David S. du Toit Theios Anthropos Zur Verwendung von θεῖος ἄνθρωπος und sinnverwandten Ausdrücken in der Literatur der Kaiserzeit Wissenschaftliche Untersuchungen z PDF

Wissenschaftliche Untersuchungen
zum Neuen Testament 2. Reihe 91
David S. du Toit
THEIOS ANTHROPOS
Wissenschaftliche Untersuchungen
zum Neuen Testament 2. Reihe
Herausgegeben von
Martin Hengel und Otfried Hofius
91
THEIOS ANTHROPOS
Zur Verwendung von 8cio~ av8QwJto~
und sinnverwandten Ausdrcken
in der Literatur der Kaiserzeit
von
David S. du Toit
IC.B Mohr (Paul Siebeck) Tbingen

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Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme

DuToit, David S.:
Theios anthropos : zur Verwendung von theios anthrpos und
sinnverwandten Ausdrcken in der Literatur der Kaiserzeit I
von David S. DuToit. - Tbingen : Mohr, 1997
(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament: Reihe 2 ; 91)
ISBN 3-16-146631-4
NE: Wissenschaftliche UnterslIchungen zum Neuen Testament I 02
1997 IC.B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen.
Das Werk einschlielich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung
auerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des
Verlags unzufssig und strafbar. Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen, bersetzun,..
gen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen
Systemen.
Das Buch wurde von Druck Partner Rbelmann in Hemsbach auf surefreies
Werkdruckpapier der Papierfabrik Niefern gedruckt und von der Buchbinderei
Schaumann in Darmstadt gebunden. Die Druckvorlage erstellten Kathrin Bracht und
David S. du Toit.
ISSN 0340-9570
fr Kathrin
Vorwort
Die vorliegende Studie ist eine leicht berarbeitete Fassung meiner im Januar
1996 von der Evangelisch-Theologischen Fakultt der Humboldt-Universitt zu
Berlin angenommenen Dissertation. An dieser Stelle sei allen am Promotionsverfahren Beteiligten fr ihren Beitrag gedankt. Ein besonderes Wort des Dankes gilt Prof. Dr. Dieter Zeller, der sich kurzfristig bereit erklrte, ein Gutachten
zu der Dissertation zu verfassen. Mit der Verffentlichung wird das Promotionsverfahren formal abgeschlossen: Fr die Aufnahme in die Reihe WUNT II
danke ich den Herausgebern.
Die Dissertation wurde von Prof. Dr. Cilliers Breytenbach angeregt, betreut
und schlielich begutachtet. Es sind inzwischen zehn Jahre vergangen, seit er
mit einer Paulusvorlesung die Begeisterung fr die Erforschung des Urchristentums und seiner Umwelt in mir geweckt hat. Von ihm habe ich gelernt, wie
notwendig es ist, da ein Neutestamentler linguistische, historische und theologische Kompetenz in einer Person vereinigt. Fr die vielen Anregungen und die
konstruktive Kritik, fr die Untersttzung, das immerwhrende Interesse und
den persnlichen Einsatz, fr die Bemhungen, die Forschung finanziell abzusichern und nicht zuletzt fr die Freundschaft danke ich sehr herzlich. Diese Studie profitierte ferner viel von dem unerschpflichen Wissen von Prof. Dr.
Ferdinand Hahn, der die Entstehung dieses Buches kritisch, engagiert und mit
seiner besonderen menschlichen Wrme begleitete. Vielen Dank!
Noch viele andere Menschen waren mageblich daran beteiligt, da die vorliegende Untersuchung durchgefhrt und vollendet wurde. Nur einige sollen
hier dankend hervorgehoben werden. Prof. Dr. Jannie Louw (Pretoria) weckte in
mir das Bewutsein und Interesse fr semantische Fragestellungen; Herr Dr.
Ulrich Victor lie mich von seinen profunden Lukiankenntnissen profitieren
und stellte mir seine noch unverffentlichte Studie zu Alexander von
Abonuteichos zur Verfgung; die Teilnehmer und Teilnehmerinnen der Doktorandenkolloquien in Mnchen und Berlin sowie meine Kollegen und Kolleginnen an den Neutestamentlichen Instituten der damaligen Kirchlichen Hochschule Berlin und der Mnchener Ludwig-Maximilians-Universitt boten mir
ein Forum, erste Ergebnisse in einer offenen und freundlichen Atmosphre kritisch berprfen zu lassen; Rainer Hirsch-Luipold las unter groem persnlichen Einsatz eine erste Fassung der Arbeit korrektur. Ihnen allen sei herzlich
gedankt.
Dankend erwhne ich hier auch jene Institutionen, die die Durchfhrung des
Projekts zum Teil finanzierten: Der Deutsche Akademische Austauschdienst
VI
Vorwort
und das Centre for Seience Development des Human Seiences Research Couneil (Pretoria)* gewhrten mir Stipendien, das Collegium Oecumenicum des
Martin-Luther-Vereins bot mir nicht nur finanzielle Untersttzung, sondern ein
wahres Zuhause und optimale Bedingungen zum Forschen und Arbeiten ..
Der Grundstein fr diese Arbeit wurde schon vor Jahren in meinem Elternhaus in Germiston, Sdafrika gelegt. Fr alle Zuneigung und Liebe, auch whrend meiner langjhrigen Abwesenheit, ein groes Dankeschn an meine
Mutter, Maureen und Dirk: ek het julle gemis!
Mehr als bei irgendjemand anderem gilt es, mich bei meiner Frau Kathrin
Bracht zu bedanken. Ihr Anteil am vorliegenden Buch ist berhaupt nicht mebar. Den Dank fr ihre liebevolle Untersttzung, fr ihre Teilnahme an Freude
und Leid der Arbeit, fr ihren unermdlichen Einsatz, wenn sie in kritischen
Phasen eine doppelte Last zu tragen hatte, l,lnd fr die unzhligen Stunden, die
sie in das Manuskript investierte, kann ich nicht in Worte fassen.
David du Toit
Mnster, im Oktober 1996
* Der vom CSD (HSRC) geleistete finanzielle Beistand wird hiermit anerkannt. Die in dieser
Studie vertretenen Ansichten und Forschungsergebnisse sind die des Verfassers und
werden nicht notwendigerweise vom CSD geteilt.
Inhaltsverzeichnis
vorwort ............................................................................................................... .V
Abkrzungen .................................................................................................... XIII
TEIL I: EINFHRUNG IN DIE PROBLEMATIK
Forschungsgeschichtliche und linguistische Betrachtungen ................................. 1
1. Die forschungsgeschichtliche Problematik ...................................................... 2
1.1 BeLOS" dVTjp als technischer Terminus religisen Sprachgebrauchs
der Kaiserzeit ............................................................................................. 5
1.1.1 Richard Reitzenstein: Orientalische Wandermissionare ................. 5
1.1.2 Gilles P. Wetter: 8eLOS" dV7}p als Gottessohn ................................... 7
1.2 Die 8eLOS" dV7}/f Vorstellung als Bewutseinsinhalt in der
griechisch-rmischen Gesellschaft .......................................................... 11
1.2.1 In den Fuspuren Otto Weinreichs: Der religionsphnomenologische Ansatz bei Hans Windisch ............................ 11
1.2.2 Ludwig Bielers typologischer bzw. religionspsychologischer Ansatz ................................................................ 18
1.2.3 Die 8eLOS" dV7}/f Vorstellung als kulturelle Deutungskategorie ..... 24
1.3 Der sozialgeschichtliche Ansatz ............................................................. 26
1.4 Kritik und zunehmende Differenzierung: Die Zersplitterung der
8eLOS" dV7}p- Vorstellung ........................................................................... 31
1.5 Konsolidierung der Forschungsergebnisse:
Der Artikel "Gottmensch" in der RAC ................................................... 35
1.6 Fazit ......................................................................................................... 38
2. Die semantische Problematik ......................................................................... 40
2.1 Bedeutung ............................................................................................... 40
2.2 Annherung an das Problem: Eine metasprachliche
Beobachtung Plutarchs (Mor. 24A) ......................................................... 45
2.3 Zur Bedeutung der Adjektiven eLOS", 8aLj10VLoS" und 8eUTTEULOS":
Der lexikographische Befund .................................................................. 47
2.3.1 Adjektivsemantik ........................................................................... 48
2.3.2 Die primren semantischen Merkmale der Adjektive eLOS" KTA .. 50
2.3.2.1 Mehrfache Bedeutung bzw. Polysemie ............................. 50
2.3.2.2 Sinnverwandtschaft ........................................................... 53
VIII
Inhaltsverzeichnis
2.4 Die ELOS" avpUJTToS"- Terminologie als zusammengesetzte Ausdrcke .. 57

2.4.1 Zusammengesetzte Ausdrcke und phrasale Lexeme .................... 58
2.4.2 Das semantische Problem und die Aufgabestellung ...................... 59
2.4.3 Aufbau der Untersuchung .............................................................. 65
TEIL 11: SEMANTISCHE ANALYSE
Der Gebrauch von ELOS", 8aLf.10vLoS" und E(]"TTE(J"LOS" in ethischem Kontext .... 67
3. Analyse eines Wortfeldes: ELOS" KTA. als religis-ethische Qualittsadjektive ......................................................................................................... 68
3.1 BELOS" in Apollonios Ep. 16f.48; Diogenes Laertios 7,119;
und Herakleitos Qu. Horn. 3,1 ................................................................. 68
3.2 Markus Aurelius Meditationes 7,67 ........................................................ 73
3.3 Nochmals Diogenes Laertios 7,117-119: "Die Weisen sind ELOL" ........ 77
3.3.1 Die Vorstellung vom vergttlichten Weisen als hermeneutischer
Hintergrund von Diogenes Laertios 7,119? ................................... 77
3.3.1.1 Der stoische Weise in der ELOS" dV7jp-Forschung ............. 77
3.3.1.2 Der Kontext der Vorstellung vom idealen Weisen:
Theologische und anthropologische Aspekte der
stoischen Physik ................................................................ 79
3.3.1.3 Die stoische Lehre vom idealen Weisen ........................... 83
Exkurs: Der sogenannte vergttlichte Weise bei Seneca .. 86
3.3.2 Diogenes Laertios 7,119: Die radikale Sittlichkeit des Weisen ..... 93
3.4 Plutarch von Chaironeia ...............................
97
3.4.1 Die ELOS" avpUJTToS"-Terminologie in De genio Socratis ............. 98
3.4.2 Der Gebrauch von E(]"TTE(]"LOS" in De sera numinis vindicta ......... 104
3.4.3 Weitere Beispiele aus Plutarchs Biographien .............................. 105
3.4.4 Die ELOL av8pES" in Mor. 748CD ................................................ I08
3.5 Ergebnis ................................................................................................. 109
e ...........................................
TEIL 111: SEMANTISCHE ANALYSE

Der Gebrauch von ELOS", 8aLf.10VLoS" und E(]"TTE(]"LOS"
in epistemologischem Kontext .......................................................................... 113
4. Der Ausdruck 8aLf.1oVLoS" dVr7P bei Dionysios von Halikamassos ............. 114
4.1 Der 8aLf.10VLoS" dV7jp: Demosthenes oder Platon? ................................ 115
4.2 Thukydides: 8aLf.10vu!JTaToS" unter den Historikern ............................. 122
4.3 Homer .................................................................................................... 125
Inhaltsve rze ichnis
IX
5. Epiktet .......................................................................................................... 127

5.1 Grundstzliches zur Vergttlichung von Menschen:
Epiktet Diss 4,1,58-61 ........................................................................... 127
5.2 Encheiridion 15: Diogenes und Heraklit als eELOL ................................ 132
5.2.1 Tischgenosse der Gtter: Metapher fr
das stoische Lebensideal .............................................................. 133
5.2.2 Mitregent Gottes: Metapher fr den LOS" KVVLKOS" .................... 136
5.2.3 Diogenes und Heraklit als Kyniker ............................................. 140
5.2.4 Die Bedeutung von eELOS" in Ench. 15 ......................................... 147
6. Dion von Prusa ............................................................................................. 149
6.1 BELOL av8pES" als Garanten der stoischen Weltordnung und Ethik ...... 149
6.1.1 Die gttlichen Dichter .................................................................. 149
6.1.2 Der Bildhauer Pheidias ................................................................. 160
6.2 Zeitgenssische eELOL av8pES" bei Dion Chrysostomos?Die Redner in Or. 33,4 .......................................................................... 162
7. Semantische Auswertung: Vorlufiges Ergebnis und Hypothese ................ 165
7.1 Zwischenergebnis: Die begrenzte Referenz der eELOS" aVepUJTTOS"Terminologie ......................................................................................... 165
7.2 Eine Hypothese: eELOS" av8pUJTToS" KTA. als phrasale Lexeme? ............ 167
7.3 Die Hypothese auf dem Prfstand ......................................................... 170
7.3.1 Philodem JIEpl eEWV, Fragment 10: ol eELOL KaAOVj.1EVOL ......... 170
7.3.2 Panaitios Fr. 56 ............................................................................. 173
7.3.3 Eine Inschrift zu Ehren des eELOS" XPVO"LTTTTOS"? .......................... 174
7.3.4 Plutarch von Chaironeia ............................................................... 175
7.3.5 Eine Inschrift aus dem 2. Jahrhundert: 8ELOS" 'ETTLKTT}ToS" .......... 182
7.3.6 Ironischer Gebrauch der eELOS" aVepUJTTOS"- Terminologie
bei Lukian .................................................................................... 188
7.3.6.1 Rhetorum praeceptor 13 .................................................. 188
7.3.6.2 Philopseudes 32 ............................................................... 190
7.4 Fazit ....................................................................................................... 191
8. Lukian von Samosata ................................................................................... 193
8.1 Alexander 61: 'ETTLKOVPOS" dvl}p eEO"TTEO"LOS" ....................................... 193
8.1.1 Ein religiser bzw. kultischer Hintergrund von Alex. 61 ? ........... 196
8.1.2 Das Epikurbild in der Alexanderschrift ....................................... 203
8.2 BEO"TTEO"LOS" JIveayopaS" ........................................................................ 212
8.2.1 Alexander 4 .................................................................................. 212
8.2.2 Pro lapsu inter salutandum 5 ........................................................ 217
Inhaltsverzeichnis
9. Die Pythagorastradition ................................................................................ 219

9.1 Der Ort der Terminologie in der Pythagorastradition ........................... 219
9.1.1 Das Fehlen der Terminologie in den nicht-apollonischen
Quellen der Vita ........................................................................... 220
9.1.2 Herkunft der in der apollonischen Quelle
vorhandenen Terminologie .......................................................... 227
9.1.3 Der Lysisbrief .............................................................................. 233
9.2 Bedeutung und Funktion der Terminologie in der berlieferung ......... 235
9.2.1 Die Verwendung der Terminologie in der apollonischen Vita .... 235
9.2.2 Der Gebrauch der ELOS' aVepUJTTOS'- Terminologie im Lysisbrief239
10. Iamblich und seine neuplatonischen Vorlufer ......................................... 241
10.1 Pythagoras als eELOS' avr]p in Iamblichs Vita Pythagorica ............... 241
10.2 Ein Vergleich mit Iamblichs neuplatonischen Vorlufem ................. 249
10.2.1 Porphyr ................................................................................... 250
10.2.2 Plotin ...................................................................................... 252
10.2.3 Kelsos und Numenios ............................................................. 256
11. Semantische Auswertung ........................................................................... 261
11.1 Das semantische Feld bzw. die Denotation ....................................... 261
12.2 Das Wortfeld bzw. die Sinnbeziehungen ........................................... 265
TEIL IV: ApPLIKATION UND INTERPRETATION
Interpretation einiger kaiserzeitlicher Schlsseltexte der die eELOS' av7jpHypothese rezipierenden neutestamentlichen Christologieforschung unter
Bercksichtigung der Ergebnisse der semantischen Analyse ........................... 275
12. Die eELOS' avpUJTToS'-Terminologie in Philostrats Vita Apollonii ............ 276
12.1 Der Gebrauch der eELOS' avpUJTToS'- Terminologie in den
anderen Schriften Philostrats ............................................................. 278
12.2 Der Gebrauch der ELOS' avpUJTToS'- Terminologie in
Philostrats Apolloniosvita ................................................................. 282
12.2.1 Der titulare Gebrauch der eELOS' aVepUJTTOS'- Terminologie ... 282
12.2.2 fJELOS' KTA. als ethisches Prdikat fr Menschen ................. 288
12.2.3 Sophistische Sprachspielerei: "Gute Menschen sind Gtter" 292
12.2.4 Der philostratische Apollonios als eELOS' avr]p ..................... 300
12.3 Die Rezeption der Vita durch Hierokles und Euseb ......................... 315
12.4 Fazit ................................................................................................... 319
Inhaltsverzeichnis
XI
13. Alexander von Abonuteichos als 8ELOS" dvf]p? ......................................... 321

13.1 Der Gebrauch von OLOS" im Griechischen .......................................... 321
13.1.1 Der restriktive Gebrauch von OLOS" ......................................... 321
13.1.2 LiLOS" in Syntagmen mit historischen Referenten .................... 324
13.2 Alexander 11: OLOS" 'AAEtav8poS" ..................................................... 329
13.3 Alexanders Stellung auf dem Hintergrund
der Religiositt seiner Zeit ................................................................ 345
14. Der Gebrauch der ELOS" av8pUJTToS"- Terminologie im
hellenistischen Judentum ........................................................................... 349
14.1 Ein forschungs geschichtlicher berblick ......................................... 349
14.2 Die 8ELOS" avpUJTToS"- Terminologie in den Schriften
des Phiion von Alexandrien .............................................................. 361
14.2.1 Der titulare Gebrauch der Terminologie ............................... 363
14.2.1.1 Die 8EO"TTEO"LOL av8pES": Archegeten
philosophischer Erkenntnis ..................................... 363
14.2.1.2 Die EO"TTEO"LOL av8pES": Archegeten
jdischer Traditionen .............................................. 370
14.2.2 Der ethische Gebrauch der Terminologie .............................. 376
14.2 Die ELOS" av8pUJTToS"- Terminologie in den Schriften
des Flavius Josephus ......................................................................... 382
14.2.1 Die gttlichen Propheten ....................................................... 383
14.3.2 Mose als ELOS" dvryp .............................................................. 386
14.3.2.1 Contra Apionem 1,279 ............................................ 386
14.3.2.2 Antiquitates 3,180 .................................................... 392
15. Ergebnis und Auswertung fr die Christologieforschung ........................... 400
Anhang: Inschrift aus Anabura in Pisidien ....................................................... 408
Literaturverzeichnis .......................................................................................... 41 0
1. Textausgaben und bersetzungen ......................................................... 410
2. Lexikographisches ................................................................................. 415
3 . Weitere Literatur ................................................................................... 416
Autorenregister ................................................................................................. 431
Namen- und Sachregister .................................................................................. 437
Register griechischer Wrter ............................................................................ 443
Stellenregister ................................................................................................... 449
Abkrzungsverzeichnis
Antike Literatur
Arist.
EN
Poet.
Aristoteles
Ethica Nicomachea
Ars poetica
Athenaios
Deipn.
Athenaios
Deipnosophistae
Cert.
Certamen Homeri et Hesiodi
Clem. Alex.
Clemens Alexandrinus
Stromateis
Cic.
De fine
N.D.
Tim.
Tusc. Disp.
Cicero
De finibus
De natura deorum
De timore
Tusculanae disputationes
Dio Chrys.
Or.
Dio Chrysostomus (Dio von Prusa)

Orationes
Diog. Laert.
Diogenes Laertios
De clarorum philosophorum vitis
Dion Halik.
De comp. verb.
Ep. adPomp.
Dem.
Lys.
Thuc.
Dion von Halikarnassos

De compositione verborum
Epistula ad Pompeium
De Demosthenis dictione
De Lysia
De Thucidide
Epikt.
Diss.
Ench.
Epiktet
Dissertationes
Encheiridion
XIV
Epikur
Epist. ad Men.
Epist. ad Her.
GV
RS
Epikur
Epistula ad Menoeeeum
Epistula ad Herodotum
Gnomologium Vatieanum
Ratae sententiae
Eunapios
VS
Eunapios
Vitae sophistarum
Eus.
C.H.
D.E.
P.E.
Euseb(ios)
Contra Hieroelem
Demonstratio evangeliea
Praeparatio evangeliea
Hes.
Theog.
Hesiod
Theogonia
Horn.
11.
Od.
Homer
Ilias
Odysseia
Iambl.
Comm. math.
Nieom. arithm.
Protr.
VP
Iamblieh
De eommuni mathematiea seientia
In Nicomachi arithmetieam introduetionem
Protreptieus
De vita pythagoriea
Lukian
Abd.
Adv. ind.
Alex.
Bis ace.
Amor.
Anaeh.
Cone. deor.
Cyn.
De astrol.
De saer.
De salto
Demon.
Demosth. ene.
Lukian
Ab die atus
Adversus indoetum
Alexander
Bis aeeusatus
Amores
Anaeharsis
Coneilium deorum
Cynieus
De astrologia
De saerifieiis
De saltatione
Demonax
Demosthenis eneomium
Antike Literatur
Dial. mort.
Fugit.
Gall.
Herrn.
Icarom.
Jup. trag.
Macr.
Men.
Peregr.
Philops.
Pisc.
Pro imagin.
Pro lapsu
Rhet. praec.
Saturn.
Symp.
Tox.
Ver. hist.
Vit. auct.
Dialogi mortuorum
Fugitivi
Gallus
Hermotimus
Icaromenippus
Juppiter tragoedus
Macrobii
Menippus
De morte Peregrini
Philopseudes
Piscator
Pro imaginibus
Pro lapsu inter salutandum
Rhetorum praeceptor
Saturnalia
Symposium
Toxaris
Verae historiae
Vitarum auctio
Lukrez
De rer. nat.
Lukrez
De rerum natura
Mark Aurel
Medit.
Markus Aurelius
Meditationes
Or.
Contra Cels.
Origenes
Contra Celsum
Philostr.
Ep.
Her.
VA
VS
Philostrat
Epistulae
Heroicus
Vita Apollonii
Vitae sophistarum
PI at.
Krat.
Men.
Phaid.
Phaidr.
Symp.
Tim.
Platon
Kratylos
Menon
Phaidon
Phaidros
Symposion
Timaios
XV
XVI
Plinius
Ep.
HN
Plinius
Epistulae
Historia naturalis
Plot.
Enn.
Plotin
Enneades
Plut.
Plutarch
Mor.
Moralia
Adv. Colot.
Adversus Colotem
De genio Socr.
De genio Socratis
De stoic. rep.
De stoicorum repugnantiis
Vit.
Vitae parallelae
Cim.
Cimon
Lyc.
Lycurgus
Pericl.
Pericles
Sert.
Sertorius
Comp.
Comparatio
Cim. etLuc.
Comparatio Cimonis et Luculli
Porph.
Vita Plot.
VP
Porphyr
Vita Plotini
Vita Pythagorae
Sen.
AdHelv.
Cons. ad Marc.
De benef.
De const. sap.
De provid.
De tranq. an.
De vit. beat.
Ep.
Quaest. N at.
Seneca
AdHelviam
Consolatio ad Marciam
De beneficiis
De constantia sapientis
De providentia
De tranquillitate animi
De vita beata
Epistulae morales
Quaestiones naturales
Die Abkrzungen der Schriften des Neuen Testamentes sowie der Schriften von
Josephus und Philon richten sich nach Siegfried M. Schwertner (Hg.),
Theologische Realenzyklopdie. Abkrzungsverzeichnis, 2. berarbeitete und
erweiterte Aufl., Berlin / New York 1994, S. XXII-XXV.
Moderne Literatur
XVII
Moderne Literatur
Die Abkrzungen richten sich nach Siegfried M. Schwertner (Hg.),

Theologische Realenzyklopdie. Abkrzungsverzeichnis, 2. berarbeitete u.
erweiterte Aufl., Berlin / New York 1994. Es werden zustzlich bzw.
abweichend folgende Abkrzungen verwendet:
BAA
CHCL I
D/K
FGH (1-111)
GgrR
JbAC
Khner/Blass
Khner/Gerth
KWdH
LSJ
Ph. / Philol.
Pohlenz (1/11)
Bauer, Walter, Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den

Schriften des Neuen Testaments, 6. vllig neubearb. Aufl.,
hg. v. Kurt Aland und Barbara Aland, Berlin 1988.
Easterling, P. E., Knox, B. M. W. (Hg.), The Cambridge
History of Classical Literature, Volume I: Greek Literature,
Cambridge 1985.
Diels, Hermann, Kranz, Walther (Hg.), Die Fragmente der
Vorsokratiker, griechisch und deutsch, 8. Aufl., Berlin
1961.
Jacoby, Felix (Hg.), Die Fragmente der griechischen
Historiker, Teil 1-3, Leiden 1954-1963.
Nilsson, Martin P., Geschichte der griechischen Religion.
Zweiter Band: Die hellenistische und rmische Zeit, 2.
durchg. u. erg. Aufl., Mnchen 1961.
Jahrbuch fr Antike und Christentum.
Khner, Raphael, Blass, Friedrich, Ausfhrliche Grammatik
der griechischen Sprache, Erster Teil, 2 Bde., 3. Aufl.,
Hannover 1890-92 (Nachdruck 1978).
Khner, Raphael, Gerth, Bernhard, Ausfhrliche
Grammatik der griechischen Sprache, Zweiter Teil, 2 Bde.,
3. Aufl. Hannover 1898-1904, (Nachdruck 1978).
Kleines Wrterbuch des Hellenismus, hg. v. Hatto H.
Schmitt und Ernst Vogt, Wiesbaden 1988.
Liddell, Henry George, Scott, Robert, A Greek-English
Lexicon. A New Edition Revised and Augmented
throughout by Henry Stuart J ones with the Assistance of
Roderick McKenzie, Oxford 1958.
Philologus. Zeitschrift fr das klassische Altertum.
Pohlenz, Max, Die Stoa. Geschichte einer geistigen
Bewegung, Bd. 1/11, 6. Aufl., Gttingen 1984.
XVIII
RE
(1/11)
Paulys
Real-Encyklopdie
der
classischen
Alterthumswissenschaft. Neue Bearbeitung begonnen von
Georg Wissowa. 1. und 2. Reihe, Stuttgart 1894-1972.
RE
Suppl.
Paulys
Real-Encyklopdie
der
classischen
Alterthumswissenschaft. Neue Bearbeitung begonnen von
Georg Wissowa. Supplement, Stuttgart 1903-1980.
Rh Mus
Rheinisches Museum fr Philologie.
RhMNF
Rheinisches Museum fr Philologie. Neue Folge.
S chmid -S thlin I Schmid, Wilhelm, Sthlin, Otto, Geschichte der
griechischen Literatur, Erster Teil, 3 Bde., Mnchen 192940.
Schmid-Sthlin 11 Schmid, Wilhelm, Sthlin, Otto (Hg.), Geschichte der
griechischen Literatur von Wilhelm von Christ, Zweiter
Teil, 2 Bde., 6. Aufl. Mnchen 1920-24.
Schrer-Vermes
Schrer, Emil, The History of the Jewish People in the Age
of Jesus Christ (175 B.C. - A.D. 135). A New English
Version Revised and Edited by Geza Vermes, Fergus
MilIar, Martin Goodman, 3 Teile, Edinburgh 1987.
SVF
Arnim, Hans von (Hg.), Stoicorum veterum fragmenta, 4
Bde., Leipzig 1903ff. (Nachdruck Stuttgart 1964).
Transactions and Proceedings of the American ~hilological
T APhA
Association
TGL
Stephanus, Henricus, Thesaurus Graecae Linguae, hg. v. C.
B. Hase, G. und L. Dindorf, Paris 1829 (Nachdruck Graz
1954).
TLG
Thesaurus Linguae Graecae. Pilot CD Rom C, University of
California,Irvine 1987.
berweglPraechter berweg, Friedrich, Grundriss der Geschichte der
Philosophie, Teil 1: Die Philosophie des Altertums, hg. v.
Karl Praechter, 14. Aufl., Darmstadt 1957.
Zeller (1-111)
Zeller, Eduard, Die Philosophie der Griechen in ihrer
geschichtlichen Entwicklung, 3 Teile, 6. Aufl., Hildesheim
1963.
TEIL I
EINFHRUNG IN DIE PROBLEMATIK

Forschungs geschichtliche und linguistische Betrachtungen
1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

In einem Wrterbuchartikel 1 hat Wlfing von Martitz eingehende Kritik an der
Konzeption eines hellenistischen ElOS' dvrjp und ihrer Verbindung mit der vioS'
EOV- Vorstellung gebt. Von Martitz stellt dort die Frage nach der Bedeutung
des Terminus eElOS', wenn er Menschen in der griechischen Literatur beigelegt
wird. Aus den von ihm herangezogenen homerischen und klassischen Texten
gehe hervor, da das Wort, wenn es in bezug auf Menschen verwendet wird,
entweder als stehendes Epitheton auftritt, oder sich auf das Verhalten gegenber
religisen Geboten, auf das Irrationale im Tun einiger Menschen oder auf die
normalmenschliches Ma bersteigende Begabung bezieht. Aus dieser Analyse
einiger weniger Texte zieht er den Schlu: "Nirgends aber wird diesen
Pers [onen] selbst ein sakraler Charakter zugesprochen, nirgends zeichnen sich
diese etwa durch Wunderttigkeit o aus", "eElOS' steht aber, auch bei dvrjp und
avpUJ1ToS', prdikativ; es ist kein term[inus] techn[icus]" und" ElOS' dvf}p ist
mindestens in vorchristlicher Zeit kein feststehender Begriff. ElOS' wird berwiegend prdikativ verwendet".2 Es werden also Menschen eElOL genannt, ohne
da ihnen damit ein "charismatischer Charakter", d.h. Gttlichkeit, verliehen
wird. 3
Umgekehrt werden, so von Martitz, die jeweiligen Personen dort, wo die
Vergttlichung eines Menschen tatschlich in antiken Texten vorliegt, niemals
mit dem Wort ElOS' bezeichnet. 4 Der Begriff sei also nicht "notwendiger
1
Wlfing von Martitz, Art. vl6s-
KT)...
A. vl6s- im Griechischen, ThWNT 8, 1969, S. 335-
340.
Von Martitz, Art. vl6s-, S. 338; ebd., Anm. 23; 339.
Carl R. Holladay, THEIOS ANER in Hellenistic Judaism. A Critique of this Category in
New Testament Christology, SBL.DS 40, Missoula 1977, hat dies fr das hellenistische
Judentum (d.h. fr Josephus, PhiIon und Artapanos) nachgewiesen. Auch dort habe der Terminus BEtos- dVr]p weder mit einer festen Vorstellung eines gttlichen Menschen korreliert,
noch die jeweilige Person dieser Vorstellung zugeordnet. Holladay geht in seiner Untersuchung davon aus, da BEtos- ein Wort mit mehrfacher Bedeutung ist (S. 57f.), da die Wendung BEtos- dVr]p jedoch ein ausgeprgt hellenistischer Ausdruck gewesen sei, der fr
bestimmte historische charismatische Persnlichkeiten eine geeignete und offensichtlich
akkurate Bezeichnung gewesen sei, vgl. S. 22.183ff. Holladay untersucht den Gebrauch des
Terminus BEtos- dVr]p bei Josephus, Philo und Artapanos (S. 47ff.) und zeigt, da man je
nach Kontext entscheiden mu, was der Begriff jeweils bedeutet. Aufgrund kontextueller
Analysen weist Holladay nach, da der Ausdruck BEtos- dVr]p im hellenistischen Judentum
kein terminus technicus war, der gebraucht worden wre, die Helden Israels, vor allem Mose,
zu vergttlichen. Insbesondere bestreitet er die in der neutestamentlichen christologischen
Forschung weitverbreitete Vorstellung, der Begriff BEtOs- dVr]p bezeichne einen Wundertter.
4 Er bezieht sich auf den Seher lamos und den Dichter Komatas, ferner auf den Feldherrn
Lysander, auf Pythagoras, Empedokles, Platon und Apollonios von Tyana. Anscheinend will
er in dem spten Gebrauch des Begriffes fr Philosophen bei den Neuplatonikern einen "cha2
3
Bestandteil dieser Vorstellung (sc. des Gottmenschen)".5 Weiterhin lasse sich

entgegen landlufiger Meinung dem Belegmaterial nicht entnehmen, da die
sogenannten eElOL in der Regel auch Gttershne seien. "Die mehr oder weniger
deutliche Vorstellung von Gttlichkeit erfhrt keine terminologische Festlegung, insbesondere keine Betonung eines Sohnescharakters. Die Verbindung
von Gottessohnschaft und [der] Bezeichnung als eElOS', sofern sie auftritt, ist
also akzidentiell".6 Dieser Aspekt der Kritik von Martitz' wurde durch eine
Untersuchung Barry Blackburns untermauert. 7 Blackburn bietet eine systematische Analyse der Wunder der wunderwirkenden eElOL av8pES' des Hellenismus8
und gelangt, gewissermaen als Nebenprodukt der Analyse, zu der Schlufolgerung, da eElOS' dvryp (oder irgendein anderer Begriff, besonders vloS' eEOU) in
der berlieferung kein fester terminus technicus gewesen sei, der fr diese
gttlichen Figuren verwendet wurde. 9
rismatischen Charakter der 8ELoS'-Bezeichnung", erkennen, vgl. S. 339, Z. 14f., relativiert dies
jedoch sofort in der nchsten Anmerkung, in der er sich auf eELOS' JIAaTwv bezieht: "Gerade
die Verwendung [von deus als Bezeichnung fr Platon] bei Cic[ero] macht deutlich, da deus
nicht wrtlich, sondern im Sinne der Reverenz vor dem Schulhaupt der Academici gemeint
ist", ebd., Anm. 31.
5 Von Martitz, Art. uf6S', S. 339.
6 Von Martitz, Art. uf6S', S. 340.
7 Barry Blackburn, Theios Aner and the Markan Miracle Traditions. A Critique of the
Theios Aner Concept as an Interpretative Background of the Miracle Traditions Used by
Mark, WUNT 2. Reihe 40, Tbingen 1991; er schickte der Verffentlichung seiner Dissertation einen zusammenfassenden Artikel voraus: Ders., 'Miracle Working BEIGI AN.t1PEL; in
Hellenism (and Hellenistic Judaism), in David Wenham / Craig BIomberg (Hg.), Gospel Perspectives. Volume 6. The Miracles of Jesus, Sheffield 1986, S. 185-218.
8 Blackburn, Theios Aner, S. 13-96. Als eELOS' dvf}p rechnet er diejenigen Figuren, denen
ungeachtet ihrer Gttlichkeit eine menschliche Existenz auf Erden zugeschrieben wurde. Gtter (auer Asklepios und Imouthes) wurden also auer Acht gelassen. In einem ersten Teil
untersucht Blackburn die vorchristlichen gttlichen Wundertter. Zuerst wendet er sich den
Sehern zu, die heroische Ehrenbezeugungen empfangen htten oder von gttlicher Abstammung gewesen seien (S. 16-23): Er diskutiert Melampos, Amphiaros, Amphilochos, Tiresias,
Idmon, Mopsos, Phineus, Kassandra, Chalkas L Mopsos (Sohn der Manto), Parnassos und
Telemos. Dann untersucht er die gttlichen Arzte (S. 24-28): Asklepios, Machaon und
Podaleirios, die Shne Machaons, Menekrates und Pyrrhos. Drittens wendet er sich Wunderttern verschiedener Art zu (S. 28-72): Amphion, Kalais und Zetes, Euphemos, Periklymenos,
Orpheus, Musaios, Abaris, Aristeas, Hermotimos, Epimenides (S. 35-37), Pythagoras (S. 3751), Empedokles (S. 51-53), Zalmonxis, Sokrates, Nektanebos, Imouthes, Nechepso-Petosiris, Zoroaster, Moses (S. 59-72). In einem zweiten Teil stellt der Autor die Wunder der Wundertter des christlichen Zeitalters systematisch dar (S. 73-91): Simon Magus, Menander,
Apollonius von Tyana (S. 73-85), Iarchas und andere indische Weise, Vespasian, Hadrian,
Alexander von Abonuteichos, Peregrinos, ein hyperboreischer Magier (Lukian Philops. 13),
Arignotus.
9 Blackburn, Theios Aner, S. 92-96, dort S. 94f; "The ancient sources yield no standard or
customary designation, inc1uding eELOS' dVr7P, for these miracle workers .... Scholars who
state or imply that in the Hellenistic environment of early Christianity eELOS' dVr7P functioned
as a technical term for human figures who manifested their eELa CPV(J"LS' through miraculous
deeds do so without adequate warrant", B~.ackburn, Mirac1e Working, S. 188f. Nur Epimenides, Mose und Apollonios seien in der Uberlieferung gelegentlich so bezeichnet worden.
Blackburn scheint die Bezeichnung des Pythagoras als eELOS' in Iamblichs Vita Pythagorica
bersehen und die des Platon, Iamblich u.a. in den neuplatonischen Viten ausgeklammert zu
haben.
Teil I: Einfhrung in die Problematik
In krassem Gegensatz zu diesen Errterungen steht ein im Jahr 1983 erschienener Artikel ber Gottmenschen in der griechisch-rmischen Antike und im
Urchristentum. lo Dort behauptet Hans Dieter Betz, "zur Bezeichnung des
G[ ottmenschen] hat sich der Begriff eElO5' dvTjp eingebrgert",1 1 Das Wort
ElOS" sei von E65' abgeleitet und bedeute "gttlich" im Sinne von "von einer
Gottheit abstammend" oder "bermenschlich". Ferner werde der Ausdruck
ELOS" dvTjp speziell auf solche Personen bezogen, die kraft besonderer charismatischer Begabung ber das allgemein-menschliche Ma hinausragen, wobei
statt des Begriffes EL05' auch 8aL/16vL05' oder eEaTTEaIoS" stehen knnten. Weiterhin zeigten Neubildungen christlichen Ursprungs wie Eav8poS" und
EavpUJTToS" u. ., da die Vorstellung des Gottmenschen eine neue Stufe
erreicht habe,12 Ferner lenkt er die Aufmerksamkeit auf "die anthropologischen
Voraussetzungen" der Gottmenschvorstellung. Er weist auf die Notwendigkeit
hin, das Problem auf dem Hintergrund einer antiken Anthropologie zu errtern.
Dementsprechend ordnet er den ElO5' dvTjp einem Spektrum zu, das aus EOL,
8aL/10vES", fjPUJE5', eElOL avpUJTToL und avpUJTToL zusammengesetzt ist. 13 In diesem Artikel, der gewissermaen die Summe der EL05' dvTjp-Forschung eines
dreiviertel Jahrhunderts darstellt, geht Betz mit keinem Wort auf die semantischen Einwnde von von Martitz und Holladay ein. Es entsteht der Eindruck, er
halte sie fr nicht zutreffend oder fr nicht relevant. Dies ist insofern sehr
erstaunlich, als diese Kritiker sich offenbar gegen fundamentale Annahmen und
Thesen der gesamten ElO5' dvTjp-Forschung wenden wollten. Welche Rolle die
Bedeutung von Ausdrcken wie ElO5' und eElOS" dvTjp in der ELOS" dvTjp-Forschung spielte und welcher Stellenwert ihr gebhrt, bedarf also der Klrung. Im
Folgenden soll anhand der Forschungsentwicklung 14 gezeigt werden, welche
10 Hans Dieter Betz, Art. Gottmensch II. Griechisch-rmische Antike und Urchristentum,
RAC 12, 1983, Sp. 234-312.
11 Ob dieser Satz von Betz (Gottmensch, Sp. 235) sich auf den Sprachgebrauch der Antike,
den der modernen Forschung oder gar auf beides bezieht, ist nicht eindeutig zu klren. Der
Kontext - eine Diskussion der Bedeutung von 8ELOS' KTA. in der Antike - legt jedoch nahe,
da er hier den antiken Sprachgebrauch meint.
12 Betz, Gottmensch, Sp. 235f.
13 Betz, Gottmensch, Sp. 235-238.
14 Es gibt keinen vollstndigen Forschungsbericht ber die Entwicklung der 8ELOS- dVr}pProblematik; die Vielschichtigkeit der Problematik und die Komplexitt der jeweiligen Konzepte sachgerecht darzustellen und auszuwerten, wre eine lohnenswerte Aufgabe fr sich.
Morton Smith, A Prolegomena to a Discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospels and
Jesus, JBL 90, Suppl. III, 1971, S. 174-199, da S. 188-195, vgl. bes. Anm. 94), gibt eine
kurze bersicht ber die Forschung. Weitere Forschungsberichte bei Holladay, THEIOS
ANER, S. 1ff., und bei Eugene V. Gallagher, Divine Man or Magician? Celsus and Origen on
Jesus, SBL.DS 64, Chico 1982, S. 1-26. Der Bericht von Gallagher ist manchmal sehr
eigenwillig, polemisch und nicht frei von Fehlern. Der Bericht von Gail Paterson Corrington,
The "Divine Man". His Origin and Function in Hellenistic Popular Religion, AmUStTR 17,
New York 1986, S. 1-58 ist trotz seines Umfangs recht oberflchlich und reicht nur fr eine
erste Orientierung. Eine umfassende Diskussion der Entwicklung der Forschung bietet Erkki
Koskenniemi, Apollonios von Tyana in der neutestamentlichen Exegese. Forschungsbericht
und Weiterfhrung der Diskussion, WUNT 2. Reihe 61, Tbingen 1994, S. 64-168.
grundlegende Rolle semantische Aspekte 15 in der gesamten Forschung gespielt

haben. 16
1.1 BELDS' dvf}p als technischer Terminus religisen
Sprachgebrauchs der Kaiserzeit

1.1.1
Richard Reitzenstein: Orientalische Wandermissionare
Richard Reitzenstein kann mit Recht als der Urheber der ELOS- avpuJ7ros--Konzeption in der Religionsgeschichtlichen Schule angesehen werden - bei ihm tritt
der Begriff erstmals in seinem technischen Sinn auf. 17 In seinem Buch ber die
hellenistischen Mysterienreligionen 18 verwendet er den Begriff fr eine
bestimmte historische Erscheinung, die mit der raschen Verbreitung synkretistischer Kulte im Hellenismus zusammenhinge. Er erklrt sie auf dem Hintergrund
orientalischer bzw. gyptischer Religionen, die die Grenzen zwischen Gott und
Menschen verwischten, so da der Zauberer bzw. Wundertter in der Vereinigung mit dem Gott seine Wunder tue und der Seher bzw. Prophet die Zukunft
voraussage. 19 Diese Kulte seien berall in der kumene von Wanderpredigern
gegrndet worden, die ihren Lehren durch Wunder und ekstatische Rede
Glaubwrdigkeit verschaffen wollten. 20 Als frhestes greifbares Beispiel nennt
Reitzenstein die bekannte Unterdrckung eines hellenistisch-orgiastischen
15 Semantische Aspekte liegen dort vor, wo im betreffenden Forschungsansatz das sogenannte Bedeutungsdreieck identifiziert werden kann, d.h. wo die seit dem Mittelalter gltige
Definition fr den Vorgang der Bezeichnung, vox significat rem mediantibus conceptibus,
angewandt werden kann. Dort, wo eine triadische Beziehung zwischen einem Zeichen
("Wort", "Name", "Ausdruck", "Begriff"), Bedeutungsinhalt ("Vorstellung", "Idee",
"Begriff", "Bedeutung", "Denotation") und einem Bezeichneten C'Ding", "Objekt", "Welt",
"Referent") festgestellt werden kann, liegen semantische Aspekte vor. Grundstzliches dazu
bei John Lyons, Semantik Bd. I, Mnchen 1980, S. 108-112.
16 An dieser Stelle wird die Rezeption der clOS" dVr]p-Hypothese in der neutestamentlichen Forschung ausgeklammert; vgl. dazu Koskenniemi, Apollonios von Tyana, S. 64-168.
Die Rezeptionsgeschichte der clOS" aVr]p-Hypothese in der Erforschung des hellenistischen
Judentums wird hier unten gesondert behandelt, vgl. Kap. 14.1.
17 Richard Reitzenstein, Hellenistische Wundererzhlungen, Leipzig 1906, S. 50. Ganz
beilufig heit es dort im Kontext einer Diskussion ber die Quellenverarbeitung in Philostrats Vita Apollonii: "Als Mensch lebt sein clOS" dVr]p weiter, um bald, seinen Tod voraussehend, ... zu sterben - oder nicht zu sterben".
18 Richard Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen. Ihre Grundgedanken und
Wirkungen, Leipzig 1910. Eine stark berarbeitete Auflage liegt vor: Ders., Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen. Dritte, erweiterte und
umgearbeitete Auflage, Leipzig 1927. Da es sich hier um Begriffsgeschichte in der Forschung
handelt, zitiere ich, wenn nicht anders erwhnt, die erste Auflage. Bezglich des clOS" dVr]pKonzeptes wurden in den spteren Auflagen keine nderungen vorgenommen.
19 Mysterienreligionen, S. 13. Vgl. auch Wundererzhlungen, S. 36-37, wo die Rede ist
von einer aus dem Osten kommenden Missionsbewegung von Propheten und Wunderttern,
die sich "als Boten Gottes oder sogar als Verkrperung eines Gottes ausgaben".
20 Mysterienreligionen, S. 11-12.
Mysterienkultes am Anfang des 2. Jahrhunderts in Italien. Wenig spter seien

mehrere gyptische Zauberer durch das Land gezogen, so da solche Typen bald
nachher von Philodem als BEtoL bezeichnet worden seien,21 ja "eine allgemeine
Vorstellung von dem BEtOS" avBpwTToS" beginnt sich durchsetzen, nach welcher
ein solcher Gottmensch auf Grund einer hheren Natur und persnlicher Heiligkeit in sich tiefstes Erkennen, Seher- und Wunderkraft verbindet"22. Nur so sei
es mglich, Erscheinungen wie Apollonius von Tyana, Alexander von
Abonuteichos und Peregrinus Proteus zu erklren. In den Erzhlungen gelte es
als selbstverstndlich, da sie die Zukunft vorauswissen, Kranke heilen und
sogar Tote auferwecken. Zu ihren Lebzeiten sei ihnen von ihren Anhngern der
Titel TTPOcpT]Tl]S", von ihren Widersachern die Bezeichnung YOl]S" beigelegt worden; ein anderer religiser Ehrentitel sei avBpwTToS" BEtOS" gewesen. 23 Reitzenstein bietet keine vollstndige Beschreibung des BEtOS" avryp. Nur aus zerstreuten Bemerkungen kann man die Gesamtkonzeption erahnen. 24
Reitzensteins Konzeption des BEtOS" avryp hat also eine starke semantische
Komponente: Der Terminus BEtOS" avBpwTToS" sei ein technischer Terminus
("Bezeichnung") hellenistischen Sprachgebrauchs gewesen, der die Vorstellung
eines heiligen, wunderttigen Gottmenschen beinhaltet habe: Es ist die Rede
von einem Bewutseinsinhalt ("Vorstellung" / "Idealvorstellung") damaliger
Menschen, der mit einem historischen Phnomen, und zwar dem der wunderttigen Wandermissionare, korrespondiert. Der Ausdruck BEtOS" avBpwTToS" wurde
infolgedessen solchen historischen Figuren als "Ehrentitel" beigelegt. Der Ausdruck sei mit Wrtern wie TTPOcpryTl]S" und YOl]S" semantisch verwandt. Semantisch relevant ist auch die Tatsache, da Reitzenstein die BEtOS" avBpwTToS"- Kon21 Philodem, JJcpl ecwv, Fragment 10, vgl. Mysterienreligionen, 31927, S. 26.
22 Mysterienreligionen, S. 12. In diesem Sinne kommt der Ausdruck ecLOS" aVepUJTTOS" auch
vor in: Richard Reitzenstein, Historia Monachorum und Historia Lausica. Eine Studie zur
Geschichte des Mnchtums und den frhchristlichen Begriffen Gnostiker und Pneumatiker,
Gttingen 1916, dort S. 93ff.: Er versucht festzustellen, welche Vorstellungen diesen zwei
Mnchserzhlungen zugrunde liegen. Das Mnchsideal vom vollkommenen Pneumatiker, der
YVW(J1S" hat, Wunder tut, Himmel und Hlle durchwandert und Asket ist, entspreche der heidnischen Vorstellung vom Gottmenschen bzw. ecLOS" aVepUJTTOS".
23 Vgl. auch den entsprechenden Abschnitt in Mysterienreligionen, 31927, S. 237 und
Kap. 7.3.1 hier unten.
24 Mysterienreligionen, S. 22.35.38.122.126.128f.143.151.159. Fr Reitzenstein ist der
ecLOS" dvrjp ein Pneumatiker mit dem Selbstbewutsein, er sei gttlich bzw. (ein) Gott, da er
Gott geschaut habe (eEa ecov) und unmittelbare Kenntnis von Gott (YVWOIS" eco) habe. Er
sei vollkommen und deswegen erhoben ber die clflapflEVTJ oder dvaYKTJ. Das gttliche Wissen gebe Macht (ltovola) , eine eEUJO"LS" finde statt, und er werde zu einem dvTjp ecLOS"
gemacht. Dieser Typus werde durch seinen freiwilligen Tod oder aOKTJOIS" zum TTvcvfla, so
da der ecLOS" aVepUJTTOS" nach seinem Tod als Pneuma oder TTvcvflaTLKoS" bei seinen Anhngern bleibe (z.B. Apollonios von Tyana). Als Beispiel par excellence fr das Selbstverstndnis eines ecLOS" dvrjp fhrt er das Poimandres-Traktat im Corpus Hermeticum an, vgl. den
Hinweis in Wundererzhlungen, S. 36, Anm.2 auf Reitzensteins eigenes Buch: Poimandres.
Studien zur griechisch-gyptischen und frhchristlichen Literatur, Leipzig 1904, da besonders
S. 102f, ferner 214-50 ber die Prophetenweihe. Methodisch geht Reitzenstein so vor, da er
Einzeldaten aus einem greren Zeitraum sammelt und daraus ein Gesamtbild fr die Zeit
konstruiert.
zeption in einem greren geistesgeschichtlichen Kontext ansiedelt: Den Hintergrund der Vorstellung bildet die Theologie bzw. Metaphysik der hellenistischen Religionen und orientalistischen Mysterien. Eine weitere Beobachtung sei
noch an dieser Stelle erlaubt: An einigen Stellen uert Reitzenstein die Meinung, da der Prototyp der Evangelien, Apostel- und Mrtyrerakten bzw. Heiligenlegenden, nmlich die literarische Gattung der Aretalogie, auf dieser Idealvorstellung beruhe. 25
1.1.2 Gilles P. Wetter:
(jcfo~
dJ/lfp als Gottessohn
Die erste umfassende Gesamtdarstellung der Konzeption eines 8ELOS" dv7jp

erfolgt mit einer Abhandlung von Gilles P. Wetter ber die Gottessohnproblematik des Johannesevangeliums. 26 Wetter versucht zu zeigen, da es sich in der
Rede vom Gottessohn im J ohannesevangelium um formelhaftes, technisches
Gut, d.h. um ein festumrissenes Schema, handelt, das nicht von dem Verfasser
geschaffen, sondern von ihm aus seiner hellenistischen Umwelt bernommen
worden ist. 27 Er versucht, ein Bild dieses Schemas zu zeichnen, so wie es im
Hellenismus neben dem Christentum auftrat.
Wetter geht der Fragestellung terminologisch nach, er stellt seine Untersuchung von Anfang an auf eine semantische Basis. Er will zeigen, da eine Reihe
disparater Wendungen zusammengehren, weil sie nur verschiedene Seiten
einer antiken Vorstellung ausmachen, und da der Begriff "Sohn Gottes" ein
technischer Terminus aus der Umwelt des Urchristentums war, der nur auf Jesus
angewandt wurde. 28 Wetter bedient sich folgender Strategie: Es sei frhchristlichen Quellen zu entnehmen, da es im Umfeld des Christentums viele Menschen gegeben habe, die Heilandsprtendenten waren, die sich als Gtter und
25 Wundererzhlungen, S. 37.55.82-83.97. - Karl Holl, Die schriftstellerische Form des

griechischen Heiligenlebens, in Gesammelte Aufstze zur Kirchengeschichte Ir. Der Osten,
Tbingen 1928, S. 249-269, ursprnglich verffentlicht in NJKA 29, 1912, S. 406ff. widersprach Reitzensteins Sicht, da die christlichen Heiligenlegenden aus der Aretalogie entstanden seien; sie haben seiner Ansicht nach ihren Ursprung in den Viten weiser Philosophen,
was sich an der Pythagorasvita des Apollonios festmachen lasse. Strukturell gleich ist jedoch
die Verbindung einer literarischen Gattung mit einem Bewutseinsinhalt damaliger Menschen
("Wunschgestalt des vollkommenen Weisen", vgl. a.a.O., S. 257), dessen sprachliche
Bezeichnung 8ELOS' v8pWTTOS' gewesen sei ("Ehrenname", ebd., Anm. 4; "Name" / "Bezeichnung", S. 262, Anm. 4, mit Hinweis auf Dio Chrys. Or. 33,4). Auch er bettet die Vorstellung
in metaphysische Vorstellungen der Zeit ein, vgl. S. 57-62.
26 Gilles P. Wetter, "Der Sohn Gottes". Eine Untersuchung ber den Charakter und die
Tendenz des Johannes-Evangeliums. Zugleich ein Beitrag zur Kenntnis der Heilandsgestalten
der Antike, Gttingen 1916. Gallagher, Divine Man, will den Wetterschen Beitrag auf einige
Bemerkungen am Ende des Buches beschrnken. Dies ist falsch; der 8ELOS' avr7p ist fr Wetter Gottessohn und wird folglich im ganzen Buch errtert.
27 Wetter, Sohn Gottes, S. 2f.
28 Ebd.
Gttershne ausgaben bzw. kultisch verehrt wurden. 29 Analysiere man die

jeweiligen berlieferungen, knne man eine Reihe verschiedener Titel oder
Benennungen feststellen, die "obgleich sie formell von einander abweichen und
daher nicht aus einer schriftlichen Quelle geschpft sein knnen, doch alle ...
einer einheitlichen, fr die Frmmigkeit dieser Zeiten charakteristischen Gestalt
anzugehren scheinen. "30 Aus diesen Beobachtungen sei zu schlieen, "da es
in der antiken Welt viele gegeben hat, die sich fr Gott und Gottessohn gehalten
haben. Die beiden Bezeichnungen scheinen mit einander ohne Unterschied zu
wechseln. Bald wird einer Gott genannt, bald Gottessohn. Aber auch andere
Termini scheinen mit jenen synonym zu sein. Besonders oft hrten wir dies von
8vvaJ-lL:; ... Einige Male scheint auch 'etwas Groes sein', 'ELO:; sein' dasselbe
besagen zu wollen. Und in demselben Sinne ... steht auch TTvEVJ-la. Teils wechseln nun diese Bezeichnungen in denselben Texten, ohne da ein Bedeutungsunterschied merkbar ist, teils finden wir sie auf dieselben Gestalten in verschiedenen Autoren angewandt. "31 Wetter fhrt fort: "Wenden wir uns ... zu den ...
antiken Heilands-Gestalten. Da wird sich zeigen, da sie fast alle darin identisch
sind, da auch diese fr Gott, Gottessohn oder hnliches gehalten werden. . ..
Die ganze Tendenz der vita [Apollonii] geht darauf aus zu zeigen, da Apollonios ... ein gttlicher Mensch (ELO:;) ist. ... Auch Pythagoras ist, wie er in der
vita des Iamblichus geschildert wird, ein solcher ELO:; dVPUJTTO:;. "32 Auch im
Kaiserkult seien die Titel EO:;, vIa:; EOV (= divi filius) und ELO:; dem Kaiser
als Synonyme beigelegt worden. 33 "Der Euhemerismus und die allegorische
Mythendeutung der Stoa, ja eine Reihe von Tatsachen haben den alten Gtterglauben gettet. Aber statt dessen hat die Frmmigkeit andere Gegenstnde auf~
29 Als Ausgangspunkt nimmt er Kelsos' Worte in Origines Contra Celsum 7,8f. (vgl. auch
6,11), wo er sagt, er sei auf Reisen durch Syrien und Palstina vielen Propheten begegnet, die
behaupteten, Erd; 0 ec65" clJ1L ij ecOvTTats- ij TTvcVJ1a eclOV. Wetter nennt folgende Personen, von denen dieser Anspruch von unabhngigen Quellen bezeugt sei: Simon Magus,
Dositheos, Theudas, der Samariter, Menander, Markion, Apsethos, der Gnostiker Markos,
Montanus, Elchasai, die Montanistin Maximilla. Die Tatsache, da Wetter fast nur auf christliche und christlich beeinflute Texte zurckgreift, ist eine entscheidende Schwche dieser
Studie, vgl. dazu Martin Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die
jdisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tbingen 1975, S. 51f.
30 Wetter, Sohn Gottes, S. 10.
31 Wetter, Sohn Gottes, S. 11. Wetter versucht den Nachweis zu erbringen (S. 21-26), da
auch der Terminus TTpOqYrlTT]5" zu diesen Bezeichnungen gehre: "Prophet und Gottessohn
scheinen nicht selten synonym zu sein", ebd. S. 21.
32 Wetter, Sohn Gottes, S. 14f. Wetter nennt auerdem Mani, der als "Gott", "Gttersohn"
usw. bezeichnet worden sei. Vgl. in diesem Zusammenhang auch S. 32: "Er (sc. Pythagoras)
tritt uns als eclO5", als Gott entgegen, ganz wie Apollonius von Tyana. Ausdrcklich wird es
von ihm gesagt, da er wegen seiner Weisheit fr Gott gehalten worden ist, Gott war" [mit
Hinweis auf VA 1,19 S. 20 Kayser]. Ferner S. 43: " ... das Zentrale [ist] die Vorstellung von
der gttlichen Kraft, die die Menschen ganz in Beschlag nimmt, sie erfllt; daher heien sie
auch eclOL aVepWTTOL, wie ein anderer technischer Terminus lautet, sie sind eclOL, sind Gott."
33 Wetter, Sohn Gottes, S. 18-20.
gesucht, sich um andere Gestalten geschart, die jetzt mit dem Namen Gott, mit
Prdikaten wie uloS' coD oder cLOS' geschmckt werden. "34
Wetter setzt seine Untersuchung damit fort, da er den Versuch macht, "eine
Reihe anderer Begriffe und Termini zu sammeln, die mit unserer Gestalt [sc. der
Heilandsgestalt] in Verbindung gebracht und nicht selten promiscue mit jenen
[sc. coS', uloS' coD, clOS', 8vvallLS' coD usw.] gebraucht werden".35 Es
handle sich um Termini wie ayycAoS', aTToaToAoS', 68T}YoS' und Kfjpvf coD, die
ursprnglich mit der Vorstellung des kynisch-stoischen Weisen zusammenhingen, dann aber auf die religise Vorstellung der Heilandssgestalten bertragen
worden seien. 36 Wetter folgert aus der Analyse einiger Textpartien bei Justin, es
scheine, "als ob vloS' coD mit yycAOS' oder Kfjpv, coD identisch wre ... " .37
Wetter identifiziert also weitere Termini, die zwar keine Synonyme der Begriffe
wie uloS' coD, coS' oder cLOS' seien, jedoch feste Zge oder Funktionen der
Vorstellung der Heilandsgestalt bezeichen: "So scheint es denn wahrscheinlich,
da wir uns hier in einem traditionellen Schema bewegen, wo die verschiedenen
Epitheta und Zge schon feststehen, und wo Jesus oder Logos oder Hermes nur
verschiedene Namen einer Gestalt sind, die der volkstmlichen Frmmigkeit
wohlbekannt war, die den Menschen in allen jenen kynischen und anderen Philosophen tglich im lebendigen Leben begegnete".38
Der verbleibende Teil der Abhandlung ist der Ausarbeitung jener festen
Zge (und ihrer Anwendung auf das vierte Evangelium) gewidmet. Nach Wetter
gehrt eine Verbindung zum Kultus fest zur Vorstellung jener Heilandsgestalten: sie seien heilige Mystagogen, vergttlichte Lehrer oder Priester. 39 Ferner sei
der Gottessohn bzw. cLOS' av1p von Hause aus ein Wundertter. 4o berall in
der antiken Welt habe man von den angeblichen Gottesshnen Wunder und Zeichen als Beweise fr ihren Anspruch gefordert. Auferstehung aus dem Tod, die
Fhigkeit, die verborgenen Gedanken der Menschen voraussagen zu knnen
und vor allem das Wissen der eigenen Todesstunde seien charakteristische Zge
des Gottesmenschen: "Wer die antiken Vorstellungen nher kennt, wird finden,
da diese Gedanken mit dem cLOS' avpwTToS' in Verbindung gebracht werden" .41 Es sei jedoch charakteristisch, da die Wunder der Gegner nicht insgesamt verneint wrden, sondern da man nur versucht habe, ihre Beweiskraft
abzuschwchen 42 , indem man den Unterschied zwischen dem Pneumatiker und
dem dmonisch Besessenen, dem wahren Gottessohn und dem IldyoS' bzw.
39 Wetter, Sohn Gottes, S. 41-46.58-62.
40 Wetter, Sohn Gottes, S. 64ff. Wetter beruft sich vor allem auf die Traditionen ber
Simon Magus, Apollonius von Tyana und Peregrinus Proteus.
42 Wetter, Sohn Gottes, S. 82ff.
10
y67]S' betont habe. 43 Als nchsten festen Zug der Gottessohn- bzw. ecLOS'
aVepUJTTOS'- Vorstellung identifiziert Wetter die Zugehrigkeit zur gttlichen
Welt: 44 Der Gottessohn sei ein himmlisches Wesen, vom Himmel herabgestiegen45 oder von gttlicher Abstammung. Es sei nur die letzte Konsequenz dieser
Anschauung, da der Gottessohn wieder zum Himmel zurckkehre, woher er
die Dinge auf Erden weiterlenke. 46 Das gelte genauso fr den Kaiserkult, in dem
der Kaiser deus et dominus natus ist, der durch die Gnade der Sonne hinab- und
wieder hinaufsteige. 47 So versucht Wetter also, aus vielen sehr verschiedenen
religisen und philosophischen Traditionen der Kaiserzeit Steinchen fr Steinchen das Mosaik einer Vorstellung hellenistischer Frmmigkeit zu rekonstruieren: "So weben sich verschiedene Gedanken hier in einander, alle laufen aber in
der Vorstellung des eclOS' aVepUJTTOS' zusammen. "48
Zusammenfassend kann Wetter fr sich selbst sprechen: "Bis jetzt haben wir
allgemeinere Zge in der Sohn-Gottes-Gestalt der volkstmlichen hellenistischen Frmmigkeit festgestellt und gefunden, da sie in den ecLOS' aVepUJTTOS'
bergeht, ja mit ihm in mancher Hinsicht identisch zu sein scheint. Wir haben
gesehen, wie ein Ausgangspunkt fr die Vorstellung ein geschichtlicher ist: aus
den gewaltigen groen Taten ... gewisser Menschen hat man geschlossen, da
sie eclOL, mit gttlichen Krften ausgerstet sind, ihre hheren Kenntnisse zeugen dafr, da sie 'Gtter' sind. Und so ist uns eine ganze Skala von Gestalten
begegnet, die in diesen Vorstellungen ihr Zentrum haben ... Fr sie alle ist aber
charakteristisch, da sie von Gottes Kraft, von seinem Geist voll waren". 49
Nach Wetter sind die Ausdrcke ecLOS' aVepUJTTOS' und andere synonyme
Bezeichnungen wie vloS' ecoD, ec6S' und TTPOcjJ17TTJS' technische Termini hellenistischen Sprachgebrauchs gewesen, die die Vorstellung eines heiligen, wunderttigen Gottmenschen beinhalteten. Es ist also die Rede von einem Bewut-
43 Wetter, Sohn Gottes, S. 73-79. In der Polemik gegen falsche Gottesshne sei oft die
Rede von 8vvaJ.1LS" J.1 aVTL Kr], J.1aVTEvEafJaL, 8a{J.1wv TTaPE8poS", avfJpwTTOS" WV (nur ein
Mensch), r67]S" und J.1aroS".
44 Wetter, Sohn Gottes, S. 82-113. Die kaiserzeitliche Umwelt des frhen Christentums
zeichne sich durch ihren scharfen Supranaturalismus aus. Alles, was der Erde angehrt, sei
schlecht gewesen, nur was nicht von ihr ist, knne gut gewesen sein. Die Grundtendenz hellenistischer Religiositt fordere solche Vermittler, denen allen gemeinsam ist, da sie eben
nicht von dieser Welt stammen. "Fr die gemeinen Glubigen mte es einen Vermittler der
gttlichen Gaben, Kraft und Offenbarung geben, und dies war eben der Prophet, der Gottessohn oder fJELOS" dvfJpwTTOS"", ebd., S. 99.
45 Wetter, Sohn Gottes, S. 87f. In diesen Zusammenhang gehre auch das Vermgen zu
fliegen, ein eindeutiges Zeichen der himmlischen Herkunft des Weisen, ebd., S. 88f.
46 Wetter, Sohn Gottes, S. 101-113. Nach Wetter findet in der Gnosis eine Psychologisierung in diesem Bereich statt, so da jeder sich himmelwrts begeben knne.
47 Wetter, Sohn Gottes, S. 93f.106.
48 Wetter, Sohn Gottes, S. 105. Man beachte, da Wetter mglichst immer auf Texte
Bezug nimmt, in denen Ausdrcke wie fJELOS" dVfJPWTTOS" KT)... vorkommen, z.B. Epiktet
Ench. 15; Lukian Alex. 5.11; Philostrat VA 1,19; 7,21; Iamblich VP 2[12]; vgl. Wetter, Stellenregister.
49 Wetter, Sohn Gottes, S. 82f.
11
seinsinhalt ("Vorstellung") damaliger Menschen, der mit einem historischen

Phnomen (Thaumaturgen, Mystagogen, wunderttige Wanderphilosophen und
Bettelmnche) korrespondiert. Der Ausdruck ELOS" avpUJTToS" (uloS" EOV,
EOS", TTP0<!yr]T7]S") wurde infolgedessen solchen historischen Figuren als Titel
beigelegt. Zu der Vorstellung gehre weiterhin, da Termini wie aYYEAoS",
aTToa-ToAOS", a8T/Y0S" und KfjpV, EOV mit ihr eng verbunden seien und oft in
ihrem Dunstkreis auftreten. Der Ausdruck sei semantisch verwandt mit Wrtern
wie TTP0<!Yr]T7]S" und yOT/S". Semantisch relevant ist ferner, da Wetter den Hintergrund der ELOS" avpUJTToS"- Vorstellung im geistes geschichtlichen Kontext der
hellenistischen Volksfrmmigkeit, die entschieden unter orientalischem Einflu
gestanden habe, sieht.
1.2 Die 8ELOS- avryp- Vorstellung als Bewutseinsinhalt

in der griechisch-rmischen Gesellschaft
1.2.1 In den Fuspuren Otto Weinreichs: Der religionsphnomenologische
Ansatz bei Hans Windisch
Hans Windisch fhrte mit seinem religions geschichtlichen Vergleich von Jesus
und Paulus 50 eine nachhaltige Wende in der ELOS" avljp-Forschung herbei: Sie
betraf vor allem den Gebrauch des Ausdrucks ELos" avljp / avpUJTToS" unter den
Forschenden und bewirkte eine Verlagerung in der Gewichtung der semantischen Aspekte der ELOS" avf}p- Problematik. Zunchst ist indes zu beachten, da
auch fr Windisch Semantisches einen zentralen Platz in seinen Errterungen
einnimmt. Ihm zufolge war ELOS" avf}p / avpUJTToS" ein alltglicher Ausdruck
des antiken griechischen Sprachgebrauchs,51 der die Vorstellung 52 des homo
numinosus bzw. religiosus bezeichnet, "in den eine bernatrliche, gttliche
Kraft hineingefahren ist", "ein den Gttern hnlicher oder auch ein Gott entsprossener Mensch", "gotthnlich in hherer Potenz": "es ist ein von Gott besessener, der unter Lahmlegung seines eigenen Verstandes und Bewutseins in
gttlicher Begeisterung kndet und schafft" .53 Mit dem Ausdruck habe man sich
50 Hans Windisch, Paulus und Christus. Ein biblisch-religions geschichtlicher Vergleich,
UNT 24, Leipzig 1934.
51 V gl. Windisch, Paulus und Christus, S. 22: "Insbesondere hat das Griechentum ... einen
... Titel geschaffen, den 8ELOS' dVr]p oder 8ELOS' c1v8pWTTOS''', fters ist die Rede von dem
"8ELoS'-Titel", dem "Begriff 8ELOS''' oder dem "Prdikat 8ELOS''', vgl. z.B. S. 23f.73.87 U..
Besonders deutlich geht daraus hervor, da Windisch gerade jene Textstellen analysiert, in
denen das Lexem 8ELOS' Menschen beigelegt wird, vgl. S. 24-114.
52 Es handelt sich fr Windisch deutlich um eine Vorstellung der antiken Menschen, wie
sein Gebrauch von Ausdrcken wie z.B. "die griechische Anschauung vom 8ELOS''' (S. 25)
deutlich zeigt.
53 Windisch, Paulus und Christus, S. 26f.29, vgl. auch S. 38.58. Von diesem Sprachgebrauch weicht die von Platon Men. 99d und Aristoteles EN 7, 1145a. erwhnte Verwendung
fr einen guten bzw. tchtigen Mann ab, vgl. Windisch, Paulus und Christus, S. 29f.
12
in der religisen berlieferung auf die "Theios-Gestalten der Geschichte", nmlich Dichter, Seher, Priester, Propheten und Rhapsoden, die sogenannten EvBEDL
av8peS-, bezogen,54 auch auf "um ihrer Verdienste und um ihres Endes willen
heroisierte Mnner" ,55 ferner auf wunderttige und heilbringende Weise wie
Pythagoras, Apollonios von Tyana und Alexander von Abonuteichos 56 sowie
vergttlichte Herrscher des hellenistischen Herrscherkultes und des rmischen
Kaiserkultes. 57 Der Ausdruck wurde auerdem auch auf die groen Philosophen
der Vergangenheit angewandt. 58
Ein weiterer semantisch relevanter Aspekt der Studie ist, da Windisch herausarbeitet, da die philosophischen Schulen verschiedene BelOS-- Lehren entwickelt htten. 59 Vorreiter sei Platon gewesen, der ausgehend von dieser allgemeinen, aus der Volksreligiositt bernommenen Vorstellung des BelOS- dvf}p60
neue Anschauungen entwickelt habe, die das alte "Charakterbild" des BelOSdvf}p, das genus divini hominis, entschieden modifiziert habe: "Die eigentlichen
eelOL ... sind letziich fr Platon die guten Staatsmnner und die Philosophen.
Die eelOL der populren Tradition hat er je lnger je geringer geschtzt und mit
Ironie behandelt". 61 Platon betrachte die guten Staatsmnner als eelOL av8pes-,
habe jedoch die ursprngliche Idee, da sie Ekstatiker und Korybanten seien,
fallen gelassen; der Staatsmann, der sich nach der richtigen Ausbildung im
Dienste an den Menschen bewhrt, sei ein BelOS- dvf}p und werde als solcher
(im Sinne einer antizipierte Apotheose) verehrt. 62 Dieser Staatsman~ knne nur
ein Philosoph sein, der durch die Schau der gttlichen Gegenstnde vergttlicht
54 Wie aus vielen Platonstellen hervorgeht, besonders aus dem Dialog Ion; vgl. Windisch,
Paulus und Christus, S. 27-30; das seien Menschen, die jeweils von der griechischen Gesellschaft mit einem Tabu belegt worden seien, ebd. 25.
55 Windisch, Paulus und Christus, S. 58, ferner S. 25f. mit Hinweis auf Lukian Kyn. 13,
wo Herakles als BEtOS' alfryp Kat BEGS' bezeichnet wird.
56 Windisch, Paulus und Christus, S. 59-78. Er diskutiert an dieser Stelle auch EmpedokIes, Menekrates und Simon Magos, obwohl fr sie die Terminologie als solche nicht belegt
ist. Windisch erwhnt weitere antike Textstellen, in denen mit dem Ausdruck auf inspirierte
Philosophen verwiesen werde: Philodem, llEpt BEWV 1,10; Dio Chrys. Or. 33,4 (1. Tarsische
Rede); Windisch, S. 53f.
57 Windisch, Paulus und Christus, S. 78-87.
58 Windisch, Paulus und Christus, S. 59: " ... es bildet sich auch eine Tradition ber die
groen Philosophen der Vergangenheit, die durch gttliche Gnade, durch eine gttliche Kraft,
die in ihnen war, vielleicht schon bei der Geburt in sie gelegt war und durch strenge Selbstzucht das Ideal eines BEtOS' avfJp in sich verwirklicht haben und bei den Nachfahren und Jngern im mythischen Glanze eines BEtOS' avfJp dastehen", vgl. den Hinweis S. 55 auf Kelsos
(Origines contra Celsum 7,28).
59 Windisch, Paulus und Christus, S. 27-59. In diesem Punkt folgen Windisch spter
Elwyn Jones, The Concept of the BE/OI ANHP in the Graeco-Roman World with Special
Reference to the First Two Centuries A.D. (Unverff. masch.schriftl. Diss., University of
Durham), 1973, S. 83-99 und Betz, Art. Gottmensch, Sp. 268-286.
60 Oft von Windisch auch als "Urbegriff" , "ursprnglicher Begriff" oder "primrer Begriff'
und auch "griechisch-synkretistischer EtoS'-Begriff" bezeichnet, vgl. z.B. S. 23.27.29.38.44.
61 Windisch, Paulus und Christus, S. 27ff., dort S. 38, vgl. auch S. 87.
62 Windisch, Paulus und Christus, S. 30-33 mit Verweisen auf Platon, Nomoi 7,818;
12,945.951.
1. Die forsehungsgesehiehtliehe Problematik
13
werde: auch hier sei keine durch Ekstase gewonnene Gttlichkeit gemeint. 63
Windisch will in dem bekannten Seelenmythos des Phaidros 247-249 eine Wiederaufnahme des ursprnglichen Sinnes des 8clOS' avryp als Inspirierten erkennen: "Der Philosoph ist darum als ein 8clOS' erster Qualitt, ja eigentlich als der
einzige wahre eclOS' charakterisiert ... "64 Auch wenn dies nicht ausdrcklich
gesagt werde, msse er sich selbst und vor allem Sokrates fr solche 8clOL
av8pcS' gehalten haben. 65 Auch die Stoiker htten eine Lehre vom ecLOS'
av8pUJTToS' entwickelt,66 sie identifizierten ihn exklusiv mit dem idealen Weisen:
"Sein Wissen, seine Reinheit, seine Freiheit und Erhabenheit macht ihn zum
[divinus]".67 In dieser stark rationalisierten Anschauung sei die platonische
Ableitung des eclOS' av8pUJTToS' aus dem ekstatischen Inspirierten vllig beiseite
gelassen. 68 Ferner zeichne sich bei Epiktet ein neuer Typ des Gottesmensch ab,
der Gottesdiener und Wohltter der Menschen, so wie er uns in Diogenes und
Herakleitos begegnet, von denen ausdrcklich gesagt wird, sie seien des Titels
eclOS' wrdig. 69
Obgleich Windisch der antiken Bezeichnung 8clOS' avryp / av8pUJTToS' und
der von ihr bezeichneten Vorstellung viel Platz in seiner Untersuchung einrumt, steht dies nur im Dienste einer bergeordneten Zielsetzung, nmlich der
Unterordnung von Paulus und Jesus gleichermaen "unter einen gemeinsamen
Offenbarungs- und religions geschichtlichen Typus, eben den Typus des religisen Verknders, des mit einer Botschaft an die Menschen herantretenden 'Gottesmannes', des in gttlicher Kraft unter Menschen wirkenden eclOS' dvryp", es
gehe um "die gleichzeitige Einstellung der beiden ... in die Kategorie der eclOL
av8pcS'''.7 0 Es handle sich um "die Zusammengehrigkeit im Rahmen einer
bestimmten Denk- und Seins- und Geschichtskategorie"71, denn der historische
Jesus gehre "einer religions geschichtlich durchaus fabaren Kategorie" an,
"der Kategorie des religisen Lehrers und Propheten, Heilbringers und Wundertters, dessen bermenschliches Knnen und Wissen nicht aus bermenschlicher Existenz, sondern von dem profetisch-messianischen [sic] Pneuma abgelei63 Windisch, Paulus und Christus, S. 33-35 mit Verweis auf Platon, Politeia 6,500cd.
64 Windisch, Paulus und Christus, S. 35.
67 Windisch, Paulus und Christus, S. 42-44, vgl. Diog. Laert. 7,119f. Voraussetzung sei
. das stoische Philosophem von der Verwandtschaft des Menschen mit den Gttern. Windisch
behandelt die Lehre der Vergttlichung des Weisen ausfhrlich anhand von Seneca und
Epiktet (dort bes. Ench. 15; Diss. 1,4,28ff.), ebd. S. 44ff.
68 Windisch, Paulus und Christus, S. 44. Windisch will trotzdem (ebd.) den Zusammenhang mit dem ursprnglichen Begriff des fJElOS' dvrjp darin bewahrt sehen, da der Weise
nach Diogenes Laertios 7,119f. seine Gttlichkeit in dem "kultisch-theologischen Anschauungskreis " erweise.
69 Windisch, Paulus und Christus, S. 49, mit Hinweis auf Epiktet Ench. 15.
70 Windisch, Paulus und Christus, S. 2.23, vgl. auch die Bezeichnung "religionsgesehiehtliehe Kategorie des fJElOS' (1VfJPWTTOS''', S. 23 (Hervorhebung von mir, D.d.T.).
14
tet wird, das ber ihn gekommen ist ... Jetzt stellen sich Jesus und Paulus als
zwei einander sehr hnliche Vertreter eines und desselben religionsgeschichtlichen Typos dar: des profetischen [sic] Pneumatikers, des pneumatischen Lehrers und Schriftgelehrten, des eschatologisch-messianischen Wundertters, kurz
gesagt: des antiken 'Gottesmannes'" ,72 Es ist die Kategorie "des mit bermenschlicher Kraft ausgersteten Gottgesandten, Wundermannes, Gottesknders ",73 und "[d]er mit Wunderkraft ausgerstete Gottesmann und Gottesknder
... stellt ... eine Kategorie der allgemeinen antiken Religionsgeschichte dar". 74
Der Ausdruck ELOS" dvf}p / avpUJ1ToS" ist also fr Windisch auch (oder gar
zunchst) eine Bezeichnung fr eine religionsphnomenologische und
-geschichtliche Kategorie, der Name einer modernen Deutungskategorie, eines
heuristischen Instruments in der Hand des Forschers. 75 Die antike Vorstellung
des ELOS" dvf}p wird von Windisch dieser Kategorie zugeordnet: sie "hat ihre
Wurzel in der ber die ganzen Erde verbreiteten Vorstellung vom 'heiligen
Menschen', der mit 'Kraft' (mana usw.) begabt ist und den Mitmenschen darum
als tabu gilt. Heilige Menschen der Art sind Zauberer, die Medizinmnner, die
Priester, aber auch die Huptlinge, die Knige und die Mnner von Adel" .76
Windisch schliet sich hierin bewut dem Philologen atto Weinreich an, der mit einem Aufsatz Antikes Gottmenschentum 77 erstmals versucht hat, eine Geschichte des religionsgeschichtlichen Phnomens des Gottmenschenturns in der Antike in Angriff zu nehmen. Weinreich geht es dabei um den "Typus des 'Gottmenschen', des fJELOS' avfJpwTToS''' (S. 634) und
darum, "gewisse Zge in der Phnomenologie des antiken Gottmenschenturns genauer zu
verstehen" (S. 635). In diesem Sinne hat Weinreich den Terminus schon im Jahr 1913 in
einer Buchresenzion benutzt78 und in diesem Sinne ist auch die Rede von fJELOS' avfJpwTToS' in
seiner Studie zu Alexander von Abonuteichos. 79 Weinreich zeigt jedoch kein Interesse fr die
semantische Seite der Problematik; fr ihn ist fJELOS' dvrjp lediglich eine Bezeichnung fr
einen religionsphnomenologischen Typus. Methodisch geht Weinreich so vor, da er aus
den Daten der griechischen Kulturgeschichte eine Vorstellung von einem religisen Phnomen gewinnen,80 welches sodann mit einer Kategorie der allgemeinen Religionswissenschaft
72 Windisch, Paulus und Christus, S. 10, vgl. auch S. 12 oben.

75 Windisch sieht (S. V1.25, Anm. 1) sich selbst methodisch in der Nachfolge von G. van
der Leeuw, dessen "Phnomenologie der Religion" (1933) damals gerade erschienen war.
77 atto Weinreich, Antikes Gottmenschenturn, NJWJ 2, 1926, S. 633-51.
78 Rezension von Paul Fiebig, Antike Wundergeschichten zum Studium des Neuen Testamentes, KlT 79, Bonn, 1911, in BPhWS 33, 1913, S. 1156-1159. Nachdruck in ders., Ausgewhlte Schriften 1. 1907-1921, Amsterdam 1969, S. 218-221.
79 Alexandros der Lgenprophet und seine Stellung in der Religiositt des 11. Jahrhunderts
nach Christus, NJKA 47, 1921, S. 129-151, dort S. 136ff. Nachdruck in ders., Ausgewhlte
Schriften, S. 520-551, dort S. 531ff.
80 An dieser Stelle analysiert Windisch den Gebrauch von Lexemen wie fJELOS', so da in
seiner Vorgehensweise die sprachliche bzw. semantische Analyse eine SchlsselsteIle einnimmt.
15
in Verbindung gebracht und dann wieder als heuristisches Instrument zur Erforschung der
griechischen Religionsgeschichte verwendet wird.
Windisch benutzt also die Termini BElOS" / BElOS" dvf}p / ElOS" avBpUJTToS" als
Bezeichnung fr eine religionsgeschichtliche Typologie, mit der historische Persnlichkeiten der antiken Religionsgeschichte phnomenologisch geordnet werden knnen. Die historischen Gestalten des Pythagoras, Empedokles,
Menekrates, Apollonios, Jesus und Paulus gehren aus religions geschichtlicher
Sicht dieser Kategorie an - und zwar unabhngig davon, ob sie in der berlieferung so bezeichnet werden oder nicht. 81 Die Zuordnung geschieht weiterhin
unabhngig davon, ob die berlieferung den jeweiligen ElOS" dvf}p berhaupt
als Gottmenschen darstellt oder nicht82 . Die Aberkennung der Zugehrigkeit zur
Kategorie des ELOS" dvf}p bleibt unbeeinflut davon, da die berlieferung
gegebenenfalls eine Figur als BElOS" dvf}p darstellt oder gar so bezeichnet. 83 Nur
so wird verstndlich, da Windisch kategorisch behaupten kann: "Auch Israel
hat seine BElOL av8pES" gehabt: Abraham und Moses, Knige und Propheten
.. "84 Ohne in irgendeiner Weise eine historische Abhngigkeit Israels vom
Griechentum behaupten zu wollen, kann Windisch unbefangen vom (biblischen)
81 Abgesehen von Jesus - dem historischen Jesus, nicht dem Christus des Mythos und
Dogmas, S. 10-12 - und Paulus werden weder Empedokles noch Menekrates, Simon Magos
oder Alexander der Groe mit der Terminologie in Zusammenhang gebracht.
82 So wird Menekrates in der berlieferung als Wahnsinniger dargestellt, whrend Windisch, S. 67-69, ihn eindeutig der Kategorie des 8EL05' aVr7P zurechnet. Vgl. auch die Untersuchung von Otto Weinreich, Menekrates Zeus und Salmoneus. Religionsgeschichtliche Studien zur Psychopathologie des Gottesmenschentums in Antike und Neuzeit, TBAW 18, Stuttgart 1933. Nachdruck in ders., Religionsgeschichtliche Studien, Darmstadt 1968, S. 299-434.
Weinreich schliet sich der Tradition an und urteilt weniger positiv ber Menekrates. Auch
Simon Magos wird in der berwiegend christlichen berlieferung negativ als Scharlatan und
Betrger prsentiert, mte aber nach Windisch, S. 77 der Kategorie zugeordnet werden.
83 So gehrt nach Windisch, S. 77f. Alexander von Abonuteichos, obwohl er im Selbstbewutsein, ein 8EL05' zu sein, auftrat, sich selbst so stilisierte und auch als 0i05' 'A"Aitav8po5'
bezeichnete, nicht zu dieser religions geschichtlichen Kategorie, weil ihm "die wahre Weisheit
fehlte, die Menschen allein zum 8EL05' macht, dazu freilich auch die Echtheit und Wahrhaftigkeit des wahrhaft prophetischen Mannes". Er sei nur eine Karikatur eines 8EL05' dvrjp
gewesen. Anders Weinreich, Alexandros der Lgenprophet, S. 136ff., und ders., Antikes
Gottmenschentum, S. 649, der ihn gerade dieser Kategorie zuordnet.
84 Windisch, Paulus und Christus, S. 89. Ihm zufolge werden die Figuren in der berlieferung nicht als 8EL05' avrjp / v8pWTT05' bezeichnet, sondern als isch-ha-elohim, v8pWTT05'
8EOV (LXX) oder 'ebed Jahve / elohim, TTaL5' /80v)..05' 8EOV (LXX). Scharfe Kritik bten
Ferdinand Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frhen Christentum,
FRLANT 83, Gttingen 1963, S. 293f. ("Gerade das konstitutive Element der 8EL05' aVr7PVorstellung, ... die Gttlichkeit des Menschen oder die Mglichkeit ... zu seiner Vergottung,
ist im Alten Testament undenkbar ... "), und Holladay, THEIOS ANER, S. 26f. an Windisch'
Bezeichnung der Gottesmnner Israels als 8ELOL v8pE5'. Sie bersehen dabei jedoch diese
(zugegebenermaen hchst verwirrende) Zweistufigkeit im Sprachgebrauch von Windisch.
Weiterhin ist zu beachten, da die Vergttlichung auf der phnomenologischen Ebene fr
Windisch natrlich keine Rolle spielt - er bedient sich hier moderner religionsphnomenologischer Kategorien wie z.B. Mana. Es handelt sich auf dieser Ebene um das Phnomen des
Charismatikertums, denn Vergttlichung ist die kulturspezifische Interpretation dieses Phnomens im hellenischen Raum.
16
eELOS" / eELOS" dVr7P / eELOS" aVepWTroS" in der Geschichte Israels reden,85 denn
die hnlichkeit ist keine historisch oder semantisch bedingte, sondern eine phnomenologische und strukturelle. 86 Da eELOS" av8pwTroS" die Bezeichnung fr
eine Deutungskategorie der Forschung ist, geht auch daraus hervor, da Windisch von Subkategorien und Einzeltypen wie auch von einer" Abgestuftheit der
eELoS"-Gestalten" sprechen kann, indem er zwischen "eELOL av8pES" der primitiven Stufe" und denen "hherer Art" 87 unterscheidet - sie ist ein Werkzeug, mit
dessen Hilfe der Forscher das historische Material ordnen kann. 88
Eine weitere Beobachtung sei an dieser Stelle erlaubt, nmlich da Windisch
offenbar die Meinung vertrat, da das Leben eines 8ELOS" aVepWTroS" gewissermaen zwangslufig Legendenbildung nach sich ziehe. Dem auergewhnlichen Leben folge notwendigerweise die durch seine Mitmenschen bzw. Jnger
vollzogene Apotheose (noch zur Lebzeit oder kurz nach dem Tod), worauf
unweigerlich die Mythen- und Legendenbildung sowie die weitere Steigerung
ins Gttliche hinein einsetze. 89 Aus der allgemeinen Vorstellung des eELOS"
dvryp entwickele sich die "Legende des antiken 8ELOS"" oder "eELoS"-Legende"
mit festen Merkmalen, die das Grundgerst der berlieferung von Persnlichkeiten wie Pythagoras, Apollonios von Tyana und Jesus bildet und erklrt, da
die jeweiligen berlieferungen in vieler Hinsicht analog aufgebaut seien. 90
In Windischs Studie tritt in der Folge atto Weinreichs eine Gewichtsverlagerung von einem semantischen zu einem eher religionsphnomenologischen
85 Auf diesem Hintergrund ist auch Windischs Aussage zu verstehen, da der Terminus
eclOS- oft zwar im Zusammenhang mit einer bestimmten Person nicht falle, was aber nicht
ausschliee, da der Betreffende dennoch ein eclOS- sei, vgl. S. 36 (Sokrates); S. 53 (Epikur);
S. 55 (Sokrates, Homer, Hippokrates und Platon bei Galen); S. 110 (Philon).
86 Es handelt sich dabei um einen Grundtypus, einen Kern bestimmter Eigenschaften, von
dem der Einzelfall im Rahmen bestimmter Toleranzgrenzen mehr <?,der weniger abweichen
knne. Zur Verdeutlichung vgl. z.B. Windischs Bemerkung, S. 92: "Uberraschenderweise hat
... die griechische eclos--Lehre Gestalten, die ihm [sc. dem Knecht Gottes] entsprechen:
Sokrates und die Kyniker - ein weiterer Beleg dafr, da wirklich auch er eine Abwandlung
des eclOS- avepWTTOs- ist."
87 Windisch, Paulus und Christus, S. 87.89.94 u.. Hierhin gehrt auch die von Weinreich
bernommene Zweiteilung in eclOL aVepWTTOL des Geistes einerseits und gttliche Herrscher
andererseits. Weinreich, Antikes Gottmenschentum, S. 645 fhrt das hellenistische Gottknigtum auf wachsende Orientalisierung zurck; Windisch (S. 79ff.) betont den Bezug zu altgriechischen Gottknigen strker.
88 Diese Kategorisierung wurde sinnvoll weitergefhrt von Jones, Concept, S. 9ff. Die
religionsphnomenologische Kategorisierung wird von Jones jedoch eng mit der Frage nach
dem Selbstbewustsein der jeweiligen historischer Persnlichkeit verknpft, s. S. 56.
89 Konsequent unterscheidet Windisch zwischen dem historischen Phnomen des Lebens
des eclOS- vepWTTOs- und seiner Legende, seiner "mythisch-Iegendarischen Verklrung" (S.
75), vgl. bes. die Partien ber Pythagoras und ApolIonios. Auch auf sie wrde der folgende
Satz zutreffen: "Der Transfigurationsproze ist ja doch auch bei Jesus nicht eine von seiner
geschichtlichen Existenz loszulsende Erscheinung, vielmehr nimmt er von ihr selbst seinen
Ausgang", S. I1f.
90 Windisch, Paulus und Christus, S. 59-63.70-77, dort bes. S. 75f. Es handelt sich um ein
kulturelles Deutungskonstrukt der Antike, vgl. die Aussage, "[d]a Apollonius und Christus
fr den antiken Menschen dem gleichen eclos--Typus zugehren ... ", S. 76 (Hervorhebung
von mir, D.d.T.).
17
Ansatz ein. Verhngnisvoll ist dabei, da Windisch den Terminus ELOS" dvl}p /
avpwTToS" mit einer gewisser Arglosigkeit als Bezeichnung fr das religionsgeschichtliche Phnomen des Ekstatiker-Typus einsetzt, ohne dies jedoch vom
antiken griechischen Sprachgebrauch zu unterscheiden. Dadurch entstand einerseits der Eindruck, der Terminus sei ein in den antiken Texten hufig gebrauchter Ausdruck gewesen, andererseits wurde dadurch der Anschein erweckt, der
Ausdruck habe in der Antike ein einheitliches Phnomen bezeichnet, nmlich
den Menschen, der "eine das Ma des gewhnlichen Menschen bersteigende
Leistung" aufweise und darum ein "Mittelwesen und Mittler zwischen Gttern
und Menschen" sei. 91 Dieser Eindruck, der spter (besonders in der neutestamentlichen Forschung) weitverbreitet war, ist umso irrefhrender, wenn man
beachtet, da gerade Windisch im Laufe seiner Untersuchen ber die antike
Verwendung der Terminologie bei aller Betonung eines einheitlichen Grundtypus Spannungen und Konflikte in der innergriechischen Entwicklung festgestellt hat. 92
Der gttliche Mensch als religionsphnomenologische Kategorie ist in den letzten Jahren von
Wolfgang Speyer aufs neue in die Debatte eingefhrt und weiterentwickelt worden. 93 Er
schreibt: "Unter religionsphnomenologischem Blickpunkt ist der Heilige eine Ausprgung
des numinosen Menschen und zwar in den Hochreligionen, vornehmlich in den monotheistischen Religionen. Seine Verwandten in den antiken Volksreligionen sind die sogenannten
gttlichen Menschen. "94 Speyer analysiert das betreffende Phnomen folgendermaen: 95 Die
Epoche, die den gttlichen Menschen hervorgebracht habe, sei durch ein magisch-religises
Erleben und Verstehen der Wirklichkeit geprgt gewesen. In diesem Weltbild stelle das
Wunder den gewhnlichen Fall dafr dar, wie Wirklichkeit den Menschen erschien und wie
sie erlebt wurde. Die Natur sei den Menschen des vorwissenschaftlichen und vortechnischen
Zeitalters als eine unbersehbare Summe wunderbarer Ereignisse erschienen, in denen sie die
bermenschliche Macht bzw. das Gttliche erlebten. Es gehre zum Wesen der gttlichen
Macht bzw. der Gottheit, da ihr Wesen grundstzlich fr den Menschen unzugnglich sei. In
dieser prinzipiellen Erkenntnisschranke sei eine fr das Gttliche kennzeichnende Ambivalenz angelegt, aufgrund derer die Gottheit sich der Eindeutigkeit entzieht. Die gttliche
Macht bzw. die Gottheit habe auch in einem einzelnen Menschen erscheinen knnen, so da
der gttliche Mensch bzw. der Heilige, der den damaligen Menschen als ein einziges groes
Wunder oder auch als Wundertter begegnet, einen Spezialfall dieser Wirklichkeitserfahrung
bildet. Den gttlichen Menschen bzw. den Heiligen kennzeichne dieselbe Ambivalenz wie
das Gttliche, so da sich an ihm, wie berhaupt am Gttlichen, Segen und Fluch, Heil und
Vgl. Windisch, Paulus und Christus, S. 87.

Windisch, Paulus und Christus, S. 87, vgl. auch S. 71.
93 Vgl. bes. Wolfgang Speyer, Der numinose Mensch als Wundertter, Kairos 27, 1985, S.
129-153; ders., Die Verehrung des Heroen, des gttlichen Menschen und des christlichen
Heiligen. Analogien und Kontinuitten, in Peter Dinzelbacher, Dieter R. Bauer (Hg.), Heiligenverehrung in Geschichte und Gegenwart, Stuttgart 1990.
94 Speyer, Numinoser Mensch, S. 130.
95 Speyer, Numinoser Mensch, S. 133f.
91
92
18
Unheil, Leben und Tod entscheide. 96 Infolge einer Ethisierung des Wirkens der Gottheit und
ihrer Reprsentanten habe man spter zwischen einem gttlich-heiligen und einem dmonisch-magischen Menschen, zwischen dem Heiligen und dem Zauberer unterschieden. 97 Die
inhrente Ambivalenz des numinosen Menschen ziehe es nach sich, da er in antiken Gesellschaften unterschiedlich bewertet und mitunter fr einen Betrger, Wahnsinnigen oder
Scharlatan gehalten wurde. 98 In diesem Rahmen kommt Speyer auch auf die Begrifflichkeit
8ELOS" dvrjp und 8aL/16vLoS" dvryp zu sprechen: "In der Antike begegnen fr diesen Typus des
homo religiosus die Begriffe 'theios aner', gttlicher Mensch, und 'daimonios aner', dmonischer Mensch. Whrend in der Bezeichnung 'theios' der Segensaspekt der Gottheit berwiegt,
wird in 'daimonios' mehr der dunkle Aspekt der gttlichen Macht betont. "99
1.2.2
Ludwig Bielers typologischer bzw. religionspsychologischer Ansatz
In der spteren EL05' av7jp-Forschung und besonders in der neutestamentlichen

Christologieforschung ist vor allem der erste Band von Ludwig Bielers
zweibndigem Werk 100 zu einem vielzitierten Kronzeugen avanciert. 101 Bieler
sah seine Aufgabe darin, "den Gesamttypus, gewissermaen die platonische
Idee des antiken Gottmenschen schauen [zu] lassen, der sich, mag der einzelne
EL05' gleich nie und nirgends alle wesentlichen Zge in letzter Vollkommenheit
lckenlos in sich vereinigen, doch in jedem Vertreter bald mehr bald weniger
ausgeprgt, jeder liefert Steine, die sich schlielich zum anschaulichen Bilde
vereinigen lassen".l 02 Es solle aus den vielen Einzelzgen ein Gesamtbild entstehen. Es handle sich um den Typus, nicht um Individuen 103, um die typischen
Zge, die in Mrchen und Mythen festgelegt wrden. 104 Nicht das Individuum,
sondern der Typus stehe im Blick. lOS Im Zentrum von Bielers Konzeption steht
96 "Wie der Gott Grund und Ursache der ambivalenten Wirklichkeit ist, so zeigt sich diese
Ambivalenz auch bei seinem Echo oder Spiegelbild, dem gttlichen Menschen und dem Heiligen", vgl. a.a.O., S. 134.
97 Speyer, Numinoser Mensch, S. 135-143.
98 Speyer, Numinoser Mensch, S. 139, Anm. 61.
99 Speyer, Numinoser Mensch, S. 134; ders., Verehrung, S. 51.
100 Ludwig Bieler, GElD}; ANHP. Das Bild des "gttlichen Menschen" in Sptantike und
Frhchristentum I/II, Wien, 1935/36. Unvernderter Nachdruck in einem Band, Darmstadt
1967.
101 Bieler hat eine ungeheure Wirkung gehabt. Auf seiner Darstellung basierte sogar ein
Teil einer Ausstellung zum Thema "Sptantike und frhes Christentum", die in den Jahren
1983/84 im Frankfurter Liebighaus stattfand - so steht der dritte Teil des Katalogs unter der
berschrift GElD}; ANHP (S. 161-222). Dort gibt es eine Einleitung von Dagmar Stutzinger,
die eine ausgezeichnete Zusammenfassung von Bielers erstem Band bietet, vgl. dies., Einleitung. Die Vorstellung vom auergewhnlichen, gttlichen Menschen, in H. Beck / P.C. Bol
(Hg.), Sptantike und frhes Christentum. Ausstellung im Liebighaus Museum alter Plastik,
16. Dezember 1983 bis 11. Mrz 1984, Frankfurt 1983, S. 161-175.
102 Bieler, GElD}; ANHPI, S. 4.
103 Bieler, GElD}; ANHPI, S. 7.21-22.
104 Bieler, GElD}; ANHPI, S. 9.21-22.
105 Bieler, GElD}; ANHPI, S. 6.
19
also der Begriff Typus. Eine sachgeme Beurteilung von Bielers Werk hngt
infolgedessen von der Klrung dieses Begriffes und seiner Verwendung ab. 106
Aus einer eingehenden Betrachtung von Bielers Gebrauch des Begriffes geht
eindeutig hervor, da er ihn als eine Bezeichnung fr einen kulturell bedingten
Bewutseinsinhalt verwendet, um auf eine mentale Konzeption antiker bzw.
hellenistischer Menschen zu verweisen. 107 Sie sei eine kulturelle Vorstellung
gewesen, die im Hellenismus infolge der zunehmenden berlappung von Philosophie und Religion entstanden sei 108 und mit deren Hilfe man das Leben vergangener Persnlichkeiten gedeutet habe: 109 "Historische Persnlichkeiten erhlt
die volkstmliche berlieferung lebendig im Gedchtnis, indem sie sie zu
allgemein menschlichen Typen umbildet" .110 Der Typus fungiere ferner als eine
Art Erwartungsschema: "Dieses Bewutsein hat denn freilich dazu gefhrt, da
man, wo sich der eine oder andere Zug fand, die brigen von vornherein erwartete und bald auch erzhlte",111 denn "das Bild des e[cLO~] d[v7jp] ist eben die
feste Form, in die der jeweils neue Gehalt einer gttlichen Botschaft eingeschlossen wird"; der ecLO~ dv7jp sei "die gegebene Lebensform, deren sich der
106 Gallagher, Divine Man, S. 13 vertritt die Meinung, da alle Nachfolger Bielers seine
Arbeit grundstzlich falsch verstanden htten. Bieler, der den Begriff BeLOS" dVrlP ganz anders
benutzt als seine Vorgnger (Weinreich, Windisch), htte rigoros eine ahistorische analytische Methode durchgesetzt und eine Abstraktion von der konkreten Welt konstruiert. Gallaghers Versuch, den Ansatz Bielers mit dem Weberschen Idealtypus zu verbinden, mu als
gescheitert angesehen werden. Erstens nimmt Bieler niemals Bezug auf Weber (wie Gallagher selbst zugibt), zweitens kann es keinen Zweifel geben, da Bieler den Begriff Typus
aus der Typenlehre der damaligen Psychologie bernommen hat, vgl. Bd. I, S. 22 Anm.1 und
Bd. II, S. 78 die Hinweise auf die Arbeit von Charlotte Bhler, Der menschliche Lebenslauf
als psychologisches Problem, Psychologische Monographien 4, Leipzig 1932. Auch Koskenniemi, Apollonios von Tyana, S. 75, Anm. 285 uert sich kritisch ber Gallaghers Deutung.
107 Dies wird auch von Gallagher, Divine Man, S. 12 beobachtet.
108 "... erst der Hellenismus schafft den BeLOS" vBpWTTOS" als festen Typus", BEJOL;
ANHP I, S. 2. In der Antike habe man das Geheimnis des groen, genialen und berragenden
Menschen als Ausflu und Erweis von etwas Gttlichem, das jener Mensch in sich habe,
gedeutet. Dies galt im Griechentum zunchst Knigen, dann Herolden, Priestern, Sehern und
Dichtern, seit dem 7. Jahrhundert religisen Erweckern wie Epimenides und Empedokles.
Wegen der engen Beziehung des delphischen Apoll zur Philosophie sei spter immer mehr
apollinisches Erzhlgut den Philosophen zugewachsen, ebd., S. 1f.
109 Die Sptantike habe "den Lebenslauf der alten Weisen nach dem Bilde ihrer eigenen
BeLOL epLAoaoepoL" geschildert; der Typus des BeLOS- dVrlP greife auf die Herrschergestalt ber;
Nikolaos von Damaskos habe Augustus mit "Zgen des B[eLOS-] vBp[WTTos-]" ausgestattet;
die Homervita Pseudo-Herodots zeige, "wie weit sich die Vorstellung von einem B[eLOS-]
d[vryp] dalnals auch einer berhmten Dichtergestalt bemchtigen konnte", BEJ OL; ANHP I,
S. 3 (Hervorhebungen von mir, D.d.T.). Bieler wollte Weinreichs geschichtlichem Lngsschnitt einen Querschnitt hinzufgen, ebd., S. 5.
110 Bieler, BEJOL; ANHP I, S. 21. Vgl. auch die Beschreibungen des Typus als Bild des
Volkes (S. 21), als Idealbild (S. 50), als naiven Idealbildern (S. 50, Anm. 1) oder als dem
Wunschbild (Bd. II, S. 3).
111 Bieler, BEJOL; ANHPI, S. 23. Vgl. auch den folgenden Satz: "Die typischen Zge ...
umfassen zum groen Teile, was man von bedeutenden Menschen schlechthin wei oder zu
hren erwartet; dazu kommen andere Erlebnisse, Situationen, Gegenspieler -, die in ihrer
besonderen Art dem Bios des B[eLOS-] d[vryp] als des religisen Helden so gut wie ausschlielich angehren," ebd., S. 24.
20
Verknder ... in seiner Zeit und Kultur bedienen konnte" .112 Auf die philologisehe Aufgabe der Sammlung und Sichtung des typologischen Materials aus
unterschiedlichsten Quellen des kaiserzeitlichen Heidentums und des Frhchristentums folgt also in erster Linie die religions geschichtliche Aufgabe, dieses
typische Schema der kaiserzeitlichen hellenistischen Kultur und des Christentums zu rekonstruieren. 113 Bieler geht so vor, da er etwa siebzig typische (d.h.
wiederholbare und prinzipiell bertragbare, nicht individuelle) Elemente sammelt und dann die vielen Einzelzge sieben Gruppen zuordnet. 114
In einer sprachlichen Vorbemerkung 115 will Bieler eine kurze bersicht ber
den Gebrauch des Wortes eELOS" bieten; es soll gezeigt werden, was sich die
Griechen unter eElOS" vorstellten und welchen Menschen sie dieses Attribut
zuerkannten. 116 Zunchst unterscheidet Bieler bei Homer einen verblaten
Gebrauch des Wortes, als ein solches feststehendes Epitheton begleite das Wort
Helden, Herrscher, Snger und Seher durch die griechische Literatur. 1 ] 7 Dann
verweist er auf einige Textstellen, in denen mittels des Wortes eELOS" Menschen
112 Bieler, BE/OI ANHP I, S. 149.150. hnlich geht spter Hans Leisegang, Der Gottmensch als Archetypus, in Olga Frbe Kapteyn (Hg.), Aus der Welt der Urbilder (Sonderband
fr C. G. Jung), Eranos-Jahrbuch 18, Zrich 1950, S. 9-45, vor. Er will zeigen, da EmpedokIes, Platon, Mose und Jesus von Menschen mittels des "Archetypus des Gottmenschen" zu
gttlichen Gestalten umgedeutet wurden. Die Zeitgenossen des Empedokles, die neuplatonischen Biographen, PhiIon und die Evangelisten konnten dies leisten, weil sie "ein [seelisches]
Bereitschaftssystem in sich trugen" (S. 32) bzw. das "seelische Bereitschaftssystem", den
"consensus generalis" und das "kollektive Bewutsein" benutzten (vgl. S. 37).
113 Vgl. Bieler, BE/OI ANHP I, S. 4f., besonders Anm. 10, der darauf hinweist, da dies
schon implizit bei Wetter, Sohn Gottes, gegeben ist. Die herangezogenen Quellen gehren
also alle der Kaiserzeit an; Bieler nennt (S. 6-9) Lukian, Philostrat, Diogenes Laertios, aus
neoplatonischen Kreisen Porphyrios, Iamblichos, Eunapios, weiter die Homer-Viten, PseudoKallisthenes' Alexanderbiographie, Suetons Vita Augusti, den BloS" KalaapoS" des Nikolaos
von Damaskus, Heliodors Aethiopica sowie als christliche Quellen die kanonischen und
apokryphen Evangelien und Apostelakten, Athanasius' BloS" 'AVTWVlOV, Rufins Historia
Inonachorum, Paladius' Historia Lausica, die Mnchsviten des Hieronymus, den JoasaphRoman und die byzantinischen Nikolaosviten.
114 Bieler, BE/OI ANHPI, S. 20-140, Zusammenfassung S. 140-143. Es handelt sich um
typische Schicksale, Charakterzge (Persnlichkeit), Typisches bezglich Wissen und Fhigkeiten, Lehre und Wirken, Anhang und Schule, Aufnahme bei der Umwelt und Typisches,
was das Moment der Gttlichkeit angeht. Darin geht Bieler im Gegensatz zu Windisch und
Weinreich gewissermaen maximalistisch vor. Windischs und Weinreichs bergeordneter
religionsphnomenologischer Typus erforderte einen bestimmten Minimalismus, d.h. man
msse einen Grundstock gemeinsamer Elemente identifizieren, die bei allen (oder wenigstens
fast allen) Beispielen des ELOS" dvTjp vorkommen. Bieler dagegen nimmt jeden typischen
Zug auf, auch wenn das der einzige solche ist, der fr eine Person bezeugt ist - er identifiziert
auf diese Weise etwa 90 Personen, die unter den Einflu der ELOS" avryp-Gestalt gekommen
seien. Wenn Bieler das Bild des Gottmenschen Stck fr Stck wie ein Mosaik aufbaut, entspricht sein Verfahren der blichen Arbeitsweise der Religionsgeschichtlichen Schule. Diese
Methode hat Carsten Colpe in seinem Buch: Die Religionsgeschichtliche Schule. Darstellung
und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlsermythus, Gttingen 1961, einer grndlichen
Kritik unterzogen.
1]5 Bieler, BE/OI ANHPI, S. 9-20.
116 Bieler, BE/OL; ANHPI, S. 9.
117 Wie aus Pindar, den Tragikern, Platon, Theokrit und Pausanias usw. hervorgeht, vgl.
Bieler, BE/OI ANHPI, S. 10-13.
21
"aus der Zahl der brigen Menschen herausgehoben werden", in denen es "eine
das Durchschnittma berragende Trefflichkeit" signalisiert. 118 Andererseits
kenne Platon das Wort "in seinem engeren und ausgezeichneten Sinne"119, nach
einigen Texten nehme der cLOS' Mensch eine Mittelstelle zwischen Gttern und
Menschen ein und, obwohl die cLOL avpwTToL in verschiedenen Wendungen
eng mit den Gttern verbunden seien, seien sie gleichzeitig scharf von ihnen
getrennt. 120 So sei cL oS' ein "fester Begriff" geworden, in dem das religise
Element stets mchtig geblieben sei,121 und mit dem besonders Philosophen
bezeichnet wurden. 122 Diese Menschen "fallen alle unter eine bestimmte Kate-'
gorie, die Plutarch schon ganz gelufig war. "123 Daraus schliet Bieler, was der
Begriff cLOS' umfat: "[ ... ] er [sc. der cLOS'] ist ein Mensch mit Menschenma
berragenden Eigenschaften und Fhigkeiten, Liebling der Gtter und eine Art
Mittler zwischen der Gottheit und den Menschen" .124 So sieht Bieler in jenem
Bewutseinsinhalt bzw. Typus die inhaltliche Fllung des festen Begriffes cLOS'
dvf}p / avpwTToS'.
Ferner mu beachtet werden, da es ein zentrales Anliegen Bielers ist, mit

seiner Untersuchung auch "strukturpsychologische Einsichten" zu vermitteln,
"einen Blick in den Aufbau der religisen Persnlichkeit zu gewinnen" .1 25 Der
Ablauf des menschlichen Lebens als seelischer Vorgang stehe unter bestimmten
Gesetzen 126 , die zu der Unterscheidung fester Persnlichkeitstypen fhren. Eine
118 Hesiod Erga 727ff.; Platon Politeia 383c; Nomoi 2,666d; Menon 99d; Bieler, BE/OI
ANHPI, S. 15.
119 Platon Nomoi 12,951b; Symp. 203a; vgl. Bieler, BE/OI ANHPI, S. 15f.
120 Platon Soph. 216b; Phileb. 18b; Aristoteles EN 1, 1101b; 7,1145a (in diesem Zusammenhang Fr. 178 Rose, obwohl die Terminologie dort nicht auftritt); Plutarch Adv. Colot.
1119C; Philon De Virt. 177.
121 Bieler, BE/OI ANHPI, S. 17.
122 Empedokles, D/K fr. B 112 (dort jedoch nicht 8ELOS-); Platon Symp. 219c (Sokrates);
Philostratos Vit. Soph. 2,5; VA 8,15; Ps.-Apoll. Ep. 48 (Apollonios von Tyana); VA 4,13
(Palamedes); ferner Hinweise darauf, da Platon und Iamblich das Prdikat in der spteren
Literatur oft beigelegt worden war. Die Bezeichnung habe sich nicht auf Philosophen
beschrnkt, sondern wurde Sngern (Theokrit 7,89), Homer (Homerviten, vgl. auch S. 12,
Anm. 8), Augustus (Dio Cassius 53,16,8, obwohl die Terminologie dort nicht auftritt) und
von hellenisierten Juden ihren Helden (Josephus Ant. 3,180, Mose) beigelegt.
123 Plutarch Quomodo adulesc. 24A; De gen. Socr. 593D; ferner Marcus Aurelius Medit.
7,67; Philodemos JJEpi 8EWV fr. 10,7, vgl. Bieler, BE/OI ANHPI, S. 19.
124 Bieler, BE/OI ANHPI, S. 20.
125 Vgl. Bieler, BE/OI ANHP I, S. 5. Dies zieht sich wie ein goldener Faden durch das
Buch. Bieler denkt an Persnlichkeits- oder Charaktertypen. Es handelt sich nicht nur um die
Rezeption bestimmter Persnlichkeiten (Bewuseinsinhalte, Vorstellungen, Idealbilder,
Deutungskonstrukte), sondern um diese Persnlichkeiten selbst. "Wie bei allen bedeutenden
Persnlichkeiten treten im Leben des thfeios1 afner1 die gestaltenden Linien klarer hervor"
(Bd. I, S. 23). Die "persnliche Wirkung" und die "religise Stellung" dieser Mnner htten
die Augen ihrer Mitmenschen auf sie gelenkt (ebd. S. 23). Am deutlichsten ist es in Stzen
wie dem folgenden widergespiegelt: "Voraussetzung ist jedenfalls, da die Gestalt in den
Grundzgen schon da war, an die sich dann anderes heften konnte" (ebd. S. 148, vgl. auch
Bd. II, S. 49).
126 Bieler, BE/OI ANHP I, S. 22-24. Bieler schliet sich hier ausdrcklich der Psychologie seiner Zeit an, vgl. den Hinweis (S. 23, Anm. 1) auf Charlotte Bhlers Werk ber den
22
Ausprgung des genialen Menschen in die Richtung des religisen Helden sei
der BEtOS' avf]p.127 Dies erklrt Bielers stndiges Bemhen um die Bestimmung
des Verhltnisses zwischen dem Bios und dem wirklichen, historischen Lebenslauf einer Persnlichkeit, das vor allem den zweiten Band prgt. Grundstzlich
gelte, da die historische Gestalt des religisen Helden ihrer berlieferung in
den Grundzgen vorausgeht,128 so da man damit rechnen mu, da jedes Motiv
des Typus nur die erstarrte Form eines wirklichen Ereignisses sei. 129 Das Leben
dieser auerordentlich begabten Menschen gebe dann Anla dazu, da die Menschen sich des Typischen daran bewut werden und es weiterberliefern. 130 Die
berlieferung unterliege aber dem Zwang des Typus noch viel mehr als das
wirkliche Leben, um so mehr, je weiter die berlieferung von ihrer geschichtlichen Grundlage entfernt iSt. 131 Darum gelte, da die antiken Erzhlungen von
den BElOL av8pES' '' ... reich an Beispielen fr eine Erscheinung [seien], die mehr
als Tatsache bekannt ist als sie fr die Wertung antiker Biographien in Rechnung gestellt zu werden pflegt: da einer hervorragenden Persnlichkeit Charakterzge und Erzhlmotive nicht willkrlich anwachsen, da vielmehr die
grundlegenden, richtunggebenden Momente im Aufbau der Einzelpersnlichkeit, wie sie aus dem Werk und der lebendigen Erinnerung an das Wirken eines
groen Mannes deutlich erkennbar sind, von vornherein die Auswahl des
Zuwachses bestimmen, da nur, was schon in seinem Wesen angelegt ist, aus
der Flle frei schweifenden Erzhlgutes an sich ziehen kann, was Mit-und
Nachwelt geneigt sein mag, auch unverbrgt ihm zuzutrauen." 132 Damit hat
Bieler seiner Theorie einen psychologischen Unterbau gegeben. Dem Bewutseinsinhalt bzw. Idealbild des BEtOS' avf]p unterliege eine Grundstruktur menschlicher Persnlichkeit. Dadurch wird der Typus auch zum heuristischen
Instrument, mit dem Bieler die zeitlichen, geographischen und kulturellen Grenzen berwinden kann. Aufgrund dieser psychologischen Grundlage kann er im
zweiten Band versuchen, bestimmte historische Probleme zu lsen. 133 Zunchst
menschlichen Lebenslauf als psychologisches Problem. Zur Typenlehre vgl. J. Wach, Art.
Typenlehre, RGG 5 21931, Sp. 1331-1332; W. Gruehn, Art. Frmmigkeit, RGG 2 21928, Sp.
811ff.; A. Vetter, Art. Charakterologie, RGG 1 31957, Sp. 1643f.; W. Trillhaas, Art. Persnlichkeit, RGG 5 31961, Sp. 227ff.; ders., Art. Typenlehre, RGG 6 31962, Sp. 1092f.
127 Bieler, BEJOh ANHPI, S. 141.148.
128 Bieler, BEJOh ANHPI, S. 148, hier oben in Anm. 138 zitiert.
129 Bieler, BEJOh ANHP I, S. 148. In Bd. 11 kann Bieler mit dieser Grundvoraussetzung
versuchen, das Verhltnis zwischen antiker Biographie und geschichtlicher Wirklichkeit zu
klren. Das fhrt er an den konkreten Beispielen von Sokrates und Vergil durch (vgl. Bd. 11,
S. 75-101). Auch von H. D. Betz bemerkt, vgl. Lukian S. 104, Anm. 1.
130 Grundlegend S. 23-24.
131 Bieler, BEJOh ANHPI, S. 21.
132 Bieler, BEJOh ANHPII, S. 96, dort von den Vergilviten behauptet. Anders Leisegang,
der gerade das seelische Bereitschaftssystem des Archetypus des Gottmenschen fr "das
grndliche Miverstehen dessen, was Platon gewollt und gelehrt hat" in der neuplatonischen
Mythenbildung verantwortlich macht, vgl. ders., Archetypus, S. 30-32.45.
133 Vgl. Bieler, BEJOh ANHPII, Vorwort. Deswegen kann die Typologie auf die Gottesmnner Israels angewandt werden: die Frage ist, ob hier wie dort die gleiche psychologische
23
jedoch interessiert er sich dafr, wie man den gttlichen Menschen im kaiserzeitlichen Hellenismus gesehen hat, ein Bild, das gleichermaen aus Erfahrung
und Vorstellung geformt wird. 134
Auf dem Hintergrund des Zusammenhangs zwischen der psychologischen
Struktur des historischen EL oS' dvryp und dem Typus mssen auch die berlegungen zur Gattung betrachtet werden. Nach Bieler sind Anekdoten und Apophthegma, Legenden und Mrchen die angemessene Ausdrucksform des Typischen, die angemessene literarische Form fr den Bios des 8ELOS' dvryp sei die
antike Biographie. 135 Der Typus fungiert also als Grundform einer Gattung in
der Sptantike. 136 Das leitende Interesse ist jedoch die psychologische Fragestellung: Bieler geht es besonders darum zu klren, was das Verhltnis zwischen
den typischen Motiven des 8EL oS' und der historischen Persnlichkeit sein
knnte. 137 Anhand von Solon, Nigidius Figulus, Sophokles und Pindar versucht
er zu zeigen, da die ELoS'-Motive je nach Fall unterschiedlich stark ausgeprgt
seien. Auch in den Beitrgen ber die Sokrates-Apologie Platons und die
Grundstruktur wiederkehrt und die gleichen bzw. hnliche Gattungen hervorbringt, vgl. Bd. II
S. 3-4. In diesem Sinne reflektiere die biblische berlieferung von Figuren wie Henoch,
Mose, Gideon, Samson, Samuel, den Knigen Saul, David und Salomon sowie den Propheten
Elia, Elisa und Daniel, da sie ecLOL v8pc5' waren, also Beispiele jener religisen Persnlichkeit, die notwendigerweise Mythenbildung und das Typische nach sich zieht (S. 5-25). So
dient der Typus einerseits als Mittel zur Klrung biographischer Fragen, anderererseits dazu,
schwierigen Texten einen Verstehenshorizont zu geben (v gl. die Diskussion ber Hesiod und
Pindar, S. 43-47) und Auskunft ber den Entstehungshintergrund eines Textes (z.B. der
Bacchae, S. 47-52) oder die Gattungsgeschichte (z.B. Rhianos' Messianika, S. 60-64) zu
vermitteln.
134 Bieler, BEJOI ANHPI, S. 24.
135 Vgl. besonders Bd. I, S. 6-7.21; Bd. II, S. 3-36.77-82, wo es sich immer wieder um die
Biographie bzw. Aretalogie handelt. Diese Debatte ber die literarische Gattung, die mit der
ecL05' GVr]p-Vorstellung korrespondiert, wurde bis in die achtziger Jahre im Zusammenhang
mit der Frage nach der Entstehung und Gattung der Evangelien beraus kontrovers gefhrt,
vgl. Smith, Prolegomena, S. 174-179; David L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle
Worker, SBL.DS 1, Missoula 1972, S. 1-13; ders., Religious Propaganda and the Gospel Literature of Early Christian Mission, ANRW II 25,2, 1984, S. 1705-1729; Howard Clark Kee,
Aretalogy and Gospel, JBL 92, 1973, S. 400-422; ders., Aretalogies, Hellenistic "Lives", and
the Sources of Mark, Berkeley 1975; Klaus Berger, Hellenistische Gattungen im Neuen Testament, ANRW II 25/2,1984, S. 1034-1432, dort 1218-1231 (dort weitere Literaturangaben);
Gallagher, Divine Man, S. 2ff.
136 Jones, Concept, S. 9 redet spter von der Kategorie des "literarischen ecL05' GVr]p", die
frhestens in Philostrats VA greifbar werde Er hlt fest, da es schon vor Philostrat ein fest
umrissenes Konzept des ecL05' GVr]p gegeben haben msse, aus dem er diesen "literarischen
ecL05' GVr]p" - eine literarische Gattung - geschaffen habe, vgl. ebd., S. 100-126.167-205, bes.
283. Dadurch wird das semantische Konzept der Gattung logisch und chronologisch vorgeordnet. Dies ist in methodischer Hinsicht wichtig und mu als ein wesentlicher Beitrag zur
Methodenproblematik gewertet werden.
137 Wegen des engen Zusammenhangs zwischen dem historischen ecL05' GVr]p und den
typischen Zgen knne man gar untersuchen, ob die Gattung sich schon frher nachweisen
lasse, z.B. in der Mosesvita des Josephus (vgl. Bd. II, S. 30), als Vorlage der Bacc~ae-Tra
gdie von Euripides (v gl. Bd. II, S. 49) oder des Epos des Rhiamos (ebd. S. 60-64). Ahnliche
Uberlegungen stellt Jones, Concept, S. 283 an.
24
V ergil viten von Donatius und Phokas ist dies die beherrschende Fragestellung. 138
Wir schlieen mit einer Beobachtung zum Gebrauch des Terminus ELOS"
dvryp bei Bieler: wie schon bei Windisch ist auch bei Bieler eine gewisse Grozgigkeit in der Benutzung des Terminus (sowohl als Bezeichnung fr die Vorstellung als auch fr den psychologischen Menschentypus ) zu erkennen, was
den Eindruck erweckt, da der Terminus oft in der Literatur vorkomme und ein
fester Ausdruck gewesen sei, der eine klar umrissene Vorstellung (eben die des
charismatisch begabten gttlichen Menschen) als Inhalt habe. 139
1.2.3. Die
flE[O~ dl/7f~ Vorstellung
als kulturelle Deutungskategorie
Hans Dieter Betz lutet mit seinem Buch ber Lukian und das Neue Testament
die zweite Phase der ELOS" dvryp- Forschung ein. 140 Die Studien von Reitzenstein, Windisch und Bieler dienen ihm als Ausgangspunkt. 141 Nach Betz ist die
ELOS" dvryp- Vorstellung Gemeingut des Hellenismus gewesen und hat auch im
Urchristentum vorgeherrscht: es habe eine Gesamtkonzeption des 'gttlichen
Menschen"', eine vorgegebene Vorstellung bzw. ein Schema gegeben.1 42 Wenn
man in der Antike das Leben eines gttlichen Menschen schildern wollte,
habe man sein Lebensbild mit Motiven und Zgen ausgestattet, ".die mit der
Vorstellung vom ELOS" dvryp vorgegeben waren. 143 Fr eine besondere Darstellung gebe es nur einen gewissen Spielraum innerhalb des Schemas, da sie von
den herangezogenen typischen Zgen abhngig sei. Antike Erzhler und
Schriftsteller erzhlten eine Geschichte unter weitgehendem Verzicht auf die
historischen Aspekte des individuellen Lebens, fr das Historische bestehe
wenig Interesse. Der Anla fr das Erzhlte liege nur bei dem Erzhler, nicht
beim historischen Leben der jeweiligen Persnlichkeit, dafr bestehe prinzipiell
wenig Interesse. l44 Die ELOS" dvryp- Vorstellung war fr Betz also ein ahistorisches Konstrukt, ein Idealbild, eine Typologie. Sie war eine kulturelle Deu11
11
11
11
138 Vgl. bes. die hier oben zitierte Aussage in Bielers zu den Vergilviten, BE/GI ANHP
11, S. 96.
139 V gl. auch von Martitz, Art. ufoS', S. 338, Anm. 23.
140 Hans Dieter Betz, Lukian von Samosata und das Neue Testament. Religionsgeschichtliche und parnetische Parallelen. Ein Beitrag zum Corpus Hellenisticum Novi Testamenti,
Berlin 1961, S. 100-143, vgl. aber auch S. 144-179.
]4] Betz, Lukian, S. 100, Anm.l.
142 Betz, Lukian, S. 100f.
143 Betz, Lukian, S. 104. In seinem Aufsatz: Jesus as Divine Man, in F. Thomas Trotter
(Hg.), Jesus and the Historian (FS E. C. Colwell), Philadelphia 1968, S. 114-133, bersetzt
als: Jesus als gttlicher Mensch, in A. Suhl (Hg.), Der Wunderbegriff des Neuen Testaments,
WdF 295, Darmstadt 1979, S. 240-250, illustriert Betz, wie die Evangelisten jeweils die 8ElOS'
avrjp- Vorstellung als Interpretationskategorie auf Jesus angewendet haben.
144 Betz, Lukian, S. 104. Betz verzichtet damit darauf, wie Bieler und in minderem Mae
Windisch eine Verbindung zwischen Motiv und historischer Wirklichkeit festzuhalten.
25
tungskategorie, ein Muster, mit dem Mitglieder einer Gesellschaft Wirklichkeit

und Geschichte (um)interpretierten. Auf Lukian angewendet bedeutet dies Betz
zufolge, da Lukian bei seinem Versuch, selbst eine positive Darstellung einer
Persnlichkeit zu bieten, nicht ber diese vorgegebene Vorstellung hinauskommen knne,145 so da auch bei ihm die alten Philosophen und Dichter unter dem
Einflu des ELOS" dVTjp-Konzeptes verstanden und dargestellt wrden. 146
Nach Betz ist der Ausdruck ELOS" dVr7P ein terminus technicus fr diese
Vorstellung,147 weiterhin jedoch sei der ELOS- dVr7P terminologisch bei Lukian
nicht fest umrissen, denn fr den "gttlichen Menschen" seien unterschiedliche
Bezeichnungen verwendet worden: EOS-, T{S- TWV KpEL TTOVWV, dvryp
8aLIl OVL OS", EaTTEaLos-, ETTOVpavLos-, VTTEPVEcjJEA OS-, EOEL8rys-, EOTTPETTryS-,
laoEos-, vTTEpavpwTTos-, lEPOS-, avllaaLos-, avllaaTos-, auch KaAos-, aocjJos-,
TpL aOAL OS-, 0 Kavwv.148
Betz versteht also in Nachfolge der Vter der ELOS- dvryp-Forschung die
EL os" dvryp- Vorstellung als einen Bewutseinsinhalt bzw. ein Schema damaliger Menschen, der mit dem Terminus ELOS- dvryp korrespondierte und auf
bestimmte so bezeichnete Personen angewandt werden konnte. In seinem sehr

wirkungsvollen Aufsatz Jesus as Divine Man hat Betz dann gezeigt, wie die
Evangelisten jeweils in eigener Regie die ELOS- dvryp- Vorstellung als Interpretationsschema auf J esus angewendet haben, um sein Leben in einer fr die hellenistische Welt verstndlichen Weise zu deuten.
145 Betz, Lukian, S. 100.
146 Betz, Lukian, S. 100f. Die Zge der Vorstellung sind im wesentlichen diejenigen, die
Bieler ausgearbeitet hat, sie werden jedoch ausschlielich anhand von Lukians Schriften
belegt, vgl. S. 104-143: Zum Schema des ELOS" dVr]p gehren die folgenden Komponenten:
eine wunderbare Herkunft (104-106), eine auergewhnliche Kindheit (l06f.), ein auergewhnliches Aussehen (131-133), besondere Weisheit (107f.133-136), staunenerregende
ffentliche Wirksamkeit (108ff.), sittlich hochstehende Qualitt (136ff.), Legitimation (140146), Erweis des gttlichen Wirkens durch Wunder (144ff.), ein auergewhnlicher Tod
(116ff.), Auferstehung, Apotheose, Erscheinungen, Kultgrndung (124-130). Betz geht
methodisch so wie Bieler vor: Die Gesamtkonzeption wird aus vielen einzelnen Mosaiksteinen zusammengesetzt, ohne da sie einigermaen vollstndig am Leben einer Einzelperson
nachgewiesen werden kann.
147 Betz, Lukian, S. 102. Vgl. Luk. Cyn.13, wo Herakles als TWV TTavTwv dV()pWTTUJV
pLaTov ()ELOV 8E v8pa Kai ()EOV op()(JS" VOj1La()EvTa bezeichnet wird.
148 Betz, Lukian, S. 102f. Was er genau mit diesem Satz meint, ist dem Text nicht zu entnehmen (vgl. auch Koskenniemi, Philostratos, S. 77): offenbar ist dies jedoch nicht so zu
verstehen, als seien die Termini Titel, deren Vorkommen in einem Text die Gesamtvorstellung des ELOS" dVr]p hervorrufen wrde. Genau dies tut jedoch Kathleen O'Brien Wicker, De
defectu oraculorum (Moralia 409E-438E), in Hans Dieter Betz (Hg.), Plutarch's Theological
Writings and Early Christian Literature, SCHNT 3, Leiden 1975, S. 131-180, dort 136f.: Dort
wird (unter Berufung auf Betz, Lukian, S. 102f.!) lediglich aufgrund des Vorliegens der
Phrase v8pES" lEpO{ in Plutarch Mor. 410A die gesamte ELOS" dVr]p- Vorstellung in diesen
Text hineingelesen, obschon der Ausdruck ELOS" dVr]p selbst gar nicht im Zusammenhang
mit den jeweiligen Bezeichneten verwendet wird und es auch sonst keinen Anla gbe, die
Vorstellung des ELOS" dVr]p dort zu vermuten. Gegen solche semantischen Exzesse hat sich
James Barr, Bibelexegese und moderne Semantik. Theologische und linguistische Methode in
der Bibelwissenschaft, Mnchen 1965 (englisches Original: The Semantics of Biblical Language, London 1961) mit Recht gewandt.
26
1.3
Der sozialgeschichtliche Ansatz
In seiner 1964 erschienenen Dissertation 149 kndigte Dieter Georgi mit Hinweis
auf die Arbeiten von Bieler und Betz an, er wolle "nicht das bereits oft behandelte literarische 8cLOS" dvrjp-Motiv, sondern vielmehr dessen faktische
Erscheinung" behandeln. 15o Den cLOS" dVrlP findet er dort vor, wo in der hellenistisch-rmischen Gesellschaft religise Kulte, philosophische Sekten, Heiler,
Orakelspender , Magier und Exorzisten um die Anhngerschaft der Massen
buhlten. 151 Exemplarisch sei die Darstellung Juvenals in seiner 6. Satire 521ff.,
wo er schildert, wie Missionare von Kybele, Isis und dem jdischen Gott sowie
Magier und Astrologen durch Demonstrationen des Auergewhnlichen um
Aufmerksamkeit und Anhngerschaft wetteifern. Nach Georgi mten solche
Missionare vorausgesetzt haben, da es so etwas wie eine Werte skala zur Beurteilung von Gttlichem gab, die es dem Publikum erlaubte, den Wert der betreffenden Religion abzuwgen.1 52 Aus Dio Chrys. Or. 33 153 gehe hervor, da "wer
vorgibt, der Welt und ihren Geheimnissen auf der Spur zu sein, und es entsprechend vorbringen kann", bei den Massen als 8cLOS" av8pUJTToS" gegolten habe. 154
Zwlf Jahre spter meldete sich Georgi in der cLOS" dvryp-Debatte zurck
und versuchte, eine sozialgeschichtliche Ortsbestimmung des cLOS" dvryp in der
rmisch-griechischen Gesellschaft durchzufhren. 155 Die Frage nach Ursprung
und Bedeutung des "gttlichen Menschen" msse auf dem Hintergrund der hellenistischen U rbanisierung beantwortet werden. Die Stdte waren abhngig von
Wohlttern, die ihre Existenz sicherten, indem sie Auergewhnliches (wie z.B.
Spenden, militrische Hilfe, Befreiung von Unterdrckung usw.) leisteten.
Diese grundstzliche Abhngigkeit der Stdte von Spenden und Beitrgen von
auerhalb zwang sie zur ffnung nach auen, damit sie so viele auergewhnliche Beitrge wie mglich anziehen konnten. "The cities lived on, and for, great149 Dieter Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief. Studien zur religisen Propaganda in der Sptantike, WMANT 11, Neukirchen-Vluyn 1964.
150 Georgi, Gegner., S. 192, Anm. 4. In dem Epilog zu der englischen bersetzung (The
Opponents of Paul in Second Corinthians, Philadelphia 1986) schreibt Georgi: "In 1964 I had
moved beyond the studies of Ludwig Bie1er and Hans Windisch and many since which have
looked at the 'divine man' as a type. I became convinced that the divine man was more than a
matter of ideals", ebd., S. 390. Vgl. auch Anm. 79, wo Betz explizit als Vertreter eines (eher
ahistorischen) typologischen Ansatzes bezeichnet wird.
151 Georgi, Gegner, S. 187-200. Damit nimmt Georgi die Linie von Reitzenstein wieder
auf, obwohl er sich in diesem Zusammenhang nicht explizit auf ihn bezieht.
152 Georgi, Gegner, S. 191.
153 V gl. dazu hier unten Kap. 6.2.
154 Georgi, Gegner, S. 193. Georgi hat eine ausfhrliche theologische und weltanschauliche Ortsbestimmung des BEtaS' dVr7P im hellenistischen Judentum vorgenommen (vgl. ebd.,
S. 138-187, vgl. die Darstellung hier unten in Kap. 14.1), leider jedoch nichts Entsprechendes
fr den Hellenismus vorgelegt.
155 Dieter Georgi, Socioeconomic Reasons for the 'Divine Man' as a Propagandistic Pattern, in Elizabeth Schssler Fiorenza, Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early
Christianity, Notre DamelLondon 1976, S. 27-42.
27
ness, they invited extraordinary, 'divine', achievements. "156 Diese stdtische

Struktur der Abhngigkeit von auergewhnlichen von auen stammenden Beitrgen nennt Georgi '''divine man' pattern". Aus ihm entwickelten sich zunchst
die stdtischen Herrscherkulte, dann wurden jedoch auch anderen, mitunter
unbedeutenden Wohlttern kultischen Ehren oder Akklamationen entgegengebracht, auch Wunderttern. 157 Entscheidend ist jedoch: "The miracle worker is
not made divine by that acclamation ... Rather ... the acclamation states that the
public has experienced divine action through a benefactor, perhaps even a
divine visitation. And this is not an expression of divine essence, but only a
pragmatic question of the demonstration of divine power and its public recognition and ratification." 158
In dem Epilog zur englischen bersetzung seiner inzwischen berhmt
gewordenen Dissertation hat Georgi sein Verstndnis vom BEL0:; dv1jp noch
einmal przisiert. 159 Ihm zufolge sei die hellenistische Gesellschaft gnzlich auf
das Auergewhnliche und Spektakulre, und das heie zugleich das bermenschliche bzw. Gttliche, ausgerichtet. 160 " ... Hellenistic people wanted to
experience the di vine breaking in, mingling with the human, and the human
extending to divine heights ... Sensitivity for the divine increased - tremendously. Therefore a wide range of phenomena, many more than the appearances
of deities alone, were concidered miraculous, that is, were seen as caused by the
divine, as manifestation of superhuman qualities, of superior power" .161 Es habe
jedoch nicht nur eine massive Erwartungshaltung bezglich des Auergewhnlichen gegeben, sondern auch Menschen, die versuchten, dieser Erwartung
durch persnliche Demonstrationen des Auergewhnlichen bzw. Gttlichen zu
entsprechen. 162 Dies sei auf vielen gesellschaftlichen Ebenen geschehen - in den
Bereichen der Politik, der Weltanschauung (Religion, Philosophie, Ethik), der
Georgi, Socioeconomic Reasons, S. 31ff.

Georgi, Socioeconomic Reasons, S. 33f., vgl. Apg. 14,7-13. S. auch ders., Opponents,
S. 390.407f.
158 Georgi, Socioeconomic Reasons, S. 34 (Hervorhebung von mir, D.d.T.). Damit nimmt
Georgi der EL05' avJjp- Vorstellung ihre spezifisch religise Spitze, die das Konzept dazu
befhigte, als Erklrungsmodell fr die Entstehung einer Gottessohn- bzw. Gottmenschchristologie im frhen Christentum zu dienen. Ein solches Desinteresse an der Vergottung als
wesentlichem Aspekt einer EL05' avJjp-Christologie und eine entsprechende Betonung des
wirkungsmchtigen Charisma des EL05' avJjp ist schon in Georgis Dissertation angelegt. Nur
so konnte es gelingen, den EL05' avJjp-Begriff auf die christlichen (nicht vergttlichten)
Missionare auszudehnen. Dem entspricht es, da das EL05' avJjp-Konzept in den letzten
dreiig Jahren in der neutestamentlichen Forschung hauptschlich zur Erklrung der Wundertraditionen in der Evangelien- und Apostelaktenliteratur diente und immer weniger fr die
Entstehung einer Gottmenschchristologie (der ursprngliche Sitz im Leben des Konzeptes in
der neutestamentlichen Forschung) herhalten mute.
159 Georgi, Opponents, S. 390-422.445-450.
160 Georgi, Opponents, S. 390f.
161 Georgi, Opponents, S. 391.
162 Georgi, Opponents, S. 392f.
156
157
28
Knste USW. 163 Wir haben es also zu tun mit einer gesellschaftlichen Struktur
von Erwartung und Erfllung, von paradigma und mimesis, "role model" und
"imitation". Fr Georgi ist eEL05" dvryp bzw. divine man also eine sozialgeschichtliche Kategorie: Die eELol aV8pE5" sind jene Menschen, die dem
rmisch-griechischen gesellschaftlichen Erwartungsschema bzw. pattern des
(von auen kommenden) Tters des Auergewhnlichen entsprechen. Fr ihn
ist eEL05" dvryp also ein Begriff, mit dem der Historiker eine weitverbreitete,
vielschichtige und sehr konkrete historische Erscheinung bezeichnet, die in der
sozialen Struktur der rmisch-griechischen Gesellschaft eingebettet gewesen
sei. 164
Dasselbe Interesse spielt auch in Morton Smiths Jesus-Buch eine zentrale
Rolle. 165 Aufgabe der Forschung sei es, "die sozialen Typen hervorzuheben,
mittels derer sich der Lebenslauf solch eines Menschen damals interpretieren
lie" .166 Es handle sich also darum, J esu soziale Identitt zu bestimmen,167 seine
auerordentliche Begabung mit Hilfe von der Antike gelufigen Kategorien zu
erklren. 168 Eine solche Einordnung geschehe durch Kategorien, die aufgrund
der besonderen Mythologie einer Gesellschaft geformt werden. Das als auerordentlich empfundene Element in einem Menschenleben sei gemeinhin im
Altertum als "gttlich" oder "dmonisch" bezeichnet worden, weshalb man
damals von Menschen gesprochen habe, die von Dmonen unterschiedlichster
Art besessenen waren, z.B. Propheten, Magier und gttliche Menschen. 169 In
seinem Versuch, J esus einem sozialen Typ zuzuordnen, unterscheidet Smith
drei soziale Typen, nmlich den y67]5", den /1aY05" und den eEL05" dvryp. Es
handele sich um Kategorien antiken Sprachgebrauchs: y67]5" sei ein schmhender Ausdruck, der fr ein breites Feld von Erscheinungen verwendet worden sei
(z.B. fr Schamanen, Ekstatiker und Magier allerlei Art, irrefhrende Redner,
mediale Praktiker USW.).170 Mayo5" sei eine Stufe ber dem y67]5",171 werde
jedoch auch verchtlich gebraucht, wobei das ganze Spektrum "von einem
163 Georgi, Opponents, S. 406-409.
164 Ich meine, bei Georgi ein zunehmendes Desinteresse fr die antike Verwendung der
Terminologie feststellen zu knnen. Dem entspricht es, wenn er bemngelt, da die Kritiker
der cLOS" avryp-Hypothese einem "terminological Platonism" verfallen seien, vgl. S. 357,
Anm. 1; 415, Anm. 79.
165 Morton Smith, Jesus der Magier, Mnchen 1982 (deutsche bersetzung von: Jesus the
Magician, New York 1978).
166 Smith, Jesus, S. 37. An anderer Stelle schreibt er: "lf the old figure of the divine man
survived in popular thought around the Mediterranean, then individuals like Hannibal and
Jesus may be supposed to have used it to understand themselves, or imitated it to attract a following", in ders., On the History of the 'Divine Man', in Andre Benoit u.a., Melanges offerts a
Marcel Simon. Paganisme, Juda"isme, Christianisme. lnfluences et affrontements dans le
monde antique, Paris 1978, S. 335-345, dort S. 337 (Hervorhebung von mir, D.d.T.).
167 Smith, Jesus, S. 32.
168 Smith, Jesus, S. 38-41.
170 Smith, Jesus, S. 124-126.
29
echten Priester zu einem Burschen, der ... Amulette oder Gifte verhkerte",
abgedeckt werde. 172 Hier schaltet Smith seine Diskussion ber die eElOL av8pES"
ein: "Andererseits drften die Freunde eines Magus aus den hheren Klassen
behauptet haben, er sei kein Magus, sondern ein 'gttlicher Mensch'. Der gttliche Mensch war ein Gott oder Dmon in Verkleidung, der sich in einem menschlichen Krper in der Welt umherbewegte. Er konnte smtliche wohlttige
Dinge tun, auf die sich ein Magus verstand ... Er wirkte seine Wunder durch die
ihm innewohnende gttliche Kraft und bedurfte daher keiner Rituale oder Zauber. Dies war der entscheidende Punkt, durch den sich ein gttlicher Mensch
von einem Magier unterscheiden lie - so drften jedenfalls seine Anhnger
argumentiert haben" .1 73 Nach Smith seien die Typen nicht klar voneinander zu
unterscheiden, denn die Grenzen verschoben sich in dem gngigen Sprachgebrauch je nach den Sympathien des Erzhlers. Andererseits habe es praktische
Unterschiede gegeben, obwohl die theoretischen Grenzen verwischt waren. So
habe der Ausdruck "gttlicher Mensch" nicht die negativen Konnotationen von
paroS" gehabt, so da der Trger davon nicht kriminalisiert worden sei. 174 Es
handelt sich hier also um Kategorien bzw. Vorstellungen mit denen antike Menschen Phnomene in ihrer Gesellschaft gedeutet haben. Auerdem kristallisiert
sich hier ein Wortfeld heraus, dem der Begriff eElOS" aVepWTTOS" mit anderen
Lexemen wie y67]S", paroS" und eavj.1aTovpy6S- angehren SOll.175
Auch Wolfgang Speyer hat in seinem obengenannten Aufsatz gefordert, da
ein religionsphnomenologischer Ansatz in der Bestimmung des numinosen
Menschen notwendigerweise durch einen sozialgeschichtlichen Ansatz ergnzt
werden msse: "Um den numinosen Menschen als grundlegende Erscheinung
der Religion zu verstehen, gengt es deshalb nicht, ihn nur wesensmig zu
beschreiben, sondern er ist gleichfalls nach seiner geschichtlichen Erscheinungsweise zu deuten. Dabei wird sich herausstellen, da auch eine derartige
Betrachtungsweise, die auf die geistes-, kultur- und gesellschaftsgeschichtlichen
Bedingungen achtet, nur zu einem Teil das Geheimnis dieses auergewhnlichen Menschentypos aufzuhellen imstande ist." Es sei mglich, "die allgemei172 Smith, lesus, S. 132.
173
Smith, lesus, S. 132-133.
174 Smith, lesus, S. 142. Wichtig ist die Bemerkung, da die ffentliche Meinung in Palstina schwankte, ob die magischen Fhigkeiten der Magier auf Nekromantie, Dmonenbesessenheit, Herrschaft ber Dmonen bzw. Geister oder aber auf ein gttliches Wesen zurckzufhren sei.
175 Unabhngig von Smith vertritt lones, Concept, S. 189-191 denselben Standpunkt:
EL05" dvrjp und '107]5" seien zwei Pole der Kategorie lla'105". So sei es die Aufgabe Philostrats
gewesen, Apollonius als lla'105" und EL05" dvrjp und nicht als lla'105" und '107]5" darzustellen.
Smith und lones unterscheiden sich darin von anderen Vertretern der EL05" dvryp-Forschung,
denn dort rechnete man zwar damit, da ein EL05" dvryp gelegentlich wegen seiner Wunderttigkeit als Magier und Goet abgestempelt werden konnte, brachte den Ausdruck EL05" dvryp
jedoch nicht lexikalisch mit den Wrtern lla'105" und '167]5" in Zusammenhang, vgl. z.B.
Bie1er, BEIDI ANHP I, S. 83-87 (vgl. S. 9-20). Wegbereiter dieser Position mag jedoch
Wetter, Sohn Gottes, S. 73-79 gewesen sein.
30
nen geistes- und gesellschaftlichen Bedingungen zu beschreiben, unter denen

die einzelnen numinosen Menschen im Laufe der Geschichte standen und die ...
auf sie eingewirkt haben" .176
Gail Paters on Corringtons Dissertation 177 fhrt Georgis Ansatz weiter, wenn
auch manchmal in polemischer Abgrenzung von ihm. 178 Obwohl der Begriff
ELOS" dvf}p nicht oft in der antiken Literatur vorkomme, sei es erlaubt, mit dieser Kategorie die Meinungen und Reaktionen eines missionarischen Publikums
zu kategorisieren und zu klassifizieren.1 79 Der gttliche Mann ("divine man") sei
eine sozialgeschichtliche Kategorie, "a hypothetical structure which allows for
... discrete phenomena as di vergencies within a type rather than from a type" .180
Eine solche Kategorie soll jedoch auf ein gesellschaftliches Milieu, das die
Entstehung, Erscheinung und Rezeption des Phnomens bedingt, beschrnkt
werden. 181 Corrington unternimmt es also als ersten Schritt, den Horizont zu
umreien, innerhalb dessen die unterschiedlichen unter dem Begriff ELOS" dvf]p
gesammelten Phnomene entstanden sind und sich entwickelt haben.1 82 Es
handle sich um die hellenistische Weltanschauung mit ihrer zentralen Kategorie
8vvaJ1LS" (Macht / Kraft / "power"), die in allen gesellschaftlichen Schichten
vorherrschend gewesen sei. 183 Gttlichkeit und das Verhltnis der Menschen
zum Gttlichen seien in Machterscheinungen, Machttaten, Epiphanien der herrschenden Mchte oder in Demonstrationen der Kontrolle ber solche Mchte
offenbart worden. 184 Gttliche 8VVaJ1lS" knne also von Menschen, verkrpert
werden und sich im Aufttreten bestimmter Menschen manifestieren. 185
176
177
Speyer, Numinoser Mensch, S. 143-148, Zitate auf S. 144f.

The "Divine Man". His Origin and Function in Hellenistic Popular Religion, New York
1986.
Z.B. Corrington, Divine Man, S. 140ff.
Corrington, Divine Man, S. 43. So auch Anitra Bingham Kolenkow, Paul and Opponents in 2 Cor 10-13 - Theioi andres and Spiritual Guides, in Lukas Bormann u.a. (Hg.),
Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World. Essays
Honoring Dieter Georgi, Leiden 1994, S. 351-374.
180 Corrington, Divine Man, S. 44f., im Anschlu an Bryan Wilson, Magic and the Millenium, New York 1973.
181 Corrington, Divine Man, S. 45. Damit steht sie in Kontinuitt mit Smith und Georgi
und in Gegensatz zu typologischen oder phnomenologischen Anstzen.
182 Corrington, Divine Man, S. 48f.59-158.
183 Corrington, Divine Man, S. 64-67.
184 Corrington, Divine Man, S. 64-146. hnlich wie Georgi hlt sie fest: "It is within this
horizon that the concept of the 'embodied power' of the theios an er may be found. This notion
of 'embodied power' produced the saviours of the Hellenistic world: gods, heroes, powerful
rulers, and then philosophers, thaumaturges, magicians and other religious figures"; vgl. dies.,
Power and the Man of Power in the Context of Hellenistic Popular Belief, in Kent H.
Richards (Hg.), Society of Biblical Literature 1984 Seminar Papers, SBL.SPS 23, Chico
1985, S. 257-261, dort S. 257.
185 "Small wonder that anyone who could controll these phenomena of 'powerst, be he
king, philosopher, mystic or magician, could be seen as possessing that 8ElOV TL, as having
attained divinity", Corrington, Divine Man, S. 94. Die vllig unterschiedlichen Machttaten
zeigten gerade, wie Gttlichkeit in vllig andersartigen Manifestationen der kosmischen
8vvaflL5' demonstriert werden konnte.
178
179
31
Corrington versucht zu zeigen, da in den unteren Schichten der Gesellschaft

weder Kritiker noch Anhnger der vielen Propheten, Wanderprediger, Philosophen und Wundertter genau zwischen diesen Kategorien unterschieden haben.
Allen sei der gleiche Vorwurf der Zauberei (j1aycia) und Scharlatanerie
(yoT}Tcia) gemacht worden. 186 Auf der Ebene des Volksglaubens gebe es keinen
Unterschied zwischen Philosophie, Religion und Magie l87 . Es sei also nicht
mglich, zwischen philosophischer 8vvaj1L5' und Thaumaturgie zu unterscheiden. Man knne jedoch einen Typus ("type"), eine Art Persnlichkeitstyp ausmachen, der der popularen Philosophie, Religion und Magie gemeinsam und
durch das Wirken von eavj1aaTa und TEpaTa gekennzeichnet gewesen sei. Die
Tatsache, da die Massen die Grenzen zwischen Kategorien wie Prophet, Wanderprediger, Philosoph und Wundertter verwischt haben, besttige, da das
Konzept ecL05' avryp in den Kpfen der hellenistischen Menschen als Bewutseinsinhalt bestanden habe. 188 Corrington verwendet also die Bezeichnung
"divine man" fr eine sozialgeschichtliche Kategorie der hellenistischen Gesellschaft. 189 Diese Menschen seien von den damaligen Menschen als "gttliche
Menschen" erkannt worden, d.h. die Vorstellung des gttlichen Menschen war
als Bewutseinsinhalt vorhanden, mit dem man gesellschaftliche Phnomene
interpretieren konnte.
1.4 Kritik und zunehmende Differenzierung: Die Zersplitterung

der 8EL05" avryp- Vorstellung
Mit dem hier oben erwhnten, im Jahr 1969 erschienenen Wrterbuchartikel
von Wlfing von Martitz 190 wird die ecL05' avryp-Hypothese erstmals mit ernstzunehmender Kritik konfrontiert. Seit den siebziger Jahren werden immer hufiger kritische Stimmen hrbar, die die Relevanz des ecL05' avryp-Konzepts fr
die Christologie bzw. das Verstndnis des Neuen Testament in Frage stellen. 191
In einem Aufsatz in der Wikgren-Festschrift stellt Otto Betz jedoch nicht nur die
Relevanz des ecL05' avryp- Konzepts fr die Christologie, sondern berhaupt die
Existenz eines solchen Konzepts in Frage: "I think we have to go further and
raise the question whether there really existed the concept of such a Divine Man,
Corrington, Divine Man, S. 67.78.83.87.92-94, bes. 100-103.
187 Corrington, Divine Man, S. 95-104, bes. 101.103.
188 Um den Nachweis einer solchen mentalen Vorstellung geht es ihr, vgl. Corrington,
Divine Man, S. 95. Sie lehnt eine Zersplitterung der 8cLOS- dVr]p-Vorstellung, wie sie z.B.
David Tiede vertritt (vgl. hier unten Kap. 1.4), ab, vgl. ebd., S. 95ff.
189 Dazu gehren die vielen Popularphilosophen und heidnischen, jdischen und christlichen Missionare, die durch Demonstration von Macht (uva~t<;), d.h. durch Wunderttigkeit
und Aretalogien zur Bekehrung berzeugen wollen, vgl. Corrington, Divine Man, S. 159-311,
bes. 159-173.
190 Von Martitz, Art. vlos-.
191 Vgl. Koskenniemi, Apollonios von Tyana, S. 119ff.
186
32
whether one can speak of hirn as a generally known 'type' composed of distinguishable features .... Is BELOS' avryp really a title?" 192
Zum Teil als Reaktion auf die zunehmende Kritik und zum Teil anllich der
Entwicklungen innerhalb der ELoS' avryp- Forschung selbst setzt nun in den
siebziger Jahren eine zunehmende Spezifizierung und Differenzierung in der
eELOS' avryp-Forschung ein. Sie nimmt einen Hinweis Morton Smiths auf, der
die Aufmerksamkeit darauf lenkt, da die griechisch-rmische Antike "holy
men of many different patterns" gekannt habe. 193 Zudem htten die Philosophie
und die Religion durch weitere Unterscheidungen und Spekulationen entscheidend dazu beigetragen, die Verwirrung zu vergrern. 194 Der Sachverhalt sei
dadurch verkompliziert worden, da man in der Antike jeden Menschen, der in
dem einen oder anderen Bereich positiv hervorstach, als "gttlich" beschrieben
habe. 195 Smith weist ferner darauf hin, da in diesem Bereich nichts konsistent
und stabil, sondern alles in stndigem Flu gewesen sei: Die unterschiedlichen
Vorstellungen oder "patterns" seien den Wnschen und Idealen der Menschen
unterworfen gewesen, die stndig sich weiterentwickelnden Vorstellungen
wirkten wiederum gegenseitig aufeinander ein, und Eigenschaften der einen
Vorstellung seien auf andere bertragen worden,196
Fast zu gleicher Zeit fordert Elwyn Jones in seiner Dissertation, da zwischen den verschiedenen Varianten der eELOS' avryp- Vorstellung przise unterschieden und auf ihre gegenseitige Beeinflussung geachtet werden msse. Er
lenkt die Aufmerksamkeit besonders darauf, da vorgeschichtliche und mythologische Konzeptionen von VergttIichung sptere Konzeptionen beeinflut
192 Otto Betz, The Concept of the So-Called 'Divine Man' in Mark's Christology, Studies
in New Testament and Early Christian Literature. Essays in Honor of Allan P. Wikgren, hg.
v. David E. Aune, NT.S 33, Leiden 1972, S. 229-240, dort S. 232.
193 Smith, Prolegomena, S. 179-188. Er unterscheidet (S. 181f.) die ursprnglichen Heroen
lokaler Totenkulte; kleinere Gottheiten und Halbgtter, die unter die Heroen aufgenommen
wurden; homerische Helden; ffentliche Wohltter, die nach ihrem Tod heroisiert wurden;
historische Personen, die man fr Erscheinungen realer Gtter hielt; historische Personen, die
man fr Gtter selbst hielt bzw. die vorgaben, Gtter zu sein; kultisch verehrte Herrscher und
Wohltter. Vgl. auch ders., History, S. 337 und die gesammelten Aufstze in Dieter Zeller
(Hg.), Menschwerdung Gottes - Vergttlichung von Menschen, NTOA 7, Freiburg/Gttingen
1988, dort vor allem ders., Die Menschwerdung des Sohnes Gottes im Neuen Testament und
die antike Religionsgeschichte, S. 141-176, dort 159-172.
194 Er verweist auf die unterschiedlichen Vergottungstheorien Platons, der Stoiker und
Kyniker, Euhemers und Epikurs, der Orphiker, der Eleusischen Mysterien, der hellenistischen
Mysterien usw.
195 "Behind this mob of divine or deified men and their many varieties lay the Greek
notion of the gods as beings like men, possessing the human virtues to a higher degree, and
possessing also gifts that men wanted, above all immortality and eternal youth. Hence it was
natural and common to describe as 'divine' any man who excelled in any desirable capacity ...
The patterns of speech thus established persisted to NT times as conventional exaggerations
and served further to complicate the census of 'divine men"', Smith, Prolegomena, S. 184.
196 "As men's notions changed, so did their gods, and as their gods changed, so did the
ways in which men might be thought to be like them or related to them." Smith behauptet
z.B., da neue Eigenschaften, die im Hellenismus und in der Kaiserzeit Heilgttern wie
Asklepios zugetragen worden sind, auch auf die "gttlichen Menschen" der Zeit bertragen
worden seien, Smith, Prolegomena, S. 184-188.
33
haben mssen, ohne jedoch selbst in den Bereich der eigentlichen ElOS' dvf}~
Problematik hineinzugehren. 197 Auch David Tiede bte scharfe Kritik an der
einheitlichen Vorstellung des ElOS' dvf}p, die insbesondere die neutestamentliche Forschung sich angeeignet habe,198 und bestreitet sogar ihre Existenz in der
Antike. Tiede schlgt eine Differenzierung des antiken ElOS' dvf]p-Bildes vor,
indem er die Frage nach dem Grund der Vergttlichung stellt. 199 Er zeigt, da
der ideologische und der theologische Kontext zu verschiedenen Konzeptionen
von gttlicher Prsenz im Menschen fhren 200 und unterscheidet infolgedessen
aufgrund pythagoreischer und sokratischer Traditionen zwei entgegengesetzte
Konzeptionen der ElOL av8pES' in der hellenistischen Welt. 201 Dabei handle es
sich um den wunderttigen Charismatiker und den ElOS' a"OcpoS' in philosophischen Kreisen,202 aus denen dann eine Fusion entstanden sei, die erstmals mit
den Apollonios- und Pythagorasbiographien der Kaiserzeit in Erscheinung
trat. 203 Ein weiterer ElOS' dvf}p sei der romantische und mit Zauberkraft
begabte gttliche Knig gyptischer Romane. 204
Diese Linie verfolgt Eugene Gallagher weiter: Er will im Anschlu an
Charles Talberpos untersuchen, ob man die Kriterien, die in der Antike angelegt
197 Jones, Concept, S. 9ff. Er unterscheidet zwischen "mythischen" (S. 9-13; Herakles,
Dionysos, Asklepios Trophonios, Theseus, Orpheus u.a.) und "historischen" eELOL av8pES'; in
der Kategorie der historischen eELOL v8pES' identifiziert er "psychic personalities"
(Schamanen: Abaris, Aristeas, Hermotimos, Epimenides, Zalmonxis, Lykurgos, Pherekydes,
Thales und Solon) als Vorlufer der "historischen" eELOL av8pES' der Kaiserzeit., vgl. ebd. S.
13-55.
198 Tiede, Charismatic Figure, S. 244ff. " ... many scholars have been operating under the
false impression that the term eELOS' dVr7P was a fixed concept in the Hellenistic world", ebd.,
S.289.
199 Methodisch gesehen leistet Tiede die Differenzierung, indem er Wunderttigkeit als
Mastab und Kontrolle anlegt. Er gibt nie vor, da dies die einzig mgliche Differenzierung
wre, sondern behlt im Auge, da andere Mastbe andere Differenzierungen ergeben
knnten. Falsch ist die Auffassung Gallaghers (Divine Man, S. 18-22), der Tiede die Absicht
unterstellt, eine "falsche Dualitt" zweier primrer Kategorien aufstellen zu wollen. Tiede
selbst sieht seine Arbeit lediglich als den ersten Schritt des Versuches, weitere Differenzierungen aufzustellen, vgl. ders., Charismatic Figure, S. 239-240.
200 Vgl. Tiede, Charismatic Figure, S. 238-240.254-255.289-292.
201 Tiede, Charismatic Figure, S. 14-29.30-42.
202 Tiede, Charismatic Figure, S. 30-38. Dazu gehre der gttliche Weise der Schulen, S.
43-70. Tiede demonstriert ferner, inwieweit das mythische Bild des Herakles in den kynisehen und stoischen Traditionen ihrer Konzeption der gttlichen Weisen angepat worden sei
und wie das Heraklesbild seinerseits wieder auf die Vorstellung eingewirkt habe, S. 71-100.
203 Morton Smith, History, S. 335-345, vertritt im Gegensatz zu Tiede den Standpunkt, da
die beiden spezialisierten Vorstellungen aus einer ursprnglichen, lteren Vorstellung vom
omnikompetenten gttlichen Menschen entstanden seien, ohne sie jedoch zu ersetzen.
204 Z.B. die Alexanderromane, vgl. Tiede, Charismatic Figure, S. 91-96. Die berlieferungen von den Heilungswundern Vespasians (Tacitus Hist. 4,81; Cassius Dio 65,8; Sueton
Vesp. 7), die immer wieder mit dem eELOS' dvryp-Konzept in Zusammenhang gebracht werden, ordnet Tiede ebenfalls hier ein.
205 Charles Talbert, The Concepts of Immortals in Mediterranean Antiquity, JBL 94, 1975,
S. 419-436 hat versucht, aufgrund von Diod. 6,1 eine Typologie der gttlichen Wesen in der
Antike aufzustellen. Demzufolge habe es fr die Antike zwei Arten von Gttern gegeben,
nmlich ewige (z.B. Zeus, Apollo) und unsterbliche (z.B. Herakles, Dionysos) Gtter. Die
34
wurden, um Menschen als eELOL av8pES" zu klassifizieren, blolegen und

dadurch die Frage, ob es in der Antike ein allgemeines hellenistisches Konzept
des eELOS" dvryp gegeben hat, beantworten kann. 206 Er analysiert Origenes'
Contra Celsum, Lukians Alexanderschrift, Philostrats Apolloniosvita und
Eusebs Contra Hieroclem unter dem Aspekt, welche Kriterien sie fr Gttlichkeit anlegen,207 und schliet daraus, da kein allgemeines hellenistisches Konzept des eELOS" dvryp erhoben werden kann. Die unterschiedlichen Berichte
zeigten, da je nach Situation eine Vielzahl unterschiedlicher Kategorien und
Kriterien die Bausteine fr mehrere hellenistische Konzeptionen geliefert
haben. 208 Alle Konzeptionen des eElOS" avryp seien ferner von der jeweiligen
Weltanschauung abhngig, so da alle Argumente, Kriterien und Kategorien fr
oder gegen die Gttlichkeit einer Person dementsprechen eingestuft werden.
Deshalb wird es fr Gallagher unmglich, von dem hellenistischen eElOS" avryp
zu sprechen. Er sei kein festes Gebilde, :werde aber in jedem Kontext nach
bestimmten, meist impliziten Kriterien, neu gestaltet.
Zuletzt hat Barry Blackburn aus seiner Analyse der hellenistischen Wunderberlieferung geschlossen, da das untersuchte Material keineswegs besttigt,
da es im Hellenismus auch innerhalb der Kategorie der "wunderttigen eElOL
av8pES"" einen festen Typus, der regelmig verschiedene Merkmale aufzeigte,
gegeben habe. 209 Es gebe keine einheitlichen Konzeptionen der Erhhung bzw.
der Gttlichkeit dieser Menschen, von denen einige als Gttershne, andere als
Heroen, Dmonen und gar Gtter betrachtet wrden. Auch die Wunderttigkeit
ist oft so unterschiedlich, da verschiedene Gruppen gebildet werden knnen.
Man kann also in der Forschung eine stetige Zersplitterung der eElOS" avrypVorstellung beobachten, die zu der Schlufolgerung fhrte, es knne nur mit
grter Vorsicht oder aber gar nicht von einer fest umrissenen, deutlich identifizierbaren Vorstellung des ELOS" avryp gesprochen werden. 2IO Diese immer
filigraner werdende Differenzierung der (antiken) Vorstellung hat jedoch
semantische Implikationen: Auf welche der vielen Vorstellungen hat sich der
eELOL v8pESO, in deren historischer Existenz gttliche Prsenz nachweisbar sei, gehrten in
die Nhe der zweiten Kategorie.
206 Gallagher, Divine Man or Magician, S. 2.25f.
207 Gallagher, Divine Man or Magician, S. 41-169.
208 Gallagher, Divine Man or Magician, S. 170-175. Dennoch scheine das Kriterium der
guten Werke fundamental zu sein. Er zeigt auch, da keines der angelegten Kriterien, am
allerwenigsten die Wunderttigkeit, entscheidende Funktion hat - die jeweiligen Elemente
htten nur kumulative Bedeutung in der Argumentation.
209 Blackburn, Theios Aner, S. 92-96; zusammenfassend Miracle Working, S. 189f.:
"There is ... certainly no uniform way of expressing the nature of their divinity ... ", ebd., S.
191.
210 Vgl. Tiede, Charismatic Figure, S. 141-155; Blackburn, Miracle Working, S. 204f.: " ...
it is questionable whether it is useful to speak of the known divine-human miracle workers of
hellenism as constituting a type ... ". Dagegen wendet sich Betz, Gottmensch, Sp. 235 explizit: "Die offensichtliche Tatsache, da antike Autoren das Phnomen je nach ihrer Tradition
und Deutung behandeln und gestalten, darf nicht zu den Fehlschlu verleiten, es gebe das
Phnomen nicht ... ".
35
Terminus eELOS' dvf}p dann bezogen? Die Antworten fallen recht unterschiedlich aus: Smith und Jones scheinen den Terminus fr die Wundertter der griechisch-rmischen Antike reservieren zu wollen,211 Blackburn bestreitet dagegen, da die Bezeichnung Wunderttern als technischer Terminus beigelegt
worden sei, Tiede wiederum bezieht sich fr alle drei der von ihm unterschiedenen Typen gttlicher Menschen auf Texte, in denen eEL oS' dem jeweiligen
gttlichen Menschen beigelegt worden iSt. 2I2
1.5 Konsolidierung der Forschungsergebnisse:

Der Artikel "Gottmensch" in der RAC
In seinem RAC-Artikel "Gottmensch" bietet Hans Dieter Betz ein Art Bndelung der Ergebnisse der eELOS' dvf}p-Forschung. 213 Hier tritt wiederum die bisher in der Forschung beobachtete Zweistufigkeit in der Verwendung der Terminologie ELOS' dvf}p auf: Zunchst wird sie als Bezeichnung fr ein historisches
Phnomen benutzt; sie dient als eine religions- bzw. sozialgeschichtliche Kategorie. Dies hngt nach Betz mit der Entstehung der Gottmenschvorstellung im
alten Griechenland zusammen: Zunchst war der eELOS' dvf}p ein von der Gottheit inspirierter Seher bzw. Schamane. 214 "[P]rominente Vertreter dieses religionsgeschichtlichen Typus" seien legendenumwobene Figuren wie Orpheus,
Musaios, die Sibyllen215 und berhmte historische Persnlichkeiten216 wie Epimenides, Pythagoras, Empedokles gewesen - sogar Sokrates gehre dazu. 217
Diese schamanistischen, mit vielen irrationalen Zgen ausgestatteten Persnlichkeiten seien die eELOL av8pES' "alter Prgung" des vorhellenistischen Zeitalters. Im Hellenismus wandle sich die eELOS' dvf}p-Gestalt. Wohl seien das Wundertun und die Inspiration beiden Gestalten gemein, aber der hellenistische
ELOS' dvf}p trete als Philosoph auf, der sich fr seine Weisheit und sein ethi-
211 V gl. die Hinweise hier oben.

212 berhaupt geht Tiede davon aus, da dort, wo in den Texten von
BELOS" bzw. BEtOS"

dvf}p die Rede ist, eine Vorstellung vom gttlichen Menschen vorliegt, die Frage sei lediglich,
welche Kriterien fr die zugeschriebene Gttlichkeit mageblich seien. Er bezieht sich generell auf solche Texte, in denen die Terminologie vorkommt (z.B. Platon Menon 99; Politeia 6,
500cd; Dio Chrys. Or. 33,4; Plutarch De genio Socr. 580ff.; Diog. Laert. 7,119; 8,21; Lukian
Alex. 4.61; Philops. 32; Cyn. 13; Philostrat VA 1,2; Origines Contra Cels. 7,28 usw.); vgl.
ders., Charismatic Figure, S. 14-100, passim.
213 Betz, Gottmensch, Sp. 234-312. Zur semantischen Grundlage der Darstellung vgl. hier
oben S. 4.
214 Betz, Gottmensch, Sp.238.
216 Betz, Gottmensch, Sp. 241-246: Abaris, Althalides, Amphiaraus, Aristeas von Prokonnesos, Hermotimos von Klazominai, Melampos, Zalmonxis, Teiresias, sogar Menekrates
Zeus.
217 "... zweifellos mu auch ... der historische Sokrates den griechischen BELOL (jV8PES"
zugerechnet werden", vgl. Sp. 261.
36
sches Wissen auf bernatrliches Erkenntnisvermgen beruft. 218 Zu diesen

Gestalten zhlten die Neupythagoreer Nigidius Figulus und Apollonius von
Tyana, der Mittelplatoniker Apuleius, die indischen Bramanen und Gymnosophisten, Alexander von Abonuteichos und die Gnostiker Dositheos, Simon
Magus und Menander. 219 Es scheint also, als ob man im Hellenismus wiederum
eine historische, Ausprgung des clOS" dvryp unterscheiden knne, nmlich
inspirierte, wunderttige Philosophen. Die Kategorie des clOS" dvryp war
jedoch nach Betz' Verstndnis eine Kategorie der Antike selbst, so da der
moderne Forscher sich an der antiken Kategorisierung orientiert. 220 Die phnomenologische Kategorie cLOS" avryp der religions geschichtlichen Forschung ist
also Betz zufolge keineswegs eine der Antike bergestlpte, sondern eine der
Antike selbst entnommene Kategorie. 221
Ferner wird der Begriff clOS" dvryp von Betz regelmig benutzt, um eine
kulturelle Interpretationskategorie der antiken Gesellschaft zu bezeichnen. Oft
ist die Rede von der" clOS" dvryp- Vorstellung", unter deren Einflu bestimmte
Persnlichkeiten geraten seien, die an sich keine historischen clOL av8pcS"
waren. Man knne zwei Varianten unterscheiden. Einerseits gehe aus den vielen
Kontroversen, Diskussionen und Polemiken (z.B. Euripides gegen die Mantiker,
Polemik gegen den Herrscherkult222 , die sptantike Polemik gegen J esus bei
Kelsos, Porphyrios und Julian 223 , sowie gegen Aberglauben, Wundertter und
Goeten bei Lukian 224 ) hervor, da eine feste gesellschaftliche Vor.stellung im
Hintergrund stehe. Andererseits handle es sich um ein ein typisches Schema,
das vor allem Einflu auf die Dichter-, Philosophen- und Herrscherbiographien
ausbe. So seien die Homer-, Hesiod-, Pindar- und Vergilviten gute Beispiele
dafr, da die Leben berhmter Dichter mittels eines solchen Schemas gedeutet
worden seien. 225 Platon sei kurz nach seinem Tod unter diesen Einflu geraten
Betz, Gottmensch, Sp. 248.

Betz, Gottmensch, Sp. 248-253.283-284. Hier diskutiert Betz auch die Rezeption und
Polemik um Jesus, vgl. Sp. 251. Unklar bleibt, ob Betz den Kyniker Peregrinus Proteus fr
einen historischen BEtOS' dvrjp hlt oder ob er meint, jener sei nachtrglich unter die Vorstellung geraten, Sp. 283.
220 So wird Epimenides von Platon Nomoi 1, 642d als eEtOS' dvrjp bezeichnet, "[i]n der
antichristl. Polemik der sptantiken Philosophen wird Jesus unter vergleichbare eEtOt v8pES'
der Religionsgeschichte eingereiht", Betz, Gottmensch, Sp. 251.
221 In dem oben erwhnten Ausstellungskatalog des Liebighauses (H. Beck / P.C. Bol
(Hg.), Sptantike und frhes Christentum, S. 161-222) wird der Terminus in demselben doppelten Sinne verwendet"zum einen als Bezeichnung fr eine umfassende religionsgeschichtliche Typologie, die als Uberschrift mehrere unterschiedliche Gottmenschphnomene zusammenfassen kann, zum anderen als enger gefate Bezeichnung fr die thaumaturgische Variante der Sptantike oder fr den antiken Philosophenheiligen; vgl. Helga van Heintze, BEtOS'
dvryp - Homo spiritualis, in ebd., S. 180-191.
223 Betz, Gottmensch, Sp. 251.
218
219
37
und deshalb vergttlicht worden,226 ferner Heraklides Pontikos 227 , Kyniker wie
Diogenes von Sinope und Kerkidas 228 , die Stoiker Zen on und Kleanthes 229 und
der Skeptiker Pyrrhon. 230 Diese Vorstellung sei besonders spter in der biographischen Tradition des Neoplatonismus gepflegt worden, zu nennen seien Diogenes Laertios, Porphyrios, Iamblichos, Eunapios, Marinus und Damaskios. 231
Auch Gesetzgeber und gar Kurtisanen und Gnstlinge allerlei Art seien unter
die Vorstellung geraten. 232 Weiterhin spricht Betz von Gottessohn- bzw. ecLOSdvryp-Spekulationen: In der philosophischen Tradition seien Lehren ber den
Gottmenschen entwickelt worden, entweder im Anschlu an oder in Ablehnung
der historischen Ausprgungen des Phnomens bzw. der allgemein verbreiteten
volkstmlichen Vorstellung. 233
Die semantische Fragestellung nimmt fr Betz eine Schlsselrolle in der
Gesamtproblematik ein. Das wird besonders daran deutlich, da er die ecLOSdvryp / avepWTTOs-- Terminologie immer wieder heranzieht, um nachweisen zu
knnen, da eine jeweilige Person unter den Einflu der Vorstellung geraten ist
oder vergottet wurde. 234 Weiterhin wird die Vorstellung auch mit anderen griechischen Ausdrcken in Zusammenhang gebracht. 235 Andererseits teilt Betz die

.. 233 Betz behandelt Platon (Betz, Gottmensch, Sp. 263-266), unterschiedliche Anstze der
Alteren und Mittleren Akademie (Sp. 268-270), des Mittel- und Neoplatonismus sowie bei
Philo von Alexandrien (Sp. 270), in der Hermetik bzw. Gnosis (Sp. 270f.), bei Numenios,
Plotin, Marinos, Damaskios (Sp. 271 ff.) und Aristoteles (Sp. 279f.). Mal wird von einer
Nous- oder einer Logos-Theologie, mal von einer Dmonologie oder einer Inspirationslehre
ausgegangen. Drei Schulen haben wirksame Modelle entwickelt. Dem Vorbilde von HerakIes, Empedokles und Sokrates nacheifernd entwickelten die Kyniker ihre eigentmliche
Lebensweise und ihre be'sondere Frmmigkeit. Das Musterbeispiel ist Diogenes gewesen, der
fr Epiktet Ench. 15 8clOS' sei (Sp. 280-284). In der spteren Stoa wurde das Tugendideal der
stoischen Gottmenschenlehre entsprechend entwickelt. Gttlich sei der Weise durch Einwohnung des Logos. Als Vorbild dienen den Stoikern Odysseus und Herakles, aber ihrer Lehre
entsprechend wirkt der Weise keine Wunder. Ihren Hhepunkt erreichte diese Anschauung in
Seneca (Sp. 284-286) . Auch im Kepos finde man eine Vergottungslehre vor. Epikur wurde
sogar schon zu Lebzeiten fr gttlich gehalten. Anla sei seine Frmmigkeitslehre gewesen:
Der Philosoph sollte unter Menschen wie ein Gott leben; dies werde durch das gemeinsame
Leben im Kepos und durch aktive Teilnahne am Kult erreicht (Sp. 286).
234 Er erwhnt Platon (Nomoi 1,642d, Epimenides; Ion 542ab Homer, Ion; Menon 81ab,
Pindar; Phileb. 18b Theut); Philostrat (VA 8,15 Apollonios); Vita Homeri et Hesiodi (fters
8clOS'); Epiktet (Ench. 15, Heraklit, Diogenes); Plutarch (Mor. 8,90C, Platon); Ps-Plutarch
(120D, Platon), Cicero (Tusc. 1, Plato divinus), Porphyr (Vita Plotini 49.130, Plotin); Eunapios (VS 2,1; 3,7; 3,2; 5,1,7f. Plutarch, Porphyr, Iamblich); Damaskios (Fr. 1 8clOL v8pcS');
s. Betz, Gottmensch, passim.
235 Z.B. aaLAcVS' 8c6S', Platon Charm. 156de; 8coD TTalS', Iamblich VP 10; 8c6S', Platon
Phileb. 18b, Diogenes Laert. 4,22; s. Betz, Gottmensch, Sp. 248.258.266.273.
38
bereits bei Windisch beobachtete Neigung, den Terminus ELOS" dVTjp sogar dort
zu benutzen, wo er nicht im Text belegbar ist. 236
1.6 Fazit
Aus diesem berblick geht hervor, da alle hier herangezogenen Entwrfe von
der Annahme ausgehen, da die BELOS" dVr]p- Terminologie im antiken Sprachgebrauch ein Konzept eines wunderttigen gttlichen Menschen bezeichne und
diejenigen Menschen, die so bezeichnet werden, diesem Konzept zuordne.
In dieser Form ging die BEtos- dvryp-Hypothese in die neutestamentliche Forschung ein.
Dabei spielte Rudolf Bultmanns Aufnahme des Konzepts zur Erklrung der Entstehung der
Gottessohnchristologie eine wesentliche Rolle fr die Verbreitung der Hypothese. 237 Heutzutage ist sie in dieser Form weitverbreitetes Allgemeingut der neutestamentlichen Forschung
- ein Blick in die einflureichen Einleitungen von Peter Vielhauer238 und Helmut Kster 239
gengt, sich hiervon zu berzeugen. Exemplarisch sei hier aus einem einflureichen Aufsatz
von Paul Achterneier zitiert: "This simply meant that the Hellenistic world was convinced
that contemporary men, like the heroes of old, could be and were endowed with divine
powers and ultimately could themselves become gods. The descriptive title for such a man
was simply 'divine man', theios aner. In such a person the characteristics of the gods were
evident, such as foreknowledge, persuasive speech, the ability to heal and to perform
miracles; and in addition they were frequently set apart by an extraordinary birth and death.
The divine man thus tended to become anyone in some desirable capacity , and the term passed into common parlance" .240
Die Vertreter dieser Anschauung vertreten ausnahmslos einen semantischen

Konzeptualismus - sie halten die Bedeutung des Ausdrucks fr einen Bewutseinsinhalt damaliger Menschen. 241 Ludwig Bieler vertritt darber hinaus explizit einen semantischen Realismus platonischer Provenienz, der seine recht
merkwrdige Begrndung der semantischen Vorstellung in historischen VorZ.B. Betz, Gottmensch, Sp. 262: "Die Zeitgenossen haben den Sokrates als BEtas- dvryp
betrachtet"; Sp. 273: "Schon Xenokrates wirkt durch seine asketisch-ethische aU)(ppoavvT} als
BEtas- dvryp (Diog. L. 4,7)"; u..
237 V gl. Rudolf Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, FRLANT 29, Gttingen
2. rev. Aufl. 1931, S. 256; ferner ders., Theologie des Neuen Testaments, Tbingen 1953, S.
127 -132.386-396.
238 Peter Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, BerlinlNew York 1975, vgl.
das Register "Griechische Wrter", S.V. BEtOs- dvryp.
239 Helmut Kster, Einfhrung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte
und Kulturgeschichte der hellenistischen und rmischen Zeit, BerlinlNew York 1980, S.
387f.605-612 u..
240 Paul Achterneier, Gospel Miracle Tradition and the Divine Man, Interpretation 26,
1972, S. 174-197, dort S. 186f., Hervorhebung von mir, D.d.T. Vgl. auch den Gebrauch von
"the title / designation 'divine man' / theios aner", S. 175.188.
241 Zur Kritik am semantischen Konzeptualismus vgl. Lyons, Semantik I, S. 126f.
236
1. Die forschungsgeschichtliche Problelnatik
39
gngen erklrt. Ein solcher semantischer Realismus mag auch bei den anderen
Forschern eine Rolle spielen, ist jedoch nicht eindeutig ihren Errterungen zu
entnehmen. 242 Der semantische Ausgangspunkt liegt selbstverstndlich auch den
Versuchen zugrunde, mit ELOS" dvryp sinnverwandte Begriffe zu identifizieren.
Die Annahme, die Terminologie beziehe sich auf die Vorstellung des wunderttigen bzw. charismatischen Gottmenschen, fungiert in der Forschung einerseits als heuristisches Instrument der Datengewinnung: Anhand der Terminologie findet man die Texte, auf deren Grundlage dann die Vorstellung des ELOS"
dvryp rekonstruiert werden soll. Andererseits dient sie wiederum als hermeneutischer Schlssel: Aufgrund der Annahme deutet man solche Texte, in denen die
Terminologie vorkommt, beinahe ausnahmslos auf dem Hintergrund dieser
Vorstellung. Die von von Martitz kritisierten semantischen Beziehungen hatten
also bei den Vtern der Hypothese einen fundamentalen Stellenwert, so da sie
eine magebende Rolle in der Entstehung der Hypothese gespielt haben.
Die semantischen Aspekte sind jedoch noch in einem weiteren Sinne von
grundlegendem Wert: An der Vorstellung, mit dem Terminus ELOS" dvryp korrespondiere ein gedankliches Schema mit mehr oder weniger festen Umrissen,
entzndete sich auch die bis in die achtziger Jahre fortdauernde Diskussion darber, mittels welcher literarischen Gattung man diesen Inhalt angemessen verbreitet habe. Auerdem fhrte die weitverbreitete berzeugung, da der
Gebrauch der Terminologie in diesem technischen Sinne in der Antike verbreitet und blich gewesen sei, wiederum dazu, da ELOS" dvryp immer fter in der
Forschung als Bezeichnung fr das antike religise Phnomen des Gottmenschen bzw. Charismatikers verwendet wurde. So avancierte der Terminus
zu einem Oberbegriff fr ein Raster von Eigenschaften, mit dem man wiederum
die berlieferung antiker Persnlichkeiten meinte abtasten zu knnen, um zu
entscheiden, ob die betreffende Person jener religionsgeschichtlichen Kategorie
angehre oder nicht.
Auf diesem Hintergrund gesehen richtet sich die Kritik von von Martitz
gegen einen fundamentalen Aspekt der ELOS" dvryp-Hypothese und ist insofern
als Problemanzeige sehr ernst zu nehmen. Es ist also dringend notwendig, die
Frage nach der Bedeutung der betreffenden Terminologie in der Antike neu zu
stellen, um dadurch die sich in dieser Hinsicht gegenseitig widersprechenden
Einschtzungen von Betz und von Martitz zu berprfen. Dies ist die Aufgabe,
die im Folgenden in Angriff genommen werden soll. Dabei kommt die religionsgeschichtliche Fragestellung nur insofern in den Blick, als sie direkt von
der semantischen Fragestellung tangiert wird. 243
242 Grundlegendes zum semantischen Realismus und Konzeptualismus bei Lyons, Semantik I, S. 123-127.
243 In der hier oben erwhnten Problemformulierung von atto Betz ("1 think we have to ...
raise the question whether there really existed the concept of such a Divine Man ... Is BEtaS'
avryp really a title?", Betz, Concept, S. 232) geht es hier also nicht um die erste, sondern
lediglich um die letzte Frage.
2. Die semantische Problematik

2.1 Bedeutung
In dieser Studie wird nach der Bedeutung einiger Ausdrcke des hellenistischen
Griechisch der Kaiserzeit gefragt, so da wir uns auf das Gebiet der Semantik
begeben werden. "Die Semantik beschftigt sich damit, das Ma der Einheitlichkeit in der Sprachverwendung zu erklren, welches die normale Kommunikation ermglicht. Sobald wir von der Auffassung abgehen, da ein Wort das
'bedeutet', was es 'bezeichnet' ... , dann erkennen wir, da verschiedenartige
Beziehungen festgestellt werden mssen, um dem 'Gebrauch' der Wrter gerecht
zu werden ... "1 In diesem Satz John Lyons' sind die Grundelemente der modernen deskriptiven Semantik vorhanden: Wenn man nach der Bedeutung eines
Wortes oder Ausdrucks fragt,2 handelt es sich um eine Deskription des Gebrauches eines Wortes bzw. Ausdrucks und um eine Darstellung des Beziehungsgeflechts, in dem seine Bedeutung konstituiert wird. Fr diese Aufgabe steht dem
Forscher nur der Gebrauch der Sprachuerungen in den vielfltigen Alltags si tuationen zur Verfgung (Performanz).3 Dies gilt um so mehr fr die
Erforschung der lexikalischen Struktur alter Sprachen. 4 Nur mit Hilfe konkreter
Vorkommen eines Wortes bzw. Ausdrucks kann man sich ein Bild davon
machen, was das Wort oder der Ausdruck in der Sprachgemeinschaft bedeutete.
Man versucht also, aufgrund der Sprachperformanz die Sprachkompetenz 5 des
antiken Sprachbenutzers zu rekonstruieren.
Lyons, Einfhrung, S. 411.
In dieser Studie werden Lyons folgend die Begriffe "Bedeutung" und "Wort" in einem
nicht-exakten, intuitiven und vortheoretischen Sinn benutzt, vgl. Lyons, Semantik I, S. 1518.41. Die Begriffe "Lexem", "Ausdruck" und "Form" hingegen werden im exakten Sinne
benutzt. Lexeme sind diejenigen Wrter und Wortverbindungen, die in einem Wrterbuch als
separate Eintragungen vorliegen. Ein Lexem ist eine abstrakte Einheit auf der Ebene der
Sprachkompetenz, die Formen bzw. Flektionsformen auf der Ebene der Sprachperformanz
generi~rt. Der Begriff "Ausdruck" wird fr Wrter benutzt, die in einer konkreten Aussage
bzw. Auerung auf etwas Bezug nehmen oder etwas identifizieren. Zu dieser Problematik
vgl. Lyons, Semantik I, S. 37-41.
3 lohn Lyons, Einfhrung in die moderne Linguistik, Mnchen 1971, S. 419.
4 Zum Verhltnis der Altphilologie zur modernen Sprachwissenschaft vgl. loachim Latacz,
Klassische Philologie und moderne Linguistik, Gymnasium 81, 1974, S. 67-89; Stanley E.
Porter, Studying Ancient Languages from a Modern Linguistic Perspective: Essential Terms
and Terminology, Filologia Neotestamentaria 2, 1989, S. 147-172; Stanley E. Porter und
leffrey T. Reed, Greek Grammar since BDF: A Retrospective and Prospective Analysis,.filologia Neotestamentaria 4,1991, S. 143-164, bes. 142-149. Um einen ausgezeichneten Uberblick ber den Stand der semantischen Debatte innerhalb der biblischen Forschung zu erhalten, vgl. Erickson, Biblical Semantics, S. 12-65 (da weitere Literatur).
5 Zur Erklrung dieser Begriffe vgl. Lyons, Einfhrung, S. 52-54.
1
41
Eine solche Studie lt sich nur durchfhren, indem man die zur Verfgung stehenden Daten
systematisch beschreibt. Dies wiederum kann nur geschehen, indem man das Material im
Rahmen einer wissenschaftlichen Konzeption von dem, was Bedeutung umfat, einer systematischen Abstraktion unterzieht. Eine semantische Analyse setzt also einen semantischen
Entwurf bzw. eine Bedeutungstheorie voraus, 6 wobei der hier vorgenommenen Analyse der
Entwurf von John Lyons zugrunde liegt. 7 Ein solcher Entwurf bietet indes nicht nur den
Rahmen fr die semantische Analyse, sondern stellt auch einen differenzierten Begriffsapparat zur Verfgung, der es berhaupt erst ermglicht, die vorliegende Problematik grndlich
zu beschreiben. Da Lyons' Semantik unter Nicht-Linguisten nicht als bekannt vorausgesetzt
werden kann, soll im Folgenden kurz in die grundlegenden Begriffe dieser Theorie eingefhrt
werden.8
Es ist ein Axiom der strukturalistischen Semantik, da Bedeutung nicht etwas

"an sich", sondern das Produkt unterschiedlicher Relationen ist. 9 Die Bedeutung
von Wrtern bzw. Ausdrcken wird infolgedessen als Ergebnis eines Geflechts
von Beziehungen konstituiert, die innerhalb derselben Sprache sowie zwischen
ihr und der Welt bestehen. lo Einerseits steht ein Wort in Beziehung zu der
6 Dies geschieht auch dann, wenn man sich dessen nicht bewut ist. So haben wir gesehen,
da die Hauptvertreter der 8ELOS' av1jp-Forschung mehr oder weniger bewut Varianten des
semantischen Konzeptualismus vertreten haben.
7 John Lyons, Semantik Bd. I/lI, Aus dem Englischen bertragen und fr den deutschen
Leser eingerichtet von B. Asbach-Schnitker, J. Boase und H. E. Brekle, Mnchen 1980/1983.
Ferner ders., Einfhrung in die moderne Linguistik, Mnchen 1971 und ders., Die Sprache, 2.
durchges. Aufl., 1987. Der Entwurf von Lyons wird nicht willkrlich herangezogen. Lyons'
zweibndiges Werk ber die Semantik, eine der wenigen umfassenden Darstellungen auf diesem Gebiet, ist zu einem Standardwerk geworden, nicht zuletzt, weil Lyons aus der verwirrenden Vielfalt der Standpunkte und Theorien der modernen Sprachwissenschaft das, was als
Konsens gelten darf, herauskristallisiert und bersichtlich dargestellt hat. Auerdem wurde
vor allem die Wortsemantik kaum von den weitgreifenden Entwicklungen in der Semantikforschung der achtziger Jahre (besonders in der Satz- und Textsemantik) betroffen, so da das
Werk heute noch unangefochten Anspruch auf Aktualitt erheben kann. Eine recht einfache,
aber dennoch informative Zusammenfassung der Entwicklungen in der jngeren Semantikforschung bietet Richard John Erickson, Biblical Semantics, Semantic Structure, and Biblical
Lexicology: A Study of Methods, with Special Reference to the Pauline Lexical Field of
"Cognition", Ann Arbor 1985, S. 65-68.91-137, dort weitere Literaturhinweise. Erickson
stellt Lyons' Beitrag im Rahmen anderer wichtiger Beitrge (Ullmann, Leech, Nida usw.) dar.
8 Dabei werden die von Lyons geprgten und klar definierten termini technici nach der
deutschen bersetzung von B. Asbach-Schnitker, J. Boase und H. E. Brekle bernommen.
9 Vgl. dazu Lyons, Sprache, S. 61-66.198-203; ders., Einfhrung, S. 78-82; ders., Semantik I, S. 242-261, bes. S. 243.246.
IO Dieser Grundsatz der modernen Semantik steht in krassem Gegensatz zu der weitverbreiteten Auffassung, die Bedeutung eines Wortes sei mit den bersetzungsquivalenten in
einer anderen Sprache identisch bzw. ausreichend beschrieben. Diesem unglcklichen
Nebenprodukt unserer modernen zweisprachigen Wrterbcher mu hier entschieden'entgegengetreten werden. In einem solchen Verfahren wird ein Wort tatschlich in Beziehung zu
anderen Wrtern einer anderen Sprache gebracht, d.h. es wird effektiv in ein anderes Sprachsystem mit seiner eigenen und andersartigen lexikalischen Struktur eingegliedert, so da die
lexikalische Struktur der Ausgangssprache unbeachtet bleibt. V gl. die ausfhrliche Diskussion in Johannes P. Louw, Betekenis en Vertaalekwivalent, Akroterion 21, 1976, S. 30-34
und Lyons, Einfhrung, S. 439-444; ders., Semantik I, S. 247-250.256-71; ders., Sprache,
267-293.
42
auersprachlichen Welt, zu Objekten, Dingen und Prozessen in der realen Welt;

andererseits bestehen bestimmte Beziehungen zwischen einem Wort und anderen Wrtern der betreffenden Sprache, d.h. es gibt bestimmte innersprachliche
Beziehungen zwischen Wrtern unabhngig von den Beziehungen zur Auenwelt. Dieses Beziehungsgefge kann auf drei Relationskomplexe beschrnkt
werden, nmlich Referenz, Denotation und Sinn. Die Bedeutung eines Wortes
oder Ausdrucks zu beschreiben heit also, da man seinen Gebrauch mit Hinsicht auf die Relationen der Referenz, der Denotation und des Sinnes beschreibt.
"Der Terminus 'Referenz' ... hat mit dem Verhltnis zu tun, das zwischen
einem Ausdruck und demjenigen, wofr der Ausdruck in bestimmten uerungssituationen steht, gilt." 11 Referenz bezeichnet also die Beziehung zwischen
einem sprachlichen Ausdruck und der auersprachlichen Realitt und ist uerungsabhngig,I2 so da Referenz eindeutig mit Performanz korreliert. Dementsprechend knnen nur Ausdrcke bzw. konkrete Aussagen (einerlei ob mndlich oder schriftlich) referieren. Lexeme, die auf der Ebene der Sprachkompetenz angesiedelt sind, haben keine Referenz. Ein Sprecher referiert also mit
einem Ausdruck, d.h. er bezieht sich damit auf etwas in der Welt bzw. in einer
bestimmten der mglichen Welten. Folglich ist Referenz eng mit dem Kontext
verschrnkt. Es gibt drei Arten von referierenden Ausdrcken: definite N ominalphrasen (z.B. 6 ELOS" 7TPOcjJ7}77]S") , Eigennamen 13 und Personalpronomina.
Eine Nominalphrase referiert entweder durch Benennung des Refe~enten oder
dadurch, da eine ausreichende Beschreibung zur eindeutigen Bestimmung des
Referenten im Diskursuniversum gegeben wird. 14
Der Terminus 'Denotation'I5 bezeichnet das Verhltnis, das zwischen einem
Lexem bzw. einem Ausdruck und Personen, Dingen, Orten, Eigenschaften, Prozessen und Aktivitten auerhalb des Sprachsystems besteht)6 Anders als Referenz, die eine von dem uerungskontext abhngige Beziehung bezeichnet, ist
Denotation auf der Ebene von Kompetenz angesiedelt. "Denotation" bezeichnet
also das Verhltnis zwischen Lexemen bzw. Ausdrcken und Objekten, Entitten usw. unabhngig von ihrer Funktion und ihrer konkreten Verwendung in
Stzen oder uerungen. I7 Ein Lexem oder ein Ausdruck ist also ber seine
Denotation mit der Menge von mglichen Welten verbunden. Sie bietet infolgedessen auch den Rahmen, in dem ein Wort oder Ausdruck anwendbar ist, d.h.
Lyons, Semantik I, S. 187.
Lyons, Semantik I, S. 189.
13 Namen haben semantisch gesehen keine Bedeutung, d.h. sie haben weder Sinn noch
Denotation, sondern nur Referenz. V gl. Lyons, Semantik I, S. 231f.
14 Obwohl der Terminus "Referent" im Deutschen merkwrdig anmuten knnte, halte ich
mich beim Gebrauch der Terminologie strikt an die O.g. bersetzung von Lyons' Semantik;
vgl. Lyons, Semantik I, S. 190 u..
15 Der Begriff "Denotation" wird in dieser Studie streng im Sinne von Lyons benutzt. Man
mge nicht mehr als das, was ausdrcklich gesagt wird, in den Begriff hineinlesen.
16 Lyons, Semantik I, S. 219; Sprache, S. 143.
17 Lyons, Semantik I, S. 220.226.
11
12
43
sie bestimmt, in welchem linguistischen Kontext oder in welcher Situation ein

Wort oder Ausdruck anwendbar iSt. 18 Dies impliziert, da die Referenz eines
Ausdrucks von der Denotation der betreffenden Lexeme bzw. des Ausdrucks
determiniert wird. Die Denotation beschrnkt also die Referenz bzw. die
Anwendbarkeit eines Lexems innerhalb referierender Ausdrcke. 19
Denotation ist somit ein zentraler Aspekt der Bedeutung eines Wortes. Auf
die Frage, wie sie spezifiziert werden mu, gibt es keine eindeutige Antwort. 2o
Jedenfalls mssen in der Beschreibung der Denotation die Bedingungen, die die
Feststellung der Referenz eines Wortes ermglichen, deutlich herausgestellt
werden. 21 Wichtig aber ist, da die Rolle von Objekten, Eigenschaften,
Aktivitten, Prozessen und Ereignissen in der Kultur der Gesellschaft, in der
eine Sprache gebraucht wird, dabei bercksichtigt werden mu.22
"Unter dem Sinn eines Wortes verstehen wir seinen Platz in einem System
von Beziehungen, die das Wort mit andern Wrtern des Vokabulars eingeht".23
Sinn ist hier so definiert, da er zwischen den Wrtern bzw. Ausdrcken einer
Sprache besteht, unabhngig von dem Verhltnis, das zwischen den Wrtern
bzw. Ausdrcken und ihren Referenten bzw. Denotata besteht. 24 Sinn betrifft
also die innersprachlichen Beziehungen, in denen Lexeme oder Ausdrcke einer
Sprache vorkommen knnen. Es mu von Anfang an beachtet werden, da
Denotation und Sinn einander gegenseitig bestimmen. Sie sind jedoch gleichwertig und beide grundlegend. 25
"Sinn" ist genauer zu spezifizieren als "Sinnrelationen" . Man unterscheidet
zwei Kategorien dieser "Sinnbeziehungen". Einerseits stehen Lexeme und Aus18 Lyons, Semantik I, S. 225.
19 In dem heute vorherrschenden Paradigma der Semantik, der WahrheitsbedingungenSemantik, heit es, da die Denotation die Bedingungen dafr festlegt, da ein Wort oder
Ausdruck so angewandt wird, da der betreffende Satz wahr ist bzw. zutrifft. V gl. Gisbert
FanselowlPeter Staudacher, Wortsemantik, in: Arnim von Stechow, Dieter Wunderlich (Hg.),
Semantik. Ein internationales Handbuch der zeitgenssischen Forschung, Handbcher zur
Sprach- und Kommunikationswissenschaft 6, BerlinlNew York 1991, S. 53-70, bes. 53-55.
20 Lyons, Semantik I, S. 221 meint: "Die kurze praktische Antwort ist diese: auf irgendeine
Weise, die sich wahrscheinlich als erfolgreich erweisen wird." Es ist ein entscheidender
Schwachpunkt von Lyons' Modell, da er Denotation nicht genauer beschreiben kann Lyons ist hier Gefangener seines strukturalistischen Erbes. In der neueren Textlinguistik gibt
es Anstze, die damit rechnen, da Textkohrenz durch Wortc1uster, denen feste mentale
Vorstellungen (Schemata; Rahmen) zugrundeliegen, bewirkt wird, vgl. dazu Robert -Alain de
Beaugrande/Wolfgang Ulrich Dressler, Einfhrung in die Textlinguistik, Tbingen 1981;
Teun A. van Dijk/Walther Kintsch, Strategies ofDiscourse Comprehension, New York 1983.
Dies bedeutet teilweise eine Rckkehr zu einem semantischen Konzeptualismus, so da der
von den Vtern der 8ELOS- dVr]p-Forschung vertretene semantische Konzeptualismus in
gewisser Weise wieder modern ist!
21 Vgl. Fanselow/Staudacher, Wortsemantik, S. 55.
22 Lyons, Semantik I, S. 221. Da die herkmmlichen Wrterbcher gerade versuchen, das
wiederzugeben, was hier mit "Denotation" bezeichnet wird, wird in diesem Zusammenhang
ein betrchtliches Defizit dieser Wrterbcher deutlich.
23 Lyons, Einfhrung, S. 437.
24 Lyons, Semantik I, S. 218.222f.; Sprache, S. 142-147.
25 Lyons, Semantik I, S. 224.
44
drcke der gleichen grammatischen Kategorien in paradigmatischen Substitutionsrelationen zueinander, andererseits handelt es sich um die syntagmatischen
Kombinationsrelationen zwischen Wrtern bzw. Ausdrcken verschiedener
grammatischer Kategorien. Lexeme und andere linguistische Einheiten, die
semantisch gesehen paradigmatisch und syntagmatisch verwandt sind, gehren
demselben semantischen Feld an. Ein Feld, dessen Elemente Lexeme sind, ist
ein Wortfeld. Ein Wortfeld ist daher eine paradigmatisch und syntagmatisch
strukturierte Subklasse des Wortschatzes einer bestimmten Sprache. 26 Unter
Substitutionsrelationen sind Kategorien wie Hyponymie, Antonymie, Synonymie usw. zu errtern; unter den Kombinationsrelationen Kategorien wie Intransitivitt bzw. Transitivitt, prdikativer bzw. attributiver Gebrauch eines Adjektivs, syntagmatische und selektive Kollokationen USW. 27
Von diesem aufgrund formaler Relationen definierten Wortfeld ist ein weiterer Feldbegriff, der oft in der Literatur begegnet, zu unterscheiden, nmlich der
des "semantischen Feldes". Als "semantisches Feld" wird eine Gruppe von
Lexemen bezeichnet, die konventionell miteinander assoziert werden und infolgedessen regelmig in "clusters" in Texten begegnen. Es gibt jedoch nicht
notwendigerweise Beziehungen zwischen ihnen, die auf formale Relationen
reduziert werden knnen. 28 Die Zusammengehrigkeit der Elemente beruht eher
auf Assoziationen, die auf mehr oder weniger feste kulturelle und geistige Vorstellungen zurckzufhren sind. 29 Offenbar lassen sich innerhalb solcher Felder
verschiedene Grade der Kohrenz unterscheiden, wobei das formale Wortfeld
tatschlich als Zentrum eines solchen erweiterten Feldes gedacht werden kann.
In dieser Studie wird der Begriff "Wortfeld" nur in engerem Sinne, der Begriff
"semantisches Feld" jedoch im Sinne eines solchen umfassenden Assoziations26 Lyons, Semantik I, S. 261-280. Die Wortfeldtheorie geht auf Ideen von Wilhelm von
Humboldt und J ohann Herder zurck und fute in unserem Jahrhundert besonders auf der
Arbeit von Jost Trier und W. Porzig. Die Geschichte der Feldtheorie ist dokumentiert in
Lothar Schmidt (Hg.), Wortfeldforschung. Zur Geschichte und Theorie des sprachlichen Feldes, WdF 300, Darmstadt 1973; vgl. auch Horst GeckeIer, Strukturelle Semantik ~p.d Wortfeldtheorie, Mnchen 1971, S. 84-167. Fr einen sehr kurzen, aber informativen Uberblick
vgl. Erickson, Biblical Semantics, S. 112-133; ferner Klaus Berger, Exegese des Neuen
Testaments. Neue Wege vom Text zur Auslegung, UTB 658,2. durchges. Aufl., Heidelberg
1984, S. 137-159, bes. 156ff.
27 Lyons, Semantik I, S. 272-277.
28 Dies lt sich am besten mit einem Beispiel verdeutlichen: die Lexeme "Professor",
"Student", "Universitt" und "Vorlesung" oder die Lexeme "Arzt", "krank", "Patient", "operieren" und "Praxis" stehen in keiner der hier oben genannten syntagmatischen oder paradigmatischen Sinnbeziehung zueinander, sind jedoch offenbar irgendwie semantisch verwandt.
Es ist nmlich kaum mglich, die Denotation der jeweiligen Lexeme zu beschreiben, ohne
sich dabei auf die anderen Lexeme zu beziehen.
29 Die genaue Art der Relationen ist nur schwer zu bestimmen, denn sie beruhen offenbar
auf der Erfahrung und dem allgemeinem Wissen der Sprachbenutzer. In den letzten Jahren
sind jedoch im Bereich der Textlinguistik und der kognitiven Psychologie sogenannte Schematheorien entwickelt worden, die plausible Erklrungen sowohl fr den Zusammenhang
zwischen festen geistigen Vorstellungen und solchen Assoziationsfeldern als auch fr die
Kohrenz innerhalb der Felder bieten. V gl. dazu das oben zitierte Werk von van Dijk und
Kintsch.
45
feldes benutzt. 30 Zu beachten ist ferner, da ein solches Assoziationsfeld im

Gegensatz zum Wortfeld zur Denotation eines Lexems zhlt.
2.2 Annherung an das Problem: Eine metasprachliche

Beobachtung Plutarchs (Mor. 24A)
Bevor wir dazu bergehen, die semantische Problematik in Umrissen zu
beschreiben, soll die Aufmerksamkeit an dieser Stelle auf eine Bemerkung
Plutarchs gelenkt werden, in der er nebenbei auf die Verwendung der Adjektive
ElO5" und 8aLp6vL05" als Bezeichnung fr Menschen eingeht. Solche metasprachlichen Beobachtungen zum Gebrauch von Wrtern und Ausdrcken durch
einen Muttersprachler sind immer sehr wertvoll fr die Bestimmung der Bedeutung von Ausdrcken. In der Schrift Quomodo adoloscens poetas audire debeat
erklrt Plutarch seinem Freund Markus Sedatus, da sie beide ihre Shne nicht
der Dichtung fernhalten knnen, sondern da sie ihnen beibringen sollten, die
Dichtung kritisch zu lesen, d.h. so zu lesen, da sie von ihr Vorteil haben und
nicht Schaden erleiden. Die Kinder sollten lernen, zwischen den wahren und den
unwahren bzw. uneigentlichen Dingen, die die Dichter (vor allem ber die Gtter) behaupten, zu unterscheiden. Plutarch gibt mit seiner Schrift Anleitung
dazu, wie man die Dichter mit Gewinn lesen knne, indem Anstiges korrigiert
wird. So knne man z.B. verdchtige Aussagen zurechtrcken, indem man auf
den Gesamtkontext achtet (Mor. 22B).
Das Problem, da die Dichtung vor allem den Gttern allerlei Anstiges
zuschreibt, lst Plutarch, indem er sagt, die Namen der Gtter seien von den
Dichtern polysem verwendet worden. Man solle den Jungen beibringen, da die
Dichter Wrter in mehreren Bedeutungen verwenden (Mor. 22D). Er zeigt, da
es bei den Dichtern viele Beispiele der Homonymie bzw. Polysemie gebe, ein
Wort bedeute mal dies, mal das. 31 Man solle sich die Fhigkeit aneignen, den
richtigen Gebrauch der Wrter mit den vorhandenen Dingen in Verbindung zu
bringen, indem man ein Wort mal in diesem Sinne, mal in anderem Sinne verwendet (Mor. 22F). Ebenso solle man daran denken, da die Dichter die Namen
der Gtter gebrauchen, indem sie bald die Gtter vor Augen haben (TTOTE PEV
aVT(Jv EKELVWV (sc. T(JV 8E(JV) Eq;aTTTopEvOL Tfj EVVOLq) , bald bestimmte
30 In diesem Sinne hat die Wortfeldtheorie in den letzten Jahren durch verschiedene Arbeiten Klaus Bergers Einzug in die neutestamentliche Exegese gehalten, vgl. Berger, Exegese, S.
137-159.
31 Vgl. Mor. 22D-23A: So bedeute olKos- mal oiK{a, mal ouala; lOTOV mal TO (fjv, mal
Ta XPr7j1aTa; aAvELv mal 8aKvEaeaL, mal a7TopELaeaL. Plutarch verweist auch auf Beispiele,
wo ein Wort oder Ausdruck sogar antonyme Bedeutungen haben kann. So bedeute das Verb
alvELv nicht nur "empfehlen", sondern auch "sich etwas erbitten", ferner sage man in der
Alltagsprache "KaAws- EXELV" gerade dann, wenn man nicht etwas haben will, und "xa{pELv",
wenn man etwas nicht annimmt.
46
Mchte mit demselben Wort bezeichnen (TToTE 8E 8vvaflclS" TlVaS"

UJvvflUJS" TTpoaayopcvOVTcS").32 Plutarch fhrt fort (Mor. 23CD):
ofl-
Weil viele Wrter so (sc. in verschiedenem Sinne) benutzt werden, mu man

wissen und sich daran erinnern, da sie mal den Gott, mal den glcklichen
Zufall und hufig die Schicksalsmacht mit dem Namen "Zeus" bezeichnen.
In bestimmten Kontexten meinten die Dichter "den Gott selbst" (TOV ecov
aVTov AEyovalv), wenn sie "Zeus" schreiben, in anderen Fllen, wenn sie
"Zeus" den Ursachen alles Geschehens beilegen, meinten sie "die Heimarmene"
(oTav 8E TaLS" ai TialS" TTavTUJv TWV Yl YVOflEVUJV ETTovofla(UJal TOV iJia
n}v clflapflEVT}v; Mor. 23D). In diesem Kontext fllt der Satz (Mor. 24A):
Denn, als die Menschen noch nicht das Nomen TVXrl benutzt haben, haben sie
jedoch, da sie erkannt hatten, da die Macht der Urschlichkeit (alTLaS" BuvaJ.1LV), die ihren Weg in ungeregelter und unbestimmter Weise geht, gewaltig ist
und nicht durch die menschliche Vernunft abzuwenden ist, (diese Kraft) mit
den Namen der Gtter beschrieben (TOLS" TWV 8EWV OVOJ.1aaLV EeEeppa(ov) ,
wie auch wir pflegen, Handlungen und Bruche und, bei Zeus, gar Wrter und
Menschen BaLJ.10VLoVS" Kat 8ELOVS" zu nennen (rJJaTTEp i}J.1ELS" ... ElcfJ8aJ.1EV ...
TTpoaayopEVELV). So also mssen viele der Aussagen, die nicht in passender
Weise (d TO TTUJS") von Zeus zu sprechen scheinen, korrigiert werden
(ETTavop8UJTEOV) ...
Der Argumentationsgang ist einleuchtend: Man habe mit den Namen der Gtter
bzw. dem Namen des Zeus nicht nur die jeweiligen Gtter, sondern auch die
Macht der Kausalitt, die kein Gott ist, bezeichnet. So wurde der Name entfremdet, in uneigentlichem Sinne verwendet - es kommt zu Mehrdeutigkeit
bzw. Polysemie: Mal ist das Wort "Zeus" der Name fr den Gott, mal bedeutet
es die Schicksalsmacht.
Zum Begriff der Polysemie ist anzumerken: Sprachen stellen hufig ein Lexem fr mehrere
Bedeutungen bereit, d.h. ein Lexem kann verschiedene, mehr oder weniger verwandte Bedeutungen haben. Man redet in solchen Fllen von Homonymen. Homonyme haben zwar die
gleiche phonologische oder graphologische Struktur, haben jedoch unterschiedliche Denotationen und gehren verschiedenen Wortfeldern an. Dies bedeutet, da sie mit anderen Lexemen in paradigmatischer und syntagmatischer Beziehung stehen. 33 Es gehrt zum Aufgabenbereich der Semantik zu klren, welchen Wortfeldern homonyme (bzw. polyseme) Lexeme
32 Mor. 23A. V gl. Mor. 23A-C: so bezeichne "Hephaistos" mal den Gott, mal das Feuer,
"Ares" bedeute gelegentlich "Krieg" oder "bronzene Waffen".
33 Die traditionellen Lexika unterscheiden dann auch zu Recht z.B. die Lexeme 8ELOV
(Schwefel); 8ELOS" (Oheim) und 8ELoS"/-a/-ov (gttlich/hervorragend/das Gttliche usw.) als
Homonyme, denn sie gehren verschiedenen Wortfeldern an, weil sie mit ganz unterschiedlichen Lexemen sowohl syntagmatisch als auch paradigmatisch verwandt sind. So ist (TO)
8ELOV paradigmatisch mit Lexemen wie 8EdepLOV und 8iaepoS" (Synonymie) und )..L80S"
(Hyponymie) und syntagmatisch mit Lexemen wie TTVPOS" und TTETTVPUJJ.1EVOV verwandt; (6)
8EL oS" ist dagegen paradigmatisch mit Lexemen wie aVYYEvrlS" (Hyponymie) und aVEl/lLoS"
(Antonymie) sowie syntagmatisch mit Ausdrcken wie TTPOS" TTaTpoS" verwandt. V gl. die
Uberlegung zu Hyponymie und Antonymie hier unten.
47
angehren, und die betreffenden Relationen nher zu beschreiben. Ein wichtiges Nebenprodukt der Polysemie ist, da Sprachbenutzer immer das Potential der Doppeldeutigkeit, das
Polysemie in sich birgt, aktivieren knnen, so da bei der Verwendung des Lexems in einer
Bedeutung durchaus andere Bedeutungen des Lexems konnotiert werden knnen.
Wenn man also damit (d.h. mit dem sprachlichen Phnomen der Polysemie)
rechne, knne man es vermeiden, Zeus Unpassendes zuzuschreiben. Plutarch
illustriert dies mit einem Beispiel aus dem zeitgenssischen Sprachgebrauch:
dies verhalte sich genau so, als wenn er und seine Zeitgenossen die Prdikate
8aLj16vLoS' und ELOS' nicht von Gttern, Dmonen oder gttlichen Wesen
gebrauchten, sonderJ? allerlei anderem beilegten, auch Menschen. Plutarch hat
offensichtlich damit gerechnet, da sein Beispiel sofort einleuchten wrde - dies
konnte jedoch nur der Fall sein, wenn seine Leser wuten, da Begriffe wie
8aLj16vLoS' und OELOS' in unterschiedlichen Bedeutungen verwendet werden
konnten. Denn sein ganzes Argument baut darauf auf, da Wrter abgesehen
von ihrer blichen Bedeutung oder Verwendung auch andere Bedeutungen bzw.
unterschiedliche Verwendungen haben knnen. Das Beispiel aus dem Alltagssprachgebrauch konnte also nur dann sinnvoll sein, wenn Plutarch wute, da
die Wrter 8aLj16vLoS' und OELOS' polysem sind, d.h. abgesehen von ihrer stammverwandten Bedeutung "gttlich" auch etwas anderes bedeuten, und da sie in
dieser anderen Bedeutung benutzt werden, wenn man Handlungen, Bruche,
Wrter und auch Menschen 8aLj16vLoS' und OELOS' nennt. Fr die vorliegende
Fragestellung ergibt sich, da man in Plutarchs Umwelt einen Menschen als
ELOS' bzw. 8aLj16vLoS' bezeichnete, auch wenn man ihn nicht fr ein gttliches
Wesen oder einen Gott hielt. Diese Beobachtung ist wichtig fr die weitere
Untersuchung und mu uns stetig in unseren berlegungen begleiten. Denn es
stnde offenbar im Widerspruch zu dieser Beobachtung, wenn man dort, wo
sich die OELOS' avOpUJTToS'- Terminologie findet, davon ausginge, da es sich um
"gttliche" Menschen bzw. Wesen handle.
2.3 Zur Bedeutung der Adjektive 8cLOS-, 8aLJ16vLOs- und

8c(]'TTE(]'LOS-: Der lexikographische Befund
Die vorliegende Studie beschftigt sich mit sprachlichen Ausdrcken, welche
die einschlgigen griechischen Adjektive, die im Deutschen blicherweise mit
"gttlich" wiedergegeben werden, enthalten. Aus diesem Grund werden wir die
Eintrge einiger Wrterbcher zu den Adjektiven OELOS', 8aLj16vLoS' und E(T
TTEuLoS' im Licht der vorgestellten semantischen Theorie systematisieren und
den Ertrag fr die vorliegende Fragestellung auswerten. Dafr werden die ber-
48
lieferten antiken Lexika von Pollux 34 , Hesych 35 und Suda36 , einige der groen
modernen Wrterbcher seit Stephanus37 sowie einige Spezialwrterbcher zum
Griechischen der Sptantike 38 herangezogen. Schlielich bercksichtigen wir
auch zwei Spezialuntersuchungen zum Gebrauch des Wortes ecLO~ bei Platon. 39
Bevor wir jedoch dazu bergehen, ist es ntig, zunchst auf die Semantik des
Adjektivs einzugehen. 4o
2.3.1 Adjektivsemantik
Dieser Untersuchung liegt die folgende Definition des Adjektivs zugrunde:
Wenn wir sagen, da eine bestimmte Sprache Adjektive besitzt, meinen wir
damit, da es in ihr eine grammatisch definierbare Klasse von Ausdrcken gibt,
deren besonders charakteristische syntaktische Funktion darin besteht, das
N omen zu modifizieren. Ihre besonders charakteristische semantische Funktion
ist es, Entitten Qualitten oder Eigenschaften zuzuschreiben41 oder eine Entitt
einer bestimmten Klasse zuzuordnen. Man mu, semantisch gesehen, mindestens zwei Arten von Adjektiven unterscheiden. Einerseits gibt es Adjektive, die
die Menge essentieller Eigenschaften, die der Definition einer Klasse von
Entitten (oder natrlicher Arten) unterliegt, denotieren. Andererseits gibt es
Adjektive, die (meistens singulre) Qualitten (wie Farbe, Alter, W ~rt, Dimen-
34 Pollucis Onomasticon, hg. v. Erich Bethe, 2 Bde., Leipzig 1901/31 (Nachdruck in

Sammlung Wissenschaftlicher Commentare: Lexicographi Graeci Vol. 9, Stuttgart 1967).
35 Hesychii Alexandrini Lexicon, hg. v. Kurt Latte, 2 Bde., Kopenhagen 1953/66 und
Hesychii Alexandrini Lexicon, hg. v. Mauritz Schmidt, 4 Bde., Halle 1861-64 (Nachdruck
Amsterdam 1965).
36 Suidae Lexicon, hg. v. Ada Adler, 5 Bde., Leipzig 1928-1938 (Nachdruck in Sammlung
Wissenschaftlicher Commentare: Lexicographi Graeci Vol. I, Stuttgart 1967).
37 Henricus Stephanus, Thesaurus Graecae Linguae, hg. v. C. B. Hase, G. und L. Dindorf,
Paris 1829 (Nachdruck Graz 1954); Franz Passow, Handwrterbuch der griechischen Sprache, neub. u. zeitgem berarb. v. V. C. F. Rost und F. Palm, Leipzig 51841; Henry George
LiddelI, Robert Scott, A Greek-English Lexicon. A New Edition Revised and Augmented
throughout by Henry Stuart Jones with the Assistance of Roderick McKenzie, Oxford 1958;
W. Pape, Handwrterbuch der griechischen Sprache. Bd. 1-2. Neu bearb. v. G. E. BenseIer,
Braunschweig 1906.
38 E. A. Sophokles, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (From B.C. 146 to
A.D. 1100), New York 1887; Walter Bauer, Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den
Schriften des Neuen Testaments, 6. vllig neubearb. Aufl., hg. v. Kurt Aland und Barbara
Aland, Berlin 1988; Geoffrey W. H. Lampe (Hg.), A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961.
39 Rene Mugnier, Le sens du mot BEJOL;chez Platon, Paris 1930 und Jean van Camp und
Paul Canart, Le sens du mot BEJOL;chez Platon, Leuven 1956.
40 Vieles ist gerade in dem Bereich der Erforschung der Semantik des Adjektivs noch
ungeklrt; fr einen berblick ber die Problematik und weitere Literaturhinweise vgl.
Hamann, Adjectival Semantics, S. 657-673.
41 Soweit die Definition von Lyons, Semantik II, S. 70f. Vgl. auch S. 71.76 und Hamann,
Adjectival Semantics, S. 657-663, bes. 663.
49
sionen usw.) und (meistens komplexe) Eigenschaften (z.B. mnnlich, sperrig,

normal usw.) denotieren. 42
Im Falle der Qualittsadjektive modifiziert ein Adjektiv ein Nomen, indem
es dem Denotatum des Nomens eine Qualitt, eine Eigenschaft oder eine Menge
von Eigenschaften zuschreibt. Im Falle der Klassenadjektive ist die Lage differenzierter. Ein Klassenadjektiv kann ein Nomen auf zweierlei Weise modifizieren: Zum einen modifiziert ein Klassenadjektiv ein Nomen, indem es dem
Denotatum des Nomens eine Menge essentieller Eigenschaften zuschreibt (was
ich mangels geeigneter Terminologie "adskriptive Modifikation" nenne), die der
Definition einer Klasse von Entitten (oder natrlichen Arten) unterliegt. Dies
kommt einer Zuordnung zu der betreffenden Klasse gleich. 43 Zum anderen
modifiziert ein Klassenadjektiv, insofern es ein Netz komplexer Relationen zwischen Elementen der betreffenden Klasse und einer Entitt bzw. Klasse denotiert. 44 Die Art der Modifikation des Nomens kann nur vom direkten Kontext
einer uerung oder vom Kontext der gesamten Sprache her przise bestimmt
werden. 45 Man kann grob zwischen passiven bzw. derivativen und aktiven Relationen unterscheiden. Im ersten Fall wird eine Entitt mit der betreffenden
Klasse in Beziehung gebracht, ohne da sie aber der Klasse im strengen Sinne
zugeordnet wird. 46 Im letzteren Fall unterliegt der betreffenden Relation eine
Handlung, die von einer der denotierten Entitten ausgeht. 47 Es ist zu beachten,
da solche aktiven relationellen Modifikatoren in der Regel nur in attributiver
Satzstellung stehen knnen.
42 Hamann, Adjectival Semantics, S. 659. Die traditionellen Grammatiken der griechischen Sprache halten sich in der Regel an diese Definition, vgl. z.B. Eduard Schwyzer, Griechische Grammatik auf der Grundlage von Karl Brugmanns griechischer Grammatik vervollst. u. hg. von Albert Debrunner, HAW 2/1, Bd. 2, Syntax und syntaktische Stylistik,
Mnchen 1950, S. 173: " ... gegenber den substantivischen Konkreta ... und Abstrakta, Einzelwesen und -dingen und Gruppenerscheinungen (Kollektiva) bezeichnen die adjektivischen
Wrter eine einem Substantivbegriff beigelegte Qualitt, ... die Adjektiva im engeren Sinne
... eine bleibende Eigenschaft."
43 Ein Ausdruck wie "der menschliche Bote" impliziert, da der Bote ein Mensch (z.B. im
Gegensatz zu einer Taube) ist. Der Bote wird der Klasse der Menschen zugeordnet.
44 Ein derartiger Gebrauch des Klassenadjektivs entspricht also dem Gebrauch einer Geniti vkonstruktion.
45 Vgl. Ausdrcke wie "menschlicher Knochen"; "kniglicher Beamter"; "staatliche Verordnung", "gttliches Gebot", "presidential advisor" usw. Hier werden komplexe Modifikationen vorgenommen, die nur mit Hilfe von allgemeinem Wissen ber die Welt oder Kenntnissen komplexer gesellschaftlicher Vorgnge bestimmt werden knnen. Dies fhrt mitten in
die neuere Textsemantikforschung hinein, vgl. dazu de Beaugrande/Dressler, Einfhrung in
die Textlinguistik, S. 48-110 und van Dijk/Kintsch, Strategies of Discourse Comprehension,
S.149-260.
46 Vgl. z.B. "Es ist menschliches Haar" -> "es ist Haar eines Menschen" 1 "es ist Menschenhaar", nicht aber "das Haar ist ein Mensch".
47 Vgl. z.B. "knigliches Dekret" -> "Ein vom Knig erlassenes Dekret"; "kaiserlicher
Botschafter" -> "vom Kaiser entsandter Botschafter" 1 "den Kaiser vertretender Botschafter"
(Englisch: "he is presidential advisor" -> "he advises the President") usw. Besonders interessant sind Ausdrcke, in denen Entitten, die in der Gesellschaft in einer hierarchischen
Beziehung zueinander stehen, denotiert werden; z.B. "kniglicher Diener"; "kaiserlicher Botschafter"; "ppstlicher Legat"; "staatlicher Beamter".
50
2.3.2 Die primren semantischen Merkmale der Adjektive
f)cfo~ KTA.
2.3.2.1 Mehrfache Bedeutung
Wir wenden uns zunchst den Lexikoneintragungen bezglich des Adjektivs

clOS" zu. Sie zeigen, da clOS" in der Literatur sowohl in der Funktion eines
Klassenadjektivs als auch in der eines Qualittsadjektivs auftritt. 48 Fr die
Funktion als Klassenadjektiv registrieren die Wrterbcher weitere Bedeutungsvarianten. Den Wrterbchern zufolge bezieht sich 8clOS" als Klassenadjektiv auf die folgenden Klassen: a) gttliche bzw. berirdische Wesen / Gtter /
das Gttliche;49 b) vergttlichte Kaiser;50 c) rmische Kaiser. 51 Die Wrterbcher reflektieren weiterhin die unterschiedlichen Funktionen, die clOS" als Klassenadjektiv erfllen kann. 52 Zum einen fungiert es als adskriptiver Modifikator,
der z.B. einer Entitt die Eigenschaft bzw. Menge der Eigenschaften der Gttlichkeit zuschreibt oder sie der Klasse der gttlichen Wesen zuordnet. 53 Zum
anderen tritt es als relationaler Modifikator auf, wobei sich wiederum zwei
Arten unterscheiden lassen: 54 Einerseits denotieren die mit clOS" konstruierten
Ausdrcke passive bzw. derivative Relationen zwischen der Gottheit und Entitten,55 anderseits bezeichnen sie aktive Relationen, d.h. es geht eine Handlung
von einer der Parteien aus, so da die Gottheit entweder Objekt oder Subjekt
sein kann. 56 Die groe Mehrzahl der von den Wrterbchern gebotenen Beispiele gehrt diesen Kategorien an. Als Modifikator in subjektivem Sinn
48 Dieselbe Unterscheidung liegt dem "sens mythologique / etymologique" und dem "sens
hyperbolique" in der Studie von van Camp und Canart, Sens, passim, bes. S. 409ff.,
zugrunde.
49 Jeweils S.v. ELOS-: TGL, "Divinus ... , ad Deum pertinens"; Passow, "gttlich"; LSJ /
Sophokles / Lampe, "divine". Weiterhin hat BAA noch "berirdisch", offenbar in metaphysischem Sinne, vgl. auch Passow. Unklar bleibt, ob LSJ, "more than human, of the heroes"
auch so zu verstehen ist.
50 Jeweils s.v. ELOS-: TGL, "Divus"; Passow, "das lat. divus, von den nach dem Tode vergtterten Kaisern"; LSJ, "= Lat. divus, of deified Emperors".
51 Jeweils s.v. ELOS-: LSJ, "= Lat. divinus (or sacer), Imperial"; Sophokles, "Sacer. .. , of
the emperor, imperial".
52 So haben die Herausgeber des TGL, S.v. ELOS-, die Funktionen genauer umschrieben als
"divinus [quod tribus maxime modis dicitur ... Est enim vel, Deo s(ive) diis proprius,vel,
Qualis deorum est, vel, A diis immissus]".
53 Passim, besonders anschaulich in der substantivierten Form TO ELOV. Prziser formuliert von Lampe, s.v. ELOS-, "divine by participation ... " V gl. die erste und letzte Spalte bei
Mugnier, Sens, S. 152.
54 So schon Hesych (Latte 11, S.310), "EL6s- pOL' EK EOV POL" und "(JELOS- v6os- pEV'
EK EOV pOL VOVs-", "ELOV' TO EK EOV dcplYPEVOV"; Vgl. s.v. ELOS-: TGL, "ad deum pertinens" und BAA, "von Pers., die in enger Beziehung zur Gottheit stehen", wo auf den
Gebrauch von ELOS- fr Menschen Bezug genommen wird.
55 Z.B. s.v. ELOS-: LSJ, "of or from the gods"; Passow, "einer Gottheit angehrig"; Lampe,
"divine by participation and derivation". V gl. z.B. ELOV aT6pa; E{a XE{p / cj;vals- /
TTp6vola usw. und ebd. zu der verbreiteten substantivierten Form Ta ELa.
56 Diese Aspekte werden meistens nicht deutlich unterschieden; vgl. aber Lampe, s. v.
ELOS-, "in objective sense, of God i.e. directed to God" und" ... of things created by God ... "
51
bezeichnet EL 05' eine Relation, in der die Gottheit in irgendeiner Weise in

bezug auf die betreffende Entitt handelt. 57 Als Modifikator in objektivem Sinn
bezeichnet EL05' umgekehrt eine Relation, in der eine Entitt in irgendeiner
Weise in bezug auf die betreffende Gottheit handelt. 58 Die Lexika machen freilich auch deutlich, da die Relationen zwischen den beteiligten Parteien nur mit
Hilfe des Kontextes genau bestimmt werden knnen, wenn EL05' als relationeller Modifikator auftritt. Ferner heben die Lexika die Funktion des Lexems EL05'
als Qualittsadjektiv hervor, d.h. es besteht kein Bezug zur Klasse der gttlichen
Wesen. 59 Aus der lexikographischen Tradition geht eindeutig hervor, da die
mehrfache Bedeutung des Lexems EL05' aus semantischer Sicht sein Hauptmerkmal ist. 60
Ein hnliches Bild ergibt sich im Falle von 8aL/16vL05': Obwohl die Wrterbucheintragungen die Bedeutungen sehr unsystematisch prsentieren, knnen
die folgenden Kategorien unterschieden werden. Als Klassenadjektiv denotiert
57 V gl. jeweils s.v. {}ELOS-: TGL, "Divinus ... a diis immissus ... {}ELOS- VELPOS-, Somnium
divinitus immissum ... "; Passow, " ... gottgesendet ... ; berhaupt durch gttlichen Einflu
bewirkt, veranlat, hervorgebracht ... , von Gott verliehen ... , durch gttliche Fgung ... , von
der Gottheit .~ingesetzt ... , gottbegeistert ... ; unter gttlichem Schutz stehend ... " mit vielen
Beispielen. Ahnlich, aber weniger ausfhrlich, LSJ. Hierhin gehrt auch die Bedeutung "von
einer Gottheit inspiriert", vgl. Mugnier, Sens, S. 152; van Camp und Canart, Sens, S. 414f.
58 Vgl. z.B. S.v. {}ELOS-: TGL, "{}ELOS- XopOS- [Od. 8,264], Quo dii honorantur"; Passow,
" ... einer Gottheit geweiht ... , zur Ehre der Gottheit eingesetzt ... "; auch LSJ.
59 So deutet schon Hesych (Latte 11, S.310) {}ELOV mit "TO lLOV ;\0 yo V, waTE {}aVj1a(Ea{}aL". Vgl. s.v. {}ElOS-: Passow, "von ... die gewhnlichen menschlichen Krfte od. die
menschliche Natur bersteigenden, bes. von allem auergewhnlich Grossen, Starken, Herrlichen ... , ausgezeichnet, auerordentlich, berh. von jedem in seiner Art Vortrefflichen ... "
und LSJ, "of things, excellent, ... ~ELa] TTpr]Yj1ara, marvellous things ... "; nicht eindeutig ist
die Eintragung "more than human ... " mit Hinweisen auf Heroen und {}ELOL v8pE5'. V gl.
auch BAA, "berh. von dem, was das Ma des Menschl. oder Irdischen bersteigt ... ". Mugni er unterscheidet noch weitere Bedeutungsvarianten des Lexems, wie "wahr", "gut", "unvergnglich", Sens, passim, vgl. die Tabelle S. 152. In diesem Sinne auch van Camp und Canart,
Sens, S. 415ff., die von einem "sens philosophique" reden. Werde das Wort in einem solchen
"sens philosophique" gebraucht, dann habe es keinen przisen Inhalt, sondern habe vielmehr
eine Rolle bzw. Funktion inne - es bezeichne nicht ein gttliches Wesen oder die Relation zu
ihm, sondern sei ein "qualicatif", das nur Eigenschaften bezeichne, die zum nicht-menschlichen Bereich der Wirklichkeit gehren ("unvergnglich", "ideal").
60 Dies ist auch das wichtigste Ergebnis der Studien von Mugnier, Sens, S. 116ff. und van
Camp und Canart, Sens, S .409ff. Van Camp und Canart lehnen es ab, da man bei Platon
apriorisch eine Verwendung des Wortes als Klassenadjektiv voraussetzt. Zu Recht weist
Holladay, THEIOS ANER, S. 58 daraufhin, da hufig in der {}ELOS- dVr]p-Forschung ohne
ausreichende Grnde angenommen wird, {}ELOS- htte nur eine Bedeutung (nmlich "gttlich"
als adskriptives Klassenadjektiv). Holladay selbst (ebd., S. 57f.) schliet sich F. M. Cornford
an und unterscheidet drei Bedeutungen des Lexems, die den oben genannten Unterscheidungen entsprechen: {}ElOS- bedeute einerseits "divine, in the most literal sense" (d.h. es ist ein
Klassenadjektiv adskriptiver Art; er verbindet diese Bedeutung unglcklicherweise mit dem
Ausdruck ulos- (}EOV), ferner "extraordinary, or excellent" (= pLaTos-, d.h. Qualittsadjektiv),
weiter "(divinely) inspired" (= EV{}EOS-; aktives relationelIes Klassenadjektiv subjektiver Art).
Im letzteren Falle schrnkt Holladay die Bedeutung leider auf einen Aspekt der mglichen
Relationen, die zwischen Gottheit und dem betreffenden Objekt bestehen knnen, ein. Im
Anschlu an van Camp und Canart akzeptiert Holladay fr Philos Sprachgebrauch eine weitere Bedeutung als Qualittsadjektiv, nmlich "incorporeal" / "nournenal" (ebd., S. 189).
52
es die Klasse der berirdischen Wesen im allgemeinen,61 gegebenenfalls Gtter

bzw. Bafj1oVE~2 oder Zwischenwesen wie Geister und Dmonen63 . Als Klassenadjektiv fungiert das Lexem als adskriptiver Modifikator64 sowie als relationeller Modifikator beider Art. 65 Daneben ist das Lexem als Qualittsadjektiv zu
verstehen, wobei wiederum mehrere Bedeutungen zu unterscheiden sind. Einerseits bezieht es sich auf das Wunderhafte, Vortreffliche bzw. Bewundernswerte,66 andererseits auf das Glckliche bzw. Unglckliche 67 . Das Lexem gehrt
also mindestens zwei unterschiedlichen Wortfeldern an.
Auch fr das Lexem eEO"TTEO"LOS" sind die Eintragungen der traditionellen
Wrterbcher nichts mehr als eine Sammlung einschlgiger Zitate aus den antiken Quellen. Eine systematische Betrachtung ergibt indes, da eEO"TTEO"LOS" ebenfalls mehrere Bedeutungsmglichkeiten hat. Wie die Adjektive eELOS" und Bar
j16VLOS" bezeichnet auch eEO"TTEO"LOS" als Klassenadjektiv die Klasse der gttlichen
Wesen bzw. Gtter, wie man aus dem Gebrauch als relationellem Modifikator
im derivativen, passiven und aktiven Sinn68 eindeutig schlieen kann. Ob es als
Klassenadjektiv adskriptiv fungiert, d.h. da einer Entitt mit seiner Hilfe die
Eigenschaft der Gttlichkeit zugeschrieben wird, wird von den traditionellen
Wrterbchern nicht expressis verbis gesagt. 69 Wie eELOS" und BaLj16vLoS" tritt
61 V gl. vor allem die breit angelegte Diskussion bei J. G. Heinrich Schmidt, Synonymik
der griechischen Sprache, Bd. I-IV, Leipzig, 1876-1886 (Nachdruck 1968), da Bd. I, S. 5-16;
s.v. 8aLj1 OVL OS-: Passow, "berh. gttlich, ... bernatrlich, bermenschlich"; LSJ, "heavensent" und" Ta 8aLj10VLa visitations of heaven"; Lampe, "supe rna tu ra I, divine".
62 V gl. Suda (Adler 11, S. 12), s.v. L1aLj1ovLoS- Opj1r7, "TOU 8aLj10VOS-, Tj TOU 8EOU". S.
auch Pollux 15. Vgl. s.v. 8aLj10VLoS-: TGL, "Divinus, Ad daemonem pertinens, i.e. Deum ... ";
Passow, "von einem Dmon besessen ode geleitet ... an alles von einer Gottheit Herrhrende,
Ausgehende, von einem Gott Eingegebene, Geschickte, Verhngte"; LSJ, "of or belonging to
a 8aLj1UJv"; BAA, S.V. 8aLj1ovLOV, "v. Gttern".
63 Vgl. Lampe, S.V. 8aLj1ovLoS-, "demonic, caused bei demons"; BAA, S.V. 8aLj1ovLoV, "v.
selbststndigen Zwischenwesen U. Geistern".
64 Vgl. passim die Darstellung von der substantivierten Form TO 8aLj1oVLOV und TGL, S.V.
8aLj10VLoS-, "Homo etiam appellatur, Divinus, Qui divinum aliquid habet. ''Av8pEs- etiam
dicuntur ... , qui Humano fastigio majores Lat. dicuntur, et divino minores."
65 Wie z.B. aus den von Passow benutzten Begriffen deutlich hervorgeht: S.V. 8aLj10VLOS-,
" ... an alles von einer Gottheit Herrhrende, Ausgehende, von einem Gott Eingegebene,
Geschickte, Verhngte". Vgl. passim den Kommentar zum Gebrauch der substantivierten
Form Ta 8aLj10VLa.
66 Vgl. jeweils S.V. 8aLj10VLOS-: TGL, "Admirandus, Mirus"; Passow, "gewaltig, schn,
bewundernswerth"; LSJ, "miraculous, marvellous".
67 Der TGL, S.V. 8aLj1ovLoS-, weist auf den ironischen Gebrauch des Lexems in Apostrophen hin und nennt quivalente wie "mirabilis" , "felicissimus" , "beatus", "bonus vir" bzw.
"miserabilis" , "miserus", "scelestus", "improbus"; vgl. auch die Ausfhrungen bei Passow,
S. V. 8aLj10VLOS-, " ... sowohl glcklich als unglcklich".
68 Vgl. jeweils S.V. 6EaTTEaLos-: TGL, "Divinus, EK 6EOU TTEawv, V 6EOS- v EVLaTToL
... , i.e. 6EOTTEj1TTTOS-, Divinitus missa, immissa"; Passow schreibt: "endlich bezeichnet es
auch alles Gottgesendete, von Gott Verliehene, von einem Gott Ausgehende ... "; LSJ,
"divinely uttered or decreed".
69 Vgl. jeweils S.V. 6EaTTEaLOS-: Passow, der darauf hinweist, da das Wort schon bei
Homer die Bedeutung von 6ELOS- angenommen hat; so auch bei LSJ, "= 6ELOS-". Vgl. auch das
Synesioszitat im TGL, S. V. 6EaTTEaLos-, "Tov 8E LEpEa v8pa 8EL 6EaTTEaLov EIvaL, Virum
divinum".
53
aber auch als Qualittsadjektiv70 auf und nimmt als solches nicht
Bezug auf die Klasse der gttlichen Wesen. 71
Aus den Wrterbchern geht also hervor, da man aufgrund der dort herangezogenen Belegstellen fr alle drei Adjektive mit mehrfacher Bedeutung rechnen mu: Die Adjektive eELOS', 8aLl1ovLoS' und eEU7TEULOS' sind in hohem Grade
polysem - sie gehren jeweils zwei semantischen Feldern an, die ihren Funktionen als Klassenadjektiv und Qualittsadjektiv entsprechen. Ferner treten alle
drei in ihrer Funktion als Klassenadjektiv jeweils als adskriptive und relationelle
Modifikatoren auf.
()EU7TEULOS'
2.3.2.2 Sinnverwandtschaft
Das bersetzen eines Lexems in eine Fremdsprache ist eine der Mglichkeiten,
die herangezogen werden knnen, die Denotation eines Wortes wiederzugeben. 72 Die Bedeutung eines Lexem ist jedoch erst dann ausreichend umschrieben, wenn die innersprachlichen Sinnbeziehungen offengelegt sind.
Sprachen sind in ihrer lexikalischen Struktur hierarchisch strukturiert.7 3 Das ist Folge der
Hyponymie, einer paradigmatischen Sinnrelation, die zwischen einem spezifischeren Lexem
und einem allgemeineren und bergeordneten Lexem besteht. 74 Die Unterordnung beruht auf
einer syntagmatischen Modifizierung des bergeordneten Lexems,?5 Solche Lexeme, die
70 Vgl. jeweils s.v. f)EuTTEULOS': TGL, wo die Herausgeber mit Hinweis auf den homerischen Gebrauch gegen die bersetzung von Stephanus mit f)EoTTE/1TTTOS' einwenden: " ... ubi
non opus est f)EoTTE/1TTTOV intelligi, quum f)EUTTEULOS', ut f)ELoS', de rebus quibusvis dicatur
magnis, eximiis, insolitis, ineffabilibus"; Passow, "am hufigsten Beiwort alles Grossen,
Vortrefflichen, Herrlichen, Erhabenen, Ausserordentlichen"; LSJ, "more than human, hence,
awful ... ; marvellous".
71 Die passowsche lexikographische Tradition ist schwer von dem Programm belastet,
Polysemie mit Hilfe etymologischer Brcken aller Art abzumildern, vgl. dazu Ladislav
Zgusta / Demetrius Georgacas, Lexicography of Ancient Greek, in: Hugo Steger, Herbert
Wiegand (Hg.), Wrterbcher. Ein internationales Handbuch zur Lexikographie, Berlin / New
York 1990, S. 1694-1704, da 1698f. So steht am Ende des Eintrags f)EuTTEULOS' bei Passow:
"Alle diese Flle lassen sich indes in dem Einen, der Herleitung des Wortes ganz entsprechenden Begriff zusammenfassen: so dass nur ein Gott es aussprechen knnte, ... also unaussprechlich." Gegen diese Betrachtungsweise haben sich schon die Herausgeber des TGL (v gl.
die vorige Anm.) und Schmidt, Synonymik IV, S. 18f. geuert. Gegen ein solches Ausgleichen von Polysemie, das auf der fr die synchrone Bedeutung eines Wortes irrelevanten etymologischen Herkunft beruht, wendet sich Lyons, Einfhrung, S. 414f. sowie ders., Semantik
II, S. 168-186. Vgl. auch Lyons, Semantik I, S. 255f. zur grundStzlichen Irrelevanz der Etymologie fr die synchrone Semantik.
72 Lyons, Semantik I, S. 221.
73 Lyons, Semantik I, S. 390ff.
74 Z.B. "Mensch" - "Mann"; "Mensch" - "Frau"; "Mensch" - "Kind"; "Kind" - "Junge";
"Kind" - "Mdchen" usw.
75 Z.B. "Mann" = "mnnlicher erwachsener Mensch"; "Frau" = "weiblicher erwachsener
Mensch"; "Kind" = "nichterwachsener Mensch".
54
einem gemeinsamen Hyperonym untergeordnet sind, sind Ko-Hyponyme. 76 Ko-Hyponyme

knnen in den unterschiedlichsten Beziehungen zueinander stehen: Synonymie,77 Antonymie,78 komplementre, kontradiktorische und kontrre Opposition usw,?9 Es ist fr jedes einzelne Lexem zu klren, welche hierarchischen Beziehungen zwischen ihm und anderen
Lexemen bestehen. 80
Obwohl den innersprachlichen Sinnbeziehungen in der traditionellen Lexikographie wenig Aufmerksamkeit zuteil wurde, stellen die traditionellen Wrterbcher manchmal innersprachliche Bezge fest, die hier in Krze fr die Adjektive ELOS-, 8aL/l6vLos- und EaTTEaLos- systematisch dargestellt werden. Schon
die antiken Lexika bringen diese Lexeme mit einigen sinnverwandten Lexemen
in Verbindung. So erklrt Hesych den Gebrauch von EL os-/ ov in unterschiedlichen Kontexten bei Homer mit (TO) EK EOV (dr/>L Y/lEVOV) und EOTTE/l TTTOS-.81
Bestimmte Formen des Lexems 8aL/l6vLOs- werden mit Hilfe verschiedener
Wortformen erklrt: 8aL/lovLoV mit ELOV und /lOpaL/lov, 8aL/lOVLE mit /laKapLE;
8aL/loVLT] mit /laKapLT] und ELoTaTT}.82 Die Formen EaTTEaLos- und EaTTECF
LuJTEPOV werden jeweils mit Hilfe von ELOS- bzw. av/laaTos- und dtLoAOYuJTEPOV erklrt.8 3 Auch in der Suda84 werden fr 8aL/lovLE die Form /laKapLE
und fr EaTTEaLos- die Formen ELOS-, av/laaTos- und TTpdos- angegeben.
Der Ertrag der modernen zweisprachigen Lexika ist noch magerer. Aus allen
geht hervor, da die Adjektive ELOS-, 8aL/lOVLOS- und EaTTEaLos- als Klassenadjektive die substantiven Lexeme EOS- und 8aL/lUJv denotieren und infolgedessen
an demselben Wortfeld teilhaben. Die drei Lexeme sind also in parataktischer
Hinsicht sinnverwandt, genauer bestimmen die Lexika die Beziehungen zwisehen ihnen jedoch nicht. Verbreitet ist die Ansicht, da EaTTEaLos- als Klassen76 Man beachte jedoch das weitverbreitete Phnomen, da mehrere Lexeme Ko-Hyponyme
sein knnen, ohne da sie einem gemeinsamen Lexem untergeordnet sind. So sind Synonyme
und Oppositionen, wie z.B. "stark" / "krftig" - "schwach" oder "weit" / "fern" - "unweit" /
"nah" offensichtlich Ko-Hyponyme, ohne da ein gemeinsames bergeordnetes Lexem festgestellt werden kann.
77 Lexikalische Elemente "sind dann synonym, wenn die Stze, die sich aus der gegenseitigen Substitution der Elemente ergeben, die gleiche Bedeutung haben", Lyons, Einfhrung,
S. 438. Wir gehen davon aus, da es keine gnzliche Synonymie gibt, d.h. da lexikalische
Elemente nur dann synonym sind, wenn sie in allen Kontexten synonym sind. Vgl. Lyons,
Einfhrung, S. 437f.; ders., Semantik I, S. 210-216.296f.
78 Antonymie ist ein schillernder Begriff, der in der Literatur uneinheitlich verwendet
wird, vgl. Lyons, Semantik I, S. 281f.289. Wir bezeichnen nur die logische Beziehung der
kontradiktorischen Opposition als "Antonymie". Sie liegt dort vor, wo ein Lexem die Negation eines anderen Lexems (seines Antonyms) impliziert, z.B. "verheiratet" impliziert "nicht
ledig", "Mann" impliziert "nicht eine Frau", vgl. ebd., S. 282f.
79 Ferner absolute und gradierbare Opposition, binre und nichtbinre Opposition, direktionale, orthogonale und antipodale Opposition, serielle und zyklische Opposition, vgl.
Lyons, Semantik I, S. 281-311.
80 Lyons, Semantik I, S. 305ff.
81 Hesychius (Latte), vol. 11, S. 310.
82 Hesychius (Latte), vol. I, S. 398f.
83 Hesychius, (Latte), vol. 11, S. 316.
84 Suda (Adler), vol. 11, S. 12.710.
55
sowie als Qualittsadjektiv (beinahe) vollkommen synonym mit 8ELOS- benutzt

wird. 85 Die Lexika sind sich einig, da die Lexeme EL os- und 8aL/16vLoS- im
wesentlichen die gleiche Denotation haben und infolgedessen groenteils synonym sind. Nur der TGL86 versucht, die Sinnverwandtschaft von ELOS- und
8aL/16vLos- genauer zu bestimmen. Ihm zufolge verwendet Herodian 87 die
Lexeme in einer Weise, die auf eine signifikante Einschrnkung der Bedeutung
von 8aL/10VLOS- deuten wrde. Dieser Beobachtung wird aber nicht weiter nachgegangen. Obwohl gerade der erwhnte Text von Herodian deutlich zeigt, da
8aL/1ovLoS- (bzw. ELOS-) in einer antonymen Beziehung zu Klassenadjektiven
wie av8pwTTELOS- oder avpwTTLVOS- steht, machen weder Stephanus noch die spteren Herausgeber des TGL noch irgend ein anderes Lexikon explizit auf diese
offenbar sehr wichtige Sinnverwandtschaft aufmerksam. 88 Hier ist noch darauf
hinzuweisen, da Sophocles 89 fr ELOS- in der Bedeutung "kaiserlich" das Synonym auLALKoS- nennt.
Was die Funktion der betreffenden Adjektive als Qualittsadjektive betrifft,
ist der TGL wiederum am ergiebigsten. In einer Diskussion der Bedeutung von
8aL/10vLoS- zeigt Stephanus, da das Lexem in bestimmten Kontexten mit av/1aULos- synonym sei und besonders als Apostrophe /1aKapLE und t0 EATLUTE
in der Funktion gleichkomme. Dadurch rcke das Lexem in die Nhe von
Lexemen wie Ev8aL/1UJv und 8vu8aL/1UJv.90 Der TGL stellt, Hesych folgend, das
Lexem EUTTEULOS- auf eine Ebene mit atLoAoyos-.91
J. G. Heinrich Schmidt ordnet in seinem monumentalen Werk Synonymik der
griechischen Sprache 92 die Lexeme ZEVS-, EOS-, 8aL/1UJv, 8L0s-, 8ELOS-, 8ar
85 Vgl. jeweils im TGL, bei Passow sowie LSJ, S.V. 8cCJTTECJLOS', und die Diskussion zu
8caTTEaLoS' hier oben.
86 Vgl. TGL, s.v. 8aL/16vLoS'.
87 Herod. 4,12,5: "Ou /16vov Ta dv8pWTTWV TTavTa cl8EvaL ij8cAcV, dUa Kai Ta 8cLa
Kai Tl1 8aL/16vLa TTOAVTTpar/10VcLV." Die Herausgeber geben verschiedene andere Texthin weise, die auf hnliches hindeuten, vgl. Arist., De divin. in somn. 2: "r, rap cpvaLS' 8ac
/1ovla, dUa ou 8cla".
88 Vgl. auch TGL, S.v. 8cLOS', wo die Herausgeber auf Plat. Symp 187E und Phaedr 259D
aufmerksam machen, wo 8cLOS' jeweils in einer antonymen Beziehung zu dv8pWTTcLOS' und
dv8pWTTLVOS' steht.
89 Sophocles, s.v. 8cL05'.
90 TGL, s.v. 8aL/16vLoS': "Alioqui certe 8aL/16vLoS' proprie vel Beatum, Le. cu8al/1ova, vel
Miserum, i.e. 8va8al/1ova, signif. quod 8al/1wv sit vox media, non Improbum". Hier ist auf
die Studie von Elisabeth Brunius-Nilsson, L1aL/16vLc. An Inquiry into a Mode of Apostrophe
in Old Greek Literature, Uppsala 1955 zu verweisen, die nachgewiesen hat, da die Verbindung zum Wortstamm (oder zur "Grundbedeutung") schon bei Homer nicht mehr vorhanden
war. Brunius-Nilsson zufolge trifft dies auch fr Platon, Apollonios Rhodios, Theokritos und
Aristophanes zu. Sie hat auch gezeigt, da 8aL/16vLoS' eine warme, intime Anredeform ist, die
weder Positives noch Negatives impliziert.
91 TGL, S.v. 8cCJTTECJL05'.
92 Er wollte mit seiner Synonymik dazu beitragen, "die ungeheure Konfusion unserer
Lexika" zu beseitigen. In diesem breitangelegten, fr seine Zeit weitsichtigen Werk werden
die Wrter der griechischen Sprache in sogenannten synonymischen Familien angeordnet.
Das Ergebnis war ein Vorlufer des modernen, nach semantischen Feldern geordneten Lexikons' welcher schon das Konzept des Wortfeldes, den Grundstein der spteren strukturellen
56
/10VLOS- und EaTTEolos- einer Wortfamilie zu und unterscheidet zwischen ihrer
"Grundbedeutung" und ihrer "bertragenen Bedeutung".93 Die Wrter gehrten

derselben Wortfamilie an und seien weitgehend synonym, htten aber unterschiedliche Konnotationen. Als Klassenadjektive bezeichneten EL os- und 8ar
/10VLOS- jeweils Gtter und dunkle Mchte, sie seien im allgemeinen synonym,
htten aber unterschiedliche Konnotationen. 94 Auch als Qualittsadjektive seien
ELOS- und 8aL/10VLOS- fast synonym, unterschieden sich jedoch in ihren Konnotationen. 95 Das Adjektiv EaTTEaLos- dagegen bedeute blo soviel wie ELOS- und
"ist das Beiwort jeder groen Erscheinung, alles herrlichen und vortrefflichen".96
Aus den Beobachtungen an den Lexika ergibt sich fr die vorliegende Studie
Folgendes: Die Adjektive ELOS-, 8aL/1ovLoS- und EaTTEaLos- sind nicht nur in
hohem Grade polysem, sondern sie stehen auch in enger Sinnverwandtschaft
miteinander, sind sogar weitgehend synonym. Die Bedeutungen der drei
Begriffe scheinen sich nur in Nuancen voneinander zu unterscheiden, im groen
und ganzen jedoch deckungsgleich zu sein. Diese Synonymie lt sich fr die
Lexeme in ihrer Funktion sowohl als Klassenadjektiv als auch als Qualittsadjektiv nachweisen. Als Klassenadjektive gehren sie zusammen mit anderen
stammverwandten Nomina wie EOS- und 8aL/1UJv einem semantischen Feld an,
wobei alle drei als adskriptive und relationelle Modifikatoren auftreten knnen.
Als mehr oder weniger synonyme Klassenadjektive bilden sie ferner ein Wortfeld mit anderen Klassenadjektiven wie z.B. dVPWTTELOS- oder dVPWTTLVOS-, mit
denen sie in einer antonymen Beziehung stehen. Als Qualittsadjektive gehren
sie einem anderen Wortfeld (bzw. semantischen Feld) an, in dem andere sinnverwandte Qualittsadjektive wie z.B. av/1aaTos-, dfLoA.OYOS- und apLaTosvorkommen.
Semantik, voraussetzte. Schmidt ordnet seine Wortfamilien nach dem Prinzip "vom Allgemeinen zum Besonderen", eine Verfahrensweise, die schon im Ansatz die hierarchische
Struktur semantischer Wortfelder reflektiert, vgl. Schmidt, Synonymik I, S. 3.
93 Schmidt, Synonymik IV, S. 1-22, 151, 1-12. Die "Grundbedeutung" beziehe sich auf
die Funktion der Lexeme, Klassen zu bezeichnen: "Ein Gott, d.i. ein hheres und vollkommeneres Wesen. eE05'. (A)uf ihn bezglich, von ihm abstammend. eElO5'. Eine der unbegreiflichen wunderbaren Mchte. 8a{/1UJv. (A)uf sie bezglich, von ihr stammend. 8aL/16v
L05'." ( 151,12). Die "bertragene Bedeutung" betreffe die Funktion als Qualittsadjektive,
vgl. Schmidt, Synonymik IV, S. 2-22. "Was durch herrliche Eigenschaften an die Gtter oder
das ihnen angehrende erinnert. eElO5'. Von allem groen oder in seiner Art ausgezeichnete.
eEaTTEaL05'. ... Unbegreiflich in seinem Wesen und Walten. 8aL/1oVL05'.", ( 151,12).
94 Vgl. Schmidt, Synonymik IV, 151,6.12. " ... eElO5' ... bezeichnet alles durch das Walten der Gottheit hervorgerufene, und stimmt in dieser Allgemeinheit der Anwendung mit
8aL/10VL05', mit dem aber das auerordentliche und wunderbare besonders hervorgehoben
wird.", S. 6.
95 Vgl. Schmidt, Synonymik IV, 151,7: eElO5' bezeichne das Herrliche und Schne, aber
8aL/10VL05' "gibt nicht die Vorzglichkeit des Dinges, sondern hebt eher seine Absonderlichkeit hervor ... ", ebd., S. 11.
96 Vgl. Schmidt, Synonymik IV, 151,10.
57
2.4 Die ELOS- avpwTTos-- Terminologie als

zusammengesetzte Ausdrcke
Die 8EL os- av8pwTTos-- Terminologie97 stellt einen besonderen Fall der blichen
syntagmatischen Sinnrelationen der Adjektive eELOS-, 8aLj16vLos- und eEUTTEULOSdar. Deshalb mu zur Bestimmung der Bedeutung der eELOS- aVepWTTOS-- Terminologie festgestellt werden, in welcher Weise die Adjektive 8ELOS-, 8aLj16vLosund 8EUTTEULOS- die jeweiligen Nomen und Eigennamen, zu denen sie in Apposition stehen, modifizieren. Ein Blick in die Lexika gengt zu begreifen, da es
auf diese Frage wegen der hier oben dargelegten Polysemie der betreffenden
Adjektive sehr unterschiedliche Antworten geben kann.
Die Wrterbcher beschrnken sich meistens darauf, einige Literaturhinweise zu geben, die
Ausdrcke zu bersetzen oder einige menschliche Referenten aufzuzhlen, die in der Literatur mit diesen Adjektiven bezeichnet werden, ohne jedoch die Bedeutung genauer zu bestimmen. 98 Stephanus geht an einer Stelle jedoch ausfhrlicher auf die Denotation der 8ElOSv8pwTTos--Terminologie ein. 99 Mit Hinweis auf Platon und Plutarch zeigt er, da 8aLp6vLosim Zusammenhang mit Personen die Bedeutung "gottverehrend" hat, d.h. als relationelles
Klassenadjektiv (objektiver Art) fungiert. hnlich versteht auch Passow das Adjektiv 8ElOSim Zusammenhang mit Menschen als relationelIes Klassenadjektiv Uedoch eher subjektiver
Art): "einer Gottheit geweiht, heilig, zur Ehre der Gottheit eingesetzt ... ; unter gttlichem
Schutz stehend ... ; eben so wird am besten zu verstehn seyn, wenn bei Horn. Knige,
Herolde und Snger 8ElOL heissen."IOO Schmidt dagegen diskutiert die 8ElOS- v8pWTTos-Terminologie bezeichnenderweise dann, wenn er die Bedeutung von 8ELOS- in "bertragenem
97 Der Begriff" 8ELOS- v8pWTTos--Terminologie" wird in dieser Studie der Sprachkonomie
zuliebe als umfassende Chiffre fr jene Ausdrcke verwendet, in denen die Adjektive ELOS- /
8aLJi6vLos- / 8EaTTEaLos- den Nomina {iv8PWTToS- / dvrlP oder irgendeinem anderen Nomen bzw.
Eigennamen, mit dem auf einen menschlichen Referenten Bezug genommen wird, beigeordnet werden. Es wre linguistisch gesehen grundstzlich falsch, Ausdrcke, in denen die
Adjektive 8ELOS-, 8aLJiOVLOS- und 8EaTTEaLos- einem Eigennamen beigeordnet werden, aus der
Untersuchung auszuklammern. Denn ein Eigenname ist aus linguistischer Sicht ein Nomen
und tritt, wenn er einen Menschen bezeichnet, seiner Referenz wegen an die Stelle von Wrtern wie v8pWTTos- / dvrjp oder vergleichbarer Substantive. Er wird also zu einem QuasiHyponym solcher Substantive, was dadurch illustriert werden kann, da man in solchen Ausdrcken ausnahmslos den Eigennamen mit einem solchen Nomen ersetzen oder ergnzen
kann, ohne da semantische Unstimmigkeit eintrte.
98 Z.B. TGL, S.v. 8ELOS-, "Vir divinus"; Passow, s.v. 8aLJioVLoS-, "wie divinus, von Personen
... oft bei Plat. u.a. 8aLpovLoS- Tr]V aoq;Lav"; LSJ, S.v. 8ELOS- und 8aLJioVLoS-; Lampe, s.v.
8EaTTEaLos-, nennt als Referenten inspirierte Mnner und s.v. 8ELOS-, unter der berschrift
"Divine by participation or derivation, holy" allgemein Heilige, Propheten, Apostel, Asketen.
99 S.v. 8aLJi6vLos-: "Homo etiam appellatur, divinus, qui divinum aliquid habet. ''Av8p Esetiam dicuntur, inquit Bud., qui humano fastigio majores Lat. dicuntur, et divino minores ....
Sed apud Plat. magis speciali signif[icatione] 8aLJiOVLOS- v8pWTTOS- est 0 OJiLAWV TcjJ 8Eej]
8ul TWV 8vaLwv, ... Ad hanc autem signif. pertinere mihi videtur Plut. [Mor. p. 589, D]:
MovoLs- EVT}fovaL TOls' d8opvov 1780s- Kat V7}VEJiOV EXovaL rr]V ljivxi}v, ous- Bi} Kat
IEpovs- Kat 8aLJiOVLOVS- dv8pWTTOVS- KaAOVJiEV."
100 S.v. 8ELOS-. hnlich TGL, S.v. 8ELOS-, "~ELOS-] xopos- ... , Quo dii honorantur ... Item
'08vaaEvs- 8ELOS-" und BAA, S.v. 8ELOS-, "von Personen, die in enger Beziehung zur Gottheit
stehen".
58
Sinn" bzw. als Qualittsadjektiv unter die Lupe nimmt. 101 "Wird nun eElO5' von Menschen
selbst ausgesagt, so ist ganz ersichtlich, dass wirklich auf ihre hervorragenden Eigenschaften
hingewiesen wird". Hier werden dem Menschen weder Gttlichkeit noch eine besondere
Beziehung zur Gottheit, sondern lediglich besondere Qualitten bzw. Eigenschaften zugeschrieben.
Der Blick auf die Deutungen der Lexika vermittelt ein uerst uneinheitliches
Bild: sie pendeln dazwischen, das jeweilige Adjektiv als relationales Klassenadjektiv subjektiver oder objektiver Art oder als Qualittsadjektiv zu betrachten.
An keiner Stelle jedoch wird die Terminologie im Sinne eines adskriptiven Klassenadjektivs gedeutet - insofern stehen die Lexika in einern bemerkenswerten
Kontrast zu Deutungen moderner Forscher wie Ludwig Bieler und Hans Dieter
Betz, die nmlich die Adjektive 8ElOS", 8aLllovLoS" und 8ECJTTECJLOS" in diesem
Zusammenhang gerade als adskriptive Klassenadjektive deuten, d.h. die betreffenden Menschen werden der Klasse der bernatrlichen Wesen oder Zwischenwesen zugeordnet, so da der 8ElOS" dvryp / av8pUJTToS" den 8EOl, 8allloVES",
ijPUJES", 8ElOL av8pUJTToL und av8pUJTToL zuzurechnen sei.1 02 Andere Forscher wie
Elwyn Jones und Morton Smith rechnen hingegen damit, da 8ElOS" dvryp /
av8pUJTToS" ein feststehender Ausdruck war und ordnen ihn einern Wortfeld mit
Lexemen wie YOTJS", llayoS" und 8avllaTovPY0S" zu. 103
Mit der Frage nach der Bedeutung der 8ElOS" av8pUJTToS"- Terminologie wird
also die Frage nach der Bedeutung zusammengesetzter Ausdrcke aufgeworfen,
eine Frage, die auf dem Hintergrund der aufgezeigten Polysemie der betreffenden Adjektive einiges an Komplexitt dazugewinnt. Bevor wir jedoch diese
Frage im Hinblick auf unsere Fragestellung przisieren, ist es zunchst ntig,
auf die Semantik zusammengesetzter Ausdrcke einzugehen.
2.4.1. Zusammengesetzte Ausdrcke und phrasale Lexeme

Ausdrcke, die aus einern Adjektiv und einern Nomen oder Eigennamen (mit
oder ohne Determinator, wie z.B. einern Artikel) bestehen, sind aus syntaktischer Sicht zusammengesetzte Ausdrcke. Allgemein gilt, da sich die Bedeutung eines zusammengesetzten Ausdrucks aus der Summe, besser gesagt aus
dem Produkt der Bedeutungen seiner konstituierenden lexikalischen Einheiten
ergibt. Dies scheint auf den ersten Blick eine Binsenweisheit zu sein. Das Problem liegt jedoch darin, da Sprachen ungeheuer komplexe Verbindungen zwischen den Teilelementen der sprachlichen Ausdrcke aufweisen, so da der
Schmidt, Synonymik IV, 151,7, S. 10f.
Vgl. Bieler, BEJOh ANHP I, S. 15-20 ("Die eElOL nehmen demnach eine Art Mittelstellung zwischen Gttern und Menschen ein.", S. 16; der eElO5' dVr7P ist" ... eine Art Mittler
zwischen der Gottheit und den Menschen ... ", S. 20); Betz, Art. Gottmensch, Sp. 235-238.
103 Vgl. Smith, Jesus, S. 124-126; Jones, Concept, S. 189-191.
101
102
59
Terminus "Summe der Bedeutungen der konstituierenden lexikalischen Einheiten" eine Vielzahl unterschiedlicher Weisen der Konstituierung der Bedeutung
bezeichnen kann. 104 Dies mu besonders im Falle relationaler Klassenadjektive
bercksichtigt werden, wo nur der Kontext darber Auskunft geben kann, wie
die Bedeutung des jeweiligen Ausdrucks konstituiert wird.
Weiterhin ist bezglich zusammengesetzter Ausdrcke Folgendes zu beachten: sie machen hufig einen Institutionalisierungsproze durch und nehmen
infolgedessen eine mehr oder weniger spezialisierte Bedeutung an, so da sie
der Sprachgemeinschaft als gebrauchsfertige Einheiten bzw. phrasale Lexeme
zur Verfgung stehen. Je hufiger ein zusammengesetzter Ausdruck gebraucht
wird, desto sicherer erstarrt er zu einem feststehenden Ausdruck, den der
Sprachbenutzer als ganzen im Gedchtnis speichert. 105 Zu diesem Erstarrungsproze tritt hufig ein Versteinerungsproze der Schrumpfung und semantischen Spezialisierung hinzu: Durch berwiegenden Gebrauch in bestimmten
Kontexten engen sich Sinn und Denotation allmhlich ein. Die Institutionalisierung und Spezialisierung eines solchen Ausdrucks knnen so weit fortschreiten,
da die Bedeutung des Ausdrucks kaum mehr einen Bezug zu den Bedeutungen
der Einzellexeme hat, sondern fr sich Bedeutung hat. 106 Wenn in adjektivischen Ausdrcken das jeweilige Adjektiv nicht mehr aus dem zusammengesetzen Ausdruck herausgelst werden kann, um dem jeweiligen Nomen als Prdikat beigelegt zu werden, so ist das ein sicheres Indiz fr die fortgeschrittene
Institutionalisierung des Ausdrucks. 107
2.4.2 Das semantische Problem und die Aufgabestellung
Es ist Aufgabe dieser Untersuchung, den Gebrauch der cLOS avpuJ1Tos-Terminologie in der Kaiserzeit systematisch zu beschreiben, um dadurch die Bedeutung dieser Terminologie freizulegen und ihre religionsgeschichtliche Relevanz
fr das hellenistische Judentum und frhe Christentum in bezug auf die Entwicklung der Christologie auszuwerten. Ausgangspunkt einer solchen Aufgabe
kann nur der damalige Sprachgebrauch sein - insofern ist eine Beschreibung der
Bedeutung der betreffenden Ausdrcke nichts anderes als eine Beschreibung
ihrer Verwendung in den berlieferten Texten. 108 Anhand der konkreten Verwendung der cLOS avpuJ1Tos-Terminologie soll die Verwendung jener Aus104 Lyons, Semantik II, S. 153-168 und ders., Bedeutungstheorien, in: von Stechowl Wunderlich, Semantik, S. 1-24, da 21-23.
105 Lyons, Semantik II, S. 153-155.
106 Lyons, Semantik II, S. 156-168.
107 Im britischen Englisch kann man aus "public school" nicht schlieen: "the school is
public", denn sie ist ganz im Gegenteil gerade eine Privatschule! Im Deutschen wiederum
kann man aus der Bezeichnung des Dualen Systems "Der grne Punkt" nicht schlieen: "Der
Punkt ist grn", denn dieses Zeichen hat heute je nach Produkt eine andere Farbe.
108 Lyons, Einfhrung, S. 419-421.
60
drcke, in denen die Adjektive BELOS", 8aL/16vLoS" und BEUTTEULOS" menschlichen

Referenten beigelegt werden, systematisch beschrieben werden, um so zu einer
Beschreibung der produktiven Regeln des Sprachsystems des kaiserzeitlichen
Griechisch vorzustoen,109 die es den damaligen Sprachbenutzern ermglichten,
diese Ausdrcke sinnvoll und richtig zu verwenden. Dies wird geleistet, indem
man die Sinnbeziehungen und Denotationen der betreffenden Lexeme systematisch darstellt.
Das grundlegende Problem bildet dabei die Kompositionalitt der betreffenden Ausdrcke in Kombination mit der in der lexikographischen Bestandsaufnahme beobachteten Polysemie der betreffenden Adjektive. Es wird infolgedessen darauf ankommen zu untersuchen, in welcher Hinsicht die Bedeutung der
BEL os" avBpUJTToS"- Terminologie das Produkt ihrer lexikalischen Komponenten
war. Es mu also festgestellt werden, in welcher Weise die Adjektive BEL os",
8aL/16vLoS" und BEUTTEULOS" die jeweiligen Nomen und Eigennamen, zu denen sie
in Apposition stehen, modifizieren.
Wenn wir uns also auf die Suche nach der Bedeutung der BELoS" vBpUJTTOS"Terminologie machen, sind in jedem Einzelfall die Polysemie der Adjektive
(Qualitts- oder Klassenadjektiv?) und ihre Multifunktionalitt, wenn sie als
Klassenadjektiv eingesetzt werden (d.h. als adskrivtiver oder relationeller Modifikator und, falls Letzteres zutrifft, ob subjektiver oder objektiver Art?), im
Auge zu behalten. In jedem Einzelfall ist aufs neue zu entscheiden, ,welche Art
der Modifikation des betreffenden Nomens vorliegt. Wie schon angedeutet bietet der jeweilige Kontext, in dem die betreffenden Ausdrcke auftreten, den
Schlssel zu einer solchen Aufgabe. Denn nur die unmittelbaren Kontexte knnen Auskunft darber geben, in welche syntagmatischen und paradigmatischen
Relationen ein Lexem treten kann und welche Begriffe regelmig in der nheren Umgebung eines Ausdrucks auftreten. Wiederholte Kontextanalyse ist also
der Schlssel zur Identifizierung semantischer Felder und damit unentbehrlich
fr die Bestimmung der Sinnrelationen eines Lexems (Konstruktion eines
Wortfeldes ) und gewisser Aspekte der Denotation (Konstruktion eines semantischen Assoziationsfeldes). Es ist also jeweils von Fall zu Fall zu klren, welchem semantischen Feld das jeweilige Adjektiv (BELOS", 8aL/16vLoS", BEUTTEULOS")
angehrt bzw. nicht angehrt, wenn es menschlichen Referenten beigelegt
wird. 110
Insofern die betreffenden Adjektive als Qualittsadjektive auftreten, 11 1
beschrnkt sich die Aufgabe darauf, die Beziehungen innerhalb des betref109 Lyons, Semantik II, S. 154.
Begrenzt sich die Angehrigkeit auf ein bestimmtes Feld, so liegt eine eindeutige Einschrnkung der Polysemie, d.h. eine Institutionalisierung der Bedeutung, vor.
111 Die Tatsache, da die Lexeme 8cLOS', 8aL,uovLoS' und 8caTTEaLoS' manchmal komparative und superlative Flexionsformen aufweisen, wenn sie einem Menschen beigelegt werden,
deutet daraufhin, da ein solches Adjektiv einen Pol in einer gradierbaren Opposition bildet,
weshalb es sich dort nicht um ein Klassenadjektiv handeln kann.
110
61
fenden Wortfeldes freizulegen und zu zeigen, welche Qualitt von dem jeweiligen Menschen prdiziert wird. Die sukzessive Analyse der je\veiligen Kontexte,
in denen die ecLOS" aVepuJ1TOS"- Terminologie auftritt, wird die Konturen eines
Wortfeldes aufleuchten lassen, so da die relevanten Sinnbeziehungen wie
Hyponomie, Synonomie und Antonymie hervortreten werden.
Treten die betreffenden Adjektive in der cLOS" avpwTToS"- Terminologie
jedoch als Klassenadjektive auf, ist die semantische Problematik um einiges
komplizierter. Denn die beraus verbreitete Verwendung des Oppositionspaares
cLOS" - avpwTTLVOS" (in Ausdrcken wie cLa Kat / fj avpwTTLva CPVO"LS") in
antiken Texten zeigt, da die Adjektive eclOS" und avpwTTLVOS" im Griechischen
nichtgradierbare Antonyme sind, die das Diskursuniversum in zwei komplementre Subklassen aufteilen (ecoS" - avpwTToS"; eclOS" - aVepWTTLVOS"; cLOT7]S"aVepWTTOTT]S").112 Das bedeutet, da Objekte, die diesen Klassen zugeordnet
werden knnen, entweder der einen oder der anderen Klasse angehren.
Unter der Vielzahl der Sinnbeziehungen, die es in Sprachen gibt, spielen Oppositionen eine
grundlegende Rolle. Man unterscheidet zwischen Lexemen, die in binrer oder nichtbinrer
Opposition zueinander stehen. 113 Unter den binren Oppositionen unterscheidet man relative
und absolute bzw. gradierbare 114 und nichtgradierbare Oppositionen. Nichtgradierbare Oppositionen teilen das Diskursuniversum (d.h. die Objekte, von denen sie prdizierbar sind) in
komplementre Subklassen, wobei die Prdizierung eines Lexems die Prdizierung der
Negation des anderen Lexems (und umgekehrt) impliziert. 115 Es ist kennzeichnend fr gradierbare Oppositionen, da sie im Gegensatz zu nichtgradierbaren Oppositionen (Antonyme)
Diese Einteilung in zwei komplementre Subklassen wird im Griechischen auch von

dem Adjektivpaar a(}avaTos- - (}VT]TOS-, Synonyme fr (}eTos- und av(}pWTTLVOS-, signalisiert, vgl.
dazu William K. C. Guthrie, The Greeks and their Gods, London 1950, S. 113-116. Auch
Bieler, BEIGL; ANHP I, S. 16 und Betz, Jesus as Divine, S. 116 machen auf die Aufteilung
(}eTos- - av(}pWTTLVOS- - (}T]pLw8T]s- / (}rjpeLOs- aufmerksam. Die Tatsache, da diese Einteilung
grundlegend war, schliet natrlich nicht aus, da man ber das Gttliche im Menschen spekulieren konnte, vgl. Guthrie, Greeks, passim.
113 Beispiele binrer Oppositionen sind "vorne" / "hinten", "Mann" / "Frau", "gesund" /
"krank", "gut" / "schlecht", "organisch" / "anorganisch", "kommen" / "gehen", "ankommen" /
"abfahren"; Beispiele nicht-binrer Oppositionen sind Zahlen, Namen der Wochentage,
Monate, Jahreszeiten, Farben und die Elemente von Mengen wie {"ausgezeichnet" / "gut" /
"mittelmig" / "drftig" / "schlecht" / "miserabel"}. Unter nichtbinren Oppositionen unterscheidet man seriell und zyklisch angeordnete Mengen. Zu Oppositionen im allgemeinen vgl.
Lyons, Semantik I, S. 281-300.
114 Gradierbare Antonyme knnen weiterhin entweder Dimensionen oder Werte bezeichnen, vgl. Cornelia Hamann, Adjectival Semanties, in: von Stechow / Wunderlich, Semantik,
S.668-672.
115 Vgl. z.B. "mnnlich" / "weiblich"; "ledig" / "verheiratet"; "Junge" / "Mdchen" usw. So
impliziert "Das Kind ist ein Junge" den Satz "Das Kind ist kein Mdchen"; umgekehrt impliziert der Satz "Das Kind ist kein Mdchen" den Satz "Das Kind ist ein Junge". Bei gradierba-:ren Antonymen jedoch impliziert die Prdizierung der Negation des einen Lexems nicht die
Prdizierung des anderen Lexems. So impliziert der Satz "es ist warm" den Satz lies ist nicht
kalt", der Satz "es ist nicht kalt" hingegen nicht den Satz "es ist warm". Ebenso impliziert der
Satz "es ist nicht warm" nicht automatisch "es ist kalt". Die Lexeme "kalt" und "warm" sind
also gradierbare Antonyme.
112
62
graduell modifiziert werden knnen. 116 Das Phnomen, da der Bereich zwischen gradierbaren Adjektiven oft durch Lexikalisierung ausgefllt wird, so da nicht mehr zwei Antonyme
einander gegenber stehen, sondern eine gradierbare Skala nichtbinrer Oppositionen entsteht, demonstriert diesen Sachverhalt. 117
Treten die jeweiligen Adjektive nun als relationelle Klassenadjektive auf,

signalisieren sie nur, da gewisse Beziehungen zwischen den zwei Klassen bzw.
der jeweiligen Person und der Klasse der gttlichen Wesen bestehen. Welcher
Art diese Beziehungen sind, kann jedoch nur dem Kontext entnommen werden,
wobei "Kontext" hier fr unterschiedliche Horizonte steht, die sich gewissermaen in konzentrischen Kreisen um den betreffenden Ausdruck ausbreiten: Es
handelt sich um die Horizonte des unmittelbaren und weiteren literarischen
Kontextes, der Kommunikationssituation sowie der sozialen und historischen
Hintergrnde. Weil die fJElOS' avfJpw7ToS'- Terminologie in dieser Bedeutung
jeweils eine bestimmte Frmmigkeit reflektiert, die im Normalfall Spuren in den
Texten, in denen der Ausdruck vorkommt, hinterlt, ist also in einem bestimmten Fall nicht einfach zu postulieren, da das jeweilige Adjektiv als relationelles
Klassenadjektiv fungiert, sondern dies mu sich anhand des Kontextes nachweisen lassen. 118
In semantischer Hinsicht wird es jedoch problematisch, wenn die Adjektive
in den zusammengesetzen Ausdrcken als adskriptive Klassenadjektive auftreten, d.h. wenn das jeweilige Adjektiv die Nomina avfJpw7ToS', dvrjp oder ein
Hyponym bzw. Quasi-Hyponym dieser Lexeme der Klasse der gttlichen
Wesen zuordnet. Wegen der oben angedeuteten komplementren bzw. ausschlieenden Art der Oppositionen innerhalb des Wortfeldes wrde ein Ausdruck wie fJElOS' avfJpw7ToS' / dvryp einen Widerspruch in sich bilden und also
gegen die Regeln des Sprachsystems verstoen. Er stnde infolgedessen in
Konflikt mit der Alltagsmetaphysik der damaligen Gesellschaft, die durch die
innersprachlichen Relationen reflektiert wird. 119 Wenn ein solcher Ausdruck,
116 Z.B. "ein biehen kalt"; "nicht allzu warm"; "klter als"; "am lngsten", aber nicht
"lediger", "sehr verheiratet" oder "ein biehen Mann". Steigerungsformen sind ein sicheres
Indiz fr Gradierbarkeit.
117 Vgl. im Deutschen das Paar "lang" - "kurz" mit dem Paar "hei" - "kalt"; bei letzterem
ist die Extensionslcke lexikalisiert worden: "hei" - "warm" - "lau" - "kalt".
118 Solche Ausdrcke implizieren, ungeachtet ob die Sprecher sich dessen bewut sind
oder nicht, in jedem Fall ein gewisses "theologisches" Verstehen. Dann gilt uneingeschrnkt
ein Satz Georg Streckers: " ... Jeder Ausdruck der Frmmigkeit impliziert eine systematisch
strukturierte Konzeption, eine 'Theologie''', in ders., Das Problem der Theologie des Neuen
Testaments, WdF 367, Darmstadt 1975, S. 24. In dem Fall mu man damit rechnen, da diese
Konzeption ihre Spuren in den Texten, in denen der Ausdruck vorkommt, hinterlassen hat.
119 Auf eine solche Alltagsmetaphysik mu Betz' Bemerkung, die Griechen htten keine
einheitliche Lehre vom Menschen entwickelt, im allgemeinen stnden jedoch Gott und
Mensch einander gegenber, bezogen werden; Betz, Gottmensch, Sp. 236. Die Einteilung
menschlich / gttlich, sterblich / unsterblich war grundlegend und in der Sprache lexikalisch
festgelegt, so da eine Abweichung davon der Erklrung bedarf. Zur Bedeutung der Alltagsmetaphysik fr die Semantik vgl. Lyons, Semantik I, S. 123.179f.
63
obwohl er gegen die Produktionsregeln bzw. Anwendungsbedingungen der

Sprache verstt, nicht von den Sprachbenutzern verworfen wird, deutet es auf
eine (mindestens zeitweilige) Modifikation des Sprachsystems oder der Alltagsmetaphysik hin. 120 Die Bedingungen fr eine solche Modifikation knnen
nur dem Kontext im weitesten Sinne, d.h. der Metaphysik bzw. Theologie des
jeweiligen Schriftstellers, entnommen werden. Es ist ferner damit zu rechnen,
da auch dort, wo der Ausdruck mit einer gewissen Selbstverstndlichkeit verwendet wird, die vorausgesetzte modifizierte Alltagsmetaphysik Spuren hinterlassen wrde, die auf diesen Verstndnishorizont aufmerksam machen wrden.
Es ist also in jedem Einzelfall zu prfen, ob sich solche Spuren einer modifizierten Alltagsmetaphysik aufzeigen lassen, bevor man darauf schlieen kann, da
das jeweilige Adjektiv als Klassenadjektiv auftritt.
Bei der Suche nach der Bedeutung der ELOS- avpUJTTos-- Terminologie mu
immer bedacht werden, da ein zusammengesetzter Ausdruck einen Proze der
Institutionalisierung durchgemacht haben kann. Wenn dies der Fall ist, tritt er
als selbstndige lexikalische Einheit auf, als phrasales Lexem, das fr sich
Bedeutung hat, und dessen Bedeutung abhngig vom Grad der Institutionalisierung mehr oder weniger von der Bedeutung seiner Einzelkomponenten abweichen kann. 121 Auch hier bietet sich die Kontextanalyse als Schlssel an: Dort,
wo sich im Falle einer adjektivischen Nominalphrase (wie z.B. EL05' avpUJTTosKTA.) die "normalen" Bedeutungen der Adjektive, d.h. die Modifikation des
120 Charles Talberts Aufsatz: The Concepts of Immortals in Mediterranean Antiquity, JBL
94, 1975, S. 419-436 ist ein Versuch, dieses Problem zu lsen. Er vertritt die Meinung, man
habe auf der gttlichen Seite zwischen ewigen, unvergnglichen und irdischen, aber unsterblichen Gttern unterschieden und die cLOL VPW1TOL gelegentlich den Unsterblichen, gelegentlich den Menschen zugeordnet. Vgl. jedoch die berechtigte Kritik von Gallagher, Divine
Man, S. 22-26, der darauf hinweist, da diese Einteilung auf euhemerischen Grundlagen
beruht und da andere Texte andere Einteilungen implizieren. Eine solche explizite Modifikation sowohl der Alltagsmetaphysik als auch des Sprachsystems setzt Betz, Gottmensch, S.
237 aufgrund von Plutarch Mor. 202E (pcTatiJ VTJTOV Kai davaTov) voraus: "Zwischen
Sterblichkeit und Unsterblichkeit ... befindet sich also der den 8a{povcS', ijpwcS' u. cLOL
v8pcS' zugewiesene Bereich. Dabei stehen die 8a{povcS' u. ijpwcS' nher bei den Gttern,
whrend die cLOL v8pcS' grundstzlich den Menschen zugeordnet werden mssen".
121 Wie wir oben gezeigt haben, hat sich die Differenz zwischen von Martitz, Holladay
und Blackburn einerseits und der brigen Forschung, insbesondere Betz, andererseits u.a. an
dieser Frage entzndet. In der cLOS' dVrlP-Forschung wird generell damit gerechnet, da
cLOS' dVrlP / VPW1TOS' ein "fester Terminus" sei, der eine bestimmte religise Vorstellung
der Zeit bezeichne, also eine gewisse Institutionalisierung durchgemacht habe. Aus semanti scher Sicht bedeutet dies, da das Adjektiv cLOS' in den Ausdrcken cLOS' dVrlP / v8pW1TOS'
nur noch als adskriptives Klassenadjektiv fungiert und da der Ausdruck im Hellenismus
standardisiert worden ist, so da der cLOS' dVrlP ein Standardmuster (das sogenannte
"Idealbild" Bielers!) aufweist. Am weitesten gingen Elwyn Jones und Morton Smith, die
cLOS' dVrlP / VPW1TOS' fr einen stehenden Ausdruck hielten und ihn mit Lexemen wie
YOTJS', payoS' und avpaTovpy0S' einem Wortfeld zuordneten, d.h. sie setzten voraus, da das
Adjektiv cLOS' in diesen Ausdrcken seiner "normalen" Bedeutungen entleert worden ist, so
da der gesamte Ausdruck als phrasales Lexem Bedeutung hat. Dagegen hat von Martitz
betont, da cLOS' dVrlP / VPW1TOS' kein "fester Terminus" sei und da das Adjektiv cLOS'
als Prdikat eingesetzt werde.
64
Nomens durch Klassen- oder Qualittsadjektiv, regelmig nicht spannungslos

in den Kontext einordnen lassen, gibt es Grund, ein phrasales Lexem zu vermuten. Eine grndliche Analyse der jeweiligen Kontexte, in denen die Ausdrcke
auftreten, wird auerdem die Konturen eines Wortfeldes bzw. semantischen
Feldes aufzeigen, das sich von den "normalen" Wortfeldern der Klassen- und
Qualittsadjektive unterscheidet.
Da es sich in dieser Studie in erster Linie darum handelt, die Denotation der
eEL oS" avf)pUJTroS"- Terminologie zu bestimmen, sei hier noch auf die wichtige
Rolle der Distribution der Terminologie bezglich ihrer Referenz hingewiesen. 122 Wenn nmlich die Denotation die Referenz eines Lexems beschrnkt,
dann ist es umgekehrt erlaubt, aufgrund von Beobachtungen an den Referenten
auf die Denotation der Ausdrcke zurckzuschlieen. Es gilt also, die Referenz
der jeweiligen Ausdrcke przise zu bestimmen. Auch hier ist die Kontextanalyse unerllich. Denn selbst wenn sich der jeweilige Schriftsteller auf eine
gewisse geschichtliche Person bezieht, handelt es sich bei dem Referenten nicht
um jene geschichtliche Persnlichkeit, sondern um das Bild, das der Schriftsteller von jener Person hat. 123 Dies kann wiederum nur aus dem Kontext ermittelt
werden, der sich in immer weiteren Kreisen um den jeweiligen Ausdruck
zieht. 124 Auerdem ist zu beachten, da begrenzte Referenz darauf hinweisen
kann, da ein phrasales Lexem vorliegt: Dies ist der Fall, wenn die Denotation
der einzelnen Lexeme, aus denen ein zusammengesetzter Ausdruck besteht,
nicht die eingeschrnkte Referenz erklren kann. Dann mu der Ausdruck als
solcher Bedeutung haben. Es liegt also ein phrasales Lexem vor, dessen Denotation die Referenz bestimmt. 125
122 Zur Distribution und ihrer semantischen Relevanz vgl. Lyons, Semantik I, S. 315-321.
Mit begrenzter Referenz geht oft restriktive Kollokation Hand in Hand, d.h. ein Lexem tritt
nur mit einer begrenzten Zahl von Lexemen in syntagmatischen Verbindungen auf. Es ist
unmglich, "die Bedeutung von kollokationell restringierten Lexemen zu beschreiben, ohne
die Menge von Lexemen zu bercksichtigen, mit denen sie ... syntagmatisch verbunden
sind", Lyons, Semantik I, S. 272.
123 Die antiken Texte referieren nicht auf den historischen Pythagoras oder Sokrates, von
dem man durch kritische historische Analyse ein gewisses Bild gewinnen kann, sondern sie
beziehen sich auf eine fiktive Vorstellung des jeweiligen Sprachbenutzers, die sich mehr oder
weniger an jener historischen Person orientierte.
124 Falls dies wegen fehlender Information nicht gelingt, mu man versuchen, das zeitgenssische Bild ,:,.on der jeweiligen Person, auf das jener Schriftsteller zurckgreifen konnte,
aus der antiken Uberlieferung zu ermitteln.
125 Vgl. z.B. im Deutschen den Ausdruck "das Schwarze Brett": weder das Lexem "Brett"
noch das Lexem "schwarz" begrenzt die Referenz des Ausdrcks auf eine Anschlagtafel, sondern "Schwarzes Brett" ist ein phrasales Lexem, dessen Denotation die Referenz des Ausdrucks regelt.
65
2.4.3 Aufbau der Untersuchung

Die Untersuchung wird folgendermaen durchgefhrt: Zunchst wird die
Bedeutung der ELOS- avpwTTos-- Terminologie in kaiserzeitlichen Texten durch
eine eingehende Kontextanalyse ermittelt (Teil 11-111).126 Dabei werden die
Texte jener Schriftsteller, die als Dreh- und Angelpunkt der Aufnahme der ELOSavryp-Hypothese als Erklrungsmodell in der neutestamentlichen Christologieforschung dienten, nmlich Philostrat und hellenistisch-jdische Autoren,127
zunchst zurckgestellt. Denn es ist eine grundlegende Prmisse dieser Studie,
da auch der Sprachgebrauch jener Schriftsteller auf dem Hintergrund des sonstigen Sprachgebrauchs der Kaiserzeit gedeutet werden mu, weshalb einzelne
Texte (wie z.B. Philostrat VA 7,38; 8,13) nicht apriori als Schlssel der Bedeutung der Terminologie herangezogen werden drfen, sondern vor dem Horizont
des allgemeinen Sprachgebrauchs der Zeit gelesen werden mssen. Erst in
einem zweiten Schritt werden also die Ergebnisse der Analyse anderer kaiserzeitlichen Texte als Hintergrund fr das Verstndnis der Terminologie in den
Schriften Philostrats und der hellenistisch-jdischen Schriftsteller wie Josephus
und PhiIon herangezogen (Teil 1V).128
126 Dabei wird die Terminologie des Kaiserkults ausgeklammert, weil sie sowohllinguistisch (8cLOS' als bersetzung von lateinisch divus) als auch religionsgeschichtlich betrachtet
eine Sonderstellung einnimmt. V gl. dazu Leo Koep, Art. Divus, RAC 3, 1957, Sp. 1251-7.
Ein Verzeichnis der Belege findet sich bei W. Schwering, Art. Divus, ThesLL, S. 1649-59.
127 Zur zentralen Rolle, die die Rezeption von Philostrats Apolloniosvita in der neutestamentlichen Christologieforschung und besonders in der von ihr bernommenen 8cLOS' aVr}pHypothese spielte, vgl. Koskenniemi, Apollonios von Tyana, S. 18-168, bes. 68ff.; zur Rolle
des hellenistischen Judentums vgl. Holladay, THEIOS ANER, S. 1-45, bes. 15-18.34-43.
128Wegen ihrer besonderer Rolle in der 8cLOS' aVr}p-Forschung wird auch die Bezeichnung
OLOS' 'AAEtav8poS' in Lukians Alexander 11 zu behandeln sein.
TEIL 11
SEMANTISCHE ANALYSE
Der Gebrauch von BELoS', 8aLf.16vLoS' und EaTTEaLoS'
in ethischem Kontext
3. Analyse eines Wortfeldes: ELOS- KTA.. als

religis-ethische Qualittsadjektive
3.1 BEtaS" in Apollonios Ep. 16f.48, Diogenes Laertios 7,119
und Herakleitos Qu. Horn. 3,1
Zwei Briefe des Apollonios von Tyana (Epp. 16.17) bieten uns aufschlureiche
Einsicht in die Verwendung und die Bedeutung des Adjektivs cL os., wenn es
als Prdikat, das Menschen zugeschrieben wird, gebraucht wird. 1 In diesen zwei
angeblich von Apollonios von Tyana an den Stoiker Euphrates gerichteten Briefen 2 antwortet Apollonios auf den von Euphrates gegen ihn vorgebrachten
Vorwurf der Magie,3 indem er geschickt das polysemische Potential des Lexems
llayo5" instrumentalisiert. 4 Im 17. Brief erwidert er:
An denselben (d.h. Euphrates).
Die Perser nennen die 8ELOL "Magoi" (Mayovs- ovolla(ovaL TOUS- 8E{OVS- oi
JJipaaL). Der Knecht der Gtter bzw. derjenige, der seiner Natur nach 8ELOSist, ist also ein "Magos" (llayoS- ovv (; 8EpaTTEvTrys- TWV 8EWV ij (; TryV
cpvaLv 8ELOS-). Du bist jedoch kein "Magos", sondern gottlos (au 8 ou payo5',
dM' 8EOS-).
Apollonios zufolge (mit Hinweis auf den Sprachgebrauch der Perser) darf (;
cL05" / (; T7}V cpuaLv cL05" bzw. (; cpaTTcVT7}5" TWV cwvals "Ild Y05""
1 Kritische Textausgabe mit bersetzung und Kommentar von Robert J. Penella (Hg.), The
Letters of Apollonius of Tyana. A Critical Text with Prolegomena, Translation and Commentary, Mn.S. 56, Leiden 1979, der in vieler Hinsicht von der Ausgabe von C. L. Kayser (Hg.),
Flavii Philostr.~tii opera, Leipzig 1870 (Nachdruck Hildesheim 1964), S. 345-368 abhngig
ist. Englische Ubersetzung von F. C. Conybeare (Hg.), Philostratus. The Life of Apollonius of
Tyana. The Epistles of Apollonius and the Treatise of Eusebius IIII, London 1912, da Bd. II,
S.407-481.
2 Die Echtheitsfrage mu bei jedem der apolloniischen Briefe neu gestellt werden und
kann meistens nicht mit Sicherheit beantwortet werden, vgl. Penella, Letters, S. 23-29, weiter
Eduard Meyer, Apollonios von Tyana und die Biographie des Phil<?stratos, Hermes 52,1917,
S. 370-424, dort 405-412; Johannes Hempel, Untersuchungen zur Uberlieferung von Apollonius von Tyana, BRW 4, Stockholm 1920, S. 12-24; Gerd Petzke, Die Traditionen ber Apollonius von Tyana und das Neue Testament, Leiden 1970, dort S. 40-45; Ewen Lyall Bowie,
Apollonius of Tyana: Tradition and Reality, ANRW II 16.2, 1978, S. 1652-1699, dort 16761684. Die Echtheitsfrage ist fr die vorliegende Fragestellung unerheblich, sie ist nur interessant, insofern sie ber die Entstehungszeit der beiden Briefe Auskunft geben knnte: Wenn
die Briefe echt sind, ist mit einer Entstehung im letzten Drittel des 1. Jh. n. Chr. zu rechnen,
wenn geflscht, mit einer Entstehung im 2. Jh. (nach Bowie, Apollonius, S. 1683 etwa 140 n.
Chr.).
3 Ep. 16, vgl. auch VA 1,2; Lukian Alex. 5; Origines Contra Celsum 6,41; Dio Cassius
77,18.
4 Penella, Letters, S. 100.
3. 8Elos- KTA. als religis-ethische Qualittsadjektive
69
bezeichnet und ihm das Prdikat "pd YOS''' beigelegt werden; fr einen, der
decoS' ist, gilt das hingegen nicht. Hier zeichnen sich die Konturen eines Wortfeldes ab: die verwendeten Begriffe sind sinnverwandt, die Lexeme d8coS' und
ecLOS' (Tr]V cpvaLv) stehen in einer antonymischen Beziehung zu einander, die
Ausdrcke 0 ecLOS' bzw. 0 TT]V cpvaLv 8cLOS' und 0 8cparrcvT7}S' T6Jv ec6Jv
werden parallel gebraucht und sind wohl in ihrer Bedeutung eng miteinander
verwandt, vielleicht gar synonym. Beachtet man nun die Sinnverwandtschaft
von decoS' mit Lexemen wie dvoaLoS' und dacrJS' /8vaacrJS', ahnt man
schon, da 0 ecparrcvT7}S' T6Jv ec6Jveine Metapher fr Lexeme wie aLoS' und
cuacrJS' ist.
Auf demselben Hintergrund ist Ep. 16 zu verstehen:
An denselben (d.h. Euphrates).
Du meinst, da du die Nachfolger des Pythagoras "Magoi" nennen mssest, so
wahrscheinlich auch die des Orpheus (Mdyovs OrEL BELV OVOjid(ELV TOUS
a1TO JJveayopov CPLAOUOCPOVS, WBE 1TOV Kai TOUS a1To 'OpCPEUJS). Ich bin
jedoch der Meinung, da man die Nachfolger von jedem beliebigen "Magoi"
nennen mu (Eyd; 8E Kai TOUS a1To ToD BELvos OLjiaL BELv OVOjid(EUeaL
jidyov), wenn sie wohl eELoL und rechtschaffen sind (El jiEAAOVULV ELvaL
eELOL TE Kai 8LKaLOL).
Euphrates hat Apollonius wegen seiner Zugehrigkeit zu den Pythagoreern

(bzw. Orphikern) als "Magos", d.h. als betrgerischen Zauberer bzw. Scharlatan,5 beschimpft,6 woraufhin dieser erwidert, die Bezeichnung "Magos" knne
unabhngig von der Schulangehrigkeit auf jede Person7 angewandt werden,
vorausgesetzt sie ist ecLOS' Tc Kat 8LKaLoS'. Die enge Anbindung des ecLOS' an
8LKaLoS' durch Tc KaL deutet schon daraufhin, da es sich bei beiden Lexemen
um moralische Qualitten handelt, denn 8LKaLoS' war eine Bezeichnung fr denjenigen, der sich den von der Gesellschaft auferlegten Normen, Traditionen,
5 Schon sehr frh wurde jidyos / jiaYE{a zu einem Synonym fr YOr}S / Y01]TE{a: vgl.
Heraklit D/K B 14; Gorgias D/K B 11; Sophokles Oid. Tyr. 387; Aeschines 3,137; vgl.
Penella, Letters, S. 100; Burkert, rOHL:, S. 12, da weitere Belege. Die Identifikation war so
stark, da Aristoteles (Fr. 36 bei Diog. Laert. 1,8) sich gezwungen sah zu betonen, da die
persischen Magoi mit Zauberei (Y01]TLKT] jiaYE{a) nichts zu tun hatten.
6 Die Neupythagoreer standen im Verdacht, magische Praktiken zu betreiben. Dies ging so
weit, da das Wort JJveayopELoS ein Synonym fr YOr]S bzw. jidyos wurde (vgl. Heinrich
Drrie, Art. Neupythagoreer, KP 4, Sp. 85f.). So galt der in den Verdacht des Okkultismus
geratene Nigidius Figilus trotz der Tatsache, da seine Lehren keine spezifisch pythagoreischen Zge aufwiesen, schon seinen Zeitgenossen (Cicero Tim. 1) als Pythagoreer; vgl. Peter
L. Schmidt, Art. Nigidius Figulus, KP 4, Sp. 91f.
7 Die berlieferung bietet TOUS a1To [ToD] LlLos, Kayser folgte Spengels Korrektur zu
TOUS a1To ToD 8ELvos, die jedoch von Penella abgelehnt wird ("drab" !). Die Parallelausdrcke TOUS a1To JJveayopov CPLAOUOcpovs und TOUS a1To 'OPCPEUJS (cpLAOUOcpovs) erfordern
jedoch eine genaue Parallele - da wre das TOUS a1To [ToD] LlLos der Manuskripttradition
sehr seltsam, auerdem wre der Ausdruck m.W. ohne Beispiel in der griechischen Literatur.
Spengels Korrektur hat, abgesehen davon, da die Abwandlung von LlE/NOL: in Ll/OI;
leicht passieren kann, den Vorteil, da der im ersten Satz abgesteckte Rahmen nicht durch
neue Information gesprengt wird. Das textkritische Problem ist jedoch fr unsere Fragestellung nicht entscheidend.
70
Teil 11: Semantische Analyse: eELO~ KTA. in ethischem Kontext
Pflichten und Gesetzen gem benimmt. 8 Der Begriff bezieht sich vor allem
(wenn auch nicht ausschlielich) auf die Erfllung der Pflichten und Normen
den Menschen gegenber, so da 8LKaLos- oft neben den Lexemen aULos-,
EVUEr]S-, EOCPLAr]S- und EOUEr]S- auftritt, die sich besonders auf die Pflichten
und Normen in der religisen Sphre beziehen. 9 Daraus darf wiederum
geschlossen werden, da eELOS- an dieser Stelle parallel zu 8LKaLos- auftritt, wie
es sonst Lexeme wie aULos-, EVUETJS', EOCPLATJS- und EOUETJS- tun.
Diese Beobachtungen werden Punkt fr Punkt von Diogenes Laertios 7,119
untermauert: 10
Die Weisen sind auch gttlich (8clov5' i [sc. TOV5' (T7TOv8aLOV5'] eival') ...
Der Tor ist dagegen gottlos (TOV 8E <jJaDAov eeov). - Zweierlei bedeutet 'der
Gottlose' (TOV eeov): einerseits der sogenannte "dem eelO5' (Menschen) Entgegengesetzte", andererseits der (sogenannte) "Leugner des Gttlichen" (TO
8ElOV), was nicht auf jeden Tor zutrifft (8l TTOV 8 eival TOV eeov, TOV i
EvavTLf!J5' T4J 8eLep AeYO/1eVOV Kat TOV itoveeV1]TlKOV ToD 8eLOV' TTep
OVK elval TTept TTavTa <jJaDAov). - Die Rechtschaffenen sind weiterhin
gottesfrchtig (eeoaeel5' Tc TOV5' aTTov8aLOV5') ... Gottesfurcht ist ja
Kenntnis von der Verehrung der Gtter (eival Tc n}v evaielav iTTlarr]/11]V
eeWV eepaTTeLa5'). Auerdem ... leben sie heilig (dAAa /17]V Kat evaelV
aVTOVS- eeOl5' ayvov5' e vTTapxelv) ... sie sind heilig und gerecht, was die
Gottheit angeht (oaLOV5' Tc yap eival Kai 8lKaLOV5' TTP05' TO eelOV) ...
Der Weise sei ELOS-, der Tor dagegen deEOS-: Im Text wird explizit darauf verwiesen, da dEOS- hier als Antonym von eELOS- zu verstehen ist. Der Weise ist
also EOUEr]S-, ayvos-, weiterhin aULos- TE Kat 8LKaLos-. Die EvuEELa bzw.
EouEELa wird umschrieben als ETTLUTr]f.1T] EWV eEpaTTELas-: Man erinnere
sich der Parallelitt von 0 eELOS- bzw. 0 n}v CPVULV eELOS- und 0 EpaTTEvTr]STWV EWV in (Pseudo-)Apollonios Ep. 17!
An dieser Stelle sei noch auf eine Stelle im Kommentar eines sonst unbekannten stoischen Homerexegeten namens Herakleitos hingewiesen. I 1 Die unter
dem Titel rOf.1T]pLKG TTpoATJf.1aTa berlieferte Schrift verteidigt Homer gegen
8 Vgl. die ausgezeichnete Darstellung von Gottlob Schrenk, Art. 8LK1], 8LKalO5' KTA.,
ThWNT 2, S. 176-229, da 184-187. Im Gegensatz zu vielen anderen Beitrgen im ThWNT
orientiert sich Schrenk in seiner Bestimmung von der Bedeutung an den sinnverwandten
Wrtern.
9 Besonders oft mit alos-: Platon Gorgias 507b; Politeia I 331a; Polybios 22,10,8; sehr oft
bei Plutarch: Camillus 17,8; Alcib./Marc. 4,2; Eumen. 17,11; Demetr. 24,10 (TTpOS- eeOV5'
alOV Kat TTP05' dVepWTTOV5' eival 8LKalov!); Mor. 286F; 1105C; Josephus Ant. 15,138;
PhiIon Vita Mosis 2,108; Markus Aurelius Medit. 7,66 (8LKalO5' Ta TTP05' dVepuJTTOV5' /
alo5' Ta TTP05' eeOV5';); mit evaer]5': Xenephon Mem. 4,8,11 (mit der Verteilung auf Gtter und Menschen); Josephus Ant. 7,348; 9,236; mit eeO<jJlAr]5': Plutarch Mor. 1102F; mit eeoaer]5': Aristophanes Plutus 28; Josephus Ant. 10,215; manchmal scheinen sie jedoch sogar
vollkommen synonym zu sein, vgl. Diog. Laert. 7,119: aI05' Kai 8LKalO5' TTP05' TO eelOV
und Aischylos Sept. c. Thebas 598, wo 8vaaer]5' als Antonym von 8LKalos- auftritt!
10 Diog. Laert. 7,117-119 wird weiter unten vollstndig behandelt; hier geht es nur darum,
auf die Sinnverwandtschaft der betreffenden Lexeme hinzuweisen.
11 Textausgabe von F6lix Buffierre, H6raclite. All6gories d'Homere, Paris 1962; dort eine
ausgezeichnete Einfhrung, S. vii-xlii.
3.
eE[O~ KTA.
als religis-ethische Qualittsadjektive
71
die Anschuldigung, er sei gottlos (TTavTa yap ryalT]aEV I rOflT]pLKT] aaEELa) und seine Gedichte seien von gotteslsterlichen Mythen voll gotteswidrigen Wahnsinns (lEpoavAoL 8E flVOL KaL Eoflaxov YEfloVTE:; aTTovofa:;)
durchzogen (l,lff.). Dagegen wendet Herakleitos ein, dies htte nur stimmen
knnen, wenn Homer nicht allegorisch geschrieben htte (El flT]8EV ryAAT]YOPT]aEV; 1,2). Beide homerischen Epen zeugten indes lauthals von seiner Rechtschaffenheit (TTEpL Tfj:; l8ia:; EvaEEia:;; 2,lff.). Herakleitos fragt 12
Wer wagt es, mit Rcksicht auf diese Aussagen zu sagen, da Homer gottlos
sei (r'Oj1T/pOV daEfj AEYELV TOAj1ij;)?
..
Zeus, erhabenster, schwarzumwlkter Herrscher des Athers!
Helios auch, der du alles vernimmst und alles gewhrest!
Auch ihr Strme, du Erde, und die ihr drunten die Schatten
Ben lat von den Menschen, die falsche Eide schwren!
Ihr seid Zeugen (Vj1ElS j1dPTVPOL EaTE)
von Homers gottesfrchtiger Gesinnung (TfjS- rOj1r7POV 8EoaEovs- TTpoaLpEaEUJS-), da er der Gottheit in allem mit auergewhnlicher Leidenschaft
dient (TL TTd8EaLv E,aLpEToLs- TTav VEUJKOPEL TO 8aLj16vLoV), weil auch er
selbst 8ELOS- ist (ETTEl KavT6s- EaTL 8ELOS-).
Auch hier stehen die Lexeme ELO:; und aaEr}:; einander gegenber: Wer
wrde es noch wagen, Homer der Gottlosigkeit zu bezichtigen, wenn Herakleitos mit homerischen Versen die Gtter als Zeugen heranziehen kann, um die
Rechtschaffenheit und Gottesfrchtigkeit des Dichters zu bezeugen? Sie knnen
von Homers eEoaET]:; TTpoaipEaL:; zeugen, d.h. von seinem Gottesdienst (OTL
... VEUJKOPEL TO 8aLfl6vLoV), eben davon, da er auergewhnlich fromm bzw.
eELO:; ist)3
Anhand von Ep. 16f., Diog. Laert. 7,119 und Herakleitos Qu. Horn. 3,1 kann
die Bedeutung von eELO:;, wenn es einem Menschen als Prdikat beigelegt wird,
ziemlich przise umrissen werden: es ist ein Qualittsadjektiv , das mit GaLo:;
(Synonymie, vgl. EvaEr}:; I EoaEr]:; I EOcpLAr]:; sowie ayvo:;), mit aeEO:;
(Antonymie) sowie infolgedessen auch mit den Lexemen avoaLo:; und aaEr]:;1
8vaaEr}:; und mit 8iKaLo:; (nicht-kontradiktorische Ko-Hyponymie I4 ; gelegentlich ist ELO:; jedoch 8fKaLo:; hyponymisch untergeordnetl 5 ) sinnverwandt
12 Herakleitos Qu. Hom. 3,1. Die homerischen Verse Il2,412; 3,277-288 sind der bersetzung von Hans Rupe, Homer. Ilias, Sammlung Tusculum, Mnchen/Zrich 91989 entnommen.
13 Buffierre, Herac1ite, Z.St. bersetzt 8ELOS- mit "un etre divin" und verweist Anm. 4, S. 90
auf seine Vergttlichung. Abgesehen davon, da ein Hinweis auf die Vergttlichung Homers
an dieser Stelle den Zusammenhang des Textes sprengen wrde, ist weiterhin zu beachten,
da Herakleitos sich auerdem, trotz seiner berschwenglichen Bewunderung fr den Dichters, niemals auf Homers sogenannte Vergttlichung bezieht. Der Kontext fordert geradezu
die Bedeutung "sehr fromm / gottesfrchtig". Zu Recht meldet Holladay, THEIOS ANER, S.
88f. - allerdings sehr zurckhaltend - Zweifel darber an, ob 8ELOS- hier tatschlich Homers
Gttlichkeit bezeichnet.
14 V gl. dazu die semantische Einfhrung.
15 Manchmal erstreckt sich 8LKaLos- sowohl auf den sittlichen als auch auf den religisen
Bereich und umfat die religisen Tugenden: Platon Eutyphr. 12c-e; Jos. Ant. 12,43 - ber-
72
ist. Zu Recht bersetzt Penella deEoS' und BELOS' in Apollonios Ep. 16f. also mit
den quivalenten englischen Ausdrcken "ungodly" ("gottlos" / "unfromm")
und "godly" ("gottesfrchtig" / "fromm"), also als Qualittsadjektive und nicht
als Klassenadjektive. 16
Diese Beobachtungen zur Bedeutung des Prdikats eELOS' legen nahe, da
auch die attributive Verwendung des Adjektivs im Ausdruck eELOS' dvrjp in
(Pseudo-)Apollonios Ep. 48 auf diesem Hintergrund zu verstehen ist.
Wenn zweierlei ber mich erzhlt wird und zuknftig weiterhin getan wird,
was wre merkwrdig daran? Denn notwendigerweise wird Widersprchliches
ber jeden Menschen erzhlt, der in einer beliebigen Angelegenheit die Spitze
zu bilden scheint. So wurde nicht nur Widersprchliches ber Pythagoras,
Orpheus, Platon und Sokrates erzhlt, sondern auch noch geschrieben - wo ja
auch ber Gott selbst keineswegs Einstimmiges (berichtet) wird. Die Guten
nehmen allerdings (nur) den wahren Bericht an, als ob sie eine angeborene
Verwandtschaft (zur Wahrheit) htten (dAX ol /lEv dyaol 8ExovTaL Tav
dAryfj AOYOV, tlJs- v EXOVTES- TL aVYYEvES-). Die Toren (glauben) jedoch
das Gegenteil (ol 8E cpavAoL TOV EvavT{ov): Ich bin aber der Meinung, man
solle diese schlechte Sorte Menschen der Lcherlichkeit preisgeben (KaL EaTL
TOV TOLOVTOV YEVOVS- KaTaYEAdv, AEYW 8E TOV XELpOVOS-). Fr jetzt ist es
angemessen, soviel ber mich selbst in Erinnerung zu rufen (ToaovTo /lovov
8{KaLov vTTo/lvfjaaL TTEpl E/laVTOV Ta VVV): ber mich wurde nicht nur oft
privat zu einigen Menschen, sondern auch ffentlich durch die Gtter wie ber
einen ELOS- dVrlP gesprochen (TL TTEpl E/lOV KaL EOLS- ELpryTaL tlJs- TTEPL
E{OV dv8pos- ou /lOVOV l8{ TL aL TToMdKLS-, dMd KaL 8ry/loa{). Mehr
ber sich selbst zu sagen wre protzig.
Der Ausdruck eELOS' dvrjp bezeichnet hier den sittlich hervorragenden Menschen - es geht ja im Gesamtkontext des Briefes (48,lff.) um das wohlttige
Handeln des Apollonios, um sein i7BoS', das allerdings umstritten ist. Widersprchliches wird ber ihn berichtet, gutes und schlechtes. Apollonios argumentiert, dies sei nicht verwunderlich, das hat man auch von den Paradigmen
pythagoreischer Weisheit und Tugend, nmlich Pythagoras, Orpheus, Platon
und Sokrates, ja gar auch von den Gttern selbst behauptet. Gute Menschen
jedoch nimmt naturgem von einem guten Menschen jedoch nur die Wahrheit,
das ist natrlich nur Gutes an, schlechte Menschen dagegen das Gegenteilige,
d.h. das Schlechte. Auf diesem Hintergrund zieht Apollonios seinen letzten
Trumpf: Die Gtter selbst htten des fteren die moralische Qualitt des Apollonios besttigt - sie haben von ihm als einem BELoS' dvrjp, d.h. einem im sittlichen und religisen Sinn guten Menschen, gezeugt.
haupt wurde 8{KaLos- in die Nhe von dyaos-, TEAELOS- und xpryaTos- gerckt, nachdem
8LKaLoavvry in Nachfolge von Platon (Eutyphron, bes. 10e-12e) und Aristoteles (Eth. Nicom.
1129a ff.) unter den Griechen eine Art oberster Tugend wurde.
16 Falsch dagegen Conybeare, der ELOS- als Klassenadjektiv versteht und mit "divine", d.h.
"gttlich", bersetzt.
3.
ecfo~
KrA. als religis-ethische Qualittsadjektive
73
3.2 Markus Aurelius Meditationes 7,67

Diese Verwendung der ELOS- avpUJTTos-- Terminologie scheint auch an anderen
Stellen belegt zu sein: wir wenden uns zunchst Mark Aurels Meditationes 7,67
ZU: 17
Die Natur hat dich nicht so mit dem Ganzen vermischt, da sie dir die Mglichkeit nhme, dich abzugrenzen und das, was dir zusteht, in Besitz zu nehmen
(wS" /17] E<pEla8aL TTEpLOp{(ELII laVTOII Kat Tl:l laVToD ucp lavTriJ TTOLElcr
8aL.). Daran denke immer und auch noch daran, da das glckliche Leben ganz
wenige Voraussetzungen hat (TL Eil 6AL y{aToLS" KElTaL TO Ev8aL/16I1UJS"
LwaaL). Und gib deswegen, weil du die Hoffnung aufgeben mutest, ein Dia-
lektiker oder Physiker zu werden, nicht auf, ein innerlich unabhngiger,

anstndiger, solidarisch handelnder und gottesfrchtiger Mensch zu werden
(Kai EAEV8EPOS" Kat al8ry/1UJII Kat KOLIIUJIILKOS- Kat EVTTEL87]s- 8EriJ). Denn es
ist durchaus mglich, ein 8ElOS- allryp zu werden und von niemandem erkannt
zu werden ()dall yap EII8EXETaL 8ElOII ll8pa YEIIEa8aL Kat UTTO /17]8EIIOSYIIUJpLa8fjllaL ).18
Was in dem vorliegenden Text fast stichwortartig mit TTEpLOpi(ELV lavTov

bezeichnet wird, hat Mark Aurel an anderer Stelle ausfhrlicher beschrieben:
"Die zweite (wichtigste Eigenschaft der menschlichen Natur) ist die Unnachgiebigkeit gegenber krperlichen Anfechtungen. Denn es ist eine Eigentmlichkeit der vernunftbestimmten Aktivitt, sich abzugrenzen (TTEpLOpi(ELV) und
der Wahrnehmungs- oder der Empfindungsttigkeit niemals nachzugeben. Denn
beide sind den Tieren eigentmlich ... " (7,55); oder: "Der leitende und herrschende Teil deiner Seele soll nicht berhrt werden von der glatten oder rauhen
Bewegung in deinem Fleisch und sich nicht damit verbinden, sondern sich
selbst abgrenzen (TTEpL ypacpETUJ) und jene in den Gliedern wirkenden Verlokkungen einkreisen (TTEpLOpL(ETUJ)" (5,26).19 In dem vorliegenden Text erinnert
Mark Aurel sich also in typisch stoischer Manier 20 daran, da die Mglichkeit,
das stoische Ideal der Glckseligkeit zu erreichen, grundstzlich gegeben ist:
Entscheidend ist, da man sein Innerstes, sein vernnftiges Ich, vor der Beflekkung durch die Auenwelt, d.h. auch durch die leiblichen Anfechtungen, be-
17 Textausgabe mit ausfhrlichem Kommentar von A. S. L. Farquh~rson, The Meditations

of the Emperor Marcus Aurelius, Vol. I1II, Oxford 21968. Deutsche Ubersetzung von Willy
Theiler (Hg.), Kaiser Marc Aurel. Wege zu sich selbst, Zrich 1951; Rai~.er Nickel (Hg.),
Marc Aurel. Wege zu sich selbst, Mnchen/Zrich 1990. Hier nach der Ubersetzung von
Nickel, leicht verndert.
18Vgl.10,8!
19 bersetzung von Nickel.
20 Der Frage, inwiefern Mark Aurel Stoiker ist, geht John M. Rist in seinem Aufsatz: Are
You a Stoic? The Case ofMarcus Aurelius, in Ben. F. Meyer, E. P. Sanders (Hg.), Jewish and
Christian Self-Definition III. Self-Definition in the Graeco-Roman World, London 1982, S.
23-45, nach. Zu Mark Aurels Denken vgl. Pohlenz, Stoa I, S. 341-353; II, S.167-172; A. M.
L. Farquharson, Marcus Aurelius, His Life and His World, Oxford 21952, auerdem den
Kommentar zu seiner Textausgabe (s.o.).
74
Teil 11: Semantische Analyse: BEtas" KTA. in ethischem Kontext
wahren mu.21 Den Hintergrund dieser Aussage bildet die scharfe stoische
Unterscheidung zwischen Krper und Seele, zwischen Tier und Mensch, zwischen dem Stofflichen und dem Gttlichen im Menschen. Nie wird Mark Aurel
mde, sich dazu aufzurufen, das zu werden, wozu er eigentlich schon veranlagt
ist, d.h. seiner gttlichen Herkunft gem zu leben: "Mit den Gttern zusammenleben. Mit den Gttern aber lebt nur derjenige zusammen, der ihnen ununterbrochen zeigt, da seine Seele (if;vXrf) mit allem, was ihr zugeteilt ist, zufrieden ist, und da sie tut, was der gttliche Geist (8aiIlUJV) will, den Zeus als ein
Stck von sich selbst jedem einzelnen als Beschtzer (TTpoaTaT7}S-) und Fhrer
(i}rEllwv) gegeben hat. Er ist der Geist (vous-) und die Vernunft (AOrOs-) jedes
einzelnen" (5,27).22 Diese Aufgabe besteht jedoch gerade darin, da man
begreift, was einem zusteht und was nicht, d.h. was verfgbar ist und was nicht,
und dementsprechend zu handeln - Ta lavToD V(jJ' lavT4J TToLELaa1. 23 Mark
Aurel empfiehlt sich also das ureigene Rezept der Stoiker: der Rckzug ins
Innere 24 garantiere das Glck bzw. die Apathie, denn nur ber sein Innenleben
ist der Mensch Herr. Steht auch alles andere auerhalb unserer Macht, so liegt
doch die Bestimmung ber das Innere nur bei dem Menschen selbst25 - er mu
die richtige Einstellung zu den Dingen haben und sich nur des falschen Werturteils, was sich ereignet, sei gut oder bse, enthalten. 26
Typisch stoisch ist auch die Beteuerung des Kaisers, die Voraussetzungen
fr das glckliche Leben seien nur wenige, so da es leicht zu erreichen sei: 27
man brauche nicht zuerst alle Feinheiten der Physik und der Logik beherrschen,28 um das gute Leben (bzw. die Tugend) erwerben zu knnen, d.h. EAEVEPOS-29 Kai al 87}1l UJV3 0 Kai KOLVUJVLKOS-31 Kai EVTTEL8rys- E4J32 zu sein. 33
21 V gl. auch 3,16: " ... dann liegt die spezifische Eigenschaft des guten Menschen (TOU
aya8ou) nur noch darin, ... die in seinem Herzen wohnende gttliche Kraft (8aLf1wv) nicht zu
verunreinigen oder durch eine Flle von Vorstellungen aufzuregen, sondern in heiterer Ruhe
zu belassen, indem sie der Gottheit folgt (Koaf1Lws- ETTOf1EVOV 8EciJ) ... " (bers. v. Nickel).
22 bersetzung von Nickel. Vgl. auch 2,13.17; 3,3,6; 3,4,1; 3,5; 3,6,2; 3,7; 3,16; 5,10,2;
12,3; 12,26.
23 V gl. das Ta lcjJ' fJf1LV und Ta OVK lcjJ' fJf1LV Epiktets (Ench. 1)
24 V gl. 4,3,9: ... f1Ef1VT}aO Tijs- VTTOXWp7}aEWS- Tijs- Els- TOVTO TO aypL8LoV EavTov ...
l AEV8EPOS- Eao ... (denke nur an den Rckzug auf dieses kleines Fleckchen, das nur dir
gehrt ... und sei frei)!
25 Vgl. 9,40; zu Recht urteilt Pohlenz, Stoa I, S. 342: "In seinem Inneren ist der Mensch
frei wie Gott".
26 Vgl. z.B. 5,34; 7,68; 8,7.
27 V gl. die rhetorische Frage in 10,32: TLS- yap (; KWAVWV dya80v ElvaL Kai CLTTAOUV;
28 Vgl. 1,14,4, wo er sich bei den Gttern bedankt, da er nicht weit in der Dichtung, in der
Logik und in hnlicher Ttigkeit fortgeschritten war.
29 Die Freiheit ist fr Mark Aurel eine der zentralen Tugenden; vgl. 1,8; 4,3,9; 4,49,5;
5,9,4; 5,29; 6,16,8; 8,1,6; 8,16; 8,51,3.
\
30 Die sittliche Scheu (al8ws-) spielte schon in der frhen Stoa eine wichtige Rolle, die sie
als vernunftgeme seelische Bewegung betrachtete. Panaitios wandte sie auf die natrliche
Rcksichtnahme auf das ethische Empfinden der Mitmenschen an. Epiktet baute sie zu einem
zentralen Aspekt der sittlichen Vollkommenheit aus: sie ist das angeborene sittliche Grundgefhl, das den Menschen vor jeder sittlichen Verfehlung warnt, vgl. Pohlenz, Stoa I, S. 335.
3. BelOS"
KTA.
75
Denn, so betont Mark Aurel noch einmal zusammenfassend, es sei durchaus

mglich, ein ELOS- dvrjp zu werden, d.h. glckselig zu leben (TO Ev8aLj16vUJSu;]aaL), wie es einige Zeilen frher lautet. Der Kontext zeigt also eindeutig,
da 8ELOS- dvrjp hier eine Chiffre fr den guten bzw. tugendhaften Menschen,
fr den Glckseligen ist - der Begriff bezeichnet (wie in Diogenes Laertios
7,119) das ethische Ideal der Stoa. Anders als die alte Stoa und auch anders als
sein groes Vorbild Epiktet verwendet Mark Aurel nicht die blichen Termini (;
aocp6s- und (; aTTov8aLos- fr den idealen Weisen. An die Stelle des Gegensatzes
aocp6s-/cpavAos- tritt das Paar (; dya80S-/KaKos- dvrjp (vgl. 4,39; 7,44). Das
moralische Ideal des Kaisers ist der dya80s- dvrjp oder (wie auch Epiktet
manchmal formuliert) KaAos- Kai aya80s- avrjp (8,10) und, wie aus dem vorliegenden Text hervorgeht, (; ELOS- dvrjp. Das Adjektiv aya6s- kann jedoch
aus der attributiven Stellung herausgelst und prdikativ verwendet werden, um
als Prdikat zu fungieren: obwohl es gelegentlich einfach als eine unter vielen
Tugenden in den Tugendkatalogen auftritt (6,30; 10,8), wird doch deutlich, da
das Wort als Bezeichnung fr die oberste Tugend verwendet wird, wenn es
schlicht Eao / YEvoD aya86s-heit (vgl. 4,17; 8,5; vgl. auch 4,10; 10,16). Es ist
ein Qualitts- bzw. Eigenschaftsadjektiv, dessen Inhalt die stoische Tugend
ausmacht. 34 Genauso ist auch 8ELOS- in dem vorliegenden Text ein Qualittsadjektiv, welches das tugendhafte Leben bezeichnet. Es ist also eine moralische
bzw. ethische Kategorie und keine ontische - das Wortfeld wird von sinnverwandten Begriffen wie dya6s- / KaA6s- / TEAELOS- / 8LKaLos- einerseits und
KaK6s- andererseits abgesteckt. 35 In dem spezifisch stoischen Kontext der
Verwendung gibt eine ganze Reihe von ethischen Prdikaten Auskunft ber den
Bedeutungsinhalt der Begriffe: Abgesehen von den in 7,67 genannten vier
Eigenschaften (EAEV8EPOS-; aI8rjj1UJv; KOLVUJVLK6s-; EVTTEL7}S- E4J) beispiels-
Auch bei Mark Aurel nimmt sie einen wichtigen Platz ein, vgl. z.B. 3,16,4; 4,49; 5,33,3; 7,57;
8,5.51; 9,29,8;10,8,1-5.
31 Das gemeinschaftliche Wohl spielt in der Philosophie Mark Aurels eine zentrale Rolle
und ist begrndet in der stoischen Lehre von der Sympathie aller Dinge bzw. der Einheitlichkeit des Kosmos, der als ein lebendiger Organismus verstanden wird: Das solidarische,
gemeinschaftsbezogene Handeln gehrt zu der menschlichen Natur, mit der der Mensch in
Einklang leben soll, vgl. 3,11,5; 5,30; 7,13; 8,7. Fr KOlvUJvLa als Tugend, vgl. 7,55,3: TO /1EV
OVV TTporyYOV/1EVOV EV Ti] TOV dVepWTTOV KaTaaKEvi] TO KOlVUJVlKOV EaTl; vgl. weiter
5,6.16.29; 6,7.14; 8,2 u..
32 Vgl. 3,16,3; 10,11,4; 12,31: ETTEaeal (AOY4J Kai) eE4J; 7,31: dKoAoveryaov eE4J; 12,23.
33 Die von Mark Aurel genannten Tugenden treten fters in Tugendkatalogen auf, welche
die Eigenschaften des tugendhaften Weisen, des glckseligen Menschen benennen, vgl.
3,16,4; 4,33.49; 5,7.9.33; 6,10; 8,1.51; 10,8.
34 V gl. bes. die Zusammenstellung von dyaeos- mit KaAos-; TE AElOS- und 8LKalos- in 10,1,3;
weiterhin die inhaltliche Beschreibung in 3,16 (s.o); 4,24; 5,15.
35 In seiner bersetzung hat Rainer Nickel KaAos- Kat dyaeos- dvf}p treffend mit"sittlich
hochstehender Mensch" bertragen - diese bersetzung wird auch die Bedeutung von eELOsdVrlP angemessen wiedergeben.
76
Teil 11: Semantische Analyse: BEta.) KTA. in ethischem Kontext
weise auch Cl7rAovS'; dKEpaLoS'; aEj1voS'; GK0j1CP0S'; coacr]S'; cUj1cvr]S';

cpLAoaTopyoS' (6,30); dA T]ryS'; Ej1CPPUJV; aVj1CPPUJv; VTTEPCPPUJV (10,8).36
Abschlieend noch eine Beobachtung zu dem merkwrdigen Abschlu des
Abschnittes: "Denn es ist durchaus mglich, ein cLOS' dVr]p zu werden und
(trotzdem) von niemand erkannt zu werden". Dieser Zusatz hat die Kommentatoren schon lange beschftigt, denn der Gedanke, da das tugendhafte, glckliche Leben bzw. der gute Mensch verborgen bleiben knnte, ist fr das stoische
Verstndnis in sich vollkommen widersprchlich. So beteuert Mark Aurel, die
Eigenschaften des Guten stnden ihm ins Gesicht geschrieben, er knne nicht
verborgen bleiben: 0 dyaoS' Kat aTTAOUS' Kat cUj1cvryS' ... OU AavaVcL
(11,15)! Der Widerspruch lt sich nur dann aufheben, wenn man die Aussage
ber den betreffenden Absatz hinaus auf 7,66 zurckbezieht: 37
Woher wissen wir, ob nicht Telauges in einer besseren seelischen Verfassung
war (n]v 8ui8EUlV KpE{ TT&..W i]v) als Sokrates? Denn es reicht nicht aus, da
Sokrates ruhmvoller (lv80f6TEpOV) starb und geschickter mit den Sophisten
diskutierte, standhafter in der Eisesklte die Nacht verbrachte und sich, als er
den Befehl erhalten hatte, den Mann aus Salamis zu holen, ffentlich tapferer
widersetzte und sich auf der Strae zu mokieren pflegte, worber man sich vor
allem Gedanken machen mte, wenn es wahr wre. Man mu vielmehr darauf
achten, was fr eine Seele Sokrates hatte und ob er sich damit begngen
konnte, einfach nur gerecht zu sein gegenber den Menschen (8{KalO5' Elval
Tll TTP05' dv8pWTTOV5') und fromm zu sein gegenber den Gttern (UlO5' Ta
TTP05' 8EOV5') und sich dabei nicht zu rgern ber die Schlechtigkeit, der Unwissenheit eines Menschen nicht nachzugeben und alles, was ihm aus dem Weltganzen zugeteilt wurde, nicht als etwas Fremdes anzunehmen oder als unertrglich zu empfinden und fr die Bedrfnisse des Fleisches keine Sympathie
zu hegen.
Was die wahre Beschaffenheit der Seele eines Menschen ist, d.h. ob jemand ein
guter Mensch ist,38 wird nicht durch das, was einen Menschen (wie Sokrates)
berhmt gemacht hat, bestimmt, sondern nur dadurch, ob er den ihm zustoenden Ereignissen in seinem Inneren mit (stoischer) Gelassenheit der Zustimmung
erteilt oder nicht. Insofern ist es mglich, ein sittlich hochstehender Mensch
(dyaoS'/cLOS' dVr]p) zu sein, ohne da man notwendigerweise wie Sokrates
sehr berhmt und von aller Welt anerkannt sein mu. Insofern kann man cLOS'
dvryp sein, ohne als solcher erkannt zu werden (wie vielleicht Telauges ?). 39
36 In 7,66 ist auch die Rede von 8{KalO5' Ta TTP05' dv8pWTTOV5' / UlO5' Ta TTP05' 8EOV5',
Begriffe, die in hnlicher Gestalt wieder bei Diogenes Laertios begegnen werden.
37 Med. 7,66. Die Abstze der Selbstbetrachtungen sind oft in thematischer Hinsicht mehr
oder weniger fest untereinander verknpft. In dem vorliegenden Teil fllt auf, da auch mehrere thematische Verbindungen zu dem nachfolgenden Absatz (7,68) bestehen (vgl. uVYKpllla
/ epvpalla; Ta lavToD vep' lavTCiJ TTolELu8al / Xpf}OEl TiJV VTToEA1]IlEVWV; lv oAl Y[UTOl5'
KELTal / OV 8vUIlETaXE{pluTOV ... Kat EVEPyE5').
38 Immer wieder lehnt Mark Aurel den Ruhm ab als etwas, was fr das tugendhafte Leben
vllig belanglos ist (d8uiepopov); vgl. den sarkastischen Gebrauch des Diminutivs 80fdplOV in
4,3; 5,1; 6,16; 8,8; 10,8.
39 Wie man trotz besseren Wissens krampfhaft versucht hat, um jeden Preis der 8EL05'
v8pWTT05'- Terminologie einen religisen Aspekt anzuhngen, kann schn an Hand eines
3.
eclo~ KTA.
77
3.3 Nochmals Diogenes Laertios 7,117-119:

"Die Weisen sind eELoL"
Wir haben hier oben die aus dem unmittelbaren Kontext hervorgehenden paradigmatischen Sinnbeziehungen des Adjektivs 8ELOS' in Diogenes Laertios 7,117119 aufgezeigt und sind zu dem Ergebnis gekommen, da es hier wie in einigen
anderen Texten einem Wortfeld aus Qualittsadjektiven, die sich auf religisethische Qualitten beziehen, angehrt. Eine solche Deutung steht indes quer zu
jener Deutung, die sich in der ELOS' dV7jp-Forschung groer Beliebtheit erfreut,
nmlich da in dem Text die Apotheose des stoischen Weisen angesprochen
werde. Die Hypothese, die Stoa habe das Dogma vom gttlichen Weisen
gepflegt und dadurch den Weg fr einen verbreiteten Gottmensch-Glauben
geebnet, findet in der ELOS' dvryp-Forschung einen breiten Konsens. Wir wenden uns also erneut dem Abschnitt Diogenes Laertios 7,117-119 zu. Bevor wir
den Text analysieren, fragen wir jedoch erst nach einem mglichen religisen
Hintergrund der Aussage, da die Weisen 8ELOL seien.
3.3.1 Die Vorstellung vom vergttlichten Weisen als hermeneutischer

Hintergrund von Diogenes Laertios 7,119?
3.3.1.1 Der stoische Weise in der
f)ELo~
dMjp-Forschung
Schon Iustus Lipsius versuchte zu belegen, da die Stoiker den Weisen in die
Nhe der Gtter rckten. 40 Nach Jacob Bernays41 htten die Stoiker Heraklits
berhmtes, auf physiologischem Boden entstandenes Diktum davaToL 8V1]TOi,
VT]Tol davaToL in ihr logisches und ethisches System verpflanzt, indem sie
den Weisen zuerst vorsichtig als gttlich42 bezeichnet htten, dann aber weitergeschritten seien und die Unterschiedslosigkeit zwischen einem Gott und dem
Weisen in immer unangemesseneren Ausdrcken hervorgehoben htten, bis sie
Zitats aus Bieler, BEJOL; ANHP I, S. 19 illustriert werden: "Auch Mare Aurel scheint ... ,
wenngleich er nur von der sittlichen Persnlichkeit spricht (von mir hervorgehoben, DdT),
die religise Ausdrucksweise vor" Augen zu haben; anders kann ich mir die unmittelbare
Nachbarschaft von 8clOV v8pa ycvia8at und UTrO flT]8cvoS' YVUJpta8fjvat - ein stehendes
Charakteristikum des Pneumatikers (?) - nicht erklren". Man darf eher fragen, ob der Zusatz,
der den Kontext von 7,67 sprengt, durch die Polysemie des Ausdrucks 8clOS' dvljp veranlat
wurde. Denn fr einen Stoiker mu der Begriff in seiner anderen Bedeutung
(GarantIBegrnder einer Tradition, vgl. dazu Teil III hier unten) unwillkrlich den Namen des
Sokrates als Begrnders der Grundstze stoischer Ethik konnotieren.
40 Iustus Lipsius, Manuductio ad stoicam philosophiam III, Antwerpen 1604, 14, S. 177180.
41 Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe. Ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtlichen Litteratur, Berlin 1869, S. 36-43.135-137.
42 Diog. Laert. 7,119. Fr Bernays (wie fr Lipsius, a.a.O.) ist der Ausdruck "er sei gttlich" weniger aussagekrftig als "er sei gottgleich" . Mit diesem sei eine Gleichstellung von
Gott und Mensch, mit jenem nur eine bestimmte hnlichkeit gemeint.
78
Teil 11: Semantische Analyse: BetoS" KTA. in ethischem Kontext
ihn spter, wie sie es eigentlich von Anfang an gemeint htten, sogar als Gott 43
bezeichnet htten.
Als nchster hat Hans Windisch44 die Theorie eines vergttlichten Weisen
weiter ausgebaut. Ihm zufolge hat die Stoa eine "Lehre vom ELOS' avpUJTToS'''
entwickelt, nach der sie ihn exklusiv mit dem 'Weisen' identifiziert habe. 45 Voraussetzung der Lehre sei die Verwandtschaft der Menschen mit den Gttern. 46
Unter Berufung auf die Aussage von Diogenes Laertios 7,119f. schreibt er den
widersprchlichen Satz: "Die Gttlichkeit wird also auf ein gttliches Wesen
zurckgefhrt, das die Weisen in sich tragen: es wird ihr philosophischer Charakter gemeint sein ... "47 Windisch zufolge erweist sich die Gttlichkeit des Weisen nach stoischer Vorstellung vor allem im kultisch-theologischen Kontext,
d.h. durch sein theologisches Wissen, seine kultische Reinheit und seinen
Gesamtcharakter , so da nur ein Philosoph ein Weiser sein knne. 48 Auerdem
verfge der gttliche Weise ber einige bermenschliche Eigenschaften bzw.
ber menschliche Vollkommenheit. 49 Bei Epiktet lasse sich ein neuer Typ des
Gottmenschen feststellen, nmlich der Gottesdiener bzw. der Gottgesandte, z.B.
Diogenes, Chrysipp und Sokrates, sogar Epiktet selbst. 50 Als gttliches Wesen
werde der Weise sogar zum Gegenstand der kultischen Verehrung. 51
Nach David Tiede 52 hat Platon das Idealbild des Sokrates geschaffen, das die
Antike tiefgreifend beeinflut hat. 53 Tiede fhrt fort und zeigt, da die philosophischen Schulen den Weisen nicht wegen seiner Wunderttigkeit ~r gttlich
gehalten htten, sondern wegen seiner Weisheit und seines tugendhaften Mutes
(moral courage). Dafr seien Sokrates, Diogenes der Kyniker und Epikur Bei43 Bernays nennt explizit Seneca, Ep. 31,11, wo es aber nur heit, der Weise habe als Geist
einen deum in corpore humano hospitantem, eine Aussage, die er nicht ohne Absicht mit der
theologisch und religionsgeschichtlich vorbelasteten (und meiner Ansicht nach irrefhrenden)
Formel "einen fleischgewordenen Gott" bersetzt. V gl. auch weiter unten die Errterungen
zum Weisen bei Seneca.
44 Windisch, Paulus, S. 40-52.
45 Windisch, Paulus, S. 42, mit Berufung auf Cicero, De divinatione 2,63, wo es heit:
Stoici autem tui negant quenqaum ni si sapientem divinum esse posse.
46 Wie ausgedrckt in der Formel tJVT]TOL tJEO{, vgl. Windisch, Paulus, S. 42 im Anschlu
an Bernays, Heraklitische Briefe, S. 37-42.135-137.
47 Windisch, Paulus, S. 42. Vgl. Stobaios 2,67,20; 2,114,16.
48 Windisch, Paulus, S. 44.
49 Windisch, Paulus, S. 44, mit Verweis auf Seneca.
50 Windisch, Paulus, S. 48-51.
51 Windisch, Paulus, S. 47, mit Berufung auf Seneca, Ep. 115,3ff. Die These, der gttliche
Weise sei von den Stoikern religis verehrt worden, ist eine Kuriositt der tJELOS' aVr]p-Forschung der alten wie der neuen religions geschichtlichen Schule. Sie wird in dieser Form nicht
in den mageblichen Darstellungen des stoischen Denkens vertreten, vgl. z.B. Zeller III.1, S.
254-263; Pohlenz, Stoa I, S. 153-158; Adolf Bonhffer, Die Ethik des Stoikers Epictet,
Stuttgart 1894, S. 239f.; Kurt Deiner, Das Idealbild des stoischen Weisen, Greifswald 1930,
S.lff.
52 Tiede, Charismatic Figure, S. 3Off.
53 Tiede, Charismatic Figure, S. 30-42. Er kritisiert zu Recht das einfache Bild von Windiseh, Paulus, bezglich des Verhltnisses zwischen dem platonischen Sokrates und dem
populren tJELOS' aVr]p, S. 34.
3.
ec[o~ KTA.
79
spiele. 54 Er folgert daraus, da diese aretalogischen Traditionen, obschon sie mit

den Traditionen der Wundercharismatiker die propagandistische Absicht teilten,
von einer anderen Begrndung der gttlichen Prsenz ausgingen. Dies glaubt er
auch fr die Stoiker, wie sie uns in Seneca und Epiktet begegnen, nachweisen
zu knnen. 55 Vor allem die Tradition eines leidenden Weisen, besonders des
leidenden Sokrates, der als gttlicher Weiser in klarer Diskontinuitt zu dem
Wundertter stehe, habe sich als mchtige Tradition unter den Stoikern erwiesen. 56 Die religise Qualitt der stoischen Verehrung solle nicht bersehen werden, aber es sei zu beachten, da der Fokus dieser Verehrung auf der Wiederholung von Erzhlungen vom Tod berhmter Mnner liege. 57 Tiede akzeptiert also
das Dogma vom gttlichen Weisen, will aber von einer anderen Begrndung der
gttlichen Prsenz ausgehen. Wie Windisch meint er, da die Stoiker historische Individuen, insbesondere Sokrates, mit dem gttlichen Weisen identifiziert
htten.
Obwohl manche Einzelbeobachtungen in den besprochenen Darstellungen
zweifelsohne richtig sind, drngt sich bei nherer Betrachtung der von den
jeweiligen Exegeten herangezogenen Texte der Verdacht auf, da sie zu isoliert
von ihrem jeweiligen Kontext und von dem Kontext des Gesamtsystems der
Stoa interpretiert werden. Diese Interpretationen, die sich gelegentlich sogar auf
die Autoritt des Buchstabens berufen knnen, setzen sich manchmal bequem
ber den Kontext, insbesondere den weiteren Kontext, hinweg, d.h. der relative
Stellenwert der betreffenden Aussagen innerhalb des ganzen stoischen Systems
wird nicht ausreichend beachtet. Deshalb werden wir uns darum bemhen, die
fr unsere jeweilige Fragestellung relevanten Texte auf dem Hintergrund des
Gesamtkontextes zu interpretieren.
3.3.1.2 Der Kontext der Vorstellung vom idealen Weisen: Theologische und
anthropologische Aspekte der stoischen Physik
Die Stoa entwarf bekanntlich ein geschlossenes, monistisches sowie materialistisches System zur Erklrung der Wirklichkeit. 58 Ihre besondere Leistung lag
u.a. darin, da sie dies tat, indem sie die Materie intellektualisierte. Nach der
Stoa besteht alle Materie aus zwei nicht unabhngig von einander existierenden
Prinzipien, VA7] und A6'Yo~, wobei die Vernunft das wirkende Prinzip ist. Dieser
Tiede, Charismatic Figure, S. 43-52.
Tiede, Charismatic Figure, S. 53-60.
Tiede, Charismatic Figure, S. 59.
57 Tiede, Charismatic Figure, S. 55f. mit Verweis auf Seneca, Ep. 115,3ff.; auch Moses
Hadas, Hellenistic Civilization, New York 1959.
58 Es kann nicht Absicht der folgenden Errterungen sein, einen Abri der stoischen Denkens zu bieten, geschweige denn die Einzelbeobachtungen jeweils zu belegen. Dafr wird auf
die Standardwerke verwiesen. Gefordert ist nur ein interpretativer Rahmen, auf dessen Hintergrund die relevanten Texte (bes. Diog. Laert. 7,119) angemessen erklrt werden knnen.
54
55
56
80
Teil 11: Semantische Analyse: eElo~ KTA. in ethischem Kontext
Logos durchtrnkt die ganze Wirklichkeit CSVF 11 439ff.), er ist die schaffende
Natur Cc/n)aLS-), eine wirkende Kraft, das TTvcvf.1a, die Gottheit bzw. das
Gttliche selbst oder, wie die Stoiker gerne metaphorisch sagen, Zeus. Gott ist
also 'denkendes Feuer' bzw. 'das knstlerisch gestaltende Feuer, das auf methodischem Wege zum Schaffen schreitet'59. "Gott ist Knstler, aber er steht nicht
auerhalb des Stoffes, ist nicht tranzendent, sondern der Welt immanent. Er gibt
allem Gestalt, verwandelt sich selbst in alles, durchdringt die ganze Welt und
macht sie selbst zu etwas Gttlichem" .60 Das stoische System ist nicht blo ein
philosophisches, sondern zugleich ein religises System.
N ach stoischer Vorstellung durchzieht der Logos also die ganze Welt. Rein
ist er aber nur im Hegemonikon droben in der Region des reinen Feuers prsent.
Da der Logos den ganzen Kosmos durchdringt, ist der Kosmos als ganzer ein
Lebewesen und gewissermaen gttlich. Dies gilt besonders fr die Sterne und
die Sonne, die aus dem gleichen Feuer wie die Gottheit bestehen und deswegen
als Gtter, d.h. als sichtbare Erscheinungen der Gottheit, betrachtet werden.
Auch die Welt mit ihrer jetzigen Ordnung ist in diesem Sinne Gott. Gestirne
und Welt sind aber nicht wie die Gottheit, d.h. der Logos und der Urgrund des
Seins, ewig, sondern vergehen in der periodischen Ekpyrosis des Alls. Das
Anliegen der Stoa war also monistisch und pantheistisch.
In Grunde genommen bruchte die Stoa keine Rcksicht auf die Religion des
gemeinen Volkes zu nehmen, denn das System ist in sich geschlossen und kme
ohne einen Bezug zur positiven Religion aus. Praktische Interessen fhrten
jedoch zu ihrer eher konservativen Haltung in religisen Angelegenheiten. 61
Dies erklrt auch ihre Haltung zu den Gttern des Volksglaubens, die seit dem
vierten Jahrhundert in allen Schichten der Gesellschaft schwer angeschlagen
waren. 62 Sie werden mit Hilfe der Allegorese als in der Feuerregion angesiedelte
Krfte interpretiert, durch die die Allgottheit sich in der Welt entfaltet und
59 SVF I 171.
Pohlenz, Stoa I, S. 95.
Da die Stoiker gerade die Qualitt des Altertums schtzten und besonders in der Erklrung der Entstehung der Gtter groes Gewicht auf die allgemeinen Meinungen der Mensehen legte, fanden sie es schwierig, die traditionellen Vorstellungen von den Gttern
schlechthin fr falsch zu erklren .. Auerdem schien es ihnen vom ethischen Standpunkt her
gesehen bedenklich, die Demontierung des Volksglaubens, der gerade einen Schutzwall
gegen moralische Zgellosigkeit darstellte, zu fordern, wenn dies auch ihr eigenes Anliegen
war, vgl. z.B. Epiktet Diss. 2,20,32f. Zur religisen Haltung der Stoa vgl. Zeller 111.1, S.
319ff.; Bonhffer, Ethik, S. 243-249.
62 V gl. die sehr einleuchtenden Errterungen zur Lage der Volksreligion und der Gtter im
Hellenismus und in der Kaiserzeit in Nilsson, GgrR 11, S. 293-309.723-730. Vgl. die vllig
richtige Bemerkung von Gnther Hansen, "Philosophie", in J ohannes Leipoldt u. Walter
Grundmann, Umwelt des Urchristentums I. Darstellung des neutestamentlichen Zeitalters,
Berlin 1966, S. 346-370, da S. 351: "Der Mythologie und Kultreligion der Griechen wurde
allerdings, und nicht nur bei den Gebildeten, der Boden vollends entzogen, und daran nderten auch nichts die eifrigen Bemhungen der Stoiker, die homerische Gtterwelt durch Allegorese fr ihr System zu retten, ihre und der Epikureer Loyalitt gegenber den traditionellen
Kulten, oder der Versuch des Platonismus, die Gtter des Volksglaubens in seine Hierarchie
einzuordnen. "
60
61
3. 8Elos
KTA.
81
manifestiert. 63 Die Stoiker bezeichneten infolgedessen ohne Vorbehalt alles,

worin sie eine gttliche Kraft erkannten, in dieser abgeleiteten Weise als gttlich. 64 Es handelte sich jedoch nicht um persnliche Gottheiten mit eigener Persnlichkeit, so da an der folgenden Aussage Hirschbergers festzuhalten ist:
"Die vielen persnlichen Termini, die ... fr die Gottheit verwendet werden und
hauptschlich aus der Mythologie Homers stammen, sind jedoch bloe Metaphern und knnen nicht darber hinwegtuschen, da das religise Gefhl des
Stoikers Naturgefhl ist; denn sein Gott bleibt das AIl."65 Ihre Grundhaltung ist
also in dieser Hinsicht durchaus monotheistisch 66 - in Wirklichkeit gibt es die
Gtter als individuelle Persnlichkeiten gar nicht. Sie sind nur Chiffren fr die
Mchte in der Natur bzw. dem AI1.67
Die Stoa rechnete also mit Verdichtungen der Gottheit, in denen der gttliche
Logos sich in der Welt manifestiert. Auf diesem Hintergrund wird deutlich,
warum sie nichts einzuwenden hatte gegen die Verehrung der Heroen oder
Wohltter der Vergangenheit, wie Herakles, Dionysos, die Dioskuren und bei
den Rmern auch noch Romulus, die in den Sagen von den Dichtern gepriesen
werden. 68 Diese wegen ihres Verdienstes um die Menschheit verehrten Menschen sind Heroen, d.h. Seelen, die nach dem Tod auerhalb des Krpers weilen. 69
63 Keine Gtter sind allerdings die Dmonen, die entweder als Mittelwesen oder Potenzen
in der Luftregion, die den Menschen an Kraft berlegen, aber schon in die Sinnlichkeit verstrickt sind, oder als die gttliche Seele des Menschen gedeutet werden. Sie dienen der Gottheit dazu, auf die Menschen einzuwirken, vgl. Zeller III.l, S. 327-330; Pohlenz, Stoa I, S. 96.
64 Vor allem in vier Fllen erkannten die Stoiker die Gttlichkeit in einer solchen abgeleiteten Weise an: die Gestirne als reinste Manifestation des gttlichen Wesens, die Elemente als
erste besondere Gestaltungen der gttlichen Krfte, alles andere, das sich in seiner Brauchbarkeit als wohlttige Wirksamkeit der Gottheit erweist, sowie Wohltter aus der Vorzeit, in
deren Vernunft der gttliche Geist sich offenbarte.
65 Johannes Hirschberger, Geschichte der Philosophie I. Altertum und Mittelalter, 13.
Aufl. Freiburg i. Br. 1976, S. 256.
66 Damit wird der Stoa nicht unterstellt, eine persnliche Religion im jdisch-christlichen
Sinne zu sein. Dies trifft nicht einmal fr Epiktet zu, der manchmal fr einen verkappten
Christen gehalten wird. V gl. Nilsson, GgrR II, S. 398: "Der Gott Epiktets ist etwas bla, ohne
Pesnlichkeit. Ich frchte, da, wenn wir sein 6 c6s- mit 'Gott' bersetzen, ... wir etwas zu
Persnliches hineintragen; ... Es scheint zweifelhaft, ob Epiktet mit vollem Recht Monotheist
genannt werden kann ... ; sein Monotheismus beschrnkt sich auf den Gott, der eigentlich ein
philosophisches Prinzip ist."
67 V gl. zum Beitrag der Stoa zur Demontierung des Gtterglaubens Nilsson, GgrR 11, S.
267: "Mit Recht darf man behaupten, da die Stoa den Aberglauben rettete und den alten
Gtterglauben untergrub. Denn sie nahm den Gttern ihre Persnlichkeit und menschliche
Gestalt, und mit dem Anthropomorphismus fiel die alte Religion. Die Gtter wurden zu hinter
den Erscheinungen stehenden Krften".
68 Cicero N. D. 1,15,38f; 2,24,62.
69 Z.B. Diogenes Laertios 7,151. Die meisten Stoiker glaubten, da die Seele nach dem
Tod fr eine Zeit in kugelfrmiger Gestalt existiert und dann im All aufgeht. Umstritten war
lediglich, ob alle Seelen oder nur die krftigsten (z.B die der Weisen) bis zur endgltigen
Auflsung in der Ekpyrosis erhalten bleiben. Die Stoiker leugnen also ein Leben nach dem
Tod. Man beachte, da sie sich Mhe geben, den vergttlichten Figuren aus der Mythologie
einen Platz in der Physik einzurumen.
82
Auch die stoische Lehre vom Menschen ist wie alles andere von der
Gesamtkonzeption des Systems bedingt. 70 Die Welt besteht nach der Stoa aus
vier Grundelementen, nmlich Feuer, Luft, Wasser und Erde (wobei das Feuer
eine Vorrangstellung einnimmt), die den vier Grundqualitten, die der Logos
bzw. das Pneuma dem Stoff mitteilt, nmlich warm, kalt, feucht und trocken,
entsprechen. Die Vermischung dieser Elemente mit dem aus dem Feuer hervorgehenden Pneuma bringt die brigen Dinge in der Welt hervor. Da nach stoischer Vorstellung alle Elemente nicht die gleiche Dichte haben, entsteht eine
bestimmte Schichtung im Kosmos. Zur Zeit ist die uerste Schale der Weltkugel von Feuer beherrscht, so da in dieser hchsten Sphre die Sterne und Planeten kreisen. Darauf folgt eine Luftschicht, dann eine Wasserschicht, dann die
feste Erde als Kern. Weil das Pneuma die ganze Welt in unterschiedlicher Art,
Reinheit und Strke durchzieht, ist das Seiende auch qualitativ gestuft. Auf der
untersten Stufe stehen die anorganischen Krper, wie Gestein, auf der nchsten
die Pflanzen, die zwar eine cpvaLS', aber keine Seele besitzen. Auf der nchsten
Ebene stehen die Tiere, die sich von den Pflanzen darin unterscheiden, da sie
eine Seele haben und infolgedessen sinnliche Wahrnehmung, d.h. die Fhigkeit,
Vorstellungen zu bilden, und den Trieb erhalten. Die hchste Stufe bilden die
vernunftbegabten Wesen. 71 Hierzu gehrt der Mensch, der sich vom Tier darin
unterscheidet, da seine Seele das Vernunftvermgen (i}YEf.10VLKOV, 8LaVoT}Tr
KOV, AOYLaTLKov, AOYLaf.10S') als fhrende Instanz72 hat bzw. am Logos teilnimmt, was ihm die Begriffsbildung (z.B. vom Guten und Bsen), das Denken,
die freie Entscheidung usw. ermglicht. In der Stoa wurde die scharfe Grenze,
die zwischen Mensch und Tier existiert, immer wieder hervorgehoben. Fr sie
stand der Mensch trotz aller Gemeinsamkeiten mit den Tieren wegen der Vernunftbegabung seiner Seele auf der Seite der gttlichen Wesen. Diese allgemeine und natrliche Gttlichkeit des Menschen wird immer wieder von den
Stoikern unterstrichen.?3 Dies wird von einem weiteren Aspekt der stoischen
70 Vgl. Zeller, Philosophie III.l, S. 197. Zur Anthropologie der Stoa, vgl. Zeller III.l, S.
197-209; Pohlenz, Stoa I, S. 81-93.
71 V gl. SVF II, fragm. 530ff. 458ff.
72 V gl. Galen, De Hippocr. et Plat. 2,3: EaTL Ta rrYEf10VLKOV, wS' Kal aUTol OVAOVTaL,
TO KaTap,ov alaerjaEuJS' TE Kal Opf1ijS'.

73 Z.B. Epiktet Diss. 1,14,6.12.14: dM' al ljJvxal f1EV OVTWS' Elalv iv8E8Ef1EvaL Kal
avvacpELS' T4J eE4J TE aUTov f10pLa olJaaL Kal drroarraaf1aTa, ou rravToS' 8' aUTCJv
KLvrjf1aToS' TE OlKE{OV Kal aVf1cpvovS' 0 eEOS' alaeavETaL; ... TOVTO 8i aOL Kal
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Diss 9,4-6.11f.14.22-25, wo die Verwandtschaft von Gott und Mensch aufgrund der Vernunft
betont wird; hnlich Diss 12,26f., wo der Mensch KaTG AOrOV den Gttern gleichgestellt
wird: "Zu der Weltseele verhlt sich die Einzelseele wie der Teil zum Ganzen. Die Seele des
Menschen ist nicht blo in derselben Art wie alle anderen lebendigen Krfte ein Teil und
Ausflu der allgemeinen Lebenskraft, sondern sie steht durch ihre Vernnftigkeit in einem
besondern Verwandtschaftsverhltnis mit dem gttlichen Wesen, welches um so strker hervortritt, je ausschlielicher wir das Gttliche, die Vernunft, in uns walten lassen" (E. Zeller,
Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung III.l, S. 204 f.). Zeller
fhrt in einer Anmerkung (ebd., Anm. 2) fort: "In diesem Sinne (hervorgehoben von mir)
3.
eEio~ KTA.
83
Ontologie untermauert. Nach stoischer Vorstellung entsteht der Mensch am

Anfang jeder Weltperiode unter Einwirkung des gttlichen Feuers bzw. Pneuma
aus dem Erdboden. Diese der Vernunft nahestehende Menschheit entartet whrend des Verlaufs der Geschichte und verliert immer mehr an Gotthnlichkeit,
bis nach dem nchsten Weltbrand ein neues, ungetrbtes und der Gottheit aufs
Neue hnelndes Geschlecht gezeugt wird. 74
3.3.1.3 Die stoische Lehre vom idealen Weisen 75

Der stoische Mensch strebt das sokratisch-kynische Ideal des tugendhaften
Lebens an, indem er die Affekte mit der Vernunft zu beherrschen versucht.
N ach der stoischen Handlungstheorie hat ein rationales Wesen zunchst eine
Vorstellung von einer Handlung (cpavTaala) , die einen Trieb zur Ausfhrung
weckt (6pj.1 Tj). Der Trieb wird aber erst dann in eine Handlung umgesetzt, wenn
der Logos mit seinem Sitz im rJycj.10VLKOV ihm die Zustimmung
(CJvYKaTdcCJLS') erteiltnachdem er die Vorstellungen bewertet hat. Der aufrechte und unpervertierte Logos besitzt aber die Einsicht (cpPOVT]CJLS') , da es
keine echten Gter gibt, wertet also alles als d8Laif;opa, so da keine falschen
Wertsetzungen zu der Entstehung von Affekten fhren knnen. In dieser reinen
Vernunfterkenntnis liegt die Tugend, die dem Glck entspricht. Offensichtlich
ist die Zustimmung der Vernunft das wichtigste Glied in der stoischen Handlungstheorie, denn hier wird auch die Willensfreiheit angesiedelt. 76 Die stoische
Physik (d.h. auch Ontologie und Anthropologie) ist ganz von den Erfordernissen dieser Ethik bestimmt. Der Materialismus soll die Unverfgbarkeit der
ueren Dinge sicherstellen, und die Naturerklrung mu auer Zweifel setzen,
da der Trieb wirklich der Vernunft untergeordnet ist.?7 Dies wird dadurch
geleistet, da der Logos, der Ort der freien Willens entscheidung bzw. der
Zustimmung, als Extention des kosmischen Logos bzw. Pneuma betrachtet
wird. Der Mensch unterscheidet sich gerade darin vom Tier, da er als vernnfnennt z.B. Sen. ep. 31,11 den animus rectus, bonus, magnus einen deum in corpore humano
hospitantem
74 V gl. dazu Zell er 111.1; S. 260, Anm. 2. Trotz aller Unverdorbenheit haben auch diese
Menschen die Vollkommenheit bzw. Tugend nicht von Natur her besessen, vgl. Seneca Ep.
90,44f.
75 Vgl. zum Weisen SVF 111 544ff.; Zeller III.1, S. 254-263; Pohlenz, Stoa I, S. 153-158;
Bonhffer, Ethik, S. 144-153.239f.; Deiner, Idealbild, passim (Rez. Karl Groos, Deutsche
Literaturzeitung 51,1930, S. 1688-1691); RudolfBultmann, Das Urchristentum im Rahmen
der antiken Religionen, Zrich 1949, S. 151-162; Ludwig Edelstein, The Meaning of
Stoicism, Cambridge/London 1966, S. 1-18. Die vollstndigste und auch differenzierteste
Darstellung bietet Wilhelm Ganss, Das Bild des Weisen bei Seneca, Diss. Freiburg 1952.
Eine systematische Auswertung aller stoischen Texte, die den Weisen als Thema haben, steht
noch aus.
76 Vgl. Hossenfelder, Philosophie, S. 45-67.
77 V gl. Hossenfelder, Philosophie, S. 79.
1/.
84
Teil 11: Semantische Analyse: eE[O~ KTA. in ethischem Kontext
tiges Wesen tugendhaft handeln kann und darin der Gottheit gleich ist. Fr die
Stoa ist der Mensch schlechthin ein gttliches, d.h. vernnftiges, Wesen. 78 Seine
Aufgabe besteht darin, sein ihm eigenes Wesen, das in der Vernunft zu finden
ist, zu verwirklichen. 79 Er soll ein naturgemes Leben (olloAoYOVIlEVUJS' Ti]
cpuaEl (fjv) in bereinstimmung mit dem Logos fhren. Der Stoiker soll also
sein, wie er eigentlich von Natur her veranlagt ist.
Dies ist aber nicht so einfach, denn der Logos des Menschen wird von
Anfang an durch seine Umwelt pervertiert, so da diese Zielsetzung der Stoa die
Menschheit geradezu in zwei scharf getrennte Gruppen zerfallen lt, nmlich
in Weise und Toren. Diese leben in der absoluten Unwissenheit und fhren eine
unselige Existenz, jene sind im Besitz der Erkenntnis und fhren ein vollkommenes, glckliches Leben, ungetrbt von jedweden Affekten. Die Stoiker werden nicht mde, den Weisen in leuchtenden Farben zu malen. Bei ihm ist der
aufrechte Logos gesund und stark (op8oS' AOY0S'), weil der Logos des Weisen in
Harmonie mit dem allgemeinen Logos ist. Weil er folglich den Wert aller Dinge
kennt, wrde er nie einer falschen Vorstellung zustimmen. Indem er immer
richtige Werturteile fllt, kann er gar in der Zustimmung die Selbstzwecke
bestimmen. Nie fhrt seine Zustimmung also zum Affekt, der Weise ist crrraTjS'.
"Er ist der vollkommene Mensch ... Er braucht nichts, ist autark; denn in der
Erkenntnis und der Tugend besitzt er das einzige Gut, das dem Vernunftwesen
zuteil werden kann. Und dieser Besitz stellt ihn der Gottheit gleic~ ... er darf
auch das Vertrauen haben, da die Gottheit ihr Wohlgefallen an dem Menschen
hat, der ihr eigenes Wesen auf Erden in reinster Form darstellt. Er ist selbst ein
'gttlicher' Mensch."8o Der Weise verwirklicht das Sein des Menschen, er realisiert sich als vernunftbegabtes Wesen; er wird zu dem, wozu er veranlagt ist. 81
Der Weise verkrperte also fr die Stoa das Ideal des richtigen Handelns.8 2
Als solches diente er den Stoikern als Vehikel, um ihre Normen zu formulieren,
indem sie die angestrebten Normen mit Hilfe des hypothetischen Auftretens des
Weisen in einer bestimmten Situation veranschaulichten. Sie entwarfen das Bild
des beraus glcklichen Weisen und berlieen es den Zuhrern, daraus die
ntigen Konsequenzen fr die eigene Lebensfhrung zu ziehen. Nach stoischer
Anschauung hat es einen Weisen allenfalls ein- oder zweimal in der Geschichte,
78 Zur Frage der Gottesverwandtschaft des Menschen in der Stoa vgl. Adolf Bonhffer,
Epictet und die Stoa. Untersuchungen zur stoischen Philosophie, Stuttgart 1890, S. 76-80.
79 Seneca 76,8-10.
80 Pohlenz, Stoa I, S. 156.
81 In dieser Hinsicht formuliert Tiede, Charismatic Figure, S. 53 richtig: " ... it is clear that
the wise man's close bond with the gods, indeed his own divinity, is a function of his rational
understanding and not due to any magical short circuit by which he gains power to defy the
order of nature. "
82 So u.a. Edelstein, Meaning, S. 11: " ... the figure of the Stoic sage is an ideal. It shows
the virtues of man, what he could and should be like."
3.
ecfo~ KTA.
85
wahrscheinlich aber gar nicht gegeben. 83 Jedenfalls sind die Schulgrnder keine
Weisen gewesen. 84 Der Weise war das absolute Vorbild, der ideale Mensch, der
menschgewordene Logos, ohne die individuellen Zge des Einzelmenschen85 ,
also ein Mythos.8 6 In Wirklichkeit gab es den Weisen nicht.8 7 Obwohl die meisten Stoiker die theoretische Mglichkeit der sittlichen Vollkommenheit nie
geleugnet htten, tritt an die Stelle des idealen Weisen jedoch der konkret Fortschreitende, der die Brcke zwischen dem idealen und dem empirischen Menschen bildet. 88
Diejenigen, die den Stoikern die fortschreitende Vergttlichung von Menschen unterstellen, berufen sich vor allem auf einige Stellen bei Seneca89 und
besonders auf die Aussage in Diog. Laert. VII 119, wo es lautet, eELOVS' T'
Elval (TOUS' aocpouS')' EXElV rap lv laVTOLS' OlOVEL 8EOV.90 Ausgehend von
einem sehr allgemeinen, vagen Begriff von dem, was Gttlichkeit konstituieren
solle, wird besonders letztere Aussage in der eELOS' av8pUJTToS'- Forschung als
Beweis fr die Vergttlichung (im Sinne der Apotheose) des Weisen in der Stoa
interpretiert. Diese Lesart setzt sich aber, wie die Analyse hier oben zeigt, ber
den Kontext bei Diogenes selbst und ber den Stellenwert einer solchen AusVgl. Sen, Ep. 42,1; Sext. Emp. 7,432 0 aoq;o5' aVEVpET05'; Clem. Alex. Stromateis
2,438 8vaEVpET05'; Philo De mut. nom. 4 avvTTapKT05'.
84 So bezeichneten die Stoiker nicht einmal Sokrates, Diogenes und Antisthenes als Weise,
sondern nur als Fortschreitende; vgl. Diog Laert 7,91: TEK/1ryPlov BE TOU vTTapKn]v ELval
83
T7]V apET7}V q;TJalV 0 [JoaEl8wVlO5' Iv TtiJ TTPWTfjJ TOU 7j(}lKOU AOYOV TO YEvEa(}al Iv
TTPOKOrrij TOU5' TTEpt IWKpaTTJV Kat LllOYEVTJV Kat 'AvTla(}EVTJV.
85 Einleuchtend ist das Bild, das Edelstein, Meaning, S. 11 benutzt, um den Status des
idealen Weisen zu verdeutlichen: es verhalte sich mit ihm wie mit der platonischen himmlischen Stadt - wie bei dieser sei es einerlei, ob er wirklich existiere bzw. wie oft er auf Erden
realisiert werde. Die Vernachlssigung dieses Aspektes der stoischen Lehre vom idealen Weisen fhrte in der (}ElO5' avryp-Forschung dazu, da der Weise leichtfertig mit historischen Persnlichkeiten, insbesondere mit Sokrates, identifiziert wurde, vgl. z.B. Windisch, Paulus, S.
40-52 und Tiede; Mirac1e Worker, S. 53-61. Ein solches Verfahren ist zurckzufhren auf
mangelnde Beachtung des gesamten religis-philosophischen Kontextes.
86 Vgl. SVF III 657f.662.668; Zeller III.1, S. 254ff.; Pohlenz, Stoa I, S. 157f., Hossenfelder, Philosophie, S. 67f.
87 Vgl. Zeller III.l, S. 277: "Gibt es aber in der Wirklichkeit keine Weisen, so hebt die
Scheidung der Menschen in Weise und Toren sich selbst auf: alle Menschen gehren zu den
Toren, der Begriff des Weisen ist ein unwirkliches Ideal." "So ist der stoische Weise von
vornherein gleichsam ein mythisches Gebilde. Er ist eine Gedankenkonstruktion, eine Extrapolation wirklichen Menschentums", Pierre Grimal, Seneca. Macht und Ohnmacht des Geistes, Impulse der Forschung 24, Darmstadt 1978, S. 286.
88 Der Begriff TTPOKOTTTWV ist wahrscheinlich von Kleanthes als terminus technicus eingefhrt worden, der Sache nach aber schon von Zeno, vgl. Bonhffer, Ethik, S. 147-150.212222.
89 Vgl. z.B. Epist. 31,8.11; 41,4f.; 53,11f.; 59,14; 73,~3-)6; 87,19f.; 9~,3; 115,3-6; .De
provid. 1,5f.; 2,9; 6,6; De const. sap. 8,2. Zu Seneca vgl. die Uberlegungen 1m Exkurs weIter
unten.
90 Z.B. Windisch, Paulus, S.42; Betz, Gottmensch, Sp. 284, Tiede, Charismatic Figure, S.
53. Lipsius, Manuductio, 14. Bernays, Heraklitische Briefe, S. 135-137 meint, die Formulierung TOU5' aTTov8aLOV5' / TOU5' aoq;ou5' (}ELOV5' ELval reflektiere ~ur eine Vorstufe der
spteren ausformulierten Vergottung, sie deute nur auf ein gewisse Ahnlichkeit zwischen
Weisen und Gttern hin, nicht aber auf Gleichheit.
86
Teil 11: Semantische Analyse:
BEtOS KTA.
sage innerhalb des ganzen stoischen Systems hinweg. Auf diesem Hintergrund
wird deutlich, da es zumindest irrefhrend ist, den stoischen Weisen als Beispiel fr die Vergttlichung von Menschen im Hellenismus und in der Kaiserzeit oder fr die Entwicklung einer sogenannten ELOS- avpuJ7Tos--Lehre anzufhren. Einerseits kannte die Stoa eine universale Teilhabe am Gttlichen - dies
ist eine zwingende Konsequenz ihres Pantheismus 91 - so da je der Mensch
etwas Gttliches in sich und damit die Aufgabe hat, mit dem Gttlichen in Einklang zu leben. 92 Dies ist aber eine ethische Forderung, die im Ontischen, im
Sein jedes Menschen selbst begrndet ist. Andererseits ist das Ideal des sittlich
vollkommenen Menschen, eben ein Ideal, das der Mensch anstreben soll, ein
Vorbild, das den ethischen Imperativ ersetzt. Auch hier ist es schlechthin nicht
einleuchtend, dieses Idealbild als Beleg fr einen verbreiteten Vergttlichungsglauben heranzuziehen - den Weisen gab es geschichtlich nicht; eine kultische
Verehrung eines solchen ist dementsprechend nicht belegbar. Richtig urteilt
Pohlenz dann auch: "Stoisch ist die Vergottung [von Menschen] nicht."93
Exkurs: Der sogenannte vergttlichte Weise bei Seneca94

Um den Stellenwert des Weisen innerhalb der Philosophie Senecas beurteilen zu knnen, ist
es notwendig, diesbezgliche Aussagen nicht isoliert, sondern immer im Zusammenhang seines ganzen Denksystems zu betrachten. 95 Seneca war ein berzeugter Stoiker, der trotz
bestimmter Abweichungen von der Lehre der frheren Stoiker nicht die von den Alten gesetzten Grenzen berschreitet. 96 Obwohl seine Philosophie sich auf die ethische Komponente
konzentriert (wie die kaiserzeitliche Philosophie berhaupt), bildet sie mit der Physik eine
Einheit. Auch Seneca setzt voraus, da nur Krperliches wirklich ist. Vom Stoff unterscheidet er die wirkende Kraft, das Pneuma, den spiritus bzw. die Gottheit. In dieser ontologischen
91 Ein derartiger universaler Pantheismus, der sogar den Gtterglauben in Wanken bringt,
mu notwendigerweise auch jeder Form der kultischen Verehrung von Menschen widerstreben. Dies hat sich in der Ablehnung des Herrscherkultes durch die Stoa gezeigt, vgl. Taeger,
Charisma I, S. 394f.; Pohlenz, Stoa 11, S. 141; Edelstein, S.13-15 will sogar einen Zusammenhang zwischen der Ablehnung des hellenistischen Herrscherkultes und der Entstehung
des Weisenideals feststellen.
92 Da ein derartiges Menschenbild im Grunde genommen ein 8ElOS- v8pWTTOS-- Ideal ausschliet, hat Windisch, Paulus, S. 26 geahnt, aber fr seine weitere Untersuchung nicht
fruchtbar gemacht: "Richtiger ist wohl, zu sagen, da die Verehrung einzelner Menschen als
eElOL mit diesem Allgemeinglauben (da alle Menschen gttlicher Natur seien, D.d.T) in
Konkurrenz steht. Wer an eElOL glaubt, beschrnkt die Gotthnlichkeit und Gottesverwandtschaft ausschlielich auf diese auergewhnlichen, gottbegnadeten, den Gttern wirklich
'nher' stehenden Menschen".
93 Pohlenz, Stoa 11, S. 141.
94 Obwohl Seneca als lateinischer Schriftsteller in dieser Arbeit eigentlich nicht bercksichtigt werden sollte, zwingt die zentrale Rolle, die seine Konzeption des Weisen in der
eElOS- v8pWTTos-- Forschung spielt, zu einer kurzen Stellungnahme.
95 Vgl. Wilhelm Ganss, Das Bild des Weisen bei Seneca, Diss. Freiburg 1952.
96 V gl. Pohlenz, Stoa I, S. 306: "Da behlt die stoische Weltanschauung allein Geltung,
und in den entscheidenden Fragen zieht Seneca ganz scharf die Grenzlinien".
3.
eEio~ KTA.
87
Grundstruktur unterscheidet Seneca sich gar nicht von seinen Vorgngern, denn auch er findet Gott im krperlichen Pneuma,97 erklrt Gott und Welt fr eine Einheit,98 sagt, Schicksal,
Weltablauf und Gott seien eins 99 und auch sein Gott sei eingebunden in die unvernderbare
Verkettung von natrlichen Ursachen. 100 Nur in der Hervorhebung der sittlichen Seite der
Gottesidee, die sich in der Vorliebe uert, die Wirksamkeit Gottes unter der teleologischen
Perspektive der Vorsehung darzustellen, unterscheidet er sich von der traditionellen Vorstellung. Gott ist fr ihn die hchste Vernunft, seine Weisheit, Allwissenheit, Heiligkeit usw.
werden stndig hervorgehoben. 101 Ohne die Grenzen der traditionellen stoischen Physik zu
berschreiten (Seneca ist weder Platoniker, noch glaubt er an einen persnlichen transzendenten Gott), legt er in seinen Schriften das Gewicht eher auf die ethischen Aspekte der Gottesvorstellung als auf die physischen.
Auch in der Anthropologie bildet die allgemeine stoische Lehre die Grundlage. Die Seele
des Menschen besteht aus feurigem Pneuma, ist also krperlich. 102 Die Seele bzw. die Vernunft ist Ausflu der Gottheit und nimmt am gttlichen Pneuma teil - in dieser Tatsache ist
die Gottesverwandtschaft jedes Menschen begrndet. 103 Diese natrliche Gottesverwandtschaft jedes Menschen, die in der Teilhabe der Welt an der allesdurchdringenden Gottheit
bzw. dem allesdurchdringenden Geist begrndet ist, wird von Seneca immer wieder
betont. 104 Anders als in der alten Stoa macht sich jedoch (im Anschlu an Panaitios und
Poseidonios) ein gewisser Dualismus in der Affektenlehre bei Seneca bemerkbar. Seneca
rumt den Propatheiai, den sogenannten Vorstadien der wirklichen Affekte, die sich unabhngig vom Logos aus einem alogischen Vermgen des Menschen entwickeln, einen wichtigen Platz in der Entstehung des Affekts ein. 105 Zwei geistige Prinzipien sind im Menschen
97 Vgl. dazu Ganss, Bild des Weisen, S. 38-42 und die ausfhrlichen Errterungen bei
Zeller 111,1, S. 728, Anm. 4; da die relevanten Belegstellen.
98 Z.B. Nat. quaest. 1 praef. 13: Quid est deus? Mens universi. Quid est deus? Quod vides
totum et quod non vides totum. Sic demum magnitudo illi sua redditur ... si solus est omnia
... Vgl. Ep. 65,23; 92,30; Nat. quaest. 2,45,3.
99 De benef. 4,7,2; 8,2; Nat. Quaest. 2,45,lf.
100 Nat. Quaest. 2,36; De provo 5,8.
101 Z.B. Ep. 95,49; De benef. 2,29; 4,3-9.25.28; ber die Allwissenheit Ep. 83,1; De vit.
beat. 20,5.
102 Ep. 50,6; 57,8; 106,4.
103 V gl. Ep. 92,29: Sed "si cui virtus animusque in corpore praesens" hic deos aequat ...
Quid est autem cur non existimes in eo divini aliquid existere, qui dei pars est? Totum hoc,
quo continemur, et unum est et deus; et socii sumus eius et membra; Ep. 51,1: ... prope est a
deus, tecum est, intus est; Ep. 53,16: Semina in corporibus humanis divina dispersa sunt.
104 Vgl. Ep. 41 (De deo in nobis), bes. 1: ... prope est a deus, tecum est, intus est. Ita
dico, Lucili: sacer intra nos spiritus sedet ... Vgl. auch Ep. 65,20f.: ... ex quo (sc. mente dei)
pars et in hoc pectus mortale defluxit; Nat. quaest. I praef. 14: Quid ergo iterest inter naturam
dei et nostram ? Nostri melior pars animus est, in illo nulla pars extra animum est. Totus est
ratio ... (s. auch ebd. 12).
105 Vgl. De ira 2,1-4; Ep. 113,18; 116,57. Seneca bekennt sich einerseits ausdrcklich zur
poseidonischen Auffassung (Ep. 71,27; 92,1.8), verteidigt aber gleichzeitig das alte chrysippische Dogma, da Logos und Affekt nicht getrennte Sitze htten, sondern eine Verwandlung
der gleichen Seele ins Gute bzw. Schlechte seien (De ira 1,8). Diese nicht immer klare
Abschwchung der traditionellen Affektenlehre mu wahrscheinlich als Vermittlungsversuch
zwischen Chrysipp und Poseidonios gedeutet werden. Zum Problem vgl. Pohlenz, Stoa I, S.
307f.; Ernst Holler, Seneca und die Seelenteilungslehre und Affektpsychologie der Mittelstoa,
Mnchen 1934.
88
Teil 11: Semantische Analyse: eclO~ KTA. in ethischem Kontext
wirksam; gttlich ist nur die Vernunft, die Affekte sind unvernnftig. Diese Sichtweise fhrt
zu der bei ihm so ausgeprgten Abwertung des menschlichen Krpers. 106
Dieser Mensch, dessen Gottesverwandtschaft nicht zu leugnen ist, dessen Schlechtigkeit
aber immer wieder zutage tritt,107 strebt ein affektloses bzw. naturgemes Leben an, d.h. die
Glckseligkeit liegt in der Tugend, die zugleich die Autarkie ist. Hierin und auch in der
Begrndung dieses ethischen Ziels unterscheidet Seneca sich kaum von anderen Stoikern. 108
Auch er sieht die Tugend als das Erlangen der Weisheit bzw. des Wissens ber gttliche und
menschliche Dinge. 109 Der Mensch strebt danach, seiner Natur entsprechend zu leben oder,
wie er es sonst noch formuliert, zum Ebenbild Gottes zu werden. 110 Dieses Ideal verkrpert
der Glckselige, der Weise (sapiens), der Tugendhafte (bonus vir). Ihn hat kaum ein anderer
in solch grellen Farben gemalt wie Seneca. Er redet in einmaliger Weise von den exklusiven
Tugenden des Weisen: 111 er allein besitze alles, nur er handle immer richtig, nur er sei der
Wohltat, Dankbarkeit, Liebe und Freundschaft fhig. 112 Seneca drckt diese Vollkommenheit
gelegentlich mit Hilfe theologischer Metaphern aus: 113 Der Weise sei gottgleich, 114 in
mancher Hinsicht bertreffe er sogar die Gottheit bzw. die Gtter. 1l5 Auch diese Aussagen
wollen auf dem Hintergrund der gesamten Anthropologie und Ethik Senecas verstanden werden. Mensch und Gott treffen in ihrer gemeinsamen ratio oder virtus zusammen, der Mensch
hat ja an der allgegenwrtigen mens universi, dem animus, der Weltseele oder Gottheit
Anteil. Weil er seinem Wesen nach ein rationales bzw. tugendhaftes Wesen ist, hnelt er den
Gttern. 116 Auf diesen Aspekt wird der ganze Vergleich mit der Gottheit bzw. den Gttern
106 Vgl. passim das mit soviel Verachtung benutzte Wort corpusculum und z.B. Ad Helv.
11,6f.; Ep. 65,22. Der Krper wird nur als Hlle, Kerker, Behausung der Seele bzw. als FesseI oder Last betrachtet, vgl. Cons. ad Mare. 24,5; Ep. 65,16.21; 74,16; 92,10.13.23;
102,14.22.26. Vgl. dazu Zeller 111,1, S. 735-737. Die eingesperrte Seele sehnt sich infolgedessen nach der Loslsung vom Krper, die im Tod geschieht, was von Seneca mit einer solchen
Sehnsucht formuliert wird, da der Eindruck entstehen knnte, er wrde eine Unsterblichkeitslehre befrworten; vgl. Ep. 57,9; 102,22f. Cons. ad Mare. 19,6; 24,5; 26,7. Aber auch in
dieser Frage hlt er sich an die traditionelle stoische Lehre, vgl. Cons. ad Mare. 26,7; ep.
36,10.
107 Vgl. z.B. Ep. 64. Tief beeindruckt von dem sittlichen Verfall seiner Zeit und von der
unbegrenzten Frevel- und Sndhaftigkeit einer zutiefst erkrankten Menschheit schreibt
Seneca seine vielen Schriften in der Uberzeugung, da die Hauptaufgabe der Philosophie
darin besteht, der Menschheit Heilung zu bringen.
108 Ausfhrlich dokumentiert von Zeller 111, 1, S. 739; zum naturgemen Leben vgl. ebd.
S.213ff; zur Tugend S. 240ff.
109 Ep. 31,8; 89,5-7. Vgl. Ganss, Bild des Weisen, S. 3-10.
110 Vgl. Ep. 41,9: secundum naturam suam vivere; Ep. 31,8-11, wo das Stichwort imago
dei fllt und Ep. 73,16, wo die Rede davon ist, da das gttliche Sperma im Menschen gedeihen soll.
111 Ausfhrlich dargestellt von Ganss, Bild des Weisen, S. 11-83.
112 Z.B. De benef. 5,4: bonus vir omnia recte facit! Vgl. auch ebd. 7,2f.8; Ep. 59,14;
81,11f.; 87,19; 115,3-6; De const. 8,2f.; De beat. vit. 26.
113 Dazu Ganss, Bild des Weisen, S. 38-43.
114 Ep. 31,8f.11; 53,11; 59,14; 73,11f.13; 87,19; 92,3; De provo 1,5; De const. 8,2.
115 De provo 6,5; Ep. 53,11.
116 V gl. den direkten Bezug auf die errungene Virtus bzw. den ethischen Kontext in den
zitierten Texten (vgl. die beiden letzten Anmerkungen), da bes. De provo 1,5; Ep. 73,11f.13:
... quanti aestimamus hoc otium, quod inter deos agitur, quod deos facit? Ita dico, Lucili, et te
in caelum compendiario voco ... lupiter quo antecedit virum bonorum? Diutius bonus est;
sapiens nihilo se minoris existimat, quod virtutes eius spatio breviore cluduntur ...
3.
ec[o~ KTA.
89
reduziert. 117 Der Weise jedoch erwirbt sich diese Vollkommenheit, indem er die Tugend
bzw. das Wissen um sie bt.
Obgleich Seneca seinen Lesern dieses leuchtende Beispiel vor Augen fhrt, schreibt er
ausdrcklich, da der Weise ber Jahrhunderte nicht aufgewiesen werden konnte. 118 Wie
kommt es in Anbetracht des oben Gesagten zu einer solchen Aussage? Die altstoische Sittenlehre basierte auf der Annahme, da der Mensch der vollkommenen Tugend fhig sei - ein
Glaube, der bei Seneca nicht mehr so unqualifiziert besteht. 119 Seneca wei, da der Mensch
nicht den Idealzustand des gottgleichen Weisen erreichen kann, obwohl er danach strebt, diesem Ideal mglichst nah zu kommen. 120 Darum empfiehlt Seneca seinen Lesern das unerreichbare Vorbild des idealen Weisen nicht als Lebensregel. Vielmehr tritt an die Stelle des
idealen Weisen der Fortschreitende 121 als Lebensnorm122 , an die Stelle des Besten der am
117 Selbstverstndlich ist die Gottheit bzw. sind die Gtter auch fr Seneca in vielerlei
Hinsicht vom Weisen unterschieden (vgl. zu den Beschrnkungen der "Gottgleichheit" die
Errterungen von Bonhffer, Epictet, S. 76-80). Ihn interessiert aber der Vergleich nur insofern, als er die Tugend betrifft. Dies wird in der 8ELOS- aVr]p-Forschung vernachlssigt, so da
die betreffenden theologischen Metaphern Senecas problemlos als ontologische Aussagen
aufgefat werden, vgl. z.B. Windisch, Paulus, S. 45f.; Tiede, Charismatic Figure, S.56f. Nach
Seneca aber sind Eigenschaften wie die Unsterblichkeit in bezug auf die Tugend nicht relevant, denn Zeit sei ein unwesentliches Faktor fr das Ermessen der Qualitt der Tugend. In
dieser Hinsicht bertreffe der Weise sogar Gott, denn seine virtus sei in eigener Anstrengung
erworben, nicht aber angeboren bzw. naturgem wie bei Gott bzw. den Gttern. Ganz parallel formuliert Epiktet Diss. 1,12,26-28.
118 De tranq. an. 7,4. Nec hoc praeceperim tibi, ut neminem nisi sapientem sequaris aut
adtrahas. Ubi enim istum invenies, quem tot saeculis quaerimus?; Ep. 42,1: Nam ille alter (sc.
bonus vir) fortasse tamquam phoenix semel anno quingentesimo nascitur. V gl. auch Ep.
90,44ff.: Auch die frhesten Menschen waren nicht im Besitz der Tugend, waren also keine
Weisen, einerlei wie hervorragend sie auch waren. Seneca redet von der reinen Tugend in
menschlicher Gestalt nur in einer Sprache, deren Syntax (conditio irrealis) verrt, da dies nur
ein unwirklicher Traum ist, vgl. Ep. 115,3-6, auch Ep. 41,4. Vgl. auch Ganss, Bild des Weisen, S. 126-131, der vom "vorbergehenden Aufflackern" von "Visionen des Weisen" redet,
ebd., S. 130.
119 V gl. Zeller III.l, S. 259.735.740, da das gesammelte Belegmaterial. V gl. z.B. De benef,
1,10,1-3; 5,17,3; Ep. 41,9; De eIern. 1,6,3; De ira 2,28,1; 3,26,4f; 1,27,3 u.. Vgl. auch Ep.
115,3-6. Dies ist die konsequente Folge seiner in Anstzen dualistischen Affektenlehre (vgl.
die Bemerkungen hier oben). Darin hat Seneca schon in Panaitios einen Vorgnger gehabt,
der nach seinem Bruch mit dem chrysippischen Intellektualismus offensichtlich das W eisenideal unterminiert hatte, vgl. Bonhffer, Ethik, S.148f.; Pohlenz, Stoa I, S.198-200; HossenfeIder, Philosophie, S. 94-97; Karlhans Abel, Art. Stoa, KWdH, S. 682-704, da S. 700.
120 De benef. 1,1,9: Hos (sc. deos) sequamur duces, quantam humana imbecilitas patitur
(wir wollen den Gttern nachfolgen, insofern es die menschliche Schwachheit erlaubt); De
beat. vit. 18,1f.: cum potuero, vivam quomodo oportet (wenn ich dazu imstande wre, wrde
ich leben, wie es sich gehrt). Nicht einmal die groen Mnner der Vergangenheit wie Platon,
Epikur und Zenon konnten mehr bieten als zu ermahnen, wie man leben soll, denn sie konnten selbst kein vollkommenes Leben fhren.
121 So hat schon Zeller III.l, S. 743 richtig geurteilt. Seneca unterscheidet deutlich zwischen dem idealen Weisen bzw. dem guten Mann und dem, den er seinen Lesern als erstrebenswertes Vorbild vorhlt. Vgl.Ep. 41,1: Iam tibi iste persuasit virum se bonum esse? ...
Scis quem nunc virum bonum dicam? Huius secundae notae. N am ille alter fortasse tamquam
phoenix semel anno quingentesimo nascitur. In Ep. 72,6f.9-10.13-15 unterscheidet er im
Gegensatz zum Schuldogma drei Klassen von Menschen, nmlich den idealen Weisen, die
Toren und die (beinahe) Weisen: Est adhunc genus tertium eorum, qui sapientiae adludunt ...
(72,10). In Ep. 75,8-14 rumt er sogar groe Unterschiede zwischen den proficientes innerhalb der Klasse der Fortschreitenden ein: drei Subklassen (tres classes) soll es geben: primi
sunt, qui sapientam nondum habent, sed iam in vicinia eius constiterunt ... Iam ibi sunt, unde
90
Teil 11: Semantische Analyse: eclo~ KTA. in ethischem Kontext
wenigsten Schlechte, der am weitesten Fortgeschrittene also, worunter ausdrcklich Sokrates,

Platon, Xenephon und Cato mitsamt ihren groartigen Zeitgenossen genannt werden. 123 Aus
diesem Grunde ermuntert Seneca Lucullus, sich ein Vorbild 124 wie Cato zu whlen (Ep. 11,810; 25,6), obwohl dieser eindeutig nicht der vollkommene Weise der Stoa ist. 125 Nur auf dem
Hintergrund des Gesamtkontextes wird man auch den Aussagen in De constantia sapientis
2,1; 7,1, wo Cato mit berschwenglichem Lob berschttet wird, gerecht. 126
(2,1) ... Cato jedoch gaben die Gtter uns als ein zuverlssigeres Vorbild vom
Weisen (certius exemplar sapientis viri) als Ulysses und Hercules in frheren
Zeiten. Diese nannten wir Stoiker Weise, weil sie von der Mhsal unbesiegt
geblieben waren, die Gelste verachtet und alle Schrecken besiegt hatten ...
(7,1) Es ist nicht so, wie Du sagst, wie Du ja zu tun pflegst, da dieser unser
Weiser nirgends begegnet (hunc sapietem nostrum nusquam inveniri). Weder
schaffen wir ihn als ein leeres dekoratives Bild des menschlichen Temperaments (humani ingenii vanum decus), noch konzipieren wir ihn als ein gewaltiges Bildnis von etwas Unwirklichem (ingentum imaginem falsae), sondern,
gleichwie wir ihn darstellen, haben wir ihn aufgewiesen und werden wir es
weiterhin tun, allerdings mglicherweise nur vereinzelt und nach langen Generationen whrenden Pausen auch nur einen (raro forsitan magnisque aetatium
intervallis unum) ... Aber dieser Cato selber, mit dessen Erwhnung diese
Abhandlung anfing (2,1), frchte ich, knnte gar ber unser Exemplar hinaus
reichen (vereor ne supra nostU1n exemplar sit).
non est retro lapsus (75,9f.); Secundam genus eorum, qui et maxima animi mala et adfectus
deposuerunt, sed ita, ut non sit illis securitatis suae certa posessio ....(72,13); Tertium illud
genus extra multa et magna vitia est, sed non extra omnia ... (72,14). Ahnlich Epiktet, Ench.
5, der ryPTJY/lEVOl rral8EvEa()al, rrpoKorrTovTES" und rrErral8EV/lEVOl unterscheidet. Sogar die
theologischen Metaphern werden im Dienste dieser abgeschwchten Konzeption des Weisen
gebraucht, vgl. Ep. 31,8: Hoc est summum bonum. Quod si occupas, incipis deorum socius
esse, non supplex, wobei incipis hier ingressive Funktion hat und den Anfang eines Prozesses
bezeichnet; vgl. auch Ep. 52,2f.; 53,11; 71.,34. Vgl. auch Bonhffer, Ethik, S. 216-222 und
Ganss, Bild des Weisen, S. 88-93. Grimal, Seneca, S. 285-291, meint, Seneca habe die Weisheitskonzeption seiner Vorgnger einer grndlichen Revision unterzogen und sie mit einem
vllig neuen Inhalt gefllt. Indem er den idealen Weisen und den Fortschreitenden miteinander identifiziert, verwickelt sich Ganss, Bild des Weisen, S. 88-98.116-122, in mehrere
Widersprche.
122 "Fr die alten Stoiker ist der Weise vielleicht ein schimrisches Bild der Vernunft; bei
Seneca wird er normgebendes Vorbild", Grimal, Seneca, S. 291.
123 De tranq. an. 7,4: pro optime sit minime malus. Vix tibi esset facultas dilectus felicioris, si inter Platonas et Xenophontas et illum Socratici fetus proventum bonos quaereres, aut si
tibi potestas Catonianae fieret aetatis, quae plerosque dignos tulit, qui Catonis saeculo nascerentur ... Nunc vero in tanta bonorum egestate minus fastidiosa fiat electio. (La an Stelle des
Besten den wenigsten Schlechten es sein. Du httest kaum eine Gelegenheit fr eine glcklichere Wahl, falls Du unter den Platons, Xenephons und dem der Sokratischen Zunft httest
suchen knnen, oder falls Du die Wahlmglichkeit aus der Catonischen Zeit gehabt httest,
die viele gute Mnner hervorbrachte, die in Catos Jahrhundert geboren waren ... Nun aber
mge Deine Auswahl bei einer solchen Armut an guten Mnnern weniger whlerisch sein.).
Vgl. auch Ep. 11,8-10, wo Seneca Lucullus die Wahl zwischen einem schwierigem Vorbild
(Cato) und einem leichteren (Laelius) anbietet, ein Verfahren, das voraussetzt, da die "Weisen" unterschiedliche Grade der Vollkommenheit verkrpern.
124 V gl. Grimal, Seneca, S. 286ff.
125 Vgl. Ep. 14,12f., bes. De tranq. an. 17,9, wo Seneca wegen Catos angeblicher Trinksucht in Erklrungsnot gert. Auerdem widerspricht Catos Teilnahme am Brgerkrieg dem
Weisenideal.
126 V gl. auch pe tranq. an. 16,1. wo Cato als einer der optimi viri hervorgehoben als virtutium viva imago. Uber Senecas Catonbild vgl. Grimal, Seneca, S. 286ff.
3.
eElo~
KTA. als religis-ethische Qualittsadjektive
91
Auch hier fhrt Seneca den Weisen vor, der unverletzbar sei, nicht beleidigt werden knne,
dem nichts fehle. 127 Man darf diese Aussagen aber nicht so verstehen, als ob in der Gestalt
Catos der ideale Weise verkrpert wre. Von den Gttern haben die Menschen nach Seneca
Herakles und Odysseus, die ihre Tchtigkeit in der Vorzeit bewiesen hatten, als Vorbild des
Weisen empfangen. 128 Dieses Vorbild wird von Cato bertroffen,129 denn er hat seine Tchtigkeit in einer von der Leichtglubigkeit befreiten Welt bewiesen, nicht in mythischen
Kmpfen und Taten, sondern im Streit mit den vielen Seiten des Bsen in der realen Welt. 130
Dennoch ist auch der Weise des Traktats De constantia sapientis nur ein Fortgeschrittener,
der noch unterwegs ist zum Ideal der Glckseligkeit. 131 Dieser dem Gotte bis auf die
Unsterblichkeit ebenbrtige Weise 132 strebt noch mhsam zum Vollkommenen empor! Auch
hier liegt also keine Ausnahme zu Senecas Konzeption vom Weisen vor. Diese Beobachtung
erhlt Besttigung, wenn die Art und Weise, wie Seneca ber sich selbst redet, beachtet wird.
Obwohl er gelegentlich vom Weisen in der ersten Person redet 133 und sich, als Weiser, scharf
von seinem trichten Gesprchspartner abgrenzt,134 macht Seneca kein Geheimnis aus seiner
eigenen unvollkommenen Existenz. Ausdrcklich betont er "non sum sapiens ... non ero"135.
Aus dem Gesamtkontext geht hervor, da auch hier der Weise "nur" ein Fortgeschrittener ist.
Der zur Tugend fortschreitende Weise verdient nach Seneca die hchste Ehre, er ist
allerdings kein Gott. Dies geht eindeutig aus der Argumentation der Schrift De vita beata
hervor. In 26,7f. lautet es:
(7) ... Bewundert die Tugend (Suspicite virtutem), schenkt denjenigen Vertrauen, die ihr schon lange nachfolgten und behaupten, sie folgten etwas Groartigem, was auch jeden Tag grer zu werden scheint. Verehrt die Tugend wie
127 Z.B. 2,1.3; 6,8; 8,2.
128 Vgl. 2,lf. Unzutreffend ist die Behauptung von Bernays, Heraklitische Briefe, S. 45,
die Stoiker seien, "um die Apotheose ihres Weisen durch ein allgemein anerkanntes Beispiel
zu beglubigen, eifrig bemht gewesen, in den Taten und Leiden des Herakles die Verwirklichung ihres Ideals einer vollendeten Menschlichkeit aufzuzeigen" (hervorgehoben von mir,
DdT). Die Umprgung des burlesken Erscheinungbildes des Herakles zu einem philosophischen Ideal wurde von den frhen Kynikern vollzogen (Histad, Cynic Hero, S. 22-50) und
spter von den Stoikern bernommen. Die Allegorisierung wurde aber so radikal von den
Kynikern durchgefhrt, da auch seine Gttlichkeit rationalisiert wurde. In Dio Chrysostomos Or. 4, 31 z.B. wird L1l0~ TTa'i~ als TTETTal8EVf1El/O~ verstanden, d.h. der Begriff ist eine
Chiffre fr das Erreichen der Tugend, vgl. dazu Histad, Cynic Hero, S. 56f.60.
129 V gl. 2,1: certius exemplar; auch exemplar in 7,1 "hic ipse M. Cato ... vereor ne supra
nosturn exemplar sit" bezieht sich auf das von den Gttern gegebene Vorbild in 2,1 (vgl. den
explizite Bezugnahme auf den Text in 2,1 !); es wre ja nicht verstndlich, wenn Seneca
behaupten wrde, Cato bertrfe den vollkommenen Weisen.
130 V gl. 2,lf.
131 Dies geht eindeutig aus 8,2 hervor: Ad illa nitens pergensque (sc. sapiens) excelsa,
ordinata, intrepida, aequali et concordi cursu fluentia, secura, benigna, bono publica nata, et
sibi et aliis salutaria nihil humile concupiscet, nihil flebit: der Weise wird nichts Niedriges
begehren, wird nicht weinen, whrend er zu jenen (Dingen) emporstrebt und zu ihnen vordringt, zu den Hervorragenden, den Geordneten, den Unverzagten, den in einem gleichmigen und harmonischen Strom Flieenden, den Unbekmmerten, den Gutmtigen, den dem
Gemeinwohl Angepaten, den sich selbst und anderen gegenber Heilsamen.
132 V gl. 8,2: sapiens autem vicinus proximusque dis consistit, excepta mortalitate similis
deo.
133 Z.B. De vita beata 11,1.
134 Ebd. 17,4; 26,1.
135 Ebd. 17,3; vgl. Ad Helv. 5,2.
92
BEtOS KTA.
die Gtter und ihre Vertreter wie Priester und, wenn (ihre) heilige Schriften
Erwhnung finden, schweiget andchtig (et ipsam ut deos ac proJessores eius
ut antistites coUte et, quotiens mentio sacrarum Utterarum interverit, Javete Unguis) ... (8) Wenn jemand die Isis-Klapper schttelt und vorgibt, mit
Vollmacht zu reden, wenn jemand, der geschickt seine eigenen Oberarme
zerfleischt, die Arme und Schultern blutig macht, wenn irgendeine Frau
heulend auf den Knien die Strae entlang kriecht und ein in Leinwand
gekleideter alter Mann mittags mit Lorbeerzweig und Lampe irgendeine Wut
der Gtter beklagt, dann lauft ihr zusammen, hrt denjenigen zu und beteuert,
eure stumme Verblffung gegenseitig strkend, er sei gttlich (divinum esse
eum)!
Seneca lt einen imaginren Weisen 136 seine Leser auffordern, der Tugend Ehre entgegen
zu bringen wie Gttern - eine Aufforderung, die im Licht des engen Zusammenhangs zwischen Gottheit, Natur und Tugend nicht verwundert 137 - und ihre Exponenten wie antistites,
d.h. Priester der Kulte,138 zu verehren. Ihre Schriften seien so gut wie heilig und erforderten
also andchtige Aufmerksamkeit. Die Tugend ist die wahre Gottheit, ihre Verehrung die
wahre Religion, ihre Priester sind diejenigen, die sich auf dem Pfade zur Weisheit bzw.
Tugend befinden. Entsprechend gebhrt ihnen und ihren Schriften Ehrfurcht.
Es ist nicht bedeutungslos, da Seneca diese Aussage in einem Kontext macht, in dem einerseits der traditionellen Religion (26,6f.), andererseits den neuen Religionen (26,8)139 einige Seitenhiebe zugefgt werden. Wer wie Seneca das All, die Natur bzw. die Tugend als
Gottheit ansieht, leugnet den Nutzen der vom gemeinen Mann gebten religisen Riten,140
schtzt die Gtterbilder und die herkmmlichen Kulthandlungen gering,141 spottet ber die
Fabeln der Mythologie und fordert die Verinnerlichung der Religion 142. Bei kaum einem
anderen Stoiker spielt das persnliche Verhltnis zu Gott eine solch groe Rolle. Die traditionellen Kulte sind entleert und vollkommen belanglos geworden. 143 Er steht den alten und
neuen Kulten im Lichte des stoischen abstrakten Gottesbegriffes ablehnend gegenber, ohne
jedoch fr ihre Abschaffung einzutreten. Indem er den "Kult" ins Innere verlegt, fordert er
eine neue intellektuelle Verehrung der Gottheit. 144 Darum wre es verfehlt, aus De vita beata
136 Ebd. 26,5: Haec dicet ille, cui sapientia contigit ...
137 Vgl. De vita beata, passim, bes. aber 3,2f.; 8,lff.; 14,1; 15,5f.
138 Zu antistites vgl. Paul HabeI, Art. Antistes, RE I 1, 1894, Sp. 2536f.; Werner Eisenhut,
Art. Antistes, KP 1, Sp. 402; Hermann Wolfgang Beyer u. Heinrich Karpp, Art. Bischof,
RAC 2, 1954, Sp. 394-407, da 399. Dieser Begriff wurde zuerst nur fr die Hohenpriester
bzw. Priester der sacra peregrina, d.h. der nichtrmischen Kulte benutzt, spter aber auf den
rmischen Staatskult bertragen (Cicero Pro domo 2,104). M.W. ist eine Vergttlichung dieser priesterlichen Vorsteher nicht bezeugt.
139 John W. Basore (Hg.), Seneca. Moral Essays II, London 1963, S. 174, Anm. a vertritt
die Meinung, da hier von den Kulten von Isis und Kybele die Rede ist. Zur Verwendung von
sistra und lucernae im Kult vgl. Ulrich Klein, Art. Sistrum, KP 5, Sp. 214 und Werner Gro,
Art. Lampen, KP 3, Sp. 469-471.
140 Gebete: Ep. 31,5.8; 41,1; 60,1; 95,2; Quaest. Nat. 35,1; Shnehandlungen: Ep. 110,1;
De benef. 4,25,1; 4,23,2; Ehrfurcht vor den Gttern: De benef. 4,19,1.
141 Lactantius Inst. 2,2,14 (= Haase, Fr. 120).
142 Ep. 95,47-51; De benef. 1,6,3.
143 Zu Senecas Religiositt und seiner Haltung zum Kult vgl. Zeller III.l, S. 321f.752-754;
bes. Bonhffer, Ethik, S.83-85; Pohlenz, Stoa I, S. 321.
144 Vgl. Ep. 115,3-6, bes. 4: Colitur autem non taurorum opimis corporibus contrucidatis
nec auro argentoque suspenso nec in thensauros stipe infusa, sed pia et recta volentate. Windisch, Paulus, S.47, zieht Ep. 115,3-6 heran, um behaupten zu knnen, der Weise wrde als
gottgleiches Wesen zum Gegenstand des Kults; Tiede, Charismatic Figure, S. 59f. ist der
3.
eE[O~ KTA.
93
26,7 schlieen zu wollen, Seneca riefe hier zur kultischen Verehrung der weisen Mnner als
ecLOL aVepWTTOL auf. 145 Auch eine Aussage wie die in Ep. 64,7.9f sollte nicht durch berinterpretation strapaziert werden:
(7) Infolgedessen verehre ich die Erfindungen der Weisheit und (ihre) Erfinder
(Veneror itaque inventa sapientiae inventoresque) ... Die Heilmittel des Geistes
wurden von den Alten erfunden (Animi remedia inventa sunt ab antiquis), wie
und wann sie anzuwenden wren, ist unsere Aufgabe zu erforschen. (9) Unsere
V orgnger haben viel geleistet, sie haben aber nicht alles vollendet (sed non
peregerunt). Ihnen gebhrt jedoch Bewunderung, und sie sollen nach der Art 146
der Gtter verehrt werden (Suspiciendi tamen sunt et ritu deo rum colendi).
Warum wrde ich nicht auch Bilder von den groen Mnnern als Anregung fr
den Geist besitzen und nicht ihre Geburtstage feiern? Warum wrde ich sie
nicht immer in allen Ehren gren (Quidni ego illos honoris causa semper
appellem)? Die Ehre, die ich meinen Lehrern schuldig bin, bin ich auch den
Lehrern der Menschheit schuldig, von denen die Anfnge eines solchen Guten
ausgingen. (10) Wenn mir ein Konsul oder Praetor begegnete, wrde ich (ihm)
alle Ehren erweisen, mit denen sein Amt normalerweise gewrdigt wird: ich
wrde vom Pferd steigen, den Hut heben, zur Seite gehen. Was also? Wrde
ich Marcus Cato, den Alteren und den Jngeren, Laelius den Weisen, Sokrates,
Platon, Zenon und Kleanthes ohne die hchste Achtung in meinen Geist aufnehmen? Ich werde sie in der Tat verehren und mich immer vor solchen
(erhabenen) Namen erheben (Ego vero illos veneror et tantis nominibus semper
adsurgo).
Auch hier fordert Seneca nicht die kultische Verehrung groer Mnner der Vergangenheit. In
diesem Brief handelt es sich vielmehr um die Aufgabe des Philosophen, das Erbe seiner Vorgnger zu verwalten. Sie haben die Mittel zur Heilung des Geistes entdeckt, haben aber
dadurch noch nicht alles geleistet. Auf ihren Leistungen mu weiter aufgebaut werden. Trotz
dieses Defizits (tamen!) gebhren ihnen die berschwenglichen Ehrenbezeugungen, die man
ihnen zu jener Zeit zukommen lie (Geburtstagsfeste, das Aufstellen von Statuen und eventuell kulthnliche Handlungen). Da es sich bei solchen Verehrungen fr Seneca nicht um eine
Vergttlichung handelt, zeigt eine Aussage (De vita beata 25,4), die er Sokrates (l) in den
Mund legt:
Dies wird Dir Sokrates sagen: Mache mich zum Sieger ber alle Vlker, und
der ppig verzierte Wagen von Dionysos (=Liberi)147 trage mich als TriumphaMeinung, Ep. 41 wrde Senecas "religious esteem" fr den Weisen zeigen. Dagegen sprechen
nicht nur die irrealen Konditionalstze, sondern auch der unmittelbare Kontext sowie generell
Senecas Konzeption des Weisen.
145 Gegen Windisch, Paulus, S. 47: "Seneca meint die Priester und die religiosi, die Virtuosen der Religion; sie sind die divini des trichten Volkes, die falschen ecLOL, denen als die
echten die Weisen gegenberstehen, die aus der Hhe der Gtterwelt stammen" und Tiede,
Charismatic Figure, S. 59f., der meint, Seneca stelle den leidenden Sokrates als Modell der
ecLOL av8pwTToL der philosophischen Traditionen denjenigen gegenber, die auf Grund dramatischer kultischer Demonstrationen fr gttlich gehalten werden. Richtig urteilt Ganss,
Bild des Weisen, S. 128-131, der von dem gelegentlichen Aufflackern visionrer Sehnsucht
nach dem idealen Weisen redet. Von der Vergttlichung konkreter Weiser kann aber bei
Seneca nicht die Rede sein, geschweige denn von einem Kult des Weisen.
146 Ablativ mit Genetiv von ritus bedeutet etwa "nach der Art von, wie". Man knnte
gegebenfalls aber auch limit einem Ritus fr die Gtter" bersetzen.
147 Liber ist ein italisch-rmischer Gott, der schon sehr frh mit Dionysos identifiziert
worden ist, vgl. Werner Eisenhut, Art. Liber. Libera. Liberalia, KP 3, Sp. 620f. Das Bild
bezieht sich auf die im Hellenismus verbreitete Verehrung von Dionysos als Kulturbringer ,
der triumphierend durch die Welt zog, und sich jetzt auf dem Rckweg aus dem fernen Osten
94
tor von Sonnenaufgang bis nach Theben, auch mgen Herrscher von mir
Gesetze verlangen - (gerade) wenn ich von allen Seiten als Gott begrt werde,
werde ich vor allem daran denken, da ich (nur) ein Mensch bin (hominem esse
maxime cogitabo, cum deus undique consalutabor).
3.3.2 Diogenes Laertios 7,119: Die radikale Sittlichkeit des Weisen

Auf dem Hintergrund dieses Befundes wenden wir uns jetzt von neuern der
Analyse der Aussagen ber den Weisen in Diog. Laert. 7,117-119 zu:
(117) Sie sagen auch, da der Weise regungslos (aTTaij) ist, denn er ist standhaft. (Ein Tor ist aber regungslos (aTTaij) in anderem Sinne, wenn er seiner
Hartherzigkeit und Unerbittlichkeit wegen mit dem gleichen Begriff bezeichnet
wird.) Der Weise ist ohne Prahlsucht, denn ihm ist sowohl der Ruhm als auch
das Unbekanntsein gleichgltig. - Auch ein anderer - der Tor - ist wegen seiner
willkrlichen Veranlagung ohne Prahl sucht. - Sie behaupten auch, alle Rechtschaffenen seien herbe, weil sie sich weder mit dem sinnlichen Genu beschftigen' noch bei anderen das Genliche dulden. - Auch etwas anderes ist herbe
- so wird von einem herben Wein gesprochen, der fr medizinische Zwecke
benutzt wird, aber berhaupt nicht zum Trinken geeignet ist. ( 118) Wahrhaftig
sind die Rechtschaffenen, (denn) sie wachen ber ihre eigene Entwicklung zum
Besseren durch eine Lebensweise, die das Schlechte unsichtbar macht und das
vorhandene Gute ans Licht bringt. Sie sind auch nicht verlogen, denn (jede)
Knstlichkeit in bezug auf die Sprache und das Ansehen liegt ihnen fern. Auch
sind sie frei von jeder regen Geschftigkeit, denn sie lehnen das Tun von etwas,
das ber die Pflicht hinaus geht, ab. Sie werden ja Wein trinken, nicht aber
betrunken werden, weiterhin werden sie auch nicht auer sich. Fremde Vorstellungen, verursacht durch Galleattacken oder Delirium, befallen sie auch gelegentlich, (dies geschieht aber) nicht gem dem Vernunftkriterium des Wnschenswerten, sondern gegen ihre (vernnftige) Natur. Der Weise wird auch
nicht von Schmerz befallen, denn nach Apollodor in seiner Ethik sei der
Schmerz eine unvernnftige Zusammenzuckung der Seele. (119) Sie sind auch
gttlich, denn sie haben gleichsam 148 (einen) Gott in sich (8E{OVS' i Elval'
EXElV rap lv lavToTS' OLOVEl EOV). - Der Tor ist dagegen gottlos (TOV 8E
cpaDAov EOV). - Zweierlei bedeutet "der Gottlose" (TOV EOV): einerseits
der sogenannte "dem ElOS' (Menschen) Entgegengesetzte", andererseits der
(sogenannte) "Leugner des Gttlichen" (TO ETov), was nicht auf jeden Tor
zutrifft (8l TTOV 8 Elval TOV EOV, TOV i lvavTtJS' TtiJ E{r.p AErOf.1EVOV
Kal TOV l'OVEVT]TlKOV ToD E{OV' TTEP OVK Elval TTEpl TTavTa cpaDAov).
- Die Rechtschaffenen sind weiterhin gottesfrchtig (EoaEElS' TE TOUS'

aTTov8a{ovS"), denn sie sind bewandert in den Verordnungen der Gtter. Gottesfurcht ist ja Kenntnis von der Verehrung der Gtter (Elva{ TE TrlV EvaiElav lTTlaTrlf.1T]V EWV EpaTTE{aS'). Auerdem opfern sie den Gttern und
leben heilig (aMa f.1rl.l:' Kal vaElv aVTovS' EoTS' arvovS' () vTTapXElv),
denn sie meiden alle Ubertretungen gegen die Gtter. Die Gtter halten sie
auch in Ehren, weil sie heilig und gerecht sind, was die Gottheit angeht (Kal
TOUS' EOUS' raaal aVTovS" oa{ovS' TE rap Elval Kai 8lKa{ovS' TTPOS'
TO ETov). Auch sind sie die einzigen (wahren) Priester, denn sie untersuchen
befindet, vgl. Wolfgang Fauth, Art. Dionysos, KP 2, Sp. 77-85. Das Bild nimmt eine vergleichbare Leistung fr Sokrates als Kulturstifter bzw. Grnder der Philosophie (vgl. Ep. 64)
an, dessen Nachwirkung und Ansehen in der Antike (auer Homer) keine Parallele hat.
148 Nach LSJ, s.v. OLOVE{ und O[OV, hat OLOVE{ wie O[OV, wenn es paranthetisch einem Wort
bzw. Satzteil vorangestellt ist, die Bedeutung "as it were, so to speak", zu Deutsch "gleichsam, sozusagen".
3. BEtOS' KTA. als religis-ethische Qualittsadjektive
95
die Opferriten, Waschungen, Reinigungen und sonstiges, das die Gtter betrifft.
Diogenes bietet nach eigener Angabe (7,38) innerhalb des Bios von Zen on dem
Stoiker eine allgemeine Darstellung der Ansichten der Stoiker. Nach einer kurzen Einleitung behandelt er die drei Hauptteile des stoischen Systems, nmlich
die Logik (41-83), die Ethik (84-131) und die Physik (132-159). Im Teil ber
die Ethik behandelt er bestimmte Hauptaspekte der stoischen Ethik, nmlich die
Oikeiosislehre (85f.), das naturgeme Leben 87f.), die Tugend (89-93.125128), die bel und die Gter (94-103), die indifferenten Dinge (104-107), die
Pflicht (108-110), die Affekte und die Eupathien (110-115/6). Innerhalb dieser
Ausfhrungen scheint der Abschnitt 117-125, in dem ber den Weisen
berichtet wird, auf den ersten Blick fehl am Platz zu sein.
Eine nhere Betrachtung zeigt aber, da der Text, trotz seines deutlichen
Sammelcharakters, eine durchdachte Struktur aufweist. Nachdem die Ethik in
der Oikeiosislehre und dem naturgemen Leben begrndet wurde, wird eine
solche Lebensart folgerichtig als Tugend bezeichnet (89). Die Zentralitt der
Tugend fr die stoische Ethik wird dadurch unterstrichen, da alle weiteren
berlegungen zur Ethik vom Thema der Tugend eingerahmt werden (8993.125-128). Auf eine Darstellung der stoischen Handlungslehre (94-110) folgen berlegungen ber dIe Affekte, die ihre Entstehung einem kranken Seelenzustand verdanken (115), und ber ihren Widerpart, die Eupathien, jene gesunden Reaktionen, die von wahren Vorstellungen eines bels oder Guten hervorgerufen werden und die im strengen Sinne nur der Weise leisten kann. 149 Das
Thema der Eupathien benutzt Diogenes, um zum idealen Weisen fortzuschreiten. Er stellt diese Errterungen unter den Leitsatz, der Weise sei frei von allen
Affekten. Dieser Satz formuliert das Ziel der stoischen Ethik in negativer
Weise: Die Glckseligkeit ist Freiheit von jeglichem Affekt, sie resultiert aus
der richtigen Einsicht in die wahren Wertverhltnisse, aus der cppOVT)aLS' bzw.
der aocp{a. Dies ist die angestrebte Tugend.1 50 Diese intellektualisierte Tugend
geht selbstverstndlich aus dem opoS' i\oYOS'151, der am gttlichen Logos teilnimmt, hervor.
Alle anderen Aussagen ber den Weisen in diesem Abschnitt ( 117-125)
sind diesem Satz unterzuordnen. 152 Sie gehen aus ihm hervor, sind Schlufolge]49 Pohlenz, Stoa I, S. 152. Hier wird der Weise dann auch sachgem zum ersten Mal
erwhnt: cporyfh]aEafJal IlEV yap TOV aocpov ov8aIlWS-, EVAaryfJr,aEafJal 8i.
150 Vgl. Diog. Laert. 7,89.
151 Darauf bezieht sich auch die nicht sofort einleuchtende Begrndung in dem zweiten
Teil des Satzes: 8la TO dVEIlTTTWTOV Eival ist dann so zu verstehen, da der Weise die
Apathie erreicht hat, weil er im Logos standhaft ist, d.h. nicht aus dem gesunden von den
Eupathien gekennzeichneten Zustand zurckrutschen wrde in den in 115 beschriebenen
kranken Seelenzustand bzw. in die aKaTaaTaa{a (110); vgl. auch den Gebrauch von
EVAOYOS-, um die Eupathien in 116 zu definieren.
152 Dies entspricht der Struktur der stoischen Tugend: Obwohl die Tugend eine einfache
Sache ist, unterscheiden die Stoiker Aspekte oder Subklassen dieser monistischen Tugend
96
Teil 11: Semantische Analyse: 8cfoS" KTA. in ethischem Kontext
rungen aus dem Tatbestand der Apathie. Dies gilt auch der Aussage ElOVS' i
EIvaL (TOUS' aocpouS') EXELV rap EV laVTOls' OlOVEL EOV. Der Weise ist
ELOS', denn er hat die Apathie, die Tugend. Er hat die Einsicht in die wirklichen
Wertverhltnisse, das Wissen vom Guten und Schlechten. Diese apET7} ist" das
einstimmige Leben" 153, d.h. das vernunftgeme Leben. Darum wird die Aussage, die Weisen seien ELOL, mit der Aussage begrndet, da sie gleichsam Gott
in sich htten. Der Weise hat das vernunftgeme Leben, zu dem der Mensch
veranlagt ist, realisiert. Wenn er also einen reinen, aufrechten Logos in sich
trgt, hat er sozusagen Gott selbst in sich, da Gott und der universale Logos
gleich sind. Entsprechend sei der Tor iiEOS', in dem Sinne, da er nicht sittlich
ist, d.h. nicht ein dem Gott bzw. Logos gemes Leben fhrt, auch wenn er kein
Atheist, d.h. nicht areligis bzw. atheistisch (wie die Epikureer oder Euhemeristen) ist. Diese Stze sind nur auf dem Hintergrund des spezifischen stoischen
Gottesbegriffes zu verstehen und knnen keineswegs in Isolation mit Hilfe einer
allgemein postulierten Idee von einem Gottmenschen ausreichend erklrt werden. Der Weise ist gerade kein Gott bzw. kein gttliches Wesen, sondern der
vollkommene Mensch, der aus eigener Kraft seiner Veranlagung gerecht
geworden ist. Darum verwundert es nicht, da nirgends innerhalb der stoischen
Physik dem Weisen ein Sonderstatus eingerumt, geschweige denn ber sein
gttliches Wesen gesprochen wird. Die Aussage, der Weise sei ELOS', ist keine
ontologische Aussage. Sie will nichts ber das andersartige Wesen ~es Weisen
aussagen, sondern drckt nur die radikal andersartige Sittlichkeit dieses Menschen aus.
Besonders ist der ethische Charakter dieser Aussage zu beachten. Dies geht
nicht nur aus der Vorrangstellung der Apathie des Weisen, die ja ein aus gesprochen intellektueller Vorgang ist,154 sondern auch aus dem eindeutig ethischen
Kontext dieser Aussage hervor. Entscheidend sind jedoch die sinnverwandten
Begriffe, die im unmittelbaren Kontext vorkommen: Als ELoS' ist der Weise
EoaE7}S', weiterhin aLoS' KaL 8lKaLoS' rrpoS' Ta ELOV. 155 Der Tor, der nicht
ELOS' ist, ist allerdings dEOS'. Die sinnverwandten Begriffe zeigen: ELOS'
bezeichnet eine ethische Kategorie und ist damit ein Qualittsadjektiv . Es ist
kein Klassenadjektiv und bezeichnet also an dieser Stelle keine ontologische
Kategorie.
(7,92). So verfahren sie auch mit dem eine Guten und den Gtern (7,102), dem einen bel
und den beln (7,93.102). Vgl. auch 7,125f.
153 Im Abri von Diogenes, 87-89.
154 Wie die Affekte hat die Apathie ihre Entstehung einer Entscheidung des Logos, einem
Werturteil, d.h. der Einsicht in die wahren Wertverhltnisse, zu verdanken, vgl. Diog. Laert.
7,111.
155 Vgl. Mark Aurel, Meditationes 7,66: 8lKaLos- 7(1 rrpos- av8pwrrovs- / aLOS- Ta rrpos8EOVS-.
3.
BELOS" KTA.
97
3.4 Die eELOS- avepUJTTos--Terminologie bei

Plutarch von Chaironeia
Fr den weiteren Gang der Untersuchung wenden wir uns nochmals dem neutestamentlichen Zeitalter in der Gestalt Plutarchs zu. Zunchst fllt auf, da die
eELOS' aVepUJTTOS'- Terminologie trotz der groen Zahl der berlieferten Schriften
Plutarchs 156 nur gelegentlich vorkommt und sich auf ganz wenige konkrete Personen bezieht. 157 Hat man hier vielleicht handfeste Beispiele dafr, da die
jeweiligen Referenten mittels der ELOS' aVepUJTTOS'- Terminologie der gttlichen
Sphre, d.h. der Klasse der gttlichen Wesen bzw. Gtter, zugeordnet werden,
d.h. da die betreffenden Adjektive als Klassenadjektive auftreten? Tritt die
eELOS' aVepUJTTOS'- Terminologie vielleicht hier als terminus technicus fr jene
Vorstellung der eELOS' dvrjp-Forschung vom staunenerregenden Wundermenschen auf den Plan?158 Oder liegt auch hier eine Verwendung der betreffenden Lexeme im Sinne einer moralischen Prdikation vor?
156 Textausgaben: Vitae: K. Ziegler (Hg.), Plutarchi vitae p'arallelae, Leipzig 41969; B.
Perrin (Hg.), The Parallel Lives, LCL, London 1914. Deutsche Ubersetzung K. Ziegler u. W.
Wuhrmann, Grosse Griechen und Rmer, Zrich 1954-1965. Moralia: W. Nachstadt et al.
(Hg.), Plutarchi moralia, Leipzig 1~f5-; F.C. Ba~1Jitt et al. (Hg.), Plutarchs Moralia, LCL,
London 1927-1969 mit englischer Uberse.~zung. Ubersetzung der religionsphilosophischen
Schriften durch Konrat Ziegler, Plutarch. Uber Gott und Vorsehung, Dmonen und Weissagung, Zrich 1952. Grundlegend ist Konrat Ziegler, Art. Plutarchos, RE I 21.1, 1951, Sp.
636-962 (Nachdruck: ders., Plutarch von Chaironeia, Stuttgart 1964), es wird nach dem REArtikel zitiert; Schmid-Sthlin II, Bd. 1, S. 485-534. Noch immer sehr informativ ist Zeller
III/2, S. 175-218; ferner C. P. Jones, Plutarch and Rome, Oxford 1971; bes. wertvoll wegen
der bersichtlichen Darstellung forschungs geschichtlicher Entwicklungen ist Frederick E.
Brenk, An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia, ANRW 11 36,1,
Berlin 1987, S. 248-349; zum Zusammenhang religiser Vorstellungen innerhalb der Schriften Plutarchs vgl. ders., In Mist Apparelled. Religious Themes in Plutarch's Moralia and
Lives, Mn.S 48, Leiden 1977. Zu Plutarchs Stellung im Platonismus seiner Zeit vgl. Dillon,
John, The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220, London 1977, S.
184-230; Heinrich Drrie, Die Stellung Plutarchs im Platonismus seiner Zeit, in Philomathes.
PS Philip Merlan, hg. v. R. Palmer und R. Hamerton-Kelly, Den Haag 1971, S. 36-56.
157 Wir klammern wiederum die Flle aus, wo die Terminologie im Zusammenhang mit
Halbgttern und Heroen gebraucht wird, z.B. ecLOS" 'J18cuVLS" in Mor. 671B. Weiterhin scheiden die Epitheta fr homerische Heroen aus, wo sie in Zitaten auftauchen, vgl. Mor. 55B;
808C; 1108A (alle 11. 10,243); 603C (11. 14,230). Ferner wird die Apostrophe 8aLf-16vLc! in
Mor. 734F; 926D-E verwendet: Plutarch, der sich die Dialogform von Platon aneignete,
benutzt den Ausdruck offensichtlich in Nachahmung seines Meisters - also, wie Elisabeth
Brunius-Nilsson, .aLf-16vLc nachwies, als warme, intime Anrede, ohne Positives oder Negatives zu implizieren. Selbstverstndlich sind solche Texte, in denen die Terminologie in
Homerzitaten (vgl. Mor. 361A [11. 4,31; 13,810]; 1036B [Il. 6,407]) bzw. anderen Zitaten
lterer Schriftsteller (Vita Cimonis 10,4 [Kratinos, Fr. 24]) vorkommt, fr unsere Fragestellung nicht relevant.
158 Bieler, BEJOL; ANHP I, S. 19 bezieht sich mit den folgenden Worten auf De genie
Socratis 593D: "Sie alle (sc. die vorher aufgelisteten 'gttlichen Menschen') fallen als ecLOL
unter eine bestimmte Kategorie, die Plutarch schon ganz gelufig war ... ". Er interpretiert die
verwendete Terminologie offenkundig als terminus technicus fr das Konzept des Gottmenschen bzw. "religisen bermenschen" (ebd.). Vgl. auch Donald E. Stoike, De Genio
Socratis (Moralia 575A-598F), in Hans Dieter Betz (Hg.), Plutarch's Theological Writings
and Early Christian Literature, SCHNT 3, Leiden 1975, S. 236-285, dort 271f.279.280f., der
98
3.4.1 Die
Teil 11: Semantische Analyse: BEtOS" KTA. in ethischem Kontext

(JcLO~ aJ/(Jpf1)1TO~- Terminologie
in De genio Socratis
Es gibt mehrere Stellen bei Plutarch, in denen die Lexeme cL05", 8aLj10VL05" und
c(JTTEOI05" verwendet werden. Solche Lemmata liegen gehuft in Plutarchs
Schrift De genio Socratis (589CD; 592F; 593AD) vor. In ihr handelt es sich um
die Art und das Wesen des berhmten 8aLj1ovLoV des Sokrates, also seiner
gttlichen Eingebung. 159
Die Diskussion ist eingebettet in eine Erzhlung ber die Befreiung der Kadmeia in Theben
von den spartanischen Tyrannen (kurz nach 379 v. Chr.). Die Diskussion wird von Simmias,
einem Zeitgenossen und Bekannten des Sokrates, und seinen Vertrauten gefhrt. Sie kommt
auf, als Polymnis (der Vater des Erzhlers Kaphisias) bekanntgibt, da Theanor, ein Fremdling aus Italien, aufgrund bestimmter Trume und wirksamer Gesichte (EK TlVUJV EVVTTVLUJV
. . . Kat </JaaflaTUJV Evapywv; 579E) nach Theben kam, um, falls eine gttliche Eingebung
(TO 8alfl6vloV; 579E) nicht whrend der Nacht an der GrabsteIle des Lysis davon abriete, die
Asche des berhmten Pythagoreers nach Italien zurckzubringen. Galaxidor reagiert scharf
gegen dieses von ihm als Aberglauben bezeichnete Vorhaben und propagiert ein rationales
Verstndnis der Wirklichkeit nach dem Beispiel des Sokrates (579F-580C; 580F; 581F582C). Er wendet sich besonders scharf gegen diejenigen, die auf Trume und Visionen
(ovcLpaTa Kal </JaaflaTa, 579F) statt auf die Vernunft setzen. Theokrit gibt der Diskussion
eine Wendung, indem er nach dem 8alj16vlOV des Sokrates fragt (580C). Galaxidor argumentiert gegen Theokrit, Polymnis und Pheidolaos fr ein rationales Verstndnis der mantischen
Begabung des Sokrates (580F-582B). Er habe nur dialektisch bzw. in uneigentlichem Sinne
von einer "gttlichen Eingebung" geredet (582B-C). Hierauf folgen jetzt, nach einem Bericht
des Theanor, demzufolge er tatschlich am Grab von einer Stimme den Auftrag erhalten
habe, die Asche in Theben zu lassen, die zwei Reden des Simmias und des Theanor, welche
als Komplex die Funktion haben, Sokrates und sein Daimonion einer Kosmologie zuzuordnen.I 60 Die Rede des Simmias besteht aus zwei Teilen, einem argumentativen t\6yoS' (588C589F) und einem bildhaften j1voS' (590A-592E)161, dann folgt Theanors Rede (593A-594A).
die Terminologie auf dem Hintergrund der cLOS' dVr]p-Konzeption, wie sie von Betz,
Lukian, S. 102ff. vertreten wird, verstehen will.
159 Die Schrift ist frher immer nur aus quellenkritischer Perspektive bearbeitet worden
(Literatur bei Ziegler, Art. Plutarchos, Sp. 838.843). Einwnde dagegen brachte schon Roger
Miller Iones, The Platonism of Plutarch, Menasha 1916 (Nachdruck in ders., The Platonism
of Plutarch and Selected Papers, New York 1980), S. 48ff. ein. W. HamiIton, The Myth in
Plutarch's De genio, CQ 28, 1934, 175ff., zeigte, da Platons Timaios den Hintergrund fr
den Timarchosmythus bildet. Mark Riley, The Purpose and Unity in Plutarch's De genio
Socratis, GRBS 18, 1977, S. 257-273, hat die kompositionelle Einheit des Dialogs
nachwiesen und gezeigt, wie die jeweiligen Teile aufeinander abgestimmt sind. Daniel Babut,
La doctrine demonologique dans le De Genio Socratis de Plutarque: coherence et fonction,
L'Information litteraire 35, 1983, S. 201-205 und ders., Le Dialogue de Plutarque "Sur le
demon de Socrate". Essai d'interpretation, BAGB, 1984, S. 51-76 hat Rileys Aufsatz in
wichtigen Punkten korrigiert und vor allem gezeigt, da die im Dialog von verschiedenen
Teilnehmern vorgetragenen Meinungen ber Dmonen einem einheitlichen Gebilde
zugeordnet sind. V gl. auch Brenk, In Mist Apparelled, S. 85-144.
160 Vgl. bes. Babut, Dialogue, S. 51ff.; ders., Doctrine demonologique, S. 200ff.
16] ber die Rolle eines Mythus in der Argumentation, vgl. Mor. 589F; 920BC. Der
Mythos bietet den kosmologischen und anthropologischen Rahmen, innerhalb dessen die
3. BefoS"
KTA.
99
Nach Simmias (588C) ist Sokrates' 8aLpovLoV nicht als ein Gesicht (ol/lLS-), sondern als die Wahrnehmung einer Stimme (aLoBryO"LS- TfjS- qXI.Jvfjs- Tj -"oyou
voryO"LS-) hherer Wesen (588D: ETTryKOOV ... T6Jv KPELTTOVUJV) bzw. eines
Dmonen (588E: -"oyoS- 8aipovos-) zu verstehen.1 62 Im ersten Teil seiner Rede
(588C-589F), in der die ELOS- av8pUJTTos-- Terminologie mehrfach begegnet, legt
er die Bedingungen dar, unter denen man solche Stimmen vernehmen kann. Es
sei irrig zu glauben, man knne nur im Schlaf eine Eingebung der hheren
Wesen wahrnehmen. Denn die meisten Menschen knnen dies nur wegen des
Getses ihrer Leidenschaften nicht wahrnehmen (opu4J T6Jv TTa6Jv Kai
TTEpLaYUJyfi T6Jv XPEL6JV), Sokrates' Geist (vous-) sei jedoch rein und ungetrbt
von Leidenschaften gewesen (~UJKpdTEL 8 6 vovs- Ka8apos- &v Kai
clTTa8rys-).I 63 Nachdem er erklrt hat, da die physikalischen Bedingungen fr
eine solche Kommunikation zwischen den Dmonen und Menschen grundstzlich gegeben seien (588E-589C), fhrt er fort: 164
Man darf sich also gar nicht wundern, wenn die Luft ... durch das von den
hheren Wesen Gedachte (Ta VOr]8EV UTTa TWV 8al<JiovUJV gewandelt wird
und in gttlichen, berragenden Menschen (ToLS' 8ELOlS' Kal TTEpl TToLS'
av8pa(Jl) den Gedanken des denkenden Wesens ausprgt (Evar]Jia{vETal ...
Tav TOV vOr]aavToS' "oyov). Denn wie die Schlge derer, die unterirdischen
Minen graben, von kupfernen Schilden durch Widerhall aufgefangen werden,
wenn sie aus der Tiefe aufsteigen und an sie prallen, durch alles andere aber
vllig unbemerkt hindurchgehen, so fahren auch die Gedanken der hheren
Wesen (ol TWV 8alJiOvUJv AOYOl) zwar durch alle hin, klingen aber nur in solchen auf, die ein ungestrtes Gemt und eine von keinen Strmen erregte Seele
haben (Evr]xoval TOLS' a8opvov i78oS' Kal Vr]VEJiOV Exoval n]v lj;vXr]V) ,
die wir ja auch heilige und gttliche Menschen nennen (ouS" 8r} Kal lEPOUS'
Kal 8alJiOv{oVS' av8pwTToVS' KaAoVJiEv). Die meisten denken, da das Gttliche (Ta 8alJiovlov) nur auf schlafende Menschen einwirke, und wenn
Wachenden bei hellem Bewutsein dasselbe widerfhrt, so halten sie das fr
brigen Aussagen im Dialog ihren Ort haben, vgl. Babut, Dialogue, S. 60f.69f.; ders.,
Doctrine demonologique, S. 204.
162 Damit erfolgt eine Korrektur des durch Theokritos vertretenen Standpunkts, Sokrates'
8alJiloVlOV sei ein Gesicht (TlS' lj;lS') gewesen (580C). Simmias baut seinen Argumentationsgang darauf auf, da Sokrates selbst Personen, die behaupteten, einer Gottheit durch
Gesichte begegnet zu sein, fr Scharlatane gehalten habe (588C: TOUS' JiEV 8l' lj;EUJS"
EVTVXELv 8E{tp TlVl AEyovTaS' aAa(ovaS' ryYOVJiEV4J) , aber solchen Menschen, die Stimmen gehrt htten, ein besonderes Interesse entgegengebracht habe (ToLS' 8' aKovaa{ TlV0S'
if;UJvfjS' if;aaKoval TTpoaExovTl). Dieser Standpunkt des Simmias wird schon durch den
Bericht Theanors vorbereitet, der betont, da das 8alJilOVlOV, das er am Grab des Lysis empfangen habe (vgl. 579F: Ei Jir] Tl VVKTUJP UTTEvaVTUu8E{r] 8alJiloVlOV), kein Gesicht gewesen sei, sondern eine Stimme (585F: El80v JiEV OV8EV, aKovaal 8E if;UJvfjS' E8o,a), eine
Korrektur der Interpretation Galaxidors, der das 8alJilOVlOV am Grab als Gesicht gedeutet hat
(580A: oVElpaTUJv lj;ElS').
163 Begrndet wird dies mit dem Hinweis, Sokrates' vovS' sei nur locker mit dem Krper
vermischt gewesen (588E), eine anthropologische Vorstellung, die im nachfolgenden Timarchosmythos ausgebaut wird, vgl. 591D-592C.
164 Mor. 589DE; Zieglers bertragung, mit geringen Vernderungen. Im weit~~en Verlauf
dieses Kapitels werden die Plutarchzitate, wenn nicht anders angezeigt, Zieglers Ubersetzungen (gelegentlich mit geringen Vernderungen) entnommen.
100
Teil 11: Semantische Analyse: 8cfoS" KTA. in ethischem Kontext
ein Wunder und fr unglaubwrdig (eaVj1aaTOV iJyovvTaL Kai TTLaTov). Das

ist, wie wenn jemand glaubte, der Musiker spiele nur auf der entspannten Lyra,
und wenn sie gespannt und gestimmt sei, rhre er sie nicht an und gebrauche
sie nicht. Die wahre Ursache sehen sie nicht: den Mangel an Harmonie, die
Unruhe in sich selbst (n]v EV aUTOlS' avapj10aT{av Kai Tapaxr}v). Von ihr
war unser Freund Sokrates frei (fiS' arrr}MaKTo XUJKpaTT}S'), wie es der seinem
Vater erteilte Orakelspruch offenbart hat, als er noch ein Knabe war.
Aus der ganzen Rede geht hervor: Die Bedingung dafr, die Mitteilung eines
Dmonen wahrnehmen zu knnen, ist, da man eine ungetrbte Seelenverfassung hat bzw. moralisch unbescholten ist. Solche Personen, die in ethischer
Sicht die anderen Menschen bertroffen haben, unter ihnen auch Sokrates,165
pflegt man als eclOL Kai TTcpL TTOi av8pcS' bzw. als lcpoi Kai 8aLj16vLOL
aVepUJTTOL zu bezeichnen. 166
Auch in Theanors Rede 167 kommt die Terminologie zweimal in diesem Sinn
vor. Nachdem er sich kurz positiv ber den Timarchosmythos geuert hat,
wendet er sich Simmias' Rede ber den Beistand durch Dmonen zu: 168
Ich wrde mich wundern, wenn jemand dem, was Simmias selbst gesagt hat
(TOLs- UTTO XLj1j1{OV AEYOj1ivOLS' aUTov), den Glauben versagen wollte, wenn
man also Schwne, Schlangen, Hunde und Pferde heilig nennen (lEPOVS' ovaj1a(ovTES'), aber nicht glauben wollte, da Menschen eElOL und eEoq;LAElS' seien
(aVepWTTOVS' BE eE{OVS' ElvaL Kai eEoq;LAElS' aTTLaTOVVTES'), und dies, da
man den Gott doch nicht fr einen Vogelfreund, sondern fr einen Menschenfreund hlt (Kai TavTa TOV eEOV ou q;{AOpVLV dMd q;LAaVepUJTTOV iJyouj1EVOL).
Bevor wir uns dem Kontext zuwenden, ist zu beachten, da sich Plutarch hier
offenbar auf eine TextsteIle aus Platons Minos 318e-319 a bezieht: 169
Denn es kann nichts Frevelhafteres geben, ... als sich gegen die Gtter ... zu
vergehen, und an zweiter Stelle gegen eElOL VepUJTTOL. ... Darum mu man
auch lernen, gute und schlechte Menschen (xpTjaTovS' Kai TTOVTJpOVS' vBpaS')
zu unterscheiden. Denn die Gottheit zrnt, wenn jemand einen tadelt, der ihr
hnlich ist ... [Dieser] ist aber der gute Mensch (EaTL 8 OUTOS' 0 ayaeoS').
Denn glaube nur nicht, da es zwar heilige Steine, Hlzer, Vgel und Schlangen gebe, nicht aber [heilige] Menschen (j1i] yap TL orOV A{eOVS' j1EV ElvaL
lEPOVS'
Kai tVAa Kai pvEa Kai q;ELS', aVepWTTOVS' BE j1r] [sc. ElvaL
lEPOVS']); sondern von dem allen das heiligste ist der gute Mensch ( lEpwTaTov
EaTLv VepUJTTOS' 0 ayaeoS') ...
165 In 581B sagt Polymnis explizit, man halte Sokrates wegen seiner Wahrhaftigkeit und
Einfachheit fr einen groen Mann, der sich von den Massen unterscheidet ( ... aATjeE{aS' Kai
G.TTAOTT}TOS' orS' TOV v8pa wS' aATje(JS' j1iyav Kai 8Laq;ipovTa T(JV TToM(Jv YEyovivaL
BOKOVj1EV), vgl. auch 580B.
166 Das 8i] ... KaAovj1Ev zeigt deutlich, da Plutarch hier einen in seiner Umwelt bekann-
ten Ausdruck aufgreift: bekanntlich bezeichne man Menschen, die einen unbescholtenen Charakter und eine reine Psyche haben, als LEpoi Kai BaLj10VLOL.
167 Mor. 593A-594A.
168 Mor. 593A.
169 bersetzung von Klaus Schpsdau (nach Hieronymus Mller) in Platon, Werke in acht
Bnden. Griechisch und Deutsch, hg. v. Gunther Eigler, Darmstadt 21990.
3. BEfos
KTA.
101
Da Plutarch diese Stelle vor Augen hatte, zeigt nicht nur der Verweis auf heilige Vgel und Schlangen usw., sondern dort wie hier ist die Rede von den 8ElOl
aV8pWTTOl. Plutarch fgt an jener Stelle, an der bei Platon Elval lEPOV5' ergnzt
werden mu, 8EL OV5' Elval Kai 8EOCPlAEl5' ein. Im Platontext werden die
Begriffe 8ElO5' / XP7]aT05' / aya805' / lEP05' / lEpuJTaT05' avryp / aV8pWTT05'
als gegenseitige Substitute verwendet: sie stehen offensichtlich in einer Substitutionsrelation zueinander, sind also sinnverwandt.
Da dieselben Sinnrelationen in dem vorliegenden Plutarchtext vorliegen,
geht aus dem Kontext hervor. In dem auf Mor. 593A folgenden Abschnitt wird
durch eine ganze Reihe von Bildern bzw. Gleichnissen verdeutlicht, welche
Menschen 8ElOl und 8EOCPlAELs- sind. 170 Der menschenfreundliche Gott verhlt
sich nmlich zu den Menschen wie der Pferdefreund (cpLAl TTTT05') zu Pferden: er
whlt die Besten aus (Tlva aplaTov; T;f.1Ii5' TOU5' EATLaTOV5'), um ihnen dann
eine besondere Ausbildung (lBLa5' TlV05' Kai TTEpl TTfj5' TTalBaywYLa5')
zukommen zu lassen. Wie nur die wenigen abgerichteten Hunde und Pferde (ol
IlEf.1a87]KOTE5') die Zeichen ihrer Meister verstehen knnen, genauso knnen nur
die wenigen Menschen, die dafr gerstet sind, die Zeichen der Gtter rezipieren. Wie Knige nur mit ihren Vertrauten direkt kommunizieren, so tritt die
Gottheit auch nur selten und zu wenigen in eine unmittelbare Beziehung (OVTW
Ta 8ELOV OALYOl5' lVTvyxavEl Bl' aVTov Kai aTTaVLW5'), mit den anderen
Menschen kommunizieren die Gtter wie blich nur mittels der Mantik. Theanor schlufolgert: 171
Die Gtter zeichnen also nur wenige Menschen in ihrem Leben aus ({)EOL flEV
ovv OA{ YUJv av{)pWTTUJV KoaflovaL {ov), die sie als auerordentlich glckliche
und wahrhaft gttliche Menschen (ouS' v KPUJS' flaKap{ovS' TE KaL ()E{OVS'
wS' aAT]{)wS') vollenden wollen (aTTEpyaaaa{)aL OVAT]{)waLv).
Mit zwei bildreichen Gleichnissen wird nochmals eingeschrft, was dieses Vollenden (aTTEpyaaaa8al) umfat: Seelen, die dem Zyklus von Tod und Geburt
entkommen sind, werden Dmonen,172 die sich wiederum wie alte Athleten
daran machen, die jetzigen Lebensathleten in ihrem Bemhen um die Tugend
anzufeuern (aVf.1cplAoTlf.10Vf.1EVOl TTP05' T7}V apET7}V lYKEAEvovTal Kai
avvEtoPf.1Walv), jedoch erst dann, wenn sie sehen, da diese nahe am Ziel der
vollkommenen Tugend sind (oTav lyyv5' ifB7] Tfj5' EATTLBo5' G.f.1lAAWf.1EVOV5'
170 Es ist schon mehrmals auf die Sinnverwandtschaft von
{)ELOS' und {)EO<jJLArJS' verwiesen

worden. Grundlegendes zur Bedeutung von {)EO<jJLArJS' bei Franz Dirlmeier, BEOifJIAIA ifJIAOBEIA, Ph NF 44,1935, S. 57-77.176-193, dort bes. 57-63.179-191. Dirlmeier geht der
Entwicklung der Bedeutung dieses Lexems und stammverwandter Lexeme nach, um die
Verwendung des Begriffes in Numa 4 und der vorliegenden Stelle angemessen zu verstehen.
Grundstzlich gilt, da das Lexem ethische Bedeutung hat und eng sinnverwandt ist mit
Begriffen wie 8{KaLoS', aya{)oS', {)EoaErJS', EvaErJS' und aLos-; nach Numa 4,4 seien diejenigen {)EO<jJLArJS', die 8La<jJEpovTUJS' aya{)oL, aLoL und aw<jJpovES' sind.
171 Mor. 586D.
172 Mit Hinweis auf Hesiod Erga 122ff., vgl. die berlegungen hier unten zu De defectu
oraculorum 431E.
102
Teil 11: Semantische Analyse: BEtOS' KTA. in ethischem Kontext
Kat ljiavoVTaS' op(Jalv). Denn nicht dem ersten Besten steht der Dmon bei (ou
yap OlS' ETVXc aVj1cpEpcTal TO 8alj10Vlov), sondern wie die Menschen am
Strand nur Schwimmern, die schon nahe sind, die Hand reichen knnen (T(JV
VT]XOj1EVUJV ... TOUS' 8 lyyuS' Tf8T] TTapaeEOVTcS' Kat TTapcj1aLVOVTcS' lij1a
Kat Xclpt Kat CPUJvij OT]eODVTcS' dvaar(J(ovalv), stehen die Dmonen nur
denjenigen bei, die schon nahe an das Ziel der vollkommenen Tugend herangekommen sind (OUTOS' ... ToD 8alj1oVLoV 0 TPOTTOS'),173
Welch zentrale Rolle die Terminologie in dem Dialog spielt, geht daraus
hervor, da sie auch benutzt wird, um den bergang zwischen den beiden
Reden zu gestalten. Nachdem Simmias seine Rede abgeschlossen hat, fordert er
Theokritos auf zu berlegen, ob sie nicht den Fremden aus Italien in die Untersuchung miteinbeziehen sollen, "die ja eclOl av8pcS' sehr nahe liegt und ihnen
angemessen ist" (olKcLa yap TTavv Kat TTpOaT]KOVaa ecLOlS' dv8paal; 592F).
Zunchst winkt Theanor ab und schlgt vor, da Epameinondas, der dieselben
Meinungen wie er vertrete, das Wort fhren solle. Deutlich bezieht sich die
Bezeichnung eclOS' dvryp hier also zumindest auf Theanor und Epameinondas.
Theanor wird mit der Bezeichnung TTcpl TTOS' TlS' (dvryp) Kat OVK l8u!JTT]S' in
den Dialog eingefhrt (587E)174 und an anderer Stelle als ycvvaloS' dvryp und
eaVj1aaToS' dVl}p Kat cplAoaocpLaS' aelOS' (579E). Von seiner sittlichen Qualitt zeugen die Ereignisse am Grab des Lysis - die Tatsache, da Lysis' Dmon
zu ihm gesprochen hat (583B; 585F), erweist ihn als einen derjen~gen, deren
sittliche Qualitt es erlaubt, da sie den eclOl av8pcS' zugerechnet werden.
Andererseits ist die berragende Tugend des Epameinondas ein zentrales Thema
des Dialogs - ihn als auergewhnlich tugendhaft darzustellen, ist besonders
das Ziel des von ihm und Theanor gefhrten Streitgesprches (582D-585D).175
Theanor bescheinigt ihm sogar, von einem Dmon gefhrt zu werden,176 was im
Rahmen des Dialogs beweist, da er eine Stufe der Atarachie erreicht hat, die es
ihm erlaubt, auf eine solche Stimme zu hren - auch er gehrt also zu denjenigen, die des Prdikats eclOS' bzw. 8alj1ovloS' wrdig sind.
Die eclOS' aVepUJTTOS'- Terminologie wird also auch in Plutarchs De genio
Socratis in der Weise benutzt, wie wir es hier oben an anderen Stellen in der
Aus dem letzten Teil der Theanorrede geht hervor, da diese Menschen, d.h. die eELoL
v8pES', soweit in der Tugend fortgeschritten sind, da sie beim Tod den Zyklus von Geburt
und Tod verlassen knnen, d.h. da ihre Seelen nach den Anschauungen des Timarchosmythus (dort: 591A-C) zum Gebiet zwischen Mond und Sonne, zum Nous aufsteigen werden,
um dort sogenannte Dmonen zu werden, vgl. dazu Babut, Doctrine demonologique, S. 203f.
Dieselbe Vorstellung, nmlich da die eELoL / 8aLIl6vLoL v8pES' nach dem Tod zu Dmonen
wrden, liegt in Platon Crat. 398c vor: ... TTavi v8pa S' v ayaeoS' iJ, 8aLIl6vLov ELvaL
173
Kat (WVTa Kat TEAEVn7aaVTa Kat opewS' "8aLIlOVa" KaAELaeaL.

174 V gl. Mor. 589C: TOLS' eELOLS' Kat TTEpL TTOLS' av8paaL.
175 V gl. dazu Riley, Purpose and Unity, 269ff.

V gl. Mor. 586A. Epameinondas hat nach dem Tod des Lysis sein Daimonion als
Lebensbegleiter bekommen, vgl. Babut, Dialogue, S. 57.
176
3.
ec[o~ KTA.
103
kaiserzeitlichen Literatur beobachtet haben. 177 Die Lexeme eELos- und 8aLj16vLOstreten offenbar als Qualittsadjektive auf, die benutzt werden, um moralisch
hochstehende Menschen zu bezeichnen. 178 Darauf deuten schon die anderen
Qualittsadjektive, die in engem Zusammenhang mit eELos- / 8aLj16vLos- benutzt
werden: lEp6s- / TTEPLTT6s- / f.1aKapLos-. Ferner lassen sich dieselben Sinnbeziehungen, die hier oben bei Pseudo-Apollonios, Marcus Aurelius und Diogenes
Laertios festgestellt wurden, auch hier aufzeigen. Einerseits wird die Terminologie eng an Begriffe wie TTEPLTT6s- und ayae6s- (vgl. apLG'Tos- und EATLG'TOSin 593B) angebunden (die in dem ausgesprochen moralischen Kontext sich eindeutig auf die hervorragenden moralischen Qualitten der so Bezeichneten
bezieht), andererseits steht sie offenbar in engster Sinnverwandtschaft mit
Lexemen wie lEp6s- und eEOcpLAr]S-, die eher religis-ethische Kategorien sind
und insofern das Wortfeld enger abstecken. 179
In der Schrift geht es also unter anderem auch darum, Menschen, die wegen
ihrer hervorragenden moralischen Qualitten mit Ausdrcken des alltglichen
Sprachgebrauchs wie lEpol KaI 8aLf.16vLoL aVepUJTTOL, eELoL KaI TTEpLTTol
av8pES-, f.1aKapLOL TE KaI eELoL aVepUJTTOL und aVepUJTTOL eElOL KaI eEOCPLAElS- bedacht werden, einer Gesamtanschauung der Weltordnung zuzuordnen
und ihren Platz im Kosmos zu bestimmen. 18o Dafr bedient Plutarch sich der
Stammverwandtschaft der Lexeme 8aLf.1UJv und 8aLf.1ovLoS-: Der ecLOSavepUJTTOs-- Terminologie, die im alltglichen Sprachgebrauch eine moralische
Kategorie bezeichnet, nicht aber das Dmonische denotiert oder konnotiert hat,
wird hier von Plutarch ein Platz in einer Dmonologie bzw. Theologie zugewiesen. Erst so wird sie in Beziehung zu den Dmonen gesetzt. 181
177 V gl. die berlegungen zu Ps-ApolIonios, Marcus Aurelius und Diogenes Laertios in
diesem Kapitel.
178 Von jenem (wunderttigen) bermenschen bzw. Gottmenschen der eclOS' dVrlP-Forschung ist hier jedoch keinesfalls die Rede; gegen Stoike, De Genio, S. 271f.279.280f.;
Bieler, BEIDI ANHP I, S. 19. Vgl. auch Tiede, Charismatic Figure, S. 38ff., der meint,
"There is (d.h. in der Schrift) a significant dis agreement as to what qualifies Socrates as a
charismatic figure of divine or semi-divine stature ... ": Auch hier werden ecloS'/8aLJ.10VLoS' als
Klassenprdikate, die Sokrates der Klasse der gttlichen Wesen zuordnen, verstanden.
179 V gl. die hier oben angedeutete Sinnverwandtschaft mit CJLOS', ayvoS' und cVCJcrlS' /
ecoCJcr]S' / ecOcpLAr]:;.
180 Babut, Dialogue, S. 68f.: " ... Plutarque a voulu ... presenter ... un panorama complet
de l'humanite, vue sous l'angle de ses relations avec la Divinite. Au niveau superieur, il y ales
hommes 'demoniques' ou 'divins', tels Socrate, Epameinondas et Theanor, aqui leur parfaite
maitrise morale vaut d'etre en communication directe avec le monde divin." Es kann nicht die
Rede davon sein, da Plutarch die eclOL bzw. 8aLJ.10vLoL VepW1TOL, insbesondere Sokrates,
als gttliches Wesen darstelle, vgl. z.B. Tiede, Charismatic Figure, S. 38ff.
181 Auch in einem anderen Fall geht Plutarch in analoger Weise vor: Er ordnet den bekannten Ausdruck VepW1TO:; voDv EXWV (vgl. 582B) seiner Kosmologie bzw. Dmonologie zu,
indem er auf die wrtliche Bedeutung des Ausdrucks zurckgreift - diejenigen, die vov:;
haben, seien diejenigen, die eine Nous-Dmon haben. Vorher hat der Dmon erklrt, da die
Leute einen Teil der Seele vov:; nennen, der jedoch eigentlich, weil er extern sei, als 8a{J.1wv
bezeichnet werden msse. Vgl. Mor. 591D-592C, dort 591F: oi 8E vw 8LacpcpoJ.1cVOL 8a{-
104
Teil 11: Semantische Analyse: BEtOS' KTA. in ethischem Kontext
3.4.2 Der Gebrauch von
flE(77TEOZo~in
De sera numinis vindicta
Wir setzen die Untersuchung mit Errterungen zur Verwendung der eELOSavepWTTOs-- Terminologie in einem der pythischen Dialoge Plutarchs, De sera
numinis vindicta (548A-568A) fort. Dort finden wir ein interessantes Wortspiel,
das sich auf dem Hintergrund des qualitativen Gebrauchs der Terminologie
erklren lt. Im Dialog wird die Theodizeefrage verhandelt. Ab 556E geht es
insbesondere um die Frage, ob es gerecht sei, da die Strafe oft die unschuldigen Nachkommen trifft. Plutarch rettet sich angesichts der Unlsbarkeit des
Problems in einen Mythos (563B-568A). Der Mythos erzhlt die Geschichte
von einem Mann, der nach einem Unfall einen dreitgigen Scheintod erlebte und
in dieser Zeit eine Offenbarungsreise durch die Oberwelt machte, von der er
spter seinen Freunden berichtete. Dort beobachtete er unter anderem die Strafen der Seelen (ab 566E) und vor allem die besonders harte Bestrafung derer,
die durch ihre Vergehen und die Schlechtigkeit ihrer Nachkommen ins Verderben gestrzt worden waren (567A-D). Diese Offenbarungen fhrten bei dem
Mann aus Soli zu einer beispiellosen und radikalen Bekehrung. Vorher war er
ein sittenloser Mensch (563CD), ein TTOVTlP0S- der schlimmsten Art, einer, der
sein Leben in groer Zgellosigkeit verbrachte (EV TTOUf] uJuas- aKoAauLq)
und sich keiner Liederlichkeit enthielt (OV8EVOS- ouv aTTExof.1EVOS- aiuxpov) ,
die ihm Genu oder Gewinn einbrachte. Er war berchtigt wegen seiner Bosheit
(8otav 8E TTOVTlPLaS- ... TTAELUTTlV uuvrjyaYEv). Auf seine Frage, ob er im
verbleibenden Teil seines Lebens ein besseres Leben fhren wrde (Ei EATLOV
uJuETaL), antwortete das Orakel, er tte besser daran (TTpdtEL EATLOV), wenn
er sterben wrde. Dieser Mensch macht nach seinen Erfahrungen whrend seines Scheintodes eine geradezu unglaubliche Wandlung durch (563DE: aTTLuTov
TLva TOV LOU nlV f.1ETaoAr]v ETTOLTlUEV), "denn die Kilikier kannten keinen,
der ... gerechter in seinen Geschften, der Gottheit gegenber frmmer, den
Feinden beschwerlicher, den Freunden zuverlssiger war" (OUTE yap
/
/
8 LKaLoTEpoV
... YLVWUKOUULV ETEpOV LALKES-... YEVOf.1EVOV, OUTE TTpOSTO eELOV OUUflTEPOV OUTE AUTTT}POTEPOV EXePOLS- fj EaLOTEpoV cpLAOLS-). Er
erfuhr eine grndliche Erneuerung seiner Sittlichkeit (8LaKoUf.1TlULS- Eis- tjeOS-).
Plutarch erzhlt jetzt, da der Solier auf seiner Himmelsreise einen neuen
Namen fr sein neues Leben empfngt: 182
rl
/ ( / ')
"
Da gewahrte er, so erzhlte er, die Seele eines Verwandten, erkannte sie aber
nicht sicher, weil er gestorben war, als er selbst noch ein Kind war. Aber jene
/lOVES' EluL TWV voDv EXELV AEYO/lEVUJV vfJpu5TTUJV und die Anmerkung von De
Lacy/Einarson (LCL 7), Anm. a, S. 473.
182 Moralia 564C, danach fters. Die Manuskripttradition schwankt sehr darber, ob der
Name Thespesios schon in 562B d.h. am Anfang der Erzhlung im Text vorkommt. W. Sieveking (Teubner) liest 0 XOAEVS' 8EUTTEULOS', De Lacy und Einarson jedoch nur 0 XOAEVS'.
Der Aufbau der Geschichte deutet eher darauf hin, da die zwei Namen erst in 564C zusammen eingefhrt werden.
3. BcfoS'
KTA.
105
Seele kam auf ihn zu und sagte: "Sei gegrt, Thespesios!". Da er sich wunderte und sagte, er sei nicht Thespesios, sondern Aridaios, erwiderte die Seele
"Ja frher, aber von jetzt ab Thespesios. Denn du bist gar nicht gestorben, sondern durch eine Fgung der Gtter mit dem Vernunftteil deiner Seele hierher
gekommen, ihre anderen Teile hast du wie einen Anker im Krper zurckgelassen ...
Offenbar sind die zwei Namen Chiffren fr die entsprechenden Lebensweisen: 183 'ApL8aLOS' (= zutiefst ElenderIUnglcklicher) als Symbol fr das unsittliche Leben und Be(]'TTE(]'LOS' als Symbol fr das neue, moralisch hochstehende
und auergewhnlich gute Leben. Da Plutarch gerade den Namen Be(]'TTE(]'LOS'
whlt fr den neuen Menschen, dessen neues Leben sich dadurch auszeichnet,
da es in der Sittlichkeit nicht zu bertreffen ist (OUTe yap 8LKaLOTepOV ...
YLVW(]'KOV(]'LV ETepOV KLALKeS' ... yeVOJ.1eVOV, OUTe TTPOS' TO eLOV O(]'LWTc
pov OUTe AVTTTJpOTepOV EXPOLS' ij eaLOTepOV CPLAOLS'), ist bestimmt nicht
zufllig. Dies wird noch zustzlich dadurch besttigt, da hier just die Lexeme
8LKaLoS' und O(]'LOS' (TTPOS' TO eLOV) verwendet werden, von denen wir schon
mehrmals beobachtet haben, da sie mit eLOS' in enger Sinnverwandtschaft stehen.1 84 Das Wortspiel mit dem Namen von Aridaios ("der zutiefst Elende") /
Thespesios ("der sittlich Hochstehende") entfaltet sich also erst dann in seinem
vollen Umfang, wenn man die qualitative Verwendung der eLOS' avpwTToS'Terminologie beachtet.
3.4.3 Weitere Beispiele aus Plutarchs Biographien
Dreimal verwendet Plutarch die Begrifflichkeit in seinen Parallelbiographien.

Zunchst kommt sie in der abschlieenden Beurteilung der Leben von Kimon
und Lycullus vor: 185
Fat man also alles zusammen, so ist die Entscheidung zwischen beiden nicht
leicht zu treffen. Denn auch die Gottheit hat, so scheint es, sich beiden wohlgesonnen gezeigt (TO 8aLf-l6vLOV df-l<POTEPOLS' EOLKEV EVf-lEVES' YEvEaBaL), da
sie dem einen vorherverkndete (TTp0f-l77vf)oV), was er zu seinem Heile tun, dem
anderen, wovor er sich hten sollte; so da auch von seiten der Gtter fr beide
das Urteil vorliegt, da sie dyaeol Kal eELoL n]v <pvaLv gewesen sind.
Schon die parallele Verwendung von ayaoS' Kai eLOS' deutet darauf hin, da
eLOS' hier nicht als Klassen-, sondern als Qualittsadjektiv gebraucht wird.
Plutarch bescheinigt den beiden Feldherren, da sie tchtig und beraus gottgefllig gewesen seien. Da es sich hier nicht um eine ontologische Aussage ber
183 Plutarch liebt es, seinen fiktiven Charakteren bedeutsame Namen zu geben: In De
genio Socratis heit der Pythagoreer, einer jener moralisch hochstehenden Menschen, nicht
zufllig "Theanor" (= eELoS' dvr]p!). Da Aidaios-Thespesios eine fiktive ~nd keine histori-
sche Persnlichkeit war, steht m.E. auer Zweifel (gegen Ziegler, Plutarch. Uber Gott, S. 322,
Anm. 1 zu S. 203).
184 V gl. die Beobachtungen hier oben zu Ps-Apollonios und Diogenes Laertios 7, 117ff.
185 Comp. Cim. et Lyc. 3,6.
Teil 11: Semantische Analyse: ec[o~ KTA. in ethischem Kontext
106
die gttliche Natur der zwei Strategen handelt, geht nicht nur aus dem unmittelbaren Kontext1 86 und dem Aufbau der zwei Viten,187 sondern auch aus der Zielsetzung smtlicher plutarchscher Parallelviten hervor. Denn sie sind als Charakterportraits gedacht,188 als Lebensvorbilder (Ta Trapa8Ef Y/1aTa TtiJv fUJV)
groer, tchtiger Mnner, die den Leser zu einem besseren Leben fhren sol1ten. 189 Die ethische Perspektive ist primr, jene Mnner sind Menschen aus
Fleisch und Blut, denen es nachzueifern gilt - der ethische Bezug des Adjektives eELOS- ist unverkennbar.
Auch in der Vita Sertorii begegnet die Terminologie. Dort erzhlt Plutarch,
wie Sertorius die religisen Gefhle der Spanier mittels einer von ihm gezhmten weien Hirschkuh zu seinem Vorteil manipulierte (vgl. 11,3.6). Er
behauptete, sie sei ein Geschenk der Artemis gewesen und gebe ihm viel Verborgenes bekannt (TroMd TtiJv d8r]AUJV ETrE<pr]/1L(EV aVTrp 87]AoDv; 11,6). Die
Einheimischen waren folglich zu allem, was er von ihnen wollte, bereit,
... weil sie berzeugt waren, da sie nicht von den berlegungen eines Mannes
aus fremdem Stamm, sondern von einer Gottheit (sc. Artemis) gefhrt wrden
(OUx
ud
av8poS' aM.o8a1Tov AOYLa/1(;]v, aM.' U1TO eEOV aTpaTTJYELaeaL),
ein Glaube, den zugleich auch die Tatsachen bezeugten, da seine Macht ber
alles Erwarten anwuchs. 190
In Kapitel 20 erfahren wir, da Sertorius niedergeschlagen war, da sein wunderbares Hilfsmittel zur Beeinflussung der Barbaren entschwunden war. Als die
Hirschkuh aber wieder aufgetaucht war, inszenierte er ihre Rckkehr, die er
nach einer Eingebung in einem Traum vorausgesagt hatte. In diesem Kontext
(20,5) schreibt Plutarch:
Als nun Sertorius die Hirschkuh freundlich liebkoste, und auch etwas weinte,
erfate die Anwesenden zuerst Staunen, dann aber geleiteten sie den Sertorius
als einen Begnadeten und Liebling der Gtter unter Beifall und Jubel nach
Hause (TOV XEPTWPLOV tlJS' 8aLfl6vLoV v8pa Kat eEOLS' cp{AOV OLKa8E
1Tpo1TEfll/JavTES') und waren wieder mutig und voll froher Hoffnung.
Das Begriffspaar 8aL/16vLos- dVr7P Kat EOLS- <pfAos- legt nahe, da hier jenes
Wortfeld vorliegt, das wir im vorliegenden Kapitel in mehreren Texten identifi186 In De genio Socr. (589ff.) liegt die Vorstellung vor, da die Gtter dem guten und aufrechten Menschen, eben dem eELOS' avryp ,Hilfe leisten und ihn fhren; hier wird umgekehrt
der Schlu gezogen, da jemand ayaeoS' Kat eELOS' ist, wenn aus seinem Leben hervorgeht,
da die Gtter ihn besonders gefhrt haben.
187 V gl. auch die Einfhrung zu den zwei Viten (Cim. If.). Dort kommt Plutarch ausdrcklich auf die charakterlichen Mngel der beiden Helden zu sprechen: Mit Scham sei festzustellen, da es der Unzulnglichkeit der menschlichen Natur zu verdanken ist, da der aus
ihr entstandene Charakter mit Hinblick auf die Tugend eben kein vollkommenes Gut hervorbringen kann: al8ovflEvovS' U1TEP TfjS' aVepW1T{V1]S' cpvaEwS', El KaAov OU8EV ElALKPLVES'
ou8 avaflcpLaryTTJTOV ElS' apETljv TjeoS' YEYOVOS' a1To8{8waLV.
188 V gl. Alexander 1ff.

189 Vgl. bes. Ziegler, Art. Plutarchos, Sp. 903-905.
190 Vit. Sert. 12,1.
3. Bcfos
KTA.
107
ziert haben. Die mit der Hirschkuh verbundenen Ereignisse veranlaten die
Spanier, wieder Mut zu schpfen, weil sie belegten, da die Gottheit sie bzw.
Sertorius nicht verlassen htte. Sie besttigen also, da Sertorius ein Liebling
der Gtter, in diesem Falle der Artemis (EOLS- cpLAOS-) , also ein aufrichtiger,
frommer und heiliger Mann (8aLflovLos- avrjp) sei. 191 Mehr ist dem Text jedoch
nicht zu entnehmen.
In Vita Catonis 21,8 ff. berzeugt schon eine flchtige Lektre des Textes
davon, da sich der an dieser Stelle verwendete Ausdruck ELOS- aVrlP schwerlich auf dem Hintergrund des Erklrungsmodells der ELOS- avryp-Forschung interpretieren lt:
Zu solchem Verfahren hielt er auch seinen Sohn an und sagte ihm, sein Vermgen abnehmen zu lassen sei nicht Sache eines Mannes, sondern einer Witwe.
Ein noch strkeres Stck Catos ist es (EKELVO 8 if8T] acpo8poTEPOV ToD
KaTWVOS') , wenn er sich zu sagen unterfing, der msse als ein bewundernswerter und gottgeflliger Mann gelten (TL eaV/1aaTOV v8pa Kat eELOV
ElTTELV ETOA.J1T]aE TTPOS' 8o,av) , aus dessen Bchern es sich erweise, da er
mehr Hinzuerworbenes als Ererbtes hinterlasse.
In dem weiteren Kontext dieses Textes wird beschrieben, wie Cato persnlich
die Erziehung seines Sohnes wahrgenommen habe, um mit Hinblick auf die
Tugend aus ihm ein wrdiges Produkt seiner Anstrengungen zu machen (20,9:
OUTW 8E KaAov tpyov Eis- apETT]V Ttj] KdTWVL 1TAaTTovTL Kai 87]flLOVPYOVVTL TOV vlov) - dem Jungen wird tatschlich auch einige Zeilen weiter von
Plutarch bescheinigt, da er sich spter auf dem Schlachtfeld als ein d yaosdvryp erwiesen habe (21,10). In diesem Rahmen werden auch die skrupellosen,
lediglich auf Profitmaximierung ausgerichteten Geschfte Catos beschrieben,

die er auch seinem Sohn nahelegte. Man beachte also den ausgesprochen ethischen Zusammenhang, in dem die Begrifflichkeit begegnet. Daran schliet sich
eine weitere Beobachtung an: Die Bemerkung, mit der Plutarch den Satz einleitet (EKELVO 8 if87] acpo8poTEPOV TOV KaTwvos-) schrnkt wohl die catonische
Behauptung gezielt ein. 192 Offenbar fand er eine solche kausale Verbindung der
Bezeichnung avflaaTos- dvryp Kai ELOS- mit finanziellem Erfolg anstig.
Dies impliziert, da Plutarch darum wute, da dieses Prdikat nur bedingt auf
eine Person angewandt werden darf und da er die gesellschaftlichen und
sprachlichen Regeln dafr kannte. Nicht jeder kann aus irgendeinem beliebigen
Grund dieses Adjektiv fr sich beanspruchen, so da hier eine negative Einschrnkung des Anwendungbereiches des Begriffes ELOS- vorliegt. Das Lexem
ELOS- tritt hier, wie schon der parallel verwendete Begriff avflaaTos- nahelegt,
offenbar als Qualittsadjektiv (d.h. nicht als Klassenadjektiv) auf. Ferner legt
191 Hier liegt also dasselbe Denkmuster vor wie in De genio Socratis, nmlich da man aus
der Tatsache, da die Gtter direkte Kommunikation mit jemandem aufnehmen, auf die
auergewhnliche Tugend derjenigen Person schlieen drfe.
192 Das acpo8poTEPOV ist als "strker als es sich schickt / als recht ist" bzw. "allzu stark" zu
verstehen, vgl. Khner/Gerth 11/2 540, Anm. 7.
Teil 11: Semantische Analyse: ecfo~ KTA. in ethischem Kontext
108
der ausgesprochen moralische (bzw. unmoralische) Kontext nahe, da es als

Prdikat lediglich sittlich hochstehenden Menschen beigelegt werden kann,
andererseits aber Menschen, die in sittlicher Hinsicht nicht hervorragend oder
gar unsittlich sind, nicht beigelegt werden darf.
3.4.4 Die
f)ELOL aJ/opE~ in
Mor. 748CD
In Moralia 748D bzw. der 15. Abhandlung vom 9. Tischgesprch taucht die
eELOS" aVepWTTOS"- Terminologie an unerwarteter Stelle auf und bringt Kommentatoren wie bersetzer in Erklrungsnot. 193 Dort fachsimpelt Plutarchs Lehrer
Ammonios ber das Tanzen und erklrt technische Termini der Theatersprache
wie cj;opd (Schritt), axfjlla (Stellung) und 8ELfLS" (Gestik). Er erlutert dies
anhand der engen Beziehung von Tanz und Dichtung (747A-748A). Sodann
kommt er auf das VTToPXTJlla, die Kombination von Gesang und mimetischem
Tanzen in einer Person, zu sprechen (748A-D).1 94 In diesem Zusammenhang
beklagt er die bestehenden Verhltnisse: 195
Heute jedoch geniet nichts so die Frchte schlechter musischer Knste (TfjSKaKoflov(J{as-) wie der Tanz (ws- iJ PXT}(J"Ls-). Infolgedessen erlebt er dann
auch das, was Ibykos frchtete, wenn er schrieb (Fr. 24 Page):
"Ich bange darum, etwas gegen die Gtter (TL TTapa ecOls-) zu freveln
und im Tausch bei den Menschen Verehrung zu empfangen (TLflG. v
TTPOS- aVepuJTTUJV aflcLl/JUJ)."
Denn der Tanz whlte sich eine profane Dichtung als Gesellin (TTavBT}fl6v TLva
TTOLT}TLKr]V TTpoucTaLpLUaflEVT}), als er bei jener himmlischen Dichtung in
Ungnaden fiel (TfjS- 8 ovpavLas- EKTTcuoDd EKcLVT}S-). Nachdem er fast alle
Musik wie ein Tyrann zum Gehorchen gezwungen hat, bemchtigt er sich des
launischen und vernunftlosen Theaterpublikums (TcJV flEV EflTTAryKTUJV Kal
avoryTUJv KpaTcl ecaTpUJv), hat indes die Verehrung bei den vernnftigen und
wahrlich eclOL Mnnern eingebt (Tr]V BE TTapa TOlS' voDv EXOVUL Kal
ecLOLS- avBpauLv wS' aAT}ecJS' TLflr]V aTToAuJAcKc).
Ammonios (bzw. Plutarch) wendet sich hier gegen eine Entwicklung seiner
Zeit: 196 Seit Anfang des ersten Jahrhunderts verbreitete sich im ganzen Reichsgebiet die Tanzform der Pantomime,197 ber Nacht waren pantomimi gesuchte
Knstler, die sehr populr waren. Seit Augustus beherrschten sie regelrecht die
Bhne im ganzen Reichsgebiet. Im Gegensatz zum Hyporchema, in dem Tanz
und Gesang jedoch eine gleich groe Rolle spielten und in einer Person vereinigt waren, steht der Tnzer in diesem Genre allein im Zentrum der Inszenie193 V gl. Sandbach, LCL 9, z. St., Anm. e.
194 Vgl. Herman Koller, Die Mimesis in der Antike. Nachahmung, Darstellung, Ausdruck,
Bern 1954, S. 166ff.
195 Mor. 748CD.
196 So Sandbach, LCL 9, S. 298f., Anm. b.
197 Zu Entstehung, Form und Inhalt der Pantomime vgl. in erster Linie Lukian, De saltatione und Suda, S.v. PXT}ULS'; Ernst Wst, Art. Pantomimos, RE I 18.3, 1949, Sp. 833-869;
Karl Vretzka, Art. Pantomimos, KP 4, Sp. 478-482.
3.
eclo~
KrA. als religis-ethische Qualittsadjektive
109
rung, Musiker und Chor spielen dabei nur eine untergeordnete und untersttzende Rolle. Der Tanz, von Chorgesang mit knstlerisch wertlosen Texten
begleitet,198 betonte das Visuelle und das Krperliche,199 was wiederum zu
Exzessen im sexuellen Bereich fhrte. 20o Dies wurde besonders von Intellektuellen scharf kritisiert. 201 Offenbar war die Pantomime mit den gehobenen moralischen Vorstellungen vieler Philosophen nicht zu vereinbaren. 202 Im vorliegenden Text werden VTTOPXTJj1a und OPXTJ(J'L5', Gtter und frevelnde Menschen,
himmlisch und profan einander gegenber gestellt. Parallel dazu werden die
launischen und unvernnftigen Massen, die in die Theater pilgern, mit den vernnftigen Menschen (ol vouv EXOVTE5') und ElOL aV8pE5' kontrastiert (J1EV ...
8E!).203 Der ethische Kontext zeigt, da wir hier mit dem qualitativen Gebrauch
von ElO5' rechnen sollten, die religis zugespitzte Kontrastierung legt nahe, da
ElO5' hier in der Bedeutung UL05' / ouufJTaT05' bzw. EOCPLAr]5' / EOCPLAECT
TaTOS' gebraucht wird.
3.5 Ergebnis
Der Sprachgebrauch der Apollonios-Briefe, Mark Aurels, des 7. Buches von
Diogenes Laertius sowie Plutarchs zeigt, da die Adjektive ElO5', 8aLj1oVL05'
und EUTTEUL05', wenn sie Menschen als Prdikat beigelegt werden, nicht als
Klassenadjektive, sondern als Qualittsadjektive fungieren. Sie gehren zu
einem Wortfeld mit anderen sinnverwandten Lexemen wie IiE05' (Antonymie),
UL05' / EVUEr]5' / EOUEr]5' / EOCPLAr]5' (Synonymie bzw. partielle Synonymie), infolgedessen auch mit dVOUL05' / dUEr]5' / 8VUUEr]5' (wiederum
Antonymie), und auch 8{KaL05' (nicht-kontradiktorische Ko-Hyponymie; gelegentlich ist ElOS' jedoch 8{KaL05' hyponymisch untergeordnet). Der religisethische Bezug der Verwendung bzw. der Bedeutung der Begrifflichkeit wird
durch den parallelen Gebrauch mit dem Lexem lEP05' (Plutarch Mor. 589D)
verstrkt. 204 Dieses Wortfeld, das aus Qualittsadjektiven besteht, die sich auf
(religis-)ethische Qualitten beziehen, ist einem greren Wortfeld der ethisehen Qualittsadjektive wie ayao5' / KaA05' / XPTJUT05' / TEAEL05' einerseits
198 Vgl. Seneca (d. .), Suasoriae 2,19.

199 Lukian, De salto 63.
200 V gl. Vretzka, KP 480f.
201
Iuvinal6,64ff.; Plinius Ep. 7,24; Quaest. Nat. 7,184.
202 Plinius Ep. 7,24. berhaupt standen Philosophen dem Tanzen reserviert gegenber,
Cicero, Pro Murena 6,13 (keiner tanzt nchtern!), Lukian De salto 69.
203 Auch in De genio Socr. hat Plutarch die voDv EXOVTc5' und ecLOt v8pc5' eng miteinander verknpft; vgl. die berlegungen zu jener Schrift hier oben.
204 Man mu damit rechnen, da eine strenge Trennung zwischen den Bedeutungen und
den Verwendungen der Lexeme 0105', Lcp05' und yto5' nicht immer mglich ist; vgl. auch
die berlegungen hier oben zu Lukian, Alex. 61.
110
Teil 11: Semantische Analyse: BEtos KTA. in ethischem Kontext
und KaKoS' andererseits hyponymisch zugeordnet. 205 Das hufig beobachtete

Phnomen der Beiordnung der ELOS' av8pUJTToS'- Terminologie und der Komparative EATla"ToS' (Plutarch Mor. 593B), 8lKaloTEp0S', Oa"luJTEpoS' (Plutarch Mor.
563D) bzw. der Superlative aplO"ToS' (Plutarch Mor. 593B) zu den jeweiligen
sinnverwandten Lexemen (auch TTEpl TTOS', 589C) legt nahe, da ELOS' KTA.
Steigerungsformen solcher Lexeme wie OO"lOS' und EOO"E7}S', also 8lacpEpovTUJS'
OO"lOS' sind. 206 Sie sind nicht nur synonym (z.B. "fromm" / "gottgefllig" /
"rechtschaffen"), sondern beinhalten zudem eine steigernde Engfhrung der Bedeutung (z.B. "zutiefst fromm" / "beraus gottgefllig" / "sittlich hochstehend").
Es ist in dieser Studie nicht angestrebt worden, eine Begriffsgeschichte der eclOS- vepUJTTOs-Terminologie zu schreiben, denn das htte den Rahmen der vorgenommenen Untersuchung
gesprengt. Trotzdem seien an dieser Stelle einige Anmerkungen zu dieser Fragestellung
gestattet, denn die hier aufgezeigten Sinnbeziehungen lassen sich auch an anderen, lteren
Texten belegen.
Die frheste Stelle, in der die Terminologie berhaupt vorkommt, befindet sich in
Hesiods Erga 727-732: 207 Im Rahmen von Vorschriften, die sich auf das anstndige Verrichten der Notdurft beziehen, ist dort die Rede vom eclOS- dvrjp, der seine Notdurft, wie der
Anstand es verlangt, sitzend und zur Wand eines Innenhofes gewandt verrichtet. 208 Der ecLosdvrjp ist der fromme, anstndige Mensch, der sich an die Regeln des Anstandes hlt, Regeln,
die in der Antike fast immer religis begrndet waren. West urteilt dementsprechend, da das
Wort hier ein Synonym fr ecov8rjs- ist, also "gottesfrchtig", "fromm" bedeutet. 209
205 Dabei ist zu beachten, da solche ethischen Qualitten in Sprachen meistens, und so
auch im kaiserzeitlichen Griechisch, einander nicht rigide zugeordnet sind - die Grenzen zwischen den Lexemen sind oft flieend, so da die genaue Fllung und die Abgrenzung von
anderen Lexemen erst in einem konkreten Kontext erfolgen knnen. Vor allem die Lexeme,
die auf hheren Stufen der Hyperonymie stehen (dyaeos-!), knnen sich selbst hyponymisch
untergeordnet werden. So scheinen eclOS- und dyaeos- einander manchmal in der Bedeutung
sehr nahe zu kommen (Markus Aurelius 7,67; vgl. auch die berlegungen zu Philostrats Vita
Apollonii in Kap. 12).
206 Vgl. z.B. das OV8E 8LKaLoTcpoV,ov8E oau!JTcpoV in Plutarch Mor. 563DE (eventuell
auch ecocpLAEaTaTos-und oau!JTaTos- in Plutarch Lyc. 31,6). Vgl. Plutarch Numa 4,4, wo die
ecOcpLAclS- diejenigen sind, die 8LacpcpovTUJs- dyaeo{, aLoL, awcppovcs- sind.
207 Vgl. zur Stelle Martin L. West, Hesiod, Works and Days, Oxford 1978, dort S. 333336, bes. 336, der den Quellenhypothesen von Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff,
Hesiodos' Erga, Berlin 1928, dort S. 124f. an dieser Stelle sehr skeptisch gegenber steht.
Bieler, BEIGL; ANHP I, S. 13f. zufolge sei dies die erste Stelle, in der man "den ecLos- dvrjp
im engeren und eigentlichen Sinne" erkennen knne.
208 Die Verbote werden 727-730 aufgelistet und, insofern sie nicht sofort einsichtig sind, in
730 erklrt (das Gebot, dies nur beim Sonnenuntergang und Aufgang zu tun, also des Nachts
zu unterlassen, wird damit begrndet, da die Nchte den Gttern gehren). In 731f. folgt
eine positive Aussage darber, wie jeder anstndige Mann sich benehmen wrde. Es kann
nicht die Rede davon sein, da "diese ecLOL unzweifelhaft aus der Zahl der Menschen herausgehoben werden, und zwar als solche, die eine Art Tabu beachten", wie Bieler, BEIGL;
ANHPI, S. 13f. denkt.
209 West, Hesiod 11, S. 336: "Here ... in our sense of 'godly', ecov8rjs-." So schon von Martitz, Art. vlos-, S. 338, der die Bedeutung als "fromm" angibt. Wilamowitz macht keine Angaben ber die Bedeutung des Lexems an der Stelle. Nach Bieler, BEIGL; ANHP I, S. 13f.
haben auch zwei Kommentatoren, Goettling und Flach (non vidi), die Meinung vertreten,
3. Bcfo,S'
KTA.
111
Diese qualitative Verwendungsweise liegt auch in einem Komdienfragment des Dichters

Kratinos (5. Jh. v. Chr.) vor: 210
Auch ich, der Schreiber Metrobis, hab' gehofft,1 Mit dem gttlichen Mann
(auv dv8pi eEp), dem gastlichsten von allen (cpLAofEVWTaTftJ), I Dem edelsten von allen unter den Hellenen (dpLaTftJ TWV IlavEMr]vwv) , I Kimon, ein
frhliches Alter zu verleben I In stetem Schmausen. Aber er verlie uns, I Ist
vor mir gegangen.
Die Bezeichnung eELOS- dVr]p bezieht sich hier offenbar nur auf Kimons Anstand und sein
hervorragendes sittliches Benehmen, wie die parallel verwendeten Superlative CPLAOfEV
uJTaTos- und PLaToS- zeigen.
Auch Platon kannte diese Bedeutung, wie eindeutig aus Politeia 2,383c hervorgeht: El
j1EMovaLv T]j1LV ol cpvAaKES- eEoaEELS- Kai eELOL yLyvEaeaL. 211 Ferner erwhnt Platon
(Men. 99d), da die Spartaner einen guten Mann (dyaeos- dVr]p) als eELOS- dVr]p bezeichneten, wie auch Frauen guten Mnnern das Prdikat eELOS- beigelegt htten. 212 Auch im Kratylos (398bc) liegt dieser Sprachgebrauch vor: der Gute, zu Lebzeiten 8aLj10vLOS-, werde, nachdem er gestorben ist, BaLj1WV genannt;213 in diesem Sinne wird die Terminologie vielleicht
auch im Minos 318e-319a verwendet. 214
Ferner ist die Beobachtung wichtig, da sich dieser Sprachgebrauch bis in die Sptantike
nachweisen lt. So liegt er beispielsweise uneingeschrnkt in Porphyrs Schrift Ad Marcellam 15 (Ptscher) vor: 0 BE fLOS- vepW7TOs- eEOV eELOS- v EL1].215 Im unmittelbaren
Kontext kommt die ganze Palette bisher beobachteter sinnverwandter Lexeme vor: die
Antonyme eEOS-, dvoaLos-, 8LKOS- (dadurch natrlich impliziert die Synonyme aLos-,
8LKaLos-, EvaErJS-), ferner das Synonym eEOcpLAr]S-, auerdem noch verwandte Lexeme wie
cpLAOeEOS-, dvafLos- / fLOS- eEOV. Das Adjektiv eELOS- legte man dem beraus frommen und
gottgeflligsten Menschen als Prdikat bei, ohne dadurch implizieren zu wollen, er sei ein
Gott oder gttliches Wesen. Die Adjektive eELOS- KTA. wurden nicht als Klassenadjektive in
eEL os- sei hier gleichbedeutend mit EvaEr]s-. Wenig berzeugend wirkt Bielers Beteuerung,
eELOS- sei "wenigstens dem gefhlsmigen Gehalt nach mehr und voller".
210 Comicorum Atticorum fragmenta (hg. v. T. Kock, Leipzig 1880), Fr. 1 (= Plutarch V.
Cim. 10,4), bers. aus Ziegler, Plutarch. Grosse Griechen und Rmer II. Selbst Bieler,
BEIDL; ANHP I, S. 11, Anm. 6 gibt zu, da hier nur Kimons auergewhnliche Freigebigkeit
in den Blick komme.
211 V gl. von Martitz, Art. vlos-, S. 338, vgl. auch Nomoi 2,666d.
212 Men. 99d: Kai aL' yvvaLKES- 8r]7TOV TOUS- ayaeouS- v8pas- eE{OVS- KaAovaL Kai
ol AaKwvES- Tav TLva dKwj1La(waLv dyaeov vBpa, eELOS- aVr]p, cpaa{v, OUTOS-; vgl.
Aristoteles EN 7, 1145a: ol AaKwvES- EluJeaaL 7TpoaayopEvELV, <oi'> Tav dyaaewaL acp6Bpa TOV, aELos- dVr]p cpaaLV.
213 Crat. 398bc: l7TEL8av TLS- dyaeos- WV TEAEVrr}a7] ... y{ YVETaL Ba{j1wv .... TaVTIJ
OVV T{eEj1aL Kai lyw ... 7Tavi v8pa S- v ayaeos- 15, 8aLj10VLOV ElvaL Kai (wvTa
Kai TEAEvrr}aavTa Kai opeWS- 8a{j1ova KaAELaeaL.
214 V gl. die berlegungen hier oben zu Plutarch, De genio Socr. 593A.
215 Gegen Edwards, Two Images, S. 161, der meint, Porphyr vertrete an dieser Stelle die
Meinung, "the godlike man is nothing less than a god" und die Unterscheidung zwischen eEOSund eELOS- dVrlP sei ihm bedeutungslos gewesen. Sogar die oj1oLwaLS- eElj], von der im nchsten Satz die Rede ist, ist vollstndig auf die Tugend, auf das gute Leben bzw. das Sittliche
begrenzt. Vgl. auch den Kommentar von Ptscher, Porphyrios. Ilpos- MapKEMav, zu 15f.,
der von dieser vermeintlichen Vergttlichung nichts zu berichten wei.
112
bezug auf Menschen benutzt, sondern als Qualittsadjektive, die nur eine moralische Prdikation beinhalten.
Sprachhistorisch gesehen ist es mglich, da ber Jahrhunderte hinweg eine Verschiebung in der Bedeutung der Lexeme eELOS' KT)... eingetreten ist, wenn sie in syntagmatische
Relationen mit Nomina treten, die auf Menschen referieren: Ursprnglich drften sie in bezug
auf Menschen als relationelle Klassenadjektive in der Bedeutung "im Schutze der Gtter stehend" bzw. "dem Gott nahestehend" benutzt worden sein. Mit der Zeit sind sie wohl immer
fter in Kontexten aufgetreten, in denen die (religis-) ethischen Vorzge der jeweiligen
Referenten hervorgehoben wurden, bis jene eingeschrnkte Distribution zu einem festen
semantischen Merkmal der Terminologie geworden ist (Institutionalisierung), wie anhand der
kaiserzeitlichen Verwendung belegt werden kann.
TEIL 111
SEMANTISCHE ANALYSE
Der Gebrauch von BEtOS', 8aL/16vLoS' und 8EO'TTEO'LOS'
in epistemologischem Kontext
4. Der Ausdruck 8aLJ16vLos- dvrjp bei

Dionysios von Halikarnassos
Die im Teil 11 dieser Untersuchung aufgezeigte Verwendung der Adjektive
8cLOS', 8currEuloS' oder 8alj10VloS' als Qualittsadjektive, die einem Wortfeld
angehren, das aus Qualittsadjektiven wie a8coS', aUloS' / cuucr]S' / 8coucr]S'
/ 8cOCPlAr]S' und avouloS' / aUcr]S' / 8vuucr]S' bestehen, die sich auf moralischethische Qualitten beziehen, lt sich nicht immer als Erklrungsmodell
anwenden, wenn die betreffenden drei Adjektive Nomina beigelegt werden, die
auf Menschen referieren. Wir starten also einen zweiten Anlauf, um weitere
Verwendungsmglichkeiten der 8cLOS' av8pUJrroS'- Terminologie in der kaiserzeitlichen Literatur zu eruieren. Um einen ersten Eindruck davon zu gewinnen,
bietet sich eine Analyse der Terminologie bei Dionysios von Halikarnassos an. l
Dionysios verwendet die 8cLOS' av8pUJrroS'- Terminologie an mehreren Stellen in
seinen Schriften,2 legt Menschen jedoch nicht die Adjektive 8cLOS' und 8currECT
lOS', sondern nur das Adjektiv 8alj1oVloS' bei. 3 Im Folgenden wollen wir der
Frage nachgehen, inwiefern der Gebrauch der Terminologie durc~ Dionysios
1 Zu dem Leben und Werdegang von Dionysios von Halikarnassos vgl. Ludwig Radermacher, Art. Dionysios 113, RE I 5, 1905, Sp. 934-971; G. W. Bowersock, Dionysius of Halicarnassus, in: P. E. Easterling / B. M. W. Knox, The Cambridge History of Classical Literature. I. Greek Literature, Cambridge 1985, S. 643-646; Michael von Albrecht, Art. Dionysios
20, KP 2, Sp. 70f. Aus mehreren Grnden ist es sinnvoll, bei Dionysios anzusetzen: In erster
Linie gehrte er der frhen Kaiserzeit an, schrieb also kurz vor der Entstehung des Christenturns und reprsentiert insofern die Sprache, die dem ersten nachchristlichen Jahrhundert vorgegeben war. Ferner war er ein ausgesprochen guter Stilist und Stilkritiker gewesen, so da
zu erwarten ist, da er auch die 8clos- aV8pUJ7TOS-- Terminologie in einer sehr dezidierten
Weise anwendete.
2 Textausgabe der historiographischen Werke von K. Jacoby, Dionysii Halicarnasei antiquitatum Romanarum quae supersunt, 4 Bde., Leipzig 1885-1905 (Nachdruck Stuttgart
1967), der rhetorischen Werke von H. Usener, L. Radermacher (Hg.), Dionysii Halicarnasei
quae extant, Bde. 5 und 6, Leipzig 1899 (Nachdruck Stuttgart 1965), Text mit englischer
Ubersetzung von S. U sher, Dionysius of Halicarnassus. The Critical Essays in Two Volumes,
LCL, London 1974/85.
3 Dem. 7.23.26.28.46; Lys. 3; De comp. verb. 18.20; De comp. verb. (epitome) 18. In diesen Texten wird das Wort 8aL/16vLos- (oder das Derivat 8aL/10vu!JTaToS-) fr Demosthenes,
Platon, Thukydides und Homer verwendet. Das Lexem 8clos- wird jedoch in Rh. 8,12 und
9,13 jeweils innerhalb von Homerzitaten als Attribut fr Odysseus, Mynes und Achilles (Il.
2,335; 20,295-299) benutzt. In Rh. 8,13; 9,4 sowie 9,8 kommt die Apostrophe 8aL/16vLc vor,
ebenfalls jeweils als Teil eines Homerzitats (Il. 2,190; zwei mal 9,40f.; 9,32-49). Man beachte
jedoch, da die Unechtheit der Schrift Ars Rhetorica kaum noch umstritten ist. Sie entstammt
dem dritten nachchristlichen Jahrhundert (vgl. Radermacher, Art. Dionysios, Sp. 969f.; Albin
Lesky, Geschichte der griechischen Literatur, 3. neubearb. U. erw. Aufl., BernlMnchen 1971,
S. 929). Diese Wendungen kommen fr die Frage nach der synchronen Bedeutung der Terminologie innerhalb der Schriften des Dionysios nicht in Betracht.
4. Dionysios von Halikarnassos
115
Aufschlu darber geben kann, welche semantischen Beziehungen ihre Bedeutung bedingt haben.
4.1 Der 8aLJ.16vLos- dVl}p: Demosthenes oder Platon?

Da die Terminologie gehuft in Dionysios' Schrift ber den Stil des
Demosthenes vorkommt, liegt es nahe, dort anzusetzen. In Dem. 46 wird
Demosthenes ausdrcklich als 8aLj16vLoS" dvryp bezeichnet:
Um zusammenzufassen: er (sc. Demosthenes) meinte, da man die Kompositionsarten mischen mu, aber nicht nur nach den Eigentmlichkeiten der Reden
und der unterschiedlichen Vernderungen der Stoffe, sondern auch nach den
Arten der Unternehmungen selbst. Denn er sah, da die zu ergnzenden Teile
unterschiedliche Arten (qJl)aEL5') haben und versuchte, sie mit wechselnden
Stilfiguren zu schmcken, indem er seine Aphorismen in einer Weise zusammenstellte, seine (logischen) Beweisfhrungen in einer anderen und die Beispiele wiederum anders. Die Schrift wre jedoch sehr lang, wenn ich alle unterschiedlichen (Arten) aufzhlen wollte, die jener 8aLj16vL05' dVr7P wahrgenommen hat. Er hat, da er seine Sprache immer jeder Nuance anpat, jene schnen
Reden gestaltet, indem er jeweils die zwei Arten der Wortkombination durch
Entspannung oder Intensivierung bestimmt.
Der Ausdruck 0 8aLj16vLoS" dvryp wird pltzlich und auf den ersten Blick
unmotiviert verwendet, so da die Bedeutung nicht aus dem unmittelbaren
Kontext erschlossen werden kann. Sie kann nur eruiert werden, wenn man den
Gesamtkontext in Betracht zieht. Dazu ist zweierlei geboten: einerseits mu die
Haltung des Dionysios gegenber Demosthenes im Gesamtkontext erhellt werden, andererseits ist auf den Gebrauch des Lexems 8aLj16vLoS" und seiner Derivate, wenn sie in Dionysios' Werken Menschen beigelegt werden, zu achten.
Betrachtet man den Gesamtkontext, so zeigt sich, da die Schrift aus zwei
Teilen besteht: 4 Der erste Teil ( 1-33) bildet einen ausfhrlichen Beweis der
These, Demosthenes sei der beste Stilist unter den politischen Rhetoren und der
beste Reprsentant des Mischstils gewesen. Dies geschieht mit Hilfe eines ausfhrlichen Vergleiches zwischen seinem Stil und dem anderer Schriftsteller. Im
zweiten Teil ( 34-56) folgt dann eine Analyse des demo sthenischen Stils fr
sich. Der erste Teil ist wiederum aus zwei Teilen aufgebaut. Im ersten werden
die drei Stilformen aufgefhrt, jeweils mit ihren besten Vertretern: die AE'LS"
vl/lrJAry (Gorgias und Thukydides, 1), die AE'LS" ALTry (Lysias, 2) und die
AE'LS" j1LKTry (mit ihren besten Vertretern Trasymachos ( 3), Isokrates ( 4),
Platon ( 5-7) und Demosthenes ( 8-14)). Demosthenes habe den Stil perfektioniert, indem er das Beste aus den beiden anderen Stilarten bernommen und
zur Vollkommenheit gefhrt habe. Dies demonstriert Dionysios, indem er den
Mischstil auf bereinstimmungen und Differenzen hin mit den Hauptvertretern
Der Anfang der Schrift ist verloren gegangen, vgl. Schmid-Sthlin 1111, S. 470f.
116
Teil 111: Semantische Analyse: ecfo~ KTA. in epistemologischem Kontext
der erhabenen (;\ltlS" vif;T]Ar}) und einfachen (AEtlS" Al Tr}) Stilformen, nmlich
jeweils Gorgias ( 9-10) und Lysias ( 11-13) vergleicht und anhand einiger
Beispiele aus den Werken von Demosthenes illustriert ( 14). Das 15. Kapitel
hat eine Scharnierfunktion; hier zhlt Dionysios die Grnde auf, warum er den
mittleren Stil fr den besten hlt. Im zweiten Teil werden die Vorzge des
demosthenischen Stils anhand eines Vergleichs mit dem Stil von Isokrates und
Platon herausgestellt. Zuerst wird eine Rede von Isokrates 5 analysiert ( 17-20)
und mit einer Rede von Demosthenes 6 ( 21-22) verglichen. Dann wird nach
einer Einfhrung ( 23) eine Rede von Platon7 analysiert ( 24-30) und mit
einer demo sthenischen Rede 8 verglichen ( 31-32). Im 33. Kapitel folgen
schlielich einige zusammenfassende Bemerkungen.
Der zweite Teil der Schrift, in dem Dionysios eine Analyse der Elemente des
demo sthenischen Stils bietet, ist weniger systematisch aufgebaut. In einem
ersten Abschnitt ( 34-46) diskutiert er die Satzkomposition des groen Redners. Zuerst werden die Grundarten mit Beispielen aufgefhrt,9 dann wird
Demosthenes' Gebrauch des Mischstils besprochen ( 43-46). Ein nchster
Abschnitt ist einer Diskussion der Bausteine oder Grundelemente seines Stils
gewidmet ( 47-52), zum Schlu werden die Themen der Kosmetik ( 53-55)
und des Pleonasmus ( 56) besprochen.
Nimmt man also das Gesamtwerk als Kontext der Aussage in 46 unter die
Lupe, wird deutlich, da Dionysios Demosthenes als den besten Stilisten
schlechthin betrachtet. Dies zu beweisen ist sogar die explizite Absicht der
Schrift (vgl. 33):
Ich habe mir vorgenommen und es ist die Absicht meiner Schrift zu zeigen, da
Demosthenes wahrlich in angemessener Weise den besten und der menschliehen Natur am meisten entsprechenden Stil (KpaT{aTfJ AE'El Kat TTPOS'
TTaaav avf)pwTTov <jJvalv rypj1oaj1EVfJ) benutzte ...
Dionysios versucht dieses Ziel zu erreichen, indem er Demosthenes' Stil mit

dem Stil von Platon und Isokrates vergleicht. Denn die beiden groen Stilisten
wurden bekanntlich traditionell fr die hervorragendsten Vertreter des Mischstils gehalten. Besonders Platon hat den gewaltigen Ruf gehabt, der beste Stilist
gewesen zu sein, welcher Dionysios ' Versuch, Demosthenes als den besten rhetorischen Stilisten darzustellen, auerordentlich erschwert hat. Infolgedessen
war eine Auseinandersetzung mit Platons Stil unvermeidlich. 10 Dionysios leitet
De pace 41-50.
Olynth. 3,23-32.
Menexenus 236D; 246C-248E.
De corona 199-209.
Es handelt sich um: 0 xapaKn7p TfiS' avaTTJpOS apj1ov{aS', der wrdevolle Stil (38f.);
6 xapaKn7p 0 YAa<jJvpoS', der gewandte Stil (40) und 0 xapaKn7p 0 j1lKTOS', der Mischstil
(41f.).
10 Vgl. Dem. 32,26-28: "Es war nicht mglich, an Platon vorberzugehen, da einige ihm
den ersten Preis verleihen (4J Ta TTpUJTEla TlVES' a TTOVEj1 val ) ... ".
5
6
7
8
9
117
diese Auseinandersetzung (Dem. 23-33) mit der folgenden, beraus eInleuchtenden Bemerkung ein (Dem. 23,8ff.):
... Ich werde sogleich wichtige Aspekte in Platons Stil diskutieren. Ich werde
freimtig reden, ohne dem Ruf des Mannes Zugestndnisse zu machen (OUeEV
OUTc Tfj 80'7] Tdv8pos- TTpoaTLec{S-) oder von der Wahrheit abzurcken,
besonders weil einige meinen, nachweisen zu knnen (TLVcS- d,LouaL ... aTTCT
cpa{vcLv), da er unter den Philosophen und Rhetoren (TTavTUJv aUTOV ... CPLACT
aocpUJv Tc Kai pryTOPUJV) berhaupt der hervorragendste Stilist sei
(lpjiryvcuaaL Ta TTparjiaTa 8aLjiovu!JTaTov) und empfehlen uns, diesen
Mann als Richtlinie und Norm fr sowohl einfache als auch komplexe Reden
zu benutzen (TTapaKcAcvoVTa{ Tc f}jilV p4J Kai KavovL xpfjaeaL Kaeapwv
jia Kai laxvpwv AOrUJV TOVTcjJ dv8p{). Auerdem habe ich von einigen
erfahren, die behaupten, da, wenn es eine Sprache unter den Gttern gbe, die
auch Menschen benutzen, der Knig der Gtter nicht anders als Platon geredet
htte!
Manche hielten Platon fr den 8aLpovLuJTaTo:;11 sowohl unter den Philosophen

als auch unter den Rhetoren und empfahlen ihn deswegen als "Richtlinie und
Norm" (po:; Kai KavuJv) in Fragen des sprachlichen Stils. Gerade diese
Behauptung versucht Dionysios in dem Abschnitt, der auf diesen Satz folgt, mit
Hilfe eines Vergleiches zwischen den Stilen Platons und Demosthenes' als
falsch zu erweisen. Da seine Auseinandersetzung mit Platon im Wesentlichen
den Kern des Kontextes bildet, auf dessen Hintergrund die cLO:; avpUJTTo:;Terminologie in dieser Schrift verwendet wird, mssen wir uns seine Argumentation an dieser Stelle genauer anschauen.
Zunchst ist festzuhalten, da Dionysios Platon fr einen hervorragenden, ja
fr einen der allerbesten Stilisten hlt. Dies geht schon aus Aussagen am
Anfang der Schrift hervor. So lobt er in Dem. 3,8-11 Isokrates und Platon fr
ihre auerordentlichen Fhigkeiten: 12
Denn, abgesehen von Demosthenes, ist es unmglich, andere zu finden, die
entweder die unentbehrlichen und die fakultativen Elemente (dieses Stils) besser anwenden (KpclTTOV aaKr]aavTas-) als diese Mnner (sc. Isokrates und
Platon), oder eine schnere Redeart verwenden und die (Verwendung der)
sekundren Stilmittel besser demonstrieren (EATLOV dTT08cL'ajiEvovs-).
Dies heit aber nicht, da Platon aller Kritik enthoben wre, er ist im Gegenteil
manchmal die Zielscheibe besonders scharfer Kritik von seiten des Dionysios. 13 .
Fr Dionysios ist Platon einer der besten Vertreter des sogenannten Mischstils,
11 Das Wort 8aLjiovLuJTaTov wird hier adverbial benutzt. Es wre aber auch mglich, den
Satz folgendermaen zu verstehen: "Einige meinen, ... da er als (ein) 8aLjiovu!JTaToS
(Mensch) unter den Philosophen und den Rhetoren stilistisch ttig war." Stephen Usher bersetzt: "Some claim that he is the supreme literary genius among philosophers and orators."
12 Vgl. auch Ep. ad Pomp. 1,2: cl rap TLS- aUos- EKTTAr]TTcTaL TalS- llAaTUJvLKalSlpjiryvc{aLS-, cU taeL vuv, KarW TOVTUJV crs- cljiL und Dem. 23,19-21: ErW TTJV jiEV EV
TOlS- 8LaAOrOLs- 8cLVOTT]Ta TOU av8pos- Kai jiaALaTa EV ors- v cpvAaTT7J Tav hUJKpar
LKOV xapaKTfjpa, iJJaTTcp EV TCP cJ>LAr]4J, TTavv arajia{ Tc Kai TceaVjiaKa ...
13
Vgl. Dem. 5-7,23-30; Ep. ad Pomp. 1f.
118
Teil III: Semantische Analyse: eELO~ KTA. in epistemologischem Kontext
einer Kombination der AEfL5' AL Tr] und der AEfL5' vljiT]Ar]. Er sei aber nicht im
gleichen Mae erfolgreich gewesen in der Anwendung dieser beiden Stilarten. 14
Wenn er in einfacher Sprache schreibe, sei sein Stil auerordentlich sympathisch.1 5 Wenn er aber in gehobener Sprache schreibe, sei sein Stil unklar,
archaisch, exotisch, sogar knstlich und sein Dialekt unsauber. Dionysios findet
insbesondere Platons Verwendung des gehobenen Stils in seinen Dialogen
unpassend, die Anwendung von gorgianischen Figuren sei bertrieben, ja sogar
geschmacklos. In besonderer Weise kritisiert er Platons Gebrauch der Tropen,
die Knstlichkeit seiner Sprache wirke gar dithyrambisch.1 6 Die Position des
Dionysios geht schn aus der folgenden Passage hervor (Dem. 6,1-16):
Niemand mge annehmen, da ich, wenn ich ihn so kritisiere, den ganzen
unkonventionellen und elaborierten Stil, den Platon benutzte, verurteile. Mge
ich doch weder so abwegig noch so uneinsichtig sein, da ich diese Meinung
von einem solch bedeutenden Mann (vrrip dv8poS' TTJALKOVTOV) htte! Ich
kenne ja viele seiner groartigen und bewundernswerten Werke (j1cyaAa Kat
eaVf.laaTa) ber viele Themen, die aus seiner hervorragenden Begabung hervorgegangen sind. Aber dies will ich zeigen: da er, wenn er Groartiges und
Aufflliges in seiner Sprache anstrebt, in seinem Gebrauch der Stilmittel Fehler
zu begehen pflegt (lv TalS' KaTaaKcvalS' cLWecV GpapTavcLv) und schlechter wird, als er selbst ist ... Ich aber habe erwartet, da ein solch bedeutender
Mann (TTJALKOVTOV av8pa) sich vor jeder Kritik sicher sei.
Aus diesem Text geht die Bewunderung fr Platon eindeutig hervor, dennoch ist
das Ringen mit dem ungeheuren Ruf, den Platon zu seiner Zeit geno, nicht zu
berhren. Deutlich formuliert Dionysios in Kapitel 23 seine Kritik an Platon
(Dem. 23,19-34):
Ich halte sehr viel von seinem (stilistischen) Geschick in den Dialogen, besonders in denjenigen, in denen er der sokratischen Tradition treu bleibt (wie im
Philebos) und habe dies immer bewundert, aber, wie ich schon gesagt habe, ich
war noch nie begeistert von seinen zustzlichen Stilmitteln, vor allem in denjenigen Dialogen, wo er Lob und Tadel in politische Themen einfhrt und versucht, damit Anklage- und Verteidigungsreden zu schreiben. Denn dann wird
er jemand anders als er selber und macht seinem Ruf als Philosoph keine Ehre
(KaTaLaxvvcL nJv q;LAoaoq;ov dflwaLv). Es ist sogar oft in mir der Gedanken
aufgekommen, ber solche Reden zu sagen, was Zeus in Homer der Aphrodite
sagt:
Nicht Dir, mein Kind, sind gegeben die Werke des Kriegs,
sondern Du wirke die lieblichen Werke der Liebe,
(Dir, Platon, sind gegeben die Werke) der sokratischen Dialoge, um politische
Angelegenheiten werden sich Politiker und Rhetoren kmmern.
Dionysios ist also der Meinung, da Platon der unbestrittene Meister des sokratischen Dialogstils sei. Wenn er indes gehobene Sprache schreibe, betrete er
fremdes Terrain und mache infolgedessen Fehler. Er mge zwar der grte unter
Vgl. Dem. 5,4f.

Vgl. Dem. 5,5-17.
16 Vgl. Dem. 5,18-7,65.
14
15
119
den Philosophen sein,17 sei jedoch nicht der grte unter den Stilisten und Rednern. 18
Dasselbe Thema begegnet in einem weiteren Abschnitt, in dem sich Dionysios gegen den Einwand , er kritisiere Platon nicht sachgem, wehrt (Dem.
25,1-9):
Vielleicht wrde jemand erwidern: "Du verstellst die Sache, indem Du Beredsamkeit und schne Reden von einem weisen Mann erwartest, dessen Gebiet es
nicht ist (TTapa av8pos; ou TavTa O"0cpov). Untersuche seine Ideen, ob sie
schn und grandios sind und ob sie bei niemandem sonst vorhanden sind (TTap'
oueEvl TWV Mwv KE{IlEVaL). Fr sie hat er sich interessiert (EO"TTov8a(Ev),
sie waren seine Strke (8ELVOS; 77V). Fordere von ihm darber Rechenschaft,
aber la seine Redeweise beiseite (TOV 8E TPOTTOV Tiis; AEfEWS; la)!". Aber
wie kann man einem dies vorwerfen? Jeder kennt das Gegenteil, nmlich da
der Philosoph eher Ehre fr seinen Stil als fr die Sachthemen verlangt hat.
Der rhetorische Effekt dieser Diatribe ist nicht zu verkennen. Dionysios sieht
ein, da Platons Strke das Philosophische ist. Da er aber den Anspruch Platons
zu erkennen meint, auch in einem hervorragenden Stil geschrieben zu haben,
fhlt er sich dadurch gezwungen, sich mit seinen stilistischen Fehlern auseinanderzusetzen. Dies tut er mit aller Schrfe in seiner Analyse der Grabrede in Platons Menexenos (236C-239A). Ein reprsentatives Beispiel soll hier gengen:
mit unverblmtem Sarkasmus reagiert Dionysios in seiner Analyse von Men.
238A auf einen Satz (Dem. 28,31-35):
Ihr Gtter! Wo ist die reiche platonische Quelle, die ja solche gewaltigen Kompositionen hervorbrausen lt? Redet er jetzt einen solchen Kleinkram? Und
fliet der Mund des Weisen mit seinen zwlf Strmen jetzt nur tropfenweise?
Nachdem Dionysios den Vergleich mit einer Rede aus Demosthenes' De corona
(199-209) gezogen hat, folgert er, die zwei Reden verhielten sich wie die Wirklichkeit zu einer Abbildung: 19 Platons Rede sei nur auf das Formale hin komponiert worden, dagegen bertreffe Demosthenes ihn nicht nur, was den Wirklich17 Vgl. Ep. ad Pomp. 1,15 wo er ihn TOV ETTLcpavEO"TaTov TWV CPLAOO"OCPWV nennt.
18 Dionysios hat fr seine harsche Kritik an Platons Stil seinerseits sowohl in der Antike
als auch seitens moderner Gelehrter viel Kritik ernten mssen. Er reagierte uerst empfindlich auf den Vorwurf, Platon nicht sachgem kritisiert zu haben, vgl. Dem. 6. Ein solcher
Vorwurf war Anla seines Briefes an Gnaius Pompeius (vgl. Ep. ad Pomp. 1), in dem er sich
fr die Kritik, die er in der Schrift De Demosthenis dictione an Platon gebt hatte, rechtfertigte. Dort wiederholt er sein Urteil, Demosthenes sei Platon in der Verwendung der gehobenen Sprache als Teil des Mischstils berlegen, und verteidigt seine vergleichende Stilkritik:
vgl. bes. Epist. ad Pomp. 2,16: Kal Kae EV TOVTO JIAGTWVG CPT]IlL AE{ TTEO"eaL LlT]Il 0aeEVOVS;, TL TTap' 4i IlEV EKTT{ TTTEL TTOTE TO l/los; Tijs; AEfEWS; [TWV AOYWV] Els; TO
KEVOV Kal aT]8ES;, TTap' i 8E OU8ETTOTE fj O"TTav{ws; YE KOIlL8tj. Hinsichtlich neuzeitlicher
Kritik an seiner Beurteilung Platons vgl. Radermacher, Art. Dionysios, Sp. 965.970, der ihm
bse Absichten in seiner Auswahl platonischer Vergleichstexte unterstellt und seine Beurtei1ung von Platons Stil als kleinlich und von Parteilichkeit getragen abtut; weniger scharf, aber
hnlich Usher, Dionysius of Halicarnassus, Bd. I, S. 234; vgl. aber auch Bowersock, Dionysius of Halicarnassus, S. 645, der positiver urteilt.
19 Dem. 32,lff.: ... akf]eLVal 8E l/lELS; El8wAWV (l), eine eindeutige Anspielung auf Platons Ideenlehre, jetzt aber angewandt auf den Philosophen selbst und seinen Stil.
120
Teil 111: Semantische Analyse: 8ELo.) KTA. in epistemologischem Kontext
keitsbezug angehe, sondern sogar im Gebrauch der Tropen, der traditionell als
Platons Strke galt2o. Noch einmal erklrt Dionysios den Grund fr diese ausfhrliche Beschftigung mit Platon (Dem. 32,26-28):
Es war nicht mglich, an Platon vorberzugehen, da einige ihm den ersten
Preis verleihen (i Ta TTpCtJTELa TLVE5' d TTOVE/l ovaL ) ...
Am Ende des durchgefhrten Vergleichs kommt er zu folgendem Ergebnis

(Dem. 33,28-34):
Denn ich halte die Erwhnung und den Vergleich dieser wunderbaren Mnner
(aV/laaLCtJTaTCtJv dv8pwv), Isokrates und Platon, nicht fr unpassend, denn
gerade diese Vertreter des mittleren und besten Stils haben den hchsten Ruf
erhalten (/lEYLaTr}5' 86f7]5' ETVXOV). (Ich tue dies), um zu zeigen, da sie, auch
wenn sie besser als alle anderen sind (Kv El T(JV aAACtJv GpELVOV5' Elai),
nicht wrdig sind (OVK dfLOV5' VTa5'), mit Demosthenes um die hchsten
Ehren zu wetteifern (L17]/loaEvEL YE ... GpLMaaaL TTEpi T(JV apLaTELCtJv).
Das Urteil mancher Leute, Platon sei 8aLj1ovu!JTaTo:; sowohl unter den Philosophen als auch unter den Rhetoren und deswegen als "Richtlinie und Norm"
(Opo:; Kat KavuJv) in Fragen des sprachlichen Stils zu betrachten, bewegt Dionysios dazu, dem entgegenzutreten. Akribisch weist er nach, da Platon gehobene Sprache, insbesondere die Tropen, fehlerhaft benutzt und in dieser Hinsicht
seinem Ruf als Philosoph Unehre antut (Dem. 23,26f.). Whrend Dionysios
wiederholt einrumt, da er keine Einwnde gegen die Sachthemen und den
Inhalt der platonischen Philosophie habe,21 hlt er jedoch daran fest, da Platon
zwar unter den Philosophen 8aLj1ovLo:; sein mge, keinesfalls aber unter den
Rhetorikern.
Dionysios verwendet aufflligerweise gerade an der Stelle, wo es darum
geht, wer in der Rhetorik als normative Figur gelten mu, das Lexem 8aLj1ovr
uJTaTo:;. Es verwundert deshalb nicht, wenn Dionysios, nachdem er ausfhrlich
auf die Besonderheiten von Demosthenes' Stil eingegangen ist ( 34-46), ihn
als 6 8aLj10VLo:; dvryp bezeichnet (Dem. 46,11). Offensichtlich hlt Dionysios
diesen Ausdruck fr ein gebhrendes Prdikat fr die normative Figur in der
stilistisch-rhetorischen Tradition, und legt das Adjektiv Demosthenes hier wohl
als eine Art Ehrenprdikat bei, weil er die Norm fr die AitL:; in der antiken
Rhetorik gebildet habe. Andere haben jedoch aus hnlichen Motiven diese Ehre
Platon zuerkannt, was wahrscheinlich, wie aus Dem. 23,8ff. hervorgeht, die
gelufige Meinung war.
Dionysios war sogar bereit, sich unter gewissenen Einschrnkungen dieser
Meinung anzuschlieen. An einer anderen Stelle, in seiner Schrift De compositione verborum, wo er sich mit Fragen des Rythmus beschftigt, uert er folgende Meinung (18,72-85):
20
Dem. 32,18-21.
21 Vgl. auch Dem. 6,lff.; Ep. ad Pomp. 2,13.
121
Es ist ja notwendig, da eine Aussage, die nur aus schnen Rhythmen zusammengestellt wurde, auch schn sein mu. Zahllose solche Aussagen sind bei
Platon zu finden. Denn der Mann war, was seinen Blick fr die Zusammengehrigkeit von Melodie und Rhythmus angeht (lflflEAEUiv TE Kal EvpV()fl{av
avvL8ELV), (ein) 8aLflovU;)TaTOS- (Mann). Wenn er in seiner Wortwahl
(EKAEeaL) so vorzglich gewesen wre, wie er die Wrter hervorragend
zusammenstellte (tlJs- avv()ELvaL), wre er entweder Demosthenes in bezug auf
schnen Stil berlegen (f] rrapEAaaaEv Tav L1TJfloa()EVTJ KdMovs- ipflTJVE{asEVEKEV) , oder es wre unentschieden ausgegangen (f} dflCPrypLaTov {()TJKEV).
Jetzt aber ist seine Wortwahl (n7V lKAorfJV) fehlerhaft, besonders wenn er eine
gehobene, auergewhnliche und komplexe Redeweise anstrebt, worber ich
mich an anderer Stelle klar und deutlich geuert habe. Aber, bei Zeus, seine
Wortkomposition (avvT{()TJaL 8E Ta ov6flaTa) wirkt angenehm und ist schn;
niemand wrde diesen Aspekt kritisieren.
Hier rumt Dionysios ein, da Platon unvergleichbar besser als andere Schriftsteller gewesen sei, was die Zusammensetzung der W?rter, die den rhetorischen
Rythmus bewirkt, anbetrifft: Darin sei er 8aLf.1 ovu!J Ta T05'. Und trotzdem bestreitet Dionysios den Anspruch, das Platon in jeglicher Hinsicht der beste Stilist sei.
Gern gibt er zu, da er 8aLf.1ovu!JTaT05' in bezug auf die Zusammenfgung der
Wrter sei und darin als Norm dienen knne, aber sein fehlerhafter Gebrauch
gehobener Sprache fhre dazu, da er als Rhetor Demosthenes unterlegen sei.
Gerade in der Auswahl der Wrter (EKAoyTj) konnte Platon nicht mit ihm konkurrieren - just dieser Aspekt war aber fr den von bei den verwendeten Mischstil das Wesentliche. Auch hier ist also darauf zu achten, da der Kontext, in
dem das Adjektiv Platon beigelegt wird, von der Fragestellung geprgt ist, wessen Kompositionsstil als normativ gelten sollte.
Diese Beobachtungen werden besttigt, wenn man untersucht, wie die Terminologie anderenorts in der Schrift ber Demosthenes ironisch verwendet
wird. So taucht z.B. in Dem. 26,23-28 folgende Verwendung auf: Am Ende
eines Abschnitts, der von beiendem Sarkasmus durchtrnkt ist, schreibt Dionysios in seiner Analyse von Platons Men. 236e:
Hier entspricht ein Adverb einem Adverb, ein Verb einem Verb, d.h. lKavwsentspricht EVflEVWS-, rrapaLvEaEL seinerseits ErraLvEaEL, und sie sind gleich
lang. Diese sind keine Likymnier oder Agathonier,22 die so etwas schreiben
wie PLV f} KvrrpLv flLa()4J rro()Ev f} fl6X()ov rraTp{8wv, sondern der
8aLfl6vLos- Platon ist hier als Stilist ttig!
Die Ironie des Dionysios ist nicht zu berhren: Das Adjektiv 8aLf.16vL05' wird
Platon hier nur unter dem Schein der eigenen Zustimmung beigelegt. In Wirklichkeit jedoch steht Platons stmperhafte Verwendung der Stilmittel in krassem
22 Likymnios von Chios, Lyriker und Rhetor (ungefhr 400 v. Chr.), der als Gorgiasschler (vgI. Dion. HaI. Lys. 3) fr seinen bertriebenen rhetorischen Aufputz kritisiert wurde
(von Platon, vgI. Phaedr. 267c); vgI. Ulrich Klein, Art. Likymnios 2, KP 3, Sp. 650. Agathon
seinerseits war ein bedeutender Tragiker mit ausgeprgt rhetorischem Stil, den die vielen gorgianischen Tropen in den Fragmenten verraten; vgI. Franz StoeI, Art. Agathon 1, KP 1, Sp.
120f.
122
Teil 111: Semantische Analyse: acloS' Kr/l. in epistemologischem Kontext
Gegensatz zu dem ihm beigelegten lobenden Adjektiv. Von einem Stilisten, der
des Adjektivs 8aL/16vLoS' wrdig ist, sei - das will Dionysios zum Ausdruck
bringen - sicher mehr zu erwarten als die hier von Platon bertriebene Verwendung gorgianischer Stilmittel!
hnliches ist in Dem. 7,28-35 zu beobachten, wo Dionysios gegen Platon
polemisiert:
... und er (sc. Platon) sagt: "Sei jetzt still und hr mir zu. Denn dieser Ort
scheint mir gttlich zu sein, so da du nicht staunen solltest, wenn ich whrend
meiner Rede wrde wie einer, der von einer Nymphe besessen ist. Denn meine
Rede ist jetzt schon fast dithyrambisch. "23 Wie der Tragiker sagt: "Wir werden
nicht von anderen, sondern von unseren eigenen Worten verurteilt", 8alj1oVc
wTaTE IlAaTCtJv, wenn wir geschwtzige und leere Tne des Dithyrambos
bevorzugen.
Der Text steht im Kontext einer Analyse einer Rede Platons (Phaedr. 237a238d, 246e-247a). Dionysios ergreift hier die gute Gelegenheit, auf eine Aussage Platons selbst zu pochen, um seinen Stil zu kritisieren. 24 In dieser scharfen
Formulierung ist die Ironie wiederum kaum zu berhren. Platon wird hier ironisch (d.h. unter dem Anschein der eigenen Billigung) mit der Wendung 8aL/10vu!JTaTc [JAaTUJv apostrophiert, damit deutlich wird, da er in bezug auf die
Stilistik eben kein 8aL/16vLoS' dvryp sei.
4.2 Thukydides:
8aLj.10VLWTaToS"
unter den Historikern
In seiner Schrift De Lysia legt Dionysios dem groen Historiker Thukydides das
Adjektiv 8aL/16vLoS' bei (3,28ff.):
Denn auch Thukydides, der 8alj10vu!JTaT05' der Historiker (TWV avyypacpECtJV) ,
benutzte poetische Stilmittel sowohl in der Grabrede als auch in der Volksrede
und verwandelte so den Stil in vielerlei Hinsicht in einen prunkhaften Stil mit
exotischen Wrtern.
Auch hier wird das Adjektiv pltzlich und vllig unerwartet Thukydides beigelegt, so da der unmittelbare Kontext nichts dazu beitrgt, die Bedeutung des
Begriffes an dieser Stelle zu erhellen. Trotzdem sind zwei wichtige Beobachtungen zu machen: Einerseits ist zu beachten, da Dionysios Thukydides hier
denselben Vorwurf wie Platon macht, nmlich da sein Gebrauch von poetisehen Stilmitteln zu einem schwlstigen Prosastil fhre. Ferner fllt auf, da
V gl. Phaedr. 238d.
Dasselbe Thema wird in Ep. ad Pomp. 13 nochmals behandelt: "Nirgends in dieser Abhandlung tadele ich die Themen des Mannes, sondern eben diesen Aspekt seines Stils, nmlich seine hervorstechende Vorliebe fr figurative und dithyrambische Sprache, in der er nicht
mehr ber Migkeit verfgt ... Denn in seinem Eifer fr die gorgianische Schule hat er den
Prunk der poetischen Komposition in philosophische Reden eingefhrt. Infolgedessen scheint
er seine Sprache manchmal mit Dithyramben zu schmcken und nicht einmal diesen Fehler
zu verschweigen, sondern sich sogar dazu zu bekennen".
23
24
123
Thukydides als 6 8aLflovLwTaTo:; in bezug auf einen bestimmten Aspekt des

Wissens, nmlich die Geschichtschreibung (6 8aLflovLwTaTo:; TtDv avy
ypacpEUJv), bezeichnet wird. 25 Dies hnelt der Praxis, die wir in der Schrift De
Demosthenis dictione beobachtet haben, nmlich da Platon dort als 8aLfl6vLo:;
nur in bezug auf die Philosophie oder einen Teilaspekt des rhetorischen Stils
betrachtet wird. Dies deutet darauf hin, da Dionysios Thukydides als normative
Figur in der Geschichtschreibung betrachtet hat, seine normative Funktion
jedoch darauf beschrnkt wissen wollte. Wendet man sich jetzt den anderen
Schriften des Dionysios zu, um festzustellen, welches Bild er von Thukydides
hatte, wird diese Vermutung von Aussagen in der Schrift ber Thukydides 26
besttigt (Thuc. 2, 10-24):
Denn ich frchte, da einige der Leser meiner Schrift mich tadeln werden, weil
ich es wage nachzuweisen, da Thukydides, der Beste aller Historiker (TOV
a1TavTUJv KpaTuJ"Tov TWV laTopLoypaepUJv), einerseits was seine Stoffauswahl
anbetrifft irrte, andererseits in bezug auf sein Darstellungsvermgen sehr
schwach war. Folglich ist in mir der Gedanke aufgekommen, da ich ausshe
wie ein Einzelgnger und Pionier, wenn ich es auf mich nhme, etwas in
Thukydides' Werken zu verunglimpfen. Nicht nur werde ich mich gegen allgemeine Meinungen, die alle schon lngst akzeptiert haben und fr unvernderlich halten, wenden, sondern ich werde auch die persnlichen Zeugnisse der
bekanntesten Philosophen und Rhetoren in Zweifel ziehen, die ihn fr die
Norm der Praxis der Geschichtsschreibung (oi.' Kavova TijS- laTopLKfjs1TpaYJiaTE{as- EKELVOV V1TOT{8EvTaL TOV v8pa) und den Mastab aller
Geschicklichkeit in Sachen politischer Rhetorik halten (Tijs- 1TEpi TOUS- 1TOAC
,
'\ /
rI:,\
TLKOVS- I\OYOVS- uELVOT7]TOS- opOV, ...
Fr Dionysios ist Thukydides der unbestrittene Meister der Geschichtsschreibung' wie die Bezeichnung 6 aTTavTUJv KpaTLaTo:; T(JV LaTopLoypacpUJv, eine
klare Parallele zu dem 6 8aLflovu!JTaTo:; T(JV avyypacpEUJv in Lys. 3, deutlich
zeigt. Dies geht weiterhin aus folgender Bewertung von Thukydides als Historiker hervor (Thuc. 8,1-9.19-21):
Thukydides wird wohl von allen Philosophen und Rhetoren (wenn nicht von
allen, dann doch von den meisten) das Zeugnis ausgestellt, da er mit grter
Vorsicht mit der Wahrheit umging, deren Priesterin nach unserem Willen die
Geschichtschreibung sein soll (TL Kai Tijs- aAry8E{as-, Tjs- lipELav ElvaL
njv laTop[av, 1TAE{aT7]V E1T0L77aaTO 1TpovoLav): er fgte weder etwas zu den
Tatsachen hinzu, was nicht stimmt, noch lie er etwas weg, sondern hlt das
vorgenomme Ziel ungescholten und frei von Neid und Schmeichelei, besonders
in seiner Beurteilung der guten Mnner ... Was den Bereich der Tatsachen
angeht, knnte man sagen, macht der Historiker (sc. Thukydides) es sehr gut:
diese Aspekte sind schn und nachahmenswert (KaAa Kai JiLJirJaEUJS- tLa).
25 Zum Gebrauch von avyypaepEvs- in der Bedeutung von "Historiograph" durch Dionysios
vgl. W. Kendrick Pritchett, Dionysius of Halicarnassus: On Thucydides. English Translation,
based on the Greek Text of Usener-Radermacher. With Commentary, Berkeley 1975, S. 47f.
26 V gl. den ausgezeichneten Kommentar von Pritchett, Dionysius of Halicarnassus zu dieser Schrift, dort bes. die Einfhrung S. xiii-xxxvi.
124
BEtOS KTA.
Wie Thukydides in seiner Geschichtschreibung auf der inhaltlichen Ebene vorging, d.h. wie er mit den Tatsachen umging, ist nach Dionysios vorbildhaft und
vor allem nachahmenswert. Obwohl er auch bestimmte Aspekte der Geschichtsschreibung des Thukydides kritisiert ( 9-20), richtet sich die Kritik eher gegen
technische Aspekte seiner Ttigkeit als Historiker wie die Einteilung, Anordnung und Ausarbeitung des Materials. 27 Thukydides' Statur als Meisterhistoriker
ist unumstritten. 28 Dionysios wendet sich jedoch gegen die gngige Meinung,
Thukydides sei nicht nur in Sachen der Geschichtschreibung die Norm (Kavwv),
sondern auch Mastab (p0S') der politischen Rhetorik. Seine Schrift bestreitet
gerade diese Meinung, wie die scharfe Verurteilung bestimmter Aspekte von
Thukydides' Stil in 21-51 aufzeigt. Diese Kritik mndet in die folgende
Wertung (Thuc. 51,21-25):29
Wenn er seinen Stil vernnftig und mig benutzt, ist er bewundernswert und
unvergleichbar mit jemand anders. Wenn er ihn aber bertrieben und
geschmacklos verwendet, ohne die Umstnde zu unterscheiden oder den Grad
zu beachten, ist er tadelnswert.
Wie im Falle Platons ist der Stil von Thukydides in vielem bewunderns- und
nachahmenswert: Dionysios beschliet seine Schrift damit, zu zeigen, inwiefern
Demosthenes die besseren Elemente von Thukydides' Stil bernommen hat, die
schlechteren jedoch ausgelassen hat und ihn (wie auch alle anderen Rhetoren,
die Thukydides' Stil schlichtweg nachgeahmt haben) darin bertroffen hat (
52-55).
Fr Dionysios war Thukydides 8aLj.1oVLwTaToS' T[JV LaTopoypaq){JJv, jedoch
nicht 8aLj.10VLwTaToS' unter den Rhetoren. Dies wird weiter deutlich, wenn er
am Ende der Schrift kurz den Stil des Demosthenes diskutiert, von dem er
schreibt, er glaube, er sei der beste aller Rhetoren gewesen (55,10f.: V
GTTavTUJv P7]TOPUJV KpaTLaTov ycycvijaaL TTcLoj.1ca; vgl. die direkte Parallelitt zur Aussage in Thuc. 2: Tav aTTavTUJv KpaTLaTov TWV laTopL 0ypacpUJv!). Die obigen Beobachtungen werden folglich vom Gesamtkontext
besttigt. Wiederum handelt es sich um eine Bezeichnung fr denjenigen, der
die Norm eines Wissensgebietes in seiner Person verkrpert, gewissermaen
sein Gewhrsmann ist.
27 Vgl. Thuc. 9: TTEpl TO TEXVlKWTEPOV flEPOS' laTl TOU TTpaYflaTlKOU.

28 Mit Bowersock, Dionysius of Halicarnassus, S. 645 ist festzuhalten: "He had no desire
to diminish the historian's stature." (Hervorhebung von mir, DdT).
29 Vgl. auch Thuc. 49.
125
4.3 Homer
Wie eng das Adjektiv 8aLj16vLoS" bei Dionysios mit diesem Kontext, d.h. mit der
Vorstellung einer normativen Figur innerhalb eines Erkenntniszweiges, verbunden ist, geht aus einer Aussage in De comp. verb. 20,31-36 hervor:
Der gute Dichter oder Rhetor mu also auf diese Dinge achten und die Sachverhalte, die er mit Wrtern ausdrckt, nicht nur in der Wortwahl (KaTa n]v
EKAOyr]V), sondern auch in der Komposition (KaTa n]v avvOc(JLv) nachahmen.
Dies tat 6 8aLflovu!JTaToS' rl0flT}p0S' gewhnlich, obwohl ihm nur ein Metrum
und wenige Rhythmen zur Verfgung standen ...
Auch in an dieser Stelle, eingebettet in eine Diskussion ber die Komposition

bzw. Angemessenheit der gewhlten Wrter, taucht der Begriff 6 8aLj1ovr
wTaToS" f'0j1T7P0S" vllig unvermittelt auf. Der Autor setzt als selbstverstndlich
voraus, da sein Leser diese Wendung in der von ihm beabsichtigten Art und
Weise verstehen werde. Wiederum fllt auf, da Homer im unmittelbaren Kontext als Mastab und Vorbild fr einen bestimmten Aspekt des rhetorischen und
poetischen Stils empfohlen wird. Es erbrigt sich zu belegen, da Homer traditionell fr die Griechen Quelle und Standard aller Dichtung war. Wie aus verschiedenen anderen Aussagen des Dionysios hervorgeht, betrachtete auch er
Homer als Standard in literarischen Angelegenheiten. So erachtete er Homer als
Norm fr die j1LKT~ apj1ovia, die Mischkomposition (Dem. 41,6-9):
Der Dichter Homer war der beste Mastab (KpdTLaToS' flEV EyivcTo Kavwv)
dieser Kompositionsart. Niemand wrde ja behaupten, da ein anderer Stil den
Stil Homers in bezug auf Komposition in diesen zwei Aspekten, nmlich in
gutem Geschmack und Wrdigkeit, bertreffen wrde.
Noch deutlicher wird Homers Position als Gewhrsmann einer ganzen Tradition
in Epist. ad Pomp. 1,13 ausgedrckt:
Trotz seiner vielen guten Eigenschaften hatte Platon eine ehrgeizige Natur.
Dies geht besonders aus seiner Eifersucht Homer gegenber hervor, den er aus
seinem hypothetischen Staat verbannte, nachdem er ihn bekrnzt und mit Myrrhe gesalbt hatte (als ob er als Verbannter dies ntig htte!). Durch ihn (sc.
Homer) waren aber sowohl die neuartige Bildung (fj Tc UT) rraL8c{a) berhaupt und zuletzt auch die Philosophie (<jJLAoao<jJ{ a) ins Leben eingedrungen
(rrapijAOcv clS' TOV {ov).
Derselbe Gedanke kommt nochmals in De comp. verb. 24,19ff. vor:

Den Gipfel (KOPV<jJr]) von allen und berhaupt das Ziel (aKorr6S') knnte man
mit Recht Homer nennen,
"aus demja alle Flsse und jedes Meer
und alle Quellen entspringen. "30
30
Hom. Il. 21,196f.
126
Teil 111: Semantische Analyse: BEtOS' KTA. in epistemologischem Kontext
Fr Dionysios war Homer also Quelle und Gewhrsmann der Dichtung, der
Kultur und der Wissenschaft schlechthin. Der grere Kontext des dionysischen
Gesamtwerks untermauert also die Beobachtung, die wir anhand des unmittelbaren Kontextes von De comp. verb. 20 gemacht haben: Homer wird dort als
Mastab und Vorbild dargestellt, und in diesem Zusammenhang wird ihm das
Adjektiv 8alpovu!JTaToS' beigelegt.
Wir schlieen unsere Beobachtungen mit einigen zusammenfassenden
Bemerkungen: An Dionysios von Halikarnassos' Gebrauch der ELOS'
VPWTTOS'- Terminologie fllt in erster Linie auf, da es im Schriftenkorpus des
Dionysios keinerlei Anzeichen dafr gibt, da er die Menschen, denen er die
Terminologie beilegt, als gttliche Wesen irgendeiner Art betrachten wrde.
Nicht einmal im Falle des Demosthenes, den Dionysios in ausgesprochen einseitiger Weise verehrt hat, finden sich Indizien dafr, da er diese Verehrung
ins Religise gesteigert und den Redner fr einen gttlichen Menschen gehalten
htte. Dementsprechend wird das Adjektiv 8alp6vloS' offenbar ohne jegliche
ontologischen Implikationen verwendet, d.h. es tritt bei Dionysios im Zusammenhang mit menschlichen Referenten nicht als Klassenadjektiv auf. Vielmehr
handelt es sich um ein Qualittsadjektiv, mit dem auf die berragenden und
bewundernswerten Leistungen von Demosthenes als Rhetor, von Platon als
Philosoph, von Thukydides als Historiker und von Homer als Dichter aufmerksam gemacht wird.
.
An dieser Stelle ist darauf zu achten, da Dionysios die Adjektive 8alp6vloS'
/ 8alpovu!JTaToS' nur solchen Nomen beilegt, die auf Menschen referieren, die
als normative Figur einer bestimmten Tradition oder Disziplin gelten drfen.
Ferner war zu beobachten, da dies immer in Kontexten geschieht, wo eine solche Person als Norm einer Erkenntnistradition oder eines Fachgebietes
empfohlen wird. Diese auffllig eingeschrnkte Referenz sowie der anscheinend
feste Zusammenhang zwischen Terminologie und einem Kontext epistemologischer Normativitt ntigen zu der Frage, ob dies auf eine Begrenzung in der
Denotation der betreffenden Lexeme zurckzufhren ist. Diese Fragestellung
soll in den folgenden Kapiteln im Auge behalten werden.
An dieser Stelle ist eine kurze Zwischenbemerkung zur Semantik angebracht: Da eine solche
Einschrnkung der Referenz offenkundig nicht an der Denotation der Lexeme (JV(}PUJTTOS' und
avryp liegen kann, gibt es noch zwei Mglichkeiten: Entweder begrenzt die Denotation des
Lexems 8al/16vloS' die Referenz der Nominalphrasen, die mit ihm gebildet werden, oder aber
die Nominalphrasen als solche haben einen Institutionalisierungsproze durchgemacht und
infolgedessen eine mehr oder weniger spezialisierte Bedeutung angenommen, so da sie der
Sprach gemeinschaft als gebrauchsfertige Einheiten bzw. phrasale Lexeme zur Verfgung
stehen. Dann ist die Begrenzung der Referenz in der Denotation der phrasalen Lexeme angelegt.
5. Epiktet
Epiktet 1 verwendet die cLOS avpwTT05'- Terminologie im eigentlichen Sinne
nur an einer Stelle in seinen Schriften (Ench. 15), kommt jedoch auch in Diss.
4,1,58ff. darauf zu sprechen, da man Menschen das Prdikat cLOS beilegt. Im
Folgenden errtern wir zunchst anhand dieses Textes die Frage, welche Haltung Epiktet zur Vergttlichung von Menschen einnahm. Dann wenden wir uns
Ench. 15 zu, einem Text, der in der cL05' avryp- Forschung gelegentlich als
Beleg fr die cL05' av7jp-Hypothese herangezogen wurde.
5.1 Grundstzliches zur Vergttlichung von Menschen:

Epiktet Diss 4,1,58-61
Epiktet geht in Diatribe 4,1,58-61 fast en passant innerhalb einer langen Diatribe, die die Freiheit zum Thema hat, darauf ein, da das Prdikat "gttlich"
Menschen (bzw. dem Kaiser) zugeschrieben wird: 2
(58) Wenn er jedoch keins von diesen Dinge tte, halte ihn dann aber
noch nicht fr frei (v oov j17]8EV TOVTUJV TTocfi, j1r7TTUJ ElTT7JS" lAEVBEpOV) ,
sondern erforsche seine Ansichten, ob sie nicht etwa unter Zwang stehen, oder
etwa ein Hindernis bilden oder zu Unglck fhren. Und falls Du ihn fr eine
derartige Person befindest, halte ihn dann fr einen Sklaven (AEYE 80f)AOV), der
Urlaub an den Saturnalien hat. Sage, da sein Herr verreist ist. Wenn er
kommt, wirst Du auch wissen, was der (Sklave) leidet. (59) - Wer wird
kommen? - Jeder, der Macht hat ber das, was einer selbst will, (Macht) um es
zu bewirken oder es (einem) wegzunehmen.
Haben wir denn soviel Herren? - Soviel, ja. Denn vor diesen Dingen
haben wir die ueren Umstnde als Herren. Und sie sind viele. Daraus folgt:
diejenigen, die Macht haben ber einige dieser (Umstnde), sind (auch) Herren.
(60) Niemand hat ja Angst vor dem Kaiser als solchem, sondern vor Tod, Exil,
Verlust des Eigentums, Gefangenschaft, Unwrdigkeit. Niemand liebt den Kaiser, es sei denn, er sei eine .besonders wrdige Person, sondern wir lieben den
Reichtum, das Amt des Volkstribuns, des Prtors, des Konsuls. Wenn wir diese
Dinge lieben oder hassen oder frchten, folgt notwendigerweise daraus, da
diejenigen, die Macht ber sie haben, unsere Herren sind. Darum verehren wir
sie auch wie Gtter (dvdYK7] TOUS" leova[av aVTwv ExovTaS" KVp[OVS" TJj1wv
ElvaL. 8u1 TOf)To Kai WS" BEOUS" aVTouS" TTpoaKvvof)j1EV). (61) Denn wir
1 Textausgabe von Henricus Schenkl, Epict~~i dissertationes ab Arriano digestae, Leipzig
1916 (Nachdruck Stuttgart 1965). Deutsche Ubersetzungen von Wilhelm Capelle (Hg.),
Epiktet. Teles und Musonius. Wege zu glckseligem Leben, Zrich 1948 und Rainer Nickel
(Hg.), Epiktet. Teles - Musonius. Ausgewhlte Schriften. Griechisch - Deutsch, Zrich 1994.
2 Nach Windisch, Paulus, S. 48 bezeichnet Epiktet die in den Machthabern vorhandene
Mglichkeit, Nutzen zu bringen, als BELOV. Von dort sei es nur noch ein kleiner Schritt dazu,
sie als BELOL zu prdizieren.
128
Teil 111: Semantische Analyse: eE'io~ KTA. in epistemologischem Kontext

meinen, da gttlich ist, was Macht hat, den grten Vorteil zu erbringen
(lVVOOVj1EV yap, Tl TO EXOV l,oua[av Tfjs- j1Ey[aTTjS- dJrpEAE[as- ()ElOV
laTlV). Wenn wir (aber) flschlicherweise (den Untersatz) "dieser Mann hat
Macht, den grten Vorteil zu erbringen" aufstellen (Elf) vTTOTaaaOj1EV KaKws"OUTOS- 8 EXEl Tfjs- j1Ey[aTTjS- dJrpEAE[as- l'oua[a]}'.), dann mssen flschli-
cherweise auch die aus diesen Stzen hervorgehenden Schlufolgerungen gezogen werden (avaYKTJ Kat TO YEVOj1EVOV l , aVTWV lTTEVEx()fjval KaKWS-).
Die erste Diatribe in Epiktets 4. Buch betrifft das Zentrum seiner Philosophie,
nmlich die wahre Freiheit. 3 In diesem komplex strukturierten Text versucht
Epiktet den Seiltanz jedes berzeugten Stoikers, nmlich zu zeigen, da der
freie Wille und die gttliche Vorsehung in Einklang seien. Dafr bedient sich
Epiktet grozgig einer Metapher aus der Alltagserfahrung der Zeit, nmlich
dem scharfen Gegensatz zwischen Freiem und Sklaven, zwischen Freiheit und
Sklaverei. Manchmal sind die Grenzen zwischen Bild und Wirklichkeit flieend.
In der vorhandenen Diatribe lassen sich zwei funktional verschiedene Teile
unterscheiden. In 1-132 wird die Freiheitsproblematik argumentativ entwikkelt, in 132-167 folgt eine weitere Entfaltung des Freiheitsbegriffes anhand
positiver und negativer Beispiele. Im ersten Teil ( 1-61) erstellt Epiktet mit
Hilfe einer weitschweifigen und oft metaphorisch-allegorischen Argumentationsweise die negative Folie, auf deren Hintergrund er in 62-131 seine Freiheitskonzeption positiv darstellen will. Genau an diesem Wendepunkt der Diatribe steht, als ob er ihm ungewollt hineingerutscht wre, der Satz ber die gttliche Verehrung der Gnner, besonders der Kaiser. Eine nhere Betrachtung des
Gesamtkontextes wird aber zeigen, da dieser dem Augenschein nach ungeschickt plazierte Satz tatschlich das Herz des epiktetschen Anliegens betrifft.
Epiktet beginnt die Argumentation mit einer einschlgigen Definition der
Freiheit, in der zentrale Begriffe des stoischen Denksystems unbersehbar prsent sind ( 1):4
Frei ist, wer lebt, wie er will ('EAEV()EpOS- laTlv (; (wv WS- OVAETal), den
man weder zwingen, noch hindern noch durch Gewalt beeinflussen kann (v
ouf avaYKaaal EaTlv OUTE KCtJAvaal OUTE laaaa()al), dessen Wollen
ungehindert, dessen Streben von Erfolg gekrnt, dessen Lage nicht dem Zufall
unterworfen ist.
Ab 6 spricht Epiktet das zentrale Thema der Diatribe an, nmlich die Scheinfreiheit, die in der Gesellschaft vorhanden ist. Sein Fazit lautet, wer unter
irgendeinem Zwang (sei es unter gesellschaftlichem Druck, sei es wegen innerer
Regungen, vgl. 12-23) handelt, sei unfrei und also Sklave ( 11). Anhand
einer Allegorie von einem freigelassenen Sklaven ( 33-40) und einem Freund
3 Vgl. Johannes earl Gretenkord, Der FreiheitsbegriffEpiktets, Bochum 1981, S. 26: "Das
zentrale Thema seiner Unterweisung war die Botschaft von der Freiheit. Hatte dieses Thema
schon seit je in der Stoa ... eine magebende Rolle gespielt, so wird die Freiheit bei Epiktet
zum Inbegriff der ganzen Lehre. Sie verschmilzt geradezu mit der Eudaimonia ... ".
4 bers. von Gretenkord, Freiheitsbegriff, S. 27. Vgl. auch Diatr. 1,1,31.
5. Epiktet
129
des Kaisers ( 46-50) zeigt er, da die Freiheit bzw. die Versklavung eine
Frage der richtigen bzw. falschen Anwendung der TTPOArJlj;cLS' ist ( 41-46).5 Im
folgenden Abschnitt, in Antwort auf den fr die Diatribe typischen Einwand,
welche dann noch als frei gelten knnten ( 51),6 enttarnt Epiktet die falschen
Freiheitsvorstellungen seiner Zeitgenossen ( 51-60). In diesem Kontext bringt
er seine Bemerkung gegen die Vergttlichung von menschlichen Gnnern wie
dem Kaiser.
Epiktet leitet seine positive Darstellung der Freiheitsproblematik mit der
Frage ein, was den Menschen unbehindert und aus eigener Kraft leben lasse (
62).7 Er bietet die klassische stoische Lsung an, indem er die Frage umformuliert: Gibt es etwas, das exklusiv in des Menschen Gewalt ist ( 65)?8 Auch die
Antwort ist die klassische stoische Lsung: Frei ist der Mensch in der Zustimmung, in der aVYKara8cCJ'LS' ( 68-75).9 Nach einem kurzen Exkurs zu den
praktischen Implikationen dieser Anschauung ( 76-86) nimmt der Autor die
positive Argumentationslinie mit einer Allegorie wieder auf ( 87-89) und
schliet die Argumentation mit der berlegung, die Freiheit sei nur dann
gewhrt, wenn der Mensch seinen Willen Gott unterordnet ( 89.98-100).
Diese berlegungen werden wiederum mit einer einschlgigen Allegorie illustriert ( 91-98) und dann weitschweifig erlutert ( 101-127), bevor er seine
Argumentation zusammenfat und in einer Strophe aus dem berhmten Zeushymnus des Kleanthes' gipfeln lt ( 128-131).10
Wie ist jetzt die Bemerkung in 61 diesem Argumentationsgang zuzuordnen? Schon im ersten Teil der Diatribe ( 41-46) bietet Epiktet die klassische
stoische Lsung fr das Freiheitsproblem an. Es sei eine Frage der Zuordnung,
und zwar der Zuordnung der Grundvorstellungen zur konkreten Wirklichkeit.
Komme! Damit er nicht tricht ist, sondern damit er lernt, was Sokrates sagte:
"Was jedes Ding unter dem Seienden ist" und damit er nicht aufs Geratewohl
seine Allgemeinvorstellungen auf die konkreten Verhltnisse anwendet. Denn
dies ist der Grund aller Ubel unter den Menschen, nmlich da sie nicht
imstande sind, die allgemeinen Vorstellungen auf die konkreten Verhltnisse
anzuwenden. Wir glauben aber etwas anderes als andere. Einer (meint), er sei
krank. Er ist es zwar gar nicht, aber (er glaubt es), weil er die allgemeinen Vorstellungen nicht (richtig) anwendet. Ein anderer (glaubt), da er arm sei, ein
anderer, da seine Eltern schwierig seien, ein anderer, da der Kaiser ihm nicht
wohlgesonnen sei. Dies hat einen einzigen Grund, nmlich da der Mensch
nicht versteht, wie er seine allgemeinen Vorstellungen anzuwenden hat.
Denn, wer hat nicht eine Vorstellung vom Bsen, da es schdlich ist, da
es gemieden werden mu, da es auf jeden Fall abgewehrt werden mu? Die
Vgl. 41: TOVTO rap EaTL TO aLTLov TOLS' av8puJTTOLS' TTaVTUJV TWV KaKWV, TO TaS'
TTPOAr]ljJELS' TaS' KOLVaS' 1l:r7 8vvaa8aL E<jJapPO(ELV TOLS' ETTL pEpOVS'.
6 TLVES' tTL Elalv EAEVTEPOL;
7 TL ovv EaTL TO TTOLOVV aKuJAvToV TOV v8pUJTTOV KaL aVTEfovaLOV;
8 TTOTEPOV ov8tv EXOPEV, E<jJ' 7]PLV POVOLS' EaTLV ... ;
9 Zur Rolle der Synkatathesis in der Stoa vgl. Pohlenz, Stoa I, S. 55.88-91; Genaueres zu
Epiktets Gebrauch derselben bei Bonhffer, Epictet, S. 168-182.
10 Gretenkord, Freiheitsbegriff, S. 27-40.196-209 bietet eine Paraphrase des Gedankenganges groer Teile der Diatribe.
5
130
Teil 111: Semantische Analyse: eclo~ KTA. in epistemologischem Kontext
allgemeinen Vorstellungen stehen nicht in Konflikt miteinander, sondern (ein

solcher entsteht erst,) wenn es auf die Anwendung ankommt. Was ist dann dieses Bse, das sowohl schdlich ist, als auch gemieden werden mu?
Einer sagt, der Kaiser mge ihn nicht. Der ist in die Irre geraten, hat sich
von der (richtigen) Anwendung entfernt. Er gert in Bedrngnis, (denn) er
sucht Dinge, die nichts mit dem vorliegenden Fall zu tun haben. Denn auch
wenn es zutrifft, da er ein Freund des Kaisers sei, ist es sehr wohl viel weniger
als das angestrebte Ziel. Denn wonach strebt jeder Mensch? Nach Wohlfahrt,
Glck, danach, alles zu tun, was er will, unbehindert zu sein, ohne Zwang zu
leben ...
Epiktet errtert in diesem Text ein Grundprinzip seiner Philosophie bzw. seiner
Erkenntnislehre, das er an anderer Stelle ausfhrlicher behandelt. 11 Es handelt
sich um die sogenannten Allgemeinvorstellungen, die rrpoAr]l/JElS'12. Einige vorweggenommene Allgemeinvorstellungen sind dem Menschen in seiner Natur
mitgegeben,13 z.B. die Vorstellung von Gutem und Bsem, Tugend und Laster. 14
Die Grundfrage ist aber, wie man diese Allgemeinvorstellungen auf die Wirk1ichkeit anwenden soll - sie zu klren, ist die Aufgabe der Philosophie. Darum
bietet Epiktet eine Reihe von Beispielen bzw. Allegorien, in denen die Allgemeinvorstellung der Freiheit falsch auf die konkrete Wirklichkeit angewendet
wird ( 33-40.46-60). Wie zentral diese Frage fr die epiktetsche Konzeption
der aufrechten Lebensfhrung ist, geht aus den berlegungen in 62ff. hervor.
Auch in der Frage der Freiheit sei es notwendig, das Allgemeine auf die konkreten Verhltnisse anzuwenden. 15 Die Freiheit ist dort anzusiedeln, wo man die
exklusive Kontrolle hat (66). Das kann fr den Stoiker folgerichtig nur in der
aV'YKaTaE(]'lS', in der Zustimmung liegen ( 68-75). Denn wirksam wird eine
Vorstellung nur, wenn der Mensch ihr die Zustimmung erteilt, richtig zu sein. 16
Hast du nichts in eigener Macht, worber nur du verfgst, oder hast du so
etwas? - Ich wei nicht. - Pa dann auf und betrachte die Angelegenheit (in
dieser Weise): Jemand kann dich doch nicht zwingen, der Lge zuzustimmen,
oder? - Nein. - Bist du dann nicht in dem Ort der Zustimmung unbehindert
und ungehemmt? - Freilich. - Pa dann auf! Kann einer dich zwingen zu whlen, was du nicht willst? - Das kann er. Denn wenn er mir mit Tod oder Fesseln
drohen wrde, zwnge er mich zu whlen. - Und wenn du Tod und Fesseln
verachtest, wrdest du dich noch lnger um ihn kmmern? - Nein. - Ist es dann
deine eigene Tat, den Tod zu verachten, oder nicht? - Doch, meine. - Dann ist
die Entscheidung die deinige, oder nicht? - Die meinige, jawohl. - Und das
(Recht), abzulehnen? Auch dies ist deins. - Was denn, wenn einer mich daran
hindert zu gehen, wenn ich die Entscheidung dazu getroffen habe? - Was von
Dir wird er hindern? Bestimmt nicht die Zustimmung. - Nein, sondern den armen Krper (wird er hindern zu gehen). - Ja, wie einen Stein. - Mag sein, ich
gehe aber auch nicht mehr. - Wer hat dir eingeredet, da das Gehen deine
Vgl. Diss. 1,22 und 2,17.

12 Generell zu der Frage vgl. Bonhffer, Epictet, S. 199-207; Pohlenz I, S. 54-59,
Genaueres zu Epiktet bes. bei Bonhffer, Epictet, S. 188-198; vgl. auch Pohlenz II, S. 163f.
13 Pohlenz I, S. 58f.
14 V gl. Diss. 3,2,39f.
15 In 1,64 lautet es: wS' /lEV cllTAwS' aXr]KoaS" O"KbpaL BL ' aUTO Kat EK TWV E1Tt
/lEpOVS'.
16 V gl. Pohlenz I, S. 88ff.
11
5. Epiktet
131
eigene freie Tat sei? Denn ich habe dir gesagt, da nur das Whlen ungehindert
ist. Lngst hast du gehrt, da, wo auch immer der Krper bzw. seine Mitwirkung ntig ist, du ber nichts verfgst. - Dem stimme ich zu. - Kann jemand
dich zwingen, zu wnschen, was du nicht willst? - Nein. - Oder vorzunehmen
oder zu beabsichtigen oder generell die entstehenden Vorstellungen zu benutzen? - Auch nicht. Aber er wird verhindern, da das, was ich begehre, zutrifft.
- Und wenn du wnschen wrdest, was nur in deiner Verfgungsmacht steht,
wie wird er dich dann daran hindern? - Gar nicht. - Wer sagt dir denn, da
derjenige, der von den anderen Dingen sich etwas wnscht, frei wre?
Epiktet fhrt vor, was es heit, die TTPOAT}ij;LS" der Freiheit in der konkreten
Wirklichkeit anzuwenden. Sie trifft auf die aVYKaTa8c(]"LS" zu, auf die Zustimmung der Vorstellungen. Er fhrt die Argumentation aber weiter. Was diese
freie Zustimmung bedeutet, erlutert er in 89ff.:
Ich wurde noch nie, wenn ich etwas wollte, daran gehindert, oder wenn ich
etwas nicht wollte, dazu gentigt. Und wie ist das mglich? Ich hatte mein
Streben Gott anvertraut. Will er, da ich fiebere, will ich es auch. Will er, da
ich nach etwas strebe, will ich es auch. Will er, da ich whle, will ich es auch.
Will er, da ich etwas erreiche, wnsche ich es auch. Wenn nicht, ich auch
nicht ... ( 89)
Diese Gesinnung, Gott alles anzuvertrauen, erlutert Epiktet mit der Allegorie
vom gefhrlichen Reiseweg ( 91-98): statt sein Trachten und Streben einem
Reichen, dem Quaestor, Prokonsul oder sogar dem Kaiser anzuvertrauen, "so
hlt jener inne und kommt zu der Einsicht, wenn er sich Gott anvertraut 17 , wird
er sicher sein Ziel erreichen" ( 98). Epiktet fhrt in typisch stoisch-kynischer
Diatribe fort:
Was meinst du mit 'Anvertrauen'? - Da man, was auch immer Gott will, auch
selbst will, und was auch immer Gott nicht will, man selbst auch nicht will. Wie geschieht dies? - Wie anders als in der Beachtung von Gottes Wnschen
und seinem Walten? - Was hat er mir gegeben, das mir gehrt und worber ich
verfge, und was hat er fr sich zurckgehalten? - Mir hat er die (Dinge)
innerhalb des Bereiches der Selbstbestimmung 18 gegeben, und diese in meine
Macht gestellt, ungehemmt und ungehindert! ( 100)
Epiktet bietet fr die Freiheitsproblematik dieselbe Lsung, die die Stoiker seit
alters her anboten. Die Freiheit wird im freien Willen angesiedelt, im Willen, das
zu wollen, was in Einklang mit der Natur bzw. dem Logos bzw. Gott ist.
Chrysipp hat dies so formuliert: "OflOAOyoVflEVUJS" Ti] CPV(]"cL ('iJv". Epiktet mit
seinem gesteigerten religisen Gefhl deutet dieses stoische Dogma so, da der
Mensch in Harmonie mit Gottes Willen leben soll. In diesem Text fhrt er dann
auch einen wichtigen Begriff seiner Ethik ein, nmlich die TTpoa[pc(]"LS", d.h. die
Fhigkeit der freien Zwecksetzung oder Selbsbestimmung. Sie bezeichnet das
Vermgen des Menschen, ber die richtige oder falsche Anwendung der Vor-
Oder: "sich zu Gott gesellt".

Eigentlich "Fhigkeit zur freien, vernnftigen Selbstbestimmung", vgl. Bonhffer,
Epictet, S. 260.
17
18
132
Teil 111: Semantische Analyse: BEtoS KTA. in epistemologischem Kontext
stellungen, besonders der Vorstellung vom Guten, urteilen zu knnen. 19 Gott

will, da der Mensch sich in der Bestimmung ber das Verfgbare bzw. Unverfgbare Gottes Willen anschliet - dies gewhrleistet das gute, glckselige und
freie bzw. ungestrte, unbehinderte und ungehemmte Leben ( 1).
Auf diesem Hintergrund wird deutlich, welchen Stellenwert die Aussagen in
61 innerhalb der epiktetschen Philosophie haben. Epiktet bietet anhand eines
Syllogismus ein Beispiel von der falschen Anwendung der Vorstellung des
grten Vorteils. Ausgehend von dem beraus gltigen Obersatz, "Gttlich ist,
was Macht hat, den grten Vorteil zu erbringen." stellt man flschlicherweise
den Untersatz "Dieser Mann hat Macht, den grten Vorteil zu erbringen." auf.
Notwendigerweise mu man den falschen Schlu daraus ziehen. Man hlt also
Menschen fr die grten Gnner und Wohltter des Menschen und schlufolgert infolgedessen falsch, sie seien gttlich. Dies ist aber ein Kurzschlu, denn
die Vorstellung vom grten Vorteil wird, wenn auch unter dem Schein der
wissenschaftlichen Logik, flschlicherweise auf Menschen angewandt. Fr
Epiktet aber kann der Obersatz nur derartige Unterstze erlauben, die behaupten, die Gottheit / die Natur / der Andere / Zeus usw. erbringe dem Menschen
den grten Vorteil. Jeder Versuch, den grten Vorteil auf einen Menschen
zurckzufhren, versucht, ber das Unverfgbare zu verfgen und verstt also
gegen den Grundsatz der stoischen Philosophie. Richtig wre, nur von Gott den
grten Vorteil zu erwarten, denn einerlei, was er dem Menschen beschert, wird
es garantiert zu dem hchsten Glck fhren. Epiktet lehnt hier also explizit ab,
da Menschen als 'gttlich' verehrt werden, weil dies seiner ethischen Konzeption widerspricht. 20 So urteilt Pohlenz richtig: "Stoisch ist die Vergottung [von
Menschen] nicht".21
5.2 Encheiridion 15: Diogenes und Heraklit als
eElOL
Auf diesem Hintergrund gesehen bedarf die Aussage in Ench. 15 nherer Erklrung. Hier scheint es auf den ersten Blick so, als ob Epiktet, indem er Diogenes
19 Vgl. Bonhffer, Epietet, S. 118f.259-261; Pohlenz I, S.332-335. Obwohl der Begriff

manchmal einfach das geistige Wesen oder die Seele des Menschen unter der Perspektive der
Freiheit bezeichnet (Bonhffer, Epictet, 119f.), bezeichnet er meistens die grundlegende
Bestimmungsfhigkeit des Menschen, sogar die sich immer wieder vollziehende "Vorentscheidung" ber das, was gut oder ntzlich, d.h. verfgbar sei. Das Wollen, der Trieb und die
Zustimmung beziehen auf die von der Prohairesis bestimmten Dinge, so da Pohlenz (I, S.
333) zu Recht sagt, sie sei der entscheidende Faktor im Leben.
20 Gegen Windisch, Paulus, S. 48, der aus unersichtlichem Grund die Stze Eie VTTOT(]"(J
OJ1EV KaKWS' ... dvdYK17 Kat TO YEVOJ1EVOV tt aVTWV tTTEvEx8fjval KaKwS' nicht fr die
Interpretation heranzieht.
21 Pohlenz II, S. 141.
5. Epiktet
133
von Sinope und dem Epheser Heraklit schmeichelnd das Attribut ecL05" beilegt,
die Vergttlichung einiger Menschen in Aussicht stellt: 22
Denke daran, da du dich benehmen mut wie bei einem Symposion (wS' EV
aVflTToa{cp). Wenn etwas herumgereicht wird und zu dir kommt, reiche mit der
Hand und nimm es manierlich (KoaflLt:.uS' flETaAaE). Wenn es vorbeigeht,
halte sie nicht auf (TTapEPXETaL' flT] KaTEXE). Wenn es noch nicht gekommen
ist (OVTTUJ ryKEL), richte dein Verlangen nicht weiter darauf (flT] ETT{aAAE
TTOPPUJ TT]V PEtLV), sondern warte, bis es zu dir kommt (dMa TTEp{flEVE,
flEXPLS' v YEVT] TaL KaTe!. aE). So (mut du dich) Kindern gegenber
(verhalten), auch einer Frau, Amtern und dem Reichtum gegenber. Dann wirst
du wohl auch auf wrdige Weise Tischgenosse der Gtter sein (Kai EmJ TTOTE
tLOS' TWV eEWV aVflTTOTT]S'). Aber wenn du dir nichts nimmst (flT] AavS'),
auch wenn etwas dir vorgesetzt ist, sondern es bersiehst (dAX VTTEp{8VS'),
dann wirst du nicht nur Tischgenosse der Gtter (ou flOVOV aVfl TTOTT]S' TWV
eEWV EmJ), sondern auch Mitherrscher sein (dMa Kai avvapxUJv). Indem sie
also solches getan haben, waren Diogenes und Heraklit und ihresgleichen
wahrlich eELoL und wurde auch (zu Recht) so von ihnen gesprochen (OUTUJ yap
TTOLWV LlLOYEVT]S' Kai 1/paKAEL TOS' Kai ol flOLOL dt{UJS' eELO{ TE ryaav
Kai EAEYOVTO).
Da es sehr unwahrscheinlich ist, da Epiktet sich einerseits explizit gegen die

Vergttlichung von Menschen ausspricht, dies jedoch andererseits selbst tut, ist
festzustellen, wie ecL05" an dieser Stelle verwendet wird und warum Epiktet das
Adjektiv gerade Diogenes und Heraklit beilegt.
5.2.1 Tischgenosse der Gtter: Metapher fr das stoische Lebensideal

Im Text verfolgt Epiktet dem ersten Anschein nach nur parnetische Absichten
und legt mit Hilfe eines Gleichnisses vom Mahalten bzw. Verzicht beim
gemeinsamen Essen dem Leser nahe, auch im alltglichen Leben die Begehrlichkeiten dieser Welt mit Ma zu genieen bzw. ganz auf sie zu verzichten. In
Encheiridion 15 liegt aber ein fein strukturiertes Gleichnis aus dem allgemeinen
Menschenleben 23 fr das stoische Lebensideal, das Telos, vor. Epiktet fat hier
in bildhafter Sprache das Ziel des stoischen Unternehmens berhaupt zusammen. Dies wird auf der Ausgangsebene durch den im finalen Kontext verwendeten Begriff avvapxUJv signalisiert24 sowie durch den Gebrauch des Verbs ava:
22 Vgl. Wetter, Sohn Gottes, S. 38: "Und wie die Kaiser als Gottes Gebote, als seine
Gesandte und Offenbarer, Propheten gelten wollten, so auch alle jene Philosophen .... Und es
ist nur eine Konsequenz aus diesem Gedanken, wenn wir hren, da die philosophischen
Schulhupter (vgl. z.B. Epiktet Moral. 15 von Diogenes und Heraklit) ganz wie die Kaiser fr
gttlich gehalten wurden, oder wie ihre Statuen kultisch verehrt werden: als Offenbarer der
gttlichen Weisheit sind sie auch als eEO{ gedacht."
23 Vgl. H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik 1-11, Mnchen 1960, da 410426; Klaus Berger, Hellenistische Gattungen im Neuen Testament, ANRW 11 25,2, Berlin
1984, S. 1110-1124.
24 Vgl. Diss. 1,9,5 (TO aVaTT]fla TO EK dVepWTTUJV Kai eEOV); 2,5,26 (f1tpoS' TToAEUJS' ...
TfjS' EK eEWV Kai dVepWTTUJV); 1,12,7f.; 2,5,26.10,3f.; 3,5,10; 4,1,154. Da die Welt einem
134
Teil 111: Semantische Analyse: eELO~ KTA. in epistemologischem Kontext
O"TpicpcO"eaL, das mit Wrtern wie avaO"Tpocp7} und O"vvavaO"Tpocpry ein von
Epiktet in Verbindung mit der Formulierung des Telos verwendetes Wortfeld

teilt. 25 Aber auch auf der Bildebene wird ein fr die epiktetsche Ethik zentraler
Begriff, die Opc'LS", verwendet.
Gerade dieser Begriff bietet den Schlssel zum Verstndnis des Textes. Die
Opc'LS" ist im Gegensatz zur Philosophie anderer Stoiker ein Schlsselbegriff fr
Epiktets Philosophie bzw. Ethik. Er teilt die philosophische Bildung in drei
Teile oder Topoi auf, nmlich Opc'LS", 6p/17} und O"vYKaTaecO"LS".26 Der erste
Topos handelt vom richtigen Begehren und Meiden, der zweite vom richtigen
Handeln und Unterlassen, kurzum von den Pflichten, der dritte betrifft die
Zustimmung, das richtige Urteilen, und ist nur fr Fortgeschrittene gedacht. Der
Topos der Opc'LS" (und ihrer Kehrseite, der EKKALO"LS") bewirkt die Apathie, d.h.
Gemtsruhe, und die innere Harmonie, das eigentliche Ziel der stoischen Philosophie. 27 Die Trennung von Opc'LS" und 6p/17} bzw. die zentrale Stellung der
Opc'LS" gehrt zur Eigenart der Philosophie Epiktets. Das Vorkommen dieser
Vorzugsvokabel Epiktets ist ein deutliches semantisches Signal auf der
Bildebene, da das Gleichnis den Kern der Philosophie Epiktets betrifft.
Epiktets Lehre von der Opc'LS"28 besagt, da das Begehren eine normale
Funktion der Seele bzw. des Hegemonikons ist. 29 Der Mensch hat das richtige
Begehren anzustreben und zu lernen, so da Epiktet oft das naturgeme
Begehren, das er auch als vernunftgemes Begehren bezeichnet, als hchstes
Ziel darstellt. 30 Den Gegensatz zu dem naturgemen Begehren bildet die ETTLeV/1fa, das vernunftwidrige Begehren. 31 Die Opc'LS" richtet sich auf eine Vorstellung von etwas, das subjektiv beurteilt gut, vorteilhaft oder ntzlich sei3 2 , so da
die Opc'LS" nur dann vernunftgem sein kann, wenn sie sich auf die sogenannten rrpoaLpcTLKa bezieht. Das sind diejenigen Dinge, die innerhalb der Selbstzwecksetzung des Menschen, d.h. der rrpoafpcO"LS", angesiedelt sind. Die rrpoar
pCTLKa sind die verfgbaren Dinge 33 , so da der Erfolg gewhrleistet ist, wenn
Staat gleicht, der aus Gttern und Menschen besteht, ist ein alter, auf Chrysipp zurckgefhrter stoischer Lehrsatz; vgl. Diog. Laert. 7,138.
25 Vgl. nur Diss. 1,9,24 (dvaaTpoqYTj) und 1,9,7, wo avvavaaTpo<!n] sogar im Kontext der
Mitherrschaft der Menschen mit den Gttern verwendet wird! Zu den epiktetschen Telosformeln vgl. Bonhffer, Ethik, S.7-15;
26 Vgl. Diss. 3,2,1-5 fr eine Definition; auch 2,17,14-17. Diese Einteilung zieht sich
sowohl durch die gesamte Dissertation als auch das Encheiridion; dieses hat Arrian sogar
nach der Einteilung der drei Topoi aufgebaut. Ench. 1-29 behandeln das Innenleben des Menschen, die PEtLS', 30-51 die Pflichten (31f. den Gttern gegenber; 32ff. den Menschen
gegenber); der dritte Topos findet nur kurze Erwhnung (52); vgl. Pohlenz II, S. 162.
27 Diss. 4,10,13; vgl. Bonhffer, Epictet, S. 22f.
28 Dazu Bonhffer, Epictet, S. 233-249.
29 Diss. 3,22,31; 4,11,6.26.
30 Oft KaTa cpvaLv, vgl. Diss. 1,21,2; 2,24,19; 3,23,12; 4,4,28; EVAOYWS' 3,13,21.
31 Diss. 2,13,7.12; 14,22; 17,36; 3,18,2; 21,23; 22,36.
32 Diss. 1,18,2; 3,22,43.
33 V gl. Diss. 1,22,10: lcp' ryJiLV JiEV TTpoa[pEaLS' Kat TTaVTa Ta TTPOaLPETLKa lpya;
1,4,lf.; Ench. 5,1; Pohlenz II, S. 164.
5. Epiktet
135
die opctLS" sich darauf richtet. Wenn sie sich auf das Unverfgbare, die
G1TpoafpcTa richtet, ist die opctLS" dagegen unvernnftig, d.h. sie ist eine E1TC
Vj1fa, und fhrt zwangslufig zum Affekt. 34 Darum zielt der erste Topos der
philosophischen Erziehung auf die Unterwerfung der opctLS" unter die Natur,
den Logos bzw. Gott 35 , weil das natur- bzw. vernunftgeme Begehren und
Meiden die Apathie garantieren. Darum ist auch die Form des Begehrens wichtig. Das vernunftgeme Begehren geschieht ohne Aufwhlung des Hegemonikons, ruhig, mavoll und gelassen. Die ETTLvj1fa dagegen whlt auf, erregt und
bewirkt den Affekt. An den Anfnger der Philosophie stellt Epiktet folglich die
Forderung, jegliche (auch die vernnftige) opctLS" zu unterlassen. 36 Er mu ja
noch die ersten Stufen der sittlichen Erziehung durchlaufen, in der man gerade
die richtige opctLS" und EKKALO"LS" erlernt, d.h. in Erfahrung bringen, welche
Gter allein begehrenswert sind, nmlich die prohairetischen bzw. die selbstgesetzten. 37 Erst nach dem Erwerb der Einsicht in die 1TpoafpcO"LS", nach dem
Gewinn sittlicher Festigkeit soll der Mensch seine auer Kraft gesetzte opctLS"
wiederaufnehmen. 38
In dem Gleichnis wird also das Kernproblem der stoischen Philosophie bzw.
Ethik, nmlich das Umgehen mit dem Unverfgbaren, angesprochen. In ihm
stellt Epiktet die stoische Lsung des Problems dar. Das Verfgbare (KaTG O"E)
darf man in moderater Weise, d.h. ruhig, mavoll und gelassen, in Anspruch
nehmen. 39 Das Unverfgbare (gleich, ob Vergangenes "1TapipXcTaL" oder
Zuknftiges "OV1TUJ fjKcL ") darf man nicht begehren. Das Gleichnis schneidet
Epiktet auf Kinder, Frauen, Macht und Reichtum zu. Wer die opctLS" in bezug
auf diese Dinge zgelt, wird auf wrdige Weise Tischgenosse der Gtter sein.
Der bergang von der Bildebene zur Ausgangsebene wird dadurch kompliziert,
da Epiktet auf der Ausgangsebene eine dem Gleichnis verwandte Metapher
benutzt (lO"O 1TOTE aeLOS' T(JV c(Jv O"Vj11TOTT}S"): das Leben sei ein Symposion, der Mensch Tischgenosse der Gtter. Hinter dieser Metapher steht die
bekannte stoische Vorstellung, da alle vernnftigen Wesen, d.h. die Gtter und
die Menschen, eine Gemeinschaft bilden. 40 Epiktet liebt es geradezu, das Telos
Diss. 4,10,6; Ench. 2,1; vgl. Bonhffer, Epictet, S. 240, da Belegmaterial.

Diss. 2,10,3f.; 2,17,23.
Diss. 1,4,1; 3,13,21; 3,22,13; 4,4,18.33; Ench. 2(!).48.
37 Ench. 2,2: v Tc yap OPEYlJ TWV OVK Eep' 7}/lLV TLVOS', aTVXcLV avaYKT]
38 Diss. 1,4,1; 3,13,21.
39 Da die cVAOYOS' pcCLS' oder OVAT]aLS' (die ja immer auf das Verfgbare zielt) immer in
Erfllung geht, fhrt sie nicht zu unangemessener Aufregung oder aTapaC[a. Den Gegensatz
dazu bildet die Errd)v/l[a, die heftig drngend das Hegemonikon oder die Seele aufwhlt. Das
Koa/l[wS' im Gleichnis entspricht offensichtlich dem stoischen Gelassenheitsideal.
40 Vgl. z.B. Diss. 1,9,5; 2,14,34; 3,22,3-8; 4,1,104. In 3,5,10 liegt eine sehr hnliche Metapher vor: das Leben als rravryyvpLS'. Es ist selbstverstndlich, da ein Stoiker nicht im Ernst
von einem Symposion der GUer reden kann. Es handelt sich um das Symposion, das die
GUer den Menschen veranstalten.
34
35
36
136
Teil 111: Semantische Analyse: ec[o~ KTA. in epistemologischem Kontext
in Hinsicht auf die Gemeinschaft mit Gott zu formulieren. 41 Wir haben also im
Gleichnis eine Formulierung des Telos42 vorliegen, des gotteswrdigen Lebens,
das sich dort einstellt, wo der Mensch nur nach dem ihm Verfgbaren, nach den
1TpoalpETlKa, trachtet. 43
5.2.2 Mitregent Gottes: Metapher fr den jJfos
KVJ/LKOS
Auf der Bildebene aber wird das Gleichnis jetzt erstaunlicherweise nochmals
gesteigert. Wer freiwillig sogar auf das Verfgbare verzichtet, wird nicht nur
wrdiger Tischgenosse, sondern Mitregent der Gtter sein. Im nchsten Satz ist
die Rede von Diogenes und Heraklit und denen, die EL Ol gewesen und so
genannt worden seien, weil sie gerade solches getan htten. Haben wir es hier
mit einer Verheiung der Vergttlichung zu tun, d.h. tritt EL05' hier als adskriptives Klassenadjektiv auf?44 Im Folgenden werden wir zeigen, da eine konsequente und genaue Beachtung des unmittelbaren (intratextuellen) sowie des
umfassenden (extratextuellen) Kontextes gegen eine solche Annahme spricht.
Wenn das vorliegende Gleichnis das Telos bzw. das stoische Lebensideal
betrifft, wirkt die weitere Steigerung des Gleichnisses befremdlich. Denn nicht
Verzicht und Askese, sondern Migkeit und Besonnenheit gehrten zum
Wesen des stoischen Ideals. Dieser Satz gilt uneingeschrnkt auch fr Epiktet. 45
Nicht die Askese, sondern den Verzicht auf Luxus, und zwar den Luxus, der zur
Eitelkeit und Verweichlichung fhrt, hat er eindringlich gefordert. Askese spielt
nur im wrtlichen Sinne, d.h. als bung, eine Rolle, sie hat nur relativen Wert,
ist aber kein wesentliches Element des Strebens nach der Tugend. Dementsprechend forderte Epiktet weder Kinderlosigkeit noch Ehelosigkeit oder gar sexuelle Enthaltsamkeit, noch der Verzicht auf Erwerbsttigkeit, ffentliche mter
oder Eigentum. Die Stoiker und besonders Epiktet forderten in der Pflichtenlehre im Gegenteil gerade dazu auf, die entsprechenden sozialen Pflichten nicht
41 Diss. 1,9,5.24; 1,12,lff.; 1,20,15; 1,29,45; 2,14,13; 2,17,23; 2,19,27; 3,24,32; 4,1,90110; 4,7,20; Ench. 22.31,1 u.a.
42 Das Futur ist ein logisches Futur und hat folglich keine eschatologische Funktion. Das
TrOTE bezieht sich also nicht auf ein zuknftiges Leben, sondern auf den Zeitpunkt, wenn man
das Telos erreicht, nmlich am Ende des Lebens, vgl. Bonhffer, Epictet, S. 66. Epiktet verspricht nicht ein Leben mit Gott bzw. den Gttern nach dem Tod - eine solche Eschatologie
liegt ihm fern. Der Mensch stirbt und lst sich auf; vgl. Diss. 2,1,17-19; 3,24,97; 13,13ff.,
bes. 15; 4,7,15.27. Die Stoiker kennen keine (eschatologische) Jenseitserwartung, was zweifelsohne auch fr Epiktet gilt; wie die ltere Stoa war er trotz aller Religiositt ein Diesseitsmensch; vgl. hierzu Zeller III,I, S. 205-8, bes. 207f.; Bonhffer, Ethik, S. 26-29; ders., Epictet, S. 54-67.
43 Plastisch dargestellt in 4,1,66-86.
44 So z.B. Windisch, Paulus, S. 48.
45 Vgl. die ausfhrliche Darstellung von Epiktets Morallehre in Bonhffer, Ethik, 58-121.
Er folgert zu Recht: " ... man [wird] wohl sagen drfen, da Epiktets Ethik durchaus keine
asketische ist", a.a.O., S. 70.
5. Epiktet
137
zu vernachlssigen. Das Heiraten und Kinderzeugen ist sogar eine Pflicht,46 von
der nur besondere Umstnde dispensieren knnen - sogar der Weise wrde heiraten und Kinder zeugen. 47 Die Ehe ist ein Gut, da man pflegen, aber - wie
auch alles andere- nicht um jeden Preis anstreben soll. 48 In der Ehe gelten, was
den Geschlechtsverkehr angeht, Migkeit und Keuschheit als das oberste
Gebot. 49 Die Elternliebe fr ihre Kinder ist fr Epiktet eine Forderung der
Natur, also Pflicht. 50 Auch sie darf jedoch nicht so leidenschaftlich sein, da die
Tugend dadurch gefhrdet wrde. 51 Auch was die Ausbung eines ffentlichen
Amtes anbetrifft, gilt fr Epiktet: Jeder, der ein Amt bekleidet, soll es beibehalten, und wenn jemandem ein Amt bertragen wird, soll er es zum Wohle aller
ausben. 52 Man mu sich allerdings hten, nach mtern und Stellen zu trachten,
damit die Tugend nicht gefhrdet wird. 53 hnlich gelagert sind die Dinge in
bezug auf Besitzerwerb und Reichtum. Der Reichtum ist wie die Gesundheit
und wie ein langes Leben ein rrpOTJYJ1EVOV, ein relatives Gut54 , so da der
Erwerb des Reichtums nicht an sich unsittlich ist. Man soll sein Geld also nicht
verschwenden und genug erwerben, damit die Familie versorgt werden kann. 55
Aber auch hier gilt der Grundsatz, moderat zu sein, so da die Tugend nicht
bedroht wird. 56 Es ist also deutlich, da es nicht die Absicht des Gleichnisses
sein kann, das stoische Tugendideal noch zu steigern, denn Verzicht und Askese
sind keine wesentlichen Elemente der Tugend. 57
Der zweite Teil des Gleichnisses betrifft die auserlesene Gruppe der Kyniker. Diese Behauptung mag zuerst befremden, da man erwarten knnte, da der
ideale Weise an diese Stelle treten sollte. Epiktet hatte aber wenig Interesse am
idealen Weisen der alten Stoa. Obwohl er ihn nicht ganz fallen lie,58 benutzte
er ihn nicht, wie in der Stoa blich, als Vehikel, um seine ethischen Normen zu
formulieren. Das Wissen um das Tugendhafte wird einem in der Philosophie
vermittelt, sie ist Bildung schlechthin. Sie ist Aufgabe jedes Menschen - sie
46 Diss. 3,7,26.
47 Diog. Laert. 7,121. Zum Thema Ehe und Kinder vgl. Bonhffer, Ethik, S. 63-68.86.89.
48 Diss. 4,5,6.
49 Ausfhrlich Bonhffer, Ethik, S. 65-67.
50 Vgl. Diss. 1,23,1ff.; auch 1,11; 3,7,3; 22,71; Sokrates als Beispiel: 3,24,59.
51 Diss. 3,24,85.
52 Diss. 2,23,38, wo die Ausbung von ffentlichen mtern mit Heiraten und Kinderzeugen auf eine Ebene gestellt wird. Vgl. auch 1,29,26; 2,10,10. Zum Thema s. Bonhffer, Ethik,
S.92-97.
53 Z.B. Diss. 4,1,2; 4,6,25-27.
54 Diss. 2,5,25.
55 Diss. 1,2,34-37; 3,22,70.
56 Ench. 2,3.
57 Die Stoa hielt daran fest, da jedermann in jeglicher Lage imstande sei, die Tugend zu
haben, also das Telos zu erreichen. Dies ist unabhngig davon, ob man alleinstehend oder
verheiratet mit Kindern, reich oder arm, Landarbeiter oder hoher Beamter ist; vgl. Ench. 17.
58 Epiktet bevorzugt die Begriffe arrov8afo5' oder KaAoKaya805', wenn er vom idealen
Weisen spricht. Der Begriff aocjJo5' nur in 1,23,3 (vom epikureischen Weisen); irreal in
3,22,67; 4,11,24; ironisch in 2,21,11; 3,13,22; 4,1,6.
138
fhrt ihn zum Telos, zum sittlichen Ideal, setzt ihn auf den Weg zum Ideal des
Vollkommenen bzw. Fortgeschrittenen. 59 Anstelle des idealen Weisen zieht
Epiktet nun konkrete Vorbilder von weisen Mnnern aus dem wirklichen Leben,
besonders die Beispiele Sokrates, Diogenes und die Schulgrndem, heran. 6o In
diesem Kontext kommt in Epiktets Philosophie dem herumziehenden Kyniker
eine wichtige Rolle ZU. 61 Weise oder vollkommen zu werden ist das sittliche
Ideal, das jeder anstreben soll, der Kyniker aber "ist ein !,afpETov, keine Norm
fr alle. "62 "Philosophie und Kynismus ist aber nach Epiktet gar nicht identisch.
Philosophie soll jeder treiben, weil er nur so ein rechter Mensch werden kann ...
Anders verhlt es sich mit dem Kynismus: das ist nicht ein Ziel, dem jedermann
nachtrachten soll, sondern ... ein xapLO"j1a, das den allerwenigsten zuteil wird." 63
Der Kyniker hat den hchsten Beruf inne, er ist der Menschheit Lehrer64 und
Arzt65 , ein Kundschafter66 und Botschafter67 Gottes, ein Zeuge der Tugend68 .
Wenn man genauer untersucht, was Epiktet ber die Kyniker sagt,69 wird
schnell deutlich, da der zweite Teil des Gleichnisses sich nur auf den { os"
KVVLKOS" beziehen kann. Anders als fr andere Menschen gehrt die Askese fr
den Kyniker zum Beruf. Er ist dazu bestimmt, den Massen an seiner eigenen
Person zu veranschaulichen, da das Glck bzw. die Tugend nicht von ueren
Dingen abhngt. Der Kyniker bt diese asketische Lebensweise nur um der
groen trichten Menge willen. Damit sie einigermaen einen Eindruck von der
Wertlosigkeit der ueren Dinge bekommen kann, bt der Kynik~r massiven
Verzicht auf alles, was ber das absolut Notwendige hinausgeht, und trgt die
Geringschtzung derselben in dicken, grellen Farben auf. 70
Die Voraussetzung fr die Aufgabe des Kynikerberufs ist, da man die drei
Topoi der philosophischen Bildung durchlaufen hat, d.h. Begierde und Handeln
unter Kontrolle hat, und nur noch nach dem seiner O"vYKaTaeEO"LS" Verfgbaren,
nach den TTpoaLpETLKa trachtet.?1 Der Kyniker bt den Verzicht freiwillig. Dies
wird von seinem krperlichen Aussehen untersttzt, denn ein Abgemagerter und
59 Ench. 51,2.
60 Z.B. Diss. 4,1,159ff. u..
61 Zum Kynismus bei Epiktet vgl. Margarethe Billerbeck, Epiktet. Vom Kynismus. Herausgegeben und bersetzt mit einem Kommentar, Leiden 1978.
62 Bonhffer, Epictet, S. 3; vgl. Diss. 1,2,33; 3,1,23.
63 So treffend Bonhffer, Epietet, S. 11. V gl. auch Billerbeck, Kynismus, S. X: "Der wahre
Kyniker ist nicht ein Ziel, sondern ein Wegweiser zum Ziel." und S. 9: "Kynikersein ist nicht
die Endstufe auf einer Leiter philosophischer Ideale, sondern ein Ausnahmezustand ... ".
64 0 KOlI/OS" TTal8Evrr]S", 0 TTal8aywyoS"; Diss. 3,22,17.
65 Diss. 3,22,72.
66 Diss. 3,22,24.38.70.
67 Diss. 3,22,25.38.69.
68 Diss. 4,94,32.
69 Diss. 3,22 und 4,8,30-43.
70 Richtig beobachtet Bonhffer, Ethik, S. 71, da die Askese zur persnlichen Vollkommenheit des Kynikers als Menschen durchaus nicht gefordert ist. In einem Staat von Weisen
wre der Kynismus sinnlos, vgl. Diss. 3,22,67.
71 Diss. 3,22,13.19-22.
5. Epiktet
139
Schmchtiger gilt der Masse als bejammernswrdiger Bettler. Das wrde aber
das Zeugnis des Kynikers ihr gegenber beeintrchtigen.7 2 Sein Zeugnis ist: das
Glck ist nicht in den ueren Dingen zu finden, nicht im Krper bzw. der
Gesundheit oder Schnheit, nicht in Besitz und Reichtum, nicht in mtern und
Macht. 73 Er ist von der Gottheit gesandt worden, in der Praxis zu zeigen, da
das Glck von ueren Dingen wie Besitz, Luxus, Macht usw. unabhngig ist. 74
Darum hat er auch die Pflicht, auf soziale Bindungen wie Ehe und Familienleben75 , Kinderzeugung76 und politische Bettigung77 zu verzichten, denn in der
jetzigen Gesellschaft wrden solche Ttigkeiten ihm die Freiheit rauben, sein
Zeugnis zu vermitteln. 78
Dieser Idealkyniker Epiktets ist nicht nur Botschafter, Kundschafter oder
Knecht Gottes, sondern auch ein von Gott ber die Menschen eingesetzter Aufseher bzw. Verwalter.7 9 Unter Rckgriff auf eine alte kynische Tradition
bezeichnet Epiktet den Kyniker paradoxerweise als einen Herrscher, einen Mitregenten Gottes. 80 So heit es beispielsweise, da er teilhabe an der Regierung
des Zeus 81 , oder da er dessen Herrschaft wrdig sei.8 2 Legt der Kyniker alle
Auendinge ab, bt er Askese und Verzicht, wird er zu Gottes Mitregent. Denn
er reprsentiert die Gottheit selbst 83 bzw. ihr Wesen, d.h. die Tugend. 84 Befreit
von allen ueren Dingen steht der Kyniker den gemeinen Leuten, die von ihren
Begierden, ngsten usw. versklavt sind, als Knig gegenber. 85 Dies bedeutet
lediglich, da der Kyniker sich in allem von der Gottheit fhren lt, d.h. unter
den allerwidrigsten Umstnden mit dem Logos bzw. der Natur in Einklang lebt
und folglich die Tugend erreicht hat. 86 Epiktet bietet also im zweiten Teil des
72 Diss. 3,22,51.86-89 bes. 86: OVKETL (;j1o{av Ej1cpauLv i] j1apTvp{a aVTov EXEL und
4,11,19-24.
73 Diss. 3,22,26-30.
74 Diss. 3,22,45f.: l80v aTTEUTaAKEV Uj1LV (; 8cos- TOV 8EL,OVTa EPY4J, TL EvBEXETaL
und 4,8,31: l80v Eyd; Uj1LV TTapa8EL Yj1a UTTO TOV 8EOV aTTEUTaAj1aL.
75 Diss. 3,22,67-76.
76 Diss. 3,22,77-82.
77 Diss. 3,22,83-85.
78 Diss. 3,22,69: ... aTToAcL TOV YYEAOV Kal KaTauKoTTov Kal Kr]pvKa TWV 8EWV. In
einem Staat der Weisen wrde auch der Kyniker heiraten und Kinder zeugen, vgl. Diss.
3,22,68.
79 Diss. 3,22,3-8 (OlKOBEUTTOTT}S-). 18 (ETTLuTaTcLv TOLS- AAOLS- av8pwTToLS-). 72 (BEL
TOUS- Uovs- ETTLUKOTTELV). 85 (dpXT}); vgl. auch 97. Die religise Auffassung des Kynikerberufes ist auf die persnliche Prgung Epiktets zurckzufhren; vgl. Billerbeck, Kynismus, S. 8.
80 Vgl. Diss. 3,22,49.60.72.75.80.95-99; 4,8,30. Vgl. die umfassende Untersuchung von
Ragnar Histad, Cynic Hero and Cynic King. Studies in the Cynic Conception of Man, Lund
1948, bes. 179-220 und passim.
81 Diss. 3,22,95: ws- j1ETEXWV Tf7s- apxiJs- TOV LlLOS-.
82 Diss. 4,8,30: TOLOVTOS- yap TLS- EUTLV (; KVVLKOS- TOV UKr]TTTPOV Kal BLaBr]j1aTOSlj,LWj1EVOS- TTapa TOV LlLOS-.
83 Diss. 4,8,32: T{VOS- EPYOV EUTLV; TOV LlLOS84 Diss. 4,8,32: ... Tij apETij j1apTVEL Kal TWV EKTOS- KaTaj1apTVpEL.
85 Diss. 3,22,60f.; 4,1,154-158.
86 Diss. 3,22,95f., 24,64.
140
Textes ein Gleichnis fr den sogenannten {oS' KVVLKOS', die kynische Lebensfhrung. Auf diesem Hintergrund wird jetzt auch deutlich, warum gerade Diogenes und Heraklit hier als Menschen erwhnt werden, die solches getan htten
(ourU)
rap
TTouiJv).
5.2.3 Diogenes und Heraklit als Kyniker
Diogenes von Sinope galt in der Antike als derjenige, der die asketischen Forderungen seines Lehrers Antisthenes konsequent in die Tat umgesetzt hat,87 indem
er auf Unterkunft, Ehe und Familie, Kleidung und Nahrung, sofern es das
Existenzminimum berschreitet, verzichtet hat. Frei von den Bindungen an die
Polis und ihre Konventionen versuchte er, die Autarkie durch die Askese, d.h.
die Einbung einer solchen Lebensfhrung, zu verwirklichen. Wie kaum eine
andere Gestalt der Antike zog er Anekdoten und Legenden ber seine Bedrfnislosigkeit an. Der Antike galt er als derjenige, der den Menschen das bedrfnislose Leben vorgelebt hat,88 Mit dem Neuaufleben des Kynismus in den ersten
zwei nachchristlichen Jahrhunderten wird sein { oS' den Kynikern zu einem
geradezu zur Nachahmung verpflichtenden Vorbild.
Epiktet bezieht sich nicht sehr oft auf Diogenes. 89 Im Vergleich mit der sonstigen Diogenesberlieferung (z.B. Diog. Laert. 6,lft.) ist sein Diogenesbild ein
gelutertes. Es darf angenommen werden, da auch Epiktet keine andere berlieferung kannte als solche Anekdotensammlungen, aber er geht sehr selektiv
mit dem Stoff um, so da er seinen Diogenes frei von den vielen burlesken
Zgen darstellt, die ihn berchtigt machten. Diogenes von Sinope war fr
Epiktet der Prototyp des wahren Kynikers, als Kundschafter von der Gottheit
gesandt,90 den Menschen kundzutun, da sie das Gute und das Bse suchen, wo
es nicht zu finden iSt. 91 Diogenes gestaltete sein Leben nmlich in dem Bewutsein, da die ueren Dinge wie Familie, Besitz, Ruhm usw. dem Unverfgbaren zuzuordnen sind, da aber der Gebrauch der Vorstellungen, d.h. der freie
Wille bzw. die Zustimmung, dem Verfgbaren angehrt. 92 Sein Leben ist ein
Paradebeispiel dafr, da die Tugend durch Verzicht auf solche materiellen,
87 Zu Diogenes vgl. Donald R. Dudley, A History of Cynicism. From Diogenes to the 6th
Century A.D., London 1937, S. 1-58; F. Sayre, Diogenes of Sinope. A Study of Greek Cynicism, Baltimore 1938 sowie die Kritik zu diesen Werken von Histad, Cynic Hero, S. 5-21.
88 Nach Diog. Laert. 6,78 lautete ein Teil seiner Grabschrift: floDvoS' ETTEL lOTGS'
aVTapKEa 86,av l8El,aS' vaTo'is' ...
89 Weniger als 20mal, gehuft in Diss. 3,22; 3,24 und 4,1.

90 Diss. 1,24,6; 3,22,24f.
91 Diss 3,22,23-25.
92 Diss. 3,24,68; 4,1,112-114. Es ist wichtig zu beobachten, da Epiktet hervorhebt, Diogenes habe diese Erkenntnis von Antisthenes gelernt. Diogenes wird als Beispiel vorgefhrt,
das zeigt, wie dieser Grundsatz konkret zu verwirklichen ist, also fr seine Fhigkeit, die
Vorstellung auf die konkreten Verhltnisse anzuwenden; vgl. Diss. 2,16,35-38 im Gesamtkontext (es ist eine Abhandlung ber die Anwendung der Meinungen ber Gutes und Bses).
5. Epiktet
141
familiren, politischen und sozialen Bindungen zu erlangen ist. 93 Diese Freiheit

von den d8LG.<jJopa, die auf der Erkenntnis grndet, da alles von der Gottheit
ausgeht und nach ihrem Willen abluft,94 macht ihn anderen Menschen gegenber frei, was sich vor allem in seiner TTappT}o-{ a, seinem freimtigen Reden,
zeigt. 95 Als freier, nicht versklavter Mensch war er in bezug auf seine versklavten Mitmenschen ein Herrscher. Infolgedessen pbelte er sie furchtlos an und
wies sie zurecht,96 sei es den gemeinen Mann, seien es Knige oder Frsten. 97
Er hat sich, indem er auf alle Bindungen verzichtet hat, dem von Gott gewollten
Ablauf der Dinge gefgt und ist durch seine Zurechtweisung (in Wort und Tat),
man solle das Gute nicht in den unverfgbaren d8LG.<jJopa suchen, zu einem
Mitarbeiter und Mitherrscher Gottes geworden. Fr Epiktet galt Diogenes in
bezug auf die kynische Lebensart als Autoritt schlechthin. 98 Dies geht besonders deutlich aus einer Aussage Epiktets in Diss. 3,21,18f. hervor, nach der Gott
die Groen der stoisch-kynischen Tradition jeweils mit einem philosophischen
Amt oder einem Standort in der Philosophie betraut hat, Sokrates nmlich mit
der i AeYKTLK7} xt!Jpa, Zeno mit der 8L8aaKaALK7} Kai 8oYf.1aTLK7} xt!Jpa und
Diogenes mit der aaLALK7} Kai iTTL TTAT}KTLK7} xt!Jpa. In seiner Bezeichnung
von Diogenes' Amt greift Epiktet noch einmal die kynische Herrschertradition
auf und beschreibt das Amt treffend als das des kniglichen Tadlers. Im Hinblick auf dieses Diogenesbild Epiktets verwundert es nicht, wenn Diogenes im
Schlu des vorliegenden Gleichnisses als einer, der solches getan hat, genannt
wird, ist er doch fr Epiktet der Prototyp des Kynikers, ja der Vollender des
Kynismus. 99
Schwieriger ist die Frage, warum Heraklit an dieser Stelle genannt wird.
Heraklit wird sonst nie von Epiktet erwhnt, so da der unmittelbare Kontext
der epiktetschen Schriften nicht wie im Fall des Diogenes den Schlssel zur
Lsung bieten kann. Da m. E. aber hinreichend belegt wurde, da es sich hier
um die Askese bzw. den idealen Kynismus und seinen Platz innerhalb des Denkens Epiktets handelt, ist nur noch zu klren, inwiefern Heraklit damit zusam-
93 Diss. 1,24,8; 4,1,159, 11,23.

94 Diss. 3,22,58-61, 24,65; 4,1,154f. Diogenes hat verstanden, da das wirkliche Vaterland
der Kosmos ist, den die Gottheit lenkt und verwaltet, so da das tugendhafte Leben daraus
besteht, sich nicht gegen den vorgesehenen Ablauf der Dinge zu stemmen.
95 Diogenes wird von Epiktet oft in Verbindung mit der Freiheit genannt, vgl. 3,24,67;
4,1,30.114.152.
96 Diss. 3,22,93-99.
97 Diss. 2,13,24; 3,22,24.92,24,67-70; 4,1,115f.156f.
98 Vgl. Billerbeck, Kynismus, S. 7f.
99 Da Kyniker schon im frhen Hellenismus Diogenes Adjektive wie BEtOS' u.a. beilegten,
zeigt ein bei Diog. Laert. 6,77 berlieferter Vers von dem aus Megalopolis stammenden kynischen Versdichter Kerkidas (vgl. Rudolf Keydell, Art. Kerkidas 3., KP 3, Sp. 200f.; Karlhans
Abel, Art. Kynismus, KWdH, S. 402): 17S' rap aAr]BiwS' .t1Lorivr]S' ZavoS' rovoS' ovpaVLOS'
TE KVWV. Zur Bezeichnung des Tugendhaften als Sohn des Zeus vgl. Histad, Cynic Hero, S.
56f.60.
142
Teil 111: Semantische Analyse: eE[O~ KTA. in epistemologischem Kontext
menhngt. Dafr mssen wir uns ein Bild von der Heraklitvorstellung zur Zeit
des Wirkens von Epiktet machen.
Da Heraklit den Stoikern als Archeget galt und auf die frhen Stoiker
groen Einflu ausbte, ist allgemein bekannt. 100 Da die Stoiker besonders in
der Physik Anschlu an Heraklits Logosphilosophie gefunden haben, ist ebenfalls hinreichend bekannt. 101 Auch die spteren Stoiker hielten ihn in Ehren. So
schreibt z.B. jener groe Verehrer Epiktets und letzte namhafte Stoiker, Mark
Aurel, in seinen Selbstbetrachtungen 8,3: "Was sind Alexander, Caesar und
Pompeius gegen Diogenes, Heraklit und Sokrates? Denn diese kannten die
Dinge, ihr Zustandekommen, ihre stofflichen Bestandteile, und ihr Geist war
unbesieglich; wie viele Sorgen lasteten dagegen auf jenen und welche Abhngigkeit von tausenderlei Dingen!" 102 Hier finden wir in der spten Kaiserzeit ein
Dreiergespann der Garanten der stoischen Tradition vor, in dem Diogenes und
Heraklit eng zusammengerckt werden.
Den Beweis, da auch die Kyniker der Kaiserzeit Heraklit als Archegeten
und Garanten der kynischen Lebensfhrung in Anspruch genommen haben,
erbringen die Pseudo-Heraklitischen Briefe. 103 Diese in den ersten anderthalb
Jahrhunderten der Kaiserzeit entstandene 104 Sammlung ist ein "eindrucksvolles
Zeugnis der Tendenzen des Archaismus, die allzu knappe Dokumentation ber
Philosophen des 6. Jh. zu verbreiten, zugleich aber diese Philosophen fr eine
der aktuellen Philos[ophieschulen] (hier: Kynismos) zu gewinnen."105 In den
100 A. A. Long, Heraclitus and Stoicism, 4>/AOb04>/A 5-6, S. 133-153, da 152, schreibt:
"His (sc. Cleanthes') interest in Herac1itus ... was so strongly imprinted in what he wrote that
later Stoics inevitably accepted Herac1itus as aprecursor of comparable stature to Diogenes of
Sinope."
101 Hossenfelder, Philosophie, S. 79-86.
102 bers. v. Arno Mauersberger, Leipzig 1949.
103 Kritische Ausgaben von Harold W. Attridge, First-Century Cynicism in the Epistles of
Herac1itus. Introduction, Greek Text and Translation, Harvard Theological Studies 29, Missoula 1976 und von L. Taran in R. Mundolfol L. Taran, Eraclito. Testimonianze e lmitazioni,
Bibliotheca di studi superiori 54, Florenz 1972. Veraltet sind die alten Textausgaben von
J acob Bernays, Die Heraklitischen Briefe. Ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtlichen Litteratur, Berlin 1869 und Rudolph Hereher, Epistolographi graeci, Paris 1873,
S. 280-288. Falls nicht anders erwhnt, wird die Ausgabe von Attridge hier herangezogen; auf
die entprechenden Parallel stellen in der Ausgabe von Bernays wird in Klammern verwiesen.
Vgl. auch Abraham Malherbe, The Cynic Epistles. A Study Edition, Missoula 1977, S. 22-26,
da ausfhrliche Literaturhinweise.
104 Diese Entstehungszeit, die schon von Bernays, Heraklitische Briefe und W. Capelle,
De cynicorum epistulis, Gttingen 1896 auf das erste Jahrhundert n. Chr. geschtzt worden
war (vgl. auch Isaac Heinemann, Art. Herakleitos, Briefe des, RE Suppl. 5, Sp. 228f.), wurde
von der Entdeckung eines sptestens aus dem 2. Jh. stammenden Papyrus (PGen 271), der
den 7. Brief umfat, endgltig besttigt. Zu PGen 271 ausfhrlich Attridge, S. 41-51.
105 Heinrich Drrie, Art. Herakleitos 1. Briefe, KP 2, Sp. 1048. hnlich urteilt Heinemann,
Art. Herakleitos, Sp. 232: "Die Briefe geben ein lehrreiches Beispiel fr die Umdeutung eines
Philosophen fr eine fremde Schule ... " Zur kynischen Herkunft der Briefe vgl. Attridge,
First-Century Cynicism, S. 3-40. Die These von Bernays, Heraklitische Briefe, passim, da
einige der Briefe (bes. der 4., 7. u. 9. Brief) jdischen Ursprungs seien, wird heute weitgehend
verworfen. Vgl. den bahnbrechenden Artikel von Eduard Norden, Beitrge zur Geschichte der
griechischen Philosophie II. Zu den Briefen des Heraklit und der Kyniker, Jahrbcher fr
5. Epiktet
143
Briefen wird unter Berufung auf Heraklit Propaganda fr die kynische Lebensweise gemacht, fr eine Rckkehr zu einer schlichten und natrlichen Lebensform. Obwohl die Briefe Vertrautheit mit der Philosophie und den Lebensdaten
Heraklits verraten,106 gilt das Interesse nicht ihm als Philosophen (wie in der
Stoa), sondern nur als Kulturkritiker. Ausgehend von der berlieferung der
heraklitischen Polemik gegen die Epheser (D/K frg. B 121.125a) und die Massen (D/K frg. B 5.14.15.20.29.68.87.101) wurde das Bild eines beienden Kulturkritikers und erbarmungslosen Sittenrichters kynischen Musters gezeichnet.
Das traditionell berlieferte Bild von Heraklit als Misanthrop wird umgeprgt
zum Idealkyniker: Sein Ha gilt nicht den Menschen, sondern ihrer Bosheit.107
In den an Hermodoros gerichteten Briefen (Br. 4 u. 7-9) geht Heraklit hart ins
Gericht mit seinen Mitmenschen, insbesondere mit den Ephesern. 108 Im 2. Brief
fhrt er alle Bosheit der Menschen in echt kynischer Manier auf ihre Gier
zurck: "Alle Erdbewohner halten sich von der Wahrheit und der Rechtschaffenheit fern und widmen sich wegen ihrer bsen Uneinsichtigkeit der unersttlichen Gier und der Ruhmsucht."109 Anders als die Massen hat Heraklit jedoch
keinen Anteil an dieser Bosheit,ll0 er bt Verzicht und Migkeit,111 er ist
classische Philologie, Suppl. 19, 1893, S. 386-392; auch Schmid-Sthlin 2.1, S. 624; Heinemann, Art. Herakleitos, Sp. 228-232; Malherbe, Cynic Epistles, S. 22-26; zur Entwicklung
der Debatte und Literatur vgl. Attridge, First-Century Cynicism, S. 89-92.
106 Bernays, Heraklitische Briefe, S. 10.12.47.54f.60.103; Heinemann, Art. Herakleitos,
Sp.229.
107 7,66,20-26 [7,7-13]: ou plawv av8pwTToV:; aMd KaKLav aUTWV.
108 V gl. den eindrucksvollen Lasterkatalog in 9,33ff., in dem Heraklit in typisch kynischer
Manier ein ganzes Spektrum sozialer Mistnde anpran-gert, dazu Attridge, First-Century
Cynicism, S. 25ff. Heraklits abwertendes Urteil ber die Arzte (D/K 58) und die Verurteilung
der Vielwisserei (D/K 40) nimmt der Pseudepigraphiker im 5. u. 6. Brief zum Anla, Heraklit
generell alle TExval verdammnen zu lassen. Seine von der berlieferung festgehaltene
Polemik gegen die Dichter (D/K 42.57.104, vgl. 28b und Marcowich, Heraclitus, S. 151f.)
lt sich leicht fruchtbar machen fr die kynische Polemik gegen Errungenschaften der Geisteskultur (homer- u. hesiodfeindliche Aussage: 7,76,30-78,21 - in Z. 76,30 lautet es: plaw
PEv oov aUTOV:;, tlOPrlPOV:; Kai 1/alo8ov:; Kai 'APXlAOXOV:;; 9,82,26 [9,21]). Heraklits
religise Kritik (D/K 5.14.40) bietet die Gelegenheit, den kynischen Heraklit die Staatsreligion und die ffentlichen religisen Feste mit ihrem ausschweifenden Luxus geieln zu
lassen (Briefe 4.7 u. 9). Er tritt typisch kynisch-stoisch fr die Gleichheit aller Menschen und
einen extremen Kosmopolitanismus ein (Brief 9; im Gegensatz zum aristokratischen und
naturrechtlichen Gedankengut des historischen Heraklit, D/K 44.114.121) und ist nach dem
kynischen Ideal der Zeit Pazifist (Brief 7); vgl. die exzellente Darstellung von Heinemann,
Art. Herakleitos, Sp. 229f.; auch Attridge, First-Century Cynicism, S. 41f.; zur kynischen
Kritik an der Religion vgl. ebd., S. 25ff.
109 2,56,2-4 [2,2-3]: oKoal Tvyxavovalv VTE:; ETTlX8ovOl Tfj:; PEv aAry8E{ry:; Kai
8lKaloTTpaYLry:; aTTExovTal, aTTAryaT{V 8E Kai 80,OKOTT{V TTpoaExoval KaKfj:; ELVEKEV
avoLry:;. Vgl. auch 7,76,10-30: ou q;lAapyvpovalv EAEq;avTE:;, ou8apov 8ryaavp{(ovTal
XPrlpaTa AEOVTE:; ... 8ld TOVTO [sc. Ta Aoya (@a] aVETTlovAEvTa (fj. V gl. Attridge,
First-Century Cynicism, S. 9. Vgl. auch 9,80,16-18 [9,22-25].

110 V gl. 2,56,4-6 [2,4-6].
111 V gl. 2,56,7 [2,7]: aAL YOl:; apKEopEVO:; KaT' EpT]V yvwpryv: "Ich begnge mich meiner Einsicht gem mit wenigem. Die Tugend Heraklits beruht auf seiner Einsicht in die
wahre Natur der Dinge, vgl. 5,62,5.9f. [5,8f.14]: EYW Ei ol8a Koapov q;valv, ol8a Kai
av8pwTToV ... ol8Ev EpT] aoq;La o8ov:; q;vaEw:;; vgl. auch 9,84,1-3 [9,22-24].
11
144
Teil 111: Semantische Analyse: eElo~ KTA. in epistemologischem Kontext
tugendhaft (araos-), weil er im Streit (arwlI) gegen die Leidenschaften gesiegt

hat. 112 Seine Tugend brachte Heraklit unsterblichen Ruhm,113 weswegen er den
Massen als Norm dient. 114 Im 9. Brief sagt Heraklit, da er durch seine Tugend
ein Mitbrger der Gtter iSt. 115 Heraklit wird also wie Diogenes zum Idealkyniker hochstilisiert.
Die Analogie zu dem Idealkyniker Diogenes ist auffllig. Wie Diogenes in
der Philosophenlegende den groen Alexander furchtlos anherrscht, erteilt auch
Heraklit dem Groknig Darius in dem kurzen 2. Brief, einem Prachtstck
kynischer Propaganda, respektlos eine Absage. In drei Briefen 116 apostrophiert
Heraklit die Epheser und, in Paradebeispielen der kynischen rrappT}a"la, tadelt er
sie in einer Weise, die sehr an den provokativen Diogenes erinnert. In welchem
Ma das Heraklitbild der Kaiserzeit kynisiert wurde, reflektiert auch die Anekdotenberlieferung, wie sie z.B. bei Diogenes Laertios vorliegt. Dies lt schon
die bernahme der Dariuskorrespondenz (insbesondere des 2. Briefes) aus den
Heraklitischen Briefen vermuten. Der Heraklit der Anekdotensammlung weist
typisch kynische Merkmale auf: er pbelt seine Mitmenschen regelrecht an
(D.L. 9,2f.6 (OXAOAOf8opos- 1/paKAELTos-!).12.15), kritisiert die groen Kulturtrger (D.L. 9,1; vgl. 8,6), verweigert die Teilnahme an der Gesetzesgebung fr
seine Heimatstadt (9,2), lehnt jede politische Ttigkeit ab (9,3) und verzichtet
zugunsten seines Bruders auf die Knigsherrschaft (9,6). Grund dafr ist seine
Verachtung der Bosheit, unersttlichen Gier und Ehrsucht seiner, Mitbrger
(D.L. 9,2f.14). Zu diesen typisch kynischen Merkmalen passen seine Auenseiterexistenz im Freien (D .L. 9,3) sowie seine Ernhrung von Grsern und Pflanzen (D.L. 9,3, vgl. ber die Kyniker 6,105)117 ausgezeichnet. Da er sogar in
einem Misthaufen umkommt und sein Leichnam von Hunden gefressen wird
(9,3-5), ist unbersehbar eine Angleichung an den Tod des Diogenes (D.L.
6,77.79).118
Wie grndlich die Kynisierung des Heraklit in der Kaiserzeit vollzogen

wurde, zeigt die Angleichung an das kynische Ideal des Herakles. 119 Diese wird
einerseits aus ephesischen Kupfermnzen aus der Zeit zwischen 138 bis 268 n.
112 Vgl. 4,58,24-60,7 [4,22-34]. Von den rraBT} werden folgende genannt: i]8ovrj; ep6os-;
A:U77TJ; von den Adiaphora: XPr7flaTa; eplAoTlflla; 8ElAla; KOAaKEla; flEBT}; 6pyrj.
113 Vgl. 4,60,8-19 [4,35-44].

114 Vgl. 7,68,16-18 [7,28-30].
115 Vgl. 9,84,1-3 [9,22-24]: rroAv EaTl rroVT}pla. Eflol BE rroXiTal BEOl, BEOTs- ,VVOlKW
8l' apETfjs-.
116
Vgl. 4,58, 1Off. [4,9ff.]; 7,66,25ff. [7,llff.]; 9,84,8ff. [9,27ff.].
117 Zu Vegetarismus im Kynismus vgl. Attridge, First-Century Cynicism, S. 35-39.

118 Zu den kynischen Zgen in der Darstellung bei Diogenes Laertios vgl. Marcovich, Art.
Herakleitos, RE Suppl. 10, S. 246-320, da 252-255.
119 Zu Herakles im kaiserzeitlichem Kynismus vgl. Histad, Cynic Hero, S. 50-73 bes. 59f.
Die Kyniker polemisierten gegen das populre Heraklesbild vom unfreiwillig leidenden Helden, vom burlesken Athleten, und stilisierten ihn zum Idealtypos. Dafr wurde seine Gttlichkeit allegorisiert bzw. rationalisiert, seine Tugend wurde individuell-ethisch vestanden,
und seine rrovol wurden allegorisiert.
145
5. Epiktet
ehr. ersichtlich, auf deren Rckseite Heraklit als Herakles (mit Keule) abgebildet iSt. 120 Aus Gortyn kommt eine aus der Severerzeit (193-235) stammende
Statue von Heraklit, die ihn als Herakles darstellt. 121 Solche Darstellungen setzen voraus, da eine derartige Identifikation zu der Zeit bekannt war. Da dies
so war, belegt der 4. Heraklitische Brief, in dem Heraklit Hermodoros berichtet,
da die Epheser ihm die Asebie vorwerfen, weil er sich einen Altar mit der Aufschrift HPAKAE/TO/E<PELJ/O/122 errichtet habe. Der Text lautet weiter: 123
War Herakles nicht als Mensch geboren (OUK allepWTT05' EycYOllcL;)? ... Was
machte ihn denn zu Gott (EecOTTO{77(Jcll;)? Seine edlen und guten Eigenschaften
(l} l8{a KaAoKayae{a) und seine alles berragenden Heldentaten (EPYWII Ta
YcllllaLoTaTa), welche so viele schwere Aufgaben zu Ende fhrten. Bin ich nun
nicht auch gut (ou Kai aUT05' ayae05' clflL;)? ... Auch ich habe ja viele der
schwierigsten Aufgaben glcklich vollbracht. Ich habe die Lustbegierden
besiegt, besiegt die Geldsucht, besiegt den Ehrgeiz, niedergerungen habe ich
die Feigheit, niedergerungen die Schmeichelei, nicht die Furcht widersetzt sich
mir und nicht der Rausch, die Trauer frchtet mich und es frchtet mich der
Zorn. Gegen diese richtet sich mein Kampf ...
Heraklit wird als Idealkyniker dargestellt, der die Tugend erreicht, indem er
freiwillig die TT6vOl auf sich nimmt, d.h. die Leidenschaften besiegt.
Da die Kyniker schon vor der Kaiserzeit Heraklit als Kyniker betrachteten, geht aus zwei
Epigrammen von Meleagros von Gadara (etwa 130-60 v. Chr.) und Theodoridas von Syrakus
(2. Hlfte des 3. Jh. v. Chr.) hervor. Beide Epigramme reflektieren, wie die Heraklitberlieferung Kynikern als Anla diente, Heraklit fr den Kynismus zu vereinnahmen. Dafr war
besonders jene berlieferung, in der er als erbarmlungsloser Kritiker der Menschen, sogar als
Menschenfeind, hervortritt, gut geeignet. 124 Meleagros, selbst Kyniker,125 verfate ein fiktives Epigramm, 126 in dem Heraklit als scheltender Kyniker portrtiert wird: 127
120 Marcovich, RE Suppl. 10, S. 256. Vgl. auch H. von Fritze in D/K 11 3, da auch eine
Abbildung.
121 Marcovich, RE Suppl. 10, S. 256, da weitere Literatur.
122 Heraklit wehrt sich gegen den Vorwurf mit dem Hinweis, da die Aufschrift nicht als
HPAKAEI TOI ErJ>E};IOI sondern als HPAKAEI TOI ErJ>E};1 ()l gelesen werden soll. Stand
eine solche (der in Gortyn entdeckten hnliche) Statue zur Ehre von Heraklit bzw. Herakles
im ersten Jahrhundert in Ephesus und veranlate die Fiktion des Briefes? Vgl. Marcovich, RE
Suppl. 10, S. 256.
123 4,58,24-60,7 [4,22-32]; bersetzung von Bernays, Heraklitische Briefe, S. 24.
124 D/K 20.29.104.121.125a.
125 Meleagros schrieb zuerst Satiren im Stil seines berhmten kynischen Landsmannes
Menippos. Zu seinem Kynismus vgl. Athenaios 11,502c, AG 12,101 und Johannes Geffcken,
Art. Meleagros, RE I 15.1, Sp. 481-488, bes. 481. Es ist weiterhin zu beachten, da
Meleagros nur das vorliegende Beispiel dieser besonderen Gattung ("epigrams on men
famous and of old", vgl. A. S. F. Gow / D. L. Page, Greek Anthology, Bd. 2, S. 671f.) in seinen Epigrammenkranz aufnahm. Hngt dies vielleicht damit zusammen, da er Heraklit als
Garanten oder sogar als Archegeten des Kynismus verehrte?
126 Vielleicht boten berlieferte Worte wie D/K 74.97.121.125a den Anla fr die Entstehung des Epigramms.
127 AG 7,79: ''[)lIepWcp', 1fpoXAcL T05' EYW (Jocpa flOVII05' dllcVPWII I cpaflL. Ta 8 E5'
TTaTpall KpEO"O"olla Kai (J0CP{ 775'. I Llat yap Kai TOKcWllc KaL; W tEllc, 8vO"cpPolla5'
aIl8pa5', I vAaKTEvII-;-"AaflTTpa epcljiaflElloLO"L xapL5'." -
I OUK dd Eflcv; -
"MT] TP77XV5'."
146
Teil 111: Semantische Analyse: Betos KTA. in epistemologischem Kontext
Mensch, nur ich , Heraklit, habe die Weisheit entdeckt. I Aber noch wichtiger
als die Weisheit sind meine Leistungen fr das Vaterland. I Denn bissig habe
ich sowohl meine Eltern als auch, Fremder, belgesonnene Mnner I angebellt.
- "Ein leuchtender Dank Deinen Ernhrern gegenber!" I (Fort) von mir! - Sei
nicht grob! - Falls Du nicht bald (verschwindest) wirst auch Du I Grberes als
mein Volk zu hren bekommen! - Auf Wiedersehen. - Und Du (hau ab) aus
Ephesus!
Heraklit wird als bissiger und bellender Hund, d.h. als Kyniker, der um jeden Preis (sogar
gegen die eigenen Eltern) um die sittliche Reinheit der Stadt kmpft, dargestellt. Typisch
kynisch ist auch, da die Theorie (aoepa; aoepla) dem praktischen Kampf um die Tugend
untergeordnet wird. 128 Rckhalt erhlt diese These von einer fiktiven Grabinschrift, die
Theodoridas, Zeitgenosse des Kynikers Kerkidas, eine Generation frher verfate: 129
Hoch einst ragte ich auf, ein runder, flliger Felsblock, I heut noch trage ich das
Haupt des Herakleitos in mir. I Furchend schliff mich die Zeit gleich Kieseln,
denn hier an der Strae I fall ich dem schweren Gefhrt sterblicher Menschen
anheim. I Menschen hrt es: Und ob ich nicht Sule mehr scheine, ich trage I in
mir den gttlichen Hund, der auf den Pbel gebellt.
Hier wird Heraklit wie in AG 7,79 130 als VAaKTT}Tr]S" des Volkes, d.h. als tadelnder Kyniker
dargestellt und auerdem mit dem Terminus BEtOS" KVUJV bezeichnet. Heraklit wird als Kyniker und BEtOS" KVUJv131 gefeiert, was m.E. bedeutet, da er schon zu diesem frhen Zeitpunkt
als Garant bzw. Archeget der kynischen Tradition in Anspruch genommen wurde.
Es ist also nicht verwunderlich, wenn Epiktet in Ench. 15 Heraklit in einem

Atemzug zusammen mit Diogenes nennt. Das entspricht nicht nur dem Heraklitbild der Kyniker der ersten beiden Jahrhunderte der Kaiserzeit, sondern
geschieht wahrscheinlich im Rckgriff auf eine wesentlich ltere kynische Tradition. Besonders die Elemente des Verzichts im Heraklitbild der Anekdotenberlieferung drften Epiktet dazu veranlat haben, Heraklit explizit an dieser
Stelle zu erwhnen. Der kynische Heraklit verzichtete nmlich freiwillig auf
Haus, Familie, Reichtum (selbstgewhlte Einsiedlerexistenz und Gras-undKruter-Dit) und Macht (mit seiner Ablehnung jeder politischen Ttigkeit und
'ETTEl Taxa Kal av TL TTEVav I TPT}XVTEPOV TTaTpa5' - xaLpE." av 8 Et 'EepEaoz)'.

Der Text der dritten Zeile ist verderbt: vgl. A. S. F. Gow; D. L. Page, The Greek Anthology,
Hellenistic Epigramms, Cambridge 1965 und M. Marcovich, Zu 1\9 7,79 (Beckby 1957),
Hermes 93, 1965, S. 250f., dessen Vorschlag ich folge. Der schnen Ubersetzung von Beckby
liegt eine andere Zuordnung der dialogischen Elemente zugrunde.
128 Marcovich, Hermes 93, 1965, S. 251.
129 AG 7,479: TJETP05' EytlJ TO TTaAaL YVPrJ Kal TPL TTT05' ETTLAT]5' I TrJV , 1fpaI
KAElTOV EvBov EXUJ KEepaAr]v' I alwv f1' ETPUPEV KpOKaAaL5' Laov' EV yap af1atv I
TTaf1ep6p4J al(T}wv ElvoBlT} TETaf1aL. I dyytMUJ BE pO TotaL , Kal aTT}A65' TTEp Eovaa, I
BEtOV VAaKTT}Tr]V Br]f1oV Exovaa Kvva. Text und bersetzung von Beckby.
130 V gl. auch AG 7,408, wo von dem Dichter Hipponax als 6 Kal TOKEWVE avta5' die
Rede ist. In der Forschung herrscht weitgehend Einstimmigkeit darber, da Leonidas hier
einen Zug der Heraklitberlieferung auf Hipponax bertrug; vgl. Marcovich, Hermes 93,
1965, S. 250f.
131 hnlich Kerkidas' Terminologie fr Diogenes (Diog. Laert. 6,77): oUpaVL05' KVUJV!
5. Epiktet
147
seinem Verzicht auf die Herrschaft) und bte, befreit von den Bindungen und
Konventionen der Gesellschaft, vernichtende Kulturkritik und die kynische
rrapPTJala, so da er dem Idealkyniker, wie Epiktet ihn in Diss. 3,22 schildert,
nahekommt.
Auf wen das oI 0j10LOL referiert, kann man nur ahnen. Deutlich ist, warum
nicht der Name eines Sokrates oder Zeno an dieser Stelle von Epiktet genannt
wird: sie waren ja nicht Garanten des Kynismus, sondern der Ethik im allgemeinen oder aber der stoischen Lehrtradition. 132 Man kann nur vermuten, da
die Kyniker auerdem Antisthenes und Krates zu diesen hochverehrten Mnnern rechneten. 133
5.2.4 Die Bedeutung von
(Jcfo~ in
Ench. 15
Aus den bisherigen Erluterungen geht eindeutig hervor, da BcloS" an dieser

Stelle nicht als adskriptives Klassenadjektiv fungiert. Dagegen sprechen nicht
nur die Tatsachen, da Epiktet sich in Diatribe 4,1,58-61 explizit gegen jede
Vergttlichung von Menschen ausspricht und dies auerdem innerhalb einer stoischen Ontologie kaum vorstellbar ist, sondern vor allem, da es in dem vorliegenden Kontext und auch sonst bei Epiktet keine Hinweise gibt, die auf eine
solche Vorstellung hindeuten. Fr Epiktet war Diogenes nichts mehr als der
Prototyp des Kynikers, ja der Vollender des Kynismus. Von Heraklit bestand in
den ersten beiden Jahrhunderten der Kaiserzeit ein entsprechendes Bild als dem
prototypischen Kyniker .134
Das Adjektiv BeToS" tritt hier infolgedessen als Qualittsadjektiv auf und zwar
in dem Sinne, wie wir es auch hier oben bei Dionysios von Halikarnassos beobachtet haben. Es handelt es sich um ein Qualittsadjektiv , mit dem auf die
berragenden und bewundernswerten Leistungen von Diogenes und Heraklit in
ihrer Eigenschaft als kynische Philosophen aufmerksam gemacht wird. Das
Qualittsadjektiv kennzeichnet sie als vortreffliche Beispiele der kynischen
Lebensweise.
Es wre denkbar und begrndbar, da die Verwendung von 8ELOS' an dieser Stelle so verstanden werden sollte, wie sie in Teil II dieser Untersuchung beschrieben wird. Das wrde bedeuten, da Diogenes und Heraklit die ethische Eigenschaft der vollkommenen Sittlichkeit zugeschrieben wird. Das wrde sich mit Epiktets Bild des Idealkynikers decken, der als tugend-
Diss. 3,21,18f.
Vielleicht hinderte die berlieferung, da Antisthenes ein Haus und ein kleines Grundstck besessen (Xen. Symp. 3,8) und da Krates geheiratet hat (Epiktet Diss. 3,22,76), Epiktet daran, diese groen Figuren der kynischen Tradition hier namentlich zu erwhnen.
134 Die Mglichkeit, 8ELOS' hier als relationelles Klassenadjektiv (z.B. 8ELOS' = "von Gott /
den Gttern gesandt") zu interpretieren, wird schon von der prdikativen Satzstellung ausgeschlossen, vgl. hier oben in Kapitel 2 die Anmerkungen zu relationellen Klassenadjektiven.
132
133
148
Teil 111: Semantische Analyse: 8Elos KTA. in epistemologischem Kontext
hafter Mensch das Wesen Gottes reprsentiert und seiner Herrschaft wrdig ist (Diss.
4,8,30.32). Das Adjektiv (}ELOS entsprche dann auf der Ausgangsebene dem Ausdruck der
Bildebene avvapxUJv TWV (}EWV, der als Metapher fr den sogenannten {os KVVlKOS
dient. 135 Diogenes und Heraklit wrde dann bescheinigt, da sie, weil sie auf so vieles verzichteten, im ethischen Sinne der kynisch-stoischen Tradition vortrefflich bzw. hochstehend
sittlich waren und da dies auch von ihnen erzhlt wurde.
Zwei Beobachtungen machen es notwendig, an dieser Stelle weitere berlegungen anzustellen. Zum einen ist es recht auffllig, da Epiktet an der einzigen
Stelle, wo er eines der Adjektive ELOS", 8aLj16vLoS" und EUTTEULOS" als Prdikat
fr Menschen verwendet, es gerade den Garanten bzw. Archegeten der kynischen Tradition beilegt. Dies deckt sich in bemerkenswerter Weise mit dem
Gebrauch von 8aLj16vLoS" bei Dionysios von Halikarnassos. Wie das Adjektiv
8aLj16vLoS" bei Dionysios hat das Adjektiv ELOS" bei Epiktet eine beschrnkte
Distribution: Es wird Menschen beigelegt, die am Anfang einer Erkenntnistradition stehen oder die vollkommene Gestalt innerhalb einer solchen Tradition
darstellen. Es stellt sich die Frage, ob dies durch Zufall oder durch die Denotation der Terminologie bedingt ist.
Das nachgeschobene Kal EAEYOVTO fhrt zu der zweiten Beobachtung: Diese
dem Anschein nach unmotivierte und nachklappende Bemerkung ist eigentlich
erst dann sinnvoll und nicht berflssig, wenn sie darauf aufmerksam macht,
da Diogenes und Heraklit als "ELOL avpUJTToL" bzw. "ELOL av8pES"" bezeichnet wurden. 136 Versteht man die Funktion von EL os" an dieser Stelle so, dann
sagt Epiktet, da Heraklits und Diogenes' vollkommener Verzicht sie zu ELOL
(avpUJTToL) gemacht und ihnen diese Bezeichnung eingetragen htte. Daraus lt
sich schlieen, da Epiktet offenbar darum wute, da Heraklit und Diogenes
als "ELOL (avpUJTToL / av8pES")" bezeichnet wurden. Diese Beobachtung ist
insofern wichtig, als man dann damit rechnen mu, da die Terminologie eine
mehr oder weniger spezialisierte Bedeutung angenommen und infolgedessen
der Sprachgemeinschaft als phrasales Lexem zur Verfgung gestanden haben
drfte.
Man erinnere sich der Parallelitt von 0 (}ELos und der Metapher 0 (}EpaTTEvn]S TWV
(}EWV in (Pseudo-)Apollonios Ep. 17!
136 Syntaktisch gesehen kann (}ELos an dieser Stelle ein nominalisiertes Adjektiv sein, das
an dieser Stelle unbestimmt verwendet wird. Dann wre das Adjektiv (}ELOS hier gleichbedeutend mit dem zusammengesetzten Ausdruck (}ELOS av(}pUJTToslavr,p und Diogenes und
Heraklit wrden durch die Prdizierung jenen Menschen zugeordnet, die als "(}ELol av(}pUJTTol"
bzw. (}ELOl av8pES" bezeichnet werden.
135
11
6. Dion von Prusa

In den Reden des Dion Chrysostomus 1 begegnet die ElOS' avpwTToS'- Terminologie dem Leser etliche Male, nmlich in Or. 1,57; 2,18; 11,4; 12,49; 33,4;
36,32. 2 Besonders Or. 33,4 spielte in der eElOS' avryp-Forschung eine wichtige
Rolle als Belegstelle dafr, "da in neutestamentlicher Zeit das Publikum ganz
konkret auf Mnner wartete, die das Gttliche in Menschengestalt vorfhren
konnten".3 Wir wollen zunchst die Verwendung der betreffenden Adjektive
durch Dion in Apposition zu Nomina, die Menschen als Referenten haben,
untersuchen und uns dann der Aussage ber die eElOl avpwTTol in Or. 33,4
zuwenden.
6.1 eELOL av8pES" als Garanten der stoischen

Weltordnung und Ethik
6.1.1 Die gttlichen Dichter
Wir wenden uns zunchst Or. 36,32 zu: In dieser sogenannten Borysthenitischen
Rede, die Dion nach seiner Rckkehr aus dem Exi14 in seiner Heimatstadt Prusa
1 Textausgaben von Hans von Arnim (Hg.), Dionis Prusaensis quem vocant Chrysostomum quae existant omnia, Berlin 1893/96 (unvernd. Nachdruck 1962); J. W. Cohoon, H. L.
Crosby (Hg.), Dio Chry'~ostom. With an English Translation in Five Volumes, LCL, London
1932-1951. Deutsche Ubersetzung von W. Elliger (Hg.), Dion Chrysostomos. Smtliche
Reden, Bibliothek der alten Welt, Zrich 1967. Zu Dions Leben vgl. C. P. Jones, The Roman
World of Dio Chrysostom, Cambridge, Mass. 1978, S. 8-55.133-140; Hans von Arnim, Das
Leben und Werke des Dio von Prusa, Berlin 1898; Wilhelm Schmid, Art. Dion 18, RE I 5,
1905, Sp. 848-877, da Sp. 848-858; P. Tzanetas, The Symbolic Heracles in Dio Chrysostom's
Orations "On Kingship", Ann Arbor 1977, S. 1-64.
2 Ferner kommt in Or. 3,45 die Aussage q;apEv 1TEpl ToD eE{OV Kal eEoq;LAOD5' aUTOKpaTOp05' Kal aaLAEW5' vor, die die Terminologie der Herrscherverehrung der Kaiserzeit
reflektiert. Dieser Satz wird auerdem von vielen Herausgebern fr eine frhe Interpolation
gehalten, die ein Redaktor unter dem wachsenden Druck des Kaiserkults einfgte, um Dions
gute Gesinnung dem Kaiser gegenber handfest zu machen, so schon J. Reiske (1784). In der
Teubnerausgabe steht dieser Satz in Klammern; Cohoon und Crosby lassen ihn weg. V gl.
a~ch Elligers Nachwort, a.a.O., S. 785f. Wir gehen im Folgenden nicht weiter auf diese Stelle
eIn.
Dieter Georgi, Gegner, S. 192f.
4 Er wurde im Jahr 82 von Kaiser Domitian wegen seiner Kritik am Kaiser, die sich mglicherweise gegen den Herrscherkult richtete (vgl. die Absagen an die Vergottungspraxis im
Herrscherkult in Or. 32,50 und von Alexander dem Groen in 4,18ff.27; 32,95; 64,20f.; vgl.
dazu Fritz Taeger, Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes, Bd. I und
11, Stuttgart 1957 und 1960, hier Bd. 11, S. 507f.). Bis zu seiner Rckkehr nach Rom nach
dem Tod Domitians im Jahre 96 zog er als Wanderphilosoph durch den Norden des Rmi3
150
gehalten haben soll,5 bietet er eine stoische Erklrung der zivilen Ordnung, die
auf der Analogie der im Kosmos herrschenden Ordnung grndet. 6 Die Rede
beginnt mit einer langen szenischen Einfhrung, die in Olbia bzw. Borysthenes
spielt (36,1-17). Anllich eines Zitats aus Phokylides wird das Wesen der
TTOALS' zur Diskussion gestellt (36,13.18). Zu diesem Thema kommt es jedoch
wegen der Zwischenbemerkung eines Hrers (36,24-28) gar nicht, sondern Dion
errtert auf Anfrage das Thema von der gttlichen Stadt bzw . Weltordnung
(36,27). Dieser Problematik gilt die brige Rede. Sie besteht aus zwei Teilen,
der Lehre der Philosophen (36,29-38; vgl. 6 TWV epLAoaocjxuv AOYOS' in 36,38,2)
und dem Mythos der Magier (36,39-60). Dion sieht sich mit dem Problem konfrontiert, da die Stoa den Kosmos nicht als Stadt, sondern als Lebewesen
betrachtet (36,29).7 Zur Lsung des Dilemmas greift Dion auf seine frhere
Definition einer TTOALS' zurck (36,20f.), nach der ein Gemeinwesen nur TTOALS'
heien knne, wenn es von seiner Fhrung vernnftig und gesetzlich gelenkt
wird. Dafr sei die Gttergemeinschaft das beste Beispiel (36,22f.31f.). Dion
festigt dieses Argument mit Hilfe einer klugen allegorischen Exegese einer Aussage der "gttlichen" Dichter. Sie nannten ja die Gottheit, in diesem Falle Zeus,
Vater und Knig (36,33.36), so da man daraus schlieen knne, sein Herrschaftsbereich, d.h. das All, gleiche einer Stadt (36,36f.). In diesem Argumentationsgang bildet der Abschnitt 36,33-35 einen Exkurs: 8
(32) ... Ihn (sc. Zeus) preisen unsere gttlichen Snger (ol eELol TTOlT]Tal), von
den Musen belehrt (j1aeovTES- EK MovaCJv), und nennen ihn 'Vater der Gtter
und Menschen' (ovofla(oval TTaTEpa eECJV Kal dVepWTTWV). (33) Dem Volk
der Dichter nmlich scheint die Einsicht in die heiligen Wahrheiten nicht ganz
verschlossen zu sein, und oft treffen sie mit solchen uerungen das Richtige.
Freilich sind auch sie nicht nach Brauch und Ritus der echten Mysten richtig in
die Mysterien eingeweiht, und vom wahren Wesen des Weltalls wissen sie,
wenn man so sagen darf, nichts Bestimmtes (OU8E El8Eval ToD tVfl TTaVTOSTTipl TfjS- dX"eELaS- aacpES- ou8iv). Vielmehr scheinen sie mir ziemlich
genau den Mysteriendienern drauen vor der Tre zu gleichen: Sie schmcken
den Vorraum, die allen sichtbaren Altre und verrichten hnliche Dienste, das
Innere aber betreten sie niemals. Daher nennen sich die Dichter selbst ja auch
nur 'Diener der Musen' (Kal eEpaTTovTas- MovaCJv), nicht 'Eingeweihte' (ou
flvaTas-) oder sonstwie mit einem erhabenen Namen. (34) Es ist also, wie ich
sehen Reichs. Nach der Rckkehr reiste er wiederum viel und trat als fhiger Redner in vielen
Stdten auf. Sowohl die berhmten Stdtereden (Or. 31-36.38-51) als auch die ebenso
bekannten Knigsreden (Or. 1-4) sind dieser Zeit zuzuordnen.
5 Wahrscheinlich im Jahre 98 n. Chr.; vgl. Jones, The Roman World of Dio Chrysostom,
S.52-135.
6 In philosophischer Hinsicht war Dion ein orthodoxer Stoiker, vgl. Schmid, Art. Dion, Sp.
858-866; von Arnim, Das Leben und Werke des Dio von Prusa, passim; Jones, The Roman
World of Dio Chrysostom, S. 45-55; aus rhetorischer Perspektive beurteilt war er Attizist,
vgl. Wilhelm Schmid, Der Attizismus, Bd. I, Stuttgart 1887, S. 71-191.
7 V gl. dazu Max Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Gttingen
61984, Bd. I/II, hier Bd. I, S. 181ff., und Malte Hossenfelder, Die Philosophie der Antike 3.
Stoa, Epikureismus und Skepsis, Geschichte der Philosophie, hg. v. Wolfgang Rd, Bd. 3,
Mnchen 1985, S. 79ff.
8 Die bersetzungen in diesem Kapitel orientieren sich an Elligers bersetzung.
5. Dion von Prusa
151
schon sagte, durchaus denkbar, da auch diejenigen, die sich bei einem feierlichen Ritus in der Nhe des Eingangs aufhalten, etwas von den Vorgngen drinnen mitbekommen, etwa den lauten Ausruf eines einzelnen Mysten oder den
Schein des Feuers. So drang auch manchmal zu den Dichtern - ich spreche von
den ganz alten (TalS' TTavv dPXaLoLS') - fr einen kurzen Augenblick die
Stimme der Musen (ej)(JJvr] TLS' EK Movawv dq;LKETO paXEla), ein Hauch
gttlichen Wesens oder gttlicher Wahrheit (KaL TTOU TLS' ETTL TTVOLa ELaS'
q;uaEuJS' TE Kai dkryELaS'), wie aus dem Dunkel ein Strahl des Feuers bricht.
Das geschah mit Homer und Hesiod, wenn sie von den Musen ergriffen waren
( ETTaaxov EK Movawv Kai KaTELxovTO r'OIl7]poS' TE Kai llaL080S'). (35)
Ihre Nachfolger (ol BE IlET EKELVOVS') aber brachten spter ihre eigene Weisheit (Tr]V aVTwv aoq;Lav dyayovTES') vor das Publikum auf .die Bretter und
boten hufig, Uneingeweihte vor Uneingeweihten, unvollkommene Bilder
(dTEAfj TTapaBELYllaTa) der heiligen Weihen. Von der Menge bestaunt, machten sie sich selbst daran, das Volk zu weih-en, und hmmerten an gewissen tragischen Kreuzwegen tatschlich in aller Offentlichkeit Bhnen fr bacchische
Riten zusammen. Alle diese Dichter also nennen bereinstimmend (KaAoDaL
aVAAr]B7]v) den ersten und grten Gott (TOV TTPWTOV Kai IlEYLaTov EOV)
Vater und Knig aller vernunftbegabten Wesen (TTaTEpa ... TTavToS' ToD
AOYLKOD YEVOVS' Kai Br] Kai aaLAEa). (36) Im Vertrauen auf diese Dichter
(0[S' TTELoIlEVOL) errichten die Menschen Altre fr den Zeus-Knig und
scheuen sich nicht, ihn bisweilen in ihren Gebeten Vater zu nennen, da sie
glauben, da es eine solche Herrschaft und Ordnung des Weltalls gibt (wS'
TOLaUT7]S' TLVOS' dpxfjS' Kai avaTaaEUJS' ovaryS' TOU TTavToS').
In diesem Text wird der qualitative Unterschied zwischen den eElOL TToLT}Tat
und den anderen Dichtern mit Hilfe eines Gleichnisses aus dem Bereich der
Mysterienreligionen herausgestellt. 9 Die Geheimnisse des Alls seien mit den
geheimen Riten eines Mysteriums vergleichbar. Die Auenstehenden, d.h. die
gewhnlichen Menschen, verstnden davon nichts. Dennoch erfahren die Diener
am Eingang des Tempels gelegentlich etwas von den Vorgngen im Tempel
selbst. So htten auch bestimmte Dichter etwas von den Geheimnissen des Alls
erfahren. Dafr kommen allerdings nur die ganz alten Dichter, nmlich Homer
und Hesiod (36,34), in Betracht. Indem Dion die Metapher weiterentwickelt,
grenzt er von den alten Dichtem ihre Nachfolger, insbesondere die Tragiker und
Komiker, scharf ab. Sie seien in bezug auf die Erkenntnis der Verborgenheiten
des Alls wie Ungeweihte (die ja keinen Zugang zu den Mysterienkulten hatten),
die anderen Ungeweihten die Geheimnisse des Kults vorfhren wollen. Damit
wird mit Hilfe eines Bildes eine unberbrckbare qualitative Differenz zwischen
den zwei Gruppen von Dichtern dargestellt. Es ist zu beachten, da Dion kein
willkrliches, pauschales Urteil fllt, sondern konsequent eine stoische Physik
vertritt, nach der die Welt periodisch verzehrt und gereinigt wird. 10 Das impliziert wiederum, da der Kosmos umso schlechter ist, je lter er ist. Daraus geht
9 V gl. die ausfhrliche Diskussion bei Jan F. Kindstrand, Homer in der Zweiten Sophistik.
Studien zu der Homerlektre und dem Homerbild bei Dion von Prusa, Maximos von Tyros
und Ailios Aristeides (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Graeca Upsaliensia 7), Uppsala
1973 und EIliger, Dion Chrysostomos, S. xl-xliii sowie die Bemerkungen zur Stelle.
10 Die stoische Lehre der EKTTupUJaLS', vgl. Or. 40,36f. (ETTLKpaT7]aL5' alEp05') und dazu
Schmid, Art. Dion, Sp. 859-860.
152
Teil 111: Semantische Analyse: BetoS' KTA. in epistemologischem Kontext
hervor, da nach Dions Ansicht das Menschengeschlecht zunehmend degeneriert,11 da das ltere also immer das Bessere sein mu.12 Es ist die notwendige
Konsequenz der stoischen Lehre vom Verfall des Kosmos, wenn Dion scharf
zwischen den alten und den jngeren Dichtern trennt. 13
Erst im nchsten Satz nimmt Dion den Argumentationsgang von 36,29-32
wieder auf, indem er sagt, da gerade die alten bzw. gttlichen Dichter14 mit
ihrer Aussage "Zeus sei Vater und Knig" in zusammenfassender Weise
(avAAry87]v)15 die gttliche Weltordnung beschrieben haben, der nach Dions
Meinung die stoische Kosmologie entspricht. Im Abschnitt 36,33-35 begrndet
Dion seinen unerwarteten Rckgriff auf die Aussage der eElOl TTOl7]TaL (36,32
und 35): Sie werden als Rezipienten einer Sonderoffenbarung dargestellt, auf
die die religise Verehrung des Zeus-Knigs zurckgehe. Die Aussagen dieser
Dichter bilden fr Dion die Basis fr die eng miteinander verknpften religisen
und kosmologischen Anschauungen der Stoa. 16 Allerdings sei eine richtige
Exegese ihrer Aussagen vonnten, damit die Gltigkeit der uerungen aufrechterhalten werden knne. 17
Der unmittelbare Kontext legt also nahe, da eEL 0:; hier als relationelles
Klassenadjektiv gebraucht wird. Mit ihm wird die Relation zwischen den Dichtern und den Gttern bzw. Musen zum Ausdruck gebracht. Aus dem Kontext
geht hervor, da es sich um Inspiration durch die Musen handelt (vgl. J1aeOVTE:;
EK Mova(Jv, eEpaTTovTa:; Movu(Jv, cjxtJvry Tl:; EK Movu(Jv acjJLKETo usw.).
Die gttlichen Dichter sind jene Dichter, die unter dem Einflu der Gtter stehen: Die Musen, diezu der Klasse der gttlichen Wesen gehren, stehen in einer
besonderen Beziehung zu den Dichtern.
Es stellt sich die Frage, ob sich diese Verwendung auch an anderen Stellen in
Dions Reden wiederfindet. Zu ihrer Beantwortung wenden wir uns zunchst
eine Stelle in der ersten sogenannte Knigsrede (Or. 1,57) zu. Dion beschliet
diese Rede mit einem Schlumythos, 18 einer an Traian gerichteten Fabel von
Herakles am Scheideweg (1,59-84),19 die er whrend seiner Verbannung auf
11
Or. 31,75.117.124-126.
12 Vgl. z.B. Or. 1,3.8; 7,89; 12,10-22; 21,1.11; 32,61; 33,57; bes. 72,lff, da 7-16.
13 Auf diesem Hintergrund sind Dions Hang zum Klassischen und sein Attizismus
schlechthin zu verstehen. V gl. dazu. Schmid, Attizismus, Bd. I, S. 72-82.
14 36,35,5f. OUTOl 8 ovv 1TaVTES' ol 1TOl7]Ta{ greift zweifelsohne auf den Argumentationsgang in 36,33f. zurck, sonst brche die Mysterienmetapher zusammen.
15 Das Adverb O"vUrj87]v betrifft die Art und Weise, wie die alten Dichter ihre Lehre prsentieren, d.h. kurz und bndig, in zusammenfassender Weise; vgl. Iv paXEL in Or. 53,12,
wo es um dieselbe Frage geht. Der Satz sollte also lauten: "Alle diese Dichter also nennen
zusammenfassend den ersten und grten Gott 'Vater und Knig aller vernunftbegabten
Wesen'."
16 hnlich Kindstrand, Homer, S. 119.
17 Or. 2,44; 11,17; 53,3ff.; 55,llff.; 77/78,5; vgl. Pohlenz, Stoa I, S. 93-110.
18 Dion benutzt mehrmals das Mittel des Schlumythos, wie er in den groen platonischen
Dialogen begegnet, vgl. bes. Or. 36,39ff., aber auch 2,65ff. und 4,79,ff.
19 Vgl. bes. Tzanetas, The Symbolic Heracles, S. 121-127; Jones, The Roman World of
Dio Chrysostom, S. 50f.117f.
5. Dion von Prusa
153
dem Peloponnes von einer alten Prophetin gehrt haben will (1,50-58). Sie habe
ihm sowohl sein eigenes Schicksal, als auch die Begegnung mit Traian vorausgesagt und ihm befohlen, diesem den Heraklesmythos zu erzhlen. In 1,57
begrndet die alte Prophetin zunchst die Wahrheit des Mythos mit der prophetischen Erleuchtung durch die Gtter und fhrt dann mit allgemein zutreffenden
berlegungen ber die Erkenntnis der Mysterien der Gtter und des Alls fort
(1,57-58):
(56) "Eines Tages", sagte sie, "wirst Du einem mchtigen Mann begegnen, der
ber sehr viel Land und Leute herrscht. Ihm erzhle, ohne dich zu bedenken,
diese Geschichte, auch wenn der eine oder andere dich deswegen als herumvagabundierenden Schwtzer verachten sollte. (57) Denn all die klugen Worte
und Gedanken der Menschen (oi rap avfJpw1Twv AOrOL Kai Ta 1TaVTa
aocjJtaJiaTa) sind nichts wert (OV8EV05' fLa) im Vergleich zu gttlicher
Erleuchtung und Kunde (TTP05' n]v 1Tapa TWV fJEwV E1Tt 1TVOLav Kai cjJryJiT}v).
Alles nmlich, was bei den Menschen jemals weise und wahr (aoL rap 1TOTE
aocjJoi Kai aAT}fJEl5' Kai avfJpw1TOV5' AOrOL) ber die Gtter und das All
(1TEpi fJEWV TE Kai ToD aVJi1TaVT05') gesagt worden ist, ist nicht ohne
gttliche Absicht und Fgung in der menschlichen Seele einmal entstanden
(OVK VEV fJEta5' TTOTE ovAryaEW5' Kai TVXT}5' [EV ij;vxij 1TOTE] avfJpw1Twv
irivoVTO) und auf die Seher und die Gottesmnner der Vorzeit zurckzufhren
(8Ld TtJV 1TPWTUJV JiaVTLKWV TE Kai fJE{WV av8pwv). (58) So soll in
Thrakien ein Orpheus gelebt haben, der Sohn einer Muse, ein anderer soll als
Hirte irgendwo in boiotischen Bergland die Musen selbst gehrt haben (avTwv
aKovaaL TWV Movawv). Alle aber, die, ohne vom Gott ergriffen und erleuchtet
zu sein (VEV 8aLJiov{oV KaToxf]5' Kai ETTL1Tvo{a5'), irgend'Yelche
selbsterfundenen Lehren unter dem Schein der Wahrheit in Umlauf bringen
(AOrOV5' TLVa5' W5' aAT}fJEl5' 1Tap' aVTwv EKoJiLaaV El5' TOV tOV) , sind
tricht und schlecht (aToTTOV5' Kai 1TOVT}POV5').
Alle menschlichen Erkenntnisse ber das All und die Gtter, die als wahr
betrachtet werden knnen, seien auf die ersten Mantiker (TWV rrpWTUJV pav
TLKWV) und die eElOL aV8pE5' zurckzufhren. Ein Beispiel fr die ersten Mantiker ist Orpheus, der im Hellenismus besonders wegen seiner mantischen Fhigkeiten gefeiert wurde. 20 Der Hinweis auf den inspirierten boiotischen Hirten
bezieht sich wohl auf Hesiod,21 der auch in Or. 36,32-34 mit Homer zusammen
als eElO5' dvl]p bezeichnet wird. 22 Wichtig ist, da sich die Erkenntnis der alten
Mantiker und der eElOL aV8pE5' - zwischen denen Dion sorgfltig differenziert deutlich von dem Wissen nicht,. inspirierter Menschen unterscheidet, das keinen
Anspruch auf Wahrheit habe. Die Parallele zu den Aussagen in Or. 36,35, wo
Homer und Hesiod ebenfalls strikt von ihren Nachfolgern getrennt werden, ist
offenkundig. Die Erkenntnis der verborgenen Geheimnisse des Alls setzt eben
20 Vgl. Konrat Ziegler, Art. Orpheus 1, RE I 18.1,1939, Sp. 1200-1316, da 1261ff.1294.
21 Vgl. Hesiod, Theog. 1-115.
22 Gegen Elliger, Dion Chrysostomos, S. 790, Anm. 16 und Kindstrand, Homer, S. 117,
die eine obskure Anspielung auf Linos sehen wollen, der von anderen Autoren mit Orpheus
zusammen genannt wird. Dieser Interpretation widerspricht jedoch, wie hier unten noch zu
belegen ist, der genaue Gebrauch des Terminus fJElO5' avryp von Dion. Kindstrand hebt aber
doch den Bezug zu Homer hervor.
154
BEtOS KTA.
das Ergriffensein von der Gottheit (i] TTapo. TWV eEWV ETTiTTvoLa bzw. i] 8ac
f.16VLos KaToxry) voraus. 23 Wiederum ist die Verquickung der Terminologie mit
einem epistemologischen Kontext deutlich. Als eElOL av8pES bezeichnet Dion
jene alten Dichter, die das gesamte Wissen ber den Kosmos den folgenden
Generationen vermittelt haben: in ihrem Wissen war schon der Keim aller spteren Erkenntnisse eingeschlossen.
Auch hier ist es denkbar, da eElOS" an dieser Stelle als relationelles Klassenadjektiv fungiert, denn darauf deuten die Hinweise auf die Erleuchtung und
das Ergriffensein durch die Gtter (TTapo. TWV eEWV ETTi TTVOLav Kai cf>ryf.1TJV,
aKovaaL TWV Movawv, 8aLf.1oviov KaToXf}S" Kai ETTL TTvoias). Der Ausdruck
eElOL av8pES" bezeichnet offenbar Mnner, die in einer besonderen Relation zu
den Gttern stehen.
In der sogenannten 2. Knigsrede, die sich, wie auch die anderen Knigsreden, 24 mit dem stoischen Knigsideal beschftigt, taucht die Terminologie an
zwei Stellen (2, 11. 17f.) auf, jeweils als Bezeichnung fr Homer. 25 Die Rede ist
als fiktiver Dialog zwischen dem Makedonierknig Philipp und seinem heranwachsenden Sohn Alexander gestaltet. Vordergrndig handelt es sich um die
Grnde fr Alexanders Bewunderung der homerischen Dichtung. In Wirklichkeit erreicht Dion jedoch zwei andere Ziele: erstens vermittelt er dem Hrer
bzw. Leser einen Blick in seine umfassenden Homerkenntnisse, zweitens legt er
das stoische Idealbild des Knigs dem grten Herrscher der hellenistischen
Geschichte in den Mund und gewinnt ihn dadurch geschickt als Gewhrsmann
fr dieses Ideal. 26 Die Rede ist also in Wahrheit ein Frstenspiegel. Alexander
(bzw. Dion) entwickelt hier das folgende Bild von Homer: Er sei in besonderem
Sinne der Dichter der Knige und Feldherren; er sei der knigliche Dichter, der
23 In 1,56 grenzt Dion die wahre Inspiration als einen beherrschten und vernnftigen Vorgang von zeitgenssischen Entrckungserscheinungen ab.
24 Alle Knigsreden sind im Jahre 100 n. Chr. oder wenig spter verfat worden; vgl. von
Arnim, Das Leben und Werke des Dio von Prusa, S. 325ff.; Jones, The Roman World of Dio
Chrysostom, S. 115-123.136. Die Konzeption des idealen Knigs ist stoisch; vgl. Tzanetas,
The Symbolic Heracles, S. 116-201, der zeigt, da auch die Heraklesmetaphorik stoisch und
nicht kynisch ist. Die Berhrungen mit den anderen Knigsreden, ja mit Dions anderen Reden
berhaupt sind zahlreich. V gl. z.B. das Gleichnis vom Hirten und Stier (2,67-78) und vom
Schfer und seiner Herde (4,41) mit 1,17-20.
25 In Or. 2,11 zitiert Dion ein Epigramm (= Anth. Pal. 5,73 bzw. Certarnen Homeri et
Hesiodi 213f.), das Hesiod fr den Dreifu gedichtet haben soll, in dem er sich seines Sieges
ber den 8cLOS' t'OIlTJP0S' rhmt. Die 8cLOS' v8pWTTOS'- Terminologie war Dion an dieser Stelle
also in der berlieferung vorgegeben, er zitiert das Epigramm jedoch nicht ihretwegen, sondern aus anderem Anla (zur Stellung des Epigramms innerhalb des Argumentationganges
Dions in der 2. Rede vgl. Konrad Heldmann, Die Niederlage Homers im Dichterwettstreit mit
Hesiod, Hypomnemata 75, Gttingen 1982, S. 37-45), so da die Stelle fr das Verstndnis
der Verwendu~g der Terminologie durch Dion belanglos ist. Wir gehen deshalJ:? im Rahmen
der folgenden Uberlegungen nicht auf das Epigramm ein, vgl. jedoch dazu die Uberlegungen
im abschlieenden Kapitel von Teil III. Zum Verhltnis von Homer und Hesiod bei Dion vgl.
Kindstrand, Homer, S. 121-124, der die unumstrittene Vorrangstellung Homers betont.
26 Eindrucksvoll gestaltet Dion den fiktiven Alexander, so da er einerseits (wie Dion
selbst) als Vertreter des stoischen Knigsideals erscheint, andererseits als eigenwilliger
Machtmensch eine gewisse Eigenstndigkeit gewinnt.
5. Dion von Prusa
155
Alexander als Verknder und Mastab der wahrhaft kniglichen Ideale, insbesondere der Haupttugenden der 8LKaLOUVVT] und av8pE{a,27 preist, denn allein
seine Dichtung sei edel, groartig und kniglich, nur sie passe zum Knig (2,17.12, im Gegensatz zu dem Bauern- und Handwerkerdichter Hesiod, vgl.
2,8f.).28 In diesem Rahmen stellt Philipp die Frage, ob Alexander eher einer der
homerischen Helden oder Homer selbst zu sein wnsche (2,14), worauf Alexander erwidert, da er die homerischen Helden sogar bertreffen wolle (2,15).
Das Gesprch schweift jetzt kurz ab (2,16f.), bevor Philipp zu seiner Frage
zurckkehrt, warum Alexander trotz seiner berschwenglichen Bewunderung
fr Homer sich nicht diesen selbst zum Vorbild whlt (2,17f.):
(17) ... Da fragte Philipp von neuern: "Aber wie kannst du, Alexander, wenn
du Homer so heftig bewunderst (OVTW acjJo8pa ... 8avfla(wv), seine Weisheit
einfach bersehen (TTWS- VTTEpopijS aUToD Tr]V aocjJ{av)?" "Weil ich auch in
Olympia", verteidigte sich Alexander, "den Herold (ToD 'O).,vflTT{aal KT]PVKOS-)
sehr gerne mit lauter und klarer Stimme die Namen der Sieger ausrufen hre,
ich selbst aber niemals die andern als Sieger ausrufen wollte (ou flEVTOl Krr
PVTTElV lov).,ofl7]V aUTOS-) , sondern viellieber selbst als Sieger ausgerufen
werden mchte." (18) Damit bewies er eindeutig, da er in Homer einen auerordentlichen und wahrhaft gttlichen Herold der Tugend sah (lvofll(E 8alflOVlOV Kat 8ELOV T41 VTl Kr]pVKa TfjS- apETfjs-) und sich selbst und die
Helden Homers als Wettkmpfer betrachtete, die mit groen Taten um die
Wette eifern.
Dion geht hier in rhetorischer Hinsicht sehr geschickt vor: Vordergrndig fragt
Philipp nach dem Grund, warum Alexander nicht lieber wie Homer sein mchte,
aber in Wirklichkeit wird durch das geschickte Einfhren des zentralen stoisehen Begriffs uocp{a Kritik an Alexanders Haltung gebt. 29 In 2,18 unterbricht
Dion den erzhlten Dialog und wertet als Erzhler selbst die Antwort Alexanders, so da die Worte Alexanders ber die erzhlte Welt hinaus Aktualitt
gewinnen. Alexanders Aussage beweist, da er im Wettlauf der Zeitgeschichte
mit den groen kniglichen Helden, die Homer besungen hat, um den ersten
Preis wetteifert, Homer aber hat, wie der Herold bei den Spielen, eine andere
Rolle inne: er sei eben der 8aLf.16vLos- Kat BEtOS- KrypV( Tijs- apETijs-.
In der von Dion sorgfltig konstruierten erzhlten Welt hat Homer eindeutig
die Funktion, als Urheber das Knigsideals Alexanders dazustehen. Es zeigt
sich also wiederum, da die BEtoS- av8pwTToS-- Terminologie gerade in einem
solchen Kontext verwendet wird. Wie schon der Kommentar Dions, der den
27
Or. 2,54.
28 Vgl. bes. Heldmann, Niederlage Homers, S. 41-45. Da Homer der knigliche Dichter
ist, ist das Thema der gesamten 2. Rede. Sie ist wenig mehr als eine Reihe geschickter Deutungen bestimmter Homerstellen im Sinne des stoischen Tugendideals fr den Herrscher, vgl.
bes. 2,67ff. Das Thema kommt auch an anderer Stelle in Dions Schriften vor, vgl. 1,15 und
53,1l.
29 Der Begriff aocjJ{a bezieht sich hier im stoischen Sinne auf Homers ethische Vernunft,
die Alexander in seiner Ruhmsucht gerade nicht beachtet, vgl. die Diskussion weiter unten.
Zum Gebrauch von aocjJ{a in der Stoa als "das Wissen um die gttlichen und menschlichen
Dinge" vgl. SVF 4, S. 128ff.; Pohlenz, Stoa I, S. 126; ders., Stoa 11, S. 53.71.106.152.181.
156
Fortgang des Dialogs kurz unterbricht, andeutet, wre es jedoch verfehlt, den
Ausdruck 8alj1oVloS' Kai eELOS' Krypvf TfjS' apETfjS' nur mit dem Knigsideal
in Zusammenhang zu bringen, was weiterhin durch die Verwendung von dem
fr die Stoa so bedeutenden Begriff apErry an dieser Stelle nahegelegt wird. Der
Ausdruck hat offenbar fr Dion eine grere Reichweite: Wenn er in seinem
Erzhlerkommentar Homer als "Herold der Tugend" auszeichnet, verleiht er
dem Dichter einen entscheidend wichtigen Platz in seiner gesamten W eltanschauung, denn Dion war in seinem philosophischen Ansatz Stoiker. 3D Bekanntlich stand die Tugendlehre im Zentrum der stoischen Ethik wie berhaupt in der
Mitte des stoischen Denksystems. 31 Die zentrale Rolle der Tugendlehre geht
nicht nur aus den vielen Diskussionen ber die sittlichen Pflichten der Menschen in Dions Werken hervor, sondern auch aus Aussagen, die die Tugend als
das einzige Gut und das wirkliche Glck, als Ev8alj1ovLa bezeichnen. 32 Wie
sonst in der Stoa ist die Tugendlehre in dem Gesetz der Natur begrndet,33 das
nichts anderes als eine Verlngerung des waltenden Logos ist. 34 Dieses Gesetz
zu erkennen, fordert Einsicht (cppovryO"lS' / ETTLO"Tryj1ry), Erziehung (TTal8ELa)
sowie Philosophie und Vernunft (opeoS' AoYOS').35 Die Quellen dieser Erkenntnis werden in Or. 12,26-48 dargestellt. 36 Zuerst wird die Erkenntnis KaTa cpfr
alV genannt, die jedem vernunftbegabten Wesen gem der natrlichen Beteiligung am Gttlichen zugnglich sei (Or. 12,27.39). Als zweite Quelle bezeichnet
Dion die AOYOl, j1VOl und tery (Abhandlungen, Mythen und Bruche), wie sie
von den Dichtern und Gesetzgebern berliefert wurden (Or. 12,40f.43), wobei
die Dichterberlieferungen wahrscheinlich lter seien. berraschenderweise
nennt Dion die alte bildende Kunst, die versucht, die 8alj10VLa CPVO"lS' darzustellen, als letzte Quelle der Erkenntnis. Diese drei agieren als Dolmetscher und
Lehrer der gttlichen Wahrheit. 37
3D Schmid, Art. Dion, Sp. 858-866, bes. Jones, The Roman World of Dio Chrysostom, S.
45-55; Tzanetas, The Symbolic Heracles, S. 116ff.
31 Zum Primat der praktischen Vernunft in der hellenistischen Philosophie im allgemeinen
und der Stoa im besonderen vgl. Hossenfelder, Philosophie, S. 11-25.45-69.
32 Vgl. Or. 3,1; 23,1ff. (wo die Kardinaltugenden in die engste Nhe der Ev8aLflovLa
gerckt werden); 31,68; 65,15; 69,2.4; bes. 71,8. Weitere Belege bei Schmid, Art. Dion, Sp.
862f.
33 Vgl. bes. Or. 7,149; auch 12,27; 75,2.7f.; 80,5.
34 Vgl. Pohlenz, Stoa I, S. 131ff.
35 Vgl. 1,8; 4,24-35; 13,27f.31-37!; 20,11; 26,7; 32,3.16.60; 68,5;70,7.
36 20,11; 26,7, vgl. Schmid, Art. Dion, Sp. 860.
37 Auf einer nchsten Stufe dieser hierarchischen Ordnung steht der Philosoph; vgl. Or.
12,47.
5. Dion von Prusa
157
Auf diesem Hintergrund ist der Ausdruck 8alpovloS- Kai 8ELOS- Kr]pV, TijsapETijs- in Or. 2,18 zu verstehen. Die Dichter38 sind die Trger dieses Wissens. 39
Fr Dion ist Homer40 ja Anfang, Mitte und Ende aller Bildung (Or. 18,8);41 alles, was er geschrieben hat, sei ntzlich und brauchbar (53,11), er sei der beste
Dichter schlechthin gewesen (Or. 2,lff.; 16,11), in Weisheit gottgleich (laOeEOSTJ]V aocpiav; Or. 12,23), einer der weisen und wahrhaftigen Mnner (Or. 1,14;
30,8; 61,8). Er heit aocpos- aVr]p (23,5), er sei der weiseste Dichter berhaupt
gewesen (Or. 12,73; 80,7), seine Werke hieen aocpa (44,1; 53,1) und sein
dichterisches Knnen sei sogar mit dem Apollons und Orpheus' vergleichbar
(Or. 47,5 bzw. 53,7f.).42 Seine Weisheit sei auf die Inspiration durch die Musen
selbst zurckzufhren (53,6).43
Dions Homer ist primr nicht Poet und sthet, sondern Pdagoge. 44 Da
Dions Homerbild nicht in den sthetischen, sondern in den pdagogischen
Aspekten von Homers Werken grndet, zitiert er in seinen Reden mehr als
150mal Inhaltliches aus Homer45 und interpretiert seine Schriften mit Hilfe stoischer Allegorese46 , um dadurch seinen eigenen sittlichen Imperativen den Rkken zu strken. Zentrale Aspekte stoischer Lehre wie die Tugendkataloge (vgl.
Or.. 47,5), die menschlichen Leidenschaften (TTaeT} TWV aVepWTTUJV; vgl. Or.
61,1) und die Ev8alpovia (vgl. 23,5) werden unter Rckgriff auf Homer eingefhrt, schlielich wird die so typisch stoische Zeus-Logos-Physik aus der knappen homerischen Formel "Vater (und Knig) der vernunftbegabten Wesen"
abgeleitet (Or. 36,35f.). Fr Dion ist Homer also eigentlich ein Philosoph,
genauer gesagt ein Wanderphilosoph kynisch-stoischer Art (Or. 47,5; 53,9). In
ihm erhlt die gttliche TTal8Eia konkrete Gestalt,47 weshalb Dion ihn als Para.. 38 Nur die ltesten Dichter werden in dieser Hinsicht von Dion herangezogen. Vgl. die
Uberlegungen hier oben zu Or. 36,32. Weiterhin wird Or. 36,10-15 Phokylides, ein milesischer Spruchdichter aus dem 7./6. Jh., herangezogen. Ein Lyriker aus Paros namens Archilochos (7. Jh.) wird in Or. 33,11-12 mit Homer zusammen als der beste Dichter bezeichnet
und erhlt den Titel 8cpaTTUJv Movawv.
39 Die Tragiker und Komiker sind von dieser Rolle ausgeschlossen; vgl. Or.21,11 und
36,35.
40 Fr das Homerbild Dions kommt Or. 11 nicht in Betracht. Diese uerung ist nicht als
ernsthafte Homerkritik gemeint, sondern "als willkommene Gelegenheit, solide Dichterkenntnis, Geist, Scharfsinn und Fertigkeit mit Jonglieren mit Argumenten unter Beweis zu
stellen", W. EIliger, Dion Chrysostomos, S. xviii. Sie ist ein gutes Beispiel epideiktischer
Anaskeue und gehrt in dieselbe Klasse wie sein spielerisches Encomium comae. V gl. unten
die Diskussion zu Or. 11,4.
41 Zum Verhltnis Homers zu den anderen Dichtern vgl. Or. 18,6-8.
42 Homer wird auch von Dion kritisiert (z.B. 7,97f.;77/78,16); die Kritik ist indes unbedeutend und berhrt keine wesentlichen Aspekte des Homerbilds Dions; vgl. Kindstrand, Homer,
S. 138-140.
43 Vgl. Kindstrand, Homer, S. 116f.
44 Vgl. Kindstrand, Homer, S. 114ff.
45 Vgl. Kindstrand, Homer, S. 13ff.
46 Vgl. Kindstrand, Homer, S. 128-138.
47 Vgl. Kindstrand, Homer, S. 114. Die Lebensfhrung ist ein Zeichen seiner "8avJ1aaTijsdv8pcLas- Kat J1cyaAoCPPVVT]S-" (53,9); vgl. auch 4,30, wo TTat8cLa gleichgestellt wird mit
av8pcLa und J1cyaAoCPPVVT}.
158
Teil 111: Semantische Analyse: BEtas KTA. in epistemologischem Kontext
digma in bezug auf die Lebensfhrung benutzt (53,9f.). Deswegen kann

Sokrates, auf den die Stoa als den Begrnder der Ethik zurckgreift, als Schler
Homers eingestuft werden. 48 Fr Dion ist Homer also die Quelle der stoischen
Sittenlehre: Gerade von ihm wird in 2,11 gesagt, er sei 8alj16vloS- Kai ELosKr]pvt TT]5- dPETfjS-, so da jene jetzt schon fters gemachte Beobachtung, da
Archegeten bzw. Garanten einer Erkenntnistradition diese Terminologie an sich
ziehen, auch an dieser TextsteIle belegt werden kann.
Zu der Funktion der Adjektive 8alj16vloS- und ELOS- an dieser Stelle ist
anzumerken, da dem direkten Kontext keine Hinweise zu entnehmen sind, die
zu einer eindeutigen Entscheidung fhren wrden. Einerseits knnte man den
Hinweis auf Alexanders groe Bewunderung (OUTUJ acp68pa ... avj1a(UJv) zum
Anla nehmen, die Adjektive hier als Qualittsadjektive im Sinne von "hervorragend", "vortrefflich", "bewundernswert" usw. zu verstehen. Andererseits kann
man die Aussagen in Or. 36,32-36 und 53,6 (auch 1,56f.) als Hintergrund
annehmen und auch hier die Vorstellung der Inspiration mitdenken. Die
Bezeichnung Homers als Kr]PVt ldt ja frmlich dazu ein: Wer anders als die
Gtter kann einen solchen Herold beauftragen? Die doppelte Verwendung
knnte sogar darauf hindeuten, da Dion beides meinte: "Damit bewies er eindeutig, da er in Homer einen bewundernswerten und wahrhaft von den Gttern
inspirierten / gesandten Herold der Tugend sah" !
Wir wenden uns jetzt einer Stelle in Or. 11,4 zu. Die unter dem provozierenden Titel "Troia ist nicht erobert worden" berlieferte 11. Rede ist ein typisches
Beispiel der in der zweiten Sophistik populren Homerepanorthose. Der Funktion und der Gattung nach ist sie eine witzige Rede, in der Dion die Gelegenheit
nutzt, ein so unbestrittenes Faktum wie den Fall Troias durch rhetorisches
Geschick auf den Kopf zu stellen. 49 Sie zeigt, da Dion ber auergewhnlich
gute Homerkenntnisse und ein ganzes Arsenal rhetorischer Kunstgriffe verfgt. 50 Vorausgesetzt wird, da der Hrer den Inhalt nicht als ernsthafte Homerkritik, sondern als reine Sophisterei versteht. 51 Dies bedeutet, da der Redner,
d.h. Dion, nicht die Wahrheit aus seiner Sicht bzw. seine eigentliche Meinung
wiedergibt, sondern gerade das, was er nicht glaubt. In der Tatsache, da die
48 Vgl. Or. 55, da bes. 3. Diese Anordnung befindet sich in bereinstimmung mit dem
Platz des Philosophen in der Hierarchie der Erkenntnisquellen in Or. 12,39-47. Die Philosophen werden niemals von Dion der grundlegenden Position der Dichter zugeordnet, sie fungieren immer nur als sittliche Beispiele, die die Wahrheit, wie sie bei den alten Dichtern zu
finden ist, in die Tat umgesetzt haben. Deswegen kann Dion gerade Sokrates und Diogenes
von Sinope als Sprachrohre benutzen; vgl. bes. die Diogenesreden (Or. 6-10).
49 EIliger, Dion Chrysostomos, S. xviif.
50 Vgl. auch Jones, The Roman World of Dio Chrysostom, S. 12f. und die grndliche Analyse von Wilhelm Kroll, Randbemerkungen (XXXI), RhM NF 70, 1915, S. 607-610, der
unter Rckgriff auf die progymnastische Literatur zeigt, da die Rede zur Gattung der Anaskeue gehrt. Sie fordere "die gesamte rhetorische Kunstfertigkeit" und Dion habe die Rede
"nicht ohne Geist und Grazie" geschrieben.
51 Fr diese Interpretation spricht, da die Rede nicht nur das ganze Homerbild Dions
sprengt, sondern gerade auch die Vorrangstellung alles Altertmlichen in Frage stellt (11,4).
5. Dion von Prusa
159
Hrer sich dessen bewut sind, liegt gerade der Reiz des ironischen Sprachgebrauchs. Dion unterstellt also seine eigene Meinung den Zuhrern als "falsche
Meinung", er selbst vertritt als die "Wahrheit" einen absurden Standpunkt, den
er in Wirklichkeit in keine Weise einnimmt. Auf diesem Hintergrund ist die
Aussage in Or. 11,4 zu interpretieren:
Deshalb sollte es mich auch nicht wundern, wenn auch ihr, Mnner von Ilion,
dem Homer, der die rgsten Lgen gegen euch hervorgebracht hat (Ta XaAE1T
WTaTa ij;EvaapEVOV Ka8 vpCJv), mehr Glauben schenken wolltet als mir, der
ich die Wahrheit sage (TGA1]efj AEyovTa), und in ihm einen gttlichen und weisen Mann shet (KGKELVOV PEv vTToAaELv eELOV v8pa Kai aocpov) und
eure Kinder schon in jungen Jahren seine Werke, die nichts als V erwnschungen (KaTapa5' ExovTa) - dazu noch vllig unbegrndete (OVK GA1]eEL5')gegen eure Stadt enthalten, auswendig lernen lieet, mich aber, der ich sage,
was wirklich geschehen ist (Ta VTa Kai YEvopEva AEYOVT05'), nicht
anhren wolltet, weil ich viele Jahre nach Homer geboren bin (TL TTOAAOL5'
ETEaLv vaTEpov rOp 7}pOV yEyova).
Dion unterstellt seinen Zuhrern Liebe fr schmeichelhafte Lgen (11,1-3) und

eine derartige Ruhmsucht, "da sie lieber durch das uerste Unglck in aller
Welt bekannt werden als frei von jedem Migeschick und dafr unbekannt bleiben wollen" (11,6). Darum glaubten die Einwohner Troias lieber die vllig
unbegrndeten Lgen und Verwnschungen Homers und hielten ihn fr einen
ELO:; dvi}p Kai aocjJ6:;. Gerade diesen Anspruch will der Redner Homer strittig machen, da er, obwohl viel spter geboren, die Wahrheit rede: Folgendes
Bild eines ELO:; dvryp geht aus dem Text hervor: Dieser weise Mann inkorporiert die Wahrheit hinsichtlich der (geschichtlichen) Traditionen der Zuhrer, so
da diese sich seine Werke schon von Kindesbeinen an aneignen muten. Ein
entscheidender Faktor ist die Tatsache, da der BEL 0:; dvryp in die Frhzeit
gehrt: weil seine Weisheit alt ist, halten die Menschen ihn fr einen ELO:;
dvryp. Dieses der Menge untergeschobene Bild von Homer als ELO:; dvryp entspricht offensichtlich jenem Bild des BELO:; dvryp als Garanten der Wahrheit
bzw. des Wissens, wie es aus den bisherigen berlegungen in diesem Kapitel
hervorgegangen ist. 52 Jene enge Verbindung zwischen der ELO:; avpwTTo:;Terminologie und dem bisher beobachteten epistemologischen Kontext ist also
auch an dieser Stelle zu beobachten.
Auch an dieser Stelle sind dem direkten Kontext keine Hinweise zu entnehmen, die uns in eindeutiger Weise ber die Funktion von ELO:; aufklren wrden. Denkbar ist sowohl BELO:; als Klassenadjektiv als auch ELO:; als Qualitts-
52 Kindstrand, Homer, Kap. 11, der Or. 11 nicht als leichtfertige Spielerei sehen will, ist
der Meinung, Dion mache Homer nur den Anspruch strittig, auch historiographisch die
Wahrheit zu reden. Dies komme ihm nur in bezug auf die Ethik zu. Auch wenn man diese
Deutung akzeptieren wrde, pate es in den Rahmen der vorliegenden Interpretation des
eEL05' Gv7}p. Dann wre Homer zwar Garant der stoischen Weltanschauung, aber nicht Garant
der Historiographie! Vgl. dazu die berlegungen hier oben zu Dionysios von Halikarnassos.
160
Teil 111: Semantische Analyse: 8cLoS KTA. in epistemologischem Kontext
adjektiv, aber weder das eine noch das andere wrde Wesentliches zu dem Verstndnis des Textes beisteuern.
6.1.2 Der Bildhauer Pheidias

Dion hat jedoch nicht nur die alten Dichter Homer und Hesiod explizit mit der
EL05' avpUJ7T05'- Terminologie bedacht, sondern wendet sie auch auf andere
Menschen an. In der wahrscheinlich im Jahr 101 n. ehr. am Standort des
berhmten Zeusstandbildes der olympischen Festversammlung vorgetragenen53
12. Rede inszeniert Dion eine Apologie des Bildhauers Pheidias, weil die Bilderverehrung im Hellenismus ins Zwielicht geraten war. 54 In der Apologie mu
Pheidias nachweisen, da er das Wesen der Gttlichkeit in seinen Werken erfat
habe (12,50-54). Er vertritt in seiner Antwort eine Kunstauffassung, in der die
Kunst als Vermittlerin verborgener Wahrheiten dargestellt wird (12,55-83).55 In
diesem Kontext fllt der folgende Satz als Einfhrung zur Apologie (12,49):
Wenn jemand nun zunchst Pheidias, diesen weisen und gttlichen Schpfer
(TOV (Joq;ov ToDTov Kat 8aL/16vLov lpyaTT]v ToD (Jc/1voD Kat 1TaYKaAOV
81Jf.1LOvpyr7/1aTos-) dieses erhabenen und wunderschnen Kunstwerks, vor den
Griechen zur Rechenschaft ziehen wrde, htte man ... 56
Der Apologie des Pheidias gehen Errterungen Dions ber die Quellen der
Erkenntnis voran (12,27-47), in denen er sowohl die alte Dichtung und die
Gesetzgeber (12,39-42), als auch die alten bildenden Knste (12,44-47) als derartige Quellen angibt. 57 Dion nennt Pheidias, Alkamenes, Polykleitos, ferner
Aglaophon, Polygnotos, Zeuxis und als den ltesten Daidalos als Vertreter jener
Knstlergruppe. 58 Unter diesen wird nun Pheidias, der Schpfer des berhmten
Zeusstandbilds in Olympia und des Athena-Standbilds auf der Akropolis in
Athen, als TOV uocpov TOVTOV KaL 8aL/1oVLoV lpyaT7]V sowie gleich anschlieend als 6 EATLUT05' KaL apLuToS' TWV 87]/1LOVPYwv (12,50) bezeichnet.
53S 0 Jones, The Roman World of Dio Chrysostom, S. 53f.138. Schmid, Art. Dion, Sp.
855-857, datiert auf das Jahr 97; von Arnim, Das Leben und Werke des Dio von Prusa, S.
405ff.438ff und EIliger, Dion Chrysostomos, S. xxxvii halten die Spiele des Jahres 105 fr
wahrscheinlicher ..
54 Vgl. Nilsson, GgrR 2, S. 283.
55 Vgl. Kindstrand, Homer, S. 127.
56 EIliger, S. 238 bersetzt freier: "Stellt euch vor, Pheidias, der weise und gttliche
Schpfer dieses erhabenen, herrlichen Kunstwerks, mte sich als erster vor den Griechen
verantworten! Man htte ... ".
57 V gl. oben die berlegungen zu Or. 2,18.
58 Alle sind Vertreter der Klassik des 5. Jahrhunderts. Alkamenes: Bildhauer und Rivale
des Pheidias in AthenlLesbos (5. Jh.), Polykleitos: Erzgieer und Bildhauer in Athen, Haupt
einer lange wirkenden Schule (5. Jh.), Aglaophon: Maler aus Thasos (5. Jh.), Polygnotos:
Maler aus Thasos, Schler von Aglaophon (5. Jh.), Zeuxis: Maler aus Herakleia (5. Jh.), Daidalos: mythischer Ahnherr und Schutzpatron der athenischen Handwerker (auch Sokrates
hielt ihn fr seinen Ahnherrn, vgl. Platon Alk. 1,121a).
5. Dion von Prusa
161
Dion lt Pheidias in seiner Verteidigungsrede die Meinung vertreten, der

Knstler vermittle die Wahrheit ber die Gottesvorstellung im Einklang mit den
alten Dichtern, wobei es sich selbstverstndlich um die stoische Gottesvorstellung handelt (vgl. 12,55-83). In 12,56 huldigt Pheidias seinen Vorgngern:
Bedenkt aber, da ich nicht der erste bin (OVK EYW TTPWT05') , der euch die
Wahrheit zu erklren und zu lehren versucht (Et77'YTlTT]5' Kai 8L8aa"KaA05' Tij5'
dAT]8E{a5'). Denn ich bin nicht in den frhesten Zeiten geboren (OV8E yap
lq;vv tTL KaT dpXa5') ... Alle Bildwerke und Gemlde, die lter sind als
meine Arbeiten (apxaLoTEpa Tfj5' Eflfj5' TEXVT]5') und die mit dem Wesen des
Gttlichen in Einklang stehen, abgesehen natrlich von der Vollendung in der
Ausfhrung (TTAT]V CJov KaTa rT]V aKp{ELav Tij5' TT0L17CJEW5'), will ich nicht
erwhnen.
Dions Pheidias hlt seine Vorgnger und sich selbst, d.h. die berhmten alten
Bildhauer der griechischen Plastik, fr Vermittler der Wahrheit. Obwohl er
selbst in dieser Hinsicht Vorgnger gehabt habe, die zwar dem gttlichen Wesen
gem schpferisch gearbeitet htten, habe es ihren Arbeiten an der technischen
Vollkommenheit gefehlt. Die Implikation ist eindeutig: Pheidias selbst, der
explizit von Dion als der beste und grte aller Knstler bezeichnet wird
(12,50), hat die Entwicklung der alten Plastik zu ihrer Vollendung gebracht.
Diese Vollkommenheit ist letztendlich auf sein Verstndnis der Wahrheit
zurckzufhren. Aus Dions stoischer Perspektive folgt notwendig, da sein
Werk die gttliche Ordnung am vollkommendsten reflektieren mu: Wie 12,5583 zeigt, demonstrieren gerade seine Werke die Richtigkeit der stoischen Gottesvorstellung, wenn man sie auf ihren symbolischen Charakter befragt. 59 Auch
an dieser Stelle ist also die Verbindung der 8ELOS- avpUJTTos-- Terminologie mit
dem schon mehrmals beobachteten epistemologischen Kontext nicht zu bersehen. Sie wird schon durch die Verbindung mit o'OcjJos- nahegelegt, aber noch
genauer spezifiziert: Pheidias ist nmlich Garant des Wissens in dem Sinne, da
er unter den alten Bildhauern die griechische Plastik zu ihrem schpferischen
Hhepunkt fhrt. Es kann kein Zufall sein, da er - und zwar nur er - gerade in
diesem Kontext mit der ELOS- av8pUJTTos-- Terminologie ausgezeichnet wird.
59 Dions Verfahren ist der allegorischen Interpretation der alten Dichter analog; dort wie
hier wird die lteste Kunst herangezogen, um Kosmologie und Theologie des stoischen
Systems zu sttzen.
162
Teil III: Semantische Analyse: 8clos KTA. in epistemologischem Kontext
6.2 Zeitgenssische eclOL av8pcS" bei Dion Chrysostomos? Die Redner in Or. 33,4
Wir haben schon zu Anfang dieses Kapitels darauf hingewiesen, da eine Aussage Dions in seiner etwa um 100 n. Chr. entstandenen 1. Tarsischen Rede 60
(ar. 33,4) in der BeToS" avrlp-Forschung eine wichtige Rolle gespielt hat. So hat
Dieter Georgi diesen Text als Beweis dafr angefhrt, da man in neutestamentlicher Zeit geradezu darauf gewartet habe, da Menschen erschienen, die in
pneumatischer Demonstration zeigen konnten, da sie das Gttliche in sich trgen und vorfhren knnten. Es ging Georgi darum, mit dieser Stelle zu belegen,
da solche Erscheinungen nicht Produkte literarischer Phantasie gewesen seien,
sondern ein konkretes Phnomen, das in der Kaiserzeit weitverbreitet gewesen
sei. 61
Die Rede nimmt unter den Stadtreden eine Sonderposition ein: Sie hat einen
leichten Ton und behandelt eine eigentmliche Schwche der Tarser, nmlich
eine Art Schnarchen oder Schnaufen (jJi-YKeLV). Wie in Or. 11 stehen Witzeln
und Unterhaltung im Vordergrund,62 wobei der Gebrauch von Ironie eine
beachtliche Rolle spielt. Dion beginnt seine Rede, indem er den Tarsern entgegenhlt, da sie mit den vielen Sophisten, die zu ihnen von den Redebhnen aus
reden, zu unkritisch umgehen. Dions Abscheu den Sophisten gegenber, die
prahlten und sich aufgrund von Wissen, ber das sie gar nicht verfgten, rhmten und die aus der Sucht nach Anerkennung und Geflligkeit ihren Zuhrern
schmeichelten und sie lobten, zieht sich wie ein roter Faden durch seine
Reden 63 . Auch die 33. Rede beginnt damit, da er den Unterschied zwischen
Philosophen und Sophisten in aller Schrfe hervorhebt (33,1-16).64 In diesem
Kontext heit es (33,3-5):
(3) ... Nun, ich will euch meine Vermutung sagen. (4) Ich habe den Eindruck,
da ihr schon oft gttliche Mnner gehrt habt (aK1]KOEVal 8ELUJV av8pwTTUJV),
die behaupten, alles zu wissen (oL' TTavTa El8Eval cpaa{) und bei jedem Ding
ber Ordnung und Wesen Auskunft geben zu knnen (Kai TTEpi TTavTUJv
iPELV i5 8laTETaKTal Kai TLva EXEl cpualv): ber Menschen, ber irdische
Mchte und Gtter, ferner ber Erde, Himmel und Meer, ber Sonne, Mond
und Sterne, ber das gesamte Weltall, ber Werden und Vergehen und
unzhlige andere Dinge. Dann, so stelle ich mir vor, komnlen sie zu euch und
fragen euch, was und ber welches Thema ihr sie gerne reden hrt, wie schon
Pindar gesagt hat, ber
60 Ca. 100 n. Chr., vgl. Jones, The Roman World of Dio Chrysostom, S. 136.
61 Georgi, Gegner, S. 192f. Zu Georgis Rolle in der 8ELOS' avryp-Forschung vgl. die Errterung hier unten in Kapitel 7.
62 Ewen Lyall Bowie, Dio of Prusa, CHCL I, S. 669-672; Jones, The Roman World of Dio
Chrysostom, S. 73f. Vgl. auch Or. 35, dazu Jones, The Roman World of Dio Chrysostom, S.
65ff.70. Jones sieht in 8laAEYEa8al eine Gattungsbezeichnung, Or. 33 und 35 seien also keine
formalen Reden, sondern "talks".
63 Vgl. die Ausflle gegen die Sophisten in 4,15.28.38.78; 6,132; 8,9; 9,32; 11,6; 12,5;
19,3; 32,11; 35,8; 38,10; 47,16; 54,1; 55,7; 66,12; 77/8,27.
64 Vgl. Or. 32,8-11.
5. Dion von Prusa
163
Ismenos, mit goldener Spindel Melia, Kadmos auch.

Und wo immer ihr wollt, da hebt der Redner an und lt die Rede wortreich
und lang dahinstrmen, und wie ein Schwall sprudelt hervor, was gleichsam in
ihm eingeschlossen war. (5) Wenn ihr ihm nun lauscht, haltet ihr es fr ungehrig und verfehlt, jedes Wort auf die Goldwaage zu legen und einem weisen
Mann keinen Glauben zu schenken (TO PEv t,ETa(Elv Ka8 EKaaTov ij
aTTlaTELV av8pl aoif;fiJ), im Gegenteil, von der Kraft und Schnelligkeit seiner
Worte seid ihr hingerissen und begeistert, wenn er, ohne Atem zu holen, unaufhrlich Satz an Satz reiht ...
Der Kontext gibt hier keinerlei Anla dazu, in dem Ausdruck BELOl av8pUJTTol
eine Bezeichnung fr Menschen, die das Gttliche vorfhren, zu vermuten. 65
Der Ausdruck steht im Gegenteil an dieser Stelle erneut in einem ausgesprochen
epistemologisch geprgten Kontext: BELOS' dvf}p war, wie schon gezeigt wurde,
fr Dion ein Begriff, der bestimmten Menschen ihres besonderen Wissens halber beigelegt wurde. Das legt nahe, da der Gebrauch der 8EL05' av8pUJTToS'Terminologie an dieser Stelle auf dem bisher erschlossenen Hintergrund zu
interpretieren ist.
In einem derartig polemischen Kontext und im Lichte der bisherigen Ergebnisse bedarf es kaum gewundener Argumente, um zu belegen, da Dion den
Ausdruck BELOl av8pUJTTol hier ironisch bzw. sarkastisch benutzt. Die Redner
treten mit dem Anspruch auf, ber alles Mgliche reden zu knnen: der Themenkatalog will den Eindruck der Vollstndigkeit vermitteln. Sie erheben den
Anspruch, die kosmischen Zusammenhnge zu durchschauen und fordern gar
die Zuhrer auf, ihnen irgendein Thema vorzuschlagen. Nach Dion bringen die
Tarser diesen Allwissern, diesen "BELOl av8pUJTTol" in ungebhrlicher Weise
unkritisch Glauben entgegen, welcher im Grunde genommen nur den wirklichen
BELOl avBpUJTTol, nmlich den alten Dichtern, Bildhauern usw. gebhrt. Denn
nur sie, die unser Wissen begrndeten und vollkommenste Einsicht in den
kosmischen Zusammenhang hatten, knnen nach Dions Verstndnis einen solchen Anspruch erheben. Dion wendet sich gegen den Anspruch der Sophisten,
ber alles sinnvoll reden zu knnen (der Philosoph mache ja im Gegenteil
gerade das sokratische Diktum, da er nmlich nichts wisse, fr sich geltend,
vgl. 12,14). Damit beanspruchten sie, was nur die 8ELOl av8pES' alter Zeiten von
sich behaupten knnen.
Der vorhandene Text zeigt also, da Dion damit rechnen konnte (und das
auch tat), da der Ausdruck 8ELOl av8pUJTTol fr seine Leser bzw. Hrer solch
feste Konturen hatte, da er diese Bedeutung als Folie voraussetzen konnte, vor
deren Hintergrund er den Begriff ironisch benutzen konnte - denn der ironische
Gebrauch eines Ausdrucks setzt immer einen festumrissenen, typischen Verwendungskontext des betreffenden Ausdrucks voraus, der gewissermaen beim
65 So richtig das Urteil von Koskenniemi, Apollonios von Tyana, S. 80, Anm. 300, der jedoch Georgi zu Unrecht unterstellt, er htte hier Wunderttigkeit in den Text hineingetragen.
164
Gebrauch des betreffenden Ausdrucks mitgedacht wird. 66 Da eine solche

Schlufolgerung weitreichende Implikationen hat, sind wir damit an einem
Punkt angelangt, wo es ntig ist, die Ergebnisse der bisherigen Textanalysen zu
bndeln und semantisch auszuwerten.
66
Gegen Koskenniemi, Apollonios von Tyana, S. 80, Anm. 300, der meint, Dion habe in
wahrscheinlich keinen festen Terminus gesehen.
eElOL VepW1TOL
7. Semantische Auswertung: Vorlufiges

Ergebnis und Hypothese
Bevor wir mit der Analyse der fJElOS- avfJpUJTTos-- Terminologie fortfahren, ist es
ntig, an dieser Stelle ein wenig innezuhalten und zu fragen, welche Ergebnisse
unsere bisherigen Analysen zutage gefrdert haben und wie sie zu bewerten
sind.
7.1 Zwischenergebnis: Die begrenzte Referenz

der eELO~ alJepUJ1TO~- Terminologie
Die bisherigen Analysen haben eindeutig ergeben, da die Adjektive ELOS-,
8alj.16vloS- und EaTTEalos-, wenn sie Nomen, die auf Menschen referieren, als
Modifikatoren beigelegt werden, nie als adskriptive Klassenadjektive fungieren,
welche die betreffenden Menschen der Klasse der gttlichen Wesen zuordnen
wrden. Die Analysen haben vielmehr gezeigt, da es fr eine solch,e Annahme
in den jeweiligen Kontexten schlechthin keinen Anla gibt. Denn solche
sprachlichen Ausdrcke wren Ausdrcke, die eine bestimmte Frmmigkeit
reflektieren, die in den Texten Spuren hinterlassen haben mte. 1 Dies ist
jedoch an keiner einzigen der bisher errteten Stellen der Fall gewesen, so da
die Behauptung, die ElOS- avfJpUJTTos-- Terminologie bezeichne Zwischenwesen,
die irgendwo zwischen Menschen und Gttern anzusiedeln seien, eine unbeweisbare Hypothese bleibt.
Wenn es jedoch vom Kontext her mglich ist zu zeigen, da die Adjektive
ELOS-, 8alj.16vloS- und fJEaTTEalos- als Klassenadjektive auftreten, dann ist
deutlich, da sie als relationelle Klassenadjektive fungieren: Sie signalisieren,
da zwischen dem jeweiligen Menschen und der Klasse der gttlichen Wesen
bzw. Gttern eine gewisse Beziehung besteht. Aus den Kontexten der bisher
analysierten Stellen ging hervor, da es sich dabei meistens um die Inspiration
oder Erleuchtung bestimmter Menschen durch die Gtter handelt (vgl. bes. Dion
Chrys.Or. 1,12.36,32-36).
Die bisherige Analyse hat weiterhin gezeigt, da die Adjektive in ihrer
Funktion als Qualittsadjektive oft Nomen, die auf Menschen referieren, beigelegt werden (vgl. bes. Dionysios von Halikarnassos Dem. 46; Lys. 3; Comp. 20;
Epiktet Ench. 15; Dion Chrys. Or. 1,18.2,18(?)). Sie treten dann meistens mit
1 V gl.
die theoretischen berlegungen in Kap. 2.4.2.
166
Teil 111: Semantische Analyse: 8cloS' KTA. in epistemologischem Kontext
der Bedeutung "bewundernswert", "erstaunlich" bzw. "vortrefflich" auf, gehren also mit anderen sinnverwandten Qualittsadjektiven wie z.B. aV/1auT05',
dtLoAOY05' und apLUT05' einem Wortfeld (bzw. semantischen Feld) an. 2 Da es
sich hier jeweils um Qualittsadjektive handelt, geht nicht nur aus den jeweiligen Kontexten hervor, sondern wird zum Teil daran deutlich, da die Komparativ- und Superlativformen der Lexeme (vgl. Dion. Halik. Lys. 3; Comp. 20, vgl.
auch Dem. 23) verwendet werden. 3
Diese Befunde zeigen, da man bei der 8EL05' av8pUJ1T05'- Terminologie
immer mit dem semantischen Hauptmerkmal der Adjektive EL05', 8aL/10VL05'
und 8EU1TEUL05', nmlich der Polysemie, rechnen mu. Daraus folgt, da jegliche
Einengung der Bedeutung auf die Verwendung der Adjektive als adskriptive
Klassenadjektive dem textuelIen Befund nicht gerecht wird. 4 Es mu also
jeweils von Fall zu' Fall neu entschieden werden, welche der Bedeutungen des
jeweiligen Adjektivs vorliegt: Dabei ist der Kontext entscheidend, denn nur ihm
kann die semantische Relationen entnommen werden, die darber entscheiden
lassen, welchem semantischen Feld das betreffende Adjektiv angehrt.
Die wichtigste Beobachtung fr die vorliegende Untersuchung ist jedoch,
da die Adjektive 8EL05', 8aL/10VL05' und EU1TEUL05' nur in Nominalphrasen
auftreten, die auf einen auffllig kleinen Personenkreis referieren: Homer,
Hesiod, Pheidias, Heraklit, Platon, Diogenes, Thukydides und Demosthenes den
Rhetor. Da 8EL05' und 8aL/10VL05' geradezu Allerweltswrter waren, die auch
sonst von den betreffenden Autoren oft benutzt werden, kann diese eingeschrnkte Referenz kaum zufllig sein. Um so mehr drngt dieser Befund auf
eine Erklrung.
Zu dieser Beobachtung kommt noch eine andere wichtige hinzu: Nicht nur
referieren die Ausdrcke auf diesen sehr begrenzten Personenkreis, sondern die
Analysen haben gezeigt, da die EL05' av8pUJ1T05'- Terminologie ausnahmslos in
Kontexten auftritt, in denen die betreffenden Referenten in den Blick genommen werden, weil sie als Archegeten bestimmter Erkenntnisse bzw. als Garanten fr die Wahrheit solcher Erkenntnisse gerade stehen mssen oder weil sie
eine bestimmte Fertigkeit oder "Wissenschaft" vollkommen beherrschen. Das
bedeutet, da die Terminologie nicht nur auf eine begrenzte Zahl von Personen
referiert, sondern dies nur tut, sofern diese Personen bestimmte Kriterien erfllen. Das Phnomen, da die Terminologie konsequent und ausnahmslos in solchen epistemologischen Kontexten auftritt, ist aus semantischer Sicht hochgra-
V gl. hier oben Kap. 2.3.2.

Zum Teil ist es sogar denkbar, da die Adjektive als Qualittsadjektive im Sinne der in
Teil II herausgearbeiteten Bedeutung auftreten, vgl. Epikt. Ench. 15.
4 Zu Recht moniert Holladay, THEIOS ANER, S. 58, da in der 8ElOS' aVr}p-Forschung
ohne ausreichende Grnde angenommen wird, 8ElOS' htte nur eine Bedeutung (nmlich
"gttlich" als adskriptives Klassenadjektiv).
2
3
167
7. Vorlufiges Ergebnis und Hypothese
dig bedeutsam,5 denn eine derartige konsequente Begrenzung der Referenz kann
kaum zufllig sein, sondern ist aller Wahrscheinlichkeit nach auf eine entsprechende Beschrnkung in der Denotation der betreffenden Lexeme zurckzufhren. Anders ausgedrckt: Eine solche selektive Verwendung der Ausdrkken ist nur dann verstndlich, wenn in der Bedeutung der Ausdrcke Restriktionen vorhanden waren, die es den damaligen Sprachbenutzern unmglich machten, die Ausdrcke im normalen Sprachgebrauch auf andere Menschen referieren zu lassen.
7.2 Eine Hypothese: eELO~ VepUJTTO~

als phrasale Lexeme?
KTA.
Eine derartige Begrenzung der Referenz kann ihre Ursache selbstverstndlich

nicht in der Denotation des jeweiligen Nomens (z.B. avpUJTToS' / dvryp, Eigennamen usw.) haben. Aus den bisherigen Analysen geht ferner hervor, da diese
Begrenzung nicht daran liegen kann, da die Begrenzung durch die Funktion
der Adjektive als relationelle Klassenadjektive bedingt ist. Eine solche Erklrung scheitert einerseits daran, da die Adjektive an einigen Stellen eindeutig
keine Klassenadjektive sind (Komparationsformen!), andererseits daran, da die
Kontexte nur selten Anla dazu geben, solche einschrnkenden Relationen (wie
z.B. Inspiration, Erleuchtung) vorauszusetzen. Ferner taugt solch eine vage
Umschreibung der Bedeutung als "bewundernswert", "erstaunlich" bzw. "vortrefflich", wie die Lexikographie sie traditionell den Adjektiven ELOS', 8aLJ10V
LOS' und EUTTEULOS' in ihrer Funktion als Qualittsadjektive zuschreibt, kaum als
Erklrung fr eine derartige Engfhrung in der Referenz.
Lt sich die auffllige Einschrnkung in der Referenz der Terminologie
nicht auf die Denotation der einzelnen Lexeme, aus denen die jeweiligen Syntagmen zusammengesetzt sind, zurckfhren, so empfiehlt es sich, zunchst die
zusammengesetzen Ausdrcke als solche in den Blick zu nehmen: Die
begrenzte Referenz der ELOS' avpUJTToS'- Terminologie mte dann in der
Bedeutung der jeweiligen zusam_mengesetzten Ausdrcke als syntagmatische
Einheiten gesucht werden, was wiederum darauf schlieen liee, da wir es in
der ELOS' avpUJTToS'- Terminologie mit phrasalen Lexemen zu tun haben knnten. Das wrde bedeuten, da die ELOS' avpUJTToS'- Terminologie in der damaligen Sprachgemeinschaft eine feste Bedeutung angenommen hat, d.h. als seman5 Gerade diese einheitliche Verwendung drngt auf Erklrung, denn "(d)ie Semantik
beschftigt sich damit, das Ma der Einheitlichkeit in der Sprachverwendung zu erklren,
welches die normale Kommunikation ermglicht", vgl. Lyons, Einfhrung, S. 411. Darum
reicht es aus semantisch-theoretischer Sicht nicht, sich damit zu begngen, da die Adjektive
ELOS', 8aLflovLoS' und EaTTEaLoS' Nomen mit menschlichen Referenten mal als relationelles
Klassenadjektiv, mal als Qualittsadjektiv modifizieren, denn damit ist nicht einmal ansatzweise erklrt, weshalb eine derartige einheitliche Beschrnkung der Referenz vorliegt.
168
Teil 111: Semantische Analyse: eELo~ KTA. in epistemologischem Kontext
tische Einheit institutionalisiert und lexikalisiert worden ist, so da sie in der

beobachteten, restriktiven Weise verwendet werden konnte. Wir stellen also auf
der Grundlage der bisherigen Textanalysen die Hypothese auf, da die eElO5'
aVepUJTT05'- Terminologie in der Kaiserzeit als phrasales Lexem auftreten konnte,
das seine Referenten als Archegeten bestimmter Erkenntnisse bzw. als Garanten
fr die Wahrheit solcher Erkenntnisse oder als Personen, die bestimmte Fertigkeiten oder eine gewisse "Wissenschaft" vollkommen beherrschen, auszeichnete. 6
Die bisherige Analysen verleihen einen Einblick in die semantischen Beziehungen, die fr die Bedeutung dieser phrasalen Lexeme konstitutiv sind: Man
kann gewissermaen schon die Konturen eines semantischen Feldes wahrnehmen. Offenbar steht die Terminologie semantisch gesehen in groer Nhe zu
der Vorstellung des aocjx)5' avrjp. Darauf deutet schon die Tatsache, da die
Termini oft parallel verwendet werden (vgl. z.B. Dion Chrys. Or. 11,4; 12,49,
vgl. aber auch Dion. Halik. Dem. 25.28). Die Weisheit des eElO5' aVepUJTT05'
bezieht sich auf ein bestimmtes Gebiet der Erkenntnis (vgl. z.B. Dion. Halik.
Lys. 3 8alf.10vlO5' TWV avyyparpEUJv; Dion Chrys. Or. 2,18, 8alf.10VlO5' KaL
eElO5' Kr]pvt Tfj5' apETfj5', wobei apETr] sich hier auf die stoische Tugendlehre
bezieht; vgl. auch ol eElOl TTOlT}TaL, Or. 36,32; 8alf.10VlO5' lpyaTT}5', Or.
12,49). Oft wird die Altertmlichkeit der jeweiligen Personen und ihrer Lehre
regelmig betont (vgl. z.B. die Verbindungen mit apx- / apxal- in Dion Chrys.
Or. 12,49.56 ETl KaT apxa5' / apxaloTEpa Tfj5' lf.1fj5' TEXVT}5'; Or. 36,34
TOl5' TTavv apxaLOl5' [TTOl T}Taf5']) oder die so bezeichnete Person gilt als
Archeget des betreffenden Gebietes oder Wissens (Dion. Halik. De comp. verb.
24). Ferner gelten die eElOl aVepUJTTOl oft als die Besten auf ihrem jeweiligen
Gebiet (vgl. z.B. Dion Chrys. Or. 12,49f. 6 8alf.10vlO5' lpyaTT}5' / 6 EATl(T
T05' KaL aplaT05' TWV 8T}f.1l0VPYWV; Or. 12,56 ber Pheidias; Dion. Halik.
Thuc. 2 6 aTTavTUJv KpaTlaT05' TWV IaToployparpUJv, vgl. Lys. 3 8alf.10vluJTaT05' TWV avyyparpEUJv, vgl. auch De comp. verb. 24; Dion Chrys. Or.
12,56 und Epiktet Ench. 15). Der eElO5' aVepUJTT05' gilt als magebliche Autoritt auf seinem Gebiet (vgl. Dion. Halik. Dem. 23 P05' KaL KavuJv; vgl. auch
Dem. 41 KpaTlaT05' f.1EV lYEVETO KavuJv) oder als Gewhrsmann fr die
Wahrheit bestimmter Erkenntnisse (Dion Chrys. Or. 1,56f; 2,17f.; 36,32ff.; vgl.
auch 11,4). Diese Elemente, die sich in verschiedenen Kontexten wiederholen,
bilden offenbar die Umrisse eines stabilen semantischen Feldes, so da unsere
These, da wir es hier mit phrasalen Lexemen zu tun haben, stark an Plausibilitt gewinnt.
Es ist zu beachten, da dieses semantische Feld anscheinend keine feste religise Komponente hat, denn religise Vorstellungen fehlen fast immer in den
unterschiedlichen Kontexten, in denen die Terminologie auftritt. Nur gelegent6 Es handelt sich hier also um eine Kurzbeschreibung der Denotation dieser phrasalen
Lexeme.
169
lieh wird im Kontext ausdrcklich auf religise Erklrungen Bezug genommen

(vgl. Dion Chrys. Or 36,32; 1,57f.). Dies impliziert, da die ELOS- avpUJrTos-Terminologie in erster Linie eine profane Bedeutung hat und erst sekundr einer
bestimmten religisen Vorstellung zugeordnet werden kann. So ordnete Dion
die ELOL avpUJrTOL, d.h. die Archegeten und Garanten der stoischen Weltanschauung, der allgemein bekannten Vorstellung der Inspiration durch die Musen
zu. 7
Die Hypothese, da uns in der ELOS- avpUJrTos-- Terminologie phrasale
Lexeme begegnen, drngt sich auf, weil sie die Erscheinung der begrenzten
Referenz der Terminologie und das Phnomen, da die Terminologie immer in
epistemologischen Kontexten auftritt, erklren kann. Sie gewinnt weiterhin an
Plausibilitt, weil man in einigen der hier analysierten Texte mit ihrer Hilfe
Eigentmlichkeiten besser erklren kann als mit einer Deutung der Adjektive
als relationelle Klassenadjektive bzw. Qualittsadjektive. So ist es z.B. deutlich,
da die ironische Anwendung der ELOS- avpUJrTos-- Terminologie als Bezeichnung fr die Redner in Dion Chrys. Or. 33,4 in ihrer Wirkung erheblich gesteigert wird, wenn man voraussetzt, da der Ausdruck ELOS- dvryp jenes Bild von
Garanten der Wahrheit bzw. des Wissens, wie es aus den bisherigen berlegungen in diesem Kapitel hervorgegangen ist, denotiert. 8 Dasselbe gilt fr Dionysios von Halikarnassos' ironische Anwendung von 8aLl1ovLoS- / 8aLI10vu!JTaTosauf Platon in Dem. 7,28-35 und 26,23-28: Erst wenn man an diesen Stellen ein
solches festumrissenes semantisches Feld voraussetzt, wird die Schrfe der
beabsichtigten Ironie wirklich erkannt.
Auch in Epiktets Ench. 15 kann mit Hilfe dieser Hypothese eine Kuriositt
des Textes geklrt werden: Das nachgeschobene Kai l AlyoVTO ist eigentlich
erst dann sinnvoll, wenn es darauf aufmerksam macht, da Diogenes und Heraklit in Epiktets Umfeld als "ELOL avpUJrTOL / av8pES-" bekannt waren. 9 Dies
wre wiederum nur dann verstndlich, wenn die Terminologie durch Institutionalisierung der Sprachgemeinschaft als gebrauchsfertige Einheit zur Verfgung
stand. Genau dies aber behauptet unsere Hypothese, die besagt, da uns in der
ELOS- avpUJrTos-- Terminologie phrasale Lexeme begegnen. Versteht man nun
die Funktion von ELOS- an dieser Stelle so, dann sagt Epiktet, da erst Heraklits
und Diogenes' vollkommener Verzicht sie zu ELOL (avpUJrTOL) machte, d.h. da
sie erst durch diesen Verzicht zu jenen vollkommenen kynischen Vorbildern
7 Anla fr diese Zuordnung kann durchaus die Tatsache gewesen sein,

()ELOS" auch als relationelles Klassenadjektiv auftreten kann. Denn es ist ein
da das Adjektiv
wichtiges Nebenprodukt der Polysemie, da Sprachgebraucher immer das Potential der Doppeldeutigkeit, das
die Polysemie in sich birgt, aktivieren knnen, so da bei der Verwendung des Lexems in
einer Bedeutung durchaus andere Bedeutungen des Lexems konnotiert werden knnen und
von dem Sprachbenutzer aufgenommen werden kann.
8 V gl. Kap. 6.2.
9 V gl. die berlegungen am Schlu von Kap. 5.
170
Teil 111: Semantische Analyse: BEtO.> KTA. in epistemologischem Kontext
wurden, und da sie infolgedessen eben als "eELOL (avpUJTrOL / aV8pE5')"

bezeichnet wurden.
7.3 Die Hypothese auf dem Prfstand

Die Strke einer Hypothese erweist sich an ihrem Potential, Probleme zu lsen.
Deshalb soll die hier entwickelte Hypothese an dieser Stelle auf die Probe
gestellt werden, indem geprft wird, ob sie auch dort, wo der Kontext recht
wenig oder gar nichts zur Bestimmung der Bedeutung des jeweiligen Ausdrucks
beitrgt, erfolgreich als Erklrungsmodell angewandt werden kann, d.h. ob sie
den Textbestand plausibel erklren kann.
7.3.1 Philodem
ffEpi (JEtJl/,
Fragment 10:
oE (JElOL KaAoVj.LEI/OL
Wir wenden uns zunchst der Analyse eines Textes zu, der eine Schlsselrolle
in der Entstehung der EL05' dv7j~Hypothese gespielt hat, nmlich Philodems
llEpl E(JV, Fragment 10. Richard Reitzenstein verwendet in seinem Buch ber
die hellenistischen Mysterienreligionen 1o den Begriff EL05' avpUJTro5' fr eine
bestimmte historische Erscheinung,11 die mit der raschen Verbreitung synkretistischer Kulte im Hellenismus zusammenhinge. Diese Kulte seien berall in der
kumene von Wanderpredigern gegrndet worden, die ihren Lehren durch
Wunder und ekstatische Rede Glaubwrdigkeit verschaffen wollten.1 2 Etwa seit
Anfang des zweiten Jahrhunderts habe sich eine allgemeine Vorstellung von
dem EL05' avpUJTro5' durchgesetzt. 13 In der dritten Auflage des Buches 14 zieht
Reitzenstein ein Fragment Philodems heran, um zu belegen, da solche herum10 Richard Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen. Ihre Grundgedanken und
Wirkungen, Leipzig 1910.
11 Fr Reitzenstein ist der ecLoS' dvryp ein Pneumatiker mit dem Selbstbewutsein, er sei
gttlich bzw. Gott. Reitzenstein versucht dies hauptschlich an den Isis- und Hermeskulten zu
belegen, vgl. bes. Mysterienreligionen, S. 22.38.122.126.129.143.151.159.
12 Mysterienreligionen, S. 11f.
13 Mysterienreligionen, S. 12f.Nach diesen orientalischen bzw. gyptischen Religionen,
die die Grenzen zwischen Gott und Menschen verwischten, tut der Zauberer bzw. Wundertter seine Wunder in der geglaubten Vereinigung mit dem Gott. Reitzenstein erklrt die
Erscheinung spterer Wundertter wie Apollonios von Tyana, Alexander von Abonouteichos
und Peregrinos Proteus auf diesem Hintergrund. Neben TTPOcpryT1]S' sei VepUJTTOS' ecLoS' ein
religiser Ehrentitel fr solche Wundertter gewesen.
14 Richard Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen. Dritte, erweiterte und umgearbeitete Auflage, Leipzig 1927, da S.
25f.237f.: " ... so scheinen ... Magier und Chalder oder gyptische Wundertter Italien zu
durchziehen ... Es sind die bald danach von Philodem als die 'sogenannten ecLot' erwhnten
Mnner, aus denen Gott redet." Diese Deutung wurde in der ecLoS' dvryp-Forschung bernommen und weitertradiert; vgl. Bieler, BEJGL; ANHP I, S. 19f., der die Deutung Reitzensteins mit dem Widerstand der Epikureer gegen die sogenannten ecLOt v8pcS' Alexander von
Abonuteichos und Peregrinos Proteus in Verbindung brachte.
171
ziehenden Wundertter kurz nach ihrem Aufbruch gen Westen als ecLOL
aVepUJTTOL bezeichnet wurden. In dem Fragment heit es: 15
... ich halte seine Gedanken fr ausgesprochen schwach und was auch immer
ein solcher Mann den Kuriai Doxai des weisen Grnders, die ber diese Thema
handeln (av[7}p TalS' TTEpl ToD]TO ToD aocpo[D KTLaTov KvpLalS' aV]TEXV
8[O]~'alS'), entgegengebracht hat, ich konnte es nicht begreifen, wie ich auch in
(seinen) anderen (Gedanken) nicht fndig werden konnte, wenn er nicht (sogar)
nur ein Wortgefecht fhren wollte. Denn er hat nicht auf den Rat (geachtet),
den der Weise ihm gegeben hatte (8l0TTEp o[VX fjv l8wX eS] aocpoS'
[]OVA[7j]V), sondern nur auf das, was die sogenannten eElol ihm empfehlen
(AX [TTEp v TTapal]vwa[l]v ol e[E]lol KaAov[j1EvOl]) , als rezeptionswrdig hlt er ...
Das Fragment stammt aus einer der schwer beschdigten herculanischen Papyrusrollen, die Philodems Schrift lTcpl ecwv umfate. Die Schrift behandelt die
Frage nach dem Wesen der Gtter und besteht aus zwei Teilen: Vorangestellt
sind Errterungen allgemeiner Art (KoI. 1-6), gefolgt von Einzelfragen (KoI.
7ff.).1 6 Nachdem Philodem die Frage nach dem Wirken der Gtter besprochen
hat (KoI. 7f.), wendet er sich in KoI. 9 der Frage nach den Furchtgefhlen der
Tiere zu. Schon in Fr. 9A nimmt Philodem Bezug auf Polemik eines unbekannten Epikureers gegen einen Stoiker namens Dionysios,17 in Fr. 9B berichtet er
aus dieser Polemik: 18
. .. denn er hat, als er merkte, da Anaxagoras manchmal der Erfinder (seiner
Gedanken) war ('Avafayopav l8[wv EVPET7}V]), sich des Streites mit ihm entledigt: berhaupt hat er begriffen, da Dionysios sich auch anderes von den
Worten anderer gegen uns angeeignet hatte (M' Mwv [l]8lWaaI1EVOV Kae'
ry[jL]wv), aus unterschiedlichen Lehren hat er allerlei zu Teppichen zusammengeflickt ...
Der Epikureer habe Dionysios des Plagiats berfhrt; dieser soll sich das
Gedankengut von anderen angeeignet haben. Aus den Trmmern der 10.
Kolumne geht hervor, da Philodem die Frage nach der Furcht bei den Tieren
durch einen Vergleich mit der menschlichen Seele zu lsen versucht. Diels
zeigt, da es kein Zufall ist, da Dionysios bei diesem Thema seine Anleihe bei
Anaxagoras gemacht hat, denn Anaxagoras stand schon im Hintergrund der
berlegungen Platons und Aristoteles' zu diesem Thema: Er hat als erster
gelehrt, da der N ous das Ganze beherrscht, die kleineren wie die greren
15 Philodem, JJEpl eEWV, Fragment 10. Text in Hermann Diels, Philodemos ber die Gtter. Erstes Buch. Griechischer Text und Erluterungen, APAW.PH 7, 1915, Berlin 1916.
Diels hat die Texte, die teilweise zur Unleserlichkeit verstmmelt sind, so weit wie mglich
rekonstruiert.
16 Vgl. Diels, Philodemos, S. 49-55.
17 Es handelt sich um Dionysios von Kyrene, der ein Zeitgenosse des Panaitios war und im
2. Jh. v. Chr. wirkte, wie Diels, Philodemos, S. 55f., zeigt. Er vermutet, da es sich bei dem
Epikureer um den Lehrer Ciceros, Zenon, handelt, aus dessen Werken Philodem nachweislich
schpfte.
18 Text nach Diels, Philodemos, S. 17.
172
Teil 111: Semantische Analyse: eElo~
KrA. in epistemologischem Kontext
Lebenswesen (D/K 59 B 12), und da die unterschiedliche Beschaffenheit der

Sinnesorgane auch die Unterschiede in der Rationalitt erklre. 19
Diels zufolge ist das Subjekt des Verbs dtuJ in Fr. 10 mit aller Wahrscheinlichkeit dieser unbekannte Epikureer, der seine Polemik gegen Dionysios fortsetzt. Diels hat erkannt, da ToD aoq;oD / aoq;oS" sich in diesem polemischen
Kontext nur auf Epikur beziehen kann und da 8[6] talS" sich infolgedessen auf
seine Kuriai Doxai bezieht. Der epikureische Gegner (wenn der erste Satz von
Dionysios' Zeitgenossen stammt, so gilt das ipso facto auch fr den zweiten)
fgt jetzt noch hinzu, Dionysios folge nicht dem Rate Epikurs, sondern halte
sich eher an die Ratschlge der sogenannten eElOl (av8pES"). Der Terminus
KaAoVj1EvOl deutet schon an, da es sich hier um feststehende Terminologie
handelt: um diejenigen, die als oi eElOl (av8pES") bekannt sind. Diese eElOl
av8pES" sind von dem unmittelbaren Kontext her leicht zu bestimmen: sie sind
jene Garanten des Wissens, auf die Dionysios sich beruft, nicht zuletzt jener
Gewhrsmann, den der epikureische Gegner ausgemacht hat, nmlich Anaxagoras. Fr. 9B macht jedoch deutlich, da der Stoiker sich noch allerlei von anderen
Gewhrsmnnern (aAl aAAWV l8lWaaj1EVOV / ETEPOLWV AOYWV TTap'
aU7]Aa) fr seine anti-epikureische Polemik (Ka8 ~j1CJv) zusammengesucht hat,
aller Wahrscheinlichkeit nach von den berhmten Stoikern Zenon, Chrysipp
und Kleanthes. Auf sie bezieht sich der Epikureer in seiner Polemik und verweist in demselben Atemzug noch auf seinen eigenen Gewhrsmann, den weisen Epikur. 2o Darum treffen Diels' Ergnzungen KTLaT7]S" (Fr. 10) und EUPEn}S"
(Fr. 9B) sachlich voll ZU: 21 wir haben schon hier oben gesehen, da ein
Gewhrsmann einer Tradition auch Begrnder oder Archeget der betreffenden
Tradition sein kann. 22
Falls Philodern an dieser Stelle in seiner Formulierung tatschlich von einem
zeitgenssischen Gegner des Dionysios von Kyrene abhngig ist, haben wir hier
ein Beispiel dafr, da Epikureer sich im zweiten vorchristlichen Jahrhundert in
der Polemik gegen andere Schulen der eElOS" aVepWTTOS"- Terminologie bedient
haben. Falls Philodem hingegen den Satz doch selbststndig, d.h. unabhngig
von seiner Quelle, formulierte, so bezeugt er, da dieser Sprachgebrauch in der
philosophischen Polemik des 1. Jahrhunderts gebruchlich war.
19 Diels, Philodernos, S. 58f. Die Stoa ist jedoch nicht nur in diesem Punkt von Anaxagoras beeinflut worden, sondern steht auch in der Physik in seiner Nachfolge.
20 Man kann also an den Errterungen Reitzensteins beispielhaft studieren, wie irrefhrend
es sein kann, den unmittelbaren Kontext bei der Bedeutungsbestimmung eines Wortes nicht
als Korrektiv fungieren zu lassen. Obwohl im Kontext des Philodemfragments jeglicher Hinweis auf Wunderttigkeit und Vergttlichung eines Menschen fehlt, wurden diese (nicht dem
Text entnommenen) Vorstellungen mittels der Begrifflichkeit in den Text hineingetragen und
der Text dadurch einem ihm vllig fremden sozialen Hintergrund zugeordnet.
21 In beiden Fllen wre auch apXTJYoS' als sachgeme Ergnzung denkbar gewesen.
22 V gl. Dion. Halik. De comp. verb. 24. Schon an dieser Stelle sei auf Iamblich VP 1 und
56 hingewiesen.
173
7.3.2 Panaitios Fr. 56

Die hier vorgeschlagene Hypothese gewinnt weiterhin an Plausibilitt, wenn
man die Panaitiosberlieferung23 heranzieht. In Fragm. 5624 heit es:
Sollten wir aber Panaitios glauben, wenn er von seinem (verehrten) Platon
abweicht? Ihn nennt er ja an jeder Stelle den Gttlichen, den Weisesten, den
Heiligsten, den Homer der Philosophen (Quem enim omnibus locis divinum,
quem sapientissimum, quem sanctissimum, quem Homerum philosophorum
apellat), nur diese seine Ansicht ber die Unsterblichkeit der Seelen billigt er
nicht.
Dieses Fragment reflektiert noch deutlich den griechischen Sprachduktus des

panaitischen Originals. Offensichtlich hat Panaitios Platon regelmig die Epitheta ELOS- / EO"TTEO"LOS-, O"ocpwTaTos- und oO"u!JTaTos- / LEpwTaTos- beigelegt.
Da diese Bemerkung fr die vorliegende Untersuchung grundlegende Bedeutung haben kann, geht aus den panaitischen Fragmenten hervor. Bekanntlich
fhrte Panaitios die Stoa auf neue Wege, vor allem im Stil des Philosophierens,
wo er die schroffe Polemik gegen die anderen Schulen ablegte und die Stoa fr
Einflsse aus der Akademie und dem Peripatos ffnete. 25 Er wandte sich verstrkt den frhen Akademikern und Peripatetikern ZU 26 und rumte in manchen
Fragen sogar ihren Ansichten vor denjenigen der stoischen Schulgrnder den
V orzug ein. 27 Dies ist besonders offenkundig in seinen Neuerungen in der Physik' wo er als einziger Stoiker infolge der Kritik der Neuen Akademie unter
Karneades die Mantik und Astrologie aufgibt und angesichts der Einwnde des
Peripatetikers Kritolaos sogar auf die Ekpyrosislehre verzichtet. Auch in der
Ethik ist der Einflu der alten attischen Philosophie zu spren, wenn Panaitios
den Kosmopolis gedanken dem Staatsgedanken opfert und das theoretische
Konstrukt des idealen Weisen fr den alten hellenischen Gedanken des rechten
23 Panaetii Rhodii Fragmenta, hg. v. Modestus van Straaten, Leiden 1962. Zu Panaitios
vgl. Max Pohlenz, Art. Panaitios 5, RE I 18.3, 1949, Sp. 418-440; ders., Stoa I, S. 191-207;
John M. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge 1969, S. 173-200.
24 Cicero Tusc. Disp. 132,79.
25 Fr. 55; vgl. Heinrich Drrie, Art. Panaitios 4, KP 4, Sp. 447f.
26 Fr. 55 (Cicero De finibus 4,28,79): Quam illorum tristitiam atque asperitatem fugiens
Panaetius nec acerbitatem sententiarum nec disserendi spinas probavit, fuitque in altero
genere mitior, in altero illustrior, semperque habuit in ore Platonem, Aristotelem, Xenocratem, Theophrastum, Dicaearchum, ut ipsius scripta declarant. Zu deutsch: Ihre derbe Strenge
und ihren trotzigen Starrsinn vermied Panaitios, er billigte weder die Hrte ihrer Lehrstze
noch ihre spitzfindige Dialektik, in der einen Hinsicht war er milder, in der anderen klarer.
Ihm waren Platon, Aristoteles, Xenokrates, Theophrast und Dikaiarch immer auf den Lippen,
wie aus seinen Schriften hervorgeht.
27 Fr. 57 (Index Stoicorum, Pap. Herculanensis 1018, col. 61): 1'Hv rap luxvpws- rplACT
TTAaTWV Kat rplAoaplUTOTEAT]S' aAAa Kat TTapEVE8wKE TWV ZT]VWElWV Tl 8ul Tryv
'AKa8r7j1Elav Kat rT]V JJEp[TTaTOV ... Zu deutsch: Er (sc. Panaitios) war ein groer Verehrer
von Platon und Aristoteles und er gibt in einigem, was die zenonische Lehre angeht, der Akademie und dem Peripatos nach ... Vgl. dazu Rist, Stoic Philosophy, bes. S. 191-200.
174
Maes aufgibt. 28 Indizien dafr, da er sich mit Echtheitskritik der Schriften der
Sokratiker beschftigte,29 lassen sich sogar als Zeichen dafr interpretieren, da
er eine sokratische Philosophie angestrebt und die Stoa wie auch alle anderen
zeitgenssischen Schulen von ihr abgeleitet habe. 30 Seine Neigung zu platonischen Ansichten war so auffllig, da er gelegentlich in einern Atemzug mit den
Platonikern genannt wurde. 31 Panaitios erneuerte die Stoa mit Hilfe von Gedankengut, das aus der Akademie bzw. dem Peripatos stammte. Es ist im antiken
Kontext fast selbstverstndlich, da Platon und Aristoteles als Archegeten dieser
philosophischen Traditionen fr die Richtigkeit solcher Erneuerungen Pate stehen muten. Cicero erwhnt, da Panaitios Platon immer wieder die Epitheta
EL05' / EaTTEaL05' / 8aL/16vL05', aoqxJTaT05' und vielleicht oauJTaT05' beilegte,
vielleicht ein Indiz dafr, da er ihn hufig als Garanten fr bestimmte
Erkenntnisse in Anspruch nahm. Diese Vermutung wird von dem Zusatz besttigt, er habe Platon fr den Homer unter den Philosophen gehalten, denn wie wir
noch sehen werden, galt Homer gerade im Hellenismus als der grte Dichter
aller Zeiten, auerdem als Archeget aller vernnftigen Erkenntnis. 32 Nach
Panaitios kommt Platon hnliche Wrde in bezug auf die Philosophie zu. Aus
diesem Panaitiosfragment geht also hervor, da die EL05' avpUJTT05'Terminologie im zweiten vorchristlichen Jahrhundert, als Panaitios die Stoa
erneuerte, schon in Gebrauch war - und zwar vollstndig in dem Sinn, wie wir
es hier beschrieben haben.
7.3.3 Eine Inschrift zu Ehren des
BEtOS .ApVOZ7T7TOS?
Es drfte auch bezeugt sein, da die Stoiker den von ihnen verehrten Chrysipp
als EL 05' XpvaL TTTT05' bezeichnet haben: Plutarch 33 berliefert die Tradition,
Chrysipps Neffe und Schler Aristokreon 34 habe gegen Ende des dritten Jahrhunderts (vielleicht noch zu Lebzeiten oder kurz nach dem Tod Chrysipps) ein
Standbild von ihm mit der Inschrift
Tov VEOV XPVUL TTTTOV 'APLO"TOKPEUJV aVE81]Kc
T6JV 'AKa81]j1cLKWV uTpayyaA{8UJv KOTT{8a
28 Seneca Ep. 116,5.

29 Z.B. Fr. 124.126.130.
30 Pohlenz I, S. 194f. V gl. Fr. 126ff.
31 Fr. 59 (Proclus In Plat. Timaeum 50B):
32 V gl. Kap. 11.
33 Vgl. Plut. De stoic. rep. 2 (1033 E 5).
34 Vgl. Diog. Laert. 7,185.
JJava{TL05' j1EV Kat MOL T6JV JJAaTUJVLK6Jv
175
aufstellen lassen. 35 Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff hat die Inschrift aufgrund von Aristokreons Verwandtschaft zu Chrysipp zu TOV eELOV XPUO"L TTTTOV
emendiert36 und zugleich mit der Totenverehrung in Verbindung gebracht. Karl
Schefold schliet sich ihm an, interpretiert eELO:; hier jedoch nicht als "Oheim",
sondern im Sinne von "gttlich", d.h. als Klassenadjektiv. 37
Fr die Bestimmung der Bedeutung des Adjektives 8ELO:; an dieser Stelle ist
es m.E. wichtig, auf den Wortlaut der zweiten Zeile zu achten, wo es heit,
Aristokreon habe "die Statue des gttlichen Chrysipp, des Messers der Fallstricke der Akademie" aufgerichtet. Diese Bezeichnung bezieht sich auf Chrysipps Platz in der Geschichte der Stoa, nmlich darauf, da Chrysipp in Antwort
auf die Kritik des Akademikers Arkesilaos der in eine Krise geratenen Stoa eine
Neuorientierung verschafft hat. 38 Die Verbindung des Epithetons eELOS" mit
Chrysipps intellektueller Leistung gegen die Akademie ist m.E. nicht zufllig.
Als 8ELO:; aVepWTTO:; galt er gerade, weil er in diesem Abwehrkampf gegen die
Akademie der Begrnder und Archeget der modernen Stoa wurde, dessen Lehre
in spteren Zeiten als stoische Orthodoxie galt. 39 Auf diesem Hintergrund gesehen gewinnt die Konjektur von Wilamowitz bzw. Schefold an Plausibilitt,
ohne da man sie mit der unbeweisbaren Hypothese einer Vergttlichung des
Chrysipp durch die Stoa belasten mu. Ferner zeigt die Inschrift (unter der Voraussetzung, da die Emendation stimmt), da Chrysipp schon am Ende des dritten vorchristlichen Jahrhunderts in der Polemik zwischen den philosophischen
Schulen von seinen Schlern als 8ELO:; av8pwTTo:; bezeichnet wurde.
7.3.4 Plutarch von Chaironeia
Wir wenden uns nun wiederum den Schriften von Plutarch zu. An fnf Stellen
(Pericles 8,2; Mor. 90C; 431E; 997C/D; 1119C) taucht die 8ELO:; aVepWTTO:;Terminologie ziemlich unvermittelt auf. In erster Linie wird sie in bezug auf
Platon benutzt. An zwei relativ unbedeutsamen Stellen, nmlich in Pericles 8,2
35 V gl. Karl Schefold, Die Bildnisse der antiken Dichter, Redner und Denker, Basel 1943,
S.124-127.211.
36 BEToS' = avunculus, vgl. Coniectanea, Index scholarum, Gttingen 1884, S. 15; auch
Max Pohlenz, Plutarchs Schriften gegen die Stoiker, Hermes 74, 1939, S. 1-33., da S. 8,
Anm.l; ders., Stoa 11, S. 18f. Die metrischen Unstimmigkeiten gaben schon in der Antike
Anla zu Verbesserungsvorschlgen. Auerdem wurden in der Antike keine Statuen von jungen Philosophen aufgerichtet, vgl. Pohlenz, Hermes 74, 1939, S. 8. Falls das Wort BEToS' hier
"Oheim" bedeutet, ist diese Inschrift natrlich fr die hier vorliegende Fragestellung ohne
Belang.
37 Schefold, Bildnisse, S. 126; vgl. auch die von ihm (S. 96) zitierte analoge Inschrift auf
einer Aristotelesstatue, wo vom BEToS' 'ApLaTOTEA:r]S' die Rede ist.
38 Vgl. Pohlenz I, S. 29f.159-180.
39 Vgl. Pohlenz I, S. 164.
176
und Mor. 90C (De capienda ex inimicis utilitate)40 zitiert Plutarch jeweils mit
einem Hinweis auf den eEL 0:; Platon aus seinen Schriften. 41 In beiden Fllen
wird Platon als autoritative Quelle herangezogen, um das jeweilige Argument
mit einem schlagenden Zitat zu untermauern. Dies ist im Kontext des PlutarchKorpusses gar nicht erstaunlich, steht Platon doch fr Plutarch im Mittelpunkt
all seiner philosophischen Bemhungen. 42 Fr Plutarch war er die unangefochtene Autoritt, der cj;LAoaocj;o:; 80'7] Kat 8Vval1EL TTPWTO:; (Mor. 700B). Zu
Recht urteilt Ziegler: "Er [sc. Plutarch] sah ihn [sc. Platon] mit soviel unbedingter Glubigkeit als Autoritt an, da er selbst seine offenkundigen Irrtmer ...
zu verteidigen suchte ... ", und: "Verhngnisvoll wird ihm dabei [sc. in sprachwissenschaftlichen Fragen] seine blinde Rechtglubigkeit gegenber allem, was
in Platon steht ... "43 Das wrde bedeuten, da Plutarch gerade dem Archegeten
und Garanten seiner Philosophie die eELO:; avpwTTo:;- Terminologie beilegt,
was auf einer Linie mit unseren bisherigen Ergebnissen liegt. Plutarch schliet
sich offenbar der bisher beobachteten Praxis an und benutzt die Terminologie
im Sinne einer Bezeichnung fr die Archegeten bzw. Garanten einer Erkenntnistradition.
Auch in der Schrift De defectu oraculorum (Mor. 431E) verwendet Plutarch
die Terminologie in diesem Sinne, legt sie jedoch Lamprias, seinem Bruder und
Dialogfhrer, in den Mund. Im Kontext einer Diskussion ber den Rckgang
der Orakelpraxis in Hellas sagt er:
Denn, wenn die Seelen, die von dem Krper getrennt wurden oder auch diejenigen, die niemals am Krper teilhatten, Dmonen sind (l/lvxal 8a{/lOVESElcn), wie du (sc. Ammonios) meinst und auch der 8ELOS- Hesiod (KaTG. al Kai
TOV 8ELOV 1!alo8ov), der sagte, da sie "heilige irdische Wchter der sterblichen Menschen" sind, warum sprechen wir den im Krper weilenden Seelen
diese Kraft, mit der die Dmonen von Natur aus begabt sind, die Zukunft vorauszuwissen und vorauszusagen, ab?
Lamprias legt sich eine Grundannahme fr sein weiteres Argument (431E438E) zurecht, nmlich da die Dmonen eigentlich krperlose Seelen seien.
Daraus folge nmlich, da die Seele von Natur aus auch die Fhigkeit des Vorhersehens habe. Er beruft sich dafr auf den EL 0:; Hesiod (Erga 123). An
Hesiod hat gerade vorher auch Ammonios sich angeschlossen, als er Lamprias
fragte: "Glaubst du, da die Dmonen etwas anderes sind als Seelen, die, wie
Hesiod sagt, "in Nebel gekleidet", herumgehen (OiEL rap ETEPOV TL TOU:;
40 C. Brokate, De aliquot Plutarchi libellis (Diss.), Gttingen 1913, S. 24ff. hat den Standpunkt vertreten, nur das Eingangs- und das Schlukapitel der Schrift stammten von Plutarch.
Das wrde implizieren, da auch die Verwendung der Terminologie in Mor. 90C nicht von
Plutarch selbst stammt; vgl. jedoch Ziegler, Art. Plutarchos, Sp. 804.
41 Pericl. 8,2 = Phaedr. 270A; Mor. 90C = Nomoi 717C und 935A.
42 Mehr ber Plutarchs Verhltnis zu Platon bei Jones, The Platonism of Plutarch,
Menasha 1916 (Nachdruck in ders., The Platonism of Plutarch and Selected Papers, New
York 1980).
43 Ziegler, Art. Plutarchos, Sp. 734f.926.
177
8aL/loVa5' Ti f VXG5' aVTa5' TTEpL TTOAELV Ka' 1{a-Lo8ov [Erga 125] 7}Epa
Eaaa/lEvOV5')?" Dieselbe Meinung vertrat schon an frherer Stelle im Dialog
Kleombrotos, der die mantische Fhigkeit des Menschen auf die Existenz der
Dmonen als Zwischenwesen zwischen Mensch und Gott zurckfhrte (414F
ff.). Er begrndet seinen Standpunkt mit dem Hinweis, da Hesiod der erste
war, der die vier Arten von Lebewesen unterschieden habe (1{aLo805' 8l ...
TTpCJT05' ltET}KE TCJV AOYLKCJV TEaaapa YEVT}, eEOV5' El Ta 8aL/loVa5' Ele'
ijpwa5' TO 8' lTTl TTaaLv avpwTTOV5': 415B). Hesiod habe auch die Transfor-
mation von der einen Art in die andere behauptet, auf deren Grundlage andere
wiederum gelehrt htten, da die besseren Seelen von Menschen zu Heroen, von
Heroen zu Dmonen, von Dmonen zu Gttern aufstiegen (415BC). Es ergibt
sich das Bild, da Hesiod im Rahmen des Dialogs als Archeget und Garant der
Dmonenlehre dargestellt wird. 44 Auch wenn die vorgetragenen Lehren sich
nicht einfach harmonisieren lassen, ist deutlich, da man sich in diesen Fragen
fr die grundlegende Voraussetzung, da die Dmonen die Seelen verstorbener
Menschen seien, auf ihn als Autoritt beruft. Ob Plutarchs Standpunkt mit einer
der vorgetragenen Lehren identifiziert werden darf, ist eine alte Streitfrage. Hier
mu zunchst festgehalten werden, da er die Voraussetzung vom Aufstieg der
Menschenseele zum Daimonion in der von ihm in anderen Schriften dargelegten
Daimonionlehre festgeschrieben hat45 - auch dort begegnet der Hinweis auf
Hesiod. 46
In Klammern ist darauf hinzuweisen, da die eEloS' llepWTTOS'-Terminologie in der unechten
Schrift Consolatio ad Apollonium47 an zwei Stellen verwendet ist, einmal bezieht sie sich auf
Homer (104D), einmal auf Platon (120C). In beiden Fllen wird sie ausfhrlichen Zitaten aus
den zwei Groen der Vergangenheit vorangestellt (Mor. 104D-F: Od.18,130.136 und Il.
6,145; 120E-121E: der Jenseitsmythos aus Platons Gorgias 523a ff.). Diese Zitate bilden den
Rahmen fr die gesamte Sammlung an Zitaten, die Apollonios zum Trost angeboten werden.
Sie stehen im Kontext einer Mahnung, da die Vernunft das beste Mittel gegen Trauer sei.
Pseudo-Plutarch stellt den Zitaten die folgende Bemerkung voran:
44 Auch hierin folgt Plutarch nur seinem Meister, vgl. z.B. Platon Krat. 397e-398a; Politeia
468e-469a.
45 V gl. Brenk, Imperial Heritage, 275 -294 zu einer Diskussion ber die Entwicklung der
in dieser Schrift vorliegenden Vorstellungen zur Dmonologie. Zu Recht zieht Brenk vor, bei
Plutarch statt von einer Dmonologie (im Sinne einer Lehre der bsen Geister) eher von einer
Daimonologie (im Sinne einer Lehre der 8aLf.10IlES' bzw. Zwischenwesen) zu reden. Zu
Plutarchs beraus positiver Haltung zu seinem Landsmann Hesiod vgl. Ziegler, Art. Plutarchos, Sp. 873f.
46 V gl. die Berufung auf Hesiod in De genio Socratis 593D als Beleg dafr, da die deinkarnierten Seelen Dmonen werden, die in der Tugend fortgeschrittene Menschen im Leben
begleiten. Die Lehre vom Schutzdmon war fr Plutarch sehr wichtig, vgl. 1124E, dazu DilIon, Middle Platonists, S. 211-224
47 Zur Unechtheit vgl. Ziegler, Art. Plutarchos, Sp. 793-801; Schmid-Sthlin II, Bd. 1, S.
509.
178
BEtOS" KTA.
Dies und hnliches kann man leicht bei sich und fr sich errtern und von
anderen, den Alten und Weisen, vernehmen (Kat Mwv aKovaaL TTaAaLWV
Kat aocpwv av8pwv), unter denen der ecLOS" Homeros der erste ist (dJv TTPWTOS"
PEv EaTLv 6 ecLOS" tl0f1:TJP0S"). Er sagt ...
Auch hier wird also die ecLOS" VepWTTOS"-Terminologie als Terminus fr den Archegeten des
Wissens benutzt. Dies wird einige Zeilen spter nochmals durch die Bemerkung besttigt, mit
der das erste Zitat Hesiods eingeleitet wird (i05D): 6 8E pcTa TOVTOV [sc. tl0PTJPOV] Kat
Tij 80'0 Kat TtjJ XPOVtp ... 1faLo8oS".
Noch eine weitere Bemerkung sei erlaubt: Trotz des beraus groen Umfangs des
plutarchschen Schriftenkorpusses und der Tatsache, da Plutarch sich sehr oft auf Homer
bezieht,48 wird die ecLOS" avepwTToS"-Terminologie Homer niemals beigelegt, obschon der
Ausdruck ecLOS" f'OPTJP0S" als Bezeichnung fr Homer als den Archegeten griechischer
Schriftstellerei und den Garanten griechischer Bildung im Hellenismus und in der Kaiserzeit
fast zu einem feststehenden Ausdruck geworden war,49 der sehr oft in der Literatur vorkommt. Es ist die berlegung wert, ob daraus zu folgern ist, da Plutarch mit Absicht die
Terminologie fr jene zwei Groen der Vergangenheit reserviert hat, auf die er sich inhaltlich
bezieht - in erster Linie natrlich auf Platon, jedoch in der fr ihn wichtigen Frage nach dem
Schicksal der hinauf- und herabsteigenden Seelen bzw. Dmonen auch auf Hesiod.
In Moralia 1119C kommt die eELOS- avepuJ7TOs-- Terminologie im folgenden

Kontext vor: 50
Mit solchen berlegungen [sc. ber das Wesen des Menschen], die jeder
Naturphilosoph anstellt, hebt Sokrates indes das Leben nicht auf (OUK avaLpcL
TOV LOV). Doch jene Kundgebung im Phdrus ist entsetzlich und bedrohlich
(8cLVa Kat TapaKTLKa) fr unser ganzes Dasein, wo er es fr ntig erklrt zu
erforschen, "ob er ein Ungetm sei, abenteuerlicher zusammengeschlungen und
frchterlicher aufgeblht als Typhon, oder eins, das von Natur ohne Aufblhung an gttlichem Lose in gewisser Weise Anteil hat"51. Indes durch diese
Erwgung hob er doch das Leben nicht auf (yc ... OU TOV LOV avrjpcL) ,
suchte vielmehr durch sie den Wahnsinn und Hochmut aus dem Leben zu verbannen (EppovTTJaLaV ... Kat TOV TVcpOV) , auch alle widerwrtigen und
berspannten Vorurteile und Prahlereien (TaS" ETTaXecLS" Kat VTTcPOYKOVS"
KaToLryacLS" Kat pcyaAavxLaS"). Denn das ist der Typhon, den euer Herr und
Meister (6 KaeryycpuJv) euch in reichlichem Mae beigebracht hat im Kampfe
gegen Gtter und gttliche Mnner (Kat ecOLS" TTOAcpWV Kat ecLOLS"
av8paaL).
Plutarch richtet sich in seiner polemischen Schrift Adversus Colotem gegen

Kolotes 52 , der ein Schler Epikurs und spter Schulhaupt der epikureischen
48 Homers Ilias wird 436 mal, die Odysseia 221 mal zitiert; zu Plutarchs Verhltnis zu
Homer vgl. Ziegler, Art. Plutarchos, Sp. 915.
49 V gl. die berlegungen in Kap. 11.
50 bersetzung von Otto Apelt, Plutarch. Moralische Schriften. Erstes Bndchen. Streitschriften wider die Epikureer, Leipzig 1926.
51 Phaidros 230A.
52 Vgl. Wilhelm Crnert, Kolotes und Menedemos. Texte und Untersuchungen zur Philosophie- und Literaturgeschichte, Leipzig 1906 (Nachdruck Amsterdam 1965); Rolf Westman,
Plutarch gegen Kolotes. Seine Schrift als philosophiegeschichtliche Quelle (Acta Philoso-
179
Schule in Lampsakos war. Kolotes' literarische Spezialitt war die Polemik; er

polemisierte besonders gern gegen Platon. 53 In jener verloren gegangenen
Schrift, auf die Plutarchs Replik antwortet,54 polemisiert Kolotes gegen die
Kyrenaiker, vor allem die sogenannte mittlere Akademie bzw. ihr damaliges
Schulhaupt, Arkesilaos von Pitane, den Begrnder der skeptischen Tradition in
der Akademie. 55 Er ging so vor, da er diejenigen Philosophen, auf die sich
Arkesilaos anscheinend selbst berief,56 bekmpft, diskreditiert und der Lcherlichkeit preisgibt. Gegen alle richtet er den typisch epikureischen Vorwurf, da
ihre Lehren es unmglich machen, mit externen Objekten umzugehen und
darum auch, wirklich zu leben. 57 Plutarch tritt die Verteidigung der alten griechischen Philosophen an, die die Philosophie zu Ruhm gefhrt hatten (vrrEp ...
T(JV dUwv cj>LAOUOCPWV ... ElS' TOVTO 8ofryS' CPLAouocp{av rrpoayayovTwv).58
Es handelt sich um einen Streit um Autoritten....:. diejenigen der Akademie, die
den Menschen das gute Leben brachten, stehen gegen Epikur und Metrodoros,
deren Lehren dazu fhrten, da die Menschen unsittlich wie Tiere leben (fjv
aYEvv(JS' KaI rypu/J8WS').59
Die vorliegende Aussage kommt im Schlusatz von Plutarchs Widerlegung
der Vorwrfe gegen Parmenides, Platon und Sokrates vor. 60 Hier werden die
Wirkungen der jeweiligen wegweisenden Lehrer einander gegenbergestellt das, was Sokrates aus der Welt vertreibt, schafft Epikur gerade, nmlich Arroganz und berheblichkeit. 61 Denn schon Epikur selbst kmpfte gegen die Gtphica Fennica 7), Hersingfors 1955; ferner die ausgezeichnete Einfhrung von Einarson/De
Lacy, LCL 14, S. 153-189.
53 Vgl. Crnert, Kolotes, S. 4, Fragmente von Replik auf Platon Lysis, Euthydemos und
Politeia, ebd. S. 163ff.
54 JJepl ToD TL Ta TWV Mwv cpLAOaOcpWV 86YflaTa OV8E (fjv EaTLV.
55 Zu Arkesilaos vgl. Carl Mller, Art. Akademie, KWdH, S. 23-47, dort 33-36.42f.
56 Es handelt sich um Demokritos, Empedokles, Parmenides, Sokrates, Platon und Stilpon,
vielleicht auch den Parmenidesschler Melissos von Samos, vgl. 1108B. Plutarch kommt in
seiner Widerlegung nicht auf die Polemik gegen Melissos zu sprechen.
57 Demokritos, Empedokles und Sokrates zogen das Zeugnis der Sinneswahrnehmung ber
uere Objekte in Zweift?l, Parmenides leugnete es, Platon hielt Meinungen darber fr
wertlos, Stilpon erklrte Auerungen darber fr unmglich, die Kyrenaiker machten gar
keine Aussagen und Arkesilaos wollte niemandem zustimmen. Ausgangspunkt ist der epikureische Standpunkt, da Sinneswahrnehmung ein physikalischer Vorgang und infolgedessen
unfehlbar sei. Eine Rekonstruktion von Kolotes' Argumentationsgang und rhetorischer Strategie findet sich in EinarsonlDe Lacy, LCL 14, S. 157-182.
58 Mor. 1108BC.
59 Vgl. Mor. 1108C-E; in 1124Dff., bes. 1124D-F werden Epikur (und Metrodoros) die
Lehren von Heraklit, Parmenides, Sokrates und Platon als Garantie fr das gute Leben entgegengestellt. Auf jeder Seite der gesamten Schrift wird gegen Epikur und Metrodoros polemisiert.
60 Plutarch geht nicht in der Reihenfolge des Kolotes vor, sondern ordnet seine Antwort
nach sachlichen Kriterien, vgl. 1113E. Infolgedessen behandelt er Demokritos und EmpedokIes zusammen, dann Parmenides, Platon und Sokrates, gefolgt von Errterungen ber Stilpon und schlielich ber die Kyrenaiker und Arkesilaos.
61 In 1108B wird gerade die Milde und Liebenswrdigkeit von Sokrates hervorgehoben.
Kolotes, der in einer vorher nicht gekannten Weise gegen all die anerkannten Autoritten
polemisiert, ist das beste Beispiel fr diese Arroganz; vgl. 1124E.
180
Teil 111: Semantische Analyse: BeioS' KTA. in epistemologischem Kontext
ter62 und die eELOL av8pES', die Archegeten und Garanten der Schulphilosphie,
an. 63 Offenbar sind die eELOL av8pES' hier die ehrwrdigen Philosophen alter
Zeiten, genauer gesagt die Archegeten der Akademie - nicht zufllig ist es
nmlich, da der Ausdruck gerade am Schlu der Errterungen ber Parmenides, Sokrates und Platon steht. 64
Wir wenden uns zum Schlu der Bezeichnung von Lykurg als 8ELOS' in
Moralia 997CD zu. In einer rhetorischen Jugendschrift mit ausgeprgtem
pythagoreischem Ton (De esu carnium 11, Mor. 996D-999C) verteidigt Plutarch
den Vegetarismus. Er argumentiert, da exzessiver Genu in jedem Bereich
notwendig zu einer Sittenverderbnis fhrt. In diesem Zusammenhang schreibt
er:
Darum befahl der ELOS" Lykurgos in den drei Rhetren, da die Tren und
Dcher der Huser nur mit Sge und Axt gemacht werden drfen, ja, kein
anderes Instrument darf benutzt werden; sicher nicht, weil er Bohrer oder Beile
oder was auch immer fr Feinarbeit benutzt wrde, verpnt htte, sondern weil
er wute, da man nicht durch solch grobe Arbeit ein vergoldetes Bett hineinfhrt oder in ein solch einfaches Haus silberne Tafeln oder purpurne Decken
oder kostbare Steine hineinbringt.
Hier wird Lykurgs Auftreten als Vorbild fr eine saubere (typisch spartanische)
Lebenshaltung angefhrt - der Kontext bietet aber keine weiteren Hinweise, die
die Verwendung von eELOS' an dieser Stelle aufhellen wrden.
Es wre nun einerseits mglich, die Verwendung von eELOS' AVKOVprOS' an
dieser Stelle auf die in Vita Lycurgi 31,4 berlieferte Tradition, er sei in Sparta
wie ein Gott verehrt worden, zurckzufhren (lEpOV TE rap EaTLv aVTOV,
Kat eVovaL Ka EKaaTOV EVLaVTOV wS' 8E4J)65 bzw. auf das in 5,4 berlieferte berhmte Orakel der Pythia, in dem der Gott ihn "als einen Gottesfreund
und einen Gott eher als einen Menschen" angeredet habe (eEOcpLAfj PEV aVTov
i) JJvefa rTpOaELrTE Kat 8EOV pdUov ij av8pUJrTov).66 Gegen diese Lsung
ist jedoch einzuwenden, da Plutarch diese Gegebenheiten in der Tradition
lediglich berichtet, ohne sich selbst jemals andernorts darauf zu beziehen. Wie
wir noch zeigen werden, bezieht er sich in seinen anderen Schriften ausschlie62 Mehrmals bezieht Plutarch sich auf die "Gottlosigkeit" der Epikureer, z.B.1108C. Dagegen steht die Sicht der wahren Philosophen, vgl. 1124E.
63 Es ist kaum mglich zu bestimmen, ob Plutarch den Ausdruck schon bei Kolotes vorgefunden hat. Wir wissen jedoch, da die ELOS" avpwTToS"-Terminologie in der epikureischen
Polemik gegen die anderen Schulen eine Rolle gespielt hat, vgl. die Uberlegungen hier oben
zu Philodem, lTEpl EWV, Fr. 10.
64 In 1120C bezieht sich Plutarch, obwohl er dort eigentlich von allen alten Philosophen
spricht, explizit nur auf diese drei. In 1124DE werden sie unter Hinzunahme von Heraklit
genannt, wenn Plutarch die Lehren derjenigen, die das gute Leben garantieren, hervorhebt.
65 Es kann nicht mit rein philologischen Mitteln entschieden werden, ob das WS" E4J Identitt (i.e. "sie opfern ihm als einem Gott") oder nur scheinbare Identitt (" ... als ob er ein Gott
wre") bezeichnet, vgl. zum Problem Smith, Prolegomena, S. 182, der meint, das letztere
Verstndnis sei in Griechenland blich gewesen.
66 Das Orakel ist bei Herodotos 1,65 berliefert. Es wurde in der Kaiserzeit als moralische
Auszeichnung verstanden, vgl. z.B. Philostratos, VA 8,7,7.
181
lich auf Lykurgs Ruf, ein auergewhnlich weiser und tchtiger Mann gewesen
zu seIn.
Durchaus denkbar wre es, das Adjektiv eELOS' an dieser Stelle als ein Qualittsadjektiv im Sinne der im Teil 11 dieser Untersuchung vorgetragenen Bedeutung zu deuten: Dafr spricht auerdem der ausgesprochen ethische Kontext. Es
wurde schon darauf hingewiesen, da Plutarch berichtet (Lyc. 5,4), da das
pythische Orakel in seinem berhmten Spruch Lykurg als 8EO<pLA7}S' bezeichnet
habe. Auch in Lyc. 31,6 lautet es:
Es heit auch, da, nachdem seine Gebeine in die Heimat gebracht worden
waren, ein Blitz in sein Grab geschlagen habe; das sei spter nicht leicht einem
berhmten Manne widerfahren, nur Euripides ... Daher dient dies den Verehrern des Euripides als eine Rechtfertigung und ein starkes Zeugnis fr ihn, da
ihm allein nach seinem Tod widerfuhr, was frher nur dem gottgeliebtesten und
heiligsten Manne widerfahren ist (TO 1l0V4J aVIl TTEaELv aVT6) IlETd
TEAEVn]V Tej) 8EocpLAEaTaT4J Kat OaUJJTaT4J TTPOTEPOV avvETTEaE).
Die Zugehrigkeit der eELoS' aVepUJTTOS'- Terminologie zu einem Wortfeld,

das aus Adjektiven wie O'LoS', dyvoS' und EvaE7}S' / 8EoaE7}S' / eEO<pLA7}S'
besteht, die sich auf religis-ethische Qualitten beziehen, wurde hier oben
anhand mehrerer kaiserzeitlicher Texte belegt. 67 Da gerade die Termini eEO<pLAEaTaToS' und oau!JTaToS' von Plutarch in seiner Vita verwendet werden, um
Lykurgs Leben abschlieend zu bewerten, drfte die Vermutung erlauben, da
das Lexem eELOS' auch in Mor. 997CD von Plutarch im Sinne der qualitativen
Prdikation im moralischen Sinne gebraucht wird.
Wir haben schon hier oben darauf hingewisen, da Plutarch sich in seinen
anderen Schriften ausschlielich auf Lykurgs Ruf bezieht, ein auergewhnlich
weiser und tchtiger Mann gewesen zu sein. So wird er in Mor. 354E in einem
Atemzug mit den Weisesten der Griechen (TWV nAA7}vUJv ol ao<puJTaToL),
nmlich Solon, Thales, Platon, Eudoxos und Pythagoras, genannt. Interessant ist
jedoch, da dies auch die dominierende Perspektive in Plutarchs Lykurgosvita
ist. Besonders in den Schlukapiteln der Vita (29-31) stellt Plutarch die Bedeutung von Sparta und Lykurg fr die brigen Griechen heraus. Er zeigt, da
Sparta fr einen Lehrer eines gut organisierten Lebens und einer festgelegten
Verfassung (TTaL8ayUJYov ij 8L8aaKaAov EVaX7}j1ovoS' LOV Kai TETaYj1EVT}S'
TTOAL TELaS' ... ; 30,5) gehalten worden sei und fhrt in 31,2 fort:
Auch Platon und Diogenes und Zenon bernahmen diesen Entwurf einer Verfassung (TaVT7]V Kat JJAaTUJV EAaE TfjS' TTOAL TELaS' vTT08EaLV Kat Llur
YEV7]5' Kat ZrlvUJv) und alle, die ausgezeichnet worden sind, weil sie sich
irgendwie darber geuert hatten. Sie hinterlieen alle nur Wrter und
Abhandlungen, er (sc. Lykurgos) aber brachte tatschlich eine einmalige Verfassung ans Licht und zeigte denjenigen, die die berhmte Ordnung um den
Weisen fr nicht real existierend hielten, eine ganze Stadt, die ihre Philosophie
lebte. Er berstieg also mit Recht alle Verfassungs grnder unter den Griechen
in Ruhm (ElKOTUJS' vTTEpfjPE Tij 80'1] TOUS' TTuJTTOTE TTOAL TEvaallEvovS' EV
67
V gl. hier oben Teil II.
182
TOlS" r'EM7]al). Darum sagte Aristoteles, er habe in Sparta weniger Anerkennung als angebracht empfangen, obwohl er da die grte Anerkennung geniet.
Es ist ganz klar, da Plutarch hier zeigt, da Lykurg als der wirkliche Begrnder
des Verfassungswesens unter den Griechen zu betrachten ist: von ihm war sogar
Platon in seinem Verfassungsentwurf abhngig. 68 Alle anderen Verfassungen
stammen im Grunde genommen von seiner idealen Verfassung ab, nur seine hat
sich einmalig in der Praxis bewhrt. Nach Plutarchs Vita besttigte das delphische Orakel ihm zweimal, da seine Verfassung die beste mgliche sei. 69 Er sei
also ein Gewhrsmann fr das politische Wissen, und damit auf diesem Gebiet
hher eingestuft als Platon (eine nicht unbedeutende Leistung, wenn man
Plutarchs abgttische Verehrung Platons beachtet!).70 Die Tatsache, da
Plutarch in Mor. 997CD sich auf die Gesetzgebung Lykurgs beruft, um dadurch
sein Argument zu strken, legt nahe, da die eELOS- avpUJTros-- Terminologie in
diesem Zusammenhang gebraucht wird, um mit dem Gewicht des Garanten und
Archegeten der Verfassungskunde bzw. des politischen Wissens zu argumentieren. 71 Es ist jedoch nicht auszuschlieen, da die qualitative Verwendung der
Begrifflichkeit hier vorliegt oder wenigstens konnotativ mitschwebt, so da die
qualitative und die "titulare" Verwendung sich gegebenenfalls berlappen, eine
Mglichkeit, die bei Polysemie grundstzlich immer gegeben ist.
7.3.5 Eine Inschrift aus dem 2. Jahrhundert:
eE[O~ E7T{KT7JTo~
Es bietet sich an, an dieser Stelle eine Inschrift zu erwhnen, in der Epiktet als
ELOS- bezeichnet wird. Obwohl Epiktet whrend des Zeitraums direkt nach seinem Tod, d.h. zur Zeit der groen Vorherrschaft des Stoizismus, sicherlich im
griechischen Sprachraum bekannt war,72 gewinnt man nicht den Eindruck, da
er zu groem Ruhm aufgestiegen wre. Seinen Ruhm gewann er erst spter,
Vgl. Mor. 719BC.

V gl. Lyc. 5,4: " ... und gab ihin auf sein Verlangen nach einer gesetzlichen Ordnung den
Bescheid, der Gott gebe und gewhre ihm eine, die die beste sei von allen" (EvvoIlLaS" 8E
Xprj(OVTl 8l8oval Kal KaTalvElv lep7] TOV EOV fj TToA-iJ KpaTLaT7] Tt!JV Mwv EaTal
TTOAl TElt!JV); vgl. auch 29,4.
70 Dies ist umso plausibler, wenn man beachtet, wie gereizt Plutarch in Adversus Colotem
1127BC auf Metrodors Kritik an Lykurg (und Solon) reagiert - vor allem im Licht der Tatsache, da es sich dort explizit um einen Streit um die richtigen Autoritten, um die wahren
Garanten der Tradition handelt; vgl. die Diskussion zu Adversus Colotem I1l9C hier oben.
71 Ziel der politischen Ordnung war die dPEn] TijS" TTOAEWS" (29,2) und Ev8alllovLa TfjS"
TTOAEWS" (31,1), d.h. da die Brger frei, selbstgengsam und vernnftig wrden ( TTWS"
EAEVtPlol Kal aVTapKElS" YEVOIlEvol Kal aweppovoDVTES"). Sie zielte also auf die ethische
Besserung der Menschen.
72 Vgl. z.B. Lukian Alex. 2; Demon. 3.55;Vit. auct. 21; Markus Aurel 1,7; 4,41; 7,19;
11,34.36.
68
69
183
nicht zuletzt im Christentum. 73 Um so mehr fordert eine Inschrift Aufmerksamkeit' die am Ende des 19. Jahrhunderts whrend der als The Wolfe Expedition
bekanntgewordenen Reise des amerikanischen Philologen J. R. Sitlington Sterrett in Pisidien, am Ufer des Kodjaflues in der Nhe von Anabura, gefunden
wurde: 74
Der guten Tyche.
Lies, 0 Fremder, und du wirst etwas Ntzliches auf den Weg mitnehmen,
indem du lernst, I da (nur) derjenige, der dem Charakter nach frei ist,
(wirklich) frei ist. I
Halte die Natur selbst fr den Mastab der Freiheit eines Menschen, I
wenn man (also) dem Gemt nach innerlich frei ist I aufgrund eines aufrechten
Herzens, das einen Menschen zu einem Adligen macht. I Und falls du den
Freien so beurteilst, wirst du nicht fehl gehen. I
Halte (also) den Stolz auf die Vorfahren fr Unsinn und leeres Geschwtz.
I Denn Vorfahren machen wirklich nicht zum freien Menschen: I Einer, Zeus,
ist ja Vorvater aller, eine Wurzel haben alle Menschen, I aus ein und demselben
Ton sind alle. Wer eine edle Natur zugeteilt bekam, I ist unverflscht von nobler Herkunft und wahrhaft frei. I "Sklaven" nenne ich ohne Zgern einen
schlechten Menschen, sogar "Erzsklaven ", I (nmlich) wer gro prahlt, obwohl
innerlich sein Herz unedel ist. I
o Fremder, Epiktet wurde von einer Mutter, die Sklavin war, geboren, I
welchen unter den Menschen mein Herz immer fr seine Weisheit pries. I Von
ihm mu ich wohl sagen: (ein) fJELDS" war er (fJELDS" yiVEi). Wenn doch auch
jetzt I ein solcher Mann, ein groer Gewinn und eine groe Freude, I - alle wnschen es! - von einer Sklavin geboren wrde!
Diese der Tyche 75 gewidmete Inschrift wurde in der zweiten Hlfte des zweiten
Jahrhunderts an einer Strae aufgestellt, wo ein Heiligtum bzw. eine Gebetssttte ApolIons war. 76 Sie ist eine in Hexametern77 verfate Diatribe ber die
73 Vgl. die ausgezeichnete Darstellung der Nachwirkung Epiktets sowohl in der heidnischen als auch in der christlichen Sptantike von M. Spanneut, Art. Epiktet, RAC 5, 1962,
Sp. 599-681, da 615-678. In Rom bte er zwar bis 180 n. Chr. groen Einflu aus (vgl. bes.
Aulus Gellius Noct. 1,2,6-13; 2,18,10; Diss. 2,19,12-17; Mark Aurel 1,7; 4,41; 7,19;
11,34.36), nachher finden sich dort jedoch kaum Spuren von ihm.
74 J. R. Sitlington Sterrett (Hg.), The Wolfe Expedition to Asia Minor. Papers of the American School of Classical Studies at Athens. Volume III. 1884-1885, Boston 1888, da Nr. 438,
S. 315f. V gl. auch Georg Kaibel, Inschriften aus Pisidien, Hermes 23, 1888, S. 532-545, da
541ff. Der schwer zugngliche Text ist dieser Untersuchung hier unten in einem Anhang beigefgt.
75 Nilsson, GgrR II, S. 198.
76 Kaibel, S. 541. Damit ist schon deutlich, da es sich in dieser Inschrift nicht um eine
kultische Widmung an den vergttlichten Philosophen handeln kann, vgl. Betz, Art. Gottmensch II, RAC 12, S. 286, der aufgrund dieser Inschrift (mit Verweis auf Spanneut, Art.
Epiktet) behauptet, da Epiktet von den Stoikern (im kultischen Sinn) gttlich verehrt worden
sei.
77 Abgesehen von den ersten zwei Zeilen, die in trochaeischen Tetrametern verfat
wurden.
184
BEtOS KTA.
wahre Freiheit, in der offenbar stoisches Gedankengut verarbeitet wurde. 78

Schon der Eingangssatz reflektiert das stoische Verstndnis der Freiheit, die ins
Innere des Menschen verlegt wird. 79 Nicht nur taucht typisch stoisches Gedankengut wie die universale Abstammung des Menschen von Zeus (Z. 10) auf,
sondern auch typische stoische Schlagwrter kommen vor. Mit opea Kpa8fa (Z.
6.14) ist der stoische op8oS' ,1oyoS' gemeint,80 auch der Terminus YVWIlT] (Z. 5)
wird hier im stoischen Sinne als Bezeichnung fr die menschliche Psyche
benutzt,81 ebenso ist der Gebrauch von cpva"LS' als Mastab fr alles andere ein
unverkennbar stoischer bzw. kynischer Gedanke. Des weiteren ist das Thema
der wahren Freiheit im Gegensatz zur Scheinfreiheit, um das die Diatribe kreist,
ein offenbar in der Stoa oft behandeltes Thema. 82 Auch der Argumentationsgang ist stoisch. In der Abstammung aller Menschen von der Gottheit, hier von
Zeus (Z. 10-12a) grndet die wahre Natur aller Menschen (Z. 12b) und damit
auch die wahre Freiheit und Nobilitt (Z. 13).83 Darum ist es leeres Geschwtz,
sich in Sachen der Freiheit gromulig auf die Herkunft zu berufen (Z. 8f., vgl.
14). Frei ist nur, wer es im Inneren ist (Z. 5 Ev808EV; Z. 14 Ev80v), wer dem
Charakter nach frei ist (Z. 3). Zum Adel gehrt man nicht der Abstammung halber, sondern wenn man sein Herz bzw. den Logos aufrecht hlt. Entsprechend
ist derjenige, der sich zwar einer noblen Herkunft rhmen kann, im Innern aber
unedel ist, d.h. nicht seinen Logos aufrecht hlt,84 ein Sklave (Z. 14) bzw.
unfrei. 85 Wenn die Freiheit von der inneren Einstellung abhngt, mu man die
cpva"LS' als Mastab der Freiheit anlegen, d.h. in Einklang mit ihr handeln (Z. 4).
Urteilt man so ber die Freiheit, wird man auch nicht in seinem Handeln irren. 86
78 Vgl. Epiktet 4,1,1ff.; Dion Chrys. Or. 14.15.80; und die Traktat~.Pro nobilitate von Ps.Plutarch und Quod omnis probus liber sit von (Ps.-) Phiion. Vgl. die Uberlegungen hier oben
zu Epikt. Diss. 4,1,1ff. und Ench. 15.
79 Vgl. die zum Teil wrtliche bereinstimmung mit Ps.-Philon, Quod omnis 3.
80 Vgl. Kaibel, S. 544. Zum Gebrauch der Termini Kap8la und AGYOS' als Bezeichnungen
fr die Seele des Menschen in der Stoa und insbesondere bei Epiktet vgl. Bonhffer, Epictet,
S.116-118.120-122.
81 Ebd.
82 Vgl. nur Epiktet Diss. 4,1.
83 Vgl. Epiktet Diss. 4,7,7f.
84 Vgl. die gebruchliche stoische Terminologie: apyoS' AGYOS' und AGYOS' T]/lapT7]/lEvoS';
dazu Pohlenz I, S. 141ff.; Epiktet spricht von der arroO'rpoqyr] roD AGYOV, Diss. 4,3,4; vgl.
Bonhffer, Epictet, S. 116ff.
85 Z. 11 b-14 bilden einen Chiasmus: 11 b: 14, relative Bedingungsstze, Kontrast der edlen
Natur und der unedlen Herzen; 12:13, Kontrast von cvrrarpl8aS' rfjvoS' und EAcVf)cpOS'
aTpcKES' einerseits und 8oDAoS', KaKoS' und Tpl8oVAOS' andererseits.
86 Es ist berechtigt zu fragen, inwiefern in den Stichwrtern KplvcLV und a/lapraVcLv stoische Grundthemen anklingen. Der absolute Gebrauch von ou KcV a/laproLS' lt vermuten,
da es sich hier um das sittliche Leben berhaupt handelt, die Zuordnung zu Kp{VcLV, da hier
auf das fundamentale sittliche Urteil berhaupt, auf die O'vYKaraf)cO'LS' oder vielleicht Epiktets rrpoalpcO'LS' angespielt wird. Falls dies zutrifft, wird nochmals deutlich, wie tief unser
Verfasser im stoischen Denken verwurzelt war. Zum Gebrauch von KplO'LS' vgl. Bonhffer,
Ethik, Reg., S.v.; ders., Epictet, S. 168-173.
185
Der Verfasser der Inschrift beruft sich fr seine Ansichten auf jenen letzten
groen Stoiker aus Phrygien, Epiktet, der selbst freigelassener Sklave war (Z.
15.19).87 Trotz seiner unfreien Geburt ist er der Welt ein OcjJcAOS" J1Eya KaL
J1Eya xapJ1a geworden (Z. 18), ein Beispiel, das man sich noch ein Jahrhundert
spter herbeisehnte (Z. 18f.). Es kann kaum Zufall sein, da sich der stoisch
gebildete Verfasser dieser kurzen Diatribe ber die Freiheit gerade Epiktet als
Gewhrsmann fr seine berlegungen whlte. Kein anderer Stoiker hat die
Freiheit so wie er ins Zentrum der Ethik gerckt, ja zum Hauptthema der Philosophie schlechthin gemacht.
Im ethischen System Epiktets avanciert die Freiheit zum Zentrum der Philosophie berhaupt. 88 Sie ist das oberste Gut, der Inbegriff der Tugend selbst. 89 Frei ist, wer lebt, wie er
will. 9o In echt stoischem Sinne heit es, da nur derjenige tun kann, was er will, der nur das
will, was er kann, was an ihm liegt, was in seiner Verfgung steht. 91 Darum ist fr Epiktet
der rechte Gebrauch der Vorstellungen durch die Seele bzw. den Logos zum Zentralbegriff
geworden,92 der dem Menschen die Autonomie gegenber der Auenwelt ermglicht. Als
Teilhaber am gttlichen Logos hat der Mensch die Fhigkeit, die Vorstellungen mit einem
Werturteil zu begleiten und damit seine eigenen Zwecke zu setzen. Frei ist der Mensch nur,
wenn er die Vorstellungen mit dem richtigen Werturteil begleitet, wenn er die gesamte Wirklichkeit unter der Einteilung Ta Erp' ryllLv und Ta OVK Erp' ryllLverfat: 93
Von dem Seienden steht das eine in unserer Macht, das andere nicht in unserer
Macht. In unserer Macht stehen Urteil, Trieb zum Handeln, Begehren, Meiden,
mit einem Worte alles, was unsere eigene Bettigung ist, nicht in unserer
Macht der Leib, der Besitz, Ansehen, Wrden, mit einem Worte alles, was
nicht unsere Bettigung ist. Und das, was in unserer Macht steht, ist seiner
Natur nach frei, nicht zu hindern, nicht zu hemmen; was aber nicht in unserer
Macht steht, ist ohnmchtig, sklavisch, behindert, fremder Verfgung
unterworfen. Merke dir nun: Wenn du das, was seiner Natur nach sklavisch ist,
als frei ansiehst und das Fremde als dein Eigentum, dann wirst du gehindert
werden, klagen, in Affekt geraten, Gtter und Menschen schelten. Siehst du
aber nur das als dein an, was wirklich dein ist, das Fremde aber, wie es der Fall
ist, als fremd, so wird dich niemals jemand zwingen, niemand dich hindern; du
wirst niemanden schelten und dich ber niemanden beklagen; nichts wirst du
wider deinen Willen tun, niemand wird dir schaden, keinen Feind wirst du
haben; denn es kann dir nichts widerfahren, was dir schadet.
In diesem Grundurteil (8la{pE(J"L5') ber den Wert der Dinge, in der grundstzlichen vernunftgemen Vorentscheidung (TTpoa{pEO"l5') ist der Schlssel zur Freiheit zu finden: sie allein
87 Vgl. Kaibel, S. 543. .
88 Der Stamm EAEv8- kommt mehr als 120mal in den Schriften Epiktets vor. Vgl. auer
Diss. 4,1 TTEpl EAEv8Ep{a5' auch 1,12,8-21; 2,1,21-28; 2,2,8-14; 3,22,40-49; 3,24,60ff.;
4,6,33; 4,7,6-11.; Ench 1.14.
89 Vgl. Diss. 4,1,52: aya86v aal BOKEL EAEv8Ep{a; TO IlEYlO"TOV.
90 Diss. 4,1,1.
91 Ench. 1 u. 2.
92 Epiktet unterscheidet drei Funktionen, mit denen die Seele auf die von der Auenwelt
kommenden Vorstellungen reagiert: PEtl5', opyrj, O"vYKaTa8EO"l5', d.h. Begehren, Trieb zum
Handeln, Zustimmung.
93 Ench. 1,1-3, bersetzung entnommen aus Pohlenz I, S. 330.
186
Teil 111: Semantische Analyse: 8cfos KTA. in epistemologischem Kontext
macht frei, denn sie besteht darin, da der Mensch sein Begehren, seinen Trieb zum Handeln,
seine Zustimmung beschrnkt auf das, was in seiner Macht steht, und auf alle Auendinge
verzichtet. Wer Auendinge fr Gter hlt und sein praktisches Handeln darauf ausrichtet,
mu notwendigerweise irgendwann seine Ziele verfehlen und in Affekt geraten. Wer sich
nicht darber im Klaren ist, da Hab und Gut, Leib und Leben, Lust, Geld, Ehre und sozialer
Status ihm nur zeitweilig geliehen sind und jederzeit von der Natur, d.h. von Gott, zurckgefordert werden knnen, wird zum Sklaven dieser Dinge. Genauer gesagt ist er dann Sklave
seiner Affekte, die logische Folge seines Fehlurteils ber die Wert der Dinge. 94 Jeder, der
unglcklich, aufgeregt oder traurig ist, ist unfrei, ein Sklave seiner falschen Meinungen,
ungeachtet seines sozialen Standes, sei er Knig oder Kaiser, Tribun oder Praetor, Konsul
oder Freigesetzter. 95 Frei ist nur derjenige, der sich dem Gang der Dinge, d.h. der Natur bzw.
Gott bewut und aus eigenem Willen unterordnet. Trotzdem ist seine Autonomie nicht
bedroht, den er lebt nach dem stoischen Grundsatz, "einstimmig mit der Natur zu leben", d.h.
im Einklang mit seiner eigenen Natur, seiner gttlichen Vernunft zu handeln; er lebt, wie er
will, weil er nur das will, was er kann. 96
Die Inschrift thematisiert nicht nur das Thema der Freiheit im Gegensatz zur
Scheinfreiheit, das ebenfalls an mehreren Stellen von Epiktet angeschnitten
wird,97 sondern in einigen Stellen klingt vielleicht sogar Abhngigkeit von
Epiktet selbst an. Die in Z. 8f.(14) ausgesprochene Geringschtzung der
Abstammungsverhltnisse hnelt in aufflliger Weise Epiktets uerungen in
Diss.4,1,6-10.57f.:
(6) Falls ein zweimaliger Konsul dies hren wrde und du wrdest hinzufgen:
"Du bist aber ein Weiser. Dies betrifft dich keineswegs!", wird er dir zustimmen. Wrdest du ihm aber die Wahrheit sagen: (7) "Du unterscheidest dich was
das Sklavensein angeht in nichts von denjenigen, die schon dreimal verkauft
worden sind!" (TWV TptS- TTcTTpaf.1EvUJv OU8EV 8LacpEpELS- TTPOS- TO f.1r] Kat
aUTOS- 80VAOS- ELvaL), was anders als Schlge mtest du erwarten? (8) Er
wrde sagen: "Wieso bin ich denn ein Sklave (80VAOS-)? Mein Vater war frei
(EAEVeEpOS-), meine Mutter war frei (EAEVeEpa), es gibt fr sie keinen Kaufvertrag. Ich bin auch Senator und ein Freund des Kaisers, ich war Konsul und ich
besitze selbst viele Sklaven." (9) Erstens, verehrter Senator, vielleicht war auch
dein Vater in der gleichen Weise Sklave (80VAOS- tjv), so auch deine Mutter,
Grovater und der Reihe nach alle deine Vorfahren. Und auch wenn sie sogar
im vorzglichsten Sinne frei waren (tjaav EAEVeEpOL), was hat dies mit dir zu
tun? (10) Denn warum, wenn diese adlig waren (YEvvafoL tjaav) , bist du
unedel (dYEVVrls-), wenn die furchtlos waren, bist du voller Angst, wenn sie
mavoll lebten, lebst du zgellos? ...
... (57) Siehe, bitte sehr, nicht seine Groeltern oder Urgrogeltern an und
suche keinen Kauf- oder Verkaufvertrag, sondern wenn du hrst, da er aus
seinem Innern oder aus Leidenschaft "Herr" sagt, auch wenn ihm zwlf Faszes
vorausgingen, nenne ihn "Sklave" (AEYE 80VAOV). Und falls du hrst, da er
sagt: " Ach ich elender, wie schwer habe ich es", nenne ihn "Sklave" (AEYE
80VAOV). Falls du siehst, da er sich einfach bejammert, da er schilt, da er aus
dem Gleichgewicht geraten ist, sage, da er ein Sklave mit toga praetexta ist
V gl. Ench. 2 u. 11; Diss. 4,1, bes. 6ff.33ff.81ff.144.
Diss. 1,4,52-61.
V gl. z.B. Diss. 4,1 ,89ff.; 7,20ff.
97 Diss. 3,24,66-77.95-102; 4,1,6-23.51-65.
94
95
96
187
(AEYE 80UAOV TTEPLTTOPcjJVPOV ExovTa). (58) Wenn er jedoch keins von diesen
Dingen tut, halte ihn dann aber noch nicht fr frei (j1r7TTW ElTT1]S' EAEVBEpOV) ,
sondern erforsche seine Ansichten, ob sie nicht etwa unter Zwang stehen oder
ein Hindernis bilden oder zu Unglck fhren.
Man mchte fast glauben, da auch das relativ ungebruchliche Wort TPL8oVAOS'
in Z. 13 eine Anspielung auf Epiktets Satz ( 7) beinhaltet, in dem es heit, da
sich der Edelmann in bezug auf das Versklavtsein in nichts von denjenigen, die
schon dreimal als Sklaven verkauft worden sind, unterscheidet. Auch das sich
viermal wiederholende AEYE 80VAOV bei Epiktet ( 57f.) scheint in Z. 13 einen
Widerhall zu finden. Man kann nicht mit Sicherheit eine Abhngigkeit der
Inschrift von Kodja von Epiktet feststellen. Zweifelsohne jedoch bewegt sich
der Text im Rahmen typischen epiktetschen Gedankengutes, so da man einen
gewissen Grad von Vertrautheit des Verfassers mit Epiktets philosophischen
Gedanken voraussetzen darf. Nur dies wrde auch erklren, da er sich in seinem Lob auf Epiktet (Z. 16f.) nicht einfach auf sein vorbildhaftes Leben
bezieht, sondern auf seine O'ocpLa, die ja in der Stoa als ETTLO'Tr]PTJ T6JV ELUJV
Kai avpUJTTLVUJV TTpaypaTUJzfi 8 definiert wurde. Epiktet wird wegen seiner
Einsicht in die Freiheitsproblematik, durch die er den Menschen von groem
Vorteil und Nutzen war (Z. 15), von dem unbekannten Verfasser als Garant fr
seine in Fels gehauene Botschaft herangezogen. Auf diesem Hintergrund ist es
einleuchtend, da er in Z. 17 von Epiktet sagt, er sei ELOS' gewesen.9 9 Auch dieser Text zeigt, da die ELOS' avpUJTToS'- Terminologie regelmig in Kontexten
benutzt wird, wo man sich auf eine Autoritt beruft, die als Garant fr das beanspruchte Wissen gilt, entweder im Sinne des Archegeten der besonderen Wissenstradition, oder aber in dem Sinne, da die jeweilige Autoritt die Erkenntnis
zu einem Hhepunkt gefhrt hat. Auch hier ist es nicht mglich, von einer Verehrung im religisen Sinn zu reden.
98 SVF 35.36.1017. Poseidonios wandelt sie zu ETTLaTrjj11] TWV BElWV Kat avBpWTTlVWV
TTpaYj1aTWV Kat TWV TOVTWV alTlwv ab (Phiion, Congr 79), was von einigen spteren Stoikern bernommen wurde, so Seneca, Ep. 89,4-8. Epiktet benutzt aocjJla nur einmal und definiert sie als ETTLaTrjj11] TTEpt BEOU, Frg. 151. Der Unterschied zwischen aocjJla und cjJLAoaocjJla
wurde brigens oft in der Stoa verwischt; dazu Bonhffer, Epictet, S. 1f.
99 Kaibel, S. 544f. meint, da ein Mensch, der seiner Gottverwandtschaft entsprechend
lebt, d.h. ein Weiser ist, nach stoischem Verstndnis ein Gottverwandter wird und da der
Verfasser ihn in diesem Sinne gttlich nennt. Dagegen spricht aber, da in dem Text von der
Tugend Epiktets gar nicht die Rede ist, geschweige denn davon, da er der vollkommene
Weise wre. Die Tatsache, da Epiktets tugendhaftes Leben im Text nicht angesprochen
wird, spricht auch dagegen, BEioS' hier als Qualittsadjektiv im Sinne von Markus Aurelius
7,67 oder Diog. Laert. 7,119 (vgl. Kap 3.2 und 3.3) zu verstehen.
188
7.3.6 Ironischer Gebrauch der fJELoS aJ/fJpUJ1ToS- Terminologie bei Lukian

7.3.6.1 Rhetorum praeceptor 13
Lukians Schrift P1]TOPWV 8L8aO"KaAos- ist eine bitter ironische Satire auf die zu
seiner Zeit herrschenden Praktiken der Sophistik, auf jene Rhetoren, die oft als
regelrechte Banausen den Aufstieg in die Publikums gunst schafften, indem sie
mit Hilfe allerlei theatralischer Kunstgriffe rhetorische Kompetenz vorgaukelten. Sie ist als eine Anweisung eines Beraters an einen Jungen, der ein Redner
werden mchte, strukturiert. Der Berater bedient sich des bekannten Motivs der
zwei Wege und verspricht dem jungen Kunden, ihm nicht den beschwerlichen
Weg, den er selbst noch gegangen war,100 sondern einen denkbar leichten, kurzen und genureichen Weg zum Ziele zu zeigen. 101 Es komme eben darauf an,
den richtigen Fhrer zu whlen: 102 Der Fhrer der unwegsamen Strecke (0 TijSTpaXELas- 080D i]YEj1WV) werde den Aspiranten auffordern, in den Spuren der
groen Rhetoren der Vergangenheit, eines Platon (9), eines Demosthenes (9.10)
oder eines Aischines (10) zu wandeln. Er werde ihm die alten Meister als uralte
Vorbilder ( ... O"E KEAEVO"EL (1]AoDv EKELVOUS- TOUS- apxaLous- av8pas- fWAa
TTapa8ELyj1aTa TTapaTLELs-)103 sowie alte Tote zur Nachahmung (VEKpOUS- Eisj1Lj11]O"LV TTaAaLous- TTPOTLEis-)104 empfehlen.
Anders als dieser altmodische und ewiggestrige Fhrer, der einen ber einen
unwegsamen Pfad mit viel Mhe und Arbeit fhre, gehe der Fhrer des leichten
Weges voran. Der Berater verweist den jungen Aspiranten auf sich selber als
Paradigma: Er werde ihn baldigst zu einem Redner machen, der (wie er selbst)
besser als alle anderen sei ( ... KavTos- ... TTpiv ifALOV 8DvaL !n7Topa O"E vTTEP
TOUS- TTavTas- aTToq;av(J, O[OS- aUTOS- Eij1L), indem er ihm unterwegs persnlich einiges vorfhre und einige Ratschlge unterbreite ( j1EV TTPOl'oVTL ETTr
8ELKVUS- KaTG. nJv 080v, 8E Kai TTapaLv(Jv).1 05 Explizit lehnt er die alten
Meister Isokrates, Demosthenes und Platon als Paradigmata ab (17). In diesem
Kontext kommt die 8ELOS- av8pwTTos--Terminologie vor: Wenn der Fhrer dem
Jngling auf dem unbeschwerlichen Weg begegnet, spricht er ihn mit folgenden
Worten an: 106
Hat dich etwa, mein Teuerster, (wird er sehr bescheiden sagen), der pythische
Gott zu mir geschickt, um mich dadurch fr den grten Redner zu erklren
(1Tp6S' f1E p7]T6pwv TOV PLUTOV 1TPOUEL1TWV), so wie er ehmals dem Chrephon, auf seine Anfrage, den weisesten aller damals lebenden Menschen zeigte
(rlJU1TEP TE XaLpEcjJwv ifPETO aUT6v, l8EL(EV UTLS' Tjv 0 uocjJwTaToS' EV
100 Rhet. praec. 8.

101 Rhet. praec. 3.6ff.
102 Rhet. praec. 3.9.11.
103 Rhet. praec. 9.
104 Rhet. praec. 10.
105
Rhet. praec. 15, vgl. auch 14.25.
106 Rhet. praec. 13f. bersetzung von Wieland/Werner/Greiner-Mai.
189
TOL:; TOTE)? Oder kommst Du etwa blo auf meinen groen Ruf von freien
Stcken zu mir, da du gehrt hast, was fr erstaunliche Wirkungen meine
Reden tun, wie mein Lob von aller Welt gesungen wird und wie mich alles
anstaunt und die Segel vor mir streicht? Wenn dies ist, so sollst du gar bald aus
eigener Erfahrung berzeugt werden, zu was fr einem 8aLjioVLo:; Manne du
gekommen bist (auT{Ka jiaAa EL07J TTPO:; OLOV TLva 8aLjiovLoV v8pa
f]KEL:;). Erwarte nichts zu hren, was sich mit diesem oder jenem vergleichen
liee! Der Unterschied ist so ungeheuer, so auer aller Proportion, da dir
zumute sein wird ... ; denn du wirst finden, da die anderen so weit von mir
bertnt werden ... (14) Weil du aber selbst ein Redner zu werden wnschest
und dies durch keinen anderen leichter werden kannst: so horche nur, 0 du
Glcklicher, mit lehrgierigem Ohr auf das, was ich sagen werde, und habe die
Gesetze, die ich dir geben werde, unverwandt vor Augen (ETTEl 8E Kal P7}TWP
aUTO:; t8E AEL:; 'YEVEa8aL Kal ToDTO OUK v TTap' AAOV pijov jia80L:;,
ETTOV jiOVOV, tJ jiEAryjia, OL:; v ELTTW Kal (7}AOV TTaVTa, Kal TOU:;
VOjiOV:; OL:; v tTTL Tafw xpija8aL aKpLw:; jiOL TTapaepVAaTTE)!
Dieser Fhrer setzt sich selbst an die Stelle der alten Garanten der rhetorischen
Tradition. 107 Nicht sie, sondern er steht als Garant fr den Erfolg: Von niemand
anderem knne man besser erfahren, was ntig ist, um ein guter Redner zu werden. l08 Wie Sokrates damals von der PytQia als der weiseste Weise bezeichnet
wurde, so sei er der apluTo:; TWV P7]TOpUJV. Wenn also dieser 8l8duKaAo:;
P7]TOPUJV sich als 8alj1ovlo:; dvrjp bezeichnet, lt Lukian ihn den Anspruch
erheben, sich auf einer Ebene mit den alten Garanten der Kunst der Rhetorik,
den wahren 8alj10Vlol av8pc:;,109 zu befinden oder sie gar zu bertreffen. 110 Das
Ganze gewinnt um so mehr an Brisanz, wenn man bedenkt, da man schon in
der Antike diesen Fhrer mit Pollux, der den Rhetoriklehrstuhl in Athen seit 178
n. ehr. innehatte, identifiziert hat. 111 Lukian verwendet also die Begrifflichkeit
hier im ironischen Diskurs - der Text gewinnt jedoch offensichtlich einiges an
ironischer Schrfe, wenn man die Verwendung der Terminologie als Bezeichnung fr den Garanten einer Erkenntnistradition, wie wir es hier oben als Hypothese formuliert haben, voraussetzt.
107 Vgl. ETTEa8aL ... TTapaKEAEvojiEVO:; (9) / ETTOV jiovov

OL:; v ELTTW (14);
KEAEvaEL (ryAoDv tKE{VOV:; TOU:; apxa{ov:; v8pa:; (9, vgl. auch 10) / (7}AOV TTavTa (14).
108 Rhet. praec. 14: ETTEl 8E Kal P7}TWP aUTO:; t8EAEL:; 'YEVEa8aL Kal ToDTO OUK v
TTap' Mov pijov jia80L:;, vgl. auch 12.
109 Zum Gebrauch der 8ELO:; v8pWTTO:;- Terminologie fr Platon als Garanten der Rhetorik
vgl. Philostratos, Ep. 73, ferner die berlegungen hier oben zur Verwendung der Terminologie im Zusammenhang mit Platon bei Dionysios von Halykarnassos.
110 In 11 wird er als TTavaoepo:; auf die Bhne gefhrt. V gl. die genaue Parallele in Dio
Chrys. Or. 33,4 (80KELTE jiOL TToMaKL:; aKryKoEvaL 8E{WV av8pwTTwV, oLl TTavTa El8EvaL
epaal Kal TTEpl TTavTwv tPELV), wo die Terminologie ebenfalls ironisch verwendet ist.
111 Aufgrund von Rhet. praec. 24, wo er sagt, er habe seinen Namen gendert und sei jetzt
ein Namensgenosse von Zeus und Ledas Kindern, d.h. von Polydeukes Pollux und Kastor.
Vgl. Helm, Art. Lukianos, RE I 13.2, Sp. 1758; Harmon, LCL 4, S. 133.
190
Teil 111: Semantische Analyse: 8EloS"
KrA. in epistemologischem Kontext
7.3.6.2 Philopseudes 32
Auch in seiner Schrift Philopseudes verwendet Lukian die Terminologie im ironischen Diskurs. Die Schrift ist ein Fabelkranz, der in einem Dialog zwischen
Tychiades (Lukian) und einem Philokles gefhrt wird. Sie ist eine Satire ber
die Leicht-und Aberglubigkeit der Philosophen: Tychiades berichtet nmlich,
welch fabelhafte, aberglubische und unglaubwrdige Mythen die sonst so ehrwrdigen und vertrauenswrdigen Philosophen glauben und verbreiten. 112 Der
skeptische Tychiades, der sich die unglaublichsten Lgengeschichten, die fr
Tatsachen und die Wahrheit ausgegeben wurden,113 anhren mute (7-28),
setzte seine letzte Hoffnung auf den "berhmten" Pythagoreer Arignotos, der
ihm in seinem Widerstand gegen die Lgnerphilosophen Hilfe leisten sollte. Er
bekam jedoch lediglich noch eine weitere mrchenhafte Wundergeschichte serviert. 114 Diesem Arignotos wird jetzt von Tychiades / Lukian die Bezeichnung
8aLj16vLo:; dvrjp beigelegt: 115
Hernach kam der Pythagoreer Arignotos herein ... - du kennst den wegen seiner Weisheit gefeierten Mann (do{8llloV ETd Tfj aocp{q.), der den Beinamen
"der Heilige" hat (70V lcpov E1Tovolla(ollcvoV). Und als ich ihn sah, atmete
ich auf, in der Meinung, jetzt sei gerade das gekommen, was ich brauchte,
gewissermaen eine Axt gegen die Lgen; der weise Mann (6 aocpos- dvf}p) ,
meinte ich, werde ja allen, die solche Wunder erzhlen, den Mund stopfen, und
ich glaubte, von Tyche sei er mir, wie es im Sprichwort heit, als ein Deus ex
machina gesendet worden ... (32) Als aber Arignotos gesprochen hatte (sc.
eine von ihm ausgebte Dmonenvertreibung), ein dvr,p 8allloVlOS- Tr,V
aocp{av Kat 1TaalV al8ialllos-, da gab es unter den Anwesenden niemanden
mehr, der mich nicht groer Torheit bezichtigt htte (s- OUXt Ka7cy{ yvwaKE
IlOV 1TOM.r,V rr]v volav), weil ich solchen Dingen den Glauben versagte, und
das, wo ein Arignotos sie erzhlte. Ich aber hatte gleichwohl keine Angst vor
.
R u,
f den er geno ('cyw, 8'c. . . 7pcaas/
'"
,
... seInem
... OVTc
7TJV 8/):
o~ av TT]V
1Tcpt aU7ou), und sprach: "Was ist das, Arignotos? Auch du, einzige Hoffnung
der Wahrheit (ry IlOVTJ EA1TtS- TijS- dATJBc{as-), warst ein solcher, voller Rauch
und Phantastereien? ... "Wenn du aber", erwiderte Arignotos, "nicht meinen
Erzhlungen glaubst (cl Ilr7Tc Ellot 1TlaTcvclS-) ... , welchen Mann hltst du
fr glaubwrdiger (7{va 1Tcpl 7WV TOlOV7WV dflo1Tla707cpoV iJy(f) in
diesen Dingen, wenn er das Gegenteil von unseren Ansichten behauptet?"
"Beim Zeus", sprach ich, "einen sehr bewundernswerten Mann aus der Vorzeit,
Demokrit von Abdera (llaAa BavIlaa70v v8pa 70V 'A8TJpoBcv EKcLVOV
L1TJIlOKPl70V) ... " "Damit meinst du", erwiderte Eukrates, "da auch Demokrit
ein unvernnftiger Mann gewesen ist, wenn er wirklich so dachte (dVOTJ70V
7lva v8pa Kat 70V L1TJIlOKPl70V ycviaBal, cL yc OU7WS- Ey{yvwaKcv)
"
112 Es handelt sich um die Philosophen Kleodemos, einen Peripatetiker, Ion, einen Platoniker, Deinomachos, einen Stoiker (vgl. 6) und die zwei Pythagoreer Arignotos und Eukrates
( 29.30.34) - alle sind natrlich fiktive Gestalten.
113 Philops. 5.27f.
114 Philops. 29-32.
115 Philops. 29.32. bersetzung nach Karl Mras.
191
Auch hier handelt es sich um zuverlssige Autoritten (Tiva

dtLoTTLaToTc
pov i]rfj), die die Wahrheit garantieren knnen. 116 Arignotos, berhmt fr seine
Weisheit (doi8L/10V {TTL Tij aocjJig / aocjJos- dvryp / i] 80ta i} TTEPL aVTOV) ,
brgt fr die Wahrheit (TTEAEKVS- KaTa TWV ij;Eva/1aTUJv / i) /10Vl] {A TTLS- TfjSdAl]Eias-).117 Als er sich den Lgengeschichten anschliet, befindet sich
Tychiades auf verlorenem Posten - wie kann man wohl gegen einen Garanten
der Wahrheit, einen dvTjp 8aL/1ovLoS- nJv aocjJiav, antreten? Mit unverkennbarer Ironie bezeichnet Lukian den lgenden Weisen als 8aL/1ovLoS- dvrypl18 und
stellt ihm gleich nachher Demokrit von Abdera als Garant seiner eigenen skeptischen Erkenntnis entgegen.
7.4 Fazit
Zusammenfassend ist festzustellen, da sich die hier formulierte Hypothese vorlufig an den analysierten Texten bewhren konnte, denn auch hier konnten wir
die begrenzte Referenz der ELOS- avpUJTTos-- Terminologie beobachten und auch
hier fllt auf, da sie in vorwiegend epistemologischen Kontexten auftritt. So
taucht die Terminologie in Kontexten auf, in denen der jeweilige Schriftsteller
seine Argumente mit Hilfe eines Verweises auf eine besondere Autoritt, den
ELOS- avpUJTTos-, untermauert (Plutarch Mor. 90C; 431E; Pericles 8,2; AnaburaInschrift) bzw. sich generell in eine bestimmte Tradition stellt, deren Wahrheit
von dem ELOS- avpUJTTos- garantiert wird (Panaitios Fr. 56; vgl. auch Plutarch
Mor. 90C; Pericles 8,2), ferner in Kontexten, in denen der Konflikt zwischen
verschiedenen Erkenntnistraditionen thematisiert wird (Plutarch Mor. 1119C;
Philodem JIEPL EWV, Fr. 10). Die Deutung, da mit der ELOS- avpUJTTos-- Terminologie ein Referent als Garant bzw. Archeget einer betimmten Tradition
ausgezeichnet wird, pat vorzglich zu solchen Kontexten. 119 Im Fall von
Plutarch und Panaitios lt sich zudem aus dem weiterem Kontext, d.h. aus den
brigen Schriften bzw. Fragmenten, besttigen, da die von ihnen als ELOSKTA. bezeichneten Personen fr sie tatschlich diese Rolle innehatten.
116 Der Kontext ist eindeutig ein epistemologischer: Viele Lexeme und Ausdrcke im Text
gehren dem Wortfeld Erkenntnis/ Unkenntnis an, vgl. z.B. KaTaYLyvwaKELv / YLyvwaKELv /
TTLaTEVELv; dV01]T05' / voLa / aocjJla usw.
117 Man beachte, da es direkt nach der Bezeichnung von Arignotos als dvi]p 8aLj10VL05'
Tt}V aocjJlav lautet, da alle berzeugt waren von Tychiades Unverstand, d.h. von der Wahrheit der Lgengeschichten.
118 Immer wieder verwendet Lukian adjektivische Bezeichnungen als Mittel der Ironie:
Eukrates sei d,LOTTLaT05' (5), die Lgenphilosophen seien rravaocjJoL Kai rravapEToL (6).
119 Gerade das spricht in den analysierten Texten gegen die anderen mglichen Deutungen,
nmlich da das jeweilige Adjektiv als Qualittsadjektiv im moralischen Sinne, als relationelles Klassenadjektiv oder gar als adskriptives Klassenadjektiv auftritt: Es fehlt in diesen Fllen
jegliche Kontinuitt zu dem unmittelbaren Kontext, so da bei diesen Deutungen eine
Spannung zwischen Terminus und Kontext entsteht.
192
Teil 111: Semantische Analyse: eElO~ KTA. in epistemologischem Kontext
Ferner zeigt die Tatsache, da die eElO:; aVepUJTTO:;- Terminologie ironisch

verwendet werden kann (Dion Chrys. Or. 33,4; Lukian Philops 32; Rhet. praec.
13f.), da die Terminologie solch feste Konturen hatte, da sie als Folie dienen
konnte, vor deren Hintergrund die Terminologie spttisch benutzt werden
konnte - denn der ironische Gebrauch eines Ausdrucks setzt immer einen festumrissenen, typischen Verwendungskontext des betreffenden Ausdrucks voraus, der bei seiner Verwendung gewissermaen mitgedacht wird.
Ferner spricht die Tatsache, da Philodem von ol eElOl KaAovllEvol redet,
dafr, da man einen bestimmten Personenkreis mit dem Terminus ol ElOl
(av8pE:;/avpUJTTol) bezeichnet hat, so da wir es hier offenbar mit einer feststehenden Terminologie zu tun haben, die der Sprachgemeinschaft als gebrauchsfertige semantische Einheit zur Verfgung stand. Unsere Hypothese, die besagt,
da uns in der ElO:; avpUJTTo:;- Terminologie phrasale Lexeme begegnen,
behauptet genau dieses.
Mit diesen Ergebnissen im Rcken wenden wir uns jetzt drei weiteren Textkomplexen zu, die allesamt in der ElO:; avrjp-Forschung eine wichtige Rolle
gespielt haben, nmlich dem Gebrauch der ElO:; avpUJTTo:;- Terminologie bei
Lukian, bei Iamblich und in der Pythagorasberlieferung.
8. Lukian von Samosata

Wir gehen nun dazu ber, die Frage nach der Bedeutung der von Lukian von
Samosata 1 verwendeten ELOS- avpwTTos-- Terminologie2 zu stellen.
8.1 Alexander 61: 'ErrLKOVp05" dvr]p 8carrEaL05"

Um Lukians Gebrauch der ELOS- avpwTTos-- Terminologie beurteilen zu knnen, empfiehlt es sich, bei seiner Aussage am Ende seiner Streitschrift gegen
den Pseudopropheten Alexander einzusetzen, wo er Epikur in feierlicher Sprache als av7}p 6JS- aAT}rDs- lEPOS- Kai EaTTEaLos- T7}v cpvaLv bezeichnet. 3
Dieses, liebster Freund, das nur eine Kostprobe aus noch viel mehr ist, wollte
ich als Stichprobe aufschreiben, einerseits dir zuliebe, meinem Kameraden und
Freund, den ich mehr als alle andere voller Bewunderung schtze wegen deiner
Weisheit (ETd TE aocpLq) , deiner Liebe zur Wahrheit (np rrpoS' aAry(JElav
lpWTl), deines milden und anstndigen Charakters (Tporrov rrpaoT1]Tl Kai
ErrlElKELq) , deines ausgeglichenen Lebenstils (yaArjV1] LOV) und deiner
Anstndigkeit deinen Mitmenschen gegenber (8EtlOT1]Tl rrpoS' TOUS'
avvovTaS'). Andererseits wollte ich dies aber vor allem - was dir auch gefallen
wird -, um Epikur, einen seiner Wesensart nach wahrhaft lEPOS' Kai (JEarrEalOS' Mann (av8pi WS' aA1](JwS' lEP4J Kai (JEarrEaLep Tr,V cpvalv), zu rchen
('ErrlKovpep Tl/lWPWV) , der allein wahrheitsgem das Schne erkannt (jl.ovep
/lET aA1](JELaS' Ta KaAa EYVWKOTl ) und berliefert hat (Kai rrapa8E8wKoTl)
und ein Befreier seiner Anhnger geworden ist (Kai EAEV(JEpwTij TWV O/llATf
aavTwv aVT4J YEVO/lEVep). Ich glaube, da diese Schrift auch fr die Leser
etwas Ntzliches haben knnte, indem sie einerseits einige Irrtmer grndlich
widerlegt, andererseits einige Einsichten der Vernnftigen strkt.
Dieser Text hat eine nicht unbedeutende Rolle in der Begrndung und vor allem
in der Neubelebung der ELOS- avryp- These gespielt, da er zeige, da sogar der
1 Text (mit englischer bersetzung) von A. M. Harmon, K. Kilburn, M. D. Macleod (Hg.),
Lucian, LCL, Bd. 1-8, London/Cambridge 1913-1967 (Nachdruck von Bd. 1-6, 1961-1972).
Deutsche bersetzung von Christoph Martin Wieland, hg. v. Jrgen Werner u. Herbert Greiner-Mai, Lukian. Werke, Bd. 1-3, BerlinIWeimar 1974; einige wichtige Schriften bersetzte
Karl Mras (Hg.), Die Hauptwerke des Lukian, Mnchen 1954 (21980).
2 Im Corpus Lucianeum werden die Adjektive (JEtOS', (JEarrEaloS' und 8al/loVloS' an folgenden Stellen Menschen als Prdikat beigelegt: Macr. 7; Dial. mort. 13,3; Cyn. 13 (alle (JEtOS');
Icarom. 2; Men. 6; Alex. 4.61; De lapsu 5 ((JEarrEaloS'); Rhet. praec. 13; Philops. 32
(8al/lOVloS'), weiterhin auch OLOS' in Alex. 11; Symp. 41. Davon kommen Macr. 7 und Dial.
mort. 13,3 fr die vorliegende Untersuchung nicht in Betracht, weil es sich dort um Herrscherattribute handelt. Zu Rhet. praec. 13 und Philops. 32 vgl. die Betrachtungen hier oben in
Kap. 7.3.6; zu Alex. 11 und Symp. 41 vgl. die berlegungen in Kap. 13.
3 Alex. 61.
194
Teil 111: Semantische Analyse: 8clos KTA. in epistemologischem Kontext
bissige Kritiker jeglichen Aberglaubens der immer weiter um sich greifenden

ELOS- avpUJTTos-- Vorstellung verhaftet gewesen sei. 4 So setzte Hans Dieter Betz
in seiner Darstellung von der Vorstellung des "gttlichen Menschen" bei Lukian
gerade an dieser Textstelle an. 5 Ihm zufolge war Epikur fr Lukian ein typischer
ELOS- dvrjp, wie Bieler u.a. ihn dargestellt haben. 6 Man versteht die Bezeichnung dvr}p rlJs- dAT}6JS- lEPOS- Kal EO'TTEO'LOS- T7}V cpvO'Lvalso im Sinne von
"ein wahrlich heiliger und dem Wesen nach gttlicher Mann", EO'TTEO'LOS- wird
als adskriptives Klassenadjektiv verstanden, welches Epikur jene Menge von
Eigenschaften zuschreibt, die im hellenistischen Schema des gttlichen Menschen gebndelt waren. Das unmittelbare Nebeneinander der aus der religisen
Sprache stammenden Adjektive lEp6s-7 und EO'TTEO'LOS- fhrte sogar dazu, da
man den Begriff EO'TTEO'LOS- dvrjp mit einer religis-kultischen Bedeutung ausfllt. So hat Hans Windisch den Text auf dem Hintergrund der kultischen Verehrung Epikurs in seiner Schule ausgewertet. 8
Vgl. z.B. Windisch, Paulus und Christus, S. 54.
Vgl. Betz, Lukian, S. 100: "Lukian steht ganz innerhalb der antiken literarischen Tradition, wenn sein allgemeines Interesse auf die Schilderung des groen, genialen Menschen
gerichtet ist. Zwar bt er als Satiriker Kritik, nicht nur an den 'Genies' seiner eigenen Zeit,
aber es ist doch berraschend zu sehen, da er, wenn er schon nicht die Gesamtkonzeption
des 'gttlichen Menschen' - denn um diesen geht es bei ihm - in Frage stellt, auch bei einer ...
positiven Beschreibung eines bedeutenden Menschen nicht aus der vorgegebenen Vorstellung
herauszuspringen vermag. So bleibt es dabei, da z.B. sein Urteil ber den von ihm verehrten
Epikur, dieser sei ein dvryp wS' dAT}()WS' lepoS' Kat ()eaTTEalOS' n]V cpvalV, trotz des beteuernd angebrachten wS' dAT}()WS' eine leere Phrase bleibt [d.h. da das Urteil nicht das Individuum in seiner Individualitt wrdigt, sondern sich im Rahmen des Schemas bewegt, vgl. den
nchsten Satz, D.d.T.]. War es also Lukian nicht gegeben, aus diesem Schema auszubrechen,
so bleibt ihm auch nur eine geringe Mglichkeit zur individuellen Darstellung eines Menschen, jedoch gar keine Mglichkeit zur Erfassung des Menschen als Menschen."
6 Ebd., vgl. den Hinweis auf die Werke von Bieler, Reitzenstein, Windisch usw. Vgl. auch
Bieler, BEJOh ANHPI, S. 34.45.136.
7 Das Lexem bezeichnete die (kultische) Konsekration, die wiederum darauf zurckzufhren ist, da das heilige Objekt sich in der Sphre bzw. unter dem Schutz der Gottheit befindet
oder ihr geweiht ist. Auch Lukian verwendet das Lexem so: Mit lepoS' werden bezeichnet:
Kultobjekte (Herrn. 37.39; Philops. 38; Anach. 9; Peregr. 12; De astrol. 7), kultische Riten
(Saturn. 1; De salto 21); kultische Bereiche/Orte (Peregr. 22.26; Ver. hist. 11 3; Herrn. 60; Bis
acc. 1; Demonax 67!); konsekrierte Objekte (Gallus 28; Anach. 7; De astrol. 7); Dinge, die
der gttlichen Sphre entstammen (Gesetze: Demosth. enc. 46; die Heilkunst: Abd. 23; in
diesem Sinne auch die personifizierte Philosophie in Pisc. 14?) oder auf sie referieren (AOrOl
lepo{: Peregr. 12; Vit. auct. 4; lepov vo/1a: Philops. 10,3; die Erzhlungen der Dichter
(ironisch): De sacr. 6); weiter in Redewendungen (Jup. trag. 51; Adv. ind. 25; Rhet. praec. 1;
Fugit. 13). Es war im griechischen Raum ungewhnlich, Menschen das Prdikat lepoS' beizulegen, es sei denn, da die betreffende Person eindeutig der kultischen Sphre zugeordnet
wurde, denn das Lexem bezeichnete die kultische Konsekration. Solche lepo{ waren Mysten,
Priester, Kultbeamte, sogar Freigelassene, die einem kultischen Bereich zugeordnet waren. Im
Corpus Lucianeum wird das Wort jedoch nicht in diesem strikten kultischen Sinn gebraucht
(vgl. Macr. 21.29; Philops. 24.29.34; Fugit. 18; Amor. 24.31 Vit. auct. 15). Zum Gebrauch
des Lexems vgl. LSJ, S.V. lepoS'; Gottlob Schrenk, Art. lepoS', ThWNT 3, S. 221-230 und die
Untersuchungen von Albrecht Dihle, Art. Heilig, RAC 14, 1988, Sp. 1-63, da bes. 1-13 und
Ingrid Drake Rowland, Hieros aner: An Interpretation of the "Holy Man" in Classical Greece,
Ann Arbor 1981, bes. S. 122-137. Zum Gebrauch an dieser Stelle, vgl. hier unten S. 207f.
8 Z.B. Windisch, Paulus und Christus, S. 52-54.
4
5
195
Da Lukian die Adjektive 8ELOS- KTA. im Zusammenhang mit Menschen als Klassenadjektive
benutzen kann, zeigt eine Stelle in der satirischen Schrift Icaromenippus. Als Menipp seinem
Freund berichtet hat, er sei auf Besuch bei Zeus gewesen und sei eben von seiner Himmelsreise zurckgekehrt, antwortet sein Freund spottend: 9
Wie soll ich, 0 gttlicher und olympischer Menippus (w 8EUTTEUlE Kat
'OAVj1TTlE MEVl TTTTE) , da ich selbst doch nur ein irdischer Mensch bin
(YEVVl7TOS- aUTOS- Kat ETT{YElOS-), einem berirdischen Manne (VTTEPVECPEAtp
dv8pt) und, um mit Homer zu sprechen, einem der Himmlischen (TWV Oupa:vu!JvUJv EVl) nicht glauben knnen?
Da 8EUTTEUlOS- an dieser Stelle als adskriptives Klassenadjektiv auftritt, geht eindeutig aus
dem Kontext hervor: Es wird parallel zu anderen sinnverwandten adskriptiven Klassenadjekti ven ( 'OAVj1 TTlOS-; VTTEPVECPEAOS-; Oupav{UJvES-; ferner YEVVl7TOS- und ETTt YElOS-) gebraucht, im
Hintergrund steht die Mythologie der olympischen Gtterwelt. In der Schrift Cynicus wird
gar der Ausdruck 8ELOS- dvrjp in diesem Sinne verwendet: Der Kyniker begrndet sein
bedrfnisloses Leben damit, da die Strkeren immer weniger brauchen als die Schwcheren.
Die Gtter haben also keine Bedrfnisse und die Menschen, die den Gttern nahestehen,
haben nur wenige. Er fhrt fort: 10
Oder glaubst du, da Herakles, der Beste unter den Menschen, ein 8ELOS- dvTjp
und einer, der zu Recht fr ein Gott gehalten wurde, durch elendes Unglck
dazu gezwungen war, nackt umherzuziehen, er, der nur in ein Fell gekleidet
war und keines von dem, das ihr habt, bedurfte? Aber weder war er elend, der
das Schlechte von allen vertrieb, noch war er armselig, der ber Land und Meer
herrschte. Denn auf was auch immer er stie, er herrschte berall ber alles und
begegnete niemandem, der seinesgleichen oder besser als er selbst war, bis er
von den Menschen wegging.
Mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit darf man annehmen, da 8ELOS- hier als
adskriptives Klassenadjektiv gebraucht wird: Herakles, der trefflichste Mensch, wird der
Klasse der Gtter zugeordnet, ja, fr einen Gott gehalten. Das entspricht der Heraklesmythologie, nach der der sterbliche Herakles als Mensch einen langen Weg im Dienste Heras
absolvieren mute, bevor er als Gott den Einzug auf den Olymp feiern konnte. 11
9 Icarom. 2.
10 Cyn. 13. Die Urheberschaft der Schrift ist umstritten, meist rechnet man sie Lukian
nicht zu, vgl. Helm, Art. Lukianos, RE I 13.2,1927, Sp. 1734f.
11 V gl. Kar! Kerenyi, Die Mythologie der Griechen. Bd. II: Die Heroen-Geschichten,
Mnchen 91987, S. 11-25.105f. BetZ, Lukian, S. 102f. stellte aufgrund dieser Formulierung
fest, der Ausdruck 8ELOS- dvTjp sei ein terminus technicus (= ein phrasales Lexem), der jene
angeblich festumrissene Vorstellung vom gttlichen Menschen in der hellenistisch-rmischen
Antike denotiert, die auf dem Hintergrund einer allgemeinen Gottmenschlehre der Antike zu
verstehen sei. Es ist jedoch methodisch (sowohl in religionsphnomenologischer als auch in
religionsgeschichtlicher Hinsicht) notwendig, Phnomene wie den Kult mythischer Heroen,
die Heroisierung von Toten und den Herrscherkult in seinen unterschiedlichen Ausprgungen
mit gebotener Differenziertheit zu behandeln und sie nicht einfach alle mit Hilfe einer bergreifenden Bezeichnung wie 8ELOS- dvTjp bzw. Gottmensch in einen Topf zu werfen. Aus linguistischer Sicht gengt es, 8ELOS- an dieser Stelle als adskriptives Klassenadjektiv zu betrachten; die Heraklesmythologie gengt als theologischer Horizont, auf dessen Hintergrund eine
solche grundlegende Modifikation der Alltagsmetaphysik mglich ist; vgl. dazu Kap. 2.4.2,
da S. 56f. Zur Problematik des Heroenkults sei verwiesen auf Lewis R. FarneIl, Greek Hero
Cults, Oxford 1921; Karl Kerenyi, Die Heroen der Griechen, Zrich 1958.
196
Teil 111: Semantische Analyse: eE[O~ KTA. in epistemologischem Kontext
Da man im Rahmen der f3ELOS' dvrjp-Forschung dieses Jahrhunderts den

Gebrauch der Bezeichnung f3EcrrrE(J'LoS' dvrjp auf einem religis-kultischen
Hintergrund erklrt hat, ist es geboten, kurz auf die Frage nach einem religisen
Horizont der benutzten Terminologie und insbesondere nach der kultischen
Verehrung Epikurs innerhalb des Kepos sowie Lukians Verhltnis zu jener Praxis einzugehen. Mit anderen Worten: es ist danach zu fragen, ob sich Lukian an
dieser Stelle der quasi-religisen Verehrung Epikurs durch die Epikureer
anschliet oder ob er sich nicht zumindest einer Terminologie bedient, die im
Quasi-Heroenkult des Kepos beheimatet war.
8.1.1 Ein religiser bzw. kultischer Hintergrund von Alex. 61?
Da Epikur schon zu Lebzeiten im engen Kreis seiner Schule kultische Ehren

entgegengebracht wurden, ist eine allgemein anerkannte Tatsache. Whrend er
noch lebte, wurde am 10. Gamelion Epikurs Geburtstag gefeiert und weiterhin
am 20. jedes Monats eine Feier zu seiner und Metrodors Ehre und spter zu
ihrem Gedchtnis veranstaltet.1 2 Epikur selbst berichtet in einem Brief13 von der
Verehrung, die ihm einmal whrend eines Vortrages sein Schler Kolotes entgegenbrachte.1 4 Diese Verehrung der epikureischen Weisen 15 im Kepos ist auf
dem Hintergrund der Gotthnlichkeit der Weisen zu verstehen. Der Weise hat
als Teilnehmer an der Gttlichkeit der f3EoL (J'WTijPES' die gttliche Lebensweise
in seiner eigenen Person realisiert und ist dadurch selbst wie die Gtter zu einem
Paradigma fr andere geworden, zu einem So te r fr diej enigen, die seine
Lebensform nachahmen, so da es lauten kann: "Die Verehrung des Weisen ist
ein groes Gut fr den Verehrenden." 16
Unbestritten ist weiterhin, da die Epikureer jahrhundertelang einen
Gedchtniskult fr prominente Mitglieder, darunter auch fr Epikur, aufrecht
12 Wie es einem Heroen bzw. Gott ziemen wrde, Diog. Laert. 10,18; vgl. dazu Diskin
Clay,The Cults of Epicurus, Cronache Ercolanesi 16, 1986, S. 11-28, da S.24f.; Festugiere,
Epicurus, S. 22f.; Schmid, RAC 5, Sp. 747-749. Wie die Akademie und das Lykeion war der
Kepos ein Kultverein, der regelmige kultische Handlungen vollzog, vgl. Festugiere,
Epicurus, S. 22, bes. Anm. 15.
13 Vgl. H. Usener (Hg.), Epicurea, Leipzig 1887; C. Bailey (Hg.), Epicurus. The extant
remains. 'Y"~th short critical apparatus, translation and notes, Oxfor~.1926 (Hildesheim 1970).
Deutsche Ubersetzung von Olof Gigon (Hg.), Epikur. Von der Uberwindung der Furcht.
Katechismus. Lehrbriefe. Spruchsammlung. Fragmente, Zrich 1949 (Mnchen 1983) und
Hans-Wolfgang Krautz (Hg.), Epikur. Briefe. Sprche. Werkfragmente. GriechischlDeutsch,
Stuttgart 1980.
14 Plutarch Adv. Colotem 1117 BC (Usener fr. 141); vgl. dazu Festugiere, Epicurus, S.
40f.; Schmid, RAC 5, Sp. 754f.; Rolf Westman, Plutarch gegen Kolotes. Seine Schrift als
philosophiegeschichtliche Quelle, Acta Philosophica Fennica 7, Hersingfors 1955, S. 27-31.
15 Clay, Cults, S. 25.27f. betont zu Recht, da die Verehrung nicht auf Epikur beschrnkt
war. V gl. dazu auch die Errterungen Schmids (RAC 5, Sp. 754f.) zu Epiktets Erwiderung
der ihm durch Kolotes entgegengebrachten gttlichen Ehren.
16 GV 32, vgl. auch 36.
197
hielten. 17 Epikur selbst hat solche Kultfeste fr seine verstorbenen Eltern 18,
Brder l9 , Polyainos von Lampsakos 20 und sich selbst2 1 (an ihren jeweiligen
Geburtstagen?) feiern lassen und ihre Fortsetzung testamentarisch gesichert.
hnliches ist auch fr einen Pythokles berliefert. 22 Die Eikadenfeiern wurden
nach dem Tod Metrodors und Epikurs zu ihrem Gedchtnis gefeiert. 23 Diese
Feiern scheinen die uere Form eines Totenkultes angenommen zu haben,24
obwohl nach epikureischem Verstndnis keiner dieser Toten etwa die dargebrachten Opfer htte genieen knnen. 25 Natrlich wuten die Epikureer, da
keiner der Weisen, und sei er noch so vollkommen gewesen, auf irgendeine
Weise die Unsterblichkeit htte gewinnen knnen - mit dem Tod ist auch fr sie
das Leben entgltig erloschen. Diese Gedchtnisfeier, die der ueren Gestalt
nach ein Heroenkult zu sein scheint, ist jedoch im strengsten Sinne des Wortes
Gedchtniskult: Die Teilnehmer rufen die Erinnerungen an diese hervorragenden Menschenleben wach. Sie fungieren analog zu den hervorgerufenen Gtteranschauungen (Ewpf al) als Paradigmen fr das eigene Leben, so da der
Teilnehmer in den Lustempfindungen des kultischen Brauchtums die in seiner
eigenen Erinnerung vorhandenen paradigmatischen Leben verehrt. 26 In der spteren Geschichte des Kepos wurde diese kultische Verehrung des vollendeten
Weisen immer mehr auf die Verehrung des Meisters selbst eingeschrnkt. Nicht
zuletzt sei hier die von Cicero und Plinius berichtete Praxis der Epikureer, Bilder bzw. Bildnisse von Epikur mit sich herumzutragen, erwhnt. 27 Als weiteres
Zeugnis fr die Verehrung, die beinahe einer Heroisierung gleichkommt, sei
Folgendes erwhnt: Philodem schreibt im Hinblick auf Epikur: ... VPVElV Kai
TOV (J"wTfjpa TOV ryPETEpoV28; einige Jahrhunderte spter will Diogenes von
Oenoanda seinen Lesern Ta Tfjs- (J"wTl]pf as- cj;appaKa29 vermitteln. In einer
17 Wie Plinius HN 35,5 und Plutarch De latenter vivendo 3, 1129A fr das 1. Jh. n. Chr.
bezeugen.
18 Diog. Laert. 6,110; 10,18.
19 Diog. Laert. 10,18; Plutarch Moralia 1097E. 1129A; Aelian fr. 39 (fr. 218 Usener).
20 Diog. Laert. 10,18; PHerc. 176 fr. 5 XXVII 5-19 Vogliano.
21 Diog. Laert. 6,110; vgl. Cicero De fin. 2,31,101 und Plinius HN 35,5.
22 PHerc. 176 fr. 5 XVII 1-7 Vogliano.
23 Diog. Laert. 10,18; vgl. Cicero De fin. 2,31,101 und Plinius HN 35,5.
24 Dazu ausfhrlich Clay, Cult, S. 24ff. VgL den Ausdruck ... ryPWlKwv dvepu51TWV EV
TEAcl Ycvo/lcV05' in PHerc 1251 col. 22,2f. (W. Schmid (Hg.), Ethica Epicurea, Leipzig
1939).
25 Die Epikureer wurden dann auch wegen dieses Widerspruches von den anderen Schulen
getadelt, vgl. z.B. Cicero De fin. 2,31,101.
26 V gl. Schmid, RAC 5, Sp. 750. Seine Bezeichnung "Gedchtniskult" trifft den Sachverhalt genau.
27 Cicero De fin. 5,1,3; Plinius HN 35,5. Vgl. auch Heliodor Aethiopica 1,16,5.
28 PHerc. 346 col. 4,19 (Wilhelm Crnert, Neues ber Epikur und einige herkulanensische
Rollen, Rh Mus 56, 1901, S. 605-626, da S. 625). Wahrscheinlich bezeichnet auch die Witwe
Trajans ihn in einem Brief (im Jahr 121) als (J"WT7}P (Ditt. Syll.3 2,834,21); vgl. auch Werner
Foerster, Art. (J"Wn7P A. (J"Wn7P im Griechentum, ThWNT 7, S. 1004-1012, da 1007f.
29 Fr. 2 co!. 5,14 (7=W. = 33 G.)
198
Teil III: Semantische Analyse: BcfoS" KTA. in epistemologischem Kontext
Schilderung eines unbekannten Verfassers wird nach aller Wahrscheinlichkeit

an Epikur gedacht, wenn ein vollkommener Weiser in den Kreis der Heroen
eingereiht wird. 30
Es mutet sehr paradox an, da die Epikureer, die den Gttern jede Beteiligung an dieser Welt
und jeden Einflu auf sie abgesprochen haben, sich an dem Gtterkult beteiligt haben. Um so
rtselhafter scheint es zu sein, da der Kepos trotz der unerschtterlichen berzeugung, es
gebe nach dem Tod kein Nachleben, die von Epikur verordneten kultischen Mahlzeiten zu
seiner und anderer Gedchtnis jahrhundertelang gefeiert hat. 31 Von diesen beiden Paradoxen
lt sich die Teilnahme des Epikureers am traditionellen Kult relativ leicht und ohne viel
Aufwand erklren, die kultische Verehrung des Schuloberhaupts lt sich jedoch nur auf dem
Hintergrund der gesamten Gtterlehre bzw. Theologie Epikurs erklren. 32
In bezug auf die Kultpraxis gilt: "Das Verpflichtende der Kultbung steht auer Frage, es
soll nur auf ihre Verinnerlichung und Vergeistigung hingewirkt werden. "33 Die Kultbruche
haben nur insofern Sinn, als sie in den Dienst der philosophischen Anschauung der Gtter
und der Religion treten, d.h. fr den Epikureer setzt seine Teilnahme am Kult gerade die
Aufgabe der tradionellen religisen Inhalte voraus. Der Kult bietet dem Epikureer also eine
Gelegenheit, in den Lustempfindungen des kultischen Brauchtums seine eigene philosophische Anschauung vom Gttlichen zu ehren. 34
Die kultische Verehrung der Weisen ist jedoch ein integraler Bestandteil des epikureischen theologischen Systems, welches wiederum in die grundlegende materialistische Weltanschauung integriert ist. Nach Epikur geben die in den Intermundien verkehrenden Gtter
stets die allerfeinsten EL8wAa von sich. Trotz dieser stndigen Abgabe der auch zu den Menschen strmenden Bilder bleiben die Gtter unvernderlich erhalten, weil sie stndig Nachschub aus dem unendlichen Atomreservoir des Alls empfangen. Sie haben die Fhigkeit, sich
die ihnen wesensgemen Stoffe anzueignen, alles Fremde jedoch abzuwehren, so da die
Gtter ihre Unvergnglichkeit bewahren knnen. In diesem Proze gelangen die reinen gttlichen Eidola zum Menschen, so da er durch den noetischen Kontakt immer eine von den
Meinungen der Massen ungetrbte Vorstellung der Gtter (r7 V07]O'LS'/ YVWO'LS'/ TTPOA7]l/JLS' ToD
BEoD / TWV BEWV ) haben kann, die ihm als Paradigma fr die Lebensfhrung dienen soll.35
So kommt es zu Recht bei Philodem zu dem Satz: "Indem sie (sc. die Gtter) sich selbst
30 PHerc 1251 col. 22,2f. (W. Schmid (Hg.), Ethica Epicurea, Leipzig 1939).
31 Alle die Kultpraxis der Epikureer betreffenden Fragmente sind gesammelt und kommentiert worden von Diskin Clay,The Cults of Epicurus, Cronache Ercolanesi 16, 1986, S.
11-28.
32 Es kann sich hier nicht darum handeln, eine ausfhrliche Darstellung der epikureischen
Gtterlehre bieten zu wollen. V gl. die ausgezeichneten Darstellungen von A. J. F~stugiere,
Epicurus and his Gods, Oxford 1955 (bersetzung und Erweiterung des Originals, Epicure et
ses dieux, Paris 1946), S. 51-93; Cyril Bailey, The Greek Atomists and Epicurus, Oxford
1928, S. 438-481; Wolfgang Schmid, Gtter und Menschen in der Theologie Epikurs, RhM
NF 94, 1951, S. 97-157, da 127-141; ders., Art. Epikur, RAC 5, 1962, Sp. 681-819, da 714755.
33 Schmid, Gtter und Menschen, S. 153.
34 Vgl. z.B. POxy 215 col. 2,2ff. Dazu Schmid, Gtter und Menschen, S. 133-136; ders.,
RAC 5, Sp. 730-734. Vgl. auch Bailey, Greek Atomists, S. 476-481.
35 V gl. auch Epikur Epist. ad Men. 123f., dazu ausfhrlich Schmid, Gtter und Menschen,
S. 97-127. Zur Eidolonlehre vgl. Bailey, Greek Atomists, S. 407-414.440-467 und zusammenfassend Schmid, RAC 5, Sp. 692.735-738.
199
erhalten, werden sie den andern zu Rettern." 36 Die Gtter Epikurs sind gewissermaen das
personifizierte hedonistische Ideal und in diesem passiven Sinne auch 8EOL aUJTijpES", denn
sie dienen dem Menschen als Paradigma zur Seligkeit, ohne da sie sich in den Ablauf der
Dinge einmischen mten. Das Wissen um die wahre Natur der Gtter als sorgloser und
bedrfnisloser Wesen ermglicht es dem Weisen, sich ihrem Vorbild anzugleichen, ihre vollkommene Existenz auf Erden zu imitieren und so eine den Gttern in nichts nachstehende
Eudaimonie (mit Ausnahme des menschlichen Begrenztseins durch die Zeit) zu erreichen. 37
Der Weise bekommt also Anteil an der Gttlichkeit der Gtter, indem er sich ihrer Glckseligkeit (d.h. ihrer Ataraxie) angleicht, so da man von einer gewissen O/lo{UJaLS" 8EtP reden
darf. 38 Darum lautet der Schlu von Epikurs Brief an Menoikeus: "Diese und was dazu
gehrt, berdenke Tag und Nacht. ... Dann wirst du niemals ... beunruhigt werden, und du
wirst unter den Menschen leben wie ein Gott (wS" 8EOS" EV av8pc!JTTOLS"). Denn keinem sterblichen Wesen gleicht der Mensch (OV8EV yap EOLKE 8V1]TtP (c[J4J ... av8pUJTToS"), der inmitten unsterblicher Gter lebt. "39 An die Mauer in Oinoanda hat Diogenes einen Brief (Epikurs
an seine Mutter?) meieln lassen, in dem es heit: "Denn keineswegs geringfgig oder gar
wertlos sind diese Fortschritte, die sich an mir vollziehen, da sie meine Verfassung gottgleich (la68Eov) werden lassen und zeigen, da ich nicht einmal wegen meiner Sterblichkeit
der unvergnglichen und glckseligen Wesenheit unterlegen bin. Denn solange ich lebe, freue
ich mich hnlich wie die Gtter (o/lo{UJS" TOlS" 8EolS") .... "40 Wie im Falle der Gtter heit es
folgerichtig an anderer Stelle, da die Verehrung des Weisen ein groes Gut sei fr jenen, der
ihn verehrt. 41 Es sei jedoch darauf hingewiesen, da die Angleichung an Gott im ethischen,
nicht aber im ontologischen Sinne verstanden wird. Der Weise wird zwar in Hinsicht auf die
Eudaimonie der Gtter vollkommen, nicht jedoch was das materielle Dasein der Gtter (und
infolgedessen auch ihre immerwhrende Existenz) angeht: 42 Er wird nicht selbst zu einem
36 De pietate 106, 15f. p. 124 Gomperz: ac[J(UJvTES" aVTovS" KaL T6JV aMUJv aUJTijpES"
y{voVTaL. Vgl. Schmid, Gtter und Menschen, S. 130.
37 Vgl. Philodem De dis. III col. 1,14 p. 16 Diels und die Diskussion bei Schmid, RAC 5,
Sp. 730-735, da weitere Textbelege.
38 V gl. Schmid, Gtter und Menschen, S. 127ff., ders., RAC 5, Sp. 733f. Zur Entwicklung
dieser Vorstellung in der antiken Philosophie vgl. Hubert Merki, faMa! OI!I 8EQ. Von der
platonischen Angleichung an Gott zur Gotthnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Paradosis 7,
Freiburg 1952, S. 1-35.
39 Epist. ad Men. 135, nach Gigons bersetzung. In demselben Brief (123f.) werden die
Weisen als Gotthnliche bezeichnet, die von den Gtter (als Freund?) aufgenommen
(aTTo8iXEa8aL) werden; vgl. dazu Schmid, Gtter und Menschen, S. 97ff.
40 Diog. Oenand. fr. 52, col. 4 (Chilton), nach der bers. v. Krautz. Philodem schreibt in
seinem Traktat ber die Gtter (De dis III col. 1 p. 16 Diels): "Der Philosoph bewundert
Natur und Wesensverfassung der Gtter und sucht ihr nahezukommen, ja er hat gleichsam
einen unwiderstehlichen Trieb, mit ihnen in Berhrung und Verkehr zu kommen. So mag die
Charakteristik der Weisen als 'Freunde der Gtter' und umgekehrt der Gtter als 'Freunde der
Weisen' angehen ... " (bers. v. Schmid, Gtter und Menschen, S. 131). Insofern hier von
einer reziproken und gar persnlichen Beziehung zwischen Mensch und Gott die Rede ist, ist
dies rein metaphorisch gemeint: Zu Recht sagt Schmid, a.a.O., da die Frderungen der Gtter sich vllig in dem noetischen Kontakt erschpfen.
41 GV 32.
42 Vgl. Philodern De piet. 28 p. 148,12ff. Gomperz: oi ... TTELa8iTES" ... wS" 8V1]TOL
/lEL/lEla8aL Tr}V EKE{VUJV Ev8aL/lov{av 8EAr]aovaLv: "Die ... berzeugten ... werden als
sterbliche Wesen ('nach Magabe eines Sterblichen' - Schmid, Gtter und Menschen, S. 140)
ihre Seligkeit nachahmen wollen." Schmids Einschtzung (a.a.O., unter Heranziehung von RS
19), "das einschrnkende wS" 8V1]TOL bedeutet nicht etwa, da die ... Gttlichkeit des Weisen
200
Gott. Die Seligkeit des Weisen hat immer die physikalische Grundlage der Gtterlehre als
Voraussetzung. 43 Darum wurde im Kepos immer an der Prioritt der Gtter gegenber den
gotthnlichen Weisen festgehalten: So fordert Epikur dazu auf, da der Weise in seinem
Gebet die ihn berragende Macht der gttlichen Wesenheit gebhrend realisiert. 44 An anderer
Stelle heit es trotz der (ethischen) Gtterhnlichkeit des Weisen, man solle "im Vergleich
zur eigenen Glckseligkeit in den Gttern noch mehr Erhabenheit (a-EflvUJpa) sehen. "45
Einen gewissen Hhepunkt erreichte das Lob auf den verehrten Schulgrnder in
Lukrez' berhmtem epikureischen Lehrgedicht. 46 Deus UZe fuit, deus! ruft
Lukrez einmal. 47 Obwohl Lukrez tief in Epikurs Philosophie verwurzelt ist, fallen gerade in religisen Aspekten einige Differenzen auf: "Wenn Epikurs Verhltnis zur Religion ein Zwiefaches umschliet: den Kampf gegen die Deisidaimonie ebensosehr wie die philosophische Befestigung der cualcla, so hat
Lukrez jenes Negative bernommen, aber monomanisch bersteigert ... ; das
Positive hat erbetrchtlich gewandelt. "48 Diese Wandlung macht sich besonders
darin bemerkbar, da Lukrez fast pauschal jeden gottesdienstlichen Akt der
pietas ablehnen und ihr die reine intellektuelle Betrachtung der Dinge entgegensetzen kann. 49 Sie ist auch in der Anschauung vom Weisen festzustellen: Die
theologische Grundlage hat sich entschieden gendert. Anders als bei Epikur
und im lebendigen Kepos spielt sowohl Epikurs CPlAL a zwischen Gttern und
Weisen als auch die 0j10LWa'lS' 8c4J bei Lukrez keine Rolle,50 so da die Gotthnlichkeit des Weisen nicht mehr in der vorgelebten Ataraxie, die dem anderen
zum rettenden Paradigma wird, grndet. Lukrez betont im Gegensatz dazu eher
Epikurs bermenschliche Begabung51 und infolgedessen seine Rolle als Kulturstifter , als Entdecker der wahren Natur der Dinge und als Offenbarer der Wahrheit. 52 Richtig hat Diskin Clay beobachtet, da in der Sprache von Lukrez eine
von der Gttlichkeit der Gtter wesensmig verschieden wre", ist zu einseitig: Es geht nicht
an, sich in dem Vergleich nur auf die ethische Seite der Gttlichkeit der Gtter zu beschrnken. Die Eudaimonie und Unvergnglichkeit der Gtter grnden zu allererst in ihrer materiellen Beschaffenheit.
43 Vgl. Schmid, RAC 5, Sp. 734f.; ders., Gtter und Menschen, S. 130f.140.150-154. Er
formuliert (a.a.O., S. 152) treffend: "Es lt sich ... keineswegs erweisen, da Epikur die
Dignitt des Weisen je anders als in Abhngigkeit von der gttlichen Sphre gesehen habe.
Der Gtterfreund erreicht die Seligkeit der Gtter, aber erreicht sie nur dann, wenn die Gtter
Gtter sind" !
44 Philodem De piet. 110 p. 128 Gomperz (Usener fr. 13), vgl. Schmid, Gtter und Menschen, S. 139.
45POxy. II 215 col. 1,29ff., bers. v. Schmid, Gtter und Menschen, S. 152.
46 De rerum natura 1,62-79; 3,1-30; 5,1-54; 6,1-42. Zu Lukrez' Epikurbild vgl. Wolfgang
Fauth, Divus Epicurus: Zur Problemgeschichte philosophischer Religiositt bei Lukrez,
ANRW 114, BerlinlNew York 1973, S. 205-225.
47 De rerum natura 5,8.
48 Schmid, Gtter und Menschen, S. 155f., vgl. auch 97-102.154-156.
49 De rer. nat. 5,1149-2003.
50 Schmid, Gtter und Menschen, S. 156.
51 " ... qui genus humanum ingenio superavit", 3,1043.
52 In jedem der vier Eulogien auf Epikur wird seine Erstlingsrolle herausgestellt: 1,66-71
(3x prilnus); 3,2 (primus); 5,9 (princeps); 6,4 (primae). Seine Ursprungsrolle wird durch Pr-
201
gesteigerte religise Metaphorik ohne realen Bezug zur kultischen Praxis vorliegt. 53 Bei Lukrez wird der Gedchtniskult des Weisen bzw. Epikurs von einer
unkultischen Heroisierung abgelst - Epikur ist zu einern heros ktistes geworden.
Fr unsere Fragestellung ist jetzt folgende Beobachtung wichtig: Aus der
berlieferung geht nichts hervor, das belegen knnte, da die ELOS- avpwTTos-Terminologie ein fester Bestandteil der Diktion des epikureischen Gedchtniskultes gewesen wre. Sie taucht niemals in den einschlgigen Texten auf. Dies
ist m.E. kein Zufall, der der lckenhaften berlieferung zugeschrieben werden
knnte, denn unsere bisherige Untersuchung hat ergeben, da die ELOSav8pwTTos-- Terminologie nur sehr selten in explizit religisen Kontexten und
m. W. niemals in einern kultischen Kontext vorkommt. Die ELos- avpwTTos-Terminologie war eben kein religise bzw. kultische Terminologie, sondern,
wie in dieser Arbeit an vielen Stellen belegt wird, eine profane Bezeichnung,
die unabhngig von religisen Vorstellungen den Garanten von Erkenntnistraditionen beigelegt werden kann. 54 Auf diesem Hintergrund betrachtet erscheint es
als uerst unwahrscheinlich, da der Ausdruck dv!}p EO'TTEO'lOS- in Alex. 61
mit der Epikurverehrung des Kepos in Verbindung gebracht werden kann.
Wendet man sich jetzt Lukian zu, sei zu allererst auf seine generelle Indifferenz gegenber der Religion verwiesen. 55 Es sei weiterhin erwhnt, da Lukian
kein Anhnger der epikureischen Philosophie, geschweige denn ~in aktives
Schulmitglied war. Lukian war ein philosophischer Eklektiker, der sich das, was
er gerade brauchte, von den Schulphilosophen auslieh, ohne sich ein ganzes
System anzueignen. 56 Lukian konnte Epikur zwar in seinem Kampf gegen die
dikate wie pater (3,9) und inventor (3,9 vgl. auch 5,9.13ff.; 6,7-10) betont. Er fhrt auf neue
Wege (3,3-7; 5,55f.; 6,27) und als Offenbarer der wahren Art der Dinge (omnem rerum naturam pandere 5,54, vgl. auch 3,10ff.; 6,6f., weiterhin die Lichtmetaphorik z.B. 3,1042-1044)
reinigt er den Verstand des Menschen (5,18.43ff.; 6,24). Epikur ist fr Lukrez primus inventor rerum, revelator und purgator; vgl. Fauth, Divus Epicurus, S. 217-225.
53 Cults, S. 27. Fauth, Divus Epicurus, S. 217ff. lt sich in seiner Bewertung der Texte zu
sehr von Lukrez' Sprachgewalt hinreien und beachtet die Tatsache, da Epikur auch fr
Lukrez unwiderruflich tot ist, nicht hinreichend.
54 Der Kepos bietet jedoch ein vortreffliches Beispiel dafr, wie der Archeget einer solchen Tradition einer Theologie zugeordnet und religis verehrt werden kann.
55 V gl. dazu Helm, Art. Lukianos, Sp. 1769f.; Betz, Lukian, S. 23, der Lukians Stellung
zur Religion als "religisen Indifferentismus" bestimmt.
56 Noch immer g:rundlegend (obwohl mit einigen Abstrichen) fr Lukians Stellung zur
Philosophie ist Rudolf Helm, Lucian und die Philosophenschulen, NJKA 5, 1902, S. 188-213.
263-278.351-369, da S. 263-266. Vgl. auch ders., Art. Lukianos, RE I 15.1,1931, Sp. 17671769. Schon Zell er HI/l, S. 851-853 fat seine Haltung folgendermaen zusammen: "Die
wahre Philosophie besteht ... in der praktischen Lebensweisheit, in einer Gemtsstimmung
und Willensrichtung, welche an kein philosophisches System gebunden ist ... (S)eine eigentliche Meinung spricht er ... nur da aus, wo er ausfhrt, da er die Philosophie zwar als die
wahre Lebenskunst verehre, ... der beste Philosoph aber sei, welcher ... auf den Anspruch
einer besonderen Weisheit verzichte und ... sich an den sittlichen Gewinn der Philosophie
halte." V gl. weiterhin Alice Sparberg Alexiou, Philosophers in Lucian, Ann Arbor 1990 bes.
S. 70-75; Clay, Four Philosophical Lives, S. 3411-3414, der darauf aufmerksam macht, da
Philosophie auf das Leben reduziert wird.
202
Teil 111: Semantische Analyse: fJetOS" KTA. in epistemologischem Kontext
Deisidaimonie folgen, nicht jedoch in dem positiven Teil seiner Philosophie. 57

Dementsprechend lag ihm eine philosophische Befestigung der EvalELa im
Sinne Epikurs fern. Auch die aktive Untersttzung eines Weisenkults, wie er im
Kepos begegnet, wre bei Lukian undenkbar. Dagegen spricht nicht nur, da
Lukian jedem Aberglauben mit Verachtung begegnete,58 sondern auch die Tatsache, da man weder in der Schrift gegen Alexander noch an anderer Stelle in
seinen Schriften entsprechende Hinweise fr eine derartige Verehrung Epikurs
oder einer anderen Person findet.
Auch Lukians Darstellungen von den Philosophen Nigrinus und Demonax bieten dazu keinen
Anla. Wenn Betz, Lukian, S. 136 schreibt, da die Rede des Nigrinus auf Lukian ausgesprochen religise Wirkung gehabt habe, dann bleiben sowohl die Schwierigkeiten, die eine
Identifikation des Erzhlers bzw. des impliziten Autors mit Lukian gerade in dieser Schrift
mit sich bringt, als auch die Intention der Satire vllig unbercksichtigt. 59 Auch die Vita
Demonactis gibt keinen Anla, Lukian die Verehrung eines Menschen in welchem Sinne
auch immer anzulasten, vor allem in Anbetracht der Tatsache, da nicht einmal gesichert ist,
ob die Person des Demonax (so wie die des Nigrinus) nicht nur lukiansche Fiktion ist. 6o
Weiterhin legt Lukian sorgfltig alle Aussagen und Handlungen, die Demonax als ein bermenschliches Wesen darstellen, andern in den Mund (vgl. Dem. 11.63.67). Auerdem ist zu
beachten, da die 8ELOS- v8pUJTTos-- Terminologie in beiden Schriften fehlt, so da sie, wenn
berhaupt, nur mit uerster Vorsicht dazu herangezogen werden kann, den Hintergrund dieser Terminologie zu erhellen.
Wie noch zu zeigen ist, hebt auch Lukian Epikur als philosophischen Archegeten hervor, begrenzt jedoch seine philosophische Leistung auf den Kampf gegen
den Aberglauben. 61 Anders als bei Lukrez fehlt bei Lukian jegliche Einbettung
der Vorstellung vom groen Archegeten in einen religisen Zusammenhang.
Hier sei hervorgehoben, da die Terminologie, die Lukian verwendet (G.Vl}p
lEPOS' Kai eEO'TTEO'LOS' / EAEVeEpWTrJS'), nirgends in der epikureischen berlie57 Die Lustlehre Epikurs und seines Ziehvaters Aristipp ist oft Zielscheibe seines Spottes
(z.B. Auct. vit. 12.19; Pisc. 43; Paras. 11, Conv. 9.43f.), die Gtterlehre bildet den Hintergrund von Auct. vit. 19; Jupp. confut. 7f. und Bis ace. 2, andere Elemente des epikureischen
Lehrgebildes finden keine Erwhnung. Er brachte den Epikureern ihrer religisen Freigeisterei wegen eine gewisse Sympathie entgegen, wenngleich ihm ihre wissenschaftliche Spekulation vllig fremd war.
58 Clay, Four Philosophical Lives, S. 3423 sagt zu Recht (im Anschlu an R. B. Rutherford): "It is fair to say of Lucian that 'he treats all religious believers as fools and hypocrits'."
Es gibt keinen Anla, die Epikureer und ihre Weisenverehrung von diesem Urteil auszunehmen.
59 V gl. dazu die berlegungen von Diskin Clay, Four Philosophical Lives, da S. 34193425. 3445-3450. Richtig beobachtet er (S. 3423), da Lukian hier gerade die quasi-religise
Bekehrung eines Konvertiten zur Philosophie satirisch unter die Lupe nimmt.
60 Vgl. Clay, a.a.O. Auer dem, was Lukian ber Nigrinus und Demonax zu berichten
wei, haben wir keine unabhngige berlieferung ber die zwei Philosophen.
61 V gl. Alex. 61: flOVLp flET aAry8E[as- 7(1 KaAcl lYVUJKOTL Kat TTapa8E8UJKOTL. Auch in
Auct. vit. 19 wird die Leistung Epikurs ber Demokrit und Aristipp hinaus auf seine Gtterlehre begrenzt.
203
ferung im Kontext der kultischen Verehrung des Weisen bzw. Epikurs benutzt
wird. 62 Es sieht sogar eher danach aus, da er gezielt den mit religisen Konnotationen geladenen und auerdem im Kepos fr Epikur gebruchlichen Begriff
O"urnjp vermeidet und durch den eher neutralen EAEVEpwTf]s-63 ersetzt.
Nimmt man Lukians gesamtes Schriftkorpus als Kontext, gibt es also kaum
Grnde, eine religise Intention in Lukians Bezeichnung dVr7P wS" dA7]WS"
lEPOS" Kat 8EO"TTEO"LOS" Tryv CPVO"LV anzunehmen und auf eine religise oder
krypto-religise Verehrung von Epikur durch Lukian zu schlieen, geschweige
denn, ihm einen gemeinen 8ELOS" dvryp-Glauben zu unterstellen. 64 Dagegen
sprechen besonders seine ausgeprgte religise Indifferenz und seine Abscheu
vor jeglichem Aberglauben. Erschwerend kommt hinzu, da auch der unmittelbare Kontext in Alex. 61 keinen Anla bietet, einen solchen Gebrauch zu vermuten.
8.1.2 Das Epikurbild in der Alexanderschrift
Statt die in Alex. 61 verwendete 8ELOS" av8pwTToS"- Terminologie von vornherein

mit Hilfe des von der religions geschichtlichen Schule postulierten 8ELOS" dv7jpSchemas zu interpretieren, wird im folgenden die Aufmerksamkeit zunchst auf
den Kontext gelenkt, um so die Funktion und die Bedeutung des Ausdrucks bei
Lukian zu eruieren. 65
Wie der Ausdruck zu verstehen ist, geht deutlich aus dem folgenden Teil des
Satzes hervor: Epikur allein hat wahrheitsgem66 die wahren Gter67 erkannt.
62 Es fehlt Windisch, Paulus und Christus, S. 53 an methodischer Vorsicht, wenn er darauf
besteht, da die 8ElOS- av8pwTTos- - Terminologie das Phn~men der Verehrung Epikurs
angemessen beschreibt, obwohl er zugibt, da sie nicht in der Uberlieferung dazu verwendet
wurde.
63 'EAEV8EpwTryS- ist ein sehr ungebruchliches griechisches Wort, das Lukian nur ein
weiteres Mal benutzt (Vit. auct. 8) und das abge.~ehen von einigen spteren christlichen
Schriftstellern sonst noch bei Cassius Dio (als Ubers. von liberator?; 41,75,2; 43,44,3;
44,1,2.35,2 und Epitome 272) begegnet. Die Verwendung des Wortes in Vit. auct. 8 als
Selbstprdikation von Diogenes von Sinope kommt dem vorliegenden Gebrauch sehr nahe:
'EAEv8EPWTryS- El/lL TWV av8pWTTWV Kat laTpos- TWV TTa8wv. Sie zeigt, da der Gebrauch
hier auf Lukian und nicht auf epikureische religise Diktion zurckzufhren ist.
64 Man beachte, da die gesamte Palette der Merkmale der 8ElOS- avryp-Konzeption der
modernen Forschung an dieser Stelle in toto fehlt.
65 Wir beginnen beim unmittelbaren Kontext, der dann mit immer weiter gezogenen Kreisen vergrert wird.
66 Hier ist /lET aATJ8E[aS' adverbial benutzt, vgl. LSJ, S.v. aAry8ELa 2.
67 Schon seit frhester Zeit bilden KaAoS' und aya8oS' mit ihren jeweiligen Derivaten im
Griechischen ein festes Begriffspaar (KaAoS' Kat aya8oS'; KaAoKaya8[a!), seit Sokrates
wurde das Schne mit dem sittlich Guten identifiziert und als eine erlernbare Gre betrachtet. Dies wurde zum Gemeingut der gesamten griechischen philosophischen Tradition, vgl.
Walter Grundmann, Art. KaAoS', ThWNT 3, S. 539-553, da 539-543. Es liegt also nahe, da
der Ausdruck 7(1 KaAa auch hier deckungsgleich ist mit Ta aya8a, d.h. den wahren Gtern,
die zur Glckseligkeit fhren.
204
Teil 111: Semantische Analyse: Belos KTA. in epistemologischem Kontext
Wie alle anderen hellenistischen Philosophien war auch die epikureische eine
intellektualistische Philosophie: Allein die Erkenntnis, da die Lust das hchste
Gut sei, fhre zur Glckseligkeit. 68 Diese Erkenntnis, so glaubten die Epikureer,
habe Epikur ausreichend in seiner Lehre formuliert und vor allem in seinen Sentenzen, darunter dem berhmten Tetrapharmakon69 , zusammengefat. Da es
sich hier um die Lehrstze Epikurs handelt, geht eindeutig aus der von Lukian
gewhlten Terminologie hervor: die Partizipien lYVWKOTL und TTapa8E8wKoTL
sind termini technici, die den berlieferungsproze bezeichnen.7 0 Epikur, der
die entscheidende Erkenntnis hatte, wird hier als der Anfang einer berlieferungskette betrachtet,7! von dem dieses Wissen an seine Schler (oj1LAT]a-avTwv
aVT~) weitergereicht wurde.7 2 Er wurde dadurch zu einem Befreier
(EAEVEPWn]S") seiner Schler, denn seine Erkenntnis befreit den Menschen von
den versklavenden Leidenschaften, wie der Furcht vor dem Tod und den Gttern, der Begierde und dem Schmerz. 73 Der unmittelbare Kontext deutet also
darauf hin, da Epikur wegen seiner Position bezglich der von ihm gegrndeten Wissenstradition als avryp LEpoS" KaI E(J'TTEa"LoS" bezeichnet wird.
Richtet man jetzt den Blick ber den unmittelbaren Kontext hinaus auf den
Gesamtkontext der ganzen Schrift, fllt die zentrale Rolle Epikurs (17.25.43.47)
und der Epikureer (17.25.38.43.44f.46.57) in der Darstellung auf. Zwei Passagen ( 25.47), in denen Lukian auf Epikur zu sprechen kommt, stechen hervor:
Hier kann man deutlich ablesen, welches Bild Lukian von Epikur hatte.74
berhaupt fhrte er einen erbitterten und unvershnlichen Krieg gegen Epikur
- dies allerdings begreiflicherweise. Denn wen anders wrde ein Scharlatan
und Liebhaber des Wunderhaften (y67]so v8pWTTOSO Kai TEpaTElq. cj>lAoso), ein
Feind der Wahrheit (aA7]8Elq. 8E EX8LaToSO), mit grerem Recht bekmpfen
als Epikur, einen Mann, der das Wesen der Dinge durchschaut hatte (av8pi
68 Epist. ad Men. 132: TOVTWV BE TTavTwv apXr7 Kai TO flEYLaTov aya80v cj>pOV7]aLSO.
8LO Kai cj>LAoaocj>laso TLflU.JTEPOV vTTapXEL cj>POV7]aLSO, lf liso al AOL TTai TTGaaL TTEcj>VKaaLV apETa l, ... : "Von all diesen Dingen ist die Einsicht Ursprung und das hchste Gut. Denn
die Einsicht ist selbst wertvoller als die Philosophie: aus ihr sprieen alle brigen Tugenden
... " Zum Wert der vernnftigen Einsicht in der epikureischen Philosophie vgl. z.B. Rossenfelder, Philosophie, S. 110f.
69 Epikur, RS 1-4.
70 Eine direkte Verbindung zwischen der Erkenntnis der hchsten Gter, der Glckseligkeit und Epikurs Lehrstzen liegt schon in seinem Brief an Menoikeus 135 vor: "Dieses
(TavTa) und was dazu gehrt ... berdenke Tag und Nacht .. , Dann wirst du niemals ...
beunruhigt werden, und du wirst unter den Menschen leben wie ein Gott. Denn keinem sterblichen Wesen gleicht der Mensch, der inmitten unsterblicher Gter (lv a8avaToLSO aya8oLSO)
lebt." (bers. v. Gigon).
71 Der epikureische Dichter Lukrez besingt in jeder von den 4 Eulogien, die er ber Epikur
verfat hat, diesen Aspekt seines Werks: Er war der Erste, der die Welt von der Unwissenheit
und infolgedessen von der Versklavung befreite: De rer. nat. 1,66 (primum); 3,2 (primus); 5,9
(princeps); 6,4 (primae), weiterhin 3,9 (rerum inventor).
72 Vgl. Lukrez 3,4-13.
73 Mit hnlichen Metaphern feiert Lukrez Epikur: Er ist der victor, der den oppressiven
Volksglauben besiegt und niedergeschlagen hat (1,62ff.); er offenbart die Geheimnisse der
Welt und bringt Licht in die Finsternis (3,1-30; 5,10-13; 6,35ff.).
74 Alex. 25.
205
n}V cjJvaLv T63v TTpaYJ1aTWv Ka8cwpaKOTL ) und als einziger das Wahrhaftige
in ihnen erkannt hatte (Kal J10Vlf) Tryv EV aUTOrS' aAr}8cLav cl8oTL)? Denn
Platons, Chrysipps und Pythagoras' Schler (ol aJ1cjJl TOV JJAaTwva Kal
XpvaL TTTTOV Kal JJv8ayopav) sind seine [sc. Alexanders] Freunde (cjJiAOL) und
verkehren in tiefem Frieden mit ihm (clpr}VT} a8cra TTPOS' EKcivovS' tiv). Der
"hartkpfige (TcYKTOS') Epikur" - den so nannte er ihn - war ihm jedoch zu
Recht feind (Ex8LaToS' 8LKaiwS'), denn er hielt all dieses Zeug fr lcherliches
Witzeln.
Hier wird Epikur dargestellt als avr}p n]v qYVaLV TWV TTpaY/laTUJv KaEUJpaKOTL Kai /lOVOS- n]v EV aUTolS- aA18ELav El8ws-, als derjenige, der das Wesen der Dinge durchschaute und als einziger ihre wahre Natur entdeckte. Epikur
wird als einzigartiger Entdecker der Wahrheit gefeiert. Achtet man weiterhin auf
den unmittelbaren Kontext dieses feierlichen Bekenntnisses, sieht man, da es
sich hier um den ersten Widerstand der Epikureer ('ETTLKovpOV ETafpoL) in
Pontus gegen die Machenschaften Alexanders handelt (25,1-10.27-32). Dieses
Auftreten wird demjenigen der anderen Schulen (oI a/lcjJi TOV JIAaTUJva Kai
XpvaL TTTTOV Kai JIvayopav) demonstrativ entgegengesetzt. 75 Diese Zusammenstellung will offensichtlich nachweisen, da sich die Wahrheit der Lehren
der Schulgrnder an den Reaktionen ihrer Nachfolger erkennen lt. Nur Epikur
(mitsamt seinen Anhngern) wird nicht mrbe in seinen berzeugungen
(aTEYKToS-)76 und bleibt unerbittlich ein Feind der Scharlatanerie Alexanders,
dieses Freundes des Wunderhaften und Feindes der Wahrheit, denn er sei der
einzige (J1ov~!) Entdecker der wahren Natur der Wirklichkeit und Inhaber der
Wahrheit selbst. In Alex. 47 kommt Lukian noch einmal ausfhrlich auf die
Tugenden Epikurs zu sprechen: 77
Noch ein hchst lcherliches Ding hat Alexander angerichtet: Denn nachdem er
Epikurs Kyriai doxai in die Hand bekommen - das, wie Du weit, das Schnste
von seinen Bchern ist und zusammenfassend die Lehrstze der Weisheit des
Mannes (TfjS' Tav8poS' aocjJiaS' Ta 8oYJ1aTa) umfat - und es in die Mitte
des Marktplatzes gebracht hatte, verbrannte er es auf Feigenholz - als ob er
Epikur selbst verbrennen wrde - und streute die Asche ber das Meer aus und
uerte auerdem auch noch ein Orakel:
"Ich befehle euch, die Lehren des blinden Greises mit Feuer zu verwsten!"
Der verruchte Mensch wute wohl nicht, zu welchen Gtern (awv aya863v)
das Bchlein seinen Lesern als Anla dient und welch Frieden, Unerschtterlichkeit und Freiheit (clpr}vT]v Kal aTapafiav) es (ihnen) bewirkt, indem es
sie einerseits befreit von der Furcht vor bernatrlichen Erscheinungen und
Vorzeichen (8cLJ1aTwV J1Ev Kal cjJaaJ1aTWV Kal TcpaTwv aTTaAAaTTOV),
weiterhin von leeren Hoffnungen und von bermigen Begierden (EATTi8wv
J1aTaiwv Kal TTcPLTT63v ETTL8vJ1L63v), ihnen andererseits gesunden Verstand
und Wahrheit einflt (vovv 8E Kal aAr}8cLav EVTL8Ev) und ihre Meinungen
Es ist kein Zufall, da Lukian hier die Schulen benennt, indem er explizit auf die Schulgrnder Bezug nimmt. Sie werden sehr wirkungsvoll gebrandmarkt als cjJ{AOL des y67]S'
v8pWTTOS', des TcpaTc{q. cjJ{AOS', des aA7]8c{q. Ex8LaToS', Epikur dagegen wird als als J1ovoS'
TryV aAr}8cLav cl863S' und Ex8LaToS' Alexanders bezeichnet. Dadurch wird ein direkter Vergleich der jeweiligen Garanten der unterschiedlichen Erkenntnistraditionen erzwungen.
76 V gl. Alex. 17: a8aJ1avTiv7]v TTPOS' Ta TOLaVTa n}v YVWJ17]V EXWV.
77 Alex. 47.
75
206
Teil 111: Semantische Analyse: eEtO~ KTA. in epistemologischem Kontext
wahrlich reinigt (Kaea'ipov WS- GATJe6Js- TGS- YVWflas-). Dies tut er nicht mit
Hilfe von Fackeln, Meereszwiebeln und derartigem Unfug, sondern mit aufrechter Vernunft, der Wahrheit und freimtigem Reden (AOYlfl opefij Kai
aATJeE[g Kai TTapPTJa[g).
Auch hier wird Epikur als weiser Lehrer dargestellt (TT]~ Tav8poS" aocj;taS" Ta
8oyj.1aTa), dessen Lehrstze Lukian ganz im Sinne der epikureischen Schule als
Grundlage der hchsten Gter (oaUJv ayawv) betrachtet. Sie bewirken das von
jedem Epikureer angestrebte Lebensziel, nmlich den inneren Frieden und die
innere Ruhe (clp7}vT]v KaL dTapattav)78. Sie bewirken weiterhin in ihren
Lesern die Freiheit,79 so da der Hintergrund der Bezeichnung EAcVecpUJT7}S" fr
Epikur in Alex. 61 unmittelbar deutlich wird. Befreier ist Epikur, weil seine
Erkenntnis fr seine Nachfolger die innere Freiheit von den ngsten, die sie
plagen, bewirkt. Mit Rationalitt (vouS"; AOY4J opetjJ)80 und der ihr auf dem Fue
folgenden Wahrheit (d.h. der Erkenntnis der wesentlichen Zusammenhnge aller
Dinge)81 rstet Epikur, indem er mit offenem Freimut (TTappT]atq)82 die Wahrheit aussagt, seine Anhnger aus, um sie dadurch zum einen von der aberglubischen Furcht vor allerlei Schreckgespenstern und bernatrlichen Erscheinungen (8cLj.1aTUJv j.1EV KaL cj;aaj.1aTUJv KaL TcpaTUJv)83 sowie zum anderen von
den sinnlosen und berflssigen Begierden und Hoffnungen (EATTt8UJv j.1aTatUJV
Kat TTcpL TTWV ETTLVj.1LWV) zu erlsen. Damit greift Lukian auf Grundelemente
der epikureischen Lehre zurck: Epikur definiert das hchste Gut, das Telos als
Freiheit von seelischem Aufgewhlt-Sein und krperlichem Schmerz. 84 Die
Ataraxie hat ihre Ursache in unerfllten Bedrfnissen, die die Zukunft betreffen,
nmlich Furcht und Begierde - erstere lt sich genauer bestimmen als Furcht
vor den Himmelserscheinungen einerseits und den Schrecknissen des Todes
andererseits. 85 Epikurs gesamtes Denksystem ist daraufhin ausgerichtet, die Lust
78 E'
,/
PISt. ad M en. 128 : ... ETTavaYElV
, , ... TTJV
, ,TT]S, \f/UXTJS,Ir
,,'
"
... ETTl
aTapaf:,}:/lav , ETTEl
TOVTO TOV flaKap[ws- (fjv EaTl TEAOS-:" ... zurckzufhren ... auf ... die Unerschtterlichkeit der Seele. Denn dies ist das Ziel des glckseligen Lebens." Fr den inneren Frieden
benutzt Epikur selbst gerne das Bild der Meeresstille, vgl. Epist. ad Men. 128; Epist. ad Her.
83 (yaATJVlafl0S-); eie. Tusc. 5,16 (Usener Fr. 425).
79 GV 77: "Die grte Frucht des Selbstgengsamkeit ist die Freiheit": Tfjs- aVTapKE[asKapTTos- flEYlaTos- EAEveEp[a. Vgl. auch GV 67.
80 Der Terminus ist (kynisch-)stoisch, vgl. aber yv6Jals- oper] in Epist. ad Men. 124.
81 Vgl. Alex. 25,21f.
82 Der Terminus war vor allem in kynischen Kreisen gelufig, jedoch dem Epikureismus
ebenfalls nicht fremd. Besonders in bezug auf die Kritik am Aberglauben waren sie kaum an
Schrfe zu bertreffen. Vgl. GV 29: "Mit allem Freimut (TTapPTJatq.) mchte ich ... allen
Menschen lieber das fr sie Ntzliche weissagen, auch wenn keiner es verstehen wollte, als
dadurch, da ich ihren Meinungen beipflichte, den aus der Masse dicht hereinprasselnden
Applaus genieen."
83 Man beachte Alex. 25, wo es heit, Alexander sei ein TEpaTE[g <p[AOS-,.
84 Epist. ad Men. 131: Tav ovv AEywflEV i}8ovryv TEAOS- vTTapXElv ... AEYOflEV ... Ta
flr]TE GAYElV KaTG a6Jfla flr]TE TapaTTEaeal KaTG ij;vXr]V: "Wenn wir sagen, die Lust sei
das Ziel, ... meinen wir, ... weder Schmerz in bezug auf den Krper, noch Beunruhigung in
bezug auf die Seele zu empfinden. "
85 Vgl. Hossenfelder, Philosophie, S. 102-117, bes. 111 ff.
207
verfgbar zu machen, d.h. die Abwesenheit jeglicher unerfllten Bedrfnisse

und Schmerzerfahrungen zu bewirken. 86 Darauf zielen schon die vier in der
Einleitung des Kyriai doxai erwhnten Grundprinzipien: Die Furcht vor den
Himmelserscheinungen wird berwunden durch die wahre Erkenntnis des
Wesens der Gottheit, die Furcht vor dem Tod durch die Erkenntnis der wahren
Natur der Seele, das Begehren wird bezwungen von der Einsicht, da alle natrlichen Begierden begrenzt und leicht erfllbar seien, der Schmerz von der
Gewiheit, da heftiger Schmerz kurz, lang andauernder Schmerz dagegen nicht
heftig sei. Lukian nimmt nur auf das erste und dritte von diesen Prinzipien
Bezug: Epikur gewhrt die Seelenruhe, weil er die Wahrheit ber die Gottheit
erkannt hat, nmlich da sie unberhrt von dieser Welt existiert. Sie hat mit den
Menschen nichts zu schaffen und kmmert sich dementsprechend nicht um sie,
so da all die furchterregenden Erscheinungen, Zeichen und Wunder, die aus
der gttlichen Sphre auf die Menschen stoen, ihre religise Bedeutung und
ihren Schrecken verlieren.8 7 Weiterhin verhilft Epikur der Seele zur Ausgeglichenheit, weil seine Lehre den Menschen vor leeren Erwartungen und berflssigen Begierden schtzt: Lukians Terminologie (TTEpLTTal ETTL8vIlLaL; EATTL8E5"
llaTaLaL)88 zeigt, da er die Lehre von der Begrenztheit der Begierden vor
Augen hat. 89 Man beobachtet also, da Lukian hier gezielt bestimmte zentrale
Aspekte der Philosophie Epikurs auffhrt. Da diese philosophischen Ansichten
Epikurs hier nicht nur beilufig angefhrt worden sind, sondern gr~ndlegende
Bedeutung fr seinen eigenen Kampf gegen die religise Scharlatanerie Alexanders haben, deutet schon der gehssige Seitenhieb, Epikurs befreiende
Ttigkeit geschehe nicht durch Fackeln und Meereszwiebeln,90 an.
Auf diesem Hintergrund ist auch der Gebrauch der Bezeichnung lEPOS- in der Aussage,
Epikur sei dvryp
dA1]eWS- IEPOS-, in Alex 61 zu verstehen. Dabei ist zu beachten, da es
im griechischen Raum ungewhnlich war, Menschen das Prdikat IEPOS- beizulegen, es sei
denn, die betreffende Person wurde eindeutig der kultischen Sphre zugeordnet. Denn IEPOSbezeichnete ursprnglich nicht die persnliche Heiligkeit in moralischem Sinne (YLOS-!),
ws-
86 Das berhmte Tetrapharmakon = RS 1-4: "es ist ... das fr die Gesundheit der menschlichen Seele unentbehrliche Minimum philosophischer Einsicht", Gigon, Epikur, S. 13.
V gl. auch RS 10f.
87 Vgl. Epist. ad Men. 123f. Weiterhin Usener Fr. 352ff.
88 Auch Epikur selbst (GV 33; Plutarch, Adv. Colotem 1089D = Usener Fr. 68) benutzt
den Begriff EATTLS- gelegentlich in bezug auf die Begierden oder Erwartungen, die den Menschen umtreiben.
89 V gl. Epist. ad Men.127: Epikur unterscheidet zwischen "natrlichen" und "leeren"l"sinnlosen" Begierden ( ... TWV ETTLeVIlLWv al IlEV Elen cpvaLKa{, al BE KEva{ ... ).
Letztere werden auch als "leere Erwartungen" (KEval Bo,aL; RS 15/GV 8 und RS 39/GV 20)
bezeichnet. Weiterhin ist in RS 39; GV 20.21 von den dvaYKa[aL ETTLeVIlLaL die Rede.
90 Ein Hinweis auf die Praktiken whrend der Mysterienriten in Abonouteichos, vgl. die
Erwhnung von Fackelzgen in 38-40 und von Knoblauch in 39.
208
sondern die (kultische) Konsekration. 91 Solche lepo{ im Sinne konsekrierter Objekte waren
Mysten, Priester, Kultbeamte, sogar Freigelassene, die einem kultischen Bereich zugeordnet
waren. Man mu jedoch damit rechnen, da die Grenzen zwischen lep6s- und den Lexemen
YLOS- und enos- mit der Zeit verschwammen, so da lep6s- zeitweilig einen strkeren
ethischen Aspekt hatte, d.h. da ihm die Bedeutung "rein" oder gar "fromm" anhaftete. 92
Auch an dieser Stelle stellt Lukian dem Lgenproheten Alexander den Philosophen Epikur
als leuchtendes Gegenbeispiel gegenber: Nicht der Kultprophet Alexander, sondern der oft
als gottlos verschrieene Epikur ist ein "heiliger" bzw. "reiner" Mann, der als Befreier die
Gedanken der Menschen reinigt.
Wie grundlegend Epikurs Ansichten fr die Gesamtkonzeption der Schrift sind,

wird ferner besonders aus dem programmatischen Abschnitt in Alex. 8 deutlich.
Hier also, wie Thukydides gesagt htte, beginnt der Krieg schon. Wie blich,
wenn zwei Bsewichte, waghalsig und zum Verbrechen entschlossen, sich auf
das gleiche Anliegen einlassen, kapierten (KaTev6ryaav) sie leicht, da das
Leben der Menschen von zwei mchtigen Tyrannen, Hoffnung und Furcht
(EATT{8os- Kat <jJ6ov), beherrscht wird. Weiterhin war ihnen klar, da, wer sich
jedes von beiden zu Nutze machen kann, blitzschnell reich werden knnte.
Denn sie haben wahrgenommen (luJpCtJv), da fr beide, sowohl fr denjenigen,
der sich frchtet, als auch fr den Hoffenden (TC;; Te 8e8L6TL Kat TC;; EATT{(OVTL), das Vorherwissen der Zukunft (n]v TTp6yvCtJaLv) absolut unentbehrlich
und (deshalb) sehnlichst erwnscht (avaYKaLoTaTryv Te Kat TTO()eLVOTaTT]v)
ist - so war schon einst Delphi - und auch Delos, Klaros und Dydima - reich
und berhmt geworden, denn die Menschen waren dieser Tyrannen wegen, die
ich eben erwhnt habe, nmlich Hoffnung und Furcht (Tf]V EATT{8a Kat TOV
<jJ6ov) , zu ihren Heiligtmern geschwrmt, um die Zukunft zu erfahren
(TTp0J.1a()eLV Ta J.1EMoVTa 8e0J.1EVCtJV). Um dessentwillen hatten sie Hekatomben geopfert und goldene Ziegel gewidmet. Nachdem die zwei hin und her
ber diese Dinge nachgedacht hatten, entschieden sie sich, eine Orakelsttte
einzurichten. Sie hofften (ijATTL(OV) nmlich, da sie, wenn es ihnen gelingen
wrde, pltzlich reich und glcklich (TTAovaLo{ Te Kat ev8a{J.10VeS-) sein
wrden - was besser als zuerst erwartet gelang und sich besser als erhofft
(KpeLTTOV Tijs- EATT{8os-) verwirklichte.
Dieser Text ist, wie der Hinweis auf Thukydides signalisiert, eine Schaltstelle in
der Schrift. Programmatisch beschreibt Lukian hier das ganze Unternehmen
Alexanders mit Hilfe epikureischer Kategorien: Lukian unterscheidet jene Quellen der U nausgewogenheit der menschlichen Seele und infolgedessen des
Unglcks, nmlich die Furcht und das Verlangen. Auch die direkte Verbindung
von den Affekten Furcht und Verlangen mit der Unwissenheit ber die Zukunft
gehrt zur Grundlage der epikureischen Philosophie. 93 Auch im Hinweis darauf,
91 Zu Recht schreibt Fox, Pagans and Christians, S. 253: "On a strict definition, there were
no pagan "holy men", for in pagan Greek the word "holy" applied to places, but not to peopIe." Vgl. auch hier oben S. 194, Anm. 7.
92 Vgl. Rowland, Hieros aner, S. 123.
93 Dazu Hossenfelder, Philosophie, S. 111. Zur Zukunft vgl. GV 14; Epist. ad Men. 127b
(Gigon): "Es ist ferner zu bedenken, da die Zukunft weder vollstndig in unserer Gewalt ist
noch vollstndig unserer Gewalt entzogen. Wir werden also niemals erwarten, da das Knfti ge sicher eintreten wird, noch daran verzweifeln, da es jemals eintreten werde." - Epikur
209
da das Verlangen, Zuknftiges zu wissen, absolut unentbehrlich sei

(dvaYKaLoTaTT]v), klingt epikureische Terminologie an. 94 Nach Lukian beutet
Alexander durch die Grndung der Orakelsttte in Abonouteichos gerade jene
von Epikur als Quellen des Unglcks erkannten Affekte erbarmungslos aus,95
um sich selbst zu bereichern und sich so das Glck zu verschaffen. 96 Lukians
Verbindung der Affekte (besonders der Furcht) mit dem volkstmlichen Aberglauben, auf den die Orakel sich schon seit eh und je sttzen, ist so offenkundig
epikureisch, da es keines weiteren Kommentares mehr bedarf. Die gesamte
Passage und besonders die Wiederholung des Paares EA1TLS' / cp6Os'J7 bereiten
offenkundig gezielt den Weg fr die sptere Kontrastierung von Alexanders
Machenschaften mit Epikurs heilbringender Ttigkeit.
Von jetzt an stilisiert Lukian die Ttigkeit des Orakel stifters Alexander als
einen stndigen Kampf mit Epikur bzw. den Epikureern. 98 Zwei Orakel habe
Alexander gegen Epikur gerichtet,99 ein weiteres gegen den Anfhrer des epikureischen Widerstandes, Lepidus. 100 Er habe eine Bcherverbrennung von Epikurs Werken veranstaltet,101 habe veranlat, da epikureische Gegner vertrieben
werden sollten, in einem anderen Fall, da einer gelyncht werden sollte. 102 Die
erbitterte Feindschaft habe sich sogar in den Mysterienritualen 103 und im
Sprachgebrauch Alexanders niedergeschlagen. 104 Nach Lukian frchtete
hat diese Aussage umrahmt mit Errterungen ber die Furcht vor den Gttern und dem Tod
(123-127a) und die Begierden (127c-128)!
94 V gl. RS 39; GV 20f.
95 Auch an anderen Stellen in seiner Darstellung lt Lukian diese epikureischen Kategorien einflieen, um die Machenschaften Alexanders zu beschreiben. In Alex. 16 beschreibt er
die einstrmenden Menschen als dvpwrrwv ... TETapayf.1EVWv ... Tals- tArrLeJ1V Errauv
rrovf.1EVwV. In Alex. 25 versucht Alexander, die Menschen mit Furcht (cjJO7]TPOV TL tri
aVTovs-) vor dem Gott zu erpressen, der ihnen gegenber ungndig werden drfte (El YE
EAOVO"LV L'AEwv EXELV TCJV EOV).
96 Die Verbindung von Hoffnung mit Reichtum und Glck ist hier auffllig: Kontrastiert
Lukian subtil das Leben Alexanders mit dem epikureischen Bios? Vgl. z.B. zum Thema
Reichtum: GV 8 (=RS 15).25.43.67; bes. 81!
97 Das Wortpaar begegnet sonst noch bei Lukian in einer Chrie in Demonax 20, da aber in
kynischem Rahmen. Obwohl es als solches in den berlieferten epikureischen Texten fehlt,
sind die dadurch bezeichneten Sachverhalte grundlegende Elemente der epikureischen Philosophie.
98 V gl. Alex. 25: O"rrov8os- Kai dKrjpvKToS- ... 0 rroAEf.10S- rrpos- 'ErrLKovpoV.
99 Alex. 25.47.
100 Alex. 43. Eine Inschrift aus Amastris (C.I.G. 4149) erwhnt diesen Tiberius Claudius
Lepidus, der Hoherpriester des Kaiserkultes war. Dies lt sich problemlos mit der Haltung
eines Epikureers verbinden.
101 Alex. 47.
102 Alex. 25.44f.
103 Alex. 38.
104 Alex. 25.45.46. Da diese Rivalitt nicht nur Lukians schriftstellerischer Freiheit zuzuschreiben ist, beweist nicht zuletzt die Tatsache, da Lukian die von ihm verachteten Christen
(vgl. De morte Peregrini 11-13) und die von ihm verehrten Epikureer in einem Atemzug
(Alex. 25.38) als Gegner des Orakels erwhnt. Zu Lukian und den Christen vgl. Betz, Lukian,
S.5-13.
210
(lBEBLEl) Alexander Epikur, weil dieser sein Rivale (avTLTEXVOs-)105 und Widersacher seiner Gaunerei (avTlaocpl0'17]S- Tf}s- payyavELas- aVTov)106 sei (Alex.
43). Der Philosoph und die Seinigen, die vernnftig sind,107 wrden seinen
erfinderischen Schwindel durchschauen 108 und sogar mit eigener Kunstfertigkeit
bertreffen. 109 Seine Gaunerei wird von Epikur widerlegt (avTlaocplaTr]v TfjspayyavELas- aVToD) und dementsprechend von seinen Nachfolgern der ffentlichkeit preisgegeben. 110
Lukian betrachtet seine eigene Ttigkeit als Teil dieses Aufklrungsprozesses. Mit seiner Schrift will er Epikur rchen (Alex. 61 TlPUJpWV).lll Sie spiegelt
das freimtige Reden wieder, mit dem Epikur gegen Furcht und Hoffnung die
Wahrheit sprach. 112 Er schreibt sie einerseits, um seine Leser in ihrer Vernunft
zu strken (Ta BE lv Tals- TWV EU CPPOVOUVTUJV yvwpalS- EaloDaa.), 113
andererseits zur Widerlegung der aberglubischen Irrtmer (Ta PEV BlEteAtyxovaa). Er fhrt das Programm Epikurs im Hinblick auf Alexander aus. Er
entlarvt den sogenannten Orakelpropheten als das, was er in Wirklichkeit ist,114
nmlich als einen Scharlatan und Gauner, einen Feind der Wahrheit und Vernunft, der von der Angst und der Hoffnung der Menschen profitiert. In der
Nachfolge Epikurs steht Lukians ausgeprgtes Interesse fr die Mechanik von
105 Immer wieder verweist Lukian auf Alexanders erfinderische Kunstfertigkeit

(PTJxavT)pa Alex. 17.20; PTJxaVGuaL 13.19.26.32), die der Entlarvung bedarf. Im ausfhrlichen Lasterkatalog in Alex. 4 wird seine KaKoTExv[a extra erwhnt.
106 Fr Lukian ist Alexander ein Scharlatan, ein YOTJ5' (1.5.6.25.60), der sich mit Gaunerei,
payyavELa (1.6.17.25.43.54), durchschlgt. Gelegentlich unterstellt er ihm sogar Zauberei
(j.1aYELa vgl. 5.6).
107 Vgl. Alex. 47: vovv 8E Kai dArjELav EVTLEv!; 17: d8apaVTLVTJV TTP05' Ta TOLaVTa
Tr]V YVWpTJV EXOVT05'; 25: TWV vovv EXOVTUJV; 45: povov epPOVELV, Kelsos sei ein uoep05'
(61,vgl. auch 20). Dagegen sind diejenigen, die Alexander glauben, dumm (z.B. 20.45),
schwerfllig (6.17) und ungebildet (17).
108 Alex. 17: TO PTJxavTJpa E8ELTO L1TJPOKPL TOV TLV05' ij Kai aVTov 'ETTLKovpOV ij
MTJTpo8wpov
Ti
TLV05' dMov d8apaVTLVTJV TTP05' Ta TOLaVTa rr]V YVWpTJV EXOVT05'.
Weiterhin Alex. 20, wo sowohl Kelsos als auch Lukian den Trick durchschauen.
109 Alex. 54: Lukian stellt Alexander allerlei ebenso trickreiche Fallen (TTpOETJxaVTJUapTJv).
110 Vgl. Alex 25: ETTEepwpaTo; weiter 44f.: 8LEAiYXELV/EAEYX05' und weiterhin lautet es,
Alexander wehre sich gegen die Wahrheit (pr] epipUJv ... rr]v dArjELav) - dies entspricht
Alex. 25, wo er als dATJELq. EXLUT05' bezeichnet wird. Vgl. Alex. 47.61, wo es lautet, Epikur fle seinen Nachfolgern die Wahrheit ein (dArjELav EVTL Ev) und Kelsos sei fr seine
Liebe zur Wahrheit zu bewundern.
111 hnlich Robert Bracht Branham, The Comic as Critic: Revenging Epicurus - a Study of
Lucian's Art of Comic Narrative, Classical Antiquity 3, 1984, S. 143-163; leicht verndert in:
Ders.; Unruly Eloquence, Lucian and the Comedy of Traditions, Cambridge, Mass.lLondon
1989, S. 179-210.
112 Vgl. Alex. 47.
113 hnlich schtzt Lukian die Abhandlungen seines Adressaten Kelsos gegen die Magier
ein: WCPEALpUJTaTOL5' uvyypappauLv Kai 8vvapivOL5' UUJCPPOVL(ELV TOU5' EVTvyxavOVTa5'
(Alex. 21).
114 Gleich am Anfang setzt Lukian damit an, den Unterschied zwischen dem uerlichen
Schein und der sich darunter befindenden Wirklichkeit herauszuarbeiten, vgl. Alex. 3-4.
211
Alexanders Betrug: 115 als Waffe gegen die Deisidaimonie hat jener seine vom
Kausalittsprinzip beherrschte Physik eingesetzt, um den Nachweis zu erbringen, da alle Phnomene sich auf natrliche Weise erklren lassen. 116 Die Parallele zu Epikur geht noch weiter: Lukian durchschaut Alexanders ganze Inszenierung (25: 8pofla; 60: Tpayr.p8ta)117: sie ist fr Epikur nur Lcherliches und
Belustigung (lv YEAWTL Kai TTaL8uj TL 8EflEVOS-) , wie sie auch fr Lukian
hchst lcherlich (47: YEAoLoTaTov) ist. Es drfte also als wahrscheinlich gelten, da Lukians Absicht, mit dieser Schrift einen Stall des Augias zu reinigen
(dvaKaeapaa8aL, Alex. 1), sich auch an Epikurs Schrift Kyriai doxai orientiert,
die nach Lukians eigener Einschtzung den Verstand reinige (Ka8a{pELv, Alex.
47).
Auf diesem Hintergrund ist es also zu verstehen, wenn Lukian Epikur einen
dVT]p ws- dATJ8ws- LEPOS- Kai 8EaTTEaLos- n]v cpvaLv nennt. Er ist das Exempel
fr Lukians eigenes Agieren, der Urheber und Garant der Tradition, auf die er
zurckgreift. 118 Lukian benutzt also den Terminus 8EaTTEaLos- an dieser Stelle,
wie wir es bisher in dieser Untersuchung bei anderen kaiserzeitlichen Schrifstellern beobachtet haben. Der Ausdruck referiert auf Epikur in seiner Eigenschaft
als Urheber und Garant der Tradition, in die Lukian sich in der Auseinandersetzung mit dem Alexanderkult stellt. 119 Fr Lukian war Epikur seiner Wesensart
bzw. seiner natrlichen Veranlagung und Fhigkeiten entsprechend (Ti]V cpvaLv
115 V gl. bes. 15-21: diese f.1ExaVr7f.1aTa knnten nur von Personen vom Kaliber eines
Demokrits, Epikurs und Metrodors (oder einer wie Lukian!), der einen d8af.1avT{vryv TTP05'
Ta TOlaDTa Tr,V yvu5f.1TlV hat, durchschaut werden; vgl. bes. die Selbsteinschtzung
Lukians in Alex. 20.
116 Epikur RS 1; Epist. ad Men. 123ff.; Epist. ad Her. 76ff.; Lukrez De rer. nato 1,62-148;
5,1183-1240; 6,35-91. Diesem Kausalittsprinzip hat Lukian in seinem Kampf gegen
Alexanders f.1ExaVr7f.1aTa und f.1ayyavE{a verschrieben (Alex 17): es erfordert eine unerschtterliche Einstellung (d8af.1avT{vTlV TTP05' Tll TOlauTa TryV yvwf.1TlV ), da solche Dinge
unmglich sind (dTTlaTi]aal / ljJEu865' EaTl / YEvEaal d8vvaTov) und da die wahre Ursache erforscht werden soll (TTEp ryv ElKaaal / EVPELV TOV Tp6TTOV (Ti]5' f.1ayyaVE{a5')).
117 In der gesamten Schrift benutzt Lukian Terminologie aus dem Theaterwesen, um
dadurch dem ganzen Leben Alexanders die Authentizitt abzusprechen und es als bloe
Inszenierung zu verun-glimpfen, vgl. 5.12.60 (TpaY4J8{a); 19 (aKTlV7]); 25.60 (avaKEvry TOU
8paf.1aT05'; KaTaaTocpr, ToD 8paf.1aT05'). In der Bezeichnung von der von Alexander vorgefhrten Schlange als f.1ExaVTlf.1a (z.B. Alex. 17) und von dem ersten Auftritt Alexanders in
seiner Heimatstadt (Alex. 12) als ElaaM.Elv ... J.1ETCt. ... TpaY4J8{a5' (ElaoA7] bezeichnet
das Vorspiel eines Theaterstcks, s. LSJ, s.v. ElaoA7] 3) sind die Anklnge an die Theatersprache unberhrbar, vgl. auch VTTOKPlTlKryV TOU BEAT{OV05' (4). Vgl. hierzu Rudolf Helm,
Lucian und Menipp, LeipziglBerlin 1906, S. 44-45 und Diskin Clay, Lucian of Samosata:
Four Philosophical Lives, ANRW 11 36.5,1992, S. 3414-3420.3443f.
118 Richtig Clay, Four Philosophical Lives, S. 3443: "In the 'Alexander' Epicurus and the
Epicureans represent Lucian's attitude towards the solemn farce ... ".
119 Es ist aller Wahrscheinlichkeit nach nur der bruchstckhaften berlieferung zuzuschreiben, da die EL05' avpwTT05' - Terminologie, abgesehen von Alexander 61, nicht in
Verbindung mit Epikur als TTPWT05' aocp65' und primus inventar des Kepos auftaucht.
212
BEtOS KTA.
als accusativus respectus !)120 einer jener erhabenen Philosophen, die mit den
Adjektiven eELOS", 8aL/16vLoS" oder eEO'TTEO'LOS" bezeichnet werden konnten. 121
8.2 eEO'TTEULOS- IJveayopas8.2.1. Alexander 4
Wenn der Ausdruck eEO'TTEO'LOS" dvryp in Alex. 61 sich in bezug auf Epikur als
Bezeichnung fr den Garanten der Tradition, auf die sich Lukian beruft, erklren lt, stellt sich die Frage, ob der in Alex. 4 fr Pythagoras benutzte Ausdruck 0 O'ocpoS" dvryp KaL n}v rVuJ/1T]V eEO'TTEO'LOS" auch in dieser Weise zu
verstehen sei. 122 Diese Frage bekommt umso mehr Dringlichkeit, wenn man
bedenkt, da Pythagoras gemeinhin in der eELOS" dvryp-Forschung als das Musterbeispiel eines eELOS" dvryp gilt. 123
Wir setzen wieder beim unmittelbaren Kontext ein. Nachdem Lukian die
uere Gestalt Alexanders geschildert hat (Alex. 3), geht er dazu ber, den
Charakter bzw. die intellektuellen Fhigkeiten Alexanders in leuchtenden Farben zu beschreiben. Ihm wird attestiert, an Verstand, Geistesgegenwart und
Scharfsinnigkeit andere Menschen bei weitem bertroffen zu haben; ber Neugier, Gelehrigkeit, Gedchtnis und Begabung fr die Wissenschaften habe er in
hchstem Mae verfgt.1 24 Lukian fhrt jedoch fort, Alexander habe diese
Gaben nur zum Schlechtesten eingesetzt: Obwohl er ber die edelsten Fhigkeiten verfgt habe, habe er sich als Spitzenkandidat unter den berchtigtsten
belttern etabliert. 125 Dieses Urteil Lukians wird jetzt in den folgenden Stzen
begrndet (rap), wenn Lukian unvermittelt einen Vergleich mit Pythagoras in
120
Von Alexander sagt Lukian in Alex. 11 verchtlich, er sei f1clXAO:; Kai yvvalKOf1avry:;
n]v q;valV!
121 Sagt Lukian dies in bewuter Abgrenzung zu einem solchen Anspruch Alexanders?
V gl. Alex. 11, wo jn einer Selbstbezeichnung des Propheten von Bio:; 'AAEeav8po:; die Rede
ist! Vgl. dazu die Uberlegungen in Kap. 13.
122 Da es wahrscheinlich ist, da Lukian die Terminologie innerhalb der Schrift einheitlich
benutzt, kann diese Stelle dazu dienen, die Richtigkeit der berlegungen zu Alex. 61 zu
berprfen. Sollte sich herausstellen, da Lukian an dieser Stelle die 8cLO:; avrj~ Terminologie als Bezeichnung eines Typos im Sinne der 8cLO:; av7jp-Forschung benutzt, wren die
unterschiedlichen Gebrauchsweisen der Ausdrcke zu erklren.
123 Vgl. Bieler, BEIOL; ANHPI, passim, zur Terminologie bes. S. 17 (Anm. 19) und 75.
Der 8cLO:; av7jp, wie Bieler ihn als Typus in die Diskussion eingefhrt hat, ist regelrecht auf
die sptantike Pythagorasberlieferung zugeschnitten, vgl. Kap. 9, Anm. 1. Zu Pythagoras
vgl. Kap. 9 u. 10 hier unten.
124 ... TOloa8c f1EV Tryv f1opq;7jv' i} ij;vXTJ 8E Kai i} YVWf1rJ - ... avvEacl f1EV yap
Kai aYXlvo{q. Kai 8Plf1VTT}Tl rrclf1rrOAV T6Jv dMUJv 8lEq;cpcV, Kai TO Tc rrcp{cpyov Kai
cUf1a8E:; Kai f1VrJf10VlKOV Kai rrpo:; Ta f1a87jf1aTa cUq;VE:;, rraVTa TaVTa cl:; vrrc{T
OATJV EKaaTaxov vrrfjPXcv aUT4J.
125 ... ixpfjTo 8E aUToL:; cl:; TO Xc{plaTov, Kai pyava TavTa ycvvaLa vrrocArJf1EVa EXUJV aUT{Ka f1aAa T6Jv irri KaK{q. 8lao7jTUJv aKpoTaTo:; arrcTcAEa8rJ ...
213
den Argumentationsgang einschaltet: Die falsche Verwendung hervorragender

Eigenschaften zeige sich darin, da Alexander sich mit Pythagoras auf eine
Stufe stellt: 126
Denn einmal beanspruchte er in einem Brief an seinen Schwiegersohn Rutilianus, in dem er aber auch durchaus Bescheidenes ber sich selbst sagt, da er
mit Pythagoras vergleichbar sei (JJv8ayopq. lloLOS" EIvaL Tjf{ov). Aber Pythagoras, ein weiser und in seiner Erkenntnis ein 8EaTTEaLoS" Mann (aocpoS"
av7}p Kat TT]V YVWIlTJV 8EaTTEaLOS"), mge mir verzeihen! - wenn er zu dieser
Zeit gelebt htte, htte er, davon bin ich berzeugt, gegen jenen wie ein Kind
ausgesehen (TTaLS" v EU 018 TL TTPOS" aVTOV EIvaL t80fEV). Bei den Grazien, denke doch nicht, ich sage dies, um Pythagoras zu verleumden (TTPOS"
Xap{ TUJV Ilr] IlE vOIl{a7JS" lcp' PEL TaQ,Ta TOU JJv8ayopov AEYELV) oder
da ich versuche, sie mit Hinblick auf die Ahnlichkeit ihrer Taten miteinander
zu verbinden (i} avvaTTTELv TTELPWIlEVOV aVTovS" TTPOS" 0IlOLOTTJTa TWV
TTpafEUJv). Wenn jemand jedoch die schlimmsten und lsterlichsten von den
Dingen, die schon ber Pythagoras gesagt wurden, um ihn zu verunglimpfen
(Ta XE{pLaTa Kat AaacpTJIlOTaTa TWV lTTt 8LaoAij TTEpt TOU JJv8ayopov
AEyoIlEVUJV) - an deren Wahrheit ich nicht glauben knnte (oIS" tYUJYE OVK v
TTELa8E{ TJv wS" aATJ8iaLV ouaLv) -, zusammentrge, dann wren sie allesamt
ein Bruchteil von Alexanders Schurkerei.
Lukian bedient sich folgender Argumentationsstrategie: er nimmt eine Trennung

vor zwischen dem wahren Pythagoras, dem aoqx)5" dV7]p KaL T7]V yvtfJl1TJV
eEaTTEaL05", und dem vulgren, mit fabelhaften Zgen ausgeschmckten Pythagorasbild der populren berlieferung (TWV ... TTEPL ToD JIveay<?pov i\EYOI1EVUJV).127 Letzterem kann Lukian keinen Glauben schenken (or5" EYUJYc OVK
v TTELaeEL TJV W5" di\TJeEaLV ooaLv), sondern es nur fr ble Verleumdung
halten (Ta XELpLaTa KaL i\aaCPTJI10TaTa TtlV lTTL 8Laoi\fj ... i\EYOI1EVUJV).
Diese Trennung geht auch daraus hervor, da Lukian keine Verbindung bzw.
hnlichkeit der Taten des Goeten Alexanders mit denen des wahren Pythagoras
gelten lassen kann, wie er, sich mit einer Schwurformel an seinen Leser wendend, explizit sagt: ... TTP05" XapL TUJV 111 I1E vOI1La7]5" ... avvaTTTELV TTELptfJI1EVOV aVTOV5" TTP05" 0110LOTTJTa TWV TTpa'EUJv. Aufgrund dieser Trennung
fhrt er jetzt einen khnen (obgleich gefhrlichenP28) Vergleich durch: falls
Pythagoras zeitgleich mit Alexander htte leben knnen, she er im direkten
Vergleich mit Alexander und seinen Machenschaften unschuldig und rein wie
ein Kind aus. 129
126 Alex. 4.
127 Im Volksmund galt Pythagoras YOTJS" Kat TEpaTOvPYOS", vgl. Gall. 4. Da es sich
unmiverstndlich um das Pythagorasbild der berlieferung handelt, wird weiter unten noch
belegt werden.
128 Es ist Lukian nicht entgangen, da diese Strategie Anla zu Miverstndnissen bieten
kann: Ilr] IlE vOIl{avS" lcp' PEL TauTa TOU JJv8ayopov AEYELV, so da er selbst in den
Verdacht geraten kann, Verleumderisches ber Pythagoras zu verbreiten.
129 Kinder galten in der Antike als Sinnbild der Unschuld, vgl. Iambl. V.P. 51. Man darf
den Vergleich mit einem Kind nicht so verstehen, da Lukian damit meinte, im Vergleich mit
Alexander sei Pythagoras ein Anfnger, d.h. nur ein kleiner Scharlatan, ein unerfahrener Zauberer. Dies setzt eine grundlegende Ahnlichkeit in ihrer Ttigkeit voraus, wie sie im nchsten
214
Teil 111: Semantische Analyse: BELOS KTA. in epistemologischem Kontext
Lukian bedient sich derselben Strategie auch im Dialog Piscator: In ihm

vollzieht Lukian dieselbe Trennung zwischen den groen Philosophen der Vergangenheit und dem Bild, das durch ihre Reprsentanten von ihnen verbreitet
wird. In der Satire wird Parrhesiades bzw. Lukian 130 von den groen Philosophen und Schulgrndern der Vergangenheit (Pythagoras, Empedokles, Sokrates,
Plato, Aristoteles, Antisthenes, Diogenes, Krates, Chrysipp und Epikur) der
blen Nachrede, Verleumdung und Verspottung bezichtigt. 131 Lukian verteidigt
sich erfolgreich, indem er den aufgebrachten alten Philosophen in einer Verteidigungsrede vor der Gttin Philosophie erklrt, er habe nicht sie, sondern die
Angeber und Betrger verspottet, die behaupten, sie seien ihre Nachfolger .132
Den Kern seines Arguments fat er in Pisc. 32f. zusammen:
Am allerschlimmsten schien mir jedoch, 0 Philosophie, dies: Wenn die Menschen nmlich sahen, da einer von diesen (sc. Pseudo-Philosophen) etwas
Bses, Unanstndiges und Zgelloses tut, gab es nicht einen, der nicht die
Schuld der Philosophie selbst zuschob, oder Chrysipp ~~er Platon oder Pythagoras oder welchem auch immer, wessen Namen jener Ubeltter sich anhngte
und wessen Lehrstze er nachahmte (TOVS' AOYOVS' I/lL/lcLTo). Und wegen seiner schlechten Lebensweise zogen die Menschen ble Rckschlsse ber euch
Philosophen, obwohl ihr schon lngst verstorben wart: Denn ein direkter Vergleich von ihm mit euch, als ihr noch lebendig wart, fand nicht statt. Ihr wart
abwesend, als sie deutlich wahrnahmen, da jener allerlei schreckliche und
unwrdige Dinge trieb, so da ihr in Abwesenheit mit ihm berfhrt und auf
denselben Verdacht hin in Mitleidenschaft gezogen wurdet. Als ich dies sah,
ertrug ich es nicht, sondern berfhrte sie und trennte sie von euch (aM'
ifAcyXOV aVTovS' Kai 8LEKPLVOV acjJ' v/lClv).
Wiederholt zeigt Lukian, da keine hnlichkeit zwischen den Taten der Schulgrnder und denen ihrer angeberischen Nachahmer besteht: Diogenes, Platon,
Aristoteles und Chrysipp leugnen jegliche Verwandtschaft mit den sogenannten
Reprsentanten ihrer Schulen, die ihnen vorgefhrt werden. Wie in Alex. 4
kommt eine Feststellung einer hnlichkeit in den jeweiligen Taten einer Ver1eumdung gleich. 133
Dem Piscator analog potraitiert Lukian also den Pseudo-Philosophen Alexander als einen Betrger und Scharlatan, der sich einbildet, ein zweiter Pythagoras zu sein und durch seine Machenschaften Pythagoras als hnlichen ScharSatz explizit von Lukian abgelehnt wird: /lrj /lc vO/l{a7]S' .,. avvaTTTcLv TTcLPW/lcVOv
aVTovS' TTPOS' O/loL0TrJTa TClv TTpa(cUJv.
130 Da Parrhesiades nur ein sehr durchsichtiges Pseudonym fr Lukian selbst ist, geht
sptestens aus Pisc. 19.26.29 hervor.
131 Lukian benutzt die Begriffe KaKClS' ayopcvcLV,
Vp{(cLV, 8LaavpcLv, Pisc.
3.4.5.7.25.26.27.29.
132 Pisc. 29-37. Sie seien aAa(ovcS' und Y01]TcS', die seine ble Nachrede (KaKwS'
ayopcvov), Verspottung (KUJ/l4J8Clv) und seinen Ha ((LOV ol/laL /lLacLv) verdienen und die
er berfhren (8LcAEYXUJV) mu (vgl. 29 u. 37).
133 Pisc. 48-51: V gl. Chrysipps Aussage in Pisc.51: vpLaTLKa iPUJTqS, cJ JJapp1]aLa81],
TTpoarjKcLv TL ry/lLV VTTOAa/lavUJv TOLOVTOS' VTaS' mit Alex. 4: /lrj /lc vO/l{a7]S' icjJ'
pcL TavTa TOV JJv8ayopov AEycLv

0j10LOTrJTa TClv TTpa(cUJv!
Ti
avvaTTTcLv TTcLPW/lcVOV aVTovS'
TTPOS'
215
latan darstellt. Darum kann Lukian seine Schilderung von Alexanders geistigen
Fhigkeiten abschlieen, indem er fortfhrt und schlufolgert, Alexanders Charakter bestehe aus einer Mischung von Lge, Betrug, Meineid und Arglist; er
tarne sich mit dem Anschein des Guten und gaukle ein Bild von sich vor, das
das genaue Gegenteil seiner wirklichen (bsen) Absichten sei; er vermittle allen
ein Trugbild, da er ein rechtschaffener, schlichter, einfacher und anspruchsloser Mensch wre. 134 Noch bevor Lukian seine chronologische Darstellung der
Ereignisse um Alexander beginnt, macht er seine Absicht deutlich, auch in dieser Schrift seinem Ruf, ein flLaaAa(UJv zu sein, der jede Form der Hochstaplerei
und Scharlatanerie schonungslos berfhrt, treu zu bleiben. 135
Das Argument in Alex. 4 grndet darauf, da Lukian zwischen einem
falschen und richtigen Pythagorasbild unterscheidet. 136 Da es sich bei dem
falschen Pythagorasbild, das Alexander durch seine Ttigkeit seiner Umwelt
vermittelt, um das vulgre Bild handelt, das aus einem Teil der berlieferung
stammt, geht eindeutig aus den Anspielungen auf Pythagoras' lange Haare 137 ,
seine wandernde Seele und seinen goldenen Schenkel 138 hervor: Alexander orientierte sich an dem traditionellen Bild von Pythagoras als einem Zauberer und
Wundertter. 139 Die sonstigen Schriften Lukians zeigen, da Lukian nur Hohn
134 ... TLVa if;vxfj5' Kpa.ULV EK if;EV8ov5' Kal 80AUJV Kal ETTLOPKU;;V Kal KaKoTExvLiJv
UVYKELIlEVTjV, ... VTTOKPLTLKr]V TOU EAT{OV05' Kal TC;; EvaVTLUJTaT4J Tfj5' OVArjUEUJ5'
EOLKvLav. OV8El5' YOUV TO TTPWTOV EVTVXWV OVK dTTijA8E 80fav Aawv VTTEP aVTOU W5'
ELTj TTaVTUJV dv8pr!JTTUJV XPTjUTOTaT05' Kal ETTLELKEUTaT05' Kal TTPOUETL G.TTAoL"Kr!JTaT05'
TE Kal dcpEAEuTaT05'. Wieder stehen gute Eigenschaften ihrer schlechten Verwendung
gegenber: Lukian bescheinigt Alexander Wendigkeit (jJq8{av), Wagemut (ToAIlTjpav,), Risikofreudigkeit (TTapaoAov), Durchhaltevermgen in der Ausfhrung seiner Plne (cpLAOTTOVOV
EfEPyauau8aL Ta VOTj8EVTa), berzeugungskraft (TTL8avrjv; vgl. auch Pisc. 42: TTL8avr!JTEpoL
yap oi YOTjTE5' OUTOL TTOAAaKL5' TiJV dATj8iJ5' CPLAOUOCPOVVTUJV!) , Glaubwrdigkeit
(dfLOTTLUTOV), weiterhin den Blick fr das Groartige. (ETTl TTa.UL 8E TOVTOL5' TO IlEyak
ovpyov TTPOaf}V Kal TO IlTj8EV IlLKPOV ETTLVOELV, dM' dEl TOL5' IlEY{UTOL5' ETTEXELV TOV
VOUv).
135 Pisc. 20: IlLUaAa(wv Kal IlLUOYOTj5' Kal IlLuoif;EV8r]5' Kal IlLUOTVCP05'. V gl. M. D.
MacLeod, Lucian's Activities as a MIXAAAZDN, Philologus 123, 1979, S. 326-328, der zu
Recht darauf hinweist, da Lukians Selbstbezeichnung an jener Stelle als JJappTjuLa87]5'
'AATj8{UJvo5' TOU 'EAEyfLKAEOV5' (Pisc. 19, vgl. auch Pseudolog. 4) sein Selbstverstndnis
reflektiert (vgl. Pisc. 17, wo Parrhesiades bzw. Lukian als Anhnger (Epaurr]5') von Aletheia,
Parrhesia, Eleutheria und Elengchos bezeichnet wird, wie auch seine Verteidigungsrede in
29-37). Wie wir schon gesehen haben, verbindet Lukian gerade diese Trias in der Alexanderschrift mit seinem Vorbild Epikur, vgl. Alex. 25.47.61.
136 Dies entspricht dem Gegensatz von dAa(ovE{a und CPLAouocp{a in Fugit. 10. Eine
Zustimmung zu dem volkstmlichen Pythagorasbild wrde implizieren, da Pythagoras der
dAa(ovE{a und nicht der Philosophie zugeordnet wird.
137 Alex. 3, vgl. Iamblich De vita pyth. 11.30. Auch das Bild von Arignotos, dem pythagoreischen Zauberer, in der Satire vom Lgenfreund ist deutlich dem legendenhaften Pythagorasbild entnommen, vgl. Philops. 29-32.
138Alex.40.
139In Gall. 4 sagt Mikyllos, die Menschen sagten, Pythagoras sei ein Y07]5' Kal TEpaTOVpY05' gewesen. Er selbst bezeichnet ihn als UOcpLUrr]5' und dAa(r!Jv! Der Hahn mit Pythagoras'
Seele bezeichnet Pyt~agoras auch als Sophisten, Gall. 18. V gl. weiterhin die Hinweise auf
seinen Aufenthalt in Agypten, Gall. 16; Vit. auct. 3.
216
Teil 111: Semantische Analyse: 8ELoS KTA. in epistemologischem Kontext
und Spott fr dieses populre Pythagorasbild der berlieferung brig hatte. 140
Gerade die Legende, da Pythagoras eine Inkarnation der Seele Apollons gewesen sei, da seine Seele in immer neuen Inkarnationen erscheinen sollte und da
die Griechen in Italien ihn fr einen Gott gehalten htten, wird in der satirischen
Schrift Gallus gnadenlos verspottet. Besonders die Legende von Pythagoras'
goldenem Schenkel gert jedoch unter Beschu: In den Totengesprchen mu
Pythagoras beschmt die Frage, ob sein Schenkel noch immer von Gold sei,
verneinen (Dia1. mort. 20,3). Auch in den Wahren Ges-chichten, die Lukian
selbst von Anfang an als lauter Lgen bezeichnet,141 wird der legendre Pythagoras schonungslos verspottet, wenn er nach mehrfachem Wandel auf Erden mit
einer vergoldeten rechten Seite auf die Insel der Seligen gelangt. 142 Auch der
dem pythagoreischen Bios gewidmete Teil der Philosophenversteigerung ist
eine boshafte Satire auf die Pythagoraslegende, die ihren Hhepunkt erreicht,
wenn der zum Verkauf stehende Sklave seinen goldenen Schenkel zur Schau
stellt. 143 Die Spitze der Satire trifft nicht so sehr den alten Philosophen, sondern
die wunderschtigen Zeitgenossen, besonders die Pythagoreer, die allerlei
legendenhaften Unsinn ber ihn verbreiteten bzw. glaubten.1 44
Da sich Lukian mit diesem falschen Pythagorasbild nicht zufrieden gab,
lt sich an anderen Stellen in seinen Schriften nachweisen. In dem Piscator ist
Pythagoras eine der Grndergestalten der Philosophie, die der Welt die schnsten Dinge besorgt haben (Pisc. 25) und die von der Philosophie als Ta
KccpaAaLa POV Tr;)V paTJpaTUJv bezeichnet werden.1 45 Parresiades bzw.
Lukian bezeichnet sie als apLuTov LOV VopoETaL, die jene Lebensregeln festgelegt hatten, mit denen man sein eigenes Leben in Einklang bringen sol1. 146 In
140 Auch der Inhalt pythagoreischer Lehre kam nicht ungeschoren davon: Nicht nur das
Schweigegebot (Auct. vit. 3) und das Gebot, keine Bohnen zu essen (Gall. 4; Auct. vit. 6;
Dial. mort. 20,3; Ver. hist. II 24), sondern auch die Zahlen- (Auct. vit. 4; Icarom. 9) und die
Seelenwanderungslehre (Auct. vit. 5; Dial. mort. 20,3) werden Zielscheibe Lukians bissigen
Spottes.
141 Ver. hist. 12.
142 Ver. hist. II 21. Helm, Philosophenschulen, S. 190 hat richtig beobachtet, da hier "eine
treffliche Satire auf das Entstehen und Wachsen des Wunderglaubens" vorliegt.
143 Auct. vit. 3-6.
144 Richtig urteilt Helm, Philosophenschulen, S. 190.193: " ... gerade der Anblick der goldenen Hfte versetzt ihn in solches Entzcken, da er sich ohne weiteres versteht, unter allen
Umstnden zuzuschlagen. Da Lukian eine solche uerlichkeit die Entscheidung bewirken
lt, diese Pointe zeigt ihn recht als durchtriebenen Schalk, der das Wesen der Menschen erkannt hat; wendet sich die Spitze doch weniger gegen den alten Philosophen als gegen die
Leichtglubigkeit und Wundersucht der Menge .... die Wundersucht und der Glaube an bernatrliche Dinge werden ja versteckt der ganzen pythagoreischen Schule vorgeworfen ... ; der
Kufer ... ist ein Pythagoreer; so gilt der Hieb Lucians dort nicht nur den Menschen im allgemeinen, sondern vor allem dieser Sekte." Der Aberglaube der Pythagoreer ist auch in
Philops. 29-32 Ziel von Lukians Spott., vgl. dazu Helm, a.a.O., S. 193.
145 Pisc. 14.
146 Pisc. 30. Dieser Text bietet eine eindrucksvolle Zusammenfassung dessen, was Lukian
unter Philosophie versteht: Sie ist eine Hilfe zum besseren Leben, ja die wahre Lebenskunst
selbst. Lukian orientiert sich an der praxisorientierten Popularphilosophie seiner Zeit.
217
einer anderen Satire 147 erzhlt die Philosophie, wie sie in Griechenland Fu
fate: KaT' OAL yov 8E TTPOO'OpLAoDoa f-TTTa tK TWV aTTaVTWV f-TaLpovS" Kai
pa7]TaS" TTpoOTJyayop7]v, Kai aMov t, };apov Kai aMov t, 'ECPEO"OV Kai
'A87]po8cv aAAov, OAL youS" TTavTaTTaO"Lv. Hier werden Pythagoras, Heraklit
und Demokrit mit den sieben Weisen zusammen als die Archegeten der griechischen Philosophie bezeichnet. 148 Immer wenn Lukian also Positives ber Pythagoras berichtet, geschieht dies im Zusammenhang mit seiner Funktion als Grnder der Philosophie, jedoch der vulgren Legenden entkleidet, mit denen die
berlieferung ihn umwoben hatte.
Wendet man sich jetzt der Bezeichnung O"ocpoS" dvTjp Kai T7}V yvr!JP7]V
8cO"TTEO"LOS" in Alex. 4 zu, ist Folgendes zu beachten: Der gesamte Kontext
spricht dagegen, da die hier verwendete 8cLOS" avpwTToS" - Terminologie das
Bild eines wunderttigen cLOS" dVl]p denotieren und beim Leser das traditionelle Bild von Pythagoras als einem TcpaToupyoS" hervorrufen wrde. Lukian
nimmt hier gerade explizit eine Trennung vor zwischen dem legendren Pythagoras, den er nur der dAa(ovcLa zuordnen kann, und Pythagoras, dem O"ocpoS"
dv7}p Kai T7}V yvr!JP7]V cO"TTEO"LOS", der als wahrer Philosoph der cjJLAoO"ocpLa
zugeordnet wird. Auffllig ist, da die cLOS" avpwTToS"- Terminologie wieder
eingesetzt wird, um einen der Archegeten der Philosophie zu bezeichnen. Fr
Lukian war Pythagoras ein weiser Mann, dem als Archegeten der Philosophie
das Ehrenprdikat cO"TTEO"LOS" dv7}p beigelegt werden kann. 149
8.2.2 Pro lapsu inter salutandum 5

Die Plausibilitt der hier oben gebotenen Deutung vom Gebrauch der 8cLOS"
avpwTToS"- Terminologie in Alex. 4 kann anhand einer Stelle in Lukians kleiner
Schrift Pro lapsu inter salutandum verdeutlicht werden. Sie wurde als kleine
(nicht ganz ernst gemeinte) Apologie fr ein kleines Migeschick, da ihm beim
Gren passierte, verfat und ist ein rhetorisches Kabinettstckehen, das
Lukians Interesse fr sprachliche Feinheiten eindrucksvoll dokumentiert. 150
Ausgangspunkt ist, da Lukian whrend eines morgendlichen Besuches bei sei-
Fug. 9.
Da Lukian die Philosophie eine Linie zeichnen lt, die ber Sokrates, Antisthenes,
Diogenes, Krates bis zu Menipp fhrt, gibt es Grund zu glauben, da wir hier Lukians eigene
Meinung in dieser Frage vernehmen. Denn obwohl Lukian kein Kyniker war, hat er besondere Sympathien fr den Kynismus gehabt und stand weiterhin in eineIn besonderen Verhltnis zu Menipp, wie an anderer Stelle noch zu errtern ist.
149 Insofern hat Helm, Philosophenschulen, S. 193 sein besonderes Fingerspitzengefhl
unter Beweis gestellt, als er, ohne in dem besagten Ausdruck einen Hinweis auf die Vergttlichung des Pythagoras finden zu wollen, ihn als Ehrentitel "eines weisen und vortrefflich
gesinnten Mannes" bezeichnete.
150 V gl. in dieser Hinsicht auch den Traktat Pseudologista.
147
148
218
BEtOS KTA.
nem Gnner 151 nicht mit der morgens blichen Gruformel XaiPELV grte, sondern mit vYLaivELv (1). Obwohl Lukian wei, da sein Migeschick eindeutig
ein menschlicher Fehler war (1.14.16), will er zeigen, da sein Versehen
glimpflich ausgegangen ist und sich sogar in etwas Vorteilhaftes gewendet hat
(15). In seiner Verteidigung weist Lukian vor allem auf die Unentbehrlichkeit
guter Gesundheit hin, um deutlich zu machen, da sein Versehen eigentlich nur
Gutes zur Folge haben kann (12f.). Diesem Argument schickt er viele Anekdoten aus der politischen Geschichte (8-11) und der Literatur (6-7) voraus. Der
historische Vorspann setzt mit einem Altersbeweis ein,152 der damit beginnt, da
Lukian darauf verweist, da die lteste Formel XaiPELV ursprnglich nicht nur
ein morgendlicher Gru gewesen sei, sondern ein ganz allgemeiner Gru fr
jede Gelegenheit (2): der morgendliche Gebrauch sei jedoch zuerst (TTp{JTOS-) fr
Philippides, den Herold von Marathon (490 v. Chr.), bezeugt (3). Dagegen habe
Platon Xa{pELV abgelehnt und die Formel EO TTpaTTELv vorgezogen (4). Der
EaTTEaLos-(!) Pythagoras gab jedoch der Form vYLa{vELv den Vorzug (5). Die
Bezeichnung Platons im vorigen Abschnitt mit 6 aVl1aaTos- JIAaTUJv, dvr}p
dtLoTTLaTos- V0I10ETT]S- T{JV TOLOVTUJV zeigt, da hier mit dem Gewicht von
verllichen Autoritten argumentiert wird. 153 Es ist signifikant, wie der Ausdruck EaTTEaLos- JIv8ayopas- hier verwendet wird: Lukian zieht Pythagoras als
Garanten fr sein Argument fr die Prioritt von vYLa{vELv als Gruformel
heran. Es spricht fr die Richtigkeit der hier gebotenen Deutung der ELOSavpUJTTos-- Terminologie, da Lukian sie an dieser Stelle fast beilufig verwenden und trotzdem damit rechnen konnte, da seine Leser die damit erreichten
feinen Nuancen verstehen wrden.
151 Vgl. Pro lapsu 16f.

152 Die Frage Tl aOl TOUS' TTaAalOUS' AEYW ... (6) signalisiert das Ende des Altersbeweises.
153 Pro lapsu 4. Dadurch wird auch deutlich, da Verllichkeit zu den zentralen Komponenten der Bedeutung der 8ELOS' av8pwTToS' - Terminologie gehrt: der 8ELOS' av8pwTToS' ist
Garant fr eine bestimmte Erkenntnistradition. Aus diesem Text geht m.E. weiterhin deutlich
hervor, da es ausgeschlossen ist, da der Ausdruck 8EaTTEaloS' JJv8ayopaS' die Vorstellung
des vergulichten Thaumaturgen denotiert: das wrde in diesem Kontext berhaupt keinen
Sinn ergeben.
9. Die Pythagorastradition
Abgesehen von ApolIonios' von Tyana spielte keine Figur eine solch zentrale
Rolle fr die Formulierung der ELOS- avryp-Hypothese wie die des Pythagoras
in den sptantiken Pythagorasbiographien. Der ELOS- avryp, wie Ludwig Bieler
ihn als Typus in die Diskussion eingefhrt hat, ist geradezu aus der sptantiken
Pythagorasberlieferung erschlossen worden. 1 Trotz des breiten Konsenses in
der ELOS- aV7}p-Forschung, da der Pythagorastradition zentrale Bedeutung fr
das Bestimmen der ELOS- avryp- Vorstellung zukomme, wurde der Rolle, die die
ELOS- avpUJTToS-- Terminologie selbst in der Pythagorastradition spielt, kaum
eine eingehende Betrachtung gewidmet. 2 Im Folgenden wollen wir zwei Fragestellungen nachgehen: Zum einen fragen wir nach der Distribution der ELOSavpUJTToS-- Terminologie in der pythagoreischen berlieferung, d.h. es soll vor
allem untersucht werden, inwiefern die Terminologie fest mit der Pythagoraslegende verbunden war. Zum anderen wird nach Bedeutung und Funktion der
Terminologie in der berlieferung gefragt.
9.1 Der Ort der Terminologie in der Pythagorastradition

Der grte Teil der hellenistischen und kaiserzeitlichen Quellen mit biographischen Angaben ber Pythagoras ist in Iamblichs Vita Pythagorica berliefert,3
in minderem Mae finden sich auch Angaben in den Pythagorasviten von Dio1 V gl. Bieler, BEIOL; ANHP I, passim: In Bielers Darstellung von dem Typus 8ElO5" dvrjp
sind 20 von den 30 "typischen Merkmalen" bei Pythagoras reprsentiert, weit mehr als bei
jedem anderen potentiellen Reprsentanten des Typus (zum Vergleich: Orpheus 6; Epimenides 8; Empedokles 10; Sokrates 6; Platon 10; Apollonius von Tyana 17; Plotin 10). Nach
Windisch, Paulus und Christus, S. 62 sind "(f)ast alle Erscheinungsformen des griechischen
8ElOS; ... in ihm (sc. Pythagoras) realisiert"; vgl. ebd. S. 59-63. Vgl. weiterhin Betz, Gottmensch I, Sp. 257-259. Auch David Tiede, Charismatic Figure, S. 14-30.60-69, der ein differenzierteres Bild vom Gottmenschen in der Antike vorschlgt, hlt an dem Konzept eines
wunderttigen pythagoreischen 8ElOS; dvrjp fest, meint jedoch, es sei in der Sptantike mit
der Konzeption eines 8ElOS; aoq;os; fusioniert worden zu der umfassenden Gestalt des 8ElOS;
dvrjp, die in den Viten von Apollonios von Tyana und Pythagoras vorliegt.
2 Bieler, BEIOL; ANHP I, S. 17 (Anm. 19) und 75 streift nur einige Stellen, in denen die
Terminologie selbst auftaucht; vollstndiger Windisch, Paulus und Christus, S. 60f. Betz,
Gottmensch I, Sp. 257-259 beschrnkt sich sogar auf Diog. Laert. 8,41 und Iambl. VP 1. In
all diesen Fllen werden die jeweiligen Texte keiner genaueren Analyse unterzogen, sondern
man geht davon aus, da der Terminus 8ElOS; dvrjp eine Chiffre fr den Typus eines charismatischen Wundertters ist, den Pythagoras verkrpert.
3 Ludwig Deubner (Hg.), Iamblichus. De vita Pythagorica liber, Stuttgart 1937 (2. verb.
Aufl. hg. v. Ulrich Klein 1975).
220
Teil 111: Semantische Analyse: eElo~ KTA. in epistemologischem' Kontext
genes Laertios und Porphyr. 4 Wir beginnen unsere Untersuchung mit der Beobachtung, da die ELOS' avpUJTToS'- Terminologie bis auf eine Ausnahme (Diog.
Laert. 8,41) nur in Iamblichs Vita Pythagorica vorkommt: Dort begegnet sie
allerdings gleich an sieben Stellen, die relativ gleichmig ber den gesamten
Text verteilt sind. 5 Wir setzen also in unserer Untersuchung bei Iamblichs Vita
Pythagorica an. Wegen des unbersehbaren kompilatorischen Charakters der
Schrift - sie ist im Grunde genommen ein aus verschiedenen Quellen zusammengefgter Flickenteppich6 - stellen wir zunchst die Frage, inwiefern die
Verwendung der ELOS' avpUJTToS'- Terminologie in der vorliegenden Vita
kaiserzeitlichen Sprachgebrauch reflektiert, d.h. wir fragen nach dem traditionsgeschichtlichen Ort der Terminologie in der berlieferung.
9.1.1 Das Fehlen der Terminologie in den nicht-apollonischen Quellen der Vita
Es wird heute generell in der Folge Erwin Rohdes 7 akzeptiert, da Iamblich in

der Benutzung seiner Quellen von Porphyrs Pythagorasvita unabhngig war,
da sie jedoch beide von Nikomachos' Pythagorasvita Gebrauch gemacht
haben. 8 Aufgrund dieser Annahme knnen wesentliche Teile der PythagorasDie Fragmente bei Hermann DielslWalther Kranz (Hg.), Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, Berlin 81961. Kritische Textausgaben der Viten: Armand Delatte
(Hg.), La vie de Pythagore de Diogene Laerce, Brssel 1922; August Nauck (Hg.), Porphyrii
philosophi Platonici opuscula selecta, Leipzig 1886 (Hildesheim 1963), S. 17-52.
5 Iambl. VP 1.12.53.56.76.162.255. In 146 hat Deubner auerdem <8E{UJV> vor av
8PuJTTUJV Kai 8E(JV Kai 8al/16vUJv mit Berufung auf 31 (Deubner S. 18,17: TTEpl 8E(JV /1EV
Kai i}puJUJv Kai 8al/16vUJv) emendiert. Deubners Vorschlag ist m.E. nicht zwingend: Die
Reihenfolge ist seltsam (vgl. 31 Deubner S. 18,17 und auch 56, Deubner 30,23: ELTE 8EOV
ELTE 8a{/1ova Kai 8ELOV v8pUJTTOV), weiterhin sachlich eher unwahrscheinlich (acpalp(Jv?,
vgl. 31!). Auf jeden Fall ist der Text verderbt (die Folge einer Dittographie 8c]UJv Kai
8E(JV Ka{?) und scheidet fr die Untersuchung aus.
6 Der kompilatorische Charakter der Schrift ist nicht zu leugnen: es liegen viele interne
Widersprche vor (vgl. z.B. 29/30 und 82/87!), die bergnge bei Themenwechseln und
zwischen Quellenmaterialien sind gelegentlich sehr unbeholfen und holperig, die Anordnung
des Stoffes ist manchmal nicht einleuchtend: So wird z.B. sogar der wohlwollendste Kritiker
Schwierigkeiten haben, die Funktion von Kap. 34 ( 241-247) innerhalb des Aufbaus zu
erklren (vgl. die Einschtzung von John Dillon/Jackson Hershbell, Iamblichus. On the
Pythagorean Way of Life (Text and Translations 29. Graeco-Roman Religion Series 11),
Atlanta 1991, S. 28f.: "chapter on 'Odds and Ends"'; "ragbag ending"; "It is not clear ... what
the justification of this chapter iso ").
7 Eine bis heute noch als grundlegend geltende Quellenanalyse machte Erwin Rohde in
seinem brillanten Aufsatz: Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Pythagoras,
Rh Mus 26, 1871,554-575 und Rh Mus 27, 1872, S. 23-61, unvernderter Nachdruck (nach
dem hier zitiert wird) in ders., Kleine Schriften II, TbingenlLeipzig 1901, S. 102-172.
Auerdem zu Iamblichs Quellen: Armand Delatte, Etudes sur litterature pythagoricienne,
Paris 1915; Isidore Levy, Recherches sur les sources de la legende de Pythagore, Paris 1926,
und bes. Kurt von Fritz, Pythagorean Politics in Southern Italy. An Analysis of the Sources,
New York 1940 und Walter Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras,
Philolaos und Platon, Nrnberg 1962, bes. S. 86-202.
8 Schlagend ist Rohdes Beobachtung, da die Nikomachospartien bei Porphyr (2031.46.59-61) ausnahmlos wrtlich wieder bei Iamblich auftauchen, whrend sonst nur gele4
221
biographie des Nikomachos 9 sogar im Wortlaut rekonstruiert werden. 10 Weiterhin geht aus 254 hervor, da Iamblich ausfhrlich aus einer Pythagorasbiographie des Apollonios von Tyana zitiert hat. ll Iamblich hat offenbar auch andere
Quellen benutzt,12 darunter eine Schrift von Nikomachos ber Musik (115-121).
Weiterhin mu Iamblich eine Sammlung von Texten aus Aristoxenos' Pythagorikai apophaseis vorgelegen haben,13 whrend die berlieferung, die vor allem
mit Diogenes Laertios' Bericht bereinstimmt, aber nicht der Nikomachosberlieferung entstammt, auf eine Handbuchquelle deutet. 14 Besonders deutlich
jedoch zeigt die Wunderberlieferung, da Iamblich noch andere Quellen
gentliehe Berhrungen vorliegen. Vgl. Rohde, Quellen, S. 125ff.; weiterhin Burkert, Weisheit, S. 87, Anm. 6. Anders noch Zeller I, S. 365, in diesem Jahrhundert J.A. Philip, The Biographical Tradition - Pythagoras, TAPhA 90, 1959, S. 185-194 und neuerdings Mark
Edwards, Two Images of Pythagoras: Iamblichus and Porphyry in H.J. BlumenthaI / E.G.
Clark, The Divine Iamblichus. Philosopher and Man of Gods, Bristol 1993, S. 159-172, da
162, die meinen, eine literarische Abhngigkeit Iamblichs von Porphyr feststellen zu knnen.
9 Nikomachos von Gerasa, neupythagoreischer Mathematiker des 1. Jh. n. Chr, vgl. Jrgen
Mau, Art. Nikomachos, KP 3, Sp. 113-115.
10 Aus Nikomachos scheinen mindestens die Partien 30f. (32?) .33f. (58f. ?). 60-67. 134136. 142. 228. 233-237. 248-253 zu stammen, vgl. Rohde, Quellen, passim; Burkert, Weisheit, S. 86ff., zu 134ff. bes. 177ff., zu 248ff., bes. 87, Anm. 7, da weitere Literatur.
Weiterhin hat Alfons Stdele, Die Briefe des Pythagoras und der Pythagoreer, BKP 115, Meisenheim 1980, S. 203-209 wahrscheinlich gemacht, da der im Iambl. VP 74-78 aufgezeichnete Lysisbrief aus Nikomachos stammt.
11 Auch Porphyr VP 2 (= Iambl. VP 3f.9 .11) belegt die Abhngigkeit von Apollonios'
Pythagorasvita. Die Partien 3-24/25.28f.37-57.68-72.215-222.254-264 stammen sicher aus
Apollonios, s. Burkert, Weisheit, S. 88f., Anm. 11-13, 93, Anm. 37.; vgl. auch von Fritz,
Pythagorean Politics, S. 55ff. Rohde, Quellen, passim, hat, nach dem Prinzip, was nicht
Nikomachos angehrt, mu dann von Apollonios sein, noch viele andere Stellen Apollonios
zugewiesen (80f.91-93.122-126?185.265f.).
12 Rohdes mechanische Zwei-Quellen-Theorie wurde von Levy, Recherees, bes. S. 111ff.
widerlegt; vgl. auch Burkert, Weisheit, bes. S. 86ff.
13 Vgl. die Fragmente 33-41 bei Fritz Wehrli, Die Schule des Aristoteles. 11 Aristoxenos,
Basel 1944. Pierre Boyance, Sur la vie pythagoricienne, REG 52, 1939, S. 36-50 fhrt auch
95-100 auf Aristoxenos zurck.
14 Schon Rohde, Quellen, S. 131 vermutet fr die widersprchliche Angabe in 35 ein
Handbuch als Quelle, vgl. Diog. Laert. 8,45; auch die widersprchliche Angabe in 29 (vgl.
Nikomachos 30 = Porph. VP 20; Apollonios in 254.260) entspricht Diog. Laert. 8,15 und
deutet auf eine solche Quelle. Da der Bericht von Diogenes auf Handbcher zurckgeht, hat
Armand Delatte, Vie, S. 9-63 gezeigt. Da die vielfachen Berhrungen zwischen Clemens
Alexandrinus, Hippolytos, Porphyr und Iamblich auf den Gebrauch von Handbchern
zurckgehen, hat Hans Jger, Die Quellen des Porphyrios in seiner Pythagoras-Biographie,
Diss. Zrich 1919 nachgewiesen; vgl. auch Burkert, Weisheit, S. 90f. Diese Handbuchberlieferung ist am frhesten fr Neanthes von Kyzikos (etwa 200 v. Chr.) bezeugt (vgl. Porph.
VP 1/2 =FGrHist 84 Fr. 29).
222
Teil 111: Semantische Analyse: BeLoS' KTA. in epistemologischem Kontext
benutzt haben mu: er bringt die Pythagoraswunder in doppelter Fassung, einmal nach Aristoteles 15 , ein anderes Mal nach Nikomachos. 16
Betrachtet man jetzt auf dem Hintergrund solcher Quellenanalysen die Passagen, in denen die eELOS- av8pUJTTos-- Terminologie vorkommt, macht man die
bemerkenswerte Beobachtung, da diese nur da zu finden ist, wo Iamblich sich
der Pythagorasbiographie des Apollonios bedient oder selbstndig formuliert. 17
Da es sehr unwahrscheinlich ist, da Iamblich die Terminologie berall aus seinen Quellen getilgt, sie jedoch da beibehalten haben sollte, wo sie aus Apollonios stammt, liegt die Schlufolgerung nahe, da er sie aus des Tyaners Pythagorasvita bernommen hat. 18 Man kann also einer Quellenanalyse entnehmen,
da die eELOS- avepUJTTOs-- Terminologie fester Bestandteil eines Teils der Pythagorasberlieferung war, die aus dem 1. nachchristlichen Jahrhundert stammt,
da sie andererseits jedoch offenbar kein fester Bestandteil der berlieferung
war, die auf Nikomachos und Iamblichs Handbuchquelle zurckzufhren ist.
Diese Schlufolgerung findet weiter dadurch Besttigung, da die eELOSavepUJTTOs-- Terminologie bei Porphyr, der auch ausfhrlich aus Nikomachos'
Biographie und der Handbuchtradition geschpft hat, vollstndig fehlt. 19 Dies
legt weiterhin die Vermutung nahe, da die eELOS- av8pUJTTos-- Terminologie kein
fester Bestandteil der alten Pythagorasberlieferung war, die ber Nikomachos
und die Handbcher auf die biographische Tradition des 4./3. Jahrhunderts
(Aristoteles, Herakleides Pontikos, Aristoxenos und Dikaiarch) zurckgefhrt
werden kann. 20 Diese Vermutung wird dadurch gestrkt, da die Terminologie
auch nicht in den Fragmenten der auf alter berlieferung fuenden Handbcher,
15 Die Aristoteles-berlieferung liegt mit einigen Interpolationen in 140-143 vor, vgl.
Burkert, Weisheit, S. 89, Anm. 15; ausfhrlich S. 117ff. M. E. sprechen keine stichhaltigen
Argumente dagegen, da diese aristotelischen Wundererzhlungen Iamblich in der Vita von
Apollonios vorlagen. Dafr aber spricht, da in den aus Apollonios stammenden 254-264
mehrere Indizien vorliegen, da Apollonios Iambl. VA 81-89 kannte (vgl. 255, weiterhin von
Fritz, Politics, S. 59f.), was wiederum aus Aristoteles stammt (wie Burkert, Weisheit, S.
180ff. berzeugend nachgewiesen hat).
16 Nikomachosberlieferung in 60-63. 134f./Porph. P.V. 23-28, vgl. Burkert, Weisheit,
ebd. Burkert urteilt (S. 122): "Nikomachos uert unverhohlen seine Abneigung gegen die
groben 'plebeiischen' Wunder, er erzhlt die Geschichten in einer Weise, da das Unerklrliche gemildert oder beseitigt ist ... " Gerade diese Tendenz schliet aus, da die Doppelberlieferung schon bei Nikomachos stand.
17 12.53.56.255 von Apollonios; 1.162 sind von Iamblich selber formuliert worden. Es
ist, wie Rohde, Quellen, S. 127 zu Recht bemerkt, nicht mglich, endgltig zu bestimmen, ob
If. nicht auch von Apollonios stammt: Sie bleiben weiterhin apolloniosverdchtig. Den
Lysisbrief ( 75-78), in dem der Ausdruck (; 8aL/16vLoS' dvf}p vorkommt, (76) hat Iamblich
vielleicht von Nikomachos bernommen, vgl. Stdele, Briefe des Pythagoras, S. 203-209.
18 Andererseits ist es ebenso unwahrscheinlich, falls er die Terminologie selber in die
Pythagorastradition hingefgt htte, da er dies zufllig nur da getan htte, wo er aus Apollonios schpfte.
19 Da Porphyr jedoch auch die Biographie des Apollonios kannte und benutzte (vgl. VP 2),
bedarf es auerdem ein~r Erklrung, weshalb er die Terminologie berhaupt nicht bernommen hat. Vgl. dazu die Uberlegungen weiter unten.
20 Dazu Rohde, Quellen, passim; Levy, Recherches, passim; zusammenfassend Burkert,
Weisheit, S. 92.
223
die uns besonders durch die Vermittlung von Diogenes Laertios (und Porphyr)
zugnglich sind, vorkommt. 21 Diese Beobachtungen gewinnen jedoch erst dann
ihre besondere Prgnanz fr unsere Fragestellung, wenn man nach dem
Zusammenhang mit der Wunderberlieferung in der Pythagorastradition fragt. 22
Das lange als kanonisch geltende Urteil Eduard Zellers, da die mit Wundern
geschmckte Pythagoraslegende auf spte neupythagoreische Einflsse zurckgehe,23 wurde von den Forschungsergebnissen dieses Jahrhunderts vllig berholt: Forscher wie Levy und Burkert haben berzeugend nachgewiesen, da die
Pythagoraslegende gerade zur frhesten greifbaren Schicht der biographischen
berlieferung gehrt. 24 Dazu gehrt, da Pythagoras ein bermenschliches
Wesen gewesen sei, von dem allerlei Fabelhaftes bezeugt ist: Sein bermenschliches Gedchtnis, das in vorige Generationen hineinreicht,25 seine
Fhigkeit zur Bilokalisation,26 Tierwunder allerlei Art,27 seine Fhigkeit, allerlei
Ereignisse vorauszusagen bzw. vorherzuwissen. 28 Verschiedene Erzhlungen
berichten, da er als bernatrliches Wesen anerkannt wurde: 29 Nach Aristoteles
21 Abgesehen von der boshaften Anekdote Rermipps Diog. Laert. 8,21, auf die wir spter
zurckkommen. Zur Quellenlage in Diog. Laert. 8, vgl. bes. Delatte, Vie, S. 9-63; zusammenfassend B urkert, Weisheit, S. 90f.
22 In der ELOS' dvrjp-Forschung wird gerade das Wunder- und Legendenhafte in der
berlieferung unter der Bezeichnung ELOS' dvrjp verhandelt, vgl. Bieler, BEIOI ANHP I,
passim; Windisch, Paulus und Christus, S. 59-63; Betz, Gottmensch I, Sp. 257-259; Tiede,
Charismatic Figure, S.14-30.60-69.
23 Vgl. Zeller I11, S. 361-381, bes. 365.
24 Bes. Levy, Recherches, passim. Die wunderhafte PythagorasbC;~lieferung hat Burkert,
Weisheit, S. 98-175, bes. 113ff. ausfhrlich untersucht und unter die Uberschrift "Die lteste
Pythagorastradition" gestellt. Er hat diese Wundertradition berzeugend dem antiken griechischen Schamanismus zugeordnet (ebd., S. 123-146). Fr die Pythagorassage ist die nur in
Fragmenten vorliegende Schrift des Aristoteles (Fr. 191 Rose) ber die Pythagoreer die
wichtigste Quelle, vgl. Burkert, Weisheit, S. 27.117ff. Die Wunderberlieferung liegt in vierfacher Brechung vor: bei Apollonios dem Paradoxographen, Ristoria mirabilium 6; Aelian,
Var. hist. 2,26; 4,17; Diog. Laert. 8; Iamblich VP 140-143, vgl. die Parallelberlieferung 6063.134f. (= Nikomachos, vgl. Porph. VP 23-28) und 90-92. Im folgenden werde ich mich in
den Quellenangaben hauptschlich auf Iamblich beschrnken; vollstndige Angaben bei Burkert, a.a.O, 117ff., Anm. 126-140.
25 Schon von Empedokles bezeugt (D/K 31 B 129 = Porph. VP 30/Iambl. VP 67, vgl.
Diog. Laert. 8,54), vgl. Burkert, Weisheit, S. 114-117. Nach Iambl. VP 132 sagt Pythagoras,
er sei Midas gewesen, vgl. Burkert, Weisheit, S. 118, Anm. 132.
26 Dazu Burkert, a.a.O, Anm. 130.138, vgl. Porph. VP 27/Iambl. VP 134, vgl. 136. Nach
ApolI. Rist. mirab. 6 entschwand er einmal nach Metapont.
27 Pythagoras streichelte in Kroton einen weien Adler (Iambl. VP 143, vgl. Nikomachos
Porph. VP 26 = Iambl. VP 63); er habe die Erscheinung eines weien Bren vorausgesagt
(Iambl. VP 142); nach Nikomachos (Porph. VP 23 = Iambl. VP 60) habe er einer Brin den
Vegetarismus und einem Ochsen den Verzicht auf Bohnenfressen (Porph. VP 24 = Iambl. VP
61) beigebracht. Er soll in Etrurien eine Giftschlange zu Tode gebissen haben (Iambl. VP
142). Vgl. Burkert, a.a.O., Anm. 133.136.137.
28 Dazu gehren veschiedene Legenden, vgl. Burkert, a.a.O., Anm. 135f.138.144f., u.a.
da er vorgesagt habe, da ein Toter an Bord eines einlaufenden Schiffes sei (Iambl. 142;
Nikomachos Porph. VP 28), da es Brgerkrieg geben (ApolI., Rist. mirab. 6) oder da ein
Erdbeben stattfinden werde (Iambl. VP 142) und da er schon im voraus gewut habe, was
jemand ihm berichten wollte (ebd.).
29 Als er einen Flu durchschritt, habe der Flu ihn laut gegrt (Diog. Laert. 8,11; Porph.
VP 27); bei Olympia habe man seinen goldenen Schenkel gesehen (Iambl. 140, vollstndige
224
htten die Pythagoreer ihn als Apollon Hyperboreios bezeichnepo und gelehrt,
es gebe drei Sorten vernunftbegabter Lebenswesen: TO flEV EaTl eEOS-, TO 8E
IlvepwTToS-, TO 8E orov JIveayopas-.31 Fr die vorliegende Fragestellung ist die
Beobachtung entscheidend, da in der gesamten altpythagoreischen Wunderberlieferung die eELOs- aVepWTTOS-- Terminologie im strengen Sinne nicht vorkommt. Die Gttlichkeit des Pythagoras wird niemals mit Hilfe der eELOSaVepWTTOS-- Terminologie angedeutet: Dagegen heit es eher, er sei der hyperboreische Apollon bzw. stamme von Apollon ab. 32 Sogar da, wo man spter auf
die Angaben der Alten zurckblickte, wird die eELOs- avepWTTOs-- Terminologie
nicht verwendet: 33
[Sie] ... zhlten Pythagoras von nun an zu den Gttern als einen guten Daimon
und einen groen Menschenfreund. Die einen hielten ihn fr den pythischen
Gott, die anderen fr Apollon aus dem Hyperboreerland, manche fr Paian,
wieder andere fr einen der Daimonen, die den Mond bewohnen: jeder erklrte
ihn fr einen anderen Olympier ...
Wir halten also fest, da ein enger Zusammenhang zwischen der eELOSavepWTTOs-- Terminologie und der biographischen Pythagorasberlieferung, wie
sie von Nikomachos und der Handbuchtradition vermittelt wurde, nicht festzustellen ist.
An dieser Stelle wollen wir uns dem bei Diogenes Laertios berlieferten Fragment Hermipps
(Diog. Laert. 8,41 = Hermippos Fr. 20) zuwenden, in dem das Adjektiv 8ELOS' Pythagoras als
Prdikat beigelegt wird. 34
ber Pythagoras erzhlt Hermippos unter anderem: In Italien angekommen

(wS' YEVO/lEVOS' EV 1 TaA{q.) , habe Pythagoras unter der Erde ein Huschen
gebaut (KaTa yijS' OlKJKOV TToLfjaaL) und seiner Mutter aufgetragen, die
jeweiligen Ereignisse auf ein Tfelchen zu schreiben (ElS' 8EATOV ypacpELv),
Quellenangaben bei Burkert, a.a.O., Anm. 131); Abaris habe er den Pfeil abgenommen und
ihm dadurch gezeigt, er sei der Hyperboreische Apollon (Iambl. VP 140f., Nikomachos
Porph. VP 28IIambl. VP 135, vgl. 9Off. verbindet die zwei Mythen).
30 Iambl. VP 140, vgl. Burkert, a.a.O., S. 129, da Anm. 129; weiterhin S. 133f. Nikomachos (Porp. VP 20; Iambl. VP 30) berichtet allgemeiner, sie htten ihn zu den Gttern gerechnet. Seine Angabe reflektiert Differenzierungen, die schon sehr frh gemacht wurden: Die
Identifikation mit Apollon wurde geleugnet und durch die Abstammung von demselben
ersetzt - so schon Eudoxos, Xenokrates und Epimenides (Iambl. VP 7), vgl. Burkert, Weisheit, S. 122, Anm. 156.
31 Iambl. VP 31 (= Fr. 192 Rose), vgl. Burkert, a.a.O., Anm. 129.
32 Iambl. VP 30.31.140; Porph. VP 20.
33 Iambl. VP 30; bers. von M. von Albrecht. Die verwendete Terminologie in der Aufzhlung der Bezeichnungen verrt spte Einflsse. Der Abschnitt (ab WS' aya8ov; Deubner S.
18,2-10) stammt m. E., wie der Vergleich mit Porph. VP 20 zeigt, nicht von Nikomachos,
sondern eher von Iamblich selbst.
34 Die Fragmente liegen in der Ausgabe von Wehrli, Die Schule des Aristoteles, Suppl. 1,
Hermippos der Kallimacheer, Basel/Stuttgart 1974, S. 9-41 (mit Kommentar, S. 43-101; im
Folgenden z~tiert als Wehrli, Hermippos) vor, die die noch immer brauchbare Sammlung mit
lateinischer Ubersetzung von C. Mller, Fragmenta Historicorum G~~ecorum III, Frankfurt a.
M. 1849 (Unvernd. Nachdruck 1975), S. 35-45 (da Fr. 23) ersetzt. Ubersetzung von Burkert,
Weisheit, S. 136f., von mir um die kursivierten Partien ergnzt.
225
auch die Zeit anzumerken und ihm dann hinabzulassen, bis er wieder heraufkomme ({1TeL Ta KaeLEvaL aVTcp {ai v dVE;\BO). Dies habe die Mutter
getan. Pythagoras sei aber nach geraumer Zeit wieder heraufgekommen (j1eTG
Xpovov dVeAeeLV), zum Skelett abgemagert; er sei vor die Volksversammlung
getreten (elaeAeovTa i els- Tr]V EKKA1]atav) und habe gesagt, er komme aus
dem Hades (qxlaKeLv WS- dcj;LKTaL Et 1j8ov); und er las ihnen vor, was sich
ereignet hatte. Sie aber, angetan von seinen Worten, weinten und wehklagten
und glaubten, da Pythagoras von gttlicher Art (E1TtaTevov eivaL Tav JIvea:
yopav eeLOV TLva) sei, so da sie ihm auch ihre Frauen bergaben, damit sie
etwas von ihm (c!Js- Kat flae1]aOflEVas- TL T6JV aVToD) lernten. Diese seien
auch Pythagoreerinnen genannt worden. Soweit Hermipps Bericht.
Herrnippos, Schler des Kallimachos in Alexandrien und Halbperipatetiker 35 , verfate um
200 v. ehr. mehrere Biographien36 berhmter Mnner, darunter eine ber Pythagoras. Da
Diogenes das vorliegende Fragment als ganzes ohne redaktionelle Eingriffe aus einer Schrift
Hermipps bernommen hat, steht auer Zweifel: 37 Der unberhrbar spttische, sogar sarkastische Ton, in dem von dieser "Hadesfahrt" erzhlt wird, passt genau zu dem Tenor der
anderen erhaltenen Fragmente des Herrnipp, die ein denkbar absonderliches, sogar bswilliges Bild von Pythagoras reflektieren. 38 In diesem Fragment erscheint Pythagoras als ein
Scharlatan, der mittels unlauterer Praktiken Ruhm geerntet hat, und seine Nachfolger sind
hchst einfltige Leute, die auf solch durchsichtige Tricks hereinfallen. 39 Herrnipp zufolge
35 So F. Leo, Die griechisch-rmische Biographie nach ihrer literarischen Form, Leipzig
1901 (Unvernd. Nachdruck, Hildesheim 1965), S. 102. Zur Bezeichnung "Peripatetiker" als
Bezeichnung fr literarhistorische und biographische Schriftsteller vgl. Johann Stephan Heibges, Art. Hermippos 6, RE I 8, 1913, Sp. 845-852, da 846 und Wehrli, Die Schule des Aristoteles, S. 7f.
36 Genaueres ber die Schriften und die Gattung bei Wehrli, Herrnippos, bes. S. 102-106.
Zu seiner literaturgeschichtlichen Stellung: "Durch ihn gelangt das spielerisch-anekdotische
Element, welches von jeher in der Gattung angelegt war, zu prgender Wirkung", S. 106.
37 Diogenes hat das Fragment zusammen mit einer Notiz des Herrnipp ber den Tod des
Pythagoras einem Abschnitt ber das Sterben des groen Philosophen angehngt (8,39f.). Es
hat keinen Bezug zu seinem unmittelbaren Kontext und ist offenbar ohne redaktionelle
Absicht von Diogenes aus Hermippos bernommen worden. Dies passiert oft in dem Werk
des Diogenes - zu seinem Kompositionsverfahren vgl. J. Mejer, Diogenes Laertius and his
Hellenistic Background (Hermes Einzelschriften 40) Wiesbaden 1978, S. 16-29, auch Wehrli,
Herrnippos, S. 55.
38 Burkert, Weisheit, S. 91 redet von dem Absonderlichsten, was ber Pythagoras berliefert sei. Bswillige Elemente treten z.B. deutlich in den Pythagorasfragmenten Wehrli, Hermippos, Fr. 20-22 zutage. Rohde, Quellen, S. 111 sah in der Abhandlung "eine giftige Satire
auf Pythagoras und seine Anhnger"; Leo, Biographie, S. 124-128 bezichtigt Hermippos der
systematischen Flschung und der bswilligen Erfindung: Er habe sich an seinem Vorgnger
und dem Begrnder der hellenistischen Biographie, Aristoxenos dem Peripatetiker, der ein
schwrmerischer Pythagorasanhnger und zugleich Sokrates- und Platonhasser war, rchen
wollen; vgl. a.a.O, S. 102-104.126. Positiver urteilt schon H. Diels, Doxographi Graeci, Berlin 1879, S. 150; Wehrli, Herrnippos, S. 60f. meint, man drfe Hermippos keine persnliche
Abneigung Pythagoras gegenber unterstellen. Da Herrnipp jedoch kein schmeichelhaftes
Bild von Pythagoras hatte, steht m. E. auer Zweifel.
39 Er tut dies, indem er die Pointe der Geschichte ndert: Mit Hilfe des Berichts ber die
Hilfeleistung der Mutter wird der Eindruck geweckt, Pythagoras habe den Italiern nur berichtet, was in seiner Abwesenheit in der Stadt passiert war - er sei also gar nicht im Hades gewesen! Burkert, Weisheit, S. 139 vertritt die Meinung, da Herrnipp ein altes Element rationalisiert habe: Im Hintergrund stnde die Vorstellung, Pythagoras brchte Auftrge der gttlichen
Mutter Demeter mit. Da Pythagoras ursprnglich berichtete, was den Verwandten im Hades
passiert, erklrt auch die Reaktionen der Zuhrer: in Hermipps Version ist das Weinen und
Wehklagen fehl am Platze.
226
htten die Italier Pythagoras, nachdem er ihnen seine angeblich im Hades erworbenen
Erkenntnisse vermittelt hat, fr ein gttliches Wesen gehalten (ETTLCJTEVOV ElvaL Tav JIveayopav eELOV TLva),40 Da er dies offenbar nicht ist, stehen auch die italischen Pythagoreer als
einfltige und aberglubische Leute da.
Es stellt sich nun die Frage, ob sich hinter Hermipps Verleumdung nicht vielleicht Spuren
der Entstehung des Gebrauchs der eELOs- vepUJTTos--Terminologie bzw. eine Verbindung
zwischen der pythagoreischen Wundertradition und der eELOs- vepUJTTOs--Terminologie feststellen lassen. Hat Herrnipp vielleicht die Bezeichnung des Pythagoras mit dem Adjektiv
eELOS- in der von ihm parodierten berlieferung vorgefunden? Haben die Pythagoreer bereits
am Anfang der hellenistischen Epoche oder gar viel frher schon ihren Schulgrnder als
eELOS- (dvrjp) bezeichnet?
Man hat Herrnipp wegen der Boshaftigkeit seiner Pythagorasbiographie oft der freien
Erfindung verdchtigt,41 aber es besteht wenig Zweifel, da die vorliegende verleumderische
Erzhlung eine Parodie auf ihm vorliegende pythagoreische Tradition ist. Schon Rohde 42
vermutete, da Hermipp eine Schrift gekannt habe, in der von einer Hadesfahrt des Pythagoras berichtet wird. 43 Da Herrnipp auf ltere Tradition zurckgreift, wird einerseits dadurch
bewiesen, da schon der Peripatetiker Hieronymos von Rhodos (etwa 250 v. ehr.) einen
Bericht ber eine Hadesfahrt des Pythagoras kennt. 44 Andererseits gab es eine alte auf einen
Bericht des Antiphon zurckreichende Tradition, da Pythagoras sich zum Philosophieren in
unterirdischen Rumen aufgehalten habe. 45 Beide Traditionskomplexe hatten das Ziel zu zeigen, da Pythagoras Vermittler gttlicher Erkenntnis sei: So zielte die Hadesfahrttradition
ursprnglich darauf, zu zeigen, da Pythagoras Erkenntnisse aus der Unterwelt mitbringe. 46
Dies ist offenbar auch in der Antiphonberlieferung der Fall: Pythagoras verbringt viel Zeit in
einer Hhle bzw. einem kultischen Raum, damit er die dadurch gewonnene Erkenntnis unter
die Menschen bringen kann. 47 In der berlieferung, die nicht von Herrnipp abhngig ist,
40 Das Adjektiv eELOS- ist hier also als Klassenadjektiv adskriptiver (ein gttliches Wesen)
oder relationeller Art (ein von den Gttern kommendes/gesandtes Wesen) zu verstehen.
41 So schon Rohde, Quellen, S. 111; Leo, Biographie, S. 124-128. Wehrli, Herrnippos, S.
104f. steht der These der freien Erfindung der Geschichte sehr skeptisch gegenber. Burkert,
Weisheit, S. 91 urteilt mit Vorsicht, da nicht alles Erfindung sei, man msse eher damit
rechnen, da gerade ein Kallimachosschler Altertmlich-Kurioses sammle, so da auch bei
Herrnipp Richtiges erhalten sein knne.
42 Rohde, Quellen, S. 106, Anm. 1.
43 Vgl. Diog. Laert. 8,14. Man hat ein Katabasisgedicht postuliert; vgl. Burkert, Weisheit,
S. 116, Anm. 122, der meint, da die Aussage aus dem in Diog. Laert. 8,6 erwhnten Tripartiturn kommt, die Hadesfahrttradition aber auf mndliche Erzhltradition zurckfhren will.
44 Diog. Laert. 8,21 = Fr. 42 Wehrli (Die Schule des Aristoteles VIII): Nachdem Pythagoras die Kunde gebracht hatte, da diejenigen, die ihren Frauen untreu gewesen waren, im
Hades geqult worden seien, wurde er von den Krotonianern verehrt.
45 Iambl. VP 27 = Porph .. yP 9, da er auerhalb von Samos eine Hhle zum Philosophieren eingerichtet habe. Die Uberlieferung wurde Iamblich und Porphyr durch Nikomachos
vermittelt; schon Rohde, Quellen, S. 129 hat vermutet, dieser habe sie aus Aristoxenos bernommen. Eine verwandte berlieferung, die auf Diogenes Antonios zurckgeht, liegt in
Porph. VP 34 vor; vgl. Burkert, Weisheit, S. 139.
46 Vgl. Diog. Laert. 8,21, dazu Burkert, Weisheit, S. 136. Die Mitteilung aus dem Hades
begrndet die Verehrung des Pythagoras durch die Krotonianer: Kat 8ul TOVTO TLJ.11]eijvaL
UTTa TWV EV KpOTUJVL.
47 Die Hhle wird als OlKELOV TijS- iavTov CPLAOCJOCPLas- (Porph. VP 9 = Iambl. VP 27)
eingerichtet. Nach Porphyr verkehrt er dort mit seinen Schlern; nach Iamblich beschftigt er
227
werden diese bei den Komplexe (Aufenthalt in einem unterirdischen Raum; Hadesfahrt) niemals miteinander verbunden,48 so da es kaum mglich ist, gesicherte Ergebnisse ber die
Gestalt der Herrnipp vorliegenden berlieferung zu erzielen.
Auf diesem Hintergrund gesehen ist es unmglich, ein einigermaen wissenschaftlich
begrndetes Urteil darber abzugeben, ob die Bezeichnung 8ELOS- (aVT]p) in der von Herrnipp
parodierten Tradition vorhanden war. Die Terminologie kommt in keinem der betreffenden
parallelen Fragmente vor, was eher dagegen spricht, da Hermipp die Terminologie schon in
der Tradition vorgefunden hat. Die Verankerung der 8ELOS- v8pWTTOs--Terminologie in der
biographischen Pythagorastradition lt sich also auch nicht mit Hilfe des Herrnippfragments
plausibel machen.
9.1.2 Herkunft der in der apollonischen Quelle vorhandenen Terminologie
Es bleibt jedoch noch die Frage, ob Apollonios die Begrifflichkeit in seinen

Quellen vorgefunden oder ob er sie neu in die berlieferung eingefhrt hat.
Dieser Frage ist genauer nachzugehen, weil an drei Stellen innerhalb der apolIonischen Partien der Vita, wo die 8cLOS- aV8pUJ7TOS-- Terminologie vorkommt,
Parallelen zu Timaiosfragmenten vorliegen. Da Apollonios eine Darstellung
des Historikers Timaios benutzt hat, ist seit Rohde 49 unumstritten. Die Meinungen gingen in der Vergangenheit jedoch weit auseinander, was die Frage angeht,
inwiefern man von Apollonios auf seine timische Vorlage schlieen knnte. 50
Eine eingehende Untersuchung der Parallelberlieferung der Timaiosfragmente
durch von Fritz 51 hat jedoch gezeigt, wie schwierig es ist, auf den Wortlaut des
Timaios zu schlieen. Von Fritz hat weiterhin nachgewiesen, da Apollonios
sich einer Arbeitsweise bedient, die er als "Iarge historical fresco-painting"
beschreibt: Er erstellt eine Collage aus unterschiedlichsten Materialien und verbindet sie durch eigene phantasievolle Interpolationen zu einem einheitlichen
Gebilde. 52 Mit dieser Mahnung zur Vorsicht vor Augen wollen wir jetzt danach
sich mit Untersuchungen ber die Anwendbarkeit seiner Lehren. Iamblich zieht jedoch eine
Parallele zu Minos, dem Sohn des Zeus, der der Sage nach im Gesprch mit Zeus in einer
Hhle auf dem Ida die Erkenntnis gewonnen habe, aufgrund derer er die Gesetzgebung fr
sein Volk entwickelt habe, vgl. Hans von Geisau, Art. Minos, KP 3, Sp. 1332ff. Offenbar
wurde der Aufenthalt in einer Hhle als eine Begegnung mit dem Jenseitigen verstanden.
48 Burkert, Weisheit, S. 136-141 versucht mit beachtenswerten Argumenten glaubhaft zu
machen, da hier ein sehr alter Traditionskomplex vorliegt, welcher einen Ritus reflektiert,
der seinen Ort in der schamanistischen Praxis des Pythagoras gehabt hat und zur Seelenwanderungslehre gehrt. In der berlieferung sind sie jedoch nur in der spteren, von Hermipps
Bericht abhngigen berlieferung miteinander verknpft; vgl. Tertullian De Anima 28,2;
Scholion Sophokles Elektra 62; Suda s.v. f'H8rJ 88 (Adler II 552,7).
49 Quellen, S. 133ff.
50 V gl. B urkert, Weisheit, S. 92f. Sichere Parallelen sind Timaios (FGrH 566) Fr. 17 (=
Diog. Laert. 8,11) und Iambl. VP 56; Fr. 13 (= Diog. Laert. 8,10) und Iambl. VP 71f.; Fr. 131
(= Porph. VP 4) und Iambl. VP 170.
51 Pythagorean Politics, S. 33-67.
52 So urteilt von Fritz, Pythagorean Politics, S. 35: "A glance at [the] paralleIs shows that
Timaios has been used many times by later authors ... without being quoted. But even where
228
fragen, ob sich die ElOS- avpUJTTos-- Terminologie, die in den Apolloniospartien

bei Iamblich begegnet, auf die Quellen des Apollonios zurckfhren lt.
Da Iamblich in 37-57 die Pythagorasvita des Apollonios als Quelle
heranzog, hat Rohde berzeugend nachgewiesen. 53 Da Apollonios wiederum
aus Timaios geschpft hatte, ist unumstritten,54 es ist jedoch unmglich, die
Beitrge der beiden Schriftsteller suberlich zu trennen. 55 Gerade die Endgestalt
des Textes ist mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit Apollonios'
eigene Formulierung. Dies wird durch einen Vergleich von Iambl. VP 56 mit
dem Timaiosfragment Diog. Laert. 8,11 besttigt: 56
Weiterhin hat derjenige, den man den Allerweisesten nennt und der die Sprache
der Menschen strukturiert hat und berhaupt zum Erfinder der Namen geworden ist - war es jetzt ein Gott, oder ein Daimon oder ein gttlicher Mensch -, in
der Erkenntnis, da das Geschlecht der Frauen am tiefsten zur Frmmigkeit
veranlagt ist, jeder Altersstufe den Namen einer Gttin gegeben: er nannte die
Unverheirateten Kore, die Verheirateten Nymphe, die Mtter Meter, die Gromtter im Dorischen Maia (Kai Ka)..Eaal rr}v /lEV aya/lov KOP TJ v, rr}v 8E
TTP0S' av8pa 8E8oJ1EVTJV VV/l<PTJV, rr}v 8E TEKva YEVVTJaa/lEVTJV /lTJTEpa,
n]v 8E TTaL8aS' EK TTaL8UJv ETTl8o[)aav KaTa Tr}V !J.UJPlK1]V 8ui)..EKTOV
/laLav): dem entspricht auch, da die Orakel sprche in Delphi und Dodona
durch eine Frau offenbart werden. Durch das Lob ihrer Frmmigkeit soll er
eine gewaltige Vernderung bewirkt haben: sie kleideten sich fortan einfacher,
keine wagte mehr, ihre teuren Gewnder anzuziehen, vielmehr hngten alle
Frauen von Kroton Zehntausende von Kleidern als Weihgaben im Heraheiligturn auf (8la BE TWV EiS' T1]V EvaEElav ETTaLvUJv TTP0S' T1}V EVTEAElav
T1]V KaTa TOV l/laTla/lOV TTJAlKaVTTJV TTapa8E8oTal KaTaaKEvaaal rr}v
/lETaoA7}v, tlJaTE Ta TTO)..VTEAfj TWV l/laTLUJV /lTJBE/lLaV Ev8vEa()al TO)../lav, d)..)..a ()ELval TTaaaS' EiS' TO TfjS' fHpaS' lEPOV TToMaS' /lvpla8aS'
l/laTLUJv) .
Die Worte KaI Ka),.Ea"GL ... KaTa TT]V .JUJPLK7}V 8LaAEKTOV j1alav haben eine
deutliche Parallele in dem bei Diogenes berlieferten Timaiosfragment (FGH
566 F 17 = Diog. Laert. 8,11):
he is quoted by name ... much less of the original wording, if any, is preserved than in the
case of ... Aristoxenos. Everywhere the original text has undergone a good deal of rernolding"; hnlich Walter Burkert, Hellenistische Pseudopythagorica, Philol. 105, 1961, S. 1643.226-246, da 20: " ... alle Versuche, die Darstellung des Timaios aus Apollonios zurckzugewinnen, sind gescheitert".
53 Rohde, Quellen, 131-135. Die Einheit des Abschnittes ist offensichtlich. Da Apollonios auch hier die Quelle ist, zeigt die bereinstimmung von 50 und 264.
54 Vgl. Iamblich VP 56, wo eine Parallele zu Diog. Laert. 8,11 (Timaios FGrH 566 F 17)
vorliegt. Darber hinaus besteht eine Reihe von Koinzidenzen zu Iustin 20,4 (das eine Epitome eines Berichtes des Pompeius Trogus ist, der nachweislich Timaios als Quelle hatte;
dazu ausfhrlich Rohde, ebd. und von Fritz, Politics, S. 33-42, bes. die Synopse von Iambl.
VP 37.42.50.54 und Iustin 20,4,16).
55 Zu der Kornpositionstechnik des Apollonios (bes. in den Reden) vgl. Rohde, Quellen, S.
134f. Rohde hat nachgewiesen, da Timaios als erster Pythagoras als Sittenprediger prsentierte. Apollonios baute seine Vorlage wiederum zu Reden aus.
56 bersetzung von Michael von Albrecht.
229
TLflaLOS' TE CPT]OIV EV 8EKaT4J 1 aTopu:Jv AlYELV aVTov (sc. JJv8ayopav)

TaS' avvoLKovaaS' av8paaL 8EWV EXELV 6voflaTa, KopaS', NVflcpaS', ElTa
MT]TEpaS' KaAOVflEvaS'.
Die Weiterfhrung der Erzhlung in Iambl. 56 (8ul 8E ... 1To;Ua~ pvpLa8a~

lpaTLwv) hat auerdem eine inhaltliche Parallele bei Iustin 20,4, 18ff. 57 Der Vergleich mit dem Timaiosfragment zeigt, da es kaum mglich ist, Schlufolgerungen bezglich des Wortlautes der timischen Vorlage des Apollonios zu
machen. Die Tatsache, da da gerade fr den Teil des Textes, in dem der Ausdruck eELO~ aVepW1TO~ vorkommt, keine Hinweise auf Parallelen bestehen, legt
jedoch die Vermutung nahe, da diese Zeilen nicht von Timaios stammen und
auf Apollonios selbst zurckzufhren sind. 58
Auch in 255 taucht die eELO~ aVepW1TO~- Terminologie in der Nhe timischer berlieferung auf. Unbestritten ist, da der Abschnitt 254-264 von
Apollonios stammt. Da der gesamte Text aus Timaios stamme, hat Kurt von
Fritz jedoch berzeugend widerlegt. 59 Ein Vergleich mit den Parallelen in Iustin
20,4,14 und Diog. Laert. 8,3 zeigt, da Apollonios in 254ff. mehrere Quellen
mit unterschiedlichen Perspektiven verarbeitet hat. Einerseits wird der Aufstand
als Widerstand gegen eine von den Pythagoreern angefhrte aristokratische
Staatsform dargestellt,60 andererseits entstand der Aufstand gegen die Pythagoreer nach dem Bericht von Iustin bzw. Timaios, weil 300 der Jnglinge sich in
einem kameradschaftlichen Verbund zusammengeschlossen htten, der die
Gestalt eines geheimen Vereins angenommen htte. Hier erscheinen die Pythagoreer als politische Erneuerer, denen von den herrschenden Klassen Widerstand geleistet wird. 61 lustins Bericht zeigt, da der Grund fr den Aufstand in
der Darstellung des Timaios auf die Geheimhaltung und Abgrenzung des Vereins von den Mitbrgern zurckgefhrt wurde. Entsprechend heit es in Iamblich VP 254, da mehr als 300 politisch aktive junge Mnner einen Verein bildeten (TWV vEavLaKwv / i]aav yap v1TEP TpLaKoaLov~ / pEyaAT]V PEv ETac
Vgl. die Synopse bei von Fritz, Politics, S. 37.
Die umstndliche Formulierung und der offenkundige Versuch, die Erzhlung in 55
mit der Aussage ber die Frauenbezeichnungen thematisch zu korrelieren (v gl. wS' fl1]
olKELov aVTwv (sc. TrDv appEvwv) Tfj cpvaEL im letzten Satz von 55 und OlKELoTaTov EaTL
TO YEVOS' TWV yvvaLKwv) entsprechen der Technik des Apollonios an anderen Stellen.
Apollonios versieht die bei Timaios vorgefundene Aussage des Pythagoras mit einer passenden Einleitung, indem er Pythagoras sich auf den allerersten Namensgeber berufen lt.
59 Armand Delatte verfocht die These, der ganze Abschnitt stamme von Timaios; dagegen
von Fritz, Polities, S. 55-67. Er findet Spuren von drei unterschiedlichen Versionen, die Apollonios zu einer groen Einheit verarbeitet hat.
60 Vgl. 254 (Deubner S. 136, Z. 19-24); 255 (Deubner S. 137, Z. 4-8) und 257 (Deubner S.
138, Z. 22-139, Z. 6). Vgl. die Parallele in Diog. Laert. 8,3: arrfjpEv (sc. JJv8ayopaS') ElS'
KpoTwva TfjS' 'I TaALaS' 'KaKEL vOfloVS' 8ELS' TOLS' 'I TaAu!JTaLS' E80,da8T] auv TOLS'
57
58
fla 8T] TaLS', oLl TTPOS' TOUS' TpLaKoaLOVS' VTES' cjJKOVOflOVV pLaTa Ta TTOAL TLKa, waTE
aXE80v apLaTOKpaTLav ETvaL Tfjv TTOAL TELav.
61 Vgl. 254 (Deubner S. 136, Z. 25 - 137, Z. 3). 258. Vgl. lustin 20,4,14: Sed CCC ex
iuvenibus cum sodalicii iure sacramento quodam nexi separatam a ceteris civibus vitam exercerent, quasi coetum clandistinae coniurationis haberent, civitatem in se converterunt.
230
Teil 111: Semantische Analyse: 8cio~ KTA. in epistemologischem Kontext
pELav avvaYTJox6aLv). Obwohl als Grund fr das Zerwrfnis jetzt ein ganzer
Katalog von Ursachen (255-257) angefhrt wird, ist der von Timaios angefhrte
Grund von Apollonios beibehalten worden (aLTLov 8 Tjv): insofern ihr Auftreten privaten Charakter hatte (lrjJ' oaov l8Laaj1oV EXEL), bewirkte es Ansto.
Apollonios wiederholt dies sogar: ihr Auftreten bewirkte Ansto, insofern man
erkannte, da die Pythagoreer sich absonderten (257: lrjJ' oaov EyvUJaav l8LaeOvTas- lv aVTols TOUS- aVj1TTETTaL8EVj1EVOVs-).62 Wie der Vergleich mit den
Parallelen zeigt, geht alles, was ber sie hinausgeht, auf die redaktionelle Ttigkeit des Apollonios zurck: 63 Wie in der Tyrannenrede Ninons (258-260)64 werden hier verschiedene Brocken pythagoreischer Tradition von Apollonios zu
einer Einheit verarbeitet. 65
Als erstes Ergebnis der Analyse ist also festzuhalten, da auch hier die eELOSavepUJTTOs-- Terminologie nicht aus ApolIonios' Timaiosquelle stammt. Da
jedoch deutlich ist, da er sich in seinem Ursachenkatalog zum Teil sehr alter
pythagoreischer Traditionen bedient hat, gilt es jetzt noch zu prfen, ob die
Herkunft der Begrifflichkeit nicht genauer bestimmt werden kann. Die Aussage
in 255, da niemand Pythagoras bei Namen nannte, hat Parallelen in 53
und 88: 66
Nannte doch kein Pythagoreer den Pythagoras beim Namen (ovo/la(ELv JJvea:
yopav): zu seinen Lebzeiten sprachen sie, wenn sie ihn meinten, von dem
"gttlichen Mann" (KaAELv aVTov eELOV), nach seinem Tode nannten sie ihn
"jenen Mann" (EKELvov TOV v8pa) ...
Iambl. VP 255
Durch diese Ermahnungen hat er - darber ist man sich einig - erreicht, da
keiner seinen Namen aussprach (TTPOO7Jyop{av OVO/la(ELV) , sondern da alle
ihn den "Gttlichen" nannten (eELOV aVToD KaAELv).
Iambl. VP 53
Diese Formulierung zeigt, da hier eine Explikation von der in seiner Quelle genannten
Ursache vorliegt. Man beachte auch, da eigentlich nur von einer Ursache (aLTLov 8' fjv) die
Rede ist, dann jedoch ein ganzer Katalog folgt.
63 Auch andere Beobachtungen untersttzen diese Schlufolgerung: Der abrupte bergang
zu A.c.I.-Stzen lt vermuten, da Apollonios diese Traditionen aus anderer Quelle hier eingefgt hat. Weiterhin ist der gesamte Katalog umschlossen von der eigenwilligen Interpretation, der Aufstand sei vor allem von eiferschtigen Verwandten der Pythagoreer angestachelt
worden (Deubner 255, Z. 11-13; 257, Z. 16-22). Diese Interpretation berhrt sich in bemerkenswerter Weise mit Lukian Alex. 41f., wo berichtet wird, der innere Kreis um Alexander
(einen Enkelschler des Apollonios 1) zeichne sich dadurch aus, da die Beteiligten als OL
EVTOS" ToD <pLA-r7/laToS" bekannt waren. Lukian lt durchschimmern, welche Probleme eine
solche Praxis zur Folge haben kann. Man darf fragen, ob hier nicht eine Rckprojektion der
eigenen Erfahrungen der Neupythagoreer auf Pythagoras selbst vorliegt.
64 V gl. Rohde, Quelle, S. 134 zu Apollonios' Arbeitsweise in der Ninosrede.
65 Folgende Traditionen liegen vor: (1) Da Pythagoras nicht mit Namen angesprochen
worden sei, vgl. Iambl. VP 88; (2) da die Pythagoreer keinen Ring mit einem Gtterbildnis
trgen, vgl. Iambl. VP 84; (3) da sie nur berlegt handelten und ihre Taten nachher auswerteten, Diog. Laert. 8,22; (4) da sie Gedchtnistraining bten, vgl. Iambl. VP 164f.; (5) von
ihrer Praxis, unentwegt an einer Verabredung festzuhalten, vgl. Iambl. VP 185.
66 bersetzung jeweils von von Albrecht, Iamblichos.
62
231
Von Hippasos insbesondere behaupten sie, er habe zwar zu den Pythagoreern

gehrt, da er aber erstmals schriftlich da~ Geheimnis der einem PentagonDodekaeder umschriebenen Kugel an die Offentlichkeit gebracht habe, sei er
als Mysterienverrter im Meer umgekommen; der Erfinderruhm sei ihm freilich
zuteil geworden, obwohl doch alles von ihm (EKELVOU TOU dv8p6S') stammt;
denn so bezeichneten (TTpoaayopEvouaL) sie Pythagoras und nennen ihn nicht
mit Namen.
Iambl. VP 88
Die Parallel stelle in 88 geht auf sehr alte berlieferung zurck67 und zeigt
deutlich, da die eELOS' av8pUJTToS'- Terminologie auch in diesem Fall in der
ltesten Schicht der Tradition nicht vorkam: In der frhesten berlieferung heit
es, Pythagoras wurde mit EKELVOS' 6 dvrjp bezeichnet. Die Verbindung der
berlieferung von der Scheu der Pythagoreer, den Namen des Pythagoras zu
benutzen, mit der eELOS' av8pUJTToS'- Begrifflichkeit begegnet erst in der Vita des
Apollonios (und nur da). Wo in 253 offensichtlich noch ein Versuch vorliegt,
die Diskrepanz mit der alten berlieferung auszugleichen, ist in 53 nur noch
von 8ELOS' die Rede. Es liegt auf der Hand, daraus zu schlieen, da Apollonios
die Terminologie an dieser Stelle in die berlieferung einfhrt hat. 68
Auch in 12 begegnet die 8ELOS' av8pUJTToS'- Terminologie an einer Stelle,
wo Apollonios 69 aus alter berlieferung schpft, so da sich auch hier die Frage
stellt, ob sie nicht alter berlieferung zugeordnet werden kann (VP 11f.):70
Darum drang, solange er noch Ephebe war, von ihm groer Ruhm zu den Weisen: nach Milet zu Thales und nach Priene zu Bias ... Als aber die Tytrannis
des Polykrates sich eben erst herausbildete, sah der etwa Achtzehnjhrige voraus, wohin sie fhre, und da sie seinem Vorsatz (auTou TTp08taEL) und
Lerneifer (cpLA0j1a8ELa), der ihm ber alles ging, im Wege stehen werde (wS'
Ej1TT68LoS' EaTaL). So flchtete er bei Nacht, ohne da jemand etwas ahnte, mit
Hermodamas .... Mit diesem fuhr er bers Meer zu Pherekydes, zu dem N aturphilosophen Anaximander und zu Thales nach Milet. (12) .... So nahm auch
Thales ihn gerne bei sich auf .... Nachdem Thales ihm, soviel er vermochte,
von den Wissenschaften mitgeteilt (j1ETa80vS' TE awv 7j8vvaTo j1a8rr
j1aTWV) , ... forderte [er] ihn auf, nach gypten zu segeln und dort vor allem
mit den Priestern in Memphis und Diospolis zusammenzukommen. Denn von
diesen beiden habe auch er selbst empfangen, um dessentwillen er bei der
groen Menge als Weiser gelte (8L' aocpoS' TTapd TOLS' TTOAAOLS'
VOj1{(ETaL) . ... So konnte er in jeder Beziehung nur Gutes verknden
EuryYYEA{(ETO): wenn Pythagoras mit den bezeichneten Priestern verkehre, so
67 Iamblich zitiert diese berlieferung in der Schrift De communi mathematica sci~ntia 25

mit demselben Wortlaut. Burkert, Weisheit, S. 180ff. (bes. 190f.) hat gezeigt, da die Uberlieferung auf Aristoteles zurckzufhren ist (gegen von Fritz, Politics, S. 60, der sie in Nachfolge von Bertermann Androkydes zuschreibt). Da die Pythagoreer sich gescheut haben,
Pythagoras beim Namen zu nennen, ist gut bezeugt, vgl. Iambl. VP 150, vgl. auch das
sprichwrtliche aUTOS' Ecpa in Diog. Laert. 8,46.
68 Dies bekommt umso mehr Gewicht, wenn von Fritz' Beobachtung stimmt, da in Iambl.
254-264 mehrere Anklnge .~n 88 vorliegen, ders., Politics, S. 59f. Das wrde implizieren,
da Apollonios bewut die Uberlieferung korrigiert hat.
69 3-28 stammt aus der Vita des Apollonios, vgl. Porphyr VP 2 = Iambl. VP 3.9.11, vgl.
von Fritz, Politics, 45ff.
70 bers. von Michael von Albrecht.
232
werde er der Gttlichste und der Weiseste sein und ber allen Menschen stehen
(()EtoTaTov aVTOV Kat aoq){!JTaTOV UTTEP TTaVTaS' EaEa()at av()pr!;TTOVS').
Die Parallelberlieferung zeigt, da Apollonios die Schrift des Timaios seiner

Darstellung vom voritalischen Abschnitt des Lebens des Pythagoras zugrunde
gelegt hat.?1 Man mu jedoch damit rechnen, da vieles seiner eigenen schriftstellerischen bzw. redaktionellen Ttigkeit zuzuschreiben ist. 72 Ein Vergleich
von Ilf. mit den Timaiosparallelen zeigt jedoch, da ihnen keine genauen
Angaben ber die Lehrer des Pythagoras nach seiner ersten Abreise aus Samos
entnommen werden knnen: Fest verankert in der timischen berlieferung
scheint nur zu sein, da Pythagoras sich nach der Abreise aus Samos in gypten
und Babylonien aufgehalten habe. Da die Angaben in 11, da er bei Pherekydes und Hermodamas und darber hinaus bei Anaximander studiert habe, jedoch
ohne Zweifel in der Vita des Apollonios standen,73 liegt es nahe, daraus zu folgern, da diese Angaben von Apollonios in die timische Darstellung eingefgt
wurden. Da das Apolloniosfragment bei Porphyr Thales nicht erwhnt, stellt
sich die Frage, ob diese Angabe nicht von Iamblich selber gemacht wurde. 74 Es
spricht jedoch einiges dafr, da die Thalesangabe von Apollonios stammt.
Betrachtet man die Erzhlung in 11-19, scheint Thales hier die Rolle eines
Brckenkopfs in der Erzhlung zu spielen: Weil Apollonios den Aufenthalt in
Asien und gypten in das Geschehen eingefhrt hatte, war er gezwungen,
Grnde fr die Reise nach gypten anzugeben: Dies tat er mit Hilfe der Thaleserzhlung,75 Es besteht also eine gewisse Wahrscheinlichkeit, da Ilf. von
71 Justin 20,4,3 und Strabon 14,638, weiterhin Diog. Laert. 8,2f., vgl. die Synopsen in von
Fritz, Polities, S. 43.53. Zweifelsfrei liegt timischer Einflu in 11.19.20.25.28 vor, ohne
da man jedoch mit Sicherheit auf den Wortlaut des Timaios schlieen knnte.
72 Von Fritz, Politics, S. 43.45-55 hat gezeigt, da der Abschnitt nicht als ganzer Timaios
zugeschrieben werden darf. So hat er z.B. berzeugend nachgewiesen, da die chronologisehen Angaben in 19 nicht von Timaios stammen knnen, so da diese Konstruktion vom
Ablauf des Lebens des Pythagoras von Apollonios hier eingefgt worden sein mu (so hat
auch schon Rohde, Quelle, S. 116-124 betont, es sei alles "pure Erfindung"); weiterhin hat
Apollonios versucht, eine andere Version der Rckkehr des Pythagoras nach Samos ( 20b25a) mit der timischen ( 20a.25b.28) zu verschmelzen. Auerdem scheint es wahrscheinlich, da Iamblich selbst hier Interpolationen vorgenommen hat, vgl. Edwards, Two Images,
S. 169, der in der Karrneigeschichte (14f.) antichristliche Polemik von Iamblichs Seite sieht
und Dillon/Hershbell, Iamblichus, S. 39, Anm. 13, die in waTE EX TTavToS' EVTJYYEA.{(ETO
(12) einen antichristlichen Hinweis finden wollen.
73 Die gleiche Angabe gibt Porph. VP 2 mit Berufung auf Apollonios. Da er bei Pherekydes und Hermodamas studiert habe, geht auf Neanthes von Kyzikos (etwa 200 v. ehr.)
zurck, vgl. Zeller I/l, S. 381, Anm. 1; Burkert, Weisheit, S. 90f.
74 Falls die Phrase waTE EK TTaVTOS' EVTJYYEA.{(ETO auerdem antichristliehe Polemik
reflektiert, ist ein solcher Schlu fat unumgnglich. Man sollte jedoch dem Fehlen von Thales' Namen in Porph. VP 2 nicht zuviel Gewicht beimessen: Porphyr hat selber nicht ApolIonios' Vita benutzt, sondern sie nur mittels einer Handbuchquelle rezipiert, in der die Angabe
schon fehlen konnte. Auerdem hat er sie auch tilgen knnen, weil er sie fr falsch gehalten
hat.
75 Dafr spricht auch folgende Beobachtung: Der Thalesbericht findet seine logische Weiterfhrung in dem Satz ayaaeEtS' KaTa TaS' edAEUJ TOU 8t8aaKdAov uTTo()ryKaS' 8tETTOp8f.LEV()7] af.LEAATJTt UTTO TtVUJV AlYVTTT{UJV TTOp()f.LEUJV in 14. Da dieser Satz von Apollonios
233
Apollonios und nicht von Iamblich stammen. 76 Sicher ist, da man die Verbindung mit Thales nicht, ohne in Spekulation zu verfallen, frher als Apollonios
bzw. das erste Jahrhundert n. Chr. datieren kann. Die 8ElOS- avpuJ7Tos--Terminologie ist nun engstens mit der Thalesangabe verbunden, so da auch hier gilt,
da sie frhestens in der von Apollonios reprsentierten Schicht der berlieferung angesiedelt werden kann.
9.1.3 Der Lysisbriej

Die ElOS- avpwTTos--Terminologie begegnet weiterhin in 76, wo der Ausdruck 0 8aLj16vLos- dvf}p vorkommt. In 75-78 ist der sogenannte Lysisbrief7 7
aufgezeichnet. Iamblichs Version, die einerseits krzer als die Version der epistolographischen berlieferung ist, andererseits im Vergleich mit ihr den Text
in einer anderen Reihenfolge bietet,78 ist ohne Zweifel sekundr: Sie stellt eine
sptere Bearbeitung des Originals da. 79 Wenn die Fassung der Epistolographenstammt, zeigt der Gebrauch 1er Begriffe 8lETTOpe/lEVel] und TTOpe/lEWV: genau dasselbe Verb
benutzte Apollonios, um die Uberfahrt von Samos nach Milet zu bezeichnen.
76 Dagegen scheint allerdings die Reiseerzhlung (abgesehen vom genannten Satz in 14)
von Iamblich zu sein: Wie schon angedeutet hufen sich in diesem Abschnitt (13-17) Parallelen zu biblischen Geschichten. Wichtiger ist jedoch, da die Reiseerzhlung aus der
Behauptung, Pythagoras sei in Sidon geboren worden ( 5b-7), gesponnen worden ist: Diese
Behauptung ist nicht nur Sondergut Iamblichs, sondern auch seine eigene Erfindung, vgl.
dazu Zeller 111, S. 380, Anm. 2. M. E. sind die Partien 5b-7a (S. 21, Z. 8-22 Deubner), 9
(Weiterfhrung der Einfgung Iamblichs, auch der verfrhte Auftritt des Pherekydes!, vgl.
11) und lOb (ab Z. 20 Deubner: der absolute Gebrauch von signalisiert, da hier Kommentar vorliegt) Iamblich zuzuschreiben.
77 Der Lysisbrief liegt in zweifacher berlieferung vor, einerseits als Teil der berlieferung von Iamblichs Vita Pythagorica (in der Forschung bekannt als Fassung A), andererseits
als Teil der Epistolographenberlieferung (Fassung B). Die Ausgabe von Rudolph Hercher,
Epistolographi Graeci, Paris 1873 (Nachdruck Amsterdam 1965), S. 601-608 wurde ersetzt
von der neuen kritischen Ausgabe (mit bersetzung und Kommentar) von Alfons Stdele,
Die Briefe des Pythagoras und der Pythagoreer, BKP 115, Meisenheim 1980; der Text befindet sich auf S. 154-159. Alle Textverweise auf die Fassung B erfolgen nach Stdeles Ausgabe.
78 V gl. Stdele, Briefe, S. 203; Burkert, Hellenistische Pseudopythagorica, S. 21. Es fehlen
der erste Satz und jener Teil der Fassung B, der von den Hypomnemata des Pythagoras handelt (1,1-6 und 7,58-66). Iamblich hat die Reihenfolge 7,57f. (= VP 75b); 6,54-56 (= VP 75c);
7,66f. (= VP 75d); 1,6-6,54 (= VP 75e-78).
79 Armand Delatte hat in seinem Aufsatz La Lettre de Lysis a Hipparque, RPh 35, 1911, S.
255-275 versucht, den Nachweis zu erbringen, da Iamblichs Fassung das Original und da
Fassung B eine sptere Erweiterung des Originals sei, angefertigt, um als Vorspann zu einem
geflschten Hieros Logos zu dienen. Dies wurde berzeugend von Burkert, Hellenistische
Pseudopythagorica, S. 17-28 widerlegt, der nachwies, da Iamblichs Fassung nur von Eustathius (12. Jh.) ausdrcklich zitiert wird, Fassung B jedoch sptestens im 1. Jh. n. ehr. ziemlich bekannt gewesen sein mu. Andererseits haben die vorgenommenen Vernderungen
deutliche Spuren in der Fassung Iamblichs hinterlassen: Das BE ... Ka{ in 75 (Deubner S.
43, Z. 1) zeigt, da noch ein Vorwurf diesem Satz vorangestellt gewesen sein mu; weiterhin
zeigt das q;l]a{v (ebd., Z. 6), da Iamblich hier ein neues Zitat bringt; vgl. auch den Gebrauch
des Konjunktivs an der Stelle: Iamblich hat alov ELl] Ka fr das elliptische alov Ka (=
alov [ryv] Ka), welches ein bewut gewolltes Zitat reflektiert.
234
Teil 111: Semantische Analyse: BEtas KTA. in epistemologischem Kontext
berlieferung jedoch ursprnglich ist, ist der Lysisbrief zweifelsohne ein Produkt pseudonymer Schriftstellerei, das geschaffen wurde, um eine apokryphe
pythagoreische Schrift zu legitimieren. 8o Der Lysisbrief entstand also als Teil
des Stroms apokrypher pythagoreischer Schriften,81 die seit dem Ende des 3. Jh.
v. Chr. bis tief in die Kaiserzeit nacheinander in der antiken Welt auftraten.8 2 Er
ist der spteren Phase dieser Entwicklung, d.h. dem 1./2. Jh. n. Chr. zuzuordnen. 83 Wem die Fassung des Briefes in Iamblichs Vita zugeschrieben werden
mu, ist sehr umstritten. 84 Die Beantwortung dieser Frage ist jedoch fr unsere
Fragestellung nicht von entscheidendem Interesse, denn es steht fest, da das
Original dem spten Hellenismus bzw. der Kaiserzeit zuzuordnen ist. Infolge80 Fassung B ist in Blick auf 7 komponiert worden, wie schon Delatte, Lettre de Lysis, S.
247f. sah, vgl. auch Burkert, Hellenistische Pseudepigrapha, Philol. 105, 1961, S. 22.
81 Alexander Polyhistor hat im 1. Jh. Hypomnemata des Pythagoras exzerpiert (Diog.
Laert. 8,24.[25-33].36); das sogenannte Tripartitium des Pythagoras lag Herakleides Lembos
um 167 v. Chr. vor (Diog. Laert. 8,6). Da Satyros den diese Schrift begleitenden apokryphen
Platonbrief kannte (Diog. Laert. 3,9), belegt, da das Tripartitium schon um 200 v. Chr. in
Umlauf war. Diog. Laert. 8,7 erwhnt jedoch eine andere Pythagorasschrift (die allerdings
offenbar als Flschung erkannt wurde, darum die Zuweisung dort an Lysis), die Burkert mit
den Hypomnemata des Alexander Polyhistor identifizieren will, s. ders., Hellenistische Pseudopythagorica, S. 18f.24-27.
82 Burkert, Hellenistische Pseudopythagorica, S. 226ff.; ders.; Weisheit, S. 84ff. bietet folgende plausible Erklrung fr das Aufkommen der pythagoreischen Pseudepigraphien: Mit
der skeptischen Wende in der Akademie im 3. Jh. habe das pythagoreisierende Element in der
Akademie seine Heimat verloren, so da die Vertreter der metaphysischen Spekulation sich
einerseits nicht mehr auf Platon berufen konnten und sich gewissermaen im Untergrund
befanden, andererseits gezwungen waren, ihre (platonische) Lehre auf Pythagoras zurckzufhren.
83 Terminus ante quem ist Nikomachos' Pythagorasvita: 7 des Briefes wird zitiert in
Iambl. VP 253 = Porphyr VP 58). Delatte, Lettre de Lysis, S. 247f. datiert ihn in die alexandrinische Zeit; Burkert, Hellenistische Pseudopythagorica, S. 24-28 hat mit Hilfe eines phantasievollen Hypothesengebildes versucht, ihn mit den Hypomnemata, die Alexander Polyhistor exzerpierte und die aus dem Anfang des 3. Jh. stammen sollten, in Verbindung zu bringen. Holger Thesleff, On the Problem of the Doric Pseudo-Pythagorica. An Alternative
Theory of Date and Purpose, in Pseudepigrapha 1. Pseudopythagorica - Lettres de Platon Litterature Pseudepigraphique juive, Fondation Hardt, Entretiens sur l'antiquite classique 18,
Genf 1971, S. 59-87, bes. S. 65f.78 wollte die uneinheitliche dialektische Frbung zum Anla
nehmen, ein ionisches bzw. Koine-Original aus dem 4./3. Jh., das im 3./2. Jh. ins Dorische
bersetzt worden sei, zu postulieren. Stdele, Briefe des Pythagoras, S. 212. 217-251 (217222 und 239-241 ausfhrlich gegen Thesleffs These) hat jedoch mittels einer detaillierten
~prachlichen Analyse gezeigt, da der Brief viele kaiserzeitliche Sprachmerkmale aufweist.
Uber die Entstehung dorischer pseudopythagoreischer Schriften, vgl. Walter Burkert, Zur
geistes geschichtlichen Einordnung einiger Pseudopythagorica, Pseudepigrapha 1. Pseudopythagorica - Lettres de Platon - Litterature pseudepigraphique juive (Entretiens sur l'Antiquite
Classique. Publies par Olivier Reverdin), Genf 1972, S. 23-55, da 41-49.
84 Der Brief befindet sich zwischen Passagen (68-74), die aus Apollonios bzw. Timaios
( 72f. = Timaios FGrH 566 F 13 / Diog. Laert. 8,10) bernommen wurden. Daraus hat
Delatte, Lettre de Lysis, geschlossen, auch der Brief selbst sei Iamblich von Apollonios
bermittelt worden, dies jedoch mit der unbeweisbaren These belastet, Apollonios habe den
Brief aus Timaios bernommen. Schon Rohde, Quellen, S. 137f. hat an der Vermittlung
durch Apollonios gezweifelt und zgernd Nikomachos als Quelle vermutet. (Rohde spricht
Apollonios jedoch mit ungengenden Argumenten 74 ab.) Stdele, Briefe des Pythagoras,
S. 206-212 hat mit neuen Argumenten die Vermittlung durch Nikomachos plausibel gemacht.
Burkert, Hellenistische Pseudopythagorica, S. 24 verzichtet auf einen Vermittler und traut
Iamblich die selbstndige Umbildung des Originals zu.
235
dessen ist es auch in diesem Fall nicht mglich, die BELOS- avBpUJ1Tos-- Terminologie mit lterer pythagoreischer Tradition zu verbinden: Sie wurde offenbar erst
zu einem spten Zeitpunkt in die Tradition aufgenommen.
9.2 Bedeutung und Funktion der Terminologie

in der berlieferung
In einem nchsten Schritt wollen wir jetzt die Frage nach der Bedeutung und
Funktion der eELOS- avepUJ1TOs-- Terminologie in den betreffenden berlieferungsschichten, d.h. in der Pythagorasvita des Apollonios und in dem sogenannten Lysisbrief, stellen.
9.2.1 Die Verwendung der Terminologie in der apollonischen Vita

Wir setzen bei der Verwendung des Terminus in 56 im Kontext einer Rede
des Pythagoras an: 85
Weiterhin hat derjenige, den man den Allerweisesten nennt und der die Sprache
der Menschen strukturiert hat und berhaupt zum Erfinder der Namen geworden ist - war es jetzt ein Gott, oder ein Daimon oder ein gttlicher Mensch -, in
der Erkenntnis, da das Geschlecht der Frauen am tiefsten zur Frmmigkeit
veranlagt ist, jeder Altersstufe den Namen einer Gttin gegeben: er nannte die
Unverheirateten Kore, die Verheirateten Nymphe, die Mtter Meter, die Gromtter im Dorischen Maia ...
In diesem Text stecken die Begriffe aoqxJTaToS' TWV a1TavTUJv, EVPEn]S- und
aVl/L8uJv deutlich das Wortfeld ab, in dessen Rahmen die Bedeutung des Terminus eELOS' avBpUJ1Tos- bestimmt werden kann. Apollonios lt Pythagoras in seiner Rede an die Frauen sagen, die Frauen seien besonders veranlagt zur Frmmigkeit, und lt ihn dies u. a. belegen, indem er darauf hinweist, da jedes
Frauenalter in der Sprache nach einer Gttin benannt wird. Dies fhrt er jetzt auf
jene Urzeit zurck, zu der die menschliche Sprache entstanden ist: Er lt
jedoch offen, wer diese groartige Strukturierung der Sprache bzw. die Zuordnung der Namen zu den Dingen vorgenommen hat: sei es ein Gott, ein Daimon
oder eben ein unbekannter eELOS' aVepUJ1TOS' gewesen. 86 Entscheidend fr unsere
Fragestellung ist jedoch, da der schpferisch Ttige dargestellt wird als der
Erfinder bestimmter Erkenntnisse, auf die Pythagoras sich selbst berufen kann.
Falls das Subjekt der Erkenntnis, da Frauen naturgem zur Frmmigkeit veranlagt sind, und der darausfolgenden Strukturierung der Sprache nicht ein Gott
oder ein Daimon war, sondern ein Mensch, dann wird er eben als BELOS'
85
56: bers. in Anlehnung an die bersetzung von Albrechts. Fr den Text vgl. 9.1.2.
86 M.W. besteht kein griechischer Mythus ber die Entstehung der Sprache, was die Unsicherheit des Pythagoras bzw. Apollonios in dieser Frage erklren drfte.
236
Teil 111: Semantische Analyse: eclO~ KTA. in epistemologischem Kontext
avpUJTTO:; bezeichnet. 87 Fr Apollonios ist eELO:; aVepUJTTO:; offenbar eine Chif-
fre, mit der man einen Menschen in seiner Funktion als Begrnder oder Entdekker bestimmter Erkenntnisse bezeichnet: Er steht also am Anfang der eigenen
Tradition, so da man sich infolgedessen auf ihn als Garanten fr jenes Wissen
berufen kann.
Da diese Interpretation zutrifft, zeigt die Verwendung des Terminus cLO:;
avpUJTTo:; in dem Erzhlzusammenhang der apollonischen Vita: Die Konturen
der Pythagorasvita des Apollonios kann man noch Iamblichs Text entnehmen:
Nach dem Bericht ber seine Herkunft (3-11) folgt ein Bericht ber die Ausbildung in Samos, Kleinasien, gypten und BabyIon (11-19), ein weiterer ber die
Rckkehr nach Samos und die Auswanderung nach Italien (20-28) und weiterhin eine Beschreibung der Grndung (36-75) und Organisation der Schule (6880/88?). Der Erzhlung von der italischen Katastrophe (254-264) war weiterhin
wahrscheinlich ein Bericht mit wunderhaften Erzhlungen aus seinem Leben
(vgl. 215-222)88 vorangestellt.
In diesem Erzhlzusammenhang taucht die eELO:; avpUJTTo:;- Terminologie
an Schlsselstellen auf. Wir setzen bei der Aussage des Apollonios in Iamblich
VP 12 an: 89
Mit Hermodamas fuhr er bers Meer zu Pherekydes, zu dem Naturphilosophen
Anaximander und zu Thales nach Milet. (12) .... So nahm auch Thales ihn
gerne bei sich auf .... Nachdem Thales ihm, soviel er vermochte, von den Wissenschaften mitgeteilt (I1ETa8ovS' TE awv 1j8vvaTo 11 a{)TJl1aTWV) , ...
forderte [er] ihn auf, nach gypten zu segeln und dort vor allem mit den
Priestern in Memphis und Diospolis zusammenzukommen. Denn von diesen
beiden habe auch er selbst empfangen, um dessentwillen er bei der groen
Menge als Weiser gelte (8L' aocpoS' TTapa TOlS' TToMo'iS' VOI1L(ETaL) . ... So
konnte er in jeder Beziehung nur Gutes verknden EVTJYYE)..{(ETO): wenn
Pythagoras mit den bezeichneten Priestern verkehre, so werde er der
Gttlichste und der Weiseste sein und ber allen Menschen stehen ({)ELoTaTov
aUTOV Kat aocpWTaTOV VTTEP TTaVTaS' EaEa{)aL av{)pWTTOVS').
Der Thalesbericht hat offenbar eine Schlsselposition in Apollonios' Erzhlung

innegehabt: Er hat einerseits die Geburts- bzw. Jugendgeschichten in Samos mit
der gypten- und der Babylonreise verbunden und andererseits programmatische Funktion gehabt: Thales schickt Pythagoras zu den gyptischen Priestern,
damit er dort das Wissen erwerben kann, um dessentwillen Thales selbst als ein
aocjJo:; gelte. Wenn Pythagoras dies tue, werde er seiner hervorragenden Eigenschaften wegen EloTaTo:; KaL aocjJwTaTo:; sein und alle Menschen (in Weisheit) bertreffen. Man beachte hier den kausalen Zusammenhang zwischen
erworbener Erkenntnis und der cLO:; aVepUJTTO:;- Terminologie.
87 Die Tatsache, da der Begriff {)ElOS' V{)pWTTOS' hier mit den Termini {)EOS' und 8aLI1wV
zusammengestellt wird, darf nicht dazu verleiten, ihn als eine Bezeichnung fr eine ontologische Kategorie ("Gottmensch") zu betrachten; der Kontext zeigt deutlich, da der Begriff aus
funktionalen Grnden in die Reihe Gott-Daimon aufgenommen wurde.
88 Gehrten die Wundererzhlungen 140-143, die von Aristoteles stammen, dazu?
89 bers. von Michael von Albrecht.
237
Interessant ist weiterhin jedoch, da Apollonios ausdrcklich erzhlt, wann

und wo Pythagoras zu einem solchen 8EL05" wurde. Nach dem erfolglosen Versuch, nach der Rckkehr aus gypten (und BabyIon) in seiner Heimat den
Samiern seine Weisheit zu vermitteln, wandert Pythagoras nach Italien aus, wo
man ihn, anders als bei den Samiern, mit Begeisterung aufnimmt (36.45.50.57).
Nachdem Pythagoras den Jnglingen, Mnnern und Knaben seine Lehre in drei
Reden vermittelt hat, folgt der Satz, es sei allgemein anerkannt, da Pythagoras
durch diese Ermahnungen, d.h. durch die Vermittlung seiner Lehre, erreicht
habe, da alle ihn fortan nicht mehr mit seinem Vornamen, sondern als EL05"
ansprechen:
Durch diese Ermahnungen hat er - darber ist man sich einig - erreicht, da
keiner seinen Namen aussprach, sondern da alle ihn 8ELOS' nannten.
Dadurch wird die Voraussage des Thales in 12 erfllt. Vorbereitet wird dies
durch Kommentar des Apollonios nach der Rede vor den Jnglingen: 9o
In den darauffolgenden Zeiten, in denen er selbst noch lebte, zeichnete sich nur
ein einziger in der Philosophie aus. Denn als "Freund der Weisheit"
bezeichnete er sich selbst, statt sich einen Weisen zu nennen.
Dadurch wird Pythagoras zum ersten richtigen Philosophen gemacht. Apollonios zeigt also, da die Einwohner Krotons bzw. die Pythagoreer die
philosophische Lehre bzw . Weisheit des Pythagoras annahmen und ihn fortan
aus diesem Grund als einen EL05" dvrjp betrachteten. Er wird so bezeichnet in
seiner Funktion als Begrnder und Vermittler der eigenen Erkenntnistradition
der italischen Pythagoreer.
Diese synchronen Beobachtungen werden von Beobachtungen auf der
diachronen Ebene besttigt. Es wurde schon hier oben darauf hingewiesen, da
die Aussage des Apollonios, da Pythagoras nicht mit Namen angesprochen
wurde, sich auf alte Tradition zurckfhren lt. 91 Es wurde zudem darauf hingewiesen, da sie sich jedoch in bedeutender Weise von jener Tradition der
Namensscheu der Pythagoreer unterscheidet - in lteren Schichten ist nur die
Rede von der Bezeichnung "jener Mann". Es ist bezeichnend, da jene Tradition
in 88 mit einem anderen traditionellen Komplex verbunden ist, nmlich. mit
90
91
44, bers. nach Michael von Albrecht.
V gl. die aus Aristoteles stammende berlieferung in Iambl. VP 88 = De communi

mathematica scientia 25. Die Namensscheu der Pythagoreer hat ihren Ursprung gewi dem
Schamanismus des Pythagoras zu verdanken (Burkert, Weisheit, S. 112ff, bes. Anm. 105.
162f.) Der Pythagoreismus hat jedoch schon sehr frh den Bezug zum 'originalen', zum
historischen Pythagoras eingebt, wie dies bereits bei Epimenides, Eudoxos und Xenokrates
durch die Abwandlung der Bezeichnung als 'Hyperboreischer Apollon' zu 'Sohn des Apollon'
belegt wird: "Hier ist ... die Andeutung einer Identitt mit Apollon eliminiert und die Gottnhe in der blichen Form als gttliche Abstammung ausgesprochen", a.a.O, S. 122. Schon zu
Platons Zeit ist aus dem Schamanen ein Philosoph geworden, auf den man sich seiner gttlichen Erkenntnis wegen berufen hat, a.a.O., S. 80. In diesem Proze mu also auch die
Namensscheu eine Rekontextualisierung erfahren haben.
238
Teil 111: Semantische Analyse: BEtos KTA. in epistemologischem Kontext
der alten berlieferung, da die Pythagoreer fr sich keine Originalitt in

Anspruch genommen htten, sondern alle wesentlichen Erkenntnisse dem
Schulgrnder Pythagoras zugeschrieben htten. 92 In 88 berichtet Iamblich mit
Rckgriff auf aristotelische Tradition, die Mathematiker htten sich im Rahmen
innerpythagoreischer Streitigkeiten mit der offenbar alten Wendung Elval 8E
TTaVTa EKELVOV TOU av8poS' gegen den Vorwurf der Akusmatiker gewehrt, ihre
Erkenntnis lasse sich nicht von Pythagoras, sondern nur von Hippasos herleiten,
weshalb sie keine wirklichen Pythagoreer seien. 93 Die Verbindung zwischen
diesen beiden Traditionskomplexen, d.h. zwischen der Scheu, den Namen des
Pythagoras zu verwenden, und der berzeugung, da Pythagoras die Quelle
aller wesentlichen Erkenntnisse sei, liegt auch an anderen Stellen vor. Eine
Schwurformel der Pythagoreer, die in Iamblichs Vita angefhrt wird, um die
Namensscheu der Pythagoreer zu illustrieren, lautet: 94
N ein, bei dem, der die Tetraktys unserer Weisheit erfunden hat (ou, flG. TOV
GflETEpaS' aocplaS' EvpovTa TETpaKTlJv), einer Quelle, die ber die GrundlauJflaT'
gen der immerwhrenden Natur verfgt (TTayav dEvaov cpvaEUJS'
"
~
Exovaav).
tue
Anstelle des Namens "Pythagoras" steht eine Umschreibung, die sich auf seine
Rolle als Entdecker wesentlicher Erkenntnisse und als Garant grundlegenden
Wissens bezieht. Da diese Verbindung tatschlich sehr eng gewesen sein mu,
geht weiterhin daraus hervor, da Diogenes Laertios die Entstehung der Redewendung aUTOS' lcpa damit verbindet, da man die Entdeckung der Geheimnisse der Philosophie Pythagoras zuschreibe. 95 Es bestand offensichtlich ein
enger traditioneller Zusammenhang zwischen der berlieferung von der Scheu
vor Pythagoras' Namen und der berzeugung, da er der wahre Archeget der
Philosophie war. Auf diesem Hintergrund betrachtet ist es sehr einleuchtend,
liegt es sogar auf der Hand, da Apollonios gerade die eElOS' I1vepUJTToS'- Terminologie mit der Tradition verbindet, da die Pythagoreer den Namen des Pythagoras nicht ausgesprochen htten. Dies war deswegen naheliegend, weil diese
Terminologie fr ihn (wie berhaupt in der Kaiserzeit) eine Chiffre dafr war,
da jemand fr einen Archegeten bzw. Garanten einer Erkenntnistradition gehalten wird. Gerade weil solches Gedankengut traditionell mit der Namens scheu
in Verbindung gebracht worden war, konnte er ohne weiteres die nicht zu der
Tradition gehrende eElOS' aVepWTTOS'- Terminologie mit der berlieferung verbinden.
92 V gl. 158.198 und das alte, sogar sprichwrtliche aUTOS' lcpa, vgl. Diog. Laert. 8,46.
Burkert, Weisheit, S. 74ff., bes. 79f. hat gezeigt, da die Pythagoreer schon zu Platons Zeit
ihre eigenen philosophischen Interpretationen nur als Ausfhrungen der Lehre des Meisters
betrachteten.
93 Vgl. dazu die ausfhrliche Darstellung bei Burkert, Weisheit, S. 188ff.
94 V gl. Iambl. VP 150 und auch 162.
95 Diog. Laert. 8,46: [l1v8ayopaS'] , ou cpaaLv ELvaL TdTTOPPTlTa TfjS' cpLAoaocplaS" lcp'
ou Kat TO AUTOS' lcpa TTapoLflLaKov EiS' TOV lov tjA8EV.
239
Dies erklrt auch, warum Apollonios in 255 so unvermittelt die Scheu vor
Pythagoras' Namen bzw. das Bezeichnen von Pythagoras als 8cfo5" oder 6
EKcLV05" dvTjp als Ursache des Neids der aufstndischen Fhrer anfhren kann:
Fr ihn hngt das Vermeiden des Namens direkt mit seiner Position als dem
einzigen und berragenden Archegeten und Garanten pythagoreischer Lehren
zusammen. 96 Ihm allein kommt infolgedessen die Ehre der Schler zu - Apollonios lastet den Aufstndischen an, da sie aus Neid ber die angebliche Miachtung ihrer persnlichen Ehre gehandelt htten.
9.2.2 Der Gebrauch der
(JELO~ al/(JpUJ7To~- Terminologie
im Lysisbriej
Der Gebrauch der 8cL05" aV8pWTT05"- Terminologie im Lysisbrief (6 8aLf.1oVL05"

dvTjp in Iambl. VP 76 = Ep. Lys. 2 Stdele) lt sich hnlich deuten. Der apokryphe Brief gibt vor, aus dem inneren Kreis der Pythagoreer der ersten Generation nach dem Tod des Pythagoras zu sein, von dem bekannten Pythagorasschler Lysis an einen unbekannten Pythagoreer Hipparch gerichtet. 97 In dem Brief
macht 'Lysis' 'Hipparch' den Vorwurf, er lehre aus Gewinnsucht in aller ffentlichkeit Philosophie (6/7). Obwohl es zwar recht und billig sei, nach dem Tod
des Pythagoras an seine Lehren zu erinnern, sei es jedoch unangemessen, da
jedermann Anteil an diesen "gttlichen und erhabenen Lehren" bekomme, "denn
es ist nicht recht, den Erstbesten darzureichen, was unter solchen Anstrengungen
erworben wurde" (1). Diese zentrale These begrndet der Verfasser mit der
langwierigen Aufname- und Reinigungspraxis, die Pythagoras selbst gehandhabt habe: 98
Gut aber ist es zu berlegen, welch langen Zeitraum wir durchmaen, damit
beschftigt, Flecken von uns abzuwaschen, die sich in unserer Brust eingegraben hatten, bis wir endlich nach Jahren fhig wurden, seine Worte in uns aufzunehmen. Wie die Frber die Kleider, die gefrbt werden sollen, zuvor reinigen und beizen, damit sie die Farbe nicht auswaschbar und niemals verblassend
in sich aufsaugen, auf die gleiche Weise bereitete der gttliche Mann (6 Bar
f.10VLOS- aVr7p) die Liebhaber der Philosophie vor, um keine Enttuschung zu
erleben mit einem von denen, die zu der Hoffnung Anla geben, sie wrden
sittlich vollkommen werden.
Die "Sophisten" htten jedoch seine Lehre mibraucht, um junge Leute zu

unterrichten (3), obwohl ihre Sinne noch von Affekten verunreinigt waren (4f.).
Man msse ihre Vernunft unbedingt zuerst von solchen Affekten befreien, bevor
96 Man beachte: nach 12 wird Pythagoras als ()ELoTaTos- Kai aoq){(;TaToS- ber alle herausragen (VTTEp TTavTas- EaEa()aL av()pWTTOVS-).
97 Nach Diog. Laert. 8,42 war der Brief nicht an Hipparch, sondern an den bekannten
Hippasos gerichtet. Eine Gleichsetzung beider ist nicht auszuschlieen, doch die Handschriftenberlieferung und Iamblich haben eindeutig Hipparch, vgl. darber Burkert, Hellenistische
Pseudopythagorica, S. 17, Anm. 4.
98 Ep. Lys. 2 = Iambl. VP 76a, bersetzung von Stdele, Briefe, S. 155.
240
man ihnen die Lehre des Pythagoras vermittele (6). An diese Praxis habe sich
Pythagoras' Tochter trotz ihrer Armut gehalten, nachdem er ihr persnlich nahegelegt habe, seine Aufzeichnungen nur in der Familie weiterzugeben (7). 'Lysis'
droht 'Hipparch' mit dem symbolischen Tod, falls er nicht von seiner Praxis
abrckt, uneingeweihten Hrern die pythagoreische Philosophie zu vermitteln.
Die rhetorische Strategie des Verfassers der Schrift ist einfach: einerseits wird
'Hipparch' subtil mit dem, was Pythagoras' Gegner getan htten, assoziiert,
andererseits wird auf die einmalige Autoritt des Pythagoras verwiesen. 99 In
diesem Zusammenhang ist es bedeutsam, da der Verfasser Pythagoras just an
dem Punkt als (; 8al/16vloS' dvryp anfhrt, wo er sich auf die Praxis beruft, die
von dem Meister selbst verbrgt wird. Diese Praxis habe er seinen Schlern,
'den Liebhabern der Philosophie', vermittelt und daran solle man sich als Pythagoreer halten. 100 Auffllig ist weiterhin, da der Verfasser an drei Stellen die
dorische Form von (; EKeLVOS' im Zusammenhang mit Bezeichnungen fr die
Lehre des Pythagoras benutzt, 101 so da auch hier eine enge Verbindung der
BeLOS' avBpUJTToS'- Terminologie und der Bezeichnung (; EKeLVOS' zu verzeichnen
ist. Sowohl der Kontext (Berufung auf Pythagoras als den Garanten der eigenen
Meinung) als auch die Verbindung mit der Bezeichnung (; TfjvoS' deuten darauf
hin, da die Verwendung des Begriffes 8al/16vloS' dvryp hier dem Gebrauch bei
Apollonios entspricht.
V gl. Ep. Lys. 1 (Iambl. VP 75): /lE/lvaa8aL TWV n]vov 8E{UJV TE Kai av8pUJTTE{UJV
TTapaYYEA/lGTUJV; Pythagoras macht keine Geschfte mit falschen Lehren (ou yap KL8ryAOVS'
E-VETTOPEVETO AOYOVS'), er war vielmehr gttlicher und menschlicher Dinge kundig (8E{UJV
Kai av8pUJTT{VUJV TTpaY/laTUJv ljv ETTLaTa/lUJv: vgl. Ep. Lys. 3 bzw. Iambl. VP 76). In 7
wird das Geheimhalten der Lehren auf Pythagoras selbst zurckgefhrt.
100 Vgl. 6, Z. 54ff.: Hipparch hat dieses Verfahren gelernt, jedoch nicht daran festgehalten.
101 Vgl. TWV TryVOV 8E{UJV TE Kai av8pUJTTE{UJV TTapaYYEA/laTUJv (1, Z. 6 Stdele =
Iambl. VP 75, Deubner S. 43,7); TWV n]vov AOYUJV (2, Z. 15 Stdele = Iambl. VP 76, Deubner S. 44,2 ); TaV Tr]vov 8L8aaKaA{av (3, Z. 24 Stdele = Iambl. VP 76, Deubner S. 44,11).
Wie sehr diese Bezeichnung ihren ursprnglichen Sinn (Vermeidung von Pythagoras' Namen)
eingebt hat, zeigt die Tatsache, da der Verfasser an anderen Stellen ohne jede Scheu den
Namen verwenden kann. In dem Brief wird Pythagoras' Name immer dort verwendet, wenn
auf "historische Fakten" verwiesen wird. Wenn sich der Verfasser jedoch auf die Autoritt
des Pythagoras beruft, wird die Bezeichnung 6 TfjvoS' verwendet.
99
10. Iamblich und seine neuplatonischen Vorlufer

Wir wenden uns jetzt der anderen Seite des Spektrums der historischen Entwicklung innerhalb der Pythagorastradition zu, d.h. der Verwendung der Terminologie durch Iamblich selbst. Es gilt, die Frage zu beantworten, ob der Gebrauch
der Begrifflichkeit durch Iamblich auf semantische Verschiebungen hinweist.
Dies ist umso mehr gefordert, wenn man beachtet, da die eELOS' dvf]p- Forschung den Inhalt der mit allerlei Wunderhaftern ausgeschmckten Vita gerne
mit der Bedeutung von ELOS' aVepWTTOS' bzw. ELOS' dvf]p identifiziert: Die
Terminologie sei eine Chiffre fr den Lebenslauf eines derartigen bermenschen - sie beinhalte einen schematischen Typus, dessen Elemente in Iamblichs Vita Pythagorica ausfhrlich dargestellt seien. 1
10.1 Pythagoras als
eELOS'
dvr}p in Iamblichs Vita Pythagorica
Obwohl Iamblichs Vita Pythagorica im Grunde genommen ein aus verschiedenen Quellen zusammengefgter Flickenteppich ist, hat Iamblich das ihm vorliegende Material nach einem gut konzipierten Plan angeordnet. 2 Er hat verschiedene Quellen in beachtenswerter Weise mittels einer einheitlichen bergeordneten Struktur ediert bzw. kompiliert. 3 Dies erkannt ~nd nachgewiesen zu
haben, ist das Verdienst Michael von Albrechts: Er hat in berzeugender Weise
1 Bieler, BE/DL: ANHPI, passim; Windisch, Paulus und Christus, S. 60f.; Tiede, Charismatic Figure, S. 14-30; Betz, Gottmensch I, Sp. 257-259, vgl. auch Anm. 1.
2 Eine gute bersicht ber Aufbau und Struktur der VP bietet Michael von Albrecht, Iamblichos. Pythagoras. Legende, Lehre, Lebensgestaltung, Zrich / Stuttgart 1963, S. 1-13, vgl.
auch Dillon / Hershbell, Iamblichus, S. 24-29. Zum Ort der Vita in Iamblichs zehnbndigem
Gesamtwerk ber den Pythagoreismus vgl. Dominic J. O'Meara, Pythagoras Revived.
Mathematics and Philosophy in Late Antiquity, Oxford 1989, S. 30-40.
3 Da Iamblich sich dabei meistens auf die Kompilation bzw. Neuanordnung seines Quellenmaterials begrenzte und nicht in die ihm vorliegende Textgestalt eingriff, ist in der Forschung unumstritten, vgl. von Albrecht, Menschenbild, S. 52; Burkert, Weisheit, S. 86ff. Wie
sparsam Iamblich mit eigenem Kommentar sein kann, zeigt die Analyse seines Werkes
Theologumena arithmetica: Nikomachos hat zwei Quellen miteinander verflochten, ohne
selbst schriftstellerisch ttig zu werden. Auf ihn geht nur die Einleitung zurck (vgl. Burkert,
Weisheit, S. 87). Umstritten ist im Falle der Vita Pythagorica nur, wieviel Iamblichs eigener
Ttigkeit zugeschrieben werden kann: Nachdem Guilelmus Bertermann, De Iamblichi vitae
Pythagoricae fontibus, Diss. Knigsberg 1913, bes. die Tabelle auf S. 75-77, Iamblichs Anteil
nur auf die Einleitung (lf.) beschrnkt hatte, wird in jngerer Zeit immer wieder auf Rohdes
Analyse zurckgegriffen, vgl. Burkert, Weisheit, 86ff., bes. Anm. 1~; von Albrecht, Menschenbild, S. 51f., da Anm. 11. Rohde fhrt, abgesehen von einigen Uberleitungen, die Passagen in 103-105. 157-162. 167-186 (teils). 198f. 214. 223-228. 240/241. 244-247 auf Iamblich selbst zurck, vgl. ders., Quellen, S. 125ff.
242
BEtOS KTA.
gezeigt, da dem Aufbau der Schrift das porphyrisch-iamblichsche Tugendschema zugrundeliegt. 4 Iamblichs Schrift ist nur bedingt eine Biographie, denn
es geht in erster Linie nicht um den Lebensgang des Pythagoras, sondern um
eine exemplarische Lebensform: Es handelt sich um das tugendhafte Leben
neuplatonischer Prgung, in dem die Tugenden die hierarchisch strukturierte
Wirklichkeit reflektieren. Dieser Beobachtung entspricht, da das Gros des
Werkes (33-247) nicht chronologisch, sondern systematisch aufgebaut ist. 5 Eine
systematische Darstellung des pythagoreischen Bios, die aus drei Teilen besteht,
ist in einen Rahmen gestellt worden, der Pythagoras' Werdegang (3-32), seinen
Tod und den Untergang seiner Schule (248-267) umfat. Der erste Teil (33-57)
dieser Darstellung berichtet von der exoterischen Lehre des Pythagoras, in der
die politischen Tugenden vermittelt werden, die auf die Erkenntnis des vernderlichen und wahrnehmbaren Seins ausgerichtet sind. Darauf folgt die esoterische Lehre (58-133): Allen Schlern zugedacht sind zunchst die auf die
Erkenntnis der eigenen Seele ausgerichteten kathartischen Tugenden (58-79),
dem inneren Kreis dann auch noch die die gttliche Ordnung durchdringenden
theoretischen Tugenden (80-121). In einem letzten Teil (134-240) werden die
paradigmatischen Tugenden in ihren irdischen Auswirkungen dargestellt, da sie
nur dem N ous eigen sind und sich deshalb nicht unmittelbar darstellen lassen. 6
Auf diesem Hintergrund also ist unserer Frage nachzugehen: Iamblich stellt in
der Vita das neuplatonische Tugendschema als das magebende Menschenbild
dar und beruft sich dafr auf die Lebensweise und Lehre des Pythagoras.
Dieser Darstellung stellt Iamblich einen Prolog voran:?
Am Anfang jedes Philosophierens pflegen doch wohl zumindest alle Besonnenen einen Gott anzurufen; ganz besonders ist dies bei derjenigen Philosophie
angebracht, die, wie man glaubt, mit Recht den Namen des gttlichen Pythagoras trgt (Ti] ToD ()ELOV JJv()ayopov 8LKatJS' ITTUJvv/14J VO/1L(O/1EVO). Denn
da sie anfangs aus Gtterhand empfangen wurde, lt sie sich nur mit Hilfe der
Gtter erfassen. Zudem bersteigt ihre Schnheit und ihre Gre ja das menschliche Vermgen zu sehr, als da man sie auf einmal erschauen knnte: nur
wenn ein Gott gndig die Anleitung gibt, kann man wohl in schrittweiser
Annherung sich langsam ein Stcklein von ihr aneignen. Aus all diesen Grnden wollen wir die Gtter als Fhrer herbeirufen, ihnen uns selbst und unsere
Rede anbefehlen und ihnen auf allen Wegen folgen, die sie uns fhren ... Nach
den Gttern wollen wir den Stifter, den Vater (TOV apXTJYov Kat TTaTEpa) der
gttlichen Philosophie als Leiter (ryYE/1ova) vor uns hinstellen - vorher allerdings etwas weiter ausholen und ber seine Abkunft und sein Vaterland berichten.
4 Michael von Albrecht, Das Menschenbild in Iamblichs Darstellung der pythagoreischen

Lebensform, Antike und Abendland 12, 1966, S. 51-63. Im Folgenden halte ich mich, wenn
auch nicht in allen Einzelheiten, an seine Darstellung.
5 In 33-57 tritt das Biographisch-Chronologische gegenber dem Systematischen
zurck.
6 Aus ersichtlichen Grnden fehlen die hieratischen Tugenden, die nur dem Einen, dem
Iv, eigen sind, in diesem Aufbau.
? Iambl. VP If.; bers. v. Michael von Albrecht.
243
Dieser religis gestimmte Prolog ist nicht nur ein Topos: Entscheidend fr Iamblichs Menschenbild ist das Verhltnis des Menschen zur gttlichen Sphre.
Den Gttern und der von ihnen ausgehenden gttlichen Philosophie kommen
Schnheit, Gre und das augenblickliche Erfassen des Ganzen zu. Gndig
(EVj1EVELS-) wenden sie sich den tieferen Stufen des Seins zu und werden so den
Menschen zu Fhrern (lfTJYELaaL; rlYEj10VES-). Die Menschen dagegen kennzeichnet ihr geringes Vermgen, das Schnheit und Gre nicht auf einmal
erfassen kann, sondern der Mensch kann sich nur, indem er die Gtter anfleht
und ihnen nachfolgt, langsam und stckweise die gttliche Wahrheit aneignen. 8
Hier kommt Pythagoras eine Vermittlungsrolle zu: Er ist Vermittler der Philosophie, die ursprnglich aus Gtterhand stammt, ist also Archeget dieser Philosophie (dpXTJYoS- KaL TTarr]p Tijs- Efas- cpLAoaocpfas-) und so geeigneter Fhrer (rlYEj1WV) der Menschen zur gttlichen Wahrheit. 9 Der unmittelbare Kontext
des Prologs der Schrift deutet also wiederum darauf hin, da die ELOSavpUJTTos-41 als Bezeichnung fr den Archegeten einer Erkenntnistradition galt.
Diese Feststellung wird dadurch untermauert, da Iamblich Pythagoras bzw.
dessen Seele einer bestimmten Ontologie zuordnet. Gleich nach dem Promium
bezieht er entschieden (TOVTO j1EV 01)v ovBaj1W:; BEL TTpoafEaaL!) Stellung
dagegen, da Pythagoras ein leiblicher Sohn Apollons gewesen sei ( 5-8).1 0
Vielmehr geht es ihm um die Seele des Pythagoras,ll die unter der Fhrung
Apollons (rl ~ TToMUJvos- rlYEj1ovfa) stand: Sie war entweder eine ,Begleiterin
(avvoTTaBos-) des Gottes oder war ihm sonstwie in vertrauensvoller Verbundenheit zugeordnet (aAAUJS- OlKELOTEPOV TTPOS- TOV EOV TOVTOV avvTETay
j1EVTJ). Den Hintergrund bildet der Jenseitsmythos in Platons Phaidros 246e248c: Die Seele folgt (EOLS- ETTOj1EVTJ) in der von Zeus (J1EyaS- rlYEj1WV) angefhrten Heerschar (aTpaTLa), die am Rande des Himmel vorbeizieht, um das
Wesentliche zu schauen. Jede Seele ist einem bestimmten Gott als Begleiterin
(fvvoTTaBos-) zugeordnet, der auch die Beschaffenheit der Seele bestimmt (252d253c).1 2 Der platonische Hintergrund schafft also einen Kontext, der die mateV gl. von Albrecht, Menschenbild, S. 59.
Dadurch wird der Leser auf einen Tenor eingestimmt, der immer wieder in der Schrift
angestimmt wird: In 31f. wird im Grunde genommen die Einfhrung aller rationalen und
wissenschaftlichen Aktivitten der Griechen ihm zugeschrieben, vgl. auch 157ff.; nach
44.58f.159 habe er den Terminus "Philosoph/-ie" gemnzt, sei also Begrnder der Philosophie berhaupt gewesen; in 70.230 wird er als EVPETT]5' Kai VOjiOetT1]5' der Freundschaftslehre bzw. der Lehre von der Zusammengehrigkeit aller Dinge bezeichnet, die fr
Iamblich grundlegende Funktion hat (vgl. dazu von Albrecht, Menschenbild, S. 57f.); in
130 heit es, er sei berhaupt Erfinder (EVPErr]5') der staatsbrgerlichen Erziehung gewesen,
so da es nicht verwundert, wenn seine Schler die besten Gesetzgeber gewesen sind (172f.).
10 Er entnahm dies seiner apollonischen Vorlage; zur Quellenproblematik von 1-20 vgl.
oben Kap. 3.5, S. 163f. und Anm. 60f.
11 So richtig Martin Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die
jdisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tbingen 1975, S. 59f.
12 V gl. O'Meara, Pythagoras Revived, S. 36-37.88f. Auf einen platonischen Hintergrund
deutet schon das Promium hin, ein von Tim. 27c veranlates traditionelles Motiv in der
platonischen Literatur. V gl. die dem Timaios entnommene Terminologie r] ~ TTOAAWV05'
8
9
244
rialistische Anschauung der Gottessohnschaft des Pythagoras sprengt; 13 mittels

des platonischen Gleichnisses ordnet Iamblich sie seiner (neuplatonischen)
Weltanschauung zu. Zugleich wird jedoch die Unterscheidung der Seele des
Pythagoras von anderen Seelen aufrechterhalten: Im Phaidros wird geschildert,
wie die Seelen kmpfen mssen, um in dem Gefolge des Gottes zu bleiben und
wie sie (meistens) aus selbstverschuldeter Schwche aus dem Gefolge und sogar
aus dem Himmel hinausfallen. Pythagoras' Seele ist jedoch keine gefallene,
sondern eine von Gott heruntergesandte Seele (KaTaTTcTTEf.1cpaL), ein Motiv, da
Iamblich an anderer Stelle ausfhrlich behandelt hat. 14 Er lst die in der Sptantike schmerzhaft empfundene Spannung in Platons Seelenlehre 15 dadurch, da
er zwischen zwei Sorten von Seelen unterscheidet: Einerseits gibt es diejenigen
Seelen, die in enger Verbundenheit mit dem Noetischen existieren und Begleiterinnen der Gtter (avvoTTa8oL!) sind, andererseits gibt es die schon korrumpierten Seelen. Die erstgenannten Seelen knnen bei ihrem Abstieg ins Materielle ihre Freiheit und Reinheit (aKrypaToL) von dem Krperlichen beibehalten,
damit sie die materielle Welt reinigen, zur Vollkommenheit fhren und retten.
Dieses Motiv begegnet auch an anderer Stelle in Iamblichs Darstellung ( 3032): 16
Die einen hielten ihn fr den pythischen Gott, die anderen fr Apollon aus dem
Hyperboreerland, manche fr Paian, wieder andere fr einen der Daimonen, die
den Mond bewohnen, andere wieder fr einen anderen Olympier, um dadurch
auszusagen, da er den damals Lebenden erschienen sei, um dem todgeweihten
Leben in menschlicher Gestalt aufzuhelfen, es zurechtzubringen, damit der rettende Funke der Glckseligkeit und der Philosophie (TO TfjS" Ev8aL/lov{aS" TE
Kai 1>LAoao1>{aS" aUJrr]pLov EVava/la) der vergnglichen Natur (Tfj BV1]Tfj
1>vaEL) gndiglich beschert werde (xap{aryTaL): "es kam nie und wird nie kommen. ein greres Gut als jener (rettende Funke) (ou /lEl(OV ayaBov), das von
den Gttern durch diesen Pythagoras geschenkt wurde (8UJp1]BEV EK BEWV 8ul
TOVTOV TOU JJvBayopov) ... " (31). Auch berichtet Aristoteles ... , im allergef]YE/lOv{a, avvoTTa8oS", f] ljivX7} ... TTPOS" TOV BEOV ... avvTETaY/lEV1]. "Iamblichus is providing a context ... which attenuates considerably the literal, materialist point-of-view by
stressing the divine origin of Pythagoras' soul, Pythagoras' spiritual rather than bodily
genealogy", a.a.O., S. 37. Dieser Kontext hebt sich also deutlich von der Fleischwerdung
eines Gottessohnes im christlichen Sinne ab, vgl. von Albrecht, Menschenbild, S. 53.
13 Die seit Wetter in der BEtOS" av7jp-Forschung beliebte Vorstellung, da die Gottessohnschaft ein fester Bestandteil des BEtOS" aV7}p-Schemas sei, wurde durch von Martitz, Art. vloS",
S. 335 berzeugend widerlegt. Seine Schlufolgerung, "[d]ie Verbindung von Gottessohnschaft und Bezeichnung als BEtOS" , sofern sie auftritt, ist also akzidentiell", gilt auch an dieser
Stelle uneingeschrnkt. Deshalb mu jeder Versuch (wie er oft in der BEtOS" aV7}p-Forschung
vorgenommen wird), die angebliche Gottessohnschaft des Pythagoras als den eigentlichen
Erlrungshorizont der in der Vita benutzten BEtOS" dV7}p- Terminologie heranzuziehen, abgelehnt werden.
14 In seiner Schrift De anima, berliefert bei Stobaios, Anth. 1,380,6-29, vgl. dazu O'Meara, Pythagoras Revived, S. 38f.
15 V gl. Plotin, der in seiner Schrift ber den Niedergang der Seelen in die Krper (Enn.
4,8) versucht, die Spannung zwischen der negativen Anschauung der gefallenen Seele in
Phaidon 62b, Politeia 514a-117b und Phaidros 246c-249a einerseits und der sehr positiven
Anschauung in Timaios 34b andererseits auszugleichen.
16 bers. mit einigen Vernderungen nach von Albrecht, Iamblichos.
245
heimsten Kreis bewahrten die Pythagoreer etwa folgende Unterscheidung: von

den vernunftbegabten Lebewesen ist das eine Gott, das andere Mensch, das
dritte wie Pythagoras. Und ganz mit Recht haben sie ihn so hoch eingeschtzt.
Ist doch auf Grund seines Wissens ber Gtter, Heroen, Daimonen und die
Welt, ber die mannigfache Bewegung der Sphren und Gestirne, ber deren
Voreinandertreten, Verfinstertwerden und unregelmiges Abweichen, ber
Exzentrizitten und Epizyklen, ja ber alle Dinge auf der Welt - Himmel, Erde
und die dazwischenliegenden offenbaren und verborgenen Naturbereiche - eine
richtige und wirklichkeits geme Vorstellung aufgekommen, die durchaus keinem Ding der Erscheinungswelt und auch keinem intelligiblen widerspricht.
Auf Grund seines Wirkens sind auch Wissenschaften, geistige Anschauung und
alles, was mit Erkenntnis zusammenhngt, was die Seele sehend macht, was
den Geist reinigt von der Verblendung durch die anderen Bestrebungen, so da
dieser die wirklichen Prinzipien und Urgrnde des Alls zu erkennen vermag,
unter den Griechen heimisch geworden. (32) Die beste Staatsverfassung, die
Eintracht im Volke, Gtergemeinschaft der Freunde, religise Verehrung der
Gtter, fromme Pflichterfllung an den Verstorbenen, Gesetzgebung, Geistesbildung, die Kunst des Schweigens, die Schonung der anderen Lebewesen,
Selbstbeherrschung, Besonnenheit, Geistesschrfe, gttliche Wesensart und um es mit Worten zu fassen - smtliche brigen Gter: dies alles erschien den
Lernwilligen um seinetwillen erstrebenswert. Mit Recht war also aus all diesen
Grnden ihre soeben erwhnte Bewunderung fr Pythagoras so ungewhnlich
tief.
Aus kritischer Distanz 17 berichtet Iamblich, da man Pythagoras mit allerlei

hheren Wesen identifiziert habe, relativiert dies indes, wenn er diese Hochschtzung zwar richtig findet, sie jedoch anders, d. h. nicht im buchstblichen
Sinn, begrndet: Hchstachtung gebhrt Pythagoras wegen seiner Erkenntnis
der wahren Zusammenhnge und Prinzipien, d. h. wegen seiner richtigen und
wirklichkeits gemen Vorstellung, der Wissenschaft, geistigen Anschauung und
Erkenntnis, die er den Griechen als erster brachte. Dies deutet er in 30, indem
er aus Platons Timaios zitiert: Lva Ta TfjS" Ev8aLJ-l0VLaS" TE Kai CPLAOUOCPLasUUJrr7PLOV EVaVUJ-la xaplaTjTaL Tij 8VT}Tfj CPVUEL, OU J-lEL(OV aya80v OUTE
ljA8EV OUTE ffeEL 7TOTE 8UJpT}8EV EK 8EWV: 18 Das Geschenk der Gtter an die
verfallene Menschheit, die Philosophie und durch sie die Glckseligkeit, kommt
zu den Menschen durch Pythagoras. Im Hintergrund steht wieder die Lehre von
den Seelen, die von den Gttern heruntergesandt werden, um die vergngliche
Welt zu retten (ElS" wcpEAELav Kai E7Tavop8UJuLV ToD 8VT}TOD lov;
UUJrr7PLOV).19 Iamblich deutet die Traditionen ber die Herkunft des Pythagoras
auf dem Hintergrund der Frage der platonischen Dialoge nach dem Zweck der
Seele in der materiellen Welt. Er vertritt also gegenber der materialistischen
Perspektive der berlieferung einen platonisch-heidnischen Spiritualismus, der
Dieselbe distanziert-berichtende, kritische Haltung begegnet z.B. in 143.

Tim. 47b 1f. Bei Platon lautet es: ou IlEL(OV dra80v OUTE ryA8EV OUTE fleEL 1TOTE
T4J 8vrJ7fj riVEL 8wpry8EV EK 8EWV; vgl. dazu O'Meara, Pythagoras Revived, S. 38f.
19 Auf demselben Hintergrund ist die Aussage in 10 (sie ist mit einiger Wahrscheinlichkeit Iamblich selbst zuzuschreiben), er sei wie ein gutes Daimonion gewesen, zu verstehen.
17
18
246
die Verwandtschaft von Pythagoras' Seele mit der Gottheit betont und darauf
zielt zu erklren, warum diese Seele in die materielle Welt gesandt wurde. 20
Auch in 16221 deutet der unmittelbare Kontext darauf hin, da Iamblich
das Adjektiv cLOS" in diesem Sinne verwendet. Es ist zunchst auffllig, da die
Terminologie innerhalb dieses Hauptteiles (ber Pythagoras als Fhrer zu den
Haupttugenden: 133-240) just in dem Kapitel ber die Tugend der Weisheit
verwendet wird. 22 Der weitere Kontext ist also eindeutig epistemologisch
gefrbt, aber auch der engere Kontext besttigt dies: 23
ber all dies (sc. das Erkennen des Seienden, D.d.T.) vermittelte er die sachgemesten Kenntnisse und lie nichts unerforscht. Aber auch die allgemeinen
Kenntnisse, wie die Lehren vom Beweis, von der Definition und der Dihairesis
teilte er den Menschen mit, wie man aus den pythagoreischen Schriften erfahren kann. Er pflegte auch durch ganz kurze Aussprche seinen Jngern
tausendfltigen und vielschichtigen Sinn symbolisch zu offenbaren, so wie
ApolIon Pythios durch handliche Sprche oder wie die Natur selbst durch
Samenkrner, die gering an Masse sind, eine unerschpfliche und schwer zu
durchschauende Flle von Gedanken und Wirkungen erahnen lassen. Solcher
Art ist der Satz: "Der Anfang - die Hlfte des Ganzen", ein persnlicher
Ausspruch des Pythagoras. Nicht nur in diesem Halbvers, sondern auch in
anderen hnlichen hat der gttliche (fJELoTaToS") Pythagoras die Feuerglut der
Wahrheit verborgen fr diejenigen, welche sie entfachen knnen. In knapper
Form verschlsselt er so eine unerreichbare Weite und reiche Flle geistiger
Schau.
Der zitierte Abschnitt fngt schon in 157 an. Dort heit es, seine 'Yeisheit enthalte ber alle Dinge die Wahrheit, er vermittele das Wissen ber das Noetische
und ber die Gtter von Grund auf (avUJcv) , alles, was jemals zur Kenntnis
gelangt ist, sei in den pythagoreischen Schriften aufgezeichnet, er sei zur
Genge in aller Weisheit erfahren gewesen ( 57f.). Des weiteren soll Pythagoras der Philosophie ihren Namen gegeben und sie als ein Wissen um die Wahr20 Es ist in diesem Rahmen nicht mglich, das Pythagorasbild des Iamblich vollstndig
und in aller Differenziertheit darzustellen, so da einige gezielte Hinweise gengen mssen:
So erklrt Iamblich das Rtsel von den drei Sorten von Zweiflern (Mensch; Vogel; Pythagoras) in hnlichem Verfahren, indem er Pythagoras' Sonderstatus seiner Frmmigkeit
zuschreibt (144). In hnlicher Weise weist Iamblich in seiner Darstellung der auf die
Erkenntnis der eigenen Seele zielenden kathartischen Tugenden (63) darauf hin, da Pythagoras gesagt habe, er sei frher der homerische Held Euphorbos gewesen, der mit ApolIons
Hilfe Patroklos schlug. Auch jener war also eine Seele, die unter der Fhrung ApolIons stand,
was Iamblichs Pythagorasbild entspricht. Von Albrecht betont richtig, da es Iamblich hier
just daran liegt, da Pythagoras in seiner Selbsterkenntnis die hierarchische Stufung des
Kosmos gewhrt und da der Graben zwischen Gttlichem und Menschlichem unangetastet
bleibt. Von Albrecht, Menschenbild, S. 60 hat sicher recht, wenn er Deutungsversuche
ablehnt, denen zufolge Pythagoras eine Verkrperung Apollons gewesen sei. Richtig beobachtet Edwards, Two Images, S. 170: "He (sc. Iamblichus) has stripped hirn (sc. Pythagoras)
of his divinity, but only to reveal hirn as a man of divine capacities ... ".
21 157-162 gehren zu den Passagen, die blicherweise Iamblich zugeschrieben werden, vgl. Burkert, Weisheit, S. 86.
22 Falls die fJELOS" VfJPWTTOS"- Terminologie fr Iamblich eine zentr.ale religise Kategorie
gewesen wre, wre sie sicher eher in dem Kapitel ber die Tugend der Frmmigkeit ( 134157) am Platze; dort kommt sie jedoch berhaupt nicht vor.
23 161 f. bersetzung nach von Albrecht.
247
heit des Seienden definiert haben (59f.). Nach einer kurzen Entfaltung seiner
Meinungen ber die Erkenntnis des Seienden fhrt Iamblich fort: Pythagoras
habe ber diese Dinge die sachgemesten Kenntnisse vermittelt und nichts
unerforscht gelassen. Als Inhaber der Wahrheit und Begrnder der Philosophie
offenbare er (dTTOcpOLd(ELV) vielschichtigen Sinn, unerschpfliche und schwer
durchschaubare Gedanken mittels symbolischer Sprche, er vermittle eine reiche Flle geistiger Schau. Wiederum stellt der Kontext Pythagoras als den
Garanten der Wahrheit und der magebenden Erkenntnis dar. 24 Die Tradition,
der zufolge Pythagoras die Philosophie so benannt habe und also am Anfang der
gesamten philosophischen Erkenntnistradition stehe, begegnet auch an anderer
Stelle in der Nhe der ELO:; av8pUJTTo:;- Terminologie: Iamblich stellt sie (
58f.) der Erzhlung, wie Pythagoras in Italien als ELO:; anerkannt wird ( 3557, da bes. 53), nach. 25
Dieser redaktionskritischen Beobachtung knnen jetzt einige weitere hinzugefgt werden: Iamblich berschreibt im Prolog seine Abhandlung gewissermaen mit der EL 0:; av8pUJTTo:;- Terminologie und wiederholt diese rckblikkend im Schluteil ( 255), so da die Begrifflichkeit sozusagen programmatischen Charakter erhlt. Bei der Durchfhrung dieses Programms sttzt Iamblich
sich auf das Schema des Apollonios: Er zeigt, wie die Ankndigung, da Pythagoras ein ELO:; avpUJTTo:; werden kann ( 12), zunchst nach auen in einem
greren Kreis (Italien; 35ff., da 44/53) und dann nach innen im Jngerkreis
( 60ff., da 75f.) realisiert wird. Er baut jedoch das apollonische Schema durch
die geschickte Kompilation seiner Quellen aus: So fgt Iamblich zwischen die
Ablehnung ( 20-29) in Hellas und die euphorische Aufnahme in Italien (
35ff.) einen Bericht ein, in dem Pythagoras die Einfhrung aller rationalen und
wissenschaftlichen Aktivitten in Hellas zugeschrieben wird ( 31f.). Weiterhin
fgt er die Tradition ber Pythagoras als Begrnder der Philosophie als Nexus
zwischen die Teile ber die exoterische und esoterische Lehren ein ( 58f.).
Die darauffolgenden Tierwunder ( 60-62), die zeigten, da seine Rede die
Kraft hatte, in die unteren Stufen der Wirklichkeit hineinzudringen ( 60a), sind
ein Beweis dafr, da er allen andern Intellektuellen berlegen war (60b).26 Sol-
24 Man beachte, da die Samenkornmetapher auch an anderen Stellen in dem iamblichsehen Korpus (In Alcibiadem, Fr. 1 Dillon) gebraucht wird, um zu signalisieren, da alles
Wissen embryonal in einer Person bzw. in einem Werk vorhanden ist.
25 Dieselbe Verbindung hat schon Apollonios gemacht, vgl. 44: In dem Aufbau der
apollonischen Erzhlung liefert diese Angabe die Begrndung fr die Anerkennung des Pythagoras als 8ELOS', vgl. die Diskussion zu 53 hier oben.
26 berhaupt tut man gut daran zu beachten, da das religise Element auch anderenorts in
den Hintergrund gedrngt wird. So z.B. ist Pythagoras kein leiblicher Gottessohn ( 5ff.);
der traditionellen Zuordnung des Pythagoras zu bermenschlichen Kategorien wird der Boden
entzogen, indem diese Zuordnung zwar als Wrdigung des Meisters anerkannt, jedoch anders,
nmlich mit seiner Rolle als Erkenntnisvermittler, begrndet wird ( 30ff.) - "Theologie"
wird gewissermaen der Epistemologie untergeordnet. Auch der Katalog in 134-144 listet
die Wunder als Reflektionen seiner Tugend (Ta TWV apETWV lpya: 134, Z. 26 Deubner)
248
Teil 111: Semantische Analyse: Bc-Lo,S" KTA. in epistemologischem Kontext
che Beobachtungen knnen an vielen Stellen gemacht werden: So wird der

Meister in 70.230 als cvpcn]S' KaL VO/lOeETT]S' der Freundschaftslehre bzw.
der Lehre von der Zusammengehrigkeit aller Dinge bezeichnet, die fr Iamblich grundlegende Funktion hat;27 in 130 (zum Abschlu der exoterischen
Lehre, also an markanter Stelle) lautet es, er sei Erfinder (cVpcTr]S') der staatsbrgerlichen Erziehung gewesen, so da seine Schler in seiner Nachfolge sich
zu den besten Gesetzgebern entwickelt htten (172f.).28 Betrachtet man diese
Durchgestaltung der Schrift, scheint es unwahrscheinlich, da es blo Zufall ist,
da unsere Terminologie jeweils einmal in jedem der sechs Hauptteile der
Vita29 als Bezeichnung fr Pythagoras gebraucht wird. Iamblich stellt in seiner
Schrift die von ihm propagierte Lebensform mit Hilfe eines neuplatonischen
Tugendschemas dar und zieht dafr Pythagoras, den Begrnder der Philosophie,
als Garanten dieser Erkenntnis heran, indem er das Menschenbild zunchst im
Spiegel des Werdegangs des Pythagoras selbst darstellt ( 3-75), es dann in der
Form des von ihm gebten Erziehungsweges (nach innen und nach auen) prsentiert ( 37 -13 3) und schlielich zeigt, da es sich in der beispielhaften
Verwirklichung der Haupttugenden durch die Pythagoreer bewhrt hat (
134ff.). Der ecLOS' aVepuJ7TOS'- Terminologie bedient sich Iamblich als Chiffre,
um diesen Sachverhalt zu bezeichnen. Da die ecLOS' avpUJTToS'- Terminologie
bei Iamblich als Bezeichnung fr eine besondere Kategorie Lebewesen wie
einen Gottmenschen, einen (leiblichen) "Gottessohn" oder gar fr einen auf der
Erde herumwandelnden oder inkarnierten Gott diente, mu jedoch als ausgeschlossen gelten. 30
Dieser Stand der Dinge berrascht nicht, wenn man ihn auf dem Hintergrund
von Iamblichs Gesamtwerk und seines Ortes innerhalb der Entwicklung des
Neuplatonismus betrachtet. Dominic J. O'Meara hat diesem Thema eine
Monographie gewidmet und gezeigt, da Iamblich eine entscheidende Wende in
der geschichtlichen Entwicklung des Neuplatonismus herbeigefhrt hat, indem
er ein Programm verfolgte, durch das er die platonische Philosophie vllig zu
"pythagorisieren" versuchte. 3 ! O'Meara zeigt, wie Iamblich eine Tendenz im
auf, sie belegen seine Frmmigkeit und sind so dem neuplatonischen Tugendschema zugeordnet. Folglich werden sie funktional und nicht ontologisch verstanden.
27 Fr Iamblich ist die Freundschaft bzw. Zugehrigkeit das integrative Prinzip im Kosmos
und darum auch die oberste Tugend, vgl. dazu von Albrecht, Menschenbild, S. 57f.
28 Ich erinnere an die Nhe der 8cLOS- v8puJ1Tos--Terminologie zu diesem Wortfeld in
56, vgl. die Analyse dieses Textes hier oben.
29 (1) Prolog (1f.); (2) ein 1. historischer Abri (3-34 da 12); (3) die exoterische Lehre (3557, da 53); (4) die esoterische Lehre (58-133, da 76); (5) Pythagoras als Fhrer zu den
Tugenden (132-240, da 162); (6) 2. historischer AbrilEpilog (254-267, da 255).
30 V gl. z.B. die undifferenzierte Stellungnahme von einem der Vter der 8cLOS- v8pWTTos-Forschung, Gilles P. Wetter, Sohn Gottes, S. 31f.: "Er (sc. Pythagoras) tritt uns als 8cLOS-, als
Gott entgegen ... ".
31 Dominic J. O'Meara, Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity, Oxford 1989, bes. S. 30-105. In Gegensatz zu Zeller (111/2, S. 735ff., da bes. 741:
"weitschweifig", "schwerfllig"; "die Gelehrsamkeit .. , geht ... ungleich mehr in die Breite,
als in die Tiefe") hat Praechter schon das Verdienst des Iamblichos als des groen Systemati-
249
Neuplatonismus der ersten drei Jahrhunderte aufnimmt und die neuplatonische

Philosophie grndlich und systematisch seiner Vorstellung der pythagoreischen
Philosophie anpat. Das gesamte System Iamblichs sei ein dem Pythagoreismus
zugeordneter Neuplatonismus. Pythagoras' Offenbarung der gttlichen
Erkenntnis stehe fr die Wahrheit in der Geschichte der griechischen Philosophie; Platon, die spteren Platoniker und Aristoteles seien Pythagoreer gewesen,
sofern sie Pythagoras treu geblieben waren. 32 Iamblich lieferte eine Einfhrung
in dieses auf pythagoreischen Prinzipien aufgebaute System in seinem zehnbndigen Werk JIEpl TfjS- JIvayopLKfjs- alpiCJEUJS-, dessen Einleitung die Vita
Pythagorica bildet. Die Vita hat die Aufgabe zu zeigen, da Pythagoras'
Erkenntnisse alle sptere philosophische Erkenntnis schon embryonal in sich
trugen, weil sie gttlichen Ursprungs waren. 33 Iamblich legt Pythagoras also als
dem Begrnder der Philosophie bzw. als dem Garanten der Wahrheit den Titel
ELOS- avpUJTToS- bei. 34
10.2 Ein Vergleich mit Iamblichs neuplatonischen Vorlufern

Diese Beobachtungen lassen sich durch einen Vergleich mit den Werken von
Iamblichs Lehrer Porphyr und anderen Neuplatonikern in berraschender Weise
besttigen. 35
kers des Neuplatonismus erkannt, vgl. berweg/Praechter, S. 613ff. Er stellte fest, da die
Bedeutung Iamblichs darin liegt, da er fr die Exegese der platonischen Dialoge eine feste
Methode schuf und die Interpretation einem einheitlichen System zuordnete. O'Meara zeigt,
da dieses Projekt als ganzes von pythagoreischen Motiven getragen wurde (im Gegensatz zu
z.B. Heinrich Drrie, Art. Iamblichos 2, KP 2, Sp. 1305ff., der den Einflu des Pythagoreismus noch auf die Rolle der Mantik, des Okkultismus und der Person des Pythagoras
beschrnkt) .
32 O'Meara, Pythagoras Revived, S. 30-105, Zusammenfassung S. 211f. O'Meara zeigt,
da Iamblich die Wissenschaften nicht nach platonischen, sondern nach pythagoreischen
Prinzipien angeordnet habe, wobei die Wissenschaft vom Gttlichen, die Theologie, die
Spitze bilde. In seinen Kommentaren zu Aristoteles habe Iamblich sowohl seine Logik als
auch seine Ethik pythagorisiert, die Exegese der Dialoge Platons und ihre Anordnung in
einem Kanon zweier Zyklen seien Reflektionen dieses Programmes, das einer konsequenten
Mathematisierung des neuplatonischen Systems gleichkomme.
33 Nach O'Meara, Pythagoras Revived, S. 36-37.88f., bedient er sich dafr der Geburtslegenden des Pythagoras, entkleidet sie jedoch ihrer krperlich-materialistischen Elemente,
indem er sie spiritualisiert und der neuplatonischen Anschauung vom Ursprung und von der
Bestimmung der Seele in der Welt zuordnet. Dadurch wird Pythagoras der religisen Weltanschauung bzw. der von ihm konzipierten kosmischen Ordnung zugeordnet.
34 Da Iamblich trotzdem Neuplatoniker bleibt, verwundert es nicht, da auch Platon vereinzelt mit (; ELoTaTos; JI)..aTwv in seinen Schriften bezeichnet wird, vgl. Comm. mathe 7,66
(Klein/Pistelli); In Nicom. arithm. 9,7; 83,13 (KleinIFesta). Der Ausdruck (; EV VflLV ELOS;
VPWTTOS; in Protr. 31,26 (Pistelli) bezeichnet den Logos im Menschen - es handelt sich um
eine Metapher innerhalb eines greren Bildkomplexes vom Streit zwischen dem Tier (d.h.
den Leidenschaften) und dem Menschen (d.h. der Vernunft) im Menschen, so da die Stelle
strenggenommen nicht zu der ELOS; VPWTTOS;-Terminologie gerechnet werden kann.
35 An dieser Stelle soll nicht der Gebrauch der ELOS; vpwTTos;-Terminologie im Neuplatonismus vollstndig erarbeitet werden, sondern lediglich Iamblichs Verwendung der ELOS;
250
Teil 111: Semantische Analyse: ecLO~ KTA. in epistemologischem Kontext
10.2.1 Porphyr
Es fllt nmlich auf, da Porphyr in seiner Pythagorasvita, obwohl er sich nicht

scheut, Pythagoras' angebliche gttliche Abstammung (2) und einen ganzen
Katalog von Wundertaten des groen Philosophen ( 23-31) zu berliefern,
Pythagoras niemals als eEL05" bezeichnet. Dies htte man jedoch erwarten knnen, falls der Begriff in fester Verbindung mit der Pythagorasberlieferung
stnde oder eine technische Bezeichnung fr einen Gottessohn bzw. Gottmenschen oder einen Thaumaturgen gewesen wre. Auf dem Hintergrund der
hier nachgewiesenen Bedeutung der EL05" avpuJ1T05"- Terminologie ist es
jedoch mglich zu zeigen, da es nicht zufllig ist, da Porphyr hier diese
Begrifflichkeit in bezug auf Pythagoras vermeidet, obwohl er sich einer antiken
Gattung bedient, in der man den Helden oft berschwenglich lobte. Der Grund
liegt darin, da Porphyrios, anders als sein berhmter Schler, keineswegs ein
"pythagorisierender" Neuplatoniker war. Da er jedoch die Pythagorastraditionen, die ihm zur Verfgung standen, mit der Distanz eines Berichterstatters und
nicht mit dem missionarischen Eifer eines berzeugten Anhngers berliefert,
erfahren wir auch wenig ber seine eigene Haltung zu Pythagoras. Es gibt
jedoch einige Indizien, da Porphyr Pythagoras in einigen wichtigen Fragen
nicht als letzte Autoritt angesehen hat: So berliefert er, der sich in seiner
Schrift De abstinentia so heftig gegen das Verzehren von Fleisch, gegen Tieropfer und gegen Selbstmord wendet, da Pythagoras dies alles getan habe (
15.34.3642f.57).36 Die fragmentarische Porphyriosberlieferung gestattet nicht,
sein Pythagorasbild vollstndig zu rekonstruieren. Sie liefert jedoch genug Stoff,
um den Schlu zuzulassen, da Porphyr Pythagoras als einen unter vielen alten
Propheten, Weisen, Dichtern und Philosophen ansah, in denen er immer die
Lehren Platons entdeckte. Porphyr war kein pythagorisierender, sondern, wie
O'Meara ihn treffend bezeichnet, ein universalisierender Platoniker. 37
Wendet man sich Porphyrs Plotinvita zu, so fllt auf, da er, trotz des exaltierten, fast hymnischen Tons der Schrift, nicht einmal die EL05" aVepUJTT05"Terminologie in Verbindung mit seinem Lehrer benutzt. Dies ist umso beachtenswerter, wenn man bedenkt, da Porphyr erzhlt, Plotin habe qua Geburt
etwas mehr als andere Menschen gehabt ( 10,14f.), er habe ein Daimonion
av()pWTTOS-- Terminologie mit Bezug auf Pythagoras auf dem Hintergrund der Entwicklung des
Neuplatonismus verdeutlicht werden.
36 Vgl. Edwards, Two Images, S. 159f.165-168, der zeigt, wie vorsichtig Iamblich diese
berlieferung zurechtstutzt.
37 O'Meara, Pythagoras Revived, S. 25-29: " ... Pythagoras loses some of his prominence
as he joins a vast chorus auf voices from the past and from different religions and cultures all
giving expression to a divinely revealed philosophy. Porphyry, then, is not a Pythagoreanizing Platonist, i.e. one who singles Pythagoras out as the fountainhead of all true (Platonic)
philosophy, but rather universalizing Platonist: he finds his Platonism both in Pythagoras and
in very many other quarters", ebd. S. 27.
251
gttlicher Art bzw. einen Gott als Begleiter gehabt,38 er sei imstande gewesen,
Magie abzuwenden ( 10) und habe in die Zukunft schauen knnen ( 11),
weiterhin habe er viermal whrend der Bekanntschaft mit Porphyr die unio
mystica mit dem Einen bzw. mit Gott erlebt. 39 Abgesehen von sachlichen Grnden 40 liegt der Grund fr das Fehlen der Terminologie offenbar darin, da sie
etwas anderes als einen Gottmenschen bezeichnet, nmlich den Garanten der
eigenen Erkenntnistradition. Plotin ist fr Porphyr zwar ein verehrenswrdiger ,
sogar der grte Lehrer seiner Zeit,41 ist jedoch nur derjenige, der die pythagoreischen und platonischen Prinzipien deutlicher und prziser als all seine Vorlufer ausgelegt habe ( 20,72ff.; 21). Fr Porphyr war Plotin eben Platoniker42
und kein Begrnder eines Neuanfangs - sein Leben habe im Dienste der Auslegung der groen Meister vergangener Zeiten, besonders Platons, gestanden.
Es ist also bezeichnend und keineswegs zufllig, da Porphyr das Adjektiv
ELOS' nur einer konkreten Person beilegt, nmlich Platon (Ad Mare. 10).43 In
dieser protreptischen Schrift, gekleidet in die Form eines Trostbriefes an seine
Frau Markella, behandelt Porphyr das Thema, "da es in jeder Hinsicht auf das
Seelische und im besonderen auf das Noetische ankomme ... " und entwirft "das
Bild des echten Weisen ... und das seines Gegenber, der metaphysisch-ethischen Wirklichkeit".44 Dieses programmatische Thema wird in 10 der Schrift
(mit Rckgriff auf 8,16ff.) in bezug auf das Verhltnis Porphyrs zu seiner
Gattin konkretisiert. Porphyr ermahnt seine Frau, seine Gegenwart knne ihr
nichts nutzen, denn seine leibliche Existenz sei uneigentliehe Existenz; sie
knne jedoch immer mit ihm zusammensein, wenn sie sich auf seine eigentliche, geistig-seelische Existenz konzentriere. Dies erreiche sie, indem sie durch
die Verleugnung des Leiblichen zu sich selbst komme, d.h. indem sie die aufge38 Vita Plot. 10.
39 Vita Plot. 23. Im Neuplatonismus kommt dies am ehesten einer Vergttlichung nahe, ist
jedoch kein dauerhafter Zustand. An gleicher Stelle sagt Porphyr, auch er selbst habe diese
Erfahrung einmal gemacht. Plotinos selbst sagt (Enn. 5,8,1), dies sei ihm oft passiert. In diesem Zusammenhang steht auch das berhmte Wort Plotins, die Gtter sollten zu ihm kommen, nicht er zu ihnen, was sich auf die niedrigen Dmonen in der Gtter- und Dmonenhierarchie bezieht.
40 Trotz dieser auergewhnlichen Fhigkeiten bleibt Plotin fr Porphyr ein Mensch: erst
bei seinem Tod wird die Kluft zum Gttlichen berbrckt, vgl. den Apollonhymnus 22, bes.
dessen Anfang: 8a'ij1ov, VEP TO TTapol8Ev, dTap vvv 8aLj1oV05' aLav 8ElOTEPV TTEAaUJv
- "Dmon, vorhin ein Mensch, jetzt aber dem gttlichen Schicksal eines Dmons nhernd
... ", vgl. weiterhin 23,24ff.; Edwards, Two Images, S. 160f.; Patricia Cox, Biography in
Late Antiquity. A Quest for the Holy Man, Berkley 1983, S. 42f.
41 Vita Plot. 20.
42 In 23 wird er ausdrcklich in die Nachfolge Platons gestellt. Er beging trotz seiner
Abneigung Geburtstagen gegenber feierlich die Geburtstage von Platon und Sokrates ( 2),
bat den Kaiser darum, in Kampanien eine Stadt namens Platonopolis auf der Basis der
Gesetze von Platons idealer Stadt zu grnden (12), und widerlegte die Gnostiker, die die
skandalse Behauptung aufstellen, Platon sei nicht in die Tiefe des Seins vorgedrungen.
43 Herausgegeben, bersetzt und kommentiert von Walter Ptscher, Porphyrios. JJPOL;
MAPKEAAAN, Leiden 1969.
44 Vgl. z.B. 8, 16ff. Ptscher, JJPOL; MAPKEAAAN, S. 132.139.
252
splitterte wahrnehmbare Krperlichkeit nur als Ausgangspunkt nehme, um

durch das Denken, das N oetische, zu der Einheit zu gelangen. 45 Just an dieser
Stelle, wo das Leitthema ausformuliert wird, wird die ELOS- avpwTTos-- Terminologie von Porphyr angefhrt. Platon brgt als Garant, als "quasi-gttliche
Autoritt" (Ptscher) fr diese zentrale Einsicht: "Davon ausgehend hat auch der
vortreffliche (ELOS-) Platon den Rckgriff von den mit Sinnen wahrnehmbaren
Dingen auf die noumenalen Inhalte unternommen." Dementsprechend oft zitiert
oder erwhnt Porphyr den groen Philosophen in seinen Schriften. Wie fr
jeden anderen guten Neuplatoniker ist Platon fr ihn Garant der Erkenntnistradition, in der er selbst steht: Ihm und nur ihm gebhrt die Bezeichnung ELOS-.46
10.2.2 Platin
Diesbezglich folgt Porphyr den Fuspuren seines verehrten Lehrers, denn auch
bei Plotin selbst gestaltet sich die Sachlage nicht anders. Da Plotin sich nicht
als Erneuerer, sondern nur als Interpret der von Platon gewonnenen Erkenntnisse sah, steht auer Zweifel. Treffend beschreibt Heinrich Drrie sein Selbstverstndnis: "P[lotin] verstand sich selbst als Bewahrer der Wissens- und Wissenschafts-Tradition, die in Platon kulminiert .... Mehrfach lehnt es P[lotin]
nachdrcklich ab, so verstanden zu werden, als wenn er etwas neues brchte.
Sondern alles Wissen ist von Platon und seinen Vorgngern gewut worden nur wurde es nicht in Einzelheiten auseinandergefaltet und dargelegt. Da eine
Mehrung des Wissens mglich sei, luft P[lotins] Begriff von der Wahrheit
zuwider: diese ist ewig mit sich selbst identisch .... In seinem Selbstverstndnis
ist P[lotin] durchaus Traditionalist. "47 Diesem Selbstverstndnis entspricht der
Gebrauch der ELOS- avpwTTos-- Terminologie durch Plotin; nur einer konkreten
Person wird sie beigelegt: Platon (Enn. 3,5,1; 4,8,1). Dies geschieht jeweils in
einem Kontext, wo Plotin sich auf Platon als Garanten der Tradition beruft, der
die von ihm angefhrte Erkenntnis verbrgt. In der Schrift JIEpl tPWTos- (Enn.
45 Den Hintergrund dieser doppelten Wiklichkeit bildet Platons Auffassung des empirischen Kosmos, der vllig von der hheren Wirklichkeit des Ideen-Kosmos abhngig sei. Vgl.
den Kommentar von Ptscher, JJPO;; MAPKEAAAN, S. 74-78.
46 Sinngem ergnzt Ingemar Dring in ihrer Edition von Porphyrs Kommentar zur
Harmonienlehre des Ptolemaios, Gteborg 1932, S. 92,12 T4J 8EloTaTlp <JJAaTUJvl ... >. In
den brigen Fllen wird die 8ELOS- v8pUJTTos-- Terminologie nur mit unbestimmter Referenz
verwendet. In De abstinentia 2,45 (Nauck) ist die Rede von 8ELUJV Kai 8EoaoifyUJv av8pwv: es
handelt sich um die im unmittelbaren Kontext mehrfach erwhnten 8EOAOYOl, um jene heiligen und alten Gewhrsmnner, von denen man lernen und die man nachahmen soll (2,35), in
erster Linie natrlich um Platon und Pythagoras. Der zweite Hinweis einige Zeilen weiter
scheint sich jedoch auf den reinen Menschen als solchen zu beziehen. Unklar ist weiterhin die
Referenz der Terminologie in 2,61, wo die Rede von einem gttlichen Chor der 8EWV TE
0f10V Kai av8pwv 8ELUJV ist. Nichts spricht dagegen, da es wie in 2,45 verstanden werden
mu. Dagegen scheint der Terminus in 3,16 auf die Heroen zu referieren.
47 Drrie, Heinrich, Art. Plotinos, KP 4, Sp. 939-943, da 940.
253
3,5)48 sagt Plotin gleich nach der Exposition des Themas (ob die Liebe ein Gott,
ein Dmon oder eine Leidenschaft sei), es lohne sich, die Ansichten der anderen
Menschen ber diese Frage zu betrachten, was fr welche in der Philosophie
aufgetreten sind sowie besonders, welche der 8ElOS- Platon vertreten habe. Was
folgt, ist jedoch eine Auslegung der (seiner Meinung nach richtigen) platonischen Ansichten ber Eros bzw. eine allegorische Interpretation der (seines
Erachtens wahren) platonischen Mythen ber den Eros im Phaidros und im
Symposion. 49. hnlich verhlt es sich in der Schrift JIEpi Tfjs- Eis- Ta aWllaTa
Ka8680v Tfjs- lj;vxfjs- (Enn. 4,8): Nach der Exposition des Themas (warum die
Seele nach der mystischen Vereinigung mit dem Gttlichen wieder in den Krper zurckfllt) wendet sich Plotin der Tradition zu, um das Problem zu klren.
Die Meinungen von Heraklit, Empedokles, Pythagoras und den Pythagoreern
werden jedoch kurzerhand beiseite geschoben: Heraklit habe uns bloen Vermutungen ausgeliefert, weil er untergelassen habe, seine Gedanken deutlich (aaqxfj)
zu formulieren; Empedokles, Pythagoras und die Pythagoreer htten in Rtseln
geredet (VVLTTOVTO), Empedokles habe unklar (ou aacpEL) geredet, weil er sich
poetischer Sprache bediente. 50 brig bleibe nur der 8ElOS- Platon, der viel Gutes
ber die Seele und ihren Niedergang geschrieben habe, so da Plotin sich davon
erhofft, da er ihm etwas klares (aacpES- TL) entnehmen knne. 51 Darauf folgt
eine Darstellung der platonischen Lehre ber den Dualismus Krper - Seele, wie
sie in den Dialogen (Tirnaios, Phaidon, Phaidros) vorliegt. In beiden Fllen wird
Platon als Garant der eigenen Wissenstradition den anderen Philosophen gegenbergestellt: Seine Lehre (in der Interpretation Plotins) ist der Kulminationspunkt der Wahrheit.
Auch dort, wo Plotin die 8ElOS- av8pwTTos-- Terminologie in allgemeinerem
Sinne, d.h. nicht mit direktem Bezug auf Platon benutzt, liegt dieselbe Bedeutung vor. So wird die Schrift [JEpi TOU vou Kai T(JV i8E(Jv Kai TOU OVTOS(Enn. 5,9) mit einem Abschnitt erffnet, in dem drei philosophische Anstze
einander gegenbergestellt werden: 52 es habe diejenigen gegeben, die sich
lediglich mit der materiellen, wahrnehmbaren Wirklichkeit zufriedengeben und
infolgedessen das Schmerzhafte mit dem Schlechten, das Angenehme mit dem
Guten identifizieren und entsprechend nach diesem streben, jenes zu meiden
48 Textausgabe der Schriften Plotins von P. Henry und H.-R. Schwyzer, Plotini opera I-lU,
Leiden 1959-73. Grundlegend zu Plotins Denken ist H.-R. Schwyzer, Art. Plotinos, RE I
21.1,1951, Sp. 471-592.
49 Symposion 203ff.; Phaidros 242D.265C.
50 Enn. 4,8,11-23. Er zitiert Aussagen von Heraklit (D/K B 60.84a.84b) und Empedokles
(D/K B 115). Vgl. A. H. Armstrong, Plotinus, LCL, London 1966-88, Bd. 4, S. 398f., Anm. 1
der auf "(t)he impatience with which Pythagoras and his followers are dismissed" aufmerksammacht.
51 Enn. 4,8,24-27.
52 Man kann dies entweder allgemein auf die chronologische Entwicklung der Philosophie
ber die Vorsokratiker und Sokrates zum Platonismus deuten oder aber auf Polemik gegen
die Epikureer und die Stoiker beziehen, so A. H. Armstrong, Plotinus, LCL, Bd. 5, S. 286,
Anm.1.
254
versuchen. Andererseits habe es diejenigen gegeben, die dem Guten in ihren

Seelen Nachfolge geleistet htten und ein wenig von der unteren Wirklichkeit
abgehoben seien, die sich jedoch im Namen der Tugend den TTpdfElS- und
EKAoyaL der unteren Wirklichkeit gewidmet htten. Ihnen gegenber habe es das
TPL TOV YEVOS- ELUJV avpwTTUJV gegeben, das mit besserem Knnen und
scharfer Sicht nicht nur den Glanz der oberen Wirklichkeit wahrgenommen
htte, sondern auch an jenem Ort - der wahr und ihrer Natur eigen sei - geblieben seien und infolgedessen die untere Wirklichkeit berblicken konnten: Es
handelt sich um die Leistung derjenigen, die die wahre, doppelte Struktur der
Wirklichkeit (nach platonischem Verstndnis) erkannt hatten. Was folgt, ist eine
platonische Errterung ber den Aufstieg der Seele von der materiellen Wirk1ichkeit zu dieser noetischen Wirklichkeit.
Am anschaulichsten ist dies jedoch in der Schrift JJpos- TOUS- YVUJaTlKovs(Enn. 2,9) zu erkennen. Aus der ganzen Schrift geht Plotins unverhohlene
Abscheu vor den Gnostikern hervor: Ihre Lehre scheint ihm irrational, unmoralisch und vor allem traditionsfeindlich. In 6 entzndet sich an dem Gebrauch
von neuer Terminologie fr allerlei Hypostasen eine wtende Attacke Plotins
gegen die Gnostiker: Er wirft ihnen vor, da sie durch die Einfhrung neuer
Termini (KalvoAoYOVVTUJV) versuchen, eine neue Schule zu grnden (Els- avaTaalV TijS- l8Las- alpEaEUJS-; KalvoTollovalv Lva l8Lav eplAoaoepLav 6Jv
Tal) und dies alles so betreiben, als ob keine Verbindung zur alten Hellenischen
Schule bestnde (ws- yap TijS- apxaLas- nAA7]VlKijs- OUX aTTTollEvol) und als
ob sie - und nicht Platon und die anderen glckseligen Mnner - die noetische
Welt gedanklich durchdrungen htten (ws- aVToL IlEV TT]V V07]TT]V epvalv
KaTaVEVo7]KOTES-, EKELVOV [sc. JJAaTUJvos-] 8E KaL T6Jv aAAUJv TWV llaKaPLUJV av8p6Jv Ilry). Tatschlich aber haben die alten Griechen dieses alles schon
gewut und deutlich artikuliert (El8oTUJV KaL aaep6Js- T6Jv nMryvUJv aTvepUJSAEyOVTUJV). Die Gnostiker haben jedoch ihre Terminologie und Lehre von Platon bernommen (Ta IlEV aUTolS- TTapa TOV JJAaTUJvos- ElA7]TTTal) bzw. von
den alten Griechen (pq8LUJS- YVUJaryaETal Ta8 vaTEpov TOVTOlS- TTap'
EKELVUJV A7]epEvTa). Was sie hinzugefgt haben, haben sie nicht der Wahrheit
entnommen (TavTa #fUJ Tijs- aA7]8ELaS- EVP7] Tal ;), berhaupt haben sie nur
Unpassendes hinzugenommen (TTpoa8ryKas- 8E Tlvas- OV8EV TTpoa7]KOVaasElA7]epoTa). Sie haben dadurch Platons (wahre) Lehre verflscht und zum
Schlechteren degradiert (TToAAa Ka TaljiE v80vTal aVTov [sc. JJAaTUJvos-] KaL
TTPOS- Ta XELpOV EAKoval Tas- 8ofas- TOU av8pos-). Plotin empfiehlt ihnen,
sich der Wahrheit zuzuwenden (TTpOS- Ta aA7]ES- AETTovTas-): Sie sollen die
Elol av8pES- nicht verhhnen (1l7]8EV TOUS- 8ELOVS- av8pas- 8laavp ovTas-;
ou8 EV Tej] TOUS- r'EM7]vas- 8laaupElv KaL VPL(ElV; [TTpOS-] av8pas- KEKpr
IlEVOVS- EK TTaAalov ... aya80us- Eival ljiEYElV), indem sie meinen, sie wren
besser als sie (AEyovTaS- EavTous- EKELVUJV allELvovS- Eival). Sie sollen stattdessen eher ihre Lehren artig bernehmen (aAA' EVIlEVWS- 8ExoIlEVOVS- Ta
EKELVUJV
255
KaI KaAw:; AEYOVO"L TTap' EKELVUJV Aa6vTa:;) und sie deutlich
(wie die lteren selbst es getan haben) artikulieren, denn sie sind lterer Provenienz (av8pa:; KEKPLf.1EVOV:; EK TTaAaLov ... aya80v:; EivaL; w:; TTaAaLoTEPUJV) bzw. sie lagen schon bei Platon vor (TavTa yap KELf.1Eva TTapa T41
JJAaTUJvL). Die Alten haben es gut und auf jeden Fall besser gesagt ( KaAw:;
AEYOVO"L; 'ETTEI Ta YE Elp7]f.1EVa TOL:; TTaAaLOL:; TTEpl TWV V07]TWV TToU41
af.1ELvUJ KaI TTETTaL8EVf.1EVUJ:; ELp7] TaL ). Plotin selbst fat das Wesentliche die-
ser Ausfhrungen spter in derselben Schrift zusammen (Enn. 2,9,10), wenn er

sagt, die Gnostiker htten die Frechheit, die guten und mit der Wahrheit bereinstimmenden Aussagen (Ta KaAW:; KaI TT]5"" aA7]8ELa:; EX0f.1EVUJ:; Elpryf.1Eva) der TWV TTaAaLwv KaI 8ELUJV av8pwv zu verhhnen.
Der vorliegende Kontext dieser Errterungen macht deutlich, wer in den
Augen Plotins als eELO:; av8pUJTTo:; gilt: Es sind die alten griechischen Philosophen, insbesondere Platon, die als Garanten der Wahrheit am Anfang der "hellenischen Schule" stehen. Deutlich ist auch, da die Wahrheit eben Platons
Lehre der doppelten Wirklichkeit ist. Sie wird in anachronistischer Weise pauschal auf alle alten griechischen Philosophen, eben die 8ELOL av8pE:; zurckgefhrt, denn sie und nicht die Gnostiker haben die noetische Wirklichkeit entdeckt und durchdacht. Fr Plotin sind die 8ELOL av8pUJTToL jene Entdecker der
Wahrheit der Grnderzeit der Philosophie. Besonders gilt dies natrlich fr Platon, dem als einzigem das Prdikat 8EL 0:; beigelegt wird, weil er Garant des
wahren Wirklichkeitsverstndnisses ist. Wie selbstverstndlich hat Plotin die
Alten insgesamt als Reprsentanten derselben philosophischen Anschauungeneben der Wahrheit - angesehen: Platon bildete gewissermaen nur den Kulminations punkt aller dieser Manifestationen der Wahrheit und ist insofern der
8ELO:; aVepUJTTO:; par excellence. 53
53 Die brigen eELoS' vepw1ToS'-Stellen (Enn. 3,3,6; 6,9,11) mssen konsequenterweise

auch auf diesem Hintergrund gedeutet werden. In Enn. 3,3,6 sagt Plotin, es liege nicht in der
Kompetenz eines Menschen oder eines weisen und (gar) eines gttlichen Menschen, zwischen
der Vorsehung (i] 1TpovoLa) und ihrem Substrat (TO V1TOKE{/1EVOV) zu trennen. Man knne
sagen, nur ein Gott verfge ber diese Gabe. Man beachte einerseits die Steigerung Mensch Weiser - eELoS' VepW1TOS', andererseits die Trennung zwischen Menschen und Gttern. In
Enn. 6,9,11 sagt Plotin, da der stete Proze, der die mystische Vereinigung mit dem Einen,
das Herausfallen aus der Einheit und den Wiederaufstieg mittels der Tugenden zum Einen
umfat, ein Leben von Gttern, gttlichen Menschen und Glckseligen sei: nur die Gtter,
die eELoL VepW1TOL, die den Weg zur Vereinigung mit dem Einen berhaupt erffnet hatten
(vgl. Enn. 5,9,1; vgl. auch 4,8,1), und die Weisen (= die Glckseligen: nach allgemein griechischem Verstndnis konnte nur der Weise wahrlich die Ev8aL/10v[a innehaben) haben an
diesem Proze Anteil; vgl. Enn. 5,9,2 fr den Aufstieg der Seele des Philosophen.
256
Teil III: Semantische Analyse: eEio~ KTA. in epistemologischem Kontext
10.2.3 Kelsos und Numenios

Wirft man einen Blick auf die 178 n. Chr. von Kelsos, dem platonischen Widersacher des Christentums, verfate Schrift ~A7]ryS" AOroS",54 in der er die Werte
des Hellenentums dem Christentum gegenber verteidigt, zeigt sich, da auch er
die EL os" avpwTToS"- Terminologie in derselben Weise verwendet. Kelsos ist
wie Plotin ein Traditionalist: Wie spter Plotin die Gnostiker, so kritisiert auch
er die Christen vor allem wegen ihrer Traditionsfeindlichkeit, d.h. weil sie sich
anmaen, neuen Offenbarungen einen hheren Stellenwert als den alten Traditionen einzurumen. 55 Er selbst jedoch wolle nichts Neues aussagen (4,14), sondern nur die von altersher berlieferte Weisheit56 weiterreichen: mit ihr htten
sich Ta EV7] Ta aoqX()TaTa Kat TTOAELS" Kat av8pES" aocj>ol schon beschftigt (1,14). Letztere, die av8pES" apxaLOL Kat aocj>ol (1,16), htten sowohl ihren
Zeitgenossen als auch - durch ihre Schriften - ihren Nachkommen genutzt, sie
htten diese Weisheit schon erfat, ihre Lehren in Bchern festgehalten, die bis
heute aufbewahrt worden seien. 57 Kelsos verfolgt in seiner Polemik gegen die
Christen die Strategie, christliche Einzellehren und Bruche als Pervertierung
dieser uralten Lehren und Bruche darzustellen. 58 Folgerichtig verweist Kelsos,
wenn er eine positive Darstellung der eigenen (platonischen) Gotteslehre bietet,
die Christen auf die TTaAaLOt iJrEj10VES" Kat av8pES" apxaLOL bzw. EVEOL
TTOL7]Tal KaI aocj>ol <Kai> cj>LAoaocj>oL (7,41), die den "Weg der Wahrheit"
gefunden htten. 59 Der wirksamste Lehrer in Sachen, die die Gotteslehre betrefText rekonstruiert von R. Bader, Der ~"l7]8ryS' "loyoS' des Kelsos, Stuttgart 1940, wie
blich beziehen sich Zitatangaben jedoch auf Origenes' Contra Celsum. Noch imm~r sehr
brauchbar ist die Einfhrung von Theodor Keim, Kelsos / Celsus. Wahres Wort. Alteste
Streitschrift antiker Weltanschauung gegen das Christentum vom Jahr 178 n. Chr., Zrich
1873 [1969 Aalen], S. 171-292; Carl Andresen, Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos
gegen das Christentum (AKG 39), Berlin 1955. Vgl. auch. Heinrich Drrie, Art. Kelsos, KP
3, Sp. 179-181.
55 So macht Drrie, KP 3, Sp. 180 die folgende zutreffende Bemerku~g: "Im ganzen wird
das Christentum darum abgelehnt, weil es mit der althergebrachten Uberlieferung, dem
TTa"lau)S' "oyoS', unvereinbar ist und weil es sich an dessen Stelle setzen mchte. Der Grundpfeiler von K[elsos]' Kritik ist sein Traditions-Bewutsein, das jede Neuerung als Verschlechterung ansieht".
56 Vgl. 4,14 TTa"laL 8E8oY/lfVa und 3,16 TTa"lau)S' "loyoS', weiterhin 1,14 apxa'ioS' vw8EV
"OYOS'.
57 Or. Contra Cels. 1,16: A[vov 8E Kai Movaa'iov Kai 'OpepEa Kai TOV if>EPEKV87]v
Kai TOV JIEParyV ZUJpoaaTp7]V Kai JIv8ayopav epr]aaS' TTEpt T(Jv8E 8LEL"l7]epEvaL, Kai ES'
["lovS' KaTa TE8E'ia8aL Ta EaVT(Jv 8oY/laTa Kat TTEepv"lax8aL aUTa /lEXPL 8EVpO. Er
bezieht sich in seinem Werk dann auch auf viele griechische Dichter und Philosophen der
Frhzeit wie Homer, Hesiod, Herodot, Pythagoras, Pherekydes, Empedokles, sehr oft auf
Heraklit. Dabei ist zu beachten, da Pythagoras nicht als Autoritt fr bestimmte Lehren,
sondern nur als Beispiel fr die (konsequente) Enthaltsamkeit in der Antike (5,41; 8,28)
herangezogen und als einer, von dem erzhlt wird, er sei aus dem Tode auferstanden (2,54),
genannt wird.
58 V gl. bes. 6,1-7,58.
59 Origenes beklagt sich an dieser Stelle darber, da Kelsos seine Fhrer nicht mit Namen
genannt hat, nimmt jedoch in seiner Replik an, er beziehe sich mit dem Begriff Ev8EOL
TTOL7]Ta[ auf Orpheus, Parmenides, Empedokles, Homer und Hesiod.
54
257
fen (EvEPYEaTEpov 8L8aaKaAOV TWV 8EoAoYLaS" TTpaYj1aTUJv), sei jedoch Platon (7,42). Wie die vielen Zitate und Anspielungen auf Platon zeigen, war Kelsos seinem Selbstverstndnis nach Platoniker. 6o Niemand wird fter als Autoritt angerufen als Platon, manchmal zitiert Kelsos zustimmend ganze Abschnitte
aus seinen Schriften. 61 Platon ist fr ihn "Zugfhrer und Zug schlieer der ganzen Philosophie"62, dessen Philosophie die einzig mgliche Weisheit ist. Darum
findet er diese Weisheit in den Lehren aller anderen Weisen wieder. 63 Kelsos ist
also in der Terminologie O'Mearas ein universalisierender Platoniker gewesen.
Seine Verwendung der ELOS" av8pUJTToS"- Terminologie lt sich problemlos auf
diesem Hintergrund deuten: 64 Am Ende der positiven Darstellung der platonischen Theologie (7,36-7,58) kommt Kelsos zu dem Fazit, dies habe Platon
gengt und sei schon vorher auch die Lehre gttlicher Mnner gewesen
(JIAaTUJvL j1EV oUv OVTUJS" i}pEaEv, i]v 8E Kat TTpoaEV ETL ELOLS" av
8paaL 8E8oYj1Eva). Die Christen werden auf die Wahrheit in ihrer endgltigen
Gestalt bei Platon verwiesen, die jedoch schon lange vorher von den Archegeten
des Wissens, eben den 8ELOL av8pUJTToL gelehrt worden sei. Auch in Einzelfragen beruft er sich auf die 8ELOL av8pUJTToL: Wenn er die Frage nach dem Ort des
Weiterlebens der Seelen errtert (7,28), wendet sich Kelsos jenen Garanten jeglicher Erkenntnis zu: 7 aTopT] TaL 8ELOLS" av8paaL TTaAaLOLS" Ev8aLj1UJV LOS"
<j;VXaLS" Ev8aLj10aLV - im Anschlu zitiert er aus Homers Odyssee und Platons
Phaidon, um zu zeigen, da auch diese Lehre schon bei den Alten vorlag und
ihre endgltige Gestalt in der Lehre Platons erreichte. 65 Wir sehen also, da Kelsos ein universalisierender Platoniker war, der seine Wissenstradition auf mglichst viele Archegeten, die "den Weg der Wahrheit gefunden haben", zurckfhren wollte und dementsprechend die 8ELOS" avpUJTToS"- Terminologie speziell
60
Vgl. Keim, Wahres Wort, S. 220, Anm. 1 und die Anmerkungen zum Text, passim.
61 V gl. bes. 6,3ff., wo ausfhrlich aus Platons Gesetzen wie auch aus dem Phaidros und
dem Timaios zitiert wird; 7,31 aus seinem Phaidon; 7,41f. aus Timaios und der Politeia; 7,58
aus Kriton.
62 So zu Recht Keim, Wahres Wort, S. 206. Weiterhin heit es, Platons Aussagen seien
inspiriert (lv8EWS' Elprlf.1Eva) gewesen (6,17); vgl. auch 4,36, wo Kelsos den Juden in der
Frage nach der Entstehung der Menschheit vorwirft, vllig ungebildet und ohne Kenntnisnahme von den Dingen, die von Hesiod und AAOLS' f.1Vp{OLS' dv8paaLv Ev8toLS' gesungen
wurden.
63 Vgl. dazu Drrie, KP 3, S. 179.
64 Hier sei eine Bemerkung zur Rolle des Kelsos in der 8ELOS' dvrjp-Forschung erlaubt: in
ihr spielten bes. Kelsos' Aussagen ber herumziehende Wundertter (Or. Contra Cels. 1,68;
vor allem aber 7,9) eine wichtige Rolle (vgl. dazu Koskenniemi, Apollonios, S. 44.82.83f.)
sie reflektieren ja die wesentlichen Elemente des sogenannten Typos des 8ELOS' dVrlP und
sind in 7,9 mit den Termini Gott, Gottessohn und gttlicher Geist in Verbindung gebracht.
Auffllig ist jedoch das Fehlen der 8ELOS' v8pWTTOS'-Terminologie an dieser Stelle. Dies hat
umso mehr Gewicht, als Kelsos selbst die Terminologie verwendet. Dieser Tatsache htte
man in der Forschung viel mehr Beachtung schenken sollen.
65 Od. 4,563ff.; Phaidon 108c-110b.
258
8ELOS KTA.
fr diese Autoritten verwendet, jedoch immer unter der Voraussetzung, da

ihre uocjJla mit der platonischen Philosophie identisch ist. 66
Wie oben ausgefhrt, verfolgte Iamblich im Gegensatz zu anderen Mittel- und
Neuplatonikern des 2. und 3. Jh. das Programm, den Neuplatonismus zu pythagorisieren und bezeichnete dementsprechend Pythagoras als ecLOS' aVepUJTTOS',
als Archegeten und Garanten seiner Wissenschaft. Dadurch bringt er eine Tendenz, die seit dem ersten Jahrhundert berall im Neuplatonismus vorhanden
war, konsequent zum Abschlu. Diese Tendenz kann am deutlichsten anhand
des Mittelplatonikers Numenios von Apamea aufgezeigt werden. 67 Sein Wirken
ist wahrscheinlich der 2. Hlfte des 2. Jh. n. ehr. zuzuordnen. 68 Numenios war,
was die Struktur seiner Philosophie angeht, zweifelsfrei ein Platoniker,69 wurde
jedoch (wie wir noch sehen werden, mit gutem Grund) von einigen seiner Zeitgenossen als Pythagoreer angesehen. 70 Fr sie war er insofern kein Platoniker,
als er die Wurzeln der Weisheit nicht auf Platon, sondern auf Pythagoras
zurckfhrte und diesen als eigentlichen Archegeten der (wahren, platonischen)
Philosophie betrachtete.?! Dies geht eindeutig aus seiner Schrift IJcpl TfjS'
'AKa8lJj1aLKwv TTPOS' IJAaTUJva 8LauTaucUJS' hervor, aus deren erstem Buch
Euseb ausfhrlich zitiert. 72 In ihr stellt Numenios die Geschichte der Akademie
dar als einen fortschreitenden Abfall von der reinen Lehre, wie sie noch von
Platon vertreten wurde und einigermaen von seinen direkten Nachfolgern,
66 Origenes beginnt in 7,28 nach dem Platonzitat seine Widerlegung mit folgenden Worten: rr1ToAaflavcL TO{VVV 6 KEAaoS' Ta 1Tcpl TfJS' M.TJS' yfjS' Kpc{ TTOVOS' Kal 1T0M.4J
TaVTTjS' 8LaepcpOVaT}S' clATJepEvaL T]flGS a1TO TLVUJV VOflL(OflEVUJV aVT4J ec{UJV 1TaAaLWV
av8pwv Kal flaALaTa lJAaTUJvoS'. Obwohl Kelsos dies nicht selbst explizit mit Hilfe der
eclOS' vepUJ1ToS'-Begrifflichkeit andeutet, wute Origenes jedoch, da Platon der eigentliche
eclOS' VepUJ1TOS', der eigentliche Garant von Kelsos' Erkenntnistradition ist. Einen Blick auf
Origenes selbst sei an dieser Stelle erlaubt: In seiner Erwiderung verwendet auch er die ecLOS'
VepUJ1TOS'- Terminologie (7,49). Dort verweist er Kelsos auf die christlichen gttlichen Mnner: flc{(ova Kal ecLOTcpa AEAcKTaL flEV 1Tapa TOlS' ec{OLS' dv8paaL, 1Tpoep7}TaLS' ToD
ecoD Kal a1ToaToAoLS' ToD 1 TJaoD - sptestens hier hat die Begrifflichkeit Einzug in das
Christentum genommen. Auch Origenes bezeichnet seine Gewhrsmnner, die Garanten der
eigenen Erkennnistradition, nmlich die Propheten und die Apostel als eclOL v8pcS'.
67 Fragmentensammlung und Kommentar von E.-A. Leemans, Studie over den wijsgeer
Numenius van Apameia, Brssel 1937. Vgl. Rudolf Beutler, Art. Numenios 9, RE Suppl. 7,
1940, Sp. 664-678; Heinrich Drrie, Art. Numenios 4, KP 4, Sp. 192-194; O'Meara, Pythagoras Revived, S. 10-14; Dillon, Middle Platonists, S. 361-379.
68Leemans, Numenius, S. 12ff., Drrie, KP 4, Sp. 192, vgl. fr eine mgliche frhere
Datierung (1. Hlfte des 2. Jh.) Beutler, RE Suppl. 7, Sp. 664f.
69 Vgl. Leemans, Numenius, passim; Drrie, KP 4, S. 192, "unbestreitbar Platoniker";
Beutler, RE Suppl. 7, Sp. 664 "Der Kern der Lehre des N[umenios] ist ... als mittelplatonisch
vllig einwandfrei zu bestimmen".
70 Alle frheren Zeugen bezeichnen ihn als Pythagoreer, nur Iamblich und Proklos als
Platoniker, vgl. Leemans, Test. 4f. Leemans, S. 14-16 fhrt dies auf seine pythagoreische
Lebensweise und mgliche Zugehrigkeit zu einer pythagoreischen "Gemeinde" zurck.
71 Vgl. Drrie, KP 7, Sp. 192.
72 Fr. 1-8 Leemans = Euseb, Praeparatio Evangelica 14,5-9.
259
Speusipp, Xenokrates und Polemon, eingehalten worden sei. 73 Platon selbst

habe zwischen den Lehren von Pythagoras und Sokrates vermittelt,74 Sokrates
selbst habe jedoch nur Pythagoreisches gelehrt. Im Grunde genommen sei Platon Pythagoreer gewesen, der seine Lehre nicht immer allzu deutlich vermittelt
habe.7 5 Numenios macht dies noch klarer: Man msse Platon von Aristoteles,
der Stoa und der Akademie abtrennen, um zu dem reinen Platon, dem Pythagoreer Platon, vorzudringen. 76 Platons direkten Schlern sei es vor allem zu verdanken, da Pythagoras (noch) zu hohen Ehren kam. 77 Die brigen Fragmente
des N umenios zeigen jedoch, da er durchaus auf den Lehren des Platonismus
fut und nicht wenig zu dessen spterer neuplatonischer Gestalt beigetragen
hat. 78 Den Fragmenten sind, abgesehen davon, da er in seiner Ontologie vom
pythagoreischen Dualismus ausgeht,79 kaum Indizien fr die Haltung des
Numenios gegenber Pythagoras und den ihm traditionell zugeschriebenen
mathematischen Fchern zu entnehmen - darin unterscheidet Numenios sich
von seinem pythagoreischen Zeitgenossen Nikomachos und dem spteren neuplatonischen Vollstrecker des von ihm angedeuteten Programms, Iamblich. Er
war allem Anschein nach nur insofern Pythagoreer, als er der Meinung war, die
philosophische Wahrheit kulminiere nicht in Platon, sondern schon in Pythagoras. Er sah seine Aufgabe darin, die platonische Philosophie in ihrer originalen,
d.h. pythagoreischen, Integritt wiederherzustellen, denn die Lehren der beiden
seien ja grundstzlich identisch. Interessanterweise schreibt Numenios an einer
Stelle: Kai TOl IitlOS" ljv aUToLS" [sc. TOLS" YVUJpiflolS"] 6 JJAaTUJv, OUK dflELVUJV flEV JJueayopou TOU flEyaAou, ou flEVTOl LO"UJS" ou8E cpAaupoTEpOS"
EKELVOU ... Trotz prinzipiell gleicher Wrde wird nicht Platon, sondern lediglich
Pythagoras (als dem Archegeten der Philosophie?) eine Art Wrdebezeichnung

beigelegt: JJueayopaS" 6 flEyaS",so Erst Iamblich vollzog als Neuplatoniker das
73 V gl. Fr. 1 Leemans. O'Meara, Pythagoras Revived, S. 1Off. zeigt, da sich Numenios
dafr einiger Motive aus Platons politischer Philosophie und Ontologie bedient.
74 Fr. 1 Leemans, S. 115, Z. 19ff.
75 Fr. 1 Leemans, S. 115, Z. 5f.: 0 BE JJAaTwv TTvf)ayopLaaS' (tiBEL BE TOV bWKpaTT]V
J1T]Baj1of)Ev ij EKELf)EV Br) Ta aUTa TaVTa ElTTovTa Kai yvovTa) rJJBE ouv Kai aUTOS'
avvEBryaaTo Ta TTpa Yj1a Ta, OUTE Elwf)OTWS' OUTE Br} ElS' TO </;aVEpOv. Zu Recht formu-
liert O'Meara, Pythagoras Revived, S. 12: "What then is Plato thus purged? Pythagoras!".
76 Fr. 1 Leemans, S. 115, Z. 12-16: TOVTO BE Xpr} j1af)ovTaS' T]j1aS ETTavEvEYKELV
EKELaE j1G.AAOV Tr}V yvuJj1T]V, Kai waTTEp Ef apxfjS' TTpouf)Ej1Ef)a XWpL(ELV aUTov
'ApLaToTEAoVS' Kai ZryvwvoS', OVTWS' Kai vvv rfiS' 'AKaBT]j1LaS' ... XWpL(OVTES' Eaaoj1EV
aUTov E</;' lavTov vvv E[vaL JJvf)ayOpELOV.
77 Fr. 1 Leemans, S. 113, Z. 20f:
(sc. JJvf)ayoP4J) avvaKoAovf)ovVTES' aE</;f)EvTES' TE OL
YVuJPLj10L [TOV JJAaTuJvov] EYEVOVTO TTOAVTLj1T]TL(Eaf)aL al TLuJTaTOL TOV JJvf)ayopav.
4i
78 Plotin wurde unterstellt, Numenios nur wiederholt zu haben, Porphyr Vita Plot. 17
(Test. 15 Leemans).
79 V gl. zum Dualismus Test. 30 Leemans.
80 Man fragt sich, ob Numenios sich noch nicht dazu durchringen konnte, Pythagoras mit
der blichen Wrdebezeichnung des Archegeten bzw. Garanten der eigenen Erkenntnistradition, nmlich f)ELOS', auszuzeichnen. Vielleicht liegt dies jedoch nur an unserer lckenhaften
berlieferung. O'Meara, Pythagoras Revived, S. 1Off. , vertritt die Meinung, Numenios habe
sich tatschlich als Pythagoreer verstanden und sich selbst auch so bezeichnet, was erklren
260
von Numenios angedeutete Programm der konsequenten Pythagorisierung der

neuplatonischen Philosophie. 81 Infolgedessen bezeichnet er als erster Neuplatoniker Pythagoras durchgngig als ELOS- avpUJTTos-.
wrde, warum alle frhen Testimonien ihn als Pythagoreer bezeichnen. Wie er selbst feststellt, kann dies jedoch nicht durch die vorhandenen Fragmente besttigt werden.
81 Die Wende, die Iamblich durch seine konsequente Neuauslegung der platonischen Texte
im Neuplatonismus bewirkt hatte, wurde von seinen Nachfolgern erkannt und dadurch honoriert, da sie ihm die Wrdebezeichnungen 8ELOS- (regelmig bei Proklos und Simplikios,
z.B. Simpl. In Arist. phys. 639,23.642,18; weiter Julian Or. 4,157C; Damaskios De princ.
1,148,6 [Ruelle]; Ammonios De interpret. 135,14 [Busse]), 8aL/1oVLOS- (Julian 6,188B.222B)
und /1EyaS- (Ammonios De interpret. 202,17; Damaskios De princ. 1,310,3) beilegten. Da
Iamblich diese Bezeichnungen in erster Linie seinem Ansehen als Systematiker der platonisehen Texte zu verdanken hat und nicht den ihm (vor allem von Eunapios) zugeschriebenen
Wundern (so Zeller III/2, S. 738), ist auf dem Hintergrund dieser Untersuchung kaum zu
leugnen: vgl. z.B. Eunapios VS 458: TL ... (J 8L8aaKaAE 8ELoTaTE ... /1ETa8L8ovs- rfjsTEAEUJTEpaS- uOCPLas- TJ/1LV, wo es sich darum handelt, da seine Jnger von seiner vollkommenen Weisheit lernen wollen; Damaskios De principiis 113,1,291,23: v8pa TWV 8ELUJV
1TpaY/1aTUJv MUJV TE Kal TWV VOEPWV PLUTOV E"fr]'YTJn]v. Da einer, der Einblick in die
Zusammenhnge des gesamten Alls hat, Wunderbares verrichten kann, versteht sich in der am
Ausgang der Antike herrschenden geistigen Atmosphre von selbst. Vgl. auch Praechter:
"Wer nun den Weg wies, die neuen Lehren in einheitlicher und konsequenter Weise auf dem
Grunde der platonischen Dialoge aufzubauen, verdiente von neuplatonischem Standpunkte
aus ... den Namen des 'Gttlichen' ... ", berweglPraechter, S. 615.
11. Semantische Auswertung

11.1 Das semantische Feld bzw. die Denotation
Aus der hier gebotenen sprachlichen Analyse der Kontexte, in denen die 8ELOSav8pUJ7ToS-- Terminologie begegnet, geht hervor, da diese Terminologie im
Sprachgebrauch der Kaiserzeit eine fest umrissene Bedeutung hatte. Dies zeigt
sich zunchst daran, da die Adjektive 8ELOS-, 8aLJ10VLOS- und 8Ea7TEaLos- relativ
selten auf Menschen referierenden Nomen beigelegt werden, obwohl 8ELOS- und
8aLJ10vLoS- geradezu "Allerweltswrter" waren, die dem Leser auf Schritt und
Tritt in der berlieferten griechischen Literatur begegnen. Diese Tatsache deutet
darauf hin, da in der Denotation der Lexeme Regeln vorhanden waren, die ihre
Anwendbarkeit auf Menschen einschrnkten. Diese Beobachtung mu im
Zusammenhang mit einer anderen gesehen werden: Die drei genannten Adjektive werden fast nur Nomen beigelegt, die auf eine begrenzte Anzahl von Menschen referieren. Es handelt sich dabei fast ausnahmslos um groe Dichter,
Knstler, Philosophen, Rhetoren, Historiographen und rzte vergangener Epochen der griechischen Geschichte. Ferner haben die im dritten Teil dieser Studie
durchgefhrten Analysen gezeigt, da die Terminologie immer in epistemologischen Kontexten auftritt, in denen Fragen nach gewissen Traditionen der
Erkenntnis und des Wissens, ihrem Wahrheitsgehalt, ihrem Ursprung und ihrer
Vermittlung im Mittelpunkt des Interesses stehen. Da die Referenz der Terminologie so eingeschrnkt war, ist ein sicheres Indiz dafr, da in der Denotation
der Terminologie Bedingungen vorhanden waren, welche die Anwendbarkeit
der Terminologie auf nur bestimmte Personen oder Personenkreise reguliert
haben mssen.
Die Analysen haben ferner gezeigt, da die Kontexte, in denen die Terminologie begegnet, regelmig wiederkehrende Merkmale aufweisen, die es
ermglichen, die 8ELOS- avpUJ7Tos-- Terminologie einem bestimmten Wortfeld
bzw. semantischen Feld mit deutlich umrissenen Konturen zuzuordnen. Semantisch gesehen steht sie in groer Nhe zu der Vorstellung des aoq)(]s- avr}p (vgl.
z.B. Dion Chrys. Or. 11,4; 12,49; Lukian Alex. 4; Philops. 29ff.; Iambl. VP
12.56).
Die Analyse hat weiter ergeben, da dies noch weiter eingeschrnkt und
wesentlich genauer bestimmt werden kann. Die ELOS- avpUJ7Tos-- Terminologie
tritt nmlich gelegentlich explizit in bestimmten Syntagmen auf, die zeigen, da
man von dem jeweiligen Referenten als ELOS- KTA. in bezug auf ein bestimmtes
Gebiet der Erkenntnis gesprochen hat (v gl. z.B. Dion. Halik. Lys. 3 8aLJ10VLOSTrnV avyypacjJEUJv; Dion Chrys. Or. 2,18, 8aLJ10VLoS- Kal ELOS- Kr}pvt TfjS-
262
apcTfjS', wobei apcTr] sich hier auf die stoische Tugendlehre bezieht, vgl. auch
Lukian Alex 4). Hierzu gehren auch Ausdrcke, in denen die Adjektive Wrtern beigefgt werden, die sich auf einen Berufsstand oder dergleichen beziehen
(z.B. ol eclOL TTOL7]TaL, Or. 36,32; 8aLllovLoS' EpyaT7]S',Or. 12,49). Sie zeigen,
da die jeweilige Person als eclOS' KTA. in bezug auf dieses Ttigkeitsfeld gilt.
Diese Einschrnkung auf ein Ttigkeitsgebiet oder einen Aspekt der Erkenntnis,
die nur gelegentlich durch eine syntagmatische Modifikation explizit gemacht
wird, ist jedoch auch dort, wo sie nicht explizit zum Ausdruck gebracht wird,
immer ein fester Bestandteil des Kontextes, in dem die Terminologie auftritt.
Man war eben ein eclOS' aVepWTTOS' in bezug auf bestimmte Aspekte der menschlichen Erkenntnis, z.B. (einen Aspekt) der Philosophie, der Rhetorik o..
Ferner tritt die eclOS' aVepWTTOS'- Terminologie regelmig in Kontexten auf,
in denen die so bezeichnete Person zugleich als Archeget der betreffenden Tradition gilt bzw. als diejenige, die der Tradition ihre entscheidende Wende gab.
Abgesehen davon, da gelegentlich explizit vom Archegeten (vgl. Iambl. VP 1:
o apX7]YoS' TijS' <jJLAoao<jJLaS') oder Entdecker (vgl. Iambl. VP 56: cUP7]Tr]S')
gesprochen wird, taucht oft in unmittelbarer Nhe der Terminologie ein Hinweis
darauf auf, da der jeweilige eclOS' aVepWTTOS' der erste (TTp6JTOS') bzw. der einzige (llovoS') gewesen sei, der das jeweilige Wissen entdeckt habe (vgl. z.B.
Iambl. VP 157ff.; Lukian De Lapsu Iff. und Lukian Alex. 25). Ferner kann dies
mit Hilfe unterschiedlichster Metaphern ausgedrckt werden: So redete man
gerne in bildreicher Sprache von der Quelle (Dion. Halik. De comp. verb. 24)
oder dem Vater (Iambl. VP 1: TTaTr]p TijS' ecLaS' <jJLAoao<jJLaS') des Wissens
oder bestimmter Erkenntnisse. Hiermit hngt zusammen, da in den Kontexten,
in denen unsere Terminologie vorkommt, regelmig die Altertmlichkeit der
jeweiligen Personen und ihrer Lehre betont wird (Verbindungen mit dpX- /
apxaL-, z.B. Dion Chrys. Or. 12,49.56 lTL Kai apxaS' / apxaLoTcpa TfjS'
EllijS' TEXV7]S'; Or. 36,34 TOlS' TTavv apxaLoLS' [TToL7]TalS'J und TTaAaL-, vgl. z.B.
Plotin Enn. 2,9, Kelsos bzw. Origines Contra Cels. 7,28). Die Terminologie tritt
also in Kontexten auf, in denen die Perspektive rckwrts gewandt ist - eclOL
aVepWTTOL gehren grundstzlich der Vergangenheit an (vgl. auch Dion Chrys.
Or. 12,56). Wo dies nicht so ist, ist entweder Sarkasmus (Dion Chrys. Or. 33,4;
Lukian Philops. 32) oder malose (Selbst-)berschtzung (wie dies bei Alexander von Abonuteichos der Fall war, vgl. unten Kapitel 13) im Spiel.
Andererseits gelten die eclOL aVepWTTOL immer als die Besten auf ihrem
jeweiligen Gebiet. So wird der jeweilige eclOS' aVepWTTOS' oft mit Hilfe von
Superlativen als der beste Rhetor, Philosoph, Historiograph usw. beschrieben
(z.B. Dion Chrys. Or. 12,49f. 0 8aLllovLoS' EpyaTT]S' / 0 EATLaToS' Kai
apLaToS' T6Jv 87]IlLOVpy6Jv; Dion. Halik. Thuc. 2 0 aTTavTwv KpaTLaToS' T6Jv
laTopLoypa<jJwv; vgl. Lys. 3 8aLllovuJTaToS' T6JV avyypa<jJEwv; Thuc. 55 6
aTTavTwv P7]TOPWV KpaTLaToS'; Iambl. VP 56 6 aocjxJTaToS' T6Jv aTTavTwv)
oder im Vergleich mit anderen als der Bessere dargestellt (vgl. bes. Dion Halik.
11. SeInantisehe Auswertung
263
Dem. passim). Zu diesem Komplex gehrt, da der als eELOS- vepwrrosbezeichnete Mensch im Kontext fast immer als nachahmenswertes Vorbild und
als Mastab fr andere dargestellt wird, was manchmal sogar explizit formuliert
wird (Dion. Halik. Thuc. 2 Kavt!Jv TfjS- laTopLKfjs- rrpaypaTELas-; Dem. 41
KpaTLaTos- PEV lYEVETO Ka vt!J v; vgl. auch Dem. 23). Hiermit hngt es ferner
zusammen, da der als ELOS- avepwrros- bezeichnete Mensch immer berhmt ist
- er ist ein bewundernswerter, wenn nicht gar der bewundernswerteste! - Vertreter seiner Zunft und verdient als solcher, augezeichnet und hervorgehoben zu
werden (vgl. nur Dion Halik. Dem. 6.23.25.33; Lukian Philops 31f., Rhet.
praec. 13; Iambl. VP 12.53.255). Indem man jemandem die eELOS- vpwrros-Terminologie beilegt, stimmt man in dieses Lob ein und steigert den Ruhm des
betreffenden Weisen.
Der Mensch, die mit der eELOS- avepwrros-- Terminologie bezeichnet wird,
gilt entweder als derjenige, der sein Fachgebiet vollkommen beherrscht (vgl. Or.
12,56 ber Pheidias) oder als Inhaber umfassenden Wissens (z.B. Iambl. VP
157ff.; Dion Chrys. Or. 1,27; 36,32ff.; 33,4: oLl rravTa El8EvaL cpaat). Hiermit
hngt eng zusammen, da er infolgedessen fr die Wahrheit der jeweiligen
Tradition bzw. fr die Wahrheit schlechthin brgt (Dion Chrys. Or. 12,56
ltTJYTJn]s- KaI 8L8aaKaAos- Tfjs- aATJELaS-; Iambl. VP 161 Ta TfjS- aATJELasf-VEKpVrrTE (u5rrvpa). Daraus wiederum folgt, da der jeweilige ElOSavepwrros- als der einzige (J16vos-) betrachtet wird, der den Zusammenhang der
Dinge durchschaut habe (vgl. z.B. Lukian Alex. 61, ferner 25; Iambl. VP 44).
Wegen dieser einzigartigen Stellung und des umfassenden Charakters seiner
Erkenntnis geniet er unbedingte Autoritt (Dion Chrys. Or. 11,4!; Lukian
Philops. 29ff.; Rhet. praec. 13f.), so da jedes Argument ungleich mehr Gewicht
bekommt, wenn man sich auf einen solchen eELOS- avepwrros- berufen kann. Aus
diesem Grunde findet sich die Terminologie vorzugsweise entweder in polemischen Kontexten - sie war eine ideale Waffe im Konflikt zwischen unterschiedlichen philosophischen, rhetorischen und religisen Schulen und Sekten (vgl.
Dion Chrys. Dem. 46; Lukian Alex. 61 vgl. 25; Plotin Enn. 2,9; 4,8) - oder in
Kontexten, wo der Autor unter Legitimationsdruck steht und seinem Argument
mehr Gewicht verleihen will (z.B. Dions Versuche, Homer und Hesiod fr sein
stoisches Gedankengut zu gewinnen, vgl. Or. 1,57ff.; 36,32ff.; AnaburaInschrift; Lysisbrief [= Iambl. VP 71ff.]).1
Diese sich in verschiedenen Kontexten wiederholenden Elemente, die wir
hier zusammenfassend skizziert haben, bilden die Umrisse eines stabilen
semantischen Feldes. Es hat sich gezeigt, da diese Elemente zum Verstndnis
der Texte vorausgesetzt werden mssen, wenn die Terminologie vllig unver1 Hier sei auf Galens Schriften verwiesen, der oftmals seinen Argumenten mehr Gewicht
verleiht, indem er sich auf den 8EL05' / 8ElOTaT05' 1 TTTToKpaT1]5' beruft, vgl. De nat. facult.
2,189,6 (Kuhn); Quod animi meres 4,798,5 (Kuhn); De causis pulsuum 9,88,12 (Kuhn); De
diebus 9,775,8 (Kuhn).
264
mittelt in der Literatur auftaucht (hufig in der Auseinandersetzung zwischen

einander bekmpfenden Parteien) oder in ironischem Sinne verwendet wird. Sie
mssen also zur Bedeutung der Terminologie gehrt haben. Der griechische
Muttersprachler hat sie "mitgedacht" , wenn er die Terminologie gebraucht,
gelesen oder gehrt hat. Diese Elemente gehren also fest zur Denotation der
Terminologie und zwar in dem Sinne, da sie den Rahmen fr den Gebrauch
der Terminologie abstecken. In ihnen reflektieren sich die Bedingungen, die
bestimmen, in welchem linguistischen Kontext oder in welcher Situation die
(JELO~ a//(JpUJ7To~-Terminologie anwendbar war.
Die Analyse hat eindeutig gezeigt, da die ElOS" avpwTToS"- Terminologie in
der Literatur der Kaiserzeit keineswegs als fester Terminus benutzt wurde, um
die Menschen, auf die sie referiert, als Gottmenschen oder Gottesshne zu qualifizieren. 2 Dies lt sich aus den Texten schlechterdings nicht ableiten, denn
meistens wird die Terminologie gar nicht in einem religisen Kontext verwendet. Ist dies gelegentlich doch einmal der Fall, dann spricht der gesamte religise Kontext gerade gegen eine Vergttlichungsvorstellung (z.B. Epikur bei
Lukian; Pythagoras bei Iamblich). Dort, wo Vergttlichung und religise Verehrung nachweislich vorhanden sind, fehlt die ElOS" avpwTToS"- Terminologie
hingegen vollstndig (vgl. die alten Schamanentraditionen in der Pythagorasberlieferung; Verehrung Epikurs im Kepos). Auch wenn der ElOS" dvrjp-Hypothese ihre religise Spitze der Vergttlichung eines Menschen geno~men wird
und die Terminologie "nur" noch als Bezeichnung fr Wundertter oder offensive Charismatiker betrachtet werden soll, kann sie sich nicht auf den Gebrauch
der ElOS" avpwTToS"- Terminologie berufen, weil diese in der Antike keineswegs
regelmig als Bezeichnung fr solche Figuren verwendet wird - dort aber, wo
es deutliche Anhaltspunkte fr solche Wundertraditionen gibt, fehlt die
Terminologie aufflligerweise (vgl. z.B. die gesamte pythagoreische Wundertradition; Peregrinos Proteus bei Lukian). Insbesondere die These, ElOS"
dvf}p bzw. ElOS" avpwTToS" gehre zusammen mit Begriffen wie Y07]S", fldyoS"
und avflaTovpy0S" zu demselben Wortfeld, wurde von der hier vorgenommenen Analyse nicht besttigt. 3
Das heit natrlich nicht, da die jeweiligen Archegeten bzw. Garanten
bestimmter Wissenstraditionen, denen die ElOS" avpwTToS"- Terminologie beigelegt wird, nicht unter gewissen Bedingungen einem religisen Kontext zugeordnet wurden. Eine solch explizite Zuordnung zu einer bestimmten religisen
Vorstellung ist bei Dion von Prusa vorhanden: Er verbindet die Funktion der
2 Dies drfte nur in Lukian Cyn. 13 der Fall sein, wo von Herakles gesagt wird, da er zu
Recht fr einen eElOS- dVr7P gehalten wird: TCiv TTavTCiv dVepWTTUJV aplaTov eElOV 8E
av8pa Kai eEOV opeCis- VO/1laetvTa. Diese Aussage ist nicht auf dem Hintergrund einer allgemeinen Gottmenschlehre der Antike zu verstehen, sondern auf dem spezifischen Hintergrund der Heraklesmythologie.
3 Vgl. Smith, Jesus, S. 124-126; Jones, Concept, S. 189-191; hnlich Speyer, Numinoser
Mensch, S. 134.140f.
265
alten Dichter als Archegeten stoischer Lehre, d.h. ihre Bezeichnung als ELOL,
explizit mit der Vorstellung der Inspiration durch die Musen (Dion Chrys. Or.
1,56ff.; 36,32ff.). Da aber auch die Vorstellung der Inspiration nicht fest zur
Bedeutung der ELO:; avpwTTo:;- Terminologie gehrt, zeigt schon die weitere
Verwendung durch Dion selbst. An anderen Stellen liegt sie nmlich nicht
explizit vor und kann auch nicht dort eingetragen werden, ohne den jeweiligen
Kontext zu sprengen. 4 Auch Epikur, Archeget und Garant der Wahrheit der epikureischen Lehre, wurde im Kepos einer Theologie zugeordnet und in einem
Gedchtniskult verehrt. 5 Ein weiteres Beispiel dafr, da der Archeget einer
Tradition bestimmten religisen Vorstellungen zugeordnet werden kann, ist das
Pythgagorasbild des Iamblich: Pythagoras wird auf dem Hintergrund einer
bestimmten Interpretation des Jenseitsmythos in Platons Phaidros der durchaus
religisen Weltanschauung des Neuplatonismus zugeordnet. 6
Da die Referenten eines sprachlichen Ausdrucks gelegentlich einem religisen Kontext zugeordnet werden, impliziert jedoch nicht, da man den
gesamten Kontext in die Bedeutung des Ausdrucks eintragen und gar als
wesentlichen Aspekt der Bedeutung betrachten drfte. Nur das, was nachweislich regelmig zum semantischen Umfeld eines Begriffes gehrt, darf zu seiner
Denotation gerechnet werden. Gerade dieses regelmige Vorkommen religiser Elemente fehlt den Kontexten, in denen die ELO:; avpwTTo:;- Terminologie
auftritt.
11.2 Das Wortfeld bzw. die Sinnbeziehungen

Die Tatsache, da die Denotation der ELO:; avpwTTo:;- Terminologie die Referenz der jeweiligen Nominalphrasen auf einen ganz bestimmten Kreis weiser
Mnner eingeschrnkt hat, hat direkte Implikationen fr die Ebene der Sinnbeziehungen. So ergibt sich aus diesen Beobachtungen, da die ELO:; avpwTTo:;Terminologie auf dieser Ebene mit dem Ausdruck o'Ocpo:; avpwTTo:; einem
Wortfeld angehrt. Darauf deutet schon die Tatsache, da die Termini fters in
denselben Kontexten auftreten und sich auf dieselben Referenten beziehen (vgl.
z.B. Dion. Halik. Dem. 25-28.; Dion Chrys. Or. 11,4; 12,49; Lukian Alex. 4,
Philops. 31f.; Origines Contra Cels. 7,41.58). Diese semantische Nhe drfte
der Kategorie der Sinnrelationen, d.h. den paradigmatischen Substitutionsrelationen zuzuordnen sein: Es handelt sich um sinnverwandte Ausdrcke. Offenbar
sind die Begriffe nicht einfach bedeutungsgleich, wie schon die berlegungen
hier oben gezeigt haben. Die Denotation der ELO:; avpwTTo:;- Terminologie
engt die Referenz der jeweiligen Ausdrcke auf einen bestimmten Typus des
4
5
6
V gl. Kap. 6.1.

V gl. Kap. 8.1.1.
V gl. Kap. 10.1.
266
UOcpoS" aVepUJTTOS" ein. Daraus folgt, da die Begriffe in einer hyponymischen

bzw. hyperonymischen Beziehung zueinander stehen - und zwar so, da eELOS"
aVepUJTTOS" KTA. Hyponyme von uocpoS" avpUJTToS" sind. Die Bedeutung der
eELOS" aVepUJTTOS"- Terminologie beinhaltet also eine syntagmatische Modifikation des bergeordneten Ausdrucks uocpoS" avpUJTToS". Diese Modifikation wird
in den Texten gelegentlich dadurch reflektiert, da der eELOS" aVepUJTTOS" als
uocpwTaToS" (aVepUJTTOS") umschrieben wird (vgl. z.B. Iambl. VP 12.56). Auf der
Ebene der Sinnbeziehungen ist die Terminologie folglich eine semantische Engfhrung von uocpoS" (aVepUJTTOS"), also ein Hyponym dieses Ausdrucks, so da sie
eine Bezeichnung fr den Allerweisesten bzw. fr jenen Menschen, der in seiner
Weisheit im besonderem Sinne vortrefflich bzw. bewundernswert ist. Diese Beobachtung wird ferner besttigt durch Ausdrcke wie dV7}p 8alf.16vloS" T7}V
uocptav (Lukian Philops. 32, vgl. auch Lukian Men. 6) und dV7}p T7}V YVWf.17Jv
eEUTTEUlOS" (Lukian Alex. 4), in denen der im Kontext als uocpoS" dvrjp bezeichnete Mensch als besonders vortrefflich im Hinblick auf seine Weisheit bzw.
seine Erkenntnis ausgezeichnet wird, also ein besonders vortrefflicher uocpoS"
aVepUJTTOS" ist.
Bisher haben wir diese Beobachtungen als Indizien dafr gewertet, da Ausdrcke wie eEL oS" aVepUJTTOS" KTA. phrasale Lexeme seien, die als lexikalische
Einheiten fungiert haben. Ausdrcke wie die gerade eben zitierten (Lukian
Alex. 4; Philops. 32) zeigen jedoch, da diese Hypothese der Korrektur bedarf,
denn die dort verwendeten Adjektive haben eindeutig ihre Funktion als Qualittsadjektive innerhalb der jeweiligen syntagmatischen Verbindung beibehalten
(vgl. auch den Gebrauch mit einem.accusativus respectus in Dion. Halik. Dem.
23; Lukian Alex. 4; Philops. 32; Men. 6 uocpoS" dV7}p KaL eEUTTEUlOS" T7}V
TEXV7]V). Darauf deuten auch gelegentlich auftretende direkte Parallelen hin,
wie z.B. 6 8alf.16vloS" lpyaT7]S" / 6 EATlUTOS" KaL apluToS" T(JV 87Jf.1l0Vpy(Jv
(Dion Chrys. Or. 12,49f.) und 6 8alf.10VlWTaToS" T(JV lUTopoypacpUJv / 6
aTTavTUJv KpaTluToS" T(JV lUToploypacpUJv (Dion. Halik. Lys. 3 / Thuc. 2).7
Ferner weisen die in der eELOS" aVepUJTTOS"- Terminologie auftretenden Adjektive
Steigerungsformen auf (vgl. z.B. Dion. Halik. Lys. 3; Dem. 23; Iambl. VP 12)
und werden gelegentlich in der prdikativen Satzstellung verwendet (z.B. Epiktet Ench. 15; Anabura-Inschrift; Iambl. VP 12.53.255). Dies alles deutet darauf
hin, da die Adjektive eELOS", 8alf.16vloS" und EUTTEUlOS", wenn sie in Nominalphrasen mit menschlichen Referenten auftreten, ihre Funktion alles Qualittsadjektive im Sinne von "bewundernswert", "erstaunlich" bzw. "vortrefflich" beibehalten. Die Tatsache, da sie trotzdem die hier oben skizzierte beschrnkte
7 V gl. z.B. auch die hier oben in Kap. 4 angefhrten Texte, in denen die semantische Nhe
von 8aLflovLoS' zu anderen Qualittsadjektiven in Ausdrcken wie TrJALKof)TOS' dvrjp (Dion
Halik. Dem. 6), ETTLcpavEaTaToS' TWV cpLAoaocpwv (Dion Halik. Ep. ad Pomp. 1) und ()avflcr
auJTaToL v8pES' (Dion Halik. Dem. 32) zutage treten. V gl. ferner auch die Nhe der Adjektive zu ()avflaaToS' in Lukian Pro lapsu 4f. und Philops. 32.
267
Referenz aufweisen und ferner nur in den beschriebenen epistemologischen

Kontexten auftreten, lt sich nur durch die Annahme erklren, da in der
Denotation der Adjektive selbst die erforderlichen Bedingungen vorlagen, die zu
einem solchen restriktiven Gebrauch fhren konnten. Es gehrte also zur Bedeutung der Qualittsadjektive clOS', 8aLJ16vLoS' und c(J"TTE(J"LOS', da sie
eigentlich nur auf Archegeten bzw. Garanten einer Erkenntnistradition angewandt werden drfen.
Wenn eins der Adjektive einem Nomen beigelegt wird, das auf einen Menschen referiert, der
offensichtlich nicht zu diesem Personenkreis gehrt, liegt also ein Versto gegen die Sprachregel vor. Dies lt sich in zweierlei Weise deuten. Zum einen kann die Terminologie wie in
Dion Chrys. 33,4 und Lukian Philops. 32; Rhet. praec. 13 ironisch verwendet sein. Zum
anderen kann es so gedeutet werden, da das Adjektiv der jeweiligen Person beigelegt wird,
weil sie aus irgendeinem Grund jener nur fr wenige Menschen reservierten Bezeichnung des
Lobes wrdig ist. Dies geschieht dann ohne die Implikation, da die Person selbst zum Kreis
der Archegeten und Garanten des Wissens gehrt. Ein solcher Fall liegt m.E. in Lukian Men.
6 vor: Menipp - gerade von einer Unterweltsreise zurckgekehrt - erzhlt einem Freund, da
er, nachdem er von den Philosophen hoffnungslos enttuscht war, sich entschieden hatte, Teiresias in der Unterwelt um Rat zu bitten, wie man das gute Leben (0 pLaT05' {05') erreichen knne. Weil die persischen Magoi fhig seien, die Tore des Hades zu ffnen, habe er
sich unter ihnen einen Fhrer besorgt, der ihn dann auch tatschlich in den Hades fhrte. Von
diesem Chalder Mithrobarzanes heit es, er sei ein aoq)()5' dvr}p Kai 8EaTTEaL05' TTJV
TEXVf]V. Der Akkusativ der nheren Bestimmung (T7}v TEXV1JV) zeigt schon, da es sich hier
wahrscheinlich um ein Qualittsadjektiv handelt. Das Adjektiv 8EaTTEaL05' wird hier also in
der Bedeutung "hervorragend", "ausgezeichnet", "wunderbar" benutzt - vgl. Harmons bersetzung (LCL): "a wise man of miraculous skilI" . Obwohl der Kontext eindeutig epistemologischer Art ist, ist es sehr unwahrscheinlich, da Menipp seinen Begleiter in Zusammenhang
mit den anderen Archegeten der Erkenntnis bringen will. Er zollt ihm nur hchstes Lob fr
seine Weisheit und Kunstfertigkeit, indem er ihm als 8EaTTEaL05' auszeichnet, was man sonst
nur bei jenen groartigen Philosophen und Dichtern der Vergangenheit tut.
Die Tatsache, da die Adjektive clOS', 8aLJ1oVLoS' und c(J"TTE(J"LOS' ihre Funktion
als Qualittsadjektive beibehalten, wenn sie in Nominalphrasen mit menschlichen Referenten auftreten, ntigt uns, unsere bisherige Arbeitshypothese, nmlich da uns in der clOS' avpwTToS'- Terminologie phrasale Lexeme begegnen,
einer Korrektur zu unterziehen: Die begrenzte Referenz der clOS' avpwTToS'Terminologie bzw. ihre Beschrnkung auf den hier beobachteten epistemologischen Kontext lt sich - wenn die Adjektive ihre Funktion als Qualittsadjektive beibehalten - nur dadurch erklren, da die Regeln, die eine solche Verwendung regulierten, in der Denotation der Adjektive selbst vorhanden waren;8
die Vorstellung vom Archegeten bzw. Garanten einer Erkenntnistradition war in
8 Vgl. hier oben Kap. 2: Die Denotation beschrnkt die Referenz bzw. die Anwendbarkeit
eines Lexems innerhalb referierender Ausdrcke.
268
der Bedeutung der Adjektive integriert. 9 Da die Bedeutung der Qualittsadjektive eELOS", 8aLf.16vLoS" und eEaTTE(J"LoS" in dieser Weise institutionalisiert war, zeigen jene Aussagen, die davon reden, da jemand als eELOS" (avf]p / aVepUJTTOS")
bekannt war oder so genannt wurde (Philodem, IJEpi eE[JV, Fragment 10: ol
eELOL KaAovf.1EvOL; Iambl. VP 53.255: KaAELv aVTov eELOV; vgl. auch Epiktet
Ench. 15). Die Adjektive ELOS", 8aLf.16vLoS" und eEaTTEaLoS" hatten also gewissermaen titulare Funktion: Durch sie werden die jeweiligen Referenten als
"vortrefflich" oder "bewundernswert" im Hinblick auf ihre Weisheit bzw.
Fhigkeit ausgezeichnet und zugleich der Vorstellung des Archegeten bzw.
Garanten einer Erkenntnistradition bzw. Kunstfertigkeit zugeordnet.
Eine Begriffsgeschichte der fJEloS' vfJPUJTTOS'- Terminologie ist in dieser Studie nicht angestrebt worden. Trotzdem wollen wir an dieser Stelle einige Anmerkungen zu der diachronen
Fragestellung machen und damit einen Blick auf die Entstehungsgeschichte des titularen
Gebrauchs der Terminologie werfen. Die Terminologie bezieht sich an den frhesten erhaltenen Belegstellen 10 ausnahmslos auf Dichter. Dabei sind zwei Muster zu erkennen: Einerseits
wird dem jeweiligen Dichter das Adjektiv fJEloS' als relationelles Klassenadjektiv beigelegt,
um damit der Beziehung zwischen dem Dichter und den Gttern bzw. Musen Ausdruck zu
verleihen. So bezeichnet Bakchylides sich selbst als Movaav YE lOAEq)(ZPUJV fJElOS' TTPOcjJaTaS' (Epinicia 9,3) - es handelt sich zweifelsohne um ein relationelIes Klassenadjektiv:
"ein von den Musen inspirierter Prophet". Da auch Platon fJEloS' in diesem Sinne als relationelles Klassenadjektiv (subjektiver Art) verwenden kann, geht eindeutig aus Platons Ion hervor. Dort argumentiert Sokrates, da keiner der Dichter und Rhapsoden bei vernnftigem
Bewutsein dichtet bzw. rezitiert (vgl. bes. 533e-534a, dort vor allem das Magnetgleichnis
533e; 536cd), sondern da sie dies unter Verzicht auf die Vernunft unter Begeisterung und
Bessenheit durch die Musen tun: "die Dichter sind nichts als Dolmetscher der Gtter" (01 8E
TTOlT]Tal OV8EV dM' fj EPflT]vfjS' Elalv TWV fJEWV), die Rhapsoden "Dolmetscher der Dichter" (VflElS' av 01 pa lj;4J80l Ta TWV TTOlT]TWV EpflT]VEVETE) (535a). Am Ende des Dialogs
(541e-542b) zwingt Sokrates Ion, dazwischen zu whlen, ob er behaupten will, er preise
Homer durch Kunstfertigkeit und Wissen (TEXVTJ Kal ETTlaTr7flTJ) - dann tue er jedoch
Sokrates unrecht (8lKOS' El), weil er ihm die Beschaffenheit dieses Knnens nicht erklren
will- oder ob er zugeben will, er preise den Dichter ohne Kunstfertigkeit (flT] TEXVlKOS' El)
durch gttliche Schickung (fJE[q. flO[Pq.): 11
Sokr.: ... So whle nun, wofr du lieber von uns willst gehalten sein, fr einen
unrechtlichen Mann oder fr einen gttlichen (8lKOS' dVT]p Elval ij fJEloS').
9 Es handelt sich hier also um ein klassisches Beispiel des semantischen Phnomens der
Versteinerung: Durch berwiegenden Gebrauch in den hier beschriebenen epistemologischen
Kontexten wurde die Verwendung der Qualittsadjektive fJEloS', 8alfl6vloS' und fJEaTTEaloS'
auf diese Kontexte eingeengt, so da auch die Denotation der Adjektive sich allmhlich nderten. Infolgedessen wurden die regelmig vorhandenen Eigenschaften der Referenten der
betreffenden Syntagmen in die Denotation der drei Lexeme aufgenommen.
101m folgenden beziehe ich mich nur noch auf jene TextsteIlen, die nicht schon im
Schluteil von Kap. 3 (= Teil II) bercksichtigt worden sind.
11 Die folgenden bersetzungen der Platontexte sind Schleiermachers bersetzung entnommen.
269
Ion: Ein groer Unterschied ist das, Sokrates! Denn weit schner ist es, fr
einen gttlichen gehalten zu werden (eElOV vO/l{(EaBa). Sokr.: Dieses Schnere also, 0 Ion, trgst du von unsertwegen davon, ein gttlicher zu sein (eElOV
ELval), nicht aber ein kunstmiger Verherrlicher des Homeros (Jl:!) TEXVlKOV
TTEpl V/lr]pov ETTalVE77]v).
Hier fungiert das Adjektiv eindeutig als relationelIes Klassenadjektiv im Sinne von "durch die
Gottheit (z.B. die Musen) inspiriert". Es ist sehr wahrscheinlich, da dieser Gebrauch von
eElOS" vorliegt, wenn Sokrates im Menon 81ab die Lehre von der Wiedererinnerung auf Pindaros und" viele andere Dichter, welche eElOl seien" zurckfhrt:
Sokr.: ... Denn ich habe es von Mnnern und Frauen, die in gttlichen Dingen
gar weise waren (uoepwv TTEpl Ta eEla TTpaY/laTa) . ... Menon: ... Und wer
waren die, die es sagten? Sokr.: Die es sagen, sind Priester und Priesterinnen,
so viele es deren gibt, denen daran gelegen ist, von dem, was sie verwalten,
Rechenschaft geben zu knnen. Es sagt es auch Pindaros, und viel andere
Dichter, die eElOl sind.
Der Kontext legt nahe, da eElOS" hier als relationelles Klassenadjektiv zu deuten ist: Es handelt sich um Dichter, welche nicht nur in menschlichen, sondern auch in gttlichen Dingen
Bescheid wissen. Dies drfte ebenfalls der Fall sein, wenn Sokrates in Politeia 331e die
Autoritt des Simonides in der Frage nach der Beschaffenheit der Gerechtigkeit damit
begrndet, er sei ein aoepoS" Kal eElOS" dVr]p: Sokrates bezeichnet ihn damit als weisen und
von den Gttern inspirierten Mann.
Andererseits gibt es Stellen, aus denen hervorgeht, da man dem jeweiligen Dichter die
Adjektive eElOS" KTA. als Qualittsadjektive beilegte, um damit seine hervorragende und
bewundernswerte Fhigkeit bzw . Weisheit auszuzeichnen und anzupreisen. Wenn Sokrates in
Ion 530b Homer als PlUTOS" Kal eEloTaToS" TWV TTOl77TWV bezeichnet, legt der unmittelbare Kontext nahe, da eElOS" hier (trotz der Nhe zu Ion 541e-542b) als Qualittsadjektiv
auftritt:
Sokr.: Wahrlich, oft habe ich schon euch Rhapsoden beneidet um eure Kunst.
Denn ... da ihr in der Notwendigkeit seid, mit vielen andern guten Dichtern
euch zu beschftigen, besonders aber mit Homeros, dem besten und eEloTaToS"
der Dichter (plaToS" Kal eEloTaToS" TWV TTOl77TWV), ... ist beneidenswert.
Da Homer hier als der beste und bei weitem vortrefflichste aller Dichter ausgezeichnet wird,
geht ferner aus dem Fortgang des Dialogs hervor. Zunchst geht es nmlich darum, da
Homer besser gedichtet hat als alle anderen Dichter (531d-532a):
Ion: Sie haben aber doch gar nicht so gedichtet wie Homeros. Sokr.: Wie denn?
Schlechter (KaKlov)? Ion: Bei weitem. Sokr.: Und Homeros besser (/lElVOV)?
Ion: Besser, jawohl, beim Zeus .... Sokr.: Nun behauptest du doch, da Homeros und die anderen Dichter, unter denen ja auch Hesiodos und Archilochos
sind, ber dieselben Gegenstnde sprechen; aber nicht auf gleiche Art, sondern
jener (sc. Homeros) gut, diese aber schlechter (dMa TOV /lEV EU YE, TOUS"
8E XElpOV)?
Das Adjektiv eEloTaToS" tritt in Ion 530b also als Qualittsadjektiv auf und nicht als Klassenadjektiv. Diese Deutung wird schon durch die Tatsache nahegelegt, da hier ein Superla-
270
Teil 111: Semantische Analyse: 8EloS' KTA. in epistemologischem Kontext
tiv vorliegt. 12 Auch in Aristoteles' Poetica 1459 a 30 scheint das Adjektiv fJEaTTEaLoS' als
Qualittsadjektiv aufzutreten. An dieser Stelle lobt Aristoteles Homer dafr, da er sich in
seinen Epen im Gegensatz zu meisten anderen Dichtern auf eine einzige geschlossene Handlung beschrnkt:
Darum, wie wir schon gesagt haben, erscheint Homer auch darin fJEaTTEaLoS' im
Vergleich zu den anderen (Kal TavTV fJEaTTEaLoS' av rpaLvE{V (/OjiTJP0S'
TTapa TOUS' aMovS'), weil er nicht den ganzen Krieg ... hat dichten wollen.
Aristoteles verweist hier auf Poetica 1451 a 16ff., wo er dasselbe Thema anspricht und aufflligerweise ebenfalls Homers Superioritt unterstreicht (24f.):
Homer hat, wie er ja auch in anderen Fragen hervorragt (8LarpEpEL), auch dies
gut gesehen, sei es durch Kunstfertigkeit oder durch Veranlagung.
Da Aristoteles nirgendwo in seiner Ars Poetica auf das Inspiriertsein des Dichters anspielt,
Homer jedoch vielfach als den besten Dichter berhaupt auszeichnet, l3 versteht man wohl
fJEaTTEaLoS' hier als Qualittsadjektiv: Im Vergleich zu den anderen Dichtern war Homer eben
"besonders vortrefflich" bzw. "hervorragend".
Es ist auffllig, da sowohl Platon als auch Aristoteles Homer das Adjektiv fJELOS' bzw.
fJEaTTEaLoS' in Kontexten beilegen, wo seine Superioritt gegenber anderen Dichtern hervorgehoben wird. Damit stimmen sie in die allgemeine Bewunderung ein, die man in der Antike
besonders Homer und Hesiod entgegengebracht hat. Die Adjektive fJELOS' KTA. reflektieren
eben jene ganz besondere Hochachtung, die der Grieche nur fr den Allerbesten hegen
konnte; durch ihre Verwendung konnte er jemandem das hchste Lob zollen. Eindrucksvoll
formuliert das Certamen Homeri et Hesiodi gleich in den ersten Worten mit Hilfe des Adjektivs fJELOS' sein Thema: (/OjiTJPOV Kal lIa{o8ov TOUS' fJELoTaTovS' TToLTJTaS' TTdvTES'
avfJpwTToL TTOA{ TaS' lB{ovS' EvxovTaL AEYEafJaL. Es geht in der Schrift um Homer und
Hesiod, die hervorragendsten und vortrefflichsten Dichter Griechenlands. 14
Im Zuge der weitverbreiteten Homerbewunderung unter den Griechen wurde fJELOS' zu
einem stehenden Epitheton fr Homer. Schon in Aristophanes' Ranae 1034 wirkt die Verwendung von fJELOS' (/OjiTJP0S' wie eine traditionelle Floskel. 15 Es lt sich nur noch indirekt
der berlieferung entnehmen, wie verbreitet das fast formelhafte Syntagma fJELOS' r'OjiTJP0S'
im Hellenismus und der frhen Kaiserzeit war. 16 In der Anthologia Graeca begegnet es viel-
12 Auch in der hier oben bereits behandelten Stelle Politeia 331e, wo die Autoritt des
Simonides damit begrndet wird, er sei ein aorpoS' Kal fJELOS' dvr,p, ist es grundstzlich auch
mglich, fJELOS' als Qualitsadjektiv zu lesen, denn es geht keineswegs eindeutig aus dem
Kontext hervor, da fJELOS' als Klassenadjektiv zu verstehen ist. Dann begrndet Sokrates die
besondere Beachtung, die man der Ansicht des Simonides schenken soll, damit, da Simonides ein weiser und vortrefflicher Mann ist, d.h. ein in Weisheit hervorragender Mann.
l3 Vgl. Poetica 1448 b 34ff.; 1459 b 10ff.; 1460 a 5.
14 Zur Entstehung und Datierung des Certamen vgl. die Studie von Konrad Heldmann, Die
Niederlage Homers im Dichterwettstreit mit Hesiod (Hypomn. 75), Gttingen 1982.
15 Im Zuge einer Aufzhlung seiner Dichterlehrmeister nennt Aischylos neben Musaios,
Orpheus und Hesiod auch den fJELOS' r'OjiTJP0S'.
16 Vgl. z.B. Athenaios Deipn. 2,13; 5,1; 13,7. Ferner sei auf ein Grabepigramm in der aus
der Kaiserzeit stammenden Herodotschen Homervita 515f. verwiesen, das in fast allen
anderen Homerviten im kaiserzeitlichen Certarnen Homeri et Hesiodi (337f.) wiederholt wird.
271
fach,17 mehrfach in dem Certan'len Homeri et Hesiodi. 18 Wie fest das Adjektiv ElOS- mit der
Person Homers verbunden war, geht besonders deutlich aus Vita Hesiodi 36ff. hervor. Dort
reicht der Ausdruck Ta ETT7] ToD ELOV EKELIIOV dIl8p6s-, um Homer eindeutig zu identifizieren und von den vielen anderen Homeren zu unterschieden. In Athenaios Deipn. 5,9.10
gengt ein Verweis auf den ElOS dOl86s-, um zweifelsfrei deutlich zu machen, da es sich
um Homer handelt!
Sptestens im Hellenismus gewann Homer den unbestrittenen Ruf, der beste und weiseste
Dichter aller Zeiten gewesen zu sein. 19 Der Ausdruck ElOS- tl0fJ:rypos- bzw. ElOS- dVr]p (vgl.
das Ta ETT7] ToD ELOV EKELIIOV d1l8p6s- in Vita Hesiodi 36f.) wurde infolgedessen zu einem
Synonym fr vollkommene Dichtung und allesumfassende Weisheit. Diesen engen Zusammenhang illustriert das (in hellenistischer Zeit entstandene?) Siegesepigramm von Hesiod,
der sich dort seines Sieges ber den ElOS- tl0f17JP0s- und damit ber den Dichter schlechthin
rhmt. 20 Der Ausdruck ElOS- f'0f17Jp0S- war ausreichend, um die gesamte Reichweite eines
solchen Sieges zu verdeutlichen, denn der ElOS- tl0f17JP0S- war eben der allerbeste und allerweiseste aller Dichter. Man kann also anhand der Verwendung der Adjektive ElOS- KTA. fr
Homer beobachten, wie ein Institutionalisierungsproze ablief: Zunchst hat man Homer
ElOS- KTA. als Prdikat beigelegt, mit der Zeit jedoch hat sich ElOS- zu einem stehendem
Eponym Homers entwickelt, so da das Syntagma den Griechischsprechenden als gebrauchsfertige lexikalische Einheit zur Verfgung stand, mit der man sich auf Homer als den grten
und weisesten aller Dichter beziehen konnte.
Whrend des Hellenismus mu das Adjektiv ElOS- in Analogie zu der Bezeichnung fr
Homer als dem vortrefflichsten Dichter auf andere Personen, insbesondere auf alte, ehrwrdige Philosophen, bertragen worden sein. Wir konnten in unserer Analyse noch Spuren
davon in der kynischen Tradition erblicken, die schon auf das dritte vorchristliche J ahrhundert hinweisen: In einem von Theodoridas verfaten Epigramm wird Heraklit als ElOS- KVUJII
bezeichnet. 21 Gegebenenfalls zeigt eine von Plutarch berlieferte Inschrift, da auch die Stoa
etwa zu dieser Zeit die Terminologie auf Chrysipp bertragen hat. 22 Auch die bertragung
auf Platon mu relativ frh stattgefunden haben, wie ein von Diogenes Laertios (3,43) berliefertes Grabepigramm andeuten drfte. 23 Dies gewinnt weitere Plausibilitt, wenn man das
Vgl. z.B. AG 2,1,321; 7,2b,4; 7,7,1; 7,53,2; 7,159,3; 9, 204,3; 9,455,1; 11,57,6;
16,217,2; 16,295,1; 320,3. Diese Epigramme, in denen auf den ElOS tl0f17JP0S- verwiesen
wird, sind unterschiedlichen Alters.
18 Certarnen 213.309.
19 Vgl. das Urteil Heldmanns, Niederlage Homers, S. 14f.: "Homer ist nach dem Urteil der
ganzen griechisch-rmischen Antike der unvergleichbare Dichter schlechthin. Zwar geben
seine Bewunderer zu, da auch Homer wohl mal einmal 'geschlafen' habe, und gegen Einzelkritik ist auch er nicht gefeit. In der relativen Bewertung der alten Dichter wird ihm jedoch so
fraglos und einmtig der erste Rang zuerkannt, da sich die Belege dafr erbrigen".
20 Cert. 213f.; AG 7,52; Dion Chrys. Or. 2,11. Das Epigramm lautet: 1falo8os- MovaalS17
bAlKUJIILal T6118 dIlE7JKEIII Vf1114J IIlKr]aas- Eil Xa}..KL8l ElOII tl0f17JPOII.
21 AG 7,79, vgl. Kap. 5.2.3.

22 Plutarch De stoic. rep. 20033 E), vgl. Kap. 7.3.5.
23 "In Besonnenheit und gerechter Gesinnung I den Menschen berragend, I Liegt hier der
ElOS- 'AplaTOKAE7JS-. I Wenn irgendjemand jemals groes Lob fr Weisheit erntete, I dann
hatte er es vollkommen, ja Neid gesellte ihm nicht". Die Tatsache, da Platon hier mit seinem
eigentlichen Namen Aristokles bezeichnet wird, knnte auf einen Ursprung im vertrauten
Kreise der Akademie hindeuten.
272
BEtOS KTA.
hier oben analysierte Fragment 56 des Panaitios von Rhodos heranzieht,24 denn dort heit es,
da Panaitios Platon immer wieder die Epitheta 8ElOS- / 8EaTTEalos- / 8all1ovlOS- beilegte.
Dies beweist wiederum, da die 8ElOS- v8pWTTOS-- Terminologie schon im zweiten vorchristlichen Jahrhundert vollstndig in dem titularen Sinn, wie wir es hier beschrieben haben, fr
Platon in Gebrauch war. Ferner zeigt das hier oben herangezogene Fragment Philodems (Fr.
10), da Epikureer sich im zweiten vorchristlichen Jahrhundert in der Polemik gegen andere
Schulen der 8ElOS- v8pWTTos-- Terminologie bedient haben. 25 Damit steht auch der kulturgeschichtliche Ort der Entstehung dieses Sprachgebrauches fest: Er entstand aus jener Rckwendung zu frheren Zeiten, die whrend des Hellenismus einsetzte. Man besann sich zurck
auf die glorreiche Vergangenheit und blickte zurck auf jene groen Philosophen der Vergangenheit wie Pythagoras, Heraklit, Platon usw., um sich an ihnen zu orientieren. Diese im
spten Hellenismus entstandene Bewegung verstrkte sich mit der Zeit erheblich und setzte
sich bis in die Kaiserzeit fort. Von daher wird es verstndlich, da die 8ElOS- v8pWTTos-Terminologie gerade in den ersten drei christlichen Jahrhunderten gehuft auftritt.
Bevor wir nun dazu bergehen, den Gebrauch der ElO:; aVepUJTTO:;- Terminologie in bezug auf Apollonios von Tyana, Alexander von Abonuteichos und Mose
auf dem Hintergrund der bisher erzielten Ergebnisse zu untersuchen, fassen wir
diese Ergebnisse der in Teil 11 und 111 durchgefhrten Analysen noch einmal zusammen. Der Gebrauch der Adjektive eELO:;, 8aLj16vLo:; und E(J'TTE(J'LO:; in
kaiserzeitlichen Texten zeigt, da die diese Adjektive in hchstem Mae polysem sind. Die Lexeme gehren jeweils drei unterschiedlichen Wortfeldern bzw.
semantischen Feldern an.
Erstens gehren sie mit zusammen mit stammverwandten (E6:;, 8aLj1UJv)
und anderen Lexemen (z.B. komplementren Antonymen: avpwTTELO:; / -LVO:;)
einem semantischen Feld an. Als Teil dieses Feldes sind sie Klassenadjektive
und ben zwei semantische Funktionen aus: Die Adjektive treten entweder als
adskriptive oder als relationelle Klassenadjektive auf. Als adskriptive Klassenadjektive ordnen sie den Referenten des betreffenden Nomens der Klasse der
gttlichen Wesen bzw. Gtter ZU. 26 Da dies im Falle menschlicher Referenten
einer (zumindest zeitweiligen) Modifikation des Sprachsystems oder der Alltagsmetaphysik gleichkommt, setzt dieser Gebrauch eine gesellschaftliche Vorstellung bzw. eine "Theologie" voraus, die eine solche Modifikation erklrt. Die
Anal yse hat gezeigt, da solches keinesfalls auf dem Hintergrund einer allgemein verbreiteten, festumrissenen hellenistisch-rmischen Gottmenschvorstellung geschieht, sondern da vielmehr je nach Fall ganz bestimmte religise
Vorstellungen wirksam sind, die es ermglichen, den jenen zusammengesetzten
24 Vgl. Kap. 7.3.4.

25 Vgl. Kap. 7.3.3.
26 Vgl. Lukian Cyn. 13; Icaromen. 2 und dazu Kap. 8.1. Gegebenenfalls ist auch Diog.
Laert. 8,41 = Hermippos Fr. 20 (dazu Kap. 9.1.1) hier zu nennen.
273
Ausdrcken inhrenten Widerspruch (gttlicher Mensch = Mensch, der ein

gttliches, d.h. kein menschliches Wesen ist) aufzulsen. 27
Als relationelle Klassenadjektive ordnen die Adjektive zwei Klassen bzw.
Elemente zweier Klassen einander zu und beziehen sie in einer von dem
(auersprachlichen) Kontext bedingten Relation auf einander. 28 Auch dieser
Gebrauch setzt jeweils eine gesellschaftliche Vorstellung voraus, die die Art der
Relation zwischen der gttlichen und der menschlichen Partei spezifiziert. 29
Zweitens treten die Adjektive cLOS-, 8allloVlOS- oder {Jc(]'TTE(],lOS- in der
kaiserzeitlichen Literatur als Qualittsadjektive auf, die einem Wortfeld mit
anderen Qualittsadjektiven wie dcos- / dv6(],lOS- / d(]'crJs- / 8V(]'(]'ErfS(Antonymie) oder O(],lOS- / cv(]'crJs- / co(]'c1s- (Synonymie) angehren. Die
Lexeme {JcLOS- KTA. sind Steigerungsformen dieser Lexeme (z.B. "zutiefst
fromm" / "beraus gottgefllig" / "sittlich hochstehend"). In dieser Bedeutung
ist die {JELOS- avpwTTos-- Terminologie also eine Kategorie der antiken Ethik.
Drittens treten die Adjektive {JcL os-, 8allloVlOS- oder cUTTEUlOS- in der
kaiserzeitlichen Literatur als Qualittsadjektive auf, die mit anderen lobenden
Qualittsadjektiven wie z.B. avllauTos- und ETTupavr}S- einem Wortfeld angehren und ferner mit Superlativen wie EATlUTOS-, apluTos- und KpaTluTos- sinnverwandt sind. Entscheidend fr die Bedeutung in diesem Sinne ist jedoch, da
in der Denotation der Adjektive Beschrnkungen vorlagen, die die Referenz
bzw. die Anwendbarkeit der Lexeme innerhalb referierender Ausdrcke auf
eine relativ begrenzte Anzahl von Menschen einschrnkten, nmlich groe
Dichter, Knstler, Philosophen, Rhetoren, Historiographen und rzte vergangener Epochen der griechischen Geschichte. Dadurch gewinnen die Adjektive titulare Funktion: sie modifizieren die zusammengesetzten Ausdrcke, in denen sie
auftreten, zu Hyponymen des bergeordneten phrasalen Lexems uocpo SavpwTToS-: Durch sie werden die jeweiligen Referenten als "vortrefflich",
27 V gl. Kap. 2.4.2. Die Adjektive werden offenbar nur selten in diesem Sinne in auf Menschen referierenden Ausdrcke verwendet - da fJELDS' VfJPWTTDS' bzw. fJELDS' dVr7P gar ein
terminus technicus sein sollte, der eine festumrissene Vorstellung vom gttlichen Menschen
in der hellenistisch-rmischen Antike denotieren sollte, ist allerdings nicht belegbar. Im Falle
von Cyn. 13 (fJELDS' dVr7p) bietet die Heraklesmythologie den Hintergrund fr die Modifikation der Alltagsmetaphysik, in Icarom. 2 (cD fJEaTTEaLE Kai 'O;\'Vj1TTLE MEVLTTTTE) bietet die
altgriechische Gttermythologie die Folie fr die ironische Verwendung des adskriptiven'
Klassenadjektivs. Hierhin gehrt auch die Terminologie des Kaiserkultes bzw. der griechischen Herrscherverehrung, die in dieser Studie ausgeklammert wurde. V gl. zu den dazugehrenden gesellschaftlichen bzw. religisen Vorstellungen Fritz Taeger, Charisma, Bd. 1111,
Stuttgart 1957/60; Christian Habicht, Gottmenschenturn und griechische Stdte, Mnchen
21970.
28 Vgl. Dion Chrys. Or. 1,12 (fJELDL TTDL17TaL
= von den Gttern / Musen inspirierte Dichter). Wahrscheinlich ist die Bezeichnung von Pythagoras in Diog. Laert. 8,41 = Hermippos
Fr. 20 (ETTLaTEvDv ELvaL TOV JJvfJayopav fJELov TLva) auch so zu verstehen: "sie glaubten,
er sei eine von den Gttern herkommende / geschickte Person" (dazu Kap. 9.1.1, dort Anm.
40).
29 Im Falle der "gttlichen Dichter" in Or. 1,12 ist es der Glaube an die Inspiration durch
die Musen, in Herrn. Fr. 20 die altgriechische Gtter- bzw. Hadesmythologie.
274
BEtOS' KTA.
"groartig" oder "bewundernswert" im Hinblick auf ihre Weisheit bzw. Fhigkeit ausgezeichnet und zugleich der Vorstellung des Archegeten bzw. Garanten
einer Erkenntnistradition bzw. Kunstfertigkeit zugeordnet. Die Ausdrcke ELOS'
/ 8aLj16vLoS' / E(TTTf-ULOS' avpUJ1ToS' / dvrjp sind nahezu phrasale Lexeme, die
die Vorstellung eines Archegeten bzw. Garanten einer Erkenntnistradition bzw.
Kunstfertigkeit denotieren. Sofern also die Adjektive ELOS', 8aLj16vLoS' oder
EU1Tf-ULOS' zu diesem semantischen Feld gehren, fungiert die eELOS' avpUJ1ToS'Terminologie als ein Element der antiken Epistemologie.
TEIL IV
ApPLIKATION UND INTERPRETATION

Interpretation einiger kaiserzeitlicher Schlsseltexte der die cL05" avrjpHypothese rezipierenden neutestamentlichen Christologieforschung
unter Bercksichtigung der Ergebnisse der semantischen Analyse
12. Die
ELOS- avpwTTos-- Terminologie
in
Philostrats Vita Apollonii

Keine andere antike Persnlichkeit hat grere Bedeutung fr die EL05" avrypForschung gehabt als Apollonios von Tyana (bzw. das philostrateische Bild von
Apollonios): Apollonios stellt in dieser Hinsicht sogar Iamblichs Pythagoras in
den Schatten. 1 Nicht nur hat er konstitutive Bedeutung fr die EL05" avpUJTT05"Forschung gehabt,2 sondern wie kein anderer bot Apollonios das Muster, auf
dessen Grundlage die ElO5" avryp- Konzeption entwickelt wurde. 3 Als Zeitgenosse von Jesus, Paulus und den Evangelisten bietet er als "charismatischer"
bzw. "gttlicher" Wundertter so manchem Forscher den notwendigen religionsgeschichtlichen Haftpunkt, an dem bestimmte urchristliche Phnomene
(Wunder; Christologie!) erklrt werden konnten. 4 Dies ist umso verstndlicher,
wenn man beachtet, da er von seinem Biographen Philostrat mehrfach ausdrcklich als EL05" bzw. 8aLj1ovL05" avryp5 und sogar als EOs-6 bezeichnet wirdwas in der EL05" avryp-Forschung als Beleg fr die fortschreitende Vergttlichung, die er in der Kaiserzeit erfahren habe, gewertet wurde. 7 Seit Reitzenstein
wird akzeptiert, da die Wendung ElO5" avpUJTT05" / avryp ein term~nus technicus des antiken Sprachgebrauches gewesen sei, dessen Denotation das Konzept
eines Gottmenschen umfat, der jene Merkmale in sich birgt, die Bieler spter
als Eigenschaften des Typus bestimmte. Infolgedessen geht man generell davon
aus, da die ElO5" avpUJTT05"- Terminologie in der Vita Apollonii dieses
1 Koskenniemi, Apollonios von Tyana, S. 1-168, da bes. 64-168 hat die Rolle des philostrateischen Apolloniosbildes in der eELOS' dvryp-Forschung in einer ausgezeichneten forschungsgeschichtlichen Analyse dargestellt und ausgewertet.
2 Der Begriff eELOS' dvryp wurde erstmals von Reitzenstein, Hellenistische Wundererzhlungen, S. 50 im Rahmen einer Diskussion ber die Damisquelle Philostrats als terminus
technicus in die Forschung eingefhrt; in seinem 1910 erschienenen Buch Hellenistische
Mysterienreligionen, S. 11f. werden die ersten Konturen der spter vollstndig ausgearbeiteten Konzeption des eELOS' dvryp gerade mit dem Hinweis auf Apollonios von Tyana umrissen.
3 V gl. Bieler, BE/OI ANHP I, passim: In Bielers Darstellung des Typus eELOS' dvrjp sind
17 von den 30 "typischen Merkmalen" bei Apollonius von Tyana reprsentiert (Pythagoras
20). Fchert man diese Merkmale jedoch auf, finden sich von 68 Merkmalen 33 bei ihm
(Pythagoras 31), weit mehr als bei jedem anderen potentiellen Reprsentanten des Typus! Der
bielersche Typus ist regelrecht auf Philostrats Apollonios zugeschnitten, so da der philostrateische Apollonios auf diese Weise (fast unmerklich) zum Modell des eELOS' dvryp avancierte.
4 Z.B. Wetter, Sohn Gottes, S. 14f. und u.; Windisch, Paulus und Christus, S. 70-77 u..;
Smith, Jesus der Magier, bes. S. 143-163.
5 Vgl. VA 1,2.21; 2,17.40; 7,21; 8,13.15. Die eELOS' vepw7ToS'-Terminologie wird in bezug
auf andere Menschen auch noch in 1,2; 2,21.40; 3,19.(25); (4,13); 6,3.11.19; 8,7,3.4 benutzt,
vgl. weiterhin 3,42; 7,38.
6 VA 3,50; 8,7,7 (mit Bezug auf andere Menschen in 3,18.29).
7 Z.B. Petzke, Traditionen, S. 19-24.187-194.
12. Philostrats Vita Apollonii
277
Konzept denotiert, d.h. man bertrgt gewissermaen den gesamten narrativen

Inhalt des Werkes auf die Terminologie. 8 Semantisch bedeutet das, da die
jeweiligen Adjektive als Klassenadjektive fungieren, die die betreffenden
Personen der Klasse der gttlichen Wesen zuordnen.
Es ist bisher noch keine systematische Analyse des Gebrauches der ELOSav8pwTTos-- Terminologie in der Vita gemacht worden. 9 Es gilt also, im folgenden die Plausibilitt der Annahme der Efos- d vrjp-Forschung, die ELOSav8pwTTos-- Terminologie sei in Philostrats Vita eine Bezeichnung, die Apollonios als wunderttiges bzw. gttliches Wesen qualifiziert, auf dem Hintergrund
der bisher erzielten Ergebnisse zu berprfen. Mit Rcksicht darauf, da die
Bedeutung der Terminologie gerade in ihrem Bezug auf Apollonios problematisch ist, wird im folgenden zunchst nach dem Gebrauch der Terminologie in
den anderen philostrateischen Schriften gefragt; ferner wird in der Analyse der
jeweilige Texte in der Vita selbst zuerst nach der Bedeutung der Terminologie,
wenn sie auf andere Menschen referiert, gefragt. In unseren berlegungen halten wir uns an den Konsensus, der sich in der Philostratforschung etwa der letzten 75 Jahre herauskristallisiert hat: Philostrats Vita ist ein einheitlich konzipiertes literarisches Werk, seine sogenannte Damisquelle ein fingiertes literarisches
Konstrukt.
Es ist das Verdienst Eduard Meyers, in seinem epochemachenden Aufsatz Apollonios von
Tyana und die Biographie des Philostratos 10 gezeigt zu haben, da die Damisquelle eine
Fiktion ist. Dies hat schon Ferdinand Christian Baur in seiner Abhandlung Apollonios von
Tyana und Christus 11 vermutet. Eduard Schwartz hat diese Meinung nachdrcklich vertreten,
ohne sie jedoch eingehend zu begrnden. 12 Meyers Meinung hat sich in der Philostrat- und
Apolloniosforschung weitgehend durchgesetzt. 13 Joseph Mesk 14 und Wolfgang Speyer 15
8 V gl. Bieler I, S. 17; Windisch, Christus und Paulus, S. 70-77; Petzke, Traditionen, S.
191-195; Georgi, Gegner, S. 196f.; Betz, Art. Gottmensch II, Sp. 250f.; ferner hat Bruce Lyle
Taggart, Apollonius of Tyana: His Biographers and Critics (Diss. Tufts Univ.), Ann Arbor
1972, S. 99-168 am vollstndigsten die Konzeption eines bermenschlichen Wesen aus der
V A destilliert und unter dem Terminus 8cLOS' dvrjp zusammengefat: Danach seien die
Kennzeichen des 8cLOS' dvrjp eine wunderbare Geburt und Kindheit, die Fhigkeit des Vorhersehens und der Wunderheilung; Macht ber dmonische Mchte, ein auergewhnlicher
Tod und Apotheose.
9 Einer solchen Analyse am nchsten kommt wohl Windisch, Christus und Paulus, S. 7077, der sich an den Stellen, in denen die Terminologie begegnet, orientiert.
10 Eduard Meyer, Apollonios von Tyana und die Biographie des Philostratos, Hermes 52,
1917, S. 370-424.
11 Ferdinand Christian Baur, Apollonios von Tyana und Christus oder das Verhltnis des
Pythagoreismus zum Christentum. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte des ersten J ahrhunderte nach Christus, 1832 (Neudruck in Eduard Zeller (Hg.), Drei Abhandlungen zur
Geschichte der alten Philosophie und ihres Verhltnisses zum Christentum, Leipzig 1876;
Nachdruck Aalen 1978), dort S. 113ff.
12 Eduard Schwartz, Fnf Vortrge ber den griechischen Roman, Berlin 1896 (Nachdruck
Berlin 1943), dort S. 126.
13 Vgl. Friedrich Solmsen, Art. Philostratos 8-12, RE I 20.1, 1941, Sp. 124-177, dort Sp.
149-152; Jones, The concept of the BEIDL; 'ANHP, S. 100-205; Taggart, Apollonius of
Tyana, S. 68-76; Ewen Lyall Bowie, Apollonius of Tyana: Tradition and Reality, ANRW II
278
Teil IV: Applikation und Interpretation
vertreten eine Abwandlung dieser These, nmlich da die Damisquelle eine vorphilostrateische Flschung sei, die Philostrat in seine Biographie eingearbeitet habe. Gerd Petzke 16 teilt
aus ideologischen Grnden diesen Konsens nicht, denn sein Versuch, der VA die neutestamentliche formgeschichtliche Methode berzustlpen, erlaubt ihm dies nicht. Graham Anderson 17 versuchte die Glaubwrdigkeit der Damisquelle zu retten, ohne dies jedoch dazu verwenden zu wollen, den einheitlichen Charakter des literarischen Werkes in Frage zu stellen.
Sein Buch ist der erste Versuch (vorbereitet von den scharfsinnigen Beobachtungen Meyers
und Solmsens), die VA konsequent auf ihrem sophistischen Hintergrund als literarisches
Werk zu lesen. Wichtige Anste dazu gingen bereits von Thomas Gregory Knoles 18 aus.
12.1 Der Gebrauch der eELO~ avepUJ7To~-Terminologie

in den anderen Schriften Philostrats
Bevor wir uns Philostrats Apolloniosvita zuwenden, werfen wir einen Blick auf
seine anderen Werke, 19 zunchst auf einen Brief Philostrats an seine Gnnerin
Julia Domna (Ep. 73)20.
An Iulia Augusta.
Auch wenn einige dies fest glauben, stand der 8caTTEaloS' Platon den Sophisten
nicht mit verleumderischer Eifersucht gegenber (OvBE 0 8caTTEaloS' IJAaTUJv
TOlS' aoeplaTalS' laaKT]Vcv), sondern er trat zu ihnen in Konkurrenz, denn sie
reisten herum und entzckten kleinere und grere Stdte nach dem Vorbild
eines Orpheus und eines Thamyris. Er war jedoch so weit entfernt von der
Eifersucht, wie das Wetteifern von dem Neid entfernt ist (ToD 8E aaKa{vclv
aTTclXc ToaoDTov, aov eplAoTlJ1{a ep86vov). Denn Neid nhrt minderwertige
16.2, 1978, S. 1652-1699, dort bes. 1653-1671; Maria Dzielska, Apollonius of Tyana in
Legend and History , PRSA 10, Rom 1986.
14 Joseph Mesk, Die Damisquelle des Philostratos in der Biographie des Apollonios von
Tyana, Wiener Studien 41,1919, S. 121-138.
15 Wolfgang Speyer, Zum Bild des Apollonios von Tyana bei Heiden und Christen, JbAC
17,1974, S. 47-63.
16 Gerd Petzke, Traditionen, S. 67-72.
17 Graham Anderson, Philostratus and BeIles Lettres in the Third Century, London 1986.
18 Thomas Gregory Knoles, Literary Technique and Theme in Philostratus' Life of Apollonius ofTyana (Diss. New Brunswick NJ), Ann Arbor 1981.
19 Auer Betracht bleiben jene Texte, wo die 8cLOS' v8pUJTTOS'- Terminologie Heroen bzw.
Heroinnen der Mythologie mit Bezugnahme auf ihre gttliche Herkunft bzw. ihre Gttlichkeit
beigelegt wird, so z. B. Her. 691 (Hera; Palamedes, vgl. auch VA 4,13); 719 (Aias), 725.727
(Protesilaos) und VA 3,19 (generell); weiterhin Texte, die die Titulatur des Kaiserkultes
reflektieren, d.h. wo die 8cLOS' v8pUJTTOS'- Terminologie "divus" bersetzt, so VS 2,562 und
Dialexeis 1 ("Divus Marcus Aurelius").
20 Text in Carolus L. Kayser, Flavii Philostratii opera, 2. Bde., Leipzig 1871, dort Bd. II, S.
256f. Abgesehen von der abweichenden Meinung von G. W. Bowersock, Greek Sophists in
the Roman Empire, S. 104f. ist die Echtheit des Briefes nicht umstritten. Bowersocks Argumente werden berzeugend widerlegt von Robert J. Penella, Philostratus' Letter to Julia
Domna, Hermes 107, 1979, S. 161-168. Vgl. auch die Anmerkungen von Allen Rogers Benner; Francis H. Fobes, The Letters of Alciphron, Aelian and Philostratus, LCL, London 1962,
S. 540-545, F. Solmsen, Art. Philostratos 8.-12., RE I 20.1, Sp. 165 und Graham Anderson,
Putting Pressure on Plutarch: Philostratus Epistle 73, CP 72, 1977, S. 43-45; ders., Philostratus, S. 4f.
279
Naturelle (cp80voS' /1EV '1ap TPECPEL TaS' /10X&r]paS' cpvaELS'), das Wetteifern
dagegen feuert glnzende Persnlichkeiten an (cpLAoTL/1{a BE TaS' Aa/11TpaS'
E'1ELpEL). Man ist eiferschtig auf das, was man selbst nicht erreichen kann (KaL
aaKa{vEL /1EV TLS' Ta /17] laVT4) EcpLKTa) , wetteifert jedoch in solchen
Bereichen, wo man bessere oder wenigstens keine schlechteren Leistungen
vollbringt ( 8E /1ELVOV ij /17] XElPOV BLa8rjaETaL, CPLAOTL/1ElTaL 1TPOS'
TavTa). Platon beeilt sich infolgedessen, sich der Stilmittel der Sophisten zu
bedienen (0 '1ovv lTAaTUJv KaL ES' TaS' lBEaS' TWV aocpLaTWV LETaL) und
berlt es nicht Gorgias, die gorgianischen Stilmittel besser als er selbst zu
verwenden (KaL OUTE T4) rOP'1Lg 1TapL17 aL TO laVTOV /1ELVOV '1OP'1La(ELV). Vieles formuliert er auch im Stile eines Hippias und eines Protagoras.
Einige sind Verehrer von diesen, andere von anderen Sophisten ... Die besten
und die meisten waren aber Bewunderer von Gorgias (rOP'1LOV 8E 8aV/1aaTaL
i]aav pLaTO{ TE KaL 1TAElaToL) ... berzeuge Du dann, 0 Kaiserin,
Plutarch, der dreister als jeder andere Grieche ist, den Sophisten nicht so
grimmig gegenber zu stehen und keine blen Verleumdungen ber Gorgias zu
verbreiten (/17] x8Ea8aL TOlS' aocpLaTalS', /1178E ES' 8LaOAaS' Ka8LaTaa8aL
TOV rOP'1LOV) ...
Den Hintergrund des Briefes bildet die Kritik Plutarchs an den Sophisten im allgemeinen und an Gorgias' rhetorischen Stilmitteln im besonderen. 21 Aus dem
Tenor von Philostrats Brief wird deutlich, da Plutarch sich in seiner Kritik an
der Sophistenzunft auf Platon berufen hat. 22 Apollonios verfhrt in seiner Erwiderung hnlich wie an anderer Stelle Aelius Aristides. Dieser hat nmlich in seiner Rede JIpos [JAaTwva VTTfP PTjTOPLKfjs23 Platon, trotz all seiner Kritik an
der Rhetorik, zum Vater und Lehrer der Rhetoren gemacht. 24 Auch Philostrat
nimmt jetzt Platon als groen Vertreter der Rhetorik fr sich in Anspruch. Platon, so behauptet er, habe sich nicht gescheut, sich der rhetorischen Mittel der
Sophisten zu bedienen. Wie auch andere Groe der Vergangenheit (apLO"ToL TE
KaL TTAELO"TOL, namentlich genannt sind Perikles, Thukydides und Kritias) war
er ein (TjAWTr]S und eaVj1aO"Tr]S unter den Archegeten der griechischen Rhetorik: er hat indes den Urheber der Sophistik, Gorgias,25 sogar in seiner eigenen
Kunst bertroffen (OUTE Tej] TOPYLg TTapL TjO"L TO EavTov aj1ELVoV YOPYLa(cLV). Dadurch wird Platon zu dem ersten jener "sophistischen Philosophen"
gemacht, die auch anderenorts in Philostrats Werken begegnen, Philosophen,
die den Ruf haben, auergewhnliches rhetorisches Geschick zu haben. 26 Von
21 Isidor von Pelusium Ep. 2,42 (= Plutarch Fr. 186 Sandbach) berichtet von einer uns verlorenen Schrift Plutarchs, in der er Gorgias' Rhetorik kritisiert hat. Ob Julia Domna eine solche Schrift gerade gelesen hat, wie Solmsen, RE I 20.1, S. 165 meint, sei dahingestellt.
22 Bekanntlich hat Platon die Rhetorik hart kritisiert, vgl. Gorgias (447a -481b) und
Phaidron (257b -278b). Isidor von Pelusium (Plutarch Fr. 186 Sandbach) berichtet jedoch,
da Plutarch (in einem seltenen Augenblick der Objektivitt) auch Platon ins Visier genommen hat, weil er gorgianische Stilmittel benutzt hatte.
23 Ael. Arist. Orat. 2 (Behr).
24 Ebd., Z. 465.
25 Fr Philostrat begann die Rhetorik mit Gorgias, vgl. VS 1,481-483.492-494.
26 Vgl. ol cpLAoaocpoL ol fvv EVpO{g EP/117VEVOVTES', vgl. VS 1,484; ol cpLAoaocprjaaVTES' EV 80f1] TOV aocpLaTEvaaL, vgl. VS 1,492. In VS 1,484-492 erwhnt er 8 Vertreter
dieser Gruppe, von denen er Dion von Prusa und Favorinus eine ausfhrliche Darstellung
280
dieser Vorstellung bietet seine Apolloniusvita ein eindruckvolles Zeugnis Apollonios wird als ein Philosoph sophistischer Prgung dargestellt. 27 Philostrat
fand in Platon den Garanten fr seine Vorstellung, da Philosophie und Sophistik bzw. Rhetorik vollkommen kompatibel seien, ja Platon sei geradezu das
Paradebeispiel dafr. Darum kann er sich auch in dem Konflikt mit Plutarch auf
die Autoritt Platons berufen, auf den fJEaTTEaLoS' JJAaTUJv.28 Philostrat verwendet also die fJElOS' avfJpUJTToS'- Terminologie hier im Sinne des titularen Gebrauches; fJEaTTEaLoS' wird nicht als Prdikat benutzt, sondern markiert den besonderen Status des Referenten als den eines Garanten fr den von dem Redefhrer
vertretenen Standpunkt.
Die fJElOS' avfJpUJTToS'- Terminologie begegnet offenbar auch in diesem Sinne
im Rahmen von Philostrats Vita ber den Sophisten Hippodromos von Larissa
(VS 2,616). In einer Anekdote, die die Bescheidenheit Hippodromos' illustrieren
soll, wird Polemon, der berhmte Sophist aus Smyrna, als ein fJElOS' dvrjp
bezeichnet:
Als die Griechen ihn (sc. Hippodromos) einmal berschwenglich lobten und
ihn wohl auch mit Polemon verglichen, erwiderte er: "Warum vergleichst du
mich mit Unsterblichen (T[ /1' daIJaTOLaLIJ l[aKELS';)?" Dadurch brachte er
weder Polemon um seinen Ruf, ein ElOS' dvrjp zu sein, noch leistete er es sich,
mit einem solchen Mann verglichen zu werden (OUTE TOIJ ITo).l/1UJIJa dq;E).,o/1EIJOS' TO IJO/1[(EaaL ElOIJ IJ8pa, OUTE lauTe;; 8L8ovS' TO TOLOVTlp
o/1oLovaaL ).
Diesem Text zufolge hat Polemon zu Philostrats Lebzeiten den Ruf eines fJElOS'
avryp gehabt. Dies ist gut zu vereinbaren mit der These, da die Terminologie
eine Wrdebezeichnung fr die Archegeten einer Tradition oder TEXVT} bzw. fr
diejenigen, die den Hhepunkt der Entwicklung einer solchen Tradition bilden,
ist. Polemon war einer der beiden hervorragenden Figuren der zweiten Sophistik, die alle anderen Vertreter dieser Richtung in den Schatten stellten. Philostrats zweibndiges Werk ber die Leben ruhmreicher Sophisten ist so aufgebaut, da der erste Band auf Polemons Leben als ersten Hhepunkt in der Entwicklung der Sophistik zusteuert. Der zweite Band setzt mit der zweiten Kliwidmet. Fr Dion hat Philostrat nur die hchste Achtung und meint, er reflektiere den Stil
von Demosthenes und Platon (VS 1,487).
27 Anderson, Philostratus, S. 121ff.: " ... Apollonius is assimilated to the role of an ideal
sophist. He often seems to emerge as ablend of Pythagoras with the most ostentatious of
Scopelian, Polemo and Herodes ... He has the wealth and family background appropiate to a
sophist; and he is also an uncorrupted Atticist ... all the trappings of a sophist can be transferred to Apollonius ... ", ebd. S. 124f.; Dzielska, Apollonius of Tyana, S. 53-55; "As all the
reliable sources indicate, this nimbus of glory surrounding Apollonius the sophist was created
by Philostratus hirnself ... ", ebd., S. 54. Es wurde schon fters beobachtet, da die Themen,
die Apollonius in der Erzhlung errtert und mit anderen diskutiert, typische Themen der
Sophistik waren, vgl. Solmsen, RE I 20.1, Sp. 150ff., auch Penella, Philostratus' Letter, S.
166f. Der philostrateische Apollonios ist rhetorisch bewandert, er kritisiert stilistische
Exzesse (4,30; 5,40; 8,22) und liefert selbst Reden, die rhetorische Kabinettstcke sind (z.B.
6,35; 8,7: Dzielska, ebd., "brilliant apology").
28 Vgl. auch Penella, Philostratus' Letter, S. 168.
281
max, nmlich Herodes Atticus, ein. 29 Sein Ruhm war fast unbegrenzt und sein
ffentliches Ansehen nahm fabelhafte Zge an. 30 Auf diesen Ruhm, der ihn
unvergelich und auf diese Weise auch unsterblich machte, spielt auch die
Erwiderung von Hippodromos (TL p' d8avaTouJ'lv lLOKElS";) an. 31 Gesteigert
wurde sein Ansehen auch dadurch, da Polemon der einzige Sophist war, den
Herodes fr seinesgleichen oder sogar fr ihm berlegen hielt32 - als dieser
selbst schon ein erfolgreicher Rhetoriklehrer war, ging er noch einmal bei Polemon in die Schule. 33 Auf diesem Hintergrund betrachtet erstaunt es nicht, da
Philostrat berichtet, Polemon wurde zu seiner Zeit (in seinem Umkreis) fr
einen 8ElOS" dvryp gehalten.
Es scheint nicht so, als ob Philostrat unbedingt selbst diese Meinung teilte; dafr berichtet er
dies zu distanziert. 34 berhaupt ist es interessant, darauf zu achten, da Philostrat in den
Sophistenviten sehr reserviert mit der ELOS- vpw7Tos--Terminologie umzugehen pflegt:
Auch da, wo man sie erwarten wrde (d.h. als Bezeichnung fr Gorgias als Begrnder der
"ersten Sophistik", fr Aeschines als Begrnder der "zweiten Sophistik" und fr Herodes
Atticus oder Polemon als den vollkommenen Sophisten). Er scheint allerdings die ELOSvpw7Tos--Terminologie mit einer anderen Metapher, nmlich mit der des Ziehvaters, zu
ersetzen: In VS 1,492 bezeichnet er Gorgias folgendermaen: ES V (sc. ropy{av) avaCPEPElV 7}ywflEa n}v TWV aocplaTwv TEXVT]V, wa7TEp ES- 7TaTEpa. hnlich beschreibt
Philostrat Aischylos in VA 6,11 als 7TaTEpa flEV aVTov (sc. AlaxvAov) Tfjs- TpaY4J8{as7}YOVVTO, nachdem er vorher ausfhrlich ber seine Archegetenrolle in der Geschichte der
griechischen Tragdie berichtet hat. In VA 4,16 und 8,7,4 (S. 308 Kayser) bezeichnet Apollonios von Tyana im Zusammenhang mit der von ihm vertretenen Lehre Pythagoras als
aocp{as- Eflfjs- 7TPOYovos- und an anderen Stellen ausdrcklich als ELOS- (8,7,4 S. 307 Kayser,
vgl. auch 1,2).35 Weiterhin bezeichnet Philostrat Gordian, an den er das Buch adressiert, mit
aOl (sc. rOp8lav@ ... ES- 1/pw8T]v avacpEpOVTl. Offenbar stand Gordian, wie Philostrat
29 Vgl. dazu Solmsen, RE I 20.1, S. 170.

30 VS 1,539f.
31 Natrlich ist der Ausdruck nicht so zu verstehen, als ob Hippodromos sagte, Polemon
wre ein Gott. Vielmehr ist er ein gutes Beispiel einer gelungenen Hyperbel. Sein Ruhm
wirkte tatschlich ber den Tod hinaus zum Vorteil seiner Heimatstadt, vgl. VS 1,540.
32 In einer Anekdote in VS 1,539, die in vieler Hinsicht mit dem vorliegenden Text
vergleichbar ist, reagiert Herodes auf die Zurufe der Griechen, da er einer wie Demosthenes
sei, damit, da er ausruft: "Wre ich doch wie der Phrygier", d.h. wie Polemon !
33 VS 1,539. Angesichts der Tatsache, da Philostrat selbst ein Enkelschler von Herodes
war, war Polemon somit gewissermaen der Anfangspunkt der Tradition und Schule, zu der
Philostrat selbst zhlte; vgl. Solmsen RE I 20.1, Sp. 172, der jedoch die Tradition nur bis
Herodes zurckfhrt.
34 Dies wrde dem Bild entsprechen, welches das Gesamtwerk vermittelt: Fr Philostrat ist
Herodes (und nicht Polemon) der Grte unter den Sophisten, in ihm erreicht die Sophistik
ihren Hhepunkt, vgl. Anderson, Philostratus, S, 82-88; " ... somehow or another, Herodes is
always first", ebd., S. 88. Polemon ist nur ein weiterer Hhepunkt neben dem eigentlichen,
neben Herodes; vgl. auch Solmsen, RE I 20.1, Sp. 170.
35 V gl. weiter unten die Errterungen zu diesen Stellen.
282
selbst, in der Schultradition des Herodes. 36 Wenn der groe Herodes in VS 1,537 Polemon
mit rrG.Tep anredet, bezeichnet er sich selbst dadurch also als Ziehkind des Meisters.
Wie behutsam Philostrat in seinem Gebrauch der eELOS" av8pUJTToS"- Terminologie

vorgeht, kann an noch einer anderen Beobachtung festgemacht werden. In dem
Heroikos begegnet der Ausdruck 8ELOS" (1011 TJpOS", dessen Gebrauch zu dieser
Zeit blich war, nur einmal (Her. 747), obwohl das Werk sich mit homerischen
Themen beschftigt und Homer sehr oft mit Namen genannt wird. 37 In dem
ebengenannten Fall taucht der Ausdruck auerdem in einem in den Text eingefgten Lied auf - er stammt also nicht von Philostrat. Man kann also mit Recht
vermuten, da hinter dieser konsequenten Vermeidung der eEL oS" aVepUJTTOS"Terminologie Absicht steckt. Dies vertrgt sich gut mit dem hervorragendsten
Merkmal des Werkes, dem Korrigieren der homerischen Mythologie. 38 Auch
wenn die Homerepanorthose blo literarische Spielerei ist,39 ziemt es sich
offenbar nicht, in einem Werk, in dem Homer regelrechter Betrug unterstellt
wird,40 den zu einer festen Verbindung gewordenen Ausdruck eELOS" (l0IlTJP0S" zu
verwenden, der ja gerade die Berufung auf Homer als die letztgltige Autoritt
der Mythologie und Dichtung signalisiert.
12.2 Der Gebrauch der 8ELOS- av8pwTTos-- Terminologie

in Philostrats Apolloniosvita
.
12.2.1 Der titulare Gebrauch der
(JElo~ aj/(JpUJ1To~- Terminologie
Die bisherigen Errterungen zeigen, da Philostrat den titularen Gebrauch der

eELOS" aVepUJTTOS"- Terminologie aus seinem direkten Umfeld kannte (VS 2,616)
und die Wendung selbst einsetzte (Ep. 73) oder aber auf ihren Gebrauch verzichtete (Heroikos). Diese Ergebnisse fordern geradezu dazu auf zu berprfen,
ob diese auch sonst gut bezeugte Verwendungsweise der 8ELOS" av8pUJTToS"- Terminologie den semantischen Hintergrund fr den Gebrauch in der Apolloniosvita bildet. Da dies tatschlich der Fall ist, kann man am besten anhand von
VA 8,7,4 verdeutlichen. Als Teil seiner Verteidigungsrede vor Domitian recht-
36 Da es sich hier um eine "akademische" Verwandtschaft, um eine Lehrer-SchlerBeziehung handelt, zeigt Anderson, Philostratus, S. 297 in berzeugender Weise. Meine
Beobachtungen strken die von ihm vorgebrachten Argumente.
37 Mehr als 80 mal auf etwa ebensoviel Teubnerseiten.
38 Eine solche Homerepanorthose war eine der beliebtesten Beschftigungen der zweiten
Sophistik, vgl. z.B. Dio Chrys. Or. 11; weiter Solmsen, RE I 20.1, Sp. 155-158; "Correction
of Homer is the sophistic device par excellence", Anderson, Philostratus, S. 241ff., Zitat S.
243.
39 Solmsen, ebd., S. 156.
40 Her. 195f.
283
fertigt Apollonios seinen pythagoreischen Lebensstil (8,7,4-6: 4 Vegetarismus; 5 Kleidung; 6 Haartracht) und beruft sich dafr auf Pythagoras:'41
Um uns aber nicht in widersinnigen Reden zu verlieren, wollen wir den Anklger fragen, worber ich zuerst sprechen soll. Doch wozu fragen! Er sprach ja zu
Beginn von meiner Tracht und von dem, was ich esse. Hier bernimm nun du,
8ELE Pythagoras, meine Verteidigung. Ich soll ja darber gerichtet werden, was
du entdeckt hast (VTTEp WV av /lEV EVPES') und was ich billige (ETTaLvW).
Pythagoras wird als Garant fr die Wahrheit und Rechtmigkeit der Tradition,
in die Apollonios sich stellt, herangezogen. Als solchem wird ihm die eElOS'
av8pUJTToS'- Terminologie beigelegt. Hchst informativ ist jedoch der folgende
Satz, in dem Pythagoras als Entdecker des Wissens (EVPETT]S') bezeichnet wird.
Einige Zeilen weiter heit es:
Die indischen Brahmanen allein mibilligten (OUK ETT1jvoVV) dies [d.h. den
Verzehr von Fleisch] und bertrugen ihre Lehre (E8{8aaKov /l7] ETTaLvELv)
auch auf die Gymnosophisten gyptens. Von dieser Sttte ging auch Pythagoras aus, der erste Grieche (EUr]vUJv 8E TTPWTOS'), der mit den gyptern verkehrte. Er berlie die beseelten Wesen der Erde und ernhrte sich mit dem,
was diese hervorbringt, da diese Nahrung nach seinen Worten die einzig reine
sei und allein zur Erhaltung von Leib und Geist diene.
Pythagoras wird hier als der erste Grieche bezeichnet, der der Reinheitslehre
huldigte, die Apollonios selbst vertritt. Er ist der Archeget jener Tradition in
Griechenland. Einige Zeilen weiter (S. 308 Kayser) wird dies nochmals eingeschrft:
Er zog aus dieser Reinheit vielfltigen Gewinn, deren erster und grter darin
bestand, da er seine eigene Seele erkannte. . .. Nachdem er nun gem dem
Seelenwanderungsgesetz der Adrasteia mehrere Krper durchlaufen hatte,
nahm er wieder Menschengestalt an ... und erlangte eine so unsterbliche Natur,
da er nicht verga, Euphorbos gewesen zu sein. Diesen also habe ich zum
Ahnherrn meiner Weisheit ernannt (TOV /lEV 87] TTp6yovov TfjS' E/laVTof)
aoq;{aS' ELpTJKa) , die ich nicht selbst erfunden (Kat TO /l7] aUTOS' EVpWV) ,
sondern von einem andern geerbt habe.
Apollonios ist nicht selbst Entdecker seiner Reinheitslehre, sondern er hat sie
von seinem geistigen Ziehvater bernommen, der diese Reinheit so vollkommen
praktiziert habe, da er seine eigene Seele erkannte, d.h. erkannte, da er die
Seele des Euphorbos hatte. Auch an anderen Stellen beruft sich Apollonios ausdrcklich auf Pythagoras als Quelle seiner Weisheit. So fhrt er in 1,32 seine
41 VA 8,7,4. Text nach der Ausgabe von Carolus L. Kayser (Hg.), Flavii Philostratii opera,
2 Bde., Leipzig 1871 (editio minor). Im folgenden gebe Ach bei jedem Texthinweis in Klammern auch die Seitenangabe in der Ausgabe Kaysers an. Ubersetzungen sind der Ausgabe von
Vroni Mumprecht (Hg.), Philostratus, Das Leben des Apollonius von Tyana. Griec~isch
deutsch, Tusculum, Mnchen/Zrich 1983 entnommen; ich nehme jedoch gelegentlich Anderungen vor, ohne dies immer explizit anzuzeigen.
284
blutlose Opferpraxis, 42 Kleidung und Haartracht auf ihn zurck (aocpia EflOl
llv8ayopov ~afliov av8pos-). In einem Gebet in VA 4,16 lautet es:
Mein Achilleus, die meisten sagen, du seist tot, ich aber stimme dieser Ansicht
nicht bei, wie auch Pythagoras, der geistige Vater meiner Philosophie, dies
nicht getan hat (ovBE llv8ay6pas- ao<jJ{as- ljJ:fjs- TTp6yovos-). Ist die Wahrheit
auf unserer Seite (cl BE aAry8cuoj1cv), dann zeige dich in voller Gestalt!
Apollonios fhrt hier die Seelenwanderungslehre auf Pythagoras zurck. 43

Pythagoras ist Garant der Wahrheit (aAT}8Evo/lEV) , die an dieser Stelle von der
prompten Erscheinung des Achilles besttigt wird. Gttliche Besttigung, da
die pythagoreische Lehre die wahre Philosophie sei, empfing Apollonios auch
von dem trophonischen Orakel: Auf die Frage, welche Philosophie die vollkommendste und reinste sei, bekam er ein Buch, in dem die pythagoreische
Lehre aufgezeichnet war. 44 In VA 1,1 berichtet Philostrat, da die Pythagoreer
sogar behauptet htten, Pythagoras' Lehre sei Pythagoras hchstpersnlich von
ApolIon, Athena, den Musen und anderen, unbekannten Gttern offenbart worden. Diese Ansicht spielt jedoch weiter in Philostrats Werk keine Rolle, dort
wird immer nur die Abhngigkeit des Pythagoras von den gyptern und besonders den Indern betont. So beruft sich Apollonios whrend seiner Verteidigung
auf Pythagoras und ber ihn auf die gypter und Inder: 45
Die indischen Brahmanen allein mibilligten (den Verzehr von Fleisch) und
~bertrugen ihre Lehre (lB{BaaKov j1r] lTTaLvclv) auch auf die Gymnosophisten
Agyptens. Von dieser Sttte ging auch Pythagoras aus, der erste Grieche
(FMrjvUJv BE TTp(JTOS-), der mit den gyptern verkehrte.
Ich habe nicht geopfert, ich opfere berhaupt nicht. Ich berhre kein Blut, auch
kein Opferblut vom Altar. So dachte Pythagoras, desgleichen seine Jnger, die
gyptischen Gymnosophisten und die indischen Weisen (Kai KaT' ALYVTTTOV
BE rVj1vol KaI lvB(Jv ol ao<jJo{), von denen der Weisheit Anfnge auch zu
der Schule des Pythagoras kamen (TTap' WV TOlS- aj1<jJI llv8ay6pav al TfjSao<jJ{as- apxal l<jJOL Trjaav).
Auch anderenorts wird der indische Ursprung der pythagoreischen Philosophie

betont. In VA 6,11 (S. 219 Kayser) lautet es, Apollonios liebe die Weisheit, die
die Inder entdeckt haben (aocpias- ouv EPCJV, fjv 1v80l EVpOV).46 Einige Zeilen weiter ist von der pythagoreischen Philosophie die Rede, die "gttlichen
Sinnes ist, wie dies schon vor Pythagoras bei den Indern der Fall war" (ws- TTPO
llv8ayopov 1v80{). Als Apollonios whrend seines mrchenhaften Indienbesuches die Inder fragt, wie sie ber der Seelenlehre denken, antworten sie, da sie
die Lehre den gyptern berliefert htten, wie auch Pythagoras sie den Griechen berliefert hat (ws- YE llv8ayopas- /lEV V/lLV, 7]/lELS- 8E Al YVTTTioLSSo auch in 1,32; 8,7,12 (S. 320 Kayser).
So auch in VA 3,19; 6,11; 7,8,4, vgl. auch 1,lf.
Vgl. VA 8,19.
45 8,7,4 (S. 307 Kayser) und 12 (S. 320 Kayser).
46 Im unmittelbaren Kontext handelt es sich um die platonisch-pythagoreische Seelenlehre.
42
43
44
285
rrapE8wKapEV (VA 3,19).47 Wenn Apollonios also bei den Indern in die Lehre
geht, trinkt er aus der uralten und originalen Quelle der pythagoreischen Weisheit:
Da richtete ich nun, jung und unerfahren wie ich noch war, mein Augenmerk
auf euch, weil man von euch sagte, da ihr auerordentlich weise seid (ETTELBTj
TTAELaTa EAiYEa8E VTTEPrpVW5' El8illaL). Ich erwhnte dies auch gegenber
meinem Lehrer. Dieser aber hielt mich zurck und sagte: "Nehmen wir an, du
wrest verliebt ... und stieest auf einen schnen Jngling. Hingerissen von
seiner Schnheit versuchtest du, seine Herkunft ausfindig zu machen und fndest heraus, da sein Vater vom Ritterstande oder ein Feldherr und seine Grovter Choregen gewesen sind. Wrdest du ihn nun etwa dadurch gewinnen, da
du ihn Sohn eines Trierarchen oder Phylarchen nenntest? Wrdest du ihm nicht
vielmehr zuwider werden, wenn du ihm die Ehre des vterlichen Namens versagtest und ihn wie einen fremden und vaterlosen Spro behandeltest? Obwohl
du die Philosophie liebst, die indischen Ursprungs ist (aorp{a5' 0011 EPWII, fjll
'IIIBol EVpWII) , willst du sie nun nicht nach ihren natrlichen, sondern ihren
angenommenen Vtern benennen und den gyptern mehr zugestehen (als
ihnen gebhrt) ... " Dies fhrte mich denn frher zu den Indern als zu euch;
denn ich dachte, da die Einsichten solcher Mnner . . . feiner und
eindringlicher seien (AETTTOTEPOL JiEII T1}1I ,vIIEaLII) und ihre Lehren von der
Natur und den Gttern wahrhafter seien (dAry8iaTEpoL 8E TaS TTEpl rpvaEt!J5'
TE Kal 8EWII Bo,a5') ...
Den Hintergrund dieses Textes bildet der an Apollonius gerichtete Aufruf des
Sprechers der Gymnosophisten, zwischen ihrer und der Lehre der Inder zu
whlen (6,10). Es sei eine Wahl zwischen ihrer ungeschminkten Weisheit, die in
dem einfachen Leben grnde (EvTEAEla yap 8l8daKaAos- PEv aocp{as-,
8l8daKaAos- 8E aA7]8E{as-) und der eitlen Weisheit der Inder, die sich allerlei
Wundertuerei und Zauberei bedienten (avpaalovpy{as- TE Kai la{ov
TEXV7]S- PT] 8ELaal aArj8Elav). ApolIonios' Antwort (6,11) zielt darauf, die
ununterbrochene Verbindung der pythagoreischen Philosophie zu der ursprunglichen Weisheit der Inder hervorzuheben und so ihre groe berlegenheit ber
die gymnosophistische Philosophie zu behaupten. 48 Dies erreicht er insbesondere, indem er die Gymnosophisten als entartete Inder, die ihre indische Identitt fr eine gyptische eingetauscht haben, darstellt. 49 Ihre Weisheit sei nur ein
schwacher Abklatsch der ursprnglichen indischen Weisheit. Wenn er fortfahrend ber seine Begegnung mit den Indern berichtet, vergleicht er diese Begegnung mit der Begegnung der Athener mit Aischylos, die ihn wegen seiner Pio47 Man beachte, wie Apollonios' indischer Gesprchspartner Iarchas sich und seine Gesellen vllig mit ihren Vorfahren, die Zeitgenossen des Pythagoras und noch lter gewesen
seien, identifiziert. Wie deutlich aus den Bchern 3 und 6 hervorgeht, sind Apollonios' indische Zeitgenossen eine Replika ihrer Vorfahren; sie reprsentieren die (indische) Philosophie
in vollkommener Gestalt.
48 Meyer, Apollonios von Tyana und Philostratos, S. 393-395 hat mit Recht darauf hingewiesen, da die Polemik gegen die Gymnosophisten sich eigentlich gegen die Kyniker
richtet. Es handelt sich um einen Streit zwischen dem kynischen und dem pythagoreischen
Bios, um eine Kampfansage an den kynischen Anspruch, die wahre Weisheit sein zu wollen.
V gl. auch Mumprecht, S. 1087f., Anm. 13.
49 VA 6,11 S. 220 Kayser U.. im 6. Buch.
286
niersarbeit fr die griechische Tragdie als Vater der Tragdie betrachteten (V A

6,11 S. 219f. Kayser). Wir haben schon gesehen, da Philostrat diese Metapher
gerne an Stelle der eELOS' av8pUJTToS'- Terminologie gebraucht, so da es auch hier
nicht verwundert, wenn er kurz nachher in diesem Kontext die Inder als eELOl
bezeichnet (VA 6,11 S. 223,1 Kayser):
Wenn du meine Worte nicht bel nehmen willst, Thespesion, mchte ich dir
folgendes sagen: Alte Weiber, welche mit umgebundenem Siebe zu den Schfern, bisweilen zu den Rinderhirten gehen, um das kranke Vieh durch W ahrsagen, wie sie behaupten, zu heilen, erheben auch Anspruch auf die Weisheit und
wollen sogar weiser sein als die wahren Seher (deloDal BE aoq;ai 6vofla(E<T
eal Kai aoq;u5TEpal ij oi dTEXVWS' flavTElS'). So erscheint auch ihr mir im
Vergleich zu den Indern; denn sie sind eElOl und im Sinne der Pythia
geschmckt (ol flEV rap eclO{ TE Elal Kai KEKOaflT}VTal KaTa T7]V
JJve{av).
Die Gymnosophisten sind zwar Weise, 50 aber im Vergleich mit den Indern, wie
auch das Gleichnis von den wahrsagenden Weibern zeigen will, ist ihre Weisheit vollkommen unbedeutend, denn (rap) diese sind ja eELOl, d.h. sie sind vollkommene Weise, die die Wahrheit garantieren, weil sie der Quelle der Weisheit
am nchsten stehen. 51 Diese Deutung lt sich jetzt am Bericht ber Apollonios'
Besuch bei den Indern berprfen. In Antwort auf die Frage des rtlichen
Knigs, was Apollonius zu ihnen gefhrt habe, verwies dieser ihn mit den
Worten OUTOl ol eELOl TE Kal oocpol av8pES' auf die indischen Philosophen
(3,29).52 In seinem Empfehlungsbrief an die indischen Philosophen (VA 2,41)
50 Da auch die Gymnosophisten weise sind, wird von Apollonios nicht in Zweifel gezogen, vgl. z.B. 6,17.22. Nur ihren Anspruch, den Indern berlegen zu sein, lt er nicht gelten.
51 Wie der Folgeausdruck "und sie sind geschmckt im Sinne der Pythia" zu verstehen ist,
lt sich nur auf dem Hintergrund des Kontextes erklren. Die Nacktheit der olympischen
Athleten und die Schmucklosigkeit des delphischen Orakels werden von Thespesion, dem
Frsprecher der Gymnosophisten, als Vorbild ihrer eigenen ungeschmckten bzw. nackten
Existenz herangezogen (VA 6,10 S. 214f. Kayser). Gegen den Vergleich mit der delphischen
Pythia wendet Apollonios ein, Apollon liege sehr wohl an dem "Schmuck", d.h. er freue sich
an schnen Tempeln und Weihgeschenken. Darum gibt er auch seine Orakel nicht in ungeschmckter Prosa aus, sondern geschmckt als Versorakel und kann trotzdem behaupten, es
gebe nichts, was er nicht wei (6,11, S.222 Kayser: 0 BE ... 1TOlT}TlKTjV r7pflOaaTo, Kai OVK
deldE Elval, Tl fl7] olBEV: Man beachte, da auch die Inder behaupten, alles zu wissen
bzw. zu verstehen, VA 3,18). Der Ausdruck KEKoaflT}VTal KaTa T7]V JJve{av bedeutet also,
da, wie in Delphi, der "Schmuck" (in diesem Fall die eaVflaalOVpr{a TE Kai la{ov
TExvT}) eben dazu gehrt und, wie ja der poetische Schmuck auch nicht die pythische Allwissenheit beeintrchtigt, auf jeden Fall ihre Weisheit nicht beeintrchtigt, d.h ihren Status als
eELOl nicht berhrt.
52 Zu Unrecht hielt Carolus L. Kayser, Flavii Philostrati quae supersunt, Zrich 1846
(editio maior), S. 184 unter Hinweis auf VA 3,28 an der berlieferung (OUTOl oi eEO{ TE
Kai aoq;oi vBpES') fest. Huetius und Hamacker hingegen erkannten bereits, da die berlieferung an dieser Stelle verderbt ist. Syntaktisch gesehen mu hier ein Adjektiv stehen. Diese
Korrektur wird dadurch bestrkt, da die Kombination von aoq;oS' mit der eELOS' VepW1TOS'Terminologie in der Literatur mehrmals bezeugt ist (vgl. z.B. Lukian Alex. 4: aoq;oS' dV7]p
Kai eEa1TEaloS') , des weiteren auch durch die engen syntaktischen Parallelen in der VA
selbst, z.B . VA 7,8 ToD rcVva{ov TE Kai eE{OV dvBpoS' und 1,2 8alflOVlOS' TE Kai eELOS';
287
schreibt Praotes, da Apollonios, ein beraus weiser Mann (aoq){!JTaTo:;), die

indischen Philosophen fr weiser als sich selbst hlt (aoq){JJTEPOV:; vJia:;
EavToD iJYELTaL) und zu ihnen kommt, um von ihnen zu lernen (J1aT]aOJiEVO:;
Ta vJiETEpa). Bei seiner Ankunft bei den Philosophen antwortet Apollonios auf
ihre Frage, was er glaube, da sie mehr als er selbst wissen wrden, da ihre
Kenntnisse aocpwTEpa und TToAAriJ BELoTEpa als seine eigenen seien. Er bittet
darum, da er von ihnen die ganze Weisheit erlernen drfe (VA 3,16 S. 95
Kayser).
Auf diesem Hintergrund lt sich auch die Bezeichnung von Iarchas, dem
Anfhrer des aus 18 indischen Philosophen bestehenden Kreises, in VA 6,3 (S.
207 Kayser) und 7,14 (S. 268 Kayser) als BELO:; 'Iapxa:; verstehen. Im ersten
Fall fllt die Bezeichnung in einem Gesprch zwischen Apollonios und einem
gyptischen Jngling namens Timasion:
"gyptischer Jngling ... , sage mir, was du bisher Gutes und Bses getan hast"
.... Als er sah, da Timasion ... mit dem Reden zauderte, stellte er die Frage
noch einmal nachdrcklich .... Da ... sprach (Timasion): "Ihr Gtter, wie soll
ich von mir reden? Bse bin ich nicht, ob ich mich aber fr gut halten soll,
wei ich nicht; denn noch kein Unrecht getan zu haben ist kein Lob."
Apollonios erwiderte: "Toll! Jngling, du sprichst ja, wie wenn du bei den
Indern in die Schule gegangen wrst; denn genauso urteilt der eELOS- Iarchas
(TaVTi rap Kai 1apxf1. 80KEL TfiJ eEL4J) ... "
Noch einmal begegnet die ELO:; avBpUJTTo:;- Terminologie in einem ausgesprochen epistemologischen Kontext: Apollonios erkennnt in der Antwort die Weisheit des Jnglings, die Iarchas ihn whrend seines Besuches in Indien gelehrt
hat. 53 Iarchas, der ApolIonios' Meinung in einer Schlsselfrage der Ethik korrigiert hat, gebhrt die Ehrenbezeichnung ELO:;. Da die Bezeichnung von Iarchas als BELO:; 'I apxa:; in V A 7,14 (S. 268 Kayser: TOVTt 8 v <PpaWTT):; TE
ELT] Kat 0 BavAwvLO:; Kai 'I apxa:; 0 ELO:; Kai E)EaTTEaLUJv 0 YEvvaLo:;)
auch in diesem Sinne zu verstehen ist, ist nur die logische Konsequenz der bisherigen berlegungen. 54 Der Hinweis bezieht sich einerseits auf die zwei Frsten, die er auf seiner Orientreise getroffen hat, andererseits auf die Fhrer der
exotischen Weisen in Indien und gypten. Dabei ist zu beachten, wie konsevgl. auch 6,19 eELOS- Kai aTEXvws- ooq;os-. Die syntaktischen Einwnde knnen jetzt zustzlich mit Argumenten sachlich-inhaltlicher Art untermauert werden.
53 V gl. VA 3,24f. Dort prangert Iarchas Apollonios und generell die Griechen an, da sie
jemanden fr gerecht oder gut halten, wenn er kein Unrecht bzw. nichts Bses tut.
54 Im 7. Buch spinnt Philostrat eine intrigenreiche Geschichte, der zufolge Apollonios sich
in Rom vor Domitian verteidigen msse, weil er den Sturz des Kaisers durch Nerva, Orfitus
und Rufus anstacheln wrde (VA 7,8-10). Auf dem Weg nach Rom begegnet ihm der Kyniker Demetrios und empfiehlt ihm, mit dem nchstbesten Schiff aus Italien zu fliehen (7,12).
Apollonios erwidert, folge er diesem Rat, wrde er immer dem Verdacht ausgesetzt sein, die
drei verraten zu haben. Er knne sich nur ins nichtrmische Ausland absetzen und versuchen,
Unterschlupf bei Freunden zu finden, die in der Verborgenheit wohnen, "das wre etwa
Phraotes und der Babyionier, Iarchas, 6 eELOS-, und der edelmtige Thespesion". In der nachfolgenden Diatribe zeigt ApolIonios, da jene Freunde ihn allesamt fr einen trgerischen
V errter halten wrden.
288
quent Apollonios auch hier den Unterschied zwischen dem Inder Iarchas und
dem Gymnosophisten Thespesion festhlt: diesem legt er zwar das Eponym
ycvvaLos- bei und bescheinigt ihm nochmals moralischen Anstand, nur jener ist
jedoch fr Apollonios cLOS-, d. h. Garant der Wahrhaftigheit der Weisheit, die
er selbst vertritt.
Aus den bisherigen Errterungen zur Verwendung der cLOS- avpUJTTos--Terminologie durch Philostrat geht eindeutig hervor, da er sie als einen institutionalisierten Ausdruck verwendet, wie wir dies auch bei anderen Autoren der
Kaiserzeit beobachtet haben. Der cLOS- avpUJTTos- / dvTjp ist als vollkommener
Weiser der Garant fr die Wahrheit der Erkenntnistradition, in der sich der
jeweilige Sprecher selbst befindet. 55
12.2.2
eE[O~ KTA.
als ethisches Prdikat fr Menschen
Nicht an allen Stellen lassen sich die cLOS- avpUJTTos--Belege diesem Muster
zuordnen. In Buch 6 von Philostrats Vita Apollonii (VA 6,19) wird ein Streitgesprch ber das Thema der bildlichen Darstellung der Gtter zwischen Apollonios und Thespesion, dem Fhrer der Gymnosophisten, dargestellt. Apollonios
greift die gyptische Darstellung der Gtter in der Gestalt v.on Tieren als unvernnftig und gar als unfromm an. Daraufhin wendet Thespesion sarka~tisch ein:
"Es gab einst einen gewissen greisen Athener namens Sokrates, der unvernnftig (aVOTJToS") wie wir war und den Hund, die Gans und die Platanen fr Gtter
hielt und bei ihnen seinen Schwur leistete". "Er war nicht unvernnftig", versetzte Apollonios, "sondern 8ElOS" und wahrhaft weise, schwor er doch bei diesen nicht, als ob es Gtter wren, sondern eben um nicht bei den Gttern
schwren zu mssen" ("OUK aVOTJToS"," EI1TEv "aMa 8ElOS" Kal aTEXvwS" acr
cjJoS", d5f1vv rap TavTa OUX wS" 8EOVS", aM' Lva f17] 8EOVS" Of1VVOL").
Mir scheint die bisher beobachtete Verwendung der Terminologie durch Philostrat hier nicht vorzuliegen, obschon auch hier ein Kontext der Berufung auf
eine hhere Autoritt vorhanden ist und obwohl cL os- hier in engster Nhe des
O"osbos--Begriffes verwendet wird. 56 Gegen eine Deutung im Sinne eines Garanten der Tradition spricht, da Thespesion Sokrates nicht als Urheber der "richtigen" Art der bildlichen Darstellung der Gtter in Anspruch nimmt, sondern nur
darauf hinweist, da eine solche "unvernnftige" Praxis auch bei einem so
55 Petzke, Traditionen, bes. S. 191-193 scheint die semantischen Verhltnisse nicht klar
gesehen, jedoch manches Richtige geahnt zu haben. So urteilt er an einer Stelle (ebd., 192)
richtig: "Das Prdikat aocjJoS" drckt daher gleiche Sachverhalte aus wie 8ElOS" und hat daher
auch den gleichen Wert".
56 Das Ka{ ist hier nicht koordinierend oder gar epexegetisch zu verstehen, sondern im
gewhnlichen additiven Sinn, vgl. Khner/Gerth 1112, S. 246, 521,1: " ... [Ka{ bezeichnet]
die verbundenen Begriffe und Gedanken als Verschiedenes ... " Darauf deutet auch eine
Stileigentmlichkeit Philostrats hin: er verbindet mit Vorliebe und fast ausschlielich semantisch eng verwandte Lexeme und Ausdrcke (bes. Adjektive) durch TE Ka{.
289
berhmten Griechen wie Sokrates zu beobachten ist. 57 Apollonios' Antwort

beinhaltet nur eine Richtigstellung der Tatsachen; er beruft sich hier nicht auf
Sokrates als Garanten fr seine eigenen Anschauungen ber die bildliche Darstellung der Gtter. Dies entspricht der sonstigen Praxis des philostrateischen
ApolIonios, der sich als Pythagoreer nicht auf Sokrates, sondern nur auf Pythagoras oder die indischen Philosophen bzw. Iarchas beruft. Noch wichtiger ist
jedoch eine syntaktische Beobachtung: 8clOS- wird wie die Adjektive avoT]TOSund a"Ocpos- prdikativ verwendet. Wir haben bisher beobachtet, da die cLOSav8pUJTToS-- Terminologie in der titularen Verwendung normalerweise nicht freistehend, sondern nur in Verbindung mit einem Nomen bzw. in attributiver Stellung auftritt. 58 Es ist folglich wahrscheinlich, da das Lexem cLOS- Sokrates hier
als Prdikat beigelegt wird und, wie anderenorts beobachtet, als Qualittsadjektiv mit der Bedeutung "fromm" oder gottesfrchtig" benutzt wird.
Darauf deutet auch der vorliegende Kontext hin: Apollonios zufolge war
Sokrates nicht unvernnftig in seinem Handeln, sondern er war clOS- KaL
aTcxv(Js- (J'ocpos-, weil (yap) er es vermied, bei den Gttern schwren zu mssen. Dadurch erfllte er eine Forderung von Pythagoras selbst, der der Tradition
zufolge das Schwren bei den Gttern verboten hat. 59 Es versteht sich, da ein
Pythagoreer solch ein moralisches Benehmen gut heien wird und sogar mit
dem Gebrauch des Adjektivs 8clOS- wrdigen kann. Das Adjektiv ist hier also
als Bezeichnung fr gutes religis-ethisches Handeln verwendet und fungiert als
ein Qualittsadjektiv, das ein Antonym von dcos- bzw. sinnverwandt mit
Lexemen wie co(J'c7}S- und O(J'LOS- (und in weiterem Sinne (Hyponomie/nichtkontradiktorische Ko-Hyponymie) mit Lexemen wie aya6s- / KaAos- / TEAcLOS/ 8LKaLos-) ist. 60
Wenn in VA 3,25 der Heros Tantalos als 8clOS- Tc KaL aya8os- bezeichnet
wird, ist damit zu rechnen, da 8clOS- hier ihm als moralische Kategorie beigelegt wird. Schon die enge Anbindung an aya8os- deutet darauf hin, und der
Kontext besttigt diese Vermutung. Denn Iarchas belehrt in diesem Abschnitt
ApolIonios, da die Griechen ein defizitres Verstndnis von Gerechtigkeit und
Gte htten, denn sie halten Menschen, die nichts Unrechtes oder Bses tun,
obwohl sie nichts Positives vorzuweisen haben, fr gerecht bzw. gut. Auch
wenn sie gut und gerecht sein wollen, erlauben es ihnen ihre Dichter nicht (ou8
57 Zu Sokrates' Schwren bei Tieren und Bumen, vgl. Gorgias 461 a; 482 bund Phaidros
236 e. Sokrates galt in der Antike als das moralische Vorbild, vgl. Klaus Dring, Exemplum
Socratis, Hermes Einzelschriften 42, Wiesbaden 1979.
58 Es wre natrlich mglich (m.E. jedoch unntig), hier mit einer Ellipse des Nomens zu
rechnen, d.h. da man eigentlich OVK av61]TOS; ... atUd 8ElOS; Kat aTEXVWS; aoq;6s; [avryp
/ v8pUJTTOS; / :4.8ryvalos;J lesen msse.
59 Iamblichos VP 47.144.150.
60 Trotz alledem kann damit gerechnet werden, da fr den antiken Leser die Konnotation
von Sokrates als Garant einer Wissenstradition mitgeschwebt haben drfte - nicht zuletzt
deshalb, weil er auch in der Vita (1,2; 8,7,9) Urbeispiel dafr war, da ein Mensch durch
seine Weisheit Einblick in die Zukunft gewinnen knne.
290
El OVAEaBE 8LKaLOL TE Kat XPT}a"TOt EIvaL, ,vYXUJpoDa"Lv VIlLV YEvEaBaL) ,
denn diese machen sogar den grausamen Minos zum Richter ber die Seelen
(8LKaLoaUVT}S" aK7}TTTptp TLllwVTES" EV r~L8ov Ka ei(o vaL 8LaL TGV TaLS"
ljivxa'is), verleumden jedoch einen guten Menschen wie Tantalos:
" ... Den Tantalos dagegen, obwohl er gut war und seinen Freunden Anteil an
der Unsterblichkeit der Gtter gab, halten sie (sc. ol aoq){!J Ta TOt TTOtT]Tal) von
Speise und Trank fern, hngen sogar Steine ber sein Haupt und verhhnen auf
schndliche Weise den (JEL05' und wackeren Mann ((JE{4J TE Kai dya(J~
dv8pl), den sie vielmehr mit einem See voll Nektar umgeben sollten, weil er sie
menschenfreundlich und reichlich davon kosten lie." ... Auf alle Flle ist
anzunehmen, da Tantalos von den Dichtern zwar angegriffen wurde, weil er
seine Zunge nicht zgeln konnte und den Menschen vom Nektar kosten lie,
den Gttern aber keineswegs verhat ist ((JEOl5' 8E flr] 8taEkija(Jat aUTov);
denn wenn er den Gttern verhat wre (El (JEOl5' aTTr]x(JETO), wrde er von
den Indern ... nicht als guter Mensch betrachtet (ou yap v ... Kpt(Jfjva[ TTOTE
UTTa TWV 'I v8wv aya(Jov).
Man beachte die Parallelitt der benutzten Ausdrcke: 8LKaLoL TE Kat XPT}aTOL
/ eELOS" TE KaL ayaeoS" / eEOLS" ... 8LaEAi}aeaL bzw. eEOLS" aTTEXeEaeaL und
ou ... ayaeoS". Den Synonymen ayaeoS" und XPT}aToS" werden auf engstem
Raume regelmig die Lexeme bzw. Ausdrcke eELOS", 8LKaLoS", eEOLS" 1lT] 8Lo.EAi}aeaL und eEo'is (1lT]) aTTEXeEaeaL zur Seite gestellt, so da es folgerichtig
ist, daraus zu schlieen, da letztere auch sinnverwandte Ausdrcke sind. Der
Ausdruck eEOLS" 1lT] 8LaEAi}aeaL ist auerdem offenbar eine Periphrase fr
Lexeme wie z.B. oaLoS", der Ausdruck eEOLS" aTTEXeEaeaL fr Lexeme wie z.B.
lieEOS". Da eELOS" als Qualittsadjektiv ein Wortfeld mit Lexemen wie lieEOS" /
aaEr]S" / 8vaaErf S" (Antonymie); EvaEr]S" / eEoaErfS"
/ eEOcpLAr]S"
(Synonymie) und 8LKaLoS" (nicht-kontradiktorische Ko-Hyponymie / Hyponymie) teilt, haben wir schon nachgewiesen. In dem vorliegenden Text sind die
semantischen Grenzen zwischen eELOS" und sinnverwandten Ausdrcken einerseits und den Lexemen ayaeoS" und XPT}aToS" andererseits kaum zu erkennen.
Sie neigen offenbar zu gegenseitiger Hyponymie,61 neigen also zur Synonymie.
Wir haben eine hnliche Unschrfe in den Bedeutungsunterschieden zu ayaeoS"
KTA. in der Verwendung der eEfoS" avepUJTToS"-Terminologie durch Markus
Aurelius beobachtet.
Der qualitative Gebrauch der eELOS" IiVepUJTTOS"- Terminologie begegnet noch
in der angeblichen Verteidigungs rede des Apollonios vor Domitian. 62 Im ersten
der vier Anklagepunkte, 63 die der Anklger gegen ihn vorbrachte, beanstandete
dieser seine Kleidung und Haartracht und deutet sie daraufhin, da sie belegten,
61 Ausdrcke wie (JEOl5' ... 8taE"Afja(Jat bzw. (JEOl5' aTTEx(Jia(Jat sind offenbar Bedeutungsquivalente von Lexemen wie (JE05' oder daEr]5'::::: ou (JElO5'; im letzten Satz werden
diese Ausdrcke als quivalente von OUK aya(Jo5' behandelt, so da auch (JElO5' und aya(Jo5'
(fast?) quivalent sein sollten.
62 VA 8,7.
63 VA 7,20; 8,5.
291
Apollonios sei ein Magier bzw. Goet, der sich mit Hilfe dubioser Mittel bereichere. Apollonios verteidigt sich gegen diese Anklage, indem er die wahre Philosophie als das einzige Gewerbe darstellt, das nicht auf Gewinnsuche aus ist,
und die Goeten als cj;E086uoCPOL brandmarkt, die nach bermigem Reichtum
streben. In diesem Zusammenhang beruft er sich auf seine engen Beziehungen
zu Vespasian, Domitians V ater (VA 8,7 ,2f.). Vespasian habe weder von ihm
Zauberknste erwartet, noch seine Tracht beanstandet. Vielmehr habe er viel
Lob von dem Kaiser fr seine einfache Lebensweise geerntet. Um dies zu belegen, zieht Apollonios einen Brief, den Vespasian an ihn gerichtet haben soll,
heran: 64
Wann aber und wo, mein Kaiser, hast du bei mir Reichtum wahrgenommen,
da du mich fr einen solchen Falschwisser hltst (i/JEo8oaocp{av ETn T1]8EVELV
j1E)? Hat denn nicht gerade dein Vater der Meinung gehuldigt, ich sei ber
Schtze jeder Art erhaben? Als Beweis, da ich die Wahrheit sage, habe ich
hier den Brief des YEvvaL05' Kai 8EL05' Mannes, der darin unter anderem auch
die Armut preist. .. (Brief folgt).
Auch hier ist damit zu rechnen, da ELOS- auf eine moralische Qualitt bezogen
ist. 65 Dies wird umso wahrscheinlicher, wenn man beachtet, da Philostrat das
Lexem YEvvaLos- kaum verwendet, um auf edle Herkunft bzw. Nobilitt Bezug
zu nehmen, sondern als Qualittsadjektiv, das sich auf eine moralische Kategorie bezieht. 66 fters wird YEvvaLos- eng mit anderen derartigen Qualittsadjektiven verbunden: XPT]uT6s- TE Kai aAAws- YEvvaLos-;67 YEvvaLOS- TE Kai
clya6s-;68 8LKaL6s- TE Kai YEvvaLos- Kai uwcppUJV. 69 Das Lexem tritt also in
syntagmatische Relationen, die allesamt auch fr EL os- (in der Bedeutung
"fromm", "moralisch berragend", "rechtschaffen") bezeugt sind, so da das
Lexem YEvvaLos- etwa mit "rechtschaffen" oder "tchtig" bersetzt werden mu.
Es wird also schwer fallen, im vorliegenden Text die Grenzen zwischen den
Lexemen ELOS- und YEvvaLoS- genau abzustecken. Sie gehren jedoch deutlich
demselben Wortfeld an, so da eine bersetzung wie "eines tchtigen und
rechtschaffenen Mannes" wohl das Richtige treffen wird. Dies wird vom Vespasianbild im vorliegenden Abschnitt wie auch im Gesamtwerk besttigt.
Apollonios zufolge wre Vespasian nicht geeignet fr die Herrschaft, falls er
VA 8,7,3 S. 306 Kayser.
Auf jeden Fall ist 8EL05' hier nicht als bersetzung von "divus" zu verstehen, dagegen
spricht die enge Verbindung mit einem anderen Adjektiv (derselbe Ausdruck wird in 3 ,28 fr
Apollonios gebraucht, vgl. 5,27), so~ie das Fehlen des Namens des Kaisers, vgl. VS 2.,.562
und Dialexeis 1, wo das griechische Aquivalent von "Divus Marcus Aurelius" vorliegt. Uber
den Gebrauch von "divus", vgl. Leo Koep, Art. Divus, RAC 3, 1957, Sp. 1251-7; ein Verzeichnis der Belege findet sich bei W. Schwering, Art. Divus, ThesLL, S. 1649-59.
66 V gl. die bersetzung von Mumprecht an den jeweiligen Stellen, wo das Wort vorkommt, weiterhin die Wrterbcher s.v. YEvvaL05': Menge/Gthling: "tchtig", "aufrichtig";
LSJ: "noble of mind". vgl. z.B. VA 1,33.34; 2,20; 3,23 u..
67 Vgl. VA 1,33; 2,20.
68 Vgl. VA 1,34.
69 Vgl. 5,28, da in bezug auf Vespasian!
64
65
292
versucht htte, sie durch Zauberei zu erlangen, denn er habe sie nur durch die
Tugend erlangen knnen (fjv [sc. dpX7}v] apETal:; l8El KaTaKTGaBal).7 0
Wenn Apo11onios Vespasian zur Aufnahme der Herrschaft drngt, redet er ihm
folgendermaen zu: 71
Ich wnsche aber, da die Menschenherde nicht aus Mangel an einem gerechten und weisen Hirten (BLKa[ov TE Kal awcppovos-) zugrunde geht; denn ein
einziger Mann, der sich in der Tugend auszeichnet (apETfj TTPOVXUJV), kann die
Demokratie so gestalten, da sie zur Alleinherrschaft des Besten (ToD
apLaTov) wird; genauso wird eine Monarchie, die in allem das gemeinsame
Wohl bedenkt, zur Demokratie.
Das Urteil ber Vespasian ist in der Vita - abgesehen von dem Vorwurf, er
unterjoche Griechenland - durchaus positiv, so da Philostrat resmieren kann,
da er seine Regierung zur Freude des Apollonios gut fhrte. 72 Auch im Rckblick war er, wie bei seinem Regierungsantritt, ein aulAEv:; 8lKalo:; TE KaL
YEvvalO:; KaL uuJ<pPUJV.73 Auf diesem Hintergrund wre es auch vllig an den
Haaren herbeigezogen zu behaupten, die Bezeichnung als YEvvalo:; KaL eElO:;
avryp soll dazu dienen, Vespasian als wunderttigen Gottmensch auszuzeichnen. 74 Das Lexem eElO:; ist hier als Qualittsadjektiv gebraucht, um den Kaiser
als einen rechtschaffenen Menschen auszuzeichen. Auch hier kann man beobachten, da die lexikalischen Grenzen zu Lexemen wie ayaeo:; und XP7]UTO:;
nicht aufs genaueste bestimmt werden knnen.
12.2.3 Sophistische Sprachspielerei: "Gute Menschen sind Gtter"
Bevor wir jene Texte untersuchen, in denen Philostrat die eElO:; aVepUJTTO:;Terminologie Apollonios beilegt, wenden wir uns einigen anderen Texten zu,
die in diesem Rahmen Beachtung verdienen. Es handelt sich dabei um Texte der
Apolloniosvita, in denen Menschen als Gtter bezeichnet werden. In VA 3,18
fragt Apollonios whrend seiner ersten Unterredung mit den indischen Philosophen, wofr sie sich hielten. Er bekommt die berraschende Antwort, sie hielten
sich fr Gtter:
Er stellte die Frage, wofr sie sich denn hielten, worauf Iarchas erwiderte: "Fr
Gtter!" (TTGALV ouv ijPETO, T{vas- aVTovs- r]YOLVTO, 0 BE "fJEOV~' ELTTEV).
Und als Apollonios nach dem Grund fragte, hie es: "Weil wir gute Menschen
sind!" (lTTEPO/lEVOV BE aVTov, Bul TL, Tl" tCPT] "ayafJoL la/lEV
avfJpUJTTOl."). Dieser Ausspruch schien Apollonios so viel gesunden MenschenI
VA 8,7,2 S. 304 Kayser.

VA 5,35 S. 194 Kayser.
72 VA 5,41.
73 V gl. 5,28.
74 Vgl. Suetons Bericht von der Heilung eines Blinden und eines Krppels durch Vespasian in Alexandrien, Suetonius Hist. 4,81f.
70
71
293
verstand zu enthalten, da er ihn spter bei seiner Verteidigungsrede gegen

Domitian verwendete.
Philostrat deutet also selbst an, da diese Texte sich gegenseitig bedingen. Dieselbe Aussage taucht dann auch tatschlich in ApolIonios' Verteidigung whrend seines Prozesses vor Domitian auf (V A 8,5):
Des weiteren fragte der Kaiser: "Warum nennen die Menschen dich einen
Gott?" (TTaALv ifPETO "ToD XaPLV OL av()pwTToL ()EOV aE oVO/l a(o vaL v;")
"Weil jeder Mensch, den man fr gut hlt, mit dem Namen eines Gottes
gegehrt wird", erklrte Apollonios (TL TTGS-" ELTTEV "av()pwTTos- aya()osVO/lL(O/lEVOS- ()Eof) ETTWVV/l!- TL/lGTaL). Woher diese Lehre in die
Philosophie des Mannes eingeflossen ist, habe ich in der indischen Erzhlung
dargelegt.
In der Verteidigungsrede des ApolIonios, die er nach Philostrats Erzhlung aufgezeichnet haben soll (VA 8,7,6), aber nicht habe vortragen knnen, nimmt er
gleich im ersten Satz auf die Anschuldigung, er habe sich gttlich verehren lassen, Bezug: Sokrates sei zwar von den Athenern fr einen Erneuerer in gttlichen Dingen (KaLvov j1EV Ta 8aLj10VLa) gehalten worden, sei jedoch weder
"ein Dmon/Gott" (8aLj1ova) genannt, noch fr einen gehalten worden.7 5 Apollonios wehrt sich gegen diesen Vorwurf und erklrt ausfhrlich, warum es
gerechtfertigt sei, da die Menschen ihm das Eponym EOS- beilegen. Er verfolgt
dabei eine Doppelstrategie: Erstens bestreitet er unter Anfhrung verschiedener
Grnde, da er von den Menschen als gttlich verehrt worden sei. Daraus folgt
zweitens,76 da die Menschen mit der Bezeichnung EOS- etwas anderes
bezweckt haben mssen als seine Vergttlichung. Apollonios bietet dann eine
sprachhistorische und eine philosophische Erklrung fr diese Verwendungsweise des Lexems. Zunchst der erste Punkt 77
Der Anklger behautet nmlich, die Menschen hielten mich fr einen Gott
(TOUS- av()pwTToVS- ()EOV ryYELa()a{ /lE) und scheuten sich, von mir betrt, keineswegs, dies offen zu verknden. Vor der Beschuldigung htte er jedoch
zeigen sollen, was ich gelehrt und was ich so Wunderbares gesprochen und
getan habe, um die Leute zur Anbetung meiner Person (TOUS- av()pwTToVSTTpoaEvXEa()a{ /lOL) zu verfhren. Denn weder habe ich, trotz meines klaren
Wissens darber, den Griechen jemals gesagt, worin und woraus meine Seele
verwandelt wurde und zuknftig verwandelt werden wird, noch habe ich solche
Meinungen ber mich verbreitet, noch bin ich herausgegangen, um Orakelaussprche und -gesnge (ber mich) einzuholen, wie dies die Leidenschaft ist von
denen, die die Gtter anflehen,78 Ich kenne auch keine Stadt, wo man zusam75 Vgl. die in VA 7,11.20.21 und 8,5 formulierte Anklage und die Erzhlung in 7,21, wo
ein zynischer Sptter Apollonios empfiehlt, mit ihm vor die Stadtmauer zu gehen, wo er dem
Philosophen den Kopf mit dem Schwert abtrennen werde: falls Apollonios stirbt, war er
unschuldig und wird "frei" sein, falls er den Soldaten so erschreckt, da er seinen Schwert
fallen lt, mu er tatschlich gttlich sein (()ELOV TE avaYKT} VO/l{(Ea()aL) und wird fr
schuldig gefunden werden.
76 VA 8,7,7 S. 310f. Kayser.
77 VA 8,7,7 S. 310 Kayser.
78 Conybeare (LCL) bersetzt TWV ()EOKAVTOVVTWV <popa mit ':ils is the instinct of
candidates for di vine honours". Vom Kontext her gesehen wrde diese Ubersetzung sehr gut
294
mengekommen wre, um Apollonios zu opfern (lv
-6
f80tE tvvLovTaS'
/1 TToMwVL4J VELV).
Nachdem er seine Wohltaten in den Stdten aufgezhlt hat, schliet er mit der
Aussage, da sie nur zum Vorteil des Kaisers geschahen: 79
. .. so da, falls sie mich also wirklich fr einen Gott gehalten haben (war El
Kal EOV i]YOVVTO /lE), diese Tuschung (i] aTTaT7]) fr dich nur Gewinn
gebracht hat ... Aber in Tat und Wahrheit haben sie dies gar nicht geglaubt
(aM' ovxl TOVTO 450VTO) ...
Apollonios weist also das Ansinnen, er sei von den Menschen fr ein gttliches
Wesen gehalten worden, von sich. Diese Ablehnung entspricht einer Tendenz,
die aus der gesamten Vita hervorgeht, nmlich die Abweisung der Verehrung
von Menschen als gttlichen Wesen. Als Apollonios dem Kaiser das erste Mal
vorgefhrt wird, als jener gerade der Athene geopfert hatte,80 staunt Domitian
ber seine Erscheinung und sagt seinem Begleiter, er habe ihm einen Dmon
vorgefhrt (BaLllova 1l0l E1TEaryyaYES-). Darauf erwidert ApolIonios, er habe
gedacht, Athene htte Domitian wie einst Diomedes die Gabe geschenkt, Gtter
und Menschen unterscheiden zu knnen. Jetzt erkennt er jedoch, da sie dies
nicht getan hatte, obwohl es gewi ntig war, damit er nicht die Menschen
(konkret: ApolIonios) unter die Gestalten der Dmonen reiht (ws- ... TOUSavBpas- 117] ES- Ta TWV BallloVWV ErBT] TaTTolS-). Philostrat gibt sich sehr
viel Mhe, jeglichem Verdacht entgegenzutreten, da Apollonios sich in
irgendeiner Weise zu gttlichem Status emporheben lie. Als er von einer dem
Buch des Maximos von Aigai entnommenen Lokaltradition,81 nmlich da die
Menschen Apollonios 1TaLS- ToD L1loS- genannt htten, berichtet, fgt er sofort
hinzu, Apollonios habe sich selbst immer nur als Sohn des Apollonios bezeichnet. Auch am Ende seiner Erzhlung, als er berichtet, da viele Menschen in den
olympischen Zeustempel gestrmt seien, um Apollonios dort nach seiner wunderbaren Rckkehr aus Rom zu sehen, berschreitet Philostrat diese Grenze
nicht: Es sei fast dazu gekommen, da Apollonios angebetet wurde (ou 1TOPPW
ToD 1TpoaKvvELv aUTov), aber eben nur fast. 82 Als die Menschen ihn bei einer
passen - Apollonios sagt, er habe sich nicht von Orakeln besttigen lassen, da er gttlich sei,
wie dies Aspiranten fr gttliche Ehre leidenschaftlich tun wrden. Allerdings ist EOKAVTELV
m.W. in dieser Bedeutung nicht bezeugt.
79 VA 8,7,7 S. 311, Z. 2ff. Kayser.
80 VA 7,32.
81 Nachdem man seit Meyer meistens annahm, da sowohl die Damispapiere als auch das
Buch des Maximos eine Fiktion Philostrats waren, gibt es neuerdings einige Forscher, die fr
die Echt~~it des Maximosberichtes pldieren, vgl. Fritz Graf, Maximos von Aigai. Ein Beitrag zur Uberlieferung ber Apollonios von Tyana, JbAC 27/8, 1984/5, S. 65-73; Dzielska,
Apollonius of Tyana, S. 34f.62-63: "The historicity of Maximus and his work cannot be questioned ... ", ebd., S. 62. Vgl. Rufus Fears, Art. Herrscherkult, RAC 14, 1988, Sp. 1047-1093,
da bes. 1073-1084 zum weitverbreiteten Widerstand whrend der Kaiserzeit gegen die Vergttlichung von Herrschern, die noch lebten.
82 In 1,19, wo von Damis' Verehrung fr Apollonios die Rede ist ("er blickte zu ihm wie
zu einem Dmon auf / als ob er ein Dmon wre": waTTEp 8aL/lOVa fAETTE) , liegt jedoch
295
anderen Gelegenheit in Olympia bermig feierten, fragte ein darber verrgerter Korinther, ob sie ihm nicht Theophanien feiern wollten, woraufhin einer
begeistert zustimmte. Apollonios jedoch lenkte sofort davon ab,83 Jedoch gebhren nicht nur ihm selbst, sondern keinem Menschen gttliche Ehren: In demselben Abschnitt, nur einige Zeilen weiter, berichtet Philostrat von einem Dialog
mit den Stadtoberen in Sparta, in dem man ihn der Reihe nach fragte, wie man
die Gtter, die Heroen und Menschen verehren solle (1TtDS- ()EOL / ijpwEs- /
aVepW1TOl ()Epa1TEvTEol). Philostrat lt seinen Apollonios die ersten beiden
Fragen in der fr ihn blichen knappen und etwas kryptischen Art (ws8EO'1ToTal / 1TaTEpES-) beantworten, die letzte Frage jedoch brsk als Spartas
nicht wrdig zurckweisen (ou AaKwvlKoV).84 Als Apollonios in BabyIon
ankommt, verweigert er dem Knig die bliche Reverenz. 85 Dieser Tendenz entspricht es, wenn Apollonios whrend seines Prozesses, nach der Aufforderung
"zum Gott aller Menschen" [ES- TOV G1TaVTWV av()pu51TwV ()EOV, d.h. zum Kaiser] aufzublicken, "seine Augen zur Decke emporhob, zum Zeichen, da er zu
Zeus aufschaue. Denjenigen, der sich auf eine so gottlose Weise (d O'EWS-)
schmeicheln lie [d.h. Domitian], hielt er indes fr schlimmer (KaKLw ...
i}YOVIlEvos-) als den Schmeichler selbst" .86 Einen Menschen fr einen Gott zu
halten, kommt also der Asebie gleich und ist moralisch schlechtes Handeln. All
diese Stellen zeigen, da es der Konzeption des Gesamtwerkes entspricht, wenn
Apollonios in seiner Verteidigungsrede in Abrede stellt, da er fr ein gttliches
Wesen gehalten worden sei.
keine explizite Ablehnung vor - wahrscheinlich reichte Philostrat das vergleichende und
somit einschrnkende cfJaTTEp aus.
83 Vgl. VA 4,31.
84 Wie jeder andere Grieche hat Philostrat gar nichts gegen die jahrhundertelang gepflegte
Sitte der Heroisierung der Toten einzuwenden gehabt: Auch fr Apollonios ist mindestens in
Tyana ein Heroon errichtet worden, wie Philostrat selbst es bezeugt, VA 1,5; 8,29.31, vgl.
Dio Cassius 77,18,4. Er berichtet dann auch von verschiedenen Lokaltraditionen (VA 8,30),
die seine Heroisierung klassisch im Sinne der Entrckung deuteten, vgl. dazu Erwin Rohde,
Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglauben der Griechen, 2 Bde., 5. u. 6. Aufl., Tbingen 1910, hier Bd. I, S. 68-75; Georg Strecker, Art. Entrckung, RAC 5, 1962, Sp. 461-476,
da 465f. Zu der (zweifelsohne historischen) Heroisierung des Apollonios vgl. die Diskussion
in Dzielska, Apollonius of Tyana, S. 58-73. Auf dem Hintergrund der hier vorliegenden
Untersuchung ist die von ihr stellenweise vorgenommene Verbindung von der 8EfoS'
v8pwTToS'-Terminologie mit dem Heroenkult (ebd., S. 61f.67) jedoch revisionsbedrftig.
85 Vgl. VA 1,27f.
86 VA 8,4: avtaXEv 0 ~TTOM.wvlOS' TOUS' ocp8aAflouS' ES' TOV pocpov Ev8ElKvvflEVOS'
flEV TO ES' TOV iJ.{a OPo.v, TOV 8E aaEwS' KOAaKEv8tvTa KaK{w ToD KOAaKEvaavToS'
iJYOVflEVOS'. Bekanntlich lie Domitian sich seit seinem Dakertriumph im Jahr 86 deus et dominus nennen. Wer diesem Herrscherkult, der sich deutlich von dem blichen Kaiserkult
absetzte, entgegentrat, kam in Konflikt mit ihm, wie die groe Stoikerverfolgung des Jahres
93 eindrucksvoll zeigte. Sie bildet auch die Kulisse fr Philostrats Fiktion eines Prozesses, in
dem Apollonios Domitian zum Opfer gefallen sein soll. Mit geschickter Ironie spielt er auch
in der Verteidigungsrede hierauf an: Die Anklage, er werde vergttlicht, soll nicht nur den
Kaiser, sondern sogar Zeus das Frchten lehren, vgl. den Anfang von VA 8,7,7.
296
Unvermittelt geht Apollonios jetzt dazu ber zu erkren, in welchem Sinne ein
Mensch, auch wenn dies nicht zu religiser Verehrung fhrt, fr einen eEOSgehalten werden darf: 87
... denn (sie glaubten,) es besteht (nur) eine gewisse Verwandtschaft zwischen
Mensch und Gott (TL 8 EaT{ TLS- dv8pwrr4J rrpos- 8EOV 'VYYEvELa), kraft
derer der Mensch allein unter allen Lebewesen die Gtter kennt und sowohl
ber seine eigene Natur als auch ber die Beschaffenheit seiner Teilnahme am
Gttlichen philosophiert. Dementsprechend sagt man einerseits (<jJT}at /lEV ODV
Kat), da die menschliche Gestalt selber Gott hnlich sei, wie es sich die Bildhauerei und Malerei vorstellt; andererseits ist man davon berzeugt, da seine
Tugenden von Gott auf ihn kommen (Tas TE dPETaS- 8E68EV ijKELV Err
aUT6v) und da diejenigen, die an ihnen teilhaben (/lETEXOVTaS- aUTCJv), gottnah und gttlich (dYXL8EOVS- Kat 8E{OVS-) sind. Als Lehrer dieser berlegung
wollen wir aber nicht die Athener nennen, weil sie als erste die Gerechten
(TOUS- 8LKa{ovs-) sogar mit dem Eponym "Olympier" und mit dergleichen
Eponymen bezeichnet haben (Kat TOUS- JOAVf.1 rr{ovs- Kat TaS- Touia8E ETI
WVVf.1{as- rrpCJTOL l8EVTO) - Eponyme, die aller Wahrscheinlichkeit nach allzu
gttlich sind, als da sie einem Menschen beigelegt werden knnten
(8ELOTEpaS-, WS- Ta ElK6s-, ovaas- ij Eri dv8pwrr4J KELa8aL) -, sondern ApolIon im pythischen Tempel.
Gott und Mensch sind verwandt in dem Sinne, da sie vernnftige Wesen sind.
Seine vernnftige Art ermglicht es wiederum dem Menschen, zu untersuchen,
inwiefern er am Gttlichen teilhat. Zwei Antworten werden gegeben: Einerseits
deutet man die Teilnahme auf eine gemeinsame Gestalt hin, andererseits versteht man sie moralisch als Teilnahme an den moralischen Qualitten bzw.
Tugenden Gottes. 88 An dieser Stelle taucht jetzt die eELOS- av8puJ1TOs-- Terminologie in der bisher beobachteten qualitativen Verwendung auf: Den, der an den
Tugenden Gottes teilnimmt, bezeichnet man als ayxteEoS- bzw. 8ELOS'. Auch
hier ist deutlich, da das Prdikat 8ElOS- sich auf eine moralische Qualitt
bezieht. 89 Apollonios gibt jetzt eine "historische" Erklrung fr diesen
Gebrauch: Urheber dieser Verwendung, da die tugendhaften bzw. gerechten
Menschen aYXletovs- Kat eELOVS- genannt werden, seien jedoch nicht die Athener. Sie haben zwar die Gerechten als JOAVj1TTlOl und hnliches bezeichnet,90
doch scheinen diese Eponyme Apollonios ihrer Erhabenheit wegen nicht dazu
87 VA 8,7,7 S. 311, Z. 6ff. Kayser.

88 Hier kommen auf engstem Raum alle drei Theorien vor, die die Griechen vorgebracht
hatten, um die Verwandtschaft von Gott und Mensch zu beschreiben: Das primitive genealogische Verstndnis schlgt sich in der bildlichen Darstellung nieder, dazu kommen die spteren, sich gegenseitig beeinflussenden Modelle, die Mensch und Gott als vernnftige bzw.
moralische Wesen verstehen; vgl. Heinrich Drrie, Art. Gottesvorstellung, RAC 12, 1983, Sp.
81-154, dort 127-129.135-138.
89 Auch das Lexem dyX{ 8EOS- gehrt offenbar demselben Wortfeld an. Die semantische
Nhe zu Lexemen wie 8EO<jJLAr7S-, vgl. auch aLos- / EuaEr7S- / 8EoaEr7S-, ist offenbar.
90 Gedacht ist an Perikles, der in Athen "der Oympier" genannt wurde, vgl. Plutarch PerikIes 39.
297
geeignet, die Gerechten zu bezeichnen. Der Ursprung des Gebrauchs lasse sich
auf den pythischen Apollon zurckfhren: 91
Als Lykurgos zu Apollons Tempel kam, nachdem er gerade seine Gesetze
geschrieben hatte, mit denen er Sparta geordnet hatte, rief Apollon ihn aus und
prfte seinen Ruhm. Am Anfang des Orakels sagte er, er sei unsicher, ob er ihn
"Gott" oder "Mensch" nennen solle (dTTOpELV, TToTEpa Xpry eEOV fj aVepUJTTOV
KaAELv), als er jedoch hervortrat, entschied er sich, ihm die Bezeichnung "Gott"
beizulegen (l/JrlcpL(ETaL T7}V ETTUJvV/1LaV TaVTTJv), weil er ein guter Mensch ist
(wS' dv8pl dyaeep). Und niemand brachte etwas gegen Lykurgos vor, noch
drohte ihm wegen dieser Ereignisse Gefahr unter den Spartanern, als ob er die
Unsterblichkeit anstreben wrde (wS' deaVaTL(OVTa), (nur) weil er, als er von
dem pythischen Apollon in dieser Weise angesprochen worden war, ihn nicht
zurckgewiesen hatte ...
Apollonios (bzw. Philostrat) definiert hier die Bedeutung des Nomens EOS' mit
Rckgriff auf die Lykurgostradition92 neu. Lykurg sei das Lexem beigelegt
worden, weil er als avT}p ayaoS' gilt. 93 Das Lexem EOS' wird dadurch seiner
herkmmlichen Bedeutung entleert und einem anderen Wortfeld zugeordnet,
nmlich demjenigen, dem auch das Adjektiv ELOS' angehrt. Dadurch ist Philostrat eine Sprachspielerei, wie sie die Sophisten nur liebten, gelungen: Ausgehend von der Polysemie des Lexems ELOS' wird dieselbe Bedeutungstruktur
dem Lexem EOS' bergestlpt, so da 6 EOS' zu einem quivalent von 6 ELOS'
und dadurch sinnverwandt mit Ausdrcken wie 6 ayaoS' /8LKaLoS' (aVTjp)
gemacht wird. 94 Dieses Sprachspiel hat Philostrat, wie wir schon gesehen haben,
auch an anderen Stellen in seiner Vita angewandt. So sagt Iarchas in VA 3,18,
die Inder hielten sich fr EOL, weil sie gute Menschen seien (6 8E EOVS' EL1TEV
... TL ... ayaoL EUj.1EV avpUJ1ToL), und Apollonios sagt in VA 8,5, jeder gute
Mensch werde mit diesem Eponym bezeichnet (1TaS' avpUJ1ToS' ayaoS' vOJ.1c
(Oj.1EVOS' EOV E1TUJVVj.1Lg TLj.1aTaL). Das darf jedoch nicht so verstanden werden, als ob die Bezeichnung geeignet wre, jedem Menschen, der sich in
irgendeiner Weise gut benimmt, angehngt zu werden. Denn in der Vita ist das
TO ayaov ELvaL das hchste Ziel des Lebens, ayaoS' das hchste ethische
Prdikat berhaupt. Dementsprechend formuliert Apollonios als hchstes
Lebensziel fr sich selbst, da er als ein guter Mensch betrachtet werden knnte,
wenn er ein (richtiger) Philosoph w,re (TO YE avr}p ayaoS' 80KELV, El
CPLAOUOCPOL l]v).
Was dies konkret zum Inhalt hat, ist das Thema der berlegungen, die auf
die Lykurgoserzhlung folgen: 95
VA 8,7,7 S. 311 Kayser.

Vgl. Herodot 1,65; Plutarch Lykurgos 4,5.
Geschickt unterstreicht Apollonios dadurch nochmals seine Unschuld: Die Prdikation
mit eEOS' implizierte nicht, da Lykurg dadurch zu einem Gott wurde, wie man daran sehen
kann, da man ihn auch nicht der Asebie bezichtigte.
94 Vgl. auch Petzke, Traditionen, S. 218.
95 VA 8,7,7 S. 311f. Kayser.
91
92
93
298
Die Lehre [der Inder und gypter] hlt fest, da einerseits Gott der Urheber
von sowohl der Entstehung als auch der Existenz aller Dinge ist (Tijs- f1Ev TtJV
AUJV YEVEaEWS- TE Kai oua{as- ()EOV BTJf1LOVpyov), da andererseits der
Grund dafr, da er diese Dinge bewerkstelligt (ToD BE EV()vf1TJfJf]vaL TaDTa
aLTLov), darin liegt, da er selbst das Gute ist (TO aya()ov ELvaL aUTov). Ferner, weil diese Begriffe [d.h. ()EOS- und aya()oS-/To aya()ov, D.d.T.] verwandt
sind (tVYYEVfj), halte ich an der Lehre fest und behaupte, da auch die Guten
unter den Menschen etwas von Gott in sich tragen (TOUS- aya()ous- TtJV av
()pWTTUJV ()EoD TL EXELV).
Demzufolge sind die Begriffe (JE6s- / (JElDS- und aya(J6s- nicht nur semantisch
gesehen sinnverwandt, sondern auch ontologisch gesehen ist Gott das Gute.
Ferner lasse sich aus der engen Verwandtschaft von Gttlichem und Gutem
schlieen, da auch der gute Mensch etwas Gttliches (nmlich das Gute) in
sich trage, d.h. da die quivalenz (JE6s- / (JElDS- und aya(J6s- auch fr Menschen
gelten kann (jedoch ethisch eingeschrnkt: nur der gute Mensch hat teil am
Gttlichen).96 Diese ontologische quivalenz wird jedoch auch fr den funktionalen Bereich ntzlich gemacht: Sie begrndet die Ttigkeit Gottes als Schpfer
und Unterhalter des Alls. Entscheidend ist jetzt, da Apollonios fortfhrt und
parallel zum gttlichen Bereich fr den menschlichen Bereich eine Ttigkeit
konstatiert, die ihren Grund im Guten hat: 97
Was im Himmel ist, im Meer und auf der Erde, an dem Menschen (abgesehen
von Tyches Schicksalbestimmungen) gleichermaen beteiligt sind, solle als
Ordnungsbereich gelten, der in der Verfgungsmacht Gottes, des Urhebers,
liegt (KOaf10S- BE 0 f1Ev ETTi ()Etj] BTJf1LOVp4J KE{f1EVOS-). Aber es gibt auch
einen gewissen Ordnungsbereich, der in der Verfgungsmacht des guten Mannes liegt (EaTL BE TLS- Kai ETT' v8pL aya()tj] Koaf10S-), der jedoch nicht die
Grenzen der Weisheit sprengt (ouX UTTEpaAAUJV Ta aoq;{as- f1ETpa). Er
bedarf, wie du, 0 Kaiser, vielleicht selbst sagen wirst, eines dem Gotte hnlichen Mannes (avBpos- BELa()aL ()Etj] ElKaaf1EVov). Welche Form nimmt jetzt
dieser Ordnungsbereich an? Undisziplinierte Seelen haften sich rasend an jede
Modeerscheinung ... Trunkene Seelen strzen sich auf alles mgliche ... Es ist
jedoch ein Mann gefordert, der sich um den Ordnungsbereich dieser Seelen
kmmern wird (aMa BEL avBpos-, s- ETTLf1EA-TjaETaL ToD TTEpi aUTas- KOaf1ov), weil er durch die Weisheit dazu gelangt ist, ein Gott zu sein (()EOS- UTTO
aoq;{as- fjKUJV). Denn nur er vermag (ouToai yap aTTOXPTJ) die Seelen von
ihren Begierden abzubringen ...
Wie Gott, weil er gut ist, sich um den Fortbestand des Alls kmmert,98 so hat
der gute Mann als Aufgabe, Menschenseelen auf den richtigen Weg zurckzufhren, sich also um das Wohl der Menschen zu kmmern. 99 Sein Ordnungsbe96 Diese metap'hysischen berlegungen muten sehr platonisch an, obwohl Apollonios sie
den Indern und Agyptern zuschreibt. Dadurch bringt er auch die frher nicht vollendeten
berlegungen zur Teilhabe des Menschen am Gttlichen (VA 8,7,7 S. 311 Kayser) zum
Abschlu.
97 VA 8,7,7 S. 312, Z. 4ff. Kayser.
98 8,7,7 S. 312, Z. If. Kayser: ToD BE EV()vf1TJ()ijvaL TaVTa aLTLov TO aya()ov ELvaL
aUTOV.
99 Aus dem Katalog der Vergehen der Seelen geht hervor, da er sich einsetzen mu fr
eine neue Gesetzgebung, die Neuordnung kultischer Bruche, die Abschaffung gemeinge-
299
reich sprengt die Weisheit nicht, d.h. er kann nur dort ttig werden, wo die
Weisheit anwendbar ist. Darum wird der Mensch auch durch die Weisheit zu
einem guten Menschen bzw. einem Gott.
Offenbar ist dies auch der Interpretationshorizont fr die brigen Texte, wo
Menschen in der Vita als "Gott" bzw. "Gtter" bezeichnet werden. lOO Da soll
zunchst der Dialog von Apollonios und Domitian whrend seiner Audienz mit
dem Kaiser in Betracht gezogen werden: 101
"Wie kommt es denn," fuhr der Kaiser fort, "da du meine schlimmsten Gegner
fr Gtter hieltest (1TWS- o{w cl1Tc TOUS- Ej10L 1TOAcj1lUJTaTovs- v8pas- cousEVoj1laas-)?" "Welche Feindschaft", versetzte Apollonios, "besteht denn zwischen dir und jenen Indern Iarchas und Phraotes, die ich unter allen Menschen
allein fr Gtter und dieser Bezeichnung wrdig halte (ous- Eye); j10VOVS- dv
PuJ1TUJV cOVS- Tc iJYOVj1al KaL d,{ovs- Tfis- E1TUJvVJ1{as- TaVT7]S-)?"
Es ist offenkundig, da dieser Text nur dann sachgem interpretiert wird, wenn
er auf dem bisher errterten Hintergrund verstanden wird. Apollonios verweist
hier auf die Inder Phraotes und Iarchas als EOL, weil sie seiner Ansicht nach
gute Menschen sind, nicht jedoch, weil er der Meinung wre, sie seien gttliche
Wesen, die zeitweilig auf der Erde verkehren. Nur die moralisch hervorragendsten Menschen htten Anspruch auf diese Bezeichnung. Es ist das Ziel des
gesamten dritten Buches sowie der Auseinandersetzung mit den gypern im
sechsten Buch zu zeigen, das ApolIonios' indische Lehrer alle anderen Menschen in moralischer Qualitt bersteigen. 102
An dieser Stelle sei eine Zwischenbemerkung erlaubt: Es sei darauf aufmerksam gemacht, da der Gebrauch von EOS' als Bezeichnung fr den dyaoS'
dvf}p sich nur geringfgig von der qualitativen Verwendung der ElOS'
avpwTToS'- Terminologie unterscheidet,103 er scheint von Philostrat als Spezialfall jener qualitativen Verwendung des allgemeinen Sprachgebrauchs konzipiert
zu sein. 104 Ferner ist zu beachten, da regelmig sowohl mit der Bezeichnung
EOS' (als dyaoS' dvf}p) als auch mit der ElOS' avpwTToS'-Terminologie (im
Sinne eines Hinweises auf den Garanten der Tradition) auf die indischen Philofhrdender Leidenschaften und die Wiederherstellung eines einfachen Lebenstils. Man vergleiche dies mit dem, was Apollonios nach seinen eigenen Worten (8,7,7 310, Z. 310ff.) in
den Stdten getan hat.
100 Falls man in 3,29 die Lesung Kaysers akzeptiert (OUTOl ol cLO{ Tc KaL ao<j;OL
v8pcs-), gehrt auch dieser Text in diese Kategorie: Apollonio~.ist durch die Inder, die gute
und weise Mnner sind, dorthin gefhrt worden; vgl. jedoch die Uberlegungen hier oben.
101 VA 7,32.
102 Entsprechend beschliet Apollonios seinen Brief an die indischen Philosophen (VA
~.,51, Ep. 77c Penella) mit lppUJac dyaoL <j;lAoaoq;ol, vgl. weiterhin VA 6,11 und die
Uberlegungen dazu hier oben; vgl. 3,28 zu Apollonios' Urteil ber Phraotes.
103 Wie schon hier oben gezeigt wurde, lt sich einer Kontextanalyse von VA 3,25; 6,19;
8,7,7 entnehmen, da das Lexem cLOS- und Lexeme wie dyaos- / XpryaTos-einem gemeinsamen Wortfeld angehren, wobei die semantischen Grenzen zwischen den Lexemen nicht
immer przise bestimmt werden knnen.
104 Darauf deutet auch das Auftauchen der cLOS- vpUJ1Tos-- Terminologie am Anfang der
Argumentation in VA 8,7,7, da ein guter Mensch ein Gott ist (ebd. S. 311, Z. 8 Kayser), hin.
300
sophen Bezug genommen wird. Die indischen Philosophen in Philostrats Erzhlung sind nicht nur die Garanten derjenigen Tradition, in die Apollonios sich
selbst stellt, sondern sie sind vor allem auch in ethischer Sicht die vollkommenen Menschen, d.h. die Guten. Deshalb ist damit zu rechnen, da besonders
dort, wo sie als Garanten der Tradition bezeichnet sind, auch die Bedeutung der
qualitativen Verwendung bzw. der Konstruktion eEOS' als ayaeoS' avrjp konnotativ mitschwebt. 105
Wir wenden uns in diesem Zusammenhang schlielich VA 3,50 zu. Wenn es
dort von Apollonios heit, viele wrden nicht nur nach seinem Tod, sondern
schon zu seinen Lebzeiten die Meinung vertreten, er sei ein Gott (EOV TOlS'
TTOAAOlS' Elval 80tElV ou TEevEwTa /10VOV, aAAa Kai (wvTa), mu auch
dieser Text innerhalb des abgesteckten Interpretationsrahmens verstanden werden. I06 Auf dem Hintergrund der klaren Tendenz des Werkes, die Vergttli chung eines lebendigen Menschen, speziell die des Apollonios, abzulehnen,
mu auch diese Aussage das Jonglieren Philostrats mit der Bedeutung des Lexems EOS' als Interpretationsrahmen haben. Die indischen Philosophen (die ja in
die Zukunft schauen knnen), versichern Apollonios, ihm werde noch zu Lebzeiten das hchste Prdikat fr das gute Leben zuerkannt werden - ihm wird
also prophezeit, er werde auf die Stufe seiner verehrten Vorbilder aufsteigen
und wie sie selbst das Eponym EOS' tragen. 107 Tatschlich mute sich Apollonios spter vor Domitian wegen des Vorwurfes, er habe sich als Gott bezeichnen lassen, verantworten. Nach Philostrats Darstellung handelte er sich diese
Beschuldigung ein, als er in Ephesus die Pest vertrieb (v gl. 7,21), also im
Zusammenhang mit seiner Frsorge fr die Menschen. Damit sind wir bei Philostrats Gebrauch der eElOS' aVepUJTTOS'- Terminologie mit Bezug auf Apollonios
angelangt.
12.2.4 Der philostrateische Apollonios als (JELosdMjp
An insgesamt acht Stellen in seiner Apolloniosvita (in 1,2.21; 2,17.40; 3,28.42;

8,13.15) und einmal in den Sophistenleben (VS 2,570) verwendet Philostrat die
Terminologie im Zusammenhang mit Apollonios. Wir haben bisher die Voraussetzungen geschaffen, um den Gebrauch der ElOS' avpUJTToS'- Terminologie mit
105 Vgl. VA 3,29; 6,3; 6,11; 7,14; des weiteren die berlegungen zu Ps-Apollo Ep. 48; M.
Aurelius Medit. 67 im vorigen Kapitel und zu VA 7,14 hier oben, wo auf die Erscheinung
aufmerksam gemacht wurde.
106 Da Apollonios fr einen Gott gehalten wurde, wird auch in den Briefen behauptet,
vgl. Ep. 44: ... J.lE TiJV diUwv av8pwrrwv lao8Eov ryYOVJ.lfVWV, TLViJV 8E Kai 8EOV. Falls
der Brief vor der Abfassung der VA entstanden ist (oder gar echt ist), drfte dies sogar der
Anla gewesen sein, da Philostrat selbst das Thema aufgriff und so umbildete, da Apollonios nicht mehr dem Verdacht der Vergottung ausgesetzt war.
107 So auch Petzke, Traditionen, S. 191.
301
Bezug auf den Weisen aus Tyana beurteilen zu knnen. l08 Die Bedeutung der
Terminologie fr das Gesamtverstndnis der Vita darf nicht unterschtzt werden, stellt doch Philostrat sein Werk unter die programmatische Aussage, es
msse berprft werden, durch welche Art der Weisheit Apollonios in den Ruf
geraten ist, er sei BaLJ1ovLoS' Tc Kai cLOS'.109
Wir beginnen die Untersuchung mit einer Aussage in VA 3,28:
Als der Wein seine Runde gemacht hatte, sagte Iarchas, nachdem er auch mit
der Hand auf Apollonios, der unter ihm am Tische sa, gezeigt hatte: "Ich lasse
dich jetzt, 0 Knig, auf den griechischen Mann trinken" und kndigte dadurch
im voraus an, da er YEvvaLOS- TE Kat 8ELOS- sei.
Dieser Text hat eine direkte Parallele in dem weiter oben schon behandelten
Text ber Vespasian in VA 7,8,3: Dort wie hier wird der betreffende Referent
als ycvvaL oS' Kai cLoS' bezeichnet. Es ist also zu erwarten, da die beiden
Wendungen gleichbedeutend sind. Das wrde implizieren, da auch hier der
qualitative Gebrauch der cLOS' avpwTToS'- Terminologie vorliegt, da Iarchas
also auf die moralische Qualitt des Weisen aus Tyana aufmerksam macht. Wie
schon in der Analyse von 8,7,3 gezeigt wurde, werden ycvvaLoS' und cLOS' von
Philostrat als eng sinnverwandte Begriffe verwendet,110 um eine Person als
beraus rechtschaffen, aufrichtig oder tchtig zu beschreiben. Dies kann jetzt
mit Beobachtungen am unmittelbaren Kontext in V A 3,28 untersttzt werden.
Whrend des nachfolgenden Dialogs mit Phraotes und Apollonios erwiderte der
Knig, Iarchas spende seinem Gast kein Lob, wenn er sagt, er widme sich der
Philosophie, die es auch Phraotes nicht erlaubte, ein tchtiger Mann zu werden
(J1T}BE ... ycvVaL4J ycvEaBaL): das Wort ycvvaLOS' wird hier eindeutig in seiner
ethischen Bedeutung benutzt. Der Knig behauptet ferner, er selbst habe ohne
die Philosophie jede Tugend (f-J1oi BE dpcTr]V TTaaav) erworben. Apollonios
erwidert, (nur) wenn man ein richtiger Philosoph sei, knne man als guter
Mensch gelten (TO yc dVr]p dyaoS' BOKcLV, cl cpLAoaocpoLT}v). Auch hier ist
der Kontext eindeutig ethisch gefrbt, so da die Wendung ycvvaLoS' Tc Kai
cLOS' sich zweifelsohne auf Apollonios' moralische Qualitt bezieht und nicht
als ontologische Aussage mit der Bedeutung "von gttlicher und adliger Herkunft" gewertet werden darf. Der eindeutig ethisch gefrbte Kontext macht
weiterhin den Gebrauch voncL oS' als Bezeichnung fr den Garanten einer
Erkenntnistradition bzw. fr einen, der eine solche Tradition zu ihrem voll108 Es ist uerst unwahrscheinlich, da Philostrat hierin von seinem sonstigen Sprachgebrauch abweichen wrde. Insofern sind die folgenden berlegungen nur eine Applikation der
bisher erzielten Ergebnisse. Natrlich werden diese Ergebnisse bei jedem Text nochmals auf
den Prfstand gestellt, damit sie auf ihre Stichhaltigkeit berprft werden knnen.
109 VA 1,2 S. 3, Z. 15ff. Kayser: 80KEL oov j10L 111} ... ttaKpLwaaL TOV av8pa ... TOLS-
TE Tfjs- aoif;Las- TPOTTOLS-, vif;' wv bj;avaE ToD 8aLj10VLOS- TE Kat 8ELOS- v0j1La8fjvaL.
110 Vgl. die berlegungen hier oben zu VA 7,8,3: Vor allem tritt YEvvaLos- in denselben
syntagmatischen Verbindungen wie 8ELOS- auf, vgl. z.B. XPTJaTOS- TE Kat aAAWS- YEvvaLOS",
YEvvaL05' TE Kat dya8os-; 8LKaLOS- TE Kat YEvvaLoS-.
302
kommenen Hhepunkt gefhrt hat, unwahrscheinlich. Iarchas signalisiert dem

Knig nur im voraus, da er es mit einem beraus tchtigen und rechtschaffenen
Menschen zu tun hat.
Nur einige Paragraphen weiter (VA 3,42) liegt eine weitere Aussage von Iarchas vor, die fast wie eine Definition des ELos- dvrjp aussieht:
Als sich das Gesprch einmal um das Vorherwissen (7TEpl 8E 7TpoyvwaEUJSO)
drehte, legte Apollonios dieser Weisheit groen Wert bei .c 7TpoaKELIlEvov rfj
aoq;lq. Ta{rrv) und brachte die meisten Reden auf dieses Thema. Iarchas lobte
ihn deshalb und sagte: "Diejenigen, mein guter Apollonios (xPTJaTE
:47ToMwVLE), die sich an der mantischen Weisheit freuen (ol llaVTLK7}
xalpOVTES-) , erweisen sich durch sie als eELOL und handeln zum Wohle der
Menschen. Denn wer dies, mein Guter (xPTJaTE), was man sonst durch ein Orakel erfahren mu, fr sich selbst voraussieht und anderen voraussagt (lq;'
lavToD 7TpoL8EaeaL 7TPOEL 7TELV TE lTEpOLS-) , was ihnen unbekannt ist, den
halte ich fr einen sehr glcklichen Menschen, weil er dieselbe Kraft besitzt
wie der delphische Apollon. "
Strukturell gesehen bietet dieser Text eine bemerkenswerte sachliche Parallele

zu der oben behandelten Aussage ber die Aufgaben des guten Menschen: dMcl
8EL dv8pos-, S- ETTlflEA7}aE TaL ToD TTEpl aVTclS- Koaflov, EOS- UTTO aocp[asfjKUJV.lll Iarchas fhrt nmlich fort und zhlt die Bedingungen auf, die es jemandem ermglichen, in die Zukunft zu schauen:
" ... Und da das Ritual denen, die ein Orakel befragen wollen, vorschreibt, rein
in den Tempel zu treten (Kaeapovs- KEAEVEL a8l(ovTaS- q;OL TGV) , ... scheint
mir auch derjenige Mann, der das Kommende vorauswei (TOV 7TpoyvUJa6IlEVOV v8pa), von gesunder Wesensart zu sein (vyuJs- EXELV) und keinen
Schandflecken in der Seele (Kal Ilr]TE KTJAL8a 7TpoallEil aXeaL T7] fVX7]
IlTJ8EIl{av) und keine Narben von Snden im Gemte zu haben (jJ.r]TE OVAllSapapTTJllaTUJv lVTETv7TwaeaL rfj yvwIlV). Erst unter diesen Umstnden vernimmt ja ein solcher Mann sich selbst und das Orakel in sich und vermag mit
reinem Sinne zu weissagen (Kaeapws- 8E aVTov 7Tpoq;TJTEVELV) und seine
Sprche vernehmlicher und aufrichtiger erscheinen zu lassen. Daher braucht
man sich nicht wundern, wenn auch du dieses Wissen besitzest, da du in deiner
Seele soviel ther hast.
Wie die Weisheit dort den guten Mann als einen Gott erscheinen lt, der sich
um das Wohl der Seelen kmmert, so lt die mantische Weisheit die seelisch
reinen Menschen im vorliegenden Text als eELoL erscheinen. Auch sie handeln
zum Heil der Menschen. Diese strukturelle Parallelitt legt schon nahe, da
ELos- hier parallel zu EOS- dort, also im Sinne eines dyaeos- dV7}p, zu verstehen
ist.
Das kann jetzt anhand von Beobachtungen zu der Konzeption des Vorherwissens, die in der Vita vorliegt, besttigt werden. Es ist nmlich Philostrat
daran gelegen, nicht den Eindruck zu erwecken, da die Kunst des Vorhersehens geheimnisvollen und wunderhaften Vorgngen zuzuschreiben wre oder
111
VA 8,7,7 S. 312, Z. 19f. Kayser.
303
gar aus magischen Fhigkeiten hervorginge. So sagt er programmatisch, er

wolle mit der Vita der Ansicht entgegentreten, da man Apollonios' Voraussehen der Magie und nicht seiner Weisheit zuschreibt (acpaLpo[)vTaL TOV
~ TTOAAWVLOV TO KaTo. aocpiav TTpOrL rVWa"KcLV Kai cpaaLv, wS' Jiarlp TEXVlJ
TaDi ETTpaTTcv).112 Entsprechend wehrt sich sein Apollonios gegen den Vor-
wurf, seine Vorhersage der Pest in Ephesus sprenge den Rahmen der Weisheit
(TOUTt rap VTTEP aocpiav clvaL)113 und sei ein wunderhafter Vorgang
(TcpaT(J8cS'), weil ein solch genaues Ergebnis nur auf Magie und verdecktes
Treiben zurckzufhren sei. 114 Um dies zu beweisen, bedient sich Apollonios
(bzw. Philostrat) zweier Argumente: einerseits weist er darauf hin, da mehrere
weise Mnner in der Vergangenheit Zuknftiges voraussagten, ohne in den
Verdacht der Zauberei zu geraten, andererseits versucht er aufzuzeigen, weswegen Apollonios dies auch tun knnte.
Zunchst hebt Philostrat Apollonios auf eine Stufe mit den alten Weisen
Anaxagoras, Thales, Demokrit und Sokrates,115 deren Weisheit seinem und
generell dem antiken Verstndnis nach nicht dem Verdacht der Irrationalitt
bzw. der Zauberei ausgesetzt ist. Dies geht besonders deutlich aus den nchsten
Zeilen der Verteidigungsrede und dem programmatischen zweiten Kapitel des
ersten Buches hervor. So lautet es dort: 116
Was wrde wohl Sokrates dazu [sc. zur Beschuldigung, seine Vorhersage der
Pest in Ephesus sei auf Wunderttigkeit und Zauberei zurckzufhren] sagen,
der von einem Dmon zu lernen behauptete, was Thales und Anaxagoras, die
Ionier, der eine eine Olivenernte, der andere viele himmlische Erscheinungen
prophezeite? Oder haben sie dies etwa durch Zauberei bewirkt (i] YOTJTEVOVTE
TTPOEL TTElV TavTa)? Auch die Mnner wurden vor Gericht gezogen, aber
wegen anderer Dinge. Nirgends jedoch kommt unter diesen Beschuldigungen
vor, da sie Zauberer gewesen seien, weil sie Kommendes voraussahen
(ov8aflov TWV al TLWV
TTPOYL yvwO'KoUO'L).
El'PTJTaL
YOTJTaS'
El vaL
O'<j>GS',
ETTEL8ry
Da Apollonios vieles schon vorher bemerkt und vorausgesehen hat (TO

TTpoaLO'fJEO'fJaL TTOAAa Kat TTpoyvwvaL), berechtigt keineswegs, ihm jene Art
der Weisheit [sc. die Magie] zur Last zu legen; denn sonst mte auch Sokrates
... das gleiche Urteil zuteil werden, desgleichen Anaxagoras wegen seiner
112 VA 1,2 S. 3, Z. Ilf. Kayser. Gleich von Anfang an also ist es ein zentrales Interesse
Philostrats, den Vorwurf der Zauberei bzw. der Wundertterei gegen Apollonios zu entkrften. Da dieser Vorwurf sich vor allem daraus speist, da Apollonios die Zukunft vorhergewut haben soll (vgl. VA 1,2), bemht sich Philostrat, die Kunst des Vorherwissens von dem
Geruch der Wunderhaftigkeit zu befreien.
113 V gl. 7,8,7 S. 312, Z. 7ff., wo gesagt wird, der Aufgabenbereich des guten Menschen
sprengt nicht die Grenzen der Weisheit (OUX VTTf.paAAwv Ta O'o<j>{aS' flETpa).
114 VA 8,7,9 S. 314, Z. 27ff. Kayser: ... [0 KanJYop0S"] ... <j>TJO'Lv, ... ypa<j>EO'fJa[ flE, ...
ETTEL8T] TTPOElTTOV EflTTEO'ElO'fJa{ O'<j>LO'L TT]V v6O'ov, TOUTt yap VTTEP O'o<j>{av ElvaL Kat
TEpaTw8ES', TfjS' 8 ETTt ToO'6v8E aATJfJE{aS' OUK v E<j>LKEO'fJaL flE, El flT] y6TJS' TE 7]V
Kat a TTOPPTJ TOS'. Die Tradition ber Apollonios' Ttigkeit in Ephesus ist aller Wahrschein-
lichkeit nach historisch zuverlssig, vgl. Dzielska, Apollonius of Tyana, S. 30ff.79ff.

115 V gl. dazu die Diskussion in L. Belloni, Aspetti dell'antica O'o<j>{a in Apollonio di Tiana,
Aevum 54, 1980, S. 140-149.
116 VA 8,7,9 und 1,2.
304
Weisagungen .... Whrend man dies der Weisheit des Anaxagoras zuschreibt,
spricht man dem Apollonios die Fhigkeit, dank seiner Weisheit vorauszusehen, ab (Kai aoq;lg TavTa TOV :4.vatayopov TTpoaTdJEvTEs- dq;aLpovvTaL
I
TOV
'A
.f1
11 /
A,/
/
1\
TTOIV\WVLOV
TO KaTa aOyAaV
TTPOYL yvwaKELV,
...
I
Zweitens trachtet Philostrat danach, eine Erklrung fr Apollonios' Fhigkeit

des Vorherwissens zuknftiger Dinge zu geben. Denn nach der Konzeption der
Vita ist das Vorherwissen ein vernnftiger, in der rationalen Weisheit begrndeter Vorgang. Als Begrndung gibt Apollonios vor dem Gericht folgende Erklrung ab: 117
Woher hatte ich das Vorgefhl von dem Unglck in Ephesus? Du hast vom
Anklger selbst gehrt, da ich nicht nach der Weise der anderen lebe. Auch
ich sagte dir zu Beginn, da meine Kost leichter und ser sei als die sybaritischen Mahle der brigen Welt. Dies, mein Kaiser, bewahrt meinen Sinnen eine
unaussprechliche Klarheit (TOVTO j10L ... TaS- ala8rjaELS- EV al8plg TL vi
dTTOpprjT4J q;vAaTTEL), wehrt alles Trbe von ihnen ab (KOVK Ei! 80AEPOV TTEpi
aVTas ovBEv ElvaL) und erlaubt mir, wie im Licht des Spiegels zu erkennen,
was geschieht und was geschehen wird (BLOpaV TE... TTaVTa YL YVOj1Eva TE
Kai EaOj1Eva). Der Weise (0 aoq;os-) wird ja nicht warten, bis die Erde ausdnstet oder die Luft verdorben ist, wenn sich das bel von oben herabsenkt. Er
nimmt es vielmehr schon wahr, wenn es noch an der Schwelle steht (dMa
tvvrjaEL aVT(Jv Kai ETTi 8vpaLs- VTWV), spter zwar als die Gtter, frher
jedoch als die Massen (vaTEpov j1EV fj oi 8EOl, 8aTTOV BE fj oi TToMol).
Denn die Gtter nehmen Ereignisse wahr, wenn sie noch bevorstehen, die
Menschen jedoch erst, wenn sie stattfinden, die Weisen indes, wenn sie sich
noch nhern (8Eoi j1Ev yap j1EMOVTWV, v8pWTTOL BE YL YVOj1EVWV, aorpoi
BE TTpoaLovTwv ala8avovTaL). Frage mich jedoch ber die Grnde der Pest
(AOLj1(JV 8 alTlas-) privat aus, 0 Kaiser, denn sie sind allzu weise (aoq;wTEpaL
yap), als da man sie den Massen erklren kann.
Apollonios fhrt also seine hellseherische Fhigkeit auf seine reine Lebensart
bzw. seine Weisheit zurck. Das Vorhersehen wird in allererster Linie mit einer
zunchst sehr merkwrdig anmutenden physikalischen Erklrung begrndet:
Der Weise sei imstande, Zuknftiges zu ergrnden, weil er Kost it, die seine
Sinne nicht trbt. Den Hintergrund bildet eine verbreitete antike Vorstellung,
da die Seele bzw. der Geist teils aus ungetrbtem ther besteht 118 und da die
Nahrung, die der Mensch zu sich nimmt, sich direkt auf die Verfassung seiner
Seele auswirkt. 119 So trbt der Wein den ther in der Seele,120 Diese Vorstellung spielt in der gesamten Vita eine beraus wichtige Rolle, denn sie ist in der
pythagoreischen Weisheit beheimatet und dient dazu, jene Lebensart, die auf
VA 8,7,9 S. 315 Kayser.

VA 3,42 S. 117, Z. 18f.
VA 8,7,4 S. 308, Z. If. In VA 1,8 wird derselbe Sachverhalt negativ ausgedrckt: die
pythagoreische Dit beugt dem vor, da durch tierische Nahrungsmittel der Verstand stumpfsinnig gemacht wird (TOV vovv TTaXVVELV).
120 VA 1,8; nach 6,11 S. 217 Z. 32f. trbt der Wein den Mischkrug der Weisheit, der nur
in nchternen Seelen steht. V gl. auch die ausfhrlichen Errterungen in 2,35-37, dort auch,
da Traumweissagung nur in nchternen Seelen stattfinden kann; vgl. auch 8,7,5.
117
118
119
305
Schritt und Tritt in der Vita begegnet, zu motivieren. 121 Mehrmals schreibt
Apollonios sein Vorauswissen ausdrcklich der pythagoreischen Weisheit zu: 122
" ... Ich selbst habe meine Weisheit von dem Samier Pythagoras, welcher mich
gelehrt hat ... [es folgt eine Beschreibung der pythagoreischen Lebensart]
... Auerdem ist es ein Gebot jener Weisheit, sich jeglicher tierischen Nahrung
zu enthalten. Ich kann also nicht ... an einem Trinkgelage oder am Miggang
und am Luxus teilnehmen. Dagegen kann ich dir wohl die Lsung heilloser und
schwer zu erklrender Probleme bieten, da ich nicht nur wei, was zu tun ist,
sondern sie auch voraussehe (ou YL YVWO"KUJV Ta TTpaKTEa /lOVOV, aUa Kat
TTPOYL YVWO"KUJV). "
" ... Da erblickte ich jene unaussprechliche Art der Weisheit, der sich Pythagoras ergeben hat (El8ov O"ocp{aS' El8oS' pp7] TOV, OU Kat JJveayopaS' TTOTE
J]Tn]e7]) . ... sie redete mich an: " ... [es folgt eine Beschreibung der pythagoreischen Lebensart] ... Wenn du aber rein bleibst, werde ich dir die Voraussicht
verleihen (Kaeap4J 8E OVTL O"OL Kat TTPOYL YVWO"KELV 8wO"UJ) ... "
Die pythagoreische Lehre ist also Bedingung fr die Gabe des Vorherwissens,
sie geht aus der Weisheit und Reinheit, die einen klaren Verstand gewhrt, hervor. 123 Es gibt folglich in der Vita eine festumrissene Konzeption, da das Vorherwissen auf die Weisheit zurckzufhren ist, im Falle eines Apollonios auf die
pythagoreische Weisheit, die in der Vita vor allem eine Reinheitslehre umfat.
Fr die Aussage in VA 3,42 bedeutet dies: Der Mensch, der der pythagoreischen
Weisheit gem seine Seele rein hlt, der also ein den Gttern geflliges und
beraus gutes Leben fhrt, wird dadurch befhigt, die Zusammenhnge in der
Welt so deutlich wahrzunehmen, da er auch Kommendes wissen kann. Die
Fhigkeit des Vorherwissens erweist jemanden als beraus gut im ethischen
Sinne, als ecLOS". Das an dieser Stelle prdikativ verwendete Adjektiv tritt also
auch hier in dem bisher bei Philostrat beobachteten Funktionszusammenhang
121 Programmatisch dem Gesamtwerk vorangestellt in VA 1,1: Seelenwanderungslehre,

das Pflegen engen Umgangs mit den Gttern, die Ablehnung blutiger Opfer, der Verzicht auf
Kleider und Nahrungsmittel aus tierischer Produktion sowie Schweigepflicht. Weiterhin (vgl.
1,8.32; 6,11; 8,7,4-6) das Tragen von langem Haar, Verzicht auf den Weingenu, Verzicht
auf jeglichen Luxus, sexuelle Abstinenz. Es handelt sich um ein heiliges, gottgeflliges
Leben; die gottesdienstlichen Aspekte sind zentral, vgl. bes. 1,32 u..
122 VA 1,32 und 6,11 S. 218, Z. 13ff. Kayser.
123 Man beachte, da das Vorherwissen des Apollonios sich als rationaler, in der Weisheit
begrndeter Vorgang von der blichen Orakelpraxis, die von kultischen Propheten ausgebt
wurde, unterscheidet. Dem entspricht es, wenn Apollonios in VA 4,44 sich weigert zu weissagen, weil er kein Prophet sei und, auf eine von ihm geuerte Vorhersage angesprochen,
fordert, da dies nicht der Kunst der Mantik, sondern der Weisheit zugeschrieben werden
mu (TOVTO 8E /lT] /lavTLKij TTpOO"T{eEL, O"ocp{q. 8E /lG)..)..ov). In hnlicher Weise fragt
Apollonios in seiner Verteidigungsrede, warum er die auf Opfer begrndete Mantik bruchte,
wenn er Dinge schon selbst wissen kann: "Wie knnte ich als ein Weiser (O"ocpoS') gelten,
wenn ich der Mantik (/laVTLKij /lEv TTLO"TEVUJV) mehr vertraue als der Weisheit (aTT{O"TUJv 8E
O"oCP{q.), wenn ich die Ansichten eines Menschen deuten will?" (VA 8,7,9). Ein Kapitel weiter
sagt er, den Weisen offenbarten die Gtter ihren Willen auch ohne Befragung der Orakel
(8,7,10).
306
und somit in derselben Bedeutung auf. 124 Dies wird eindrucksvoll von einer
Aussage in VA 8,7,10 unterstrichen:
In welchen Wahnsinn mte ich mich verloren haben, wenn ich, der ich so
oft ber die Mantik spreche und ber die Bedingungen, unter welchen sie zur
Wirkung kommt oder nicht, der ich am meisten wei, da die Gtter frommen
und weisen Mnnern (TOLs- oaLOlS' TE Kat aocpOLS' dv8pdal) ihren Willen
auch ohne Befragung der Orakel offenbaren, meine Hnde mit Blut und Eingeweiden besudelte, was mir ja verboten ist und nur Unglck bringen kann.
Dann wrde mir mein Dmon sicher seine Stimme entziehen, da ich nicht mehr
rein wre (dTTEAl TTEV v JiE Kat 7} ToD 8alJiOVLOV 0JiCP1] Ji1] Kaeapov
11
VTa)."
Das Vorauswissen zuknftiger Dinge bescheren die Gtter den oalol TE KaL
aocj>oi av8pES' - offenbar sind dies diejenigen, die die Reinheitsbedingungen
der pythagoreischen Weisheit einhalten, d.h. sachlich jene Menschen, die nach
VA 3,42 sich durch ihre mantische Fhigkeit als BELOl erweisen. Es sei hier
nochmals darauf aufmerksam gemacht, da derselbe Sachverhalt an anderer
Stelle mit dem Ausdruck BELOS' KaL aTEXvwS' aocj>6S' bezeichnet wird.1 25 Die
zwei Lexeme BELoS' und oaloS' tauchen in demselben Funktionszusammenhang
an derselben Stelle auf: Demjenigen, der die pythagoreische Lehre bzw. die
pythagoreischen Reinheitsvorschriften einhlt, wird das Prdikat BELOS' /oaloS'
beigelegt. Wir haben also auch hier einen deutlichen Beweis dafr, da die
Lexeme BELOS' und oaloS' demselben Wortfeld angehren, denn sie tr~ten in denselben Substitutions- und Kombinationsrelationen auf.
Dieser Zusammenhang begegnet auch in den Eingangskapiteln des Werkes,
so da auch dort damit zu rechnen ist, da das Lexem BELOS' als Qualittsadjektiv in der Bedeutung von "beraus fromm" bzw. "gottgefllig" auftritt: 126
Obwohl Apollonios ja denselben Beschftigungen [sc. wie Pythagoras und
Empedokles] nachzugehen pflegte (d8EAcpa yap TOVTOlS' iTTl TT]8EVaavTa)
und sich, gar eElOTEpOV als Pythagoras (Kat eElOTEpOV fj 0 JJveayopaS'), der
Weisheit nherte (Tij aocpLCf TTpoaEAeOvTa) und sich ber die Tyrannei erhob,
und obwohl er weder in uralter noch in jngster Zeit lebte, kennen die Men124 Es gilt an dieser Stelle, einer mglichen Fehlinterpretation entgegenzutreten, die sich
leicht einstellen knnte, falls man den Text in Isolation betrachten wrde. Der Text soll nmlich nicht im Sinne der herkmmlichen eELOS' dVr7p-Hypothese aufgefat werden, als ob die
Fhigkeit, die Zukunft vorherzuwissen, zeigen wrde, da hier bermenschliche Krfte und
Fhigkeiten wirksam wren, die signalisierten, da der Betreffende bzw. Apollonios ein gttliches Wesen wre. Dieses herkmmliche Verstndnis wrde implizieren, da das Adjektiv
eELOS' hier Klassenadjektiv wre, vgl. Windisch, Paulus und Christus, S. 71f.: "Die Kunst der
Mantik erhebt die Menschen in die Sphre der Gttlichkeit ... " Gegen eine solche Auffassung
spricht nicht nur die schon beobachtete Tendenz des Werkes, die Vergttlichung von Menschen und speziell von Apollonios abzulehnen, sondern auch, wie wir gezeigt haben, die
Sicht des Vorherwissens, die in dem Gesamtwerk entwickelt wird. Eine solche Konzeption
verbietet es, die Aussage in VA 3,42 als Beweis dafr anzufhren, da die Mantik eine bermenschliche Fhigkeit sei, die die Zuordnung zu einer Klasse gttlicher Wesen erfordern
wrde.
125 VA 6,14, dort von Sokrates, der sich des Schwrens enthlt. Vgl. die Diskussion dazu
hier oben.
126 VA 1,2.
307
sehen ihn noch nicht gengend von der Seite der wahren Weisheit (OUTTW oi
v8pWTTOL YL yvwaKovuLv aTTa TfjS' aATJ8LvfjS' uocp{aS'), die er mit Wibegier
und in gesunder Art lebte (fjv CPLAOUOCPWS' Tc Kat VYLWS' Em]UKT}UcV) ...
Philostrat bezieht sich mit a8EAc/)(l yap TOVTOl:; ETn TT]8EVaaVTa auf den im
ersten Kapitel des Werkes beschriebenen pythagoreischen Bios, in dem die zentralen Elemente der pythagoreischen Lehre (wie sie in der Vita eine Rolle spielen werden) aufgelistet werden: die Seelenwanderung, Verzicht auf Kleider aus
tierischer Produktion, Enthaltung von Fleisch und blutigen Opfern. In diesem
Zusammenhang wird Pythagoras' besondere Gottesnhe hervorgehoben:
,vvElval yap 87} TOl:; EOl:; Kai flavavElv TTap' aVT(Jv.127 Apollonios
habe nun die Weisheit angesteuert, indem er das pythagoreische Leben sogar
besser als sein Vorbild Pythagoras gefhrt habe, er rage im ethischen Vollzug
des Lebens ber Pythagoras hinaus, war eben weit frommer und gottgeflliger
als der Meister, ElOTEPOV fj (; JIvayopa:;. Da Philostrat Pythagoras in seiner Sittlichkeit bertraf, wird prompt in der nachfolgenden Vita thematisiert:
Anders als Pythagoras habe Apollonios nie geheiratet und sich nie vom Liebesdrang berrumpeln lassen! 128 Philostrat formuliert also gleich am Anfang das
Ziel seines Werkes: Er will den Menschen Apollonios von dieser Seite zeigen
als einen, der die wahre Weisheit (d.h. die pythagoreische Lehre) in ihrer reinsten Gestalt vertreten hat.
Dazu ist er gentigt, da einige Apollonios fr einen Zauberer (flayo:; /
laLUJ:; aocpo:;) halten, weil er bei den babylonischen Magiern, indischen
Brahmanen und gyptischen Gymnosophisten war bzw. weil er vieles vorher
bemerkt und vorausgesehen habe (TO TTpoalaEaal TToMa Kai TTpoyv(Jval).
Philostrat tritt diesen Vorwrfen entgegen, indem er argumentiert, weder habe
man Pythagoras, Empedokles, Demokrit oder Platon, die jeweils mit Magiern
bzw. gyptischen Priestern und Propheten Umgang hatten, magische Praktiken
vorgeworfen (OVTTUJ vm]xT]aav Tij TEXVfJ [flaY4J] / OVTTUJ flaYEVElV t80,E) ,
noch habe man Sokrates und Anaxagoras wegen ihrer Fhigkeit, Zuknftiges
vorherzuwissen, Zauberei unterstellt. Er fhrt fort: 129
Whrend man dies der Weisheit des Anaxagoras zuschreibt, spricht man dem
Apollonios die Fhigkeit, dank seiner Weisheit vorauszusehen, ab (Kat Uocp{q.
TaDTa ToD 'Avafayopov TTPOUTL8EVTcS' acpaLpoDvTaL TaV 'A TTOAAWVLOV Ta
KaTG uocp{av TTPOYL YVWUKcLV) und behauptet, er bewirkte dies mit Hilfe magischer Knste (Ka{ cpauLv, wS' paY4J TEXV1] TaDi ETTpaTTcv). Es scheint mir
deshalb erforderlich, ber diese Unkenntnis der Menge nicht hinwegzusehen,

sondern den Mann genau zu prfen, sowohl nach der Zeit, da er dieses oder
jenes sagte oder tat, als auch nach der Art der Weisheit, durch die Apollonios in
den Ruf geraten ist (vopLu8ijvaL), er sei 8aLpoVLoS' Tc Kat 8cLOS'.
127
128
129
Vgl. VA 1,1 S. 1,11ff.

VA 1,13, S. 13.
VA 1,2 S. 3,10ff.
308
Philostrat sieht sich also vor die Aufgabe gestellt zu zeigen, da Apollonios
nicht durch Zauberei, sondern, wie auch die alten Weisen, durch seine Weisheit
imstande war, Zuknftiges voraus zu merken und vorherzuwissen. Nachzuweisen ist auch, welche Art der Weisheit es ist, die ihm den Ruf einbrachte, 8alp6v
l6S" TE KaL ElOS" zu sein. Welches Verhltnis in der Vita zwischen diesen zwei
Elementen besteht, haben wir hier oben errtert: Rein mu man sein, d.h. ein
gottgeflliges Leben mu man fhren, damit die Seele auch Kommendes wahrnehmen kann - wer dies kann, hat sich in ethischer Hinsicht als beraus hervorragend, als vollkommen fromm erwiesen, eben als eElOS" und aloS".130 Philostrat
stellt sich die Aufgabe zu zeigen, da Apollonios durch die Erfllung der pythagoreischen Lehre so beraus rein und gottgefllig wurde, da ihm das Prdikat
ElOS" zuerkannt wurde.
Wie steht es jedoch mit dem Prdikat 8alp6vloS"? Es mag sein, da die zwei
Adjektive hier fast synonym benutzt werden,131 es scheint mir jedoch wahrscheinlicher, da hier mit der Aufnahme des Lexems 8alp6vloS" auf einen ganz
bestimmten Aspekt der in der Vita vorliegenden Konzeption des Vorherwissens
Bezug genommen wird. 132 Denn nach der hier oben zitierten Aussage von VA
8,7,10 wrde die Stimme von Apollonios' Daimonion (l} TOU 8alpovLoV 6pcp~)
ihn verlassen, wenn er nicht mehr rein wre. In dieser Weise wird sonst nur
noch von Sokrates geredet, der dank seines Daimonions Kommendes gewut
(TTapa ToD 8alpovfov TTpoEyfyvUJaKE: 1,2 S. 3,3f.) bzw. von seinem Daimonion Zuknftiges gelernt habe (ToD 8alpovLoV pavavElv: 8,7,9 S. 313,33ff.).
Und in 5,12 heit es, da Apollonios Ta TOlaDTa [sc. das Dreikaiserjahr] 8ar
POVLC/- KlvrjaEl TTpoEyfyvUJaKE, also durch einen von einem Dmon bewirkten
Impuls. Einleuchtend ist auch der Gebrauch des Adverbs 8alpovfUJS" in 6,3 und
7,10: Einmal sagt Apollonios "in dmonischer Weise" voraus, was ein gyptischer Jngling nachher ber sein Leben zu berichten hat (8alpovLUJS" aUTa ToD
~ TTOAAUJVLOV TTPOEl TT6vTOS"), d.h. offenbar durch Eingebung seines Daimonions.
Wenn Domitian Plne schmiedet, um Apollonios zu verhaften, sieht er dies wie
gewhnlich "in dmonischer Weise" (8alpovfUJS" TE KaL rJJaTTEp Elt/JEl) voraus, d.h. wiederum - nach dem in der Vita vorliegenden Verstndnis des Vorhersagens - durch die Eingebung seines Daimonions. Dies scheint auch der
Zweck des Berichtes in der Geburtserzhlung zu sein, in der berichtet wird, da
der gyptische Dmon Proteus der Mutter des Apollonios erschien und mitteilte,
Vgl. die Diskussion zu VA 3,42 und 8,7,10 hier oben.

Wir haben schon beobachtet, da Apollonios gerne sinnverwandte Adjektive mit TE
Ka[ verbindet. Die Synonymitt von 8ELOS' und 8al/16vloS' ist gut bezeugt, vgl. die Lexika s.v.,
ferner Werner Foerster, Art. 8a[/1UJv KTA., ThWNT 2, 1935, S. 1-20, dort 1-9.
132 Philostrat bewegt sich dabei im Rahmen der Dmonenlehre, wie sie im Neopythagoreismus sowie im Mittel- und Neuplatonismus entwickelt wurde. Vgl. die sehr wertvollen Artikel von C. Colpe, J. ter Vrugt-Lentz, C. Zintzen, Art. G~~ster (Dmonen), RAC 9, 1976, Sp.
546-762, dort 546-553; 598-615; 640-668, bes. Zintzens Uberlegungen, Sp. 640-647.
130
131
309
da sie ihn gebren wrde. 133 Diesem Ereignis lt Philostrat einen wichtigen
Erzhlerkommentar folgen (VA 1,4):
Wozu sollte ich erzhlen, mit welcher Weisheit Proteus begabt war? Wei man
doch aus den Dichtern, wie wendig er war, wie er es verstand, seine Gestalt
immer zu wechseln und jedem Zugriff zu entziehen und wie er umfassendes
Wissen und die Voraussicht alles Kommenden zu besitzen schien (Yl yvwaKElV
TE wS' l80KEl Kat TTPOYlyvwaKElV TTdvTa). Man wird sich also im Laufe der
Erzhlung vor allem dann an Proteus zu erinnern haben, wenn es sich erweisen
wird, da der Mann noch mehr im voraus gewut hat als Proteus (v8pa TTAELW
JiEV fj 6 JJpWTEVS' TTPOYl yvovTa) und ber viele Schwierigkeiten und Gefahren triumphiert hat, wenn er ohne alle Rettung schien.
Die Vorstellung eines Daimonions, das Sokrates begleitete und ihm Zuknftiges
mitteilte, wird also auf Apollonios in der Form des Proteus bertragen. 134 In
Anbetracht dieser Sachlage scheint es vernnftiger, das Lexem 8aLj16vLos- in 1,2
als "unter Fhrung eines Dmons stehend" zu verstehen. Dies pat nahtlos in
. den unmittelbaren Kontext, handelt es sich dort ja gerade darum, da Philostrat
die Leitfrage seines Werkes formuliert, nmlich welche Weisheit Apollonios die
Gabe der Voraussicht beschert hat. Die Antwort, die er in der Vita gibt, ist eben
dies, da Apollonios durch die Beachtung der Reinheitsvorschriften des Pythagoras derart ethisch hervorragend und gottgefllig (ELOS-) war, da er die Eingebungen seines Begleitdmons klar vernehmen konnte (8aLj16vLos-).
Derselbe Sachverhalt steht im Hintergrund, wenn Damis in VA 8,13 berichtet, wie er zu der Erkenntnis gekommen sei, Apollonios sei EUTTEULOS-, als er
sein Bein im Gefngnis aus der Fessel gezogen hatte. Nachdem Apollonios aus
Rom in Dikaiarchia eingetroffen war, machte sich Demetrios Sorgen um seine
Zukunft. Damis beruhigt ihn, indem er berichtet, wie Apollonios ihm in hnlicher Lage Mut gemacht hatte, indem er ihm gezeigt hatte, da er sein eigenes
Schicksal vorherwute:
" ... Und als er aber, wie es mir erschien, gefesselt war und ich seine Umstnde
fr aussichtslos hielt (TTopa 8 iJYOVJiEV4J Ta TTEpt aUTOV) , sagte er, die
133 Diese Erzhlung ist offenkundig nicht so zu verstehen, als sei Apollonios eine Inkarnation des Dmons bzw. Gottes gewesen. Wenn in der Vita im Rahmen der Seelenwanderungslehre auf Apollonios' voriges Leben Bezug genommen wird, wird niemals auf Proteus, sondern immer nur auf sein Leben als gyptischer Steuermann verwiesen, vgl. 3,23f.; 6,21.
Auerdem ist hier methodischer Hinsicht zu beachten, da jeder Versuch, die angebliche Gottessohnschaft des Apollonios als eigentlichen Erlrungshorizont der in der Vita benutzten
eELOS' GVryp- Terminologie heranzuziehen, abgeleht werden mu. Die Vorstellung, die Gottessohnschaft sei ein fester Bestandteil des eELOS' Gvryp-Schemas gewesen, die sich in der eELOS'
avryp-Forschung seit Wetter groer Beliebtheit erfreut, wurde durch von Martitz, Art. vloS', S.
335 berzeugend widerlegt. Seine dortige Schlufolgerung, die Verbindung von Gottessohnschaft und der Bezeichnung als eEL oS' sei nicht fest, sondern jeweils zufllig gewesen, gilt
auch an dieser Stelle uneingeschrnkt.
134 Wie das Daimonion des Sokrates diesen, so bewahrt der Dmon Apollonios vor allerlei
Gefahr. Nach VA 8,6 entschwand er aus dem Gerichtssaal 8alJioVlOV TE Kat OU pcf.8l0V
Ei TTELV TPOTTOV; seine Blitzreise schreibt Apollonios in 8,12 einem Gotte zu, wobei Demetrius
hinzufgt, er meine, da ein gewisser Gott immer ber Apollonios' Worte und Taten wache
(eEOV GEL Tlva TTpOOpaV).
310
Befreiung sei in seiner Gewalt (lavTe;; {cpTJ Ta AEAva-(}al Elval) , und

nachdem er sein Bein aus der Fessel gezogen hatte, zeigte er (es mir). In
diesem Moment verstand ich den Mann erstmals (T6TE TTPWTOV KaTEV6Tjaa
ToD av8p6S') und begriff, da er 8EaTTE(]"loS' und unserer herkmmlichen
Weisheit berlegen ist (8EaTTEal6v TE Elval aVTov Kai KpE{aaUJ TfjS'
ryjiE8aTTfjS' aocplaS') ... "
Der Text mu zusammen mit VA 7,38 gelesen werden, wo ber dasselbe

Ereignis berichtet wird:
Damis sagt, er selbst sei ratlos ber ihre Umstnde (aTTopElv jiEV vTTEP TWV
TTap6vTUJv) gewesen und habe keine Erlsung von ihnen gesehen (Avalv 8E
aVTwv opav ov8El1iav) ... Da habe er kurz vor Mittag gesagt: " 0 Tyaner, ...
was wird uns passieren?" "Was uns passiert ist", sagte er, "nichts weiter, niemand wird uns tten." "Und wer", erwiderte Damis, "ist so unverwundbar?
Wann wirst du dann befreit werden (Av8rya7] 8E TT6TE;)?" "Was den Richter
angeht", sagte er, "heute, was mich angeht, jetzt schon." Als er das sagte, zog er
sein Bein aus der Fessel und sagte: "Dies habe ich dir als Beweis meiner Freiheit getan (ETTl8ElelV TTETTo{TJjia{ aOl TfjS' EAEv8Ep{aS' TfjS' EjiavToD). Sei
zuversichtlich!" Damis sagt, da er in diesem Moment erstmals die Natur des
Apollonios genau erkannt habe (T6TE TTPWTOV ... aKplwS' eVVElval TfjS'
~TTO;UUJV{ov cpvaEUJS'), da sie 8E{a und der Natur eines gewhnlichen Menschen berlegen sei (Tl 8E{a TE ELTJ Kai KpE{TTUJV av8pwTToV). Denn ohne
zu opfern (j1ry rap 8vaavTa) - denn wie sollte er das auch im Gefngnis? -,
ohne irgendein Gebet zu sprechen (jiTJ8 EVeajiEV6v Tl) und ohne zu reden (j1ry
El TT6vTa) hat er seine Fesseln verhhnt ...
Diese Erzhlungen spielen eine Schlsselrolle in der herkmmlichen eEL05'

avryp-Hypothese, begegnet doch hier die 8EL05' av8pUJTT05'- Terminologie in dem
Kontext eines Wunders. Man hat behauptet, VA 7,38 zeige, da Apollonios ein
Gottmensch bzw. eEL 05' avryp sei, der ohne Hilfe der Gtter oder der Magie
Wunderhaftes tUt. 135 Falls die Ergebnisse der vorliegenden Untersuchung zutreffen, bedarf diese Sichtweise jedoch der Korrektur. Denn einerseits denotiert die
eEL05' d VepUJTT05'- Terminologie in dem Sprachgebrauch der Zeit keineswegs
wunderttige gttliche Wesen, so da es sehr seltsam wre, wenn Philostrat die
Terminologie an dieser Stelle so benutzen wrde, andererseits widersprche dies
der deutlichen Tendenz der Vita, die Vergttlichung von Menschen abzulehnen.
Ferner sind Wunder, d.h. Handlungen, die der Erfahrungswelt zuwiderlaufen, in
Philostrats Vita keinerlei Beweis fr die Gttlichkeit eines Menschen. Trotz
alles Wunderhaften, das Apollonios in der Vita verrichtet, kommt es nicht dazu,
135 Otto Weinreich, Gebet und Wunder. Zwei Abhandlungen zur Religions- und Literaturgeschichte, in Genethliakon. FS fr Wilhelm Schmid, TBAW 5, Stuttgart 1929, S. 169-464,
dort 295f. Nachdruck in ders., Religionsgeschichtliche Studien, Darmstadt 1968, S. 1-298,
dort 133f. Apollonius' Wunder seien in der Antike Beweise fr seine Gttlichkeit gewesen,
denn Damis meine, das Befreiungswunder gelte als sicherster Beweis seiner 8E{a und
KpE{TTUJV av8pwTToV cpvalS'. Morton Smith, Jesus der Magier, S. 132f. schreibt, indem er sich
auf VA 8,13 bezieht: " ... [Der gttliche Mensch] wirkte seine Wunder durch die ihm innewohnende gttliche Kraft und bedurfte daher keiner Rituale oder Zauber. Dies war der entscheidende Punkt, durch den sich ein gttlicher Mensch von einem Magier unterscheiden lie
- so drfen jedenfalls seine Anhnger argumentiert haben".
311
da er in einem solchen Zusammenhang als gttliches Wesen bezeichnet

wird. 136 Auch die indischen Philosophen tun Auergewhnliches,137 werden
jedoch nirgendwo in diesem Zusammenhang als gttlich bezeichnet. Ebenso
demonstrieren die gyptischen Gymnosophisten ihre thaumaturgischen Fhigkeiten,138 werden jedoch ebenfalls nicht mit der ELOS- avpUJTTos-- Terminologie
bedacht. Sogar jeder gemeine Zauberer kann nach dem Verstndnis der Vita
Wunderhaftes vollbringen, ja Apollonios sagt ausdrcklich, da Fesseln einen
Zauberer nicht halten knnen. 139
Betrachtet man Damis' Aussage EaTTEalov TE Eival aVTov Kai KpELaaUJ
TfjS- T]J1E8aTTfjs- aoepL as- nicht isoliert, sondern auf dem Hintergrund des
Gesamtkontextes, dann ergibt sich ein anderes Bild. Apollonios zieht sein Bein
in VA 7,38 aus der Fessel als Beweis (ETTL8Elfls-) dafr, da er frei werden wird,
d.h. als Beweis dafr, da seine Vorhersage, da er an demselben Tag aus den
Fesseln befreit wrde, eintreffen wird. Die Entfesselung ist also kein "Befreiungswunder" , sondern eine symbolische, auf die Zukunft weisende Handlung.
Dem entspricht die Wiederaufnahme der Geschichte in VA 8,13: Damis erzhlt
die Geschichte, um Demetrios klarzumachen, da es keinen Sinn hat, sich ber
die Zukunft des Weisen Sorgen zu machen, wenn er im voraus wei, was ihm
widerfahren wird und darum seine Zukunft selbst in der Hand hat. 140 Hierauf
folgt die Feststellung des Damis, da er in diesem Augenblick begriffen habe,
da Apollonios EaTTEalos- sei und der herkmmlichen Weisheit berlegen
(KpELaaUJ TfjS- T]J1E8aTTfjs- aoepLas-), bzw. da seine Natur ELa und besser als
die eines Menschen (KpEL TTUJV avptfJTToV) sei. Als Begrndung fhrt er an,
Apollonios habe dies ohne Opfer, Gebet und Reden 141 getan. Apollonios erweist
sich also als EaTTEalos- TE Kai KpELaaUJv TfjS- T]J1E8aTTfjs- ao ep Las-, weil er
die Zukunft auch ohne Gebets- und Opferhandlung deuten kann. 142 Dies ent136 Vgl. die Aufzhlung der "auergewhnlichen Fhigkeiten" des Apollonios bei Petzke,
Traditionen, S. 172ff., der auch, S. 69, diese Inkonsistenz bemerkt. Schon Eusebios, Contra
Hieroclem 35 hat dies brigens bemerkt und gefragt, warum Damis nicht das gttliche Wesen
seines Meisters bei den andern, greren Wundertaten erkannt hatte.
137 Vgl. VA 3,15.17.27, auch 5,12 und 6,10 S. 213 und 215.
138 Vgl. VA 6,10 S. 214.
139 VA 7,34. Nach Philostrat (VA 5,12) knnen die Zauberer sogar in den Ablauf der
Geschichte eingreifen, es wird jedoch explizit gesagt, Apollonios enthalte sich solcher Aktivitten - dazu stnde die Entfesselung im Widerspruch, falls sie andeuten sollte, da Apollonios aus eigener Kraft in den Geschichtsablauf eingreifen kann, um sein Schicksal zu verndern.
140 Demetrios' Vermutungen, der Kaiser wrde Apollonios per Steckbrief suchen und wieder gefangennehmen lassen, weist Apollonios mit der Bemerkung, er wisse genau, wie es um
den Kaiser stehe, von der Hand (8,13 S. 330, 3f.). Am nchsten Morgen wei er ganz genau,
da niemand ihn verfolgen wird (8,14 S.331, 2f.).
141 Weinreich, Gebet und Wunder, S. 296, stellte die plausible Hypothese auf, da das j1T]
El1TovTa sich auf das Aussprechen einer Zauberformel beziehe.
142 Es ist die berlegung wert, danach zu fragen, warum Philostrat gerade an dieser Stelle
und nur hier das Lexem 8Ea1TiaL05' verwendet. Hat Philostrat beabsichtigt, da die Bedeutung
stammverwandter Wrter wie 8Ea1TL(ELV, 8ia1TLaj1a und 8ia1TL5' (d.h. das Wortfeld des Weissagens) bei dem Leser mitschweben sollte?
312
spricht offenbar der Aussage in V A 8,7,10, da die Gtter ihren Willen auch
ohne Befragung der Orakel- im Kontext handelt es sich ja um eine orakulre
Opferhandlung - den frommen und weisen Mnnern (TOlS' oalOlS' Te Kat
aocpoLs- dv8paal) bekanntgeben; nach VA 3,42 erweisen sich die reinen und
weisen Menschen als elOl, wenn sie Kommendes voraussehen knnen. Dies ist
also auch der Hintergrund der Aussagen in VA 7,38 und 8,13: Damis verstand
erstmals in voller Klarheit (aKpl6JS' ,vvelval), welch ein gottgeflliger, reiner
und beraus frommer Mensch Apollonios sein mute und ber welche auergewhnliche Weisheit er verfgen mute,143 damit er die Zusammenhnge der
Wirklichkeit so klar durchschauen konnte. Der Sachverhalt ist also derselbe wie
hier oben: die elOS' avpUJTToS'- Terminologie wird denjenigen beigelegt, die
durch ihre Weisheit so rein und gottgefllig sind, da sie Kommendes sehen
knnen. Auch hier wird das Lexem 8eaTTEaloS' nicht als Klassenadjektiv, sondern als Qualittsadjektiv verwendet.
In hnlicher Weise mssen dann wohl auch die verbleibenden Texte verstanden werden, in denen die elOS' avpUJTToS'- Terminologie im Zusammenhang mit
Apollonios vorkommt, nmlich VA 1,21,2,17,2,40,8,15 und VS 2,570. In VA
1,21 spricht der babylonische Satrap, nachdem er erfahren hat, wer Apollonios
ist, ihn mit eLe ~ TTOi\i\WVle an. Dann behauptet er, schon lngst von ihm
gehrt zu haben und versichert ihm, da der Knig gerne seinen Thron einem
aocpoS' dv7jp abtreten wrde. Auch hier begegnet in engem Zusammenhang die
uns schon vertraute Kombination von elOS' und aocpoS'. Eine weitere Beobachtung knnte hier ntzlich sein, darf jedoch nicht berstrapaziert werden: In der
Apolloniosvita begegnen (substantivierte) Adjektive kaum im Vokativ; wenn
dies dennoch gelegentlich geschieht, werden Qualittsadjektive wie XP7]aToS'
und dyaoS' verwendet,l44 die sich schon an anderer Stelle als mit elOS' sinnverwandt erwiesen haben. 145 Auf jeden Fall gbe es keinen Grund, an dieser
143 Der Ausdruck q;vaLS'
KpE{TTCUV avfJpwTrOV in 7,38 mu auf dem Hintergrund der parallelen Formulierung KpE{aacuv TijS' 1]f1E8arrfjS' aoq;{aS' in 8,13 verstanden werden: Hier wird
keine ontologische Aussage ber die bermenschliche oder gttliche Natur des Apollonios
gemacht - eine solche Interpretation setzte die Christologiedebatte des frhen Christentums
fr Philostrat voraus - sondern es wird nur gesagt, da Apollonios den normalen Menschen
wegen seiner auergewhnlichen Weisheit (KpE{ TTCUV avfJpwTrOV = KpE{aacuv TfjS' 1]f1E8arrfjS' aoq;{aS') berlegen sei; gegen Weinreich, Gebet und Wunder, S. 295.
144 Vgl. xpryaTi VA 1,30; 3,42; ayafJE 3,29; 4,28; vgl. auch )..tiJaTE 1,21; 4,32; 5,20.25;
7,14; iATLaTE 1,41; 3,28; 4,36; 5,20; 6,9.11; 7,36; 8,7. Da diese Anredeformen nicht immer
leere Floskeln sind, ergibt sich aus 3,42: ayafJE ZEV, av yap OUTCU TL ayafJoS', und 3,42,
wo Apollonios an einer Stelle mit xpryaTE angesprochen wird, an der es sich gerade um seine
moralische Gte handelt; vgl. die Diskussion zu 3,42 hier oben.
145 Man wird also damit rechnen mssen, da beim Ausdruck fJElE JIvfJayopa in VA 8,7,4,
der hier oben dem titularen Gebrauch der fJElOS' avfJpcuTroS'- Terminologie zugeordnet wurde,
der qualitative Aspekt konnotativ mitschwebt. Dies ist umso wahrscheinlicher auf dem Hintergrund des programmatischen ersten Satzes von VA 1,2, in dem das fJELoTEPOS' fj 0 JIvfJ
yopaS' impliziert, da auch Pythagoras des Prdikats fJElOS' wrdig war: Der mit der Ehrenbezeichnung fJElOS' JIvfJayopaS' bedachte Garant der wahren Weisheit ist natrlich auch des
moralischen Prdikats fJElOS' wrdig.
313
Stelle zu vermuten, da Philostrat mit dem Ausdruck signalisieren wollte, ApolIonios werde vom Satrap als gttliches Wesen erkannt. 146
Auch wenn in VA 2,17 der Satrap am Indus aufgrund einer Empfehlung des
babylonischen Knigs Vardanes in einem Brief an den indischen Knig Phraotes schreibt, es handele sich um einen dv8pa t'HAAT]Va Tc KaI clOV, der nicht
geringer als Vardanes selbst sei, so spricht nichts dafr, da Philostrat sich der
clOS- avpUJTTos-- Terminologie an dieser Stelle in einer anderen Bedeutung als
sonst bedienen wrde. Apollonios wird dem Knig als ein gebildeter, zivilisierter 147 und auerdem gottgeflliger, guter Mann empfohlen. Es liegt also wiederum die schon bekannte Kombination der weisen und frommen
(pythagoreischen) Lebensweise vor.
In V A 2,40 verabschiedet sich der indische Knig Phraotes von Apollonios
und seinen Begleitern und gibt ihnen einen Empfehlungsbrief an die indischen
Weisen mit:
" ... Schlielich werde ich an Iarchas, den ltesten der Weisen schreiben, damit
er Apollonios als einen, der in keiner Hinsicht schlechter als er selbst ist (wsflTj8lv KaK{cu EavTof)) , und euch als Philosophen und Begleiter eines eELOSdvrjp empfngt. "
Aus dem Kontext geht nur soviel hervor, da Apollonios als clOS- dvrjp nicht
schlechter (im sittlichen Sinne?) als larchas ist. Das flT]8lv KaKLUJ lavTov
bezieht sich jedoch zweifelsohne auf das Sittliche, denn nach 2,30 gilt die Reinheit in sittlicher Hinsicht gerade als Voraussetzung, um in den Kreis der Weisen
aufgenommen zu werden und bei ihnen in die Lehre zu gehen. 148 Wir haben
schon gesehen, da die indischen Philosophen, insbesondere larchas, als sittlich
vollkommene Menschen (dyaol av8pcs-) gelten, die das Prdikat clOS- / c6s-
146 So z.B. Wetter, Sohn Gottes, S. 91, vgl. auch Bultmann, Evangelium des Johannes
(KEK), dort den Kommentar zu Jh 19,9. Dagegen spricht nicht nur die konsistente
Verwendung der eELOS- vepCUTTOs-- Terminologie in der Vita, sondern auch die Tatsache, da
die sonstige Literatur der Kaiserzeit die Terminologie nicht in dieser Weise benutzt. Es wre
auerdem verfehlt, das kurze Vorspiel zu dem vorliegenden Text als Beweis fr eine solche
Interpretation heranzuziehen. Dagegen spricht die Tendenz der Vita, die Vergttlichung des
Apollonios abzulehnen, vgl. die parallele Szene in VA 7,32 und die Diskussion dazu hier
oben.
.
147 In der Vita ist die Bezeichnung "Hellene" nicht nur eine Herkunftsbezeichnung, sondern auerdem eine Bezeichnung, die Bildung und Gte signalisiert. So lautet es z.B. in VA
2,31, da derjenige, der der griechischen Sprache mchtig ist, den indischen Philosophen in
Art und Gesinnung nher steht als andere Menschen. In 3,43 sagt Damis, er erhofft sich vom
Verkehr mit dem mit aoifJ{a,8ElVOTTjS- und acuifJpoavvTj erfllten Apollonios, da er aus
einem l8u!JTTjS- TE Kai aoifJos- in einen ao ifJ OS-, aus einem dpapos- in einen TTETTal8ElI
flEvos-, kurzum, in einen Hellenen verwandelt wrde!
148 Die Tatsache, da im Empfehlungsbrief selbst (2,41) betont wird, da Apollonios den
Weisen in der Weisheit unterlegen ist und zu ihnen kommt, um von Iarchas ihre Ansichten zu
lernen, bestrkt die Meinung, da sich flTj8lv KaK{cu EavTof) auf die Sittlichkeit bezieht: In
Anbetracht der Ergebnisse dieser Untersuchung darf man erwarten, da es sich um Sittliches
handelt, wenn die eEL os- vepCUTTOs-- Terminologie (qualitativer Gebrauch) den Kontext bestimmt.
314
beanspruchen knnen. Apollonios bekommt also von Phraotes bescheinigt, dem

Weisen Iarchas in dieser Hinsicht keineswegs unterlegen zu sein, so da er in
seinen Kreis aufgenommen werden kann.
In seiner Darstellung des Lebens des Sophisten Alexander Peloplaton kommt
Philostrat en passant auf Apollonios von Tyana zu sprechen: 149
Die Mutter von Alexander, den viele Peloplaton nannten ... , war auergewhnlich schn ... Sie erzhlen, da auch andere, aber offenbar auch Apollonios von
Tyana sich in sie verliebt haben, aber da sie die anderen abgelehnt hat, wegen
ihres brennenden Verlangens nach gutem Nachwuchs (8L' tpUJTa EVTTaL8{aS')
jedoch Apollonios beigewohnt hat, weil er ()ELOTEPOS' dV()pWTTUJV gewesen sei.
Aus welchen Grnden dies unglaubwrdig ist, wird in meinen Abhandlungen
ber Apollonios deutlich gesagt.
Die Mutter des Peloplaton soll Apollonios auserwhlt haben, weil sie sich von
ihm guten Nachwuchs versprochen hat und er ihrer Meinung nach ecLOTcpOS" als
die anderen Mnner war. In Anbetracht der bisherigen Ergebnisse ist es naheliegend, da es sich auch hier darum handelt, da Apollonios in sittlicher Sicht
besser als die anderen war, eben frommer bzw. gottgeflliger. Dies ist auch in
dem Kontext sinnvoll, wo die Wahl der Frau mit ihrem Verlangen nach guten
Kindern begrndet wird,150 denn hinter dem Text steht die Vorstellung, da
Kinder auch im moralischen Sinne wie ihre Eltern bzw. ihr Vater werden. 151
Aus diesem Grunde reagiert Philostrat ablehnend und verweist auf seine Apolloniosvita, denn eine solche Geschichte widerspricht seinem Bild von Apollonios als einem eclOS" avryp, der sich gerade darin als uerst sittsam erwies, da
er im Zlibat lebte und nie der Leidenschaft der Liebe verfiel. 152 Man mu
ecLOTcpOS" avepwTTUJvalso etwa mit "sittlicher / gottgeflliger als andere Menschen" bersetzen. 153
Desgleichen, wenn in VA 8,15 gesagt wird, die Hellenen htten Apollonios
fr eclOS" gehalten, ist auch diese Aussage am Ende des Gesamtwerkes wie bisher zu verstehen.
Auf die Frage, wie er dem Tyrannen entronnen sei, meinte er nicht, in unverschmter Weise reden zu mssen (OV8EV c!5ETO 8ELV CPOPTLKOV cppa(ELv), sondern erklrte, er habe sich verteidigt und sei gerettet worden (Kat aEaiJa()aL).
Da aber auch viele aus Italien kamen und die Ereignisse im Gerichtsaal erzhlten, war Hellas nicht weit davon entfernt, ihn anzubeten (8LEKEL TO /lEV 1]
149 VS 2,570.
150 Vgl. LSJ S.V.
EVTTaL8{a: "a goodIy race of children, bIest in his children" und EVTTaLS':
"BIest with children i.e. with many or good, fine children".
151 Zu dieser Vorstellung bei Philostrat vgl. VA 2,30: Rein sei ein Jngling erst dann,
wenn man ihm bis in die dritte Generation seiner Ahnen nichts Frevelhaftes nachweisen
kann!
152 Vgl. VA 1,12f., dort bes. S. 13,4ff.
153 Die bersetzung von Wilmer C. Wright, Philostratus and Eunapius. The Lives of the
Sophists, LCL, London 1921, mit "because of her desire for noble offspring, since he more
than ordinary man had in hirn something divine" luft Gefahr, falsche Elemente in den Text
hineinzutragen, insbesondere wenn man sie mit dem Muster der herkmmlichen ()ELOS' dvf}pVorstellung liest.
315
EMaS' ou TTOPPW rov TTpoaKvvELv aUTov) und sie hielten ihn nicht zuletzt
deshalb fr (JEt OS', weil er sich berhaupt nicht ber diese Ereignisse
prahlerisch anstellte ((JELOV ryyovllEVOL v8pa 8i' aUTO llaALara TO Ilry8 ES'
KOIlTTOV Ilry8Eva VTTEP aurwv Ka(Jlaraa(JaL).
Auch hier ist der moralische Bezug eindeutig: Selbst wenn die Griechen wegen
der Ereignisse im Gerichtssaal Apollonios beinahe auf ihren Knien huldigten,
rhmte er sich in dieser Hinsicht nicht selbst, sondern sagte lediglich, er habe
sich verteidigt und sei gerettet worden. Das war der Grund, weshalb ihm das
Prdikat 8ELOS' beigelegt wurde. Apollonios fehlte nmlich jegliche unsittliche
Selbstgeflligkeit,154 aber vor allem jeder bermut gegenber den Gttern nach 8,13 ist seine Rettung ja einem Gott zuzuschreiben. 155
12.3 Die Rezeption der Vita durch Hierokles und Euseb

Gegen die klassische ELOS' clt'ryp-Hypothese, da die ELOS' VPWTTOS'- Terminologie in Philostrats Vita Apollonii das Konzept eines gttlichen Wundertters
bezeichne, spricht jedoch vor allem die Rezeption des Werkes. Dem Werk war
in den Jahren und Jahrzehnten nach seiner Entstehung nur wenig Wirkung
beschieden, denn es wurde kaum gelesen. 156 Erst als Sossianus Hierokles, einer
der Anstifter der groen Christenverfolgungen zu Anfang des vierten J ahrhunderts, das Werk aufgriff, um seine Polemik gegen das Christentum zu untermauern, wurde ihm ein gewisser Ruhm zuteil. Hierokles verffentlichte bekanntlich
etwa im Jahr 302 seinen cpLAaAry8T]S' AOYOS', in dem erstmals in der Geschichte
der philostrateische Apollonios als Alternative zu Christus erscheint. 157 Leider
ist Hierokles ' Werk nur uerst fragmentarisch erhalten geblieben, nmlich in
Eusebs polemischer Gegenschrift Contra Hieroclem und Laktanz' Divinae Institutiones (5 ,2f.) .158
Aus ihnen geht hervor, da Hierokles' anti-christliche Polemik eine doppelte Spitze hatte.
Einerseits griff er die christlichen Tradenten an: Petrus und Paulus und die anderen Tradenten
seien ungebildete Lgner und Scharlatane gewesen, die die Jesusgeschichte in bombastischer
Weise verbreitet htten (Laktanz 5,2; Euseb C.H. 2: Ta IlEV rov 1ryaov ... KEKOIlTTGxaaLV
V(JPWTTOL ljIEvaTaL Kai aTTal8EToi Kai yoryTES'). Ihnen stellt er die hchst gelehrten und
wahrheitsliebenden Biographen des Apollonios, nmlich Maximos von Aigai, Damis und
154 Mehrmals wird berhebliches und selbstgeflliges Benehmen in der Erzhlung scharf
abgelehnt, vgl. z.B. 1,21; 3,28-33; 6,8f.
155 Es handelt sich aller Wahrscheinlichkeit nach um seinen Schutzdmon, welcher nach
VA 1,5 Proteus war. Proteus war ein Spezialist, wenn es darum ging, schwierigen Lagen zu
entkommen. Ist das Passiv aEawa(JaL (vgl. auch 8,13 aEawallEvov) als passivum divinum zu
verstehen?
156 V gl. Dzielska, Apollonius of Tyana, S. 96f.153ff.
157 Euseb C.H. 1.
158 Taggart, Apollonius ofTyana, S. 170-181.
316
Philostrat gegenber (Euseb C.H. 2: TTaLBEvaEUJS' /lEV iTTi TTAELaTov ifKOVTES', Ta 8'
dAry(}ES' TL/lWVTES' ... ). Zweitens hat er offenbar Jesus zu rechten Maen zurechtstutzen
wollen: Er sei nur ein Zauberer und Fhrer einer Ruberbande gewesen (Laktanz 5,3). Ihm
hat er Apollonios gegenbergestellt, der selbst eine groe Zahl Wunder gewirkt habe
(Laktanz 5,3; Euseb C.H. 2: TToMa Kai (}aV/laaTa BLETTpa,aTo) - Aus Euseb geht hervor,
da Hierokles offensichtlich sein gesamtes Apolloniosbild der Vita Philostrats entnommen
hat: als Quellen nennt er Maximos, Damis und Philostrat; die ersten bei den hat er offenbar
durch Apollonios rezipiert (wie htte es auch anders sein knnen, wenn Damis eine literarische Schpfung Philostrats war!).
Hierokles hat vor allem die Leichtsinnigkeit, mit der die Christen aufgrund der
Wunder Jesu auf seine Gttlichkeit schlossen, verspottet. Ihrer EuxtpEla TE
KaL KOVCPOTT]S' stellte er die nichtchristliche Beurteilung solcher Dinge entgegen: 159
Betrachten wir jedoch, wieviel besser und verstndiger wir (sc. Nichtchristen)
solche Dinge [Ta TOLaiJTa sc. (}aV/laaLa] auffassen und welche Ansicht wir
ber die tugendhaften Mnner (TTEpi TWV ivapETUJv av8pwv) vertreten ...
Nach Eusebs Darstellung fhrte Hierokles Apollonios an dieser Stelle auf die
Bhne und fuhr nach einer Aufzhlung seiner Wundertaten (Hierokles: Ta eavj1aaTa; Euseb: Ta 1Tapa8ofa) fort: 160
Warum erinnere ich an diese Dinge? Damit du unsere genaue und zuverlssige
Beurteilung in jedem Punkt (T!}V r7/lETEpaV aKpLij Kai Ealav iifJ'
EKaaTlP KplaLv) mit der Leichtglubigkeit der Christen (n]v TWV XpLaTLavwv
KovifJOTrJTa) vergleichen kannst. Denn, wo wir denjenigen, der solches verrichtet hat, nicht fr einen Gott, sondern fr einen den Gttern wohlgeflligen
Mann halten (ou (}EOV, dMa (}EOLS' KExapLapEvov vBpa r7rOVpE(}a), proklamieren sie auf Grund einiger weniger Wunder, Jesus sei ein Gott (ol BE BL'
oAl raS' TEpaTElaS' TLvaS' TOV 'J ryaoDv (}EOV avarOpEvovaL).
Weiterhin beteuerte er (S. 371,12ff.), da die Biographen des Apollonios (d.h.

Philostrat) aus Respekt vor der Wahrheit und aus Liebe zur Menschheit (TO 8
GAT]eES' Tlj1CJlITES' 8la cplAaVepUJ1TLav) die Taten eines aufrichtigen und den
Gttern lieben Mannes nicht in Vergessenheit geraten lassen wollten (av8poS'
YEvvaLOV Kat eEOLS' CPLAOV 1TpafELS' j1T] OVAOj1EVOL Aa8ELv).
Nach Eusebs Version von Hierokles' Werk hat dieser also die Meinung vertreten, da Philostrat Apollonios nicht fr ein gttliches Wesen gehalten hat,161
159 Euseb C.H. 2, Text mit englischer bersetzung von Frederick C. Conybeare (Hg.), Philostratus. The Life of Apollonius of Tyana. The Epistles of Apollonius and the Treatise of
Eusebius 1/11, London 1912, S. 484-605.
160 Euseb C.H. 2.
161 Vgl. auch Speyer, Zum Bild des Apollonios, S. 48, Taggart, Apollonius of Tyana, S.
178-181. Denselben Standpunkt vertrat Porphyr in seiner Schrift Contra Christianos, Fr. 4.63
(Harnack), vgl. Dzielska, S. 97f. Porphyr verfgte jedoch auerdem ber andere Quellen als
nur ber Philostrats Vita. Auch Porphyr versucht keineswegs, Apollonios als Gott bzw.
Gottmenschen darzustellen, sondern stellt vielmehr die Gleichwertigkeit der Wundertter
Jesus, Apollonios und Apuleius heraus.
317
sondern fr einen gottgeflligen Mann (ecOLS- KcXaPLO'PEVOV av8pa ryyovpcea). Offenbar bezieht sich Hierokles damit auf jenes Leitmotiv der Vita, da
Apollonios ein ecLOS- dVrJp gewesen sei (vgl. VA 8,15 ecLOV ryYOVpcVOL
av8pa!, auch 1,2 ecLOS- VOpLO'efjvaL). Er versteht infolgedessen den Gebrauch
der ecLOS- avepUJTTOs-- Terminologie in der Apolloniosvita im ethischen und nicht
im ontologischen Sinn. Dies wird ferner durch seine Aussage besttigt, Philostrat wollte nicht, da die Taten eines dv8pos- ycvvaLov Kat ecOLS- cjJLAOV in
Vergessenheit geraten; man vergleiche Philostrats Bezeichnung von Apollonios
in VA 3,28 mit ycvvaLos- Tc Kat ecLOS-. Wir haben schon mehrfach gezeigt,
da das Lexem ecL os- im kaiserzeitlichen Sprachgebrauch mit Lexemen wie
OO'LOS- (Synonymie, vgl. auch cvO'crJS- / ecoO'crJs- / ecOcjJLArJS-, auch ayvos-)
und mit decos- (Antonymie, vgl. auch dVOO'LOS- / dO'crJs- /8vO'O'crfs-) ein
Wortfeld bildet, d.h. mit Begriffen, die sich auf Religis-Ethisches bzw. auf das
Tugendhafte beziehen, also Hyponyme von Lexemen wie XpryO'Tos- und dyaeossind. In dieser Hinsicht ist auch die Bezeichnung von Wunderttern wie Apollonios durch Hierokles als EvapcToL av8pcs- (C.H. 2 S.) bedeutsam. Am Ende
seiner polemischen Analyse von Philostrats Vita in 38 162 zitiert Euseb HierokIes in sarkastischer Weise: 163
Wrde der" cLOS' Kal EvapcToS' Kal cOLS' KcXaPLO'j1EVOS''' nun aufgrund
dieser Dinge den Siegespreis umgebunden bekommen und beurteilt werden als
"cLOTcpOS' und viel glckseliger als Pythagoras und seine Nachfolger" ... ?
Hier werden die drei offenbar eng sinnverwandten, wenn nicht gar synonymen
Ausdrcke aneinandergereiht: ecLOs- sei Apollonios nach Hierokles' Rezeption
von Philostrats Vita gewesen, eben tugendhaft und gottgefllig (EvapcTOS- Kat
ecOLS- KcxapLO'pEVOS-).164 Hierokles zeigt: Man hat Philostrats Apollonios nicht
fr ein gttliches Wesen, einen Gott oder einen Gottmenschen gehalten, obwohl
die ecLOS- aVepUJTTOS-- Terminologie eine zentrale Stelle in der Erzhlung einnahm.
Der Vergleich von Jesus mit einem wirkungsmchtigen und wunderttigen
heidnischen Philosophen lie Euseb aufschrecken: Rumt man einmal prinzip i ell die Mglichkeit der Existenz eines Gottmenschen ein, dann birgt die Vita die
Gefahr in sich, da man sie so verstehen knnte, da sie die Gttlichkeit des
Apollonios propagiert. Er reagierte mit einem vehementen, vor Sarkasmus triefenden Angriff auf Philostrats Glaubwrdigkeit und Hierokles' Leichtglubigkeit. 165 Euseb hat Apollonios als Philosophen sehr geschtzt,166 so da ihm
162 Nachher kommt, abgesehen von einer kurzen Unterbrechung in 50, nur noch Polemik
ber die Schicksalsmchte und die Eigenverantwortung.
163 Immer wieder greift Euseb mit sarkastischen Zitaten die Worte seiner Gegner Philostrat
und Rierokles auf, vgl. 4.14.16.19.22.37.
164 So richtig Windisch, Paulus und Christus, S. 70, Anm. 4.
165 Vgl. bes. C.R. 16.19,
166 P.E. 4,13; D.E. 3,11; C.R. 5 U..
318
daran liegt, das Bild eines Thaumaturgen und Zauberers, das die VA vermittelt,
zu korrigieren. Dies tut er, indem er den Verfasser der VA diskreditiert und als
unglaubwrdig darstellt. Dafr bedient er sich folgender Strategie: Nachdem er
einen direkten Vergleich mit Jesus als nicht sinnvoll abgelehnt hat (C.H. 4),
analysiert er den Text konsequent von den Voraussetzungen seiner eigenen
Christologie ausgehend. 167 Falls Apollonios ein Gottmensch gewesen sei, fordert er von Philostrat eine konsistente Darstellung im Sinne der Anforderungen
der christologischen Reflexion. Falls er ein Mensch gewesen sei, dann mge
Philostrat ihm keine bermenschlichen Eigenschaften beimessen (C.H. 7). Da
Apollonios jedoch von Philostrat als "gttlicher Mensch" auf die Bhne gefhrt
wurde (C.H. 8 mit Bezugnahme auf VA 1,2: dMd /1T]V ElaijKTaL aVTfiJ eELOS'
aVepW7TOS'), liest Euseb jetzt die Vita konsequent aus dieser Perspektive (C.H. 938)168 und lt sie an inneren Widersprchen zerbrechen. Er bedient sich dabei
bewut des polysemischen Potentials des Lexems eELOS', indem er es durchgngig als Klassenadjektiv (also ontologisch) versteht, m.E. wohl wissend, da die
Vita dadurch in ein Korsett gezwngt wird, an dem sie scheitern mu.169 Seine
Vorgehensweise im gesamten Werk kann exemplarisch an seinem Fazit aus den
berlegungen ber ApolIonios' Aneignung der pythagoreischen Lehre illustriert
werden: 170
Falls er also von gttlicher Natur war (El 8i] ouv ()E[a5' i}v q;vaEUJ5') , dann
war die Erzhlung von seinen Lehrern gelogen, falls sie jedoch wahr war, dann
ist die Legende gelogen und ist die Schrift, die behauptet, er sei gttlich gewesen, auch unwahr (Kal OVK aA1]()i]5' ry TTEpl ToD ()ELOV YEYOVEval aVTav
ypaq;f}).
So oder so steht Philostrat als unglaubwrdiger Lgner und Hierokles als Liebhaber von Altweibergeschichten da. Zusammenfassend gilt: Erst auf dem Hintergrund der christlichen christologischen Debatte, genauer gesagt auf dem
Hintergrund der Christologie Eusebs, wird die eELOS' aVepW7TOS'- Terminologie in
Philostrats Apolloniosvita ontologisch gelesen, und dies mit verheerenden Folgen fr die philostrateische Konzeption von Apollonios als reinem, gottgeflligem und weisem Mann.
167 C.H. 6, bes. S. 370,10ff. Vgl.Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451), 21979 Freiburg, S.
300-321, bes. 312-315. Abwegig ist Taggart's Meinung (Apollonius of Tyana, S. 183-192),
da Euseb hier nicht Christus, sondern Konstantin vor Augen habe.
168 Im Anschlu an VA 7,28 (TOTE TTPWTOV ... aKplW5' (VVELVal Tij5' ~ TTOAAUJV{OV
q;vaEUJ5' Tl ()E{a TE EL1] Kat KpE[ TTUJV av()pwTToV) wird ApolIonios' q;val5' ()E[a an einem
von auen auferlegten Kriterienraster gemessen.
169 Das Provokative an Eusebs Vorgehen wird besonders deutlich, wenn man beachtet, da
auch er die ()EL05' av()pUJTT05'-Terminologie durchaus nicht im ontologischen Sinne, sondern in
ihrer titularen bzw. qualitativen Verwendung gebrauchen kann, vgl. C.H. 16: TWV ryj1ETEPUJV
()E[UJV EvaYYEAlaTwv TTpOKp{VUJV Tav (/>lAoaTpaTOV.
170 C.H. 11. Vgl. auch C.H. 12.38.42 Schlu. Richtig Taggart's Beschreibung von der
Methode: " ... to put Herocles ... on the horns of unacceptable dilemmas" (Apollonius of
Tyana, S. 185).
319
Die christologische Debatte bereitete dem Heidentum den Weg, den philostrateischen Apollonios den gttlichen Wesen zuzuordnen und ihn als Gottmenschen zu sehen. Erst die Auseinandersetzung mit dem Christentum schuf
die Voraussetzung dafr, so da es nicht verwundert, wenn Eunapios etwa hundert Jahre spter die V A rezipiert und schreibt: 171
Apollonios von Tyana war nicht nur ein Philosoph, sondern etwas zwischen
den Gttern und einem Menschen (aAA' ijv TL 8EWV TE Kai aV8PWTTOV
f1EO"ov) ... Philostrat der Lemnier hat einen Bericht ber ihn verfat und seinem
Buch den Titel "Leben des ApolIonios" gegeben (lov ETTL ypdl/JaS"
~ TToMUJvlov Ta LA{a) - er htte es jedoch "Reise eines Gottes zu den Menschen" nennen sollen (8EOV 'ETTL8TJf1{av ES" aV8PWTTOVS" 8EOV KaAELv).
Eine interessante Beobachtung kann jedoch bei Eunapios gemacht werden:

Obwohl er offensichtlich die EL 0:; avpwTTo:;- Terminologie in Philostrats
Apolloniosvita ontologisch gelesen hatte, verwendete er sie in seinem eigenen
Sprachgebrauch so, wie es in der Kaiserzeit blich war - als Titel fr die
Archegeten bzw. Garanten der Tradition. Eunapios teilte nmlich die Philosophiegeschichte in Epochen auf: in die Epoche vor Platon, die zwischen Platon
und Plutarch, die zwischen Plutarch und Plotinos. 172 In seinem Werk legt er
Plutarch, dem Archegeten der dritten Epoche und dem einzigen Philosophen,
den er gut kannte und oft zitierte,173 die ELO:; avpwTTo:;- Terminologie zweimal
bei (VS 454: 'Aj1j1WVLO:; ... JIAovTapxov ToD ELoTaTov rErOVW:; 8L8aoKaAo:;, JIAovTapx6:; TE aUT6:;, ~ cpLAoaocp{a:; GTTaaT}:; acpp08{ TT} Kai
Avpa),174
12.4 Fazit
Zusammenfassend ist festzuhalten: Philostrat verwendet die EL 0:; avpwTTo:;Terminologie so, wie es in seiner Umwelt blich war. Keinesfalls ist sie in seinem Sprachgebrauch eine Bezeichnung, die einen Gottmenschen bzw. ein gttli-
171 Vitae sophistarum 454 (Text hg. v. J. Giangrande, Eunapii vitae sophistarum, Rom
1956). Zur Rezeption der Apollonioslegende in der Sptantike vgl. Petzke, Traditionen, S. 1924; Dzielska, Apollonius ofTyana, S. 152-183; Taggart, Apollonius ofTyana, S. 200-211.
172 Vgl. Eunapios VS 455.
173 Vgl. die Einfhrung von Wilmer Wright, Philostratus and Eunapius. The Lives of the
Sophists, LCL, London 1921, S. 321.
174 An einer weiteren Stelle (VS 455) redet er von 6 8EO"TTEO"LOS" <pLAOO"O<pOS" JJOP<PVPLOS":
Warum gerade Porphyr den Terminus beigelegt wird ist schwer zu erklren. Sicher hat es
nichts damit zu tun, da er einer jener wunderttigen Philosophen gewesen wre. Denkbar
wre, da Eunapios in ihm das Vorbild gesehen hat, wie Bioi abzufassen sind: er erwhnt
nmlich Porphyr, der eine Philosophengeschichte bis auf Platon geschrieben habe (VS 454),
und Sotion als Vorlufer von seinem Unternehmen. Ferner habe er Plotins Leben so vollstndig verfat, da keiner noch etwas dazu hinzufgen knne (VS 455). Dies bleibt jedoch Spekulation, der Kontext gibt zu wenig her, da mit Sicherheit bestimmt werden knnte, warum
ihm das Epithet beigelegt wird.
320
ches Wesen mit einem Arsenal typischer Eigenschaften denotiert. Einerseits

wird die Terminologie titular verwendet, als Bezeichnung des Garanten einer
Erkenntnistradition (Homer, Platon, Polemon), insbesondere der Wahrheit der
pythagoreischen Lehre. In letzterem Sinne bezieht sie sich auf Pythagoras selbst
und die sogenannten indischen Philosophen, besonders auf ihren Fhrer Iarchas.
Andererseits verwendet Philostrat sie als qualitatives Adjektiv, das nominalen
Ausdr~cken als Prdikat beigelegt wird. Das Adjektiv gehrt zu einem Wortfeld, in dem Begriffe der religis-ethischen Qualifikation angesiedelt sind
(Antonym: dEOS-; Synonyme: EoaE7}S-, EvaE7}:;, Galo:;; nicht-kontradiktorische Ko-Hyponymie: 8{Kalo:;; Hyperonyme verschiedener Grade: oalos-,
8LKalos-, dyao:; / XPT]aTo:;). In dieser Weise findet die Terminologie Verwendung in bezug auf verschiedenste Referenten, z.B. Sokrates, Vespasian, Pythagoras und gelegentlich auf die indischen Philosophen. In dieser Weise wird sie
auch konsequent auf Apollonios selbst angewandt. Das berlappen der Referenten der beiden Verwendungen weist jedoch darauf hin, da man zumindest in
Einzelfllen mit der Konnotation der jeweiligen anderen Bedeutung rechnen
darf - so sind Pythagoras und die indischen Philosophen nicht nur Garanten der
Wahrheit, sondern sie sind auch Paradigmen jener wahren, gottgeflligen
Lebensweise, weil sie selbst in berragender Weise gut und gottgefllig lebten.
Die bisher in der EL os- d v7jp-Forschung bliche Vorgehensweise, an jenen
Stellen, wo die ELOS- dvpUJTro:;- Terminologie auf Apollonios bezogen wird, ein
Raster typischer Eigenschaften des Typus eines bermenschen als Bedeutung
(= Denotation) vorauszusetzen, mu also strikt abgelehnt werden. 175 Noch
wichtiger jedoch: Man darf nicht dieses Raster, das an der Darstellung Philostrats gewonnen wurde, als Denotation des Ausdrucks voraussetzen und an jeder
Stelle, wo die Begrifflichkeit begegnet, in den jeweiligen Text hineinlesen.
175 Dies ist aus semantischer Sicht ein ungeheuerlicher Irrtum: In Analogie zu Barrs Terminologie (unberechtigte Totalitts-lldentittsbertragung, vgl. ders., Bibelexegese S. 218f.)
knnen wir hier von unberechtigter Inhaltsbertragung reden - da ein einziges Objekt in
einem Text mit verschiedenen semantischen Inhalten in Verbindung gebracht wird, berechtigt
nmlich nicht dazu, all diese semantischen Inhalte auf einen Ausdruck zu bertragen, der
regelmig auf das jeweilige Objekt referiert. Das folgende Beispiel mag dies verdeutlichen:
Wie man nicht aufgrund einer Biographie einer beliebigen Universittsprofessorin, in der sie
als Ehefrau, Mutter, Freizeitsportlerin, Musikliebhaberin usw. prsentiert wird, schlieen
darf, da die Summe dieser Inhalte die Bedeutung des Lexems "Professor" ausmachen wrde,
so darf man auch nicht die Summe der Inhalte der VA auf den Ausdruck fJELOS" dvrfp
bertragen!
13. Alexander von Abonuteichos als 8ELOS- avryp?

In der traditionellen ELOS" avrjp- Forschung spielte Lukians Schrift ber Alexander von Abonuteichos eine nicht unerhebliche Rolle. Schon bei der Formulierung der Hypothese nahm Alexander eine zentrale Stelle ein,l die er durch die
Jahre behauptete. 2 Einerseits hlt man den Lgenpropheten fr ein klassisches
Beispiel eines ELOS" avrjp, andererseits betrachtet man die Darstellung Lukians
als eine Parodie auf das Phnomen des gttlichen Menschen. 3 Dabei nimmt der
Ausdruck 0i0S" 'AAEtav8poS", der in Alex. 11 in einem Versorakel als Selbstbezeichnung Alexanders begegnet, eine besondere Position ein. Vor der Auslegung der betreffenden Textstelle und der Errterung der damit verbundenen
religionsgeschichtlichen Problematik mssen wir jedoch auf die eigentmliche
semantische Problematik, die das Lexem 0i0S" mit sich bringt, eingehen.
13.1 Der Gebrauch von
8io~
im Griechischen
13.1.1 Der restriktive Gebrauch von Otos
Bevor wir uns der kontextuellen Analyse bestimmter Texte zuwenden, wollen
wir zunchst versuchen, uns ein Bild vom Gebrauch des Lexems 0i0S" in der
griechischen Literatur zu machen. Verschafft man sich einen berblick ber die
Verwendung des adjektivischen Lexems 0i0S",4 so kommt man zu berraschenden Ergebnissen. Das Lexem kommt im Singular nur knapp 850mal in der
umfassenden Textsammlung des TLG vor, davon sind fast die Hlfte der Belege
(mehr als 410) Homer entnommen. 5 Schon ein erster Blick auf die homerischen
Belegstellen (und berhaupt die der frhen griechischen Dichtung) zeigt, da
das Lexem Oios" nur in einer kleinen Zahl fester syntagmatischer Verbindungen
1 Weinreich, Alexandros der Lgenprophet, S. 136ff., und ders., Antikes Gottmenschenturn, S. 649.
2 Vgl. Smith, Jesus der Magier, S. 32.37-41.
3 Vgl. Bieler, BEIOX ANHP I, S. 11 u..; Windisch, Paulus u. Christus, S. 54.77; Weinreich, Antikes Gottmenschenturn, S. 649; ders., Alexandros der Lgenprophet, S. 531ff.;
Betz, Gottmensch, Sp. 251f.
4 Die folgenden Angaben basieren auf einer computeruntersttzten Untersuchung, in der
ich versucht habe, mit Hilfe des TLG3 allen Belegen fr 8ioS' KTA. in den dort gesammelten
griechischen Texten nachzugehen.
5 Das Lexem taucht in all seinen grammatischen Formen weniger als 900mal in der
gesamten Textsammlung des TLG vor. Hier interessieren an erster Stelle jedoch die Ergebnisse fr den singularen Gebrauch.
322
auftritt. Im vorliegenden Kontext ist besonders der Gebrauch des maskulinen

Singulars von Belang. Die maskuline Form des Lexems 8loS' wird bei Homer
beinah ausschlielich in syntagmatischer Verbindung mit Namen von Menschen
bzw. den homerischen Helden gebraucht. 6 Nur viermal wird von diesem
Gebrauch abgewichen, wobei 8loS' noch immer nur in Kollokation mit Namen
auftritt. 7 Deutlich weniger restriktiv tritt die weibliche Form des Lexems bei
Homer und Hesiod in syntagmatische Verbindungen ein. Sie liegt nicht nur in
Kollokationen mit Personennamen vor,8 sondern wird auch hufig Naturerscheinungen und -krften 9 oder Orten und Landschaften 10 beigelegt. Das
Gesamtbild lt jedoch deutlich erkennen, da innerhalb der homerischen und
hesiodischen Schriften enge kollokationelle Restriktionen fr den Gebrauch von
OLOS' KTA. vorliegen)1 Dieselben Beobachtungen knnen bei den ltesten Dichtern und den Vorsokratikern gemacht werden. 12 Relevant fr die vorliegende
Untersuchung ist jedoch nicht die Struktur der Verwendung des Lexems in der
frhen Schriftstellerei, sondern eher die Tatsache, da das Lexems OLOS' offenbar
nachher noch immer demselben restriktiven Gebrauch unterliegt. Dies ist schon
durch die Tatsache bedingt, da OLOS' KTA. auerhalb dieser Schriften beinahe
nur in Textstellen vorkommt, in denen Homer, Hesiod und gelegentlich andere
der frhen Dichter und Philosophen zitiert werden oder in denen indirekt auf
diese Schriften Bezug genommen wird. 13 Aber auch dort, wo Schriftsteller das
6 Weiterhin kommen die Syntagmen DLO:;/-OV, vrjJopo:;/-ov (z.B. Od 14,4.401 u..) und DLE
YEpalE (Il 24,68) vor, die jeweils Eumaios dem Schweinehirten und Priamos beigelegt wer-
den. Bei Hesiod knnen dieselben Beobachtungen gemacht werden, obwohl das Lexem viel
seltener vorkommt; dort jedoch einmal die Ausnahme DLO:; 8aL/1UJv (Hesiod Theog. 991). Fr
die Funktion und die metrische Bedingtheit des homerischen Epithetgebrauchs sei hier nur
auf Milman Parrys epochemachenden Untersuchungen verwiesen, zusammengestellt in Adam
Parry (Hg.), The Making of Homeric Verse. The Collected Papers of Milman Parry, Oxford
1971.
7 Die Ausnahmen (innerhalb von 293 Kollokationen) bilden Il 2,522 (KErjJlaov Diov), Il
12,21 (Dio:; hKG.j1av8po:;) sowie Il 8,158 (Ad/11TE DiE) und 23,346 ('ApELova Diov), wo die
N amen jeweils Flsse bzw. Pferde als Referenten haben.
8 Sie wird sowohl gttlichen oder halb gttlichen Figuren (Aphrodite, Thetis, Kalypso, Eos
usw., auch Selene in den Homerischen Hymnen; vgl. auch Il10,290 Dia 8Ed) als auch heroischen Frauen (Klytaimnestra, Alkestis, Penelope, Phrontis; in Hesiod Fragm. 25 auch
Hypermestra) als Prdikat (besonders hufig sind die Kollokationen Dia 8EatDv und Dia
yvvalKtDv) beigelegt. Abweichend ist der Gebrauch von Dia KapT)Va in Hymni Horn. In merc.
142.
9 V gl. den hufigen Gebrauch mit X8wv, A:;, al8rjp, auch in personifizierter Gestalt wie
Dia Xapv8l:;,Od 12,104.235 und 8LT) MEVL1T1TE, Hesiod Theog. 260.
10 Elis, Arisbe und Lakedaimon.
11 Das Neutrum tritt nur in dem Syntagma Diov YEVO:; (Il 9,538; Hymni Horn. (West et al.)
Fragm. in Bacchum 2; bei Hesiod Opera 299) auf. Zu restriktiver Kollokation und ihren
semantischen Implikationen vgl. Lyons, Semantik I, S. 238-254.272-277; Semantik II, S.
225f.
12 Alkman, (Selene, Fragm. in Plutarch 659B.918A.940A), Asius, Fragm 1 (Amphion);
Bakchylides, PMG (Page) 96 (Helena); Pindar, Isthmia 7 (Python). 8 (Aiakos); Theognis,
Elegiae 1087 (Lakedaimon). 1331 (0 1Taf DiE); Empedokles, D/K Fragm. 86 (Aphrodite).
109 (Diov al8Epa).
13. Alexander von Abonuteichos
323
Lexem unabhngig von den alten Dichtern verwenden, begegnet es primr in

Syntagmen, deren Referenten die homerische bzw. traditionelle mythische Welt
der Gtter und Heroen bevlkern. 14 Auch dort, wo OioS' KTA. in Syntagmen
verwendet wird, deren Referenten keine Personen sind, werden fast ausschlielich Kollokationen benutzt, die schon in den Schriften der frhesten Autoren
vorliegen. 15 Wenn Ausnahmen vorliegen, ist die Bestrebung, altertmliche
Sprache nachzuahmen, offensichtlich. 16
13 Z.B. Platon, Hippias min. 371c; Arist., De soph. elenchis 166 a 38; Fragm. 640.641
(Rose); Aeschines, In Tim. 150,5; Theokrit, Idyl. 25,51; in der Kaiserzeit Galen, De soph.
14,583,13; Lukian, De paras. 45,17; Dio Chrys., Or. 2,58; in der Sptantike: Porhyrios,
Zetern. 330; Asclepius, In Arist. metaph. 198. Weiterhin in sptantiken Homerkommentaren,
z.B. Porphyrios, Quaest. ad Iliad. 9,682; Quaest. ad Od. 3,151 und die mittelalterlichen
Kommentare des Eustathius, passim, der auch die meisten Belege liefert. Das Lexem taucht
hufig bei den Grammatikern auf, die meistens ihr Material Homer entnehmen, z.B. Dion.
Halik., De comp. 3,35.39,26,75; Ael. Herodianus 3,1,80,15, De figuris 100.104 und viele
andere. Aus Platzgrnden mu ich darauf verzichten, diese Beobachtungen hier ausfhrlich
zu belegen.
14 Vgl. z.B. Aeschylos, Suppl. 967; Sophokles, Ajax 757.771; Euripides, Cyclops 294,
Heracl. 850.1031, Phoen. 666; Arist., PMG (West), Fragm. 1,9; Callimachos, Hymn.
5,97.103. Weiterhin in spteren epischen Darstellungen mit den traditionellen Mythen als
Thema: Apoll. Rhod., Argon. 1,949; 2,1037; Quintus, Posthomerica 1,530.604 et passim;
Orphica, Argon. z.B. 503.968. Interessant ist die Bezeichnung 0 BpflxWV BLos- aOL8os- fr
Orphe~s in Euseb, Oratio ad coet. sanct. 20,10,20: Der Ausdruck kommt in einem Zitat aus
einer Ubersetzung von Vergils Ekloge 4 vor, wo im Lateinischen einfach vom 'Thracius
Orpheus' (Z. 55) die Rede ist. Man mu jedoch darauf achten, da BLos- in der gesamten Literatur niemals einem Gott beigelegt wird (wo BLos- rIpaKAfjs- in Aristoteles, PMG (West),
Fragm. 1,9 einen diesem (Halb-)Gott entsprechenden Grenzfall bildet).
15 Hufig BLos- al8rjp (z.B. Aesch. Prometh. vinctus 88; Arist. Metaph. 1000 b 7; Sext.
Emp. Adv. math. 7,92.121; Galen, De plac. 7,5,48 (Kuhn) usw.); BLa X8u5v (Platon Politeia
379d; Sext. Emp. Adv. math. 1,291,11; Plut. Cons. ad Apoll. 105D; Orac. sibyl. 3,83.180);
BLa AS (AG 14,4; Quintus, Posthorn. 11,63; Orphica, De lapidis 581 und nach Analogie BLa
BGAaaaa in Quintus, Posthorn. 14,601). Wenn BLa in Euripides, Helena 2ljiaKGs- (zitiert von
Aristophanes, Thesm. 856, Ael. Aristides, Aigypt. 334,28) beigelegt wird, hnelt es offenbar
dieser Verwendung von BLa in Verbindung mit Naturgewalten. Weiterhin das bei Homer und
Hesiod gebrauchte BLov YEvos- (z.B. in Orphica, Argon. 139). Offenbar hat das alte Eponym
hartnckig an geographischen Namen gehaftet, vgl. Elis (z.B. Strabo, Geogr. 8,3,1.8.26; AG
14,4; Quintus, Posthorn. 4,526), Arisbe (Strabo, Geogr. 13,1,7.20; AG 9,381), den Flu
Enipeus (vgl. Apol. Rhod., Argon. 1,38); Lakedaimon (AG 7,544), nach Analogiebildung in
AG 9,321 (Antirnachos) bzw. 7,81 (Antipater von Sidon) mit Tritonis bzw. Priene und in
Orac. Sib. 13,49 mit J-lEYGAT] rrOALS-.
16 Abweichender Gebrauch liegt m.W. nur in etwa zehn Fllen vor, ausnahmslos in metrischen Texten: Euripides, Helena 2 mit ljiaKGs- (zitiert von Aristophanes, Thesm. 856, Ael.
Aristides, Aigypt. 334,28); Callimachos, Fragm. 186 (BLa rrETEvpa); weiterhin in Lukian,
Alex. 40 mit cpp rj V, in Quintus, Posthorn. mit aarr{s-, aKo{ TLS- und r]Epa (nach Analogie von
al8rjp gebildet?), in Orphica, De lapid. 477 mit CPAO, und in Elias, In Arist. comm 125, 27
BLos- aETos-; in Orphica, De lapid. 748 wird ein Stein mit vermeintlicher Heilungskraft als BLE
XaAG(LE angesprochen. Der Gebrauch von LlLOS- als Adjektiv, wie es erstmals in Aeschylos,
Prom. 619.654.1033 in Verbindung mit ovAEVJ-la (der 'zeus'sche' Wille/der Wille des Zeus),
J-lJ-la (das 'zeus'sche' Auge/das Auge des Zeus) und aToJ-la (der 'zeus'sche' Mund/der Mund
des Zeus) begegnet, impliziert eine Adjektivisierung des Zeusnamens (vgl. Aelius Herodian
3,2,334: BLos- Ta Irr{8ETov KTT]TLKrjJ Tvrrq; arro Tfjs- LlLOS- YEVLKfjS-) und ist also nicht einfach mit BLos- im herkmmlichen Sinne gleichzusetzen. Hier liegt ein Beispiel der Homonymie bzw. Polysemie vor (so offenbar auch LSJ, S.v. BLos- 11).
324
Diese Beobachtungen deuten unmiverstndlich auf besondere kollokationelle Restriktionen beim Gebrauch des Lexems hin. Das Lexem BiaS" in der
griechischen Sprache zu benutzen heit, sich der altertmlichen homerischen
bzw. dichterischen Sprache mit ihren festen Konnotationen zu bedienen. Dies
beinhaltet, da das Lexem Bios" in festen Kollokationen mit einer beschrnkten
Zahl an Nomina l7 und geographischen Namen l8 auftritt. Am weitaus hufigsten
tritt BiaS" in Syntagmen mit Eigennamen und Nomina ein, die jedoch immer auf
die nichthistorischen, traditionellen Figuren der griechischen Mythologie referieren. Diese kollokationellen Restriktionen werden so konsequent durchgehalten, da man damit rechnen mu, da die Referenz auf die Welt der traditionellen Mythologie zur Denotation 19 des Lexems gehrte. 20
13.1.2
L1Lo~ in
Syntagmen mit historischen Referenten
Wenn BiaS" also historischen Personen als Prdikat beigelegt wird bzw. in Syntagmen, deren Referenten historische Personen sind, eintritt, liegt eine Verletzung des normalen Sprachgebrauchs VOr. 21 M.W. tritt BiaS" nur neunmal in Syntagmen auf, deren Referenten Menschen und nichtmythologische Gestalten
sind. 22 Abgesehen von der Stelle bei Theognis stammen alle aus dem Spthellenismus, der Kaiserzeit und Sptantike. Zwei der Texte (Lukian, SYI?1P. 41; AG
5,285) bilden weiterhin nur scheinbar eine Ausnahme zum normalen Gebrauch.
In beiden wird der besungenen Frau, wie schon dem Jngling Kyrnos bei
Bes. X()wv, As", al()ip und yivos-.
Bes. Elis, Arisbe, Lakedaimon und der Flu Enipeus.
19 Lyons, Semantik I, S. 272 macht darauf aufmerksam, da es unmglich ist, "die Bedeutung von kollokationeIl restringierten Lexemen zu beschreiben, ohne die Menge von Lexemen zu bercksichtigen, mit denen sie ... syntagmatisch verbunden sind".
20 Man tte folglich gut daran, BLos- nicht bereilig als ein Synonym von ()ElOS- KTA. zu
behandeln und die gesamte Bandbreite der Verwendungen von ()ElOS- auf BLos- zu bertragen.
Lexikalische Elemente "sind dann synonym, wenn die Stze, die sich aus der gegenseitigen
Substitution der Elemente ergeben, die gleiche Bedeutung haben", Lyons, Einfhrung, S. 438.
Vgl. oben und Lyons, Einfhrung, S. 437f.; ders., Semantik I, S. 210-216.296f. Trotzdem ist
gegenseitige Substitution wegen der uerst restriktiven Kollokation von BLos- nicht gewhrleistet, vgl. Lyons, Semantik I, S. 272. Es ist weiterhin bezeichnend, da Aelius Herodian die
Bedeutung von BLos- als Ev80fos- (Partitiones 20; also ein Qualittsadjektiv) und BLos- TO
ETT{()ETOV KT1]TLKtjJ TVTTCfj aTTo TfjS- LlL6s- YEVLKfjS- (3,2,334; also ein relationelles Klassenadjektiv) beschreibt.
21 In der vorkaiserzeitlichen Literatur wird 8l0S- nur in Theognis, Elegiae 1331 (u) TTal
BLE) einer historischen Person als Eponym beigelegt. In dieser Weise adressiert Theognis den
Jngling Kyrnos, Sohn seines Freundes Polypaos, an den das Lehrgedicht gerichtet ist.
22 Theognis, Elegiae 1331 (Kyrnos); Galen, De comp. med. 12,628,9 (Gaius, ein Arzt);
Lukian, Alex. 11 (Alexander v. Abonuteichos), Symp. 41 (Kleanthis, Tochter des Aristaenetos, Braut des Chareas [alle fiktive Personen]); Vit. Horn. 101,11 (Homer); Euseb., Praep. Ev.
9,22,7,2 = Theodotos, Fragm. 5 (Abraam); AG 16,274 (Oreibasios, Arzt des Julian); Agathias
Scholastikos, AG 5,285, (Rodanthe, [fiktive] Geliebte des Dichters); Gregorius von Nazianz
(dubis), Christus patiens 1248 (Joseph, Vater Jesu). Letzteres ist ein plumper Versuch, die
antike Dichtersprache zu imitieren und trgt fr unsere Fragestellung nichts aus.
17
18
325
Theognis,23 mittels hyperbolischer Sprache geschmeichelt, indem sie der Welt

der Gtter und Heroen zugeordnet wird. In dem Hochzeitslied, das der Grammatiker Histaios whrend Lukians fiktivem Symposion vortrgt,24 liegt sogar ein
expliziter Vergleich mit einer Gttin (Kythera = Aphrodite ) und einer HeIdin
(Helena) vor.2 5
Da der Gebrauch von OLOS' sptestens whrend der Kaiserzeit der blichen
eELOS' avpuJ1TOS'- Terminologie angeglichen worden ist, geht aus den brigen
Stellen hervor. Wenn in der Proklos zugeschriebenen Vita H omeri2 6 das
bekannte Epigramm, das Hesiod den Musen nach seinem Sieg ber Homer
geweiht haben soll, als fingiert abgelehnt wird, wird es in leicht genderter
Weise zitiert: 27
llalo8oS' MovaalS' EAlKUJv{al T6v8 dVET]KEV,
vllvq; vUa]aaS' EV Xa"AK{8l 8iov OIlT]pov.
Anstatt des blichen eELOV rl0j.1T7pOV28 lautet es hier 8LOV rlOj.1T7pOV. Da die
Bezeichnung eELOS" f'0j.1T7P0S' auf den unbestrittenen ersten Rang Homers als
Archegeten der Dichtung berhaupt hinweist,29 ist dies ein deutlicher Hinweis,
da der Ausdruck OLOS' rl0j.1T7p0S" von dem kaiserzeitlichen Verfasser der Chrestomatheia in diesem Sinne verstanden wurde.
23 Da Kyrnos nicht nur unpersnlicher Adressat des Lehrgedichtes ist, sondern Geliebter
des Theognis, pat manches Schmeichelhafte zu dem "erzieherischen, aber dabei sinnlichen
Eros" (Schmid-Sthlin I 1, S.375-386, Wortlaut 382). Schon in den ersten Strophen des
(ersten) Gedichts wird der junge Kyrnos als 1'[1 va, AT]TOVS' VlE, LluJS' TEKOS' (1) und
4>O'iE vae angesprochen und also in die Welt der Gtter und Heroen gehoben.
24Die erste Hlfte des Liedes heit:
"H oL1] TTOT p' ff

'APlUTaLvtToV EV ll e yapOlal
Oia KAcaveiS' vaud ETptcpcT Ev8vKtOJS',
TTPOVxovd dMaOJv TTauaOJV TTap8cvlKaOJv,
KptuUOJV TijS' K v8tp1]S' 7j8 gvTijS' 'EAlV1]S'.
In einer Anmerkung zu seiner Ubersetzung des Textes schreibt A.M. Harmon (LCL), seine
bersetzung sei vielleicht sogar besser als das Original, auf jeden Fall knne sie nicht
schlechter sein! Auch das kurze Liebesgedicht ber die 'gttliche Rhodanthe' (AG 5,285) von
dem Rechtsanwalt, Dichter und Historiker Agathias (536-582 n. Chr.), der bekanntlich fiktive
Epigramme verfate (vgl. Rudolph Keydell, Art. Agathias, KP 1, Sp. 116f.), ist sicherlich
keine Meisterleistung.
25 Wie oben gezeigt wurde, wird das Adjektiv 8ia beiden traditionellerweise beigelegt.
Lukian rechnet offenbar damit, da dies seinen Zuhrern bewut ist. In Lukians Schriften
Imagines I und 11 wird ausfhrlich ein hyperbolischer Vergleich durchgefhrt.
26 Umstritten ist die Verfasserschaft der Schrift, aus der die Vita stammt, vgl. SchmidSthlin II, S. 882-3. Mit Suda hielten Gelehrte wie Wilamowitz, Kaibel u.a. an Proklus als
dem Verfasser der Chrestomatie fest. Einiges spricht jedoch fr einen unbekannten Verfasser
aus dem 2. Jh. n. Chr., vgl. Schmid-Sthlin, a.a.O.
27 Vita Horn. Procul. 101,10f. (Allen).
28 Vgl. Dion Chrys., Or. 2,11; Certarnen 213f.; AG 7,52.
29 Zum 'gttlichen Homer' vgl. die berlegungen hier oben, Kap. 11.
326
Dies wird von einem Epigramm, das frhestens am Ende des 4. Jh. entstanden ist, besttigt: 30
Ein groartiger Arzt ist dieser des Kaisers Julian, Ehrfurcht verdient der gttliche Oreibasios (OL05" 'OpelaalO5"). Denn weise und vernnftig wie eine Biene
war er, indem er von berall andere Blten frherer rzte pflckte.
In diesem Epigramm wird dem berhmten Leibarzt des Julian das Prdikat OlOS"
beigelegt. Er war der frheste und wohl bedeutendste medizinische 'Anthologiker' der Antike. 31 Im Auftrag von Julian fertigte er eine Zusammenfassung des
galenischen Schrifttums an, danach ein umfangreiches Werk in siebzig Bnden
mit dem Titel 1 aTpLKal avvaYUJyai, in dem er aus den Schriften der besten
rzte exzerpierte. Aufschlureich ist jedoch, da der unbekannte Verfasser des
Epigramms Oreibasios' Anspruch auf Verehrung 32 mit seiner Exzerpierttigkeit
in kausalen Zusammenhang (yap!) bringt. Auch hier kommt die Terminologie
in einem Kontext vor, wo die Rede von dem Anfang einer bestimmten Tradition
des Wissens ist. Fr den Epigrammisten war Oreibasios ein Archeget bzw.
Vollender eines bestimmten Kenntniszweiges der Medizin, also ein OlOS" / eELOS"
" Ll
avupUJ7ToS".
Wesentlich unklarer ist die Lage in Galen, De comp. med. 12,628,9. Im Rahmen einer Aufzhlung von 24 Rezepten des Pharmakologen Andromachos gegen Ohrbeschwerden wird
unvermittelt einem gewissen Gaios das Prdikat OL05" beigelegt: l8oj1T} TTapaTTAT}ala Tij
TTpOyeypaj1j1EVf} YEypaTTTal KaTG Tov8e TOV TPOTTOV' I1MT} 8lov ralov aVj1epUJvo5".33
Andromachos, Sohn von Neros gleichnamigen Leibarzt, wirkte gegen Ende des 1. Jh. als
Pharmakologe. Er hat ein dreibndiges Werk JJepl epapj1aKUJv aKevaala5" geschrieben, von
dem einige Auszge bei Galen berliefert sind. 34 Unklar ist, wer der Gaios ist, der hier
genannt wird,35 so da man ber die Grnde, warum ihm dieses erhabene Eponym beigelegt
wurde, nur mutmaen kann. 36 Whlt man jedoch den Weg, 8Lo5" bedeute hier schlicht
30 AG 16,274: 'IT}n7P J1Eya5" OUT05" 'IovAlavov aalAij05", I l1,lO5" evael7]5" OL05"

'OpelaalO5". I elXe yap ora j1EAlaaa aoepov v60v I1Mo()ev I1Ma IlT}TPWV TTPOTEPUJV
I1V()ea 8pel/laj1eVO".
31 Vgl. Friedolf Kudlien, Art. Or(e)ibasios, KP 3, Sp. 334. Vgl. zu Oreibasios' Leben und
Werk Schmid-Sthlin II, S. 1095-1097.
32 Der Ausdruck l1'lO5" evaelT}5" (Z. 3) darf nicht vorschnell mit religiser Verehrung
gleichgesetzt werden. Dazu gibt es in der berlieferung keinen Anla. Vielmehr bezieht
evaela sich auf die Ehre, die der Verfasser dem gelehrten Arzt erweist, indem er das Epigramm ber ihn, den OL05" I1V()PUJTT05", dichtet. Dementsprechend bersetzt W. R. Paton mit
"right worthy of this pious gift".
33 Der einfhrende Satz (l8oJ1T} ... Tp6TTOV') stammt von Galen, der Rest wird aus
Andromachos' Schrift zitiert.
34 V gl. Schmid-Sthlin II, S. 454.
35 Noch zweimal begegnet ein Arzt mit dem Namen Gaios in Galens Werk. In De comp.
med. 13,830 (Kuhn) wird ein Heilmittel eines gleichnamigen Arztes aus Neapolis genannt, in
De comp. med. 12,771 (Kuhn) ist von einem Augenarzt, der Gaios heit, die Rede. Es knnte
sein, da hier dieselbe Person gemeint ist.
36 Da kaum etwas von Andromachos' Werk berliefert ist, ist es nicht mglich, sein Verhltnis zu dem unbekannten Gaios zu bestimmen. Sah er in dem Neapolitaner ein groes
327
"berhmt" ,37 hat man zwar einen akzeptablen Ausweg gefunden, aber der oben aufgezeigten
restriktiven Kollokation nicht Rechnung getragen.
Von Theodotos,38 einemjdischen39 Epiker des 2. Jh. v. Chr. 40 sind Fragmente41

eines Epos berliefert, das sich mit der Geschichte der samaritanischen Stadt
Sichern befat. 42 In dem 5. Fragment wird dem Erzvater Abraham das Prdikat
DioS' beigelegt: 43
Vorbild fr seine eigene Ttigkeit? Man knnte auch in Erwgung ziehen, da das Prdikat
0i05' hier von Galen stammt und der bekannte Platoniker gemeint ist, dessen Schler Galens
Lehrer in Pergamon (ein unbekannter Platoniker, vgl. De dign. et cur. 5,41,13 [De Boer
CMG]) und Smyrna (der Platoniker Albinos) waren. Wre er fr Galen ein Beispiel eines
Arztes, der zugleich Arzt und Philosoph ist, wie er das bekanntlich selbst angestrebt hat, dann
wre es verstndlicher, warum das Prdikat gerade hier auftaucht. Die Tatsache aber, da nirgends in der antiken berlieferung von einer rztlichen Bettigung des Philosophen Gaios
berichtet wird, spricht eher dagegen.
37 V gl. Aelius Herodian, Partitiones 20, der Ev80fo5' als die Bedeutung von Bio5' anfhrt.
Seine Erklrung ist allerdings auf den homerischen Gebrauch zugeschnitten.
38 Textausgabe mit englischer bersetzung, Einleitung, Kommentar und vollstndigen
Literaturangaben von Carl R. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors. Volume
II Poets. The Epic Poets Theodotus and Philo and Ezekiel the Tragedian, Text and Translati0ns 30. Pseudepigrapha Series 12, Atlanta 1989, S. 51-204. Die Fragmente befinden sich auf
S. 106-127. Die Fragmente sind auch vorhanden bei Jacoby, FGH III C 2, 732, S. 692-694.
Deutsche bersetzung mit kurzer Einfhrung und Anmerkungen von Nikolaus Walter, Fragmente jdisch-hellenistischer Epik: PhiIon, Theodotos, in Werner Georg Kmmel (Hg.), Jdische Schriften aus hellenistisch-rmischer Zeit. Bd. 4. Poetische Schriften (3. Lieferung),
Gtersloh 1983, S. 154-171. Vgl. auch Francis T. Fallon, Theodotus. A New Translation and
Introduction, in J ames H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha. Volume 2, London 1985, S. 785-793 sowie den lteren Artikel von Richard Laqueur, Art. Theodotos 21, RE
II 5.2, 1934, Sp. 1958f.
39 Der zuerst von Jakob FreudenthaI, Alexander Polyhistor und die von ihm erhaltenen
Reste jdischer und samaritanischer Geschichtswerke I1II, Breslau 1874/75, S. 99f. vertretenen Auffassung, Theodotos sei Samaritaner gewesen, wurden inzwischen viele Argumente
entgegengebracht, so da man heute eher zur Annahme jdischer Verfasserschaft neigt. Dies
um so mehr, wenn man die Entstehung des Epos mit den Geschehnissen um Johannes Hyrkanos in Zusammenhang bringt. Vgl. dazu Walter, Fragmente, S. 157-162; Holladay, Fragments
II, S. 57-68.81-91.
40 Die genaue Datierung des Epos, dem das Fragment entnommen wurde, ist umstritten.
Allgemein akzeptiert ist aber, da es irgendwann whrend des 2. Jh. v. Chr. entstanden ist.
Aufwind hat die Hypothese, da bestimmte inhaltliche Aspekte des Epos mit dem Wirken des
Johannes Hyrkanos zu korrelieren seien. Dies liee auf eine Entstehungszeit zwischen 129109 V. Chr. schlieen. Vgl. Holladay, Fragments II, S. 68-70.90-92, wo die Forschungsgeschichte und die gegenseitigen Argumente zusammengefat sind; vgl. Walter, Fragmente, S.
159-161, der die letztgenannte Hypothese in positiver Weise darstellt.
41 Acht Fragmente sind uns mittels eines Zitats aus einem Werk Alexander Polyhistors
ber J acob in Eusebs Praeparatio Evangelica 9,22 berliefert worden.
42 Ob das Gedicht sich ausschlielich mit Sichern befat hat oder ob die berkommenen
Fragmente nur einen Ausschnitt aus einem greren Werk reprsentieren, ist heute nicht mehr
zu klren. Dies hngt mit der sehr umstrittenen Echtheit des bei Alexander Polyhistor berlieferten Titels JJepl 'lov8aLwv zusammen, vgl. Holladay, Fragments II, S. 53-57. Sicher ist
jedoch, da das Gedicht in der Tradition der hellenistischen Epik steht (ausfhrlich belegt von
Holladay, Fragments II, S. 72f.93-99, der eingehenden Gebrauch macht von einer unverffentlichten Abhandlung von Francis T. Fallon U. Adela Yarbro, Fragments of an Epic Poem
attributed by Alexander Polyhistor to Theodotus (unpublished Seminary Paper, Harvard New
Testament Seminar, 1970 - non vidi). Bei dem Gedicht handelt es sich vielleicht sogar um ein
328

Und weiterhin fhrt er ber die Beschneidung fort: Dieser (= Gott), als er den
hehren Abraam (Biov 'Apaa/l) aus (seinem) Vaterhaus herausfhrte, forderte
selbst vom Himmel her den Mann auf, da er mit seinem ganzen Hause das
Fleisch der Vorhaut berauben solle; und so vollfhrte er es. Dies ist unabdingbar (daTE/lcpES' BE TETvKTaL) - denn Gott selbst hat es gesagt.
Die Frage, ob Theodotos Abraham nur in Nachahmung des epischen Stils das
Prdikat OLOS' beilegte44 oder ob er mehr damit beabsichtigte,45 ist in Anbetracht
der fragmentarischen berlieferung schwer zu beantworten. Stilistische Untersuchungen haben gezeigt, da Theodotos den epischen bzw. homerischen Stil in
hervorragender Weise beherrschte. 46 Es ist also durchaus denkbar, da er Abraham das Epitheton in bewuter Nachahmung Homers beilegte,47 vieleicht sogar
mit leichter polemischer Spitze, wohl wissend, da er dadurch das normale
Sprachgefhl eines Griechisch-Sprechenden verletzte.
Andererseits ist es jedoch hchst bemerkenswert, da der Ausdruck OLOS'
'Apadfl just in einem Kontext auftaucht, in dem es sich um den Anfang der
Beschneidung und um Abraham als Garanten ihrer immerwhrenden Gltigkeit
(Z.5: GUTEflCPES' BE TE TVKTal ) handelt. Die Garantie fr die Gltigkeit des
Ritus liegt darin, da Abrahams Handeln explizit auf Gottes eigenen Befehl
zurckgefhrt wird (Z. 3 und 5). Die Tatsache, da der Ausdruck OLOS' 'Apadfl
gerade in einem solchen Kontext vorkommt, ist so frappierend, da man berechtigt ist, die Vermutung zu uern, er werde hier in Analogie zur eElOS'
aVepWTTOS'- Terminologie im Sinne einer technischen Bezeichnung fr den
Archegeten bzw. Garanten einer bestimmten Tradition benutzt. Hat Theodotos
den in seiner Umwelt gebruchlichen Terminus eELOS' 'Apadfl dem homerischen Stil angepat und daraus OLOS' 'Apadfl gemacht? Leider erlauben die
kurzes Stdteepos, wie es in Alexandrien zu der Zeit blich war, vgl. Walter, Fragmente, S.
155.
43 The090tos, Fragm. 5 = Euseb., Praep. Ev. 9,22,7,2. Text aus Holladay, Fragments II, Fr.
5, S. 118, Ubersetzung von Walter, Fragmente, Fr. 4, S. 168. Da es das angestrebte Ziel dieser
Arbeit ist, den Gebrauch der 8ELOS' v8pUJTTOS'- Terminologie im hellenistischen Judentum auf
dem Hintergrund des allgemeinen hellenistischen Sprachgebrauches zu verstehen, wurde das
Fragment von Theodotos in dem vorliegenden Abschnitt zunchst zurckgestellt, obschon es
m.W. das frheste Beispiel dafr ist, da einem Menschen, der nicht aus der griechischen
Mythologie stammt, das Prdikat BioS' beigelegt wird.
44 Wie es zweifelsohne in der mittelalterlichen Tragdie Christus patiens, Z. 1248, der Fall
ist.
45 Vgl. Holladay, Fragments 11, S. 179f., Anm. 94: "An interpretive question worth considering is whether Theodotus merely employs stock epie language to glorify Abraham, or
whether the term is to be understood more literally as enhancing his status beyond the
human". Holladay, Fallon und Walter bersetzen alle im Sinne der ersten Alternative.
46 Holladay, Fragments 11, S. 72: "The most striking literary feature of Theodotus' work is
its thoroughly Homeric complexion ... Theodotus takes a biblical idea or motif and
thoroughly recasts it into Homeric or epic style"; "It seems then that in terms of diction, versification, morphology, and style, Theodotus' work is dosest to Homer, and was probably with
the Homeric epics as direct model", zitiert aus Fallon u. Yarbro, Fragments of an Epie Poem
durch Holladay, Fragments 11, S. 93, Anm. 57; da weitere Literaturangaben.
47 So auch Holladay, Fragments 11, S. 180, Anm. 94.
329
wenigen berlieferten Fragmente uns nicht, diese Vermutung endgltig zu

klren.
Sicher scheint mir jedoch, da das Epitheton nicht die gttliche Natur Abrahams im Sinne der traditionellen cL05" avryp-Hypothese bezeichnet. Dagegen
spricht die besonders restriktive Kollokation des Lexems, die davor warnen
sollte, voreilig die Synonymie von Bio5" und Lexemen wie cL05" oder 8aLj1oVL05"
zu behaupten. Auch in der Antike selbst wurde die Bedeutung von 8i05" nicht
mit Lexemen wie cL05" oder 8aLj1oVL05" in Zusammenhang gebracht. 48
Zusammenfassend ist folgendes zu bemerken: Das Lexem 8i 05" zeigt in der
griechischen Literatur ber Jahrhunderte hinweg bemerkenswerte kollokationelle Restriktionen. Wenn es in Syntagmen mit Personen auftritt, referiert der
betreffende Ausdruck fast immer auf die Welt der griechischen Mythologie.
Falls es Personen als Prdikat beigelegt wird, die nicht jener Welt angehren,
werden sie ihr durch den Gebrauch von 8i 05" zugeordnet. Einige wenige Texte
belegen, da sptestens im 2. Jh. n. Chr. 8i05" in Verbindung mit Menschennamen im Sinne der ()EL05" avpUJ1T05"- Terminologie als Bezeichnung fr Archegeten und Garanten von Wissenstraditionen benutzt wurde.
13.2 Alexander 11: L1Zo,) 'AAi-tav8po,)

Mit diesen Ergebnissen im Hintergrund ist jetzt die Frage zu stellen, in welchem
Sinn der Ausdruck 8i05" 'AAitav8po5" in Lukians Alexanderschrift49 benutzt
wird.
Bevor dazu bergegangen wird, die betreffende TextsteIle auszulegen und die damit verbunden religions geschichtliche Problematik zu errtern, mssen jedoch einige Vorentscheidungen, in derem Rahmen die Untersuchung durchgefhrt werden wird, erlutert werden. Die Art
und der Charakter der Alexanderschrift sind in der Forschung sehr umstritten. Obwohl sie seit
dem letzten Jahrhundert als historisches Dokument Gegenstand intensiver Untersuchung
war,50 klaffen die Meinungen ber die Verllichkeit der Mitteilungen Lukians weit auseinAelius Herodian, Partitiones 20: Bios; = Ev8ofos;.
Text mit englischer bersetzung von A. M. Harmon, Lucian, LCL 4, Lgndon 1961.
Eine neue Textausgabe unter Bercksichtigung aller Textzeugen mit deutscher Ubersetzung,
einer Einleitung in den literarischen und historischen Hintergrund und Erklrungen zu den
einzelnen Stellen ist in Vorbereitung: Ulrich Victor (Hg.), Lukian von Samosata. Alexandros
oder der Lgenprophet, Religions in the Graeco-Roman World, Leiden [1997]. Victor stellte
mir freundlicherweise sein Manuskript vor der Drucklegung zur Verfgung. Im Folgenden
wird in den Anmerkungen auf die entsprechenden Kapitel von Victors Studie (hier zitiert als
Victor, Alexandros) verwiesen, weil die Seitenzahlen noch nicht feststanden.
50 Die wichtigsten Untersuchungen sind: Franz Cumont, Alexandre d' Abonotichos. Une
episode de l'histoire du paganisme au lI-me siecle de notre ere, Memoires couronnes et autres
memoires publies par l'Academie R. des Sciences etc. de Belgique 40, Brussels 1887; ders.,
Alexandre d' Abonotichos et le neo-pythagorisme, RHR 86, 1922, S. 202-210; Otto Weinreich, Alexander der Lgenprophet und seine Stellung in der Religiositt des zweiten J ahrhunderts, NJKA 47, 1921, S. 129-151; E. de Faye, Alexandre d'Abonotique a-t-il ete un char48
49
330
ander. Einerseits hlt man seine Angaben ber die Vorgnge fr zuverlssig,51 andererseits
gab es immer Stimmen, die vor der Glaubwrdigkeit Lukians warnten. 52 Eng hiermit verbunden ist die Frage nach dem sozialen bzw. historischen Bezug der Abhandlung und die damit
zusammenhngende Frage nach ihrer Gattung und Intention. Traditionell galt sie als eine dem
Peregrinos Proteus analoge Streitschrift Lukians zur Offenlegung religis-philosophischen
Wahns. 53 Richard Reitzenstein stellt jedoch schon am Anfang des Jahrhunderts die These auf,
die Schrift sei eine satirische Parodie Lukians auf eine ihm vorliegende Aretalogie, die Alexanders wunderbare Taten lobte. 54 1. Bompaire hat sich im Rahmen seines gro angelegten
Werkes 55 ber Lukians mimetische Arbeitstechniken diesem Gedanken der Verarbeitung
vorliegender Stoffe angeschlossen. Er hat jedoch geleugnet, da der Bezug des Textes zu seinem sozialen Umfeld fr das Textverstndnis wesentlich ist. Vielmehr hat er den Text als
Pamphlet bezeichnet, in dem Lukian ein ganzes Kompendium literarischer und parodistischer
Kunstgriffe benutzt habe, um, auf alte kodifizierte literarische Traditionen zurckgreifend,
ein jeu d'esprit, eine Phantasie, zu schaffen. Der primre Fokus dieses Textes sei die fiktive
recreation an sich und nicht eine satirische Attacke, die aus ideologischen oder persnlichen
Motiven gegen eine bestimmte Aretalogie, religise Strmung oder sogar gegen Alexander
selbst gerichtet gewesen sei. 56 Neuerdings ist Bompaires einseitige Betonung der Nachahmung traditioneller Motive korrigiert worden, indem man versucht hat, die satirische Bezugnahme Lukians auf sein soziales Umfeld systematisch aufzuzeigen. 57 Dagegen vertritt Ulrich
Victor den Standpunkt, da Lukian in erster Linie keine Satire verfassen will, sondern primr
latan ou un fondateur de religion?, RHPhR 5, 1925, S. 201-207; Arthur D. Nock, Alexander
of Abonoteichos, CQ 22, 1928, S. 160-162; Marcel Caster, Etudes sur Alex~ndre ou le faux
prophete de Lucien, These supplementaire, Paris 1938; Louis Robert, A travers l'Asie
lYIineure: Poetes et prosateurs, monnaies grecques, voyageurs et geographie, Bibliotheque des
Ecoles Franc;aises d' Athenes et de Rome 239, Paris 1980, S. 393-421; C. P. Jones, Culture
and Society in Lucian, London 1986, zu Alexander S. 133-148 sowie R. L. Fox, Pagans and
Christians, New Haven 1987, S. 241-262.
51 Positiv uern sich Cumont, Weinreich, De Faye, Nock, Robert. Victor, Alexandros,
Kap. II hlt Lukians Beschreibungen von Tatsachen fr glaubwrdig, seine Wertungen jedoch
nicht.
52 So schon A. Thimme, Alexander von Abonuteichos. Ein Beitrag zur Glaubwrdigkeit
Lukians, Ph 49, 1890, S. 507-514, auch Caster, Etudes. Fox, Pagans and Christians zieht die
Genauigkeit vieler Angaben Lukians in Zweifel.
53 Vgl. Schmid-Sthlin II, S.734. So z.B. Cumont, Weinreich, Nock.
54 Hellenistische Wundererzhlungen, S. 1-8. 38f., ihm folgend Tiede, Charismatic Figure,
S. 61-69. hnlich Isidore Levy, Recherches, S. 141, der die Schrift als eine satirische Parodie
auf Pythagoraslegenden betrachtet. Die Theorie einer Parodie auf eine Aretalogie erfreute
sich groer Beliebtheit in der fJelOS dvryp-Forschung.
55 J. Bompaire, Lucien Ecrivain, Imitation et Creation, Bibliotheque des Ecoles Franc;aises
d' Athenes et de Rome 190, Paris 1958.
56 Lucien Ecrivain, bes. S. 460.480-484.613-621. Bompaires Bu.~h war besonders in der
franzsisch- und englischsprachigen Forschung sehr einflureich. Uberzogen ist das Urteil
von Alexiou, Philosophers in Lucian, S. 21: "... Bompaire's conclusions about Lucian's
techniques are incontrovertible". Gegen Bompaires Ausklammern des sozialen Kontextes
wurde scharf polemisiert von Barry Baldwin, Studies in Lucian, Toronto 1973.
57 So Jones, Culture and Society, zl! Alexander S. 133-148, der sich in diesem Teil auf
Arbeiten Louis Roberts sttzt, bes. auf A travers l'Asie Mineure, S. 393-421. Jones redet von
einer "personal satire". V gl. auch Branham, Comic as Critic: Revenging Epicurus, S. 143163; ders.; Unruly Eloquence, S. 179-210, der beide Linien aufgreift und die Schrift als
"topical pamphlet" oder if;6yos bezeichnet, der jedoch nicht eindeutig ernsthaft gemeint sei.
Ihm schliet sich Clay, Four Philosophical Lives, ANRW II 36.5 an.
331
Geschichte schreibt. 58 Dabei gehe Lukian nach Kriterien vor, die er selbst in seiner Schrift
Historia quomodo conscribenda sit aufgestellt habe. Ich schliee mich in den folgenden
berlegungen der Linie der Forschung 59 an, die an der historischen und sozialen Aktualitt
der Schrift festhlt.
In Alexander 11 begegnet der Ausdruck BioS" :4.AEtav8poS" in einem Versorakel

als Selbstbezeichnung Alexanders:
Alexander wurde vorausgeschickt und trug jetzt langes Haar mit hinunterwallenden Locken, auerdem war er gekleidet in ein purpurnes Gewand mit
einem weien Band (j1caoAcvKoV XL Twva TTOpq;Vpovv) und hat einen weien
Mantel darbergestreift. Er hatte eine Sichel nach dem Beispiel des Perseus
(PTTT]V EXUJV KaTG TOV JIcpaia), von dem er seine Herkunft mtterlicherseits herleitete (dq;' ou EavTov lycvcaAoycL /1T]Tpo8cv). Jene jmmerlichen
Paphlagonier, obwohl sie seine bei den Eltern kannten, die ja unscheinbare und
einfache Leute waren (cl8oTcS' aVTov /1q;UJ TOUS' yoviaS' dq;avcLS' Kai
TaTTcLvovS'), glaubten ja dem Orakel, das folgendes aussagte:
Dieser, der hier erscheint, ist seiner Herkunft nach ein Spro des Perseus, Phbos' Freund,
der gttliche Alexander (BLoS' 'AAi,av8poS'), der am Blut des Podaleirios teilhat.
Podaleirios war also seinem Wesen nach so wollstig und frauenbesessen
gewesen, da er ber die Entfernung von Trikka bis Paphlagonien von Alexanders Mutter erregt worden war.
Dies ist eines der etwa 25 Versorakel Alexanders, die Lukian im Wortlaut in
seiner Schrift aufgezeichnet hat. Vieles deutet darauf hin, da diese Orakel
tatschlich von Alexander persnlich oder aus seinem unmittelbaren Umkreis
stammen. 60 Dafr spricht erstens die Tatsache, da man im syrischen Antiochien
eine Inschrift mit dem Wortlaut des von Alexander erlassenen und in die Provinzen verbreiteten Orakels gegen die Pest (Alex. 36) gefunden hat. 61 Weiterhin
spricht dafr die Qualitt der Orakel, insbesondere die des Metrums. 62 Inhaltlich
Victor, Alexandros, Kap. 11.
59 Diese Debatte hat ihren Ort innerhalb einer greren Diskussion in der Lukianforschung
ber die Bestimmung des literarischen Charakters der gesamten Schriftstellerei Lukians. Eine
ausgezeichnete Bibliographie der Lukianforschung bis 1960 findet sich bei Betz, Lukian von
Samosata, S. 218-251; fr die wichtigsten Erscheinungen seit 1960 vgl. Jones, Culture and
Society, S. 172-188.
60 Gegen die oft vorgetragene Meinung, sie seien entweder von Lukian aus anderen literarischen Quellen bernommen oder frei erfunden, so z.B. Bompaire, Lucien..ecrivain, S. 460;
Caster, Etudes, jeweils z. St.; Fox, Pagans and Christians, S. 243. V gl. die Uberlegungeh bei
Victor, Alexandros, Kap. I.
61 Verffentlicht von P. Perdrizet, Une inscription d'Antioche qui reproduit un oracle
d'Abonotichos, CRAI 1903, S. 62-66. Vgl. auch Robert, Asie Mineure, S. 404; Jones, Culture
and Society, S. 142.
62 Es gehrte zu der Sprache der Gtter, da die Orakel in Versen abgefat wurden: Dies
war jedoch nicht immer selbstverstndlich, denn Cicero, De divin. 2,115-117 berichtet, da
Delphi aufgehrt hat, Orakel in Versen zu liefern, vgl. auch Plut. Moralia 396C; 402B. Versorakel, die manchmal poetische tours de force waren, kennzeichnen jedoch die Orakel, die seit
der Neubelebung im 2. Jh. von den Orakelsttten ausgingen; vgl. dazu Fox, Pagans and
58
332
stellen sie zudem Alexander in einem durchaus positiven Licht dar. 63 Vielleicht
darf man sogar vermuten, da Lukian eine fr Propagandazwecke angelegte
Sammlung von Orakeln vorlag. 64 Wir haben es in Alex. 11 also mit einer
Selbstaussage Alexanders zu tun, so da wir diesem Orakel nicht nur indirekt
vermittelte Auskunft ber diese schillernde Figur, der Geschichte entnehmen
knnen.
Angesichts der Tatsache, da man unter Rckgriff auf die Verwendung des
Ausdrucks BloS" 'AAltav8poS" und dessen unmittelbaren Kontext in Alex. 11
Alexander als klassischen ecLOS" dVTjp bezeichnet und dies mittels des hier vorliegenden Anspruchs auf gttliche Herkunft mit der Gottessohnvorstellung verbunden hat,65 bedarf diese Frage beraus dringend der Klrung.
Die vorangegangenen berlegungen zum restriktiven Gebrauch des Lexems
in der griechischen Literatur sollten davor warnen, den Ausdruck BioS"
'AAitav8poS" vorschnell im Sinne eines Hinweises auf die Gttlichkeit des Propheten zu verstehen. Wie schon gezeigt, war es uerst ungewhnlich, da das
Epitheton BioS" einer Figur beigelegt wird, die nicht aus der Welt der Mythologie stammt - um so befremdlicher wirkt als Selbstprdikation. Es kann kaum die
Absicht Alexanders gewesen sein, sich jener mythologischen Welt lngst vergangener Zeiten, die von erhabenen und bermenschlichen Helden bevlkert
wird, zuordnen zu wollen, indem er sich das fr sie gelufige Eponym beilegt.
Mglich wre aber, da Alexander hier das Eponym als typischen und allgemein gebruchlichen Ausdruck poetischer Sprache whlte: Dann wrde es hier
in einer 'neutralen' Bedeutung, d.h. in einem um die mythologischen Konnotationen des Begriffes gekrzten Sinn auftreten und etwa Ev8otos-6 6 bedeuten und
allein Alexanders Erhabenheit (lider hehre Alexander") bezeichnen. Andererseits scheint die fr die Kaiserzeit bezeugte Verwendung der Terminologie als
Bezeichnung fr den Garanten einer Erkenntnistraditionen auf den ersten Blick
Christians, S. 237ff. Es fllt auf, da Kokkonas aus Byzanz, der Mitarbeiter Alexanders, ein
xopoypacj;o5' war. Jones' Vermutung (Culture and Society, S. 136), da er in Chalkedon
zurckbleibt, um weitere Orakel anzufertigen, ist sehr plausibel.
63 Lukian hat offenbar kein Interesse daran gehabt, das Beste unter den ihm vorliegenden
Orakeln auszuwhlen. Trotzdem kann er nur ein verpatztes Orakel der Lcherlichkeit ausliefern, vgl. Alex. 25. Wenn es von Lukian allein abgehangen htte, htte er wohl nicht die
Gelegenheit vorbergehen lassen, Alexander mit Hilfe der Orakel in der belsten Weise zu
verleumden. Man mu jedoch damit rechnen, da Lukian mit seiner aristophaneischen Gabe,
Hexameterparodien zu schreiben (Robin Lane Fox), Alexander auch einige Flschungen
untergeschoben hat. Sehr flschungsverdchtig scheinen mir die Orakel in 35.51.
64 Vietor, a.a.O. V gl. Alex. 27, wo Lukian sagt, Alexander habe ein verfehltes Orakel aus
den vTToflVrlflaTa entfernt. Dieser Begriff bezeichnet wahrscheinlich eine Sammlung von
Orakeln, die fr Propagandazwecke angelegt wurde, vgl. Alex. 50.
65 So schon Reitzenstein, Mysterienreligionen, S. 12f.; Wetter, Sohn Gottes, S. 91f.; Weinreich, Alexandros der Lgenprophet, passim, aber bes. S. 127f.; ders., Antikes Gottmenschenturn, S. 633-651: der Gottmensch werde durch eine gttliche Genealogie vergttlicht bzw.
zum Gottessohn gemacht.
66 V gl. Aelius Herodian, Partitiones 20, der die Bedeutung von 8f 05' mit Ev80to5'
umschreibt.
333
an dieser Stelle nicht am Platze zu sein. Wir werden jedoch noch sehen, da
dieser Eindruck tuscht.
Das zweizeilige Orakel, das in dem Kontext die Erscheinung des Propheten
ankndigt (OUTOS" OpaTal), lautet:
JJcpacL8T}S' ycVcryv <POLep <pLAOS' OUTOS' OpGTal,
8i0S' 'AAEeav8poS', JJo8aAclpLOV afpa AcAOYXWS'.
In dem aus einem Satz bestehenden Vers werden dem Subjekt vier Prdikate
beigelegt: JJEpaEi8T]S" YEVEr]V; <l>oitp cpiAOS"; BLoS" 'AAttav8poS"; JJo8aAELpiou afJ1a AEAOYXuJS". Lukian bezieht sich vor und nach dem Orakel jeweils
schmhend auf das erste und letzte Glied, in denen Alexanders Abstammung
von Perseus und dem mythischen Arzt Podaleirios 67 behauptet wird.
Die erste Prdikation zeichnet Alexander als Abkmmling des Geschlechts
der Pers iden aus. Alexander hat offensichtlich auch sonst den Bezug zu Perseus
unterstrichen, wie das Tragen eines Sichelschwerts 68 und eines purpurnen
Gewandes mit weiem Streifen whrend seines Einzuges in Abonuteichos
bezeugt: 69 Pontos lag frher in persischem Hoheitsgebiet, und Mnzfunde, auf
denen Perseus dargestellt ist, beweisen, da die pontischen Achmeniden Perseus als ihren Ahnherrn beanspruchten. 70 Es ist also wahrscheinlich, da Alexander aus einem angesehenen Patriziergeschlecht von Abonuteichos stammte,
das sich seiner persidischen Abstammung rhmte. 71 Alexander bzw. seine Fami1ie hat offensichtlich Einflu in der Stadt gehabt: Es war blich, da die Propheten der berhmten Orakel sttten aus reichen und einflureichen Familien
kamen, nicht zuletzt weil das Amt groe Kosten mit sich brachte. Wegen des
mit den Tempeln verbundenen sozialen Prestiges haben die Stdte solche mter
mit Vorsicht besetzt - es wird in Abonuteichos nicht anders gewesen sein. 72
67
11. 2,731.11,833. Vgl. Hans von Geisau, Art. Podaleirios, KP 4, Sp. 961.
Die Sichel ist bekanntlich ein Wahrzeichen des Heros: Mit einem Sichelschwert, das er
von Hermes bekommen habe, habe Perseus die Medusa enthauptet.
69 Das Gewand ist eindeutig das persische Knigsgewand (vgl. Xenephon, Cyropaed.
8,3,13) und war in Klein-Asien ein bekanntes Machtsymbol: Athenaios 5,54 berichtet, da
ein von Tarsos zum Priester des Herakles gewhlter Epikureer sich als Tyrann ausgab, indem
er den persischen Knigsmantel trug (ie LpaTLov TvpavvoS' tjv, TTOP<PVpO[)v pe< v pca6AcVKOV Xl TUJvav8c8vKWS'); nach Cassius Dio 36,52,3 legt Tigranes von Armenien die Macht
symbolisch ab, indem er den Knigsmantel (xl TWV pcaOAcVKOS') vor Pompeius ablegte (vg1.
Victor, Kap. II).
70 Schon Nock, a.a.O., S. 161, Anm 4 vermutet, da rtliche Traditionen hinter der Bezugnahme auf die perseidische Herkunft stehen. Auch die persischen Achmeniden haben Perseus als Ahnherrn beansprucht, vgl. Herod. 7,150.
71 Richtig ist Victors Beobachtung (Alexandros, Kap. I), da Lukians Bemerkung ber die
niedrige Herkunft der Eltern Alexanders auf dem Hintergrund von Alexanders Anspruchs,
gttlicher Abstammung zu sein, verstanden sein will und nicht als Mitteilung, da er aus den
unteren Schichten der Gesellschaft stamme. Wenn dies so gewesen wre, htte Lukian es
ganz sicher genlich ausgeschlachtet.
72 Die Propheten von Apollons Orakelsttten Klaros, Didyma und Delphi kamen allesamt
aus der reichen Oberschicht; vgl. die ausgezeichnete Darstellung von Fox, Pagans and Christians, S. 168-241 bes. 181f.191f.220-225, da reichlich Hinweise auf epigraphisches Belegma68
334
Handfeste politische und wirschaftliche Interessen der Familie wrden erklren,

weswegen er berhaupt in seine Heimat zurckkehrte und weshalb die Selbstbezeichnung als Perseusnachkmmling in seiner Heimat keineswegs auf
Widerstand stie73 - eine solche Erklrung ist viel plausibler als Lukians
Versuch, die Paphlagonier einfach als schwerfllige und dumme Leute zu
brandmarken (Alex. 9.11). Da die Stadt sich schon im Vorlauf der Einfhrung
des neuen Asklepioskults auf Veranlassung des Alexanders auf das kostspielige
Projekt einlt, einen neuen Tempel zu bauen (Alex. 10)74, ist nur unter der
Voraussetzung betrchtlicher Hausmacht in der Stadt selbst verstndlich. Es ist
auch die Voraussetzung dafr, da er in relativ kurzer Zeit durchsetzen konnte,
da die Stadt spter sogar auf seine Veranlassung ihren Namen nderte. 75 Das
Orakel hatte die Funktion, die sozio-politische Machtbasis Alexanders in seiner
Heimat zu legitimieren und zu festigen. Es dient gewissermaen als Empfehlung des Gottes, der Alexanders Abstammung von den Pers iden beglaubigt, und
dadurch auch als Besttigung seines Status in der Stadt.
In hnlicher Weise hat das vierte Glied des Orakels ber Alexanders
Abstammung vom Heilgott Podaleirios in erster Linie die Funktion, seinen
Anspruch auf das Amt als Prophet des Heilkultes des N euen Asklepios von
gttlicher Seite her zu legitimieren. 76 Obwohl Alexanders Anspruch, von gttlicher Herkunft zu sein, in der 8ElOS" avrjp-Forschung eine groe Rolle spielt,77
hat man jedoch der Frage, warum Alexandros seine Herkunft gerade auf
Podaleirios und nicht auf Asklepios oder gar Apollon oder Zeus selbst zurck-
terial und Literatur. Vgl. auch Victor, Alexandros, Kap. 111 fr hnliches in Pergamon und
Eleusis.
73 Die Stadt prgte sogar spter Mnzen mit dem Bildnis Alexanders, der das Sichelschwert des Perseus hlt, darauf (58).
74 Eine Mnze (W.H. Waddington, E. Babelon, T. Reinach, Recueil general des monnaies
grecques d'Asie Mineure I, Paris 1908-1925, S. 130, Nr. 3), auf der Asklepios und Hygieia
abgebildet sind, lt es als wahrscheinlich erscheinen, da ein Asklepioskult bereits in den
vierziger Jahren in Abonuteichos existierte, vgl. Fox, Pagans and Christians, S. 244. Alexander war also eher Kultreformer als Kultgrnder, was auch die merkwrdige Bezeichnung
Glykons als 'AaKAT]TTUJS- VEOS- ( 43) verstndlich macht.
75 Vgl. Alex. 58. Fr Alexanders(allerdings sptere) Macht; fr seinen Einflu im soziopolitischen Bereich spricht auerdem das Auftreten des Prokonsuls L. Lollianus Avitus, Alex.
57.
76 Das Gottessohnverhltnis diente in der griechischen Antike gerade in Zusammenhang
mit dem Arztberuf als Funktionsbestimmung, auch die vlos- 8Eov-Bezeichnung war somit
eine Funktionsbezeichnung, die die Zugehrigkeit zu einem Berufstand bezeichnete, vgl.
dazu von Martitz, Art. vlos- KTA., A. vlosim Griechischen, ThWNT 8, S. 336f. bes. Anm. 18;
339f.
77 Vgl. die Literaturhinweise hier oben.
335
fhrt,78 keine Aufmerksamkeit gewidmet. 79 Die Vaterschaft des Podaleirios

bzw. die Abstammung von diesem Gott spielte fr Alexander aber offen sichtlich keine nebenschliche Rolle, wie man aus der Tatsache schlieen kann, da
er die Hochzeit von Podaleirios und seiner Mutter am dritten Tag seiner Mysterien darstellte. 80 Da den Menschen der Antike nicht einfach arglose Gutglubigkeit unterstellt werden darf, mu es - ungeachtet der gegenteiligen Beteuerungen Lukians ber die Paphlagonier ( 9.11) - plausible Grnde gegeben haben
fr die generelle Akzeptanz, die Alexanders Anspruch Lukian zufolge bei den
Bewohnern von Abonuteichos geerntet hat. Auf diese Problematik kann eine im
1888 von Karl Buresch in Kaisareia Troketta entdeckte Inschrift ein erhellendes
Licht werfen. 81
BEOLS- IEaanoLs-l
KarG XPT}aIlOV KAap{ cl vl Ji TToMwvosKalaapELS- TPOKETTT}voi Ka8lEpwaav Ji TToMwva IwTfjpa,
xaplaallEvov ro apyvpl cl vl Eis- rov 8EOV Kai rr]v aalv
MElAr}TOV rou rAVKWVOS- JlarpAayovos- rou LEPEWS- aVTou,
vTToaxollEvoV rr]v lpYETTlaTaa{av EpIlOYEVOVS- TOU ...
Miletos, Sohn des paphlagonischen Glykon, war ein Priester Apollons und
spendete das Geld fr das Aufrichten der Statue. Louis Robert hat darauf
bestanden, da dieser Glykon nur der Gott sein knne, dessen Kult Alexander in
Abonuteichos gegrndet hat. 82 Er war nach aller Wahrscheinlichkeit eines der
78 Wenn es Alexander darum gegangen wre, sein Ansehen weitmglichst zu steigern und
sogar die Herkunft anderer Propheten zu bertreffen (so Victor, Alexandros, a.a.O.) warum htte er sich dann damit begngt, der Sohn des Podaleirios (Jlo8aAElptov a[lla
AEAOYXuJS-; Jlo8aAElptov vlos-, Alex. 59) und infolgedessen auch nur Enkelkind des
Asklepios (rou TTaTTTTov JiaKAT}TTloU, Alex. 58) zu sein?
79 Normalerweise begngt man sich damit, darauf hinzuweisen, da der Abstammung
Alexanders von dem Gott entsprechende Parallelen zur Seite stehen. Victor, Alexandros,
Erklrung z.St. verweist z.B. auf die gttliche Abstammung Platons (von Apollon, vgl.
Olympiodoros, Vita Platonis), Alexanders des Groen (Plut. Alex. 2) und Pythagoras'
(Philostr. 1,4; vgl. auch Iambl., Vita Pyth. 5.8.25.35; Porph., Vita Pyth. 2). Bieler, BEJOI
ANHP I, S. 134f. hat Beispiele derartiger Abstammung gesammelt: Homer (Melesigenes);
Pythagoras (Apoll; entfernte Abstammung von Ankaios, Sohn des Zeus); Epimenides
(Abstammung von der Nymphe Balte); Hippokrates (Herakles u. Asklepios); Platon
(entfernte Abstammung von Poseidon); Aristoteles (entfernte Abstammung von Asklepios);
Apollonios von Tyana (entfernte Abstammung von Zeus). Victor, a.a.O. bleibt eine Erklrung
schuldig, wenn er meint, die gttliche Herkunft, die Alexandros sich beilegt, drfte fr die
Zeitgenossen wenig Befremdliches gehabt haben. Denn es besteht ein entscheidender Unterschied, ob einer ehrwrdigen Person der Vergangenheit eine derartige Herkunft zugeschrieben wird oder ob ein unbekannter Winkelprophet, der Alexander am Anfang seines Wirkens
noch war, sich selbst eine solche Abstammung beilegt. Unsachgem ist es, hier den Brauch
verschiedener Herrscherkulte, dem Herrscher eine gttliche Genealogie beizulegen, als Parallele heranzuziehen.
80 Alex. 39.
81 IG IV 1498; vgl. Robert, Asie Mineure, S. 407f.
82 Robert, Asie Mineure, S. 407f. Resonanz erntet er von Fox, Pagans and Christians, S.
242f.; Jones, Culture and Society, S. 143; Victor, Alexandros, Kap. 11.
336
Kinder, deren Mtter als Kinderwunschpatientinnen zu der Heilsttte83 in

Abonuteichos gepilgert und dort schwanger geworden waren, wie auch Lukian
in Alex. 42 hhnisch berichtet. Es ist mehrfach bezeugt, da kinderlose Frauen
im Zusammenhang mit dem asklepischen Heilbetrieb schwanger wurden. 84 Da
der Kult in Abonuteichos offensichtlich auch als asklepischer Heilbetrieb organisiert war, ist anzunehmen, da hnliches sich dort abspielte. Die Eltern schrieben im Nachhinein die Schwangerschaft dem Gott zu, Skeptikern wie Lukian
war jedoch klar, da hier der Priester ttig gewesen war. Darum sagt er, die
Frauen htten sich gerhmt, Alexander sei der Vater.8 5 Wichtig ist, da diese
Kinder, die aller Wahrscheinlichkeit nach nicht so viele waren wie Lukian in
seiner verleumderischen Absicht vorgibt, als Kinder des Gottes betrachtet wurden (MELA.ryTOV TOU rA.VKUJVOS- JIacpA.ayovos-). Es liegt jetzt nahe, den gleichen
Hintergrund im Falle Alexanders (JIo8aA.ELptov a[j1a, vgl. 59) vorauszusetzen: Wurde auch er nach einem Besuch seiner Mutter in einem der vielen
asklepischen Heilkulte geboren und die Vaterschaft dem dort verehrten
Asklepiossohn Podaleirios zugeschrieben ?86 Ein solcher Hintergrund wrde
auerdem eine plausible Erklrung fr seinen Werdegang vom "heiligen Kind"
bis zum Propheten des Neuen Asklepios bieten. 87 Dies wrde nicht nur zeigen,
warum die beanspruchte Gottessohnschaft den Zeitgenossen Alexanders auf
dem Hintergrund zeitgenssischer Heilkulte plausibel erschien, sondern auerdem verdeutlichen, weswegen Alexander nicht den Versuch macht~, sich eine
"bessere" Genealogie zuzulegen: Die Kunde ber seine (wunderbare) Geburt
83 Da in dem neuen Kult ein medizinischer Betrieb eingerichtet wurde, belegt Lukians
Mitteilung in Alex. 25, da auch Heilvorschriften erteilt worden seien. Alexander war ein
guter Arzt, wie sogar Lukian eingestehen mute (22), er praktizierte eine ditische Medizin
(22.25) und legte groen Wert auf die Wirkung von Salben (22). Es gibt indirekte Hinweise,
da in Abonuteichos auch die Inkubation praktiziert wurde ( 42; IG IV 1498, vgl. Robert,
Asie Mineure, S. 407-408 u. Victor, a.a.O.). Weiterhin ist es auffllig, da gerade der Arzt
Paitos als Nachfolger Alexanders in Betracht kam. Es wre undenkbar, da Alexander bei der
Grndung des neuen Asklepionkultes auf diese traditionelle Sule des Asklepionkultes verzichtet htte. Robert schlufolgert zu Recht: "L'orac1e servait de centre medical ... ", a.a.O., S.
419, Anm. 137; zum rztlichen Betrieb in Abonuteichos, vgl. Victor, Alexandros, Kap. I.IV.
84 V gl. z.B. R. Herzog, Die Wunderheilungen von Epidaurus. Ein Beitrag zur Geschichte
der Medizin und Religion, Ph.S. 22, Leipzig 1931, S. 24f. Die Hintergrnde dieser Praxis hat
Victor, Alexandros, Kap. II schn beschrieben.
85 Auch Robert, Asie Mineure, S. 408 geht von der Beteiligung des Priesters an der Kinderzeugung aus. Victor, a.a.O. w~ist hingegen darauf hin, da psychosomatische Hintergrnde eine Rolle gespielt haben mgen, und kommentiert zu Recht: "Da die Menschen in der
Antike nicht dmmer waren als die der Moderne, sollte man, von den selbstverstndlichen
Ausnahmen abgesehen, nicht annehmen, da hier die Priester in sehr menschlicher Weise
ttig gewesen sind"!
86 Alexander betonte die Blutsverwandtschaft mit der Formulierung JJo8aAcLptov a[j1a
AcAOYXwS' und legte in den Mysterien offenbar Wert darauf, da die Zeugung durch den Gott
selber vollzogen wurde (yaj1oS'!), was Lukian unverhohlen mit Spott bergiet ( 11).
87 Es ist auffllig, da Miletos, Sohn des Glykon, Priester eines Apollonkultes war. Es ist
naheliegend zu vermuten, da solche Kinder von Geburt an von ihren Eltern mit Blick auf
hheren Dienst an dem Gott aufgezogen worden sind.
337
infolge des Besuches seiner Mutter bei dem Podaleiriosheiligtum mu in der

ganzen Stadt bekannt gewesen sein.
Der vom Orakel beglaubigte Anspruch darauf, Spro des Heilgottes Podaleirios und Enkel des Asklepios zu sein, hat jedoch vor allem die Funktion, den
besonderen Anspruch Alexanders, die Fhrung des neuen Heil- und Orakelkultes innezuhaben, zu legitimieren. Da Orakelpropheten ihre Herkunft von Gttern ableiten konnten, ist auch fr das Apollonorakel in Telmessos bezeugt. Dort
gab es eine Prophetengilde, die ihre Herkunft von Telmessos, einem Sohne
Apollons herleitete. 88 Dies ist eine bestechende Parallele zum Kult in
Abonuteichos: Auch hier wird die Herkunft nicht direkt, sondern ber einen
Sohn des Gottes auf den Orakelgott zurckgefhrt. Niemand wre ein geeigneterer Prophet eines asklepischen Heil- und Orakelkultes als ein Sohn des Heilgottes Podaleirios, Sohn des Asklepios. Dieser exklusive Anspruch erklrt auch
die seltsame Konstellation, da das Prophetenamt nach dem Tod nicht auf einen
anderen berging, sondern auch nach dem Tod dem Alexander vorbehalten
blieb ( 60). Das letzte Glied des Orakels dient gewissermaen als Besttigung
der Qualitten des Alexander seitens des Gottes, denn es legitimiert seinen
alleinigen Anspruch auf das Fhrungs- bzw. Prophetenamt des neugegrndeten
Heil- und Orakelkultes .
Im Orakel fllt der Ausdruck <!>ottp cjJt)..05'89 auf, weil er auf den ersten
Blick aus dem Rahmen zu fallen scheint. Anders als das erste und das letzte
Glied bezieht er sich nicht auf die Herkunft des Propheten. Mit ihm wurde
jedoch ganz gezielt die enge Beziehung Alexanders zu dem Orakelgott Apollon
dokumentiert,90 spielte er doch in Alexanders Kult eine nicht unwichtige Rolle.
Aus Alex. 10 kann man schlieen, da die Grndungsaktion des neuen Kultes
von dem Apollonheiligtum in Chalkedon aus gesteuert wurde. 91 Dort heit es
auerdem ausdrcklich, da ein Orakel zirkulierte, da Asklepios zusammen
mit seinem Vater Apollon seinen Einzug in Abonuteichos nehmen werde.
Dementsprechend wurden Asklepios sowie Apollon im Kult besungen (Alex.
13f.), in den Mysterien ist der erste Tag den Geburten Letos, der Mutter ApolIons, des Apollon selbst und des Asklepios gewidmet (Alex. 38). Der Kult hatte
Verbindungen zu den anderen apollonischen Orakelsttten, denn von
88 Victor, Alexandros, Kap. III; Herbert William Parke, The Orades of Apollo in Asia
Minor, London 1985, S. 184.
89 Der delphische Apollon hat bekanntlich Lykurgos spontan als seinen Freund bezeichnet
(Herod. 2,26). Darauf bezugnehmend wird in Heliodor, Aethiopica 1,65 von einem gyptischen Priester, der Apollon erstmals seit Lykurgos so bezeichnet htte, erzhlt.
90 Vgl. Kurt Treu, Art. Gottesfreund, RAC 11, 1981, Sp. 1043-1060, da 1044: " Den Griechen war es eine gelufige Vorstellung, da bestimmte, vor allem durch besondere Fhigkeiten und Funktionen ausgezeichnete Personen mit den Gttern bzw. mit bestimmten Gttern in
einer besonderen Beziehung standen. Das galt fr Seher, Priester, Dichter, auch Herolde ... ".
91 Da Apollon Orakel ausgab, die zu Kultgrndung aufriefen, ist mehrfach bezeugt; vgl.
Fox, Pagans and Christians, S. 226f.
338
Abonuteichos aus wurden Kunden nach Didyma und Klaros verwiesen. 92 Der
Frage eines Sakerdos, ob die traditionellen apollinischen Orakelsttten Klaros,
Didyma und Delphi wohl Apollon noch als Orakelspender htten, ist zu entnehmen, da Apollon auch in Abonouteichos als Orakelgott galt, der durch die
neue Manifestation seines Sohnes Asklepios zu den Menschen spricht. 93
Dementsprechend wehrt Apollon und nicht Glykon im Orakel von Alex. 36 die
Pest ab. Der Kult in Abonouteichos sah sich offenbar in der Tradition der apollinischen Orakelsttten - da Alexander ein Freund des Gottes sei, legitimiert
von der Seite der Gottheit her seinen Anspruch, der Orakelprophet des Kultes zu
sein. 94
Drei der vier Glieder des Orakels legitimieren also Aspekte der Ttigkeit
Alexanders im Kult seiner Heimatstadt. Es wre naheliegend, da das Orakel
auch im letzten Glied eine solche Funktion erfllt und einen Aspekt der kultischen Ttigkeit Alexanders beglaubigt. Eine solche legitimierende Funktion hat
die ELOS- avpwTToS-- Terminologie durchaus gehabt. Die vorangegangene
Untersuchung zum Gebrauch von OLOS- KTA in der griechischen Literatur hat
belegt, da OLOS- sptestens im 2. Jh. n. ehr. in Verbindung mit Menschennamen
im Sinne der ELOS- avpwTTos-- Terminologie als Bezeichnung fr Archegeten
und Garanten von Wissenstraditionen benutzt wurde und deutet also auf den
Bereich der Philosophie hin. Hat der Gott Alexanders Kompetenz im philosophischen Bereich besttigt?
Wir schicken den berlegungen hier eine letzte Beobachtung zum Prdikat
if>ofLp cpfAOS- voraus: Ein Freund Gottes zu sein, wurde in bestimmten Strmungen kaiserzeitlicher Philosophie zu einer Metapher fr das Verhltnis
zwischen dem Mensch und der Gottheit,95 so da schon das Prdikat if>of4J
CPLAos- in Alex. 11 zum Bereich der Philosophie berleitet. Da orakulre Praxis
92 Alex. 29.
93 Alex. 43; diese unangemessene Frage wurde scharf zurckgewiesen. Da Asklepioskulte auch Orakel sttten sind, zeigen die Inschriften des Pergamonheiligtums, vgl. Fox,
Pagans and Christians, S. 205f.
94 Es ist mehrfach bezeugt, da ApolIon in sowohl in Klaros als auch in Didyma durch
Orakel Kultpropheten legitimiert hat, vgl. Fox, S. 222-225. Fox merkt dazu Folgendes an: " ...
these 'testimonies' helped traditional pagan religion to run smoothly. They confirmed the
choice of a prophet and also gave an honorary return to the very people who were spending
great fortunes on the burdens of office ", ebd. S. 225. Es ist weiterhin bezeugt, da ein Prophet
ApolIons in Didyma Aelius Granianus Ambeibios Maker auf einer von seiner Frau aufgerichtete Statue als <l>oLep CPLAOS' bezeichnet war. Von einem Prophet heit es, er sei von ApolIon
umsorgt, I. Didyma 223A. Die Gottesfreundterminologie wurde jedoch in der griechischen
Antike nur ausnahmsweise allgemein gebruchlich, erst recht jedoch nicht zu einem Titel,
vgl. Treu, Gottesfreund, RAC 11, S. 1043ff., da bes. 1044.1059f.
95 Vgl. Epiktet Diss. 2,17,29; 4,3,9; Plut. Numa 4, vgl. Treu, Gottesfreund, RAC 11, S.
1043ff. Bestimmt sind die Erwhnungen von dem Guten als Gottesfreund in Platons Werken
(Politeia 621c; Nomoi 716cd) nicht spurlos an den Mittel- und Neuplatonikern vorbeigegangen, obwohl das Bild von der oj1oLUJa"lS' (}ctjJ fr sie zur leitenden Metapher wurde. Bei Iamblich VP 69 ist die Gottesfreundschaft nur noch ein Aspekt einer groangelegten Freundschaftslehre d.h. einer Lehre der Zugehrigkeit; sie geht aber wahrscheinlich auf Traditionen
von der Gottesfreundschaft zurck, die im Pythagoreismus gepflegt wurden.
339
und philosophische Lehre sich gegenseitig sehr gut ergnzt haben, ist gut
bezeugt. 96 Auch in Abonuteichos ist es unter den Fittichen Apollons zu lebhafter
Lehrbildung gekommen, war doch die pythagoreische Schule seit ihrem Anfang
engstens mit Apollon verbunden.
Die Bedeutung des N eupythagoreismus fr das Verstehen wichtiger Aspekte
des Kultes ist schon frh erkannt worden. 97 Bedeutsam ist, da Lukian erwhnt,
da Alexander Schler eines Arztes aus Tyana war, der seinerseits wiederum
ein Schler von Apollonius, dem berhmten pythagoreischen Arzt aus derselben
Stadt war (5). Infolgedessen war Alexander selbst auch Arzt pythagoreischer
Prgung (5.22)98 und praktizierte dementsprechend auch eine ditische Medizin
(22.25), wie in der pythagoreischen Tradition blich (Iamblich, VP. 244.264)
und legte groen Wert auf die Wirkung von Salben (22; Iamblich, VP. 244). Hat
Alexander seine Ausbildung in der von Apollonios in dem Asklepieion von
Aigai gegrndeten Schule empfangen?99 Da der Orakelprophet der pythagoreischen Lehre nahestand, drfte auch aus einem Orakel (33) hervorgehen, das
Rutilianus empfangen haben soll: In ihm wird Rutilianus empfohlen, seinem
Sohn Pythagoras und Homer als Lehrer zu geben. Homer bildete in der Antike
die Grundlage jeglicher Erziehung; interessant ist hier die Zuspitzung auf
Pythagoras. IOO
Es gibt weitere Indizien, die auf eine Beeinflussung des Kultes in
Abonuteichos durch den Neupythagoreismus hindeuten. Das rigorose Verbot
der Knabenliebe in 41 korrespondiert in der griechischen Antike nur mit der
strengen Enthaltungsethik der Pythagoreer, die den sexuellen Verkehr nur
zwecks Prokreation erlaubte. IOI Derselbe Abschnitt (41) bietet einen weiteren
96 Man beachte nur den Fall Plutarchs als Orakelprophet in Delphi. Fox, Pagans and
Christians, S. 184-200 bietet eine lebhafte Beschreibung der Nhe von ApolIons Orakelpropheten in Delphi, Klaros und Didyma zur platonischen Philosophie des 2. Jh.
97 Noch immer grundlegend: Franz Cumont, Alexandre d'Abonotichos et le neo-pythagorisme, RHR 86, 1922, S. 202-210. Vgl. auch Victor, Alexandros, Kap. IV.
98 Der Vorwurf der Magie, Zauberei usw., den Lukian Alexander macht, war ein hufig
gegen Pythagoreer gerichteteter Verdacht, vgl. Cumont, Alexandre, S. 204.
99 Vgl. Philost. VA 1,7. Fox, Pagans and Christians, S. 24Sf. macht darauf aufmerksam,
da Perseus als Grnder von Aigai galt und da es der Stadt dieser Herkunft wegen im 2. Jh.
nicht an Hochachtung fehlte. War dies vielleicht mit ein Grund, warum der aus einem Persidengeschlecht stammende Patriziersohn fr seine Ausbildung nach Aigai ging?
100 V gl. Cumont, Alexandre, S. 207, der eine in Pesaro gefundene Inschrift auf dem Grab
eines Zwlfjhrigen zitiert, welche eine genaue Parallele zu Alex. 33 bietet: Dogmata Pythagorae sesi studiumque sophorum / et libros legi, legi pia carmina Homeri, / sive quot Euclides abaco praescripta tulisset und schlufolgert zurecht: "Les preceptes du grand moraliste et
les recits du poete, interpretes symboliquement, etaient en effet, le fondement de l'education
pythagoricienne" .
101 V gl. Iambl. VP 209f. Die anderen Schulen taten sich mit der Knabenliebe, die in der
klassischen Antike so gepriesen wurde (Platon Phaedr. 22ff.), schwer - obwohl sie die Knabenliebe nicht ausdrcklich frderten, sie rafften sich nicht zu einem Verbot auf, wodurch sie
diese Praxis de facto tolerierten, vgl. Cumont, Alexandre, S. 205. Die Behauptung Lukians
(41), Alexandros habe die Chorknaben mibraucht, ist Polemik, die auf der gleichen niedrigen Ebene angesiedelt ist wie die Behauptung, Alexandros habe sich als Knabe an seine
Liebhaber verkauft (Sf.). Die Tatsache jedoch, da er in so krasser Weise das Zerrbild des
340
Hinweis: Weder die Mysterien, noch die Asklepioskulte kannten irgendeine

Form der Gemeinde, einer Versammlung der Glubigen. 102 Die Pythagoreer bildeten schon von Anfang an eine Art straff organisierter Gemeinde, in der sich
ein innerer Kreis von einem ueren unterschied. 103 Fr das Wiederaufleben des
Pythagoreismus spielte diese Kommunalitt offenbar eine wichtige Rolle: Die
Pythagoreer scheinen sich anhand des Beispiels des Meisters selbst in kleinen
"Gemeinden" organisiert zu haben, die sich von der Auenwelt abtrennten. 104 In
Abonouteichos gab es offenbar eine Regelung, da Alexander Vertraute
umarmte und mit einem Ku grte, Auenstehenden jedoch nur die Hand
reichte: In dem Kult herrschte der pythagoreische Brauch, eine von der Auenwelt abgegrenzte kultische Gemeinde zu bilden und die Abgrenzung mit einem
Ritual zu besiegeln. 105
Wir knnen dem verzerrten Bild, das Lukian der Nachwelt von Alexander
hinterlassen hat, kaum Konkretes ber den Inhalt der pythagoreischen Lehre,
die im Kult gelehrt wurde, entnehmen. Die wichtigste bereinstimmung mit
dem Pythagoreismus besteht jedoch in der Seelenlehre. Die Seelenwanderungslehre war, obwohl keine festumrissene, fixierte Lehre, schon im Altertum das
hervorragende Merkmal des alten Pythagoreismus 106 und fiel schon sehr frh
dem Spott anheim,107 was dazu fhrte, da die sptere Tradition versuchte, sie
totzuschweigen oder wegzudeuteln. 108 Sie mu mit der Renaissance des Pythagoreismus in der Kaiserzeit zumindest in bestimmten Kreisen wiederbelebt
Propheten zeichnen kann, sollte ein Fingerzeig sein, hnliches auch an anderen Stellen zu
vermuten. In 41 begegnet dann auch die pythagoreische Vorschrift, man solle die Knaben
so erziehen, da sie erst mit zwanzig Jahren nach sexuellem Verkehr streben (Iambl. VA
110), in einer von Lukian in ihr genaues Gegenteil verkehrten Form: Alexander habe nur
Knaben, die jnger als achtzehn Jahre waren, umarmt und gekt.
102 Vgl. Victor, a.a.O. Zum Asklepioskult vgl. bes. Howard C. Kee, Self-Definition in the
Asclepius Cult, in B. F. MeyerlE. P. Sanders (Hg.), Jewish and Christian Self-Definition,
Volume 3. Self-Definition in the Graeco-Roman World, 1982, S. 118-136, da 124: "Other
than the priestly group which managed the shrine, there is no evidence of a movement or an
organized religios group gathered in his name."
103 Vgl. dazu den Artikel von Walter Burkert, Craft Versus Sect: The Problem of Orphics
and Pythagoreans, in Meyer/Sanders, Self-Definition 3, S. 1-22, bes.12ff.: "Pythagoreanism
comes dosest to the phenomenon of sect ... in pre-Hellenistic Greece ... What is decisive is
the emergence of a communal 'we' ... ", ebd., S. 19.
104 Iambl. VP 71ff.254.257. Alle diese Texte sind der apollonischen Vorlage des Iamblichos entnommen. Es ist sehr wahrscheinlich, da auch Apollonios seine" Schule" in Aigai so
organisiert hat ("seine Schule [ist] in erster Linie ein religiser Verein", Zeller III/2, S. 163).
Eine zu Beginn dieses Jahrhunderts in Rom entdeckte Basilika zeugt in sehr konkreter Weise
von einer solchen pythagoreischen Gemeinde, vgl. die Beschreibung in B. L. van der Waerden, Die Pythagoreer. Religise Bruderschaft und Schule der Wissenschaft, ZrichlMnchen
1979, S. 279-286; s.a. Walter Burkert, Hellenistische Pseudopythagorica, Philol. 105, 1961,
S. 16-43.226-246, da 227, Anm. 1 fr weitere Literatur.
105 Richtig Victor, a.a.O. Der innere Kreis war als "die innerhalb des Kusses" bekannt; vgl.
auch Iambl. VP 257, wo es heit, die Pythagoreer reichten sich nur gegenseitig die Hand,
jedoch nicht Auenstehenden, nicht einmal Verwandten.
106 Burkert, Weisheit und Wissenschaft, S. 98ff., bes. 110f.
107 Z.B. Xenophanes D/K 21 B 27 (= Diog. Laert. 8,36).
108 B urkert, Weisheit und Wissenschaft, S. 101.
341
worden sein und galt auch zu dieser Zeit als typisch pythagoreisch. 109 So wurde
sie z.B. in Zusammenhang mit der Lehre von der Unsterblichkeit der Seele ohne
Zweifel von Apollonios von Tyana vertreten. 110 Wie nun aus dem Bericht
Lukians hervorgeht, spielten der Glaube an ein Nachleben 111 und die Seelenwanderungslehre in dem Kult Alexanders eine wichtige Rolle.1 12 Der Stellenwert dieses Glaubens innerhalb des Kultes wird eindrcklich dadurch belegt,
da die Darstellung von Selene, die sich zu dem schlafenden Endymion gesellt,
einen prominenten Platz im Ablauf der Mysterien einnahm. Diese Geschichte
wurde in der Kaiserzeit zu einem Symbol fr das Leben nach dem Tod: Endymion ist das Symbol fr die fromme Seele, die auf den Mond gelangt. l13 Sie
umfate offenbar folgende Elemente: Die Seele durchlebt nach und nach mehrere Einkrperungen: 114 Die Folge der Einkrperungen kann dadurch beendet
werden, da eine Seele nach einem reinen Leben in den Bereich der Sonne aufgenommen wird. 115 Aus der Antwort auf die Frage nach Epikurs Lage im Hades
geht hervor, da die Seelen nach dem Tod fr ihre bertretungen ben mssen 116 (und umgekehrt fr ihre Wohltaten entlohnt werden): Dies erklrt weiter
die groen zeitlichen Lcken zwischen den Einkrperungen. 117 Die Art der
jeweiligen Lebensfhrung in einer Einkrperung bestimmt offenbar nicht die
Gattung der nachfolgenden Einkrperung, denn jede Seele empfngt nach dem
109 Wie nicht zuletzt der beiende Spott Lukians belegt, vgl. Gallus, passim. Victor, Alexandros, Kap. IV, Anm. 161 macht auf zwei Grabinschriften in Ephesus (IEph. 3901) und
Athen (IG II2 3816) aufmerksam, in denen die Seelenwanderungslehre als pythagoreisch
betrachtet wird (El Kanl JIv8ayopav l/lvXr7 IlETaa{vEL E5' "uo).
110 Philostr. VA 3,19-22-24. Vgl. auch 5,42; 6,21,1; 7,7,15.20. Fr die Unsterblichkeit der
Seele, vgl. 4,11,7; 6,22; 8,31.
111 Vgl. die Reaktion von Rutilianus, dem Vater des verstorbenen Jungen in Alex. 33. Die
hhnische Anmerkung ber den Verbleib in Hades ist vielleicht Lukians Formulierung.
112 Alex. 25.33.34.39.40f.43. V gl. Cumont, Alexandre, 206ff. (" ... il enseignait la metempsychose, le dogme le plus caracteristique de la secte", ebd. S. 206); Victor, Alexandros, Kap.
IV. Aus unerfindlichem Grund behauptet Burkert, Weisheit und Wissenschaft, S. 101, Anm.
17, Alexander habe die Seelenwanderungslehre verworfen! Auch wenn Lukian alle diese
Orakel geflscht htte, wre sein Vorgang nur auf dem Hintergrund der in dem Kult praktizierten Lehre verstndlich.
113 V gl. Cumont, Alexandre, S. 208f.; Victor, ebd .. In der Kaiserzeit gilt der Mond in
bestimmten Kreisen als Aufenhaltsort der Seele nach dem Tod, vgl. Plutarch Mor. 563566.766B.
114 In Alex. 34 heit es, da Rutilianus die Seele Achills und Menanders in sich aufgenommen hat; in 43, da Sacerdos in der Zukunft ein Kamel, ein Pferd und ein weiser Prophet wie Alexander sein wird. Nach 40 ist die Seele von Pythagoras in Alexander.
115 In Alex. 34 heit es, da Rutilianus nach seinemjetztigen Leben in einen Sonnenstrahl
verwandelt werden wird, vgl. Iambl. VP 82, wo die Sonne und der Mond mit den Inseln der
Seligen gleichgesetzt werden. Schon Aristoteles (De anima 409a) berichtet von dieser Verbindung von Seele und Sonnenstrahlen.
116 Alex. 25: "Mit den Fen in bleiernen Fesseln sitzt er im Schlamme". Platon Phaidon
69c beschreibt den Abstieg der Seele in die Unterwelt als einen Abstieg in den Schlamm. Von
Pythagoras ist berliefert (Diog. Laert. 8,21), da er im Hades gesehen hat, da Hesiods Seele
wegen seiner Gotteslsterung an ei.1).e Sule gefesselt war. Auch der verstorbene Knabe Rutilians befindet sich im Hades (33). Uber Lepidus orakelt der Gott, da ihm gewi ein verderblicher Tod verliehen wird (43).
117 Alex. 34: Achill- Menander - Rutilianus; 40: Pythagoras-Alexander.
342
Tod den von ihr whrend der jeweiligen Einkrperung erworbenen Lohn und
tritt dann unabhngig davon in einen neuen (menschlichen oder tierischen) Krper ein.! 18
Das letztgenannte Merkmal deutet schon an, woher diese Lehre stammen
knnte, denn die Vorstellung, da eine Seele mal in einem tierischen, mal in
einem menschlichen Krper weilt, begegnet mehrfach in den platonischen J enseitsmythen. 119 berhaupt zeigt die Konzeption der Seelenwanderung, wie sie
uns bruchstckhaft in Lukians Schrift vorliegt, erstaunliche bereinstimmung
mit jenen Jenseitsmythen Platons, die das Schicksal der Seele nach dem Tod
zum Thema haben. 120 Jenen Mythen gemeinsam ist die Vorstellung, da die
Seele nach dem Tod gerichtet wird,121 um dann eine Zeit lang 122 Lohn oder
Strafe - je nach der Qualitt des von ihr gefhrten Lebens - zu empfangen.1 23
Zum Empfang von Lohn oder Strafe hlt die Seele sich an einem extra dafr
bestimmten Ort auf. Fast alle Mythen kennen die Vorstellung von der unheilbaren Seele, die ewig in der Unterwelt fr ihre begangenen Freveltaten ben
mu.124 Andererseits vermitteln fast alle Mythen die Vorstellung, da die Seele,
118 Aus der Serie Einkrperungen des Sakerdos (Mensch-Kamel-Pferd-Mensch d.h. weiser
Prophet) ist keine steigende Linie zu entnehmen, auch die Linie Achill- Menander - Rutilianus lt sich kaum so interpretieren. Auch die Tatsache, da die Gattungen der zuknftigen
Einkrperungen des Sakerdos vorausgesagt werden knnen, setzt voraus, da sie nicht von
der Qualitt des jeweiligen vorherigen Lebens bestimmt werden.
119 Phaidros 249b; Politeia 620a-d.
120 Gorgias 253a-256e; Phaidon 107c-114c; Phaidros 246a-256d; Politeia 614a621b;Timaios 41d-42d.
121 Ausfhrlich Gorgias 523a-525a; weiter Phaidon 107de.113d; Phaidros 249a.256d;
Politeia 614cd; Timaios 42bc.
122 Phaidon 107e: "Nachdem sie ... die gehrige Zeit dort dageblieben, bringt ein anderer
Fhrer sie wieder ... zurck nach vielen und groen Zeitabschnitten". Im Gorgias wird die
Dauer nicht bestimmt; vgl. jedoch Phaidr. 249b und Pol. 615ab, die beide von 1UOO Jahren
sprechen.
123 Nach Gorgias 525a-526c gehen die unreinen Seelen in die Unterwelt und verweilen
dort eine Zeit, die reinen gelangen auf die Insel der Seligen, 523b.526c. Nach Phaid. 112e114b werden die unreinen Seelen an unterschiedlichen unterirdischen Orten durch Bue
gereinigt - Seelen, die ein mittelmiges Leben gefhrt haben, gelangen nach Acheron, wo sie
Strafe und Lohn ihrem jeweiligen Verdienst gem empfangen. Seelen, die schwere, jedoch
nicht unheilbare Verbrechen begangen haben, strzen zur Reinigung in den Tartaros - die
Dauer der Reinigung hngt von der Schwere des Verbrechens ab. In Phaidr. 249ab.256d geht
die unreine Seele in unterirdische Zuchthuser, die reine steigt in den Himmel empor. Pol.
614e-615b berichtet von einer himmlischen Wanderung der reinen Seelen, von einer unterirdischen Wanderung der unreinen. Nur Timaios 41d-42d scheint davon auszugehen, da die
Seele bruchlos in einen anderen Krper eingeht, und zwar eine reine in eine hhere Gattung,
eine unreine in eine niedrigere.
124 Gorgias 526c: unheilbare Frevler bleiben ewiglich in der Unterwelt im Gefngnis;
Phaid. 113e: unheilbare Frevler (u.a. die Raub an den Heiligtmern begangen haben) ben
ewiglich im Tartaros; Pol. 615d-616a: die unheilbaren Seelen (die u.a. Ruchlosigkeit gegen
die Gtter begangen haben) kehren niemals aus dem Tartaros zurck. Epikur, der sich nach
Alex. 25 im Tartaros befindet, ist also als Gotteslsterer der ewigen Verdammnis ausgeliefert
worden.
343
falls sie eine Einkrperung rein bersteht, zu dem Bereich, aus dem sie
ursprnglich stammt, zurckkehrt. 125
Den wichtigsten Beleg fr die in Abonuteichos vertretene Seelenwanderungslehre bietet jedoch das Orakel des Gottes, das den Anspruch Alexanders,
Pythagoras' Seele zu beherbergen, besttigt (40):126
Pythagoras' Seele schrumpft das eine, wchst das andere Mal;
Die prophetische Gabe geht aus dem gttlichen Geist hervor.
Ja, der Vater schickt sie als eine Sttze guter Menschen;
Und getroffen von Zeus' Blitz geht sie wieder zu ihm zurck.
Der Schlssel zum Verstndnis des Orakels ist die Formulierung in der dritten
Zeile: Pythagoras' Seele ist vom Vater, d.h. Zeus, geschickt worden. Dies ist
eine genaue Parallele zu den aus der Pythagorasvita des Apollonios bernommene Worten in Iamblich VP 8: 127
Da freilich die Seele des Pythagoras unter der Fhrung des Apollon stand, sei
es als Begleiterin, sei es in vertrauter Beziehung zu diesem Gott - und so zu
den Menschen herabgesandt war, wird niemand bezweifeln ... ".
Weiter oben haben wir gesehen, da dieser Text auf den Hintergrund des platonischen Jenseitsmythos in Phaidros 246e-248c gemnzt worden ist: Pythagoras'
Seele, die im Himmel Apollon begleitet, wurde zu den Menschen hinuntergeschickt. 128 hnlich bei Alexander, der ja ein geistiger Enkel des Apollonios war:
Die Seele des Pythagoras ist eine reine Seele, die im himmlischen Bereich
Begeiterin des Zeus ist, und den Menschen zuliebe Alexander eingegeben
wurde. Die Aussage in der letzten Zeile, da die Seele wieder von Zeus mittels
eines Blitzes heimgeholt wird, besagt, da die Seele, ohne gerichtet zu werden,
direkt in den Himmel zurckkehren wird.1 29 Wie im Apolloniostext wird der
125 Nach dem Phaidonmythus gelangen die reinen Seelen unter gttlicher Begleitung
(1 08c) auf die wahre Erde unter dem wahren Himmel (vgl. 108c-111 c), wo sie krperlos selig
leben (114c). Nach Phaidros 249a knnen die Seelen erst nach 10000 Jahren (die von Philosophen ausnahmsweise jedoch nach 3000) in den Gtterhimmel zurckkehren, wo sie herkamen und Begleiterinnen der Gtter waren (246a-248c). In Timaios 41d-42e heit es, der
Demiurg habe soviele Seelen wie Sterne geschaffen und die Seelen diesen zugeordnet, so da
die Seele nach einem guten Leben zu ihrem Wohnsitz, dem ihr verwandten Stern, zurckkehrt. (Handelt es sich nur um die Fixsterne, d.h. pyava Xp6vov?, vgl. GdH II, S. 249). V gl.
dazu Alex. 34, wo die Seele zu einem Sonnenstrahl wird.
126 Alex. 40: JTvayopov l/lvXrJ TTOTE J-lEv cplVL, MoT 8 a(L'
i] 8E TTPOCP1]Td1] 8l1]S' CPPvoS' anv aTTOppW(.
Kal J-lLV TTJ-ll/l TTaTrjp ayatDv av8ptDv TTapwyov'
Kai rraALv S' Lluk TaL LluJs- A1]'i~a KpavvfiJ.
127 V gl. oben Kap. 3.5, S. 163f. und Anm. 60f. Ubersetzung von v. Albrecht. Da Apollonios sich auf Platons Timaios bezogen hat, wird von Philostrat VA 6,22 bezeugt: Er habe
TTcpl q;vacUJS' TTapaTTArlaLa TaLS' JIAaTUJvoS' EV TLf.1aLq; 86,aLS' gelehrt. Die spekulative
metaphysische Tradition Platons wurde in der mittleren Akademie miachtet, gewissermaen
in den Untergrund gezwungen, wo sie von den Pythagoreern gepflegt wurde.
128 Vgl. oben Kap. 3.6, S. 178f.
129 Sie kehrt also als Lichtstrahl in den himmlischen Bereich zurck, vgl. die Verwandlung
der Seele des Rutilianus in einen Sonnenstrahl. Diese Aussage deckt sich also mit der bereits
oben gemachten Feststellung, da die Seele beim Tod als Lichtstrahl in den Bereich ihres Ur-
344
Unterschied zu anderen Seelen aufrechterhalten: Pythagoras' Seele ist keine

gefallene, sondern eine gesandte Seele; anders als die anderen Seelen bedarf sie
nicht der Reinigung nach der Einkrperung und kehrt deshalb direkt zu ihrem
Ursprung zurck. Die ersten zwei Zeilen drcken den gleichen Sachverhalt 130 in
einer eher metaphysischen Terminologie aus: Die Seele geht von dem gttlichen
Geist (8LT}S' cppcvoS' EO"TLV arroppw{J, i.e. von der Weltseele, aus.1 31 Nach dem
Tod kehrt sie dorthin zurck (cplVcL), um dann wieder von dort in einen anderen
Krper einzugehen (aV,cL ).132 Es ist deutlich, da die in Abonuteichos vorhandene "pythagoreische" Seelenwanderungslehre im Rahmen der platonischen
Jenseitsmythen entwickelt wurde. 133
Alexander hat also im Rahmen einer Seelenwanderungslehre behauptet, er
selbst beherberge die Seele des Pythagoras - er hielt sich fr eine neue Inkarnation des Pythagoras, des Grnders und Archegeten der pythagoreischen Schule.
Dies uerte sich darin, da er lange weie Haare trug 134 und whrend der
Mysterien den legendren goldenen Oberschenkel des Pythagoras zur Schau
stellte. 135 Weiterhin konnte er sich wie Pythagoras an seine vergangenen
Existenzen erinnern und besa die Gabe der Prophetie. 136 Lukian kannte einen
Brief an Rutilianus, in dem Alexander beansprucht, Pythagoras hnlich zu
sein. 137 In der pythagoreischen Tradition war Pythagoras jedoch der Inhaber
sprungs, in den Himmel, zurckkehrt. Hngt diese Vorstellung vielleicht mit der Zuordnung
der Seelen und Sterne in Timaios 41d-42e zusammen? Nach Timaios 40a-d sind die Gtter
ebenfalls Sterne, so da auch hier die Vorstellung von der Zuordnung der Seele zu einem Gott
in anderer Form (vgl. Phaidros 246a-248c) vorliegt. Im zweiten Jahrhundert war die Identifikation von Apollo mit der Sonne bekanntlich sehr blich: Bedeutete die Vorstellung der Seele
als Sonnenstrahl (Alex. 43) in Alexanders Kult, in dem ApolIon ja eine zentrale Rolle spielte,
da die Seele zu ApolIon als ihrem Begleiter in dem himmlischen Bereich zurckkehrt?
130 Darauf deuten schon die chiastischen Strukturen hin: Sowohl die Zeilen (A-B-B-A) als
auch die Glieder der mittleren Zeilen (a-b-b-a) sind einander chiastisch zugeordnet. Das
ergibt einen komplexen chiatischen Aufbau: A-Bab_Bba-A.
131 Obwohl es mglich wre, da die Unterscheidung zwischen ifJvxrf und vovs- in
Abonuteichos eine Rolle gespielt haben knnte, liegt sie hier nicht vor (gegen Victor, Alexandros, Kap. IV, Anm. 167, der TTpOqYfJTElTJ mit dem vovs- identifizieren will).
132 Die Vorstellung vom Wachsen und Schrumpfen der Seele scheint vorauszusetzen, da
die Seele nicht ganz in den Krper eingeht, sondern eine Verbindung zur gttlichen Seele aufrechterhlt. Eine hnliche Vorstellung liegt im Timarchosmythos Plutarchs (Moralia 591DE)
vor. Auch Plotin (Enn. 4,8) lehrte, da die Seele nicht gnzlich in den Krper eingeht. Den
Hintergrund bildet Platons Timaios 90a.
133 Dies sollte eigentlich berhaupt nicht befremdlich sein, denn es ist ein gutbezeugtes
Phnomen der Zeit. So nahm auch der pythagorisierende Neuplatoniker Numenios, ein Zeitgenosse Alexanders, die platonischen Jenseitsmythen dogmatisch auf und entwickelte von
dort aus seine Psychologie und Eschatologie, vgl. die Darstellung von E.-A. Leemans,
Numenius van Apameia, Brsse11937, S. 56-68.
134 Alex. 3.59. Pythagoras' langes Haar war sprichwrtlich, vgl. Iambl. VP 11.30.
135 Der goldene Schenkel war lngst zu dem hervorstechenden Merkmal des Pythagoras
geworden, vgl. Lukian, Dial. mort. 20,3; Auct. vit. 3-6; Ver. hist. II 21.
136 Das Orakel hat die Frage, ob Alexanders Seele die Seele des Pythagoras oder eine
andere verwandte Seele sei, mit einem Hinweis auf die Prophetie beantwortet: Er verdankt
seine prophetische Gabe der Tatsache, da ihm die pythagoreische Seele innewohnt.
137 Alex. 4; auch andere Neupythagoreer haben Pythagoras in dieser Hinsicht nachgeahmt,
vgl. Philostr. VA 1,8; Philops. 29-32.
345
grundlegender Erkenntnis und aller Wahrheit, was mit der Chiffre ELOS' llvfJdyopaS' bezeichnet wurde. 138 Wenn Alexander sich von dem Gott bescheinigen
lt, BLoS' 'AAE,av8poS' bzw. ELOS' 'AAE,av8poS' zu sein, kann dies nur in
Anspielung auf die verbreitete Tradition, da Pythagoras ein ELOS' avpUJTToS'
gewesen sei, geschehen sein: die Bezeichnung fhrt unweigerlich in den
Bereich der philosophischen Ttigkeit. Da es auch im Kult in Abonuteichos zu
philosophischer Lehrbildung gekommen ist, lt sich trotz Lukians Entstellung
der Nachrichten ber den Kult zeigen, wie schon hier oben anhand der Seelenwanderungslehre beobachtet werden konnte. Wenn der Gott Alexander im Orakel bescheinigt, des Prdikats 8LoS' wrdig zu sein, so attestiert er ihm, da er
ber die besten Voraussetzungen eines Lehrers der Philosophie verfge - ja er
hat Zugang zur Wahrheit selbst. 139 Dies hat Alexander mit Hilfe der Lehre, er
beherberge die Seele des Pythagoras, ideologisch untermauert. Ob Alexander
fr sich den Anspruch erhoben hat, einer jener Mnner zu sein, die fr Garanten
der wahren Erkenntnis gehalten wurden, weil sie entweder die Wahrheit entdeckt oder ihr ihre endgltige Gestalt gegeben htten, lt sich aus Lukians
Bericht nicht eindeutig entnehmen. Die Tatsache aber, da Lukian es in Alex. 4
fr ntig hlt zu beteuern, da Pythagoras im Gegensatz zu Alexander tatschlich ein O'ocpoS' dVl}p Kai n]v yvwJ1T]V fJEO'TTEO'lOS' war, und da er in Alex. 61
betont, da Epikur wahrlich (wS' dAT]fJ6JS'!) - im Gegensatz zu dem Pseudopropheten und Pseudopythagoreer Alexander? - ein dv!}p lEPOS' Kai EO'TTEO'lOS'
T7}V CPUO'lV war, deutet in diese Richtung.
13.3 Alexanders Stellung auf dem Hintergrund

der Religiositt seiner Zeit
Morton Smith hat die religions- und kulturgeschichtliche Forschung aufgefordert, die sozialen Typen hervorzuheben, mittels derer sich der Lebenslauf hervorragender Menschen in der Antike interpretieren lt. Nach Smith soll ihre
soziale Identitt mit Hilfe von Kategorien, die in der Antike gelufig waren,
bestimmt werden. Eine solche Einordnung solle anhand von Kategorien, die
durch die besondere Mythologie einer Gesellschaft geformt wurden, geschehen. 140 In seinem einflureichen Aufsatz ber Alexander hat Otto Weinreich
diese Aufgabe schon einige Jahrzehnte frher in Angriff genommen. 141 Wein138 Vgl. hier oben in Kapitel 3.5 die Errterungen zur Rolle der ELOS- vpunTos--Terminologie innerhalb der Pythagorastradition.
139 Alle vier Glieder des Orakels in Alex. 11 legitimieren also Aspekte der Ttigkeit Alexanders im Kult seiner Heimatstadt. Ich halte es fr sehr wahrscheinlich, da Alexander im
Asklepeion in Abonuteichos eine Philosophenschule nach dem Vorbild von Apollonios in
Aigai eingerichtet hat, auch wenn sich diese Vermutung nicht endgltig beweisen lt.
140 Smith, Jesus der Magier, S. 32.37-41.
141 Weinreich, Alexandros der Lgenprophet, S. 136ff.
346
reich resmiert, Alexander sei nicht nur Grnder und Organisator einer Orakelfabrik und Prophet eines neuen Gottes gewesen, sondern "er ist selbst ein ELOS"
dvf}p, ein 'gttlicher Mensch'. "142 So zeige er den Typus des Ekstatikers in einem
Kontext, in dem die alten Gtter ihre Bedeutung verloren htten und man neue
Gtter, die leibhaft umherwandeln, bruchte.1 43 Bestimmte mythologische Elemente dienten besonders dazu, seinen Anspruch als Gottmensch zu untermauern: Durch seine Genealogie steige er zum Rang eines Gttersohnes empor,
werde in einem lEPOS" yapoS" Geliebter einer Gttin und zeige den goldenen
Schenkel des Pythagoras. "Er sucht also ... auf diesem Wege sein Ansehen zu
steigern: er will als ELOS" dvf}p gelten."l44
Alexanders geschichtliche Stellung wird von Weinreich mit Hilfe der zeitgenssischen Kategorie und zugleich religionsphnomenologischen Typologie des
ELOS" dvf]p bestimmt. 145 Wenn man jedoch die soziale Identitt Alexanders mit
Hilfe von der Antike gelufigen Kategorien bestimmen und sich im Sinne
Smiths ein Bild von seiner Stellung innerhalb des soziologischen Spektrums
seiner Zeit machen will, empfiehlt es sich eher, terminologisch anzusetzen und
sich von den Prdikaten leiten zu lassen, die ihm beigelegt wurden. Liest man
Lukians Beschreibung von Alexanders Machenschaften sorgfltig, so fllt auf,
da Lukian Alexander, abgesehen von den Prdikaten in Alex. 11 und Schmhund Schimpfwrtern,146 nur einige wenige Prdikate beilegt, nmlich fters
rrpocjxr]Tl]S" (11.22.24.43.55, vgl. 60) bzw. vrrocjxrfTT]S" (24.26) sowie paT]T7}S"
TOU EOU (24), weiterhin indirekt lEpocpaVTT]S" (39.60) und in demselben
Zusammenhang 8la8ouxoS" (60). Diese Beobachtung bekommt um so mehr
142 A.a.O. S. 136.
143 A.a.O. S. 140-145.
144 A.a.O. S. 147f. Weinreich hat sein Bild vom eEL05'
dVr]p einige Jahre spter prsentiert,

vgl. ders., Antikes Gottmenschenturn, S. 633-651. Darin versucht er, Kriterien fr die Anerkennung des gttlichen Anspruches in der Antike zu entwickeln. Er unterscheidet eine doppelte Rolle der Mythologisierung, nmlich eine genealogische und eine funktional paradigmatische. Nicht nur werde der Gottmensch durch eine gttliche Genealogie vergttlicht bzw.
zum Gottessohn gemacht, sondern er leiste auch fr die Menschen, was die Gtter oder die
Gottmenschen bzw. Heroen der Vorzeit geleistet haben. Hier schliet sich das Kriterium des
Wunderbaren an. Grund der gesteigerten Macht sei der Besitz von Mana.
145 Weinreichs Meinung kann hier als reprsentativ fr viele andere angegeben werden.
V gl. z.B. Bieler, BElO}; ANHP I, passim, der eine Reihe typischer Zge des eEL05' dVr]p bei
Alexander vorfindet, so auch Betz, Lukian, s. Register; ders., Art. Gottmensch II, RAC 12, S.
251f.
146 Begriffe wie YOT}5' (bzw. YOT}TEVUJV) (1.6.25.60), (Tpla-)KaTapaT05' (2.32.47), juapo5'
(16.48.57), KaKlaT05' (8), j1ayyavEvUJv (6.54), j1EyaAoToAj105' (8) werden im Zusammenhang
mit Alexander benutzt, weiterhin auch A1]aTr}5' (1) und TWV ITTt KaKL 8laor]TUJv
aKpOTaT05' (4). Smith, Jesus der Magier, S. 124-126.132f. hat den Versuch unternommen zu
zeigen, da die Begriffe YOT}5', j1dyo5' und eEL05' dVr]p ein Wortfeld bilden, in dem YOT}5' und
eEL05' dVr]p in einer antonymischen Beziehung stehen. Diese Vermutung lt sich jedoch
nicht anhand der Texte erhrten. Zu Recht sagt Victor, Alexandros, Erklrung zu 1, da das
Wort YOT}5' eine recht abgegriffene Mnze ist, vgl. Walter Burkert, rOH};, Rh Mus 105,1962,
S. 50. Der Gebrauch dieser Prdikate hngt eindeutig mit Lukians Absichten zusammen, Alexander zu verunglimpfen. Sie lassen sich nicht verwenden, um Alexanders soziale Identitt zu
bestimmen.
347
Gewicht, wenn man beachtet, da es sich in der Mehrheit der Flle

(11.22.24.43) um Orakelverse, also gewissermaen um Selbstaussagen Alexanders, handelt, die als Zeugnisse des Gottes (und in 11 der Sybille) stilisiert
sind. 147 Da es sich um Termini handelt, die auch den Kultanhngern gelufig
waren, geht aus 55 hervor, wo es heit, Lukian habe den Propheten als Alexander angesprochen und nicht als "Prophet". Die verwendete Terminologie
deutet an, da Alexander von sich selbst, seinen Anhngern und auch seinen
Feinden (Lukian!) als Orakelprophet eingestuft worden ist. In Abonuteichos errichtete er im Rahmen eines asklepischen Heilkultes eine Orakelsttte 148 nach
dem Vorbild der groen Orakel sttten der Zeit, nmlich Didyma, Klaros und
Mallos. 149 Ekstatische Auftritte gehrten zum religisen Alltag der Antike und
zu den Merkmalen eines Orakelpropheten. 15o Es gehrte fest zum Bestand solcher Orakelsttten, da sie einen Propheten im Dienst hatten, der mit anderen
"Kultbeamten" zusammen den Orakelbetrieb aufrecht hielt.1 51 Wie in anderen
Orakel sttten der Zeit 152 und traditionell im Asklepiuskult 153 spielten in
Abonuteichos Gesang und Knabenchre eine prominente Rolle. 154 Mysterienspiele, die die Mythologie des Gottes dramatisch darstellten, bildeten in
Abonuteichos wie in anderen Orakelsttten 155 und im Asklepioskult anderer
147 Diese Aussagen halten die Grenzen zwischen dem Gott und seinem Propheten durchaus aufrecht, so da nichts darauf hindeutet, da er fr sich kultische Verehrung in Anspruch
genommen htte. So urteilt auch Fox, Pagans and Christians, S. 249: "He was 'prophet for
life' and hierophant of the mysteries at one and the same time, yet the honours were paid to
Glycon and his god, not to the prophet's own person."
148 Orakelttigkeit ist im Rahmen des Asklepiuskults bezeugt, vgl. Herzog, Wunderheilungen, S. 112f. fr Epidauros; Fox, Pagans and Christians, S. 201.246 erwhnt Orakelttigkeit
im Asklepeion in Pergamon, ohne dies jedoch zu belegen.
149 Alex. 19.28f.43, Vgl. Robert, Asie Mineure, S. 402-406. Vgl. auch 8, vgl. aber zu der
Erwhnung von Delphi und Delos an dieser Stelle Robert, a.a.O. 402f. Alexander hat wahrscheinlich das Orakel in Abonuteichos besonders nach dem Vorbild von Mallos eingerichtet.
Dies betraf vor allem den Brauch, nicht allein standardisierte Fragen zu beantworten, Vgl.
Alex. 19, Philops. 38 und die Errterungen von Victor, Alexandros, Kap. IH.
150 Alex. 12. Fox, Pagans and Christians, S. 175.182f.
151 V gl. Alex. 19.22f. Zu mtern in Orakelkulten der 2./3. Jh., Fox, Pagans and Christians,
S. 169-241, bes. 171ff. In Didyma diente die Prophetin lebenslang im Tempel, ihr stand ein
jhrlich neugewhlter Prophet zur Seite, a.a.O., S. 181-183. In Klaros waren die Thespoden
lebenslang an dem Orakel ttig, a.a.O., S. 172f.240f. Nach Alex. 38 habe Alexander whrend
der in Abonuteichos eingerichteten Mysterienriten das Amt eines Hierophanten (LcpocpavTta
/ LcpocpavTcLv / LcpocpavTLKW5': 38f.) bzw. eines Fackeltrgers (8q.8ovXta / 8q.8ovXcLv' 38f.)
verwaltete. Falls diese Informationen Lukians zutreffend sind, finden wir in der Person
Alexanders eine sonst nicht bezeugte mterhufung vor, was zu den Eigentmlichkeiten des
Kultes in Abonuteichos zhlt.
152 Eine direkte Parallele wurde in Stratonikeia gefunden. Vgl. Victor, Alexandros, Kap. H
und Komm. zu 41, da Literaturangaben. Zu Gesang und Knabenchren in Didyma und
Klaros, Fox, Pagans and Christians, S. 178f.219-223.
153 Edelstein, Ludwig u. Edelstein, E. J., Asc1epius. A collection and Interpretation of the
Testimonies, 2 Bde., Baltimore 1945 (Nachdruck New York 1975), da Asc1epius I, Test. 608617; 11, S. 199-208.
154 Alex. 14.41.
155 Bezeugt fr Klaros im 2. Jh., vgl. Fox, Pagans and Christians, S. 173, Anm. 20.
348
Orte 156 einen festen Teil des kultischen Rituals. 157 Wie in anderen Orakelsttten
wurden auch in Abonuteichos Orakel zur Regulierung des Kultes ausgegeben; 158 wie in Klaros und Didyma wurde auch die Orakel sttte in Paphlagonien
um Hilfe gegen Epidemien gebeten. 159 Die These, Alexander sei ein eclOS'
dvryp, wurde insbesondere mit Berufung auf Lukians Darstellung der in
Abonuteichos eingerichteten Mysterienspiele aufgestellt. 16o Anla dazu boten
die dramatische Darstellung der Vermhlung mit Selene (35.39) und das Vorzeigen eines goldenen Schenkels nach dem Vorbild des Pythagoras (40).161
Zieht man jedoch Lukians ganze Darstellung in Betracht, so wird deutlich, da
diese letzten zwei Elemente ihren Platz im greren Kontext von Alexanders
Nhe zum Neupythagoreismus haben. Auch diese Vertrautheit mit bzw. Nhe
zu einer bestimmten philosophischen Tradition ist fr das Orakel wesen der Zeit
gut bezeugt. 162 Wir haben weiterhin gesehen, da der angeblich durch eine
Genealogie sichergestellte Anspruch auf gttliche Herkunft ohne Rckgriff auf
die ecLOS' avepuJ1ToS'-Hypothese auf dem Hintergrund zeitgenssischer Erscheinungen erklrt werden kann.
Es ist also durchaus mglich, die soziale Identitt Alexanders mit Hilfe von
Kategorien, die in der Antike gelufig waren, zu bestimmen, ohne von der
vagen ecLOS' dvryp- Kategorie Gebrauch zu machen. Die gut bezeugten sozialen
Kategorien der Orakel- und Heilkultpropheten, wie sie sich im zweiten J ahrhundert in Kleinasien manifestiert haben, bieten einen hinreichenden Rahmen,
um das religionsgeschichtliche Phnomen "Alexander" zu verstehen. Auch die
eher ausgefallenen Elemente, wie der Anspruch auf gttliche Herkunft oder die
Vermhlung mit Selene, lassen sich auf diesem Hintergrund erklren. So urteilt
Fox zu Recht: " ... Alexander was one more contemporary prophet, capable of
bringing philosophy to bear on oracles" .163
Vgl. L. u. E. Edelstein, Asclepius I, Test. 556-575; 11, S. 127f.208-213.
Alex. 38-40. V gl. dazu Victor, Alexandros, Kap. IV.
Vgl. Alex. 24: In einer Inschrift in Didyma (A. Rehm, Didyma 11. 1958, S. 165, Nr.
217) aus dem Jahr 200 n. Chr. fordert Apollo die Glubigen auf, ihn mit Gesang zu ehren,
denn die unsterblichen Gtter bruchten keine Hekatomben (ov flEVTOL d8]avaToL KTEavUJv
E1TL8EVEE5' Ela{v), teure Weihgeschenke aus Gold und Statuen aus Silber, vgl. Fox, Pagans
and Christians, S. 219ff. Auch Glykon bedurfte keiner Reichtmer und forderte die Glubigen
dazu auf, seinen Propheten in angeinessener Weise zu ehren, s. auch Victor, Alexandros, Kap.
IV.
159 Alex. 36; ein Fragment dieses Orakels wurde in Antiochien gefunden, vgl. oben. Zu
hnlichen Funden von Orakeln, die der klarische ApolIon gab, vgl. Fox, Pagans and Christians, S. 231ff.
160 Vgl. das Zitat von Weinreich hier oben.
161 Z.B. Bieler, BEI02: ANHP I, S. 138. Die Bedeutung von Metallgliedmaen in den
alten schamanistischen Religionen Griechenlands, denen auch das Auftreten Pythagoras'
zuzuordnen ist, ist sehr schwer zu bestimmen, vgl. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, S.
134f. Zur Zeit Lukians war der goldene Schenkel fest mit der vulgren Pythagorastradition
verwachsen, so da er sogar zu einem Symbol fr den alten Philosophen wurde, nicht jedoch
generell Gttlichkeit signalisierte.
162 Fox, Pagans and Christians, S. 246.
163 Fox, Pagans and Christians, ebd.
156
157
158
14. Der Gebrauch der BEtos- avBpUJTTos--Terminologie

im hellenistischen Judentum
14.1 Ein forschungs geschichtlicher berblick
Seit den fnfziger Jahren unseres Jahrhunderts setzte sich in der neutestamentlichen Forschung die Erkenntnis durch, da das hellenisierte Judentum bei der
Entstehung des Christentums eine wesentliche Rolle spielte. Das hellenistische
Judentum wird jetzt als ein unverzichtbarer Brckenkopf zwischen dem palstinischen Judentum bzw. Judenchristentum und dem Heidenchristentum
betrachtet. Diese neuerkannte Relevanz des hellenistischen Judentums fr die
Erforschung des N euen Testaments wirkte sich unvermeidbar auch auf die
Rezeption der ELOS" avryp-Hypothese in der neutestamentlichen Forschung aus.
Die These, das hellenistische Judentum habe die Helden der biblischen Tradition (insbesondere Mose) mittels der hellenistischen Vorstellung des ELOS"
avryp zu typischen hellenistischen Gottmenschen uminterpretiert, wurde seit den
sechziger Jahren (zunchst explizit, spter jedoch meistens implizit) ~n der Christologieforschung als religions geschichtlicher Hintergrund herangezogen, um
die Wunder und die fortschreitende Vergttlichung des irdischen Jesus in der
nachsterlichen Tradition zu erklren. 1 Neutestamentler konnten dafr auf die
grundlegende Vorarbeit von Bieler und Windisch zurckgreifen, die nicht nur
den Inhalt der Vorstellung umrissen, sondern auch gezeigt hatten, welche Rolle
die BELOS" av7]p- Vorstellung im hellenistischen Judentum gespielt haben knnte.
Es gilt jetzt zu zeigen, da der semantische Aspekt auch bei der bertragung der
ELOS" avryp- Vorstellung auf das hellenistische Judentum einen wesentlichen
Beitrag dazu leistete, die Hypothese zu begrnden.
Das hellenistische Judentum wurde zuerst von Otto Weinreich mit der ELOS"
avryp- Vorstellung in Zusammenhang gebracht. 2 N ach Weinreich sei der bei
Euseb fragmentarisch berlieferte Bericht des Artapanos ein erbaulicher Bios
gewesen, in dem die Mosegestalt dem allgemeinen synkretistischen Typus des
ELOS" avryp angenhert worden sei und die Funktion gehabt habe, den Verleumdungen heidnischer Schriftsteller wie Apollonios Molon und Lysimachos,
da Mose ein yoryS" gewesen sei, entgegenzutreten. 3 Nach der Artapanos-Erzhlung wirke Mose aus eigener Machtvollkommenheit Wunder, was ihn als einen
1 Vgl. die forschungs geschichtliche Darstellung von Holladay, THEIOS ANER, S. 1-22,
bes. 15-18, auch Tiede, Charismatic Figure, S. 241-292, bes. 243-253.
2 Weinreich, Gebet und Wunder, S. 298-309.
3 Weinreich, Gebet und Wunder, S. 308.
350
der mit Mana begabten eELOl avpUJ7Tol ausweise. Er sei Musaios, Lehrer des
Orpheus und somit Stifter der griechischen Mystik gewesen, ferner wird er als
Erfinder gyptischen Kulturguts dargestellt. Obwohl Artapanos Mose in den
berlieferten Fragmenten nicht mit der eELOS- avpUJ7Tos-- Terminologie bezeichnet, legt Weinreich groen Wert darauf, da er Artapanos zufolge von den
gyptern gottgleicher Ehre (laoeEou Tlllfjs-) gewrdigt und Hermes genannt
wurde: "Da haben wir den Gottmenschen handgreiflich, den VEOS- F;Pllfjssozusagen ... "4
Hans Windisch zufolge erfolgte die Synthese der hellenistischen Vorstellung
des eELOS- dvf}p und der des israelitisch-biblischen Gottesmannes zuerst bei
Philon von Alexandrien. "Er (sc. Philon) interpretiert die Gestalten der Bibel im
Sinne der Vergottungslehre der Stoa und der Mysterienlehren"; "So erscheint
der Mose der phiIonischen Spekulation als die grandioseste Zusammenfassung
der griechisch-biblischen eELos--Anschauung"; "Die eELos--Lehre Philo's erweist
sich ... als eine Synthese und bersteigerung der griechischen eELOS-- Theologie"
bzw. "Philo verschmilzt den eEL os- der griechischen Religion, Mysterienlehre
und Philosophie mit dem Gottesmann der Bibel. Die groen Figuren des A.T.,
Abraham und Mose, die Propheten und Hohenpriester, erscheinen bei ihm als
eELOl Plato's, der Stoa, der Mysterien. Er beschreibt nicht nur ihr gotthnliches,
mittlerhaftes Sein, er beschreibt auch den Vorgang ihrer Vergttlichung".5
Dadurch bilde PhiIon eine Brcke zum Christentum: "Mit dem allen steht er in
nchster Nhe des Christentums. Zwar fehlt ihm die Synthese des eEL os- mit
dem 'Messias', ebenso wie mit dem 'Apostel', aber da der Christus des N.T.s ja
auch Profet, Weiser und Priester, Mystagoge, Knig und Gesetzgeber und vor
allem eELOS- ;l6ros- ist, so sind die beiden Gestalten auch bei ihm vorgebildet
"6
Windisch geht in seiner Beweisfhrung so vor, da er die Prdikate, die den

jeweiligen Personen, insbesondere Mose, beigelegt werden, aufzeigt und untersucht, welchen theologischen Hintergrund sie haben: "Die Synthese ist schon
daran zu sehen, da er die beiden typischen Titel avepUJ7TOs- eEOV und (seltener)
eELOS- verwendet. "7 Nach kurzen Errterungen zu Abraham, den er als "urbildlich reprsentierten Weisen" betrachtet, und zu den von gttlicher Raserei
4 Weinreich, Gebet und Wunder, S. 301. Weinreichs These, Artapanos habe einen hellenistischen Bios von Mose, dem hellenistischen 8EL05' dvr,p, geschrieben, wurde zunchst von
Tiede, Charismatic Figure, S. 146-177 mit guten Beobachtungen angezweifelt, dann aber von
Holladay, THEIOS ANER, S. 199-132 berzeugend widerlegt. Es handle sich bei Artapanos'
Schrift JJEpL '1ov8aLUJv um eine romanhafte q..ationalis~~sche Geschichtserz~hlung in er Tradition solcher Erzhlungen durch Hekataios (Uber die Agypter), Manetho (Uber die Agypter)
oder Berossus (ber die Babyloniker), in der Artapanos mehrere Helden Israels (Abraham,
Joseph) als Teil seiner Erzhlung vom Volk der Juden romantisch aufbauscht. Er zeigt, da
Artapanos keineswegs die Vergottung Mose betrieben hat, sondern im Gegenteil daran interessiert war, J ahwes Macht auf dem Hintergrund von Dionysostraditionen hervorzuheben.
5 Windisch, Paulus und Christus, S. 101.106.108.113.
14. Dashellenistische Judentum
351
ergriffenen Propheten,8 die Phiion mit dem altgriechischen ELOS" dvrjp

verschmolzen habe, wendet er sich Mose zu: "Dann ist vor allem gem der
Bezeichnung Dt 33,1 Mose der avpwTToS" EOV im exemplarischen Sinne. Er ist
der TE AELoS", ... Philo verbindet damit gleich die noch hher steigende Benennung E oS", die Ex 7,1 dem Mose gegeben wird ... Eine singulre biblische
Wendung ermchtigt den Theologen, das avpwTToS" EOV noch zu berbieten.
Da der griechische ELOS" im Hintergrunde steht, ist deutlich .... Das Wort (sc.
E6S") ist fr ihn eine Hauptsttze fr seine vorbehaltlos vorgetragene Lehre von
der Vergottung und Gttlichkeit des Mose. "9 Nachdem Windisch versucht hat,
den Erweis dafr zu erbringen, da Phiion Mose vergottet haben soll, schlufolgert er: "Die Bezeichnungen avpwTToS" EOV und E6S" fr Abraham, Mose und
die Priester entnimmt Philo dem Bibeltext. Das Prdikat ELOS"lO ist griechische
Prgung und seine Verwendung trgt griechische Theologie in das jdische
Denken hinein. Vom ELOS" dvrjp scheint Philon nur einmal zu reden (Virt 177),
wo er ihn nher bestimmt als den, der vielleicht, wie Gott, berhaupt nicht sndigt, eine stoische Definition, die wohl mit der jdischen berlieferung zusammengeschaut ist, wonach einige Mnner der Bibel sndlos geblieben sind." 11
"Man knnte meinen, da Philo das Prdikat ELOS" vermeide. ... Da der
Begriff des ELOS" dvrjp dem Philo vertraut ist, wenngleich er den Ausdruck
meidet, ergibt sich endlich auch daraus, da er ein Synonymon mehrfach verwendet, den E(]'TTE(]'LOS" dvrjp, den 'gotterfllten', also inspirierten, heiliger
Weisheit vollen Mann ... So hat Philo eine Griechisches und Biblisch-Jdisches
umfassende Lehre vom E(]'TTE(]'LOS" dvryp = ELOS" dvryp. Hatte er Bedenken, zu
oft den berlieferten Ausdruck ELOS" d[vryp] zu gebrauchen, so deckt das hufiger verwendete E(]'TTE(]'LOS" den Sinngehalt vollkommen ... "12
Was dieser Sinngehalt sei, hat Windisch ausfhrlich anhand von Mose aufgezeigt. Die Auffassung von Moses Aufstiegs auf den Berg Sinai als Vergottungsmysterium, 13 die Deutung von Moses Tod,14 seine Darstellung von Mose
Windisch, Paulus und Christus, S. 102.

Windisch, Paulus und Christus, S. 103f.
10 Windisch verweist an dieser Stelle (S. 108, Anm. 3) auf die vielfltigen Verbindungen
in denen 8ELOS' bei Philon auftritt. .
12 Windisch, Paulus und Christus, S. 108.110.111 mit Hinweis (ebd., S. 110f.) auf Plant.
29; Migr. Abr. 90; SpecLeg. 1,8; 1,314; 3,178; Virt. 8; Praem. 43.
13 Windisch, Paulus und Christus, S. 104f. Windisch meint, Phi Ion stelle den Sinaigang
des Mose in Quaest. in Ex. 2, 29ff. als Einweihung in Gottes Mysterium dar: "So ist der Aufenthalt des Mose auf dem Berg Sinai als seine Vergottung aufgefat, als Verwandlung seiner
Natur in bermenschliche, gttliche Substanz ... ". Mose sei also seit seinem Sinaierlebnis ein
8ELOS'. Die nchsten Parallelen seien Jesu Taufe (Mk 1,9-11 parr.) und vor allem Verklrung
(Mk 9,2-13 parr.; 2 Pet3 1,16ff.), weiterhin Pauli Aufstieg in den dritten Himmel (2Kor
12,lff.).
14 Windischs Ausfhrungen zufolge beschreibt Phiion am Schlu der Vita Mosis (288ff.)
das Sterben Moses als einen Vergottungsproze, wofr er zum Teil dieselben Begriffe des
Sinaiaufstiegs verwende.
8
9
352
als gttlichem Weisen griechischer Prgung 15 und die Verbindung von Mose
mit dem gttlichen Hohenpriester zeigten, 16 da die 8ELos-Lehre Phiions sich als
eine Synthese und bersteigerung der griechischen 8ELOS- Theologie erweist.!7
Aus seiner Darstellung geht immer wieder eine gewisse Irritation darber hervor, da Philon gerade Mose, der so eindeutig als hellenistischer 8ELOS dvf]p
dargestellt sei, bzw. dem idealen Weisen nicht explizit 8EL os als Prdikat beilegt. 18
Wie Phiion sei auch Josephus ein Mittler zwischen Judentum und Hellenismus sowie zwischen hellenistischem Judentum und Urchristentum gewesen. 19
Obwohl die Gottmenschlehre bei J osephus weniger stark ausgeprgt sei, verwende er die 8ELOS av8pUJTToS- Terminologie. Mose sei auch fr Josephus nicht
blo ein Mensch, ein lj;LAoS aVepUJTTOS gewesen, denn er wird in Ant 3,180 ausdrcklich als 8ELOS dvf]p bezeichnet. Ferner bezeichnet Josephus auch Jesaja
(Ant 10,35) als 8ELOS.20
15 Nach Windisch (ebd., S. 105f.) stellt die Vita Mosis, in der Mose explizit als Knig,
Gesetzgeber, Hoherpriester und Prophet dargestellt wird (VitMos 2ff.), Mose als griechischen
8cLOS' dar. Das Gttliche der vier Funktionen werde unter Heranziehung griechischer Gedanken stark hervorgehoben: "Es bedarf keines nheren Nachweises, da in dieser Darstellung
[sc. der VitMos] des vergotteten und gttlichen Mose, die ganze vielfltige griechische Lehre
vom 8cLOS' dvrjp mitschwingt. Mose 'ist' gttlicher Herrscher, Gesetzgeber, Seher, Wahrsager, gttlicher Philosoph, "oyoS', Myste und Hierophant; er ist Pythagoras, Empedokles (der
'Gott'), Lykurg, Plato, Chrysipp, Augustus, alles in einem, er ist Gott fr die Menschen, und
Philo betont auch, da Mose wirklich alle denkbaren Reprsentanten des vergotteten Menschen in sich vereinigt" (ebd., S. 106). Nach Windisch sei der Weise bei Phi Ion als gttlicher
Weiser gedacht. So impliziere der Satz in Plant 177, da der Weise nicht dem Tod vefallen
sei, da er gttlich, keineswegs aber bloer Mensch sei (ebd. S. 108). In der Liste mit paradoxen Prdikaten des stoischen Weisen in Sobr 56-58 fehle zwar die Bezeichnung 8cLOS', in der
Vorstellung, da er Macht ber alles empfangen hat, sei jedoch auch der 8cLOS' enthalten (mit
Hinweis auf Mt 28,18!). Aus der Aussage in Prob 11 12f. (ferner 20.42f.71ff.), da die Weisheit das 8cLoTaTov ist, was es gibt, schliet Windisch, da der aoifJoS', Haupttrger der aoifJ{a,
dann ein 8cLOS' und der Empfang der Weisheit im Mysterium "seine Vergottung" sein msse
(ebd., S. 109).
16 Die Identifikation von Mose mit dem Hohenpriester sei auf dem Hintergrund der Theologie des sndlosen Hohenpriesters in Som 185ff. (wenn der Hohepriester in das Allerheiligste hineingeht, ist er kein Mensch - av8pwTToS' OVK taraL), VitMos 133f. (Allegorese des
hohenpriesterlichen Kleides) und Fug 108 (in Anlehnung an Lev. 16 heit es, der Hohepriester sei OVK v8pWTTOS' dMd "oyoS' - er werde als Inkarnation des 8cLOS' "oyoS' gefeiert) zu
verstehen.
18 V gl. Windisch, Paulus und Christus, S. 106: " ... doch erweist er ... , da er schon immer
ein 8cLOS' war - der Ausdruck nur fehlt hier ... "; S. 107 heit es in Bezug auf die ZwischensteIlung des Hohenpriesters zwischen Gott und Mensch: " ... kein 8coS' ,aber ein 8cLOS'
wrde der Hellene sagen"; S. 108: " ... potentiell ist jedenfalls der Satz gegeben, da der
Weise ein 8cLOS' ist"; S. 109: " ... eigentlich also 8V7]TOS' 8coS', Gott auf Erden, Prdikate die
folgerichtig hieraus abgeleitet werden mssen, von Philo dem Monotheisten gestrichen ... "
20 Nach Windisch habe Josephus sich selbst in seinem Buch ber den jdischen Krieg als
Priester, Ekstatiker, Prophet und Volksfhrer (Bell 3,8f.) dargestellt, so da auch er "vom
hellenistischen Standort aus, ein 8ELOS', ein kleiner Mose" sei, ebd., S. 114.
353
Auch Ludwig Bieler kommt schon in seinen "sprachlichen Vorbemerkungen" auf Phiion und J osephus zu sprechen. Er fhrt Philon Virt. 177 und andere
Texte als Belege dafr an, da der 8ElOS" dvrjp eine Zwischenposition zwischen
Gott und Mensch einnehme, denn obwohl er einerseits in Wendungen mit den
Gttern verbunden werde, werde er doch andererseits scharf von ihnen unterschieden. 21 Zwei Seiten weiter schreibt er: "Andererseits sieht das hellenisierte
Judentum seine groen Mnner, Propheten, Helden und Knige, bald auch als
BElOL av8pES" im hellenistischen Sinne" und bezieht sich dann auf Josephus Ant
3,180, wo Mose als BElOS" dvf}p bezeichnet wird, und auf 8,34, wo von Salomons BEta 8LavoLa die Rede ist. Daraufhin bemerkt er: " ... Salomo wird nicht
geradezu BElOS" dvf}p genannt; die ganze Ausdrucksweise bewegt sich aber
doch in der Richtung auf hellenistisches Gottmenschenturn" .22 Wie diese
Umbildung geschieht, hat Bieler im zweiten Band seines Buches ausgearbeitet,
indem er untersucht, inwiefern die typischen Zge des BElOS" dvf}p, wie er sie
im ersten Band dargestellt hat, von den hellenistisch-jdischen Schriftstellern
auf die alttestamentlichen Figuren bertragen wurden. 23 Josephus tue das, indem
er die berlieferung bereichere und Wunderzge vermehre und steigere.
Auerdem verweltliche er die alttestamentliche Tradition: er drnge Gott ein
wenig zurck, um damit dem Wundertter mehr Selbstndigkeit zuzubilligen.
Auerdem machten sich bei ihm gewisse Anstze zur Vergttlichung alttestamentlicher Persnlichkeiten bemerkbar. Diese Tendenzen zeigt Bieler anhand
von Josephus' Moseerzhlung (Ant 2,201-4,331) auf. 24 Philon wiederum kleide
die alttestamentlichen Figuren wie sittliche hellenistische Propheten. Seine Vita
M osis zeichne Moses weder als einen alttestamentlichen Propheten, noch als
blichen hellenistischen BElOS" dvf}p im Sinne wunder schtiger Aretalogien,
noch als griechischen Philosophen klassischer Prgung (auch wenn er versucht,
seine Persnlichkeit mit stoischen Begriffen und Formeln zu beschreiben), sondern als TTVEVj.1aTLKoS", wie er sich spter in der Gnosis meldete. 25
Sehr einflureich war auerdem Erwin Goodenoughs berhmte Philonmonographie,26 in der er die Meinung vertrat, Philon sei ein Beispiel fr die Transformation des Judentums in eine mystische Philosophie. Er entdeckte in Philon
eine Tendenz, die Kluft zwischen Gott und Mensch durch Mittlerfiguren zu
berbrcken: "A marked part of this tendency was the increasing regard for
what was called the 8ElOS" av8pUJTToS", the human being who had by his virtue
raised himself, or been raised by God or the gods, to relations with the deity so
21 Bieler, BEJOL; ANHPI, S. 16. Die anderen Texte sind Platon Soph. 216b; Phileb. 18b;
Arist. EN 1,110Ib; Fr. 178 Rose; Plutarch Mor. 1119C; Iambl. VP 56.
22 Bieler, BEJOL; ANHPI, S. 18f.
23 Bieler, BEJOL; ANHPII, S. 24-36.
24 Bieler, BEJ OL; ANHP II, S. 31-34.
25 Bieler, BEJ OL; ANHP II, S. 34-36.
26 Erwin R. Goodenough, By Light, Light: The Mystic Gospel of Hellenistic ludaism,
New Haven 1935.
354
far beyond those of ordinary people that he had become in a sense divine. Such
men were inspiring models, but still more usefu! in popular eyes as mediators
and saviours for other men" .27 Ihm zufolge hat Philon den Hohenpriester Aaron
umstrukturiert in einen ecLOS" aVepWTTOS", "the man who is between the human
and the divine natures because he shares in both, and who is hence in a position
to mediate the salvation of God to men".28 Insbesondere Mose wird von Phiion
mittels des hellenistischen Konzeptes des ecLOS" aVepWTTOS" zu einem gttlichen
Mittler uminterpretiert. 29 Nach Goodenough habe Philon zwar an einigen Stellen eine Vergttlichung Moses explizit abgelehnt, sei jedoch inkonsequent
gewesen und habe in Wirklichkeit den Patriarchen vergttlicht und so den traditionellen jdischen Monotheismus gesprengt. 30 Infolgedessen lege er ihm in Virt
177 die Bezeichnung cLOS" avryp bei. 31
Da die Ansicht, die ecLOS" avryp- Vorstellung sei dem frhen Christentum
durch das hellenistische Judentum vemittelt worden, sich so rasch seit den
sechziger Jahren in der neutestamentlichen Forschung verbreiten konnte, wird
verstndlich, wenn man sich die zentrale Rolle vergegenwrtigt, die einige Verffentlichungen in diesem Proze gespielt haben. Zunchst bernahm J oachim
Jeremias die ecLOS" avryp-Vorstellung in seinen ThWNT-Artikel ber Mose und
verschaffte so der Hypothese von Windisch und Bieler nicht nur Zugang zu
einem sehr groem Leserkreis,32 sondern sicherte ihr zudem eine lange
Lebungsdauer, die nicht zuletzt der einmaligen Autoritt dieses Sammelwerkes
in der Forschung zu verdanken war. Jeremias wendete die Ansichten von Windisch und Bieler auf ein Schema an, das eine strikte Trennung zwischen hellenistischem und palstinischem Judentum voraussetzte - die Vorstellung von Mose
als einem bermenschen des hellenistischen Judentums unterscheidet sich vom
palstinischen Judentum, in dem Mose unbeschadet aller Einflsse ein fehlbarer
Mensch geblieben sei. 33 Hier sei nur darauf verwiesen, da Jeremias sich zum
Beweis fr die hellenistisch-jdische Ansicht, Mose sei ein ecLOS" avryp, explizit
auf Jos Ant 3,180 bezog.
Drei Monographien von Ferdinand Hahn, Dieter Georgi und Wayne Meeks,
die zwar anderen Themen gewidmet waren, jedoch die Thesen von Windisch
und Bieler bernommen hatten, sicherten durch ihre weite Verbreitung dem
27 Goodenough, Light, S. 126. Man beachte die Formulierung "for what was called the
BeLOS" avBpUJ1ToS-", die zeigt, da Goodenough der Meinung war, der Begriff sei ein technischer Terminus gewesen, mit dem man in der Antike diese Mittlerfiguren bezeichnet habe.
28 Goodenough, Light, S. 210.
29 "Moses is equated more explicitely with such current conceptions as the ideal king and
the hellenistic BeLOS" vBpUJ1Tos- than was done in the case of any other patriarch", vgl. Goodenough, Light, S. 181.
30 Goodenough, Light, S. 199-234, bes. 223ff. unter Berufung auf Sacr 9f.; Prob 43; QuEx
2,29.46; Mut 19,24-26.127f.; Post 28-30.
31 Ihm zufolge referiert der Text an dieser Stelle offensichtlich ("obviously"!) auf Mose,
vgl. Goodenough, Light, S. 233.
32 Joachim Jeremias, Art. MUJvaijS", ThWNT IV, 1942, S. 852-878, dort 852-860.
33 Jeremias, Art. MUJvaijs-, S. 860.
355
Vermittlungsmodell und vor allem dem Bild von Mose als EL05' avryp im hellenistischen Judentum einen festen Platz in der neutestamentliche Forschung.
Ferdinand Hahn diskutiert die Vermittlungsrolle der EL05' avryp-Vorstellung
des hellenistischen Judentums im Rahmen seiner Errterungen ber Entstehung
und Herkunft des Gottessohntitels. 34 Obwohl J osephus einerseits die Beteiligung von Menschen am Gttlichen ablehnt,35 verwendet er andererseits EL 05'
als Attribut fr Mose und den Propheten. 36 So werde zwar die Grundstruktur
jdischen Denkens festgehalten, aber gleichwohl sei durch die Bezeichnung mit
hellenistischer Begrifflichkeit de facta eine weitgehende Hellenisierung eingetreten. 37 Fr Philon gelte, da Abraham, Mose und die Propheten keine Erdenmenschen mehr sind. In Nachfolge von Windisch verweist Hahn auf die Prdikation von Mose mit E65' im Anschlu an Ex 7,1, ferner auf den Gebrauch des
Begriffes EaTTlaL05' avryp statt EL05' avryp. Er vertritt jedoch die Meinung,
da das Diasporajudentum der EL05' avryp- Vorstellung ihre spezifisch heidnische Spitze, nmlich die Annahme einer naturhaft gegebenen Gttlichkeit, 38
genommen habe, denn Philon fhre die Vergottung von Menschen, ihre Auszeichnung und ihre Machttaten bzw. die Verwandlung der menschlichen in eine
gttliche Natur auf das Eingreifen Gottes, der die Menschen dazu ausrstet,
zurck. 39 Das habe im hellenistischen Judenchristentum zu einer auf Geistbegabung und Adoption beruhenden Gottessohnchristologie gefhrt. 40 In einem
zweiten Schritt sei die Gottessohnchristologie im Heidenchristentul11 durch die
bernahme der hellenistischen EL05' avryp- Vorstellung umgeprgt worden zu
einer im Sinne der wesensmigen Durchdringung und naturgemen Veranlagung verstandenen Wesenschristologie. 41 Damit war die schon seit langem von
Rudolf Bultmann vertretene Verbindung der Prdikationen EL05' avryp und
vlo5' EOV mit Vergttlichung des irdischen Jesus im Urchristentum endgltig
zementiert worden. 42
34 Hahn, Christologische Hoheitstitel, S. 280-333, dort 292-308.
35 Bell. 7,344: KOLvwv{a 8E{4J 1TPOS" VT]TOV a1TpEm]S" t-aTLV.
36 Ant 3,180 (Mose); 8,243 (Jadon); 10,35 (Jesaja).
37 Hahn, Christologische Hoheitstitel, S. 294.
38 Fr Hahn ist das konstitutive Element der heidnischen 8ELOS"
aVrlP- Vorstellung die

Gttlichkeit des Menschen oder die Mglichkeit zur Partizipation am Gttlichen bzw. zur
Vergottung, ebd., S. 293f.
39 Hahn, Christologische Hoheitstitel, S. 295.308.
40 Hahn, Christologische Hoheitstitel, S. 295-308. So seien die Gottessohntitel in Mk
1,9ff.; 3,22ff.; 4,lff.; 5,lff. und auch die Jungfrauengeburt nach Lk 1,26ff. zu verstehen.
41 Wie dies z.B. aus der Verklrungsperikope Mk 9,2ff., ferner aus den Epiphanien Mk
4,35ff.; 6,47ff., der Jungfrauengeburt nach Mt 1,18ff. sowie den Sendungsaussagen GaI4,4;
Rm 8,3; Mk 12,lff.; Jh 1,lff. hervorgehe, vgl. ebd., S. 309-319. In dem Anhang zur 5.
Auflage, S. 482f. rckt Hahn von der ELOS" GVrlP- Vorstellung ("unhaltbares Konstrukt"!) als
religionsgeschichtlichen Hintergrund fr die Entstehung einer Wesenschristologie im Neuen
Testament ab.
42 Vgl. Rudolf Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, FRLANT 29, Gttingen
2. rev. Aufl. 1931, S. 256: "Bei Mk ist er ein ELOS" avpw1ToS", ja mehr: der ber die Erde
wandelnde Gottessohn"; ferner ders., Theologie des Neuen Testaments, Tbingen 1953, S.
356
Dieter Georgi43 hat im Rahmen seiner Darstellung der Missionsttigkeit des

hellenistischen Judentums eine ausfhrliche Beschreibung von der dort vorherrschenden eElOS' avryp-Vorstellung und der ihr unterliegenden Weltanschauung
geboten. Seiner Ansicht nach war die jdische Mission eine an der Auslegung
von Schrift und Tradition sowie der Apologetik der Diasporasynagoge orientierte Anwerbung von Heiden,44 die sich jedoch inner- und auerhalb des Kultes
in der theatralischen Demonstration von pneumatischen bzw. ekstatischen Krften und prophetischen Begabungen uert: 45 Schriftauslegung sei ein prophetischer Vorgang gewesen. 46 Diese Missionstechnik, d.h. Mission mittels pneumatischer Demonstration, sei in der Konkurrenz mit anderen Religionen und popularen Heilslehren47 vom frhen Christentum bernommen worden und bilde den
Hintergrund des Auftretens von Pauli Gegnern in Korinth. 48 Georgi erklrt diese
an pneumatischen bzw. prophetischen Demonstrationen orientierte Mission des
hellenistischen Judentums auf dem Hintergrund der dort vorherrschenden
Gottes- und Weltanschauung. Ausgehend davon, da das Wesen Gottes den
Menschen verborgen bleibt, richte die Apologetik sich auf das stndige Wirken
Gottes, seine Werke und Macht als Gegenstand wahrer Gotteserkenntnis. Gottes
Natur zeige sich in seinen Werken und stelle das Modell fr das rechte Leben
dar, Gottes Wille bzw. Gesetz sei mit dem Naturgesetz identisch. 49 Man interessiere sich also nicht fr sichtbare Erscheinungen Gottes, sondern fr Bekundungen seiner Kraft. Es entspreche dieser Gottesanschauung, da allen Menschen die Gegenwart gttlicher Kraft in Gestalt der Seele zugebilligt werde, und
da das Wirken Gottes sich in Menschen konkretisiert: Der Mensch gelte also
als von Natur aus mit Gott verbunden. 5o In bestimmten Fllen verdichte sich
nun in Einzelpersonen eine den Menschen mit ihrer Natur gegebene gttliche
Potenz. Es sei nur konsequent gewesen, wenn fr solche Personen, in denen sich
127-132.386-396. Obschon die hellenistisch-jdische Vermittlung der 8ElOS" dvJjp-Vorstellung in der Christologieforschung weithin akzeptiert wurde, rechneten viele Forscher im
Umkreis von Bultmann (Herbert Braun, Helmut Kster, James Robinson, Philipp Vielhauer,
Werner Kelber, ferner die Braun- und Vielhauerschler Hans Dieter Betz, Gerd Petzke und
Gerd Theissen) weiterhin auch mit der direkten Einwirkung der 8ElOS" GvJjp- Vorstellung des
hellenistischen Heidentums auf das frhe Christentum; vgl. Koskenniemi, Apollonios von
Tyana, S. 49ff.119ff.
43 Georgi, Gegner, 1964. V gL die ausgezeichnete Diskussion bei Holladay, THEIOS
ANER, S. 34-40. Vllig richtig ist seine Einschtzung, da man vor Georgi nur behauptet hat,
da das hellenistische Judentum der Umschlagplatz war, wo die dem Judentum fremde 8ElOS"
dvJjp- Vorstellung in das jdische Denken hineingezogen worden sei. Georgi jedoch war der
erste, der versuchte, den Ort der Vorstellung innerhalb der hellenistisch-jdischen Metaphysik
und Theologie zu bestimmen, ebd., S. 39.
44 Georgi, Gegner, S. 82-105.
47 Mysterienreligionen, kynische Popularphilosophie, Neupythagorismus; vgl. Georgi,
Gegner, S. 187-205.
48 Georgi, Gegner, S. 205-213.220-234.
357
Gott bekundet, fr die inspirierten EVecOL, der Begriff eclOS- dvf}p angewendet
wurde. 51
Die Teilhaber Gottes zu sein, an seiner Macht und seinem Wirken beteiligt
zu sein, reflektiert das Selbstverstndnis der Missionare des hellenistischen Diasporajudentums bzw. des frhen Christentums: sie verstanden sich als eclOL
av8pcS-, die durch ihre pneumatische Auslegung der gotterfllten Tradition
Zugang zum Gttlichen und so auch die Anteilnahme an ihm und seiner Macht
gewinnen. 52 Man verstand sich auf einer Linie mit den Figuren der Tradition,
den Erwhlten Gottes, in denen er sich den Menschen bekundet hat, nmlich
Henoch, Isaak, Jakob, Joseph, Elia, Elisa, David, Jesaja und Daniel, aus denen
Abraham, Salomo und vor allem "der eclOS" dV7}p schlechthin: Mose"53 weiter
hervorragten. Die Christen htten Mose und Elia herausgehoben, die noch von
Jesus als "eclOS" dV7}p schlechthin" in den Schatten gestellt wurden. 54 In der
missionarischen Konkurrenzsituation habe, abgesehen von der wirkungsvollen
Machtdemonstration, der Besitz einen OclOS" dV7}p in der eigenen Tradition als
entscheidender Trumpf gegolten. 55
Obwohl gelegentlich Skrupel zu spren seien, knne es keinen grundstzlichen Widerstand gegen die Tendenz, Menschen als gttlich zu bezeichnen,
gegeben haben, weil die gemeinten eclOL av8pcS" zunchst die Groen der
biblischen Tradition waren. 56 Es gehe ja um die Manifestation gttlicher Macht,
. wenn man ber die Groen der Tradition bzw. des Volkes rede. Wer von Gott
herausgehoben sei, sei grundstzlich zu jeder Leistung auf jedem Gebiet fhig.
Dies habe seinen Grund darin, da in der Apologetik Gttliches und Kosmisches gleichgesetzt wrden. Gttliche Macht gleiche der Natur, und die Naturordnung dem Willen bzw. Gesetz Gottes, d.h. der Proze der Natur werde als
Manifestation der Macht und des Willens bzw. Gesetzes Gottes gesehen. Der
eclOS" dvf}p, der Erwhlte Gottes habe wesentlichen Anteil daran. 57
Weil Moses Gesetze nach jdischem Verstndnis dem Willen Gottes bzw.
der Natur vollkommen entsprechen, sei Mose fr das hellenistische Judentum
der vornehmste ecLOS- dvf}p gewesen. Georgi zeigt mit Hilfe einer Analyse von
Ant 3,180, da Josephus die "Gttlichkeit des Mose" mittels des kosmischen
51 Georgi, Gegner, S. 147. An dieser Stelle, ebd., Anm. 4 weist Georgi darauf hin, da der
Begriff selbst in jdischen Texten vorkommt. Vgl. Jos. Ant 3,180 (Mose); 10,35 (Jesaja);
Philo VitMos 1,158 wird Mose ()EOS" genannt. Jos. Ant 8,34 redet von der ()E{a 8uivoLa Salamos.
52 Georgi, Gegner, S. 168-182 (Missionare des Judentums); 210-213 (Wandermissionare
im frhen Christentum); 220-229 (die Gegner in Korinth).
53 Georgi, Gegner, S. 145-167, bes. 145-148.
54 Georgi, Gegner, S. 213-218.258-265.282-292. Hier habe besonders die Wunderberlieferung eine erhebliche Rolle gespielt, bes. jedoch die Verklrung Mk 9,2ff., wo Jesus Mose
und Elia als eELOS" dvryp bergeordnet werde, ferner Ag 3,13ff.; 7,22ff., wo eine eELOS" dvrypTypologie von Mose vorliege (vgl. ebd., S. 215-218).
358
Charakters seiner Gesetze beweise. Seine Argumentation setze voraus, da die

Natur des Gesetzgebers der Ordnung der Natur bzw. dem Willen Gottes entspricht, und da sie vom Gesetz reflektiert wird. 58 Dadurch gewinnt dieser Text,
wo Mose explizit als ecLOS" dVrlP bezeichnet wird, eine Schlsselstelle in Georgis Argument, da Mose vom hellenistischen Judentum als wesenhaft gttlich
betrachtet worden sei. Er expliziert dies weiter anhand von Philo VitMos 1,155158. 59 Der ecLOS" dvrlP habe Anteil an Gottes Macht und knne Macht ber die
Natur ausben, d.h. Wunder tun. 60 Solche Macht erhalte Mose bei seinem
Sinaiaufstieg durch eine Schau des Wesens (ouala) der kosmischen Geheimnisse. Dies sei faktisch identisch "mit dem Verschwinden der Trennung zwischen Menschlichem und Gttlichem", deswegen stehe ihm auch die Unsterblichkeit offen. In Philo VitMos 2,288ff. und Josephus Ant 4,323ff. werde das
Ende des Mose dann auch als "eine Verwandlung in ein bermenschliches
Wesen hinein" beschrieben; man habe offenbar im hellenistischen Judentum die
Frage nach der endgltigen Vergottung des Mose diskutiert.
Obwohl das Vermittlungsmodell in Wayne Meeks' Monographie 61 keine entscheidende Rolle fr seine Erklrung der Herkunft der prophetisch-kniglichen
Tradition in der johanneischen Christologie spielt, erfuhr die Vorstellung, da
J osephus und Phiion Mose als ecLOS" dVTjp dargestellt htten, durch dieses Werk
unter Neutestamentlern im englischen Sprachraum eine breite Rezeption. Nach
Meeks ist es offenkundig, da Philon Mose als etwas mehr als ein menschliches
Wesen darstellt, aber anders als Goodenough vertritt er die Meinung, Phiions
Mose bleibe innerhalb des Rahmens eines ecLOS" dVrlP, wie Bieler ihn skizzierte. Wo von der Erhhung Moses die Rede ist (VitMos 2, 288ff.; Virt 73ff.;
Sacr 8), werde sie nicht als Rckkehr eines inkarnierten Gottes, sondern als
Apotheose eines gttlichen Menschen gezeichnet. 62 Bieler folgend meint
Meeks, da auch Josephus Mose fr einen ecL os" dVrlP gehalten habe. Dafr
beruft er dafr auf Ant 3,180, wo Josephus den technischen Terminus eELOS"
dvl}p auf Mose anwende ("applies the technical term"). Es gebe eine bestimmte,
Georgi, Gegner, S. 152.

Georgi, Gegner, S. 153-16l.
Andererseits betone die Apologetik die Unwandelbarkeit des Kosmos. Die beiden
scheinbar unvershnlichen Tendenzen seien aber unterschiedliche Seiten einer Gesamtanschauung. Was auf einer Seite als Wunder erscheint, sei auf der anderen Seite ganz natrlich.
Der Unterschied bestehe in der Tiefe der Welteinsicht. Was dem einen als unmglich
erscheine, gelte einem zweiten, der seinen Blick fr die Hintergrnde der Welt und die w.elt bewegende gttliche Kraft geffnet hat, als Wunder, fr den, der berlegende WeltkenntnIs se
besitzt, erscheine auch dies als eine der vielen gttlich gebotenen Mglichkeiten, vgl. ebd., S.
154-156.
61 Wayne A. Meeks, The Prophet-King. Moses Traditions and the Johannine Christology,
NT.S 14, Leiden 1967.
62 Meeks, Prophet-King, S.103-106. Vgl. auch ders., The Divine Agent and his Counterfeit
in Philo and the Fourth Gospel in Elisabeth Schssler Fiotenza, Aspects of Religious Propagand in Judaism and Early Christianity, Notre Dame/London 1976, S. 43-67.
58
59
60
359
jedoch moderate Tendenz bei Josephus, Mose als wunderttigen eELOS" dVr]p zu
darzustellen.
David Tiedes Untersuchung der Kriterien, die man im Hellenismus anlegte,
um die Gttlichkeit charismatischer Persnlichkeiten zu belegen, ergab, da
man bis zum zweiten nachchristlichen Jahrhundert Menschen entweder aufgrund ihrer Wunderttigkeit oder aufgrund ihrer Tugendhaftigkeit und Weisheit
fr gttlich gehalten habe. Ferner habe es Helden gyptischer Romane gegeben,
deren Gttlichkeit im Rahmen gyptischer Herrscherideologie von ihren thaumaturgischen Fhigkeiten beglaubigt wurde. 63 Auf der Grundlage dieser Ergebnisse stellt Tiede die Frage, nach welchen Kriterien das Judentum fr Mose
Gttlichkeit beansprucht hat.
Unumstritten sei, da Mose fr Philon ein gttlicher Mensch ist - in Virt 177
werde offenbar mit dem Terminus eELOS" dvrjp auf ihn referiert - es sei nur die
Frage, was fr einer. 64 Tiedes Antwort lautet: Philons Darstellung von Mose
und den Patriarchen als Paradigmen der Tugend und als gttliche Mnner sei
direkt abhngig von der stoischen Konzeption des idealen Weisen, dessen
dPETr] ihn als gttlich qualifiziert. Nicht der Besitz magischer oder wunderhafter Fhigkeiten, sondern die Darstellung ihrer Tugend beglaubigt Philons charismatische Persnlichkeiten als gttlich. 65 Auch dort, wo Philon explizit auf
Moses Status als Zwischenwesen zu sprechen kommt, seien seine Weisheit und
Tugend die Kriterien fr eine solche Einschtzung,66 ebenso dort, wo Mose fr
ein gttliches Wesen gehalten werde. 67 Auf diesem Hintergrund sei auch die
Verwendung des Begriffes eELOS" dvrjp in Virt 177 zu verstehen: hier sei die
Rede von dem vollkommenen Weisen, der in seiner Gttlichkeit nur noch Gott
selbst untergeordnet ist. 68 Eine Analyse der phiionischen Darstellung der biblischen Wunder zeige ferner, da Phiion versuche, die Zuverlssigkeit der Schrift
zu demonstrieren, wobei die Wundertaten jedoch nicht die primre Basis bildeten, mit der Philon Mose als eELOS" dvrjp darstelle. 69
63 Tiede, Charismatic Figure, S. 1-100, vgl. die Zusammenfassung in Kapitell.
64 Tiede, Charismatic Figure, S. 105.108.
65 Tiede, Charismatic Figure, S. 109f.120-13 8 passim. "Philo is elevating Abraham, Isaac
and Jacob to the status of 'divine men' by direct appeal to the criterion of virtue"; "When Philo's view of Moses as a 'divine man' is assessed ... it is clear that his divine or semi-divine
status is only different from theirs [sc. the patriarchs] in degree" (120); "Philo's treatment of
Moses as a 'divine man' is clearly under the direct influence of the philosophical and particularly the Stoic conception of the BELOS" (Jocp6S". This observation is further documented in the
general descriptions of Moses' divine or semi-divine status" (123).
66 Tiede, Charismatic Figure, S. 123-125, es handle sich um Som 2,234; Det 162; VitMos
27.
67 Tiede, Charismatic Figure, S. 125. Nach Tiede ist in Sac 8-10 von Moses Prexistenz
und Unvergnglichkeit die Rede. Er schlufolgert aus seiner Analyse: " ... even when Moses'
status as god is elaborated, it is his possession and representation of virtue that documents his
divine stature."
68 Tiede, Charismatic Figure, S. 130-132.
69 Tiede, Charismatic Figure, S. 132-135: " ... this is not Moses the Hellenistic fJELOS" dvr,p
who documents his divine status with the performance ofmiracles", ebd., S. 135.
360
Tiede setzt seine Untersuchung der Kriterien fr Gttlichkeit mit einer Analyse des Mosebildes des Josephus fort. Sie zeige, da J osephus sehr vorsichtig
sei, Mose als gttlich zu bezeichnen, denn er lege solche Aussagen meistens
anderen in den Mund. 70 Eine Analyse der Rolle des Wunders bei ihm zeige
jedoch, da Moses Subordination unter Gott bei den Wundern ein konstantes
Thema in den Antiquitates sei. 71 Trotzdem werde Mose ein ausgezeichneter, ja
gttlicher Status zugesprochen. Dies geschehe jedoch aufgrund seiner Weisheit
und Tugend: J osephus zeichne ein idealisiertes Bild von Mose als dem grten
Weisen, der sich der Gttlichkeit nhere. 72 Tiede belegt dies mit einer Analyse
von Josephus' apologetischer Schrift Contra Apionem und zeigt, da Mose dort
als Weiser dargestellt wird, der die Tugend besitze und die beste Konzeption
von Gott erreicht habe. 73 Aber auch in den Antiquitates werde Mose als tchtiger und weiser Gesetzgeber gezeichnet,74 was Tiede vor allem anhand von Ant
3,180ff. 75 und dem Bericht ber den Tode Moses 76 belegt.
Tiedes Studie bedeutet eine Wende in der cLO:; dvryp-Forschung, denn die
Ergebnisse seiner Studie sind inkompatibel mit dem sogenannten Vermittlungsmodell, wonach das hellenistische Judentum dem Christentum die Vorstellung des wunderttigen cLO:; dvryp vermittelt habe. 77 Kontinuitt mit seinen
Vorgngern besteht indes darin, da auch Tiede mit Gttlichkeit (oder, in seinen
70 Tiede, Charismatic Figure, S. 229. Vgl. den Verweis Tiedes (S. 211) auf Ap 1,279, wo
Mose von gyptern als 8EL 05' bezeichnet wird. Nach Tiede sei dies nicht als Josephus' Meinung' sondern vielmehr auf dem Hintergrund von Diodoros 1,13,1 zu verstehen, der berichtet,
da die gypter Kulturstifter vergttlicht htten, ebd., Anm. 191.
71 Tiede, Charismatic Figure, S. 216-228, da bes. S. 227: "Moses' elevated status does not
rest on his miracles". Er sttzt sich dabei vor allem auf Untersuchungen zur Funktion der
Wunder bei Josephus durch George MacRae (Miracles in the Antiquities ofJosephus, in
Charles F. D. Moule (Hg.), Miracles, London 1965, S. 122-134) und Gerhard Delling
(Josephus und das Wunderbare, NT 2,1958, S. 291-309).
72 Tiede, Charismatic Figure, S. 237.
75 Tiede, Charismatic Figure, S. 230-234: "This is Josephus' strongest statement on the
semi-divine stature of Moses and the only instance where he calls Moses a 8EL05' dvryp ... the
basis of Moses' elevated status is his role as lawgiver ... If Moses is accorded any kind of
divine status, the basis for such consideration would have to be his possession of virtue."
76 Ant 4,316-331, wo auergewhnlich oft auf die Tugend und Einsicht des Helden Bezug
genommen wird; vgl. Tiede, Charismatic Figure, S. 234-236.
77 Tiedes Analyse der berlieferung von Eupolemos und Aristobolos zeigt, da auch ihre
Mosedarstellungen keineswegs versuchten, Mose aufgrund seiner Wunderttigkeit gttlichen
Status zuzusprechen (S. 138ff.), und da Artapanos' Mosedarstellung auf dem Hintergrund
der gyptischen Knigsromane gelesen werden msse (146ff., vgl. Anm. 4 oben in diesem
Kapitel). Auch die Moseberlieferung in Palstina scheint nicht in besonderem Mae an
Mose als einem Wundertter interessiert gewesen zu sein (178-206), so da nur die Zeugnisse
von Mose als Zauberer (jdische magische Papyri/antijdische Propaganda) brig bleiben,
um die Vorstellung von Mose als wunderttigem 8EL05' dvrjp zu belegen. Dieser Standpunkt
ist jngst von Corrington, "Divine Man", S. 129-143.190f. vertreten worden: nicht in den
Schichten eines Phiion oder Josephus, sondern in den niederen Schichten der magischen
Papyri und eines Artapanos solle man die 8EL05' dvrjp- Vorstellung aI?;siedeln. Allerdings ist
darauf hinzuweisen, da die 8EL05' dvrjp- Terminologie in diesem Uberlieferungsmaterial
nicht belegt ist.
361
eigenen Worten, auch "semi-divinity") des Mose rechnet und als Belege dafr
jene Texte heranzieht, in denen die 8ELOS' av8pwTToS'- Terminologie verwendet
wird (Josephus Ant 3,180; Philo Virt 177).78
14.2 Die eELOS" aVepWTTOS"- Terminologie in den

Schriften des Phiion von Alexandrien
In den Schriften des Phiion von Alexandrien79 kommen Ausdrcke, in denen
ELOS' oder EaTTEaLoS' Menschen beigelegt wird, mehrfach vor. 80 Lediglich an
einer Stelle ist der Ausdruck 8ELOS' dvrjp belegt (Virt 177). Auerdem gibt es in
der Schrift De Providentia zwei (nur in armenischer bersetzung erhaltene)
Stellen, die offenbar einen Ausdruck wie ELOL / 8EaTTEaLoL av8pES' als Vorlage
hatten, 81 ferner in der armenischen bersetzung der Quaestiones in Exodum
eine Aussage ber "den gttlichen und heiligen Mose", der offenbar ELOS' oder
EaTTEaLoS' zugrunde liegt. 82 Besonders die Aussage in Virt 177 ber den sndlosen ELOS' dVl}p spielte in der 8ELOS' dvrjp- Forschung eine wichtige Rolle: Sie
wurde vor allem im Zusammenhang mit der These, da Mose bei Phiion unter
Aufnahme der hellenistischen ELOS' dVl}p- Vorstellung zu einem Mittlerwesen
zwischen Gott und Mensch geworden sei, als schlagkrftige Belegstelle herangezogen.
.
Es ist nun das Verdienst earl Holladays, die These, da Philon dazu neigte,
die Helden Israels (insbesondere Mose) zu vergttlichen, grndlich widerlegt zu
haben. 83 Er zeigt, da Philons grundlegende theologische Annahme im
78 Tiedes Ansichten werden weitgehend von Willy Schottroff, Art. Gottmensch I, RAC 12,
1983, Sp. 155-234, dort 228ff. bernommen.
79 Textausgabe von Leopold Cohn, Paul Wendland, Siegfried Reiter (Hg.), Philonis Alexandr~p.ii opera quae supersunt, Bd. 1-6, Berlin 1896-1915 (Nachdruck Berlin 1962). Deutsche Ubersetzung von Leopold Cohn, Isaak Heinemann, Maximilian Adler, Willy Theiler
(Hg.), Philo von Alexandrien. Die Werke in deutscher bersetzung". Bd. 1-7, Berlin 21962-64.
Eine englische Ubersetzung der hauptschlich in armenischer Ubersetzung berlieferten
Schriften Quaestiones in Genesin und Quaestiones in Exodum bietet Ralph Marcus, Philo.
Supplement I/II, LCL, LondonlCambridge, Mass. 1953 (Nachdruck 1961). Dort (Bd. lI, S.
179-263) sind auch die griechischen Fragmente dieser Schriften gesammelt:.Einfhrungen in
die jeweiligen ~.chriften (abgesehenvon den jeweiligen Einfhrungen der Ubersetzer in den
angegebenen Ubersetzungen) finden sich in Schmid-Sthlin lI/I, S. 625-656; Hans
Leisegang, Art. Phiion 41, RE I 20.1, 1941, Sp. 1-50; Emil Schrer, The History of the
Jewish People in the Age of Jesus Christ. A new English Version revised and edited by Geza
Vermes, Fergus Millar, Martin Goodman, Bd. 1-3, Edinburgh 1987, dort Bd. III/2, S. 809889. Ferner ist der gesamte Band ANRW II 21.1, 1984 Philon gewidmet.
80 Plant 29; Migr 90; SpecLeg 1,8.314; 3,178; Virt 8,3; Praem 43 (alle EarrEaLos-);
VitMos 2,188 (ELOS-).
81 Plant 2,39.48, Jo. Baptist Aucher (vgl. S. 265 h.u.) bersetzt an den Stellen jeweils mit
"divini viri" und "divi homines".
82 Quaest in Ex 2,54. Marcus bersetzt "the divine and holy Moses".
83 Holladay, THEIOS ANER, S. 103-173, vgl. auch Larry W. Hurtado, One God, One
Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, London 1988, S. 59-69.
Einen ersten wichtigen (allerdings zaghaften) Schritt in dieser Richtung machte schon Tiede,
362
Anschlu an Num 23,19 84 lautet, da Gott nicht wie ein Mensch ist85 und da
ein Mensch daher nicht zu Gott werden kann.8 6 Daher erklrt sich auch seine
Polemik gegen den Herrscherkult87 und gegen die Verehrung sogenannter Halbgtter. 88 Holladay zeigt ferner, da jene Texte, die auf den ersten Blick eine
Vergttlichung bestimmter Menschen belegen, dies nur scheinbar tun, tatschlich jedoch nicht zu Philons grundlegender Prmisse in Widerspruch stehen. Er
unterzieht besonders jene philonischen Texte, die sich auf Ex. 7,1 (und 4,16)89
beziehen,90 einer grndlichen kontextuellen Analyse und zeigt, da Philon niemals bereit ist, die Aussage in ihrem buchstblichen Sinne zu verstehen, sondern sie immer allegorisch deutet. 91 Obwohl die Allegorien unterschiedlich ausfallen knnen,92 gilt der in Det 161 formulierte Grundsatz, da Mose, trotz der
Einsetzung durch Gott als "Gott", nicht wirklich (ein) Gott sei (Tl 6 aorpoS"
AEYETal flEV EOS" TOV arppovoS", TTPOS" aAry8Elav 8E OVK laTl E65").93
Holladay weist berzeugend nach, da die These, Phiion erhhe bestimmte

Individuen zu gttlichem Status, nicht aufrechterhalten werden kann, wenn man
den unmittelbaren Kontext der jeweiligen Aussagen und ferner den GesamtzuCharismatic Figure, S. 100-138, der zeigte, da Philon Mose mit Hilfe der Vorstellung des
stoischen Weisen darstellt. Tiede hielt jedoch an der Vorstellung fest, da der stoische Weise
irgendwie ein gttliches Wesen gewesen sei - diese These lt sich jedoch, wie wir hier oben
gezeigt haben, nicht an den stoischen Quellen selbst belegen.
84 LXX: OUX clJS' V()PUJTTOS' 0 ()EOS'.
85 Das ist ein Leitmotiv in Philons Werken, vgl. VitMos 1,283; 2,194; LegGai 118; Imm
53; Ebr 30; Migr 42; Decal32; Quaest in Gen 1,55; 2,54.
86 In LegGai 118 heit es, Gott wrde eher zu einem Menschen werden als ein Mensch zu
(einem) Gott ()GTTOV yap v EIS' V()PUJTTOV ()EOV Ti ElS' ()EOV V()PUJTTOV /lETaaAElv);
in einem unidentifizierten griechischen Fragment aus der Schrift Quaest in Ex (Marcus, Philo
Supplement II, S. 258) sagt Phiion, da man erst Gott werden msse, um Gott erfassen zu
knnen - und gerade dies sei nicht mglich ()EOV YEvia()al 8El TTPOTEPOV - TTEP ouSE
o[OV TE - Lva ()EOV laxv07J TlS' KaTaAaElv)! Vgl. auch Prov 2,42: " ... weil der Mensch
nicht ein ... Gott sein durfte, sondern ein zum Menschengeschlecht gehriger Mensch bleiben
mute, dem Irrtum und Fehler anhaften" (bers. v. Frchtel).
87 LegGai 114.118.154.162.198.201.
88 VitCont 6 (TT[JS' rap v 0 aUTOS' d()avaToS' TE Kal ()VT}TOS' ELT};); Ebr 110.
89 Ex 7,1: BiBUJKa aE (sc. Mose) ()EOV if>apaUJ; 4,16: av (sc. Mose) BE aUTfiJ (sc. Aaron)
E07J Ta TTPOS' TOV ()EOV.
90 Es handelt sich um VitMos 1,158; Prob 42-44; Somn 2,189 und Mut 19; All 1,40; Migr
8; Mut 125ff.; Det 160ff. Zur Verwendung dieser Texte als Belegstellen fr die Vergttlichung des Mose vgl. Windisch, Christus, S. 103-108; Goodenough, Light, 225f.; Meeks,
Prophet-King, S. 104f.
91 Holladay, THEIOS ANER, S. 108-155.
92 In Sacr 8f. wird Ex 7,1 als Allegorie dafr gedeutet, da Gott Mose, den vollkommenen
Weisen, als Herrscher ber den Nous und den Krper eingesetzt habe; in VitMos 157 als
Allegorie fr den Reichtum des Weisen: die Teilhabe eines Menschen am Namen Gottes
zeige, da er als weiser Herrscher bzw. Freund Gottes (Ex 33,11) an Gottes Besitz und Reichtum Anteil habe; in Prob 42-44 al~ Allegorie fr die Freiheit des Weisen, denn die Teilhabe
am Namen Gottes, besttige ihn als Freund Gottes, der an seiner Herrschaft und deshalb
seiner Freiheit, teilnimmt. Nach Det 160; Mut 128 sei Ex 7,1 eine Allegorie fr den Weisen,
der ber den Toren herrscht.
93 Vgl. auch Prob 44, wo es heit, da er war nicht aufgrund seiner Person des Ranges
eines Gottes wrdig erachtet war (OUK i)tlUJTal l1olpaS' Ka()' aVTov).
363
sammenhang des philonischen Gedankensystems gengend beachtet. 94 Ist also

die Mglichkeit der Vergttlichung eines Menschen im Gesamtzusammenhang
der philonischen Theologie und Metaphysik nicht gegeben, so impliziert dies,
da jene Ausdrcke, in denen die Lexeme ecLOS- oder carrtalos- einem Menschen als Prdikat beigelegt werden, jetzt umso mehr nicht apriori als Aussagen ber die Gttlichkeit bzw. die Teilnahme an Gottes Natur der jeweiligen
Person gedeutet werden drfen. 95 In jedem Einzelfall ist das ganze Bedeutungsspektrum, das diese polysemen Wrter in sich tragen, unbedingt mitzubedenken. Auf diesem Hintergrund gehen wir jetzt dazu ber, den Gebrauch der ecLOSavepUJrros-- Terminologie in Phiions Schriften zu untersuchen.
14.2.1 Der titulare Gebrauch der Terminologie

14.2.1.1 Die
f)cCT7TEOZOL aJ/opcS:
Archegeten philosophischer Erkenntnis
Als erstes wenden wir uns einer Aussage Philons in der Schrift De praemiis et
poenis zu. Im Rahmen der Besprechung der Belohnungen der Guten kommt
Phiion auf die Belohnungen der Erzvter Abraham, Isaak und Jakob zu sprechen
(24-51).96 Innerhalb der Errterungen ber Jakob sagt Philon, er habe als Preis
das Schauen Gottes bekommen, d.h. den Anblick, der nicht zeigt, was die Gottheit ist, sondern da sie ist, also die Erkennnis der Existenz Gottes. Diese
Erkenntnis der Existenz Gottes ist jedoch alles andere als selbstverstndlich (wie
die Atheisten, Agnostiker bzw. Skeptiker und gedankenlose Traditionalisten
belegen: 41). Einige jedoch htten die Existenz Gottes durch wissenschaftliche
Erforschung erschlossen: 97
(41) Diejenigen dagegen, die durch wissenschaftliche Erkenntnis die Vorstellung des Schpfers und des Alls zu gewinnen vermochten (TU/ES" Kai 8L'
ETnarr7J1TJS" Laxvaav epavTaaUJJ()ijvaL rov TTOLTJn7V Kal r7YE/1oVa ToD TTav
roS"), haben, wie man zu sagen pflegt, den Weg "von unten nach oben eingell
schlagen. Sie traten in die Welt wie in einen wohlgeordneten Staat ein, sahen
fruchtbares Bergland und fruchtbare Ebene, (sahen die Erde) angefllt mit
Saaten und Bumen uund Frchten und Tieren aller Art, sahen auf der Erde
weitausgedehnte Meere, Seen, Quellflsse und Wildbche, die schnen
Mischungen von milder Luft und Winden und die harmonischen Vernderun Holladay, THEIOS ANER, S. 152-173, vgl. auch Hurtado, One God, S. 59-69.
Eine solche Deutung wrde eine erhebliche Modifikation von PhiIons Denksystem
implizieren, eine Modifikation, die in jedem Falle mit Hilfe des Kontextes ausreichend
begrndet werden mu. Falls der Kontext dies nicht leistet, ist eine solche Deutung tunlichst
zu vermeiden, wenn man sich nicht in unkontrollierbare Spekulation verlieren will.
96 Nach einer allgemeinen Einfhrung (24-27) behandelt Philo die Belohnung jedes
einzelnen Erzvaters (Abraham: Vertrauen zu Gott 28-30; Isaak: Freude 31-35; Jakob: Gottesschau 36-48) und schliet mit einer zusammenfassenden Betrachtung (49-51).
97 Praem 41f., bers. v. Cohn, in Cohn, Heinemann et al. (Hg.), Werke. Im Folgenden
werden alle Zitate in bersetzung der obengenannten bersetzung von Cohn, Heinemann et
al. (Hg.), Werke entnommen.
94
95
364
gen der Jahreszeiten, und schlielich die Sonne, den Mond, die Planeten und
Fixsterne, den ganzen Himmel mit seiner Heerschar in Reihen geordnet, eine
wahre Welt, die in der Welt herumkreist: (42) da staunten sie und waren voll
Bewunderung und gelangten zu der diesen Erscheinungen entsprechenden
Annahme (Els Evvolav ijA80v dKOAov8ov TOls cpavElalv), da soviel Schnheit und solche alles bertreffende Ordnung nicht von selbst entstanden sei (Tl
pa ToaaVTa KaM7] Kat OVTUJS uTTEpaMovaa TaelS OVK dTTaVTO/1aTUT
8EVTa YEYOVEV) , sondern durch einen Bildner und Welt schpfer (dAX UTTO
TlVOS 87]/1l0VPYov KoapoTToloV), und da es auch eine Vorsehung geben
msse (Kat Tl TTpOVOlav dvaYKdiov Elval); denn es besteht ein Naturgesetz,
da das schaffende Wesen fr das geschaffene sorgt.
Was Phiion hier darstellt, ist ein Beispiel des klassischen kosmologisch-teleologischen Gottesbeweises, wie er vor allem von den Stoikern gepflegt worden
war,98 der jedoch auf eine viel ltere Geschichte zurckblicken konnte. 99 Diejenigen, die in dieser Weise von kosmologischen Beobachtungen zur Gotteserkenntnis fortgeschritten sind, bezeichnet Philon im nchsten Satz (43) als ol
EaTTE-aLOL (av8pES"):
Diese gotterfllten Mnner (dM' OUTOL YE ol 8EaTTEalol), die sich vor den
anderen besonders auszeichneten (TcJV MUJv 8lEV7]VOXOTES), sind freilich,
wie gesagt, "von unten nach oben" wie auf einer Himmelsleiter fortgeschritten
(KaTUJ8Ev vUJ TTPOfjA8ov ora 8la TlVOS ovpavLov KAL/1aKOS) , sie haben
aufgrund anscheinend richtiger berlegung von den Werken auf den Bildner
geschlossen (dTTO Tt.iJv EPYUJV ElKOTl AOYla/1&) aToxa aa/1 EVOl TOV
87]PlOVPYOV).
Es handelt sich hier offenbar um jene alten Philosophen, die mittels solcher
Beweise auf die Existenz Gottes geschlossen haben. In All 3,97ff. sagt Philon,
da die alten Philosophen (ol TTp(JTOL) die Frage nach Gott gestellt haben und
da die Mnner, die am besten philosophierten (ol 80KOVVTES" apLaTa CPLAOaocpELv), gesagt haben, da man von der Welt und ihren Teilen (ol a1To TOV
Koaflov Kai T(JV flEP(Jv aVTov ... aVTLAT}if;LV ETToLT}aaflEa TOV alTLov)
zur Gottesvorstellung vorstoen knne. IOO Es handelt sich dabei mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit um Platon und Aristoteles, ferner wohl um
die groen Stoiker Zenon, Kleanthes und vielleicht Chrysipp.I01 Sie waren nach
98 Klassisch Kleanthes SVF I 529; ferner SVF II 1010-1015.1019. Vgl. Pohlenz I, S. 94f.
Ferner Hans-Jrgen Horn, Art. Gottesbeweis, RAC 11,1981, Sp. 951-977, dort 956ff. Zu den
Gottesbeweisen bei Philon s. Harry Austryn Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, 2 Bde., London 41968, Bd. II, S. 73-93; Horn, Art.
Gottesbeweis, Sp. 961f.
99 Der kosmologisch-teleologische Gottesbeweis lt sich ber Aristoteles (Fr. 12f.16
Rose), Platon (Nomoi 10,886a; 12,966e) und Xenophon Mem. 1,4,2-14; 4,3,3-12 wahrscheinlich auf Diogenes von Apollonia oder gar auf Xenophanes zurckfhren, vgl. Horn,
Art. Gottesbeweis, Sp. 953-958; Wolfson, Philo II, S. 75-77.'
100 Es folgt jetzt All 3,98-100 ein kosmologisch-teleologischer Gottesbeweis, der demjenigen in Praem 41ff. in vielerlei Hinsicht hnelt.
101 Wie Wolfson II, S. 73ff. zeigt, bezieht sich Phiion, wann auch immer er auf den Beweis
der Existenz Gottes zu sprechen kommt, auf Platon (Tim. 28a), Aristoteles (Phys. 7,255a254b; Metaph. 12,1072a) und stoische Argumente, die schon von Zenon und Kleanthes aus-
365
Philons Verstndnis diejenigen, die mittels des Erkenntnisweges von unten nach
oben zuerst und richtig auf Gottes Existenz schlossen. Bei der Bezeichnung oi
EO'TTEO'LOL (av8pES-) handelt es sich an dieser Stelle folglich um die Archegeten
der Gotteserkenntnis. Philos Gebrauch der ELOS- av8pUJTToS-- Terminologie deckt
sich an dieser Stelle also vollstndig mit der in seiner Umwelt blichen Verwendung der Begrifflichkeit fr die Archegten bzw. Garanten einer Erkenntnistradition. 102
Diese Beobachtungen lassen sich jetzt anhand zweier Stellen in der Schrift
De providentia 103 erhrten. Das zweite Buch ist als Dialog ber die Vorsehung,
gefhrt zwischen Philon und seinem Neffen Tiberius Julius Alexander, strukturiert. 104 Darin argumentiert Alexander mit epikureischen und skeptischen Einwnden gegen das Bestehen einer Vorsehung, Philon verteidigt sie hauptschlich mit traditionell stoischen Gegenargumenten. Das Buch besteht aus acht
Wechselgesprchen, in denen Alexander seine Einwnde uert und Philon darauf antwortet. Im zweiten Wechselgesprch (34-44) schliet Alexander seine
Einwnde mit folgenden Worten: 105
(Lgner sind) vielmehr die Dichter, denn Wahres spricht ber die Gtter kein
Dichter; stets berichten nmlich diejenigen, die hnliche Ungerechtigkeiten (sc.
Diebstahl, Ehebruch, Lgen etc.) vollbringen, zu ihrer Verteidigung das Gleiche auch ber den hchsten und besten Gott. Nicht ebenso machen es Xenophanes, Parmenides, Empedokles oder andere von der Poesie ergriffene gttliche Mnner, die Theologen sind (sive alii, quicumque theologi a poesie capti
sunt divini viri); sie haben vielmehr die Naturbetrachtung in anstndiger Weise
sich zu eigen gemacht und ihr ganzes Leben der Frmmigkeit und dem Lob der
formuliert worden waren und nachher von zahllosen Stoikern wiederholt wurden, vgl. Fug
8.12; Opif 8; Post 19.28; Mut 54.
102 Gegen Holladay, THEIOS ANER, S. 161, Anm. 279 und Windisch, Paulus und
Christus, S. 110f. ("de[r] 'gotterfllte', also inspirierte, heiliger Weisheit volle Mann") ist
festzuhalten, da das Lexem 8EarrlaLoS' hier keineswegs Ev8EOS' oder etwas hnliches bedeutet. Im Kontext wird gerade die rationale Art der Erkenntnisgewinnung (8L' ETTLaTr7/lT]S' / ElKOTL AOYLa/l4J (J"TOxaad/lEVoL / die Erkennnis wird KdTW8EV avw gewonnen) betont; ferner
wird ihr, wie wir noch zeigen werden, gerade die Erkenntnis durch Offenbarung entgegengestellt! Fr die Behauptung von Windisch, ebd., es handle sich hier um den 8ELOS' ifJLAoaoifJoS'
im Sinne des sogenannten hellenischen Gottmenschentums (8EarrEaLoS' dVr7P sei ein Synonym fr 8c'ioS' dvr]p) gibt es im Text gar keinen Anhaltspunkt.
103 Sie ist vollstndig nur in einer armenischen bersetzung berliefert: Textausgabe mit
lateinischer bersetzung von Jo. Baptist Aucher (Hg:), Philonis Iudaei sermones tres hactenus
inediti, Venedig 1822. Die bei Euseb berlieferten Fragmente des zweiten Buches sind (mit
englischer bersetzung) von F. H. Colson (Hg.), Philo, Bd. 9, LCL, LOJ}don/Cambridge,
Mass. 1941 (Nachdruck 1967) herausgegeben worden. Eine deutsche Ubersetzung von
Auchers lateinischer bersetzung durch Ludwig Frchtelliegt in Cohn et al., Werke, Bd. 7
vor. Vgl. ferner zu der Schrift A. Terian, An Introduction to Philo's Dialogues, ANRW II
21/1, S. 272-294. In der frheren Forschung (vgl. Schmid-Sthlin IIfl, S. 629f.; L. Frchtel in
der Einleitung zu seiner bersetzung, Cohn (Hg.), Werke, Bd. 7, S. 267-271) wurde die
Schrift fast einstimmig fr ein Frhwerk Phiions gehalten, heute akzeptieren die meisten Forscher eine Datierung nher am Phiions Lebensende (Terian, Introduction, S. 291; SchrerVermes, History, S. 864-866).
104 Vgl. die Eintragungen im Index in Schrer-Vermes, S.v. Alexander, Tiberius Julius.
105 Prov 39 nach der bers. v. Frchtel. Auchers lateinische bersetzung ist bei Holladay,
THEIOS ANER, S. 184 mit einer englischen bersetzung abgedruckt.
366
Gtter gewidmet; so haben sie sich zwar als beraus treffliche Mnner (optimi
viri) erwiesen, aber nicht als glckliche Dichter; diese htten von der Gottheit
einen erhabenen Geist bekommen sollen und vom Himmel Anmut, Versgewandtheit, Melodie und einen himmlischen und gttlichen Rythmus, um wahrhafte Gedichte als vollkommene Muster und herrliche Vorbilder fr alle hinterlassen zu knnen.
Im Kontext argumentiert Alexander, da, falls es die Vorsehung gbe, Gott

dann nicht seinen Tadlern, Anklgern und Lsterern Gutes erweisen, diejenigen
jedoch, die sein Lob reden und ihn preisen, schlecht behandeln wrde (34).
Dichtern wie Homer und Hesiod, die den Gttern besonders Schlimmes nachgesagt haben, wurde jedoch groe dichterische Fhigkeit und auch viel Ruhm
beschert (34-38), obwohl sie nichts Wahres ber die Gtter gesprochen haben.
Ungerechte Menschen rechtfertigen ihre Missetaten unter Berufung auf die
Aussagen der Dichter. Ihrem Vorbild gem bertragen sie auerdem jene
Lsterungen auf den hchsten und besten Gott. Den Dichtern werden jetzt die
berhmten Vorsokratiker Xenophanes, Parmenides und Empedokles sowie
andere Theologen gegenbergestellt, die zwar in angemessener Weise von Gott
redeten, aber keine guten Dichter waren. Bekanntlich bte Xenophanes scharfe
Kritik an den unmoralischen Gttern Homers und Hesiods und der herkmmlichen anthropomorphen Gttervorstellungen 106 und setzte diesen einen einzigen,
den Menschen keineswegs hnlichen Gott entgegen,l07 Parmenides vertrat eine
Lehre des kugelfrmigen Seienden, dem er Attribute einer nicht-anthropomorphen Gottheit zuschrieb. 108 Auch Empedokles redete von einer nicht-anthropomorphen kugelfrmigen Gottheit Sphairos, die in sich ruhend und einzig sei,l9
Diese drei groen Philosophen, die wie kein anderer das neue Verstndnis von
Gott und Welt whrend der Dmmerung der griechischen Philosophie bewirkten
und mageblich fr die Auflsung der homerischen und hesiodschen Gttervorstellung verantwortlich waren, werden jetzt (mitsamt anderen nicht genannten Theologen) von Alexander als (JELOl / (JEUTTEUlOl av8pE~ bezeichnet. 1 10
Auch Philon bescheinigt ihnen in seiner Erwiderung, den obersten Rang in der
Erforschung der Wahrheit innegehabt zu haben: 111
Vgl. D/K 21 B 10-12.14f.
Vgl. D/K 21 B 23-26.
108 Z.B. Vollkommenheit, Mangellosigkeit, Notwendigkeit, vgl. D/K 28 B 8,30ff.
109 V gl. D/K 31 B 27-29. Ob Empedokles den Sphairos fr die Gottheit gehalten hat, ist
umstritten. Auf jeden Fall hat man Empedokles' Lehre in der Antike so gedeutet, vgl. Simplikios, Phys. 1124 (bei D/K 31 B 29), der sagt, Empedokles habe den Sphairos Gott genannt.
110 Es kann als sicher gelten, da in der griechischen Vorlage an dieser Stelle 8ElOl /
8EO"TTEO"lOl v8pE5' stand. Vgl. auch Holladay, THEIOS ANER, S. 183f., der die Meinung
vertritt, 8EL05' habe im Hintergrund gestanden. Dies ist nicht notwendig: Angesichts der Tatsache, da Philon 8ElO5' nur einmal mit GVf}p/v8pUJTT05' gebraucht, fters jedoch mit 8E(T
TTE(J'105', ist es sogar wahrscheinlicher, da 8EO"TTEO"105' in der Vorlage stand. Dies kann jedoch
nicht entschieden werden und ist letztendlich im Lichte der weitgehenden Synonymie der
beiden Wrter auch unerheblich.
111 Prov 39 nach der bers. v. Frchtel. Auchers lateinische bersetzung ist bei Holladay,
THEIOS ANER, S. 18Sf. abgedruckt.
106
107
367
Jene Mnner (sc. Xenophanes, Parmenides und Empedokles) muten also mit
dem obersten Rang in der Erforschung der Wahrheit (ultimo loco in veri investigatione) zufrieden sein; zu dem, wozu sie von Natur nicht bestimmt waren,
durften sie sich berhaupt nicht bemhen zu gelangen (sc. groe Dichter zu
sein). Und sie htten besser fr sich und fr die Philosophie gesorgt, wenn sie
auf das Dichten verzichtet und Disputationen und dialogische Darstellungen
verfat htten. Das hat durchweg der groe Platon (magnus Plato) getan.
Der Gebrauch der eELOS- aVepuJ7TOS-- Terminologie deckt sich an dieser Stelle
also mit jener Verwendung der Terminologie, die wir sonst bei kaiserzeitlichen
Schriftstellern beobachtet haben: sie dient als technische Bezeichnung fr die
Archegeten bzw. Garanten der Erkenntnis, an dieser Stelle fr die Archegeten
bzw. Garanten einer nicht-anthropomorphen Gottesvorstellung. 112
Nur wenige Zeilen weiter im nchsten Wechselgesprch (45-51), in dem
Alexander die Anfangslosigkeit und Ewigkeit der Welt verteidigt und daraus
folgert, da sie nicht durch Vorsehung geschaffen wurde (45), erwidert PhiIon,
da die ewige Existenz der Materie keineswegs gegen eine Schpfung durch
Vorsehung spreche (47-50).1 13 Er leitet sein Gegenargument folgendermaen
ein: 114
Wohlan, wollen wir vorderhand unter uns (interim ponamus inter nos) annehmen, das Weltall sei ungeworden und ewig, entsprechend jener Behauptung,
die uns die Lehre der hervorragendsten Philosophen (celeberrimorum philosophantium) an die Hand gibt, wie sie von Parmenides, Empedokles, Zenon und
Kleanthes und anderen gttlichen Menschen (aliique divi homines), einer geradezu wahrhaften und im eigentlichen Sinn heiligen Versammlung (sacer
coetus), niedergeschrieben ist. Nun knnte die Welt doch aus der ungewordenen Materie entstanden sein ...
Philon beruft sich auf die Vorsokratiker Parmenides und Empedokles sowie auf
die Stoiker Zenon und Kleanthes und "andere gttliche Menschen" fr die von
ihm fr den Augenblick akzeptierte Ansicht, das Weltall sei ungeworden und
ewig. 115 Zweifelsohne steht hier wiederum die eELOS- av8pwTTos-- Terminologie
112 Es wiederholen sich wiederum mehrere Elemente, die sich auch anderenorts gebndelt
gefunden haben: die Betonung der Altertmlichkeit, der Wahrheit (ultimo loco in veri investigatione) und die Hervorhebung der eELOt av8pES' (optimi virilultimo loco).
113 Philon wendet sich in seinen Schriften mehrmals gegen die aristotelische Lehre, da
die Welt unentstanden und unvergnglich sei (vgl. Opif 7-11), akzeptiert jedoch, da die Welt
unvergnglich sei (Somn 2,283; Aet 10). Auch die Lehre der Stoiker, da es ohne Anfang
oder Ende mehrere Welten in Folge gebe, verwirft er, vgl. Aet 20-51. V gl. dazu Wolfson,
Philo I, S. 295-300.
114 Pro v 48 nach der bers. v. Frchtel. Auchers lateinische bersetzung ist bei Holladay,
THEIOS ANER, S. 185 abgedruckt.
115 Tatschlich verbindet die Ansicht, da Nichts aus Nichts entstehen knne und da das
Universum bzw. das Sein deswegen ungeschaffen und unvergnglich sei, die genannten Personen, vgl. D/K 28 B 8,3-12 (Empedokles); D/K 31 B 7.12 (Parmenides); SVF I 87f.; 11
597.599 . Ferner liegt allen eine Elementenlehre zu Grunde, die die Ewigkeit dieser Elemente
betont, vgl. Parmenides D/K 28 A 37; B 10f.; Empedokles D/K 31 B 6f., zur stoischen Elementenlehre SVF II 412ff. Der Hinweis auf "andere gttliche Menschen" schliet mit Sicherheit Platon ein, dessen Handwerkergott im Timaios die Welt aus prexistenter Materie bzw.
vier Elementen schafft, vgl. Tim. 53c-56c. Ob Philon diese Ansicht hier nur der Argumenta-
368
im Hintergrund, d.h. ein Ausdruck wie ELOL / E(J"TTE(J"LOL dVpWTTOL. Wiederum beruft sich der Schriftsteller auf die Archegeten einer bestimmten
Erkenntnis, in diesem Fall der Erkenntnis, da die Welt von Gott aus prexistenter Materie geschaffen worden sei. Jene ELOL / E(J"TTE(J"LOL dVPWTTOL sind die
Garanten jenes Wissens, sie seien die hervorragendsten unter den Philosophen
gewesen. 116
Wenden wir uns mit diesen Erkenntnissen im Hintergrund jetzt wieder
Praem 43 zu, dann kann kein Zweifel mehr darber herrschen, da sich die
Bezeichnung ol E(J"TTE(J"LOL (av8pE~) dort auf Platon und Aristoteles, ferner auf
die Stoiker Zenon, Kleanthes und vielleicht Chrysipp, ja eventuell sogar auf
Xenophanes bezieht. Sie waren die Garanten jener Erkenntnisweise, die vom
Kosmos auf die Existenz Gottes schlieen lt. Diesem Weg der Erkenntnis der
Existenz Gottes stellt Phiion jedoch einen anderen entgegen (43-46):
Manche aber besaen die Fhigkeit, ihn (sc. Gott) aus sich selbst zu begreifen,
ohne da sie irgendwelche anderen Vernunftgrnde zu Hilfe zu nehmen
brauchten, um zu seinem Anblick zu gelangen: solche mssen in Wahrheit zu
den frommen und echten Dienern und Lieblingen Gottes gezhlt werden (lv
oaloLS' Kal yvryaloLS' fJEpaTTEvTalS' Kal fJEo<jJLAlaLv wS' aAryfJ6]S' avaypa<jJEafJwaav). (44) Zu diesen gehrt der Mann, der in chaldischer Sprache Israel
genannt wird, auf Griechisch der Gott Schauende, nicht welcher Art Gott ist denn das ist, wie gesagt, unmglich - sondern da er ist: er hat es nicht von
anderen gelernt, auch nicht von den Erscheinungen auf der Erde und am Himmel und nicht von den Dingen, die entweder Elemente oder Zusammensetzungen sterblicher und unsterblicher Natur sind, sondern von Gott allein ward er
umbenannt, der ihm auf sein Flehen seine Existenz kundtun wollte. (45) Auf
welche Weise aber die Erkenntnis ihm zuteil wurde, kann man an einem
Gleichnis sehen. Unsere sichtbare Sonne schauen wir doch durch nichts
anderes als die Sonne? Ebenso die Sterne durch nichts anderes als die Sterne?
Und wird nicht berhaupt das Licht nur durch das Licht gesehen? Ganz ebenso
ist Gott sein eigenes Licht und wird durch sich allein gesehen, ohne da ein
anderer hilft oder helfen kann zur reinen Erkenntnis seines Daseins. (46) Gute
Treffer (aToxaaTa{) sind also die Menschen, die sich bemhen, aus der
Schpfung den ungeschaffenen Schpfer des Alls zu erkennen, sie handeln
hnlich denen, die aus der Zweiheit die Natur der Einheit erforschen, whrend
man umgekehrt von der Einheit - diese ist ja der Anfang - ausgehen mte, um
die Zweiheit zu betrachten; zur Wahrheit aber gelangen nur die Menschen, die
die Vorstellung von Gott durch Gott gewinnen, die Vorstellung vom Licht
durch das Licht.
tion halber vorlufig teilt (vgl. das interim ponamus inter nos), ist sehr schwer zu entscheiden,
wie die divergierenden Forschungsmeinungen darber zeigen, vgl. Schrer-Vermez, History ,
S. 885f., dort Anm. 61 die wichtigste Literatur zum Thema. Die Herausgeber entscheiden sich
dort fr die Koexistenz von Materie und Gott. Wolfson, Philo I, S. 300ff. hat jedoch versucht,
anhand von Phi Ions berarbeitung von Platons Schpfungsbericht im Timaios (Opif
29 .129f.) zu zeigen, da Philon Gott auch als Schpfer der Materie ansieht, der dann aus
dieser Materie die Welt schuf. Auch die Bemerkung in Prov 51, da Gott genau die richtige
Quantitt Materie fr seine Schpfung bereitgestellt habe, scheint in diese Richtung zu
deuten.
116 Richtig bringt Wolfson, Philo II, S. 100f., Anm. 68 die Terminologie mit der Bezeichnung fJElOS' [JAaTwvoder fJElOS' 'ApLaToTEAryS' in Zusammenhang.
369
Diese Konstellation findet sich auch an anderer Stelle in Philons Schriften. In

All 3,97ff. wird einerseits auf den Vorgang mittels des ontologisch-teleologischen Gottesbeweises hingewiesen, andererseits (All 3,100ff.) wird diesem
Erkenntnisweg "eine vollkommenere und reinere Geistesrichtung" entgegengestellt, ein direkter Weg, der einen direkten Blick auf das Ungewordene selbst
ermgliche. Eine solche Erkenntnis sei Mose beschert gewesen. 117 Verstndlich
wird diese Konstellation, in der die philosophische Erkenntnis einer hheren
Erkenntnis gegenbergestellt wird, wenn man beachtet, da PhiIon die Philosophie lediglich als eine Dienerin betrachtet, die der Herrin Weisheit untergeordnet ist,118 wobei die Weisheit fr Phiion das jdische Gesetz iSt. 119 Darum ist der
Glaube der rationalen Erkenntnis bergeordnet, denn menschliche Erkenntnis
sei grundstzlich mangelhaft, Glauben sei jedoch das direkte Wissen, das von
Gott durch Offenbarung eingegeben wird. 120 Aus diesem Grunde enthlt die
Schrift eine bessere und sicherere Erkenntnis als die Erkenntnis, die Philosophen durch die Vernunft gewinnen wollen. Deshalb kann Philon sagen, griechische Philosophen und Gesetzgeber htten von Mose ihre Meinungen und
Gesetze bernommen. 12l Weil die Erkenntnis der Erzvter und Moses grundstzlich von einer anderen Qualitt ist als diejenige der groen Philosophen der
Vergangenheit, werden nur diese Philosophen in Praem 43 als oi EaTTEaLoL
(av8pE5") bezeichnet: Die Erzvter bertreffen jedoch wegen ihres direkten
Zugang zur Offenbarung sogar jene Archegeten und Garanten philosophischer
Erkenntnis. Infolgedessen bezeichnet Philon sie im Unterschied zu den Philosophen als fromme und wahre Diener und Lieblinge Gottes (oaLOL5" Kai YVT]aLOL5"
EpaTTEVTaL5" Kai EocpLA.EaLV).
117 Nach Praem 25f. wird nur wenigen "ein Strahl der Wahrheit ins Herz geschenkt",
darunter befinden sich natrlich die Erzvter, die sich der rein unkrperlichen Welt zugewandt und fr diese Betrachtungen keinerlei Sinneswerkzeuge in Anspruch genommen htten.
118 V gl. Congr 79f.: OUTW Kai cpLAoaocp{a 80VA7] aocp{as-, ferner KVpLaI8EparraLv[s-. V gl.
Wolfson, Philo I, S. 87-163 ("The handmaid of Scripture"), bes. 145ff., der die problematische Beziehung der Philosophie zur Offenbarung ausfhrlich behandelt, vgl. auch Ursula
Frchtel, Die kosmologischen Vorstellungen bei Phiion von Alexandrien, ALGHJ 2, Leiden
1968, S. 164-171.179-183. Das Prinzip der Erkenntnis durch Offenbarung als die eigentlich
wahre Erkenntnis wird von Phiion auf das ganze Volk Israel ausgeweitet, indem er die
Bezeichnung fr Jakob-Israel als "derjenige, der Gott sieht" fr grundstzlich auch auf Israel
zutreffend hlt, vgl. dazu Gerhard Delling, The 'One who sees God' in Philo, in Frederick E.
Greenspan, Earle Hilgert, Burton L. Mack (Hg.), Nourished wit Peace. Studies in Hellenistic
Judaism in Memory of Samuel Sandmel, Chicago 1984, S. 27-41.
119 Vgl. Wolfson, Philo I, S. 20-27. 147ff.
120 Vgl. Wolfson, Philo I, S. 151ff.
121 Vgl. Quaest in Gen 3,5; 4,152; SpecLeg 4,152; Prob 57. Auch als Gesetzgeber berragt
Mose alle anderen Gesetzgeber, vgl. VitMos 2,12ff. Vgl. den ersten Satz des Abschnittes: TL
8 aUTOS- TE VOj.108ETWv PLaTOS- TWV rraVTaxov rraVTWV, wo viele der von Josephus in
Contra Apionem verwendeten Argumente schon vorhanden sind. Als gttlich eingegebene
Gesetze entsprechen seine Gesetze auerdem jedem Naturgesetz (vgl. Opif 3; VitMos 48;
Somn 2,174f.; Migr 128), das die Philosophen durch ihre rationalen Bemhungen zu entdekken versucht haben, und bertreffen insofern die nur von Menschen ersonnenen Gebote bei
weitem, vgl. Wolfson, Philo II, S. 189-196.
370
14.2.1.2 Die f)c(]"TTEOZOL avpcs: Archegetenjdischer Traditionen
Die ELO:; avOpUJTTo:;-Terminologie wird jedoch von Phiion nicht nur auf die
Garanten philosophischer Erkenntnis angewandt, sondern auch als Bezeichnung
fr Menschen innerhalb der jdischen Tradition verwendet. Besonders einleuchtend in dieser Hinsicht ist eine Textstelle in der Schrift De migratione, wo
Philon auf die allegorische Bedeutung und den Wortsinn der Gebote zu sprechen
kommt: 122
Dieser gute Name kommt aber wohl allen zu, die mit den bestehenden
Gesetzen zufrieden, nichts an ihnen ndern, sondern achtsam die vterliche
Staatsordnung hten. (89) Es gibt nmlich Leute (Elut yap TlVES-), die in der
Annahme, die verkndeten Gesetze seien nur Symbole von Gedachtem (01.'
TOUS- P7]TOUS- vOj1ovs- uVj1o"Aa V017TWV TTpaYj1aTUJv vTToAaj1avovTES-),
letzterem (dem Gedachtem) mit hchstem Eifer nachgehen (Ta j1EV ayav
r]Kpt UJuav) , erstere leichtsinnig vernachlssigen (TWV 8E Pq.vj1UJSWAL yc!Jp7]uav); diese mu ich wegen ihrer Leichtfertigkeit tadeln (0 Sj1Ej1l/Jalj117V v tYUJYE TijS- EVXEpElas-). Denn sie htten an Zwiefaches
denken sollen: sowohl das Unsichtbare (den Sinn) recht genau zu erforschen
((7]Tr}UEc!JS- TE TWV aiflavwv aKplEuTEpaS-), alsdann auch das Offene (den
Wortlaut) tadellos zu beachten (Kat Taj1lElas- TWV iflaVEpwv aVETTlA-r]TTTOV).
(90) Jetzt leben sie in Wahrheit so, als wren sie in der Einsamkeit fr sich,
oder als wren sie krperlose Seele geworden, als wten sie nichts von Stadt,
Dorf, Haus, berhaupt von menschlicher Gesellschaft, sehen ber das hinweg,
das die Allgemeinheit billigt, und suchen die nackte Wahrheit fr sich allein zu
erforschen. Sie belehrt die heilige Schrift, auf eine gute Meinung zu achten
(ous- 6 lEPOS- "Aoyos- 8l8aUKEl XP17UTijs- VTTOA-rjl/JEUJs- TTEiflpovTlKEval) und
nichts von den Satzungen aufzuheben (Kai j1178EV TWV EV TOls tEUl
AVELv), die gottbegnadete, uns berlegene Mnner gegeben haben (
EUTTEUlOl Kat j1El(OVS- Gv8pES- ij Ka8 r7j1Iis- Wpluav).
Phiion wendet sich gegen Menschen, die die Gesetze nur noch nach ihrem symbolischen Sinn erforschen wollen, den Wortsinn aber vernachlssigen. Er selbst
hlt daran fest, da die Gebote in ihrem wrtlichen Sinn unverndert gltig bleiben und eingehalten werden mssen. 123 Die Gesetze seien von OECJTTECJlOl
av8pE:; verordnet worden: es handelt sich offensichtlich um die groen Gesetzgeber Israels, in der ersten Linie um Mose, ferner vielleicht auch um Adam,
Noah und Abraham, aber auch um Urheber anderer Gebote, die sich in der
Schrift finden. 124 Wenn sich Philon also auf diejenigen Menschen, die fr den
Wahrheitsgehalt und die Autoritt der jdischen Gesetzgebung brgen, berufen
will, verwendet er eben die OELO:; avOpUJTTo:;-Terminologie, die in seiner
Umwelt blicherweise fr die Archegeten und Garanten von Erkenntnistraditionen benutzt wurde.
Migr 88-90, bers. v. Posner.
Zu Phiions Verstndnis vom Verhltnis der Allegorie zum Wortsinn vgl. Wolfson,
Philon I, S. 115-138, zur doppelten Interpretation der Gesetze s. ebd., S.127-131.
124 Zu Recht lehnt Posner (Cohn et al., Werke) in einer Anmerkung Z.St. ab, da es sich
hier um die Urheber der palstinischen Halacha handele. Zu den prmosaischen, bes. den
noachitischen Gesetzen vgl. die Ausfhrungen von Wolfson, Philo II, S. 182-189.
122
123
371
Derselbe Sprachgebrauch liegt m.E. in Plant 29 vor, wenn Philon sich dort
im Rahmen der allegorischen Erklrung von Gen 9,20 auf den Psalmisten als
Zeugen fr die Richtigkeit der von ihm vorgetragenen Meinung beruft: 125
Nachdem wir also die wichtigsten Pflanzen im Kosmos betrachtet haben, wollen wir sehen, wie auch im Menschen, der Welt im Kleinen, der allweise Gott
die Gewchse schuf. Erstlich nahm er unseren Krper wie ein tiefscholliges
Ackerland und schuf ihm als Empfangsorgane die Sinneswerkzeuge; (29) alsdann setzte er in jedes einzelne Organ gleichsam ein edles, hchst ntzliches
Gewchs ein, das Gehr in das Ohr, das Gesicht in das Auge, in die Nase den
Geruch und so die anderen in die angemessenenen, entsprechenden Stellen. Ein
Zeuge fr meine Worte ist der gottbegeisterte Mann, der in den Psalmen ausgesprochen (/lapTVpEL 8E /lOV TcjJ AOY4J 6 8EarrE()LoS' dv7jp EV V/lVOLS'
AEYWV tiJ8E): "Der das Ohr gepflanzt, sollte nicht hren? Der das Auge gebildet, nicht sehen?"
Wie oben in Migr 90 wird der Ausdruck 6 BEO"1TEO"LO:; dvf}p auch hier als
Bezeichnung fr den Urheber der autoritativen Tradition verwendet. Die eindeutige Weise, in der PhiIon die Terminologie hier oben fr die Garanten philosophischer Erkenntnis benutzt hat, deutet darauf hin, da Philon die Terminologie
auch an dieser Stelle in diesem Sinne verwendet, diesmal jedoch fr die Garanten jdischer Tradition. Obwohl Philon das Gesetz und berhaupt die heiligen
Schriften fr Produkte eines orakulren Geschehens hlt,126 ist es m.E. unwahrscheinlich, da er beim Gebrauch des Ausdrucks ()EO"1TEO"LO:; dvf}p fr die
Gesetzgeber und Psalmisten beabsichtigt hat, da die Stammverwandtschaft mit
Lexemen wie BEO"1TL(ELV beim Lesen mitschwingen sollte. 127
Es ist im Lichte dieser Texte zu erwgen, ob der Ausdruck 6 BELO:; 1Tpocpf}Tl]:; in VitMos 2,188 nicht auch in diesem technischen Sinn verwendet wird: 128
Wohl wei ich zwar, da alles, was in den heiligen Bchern aufgezeichnet ist
(aa EV TaLS' lEpaLS' LAOLS' dvaYEyparrTaL), durch ihn mitgeteilte gttliche Offenbarungen sind (wS' rravT Elat XPTJal10L ... XPTJa8EvTES' 8t' aVTofJ);
aber ich will von den ihm besonders eigentmlichen Leistungen (als Prophet)
sprechen (AEfw 8E Ta l8LaL TEpa) , nachdem ich nur das folgende vorausgeschickt habe. Die Gottesworte (TWV AOYLWV) wurden teils von Gott selbst (Ta
I1EV EK rrpoau5rrov ToD 8EOV) durch Vermittlung des gttlichen Propheten
verkndet (AEYETaL 8t' lP/lTJVEWS' ToD 8ELOV rrpoqYr7TOV), teils in Form von
Frage und Antwort als Gottes Wille offenbart (Ta 8 EK rrEvaEWS' Kat arroKpLaEWS' E8EarrLafJr}), teils von Mose selbst (Ta 8 EK rrpoau5rrov MwvaEwS')
125 bers. von Heinemann.

126 Vgl. VitMos 2,188.
127 Abgesehen davon, da 8EarrEaLoS' im Griechischen normalerweise nicht in der Bedeutung "begeistert" oder "inspiriert" gebraucht und schon gar nicht in diesem Sinne Orakelpropheten beigelegt wird (vgl. die lexikographischen Beobachtungen in Kapitel 2), ist darauf zu
achten, da das Wort 8EarrL(ELV bei Philo nur ausnahmsweise von einem Menschen gebraucht
wird (Her 26 von Noah; SpecLeg 1,65 von den kommenden Propheten; YitMos 1,274.277
von Bileam; 2,187 Mose), sonst ist Gott Subjekt des Verbs. In der Schrift Uber den Dekalog
kommt das Verb gerade in dem Teil, in dem von den durch Mose vermittelten Gesetzen
berichtet wird, berhaupt nicht vor (Dec 50-174); fters jedoch im Teil, der von Gottes direkter Verkndigung des Dekalogs berichtet.
128 bers. v. B. Badt.
372
im Zustande innerer Begeisterung und Verzckung ausgesprochen

(ETTLf)EulaavTo5' Kat Ef aVTou KaTaaXEf)i"vT05').
Es spricht einiges dafr, da es sich an dieser Stelle tatschlich um die besagte

technische Verwendung der eELO:; aVepUJTTO:;- Terminologie handelt. In diesem
zweiten Buch der Schrift De vita Mosis stellt Philon im vierten Teil des Buches
Mose als Propheten dar (187-287), nachdem er ihn vorher in seiner Eigenschaft
als bester Gesetzgeber (8-65) und Oberpriester (66-186) geschildert hat. Im
dritten Teil will Phiion jetzt nach eigenem Bekunden nur auf einen bestimmten
Aspekt der prophetischen Leistung Moses eingehen, nmlich auf jene Prophezeiungen, die eher als seine eigenen Leistungen (Ta l8lal TEpa) betrachtet werden knnen. Was folgt, ist genau das: einerseits Gesetzgebung, die das Produkt
einer Art orakulren Gesprches zwischen Mose und Gott war (192-245), andererseits Zukunftsweissagungen Moses, die er in einem Zustande der Begeisterung sprach (246-287). Entscheidend ist, da diese beiden prophetischen Leistungen durch ihren enthusiatischen Charakter gekennzeichnet sind: Im Falle
des Gesprchsorakels befragt Mose Gott in einem Zustand des Inspiriertseins (0
TTpoqY!}TTJ:; lveovalq TTVVeav0f.1Evo:;; VitMos 2,192), auch im Falle der
Zukunftsweissagungen tritt die Begeisterung zu Tage (TO Tpl TOV EI80:;, EV i
TO TOU AEYOVTO:; lveoval(J8E:; Ef.1cpa{ VETal; VitMos 2,191 129 ). Auer
Betracht bleiben jene prophetischen Offenbarungen (xpTJaf.1o{ / XPTJaeEVTE:;),
die die Grundlage fr die Heilige Schrift (aa Iv TaL:; lEpa'i:; lAOl:; avaYEypaTTTal) bilden. Diese Art von Prophetie werde im Gegensatz zu jenen anderen beiden von Gott persnlich verkndet (IK TTpoaoJTTov TOU BEOU) , sie ist
ganz und gar Zeichen seiner gndigen Zuwendung (apETwv eELUJV 8ELYf.1aTa
EaTl, Tij:; TE LAEUJ Kat EVEPYETl80:;: 191) und wird durch einen Dolmetscher
vermittelt (8l lPf.1TJVEUJ:;: 188; AEYETal (/)aaVEt 81 lPf.1TJVEUJ:;: 191).130 Ziel
dieser Art von Prophetie sei es, alle Menschen zum tugendhaften Leben zu fhren und insbesondere dem Volk Israel den Weg zur Glckseligkeit zu bahnen. 131
Bekanntlich war besonders die Eudaimonie, die auf der Tugend grndet, das
Ideal der griechischen Philosophie - sie war auch das Lebensideal, das man
1
129
Vgl. auch VitMos 2,189: ETTLf)EulaavTo5' Kat Ef aVTou KaTaaXEf)i"vT05'; 2,246: KaT'
Evf)ovaLaa/10v.
130 Diese zwei Arten der Prophetie werden von Phiion deutlich getrennt: lp/1TJVE[a 8E
Kat rrporpTjTE[a 8Larpi"povaL lautet es in VitMos 2,191. Im nchsten Satz sagt Philon, da die
enthusiatische Weissagung Mose im eigentlichen Sinne des Wortes als Prophet erscheinen
lt: TO Tp[ TOV El805', EV c TO TOU 'AlYOVT05' Evf)ovau;]8E5' E/1rpa[vETaL, Kaf) /ldALaTa Kat KVp[UJ5' VEVO/lLaTaL rrporpr]T1]5', ebd., zum Schlu. Zu Phiions Prophetieverstndnis vgl. Wolfson II, S. 3-54, dort findet sich eine ausgezeichnete Analyse von MosVit 2,
187-192, ebd., S. 33-45, vgl. auch Holladay, THEIOS ANER, S. 160f.
131 Vgl. VitMos. 189: rraVTa5' /lEv avf)pwrrov5' rrpo5' KaAoKayaf)[av aAE[rpEL, /laAUT
Ta 8E TO f)EparrEvTLKOV aVTou yi"V05', c n]V rrpo5' Ev8aL/lov[av yovaav avaTE/lVEL
680v. Man beachte die zwei zentralen ethischen Kategorien KaAoKayaf){a i.e. apETr] und
Ev8aL/10v[a, die hier formuliert sind.
373
nach Phiion anstreben mu und infolgedessen Ziel des Gesetzes und der Schrift
schlechthin. 132
In einem solchen Kontext knnte die von Phiion verwendete Bezeichnung (;
eElOS' TTpoqYrlTT]S' fr Mose tatschlich im technischen Sinne der (JEt oS'
aVepWTTOS'- Terminologie benutzt sein. Mose sei der Dolmetscher Gottes gewesen, der die Worte Gottes, d.h. die gesamte Gesetzestradition, die zur Tugend
und Glckseligkeit fhrt, den Menschen vermittelt habe - er ist eben der
Archeget jener Gesetzestradition. 133
Das Adjektiv ElOS' knnte jedoch auch einfach als relationelles Klassenadjektiv gelesen werden, dann wre der Ausdruck 8L' ... TOV eELOV TTpoqYrlTOV
als "durch den gttlichen Propheten" im Sinne von "durch Gottes Prophet" zu
verstehen. 134 Was das Verhltnis zwischen den zwei Objekten (Gott / Prophet)
ist, kann nur dem Kontext entnommen werden: es wird mit dem Wort
EPIlT]vEVS' angedeutet. 135 Ferner geht aus diesen Beobachtungen nochmals eindeutig hervor, wie gefhrlich es ist, EV(JEOS' als Synonym von eElOS' zu betrachten,136 denn an dieser Stelle kann gerade nicht vom Propheten gesagt werden,
da er inspiriert oder begeistert im Sinne von EVEOS' wre - er ist es just
nicht. 137
Dieser Gebrauch liegt auch im ersten Buch ber die Einzelgesetze vor: PhiIon schliet das Buch mit einer Ermahnung ab, fromm und gottesfrchtig zu
132 Praem 11, vgl. Wolfson, Philo II, S. 165-167. Phiions Ethik beruht auf der Annahme,
da der Pentateuch ein offenbartes Gesetzessystem ist, das das Leben der Tugend gem
ordnen soll und folglich zur Glckseligkeit fhrt, vgl. ebd., S. 165-199, bes. 196ff.
133 hnlich drfte auch Quaest in Ex 2,54 zu deuten sein, wo in der griechischen Vorlage
etwas wie 8ELos-18EaTTEaLos- (?) (Kai) lEpos-laLOS- (?) Mwvafjs- gestanden haben mu. Im
Kontext handelt es sich um die Erklrung von Ex 25,10. Sowohl der Wortsinn als auch die
allegorische Bedeutung werden auf Mose zurckgefhrt; letztere ist eine kompakte Zusammenfassung des phiionischen Dualismus und seiner ethischen Implikationen.
134 So Wolfson, Philo II, S. 42: " ... 'God spoke in his own person through his interpreter,
the divine prophet,' that is, Moses, who was the prophet of God ... ". Holladay, THEIOS
ANER, S. 161 neigt dazu, sich in diesem Sinne zu entscheiden und folgt darin Colson (LCL:
"with His prophet for interpreter") und R. Arnaldez (BelIes Lettres: "donnee par son prophete"). Sicher darf 8ELOS- hier nicht als adskriptives Klassenadjektiv, d.h. als "gttlich" im
Sinne eines gttlichen Wesens, gelesen werden.
135 Wolfson, Philo II, S. 42 formuliert die Beziehung so: " ... Moses, who was the prophet
of God and heard directly the 'voice' of God, and was himself the interpreter of that voice".
136 Es sei hier wiederum betont, da die Bedeutung "inspiriert" nur ein Sonderfall von
8ELOS- in der Funktion eines relationellen Klassenadjektivs subjektiver Art ist. Diese Bedeutung geht allerdings erst aus dem Kontext hervor - oder, wie im vorliegenden Fall, eben nicht.
Holladay, THEIOS ANER, S. 161 zieht Ev8EOS- als eine mgliche Bedeutung fr 8EL os- an
dieser Stelle in Betracht, meldet dann jedoch selbst Bedenken an.
137 Welche Psychologie Philons Vorstellung von der direkten Kommunikation Gottes
durch sein Wort (im Gegensatz zu der enthusiatischen Art, die durch den Geist Gottes
geschieht) zugrundeliegt, hat Wolfson, Philo II, S. 36-39 aufgrund von Dec 32-35 ausgearbeitet. Das Wort Ev8EOS- ist in Philons Schriften auerdem ein Begriff, mit dem par excellence
den Zustand des Inspiriertseins bezeichnet wird, vgl. Her 264; Migr 35.84; Mut 39; Dec
35.175; Conf 59; Prob 80; Her 249; SpecLeg 4,48; Fug 168; Immut. 138; Flacc 169; VitMos
1,175.201.277.288. Zu den Begriffen, die Philon fr die enthusiastische Prophetie verwendet,
vgl. Wolfson, Philo II, S. 24-26.34.
374
leben (299-314). Man solle am "festbegrndeten, unvernderlichen und unwandelbaren Guten" festhalten (312) und weder nach einem Sieg ber ein fremdes
Volk, noch im Falle eines verlorenen Kriegs zur fremden Frmmigkeit abwandern. Gerade der Kriegsverlust dient der Besserung: 138
... es ist aber auch wohlbegrndet, da sie (sc. Israels siegende Feinde) unverdienten Erfolg haben, nicht etwa um ihretwillen, sondern damit wir (sc. Israel)
strkeren Schmerz und Kummer erfahren, weil wir kein frommes Leben
fhren, obwohl wir in einer gottgeliebten Gemeinschaft geboren wurden,
aufgewachsen sind unter Gesetzen, die zu jeglicher Tugend anleiten und von
frhester Jugend in den herrlichsten Dingen bei den ()EaTT-EaLOL v8pES'
ausgebildet ...
Grundlage der Frmmigkeit seien die biblische Staatsverfassung, die Gesetze

und jene wunderschnen Lehren der EaTTEaLoL av8pES", in denen jeder Jude
von Kindesbeinen an unterrichtet wird. Darunter fallen sicherlich auch die von
der Schrift umfaten Lehren. Die EaTTEaLoL av8pES" sind die Archegeten jener
Erkenntnisse, die zum tugendhaften und frommen Leben fhren.
Da Philon diese Verwendung innerhalb der jdischen Tradition nicht nur
auf die Archegeten der Gesetze und der Schriften beschrnkt, geht aus dem
Gebrauch der Terminologie in SpecLeg 1,8 hervor: 139
(3) ... man sollte, wie billig, erwgen, ... da viele Grnde sie bestimmen, die
Einrichtung ihrer Vorfahren (sc. die Beschneidung) aufrecht zu halten und zu
beobachten, vorzglich aber folgende vier ... (8) Dies sind die Grnde, die uns
zu Ohren gekommen sind (TavTa j1EV oOv ElS' aKOaS' 77A()E TaS' 1]/lt
TEpaS'); sie sind uns berliefert von gottbegnadeten Forschern der Vergangenheit (apxaLoAoyovj1Eva 1Tapa ()Ea1TEa{oLS' av8paaLv), die Moses' Werk zum
Gegenstande der sorgfltigsten Studien gemacht hatten (oi' Ta MUJvaEUJS' ou
1TapEPYUJS' 8LrJPEvV'laav). Mir aber scheint die Beschneidung berdies als
Symbol gelten zu mssen fr zwei hchst wichtige Gedanken ...
An dieser Stelle fhrt Phiion die Grnde fr die Einrichtung des Beschneidung 140 auf die ihm zu Ohren gekommenen alten berlieferungen von EoTTEaLoL av8pES" zurck, die offensichtlich Autoritten in der Auslegung mosaischer Gesetze waren (Ol Ta MUJvaEUJS" ou TTapEPYUJS" 8LT]pEvVT]aav). Da der
Ausdruck hier wieder in seiner technischen Funktion als Bezeichnung fr die
Garanten bestimmter Erkenntnistraditionen, hier der Gesetzesauslegung, verwendet wird, wird sofort einleuchten. Phiion untermauert sein Argument, indem
er sich auf die berlieferungen aus vergangenen Zeiten (dpxaLoAoyovIlEva)
bzw. die frhesten Ausleger (in 6 werden sie explizit als ol TTPWTOL bezeich-
SpecLeg 1,314. Heinemanns bersetzung leicht gendert.

SpecLeg 1,3.8: bers. v. Heinemann.
140 Beschnitten werde aus Grnden der Hygiene (4), der Reinheitsvorschriften (5), der
Fruchtbarkeit (7) und weil die Beschneidung ein Symbol fr die Beschneidung des Herzen sei
(6). Phiion fgt diesen vier Grnden zwei weitere symbolische hinzu (9-11). Weitere Grnde
nennt er in Quaest in Gen 3,47f.
138
139
375
nett) beruft - es ist jener apologetische Kontext, der sich als typisch fr die
EL05' avpUJrro5'- Terminologie herausgestellt hat.
Derselbe Gebrauch liegt auch in SpecLeg 3,169-180 vor, wo PhiIon die Vorschrift in Dtn 25,11 f., man solle einer Frau, die in ein Handgemenge zwischen
ihrem und einem anderen Mann eingreift und dabei die Geschlechtsteile des
anderen Mannes berhrt, die Hand abhauen, auslegt. Als Begrndung fr die
Manahme wird angefhrt, da die Hand (im Gegensatz zu den Augen, die frei
herumschweifen knnen) dem Willen untertan ist und ein solcher Handgriff also
auf den Willen der Frau zurckzufhren sei (177). PhiIon schiebt dieser Deutung jedoch noch eine zweite, allegorische nach (178-180), nach der das Gesetz
symbolisch vorschreibe, da man alle gottlosen Gedanken aus der Seele ausschneiden solle und "nicht (etwa) in dem Sinne, da der Krper verstmmelt
und eines hchst wichtigen Teiles beraubt werden solle" (179).141 Zu dieser
symbolischen Deutung leitet er mit folgender Bemerkung ber: 142
Dies ist die erste Begrndung, die von vielen gegeben zu werden pflegt (if8E
I1Ev alTLa fj TTapa TToMoTs ELUJ8E A.EYEa8aL); eine andere aber hrte ich von
gottbegnadeten Mnnern (ETEpav 8E ifKovaa 8EaTTEaLUJv av8pwv), die den
grten Teil der Gesetzesbestimmungen als sichtbare Symbole des Verborgenen und ausgesprochene (Andeutungen) des Unausgeprochenen auffassen (Ta
TTAELaTa T6]v Iv TOLS" v6110LS" VTTOAal1aVOVTUJV ElvaL aVI1OAa q;aVEpa
aq;avwv Kai PT/Ta apPr7TUJv).
Seine eigene Erklrung, weshalb diese Gesetzesstimmung gltig bleibt, fhrt

PhiIon also auf die Begrndung der EarrEaLoL aV8pE5' zurck,143 die nach seinen Angaben die meisten Gesetze mittels einen symbolischen Verfahrens erklren. Die EarrEaLoL aV8pE5' sind jene Autoritten, auf die PhiIon sich als Garanten fr die Wahrhaftigkeit seiner eigenen allegorischen Auslegungsmethode
berufen kann. Auch hier wendet er also die Terminologie in ihrem technischen,
titularen Sinn an: jene EarrEaLoL aV8pE5' brgen fr die allegorische Auslegungsmethode, die bekanntlich fr Phiion von unermelichem Wert war.
141 Philon scheint hier mit grer Zurckhaltung am Wortsinn festzuhalten (175-177), weil
die biblischen Gesetze fr ihn in ihrem Wortsinn immer Geltung haben, vgl. Migr 89ff... (hier
oben zitiert), relativiert die harte Manahme indes nach Krften. Dies entspricht einer Auerung in SpecLeg 2,244ff., in der er sich scharf gegen Strafe durch Abtrennung von Krperteilen ausspricht. Auch wenn Phiion den Wortsinn der Gesetze gewahrt haben will, spricht er
sich in Det 13 fr eine allegorische Erklrung solcher Gesetze aus, die den Leser zwingen
wrden, etwas Niedriges oder Unwrdiges anzunehmen. Zum Problem des Verhltnisses des
Wortsinnes und der symbolischen Bedeutung eines Gebotes vgl. Wolfson, Philo I, S. 127131.
142 SpecLeg 3,178: bers. v. Heinemann.
143 Ob Philon mit der Formulierung lTEpav 8E ifKovaa 8EaTTEaLUJv av8pwvandeuten
will, da er die 8EaTTEaLoL v8pES" selbst mit eigenen Ohren gehrt habe, oder ob er nur sagen
will, er habe die Begrndung einiger 8EaTTEaLoL v8pES" vernommen, ist unklar. V gl. auch
Abr. 99, wo Philon sagt, er habe eine Allegorie von cpvaLKwv av8pwv vernommen.
376
14.2.2 Der ethische Gebrauch der Terminologie

Die verbliebenen Texte, in denen die (JElOS- aVepWTTOS-- Terminologie in Philons
Schriften auftritt, lassen sich nicht diesem Muster zuordnen, so da man dort
jeweils eine andere Lsung fr das Problem finden mu. Wir untersuchen
zunchst zwei Texte aus der Schrift De virtutibus. Im ersten Teil dieser Schrift
(1-50) behandelt Philo die Tugend der Tapferkeit. 144 Wahre Tapferkeit zeige
sich im Verhalten des Menschen angesichts von Anfechtungen wie Armut,
Blindheit und Krankheit. Der tapfere Mensch stelle der Armut den wahren
Reichtum der Einsicht des Tugendhaften entgegen,145 er wei, da es in Wahrheit keine Armut gibt, denn die Natur stellt ihm einen groen Reichtum bereit,
aus dem er seine Grundbedrfnisse befriedigen kann, d.h. Luft zum Atmen,
Wasser zum Trinken und Nahrung zum Essen (6-8). Er fhrt fort: 146
Wir mssen aber auch von dem edleren (Reichtum) sprechen, der nicht allen
(ou 1TGaLv), sondern nur den wahrhaft ehrwrdigen und gottbegnadeten Mnnern (aAAa TOLs- aA7]eWS- acpvoLs- Kai eca1TcaLoLS- aVBpGaL) zuteil wird.
Diesen Reichtum beschert die Weisheit (aocpLa) durch die Grundstze und Lehren der Logik, Ethik und Physik, aus denen die Tugenden (Tas- apcTGS-) hervorgehen, die der Seele den Hang zu groem Aufwand nehmen und die Liebe
zur Einfachheit und Gengsamkeit in ihr erzeugen, wodurch sie Gott hnlich
wird (KaTa TT]V 1TPOS- ecov EeOpOLUJaLV). Denn Gott ist bedrfnislos (EaTL
rap 0 PEv ecos- aVc1TLBcrJs-), er braucht nichts (ouBcvos- XpclOS- NV,), sondern ist selbst durchaus genug (auTapKE-aTaTos-). Der Unverstndige hat viele
Bedrfnisse (0 BE cpavAos- 1ToAvBcrjs-), er drstet immer nach den Dingen, die
nicht da sind, aus unstillbarer und unersttlicher Begierde, die er wie ein Feuer
immer wieder anfacht und entzndet und auf alle Dinge, kleine wie groe, hinlenkt. Der Weise dagegen braucht wenig (0 BE a1TovBalos- aAL roBcrJs-) , er
steht auf der Grenze zwischen unsterblicher und sterblicher Natur (aeaVGTOV
Kai eV7]Tfjs- cpvacUJS- pceopLOS-), er hat zwar Bedrfnisse wegen seines sterblichen Leibes (TO PEv E1TLBcES- EXUJv BLa aW/1a fJV7]TOV), braucht aber nicht
viel wegen der Seele (TO BE PT] 1ToAvBcEs- Bul lj;vxrjv), die nach Unsterblichkeit strebt. So stellen sie der Armut den Reichtum entgegen (OVTUJs- PEv 1TcVLq.
1TAOVTOV aVTL TGTTOvaLv).
Wie die vielen stoischen Schlagwrter in diesem Text zeigen, stellt Philon den
tugendhaften Menschen hier, wie oft in seinen Schriften, mit Hilfe des stoischen
Gegensatzes vom Weisen und Toren dar. 147 Die Weisheit beschere einigen
144 Wie aus Virt 51 und dem berlieferten Titel der Schrift zu schlieen ist, fehlt wahrscheinlich der Mittelteil, der von der Frmmigkeit gehandelt hat, vgl. Cohns Einfhrung zu
seiner bersetzung in Cohn et al., Werke; Schrer-Vermes IIII2, S. 850-853.
145 Virt 6: 1Tcv{q. PEv 1TAoVTOV aVTL TGTTOVTcS-, ou TOV TVcpAOV aAAa TOV Dei;
KafJop(JvTa. Der "scharfblickende Reichtum" ist ein Platon entnommener Ausdruck fr die
wahre Tugend, vgl. Abr 25 und Cohns Anmerkung dort.
146 Virt 8-10.
147 Phiion ist, was seine ethische Ansichten angeht, gnzlich im stoischen Ansatz verhaftet,
Vgl. Zell er IIII2, S. 446-465, bes. 451ff. Eine Zusammenfassung von Zell er findet man in
Schrer-Vermes, S. 886-888. Vgl ferner David Winston, Philo's Ethical Theory, ANRW II,
21,1, S. 372-416. Eine sehr wertvolle Behandlung der phiionischen Ethik, obwohl mit einer
377
aAT]wS" aef.1VOlS" Kai eaTTeaLoLS" av8paaL jene Tugenden (TaS" apeTaS"), die
beim Weisen beinahe vllige Bedrfnislosigkeit (d.h. Reichtum im berflu)

erzeugen und ihn dadurch gotthnlich machen. Entscheidend fr unsere Fragestellung ist zunchst, da nicht alle Menschen (ou TTdaLv), die gegen die Armut
ankmpfen, am erhabenen Reichtum der Bedrfnislosigkeit teilhaben. Dieser
Reichtum ist nur wenigen, eben den eaTTiaLoL av8peS", vorbehalten. Diese
Unterscheidung korrespondiert mit der von Phiion aus der kaiserzeitlichen Stoa
bernommenen Unterscheidung zwischen dem Weisen und den Fortschreitenden. 148 Unter denjenigen, die sich um die Tugend bemhen, gibt es danach nur
ganz wenige, die die Stufe der vollkommenen Tugend und Weisheit erreichen. 149 Dementsprechend wird einige Zeilen weiter in Virt 10 betont, da die
Zahl dieser Menschen gering sei (OAL roS" 8E TOVTWV apLf.16S" laTLv), weil die
Tugend unter Menschen nicht sehr verbreitet sei (aperT] rap ou TTOAVXOVV lv
VT]Ttii riveL). Diese Weisen haben das Ziel des menschlichen Strebens
erreicht, das Phiion hier mit der platonisch anmutenden Wendung r} TTPOS" eOV
l'Of.1oLwaLS" bezeichnet. 15o Die Gotthnlichkeit ist jedoch eine ethische (und
keine ontische) Qualifikation - wie Gott vollkommen bedrfnislos ist
(aVeTTL8er]S", ou8evoS" XpelOS" &v, aVTapKEaTaToS"), so hat der Weise wenig
Bedrfnisse (OAL r08er}S"; f.1~ TToAv8eES" 8La l/lvXr}V).151
Philon bezeichnet also im dem vorliegenden Text die vollkommenen Weisen
in Gegensatz zu den Fortschreitenden und den Toren mit dem Ausdruck TOlS"
aAT]wS" aef.1VOlS" Kai eaTTeaLoLS" av8paaL. Da das Lexem eaTTiaLoS" kein
bemerkenswerten Unterbewertung des stoischen Einflusses, bietet Wolfson, Philon II, S. 165303.
148 Vgl. bes. Mut 19, wo zwischen den Schlechten (ol cjJaVAOL) , den Forschreitenden (ol
EV 1TpoKo1TafS' Kai cATLcaiaL) und den Weisen (ol pLaToL Kai TcAcLoTaToL) unterschieden wird. Vgl. ferner All 3,129.141; Gig 60-65. Es gibt jedoch in dieser Angelegenheit
auch wesentliche Unterschiede zwischen Philon und Stoikern wie Seneca und Epiktet. Letztere griffen die Vorstellung vom Fortschreitenden gerade auf, um den in weite Ferne gerckten idealen Weisen durch etwas Lebensnahes ersetzen zu knnen. Philon jedoch hlt unbeirrbar am vollkommenen Weisen (und vor allem an seiner geschichtlichen Realisierung!) festdie Fortschreitenden sind fr ihn die vielen um die Tugend bemhten Menschen, die offenbar
keine Toren bzw. unglubige und unfromme Menschen sind.
149 All 1,102: a1TavLov EaTL Taya8ov ... BUI TOVTO aocjJov IlEV cvpcfv Eva 1l0VOV
tpyov, ferner Gig 2; Mut 213.225. i'The rational state of apatheia characterizing the wise man
is envisaged by Philo neither as easily accesible nor as frequently attained", Winston, Ethical
Theory, S. 405.
150 V gl. Fug 63, wo er Platon Theaet. 176ab zitiert, dazu Winston, Ethical Theory, S.
398.400f. Die Gleichstellung der platonischen 0llo.uaLa 8c~ mit dem stoischen Ideal, im
Einklang mit der Natur zu leben, vollzog sich in der hellenistischen Zeit, wahrscheinlich bei
Poseidonios.
151 Auch in seiner Menschenliebe hnelt der Weise Gott, vgl. SpecLeg 4,73; Congr 171.
An anderen Stellen jedoch bezieht sich die Gotthnlichkeit auf die Apathie des Weisen: da
Gott a1Ta8r}S' ist (Opif 8; All 3,2.81.203; Cher 44.46.86 u..), hnelt der Weise Gott, wenn er
sich dem stoischen Ideal der Apathie nhert. Dem stoischen Ideal der Apathie, das nur der
Weise erreicht, steht die Metriopathie des Fortschreitenden gegenber; vgl. All 3,129, wo
Mose und Aaron als Weiser und Fortschreitender einander gegenbergestellt werden:
MwvoijS' ... ou IlcTpLo1Ta8cLav aUa avvoAwS' a1Ta8cLav aya1Twv.
378
adskriptives Klassenadjektiv ist, das die Zugehrigkeit zur Klasse der gttlichen
Wesen signifiert, geht eindeutig aus dem ethischen Kontext hervor, ganz abgesehen davon, da auch die phiionische Ontologie dies nicht erlaubte. Das Wort
ist hier eine ethische Qualifikation, so da der Gebrauch des Lexems an dieser
Stelle durch Philon der Verwendung von eElOS' als Qualittsadjektiv in anderen
stoischen Texten entspricht. 152 Allerdings ist zu beachten, da die Tugend bei
Phiion, trotz aller Nhe zu stoischem Gedankengut, etwas entschieden anderes
ist als die Tugend nach stoischem Verstndnis. Denn dem Stoiker zufolge ist die
Tugend ein einfaches Gut, das in der reinen Vernunfterkenntnis des Menschen,
da es keine echten Gter gebe, besteht - eine Erkennnis, die vor falscher Wertschtzung schtzt und insofern die Apathie und damit das Glck gewhrt. Das
ethische Subjekt ist autark. Da der Mensch nach Philons Vertndnis jedoch ein
sinnliches Wesen und insofern grundstzlich fehlbar und in der Snde verhaftet
ist, ist der stoische Weg der' reinen Vernunfterkenntnis abgeschnitten. Daher
lehrt Phiion, da alle Tugend der gttlichen Weisheit, d.h. dem Gesetz Gottes
entspringe,153 Gott allein stehe es zu, die Tugenden in die Seele einzupflanzen. 154 Die wahre Tugend besteht also in der Frmmigkeit bzw. in der N achahmung der Gottheit. Deshalb sind die Frmmigkeit (EvalEla) und die fromme
Gottesfurcht (oalOT7]S') die grten Tugenden (j1EyaAal apETaf)155 und werden
jeweils als Fhrerin (ryYEJi-0VLS'; t(apxoS') oder gar als Frstin (aalA[S') aller
Tugenden bezeichnet. 156 An die Stelle der Tugend als rationale Vernunfterkenntnis tritt also bei Philon die Frmmigkeit bzw. die Gottesfurcht, so da die
Bezeichnung aEJi-voS' Kat eEaTTEaloS' in Virt 9 sich auf die Frmmigkeit des
Tugendhaften bezieht: der erhabene Reichtum bzw. die Bedrfnislosigkeit wird
eben nur den bezglich der Weisheit bzw. Frmmigkeit erhabenen und auergewhnlichen Menschen gewhrt. Auf dem Hintergrund der Ergebnisse dieser
Untersuchung ber die Verwendung von der eElOS' av8pUJTToS'- Terminologie als
ethisches Qualittsadjektiv 157 ist es naheliegend, 8EaTTEaloS' an dieser Stelle als
"beraus fromm" oder "gottesfrchtig" zu interpretieren.
Da der ethische Gebrauch der 8ElOS' av8pUJTToS'- Terminologie in Phiions
Schriften vorliegt, lt sich eindeutig an einer anderen Aussage Phiions in derselben Schrift nachweisen: 158
152 Vgl. Mark. Aurel. Medit. 7,67; Diog. Laert. 7,119, vgl. die Errterungen dazu hier oben
in Kapitel 5.
153 All 1,63ff., bes. 64: "Die allgemeine Tugend nimmt ihren Ausgangspunkt von Eden,
der Weisheit Gottes ... ". Fr PhiIon ist die Weisheit jedoch die fromme Erkenntnis, die das
Gesetz Gottes gewhrt, vgl. dazu Zeller III/2, S. 453-455; Wolfson, Philo I, S. 148f; II, S.
211f.
154 Alll,48f.82; 3,219; Praem 25.
155 Plant 35; Virt 95.
156 Decall19; SpecLeg 4,135.147; Praem 53. hnliches wird an anderen Stellen auch von
der Gerechtigkeit und dem Glauben gesagt, vgl. Plant 122; Abr 27. Zu diesen fhrenden
Tugenden, die der Weisheit gleichen, vgl. Wolfson, Philo II, 214f.219f-221.277f.
157 Vgl. hier oben Kap. 5.
158 Virt 176f.
379
(Es gibt nmlich Gter ersten Ranges und Gter zweiten Ranges:) Gter ersten
Ranges (aya()a rrpOT]yovj1Eva) sind, wenn es sich um den Krper handelt,
vollkommene Gesundheit, wenn es sich um Schiffe handelt, eine ohne Gefahr
vollendete gute Seefahrt, wenn es sich um die Seele handelt, ein Gedchtnis,
das nie vergiBt, was im Gedchtnis behalten zu werden verdient. Gter zweiten
Ranges (BEvTEpa) sind solche, die in einer Wiederherstellung bestehen (Ta
KaT Erravop()waLv aVVLaTaj1Eva): die Genesung von Krankheiten, die glckliche Errettung aus den Gefahren einer Seefahrt, die aus dem Vergessen hervorgehende Wiedererinnerung. Sehr nahe verwandt mit dieser (sc. mit der Wiederherstellung bzw. Erravop()waLs-: lis- a8EArpov Kat aVYYEVEaTaTov) ist die Sinnesnderung (TO j1ETavoELv EaTLv), die nicht zu der ersten und obersten
Klasse der Gter gehrt (OVK EV Tfj rrpWT7] Kat aVWTaTW TETaYj1EVOV
TdfEL TWV aya()wv), sondern zu der nach ihr kommenden, die die zweite
Stelle einnimmt (aAX EV Tfj j1ETG. TaVTT]V rpEPOj1EVOV 8EvTEpE'ia). Denn
berhaupt nicht zu sndigen kommt nur Gott zu (TO j1Ev yap j1 T]8EV avvoAwsaj1apTE'iv t8LOV ()EOV), vielleicht auch einem gottbegnadeten Manne (Taxa 8E
Kai ()E{OV av8pos-) , die Umkehr aber vom Sndigen zu einem sndenfreien
Leben (TO 8E GpapTOVTa j1ETaaAELv rrpos- avvrraLTLov (wr]v) ist die Aufgabe eines verstndigen Mannes (rpPOV{j10V) , der sein wahres Heil nicht fr
immer verkennt (TO aVj1rpEpoV Eis- rrav OVK ayvor]aavTos-).
Wie hier oben im Forschungsberblick mehrfach angedeutet, spielte dieser Text

in der 8EL05' dvryp-Forschung eine auergewhnlich bedeutende Rolle als Beleg
dafr, da Philon Mose als 8EL05' dv7jp betrachtet haben soll. Dies ist, wie schon
Holladay bemerkt hat,159 insofern sehr merkwrdig, als sich die Bezeichnung
EL05' dvryp an dieser Stelle gar nicht auf Mose bezieht, sondern auf eine Klasse
oder Gattung von Menschen - um wen es sich handelt, ist in erster Linie dem
Kontext zu entnehmen. Die Umkehr weg von einer sndhaften Existenz entspricht den Gtern zweiten Ranges, die alle auf die Wiederherstellung
(ETTavopUJo'L5') eines verlorenen Zustandes ausgerichtet sind. Denselben Gedanken formuliert Philon auch in Abr 26:
Man darf aber nicht unbeachtet lassen, daB die Reue (j1ETavoLa) die zweite
Stufe nach der Vollkommenheit bildet (Ta 8EvTEpE'ia rpEpETaL TEAEL oTT] TOS-) ,
wie nach dem gesunden Krper der bergang (j1ETaoAr]) aus einer Krankheit
zur Gesundheit. Das in der Tugend Bestndige und Vollkommene (TO BL rr
VEKES- Kai TEAELOV EV apETaLS-) steht der gttlichen Macht am nchsten, hingegen die mit einem gewissen Zeitpunkt beginnende Besserung (arro TLVOSXpovov EATLwaLS-) ist ein besonderer Vorzug einer gut veranlagten Seele, die
nicht bei ihren kindlichen Spielen verbleibt, sondern mit reiferen und wirklich
mannhaften Gedanken einen ruhigen Gemtszustand zu gewinnen sucht und
eifrig nach der Anschauung des Guten strebt.
Auch hier ordnet Philon der Reue den zweiten Rang zu, indem er zwischen
demjenigen, der von einem gewissen Zeitpunkt (dem der Umkehr) an anfngt,
sich zur Tugend hin zu bessern, und demjenigen, der immer bestndig und vollkommen in den Tugenden war, unterscheidet. Es liegt auf der Hand, da derselbe Vergleich in Virt 176f. vorliegt: Im Gegensatz zur Reue, die auf Wieder159 Holladay, THEIOS ANER, S. 174.176.
380
herstellung eines verlorenen Zustandes ausgerichtet ist, steht ein Verhalten, das
in seiner Bestndigkeit keine Umkehr erfordert. Ein solches sndloses Verhalten
sei jedoch nur Gott und vielleicht einem eELO:; dvryp mglich. Der eELO:; dvryp
nimmt im Vergleich die Stelle ein, wo in Abr 26 von dem in der Tugend
Bestndigen und Vollkommenen die Rede ist: er ist offenbar der vollkommene
Weise.
Wie schon angedeutet, ist das Ziel der vollkommenen Tugend fr Philon nur
sehr schwer zu erlangen und faktisch nur von ganz wenigen Menschen erreicht
worden,160 weil der Weg dorthin schwierig ist. Diesen langen, mhsamen und
beschwerlichen Weg zur Tugend schildert Philon oft in seinen Schriften. 161 Es
gab aber einige wenige Mnner, die von ihrer Naturanlage dazu befhigt die
Tugend von Anfang mhelos gefunden haben, wie Noah, Isaak 162 und Mose.
Von letzterem heit es beispielsweise, er habe die Tugend mhelos und leicht
erreicht. 163 Auch auf der allegorischen Ebene wird diese Unterscheidung zwischen Menschentypen, die die Tugend gewissermaen wegen ihrer natrlichen
Veranlagung leicht erwerben knnen und denjenigen, die erst im Folge einer
Umkehr und eines Lern- und bungsprozesses zu der Tugend gelangen, vollzogen: 164
Ganz harmonisch ist aber die Reihenfolge der drei genannten Mnner oder
Charaktere (ijJvxi7s- TPOTTr;]V): der letzte (Noah) ist der von Anfang an Vollkommene (TEAElOS- OAOKA1]POSapxf]s-); der Entrckte (Enoch) ist der halbfertige Mann, der seine frhere Lebenszeit (ToD loD TOV flEV TTPOTEPOV
Xpovov) dem Laster (Ti} KaK{q.) und die sptere der Tugend (TOV 8' vaTEpov
apETij) widmete, zu der er hinwanderte und bersiedelte; der Hoffende (Enos)
t,
160 Praem 26.

161 Gig 60-65, Abr 48ff.; Praem 24ff., wo die Erzvter Abraham und Jakob als Allegorien
dienen fr Seelentypen, die durch Lernen (f1a81]alS-) oder bung (aaK1]alS-) zur Tugend
kommen.
162 Noah: All 3,77; Isaak: A1l3,85ff., vgl. die Aussagen ber die zwei Klassen von Weisen
in Congr 34-36; Sacr 64.78; Deus 92f.; Migr 167. Undeutlich ist, ob Abraham und Jakob
diesen zuzurechnen sind (so Wolfson, Philo I, S. 451, dagegen Winston, Ethical Theory, S.
404). Beachtenswert ist jedoch, da nach PhiIon die Seelen von Abraham und Jakob sich
nach dem Tod zusammen mit den Seelen aller anderen Gerechten, die die Tugend gelernt
haben, bei den Engeln im Himmel befinden, vgl. Sacr 5. Isaaks Seele dagegen gehe nach dem
Tod in das Reich der Ideen, weil Isaak fr wrdig befunden worden sei, aus eigener Kraft und
mhelos Erkenntnis zu gewinnen, vgl. Sacr. 6f. Auch von Henoch heit es, seine Seele sei ins
Reich der Ideen aufgenommen worden, vgl. Quaest in Gen 1,86. Moses Seele wurde sogar
ber das Reich der Ideen erhoben, um in der Gegenwart Gottes zu sein, vgl. Sacr 8, dazu
Wolfson, Philo I, S. 402-404. Andererseits scheint PhiIon alle groen prmosaischen Figuren
fr vollkommene Weise zu halten, die die Tugend leicht und mhelos erreicht haben. So sagt
er in Abr. 4ff., diese Mnner htten tadellos und sittlich gelebt, die Gesetze seien in ihnen
verkrpert gewesen, so da sie die ungeschriebenen Gesetze leicht und mhelos vollbracht
htten. Man mu m.E. wohl eher damit rechnen, da Philon alle diese Mnner fr solche
Menschen gehalten hat, die natrlich zur Tugend veranlagt waren.
163 All 3,135
164 Abr 47, vgl. die Ausfhrungen vorher in Abr 1-46. Vgl. auch Abr 48ff.;..Praem 24ff.,
vgl. auch Gig 60-65, wo Jakob fr das Erreichen der Tugend durch mhselige Ubung, Abraham fr das Erwerben der Tugend mittels Belehrung, Isaak jedoch fr die angeborene Veran1agung zur Tugend (vgl. bes. Abr 52) steht.
381
ist ... der unvollkommene Mann, der zwar stets nach dem Edlen hinstrebt, es
aber noch nicht erreichen kann, der den Seefahrern gleicht, die sich beeilen, in
den Hafen einzulaufen, aber noch auf dem Meere bleiben mssen, weil sie
nicht landen knnen.
Abgesehen von den Fortschreitenden, die die Tugend noch nicht ergriffen
haben, ist hier die Rede von zwei Arten von Menschen, die das Ziel der Tugend
erreicht haben, nmlich denjenigen, die nach einer Umkehr die Tugend erworben haben und denjenigen, die von Anfang an immer die Tugend innegehabt
haben. Wir haben es also in Virt 176f. mit einer festen Struktur in Philons Denken zu tun, wenn er dort zwischen den Reuigen und anderen Weisen unterscheidet, die nicht der Umkehr bedrfen, die also von Anfang an die Tugend innehaben. Da Philon sich nicht sicher war, ob diese vollkommene Tugendhaftigkeit
einiger Menschen auch impliziert, da sie tatschlich nicht sndigen, signalisiert
er mit jenem "vielleicht" (Taxa), mit dem er den Teilsatz ber den 8ElOS- avryp,
der nicht sndige, einleitet. Denn fr Philon gehrt die Sndhaftigkeit des Menschen zu seinem Wesen: sie hngt mit der Sinnlichkeit, die notwendigerweise
fehlerhaft ist, zusammen. 165 Darum kann er sagen, da "jedem Geborenem, auch
wenn er tugendhaft ist (Kav 0"1Tov8alov W, dadurch da er zu Geburt gekommen ist, das Sndigen angeboren ist (O"VllcpvES- TO allapTavELv lO"TLV)".166
Kein Mensch durchlaufe aus eigener Kraft das ganze Leben von Geburt zum
Tod ohne Fehltritt, sondern jeder begehe bald freiwillige, unfreiwillige Fehltritte. 167 Manchmal jedoch macht Philon trotzdem Aussagen, die auf die Mglichkeit eines schuldfreien Lebens deuten knnten: so htten die Erzvter wie
auch Mose tadellos gelebt (avE1TLAry1TTWS-),168 In einer Allegorie von Lev 3,19
heit es, da der Weise (0 O"ocp6s-) seine ganze Seele opfert, die wrdig sei, Gott
dargebracht zu werden, weil sie frei sei von jeder freiwilligen und unfreiwilligen
Snde (8La TO 1lT]8EVa EXELV Ilry8' EKOVO"LOV IlryT' aKovO"LoV IlWIlOV).169
Phiion scheint sich also, obwohl sein System dafr keinen Raum lt, nicht ganz
sicher gewesen zu sein, ob jene auergewhnlich tchtigen Menschen, die von
Anfang ihres Lebens an ber die Tugend verfgten, nicht vielleicht doch fehlerfrei lebten. 170
Es bleibt noch die Frage, warum hier gerade die Bezeichnung ElOS- aVr7P
verwendet wird. Fest steht, da es an dieser Stelle um jene Klasse von Weisen
Vgl. Zeller IIII2, S. 446-451.
VitMos 2,147, vgl. SpecLeg 1,252: " ... auch der Vollkommene (0 TEAELOS-) kann als
geschaffenes Wesen der Snde nicht entgehen".
167 Immut 75, man beachte aber jene Einschrnkung
EavTof), "aus eigener Kraft".
Gesteht Phi Ion zu, da es aus Gottes Gnade mglich wre? Ferner Mut 47-51, Sacr. 15. Vgl.
zum Thema Zeller IIII2, S. 450-451 und Holladay, THEIOS ANER, S. 176 fr weitere Hinweise zur Sndhaftigkeit des Menschen.
168 Abr 4; VitMos 2,1. Nach Abr 6 taten sie willentlich nichts Schuldhaftes.
169 All 3,141.
170 Wolfson, Philo I, 450f. sieht die Mglichkeit, da Philon eine solche Fehlerfreiheit fr
mglich gehalten hat. Zeller III/2, S. 450, Anm. 1 dagegen sieht in Virt 177 einfach eine
Inkonsistenz seitens PhiIons.
165
166
t,
382
geht, die von ihrem Lebensanfang an mit der Fhigkeit, ein tugendhaftes Leben
zu fhren, handeln - nach PhiIons Verstndnis der Tugend geht es also um
auergewhnlich fromme und gottesfrchtige Menschen. Deshalb verwundert
es nicht, wenn er Mose hufig als 0 LEpwTaTos bezeichnet,171 an einer Stelle
gar als 0 o(J'LWTaTo:; TCJV TTWTTOTE YEvoIlEVCJv.172 f\uch Noah und dem Erzvater Jakob wird das Lexem o(J"LwTaTo:; beigelegt. 173 Ferner werden Jakob und'
Mose gelegentlich als 8EOcpLAE(J"TaTo:; bezeichnet. 174 Die Erzvter heien auch
CPLA08EOL Kai 8EOCPLAEL:;,175 auch Mose sei CPLAOEO:; TE Kai 8EOCPLAf}:;.176 Wir
haben schon nachgewiesen, da all diese Wrter einem Wortfeld angehren, zu
dem auch das Qualittsadjektiv ELO:; zhlt. 177 Dort haben wir nachgewiesen,
da 8ELO:; als eine gesteigerte Form von Lexemen wie (J"LO:; und EOcpLAf}:; in
der Bedeutung "zutiefst fromm" bzw. "beraus gottgefllig" verwendet wird.
Wenn jener Weise, der von Anfang an ein tugendhaftes und gottgeflliges
Leben fhrte, das keine Umkehr zur Tugend erfordert, als 8EL 0:; avf}p bezeichnet wird, ist es naheliegend, da 8ELO:; hier im Sinne von "beraus / in hchstem
Mae fromm" verwendet wird. 178 Damit ist ausgeschlossen, da diese Textstelle
verwendet werden kann, um die Existenz einer ELO:; avf}p- Vorstellung bei
Philon zu belegen. Dagegen spricht nicht nur die Tatsache, da Philons Denksystem die Vergttlichung eines Menschen verbietet,179 sondern vor allem, da die
in der Kaiserzeit gebruchliche Verwendung von 8ELO:; als Qualittsadjektiv mit
der Bedeutung "beraus / in hchstem Mae fromm" hier dem Kontext genaustens entspricht.
14.3 Die eElO~ aVepUJTTOS-- Terminologie in den

Schriften des Flavius Josephus
In den Schriften des Flavius Josephus 180 begegnet die 8ELO:; av8pUJTTo:;- Terminologie nur selten. 181 Die Forschungsgeschichte zeigt jedoch einen allgemeinen
171 Vgl. All 3,185; Cher45; Det 135; Gig 67; Immut 140; Virt 175 u..
172 VitMos 2,192.
173 Virt 201; Jos 96.
174 Vgl. Jos 167.200 (Jakob); VitMos 41; SpecLeg 1,41 (Mose).
175 Abr 50. In Praem 24 wird die Trias als oautJTEpa KaL 8EorpLAEaTEpa bezeichnet, in
Praem 43 werden jene, die ohne Vernunftgrnde zur Erkenntnis der Existenz Gottes kommen,
unter ihnen Jakob, aLoL KaL yvryaLoL 8EpaTTEvTaL KaL 8EOrpLAELS" genannt. Zu dem Wortfeld bei Phiion vgl. Dirlmeier, BE04>IAIA - 4>IAOBEIA, S. 190f., Anm. 37.
176 VitMos 2,67.
177 Vgl. hier oben Kap. 5.
178 Holladay, THEIOS ANER, S. 194f. hat auf den Versuch, die Bedeutung des Ausdrucks
an dieser Stelle przise zu bestimmen, verzichtet.
179 Vgl. Holladay, THEIOS ANER, S. 196-198.
180 Textausgabe von Benedikt Niese (Hg.), Flavii Iosephi opera, Bd. 1-7, Berlin 1885-90
(Nachdruck 1955). Deutsche bersetzung von Heinrich Clementz, Des Flavius Josephus
Jdische Altertmer. Geschichte des jdischen Krieges. Kleinere Schriftel)" Bd. 1-4, Wien
1899 (Nachdruck Darmstadt/Kln 1960/67). Textausgabe mit englischer Ubersetzung von
383
Konsens, da das ELOS" dvrjp- Konzept vom hellenistischen Judentum und so

auch von J osephus als Interpretationsmuster fr die groen Mnner der
Geschichte Israels bernommen worden sei und da der Terminus ELOS" dvrjp
dieses Konzept denotiere. Um das zu belegen, wird ausnahmslos auf J osephus'
Verwendung des Ausdrucks in Ant 3,180, gelegentlich auch auf andere Textstellen verwiesen. Im folgenden wollen wir diese Annahme auf dem Hintergrund der in der vorliegenden Untersuchung fr den Sprachgebrauch der
Kaiserzeit erzielten Ergebnisse berprfen. 182
14.3.1 Die gttlichen Propheten
Bevor wir uns mit Ant 3,180 beschftigen, wenden wir uns zwei Stellen zu, in
denen das Lexem ELOS" den Propheten Jadon (Ant 8,243) und Jesaja (Ant 10,35)
beigelegt wurde. Zunchst Ant 10,35:
Dieser Prophet (sc. Jesaja), der bekanntlich ein gttlicher und auergewhnlich
wahrheitsliebender (Prophet) war (wv 8' OUTOS; 0 TTpoq>r]TT]S; 8clOS; OJiOAoYOVJiEVWS; Kat 8aVJiaaLOS; n]V aAr]8cLav), schrieb in der berzeugung, berhaupt nichts Unwahres zu sagen, alles, was er prophezeite, in Bchern auf und
hinterlie sie, damit sie bei ihrem Eintreffen von spteren Generationen erkannt
wrden. Nicht nur dieser Prophet jedoch, sondern der Zahl nach noch zwlf
andere taten dasselbe. Und wann auch immer bei uns etwas Bses passiert,
ereignet es sich gem der Prophetie jener Propheten. Ich werde aber spter
ber jeden von diesen berichten.
Windisch hat die Verwendung von ELOS" als Bezeichnung fr Jesaja an dieser
Stelle auf dem Hintergrund der aus dem Hellenismus bernommenen ELOS"
dvryp-Vorstellung erklren wollen: er betrachtete ELOS" also als Klassenadjektiv.
Er verschliet dabei jedoch den Blick vor der groen Bandbreite von Bedeutun-
Henry St. 1. Thackeray, Ralph Marcus, Allen Wikgren, Louis H. Feldman, Josephus in Nine
Volumes, LCL, Cambridge (Mass.)/London 1926-1963.
181 Das Lexem 8clOS; wird Mose (Ap 1,279; Ant 3,180), einem Propheten Jadon (Ant
8,243), Jesaja (10,35) und Augustus(Ant 19,289) beigelegt; 8aLJiovLoS; und 8caTTEaLos; kommen als Attribute fr Menschen nicht vor. Holladay, THEIOS ANER, S. 62-65 zeigt, da
J osephus die Lexeme berhaupt selten mit Handlungen (z.B. TTaTEpwv tpya 8aLJioVLa Bell
5,377), Aktivitten (8cLa TTpoyvwaLS; Ant 8,234) und anderen Aspekten (8cLa Jiopcprj) von
Menschen in Verbindung bringt. Fr unsere weitere Untersuchung scheidet die Stelle Ant
19,289 aus: Dort wird in einem von Josephus zitierten Edikt des Claudius mit der Phrase lTTt
ToD 8clOV hcaaToD auf die Regierungszeit des Augustus Bezug genommen - sie ist auf
dem Hintergrund der Terminologie des Kaiserkults zu verstehen.
182 Holladay, THEIOS ANER, S. 47-102 hat bestritten, da der Ausdruck 8clOS; aVr]p in
Ant 3,180 das Konzept denotiert. Den Ergebnissen der Studie Holladays ist im groen und
ganzen zuzustimmen, wenn auch, wie noch zu zeigen ist, mit einigen Modifikationen. Holladay geht in seiner Untersuchung nur auf den Ausdruck 8clOS; aVr]p bzw. Ant 3,180 ein, untersucht jedoch die anderen schon genannten Stellen, in denen die 8clOS; av8pwTToS;-Terminologie auftritt, nicht eingehend.
384
gen, die dieses polyseme Lexem denotieren kann.l 83 Es gibt keinerlei Grund,
eine dieser Mglichkeiten von vornherein auszublenden - in jedem Fall ist die
tatschlich vorliegende Bedeutung nur aus dem Kontext zu ermitteln. Die These,
ELOS" werde hier verwendet, um eine Teilhabe Jesajas am Gttlichen zu signalisieren, wrde auf dem Hintergrund des strikten jdischen Monotheismus berhaupt eine erhebliche Modifikation des jdischen Gottesverstndnisses voraussetzen. Eine solche Voraussetzung wre im Lichte der sprlichen hellenistischjdischen Traditionen ber Jesaja (nicht zuletzt bei Josephus selbst) kaum berprfbar, so da man in dem Fall eine wesentlich kompliziertere Hypothese aufstellen mu, um einen mit leichteren Mitteln zu erklrenden Sachverhalt zu
erhellen. 184 Ungleich einfacher ist es, hier zwar mit ELOS" als einem Klassenadjektiv zu rechnen, jedoch mit einem Klassenadjektiv relationeller Art. 185 Dann
besagt der Ausdruck, da der Prophet ein von Gott gesandter Prophet sei, was
dann auch tatschlich ein Thema im unmittelbaren Kontext ist. Denn in Ant
10,28 fordert Hiskia Jesaja mitrauisch auf, ein Wunder zu verrichten, damit er
ihm glauben kann, da Jesaja, von Gott her kommend, die Prophezeiung, der
Knig werde bald wieder gesund sein, gesprochen hatte ( ... aTrLaT6]v a7]J1ELOV
TL TEpaaTLOV 1ftov rroLijaaL Tav 1!aatav, Lva aVTrjJ rrLaTEvav ;\.ErOVTL
iaVTa fjKoVTL rrapa TOV EOV). In Ant 10,33 rechtfertigt er seine Prophezeiung von Judas Fall mit dem Hinweis, Gott habe ihm dies vorausgesagt (TavTa
rap rrpoAtYELV Tav EOV). Auch in Ant 10,12 ermutigt er den Knig, nachdem
183 Es wurde schon in der semantischen Einleitung darauf verwiesen, da die Lexeme
8ELOS-, 8al/16vloS- und 8EaTTEa{os- als Klassenadjektive adskriptiver oder relationeller Art
auftreten knnen. Bei relationellen Klassenadjektiven ist zwischen aktiven und passiven Relationen zu unterscheiden. Bei aktiven Relationen knnte die Handlung von der denotierten
Gottheit ausgehen (aktive Relation subjektiver Art) oder auf sie ausgerichtet sein (aktive
Relation objektiver Art). Ferner rechnet die lexikographische Tradition damit, da sie als
Qualittsadjektive mit der Bedeutung "auergewhnlich", "bewundernswert" (also als
Synonym von 8av/1aalos-18av/1aaTos-) auftreten knnen. Aus dieser Studie geht ferner hervor,
da sie als Prdikate fr Menschen die Bedeutung "sehr fromm/gottesfrchtig" (sinnverwandt
mit alos- usw.) haben knnen, ferner in festen, institutionalisierten Ausdrcken gewissermaen als "titulare" Bezeichnung fr den Garanten einer Erkenntnistradition auftreten knnen.
184 Eine solche Interpretation wre eben nur innerhalb einer metaphysischen Gesamtkonzeption (wie z.B. der von Dieter Georgi konstruierten Metaphysik oder der Konzeption
Tiedes vom gttlichen Weisen) plausibel - eine solche Metaphysik, das knnen wir an dieser
Stelle schon vorausschik-ken, ist jedoch fr Josephus nicht nachweisbar. Holladay, THEIOS
ANER, S. 64 weist ferner darauf hin, da Josephus eher das Lexem 8al/1ovloS- als Antonym
von dv8pWTTlVOS- (vgl. Bell 6,429) verwendet, was darauf hindeuten drfte, da man bei der
Verwendung von 8ELOS- mit seinen anderen Bedeutungen rechnen sollte.
185 Es wre grundstzlich mglich, 8ELOS- hier einfach als Qualittsadjektiv (= 8aV/1aalOSoder alos-) zu betrachten: gegen die Bedeutung "auergewhnlich" sprche jedoch das
gleich nachfolgende 8aV/1aalos- TryV a).rj8Elav, denn das wre unntig tautologisch. Da
Josephus den Propheten fr auergewhnlich gottesfrchtig gehalten hat, darf man wohl voraussetzen, scheint mir jedoch vom Kontext her nicht das unmittelbare Interesse an dieser
Stelle zu sein. Man knnte ferner anllich der Betonung von Jesaias wahrheitsgemer Prophetie und seiner Stellung als eines der dreizehn Schriftpropheten (vgl. Ap 1,38-42 und Clementz' Anmerkung z. St.) auch erwgen, ob Josephus ihn hier nicht als 8ELOS- dvryp im Sinne
des Garanten der Tradition bezeichnet - doch m.E. ist auch dies nicht das zentrale Interesse
an dieser Stelle.
385
Gott ihm geweissagt hat (xpT)llaTLaavToS" aVTciJ TOV eEOV). Im Kontext geht es
immer darum, da J esaia der Prophet Gottes ist, da er im Auftrag Gottes handelt. Aus diesem Grund lautet es m.E. auch abschlieend in Ant 10,35, da dieser Prophet ein eELOS" 0IlOAOyoVIlEVUJS" Kai 8avIldaLos T7}V dAr]eELav
[1TPOrpr]TT)S], d.h. da er bekanntlich ein gttlicher bzw. ein von Gott ausgegangener und in Sachen der Wahrheit auergewhnlicher Prophet gewesen sei. 186
hnlich verhlt es sich in Ant 8,243f., wenn Jerobeam in einem Gesprch
mit einem falschen Propheten den Propheten J adon als eEL oS" 1TPOrpr] TT)S
bezeichnet: 187
Er begab sich, boshaft und gottlos wie er war, zu Jeroboam und sprach zu ihm:
"Wie konntest du dich durch die Worte jenes Toren (uTra T{JV ToD avor}rov
AOYWV) so verwirren lassen?" Als der Knig (sc. Jerobeam) ihm darauf erzhlte,
was mit dem Altar und mit seiner Hand sich ereignet habe, und den J adon
einen wahrhaft grossen und gttlichen Propheten nannte (6 aaLAc-vS' 8c-LOV
aA1J86JS' Kal TrpocjJryT1JV pLaTov aTrOKaA{Jv,), fing er in verschmitzter und
boshafter Weise an, diese Meinung zu erschttern und die Wahrheit des
Geschehenen durch Zweifel herabzusetzen ... Dann verkndigte er ihm, wie
den Verkndiger dieser angeblichen Wunderzeichen ein Lwe zerrissen habe.
Das beweise doch, da er kein wirklicher Prophet gewesen sei.
Im Kontext handelt es sich um die Glaubwrdigkeit des Propheten Jadon. Der

Einschtzung des Knigs, er sei eELOS" aAT)8wS" Kai 1TPOrpr}TT)S" apLaTos gewesen, stellt der falsche Prophet seinen Tod entgegen. J erobeam greift auf die
Erzhlung in Ant 8,230-234 zurck,188 wo er erkannte, da der Prophet ber
wahre und gttliche Vorkenntnis verfge (j1aewv 8E dAT)efj TOV aVepUJ1TOV
Kai eELav ExovTa 1TpoyvUJaLv). Der Erzhler berichtet vorher, da Jadon aus
Jerusalem von Gott geschickt wurde (TOV eEOV 1TEIli/JavToS": 8,231) - auch der
falsche Prophet beruft sich darauf, von Gott geschickt zu sein (Kai 1TdpELIlL VVV
ud aVTov 1TEllrpeELs: 8,239). Auch hier ist also damit zu rechnen, da eELOS
als relationelles Klassenadjektiv auftritt: Jerobeam erkennt an, da Jadon wahrlich ein von Gott geschickter und vortrefflicher Prophet sei (eELOS dAT)eiJs Kai
1TPOrpr]TT)S" apLaTos). Es wre unntig kompliziert, das Lexem hier mit meta-
186 Clementz bersetzt 8c-LOS' ebenfalls als relatione1les Klassenadjektiv: "der ... von Gottes Geist erfllt ... war". Auch Holladay, THEIOS ANER, S. 63, vgl. Anm. 106 sagt, 8c-LOS'
rcke im Zusammenhang mit prophetischer Aktivitt in die Nhe von Ev8c-oS'. Es sei jedoch
zu beachten, da sowohl im vorliegenden Kontext wie auch in den entsprechenden biblischen
Texten (4Reg 19f.; 2Chr 32,24-26; Jes 38,1-8) nirgends explizit auf die Inspiration Jesaias
durch den Geist Gottes Bezug genommen wird, so da man die mit 8c-LOS' bezeichnete Relation des Propheten zu Gott nicht auf die Inspiration beschrnken sollte.
187 bersetzung von Clementz. Die in 3Reg 12,28-13,32 vorliegende Erzhlung ist in Ant
8,230-245 stark ausgebaut. Im biblischen Bericht wird der Name des unbekannten Mannes
Gottes aus Juda nicht erwhnt.
188 Dort wird berichtet, wie Jadon prophezeit, da Josias spter auf dem Altar Jerobeams
falsche Priester und die Gebeine der Volksverfhrer verbrennen werde, und als Zeichen fr
die Wahrhaftigkeit seiner Prophetie voraussagt, da der Altar in sich zusammenfallen werde.
Die gegen den Propheten Gottes erhobene Hand des Knigs erlahmte und wurde erst auf Bitte
des Propheten hin von Gott geheilt.
386
physischen Konnotationen ber die Teilhabe des Propheten an Gott zu berfrachten. 189
14.3.2 Mose als flcfos dMjp
Wie aus der obigen Forschungsbersicht hervorgeht, spielte Ant 3,180 wie
keine andere Textstelle in der hellenistisch-jdischen Literatur eine zentrale
Rolle in den Bemhungen derjenigen, die den Nachweis dafr zu erbringen versuchten, da das hellenistische Judentum seine nationalen Helden, insbesondere
Mose, mittels der cL05" avryp- Vorstellung seiner griechischsprachigen Umwelt
neuinterpretiert und ins Gttliche gesteigert habe. Ausnahmslos geht man davon
aus, da Mose hier im Sinne der von Bieler und Windisch ausgearbeiteten Vorstellung des gttlichen Menschen als cL05" dvryp bezeichnet werde.
14.3.2.1 Contra Apionem 1,279
Bevor wir jedoch den Text Ant 3,180ff. analysieren, wollen wir uns zunchst
einem Text in Josephus' Streitschrift gegen Apion JJcpi apxaLOTT}T05"
1ov8aLUJv (Ap 1,279) zuwenden, weil Mose auch dort das Adjektiv cL05" beigelegt wird: 190
brigens will)ch ihn (sc. Manetho) bezglich Mose widersprechen. Einerseits
halten die Agypter diesen Mann fr einen bewundernswerten und
gottgesandten Mann (TOVTOV BE TOV v8pa eavllaaTov IlEv Al YV1TTlOl Kat
()ElOV VOIl{(oval), andererseits wollen sie ihn aber sich selbst aneignen
(ov)..ovTal 8E 1Tpoa1TolElv aVTolS-), indem sie die unglaubliche Verleumdung
ausstreuen, er sei ein Priester aus Heliopolis gewesen und wegen seines
Aussatzes vertrieben worden, whrend doch aus den Urkunden hervorgeht, da
er fnfhundertundachtzehn Jahre frher gelebt und unsere Vter in das jetzt von
ihnen bewohnte Land gefhrt hat.
Josephus stellt hier zwei Auffassungen der gypter von Mose einander gegenber. Einerseits htten die gypter ihn fr einen dvTjp avllaaT05" Kai cL05"
gehalten, andererseits fr einen ausstzigen heliopolitanischen Priester, also
einen gypter, der aus dem Land vertrieben worden sei. Den zuletzt genannten
verleumderischen Gesichtspunkt der gypter 191 ber Mose hat Josephus gerade
189 Wie oben wre es an dieser Stelle grundstzlich mglich, ()ElOS- als Qualittsadjektiv
("gottesfrchtig" / "fromm") zu verstehen, aber hier wie dort ist der Fokus im unmittelbaren
Kontext ein anderer, so da die Interpretation als relationelles Klassenadjektiv jener Alternati ve vorzuziehen ist.
190 bersetzung von Clementz, leicht berarbeitet.
191 Auch an anderer Stelle wirft Josephus pauschal den gyptern Verleumdung der Juden
vor; vgl. Ap 1,223-226, bes. Ap 1,223: TCJV BE ElS- rJIlGS- )..aaCP7JlllCJv ijpfavTo I1 EV
Alyv1TTlol.
387
vorher ausfhrlich aus einer Schrift des gyptischen Schriftstellers Manetho

zitiert. 192 Um diesen Vorwurf zu entkrften, beruft J osephus sich zum einen auf
urkundliche Bezeugung: Die Urkunden bezeugten, beteuert er, da Mose die
Israeliten schon etwa 500 Jahre vorher aus gypten gefhrt habe. 193 Zum anderen zeigt er, da die angebliche Ausstzigkeit mit Moses eigenen Reinheitsgeboten vllig in Widerspruch stehe. 194 Auf die erste gyptische Meinung ber Mose,
er sei ein dvr}p eaVflaaToS" Kai acioS" gewesen, kommt Josephus jedoch nicht
wieder zu sprechen, in der ganzen Schrift (sogar im ganzen Schriftkorpus des
Josephus) wird eine solche Bewertung von Mose durch die gypter mit keinem
einzigen Wort erwhnt. Trotzdem sind hier zwei Spuren zu verfolgen, die beide,
wie noch zu zeigen ist, zum selben Ziel fhren.
Der erste Hinweis, dem nachzugehen ist, ist die Tatsache, da Josephus
offenbar behauptet, von zwei sich gegenseitig widersprechenden Mosebildern
der gypter zu wissen. Es ist das Verdienst J ohn Gagers, nachgewiesen zu
haben, welche verschiedenen Bilder von Mose in der Mose-Rezeption der nichtjdischen Antike vorgeherrscht haben. 195 Dominierend war das Bild von Mose
als dem Gesetzgeber und Fhrer der Juden, das sich dadurch auszeichnet, da es
eine positive und eine negative Ausprgung hatte. 196 Einerseits gab es eine sehr
positive Rezeption von Mose als dem groen, altertmlichen und darum hochgeschtzten Gesetzgeber der Juden (Hekataios von Abdera197 , Strabon 198 , Pompeius Trogus 199 ), andererseits eine alexandrinische Tradition, die auf einheimisch-gyptische berlieferung zurckgriff und Mose als gyptischen Priester,
der als Ausstziger aus dem Land vertrieben worden sei, darstellte (Manetho,
Lysimachos, Chairemon, Apion). Entscheidend fr unsere Fragestellung ist
jetzt, da sowohl dem Bericht von Hekataios 20o als auch dem von Strabon201
192 Ap 1,238.250, dort im Rahmen eines Auszugsberichtes 1,227,-252, der die Israeliten als
einen Haufen von Aufsatz, Krankheit und Gebrechen befallenen Agyptern darstellt. V gl. zu
Mose auch 261.265. Josephus zieht alle Register, diesen Bericht Manethos (vgl. Ap 1,251278, weiterhin in bezug auf Mose selbst 1,281-287) zu entkrften und zwei von Manethos
Bericht in einigen Punkten abweichende Varianten des Chairemon (1,288-292) und des
Lysimachos (1,304-311) zu widerlegen (jeweils Ap 1,293-303.312-320).
193 Dazu zog er in Ap 1,73-105 ausfhrlich Manethos Bericht ber die Zeit der sogenannten Hyksos heran und identifizierte die Israeliten mit diesen, vgl.ap'-ch Ap 1,230-232.253.
Besonders betont er, da die Vorfahren des jdischen Volkes keine Agypter waren, sondern
aus einer Gegend auerhalb gyptens stammten, vgl. Ap 1,104, auch 228.252. In Ant
2,210ff.226 betont er auch Moses gute hebrische Abstammung.
194 Ap 1,281-285; dasselbe Argument liegt in Ant 3,265-268 vor.
195 John Gager, Moses in Graeco-Roman Paganism, SBL.MS 16, New York 1972.
196 Gager, Moses, S. 15-133, bes. 25-63.113-133. Ein zweites, von diesem Bild unabhngiges Mosebild ist das vom Magier Mose, vgl. S. 134-161.
197 Fragmente bei Jacoby, FGrH III B, 264, S.46ff. Es handelt sich um einen bei Photius
Bibliotheca 244, col. 380a,7ff. berlieferten, von ihm aus Diodorus Siculus 40,3,1-8 bernommenen Text.
198 Geogr. 16,2,35-39.
199 lustin, Epitoma 36,2,1-16.
200 So bereinstimmend Jacobi, FGH III A, S. 50f.; Werner Jaeger, Greeks and Jews: The
First Greek Records of Jewish Religion and Civilization, JR 18, 1938, S. 127-143, dort 139
388
gyptische Quellen zugrunde legen. In gypten waren also nachweislich whrend der hellenistischen und frhkaiserzeitlichen Epoche positive Mosebilder im
Umlauf. So stellt sich die Frage nach dem Inhalt eines solchen positiven nichtjdischen Mosebildes. In dieser Hinsicht ist der bei Diodoros berlieferte
Bericht von Hekataios sehr aufschlureich.
Im Hekataiosbericht (Diod. Sic. 40,3,lff.) wird Mose als der weise Gesetzgeber (Ta KaTG nJV TTOAL TcLav EVOllo8ETT]ac; VOIlOETT]S") der Juden dargestellt, der einen Idealstaat nach den Kriterien des platonischen Idealstaats grndet. 202 Mose habe sich im hchsten Grade in vernnftigem Wissen und Tapferkeit ausgezeichnet (cppovr]acL Tc Kai av8pcLg TTOAV 8LacpEpUJv; 40,3,3). Zu
Recht macht Gager darauf aufmerksam, da eine solche Bezeichnung Mose in
die Nhe anderer groer gyptischer Gesetzgeber in den Schriften des Diodorus
rckt: so wird beispielsweise Sasychis als einer bezeichnet, der sich in dem vernnftigen Wissen ausgezeichnet habe (8cVTcpOV 8E vOlloETT]v AlYVTTTLOL
cpaaL YcvEa8aL 2JaavXLv, av8pa avvEacL 8LacpEpovTa; 1,94,3).203 Es ist
bestimmt kein Zufall, da der Name Moses gerade an dieser Stelle in eine Reihe
mit anderen groen nichtgyptischen Gesetzgebern gestellt wird, die wie der
gypter Mneues ihre Gesetzgebung auf gttliche Eingebung zurckfhren:
Minos auf Zeus, Lykurgos auf ApolIon, Zarathrustes auf einen ayaoS" 8aLIlUJv,
Zalmonxis auf Hestia, Mose auf Iao (1,94,lf.).204 Dieses positive Mosebild, das
whrend des Hellenismus und der frhen Kaiserzeit in gypten unter Nichtjuund Gager, Moses,,,S. 37. Hekataios war Historiker am Hofe von Ptolemaios I und lebte und
arbeitete lange in Agypten. Man mu damit rechnen, da er aller Wahrscheinlichkeit nach
sein Material aus alexandrinischen Quellen, die auf jdischer Propaganda fuen, entnommen
hatte.
201 Gager, Moses, S. 47. Strabon hat bekanntlich lngere Zeit in gypten bzw. Alexandrien verbracht, was erklren wrde, warum sein Bericht ber Mose und die Juden den alexandrinischen Berichten in vielem hnelt. Gager meint, die Berhrungen in Strabons Bericht
mit dem Hekataiosbericht seien auf dem Hintergrund jdischer Propaganda auf der Grundlage
des Hekataiosberichtes zu erklren - eine These, die umso plausibler ist, wenn man bedenkt,
da die pseudo-hekatischen Schriften in Alexandrien entstanden und in Umlauf gewesen
sind; vgl. Gager, Moses, S. 47, Anm. 72. Zu Ps-Hekataios vgl. Nikolaus Walter, PseudoHekataios I und II in JSHRZ 1,2, S. 144-160 und R. Doran, Pseudo-Hecataeus in OTP 2, S.
905-919.
202 Vgl. Gager, Moses, S. 26-37; Jaeger, Greeks and Jews, S. 141ff.
203 Vgl. Gager, Moses, S. 29f. Von Bokchoris heit es, er sei weise gewesen und habe sich
in Geschick ausgezeichnet (TETapTov BE VOflO()ETTJI~ q;aai YEvEa()al BOKXOPlV TOV aar
AEa, aoq;ov Tlva Kai TTavovpy[q. Blaq;EpovTa; 1,94,5); von Mneues, er sei gro in der
Seele und sehr freigebig in seinem Leben gewesen (vBpa Kai Tij l/Ivxfi flEyav Kai T43
lep KOlvoTaTov; 1,94,1).
204 Gager, Moses, S. 30f. Ob dieser Bericht bei Diodorus auf Hekataios zurckgeht, mag
dahingestellt bleiben. Deutlich ist jedoch die gyptische Provenienz solcher Traditionen und
infolgedessen, da Mose im gyptischen Umfeld auch als groer Gesetzgeber q.,er Juden anerkannt war. ber viele Wege knnte Diodorus whrend seines Aufenthaltes in Agypten dieses
positive Mosebild vermittelt bekommen haben. Auf die gyptische Herkunft der bei Diodorus, Strabon und Pompeius Trogus berlieferten Mosetradition deutet schon die hnliche
Struktur der berlieferten Geschichte hin: "The basic structure of the story, including the
central role of Moses, remains the same in both camps, but among the anti-Jewish writers
Moses' virtues have turned into vices", Gager, Moses, S. 132.
389
den in Umlauf war, war offensichtlich das Ergebnis jdischer Propaganda205 - es

ist das Bild, welches aus den Mosedarstellungen von Eupolemos 2 0 6 , Artapanos 207 und Philon (vgl. VitMos 1,1) hervorgeht. Wie noch zu zeigen ist, ist es
auch das Bild, das Josephus in seiner Apologie gegen den Alexandriner Apion
von Mose zeichnet.
Die Aussage, Mose habe bei den gypern als ein dV7}p ()aVj1aaTo~ KaL
()ELO~ gegolten, fhrt jedoch noch auf eine zweite Spur, der hier nachzugehen
ist. In Ap 2,135f. ist von ()avj1aaToL v8pE~ die Rede:
Aber wir hatten keine bewundernswerten Mnner hervorgebracht ('AAAd
()avJiaaTOV5' v8pa5' ou rrapEaXr]KaJiEv), wie z.B. Erfinder gewisser Knste
(o[ov TEXVtJV TLVWV EVpETa5') oder Personen, die sich in der Weisheit auszeichneten (f] aoq;Lq. 8Laq;ipoVTa5')." Dann zhlt er (sc. Apion) Sokrates,
Zenon, Kleanthes und andere solche Personen auf. Dann kommt das erstaunlichste (El Ta TO ()aVJiaauJTaTov) berhaupt: er zhlt sich selbst zu den
genannten Mnnern und preist Alexandrien selig, da es einen solchen Brger
hat. Denn er mu Zeuge in eigener Sache sein, weil alle anderen Menschen ihn
fr einen blen Volkshetzer halten, im Handeln und Wandeln verdorben, so
da man sie zu Recht bemitleiden wrde, wenn sie sich etwas Groes
deswegen einbilden wrde. Diejenigen, die in unseren alten Schriften ber die
Mnner, die es bei uns gegeben hatte, lesen, wissen jedoch, da ihnen
keineswegs weniger Ehre als sonst jemandem zukommt (rrEpl 8E TtJV rrap'
11
ryJiLV dv8ptJv YEYOVOTWV OU8EV05' 77TTOV ErraLvov TvyxavELv dtLWV

LaaaLv oi TaL5' ryJiETEpaL5' apxaLoAoYLaL5' EVTvyxavOVTE5').
Apion hat den Juden abgesprochen, in den eigenen Reihen sogenannte ()avj1aaTOL v8pE~ zu haben: es handelt sich dabei um Erfinder gewisser Knste (o[ov
TEXVWV TLVltJV EvpETa~) oder um solche Mnner, die sich in der Weisheit von
anderen Menschen unterschieden haben (aocjJ{g 8LacjJipovTa~208). Gleich nachher weist J osephus darauf hin, da Apollonios Molon sich wiederum die
Beschimpfung erlaubt habe, da die Juden die ungebildetsten aller Barbaren
Gager, Mose, S. 78f.
206 Nach Eupolemos sei Mose der rrptJT05' aoq;o5' gewesen. Als erster (rrptJTov) habe er
den Juden Buchstaben gegeben, sie wiederum htten sie den Phniziern und sie wiederum
den Griechen weitergegeben, ferner habe er als erster den Juden Gesetze gegeben (VOJiOV5' TE
rrptJTOV ypaif;aL Mwafjv TOL5' 10v8aLOL5'; Fr. 1 [FGH 3C 723] = Euseb PE 9,25,4; par.
Clemens Alex. Strom. 1,153,4).
207 Nach Artapanos (Fr. 3,3f. [PGH 3C 726] = Euseb PE 9,27,4) soll Mose bei den gyptern Musaios geheien haben und der Lehrer von Orpheus gewesen sein, er wird als der
Erfinder von vielen technischen Gerten und u.a. auch der Philosophie bezeichnet, d.h. als der
Grundleger der gyptischen Zivilisation dargestellt. V gl. die ausgezeichnete Diskussion bei
Holladay, THEIOS ANER, S. 218-229.
208 Vgl. die hier oben genannten Stellen bei Diodorus Siculus 1,94,1.3.5 und 40,3,3. Kann
die bis in den Wortlaut hineinreichende hnlichkeit Zufall sein? M.E. weist sie auf feste
sprachliche Assoziationen hin - wir haben die Umrisse eines semantischen Feldes vor uns.
Dafr spricht auch, da Josephus in Ap 2,25 Apion sarkastisch als ()aVJiaaT05' 'ArrLwv
bezeichnet - offensichtlich eine Anspielung auf sein Ansinnen, sich zu den groen Mnner
der Antike zu zhlen, die er als ()avJiaaTol v8pE5' bezeichnet hatte. In Ap 2,239.242 wird
mit den Bezeichnungen oi rrapa TOL5' r'EUrJaLv Errt aoq;Lq. TE()avJiaaJiEVOL und ol q;povr]aEL 8Laq;ipoVTE5' auf jene alten Philosophen verwiesen, die sich kritisch gegen die Gttermythen wandten.
205
390
seien und deswegen keine fr das Leben ntzlichen Erfindungen hervorgebracht

htten (AEYEl BE Kat acpVEaTaTOVS- EIval TWV apapUJv Kat Buz TOVTO
/1TJBEv Eis- Tav fov EUPTJ/1a aVJ.1EAfjaeal J.16vovs-. TaVTa BE 1TavTa Blc
AEyxerjaEaeal vOJ.1f(UJ aacpiJs-; Ap 2,148). Josephus wei genau, was unter
solchen Umstnden seine Aufgabe als Apologet ist: 209
... ich mchte vorab darauf hinweisen, da diejenigen, die zuerst (rrp6JTol) das
Verlangen nach einem gesetzlich geordneten Gemeinschaftsleben hegten und
demgem ein solches einfhrten (ol TafEUJS' Kai VO/lOV KOlvUJv{aS' lrrl8v/lTJTai YEVO/lEVOl Kai rrp6JTol KaTapfavTES'), zu Recht dafr gelobt werden, da sie sich in der Gesittung und der natrlichen Tugend auszeichneten
(iJ/lEP01TJTl KaL cpvaEUJS' apETij 8lEVEYKELV). Aus diesem Grunde sucht auch
jede Gemeinschaft die bei ihr geltenden Gesetze mglichst weit ins Altertum
hinaufzurcken (rrpoS' Ta apxalOTaTOV avdYElv), damit es nicht den
Anschein erwecke, als habe sie fremde Einrichtungen nachgeahmt ( lva /l1]
j1l/lELa8al 80fUJalv ETEPOVS'), sondern damit umgekehrt sie selbst als diejenige gelte, die anderen das Leben auf gesetzlicher Grundlage beigebracht habe
(aU' aVToL ToD (fjv VOj1L/lUJS' aUolS' uCPTJyrjaaa8al).
Auf diesem Hintergrund sagt J osephus einige Zeilen weiter: 210

Ich stelle nun die Behauptung auf, da unser Gesetzgeber alle irgendwo sonst
in der Geschichte erwhnten Gesetzgeber an hohem Alter bertrifft (cpTJj1L TOLvvv Tav iJ/lETEPOV VO/108ETTjV T6Jv orrov8TJrroToDv /lVTJ/lOVEVO/lEVUJV VOj1a8ET6Jv rrpoaYElv aPXalOTTjTl). Denn Lykurgos und Solon wie auch der Lokrer
Zaleukos und alle anderen bei den Griechen in hoher Bewunderung stehenden
Gesetzgeber sind, mit ihm verglichen, offenbar erst von gestern oder vorgestern
(lX8ES' 81] Kai rrpt/JTJv wS' rrpaS' EKELVOV rrapaaAAoj1EVOl cpa{vovTal
YEYOVOTES') . ... Unser Gesetzgeber dagegen, der lteste von allen (0 iJ/lETEPOS'
VO/108ETTjS' apxaloTaToS' YEYOVuJS') - das gestehen ja selbst diejenigen zu, die
sonst nichts Gutes an uns lassen - bewhrte sich als der beste Fhrer und Ratgeber der Massen (aplaTov TOLS' rrA1j8Ealv iJYE/lOva Kai aV/lovAov) ...
Wie die griechischen Gesetzgeber darauf Anspruch erhoben haben, ihre Gesetze
eingegeben bekommen zu haben (V1TOTfeEvTal), z.B. Minos von Apollon und
dem delphischen Orakel, so kann auch Mose beanspruchen, in seinen Gesetzen
Gottes Willen erfat zu haben (EiKoTUJs- EV0J.1l(EV ryYEJ.10Va TE Kat avJ.1OVAOV eEav EXElV; Ap 2,160-162). Eine Entscheidung darber, wer seine
Gesetzgebung am besten durchgefhrt und in Bezug auf den Gottesglauben das
Richtige getroffen habe, gehe jedoch nur aus einem Vergleich der Gesetze her-
Ap 2,151-153.
Ap 2,154-156. Vgl. auch 2,14, wo es heit, Pythagoras habe nur gestern oder vorgestern gelebt, Mose dagegen viele Jahre vorher (OV8E rrEpL JJv8ayopov ... EX8ES' Kai rrpcfr
TJv YEYOVOTOS', rrEpL 8E MUJaEUJS' ToaovTtp rrA1j8El rrpoayovToS'), und 1,7, wo Josephus
sagt, da alles bei den Griechen gestern und vorgestern passiert sei, auch die Stdtegrndungen, die Entdeckung der Knste, die Aufzeichnung der Gesetze und vor allem die
Geschichtschreibung. Noch in den letzten Stzen seiner Schrift betont Josephus diese Prioritt: sie seien Importeure der besten Tugenden in andere Vlker (rrAELaTUJv /la KaULaTUJv
iJ/lGS ElaryY77TaS'; 2,293) und er habe bewiesen, ihre erste Entdeckung sei den Juden zuzuschreiben (n]v rrpuJTTjv EPTJalV aVT6Jv iJ/lETEpav ovaav ErrE8ELfaj1EV; 2,295).
209
210
391
vor (Ap 2,163).211 Im Gegensatz zu anderen Gesetzgebern habe Mose eine

Theokratie begrndet. Josephus fhrt fort (Ap 2,167f.):
Gott selbst stellt er (sc. Mose) als einen Einzigen, als ungeschaffen und in alle
Ewigkeit unvernderlich dar; an Schnheit sei er erhaben ber jede vergngliche Gestalt, und offenbar werde er uns durch seine Macht, weil wir ihn seinem
Wesen nach nicht zu erkennen vermchten. Da die weisesten unter den Griechen (ol aoq){JTaToL TTap' ('EAA17aLv) von ihm gelernt haben (E8L8axf3r]aav
EKe{VOV) , so ber Gott zu denken (TauTa TTePL Beou epPOVeLV), nachdem er
schon den Anfang darin gemacht hatte (Tas- apxas- TTapa axoVTOS-) , will ich
jetzt nicht weiter errtern; da es aber vortreffliche, dem Wesen und der Herrlichkeit Gottes angemessene Gedanken sind, davon legen sie lautes Zeugnis ab.
Denn sowohl Pythagoras, als auch Anaxagoras und Platon und die Stoiker, die
nach ihm kamen, und beinahe alle anderen haben offenbar so ber Gottes Natur
gedacht (OVTUJS- epaLvovTaL TTePL Tfjs- TOU Beou epvaeUJS- TTeepPOV17KOTeS-).
Schon frher uerte Josephus unter Berufung auf Herrnipp die Meinung, griechische Philosophen seien vom Judentum abhngig (Ap 1,162-166):212
So war der Samier Pythagoras, der in grauer Vorzeit lebte (dpXaLos- WV,) und
von dem gemeinhin angenommen wird, er habe sich in Weisheit und Frmmigkeit weit vor allen anderen Philosophen ausgezeichnet (aoepLq. 8E KaL Tfi
TTePL TO BeLov evaeelq. TTdvTUJV VTTeLA17JiJiEVOS- 8LeveYKeLv TWV
epLAoaoep17aavTUJv), offenbar nicht nur mit unseren Einrichtungen vertraut, son-
dern in sehr vielem ein eifriger Bewunderer dieser (Einrichtungen) .... Dann
fgt (Herrnipp ) hinzu: "Dies hat er (Pythagoras) getan und gesagt und dadurch
die Lehren der Juden und der Thraker nachgeahmt (Tas- 'Iov8a{UJv KaL
8pq.KWV 8otas- JiLJiOVJievos-) und in seine eigene bersetzt. Mit Recht wird
also behauptet, da jener Mann viel aus den Gesetzen der Juden (TToMa TWV
TTapa 10v8aLoLS- VOJiLJiUJV) in seine Philosophie bernommen habe."
J osephus schliet seine Apologie mit dem Hinweis, da die jdischen Gesetze
sich berall durchgesetzt htten (Ap 2,280f.284):213
Von uns nun sind die Gesetze auch allen anderen Menschen beigebracht worden (vep' ryJiWV Tc 8L17AEyxB17aav oi VOJiOL KaL TOLS- dAAOLS- TTaaLV
avBpwTToLS-), und immer mehr haben sie sich selbst den Eifer (vor den Gesetzen) eingeflt. Denn zuerst sind die griechischen Philosophen (oi TTapa TOLS('EM 17 aL epLA oaoepr1aaVTeS-), whrend sie die heimischen Satzungen dem
Anschein nach festhielten, in ihrem Handeln und Philosophieren ihm (EKeLV4J
KaTr]KoAovf3r]aav; sc. Mose) gefolgt, denn sie denken hnlich ber Gott und
lehrten das einfache Leben und die Gemeinschaft untereinander. Aber nicht nur
bei ihnen, sondern auch bei den Massen besteht seit lngerer Zeit ein groer
Eifer fr unsere Frmmigkeit. ... Am meisten freilich mu man sich darber
wundern, da das Gesetz dies ohne den verlockenden Kder des Genusses
lediglich aus eigener Kraft vermocht hat: wie Gott den Kosmos durchdringt, so
ist das Gesetz unter allen Menschen fortgeschritten (waTTep 0 Beos- 8La
211 Es folgt eine positive Darstellung der jdischen Gesetze, vgl. Ap 2,164-235.
212 Vgl. Ap 1,14. Dort betont Josephus die Abhngig~eit der ltesten griechischen Philosophen wie Pherekydes, Pythagoras und Thales von den Agyptern und Chaldern. Zur weiteren Behauptung der Abhngigkeit Platons von Mose vgl. Ap 2,257 (j1aALaTa 8E JJAaTUJv
JieJiLJi17TaL TaV r7JiETepOV VOJiOBETr]V ... ).
213
hnlich Philon VitMos 2,19f.
392

TTaVTOS' TOU KOaJ.10V TTErpOL TrJKEV, OVTUJS' 6 vOJ.1oS' 8uz TTavTUJv av8puJTTUJV
Ea8LKEv).
Der Kreis schliet sich also: Dieses in Contra Apionem vertretene Mosebild
deckt sich genau mit jenem positiven nichtjdischen Mosebild, das als Produkt
jdischer Propaganda im hellenistischen und kaiserzeitlichen gypten vorhanden war. Mose wird als eine der groen altertmlichen Gesetzgebergestalten
dargestellt, der als Garant aller jdischen Bruche gelte oder, in der spezifisch
jdischen Zuspitzung, gar der Entdecker und Garant aller entscheidenden philosophischen Erkenntnisse der hellenistisch-rmischen Welt sei. Es ist auf dem
Hintergrund der bisher in dieser Studie erzielten Ergebnisse nur konsequent,
daraus zu folgern, da Josephus den gyptern in Ap 2,279 dieses Mosebild
unterstellt, wenn er sagt, sie hielten ihn fr einen dVl}p avflaaTo:; KaL clO:;.
Denn alle Elemente jenes in dieser Studie fr die Kaiserzeit erschlossenen
semantischen Feldes des clO:; dvrjp sind in dieser Schrift vertreten: Mose als
Stifter der Erkenntnis, die Betonung seiner Prioritt und Altertmlichkeit, ferner
die Vollkommenheit seiner Leistung und die konsequente Hervorhebung des
clO:; dvrjp als desjenigen, der sich unter den Weisesten in Weisheit, Tugend
usw. auszeichnet. In Ap 1,279 wird die clO:; aV8pUJ7TO:;- Terminologie also in
ihrer technischen, titularen Bedeutung eingesetzt, um als Folie zu dienen, auf
deren Hintergrund Josephus die Unglaubwrdigkeit jener gypter (Apion und
seiner Quellen wie Manetho, Apollonios Molon, Poseidonios), die Mose verunglimpfen, herausarbeiten kann. 214 So dient sie auch als proleptischer Hinweis
auf das Mosebild, das Josephus erst im zweiten Buch seiner Schrift vollstndig
schildern wird.
14.3.2.2 Antiquitates 3,180
Wenden wir uns nun jener Stelle zu, die fr die eclO:; dvrjp-Forschung von
solch zentraler Bedeutung war, nmlich Ant 3,180. Schon die die Untersuchungen Tiedes und Holladays haben gezeigt, da die Vorstellung des charismatischen bzw. wunderttigen ecLO:; dvrjp der Forschung hier fehl am Platze ist,
denn J osephus, der sogar eher die wunderhaften Komponenten der biblischen
Mosegeschichte abschwcht, stellt Mose als groen weisen Fhrer und Ratgeber
Israels dar. 215 Tiede hat noch versucht, daran festzuhalten, da Josephus Mose
214 Der Formulierung von Georgi, Gegner, S. 152, "der entscheidende Trumpf, den man
ausspielen konnte, war der Besitz eines 8ElOS' avryp in der eigenen Tradition", ist voll zuzustimmen - wenn man allerdings den Begriff 8ElOS' avryp nicht als Bezeichnung fr einen
wunderttigen Charismatiker, sondern fr einen Archegeten und Garanten der eigenen
Erkenntnistradition versteht.
215 Tiede, Charismatic Figure, S. 207-240; Holladay, THEIOS ANER, S. 47-100. Vgl.
auch die umfassende Studie von Louis H. Feldman, Josephus' Portrait of Moses, Part I, JQR
393
einen gttlichen oder semi-gttlichen Status zuschreibe, obzwar dies nicht mehr
aufgrund seiner charismatischen Begabung und Wunderttigkeit geschehen sei,
sondern indem er das biblische Mosebild mittels der stoischen Tradition des
sogenannten gttlichen Weisen uminterpretiert habe: Der Grund von Moses
Gttlichkeit sei seine Tugend. 216 Holladay und neuerdings auch Feldman haben
jedoch berzeugend gezeigt, da bei Josephus keineswegs eine Tendenz besteht,
die jdischen Heroen bzw. Mose in irgendeiner Weise zu vergttlichen. 217 Holladay hat sich in seiner Monographie besonders der Frage nach der Bedeutung
des Ausdrucks ELOS' dvTjp an jener Stelle (Ant 3,180) gewidmet und ist zu dem
Ergebnis gelangt, da das Lexem hier nicht eine der sonst blichen Bedeutungen dieses polysemen Wortes innehabe,218 sondern da es aufgrund einer
eingehenden Kontextanalyse hier als EvaErjS' verstanden werden msse. 219
Holladay versprte dabei indes ein gewisses Unbehagen mit dieser von ihm fr
das Lexem (JELOS' postulierten Sonderbedeutung. 220 Dieses Unbehagen drfte
jedoch im Lichte der Ergebnisse der hier vorgelegten Untersuchung unntig
gewesen sein, denn sie hat eindeutig gezeigt, da (JELOS' in der Kaiserzeit als
Qualittsadektiv gerade die Bedeutung "sehr fromm" / "gottesfrchtig" hatte,
d.h. ein Synonym von EvaErJS' / aLoS' war. 221 Zunchst mu also festgehalten
werden, da die bisher erreichten Ergebnisse dieser Studie Holladay den Rcken
82,1991/2, S. 285-328; Part IIIIII, JQR 83, 1992/3, S. 7-50.301-330, dort bes. Part II, S. 8-13;
III, S. 301ff.
216 Tiede, Charismatic Figure, S. 229-237, wenn auch sehr zurckhaltend: "He idealizes
Moses as a supreme sage who approaches divinity in virtue ... ", ebd., S. 237. Der von Tiede
behauptete Hintergrund eines gttlichen Weisen scheitert, wie im vorigen Kapitel gezeigt,
schon an den stoischen Quellen selbst, ganz abgesehen davon, da Tiede nicht nachweist, wie
diese angebliche Vergttlichung mit dem monotheistischen Ausgangspunkt des Josephus zu
vereinbaren wre.
217 Holladay, THEIOS ANER, S. 79-82. "Josephus' willingness to hellenize, ... is matched
not by a corresponding willingness to portray Israel's heroes as divine, but by a constant
reluctance to do so ... ", ebd., S. 82. Vgl. Feldman, Josephus' Portrait I, S. 322-326: " ... Josephus takes great pains to make sure that he (sc. Moses) would not be worshipped as a god"
(322); " ... Josephus was careful to avoid deifying Moses" (325).
218 Holladay geht zu Recht davon aus, da GEL oS' ein polysemes Wort ist, das nicht einseitig im Rahmen einer dieser Bedeutungen interpretiert werden darf ("The danger of uniformly
interpreting a multivalent term by only one of its meanings must be avoided", ebd., S. 66).
Aufgrund einer Kontextanalyse hlt er es zwar fr mglich, letzten Endes jedoch fr unzureichend' GELOS' an der Stelle als Qualittsadjektiv mit der Bedeutung "auergewhnlich" /
"erstaunlich" (= GaV/laaToS') oder als relationelies Klassenadjektiv im Sinne von "durch Gott
inspiriert" (= EVGEOS') zu verstehen. Zur Recht urteilt er, da die Frage, ob GELOS' im Sinne
eines Klassenadjektivs adskriptiver Art ("divine in its most literal meaning") gebraucht
wrde, nur auf dem Hintergrund von Josephus' Anschauungen ber die Vergttlichung von
Menschen beantwortet werden kann (ebd., S. 67) und schlufolgert infolgedessen, da GELOS'
in Ant 3,180 nicht "gttlich" bedeuten knne (ebd., S. 82).
219 Vgl. Holladay, THEIOS ANER, S. 89-101: "The context of Ant 3,180 ... seems to
demand that theios aner be taken to mean dVrlP EvaEr]S', or something similar ... ", ebd., S.
89.
220 Holladay, THEIOS ANER, S. 89: " ... yet, theios is not realy a synonym of EvaEr7S' ...
Even so, this is the most plausible meaning ... "
221 Vgl. Kap. 5 hier oben.
394
strken und seine These umso plausibler machen. Trotzdem habe ich Bedenken,
ob cLOS' dvf]p an dieser Stelle tatschlich als dvryp cuacTJS' interpretiert werden sollte, so da wir uns der Stelle aufs neue zuwenden wollen.
Der Text steht im Kontext einer Beschreibung der Ausfhrung jener Anordnungen Gottes, die Mose von seinen beiden Sinaibesteigungen mitgebracht
hatte (Ant 3,102-178.188-294).222 Unmittelbar im Anschlu an eine Beschreibung der darauffolgenden Einrichtung des Stiftzeltes (102ff.) sowie der Kleidung der Priester (151-158) und des Hohenpriesters (159-178) geht Josephus zu
folgender apologetischer Anmerkung ber (179-180a):
Man knnte sich nur wundern ber die Feindseligkeit (dTrExOELav), die die
Menschen fortwhrend gegen uns hegen, weil wir angeblich die Gottheit (Ta
OELOV), welche auch sie selbst sich vorgenommen haben zu verehren (TrEP
aVTOt OlELV Trpo7jP77vTaL), gering schtzen wrden (EKcpavAL(ovTUJV). Denn
wenn man den Aufbau des Stiftszeltes betrachtet und auf die Kleidung des
Priesters und die kultischen Gerte schaut (El rap TLS- TfjS- oK77vfjsKaTavoryaELE rr]V rrfj,LV Kat ToD LEPEUJS- [80L rr]v aTOAr,v Ta TE aKEVr,) ,
wird man finden, da unser Gesetzgeber ein OElOS- avrjp ist (TOV TE VopoOET77V EupryaEL OELOV v8pa) und da wir uns ohne Grund die Verleumdungen durch andere anhren mssen (Kat /laTa{UJS- ryJ1GS UTra TtJv MUJV TaSAaa<p77J1{as- aKOVOVTaS-).
Josephus wehrt sich gegen den den Juden entgegengebrachten Vorwurf, sie
wrden der Gottheit nicht die gebhrende Ehre erweisen. Es handelt sich dabei
nicht generell um die Gtter der Vlker, sondern um den einen ber allem stehenden Gott,223 den auch andere Menschen sich anschickten zu verehren. 224
Auch an anderer Stelle mu Josephus sich gegen diese Behauptung, da die
222 Die Mose- bzw. Exoduserzhlung erstreckt sich von Ant 2,201 bis 4,331. In 3,75-101
werden der Aufstieg Moses auf den Sinai und die Verkndigung der Gebote beschrieben,
dann folgt eine Beschreibung der Einrichtung des Stiftszeltes (102ff.), der Kleidung der Priester (151-178), der Einsetzung des Hohenpriesters und der Einweihung des Stiftzeltes
(188ff.), ferner der Opferrituale (224ff.), Reinheitsgebote (258ff.) und anderer Gebote (274294).
223 Josephus verwendet Ta OELOV und seine Derivate etwa 120mal in seinen Schriften, und
zwar ausnahmslos als Bezeichnung fr den einzigen Gott, den Gott Israels. In 3,187 wird TO
OELOV im unmittelbaren Zusammenhang wieder aufgenommen, dort offensichtlich als Syn0nym fr 6 OEOS- in demselben Satz, wobei es sich dort offensichtlich um den Gott Israels
handelt (vgl. den Hinweis auf den auf der Krone des Hohenpriesters inskribierten Gottesnamen). Es handelt sich also in 3,179 um den Gott, dem nach Josephus' Verstndnis auch die
Juden dienen. Wenn die Gottheiten der Vlker gemeint gewesen wren, htte er (wie sonst
blich) den Plural verwendet.
224 Es gehrt zu den festen berzeugungen des Josephus, da es nur einen Gott gibt; Vgl.
Gerhard Delling, Josephus und die heidnischen Religionen, Klio 43, 1965, S. 263-269
(Nachdruck in ders., Studien, S. 45-52). Darum ist er auch fest davon berzeugt, da es sich
dort, wo man von der einen Gottheit redet, die am Anfang war und tranzendent ist, nur um
den Gott Israels handeln kann. Infolgedessen kann Josephus insbrnstig behaupten, die Philosophen (Pythagoras, Platon u.a.) htten die jdische Gotteslehre bernommen, Vgl. dazu bes.
Ap 2,167f. 280f. Er bezieht sich hier offenbar auf den sich in der Kaiserzeit in allen Schichten
der Bevlkerung verbreiteten Glauben, es gebe einen Gott, der ber allem throne und alles
lenke; vgl. die ausgezeichnete Beschreibung dieses Phnomens durch Nilsson, GgrR II, S.
292-300.569-578.702-711.
395
Juden Gott nicht ehren, wie es sich ziemt (flrlTc Tav Bcav cvacctv flJ:;
7TPOaijKcV) , wenden. 225 In seiner Erwiderung auf diesen Vorwurf macht Josephus die auf den ersten Blick befremdende Aussage, eine genaue Betrachtung
von Stiftszelt, Priesterkleidung und kultischen Gerten wrde nicht nur diesen
Vorwurf der ungengenden Verehrung der Gottheit entkrften, sondern in der
erster Linie zeigen, da Mose ein Bcto:; aVrlP sei. Zu Recht weist Holladay darauf hin, da der Argumentationszusammenhang hier nicht unmittelbar einleuchtend sei - warum wird gerade an dieser Stelle das Thema, da Mose ein
Bcto:; avrjp sei, aufgeworfen ?226 Es bedarf m.E. jedoch keiner gewundenen
Argumente, da auch in Ant 3,180 die technische Bedeutung der Bcto:;
avBpUJ7To:;- Terminologie im Sinne einer Bezeichnung fr den Garanten der
Erkenntnis vorliegt. Denn in einer ausfhrlichen symbolischen Deutung des
Stiftzeltes und des hohenpriesterlichen Kleides 227 in Ant 3,180b-183.184-187
fhrt Josephus ihre Bedeutung als kosmische Symbole,228 die auf den Zusammenhang des Universums referieren (a7ToflLflTJaL:; Kai 8LaTv7TUJaL:; TWV
AUJV), auf Mose selbst zurck: 229
Denn, wenn man bereit ist, dies ohne Vorurteil und mit Einsicht zu prfen,
wird man finden, da jedes einzelne von diesen Dingen zur Abbildung und
Darstellung des Weltalls dient: (181) Denn, indem er das dreiig Ellen lange
Zelt in drei teilte und zwei Teile allen Priestern widmete, einem ffentlichen
und allgemein zugnglichen Ort gleich, wies er auf die Erde und das Meer,
denn auch sie sind allen (Menschen) zugnglich. Den dritten Teil wies er
jedoch nur Gott zu, weil auch der Himmel den Menschen unzugnglich ist.
(182) Indem er zwlf Brote auf den Tisch legte, deutete er an, da das Jahr in
225 Vgl. Ap 2,125. Generell wurden die Juden fr Atheisten (8EOL, Apollonios Molon bei
Jos. Ap 2,148) bzw. aberglubische Vertreter eines sinnlosen Glaubens (vgl. Horatius Sat.
1,5,100) gehalten, die den Himmel oder die Wolken anbeten (vgl. Hekataios Fr. 1 bei Diodoros 40,3,4; Tacitus, Hist. 5,2ff.; Juvenal 14,97). Ihre eigentmlichen religisen Bruche und
ihre isolierte Lebensweise lsten in der Antike zumindest Befremden aus, meist jedoch vlliges Unverstndnis oder blanken Ha; vgl. Isaac Heinemann, Art. Antisemitismus, RE Suppl.
5, 1931, Sp. 3-43; Johannes Leipoldt, Art. Antisemitismus, RAC 1, 1950, Sp. 469-476.
226 Holladay, THEIOS ANER, S. 56f.: " ... the first discovery seems to be superfluous,
since 3,180 would make equally good, if not better sense, if the words TOV ... VOllo8E77}v ...
8ELOV v8pa Kal ... were deleted .... If they (sc. die Juden) are being accused of impeity,
what would it matter if Moses were a theios aner? This raises the whole question of the logic
and structure of the response."
227 Zu der Frage, ob hier eine Allegorie, eine Typologie oder eine symbolische Interpretation anderer Art vorliegt, vgl. die Diskussion bei Holladay, THEIOS ANER, S. 83(-86), Anm.
262, dort weitere Literaturangaben.
228 Dies deutet Josephus schon in Ant 3,123 an: die Dreiteilung des Stiftszeltes sei eine
1l{IlT]aLS' TfJS' TWV Awv cpvaEwS' gewesen. Schon in Bell 5,212f. findet sich eine solche
symbolische Deutung fr den Tempelvorhang: seine Zusammensetzung sei eine 1l{IlT]aLS'
ElKu5v TWV Awv. Eine hnliche symbolische Deutung des Stiftszeltes und des hohenpriesterlichen Kleides findet sich in Philon VitMos 2,74ff.l09ff.117ff. und SpecLeg 1,71ff., vgl. die
Analyse dieser Texte durch Frchtel, Kosmologischen Vorstellungen, S. 69-81.
229 Richtig Holladay, THEIOS ANER, S. 83-86: "Simply stated, the tabernacle, its equipment and the priestly vestments are said to have cosmic significance, and that this was so
intended by Moses hirnself"; vgl. auch Feldman, Josephus' Portrait II, S. 48: "Josephus ...
implies that the items in the tabernacle and the vestments were Moses' creation and that the
symbolism was likewise his."
396
ebensoviel Monate aufgeteilt wird. Indem er den Leuchter aus siebzig Teilen
zusammenstellte, deutet er verschlsselt die aus zehn Grad bestehenden
Bezirke der (sieben) Planeten an und mit den sieben Lampen ber ihm den
Lauf der Planeten selbst - denn soviel sind sie der Zahl nach. (183) Ferner
deuten die aus vier Stoffen gewebten Vorhnge die natrlichen Elemente an:
denn der Byssos scheint auf die Erde zu deuten, weil der Flachs aus der Erde
hervorgeht, der Purpur auf das Meer, weil mit dem Blut von Fischen gefrbt
wird, der Hyazint will auf die Luft hinweisen und der Scharlach wre dann ein
Zeichen fr das Feuer. (184) Das Unterkleid des Hohenpriesters aus Flachs
weist auf die Erde, das hyazintfarbene Oberkleid deutet auf das
Himmelgewlbe und gleicht bezglich der Troddeln und Glckchen dem Blitz
und dem Donner. Auch der Schultermantel bezeichnet die natrliche
Zusammensetzung des Weltalls, die nach Gottes Verordnung aus vier
(Elementen) entstand, und ist mit Gold zusammengewebt worden, vermute ich,
als Zeichen des in allem vorhandenen Sonnenlichts. (185) Auch den Brustlatz
setzte er in die Mitte des Schultermantels gem (der Lage) der Erde, denn
auch sie ist ganz im Zentrum gelegen. Mit einem Grtel, den er dem Mantel
umlegte, bezeichnete er den Ozean, weil auch er das Ganze umfat. Die beiden
Sardonyxe, womit er den Mantel des Hohenpriesters befestigte, deuten jeweils
auf die Sonne und den Mond. (186) Die zwlf Steine knnte man entweder als
die Monate verstehen, oder als die Zahl der Sternzeichen, die die Griechen als
Zodiak bezeichnen - darin wrde man nicht entscheidend von seiner Absicht
abirren. Der aus hyazintfarbenem Stoff angefertigte Kopfbund, glaube ich, ist
ein Zeichen fr den Himmel, (187) sonst wre ihm der Name Gottes nicht
daraufgesetzt, der auf einer Krone prangt, einer goldenen, wegen des Glanzes,
an dem die Gottheit sich besonders erfreut. Soviel mge zunchst ber diese
Dinge gesagt sein, denn die (noch zu beschreibenden) Ereignisse werden uns
hufig und viel Gelegenheit bieten, die Tugend des Gesetzgebers darzulegen.
Mose wird hier von Josephus dargestellt als einer, der die Zusammenhnge des
Weltalls erkannte und sie seinen Nachfolgern durch seine kultische Gesetzgebung vermittelte. 230 Das Weltbild, das dieser Symbolik unterliegt,231 ist zunchst
das gngige Weltbild des ersten nachchristlichen Jahrhunderts: Grundlegend ist
die Trennung zwischen der von den Menschen bewohnten Erde (Erde und
Meer) und dem den Menschen nicht zugnglichen Himmelsbereich. 232 Die Erde
befindet sich in der Mitte des Alls (TOV pEaaLTaTov T61TOV EXEl; 3,185), der
Hinweis auf die Planeten und ihre Laufbahnen durch den Himmel (Td~ TWV
1TAaVT}TWv 8EKapolpLaS- / TWV 1TAaVT]T6Jv nJv cpopav; 182) zeigt, da es sich
um jenes hellenistische Weltbild von der freischwebenden Erdkugel im kugelfrmigen All handelt, die von den sieben Planetensphren umgeben ist, die wiederum von der achten Sphre der Fixsterne umschlossen sind (wie der Hinweis
auf die Sternbilder zeigt: TOV OTW~ [dpl8pov TWV] daTEpwv, V ('UJ8laKov
230 Vgl. Ap 2,153, wo Josephus von dem Gesetzgeber eine Zusammenschau der Dinge
fordert (Tll EATLuTa UVVL8ELV).
231 Die Behauptung Frchtels, Kosmologische Vorstellungen, S. 99, da bei Josephus im
Gegensatz zu Phiions kosmologischen Allegorien eine einheitliche kosmologische Konzeption fehle, mu im Licht der folgenden Errterungen entschieden zurckgewiesen werden.
232 Dieselbe Vorstellung symbolisiere die hohepriesterliche Kleidung, die aus einen Unterund Oberkleid mit Troddeln und Glckchen besteht: die Erde sei vom Himmel, dem Schauplatz der Naturphnomene des Blitzes und des Donners, umgeben (184).
397
KVKAOV t'EAAT]VcS' KaAoDal; 186).233 Das Weltbild ist jedoch deutlich stoisch
gefrbt: Die Vorstellung, die Welt sei aus vier Elementen entstanden (ToD
TTaVToS' 77}v cpvalV EK Tcaaapwv 80xcLaav ycviaal T4J c4J; 184), ist in
Kombination mit der Vorstellung, da die Sonnenstrahlen alles durchdringen

(TfiS' TTpOaoVaT]S' TTaalV avyfjS'; 184), typisch stoisch. 234 Hieraus folgt, da
die Welt aus vier Elementen oder Teilen bestehe, die von innen nach auen bzw.
von unten nach oben angeordnet sind und trotzdem ein organisches Ganzes bilden (wie die Reihenfolge in der Symbolik andeutet, 183): Im Zentrum ist die
Erde (T7}V yfjV) , auf ihrer Oberflche hat das Meer seinen Platz (77}V aAacr
aav), um es herum legt sich die Luftregion (TOV 8E dipa), dann folgt die aus
Feuer bestehende Himmelsregion (ToD TTVpOS').235 Die Aussage, alles sei vom
Ozean umgeben, zeigt, da hier die Vorstellung von der vom Ozean eingeschlossenen kumene vorliegt (OUTOS' [sc. 6 wKcavoS'] EPTTcPLcLAT]cpc Ta
TTaVTa; 185).236 Die ganze symbolische Auslegung fhrt hin zu der transzendenten Gottheit, die ber allem steht (Ta avopa ToD coD / TO cLOV; 186f.).237
Mose wird also von Josephus dargestellt als derjenige, der die Grundpfeiler
der damaligen Weltanschauung durchschaut und anderen vermittelt habe. Entscheidend ist jetzt, da J osephus am Anfang seiner Schrift in einem Exkurs
einige wichtige Informationen ber den Gesetzgeber Mose vorausschickt und
233 Da hier mit Absicht suggeriert wird, da Mose die Ergebnisse der h~llenistischen
Astronomie und Astrologie vorweggenommen habe, zeigt der Hinweis auf den Zodiak und
der Gebrauch von technischer Terminologie wie al T6JV TTAaVl]r6Jv 8EKafloLp{aL (vgl. dazu
Thackeray, LCL, S. 404f., Anm. a; auch Emilie Boer, Art. Astrologia, KP 1, 1975, Sp. 660665, dort 661); zur grundlegenden Bedeutung der Astrologie bzw. Astronomie fr die in der
Kaiserzeit neuentstehende Weltanschauung vgl. Nilsson, GgrR II, S. 292ff.702ff. Da die
Sonne und der Mond in 3,185 gesondert hervorgehoben werden, hngt mit der Sonderstellung, die diese zwei Himmelskrper ("Planeten" nach damaligem Verstndnis) damals in
jeder Kosmologie inne hatten; welche Bedeutung sie in der Weltanschauung des Josephus
einnahmen, ist jedoch nicht dem Text zu entnehmen. Der Hinweis auf die Zahl der Monate
macht Mose ferner zum Entdecker des Zwlf-Mon at-Kalenders (3,182.186).
234 Zur stoischen Vierelementenlehre (im Gegensatz zu der aristotelischen Lehre von 5
Elementen) vgl. Pohlenz, Stoa I, S. 71f. Besonders Kleanthes vertrat in der alten Stoa die
Ansicht von den allesdurchdringenden Sonnenstrahlen, die den Kosmos zusammenhalten,
vgl. ebd., S. 83.95f. In Aufnahme von Kleanthes hat Poseidonios die Rolle der Sonne in der
stoischen Physik stark ausgebaut, vgl. ebd., S. 223f.
235 V gl. Pohlenz, Stoa I, S. 8I.
236 Man darf hier nicht an die alte mythische Vorstellung vom Ozean, der die flache Erdscheibe umgibt, denken - sie ist ja gerade von der Vorstellung der freischwebenden kugelfrmigen Erde abgelst worden -, sondern an jene Theorie, die Poseidonios in Nachfolge des
Geographen Pytheas entwickelte, nmlich da der Ozean die bewohnbare Erde, die Okumene
wie eine Fessel umschliet; vgl. Jacoby, FGH 87 Fr. 28, ferner Pohlenz, Stoa I, S. 221, F.
Lasserre, Art. Okeanos, KP 4, Sp. 267-270. Diese zwei Spezifika der Kosmologie des Poseidonios (die Rolle der Sonne und des Ozeans) lassen es als sehr wahrscheinlich erscheinen,
da das von Josephus gehuldigte Weltbild, das deutlich stoische Zge aufweist, unter poseidonischem Einflu stand.
237 Anders als in 3,181 bezieht sich ovpav6s- hier auf den Ort, an dem Gott sich befindet.
Wie der Kopfbund nicht Teil des hohenpriesterlichen Kleides ist, so thront die Gottheit ber
dem All als der Lenkergott; vgl. Ap 185, wo Josephus fragt, welche Verfassung besser und
gerechter sein knne als jene, die Gott fr den Lenker des Alls hlt (rfis- eEOV flEV ryYEfl6va
r6Jv AUJV TTETTOLTJflEVT]s-).
398
dabei betont, da Mose schon vor zweitausend Jahren geboren worden sei, zu
einer Zeit, in welche die griechischen Dichter nicht einmal gewagt htten den
Ursprung ihrer Gtter, geschweige denn die Taten oder Gesetze sterblicher
Menschen, zu verlegen (Ant 1,16). Mose hat also nach Josephus die Rolle eines
Archegeten des grundlegenden Wissens der damaligen Welt inne - wie die vorliegende Studie immer wieder gezeigt hat, ist dies ist genau der Kontext, in dem
die eELOS' aVepUJTTOS'- Terminologie verwendet wird. So liegt es auf der Hand
anzunehmen, da auch hier der Ausdruck ELDS' av1p bedeutet, da Mose ein
Archeget und Garant wesentlicher philosophischer Erkenntnisse ist.
Es bleibt jedoch die Frage nach der Kohrenz des Textes, nach der "Logik"
des Arguments. Inwiefern erbringt die Tatsache, da Mose in diesem Sinne ein
eELOS' av1p ist, den Nachweis, da die Juden Gott geziemend verehren? Dafr
mssen wir einen weiteren Blick auf Josephus' Apologie gegen Apion werfen:
Nachdem er die Griechen wegen ihrer niedrigen Ansichten ber die Gtter an
den Pranger gestellt hat (Ap 2,239-249), fragt er nach der Ursache solchen verkehrten Verhaltens gegen die Gottheit (TL TOLVUV TO aLTlov TijS' TOuaVTTlS'
aVUJflaALaS' KaL TTEPL TO eELOV TTATlflflEAELaS'; Ap 2,250). Die Antwort
(2,250-252) ist beraus einleuchtend:
Meines Erachtens ist es dem Umstand zu verdanken, da ihre Gesetzgeber
nicht von Anfang an das wahre Wesen Gottes durchschaut hatten (flr]TE TTP,J
dAT}fJij TOU fJEou cpvaLv l f dpxijS' avvL8ElV aVTC;v TOUS' vOflofJETaS') und,
insofern sie es erfassen konnten (aov Kat AaElv rj8vvrjfJT}aav) und zu
genauer Erkenntnis (ber Gottes Wesen) vordrangen (dKPLij yvC;aLv
8Lop{aavTES'), nicht mit Hinblick darauf eine andere Verfassung machten {f1r]fJ
... TTPOS' TOUTO TToLr]aaafJaL n}v (jUT}V TafLv TaU TTOAL TEvfla TOS') , sondern
es, als wre es etwas vllig Unwichtiges, den Dichtern berlieen, um die
Gtter einzufhren (lcpijKav TOlS' TToLT}Ta'is' ... fJEOUS' ElaaYELV) , welche
auch immer sie nur wollten ...
Umgekehrt gilt natrlich, da nur derjenige Gesetzgeber, der die wahre Gotteserkenntnis hat, auch eine Gemeinschaftsordnung schaffen knnte, in der der
wahre und angemessene Gottesdienst mglich ist. Folgerichtig heit es in Ant
1,19f., Mose habe es fr unerllich gehalten, da ein Gesetzgeber zuerst das
Wesen Gottes begreifen (EOV TTPWTOV CPVUlV KaTavofjual) und ein Betrachter
seiner Werke (TWV tpyUJv TWV EKELVDU Ear1v) werden mu. Denn ohne jene
Schau (aTToAEl TToflEVfiJ T7]'"'s- eEaS') knne weder der Geist des Gesetzgebers gut,
noch aus dem, was er mit Hinsicht auf die Tugend schreibt, bei den Empfngern
etwas werden (OV8EV aTTo1uEUeal TOls" AaOVUlV) 1238 Gott kann man allerdings nicht seinem Wesen nach kennen, vielmehr ist er nur aus seinen Werken
dem Menschen offenbar (Ap 2,190-192):239
238 Man beachte die Verbindung zwischen der Gotteserkenntnis und der daraus resultierenden Tugend des Betrachters; vgl. die Erwhnung der Tugend Moses am Ende der symbolischen Deutung in Ap 3,187.
239 Vgl. Ap 2,167: "... offenbar wird Gott uns durch seine Macht, weil wir ihn seinem
Wesen nach nicht zu erkennen vermgen" (vgl. vollstndiges Zitat hier oben).
399
Gott umfat alles, er ist vollkommen und selig, sich selbst und allen gengend.
Er ist Anfang, Mitte und Ende von allem, durch seine Werke und Gnade
anschaulich (lpYOLS- IlEv Kai xapLaLv Evapyr]S-) und besser erkennbar als
alles andere (TTavTos- OUTLVOS- cpavcpwTcpOS-), uns jedoch in seiner Gestalt und
Gre unfabar (llopcp7}v 8E Kai IlEyc8os- T]IlLV cpaTos-) ... seine Werke
schauen wir (lpya AETTOllcV aVTou): Licht, Himmel, Erde, Sonne und Mond,
die Gewsser, die Entstehung der Lebewesen, das Fruchttragen ... Diesem Gott
mu man in Tugendbung dienen (TOUTOV 8cpaTTcvTEoV aaKouvTas- apcTr]v),
denn dies ist die frommste Art der Gottesverehrung (TpOTTOS- yap 8cou 8cpaTTcias- OUTOS- oaLwTaTos-).
So wird der Zusammenhang in Ant 3,179-187 deutlich: Weil Mose ein ecL05'
dvryp war, d.h. weil er den Zusammenhang des Weltalls, das Schpfungswerk
Gottes,240 durchschaute, besa er die wahre Gotteserkenntnis. Nach Josephus'
Verstndnis kann nur ein solcher Gesetzgeber (im Gegensatz zu den vielen
anderen berhmten Gesetzgebern der Antike) Gesetze vermitteln, die zu einem
wahren, Gott geziemenden Gottesdienst fhren. Darin liegt der Grund, weshalb
der Vorwurf, die Juden wrden Gott bzw. der Gottheit nicht die gebhrende
Ehre erweisen, fr Josephus jeder wahren und einsichtigen Grundlage entbehrt.
240 Vgl. den expliziten Hinweis auf Gottes Schpfungsttigkeit in 3,184:

cpvaLv EK Tcs-aapUJv 8ox8cLaav ycvEa8aL T4J 8c4J.
TOU TTavTos- Tr]V
15. Ergebnis und Auswertung fr die

Christologieforschung
"The term 'Divine Man Christology' designates a Christology that presents the
earthly J esus of N azareth by making use of motifs from the hellenistic concept
of the Divine Man (theios aner). This concept must be seen within the framework of hellenistic anthropology, for which man was not simply a species of
being. Man in this concept is not simply what he is, but he is a being hovering
between his two possibilities, the divine (theion) and the animal (theri8des).
Only the Divine Man is man in the full sense; then his humanity becomes the
epiphany of the divine. He is exceptionally gifted and extraordinary in every
respect. He is in command both of a higher, revelational wisdom and of divine
power (dynamis) to do miracles. Yet he is not identical with a deity, but can be
called 'a mixture of the human and divine', 'a higher being', or 'superhuman'.
Depending on the religiohistorical context, the concept of Divine Man is open to
considerable variation ... It was a Hellenistic-Jewish variation of the concept
that influenced primiti ve Christianity ... "1
"Damit (sc. mit der Vorstellung der Gttlichkeit des erhhten Herrn) war
eine folgenreiche Entscheidung gefallen. Sie blieb nicht ohne Auswirkung auf
die Anschauung von Jesu Erdenwirken. Am Anfang steht ... die Auffassung
von Jesus als 'Davidssohn', was im Sinne einer vorlufigen Hoheitsstufe verstanden worden ist. Aber alsbald drngte die Christologie darber hinaus. Jesus
war ja schon in palstinischer Tradition als Charismatiker und Geisttrger verstanden worden, und dies wurde nun von dem ELOS' aV7}p-Motiv her aufgenommen und weitergefhrt. Das Diasporajudentum hatte die hellenistische
Anschauung im Zusammenhang mit den besonders ausgezeichneten Gottesmnnern ... aufgegriffen ... , so da das hellenistische Judenchristentum daran
anknpfen konnte, was dann auch die bertragung der Messias- und GottessohnvorsteIlung auf den irdischen Jesus ermglichte .... Im hellenistischen Heidenchristentum ... (werden) Kyrios und Gottessohn ... noch strker unter hellenistischen Voraussetzungen umgebildet ... Gottessohn dient fortan in erster
Linie zur Bestimmung des gttlichen Wesens Jesu ... "2
Diese beiden Zitate von Hans Dieter Betz und Ferdinand Hahn machen in
anschaulicher Weise deutlich, welchen Ort die ELOS' aV7}p-Hypothese in der
neutestamentlichen Christologieforschung dieses Jahrhunderts eingenommen
hat. Seit Richard Reitzenstein rechnete man mit einer hellenistischen ELOS'
Betz, Jesus as Divine Man, S. 116f.
2 Hahn, Hoheitstitel, S. 349f.
1
15. Ergebnis und Auswertung fr die Christologieforschung
401
dV7}p- Vorstellung, die erheblichen Einflu auf das frhe Christentum ausgebt
habe, seit Gilles P . Wetter nimmt man an, da diese Vorstellung mit der neutestamentlichen Gottessohnprdikation von Jesus zusammenhinge. Die eElO5"
dV7}p- Vorstellung wird in der Forschung als ein gedankliches Schema, als ein
Bewutseinsinhalt damaliger Menschen betrachtet. Dabei wird ausnahmslos ein
semantischer Konzeptualismus vertreten - Ausdrcke wie eElO5" aVepWTT05" und
eElO5" dvf]p seien die sprachlichen Bezeichnungen dieser gedanklichen Vorstellung gewesen. Dabei werden die Adjektive eElO5", BaLj16vL05" und eEaTTEaL05" fr
Klassenadjektive gehalten, die solchen Nomina, die auf Menschen referieren,
als Prdikat beigelegt werden. Oder aber es werden Ausdrcke wie eElO5"
avpwTT05" und EL05" dvrjp als termini technici angesehen, die wunderttige
bzw. charismatische Gottmenschen denotieren. Diese Annahmen fungierten in
der Forschung einerseits als heuristisches Instrument der Datengewinnung, d.h.
man sprte mit Hilfe der Terminologie die Texte auf, auf deren Grundlage die
Vorstellung des eElO5" dV7}p konstruiert wurde. Andererseits dienten sie jedoch
als hermeneutischer Schlssel, so da solche Texte, in denen die Terminologie
vorkommt, beinahe ausnahmslos auf dem Hintergrund dieser Vorstellung
gedeutet wurden. Die (mutmaliche) Bedeutung der EL05" avpwTT05"- Terminologie spielte also in der Begrndung der ElO5" dV7}p-Hypothese eine Schlsselrolle. 3
Diese Annahmen bezglich der Bedeutung der Terminologie in der Kaiserzeit berprfte die vorliegende Studie und fragte nach der Relevanz der Terminologie fr die Entstehung der (Gottessohn-)Christologie. Die Untersuchung
ergab, da die eElO5" aVepWTT05"- Terminologie eine feste semantische Struktur
aufweist: Die Adjektive eEL05", BaLj16vL05" und EaTTEaL05" gehren drei unterschiedlichen semantischen Feldern an. Zum ersten und am hufigsten treten sie
als Qualittsadjektive mit titularer Funktion auf: Sie zeichnen die betreffenden
Personen als Archegeten und / oder Garanten einer Erkenntnistradition aus. Die
Ausdrcke eElO5" / BaLj16vL05" / EaTTEaL05" avpwTT05" / dvf]p sind nahezu phrasale Lexeme, die diese Vorstellung denotieren. 4 Zum zweiten treten die Adjektive ElO5", BaLj16vL05" und EaTTEaL05" als Qualittsadjektive auf, die zusammen
mit anderen sinnverwandten Lexemen wie dE05" / dVOaL05" / daErj5" / BuaaE7}5" (Antonymie) und aL05" / EvaE7}5" / EoaE7}5" / EOCPLA7}5" (Synonymie)
zu einem Wortfeld gehren. Die Lexeme eElO5" KTA. sind Steigerungsformen
dieser Lexeme (z.B. "zutiefst fromm" / "beraus gottgefllig" / "sittlich hochstehend").5 Zum dritten: Als adskriptive Klassenadjektive treten die Adjektive
eElO5", BaLj16vL05" und eEaTTEaL05" nur selten im Zusammenhang mit Nomen, die
auf Menschen referieren, auf. Ferner treten die Adjektive auch als relationelle
V gl. Kap. 1.4 der vorliegenden Untersuchung.
Es handelt sich linguistisch gesehen nicht um phrasale Lexeme in reinster Form; dazu sei
auf die zusammenfassenden Errterungen in Kap. 11, ferner Kap. 7.1-2, 7.4 verwiesen.
5 Vgl. dazu die Zusammenfassung in Kap. 3.5.
3
4
402
Klassenadjektive in referierenden Ausdrcken auf, die je nach konkretem Kontext eine Relation zwischen dem betreffenden Menschen und einer Gottheit /
den Gttern bezeichnen. Die Art dieser Relation bestimmt der jeweilige religise Kontext.
Die Analyse zeigte ferner, da die 8ElOS' av8pUJTToS'- Terminologie in der
Literatur der Kaiserzeit keineswegs als Bezeichnung fr Gottmenschen oder
Gttershne benutzt wurde. 6 Dies lt sich den Texten schlechterdings nicht
entnehmen. Es ist im Gegenteil so, da dort, wo Vergttlichung und religise
Verehrung eines Menschen gelegentlich tatschlich vorhanden sind, die ElOS'
avpUJTToS'- Terminologie fehlt. Den analysierten Texten ist nicht zu entnehmen,
da Ausdrcke wie ELoS' avpUJTToS' und EL oS' dvryp einem Wortfeld mit
Lexemen wie avpUJTToS', 8afJ1UJv, fjpUJS' und EOS' angehrten; die Terminologie
fungiert keineswegs als Element der antiken Anthropologie. 7 Auch wenn die
Vertreter der ELOS' dvf]p- Hypothese die Terminologie "nur" als Bezeichnung fr
Wundertter oder Charismatiker betrachten, ohne die Vergttlichung der betreffenden Personen zu intendieren, knnen sie sich nicht auf den tatschlichen
Gebrauch der ElOS' avpUJTToS'- Terminologie berufen. In der Antike nmlich
dient die Terminologie keineswegs regelmig als Bezeichnung fr Wundertter bzw. Charismatiker,s An den Stellen jedoch, wo es deutliche Anhaltspunkte
fr Wundertraditionen gibt, fehlt die Terminologie aufflligerweise. 9 Die
semantische Analyse zeigte eindeutig, da die ElOS' avpUJTToS'- TelIDinologie
in der Umwelt des Urchristentums keine Vorstellung bezeichnet hat, die als
Vorstufe der neutestamentlichen Christologie gedient haben knnte. Die betreffenden Adjektive gehren semantischen Feldern an, die nicht der antiken
Anthropologie, sondern entweder der Epistemologie oder der Ethik zuzuordnen
sind; sie zeichnen nicht Gottmenschen oder charismatische Wundertter aus,
sondern Archegeten und Garanten der Erkenntnis, oder aber sie fungieren als
Qualittsadjektive, die die besondere Frommheit der betreffenden Person hervorheben.
Der ElOS' dvryp-Hypothese diente von Anfang an Philostrats Apolloniosvita
als Dreh- und Angelpunkt fr die religionsgeschichtliche Vermittlung der hellenistischen Vorstellung des 8ElOS' dvryp an das Christentum)O Obwohl die
Philostratforschung nach Reitzenstein immer deutlicher herausgestellt hat, da
das Apolloniosbild der Vita als ein Produkt philostratischer Phantasie betrachtet
werden mu, das wenig (wenn berhaupt etwas) mit dem historischen Apollo6 Vgl. Kap. 11, ferner die Errterungen zu Philostrat (bes. Kap. 12.3), PhiIon und Josephus.
7 Gegen Betz, Gottmensch, Sp. 235-238.
8 Insbesondere die These, fJElOS' dVrlP bzw. fJElOS' avfJpwTToS' gehre zusammen mit Begriffen wie rOT]S', flaroS' und fJavflaTOVprOS' einem Wortfeld an (vgl. Smith, Jesus, S. 124-126;
Jones, Concept, S. 189-191, hnlich Speyer, Numinoser Mensch, S. 134.140f.), konnte
anhand des untersuchten Textmaterials nicht erhrtet werden.
9 V gl. die zusammenfassenden Errterungen in Kap. 11.
10 V gl. die Einleitung zu Kap. 12 hier oben und Koskenniemi, ApolIonios, S. 18ff.
403
nios von Tyana zu tun hat, hat Philostrats Apolloniosvita trotzdem ihre Schlsselstellung in der neutestamentlichen Exegese beibehalten: nicht mehr die religionsgeschichtliche Parallele Apollonios-J esus, sondern die gattungs- und
formgeschichtlichen Analogien zwischen der Vita und den Evangelien als literarischen Darstellungen des Lebens eines sogenannten ecLOS- dvryp stehen im
Mittelpunkt des Interesses. Dabei spielte die Tatsache, da Apollonios in der
Vita oft die ecLOS- avepuJ1TOs-- Terminologie beigelegt wird, eine beraus zentrale Rolle. Die hier durchgefhrte Analyse des Gebrauches der ecLOSavepUJTTOs-- Terminologie durch Philostrat ergab jedoch, da er sie so verwendet,
wie dies aufgrund unserer Analyse kaiserzeitlicher Quellen zu erwarten war:
entweder als Bezeichnung fr die Archegeten bzw. Garanten einer Erkenntnistradition oder als qualitative Bezeichnung fr in ethischer Hinsicht ausgezeichnete Menschen. l l Ferner nahmen jene Textstellen, wo die ecfosavepUJTTOs-- Terminologie durch die jdisch-hellenistischen Schriftsteller Flavius
Josephus und Phiion verwendet wird (bes.Josephus Ant 3,180; Philon Virt
177), in der ecLOS- dvryp-Hypothese eine Schlsselstelle ein.1 2 Die Untersuchung
der Verwendung der Terminologie durch die zwei Autoren zeigte jedoch, da
auch sie die Terminologie so benutzen, wie es in ihrer Umwelt blich war,
nmlich als Bezeichnung fr die Archegeten bzw. Garanten der Tradition oder
als qualitatives Prdikat fr in religis-ethischer Hinsicht ausgezeichnete Menschen. 13
Die in der Forschung hufig gemachte Beobachtung, da die ecLOSavepUJTTOs-- Terminologie im Neuen Testament nicht vorkommt, insbesondere
da Jesus nicht mit dem "terminus technicus" ecLOS- dvryp bezeichnet wird, lt
sich auf dem Hintergrund dieser Ergebnisse leicht erklren: Die Terminologie
fehlt im N euen Testament als Bezeichnung fr J esus, weil sie einem semantisehen Feld angehrt, das in der neutestamentlichen Literatur keine Rolle spielt.
Sie fehlt nicht, obwohl die von ihr bezeichnete Vorstellung sachlich vorhanden
wre,14 sondern eben weil die von ihr denotierte Vorstellung von Jesus als dem
Archegeten bzw. Garanten einer Erkenntnistradition oder Lehre nicht vorhanden
ist, bzw. weil die besonderen ethisch-religisen Qualititten Jesu nicht im Blick
der neutestamentlichen Autoren war.
Da die ecLOS- aVepUJTTOS-- Terminologie keineswegs einen Vorstellungskomplex der hellenistischen Umwelt denotiert hat, der dem frhen Christentum als
religionsgeschichtlicher Horizont fr die Interpretation des gttlichen Wesens
J esu diente, also als Vorstufe der Christologie angesehen werden knnte, zeigt
die Verwendung der Terminologie im frhen Christentum in eindrucksvoller
Vgl. Kap. 12.
Vgl. Kap. 13.1.
13 Vgl. Kap. 13.2 und 13.3.
14 So z.B. Betz, Jesus as Divine Man, S. 116f., der die Meinung vertritt, da die Terminologie fehle, obwohl die hellenistische Vorstellung eines "gttlichen Menschen" von den neutestamentlichen Autoren bernommen worden sei.
11
12
404
Weise. Denn die eElOS" aVepUJ7TOS"- Terminologie spielte in der gesamten christologischen Entwicklung der ersten drei Jahrhunderte keine Rolle: Niemals wird
Christus als eElOS" aVepUJ7TOS" oder eELOS" dvrip bezeichnet. 15 In Gegenteil: Die
Terminologie wird schon relativ frh im Christentum so verwendet, wie wir den
Sprachgebrauch fr die Kaiserzeit beschrieben haben. So haben wir schon frher beobachtet,16 da Origenes in seiner Schrift Contra Celsum Kelsos die
Garanten der eigenen Erkenntnistradition entgegenhlt und sie, nmlich die Propheten Gottes und die Apostel Jesu, als eElOL av8pES" bezeichnet: /lE{(ova KaL
eELoTEpa AEAEKTaL /lEV 7Tapa TOlS" eE{OLS" av8paaL, 7TpoqxriTaLS" ToD eEoD
KaL a7ToaToAoLS" ToD 1T]aoD (7,49). In derselben Weise beruft sich Origenes in
seinem Buch De principiis dort, wo er den typologischen Sinn der Heiligen

Schrift erlutert, auf Paulus als den Garanten seiner eigenen exegetischen
Methode: 17
Nach dem Gesagten werden die, welche den Apostel berhaupt als gttlichen
Mann gelten lassen (Tav aTToaToAov TTa, ws- fJELov v8pa TTpOalE/1EVoVS-),
hinsichtlich der sogenannten 5 Bcher Moses (an deren typologischem Sinn)
gewi nicht zweifeln.
Hier wird die Terminologie, wie auch in Buch 7 der Streitschrift gegen Kelsos,
auf den Garanten der eigenen Lehre angewandt. Aus diesen Belegen geht deutlich hervor, da das Christentum, was die eElOS" aVepUJ7TOS"- Terminologie
angeht, den blichen Sprachgebrauch seiner Umwelt bernommen hat.
Origines bernahm diesen Sprachgebrauch offensichtlich von anderen griechischsprachigen Christen. Sie haben in der Nachfolge des griechischsprachigen
Judentums die Vter, Mose und die Propheten mit der eElOS" aVepUJ7TOS"- Terminologie bedacht: Schon Ignatius Magn 8,2 schreibt von den eELoTaToL 7TPOcjJfjTaL,18 die Christus gem gelebt haben, Clemens von Alexandrien redet von
dem eEa7TEaLoS" MUJvafjS" (Protr. 8,80,4), Origenes bezeichnet in seinem Genesiskommentar Jakob als eEa7TEaLoS" 'I aKuJ (Selecta in Gen. 12,125). Relativ
frh wurde die Terminologie auch auf rein christliche Autoritten bertragen.
So beruft sich Irenus in seiner Polemik gegen den Gnostiker Markus auf den
eElOS" 7TpEavTT]S" (Adv. haer. 1,8,17), bei Clemens von Alexandrien wird der
15 Vgl. Alois Grillmeier, Art. Gottmensch 111 (Patristik), RAC 12, 1983, Sp. 312-366, dort
318ff.
16 V gl. Kap. 10.2.3, bes. Anm. 66 hier oben.
17 De princ. 4,2,6. bersetzung von Grgemanns und Karpp.
18 Man beachte die superlative Verwendung. Dies spricht dagegen, da wir es hier mit
einem relationellen Klassenadjektiv zu tun haben. Obwohl es bei den im Folgenden genannten Texten jeweils mglich wre, das jeweilige Adjektiv als Qualittsadjektiv (im Sinne von
"sehr fromm", "heilig") oder als relationelles Klassenadjektiv (im Sinne von "durch Gott
gesandt / erwhlt / eingesetzt usw. ") zu deuten, scheint es mir auf dem Hintergrund der in dieser Studie erarbeiteten Ergebnisse fast unumgnglich, sie in titularem Sinne zu interpretieren.
Das schliet jedoch nicht aus, da die anderen Bedeutungen mitschwebten - bei Polysemie ist
immer die Mglichkeit der Konnotation der jeweils "anderen" Bedeutungen gegeben.
405
Apostel Paulus fters als 6 8EO"TTEO"LOS- dTTOO"TOAOS-19 bzw. 6 ElOS- aTToO"TOAOS-20, auch mal einfach als eS EO"TTEO"LOS- JIavAos-21 bezeichnet. Letzterem
Gebrauch schliet sich auch Origenes an,22 der zudem auch Petrus das Adjektiv
8EO"TTEO"LOS- beilegt 23 und gelegentlich die Jnger kollektiv als EO"TTEO"LOL
pa8T]Tat bezeichnet. 24
Die Adjektive ElOS-, 8aLpovLoS- und EO"TTEO"LOS- hatten ihren festen Ort in der
lexikalischen Struktur des damaligen Griechisch, sie waren mit der hier herausgestellten Bedeutungen besetzt und besonders ihre Verwendung in zusammengesetzten Ausdrcken war in solchem Mae institutionalisiert, da 8ElOS- bzw.
die Ausdrcke 8ElOS- av8pwTTos- bzw. 8ElOS- dvrjp infolgedessen nicht als Termini zur Verfgung standen, mit denen das gttliche Wesen Christi htte
bezeichnet werden knnen. Dies macht das vollstndige Fehlen der Terminologie als Bezeichnung fr Christus als Gottmenschen in der christologischen
Debatte der ersten christlichen Jahrhunderte plausibel. Ferner lt sich so erklren, weshalb die christlichen Theologen zu Neuschpfungen wie EOSavpwTTos-, Eav8pwTTos- und spter EOS- dvrjp und der Adjektivbildung Eav
8PLKOS- greifen muten: die Begriffe ElOS- av8pwTTos- bzw. ElOS- dvrjp waren
eben anderweitig belegt und deshalb als Bezeichnung fr den Gottmenschen
Jesus Christus nicht geeignet.
Wir kehren zu der Frage nach der Relevanz der 8ElOS- avpwTTos-- Terminologie fr die Anfnge der Christologie, insbesondere der Gottessohnchristologie
zurck. Die vorliegende Studie hat ergeben, da die 8ElOS- av8pwTTos-- Terminologie in der Kaiserzeit keine Bezeichnung fr einen Gottmenschen oder charismatischen Wundertter war. Dadurch wird die Vermutung, die Wlfing von
Martitz fr die vorchristliche Antike geuert hat, auch fr das christliche Zeitalter besttigt. Ferner ist die Beobachtung Barry Blackburns, da die gttlichen
Wundertter der Antike nicht als ElOS- dvryp bezeichnet wurden, von der anderen Seite her besttigt worden: 25 In den hier herangezogenen kaiserzeitlichen
Texten, seien es Texte paganer oder jdischer Provenienz, denotiert die Terminologie keinesfalls gttliche Wundertter.
Fr die Erforschung der Entstehung und der Anfnge der Christologie bedeutet dies, da die 8ElOS- dvrjp-Hypothese als Erklrungsmodell fr die Entstehung
der Christologie an einer zentralen Stelle geschwcht ist. Denn die 8ElOS- avrypHypothese grndet darauf, da die Vorstellung vom 8ElOS- dVr7P bzw. dem gttlichen Menschen ein Bewutseinsinhalt damaliger Menschen war, der dann in
Vgl. Protr. 1,7,2; Strom. 1,19,94,4; 5,9,60,1.
20 Vgl. Strom. 1,1,10,5; 2,2,8,4; 2,20,109,2; 3,3,18,1; 4,12,87,2; 4,16,100,6; 4,21,132,2;
5,9,57,5; 6,11,95,2.
21 Strom. 5,1,5,1.
22 Fr. in Lnc. 205; Fr. ex comm. in Ep. i ad Cor. 21: 0 caTTEaLoS' JIavAoS'.
23 Selecta in Ps. 12,1101.
24 Fr. ex comm. in Ep. i ad Cor. 23; Selecta in Deut. 12,817.
25 Zu von Martitz und Blackburn vgl. oben Kap. 1, S. Iff.
19
406
den religisen Sprachgebrauch und in die religise Literatur Eingang gefunden

hat. Dieses Verstndnis des Typus des ElO:; dvryp als Bewutseinsinhalt oder
gedankliche Vorstellung kommt in vielem dem Begriff des Schemas in der
neueren Semantik nahe. Die moderne Semantik hat jedoch auch gezeigt, da
Schemata und Rahmen begrifflich getragen werden - sie sind als semantische
Felder in Texten nachweisbar. Fehlt der ElO:; dvf]p-Hypothese die Mglichkeit,
die ElO:; avpwTTo:;- Terminologie fr sich in Anspruch zu nehmen, so verliert
sie das wesentliche Element, das bisher in der Forschung entscheidend zu ihrer
Kohrenz beitrug, ohne da jedoch andere Termini bereitstnden, die Stelle der
ElO:; avpwTTo:;- Terminologie einzunehmen. Dies ist ein um so gravierenderes
Problem, als die Hypothese ohnehin darunter leidet, da es ihren Vertretern
trotz intensiver Bemhung nicht gelungen ist, den ElO:; dvf]p przise zu definieren. Natrlich heit das nicht, da die EL 0:; dvf]p- Hypothese endgltig
widerlegt wre. 26 Es bedeutet jedoch, da man, frsofern man an eine ElO:;
dvryp- Vorstellung als einen Bewutseinsinhalt kaiserzeitlicher Menschen bzw.
als ein Deutungsschema der antiken Gesellschaft festhalten will, sich erneut auf
den Weg machen mte, um die Existenz einer solchen ElO:; dvf]p- Vorstellung
in der Antike plausibel zu machen, indem man das semantische Feld, welches
das Konzept sprachlich tragen sollte, aufzudecken versucht. 27 In jedem Falle
wird man knftig nicht mehr auf die ElO:; avpwTTo:;- Terminologie zurckgreifen drfen, um die Existenz eines Konzeptes des gttlichen Menschen nachzuweisen, das den religions geschichtlichen Horizont fr die Anfnge der Christologie und fr den Glauben an Jesus als gttliches Wesen im Urchristentum bilden sollte. Falls man dennoch weiterhin an einem solchen antiken Konzept
eines gttlichen Menschen festhalten will, sollte man infolge der Ergebnisse
dieser Studie auf den Gebrauch des Terminus ElO:; dvf}p als Bezeichnung fr
dieses religions geschichtliche Konzept verzichten. Denn seine Beibehaltung
knnte nur unter dem Vorbehalt erfolgen, da man sich bewut einer Redeweise
bedient, die nicht der antiken Verwendung der Terminologie entspricht.
26 Es soll hier betont werden, da diese Studie weder die Mglichkeit der Existenz eines
Konzeptes des gttlichen Menschen in der Antike bestreitet, noch gar die Berechtigung eines
religionsgeschichtlichen oder sozialgeschichtlichen Ansatzes in Frage stellen will.
27 Speyer, Verehrung, S. 48 meint zwar zu Recht, da der Inhalt auf den sich ein
(moderner) Begriff (wie "Heiliger" dort, in unserem Fall "gttlicher Mensch") bezieht, auch
ohne eine feste terminologische Bezeichnung (wie YLos-/sanctus, hier (JELOS- dVrlP) im
Bewutsein der (antiken) Menschen vorhanden sein konnte. Dem ist jedoch hinzuzufgen,
da ein solcher Inhalt, insofern es sich um einen Bewutseinsinhalt antiker Menschen handlen sollte, nur ber die Sprache zu ermitteln ist und darum sprachlich als ein einigermaen
kohrentes semantisches Feld nachweisbar sein mu.
Anhang: Inschrift aus Anabura in Pisidien

(bersetzung auf S. 180) => S. 183
Die Inschrift wurde am Ende des 19 . Jahrhunderts whrend der als The Wolfe
Expedition bekanntgewordenen Reise des amerikanischen Philologen J. R. Sitlington Sterrett in Pisidien, am Ufer des Kodjaflues in der Nhe von
Anabura, gefunden. Den kurze Zeit spter von Sterrett verffentlichten Text
(J. R. Sitlington Sterrett (Hg.), The Wolfe Expedition to Asia Minor. Papers of
the American School of Classical Studies at Athens. Volume II!. 1884-1885,
Boston 1888, da Nr. 438, S. 315f.) unterzog Georg Kaibel noch in demselben
Jahr einer grndlichen Untersuchung (G. Kaibel, Inschriften aus Pisidien,
Hermes 23, 1888, S. 532-545, da 541ff.).
10
15
ayaen TVxo
EVTVXE, dJ fEVE, Kat ).r)/llfrv xpf)al/lOV EcjJo8Lov, /la8tiJv
WS- 0 TOlS- TPOTTOlS- EAEV8EPOS- /lOVOS- EAEV8EpOS-.
av8pos- EAEv8Ep{as- aTa8/lav EXE TaV cjJlxnv aVTfiv,
aL Ka TaV yvtiJ/lav TlS- EAE(;()EpOS- Ev808EV EL7]
op8as- EK Kpa8{as-, YEVVlKOV aVEpa TTOl(d).
Kat TaVTq. KpE{VUJV TOV EAEV8EPOV OU KEV a/l ap TOlS-,
OYKOV 8E TTPOYOVUJV AijpOV Kat cjJ}..ryvacjJov aYEV.
ov yap TOl TTPOYOVOl TOV EAEV8EPOV v8pa T{8EVTl
ErS- yap ZEls TTaVTUJV TTpOTTaTUJp, /l{a 8' av8paal p{ea,
ErS- TTaAos- TTavTUJv. 8E TaV cjJvalv EMaXEv Ea8Aav,
EwaTp{8as- Tijvos- Kat EAE(;()EpOS- aTpEKES- EVTl,
80VAOV 8' OVK OKV7]/ll AEY77V KaKov ov8E Tp{80VAOV,
s- [/lEyaA]UJS- avxf!, Kpa8{a 8E OL Ev80v aYEvv1js-.
iJ dEVE 'Em{KTaTos- 80vAas- aTTo /laTpOs- ETEXOr],
alv v] av8ptiJTTUJV aocjJ{q. ETTl KV8av' [~/la cjJpf)v,
v [Tl] Xpry /lE AEYElV fJ.E)lOS- YEVET: aL8E 8E Kat vw
TOlOVTOs- Tls-avl]p OcjJEAOS- /lEya Kat /lEya xap/la
TTavTUJv Evfa/lEvUJv 80vAas- aTTo /laTp0S- ETEXOr].
Anmerkungen zum Text:

Zeile 11: Sterrett lie sich von der dorischen Form zu einem Miverstndnis
verleiten und verbesserte des Metrums wegen ErS [BE] rraAos
rra VTUJV. Trotz der Aufnahme des gleichen Wortfeldes im nchsten
Satz (EAAaXEv) ist die Lesung rraAos (= Los) in diesem Kontext
kaum denkbar, vgl. Kaibel, Inschriften, S. 544, Anm. 2. Eher denkbar ist, da der Verfasser der Inschrift die bekannte Metapher von
Anhang: Anabura-InschriJt
Zeile 14:
Zeile 15:
Zeile 16:
Zeile 17:
409
der Entstehung des Menschen aus Ton aufnahm, vgl. z.B. Kallimachos, Fr. 493: EL aE JJp 0 I1T]8EV:; ETTAaaE, Kai TTT]AOD 111 lt
lTEPOV yEyova:;. Vgl. LSJ s.v. TTT]AO:; fr weitere Belege.
Mit Sterrett ist I1EyaAUJ:; zu lesen. Kaibel schlgt TTPOYOVUJ:; vor,
aber das Adverb ist im Griechischen berhaupt nicht bezeugt.
Sowohl Sterrett als auch Kaibel fllen die Lcke so aus, da iJ) dEvE
'ETTJiKTaTo:; gelesen werden mu.
Sterrett hat: ale{ TO:;] av8pt!JTTUJV, aocp{g ETTL Kv8alA{]l1a cppryv. Dieser Vorschlag wurde von Kaibel, a.a.O., S. 453, Anm. 2 als unbefriedigend empfunden, ohne da er jedoch einen berzeugenden
Gegenvorschlag machen konnte. Gegen ihn spricht nicht nur, da
al ETO:; im vorliegenden Kontext kaum einleuchtend ist, sondern
auch, da die Vernderung von KYfJANMA zu KYfJAAIMA durch
die Entfernung der einzigen Verbform in der Zeile eine auch fr
unseren Verfasser auergewhnlich holprige Syntax zur Folge hat.
Liest man aber alEv V (vgl. auch den Anschlu in Z. 17), bleibt die
Mglichkeit, K YfJAN als Imperfekt Kv8avE (die 2. Silbe ist kurz,
vgl. LSJ, s.v. Kv8avUJ) zu verstehen. Die von mir vorgeschlagene
Lesung (Kv8az) [t-1I1a cppryv) setzt zwar auch einen Steinmetzfehler
voraus (KYfJANMA statt KYfJANEMA), gewhrt jedoch eine ausgeglichene Syntax.
Sterrett hat zu Recht einen Steinmetzfehler (auf dem Fels steht J/)
identifiziert und korrigiert, so da man TI lesen soll. Im Lichte der
hier oben vorgeschlagenen Emendation von Z. 16 wre es gegebenenfalls besser, nicht TL im Sinne der Fragepartikel (Sterrett,
Kaibel), sondern Ti im Sinne des adverbialen Gebrauchs zu lesen.
Literaturverzeichnis
1. Textausgaben und bersetzungen
An dieser Stelle sind nur die Textausgaben und bersetzungen jener Schriften
antiker Schriftsteller verzeichnet, die in der vorliegenden Studie analysiert werden. Hinweise auf andere antike Schriftsteller beziehen sich auf die Ausgaben,
die in Luci Berkowitz, Karl A. Squitier, Thesaurus Linguae Graecae: Canon of
Greek Authors and Works, 2. Ausg., New York / Oxford 1986 verzeichnet sind.
Habe ich andere Ausgaben als die in dem Canon of Creek Authors and Works
angegebenen verwendet, finden sie sich, wie auch alle weiteren Text- und
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Autorenregister
An den durch Kursivierung hervorgehobenen Stellen werden forschungsgeschichtlich wirksame Aspekte des betreffenden Verfassers zusammenfassend referiert.
Abel, K. 89, 141,416

Achterneier, P. 38
Adler, A. 48, 52, 54
Adler, M. 361,413
Aland, B. u. K. 48, 50ff., 57, 415
Albrecht, M. von 224, 228, 23lf., 235-7,
241-4,246,248,343,412,416
Alexiou, A. S. 202,330,416
Anderson, G. 278, 280-2, 416
Andresen, C. 256,416
Apelt, O. 178
Armstrong, A. H. 253, 414
Arnim, H. von 149f., 154, 160,410,416
-, SVF 82f., 88, 155, 187,364,368
Attridge, H. W. 142-4
Aucher, Jo. B. 361, 365,413
Babelon, E. 334
Babbitt, F. C. 97
Babut, D. 98f., 102f., 416
Bader, R 256, 412
Bailey, C. 196, 198,411
Baldwin, B. 330,416
Barr, J. 25, 320
Basore, J. W. 92,414
Bauer, W. 48, 50-2, 57, 415
Baur, F. C. 277, 416f.,
Beaugrande, R-A. de 43, 49
Beck, H. 18,36
Beckby, H. 145,410
Belloni, L., 303,417
Benner, A. R 278,413
Berger, K. 23, 44f., 133
Berkowitz, L. 410
Bernays, J. 77f., 85, 91, 142f., 145,417
Bertermann, G. 231, 417
Bethe, E. 48, 415
Betz, H. D. 4, 12, 22, 24f., 26, 34, 34-38,

39, 58, 61-3, 85, 98, 183, 194f., 20lf.,
210,219,223,241,277,321,331,346,
356,400,402,417
Betz, O. 31, 39
Beutler, R 258, 417
Beyer, H. 92
Bieler, L. 18-24, 25f., 29, 38, 58, 61, 63,
77,97, 103, 110f., 170, 194,212,219,
223, 241, 276f., 321, 335, 346, 348f.
353f., 358,386,417
Billerbeck, M. 138f., 141,411
Bingham Kolenkow, A. 30
Blackburn, B. 3, 34f., 63, 405, 418
Boer, E. 397,418
Bol, P. C. 18, 36
Bompaire, J. 330f., 418
Bonhffer, A. 78, 80, 83-5, 89f., 92, 129132,134-8,184,187,418
Borret, M. 413
Bowersock, G. W. 114, 119, 124,278,418
Bowie, E. L. 68, 162,277,418
Boyance,P.221,418
Branham, R B. 210, 330,418
Brenk, F. E. 97f., 418
Brokate, K. 176,418
Brunius-Nilsson, E. 55,97
Buffierre, F. 70f., 412
BuHmann, R 38, 87, 313,418
Burkert, W. 220-8,231-4,237-9,241,246,
340f.,346, 348,418
Camp, J. van 48, 50f., 418
Canart, P. 48, 50f., 418
Capelle, W. 127, 142,411,419
Caster, M. 330,419
Charlesworth, J. H. 327,419
Autorenregister .
Clay, D. 196f., 202, 21lf., 330,419
Clementz, H. 383, 385f., 411
Cohn,L.361,363,365,371,413
Cohoon,J. VV. 149,410
Colpe, C 20, 308,419
Colson, F. H. 365, 373,413
Conybeare, F. C. 68, 72, 293, 316, 41Of.,
414
Corrington, G. P. 4, 3OJ., 360,419
Cox, P. 251,419
Crnert, VV. 178f., 197,419
Crosby, H. L. 149,410
Cumont, F. 329f., 339, 341,419
Deiner, K. 78, 83,419
Delatte, A. 220f., 223, 229, 233f., 410, 419
Delling, G. 360, 369, 394,419
Deubner, L. 219f., 412
Diels, H. 171f., 225, 413, 420
Dihle, A. 194,420
Dijk, T. A. van 43f., 49
Dillon, J. 97, 241, 247, 258, 420
Dirlmeier, F. 101, 382,420
Doran, R. 388, 420
Dring, K. 289,420
Drrie, H. 69, 97, 142, 173,249,252,2568,420
Dressler, VV. 43, 49
Dudley, D. R. 140,420
Dring,1. 252,414
Dzielska, M. 278, 280, 294f., 303, 315f.,
319,420
Edelstein, E. J. 347f.,420
Edelstein, L. 83-86, 347f.,420
Edwards, M. 221, 232, 246, 250f., 420
Eisenhut, VV. 92, 420
EHiger, VV. 149-51, 153, 157f., 160,410
Erickson, R. J. 40f., 44, 420
Fallon, F. T. 327f., 421
Fanselow, G. 43,421
Farnell, L. R. 196,421
Farquharson, A. S. L. 73,413
Fauth, VV. 200f., 421
Faye, E. 329f., 421
Fears, R. 294,421
Feldman, L. H. 383, 393, 395,421
433
Festugiere, A. J. 196, 198,421

Fobes, F. H. 278,413
Foerster, VV. 197,308,421
Fox, R. L. 330-5, 337-9, 347f., 421
Freudenthal, J. 327,421
Fritz, K. von 220-2,227-9, 23lf.,421
Frchtel, L. 362, 365-7
Frchtel, U. 369, 395f., 421
Gager, J. 387-9,421
Gallagher, E. V. 4, 7, 19,23, 33J, 63,421
Ganss, VV. 83, 86-90,93,421
Geckeler, H. 44
Geffcken, J. 145,421
Geisau, H. von. 227,421
Georgacas, D. 53
Georgi, D. 26-28, 30, 147, 162f., 354, 3568,384,392,354
Gerth, B. 108,288
Giangrande, G. 319,411
Gigon, O. 196, 198,204,207,411
Goodenough, E. R. 353f., 358, 362, 422
Goodman, M. 361,428
Grgemanns, H. 404, 422
Gow, A. S. F. 145f., 410
Graf, F. 294, 422
Greiner-Mai, H. 188, 193,412
Gretenkord, J. C. 128f., 422
Grillmeier, A. 404, 422
Grimal, P. 85, 90, 422
Gro, VV. 92, 422
Gruehn,VV.21,422
Grundmann, VV. 204,422
Guthrie, VV. K. C. 61,422
Habel, P. 92,422
Habicht, C. 273,422
Hadas, M. 79, 422
Hahn, F. 15, 354f., 400, 422
Hamann, C. 48f., 61,422
Hamilton, W. 98,422
Hansen, G. 80,422
Harmon, A. M. 193,412
Heibges, J. S. 225,422
Heinemann, 1. 142, 361, 363, 365, 371,
413
Heintze, H. 36, 422
Heldmann, K. 154f., 270f., 422
434
Autorenregister
Helm, R. 189, 195,200,211, 216f., 423

Hempel, J. 68,423
Hengel, M. 8,243,423
Henry, P. 253,414
Hereher, R. 142, 233,423
Hershbell, J. 241,420
Herzog, R. 336,347,423
Hirschberger, J. 81,423
Histad, R. 139f., 144,423
Holl, K. 7, 423
Holladay, C. R. 2, 4, 15,51,63,65, 327f.,
349f., 356, 361-3, 365-7, 372f., 379,
381-5, 389,392-~ 415,423
Holler, E. 87, 423
Horn, H.-J. 364, 423
Hossenfelder, M. 83, 142,207,209,423
Hurtado, L. W. 361, 363, 423
Jacoby,F.114,410
Jacoby,lC. 327, 387,397,423
Jaeger, W. 388,423
Jger, H. 221,423
Jeremias, J. 354, 423
Jones, C. P. 97, 149f., 152, 154, 156, , 158,
160, 162,277, 330{., 423
Jones, E. 12, 16, 23, 29, 32j, 35, 58, 63,
264,402,423
Jones,H. S.48,50-53,55,57,94,415
Jones, R. M. 98, 176,424
lCaibel, G. 183-5, 187, 408f., 424
lCarpp, H. 92, 404, 422
lCayser, C. L. 68f., 276, 283, 286, 299, 414
lCee, H. C. 23,424
lCeim, Th. 256f., 412
lCerenyi, K. 195f., 424
lCeydell, R. 141, 424
lCilburn, K. 193,412
lCindstrand, J. F. 151-4,157, 159f., 424
lCintsch, W. 43f., 49
}(lein, U. 92, 112,424
lCnoles, T. G. 278,424
lCock, T. 111,424
lCoep, L., 291,424
lCoskenniemi, E. 4f., 19, 25, 31, 65, 163f.,
276,356,424
lCster, H. 38, 356, 424
lCrautz, H.-W. 196, 199,411
lCroll,W.158,424
lCudlien, F. 326,424
lChner, R. 108, 288, 424
lCmmel, W. G. 415,427
Lampe, G. W. H. 48, 50, 52, 57,415
Laqueur, R. 327,424
Lasserre, F. 397, 425
Latacz, 1. 40, 425
Latte, K. 48, 50f., 54,415
Lausberg, H. 133, 424
Leemans, E.-A. 258f., 344,413
Leipoldt, J. 395,425
Leisegang, H. 20, 22, 361,425
Leo, F. 225f., 425
Lesky, A. 114,425
Levy, I. 220-3,425
Liddell, H. G. 48, 50-53, 55, 57, 94,415
Lipsius, I. 77, 85,425
Long, A. A. 142,425
Louw, 1. P. 41, 415, 425
Lyons, 1. 5, 38f., 40-44, 53f., 59-64
MacLeod, M. D. 193,412
MacRae, G. 360, 425
Malherbe, A. 142f.
Marcovich, M. 146,425
Marcus, R. 36lf., 383,411,413
Martitz, W. von 2j, 24, 31, 39, 63, 334,
425
Mau,1. 221,426
Mauersberger, A. 142
MclCenzie, R. 48, 415
Meeks, W.i\. 354,358,362,425
Mesk, 1. 278, 426
Meyer,E.277,285,294,426
Millar, F. 361,428
Mras, K. 193,412
Mugnier, R. 48, 50f., 426
Mller, C. 179, 426
Mundolfo, R. 142, 426
Nachstadt, W. 97,411
Nauck, A. 220,414
Nickel, R. 73-75, 411
Niese, B. 383,411
Nilsson, M. P. 80f., 160, 183, 395, 397
Autorenregister
Nock, A. D. 330, 333, 426
Norden, E. 142,426
O'Meara, D. 241, 243f., 248-50, 258f.,426
Page, D. L. 145f., 410
Pape,W.48,414
Parke, H. W. 337,426
Parry, A. 322,426
Passow, F. 48, 50-53, 55,414
Paton, W. 326,410
Penella, R. J. 68f., 278, 280f., 299, 410,
426
Perdrizet, P. 331,426
Perrin, B. 97, 411
Petzke, G. 68, 276-8, 288, 297, 300, 311,
319,426
Philip, J. A. 221,426
Pohlenz, M. 73f., 78, 80-7, 89, 92, 95, 129132, 134, 150f., 155f., 173-5, 184f.,
364,397,426
Porter, S. E. 40
Ptscher, W. 25lf., 414
Pritchett, W. K. 123, 426
Radermacher, L. 114,410
Reed, J. T. 40,427
Reinach, T. 334,430
Reiter 361, 413
Reitzenstein, R. 5-7, 24, 26, 170-2, 194,
270,276,330,332,400,402,427
Riley, M. 98, 103,427
Rist, J. M. 73, 173, 427
Robert, L. 232, 234, 241, 295, 320, 330f.,
335f.,347,427
Rowland, I. D. 194,208,427
Sayre, F. 140, 427
Schefold, 175, 427
Schenkl, H. 127, 411
Schmid, Wilh. 115, 143, 149-52, 156, 160,
177, 325f., 330, 361,365,427f.
Schmid, Wolfg. 196-200,411,427
Schmidt, J. G. H. 52f., 55-58, 415
Schmidt, L. 44
Schmidt, M. 48
Schmidt, P. L. 69,428
Schottroff, W. 361,428
435
Schrenk, G. 70, 194,428

Schrer, E. 361, 365, 376f., 428
Schwartz, E. 277, 428
Schwering, W. 291, 428
Schwyzer, E. 49
Schwyzer, H.-R. 253,414
Scott, R. 48, 50-53, 55, 57, 94
Smith,M.4,23,28J,30,32J,58,63,264,
276,310,321, 345f., 402, 428
Solmsen, F. 277-82,427
Sophokles, E. A. 48, 50, 416
Spanneut,M.183,428
Speyer, W. 17f., 30, 264, 402
Squitier, K. A. 410
Stdele, A. 22lf., 233, 239f., 414
Sthlin, O. 97, 115, 143, 177, 325f., 330,
361,365,427f.
Staudacher, P. 43, 427
Stephanus, H. 48, 50-53, 55, 57, 416
Sterrett, J. R. S. 183, 408f., 428
Stoel, F. 121,429
Stoike, D. E. 97, 429
Straaten, M. van 173,413
Strecker, G. 62, 429
Stutzinger, D. 18,429
Taeger,F.68,149,273,429
Taggart, B. L. 277, 315f., 318f., 429
Talbert, C. 33f., 63, 429
Taran, L. 142, 412
Terian, A. 365, 429
Thackeray, H. St. J. 383, 397,411
Theiler, W. 73, 361, 413
Thesleff, H. 234, 429
Thimme, A. 330, 429
Tiede, D. L. 23, 31, 33, 34f., 78f., 84f., 89,
92f., 103, 219, 223, 241, 292f., 330,
349f.,359-62, 384,429
Treu, K. 337f., 429
Trillhaas, W. 18, 429
Tzanetas, P. 149, 152, 154, 156,429
berweg,F.249,260,429
Usener, H. 196f., 200, 206f., 411
Usher,S. 114, 117, 119,410
Vermes ,G. 361, 365, 376f., 428
Vetter, A. 18,430
436
Autorenregister
Victor, U. 329-37, 339-41, 344, 346-48,

430
Vielhauer, P. 38, 356, 430
Vretzka, K. 109,430
Vrugt-Lentz, J. ter 308, 419
Wach, J. 18
Waddington, W. H. 334
Waerden, B. L. van der 340,430
Walter, N. 327f., 388,415,430
Wehrli, F. 221, 224-6, 412, 430
Weinreich, O. 14/, 16, 19f., 305, 311f.,
Wilamowitz-Moellendorff, U. 110f.,
325,412
Windisch, H. 11-17, 19f., 24, 26, 38,
81, 86, 89, 92f., 127, 132, 136,
203,219,223, 241, 276f., 306,
349-52,354,362,365,384,386
Winston, D. 376f., 380, 430
Wolfson, H. A. 364, 367-70, 372f.,
377f.,380f.,430
Wright, W. C. 314, 319,411,414
Wuhrmann,W.97,411
Wst, E. 109, 430
175,
78f.,
194,
317,
375,
321,329f.,33~345f.,348,349f.,430
Wendland, P. 361,413
Werner, J. 188, 193,412
West, M. L. 110f.,430
Westman, R. 178,196,430
Wetter, G. P. 7-11, 20, 29, 133, 244, 248,
276,309,313,332,401,430
Wicker, K. O'Br. 25, 430
Wieland, Chr. M. 188, 193,412
Wikgren, A. 383,411
Zeller, D. 32,431
Zeller, E. 78, 80-3, 85, 87-9, 92, 97, 201,
221, 223, 232f., 248, 260, 340, 376,
378,381,431
Zgusta, L. 53,431
Ziegler, K. 97-99, 105f., 111, 153, 176-8,
411,431
Zintzen, C. 308,419
Personen- und Sachregister

Abraham 15, 324, 327ff., 350f., 355, 357,
359,363,370;380
Adjektiv passim
- attributive Satzstellung 44, 72, 75, 289
- prdikative Satzstellung 44, 147, 266,
289,305
Adjektivsemantik 48ff.
Alexander der Groe 15,20,33, 142, 144,
154ff.
Alexander Polyhistor 234, 327
Alexander, Tiberius Julius 365ff.
Alexander von Abunoteichos 3, 6, 12, 14f.,
34, 36, 170, 173, 205ff., 212ff., 230,
262,272,321,329-348 passim
Alltagsmetaphysik 62f., 195, 272f.
Altertmlichkeit, s. Archaismus
Anaburainschrift 183ff., 191, 263, 266,
408f.
Anaxagoras 17lf., 303f., 307f., 391
Anaximander 23lf., 236
Anthropologie 4, 82f., 87,402
Antonymie 44, 46, 54, 61f., 70f., 109f.,
112,272f.,289,346,384
Apollon (s. auch Pythia) 19, 33, 157, 177,
216, 224, 237, 243f., 246, 251, 286,
292, 296f.; 302, 333ff., 343f., 348, 388,
390
Apollonios Mo1on 349,389,392,395
Apollonios von Tyana 2-9, 12, 15f., 19,29,
33f., 36f., 55, 68ff., 170, 219, 272,
276f., 280f., 282-320 passim, 335, 33941,343,345
- Briefe de~ (Ps.-)Ap. 68ff., 103, 105, 109
- Pythagorasvita des (Ps.-)Ap. 7, 22lf.,
227ff., 235ff., 243, 246f.
- Ap.-Vita (des Philostrat) 5, 7f., 34, 276f.,
282ff.
Apotheose 12,25,36, 77, 85, 91, 277, 358
Apuleius 36, 316
Archaismus 80, 86, 93, 118, 142, 15lf.,
154, 156, 158, 160f., 163, 168, 178,
218, 226, 250,252, 254f., 256f., 262f.,
271, 303, 308, 323f., 353, 367, 374,

387,389f.,392
Archeget (s. auch Schulgrnder) 142,
145f., 148, 158, 166, 168f., 172, 174ff.,
180, 182, 187, 191, 20lf., 217, 238f.,
243, 257ff., 262, 264f., 267f., 274, 27981, 283, 319, 325f., 328f., 338, 344,
363ff., 370ff., 392, 398
Archetypus 20,22
Aretalogie 7, 23, 31
Aridaios 105
Arignotos 3, 190f.
Aristoteles 37,174,182,214, 222f., 231,
237,244,249,259,270, 335,364,367f.
Aristoxenos 22lff.
Aristobolos 360
Artapanos 349f., 360, 389
Asklepios 3, 32f., 334-40, 345, 347
- Asklepios Neos 334, 336
Assoziationsfeld (s. auch Feld) 44f.
Bedeutung 2, 4f., 8, 38f., 40-44, 45f. 47,
50ff., 68f., 7lf., 73, 75, 81, 109ff., 115,
122, 126, 147f., 163f., 165ff., 193f.,
203, 208, 218, 219, 235, 241, 250,
26lff., 272ff., 277, 289f., 294, 297,
300f., 306, 311, 313, 320, 324, 327,
329, 332, 371, 373, 382ff., 392f., 395,
401,404f.
- mehrfache B., s. Polysemie
Bedrfnis10sigkeit 76, 84, 91, 133f., 13840, 195,199,206,376ff.
Betz, Hans Dieter 4f., 24ff., 35ff.
Bewutseinsinhalt 6f., 1O{, 19,21,25,31,
38,401,405f.
Bieler, Ludwig 18ff., 353
Bildhauer 160ff.
Biographie, antike / Bios (als Gattungsbezeichnung, s. auch Vita) 7, 23, 27, 33,
36f., 95, 105f., 181, 221, 223-5, 242,
27~ 315, 319, 349f.
438
Bios ({o:;), s.J.-ebensart

Bramanen 36, 283f., 307
Cato 90f., 93, 107
Charismatiker 2f., 4, 15, 23f., 27, 33, 39,
264,392,400,402
Christentum, christlich 3f., 6ff., 15, 18, 20,
24, 209, 232, 244, 256ff., 276, 312,
315ff., 349f., 354, 356f., 360, 400ff.
Christologie 2, 18, 27, 31, 38, 244, 312,
318,358,400ff.
Chrysipp 78, 87, 89, 131, 134, 172, 174f.,
205,214,271,352,364,368
Damis 309ff., 315f., 394
Damisquelle 276ff., 294, 316
Dmonologie, Dmonen 9, 18, 28f., 34,
37, 81, 98ff., 176-8, 190, 224, 228,
235f.,245,251,252f.,272,277,293f.,
303,306,308f.,315
Deisidaimonie 20lf., 21Of., 316
Demokrit von Abdera 179, 190f., 202, 211,
217,303,307
Demonax202
Demosthenes 115ff., 166, 188, 280f.
Denotation 5, 42ff., 53, 55, 57, 59f., 126,
148, 167f., 261, 264f., 267, 276, 320,
324
- Definition 42f.
Deutungskategorie, kulturelle 24ff., 36f.
Dichter 2,12,19,25,30, 45f., 71,81,111,
125f., 143, 146, 152ff., 160ff., 174,
194, 204, 250, 256, 261, 265, 267ff.,
273, 282, 289f., 309, 321ff., 337,
365ff.,398
Diogenes Antonios 226
Diogenes Laertios 225
Diogenes von Sinope 13, 37, 78, 85, 96,
132ff., 158, 166, 169, 181,214,217
Distribution 64, 79, 148, 166
Domitian 149, 282f., 287, 290ff., 299f.,
308
Ehrenbezeichnung
- Ehrenprdikat / -titel 6f., 120, 170,217,
287,312
Ehrenbezeugung (s. auch Verehrung) 92f.,
108, 119, 126, 142, 145, 147, 173f.,
18lf., 186, 196, 209, 226, 239, 251,

252,259,271,285,300,326,389
Eigenname 42, 57f., 60, 167, 324
Eigenschaft 16,21, 32,39, 42f., 48ff., 75f.,
78,89,276,281,320
Ekstase / Ekstatiker 5, 12f., 17, 28, 170,
346f.,352,356
Empedokles 2f., 12, 15, 19-21,35,37, 179,
214, 219, 223, 253, 256, 306f., 322,
352,365ff.
.
Entdecker 146, 200, 205, 236, 238, 258,
262,283f.,345,390,392,397
Epiktet 13, 75, 79, 81, 127ff., 182ff., 377
Epikur 16, 32, 37, 75, 89, 172, 179, 193212 passim, 264f., 342f., 345
Epikureer 80, 96, 170ff., 179f., 193ff.,
204f., 209, 253, 272, 365
Epimenides 3, 19, 33, 35-37, 219, 224,
237,335
Epistemologie 246f., 261, 267, 274, 402
Epitheton, stehendes 2, 9, 20, 97, 173-5,
268,332
Erkenntnis 6, 17, 36, 84, 125, 130, 140f.,
151, 153f., 156, 158, 160, 166, 168,
174, 187, 191, 204ff., 213, 225ff.,
235ff., 242, 245ff., 252, 254, 257,
26lff., 266f., 345, 363ff., 367ff., 370f.,
374, 378, 39lf., 395, 398f., 402
- E.-tradition 125f., 141, 158, 176, 189,
191, 201, 205, 218, 237f., 243, 247,
25lf., 267f., 274, 288, 301, 320, 332,
365,370, 374,401,403f.
Erleuchtung 153, 165, 167
Ethik, ethisch 17, 18,36, 74ff., 80, 83, 868,94-6, 100f., 106f., 109f., 112, 13lf.,
134f., 137, 147f., 155f., 158f., 173,
181f., 185f., 199f.,208,249, 273
Eudoxos 224, 237
Euhemerismus 8, 32, 63, 96
Eupolemos 360, 389
Euripides 23, 36, 181
Euseb 315ff.
Eunapios 318f.
Feld, semantisches (s. auch Wortfeld) 44f.,
53, 55, 58, 60f., 166, 168f., 261ff.,
272ff., 389, 392, 40lff.
Fortschreitender (rrpoK6rrTwv, s. auch Weiser) 85, 89ff., 134, 138,377,381

Freiheit 13, 26, 74, 82f., 91, 94f., 98, 100,
123, 127ff., 132, 138f., 140ff., 183ff.,
189, 193, 204ff., 239f., 244, 310, 362
Frmmigkeit 62, 165
Galen 263
Garant 142,145ff., 158f., 161, 166, 167ff.,
172, 174, 176ff., 187, 188f., 190f., 201,
21lf., 218, 236, 238f., 240, 247f.,
250ff., 264f., 268, 274, 280, 283f.,
288f., 319f., 328f., 332, 345, 365, 367,
374f., 384, 392, 395, 398, 401ff.
Geburtstag 12, 93, lOlf., 185, 198f., 236,
251,277,308,336f.,
Georgi, Dieter 26ff., 356ff.
Geschichtsschreibung, antike 122f., 330f.,
390
Gesetzgeber 37, 179ff., 272, 298f., 350,
360, 369ff., 386-8, 390ff., 394, 396ff.
Gew~lfsmann 124ff., 154, 168, 172, 182,
185,207,246,252,258
Glykon 334-8, 348
Gottessohn 3, 7ff., 27, 37f., 227, 237,
243f., 248f., 250, 257, 264, 294, 309,
328,332,335ff.,346,355,400f.,405
Gttlichkeit, Kriterien fr 34
Gottmensch 1-39 passim, 195, 219, 236,
248, 250f., 264, 272, 276, 292, 310,
316ff., 332, 346, 349f., 352f., 365,
40lf., 405
Gymnosophist 36, 283ff., 288, 307, 311
Heilkult, s. Kult
Hekataios 350, 387f.
Herakles 12, 28, 33, 37, 81, 91, 144f.,
152ff.,195,264,273,323,333,335
Herakleides Pontikos 37, 222
Heraklit 13, 37,71, 132ff., 166, 169, 179f.,
217,253,271f.
Hermipp 224ff.
Herodes Atticus 280ff.
Herodian 324, 329, 332, 383f.
Herodot 256
Herrscherkult, s. Kult
Hesiod 23,36, 151, 153-5, 160, 166, 176-
~\
439
179, 256f., 263, 269-71,322,325,341,

366
Hesych 48-54
Hierokles 315ff.
Historiker, s. Geschichtsschreibung
Homer 16, 19-21, 36f., 52, 54f., 70ff., 81,
118, 125ff., 151, 153, 154ff., 160, 166,
173f., 177f., 195,256,263, 268ff., 282,
320, 321f., 325,328,335,339,366
Homerepanorthose 158ff., 282
Hyponymie 44,46,50, 53f., 57, 6lf., 266,
273f.,289f.,317,320
Iamblich 3, 8, 20f., 37, 241ff., 258f.
Iarchas 285, 287f., 289, 292, 297, 299,
301f., 313f., 320
Idealbild / -vorstellung (s. auch Vorstellung) 6f., 12, 19, 2lf., 24f., 26, 32, 63
Idealtypus, von Max Weber 19
Identitt, soziale 28, 345f., 348
Inspiration, gttliche 12f., 35ff., 51, 57,
153ff., 165, 167, 169,257,265, 268ff.,
351,357,365, 37lff., 385, 393
Institutionalisierung, semantische 59f., 63,
112, 126, 167ff., 268, 271, 288, 384,
405
Interpretationskategorie / -schema, s. Deutungskategorie
Ironie, Sarkasmus 52, 76, 119ff., 137,
158f., 162ff., 169, 188ff., 19lf., 194,
225,262,264,267,273,288,295,317,
389
Isaak 357,363,380
Jadon 355, 383, 385
Jakob 357, 363, 369, 380, 382
Jenseitsmythos 243f., 342ff.
Jesaja 352,357, 383ff.
Jesus 7ff., llff., 20, 25, 28f., 36, 276,
315ff., 324, 349, 355, 357, 400f., 404ff.
Josephus, Flavius 2, 21,23, 352ff., 382ff.
Judentum, hellenistisches 2f., 21, 26, 65,
349-61 passim, 383, 386
Julia Domna 278f.
Kaiserkult, s. Kult
Kelsos 8, 12, 36, 256ff., 404
Kimon 111
440
Klasse
- semantische 48ff., 58, 61
- soziale 29, 225
Klassenadjektiv 48ff., 72, 96f., 103, 109,
111, 126, 167, 175, 195,269, 272f.,
306,312,318,383,401
- adskriptives Kl. 49, 50ff., 56, 58, 60,
62f., 103, 136, 147, 165f., 191, 194f.,
226,272,277f.,373,384,393,401
- relationelies Kl. 49, 50ff., 56, 57f., 59,
60ff., 152, 154, 159f., 165ff., 191,226,
268f., 273, 324, 373, 384ff., 393, 401,
404
Kleanthes 37, 85, 93, 129, 172, 364f.,
367f., 389, 397
Kollokation 44,64, 321ff., 327, 329
Komparativform 60, 110, 166f.
Kompetenz (s. auch Peifonnanz) 40, 42
Kompositionalitt 60ff.
Komplementaritt 54, 61f.
Konnotation 47, 56, 77, 103, 169, 182,
289,300,312,320,324,329,332,386
Kontextanalyse 2, 59ff.
Konzept / Konzeption (s. auch Bewutseinsinhalt) 302, 304f., 318, 342, 359,
384,396
- eines OdoS' Gvrjp 1-39 passim, 97f.,
276f.,308,315,354,36~383f.,406
Konzeptualismus 38, 41, 43, 401

Kosmologie, Kosmos 364, 368f., 371,
375f., 395ff.
Kult, religiser 26, 80, 86, 92, 194, 207f.,
226, 329-48 passim, 356, 394ff.
- Gedchtniskult Epikurs 37, 196ff., 265
- Heilkult in Abonuteichos 211, 334,
336ff., 347f.
- Heroenkult 32, 194f., 196,201,252,295
- Herrscherkult 12, 26f., 32, 36, 149, 195,
273,294f.,335,362
- Kaiserkult 8, 10, 12, 86, 92, 149, 209,
278,295,383
- K. des OELOS' dvf}p 8f., 25, 37, 93, 183
- K. des stoischen Weisen 13, 78, 86, 92,
133
- Mysterienkult 5f., 7, 92, 150ff., 170,210,
335ff., 340f., 344, 347f.
- Orakelkult in Abonuteichos 336ff., 347
-Totenkult 32,175,195,197
Kyniker, Kynismus 9, 16, 32f., 37, 91,

131f., 138ff., 157, 169, 195, 206, 209,
217,271
Lebensart ({oS') 214, 216f., 285, 291, 308,
320, 34lff., 356, 372ff., 377, 379,
381f., 391
- des OdoS' dvf}p 16, 22f.
- epikureische 193, 196ff., 206
- kynische 138ft., 195f., 285
- pythagoreische 180, 216, 242, 245, 258,
283,285, 298f., 304ff., 313
Lexem 40, 42
Lykurg 33, 180ff., 297f., 337, 352, 388,
390
Lysimachos 349, 387
Lysisbrief 233f., 239f.
Magier, magisch (J.1.dyoS') 17f., 26, 28f.,
31,210,213,215,251,267,285,291f.,
303f., 307f., 310f., 316, 318, 339, 360,
387
Manetho 350, 386f., 392
Mastab (poS'), s. Nonn
Mehrfache Bedeutung, s. Polysemie
Menipp 195,217,267
Metaphysik, s. Alltagsmetaphysik
Mittler / Mittelwesen 17, 21, 52, 58, 63,
165,177, 352ff., 359, 361
Modifikation
- syntagmatische M. 49ff., 56, 60
- M. der Alltagsmetaphysik 62f., 195,
272f., 363, 384
Mose 2f., 15, 20f., 23, 349-99 passim, 404
Musaios 3, 35, 350, 389 J
Mystagoge 9, 11,32, 150ff., 194,208,347
Mysterien, s. Kult
Namenscheu der Pythagoreer 231f., 237ff.
Neuplatoniker 2f., 20, 22, 241ff., 308, 338
Neupythagoreismus 69, 223, 230, 339,
344,348,356
Nigidius Figulus 23, 36, 69
Nigrinus 202
Noah 370f., 380, 382
Norm 69f., 138, 263
- OdoS' GVr7P als N. (Kavwv) 25,117,
120ff., 144,263
- der ideale Weise als N. 84, 89f., 137,

196ff.
Numenios 258f.,344
Numinoser Mensch 11, 17f., 29f.
Opposition, semantische (s. auch Antonymie) 54, 6lf.
Orakel 5, 100,. 104, 176, 180ff., 205,
208ff., 228, 284, 286, 293f., 297, 302,
308f., 312, 321, 331-348 passim, 371f.,
390
Oreibasios 324, 326
Orpheus 3, 20, 33, 35, 69, 72, 153, 157,
219,256,278,323,350,389
r-
Panaitios 74,87,89, 173ff., 191,272

Pantheismus 86
Pantomime 108f.
Parmenides 179f., 256, 365ff.
Paulus 11ff., 276, 315, 351, 356, 404f.
Peloplaton 314
Peregrinus Proteus 6, 9, 36, 170,264, 330
Performanz 40, 42
Phnomenologie 11ff., 29
Pheidias 160f., 166, 168,263
Philipp von.Makedonien 154ff.
Philodem 6, 170ff.
Philon von Alexandrien 2, 16, 20, 37, 51,
65, 349-82 passim, 389, 396
Philosoph 9, 12f. 21, 25, 31, 35f. 37, 78,
93, 109, 117ff., 126, 133, 14lf., 147,
156, 162, 173f., 179, 190, 199f., 20lf.,
208, 210, 212, 214, 216f., 228, 231,
236f., 241, 250, 252f., 255f., 26lf., 267,
271-73, 279f., 286f., 289, 292, 297,
300f., 311, 313, 317, 319f., 322, 327,
348, 352f., 364, 366ff., 389, 391
Philostrat 5, 20, 23, 29, 65, 276ff.
Phraotes 287, 299, 301, 313f.
Phrasa1es Lexem 58ff., 126, 148, 167ff.,
192, 195, 266f., 272f., 401, 405
Platon 2f., 12f., 16, 20f., 23, 28, 36f., 48,
51,55,57,72,78, 89f., 93, 100f., 111,
115ff., 122ff., 126, 166, 169, 171,
173f., 175-82, 188,205,214,218,219,
225, _234, 237f., 243ff., 249, 25lf.,
252ff., 256ff., 265, 268ff., 278ff., 307,
441
319f., 342, 350, 352, 364, 367f., 391,

394
Plotin 37, 219, 250ff., 319
Plutarch 45f., 175ff., 279f., 319
Pneumatiker 6,9, 14, 170, 353, 356f.
Podaleirios 3, 331, 333-7
Polemik 10, 36, 12lff., 143f., 163, 17lff.,
179f., 232, 253, 256, 263, 272, 285,
315ff.
Polemon 280ff., 320
Pollux 48, 52
Polysemie 2, 45f., 50ff., 53ff., 57f., 68f.,
77, 166, 169, 182, 272f., 293, 297, 318,
323,363,383f.,404
Porphyr 20, 36f., 220-3, 226, 232, 249,
250ff., 316, 319
Prdikat 2,9, 11,31,44,59,61, 68f., 7lf.,
75,102,107,109,111,127,148, 193f.,
200f., 207, 224, 255, 271, 280, 288f.,
296f., 300, 306, 308, 312f., 315, 32~
324, 326ff., 333, 338, 345f., 350ff.,
355,363,384,401,403
- ethisches P. 75, 97, 102, 108, 112, 181,
193f., 288f., 294, 296f., 305, 312, 378,
401,403
-laudatives P. 120, 217
Propaganda, religise 5ff., 11, 26f., 31, 79,
143f.,332,356f.,36~388f.,392
Prophet 5f., 8, 10, 12f., 15,23,28,31,57,

133,153,193,208,210,212,250,258,
268, 321, 332f., 334, 336ff., 343ff.,
350ff., 37lff., 383ff.
Pythagoras 2f., 8, 12, 15f., 33, 35, 64, 69,
72, 181, 205, 212-8, 219ff. passim,
24lff. passim, 264, 281, 283ff., 289,
305ff., 317, 320, 339, 343ff., 352,
390f.,394
Pythagorastradition 33, 241, 264f., 272,
339,344f.
Pythagorasviten 33
- (Ps.)-Apollonios 7, 22lf., 227ff., 235ff.,
343
- Iamblich 3, 219ff., 24lff., 276, 343
- Nikomachos 220ff.
- Porphyr 220-3, 226, 232
Pythagoreer / Neupythagoreer 36, 68f., 98,
105, 190, 216, 224-6, 229ff., 237ff.,
442
245, 248f., 258ff., 289, 317, 339ff.,

344f.,348,356
Pythagorisierung 249f., 258, 260
Pythia (s. auch ApolIon) 19, 180f., 188f.,
286,296f.
Qualitt 48f., 58
- ethische / moralische Q. 25, 27, 96, 114,
18lf., 291, 296, 299, 301, 342, 378,403
Qualittsadjektiv 49, 5Off. , 55f., 58, 60f.,
64, 7lff., 75, 77, 96, 103, 105, 107f.,
109ff., 114, 126, 147, 158f., 165ff.,
18lf., 187, 266ff., 277, 290ff., 299f.,
306, 312f., 318, 320, 324, 378, 383f.,
386, 393, 40lff.
Redner, s. Rhetor
Referent 43, 50, 57, 60, 64, 97, 112, 126,
149, 165ff., 191, 261, 265ff., 280, 301,
320, 322ff.
-mythischer 323f.
Referenz 42f., 57, 64, 112, 114, 147,
165ff., 211, 252, 261, 264ff., 320, 329,
354,359,395,401f.
- begrenzte 64, 126, 165ff., 191,261,265,
267, 273, 322ff. .
- Definition 42
- R. und Denotation 43, 64
Reinheit 13, 74, 78, 80, 82ff., 95f., 99f.,
146, 151, 208, 211, 213, 252, 313f.,
342,374,387,394
- pythagoreische 239, 244f., 283f., 305f.,
308f.,344
Reitzenstein, Richard 5ff., 170f.
Religionsphnomenologischer Ansatz, s.
Phnomenologie
Religionspsychologischer Ansatz, s. Bieler, Ludwig
Restriktion, kollokationelle, s. Kollokation
Rhetor 28, 115, 117f., 120f., 123f., 125f.,
156, 158f., 162f., 166, 169, 188, 26lff.,
271,279ff.
Roman, gyptischer 20, 33, 359
Schaman 14, 28, 33, 35, 223, 227, 237,
264,348
Scharlatan (Y0T]s-) 15, 18, 31, 204f., 207,
210, 213ff., 225, 315

Schema 7, 9, 20, 24f., 36, 39, 43, 194,203,
241,244,309,401,406
Schmidt, Heinrich 52f., 56-8
Schulgrnder (s. auch Archeget) 77, 85,
94, 138, 158, 172f., 175, 179, 181,281,
344,382
Seele, Seelenlehre 13, 73f., 76, 8lf., 87f.,
94, 99ff., 104f., 132, 134f., 153, 171,
173, 176ff., 184f., 198, 200, 205f., 226,
238, 254f., 283f., 29~ 293, 298, 302,
304f., 307, 309, 340ff., 356, 370, 375f.,
378f., 386ff.
Seher 2f., 5f., 12, 19f., 35, 153, 286, 304,
337,352
Semantik 5,25, 40ff.
Seneca 86ff.
Sertorius 106f.
Simon Magus 3, 8f., 12, 15, 36
Sinn, Sinnrelationen 42ff., 58, 60
- Substitutionsrelationen 43f., 57ff., 265
- Kombinationsrelationen 43f., 53ff.
Sinnverwandtschaft 53ff., 69ff., 75, 77, 96,
102ff., 109ff., 166, 195, 265, 273,
289ff., 297f., 301, 308, 312f., 317, 384,
401
Sittlichkeit 72, 74, 76f., 87f., 102ff., 108.
111, 135, 138, 143, 146ff., 156ff., 180,
184, 201, 203, 228, 239, 273, 307,
313ff., 353, 380
- des" eos- aVT]p" 25
- radikale S. des Weisen 85ff., 138
Sokrates 3, 13, 16, 22f., 33, 35, 37f., 64,
72, 76ff., 85, 90, 93f., 98ff., 118, 129,
137f., 141f., 147, 158,-160, 163, 174,
178ff., 189, 203, 214, 217, 219, 225,
251, 253, 259, 268f., 293, 303, 306ff.,
320,389
Sophistik, sophistisch 76, 162f., 215,
278ff.
- Zweite Sophistik 158, 188, 280ff., 314
- soph. Sprachspiell58, 292ff.
Sophokles 23
Sozialgeschichtlicher Ansatz 26ff.
Stephanus (TGL) 48, 50ff., 57
Stil/Stilist 115ff., 122ff., 125
Stoa / stoisch
- allegorische Mythendeutung 8, 70ff., 157
- Anthropologie 13, 74, 82f., 87f.
- Ethik 73f., 83ff., 87f., 95ff., 128ff.,
376ff.
- Freiheitsbegriff 128ff., 184ff.
- Gottesbegriff 79ff., 96, 158f., 364f.
- Herrscherideal154f.
- Kosmologie 79ff., 149ff., 169, 391, 393,
397
- Physik 79ff., 171,393,397
- TugeJ).dideal, s. Tugend, stoisch u. auch
Weiser
Suda / Suidas 48, 52, 54

Superlativ form 60, 110, 166f., 262, 269f.,
273,404
Synonymie 8ff., 53f., 56, 61, 69, 71,
109ff., 271, 273, 290, 308, 317, 320,
351,365f.,373,384,393f.,401
Syntagma 40, 46, 53, 57ff., 60, 112, 126,
148, 167ff., 192, 261f., 266, 270f., 291,
301, 321ff., 329
Tarsus 161ff.
Telauges 76
Terminologie / Terminus
- BdoS" avBpwTToS"-T. passim
- BdoS" dvf]p als terminus technicus 2f.,
6f., 8, 10, 25, 35, 39, 195, 250, 273,

276, 328, 350, 354, 358, 371ff., 376,
392,395,401,407
Thales 33, 181, 231ff., 236f., 303, 391
Thaumaturg (Bav/laTovPY0S", s. auch Wunder) 11, 26, 31, 36, 215, 218f., 250,
257,264,276,286, 31Of., 316ff., 353,
359f.,39~401f.,405
Theodotos 325ff.
Theognis 324f.
Theokrit 20
Theologie 7, 26, 33, 63, 79ff., 102, 198f.,
201, 247, 249, 257, 272, 35 Off. , 356,
363,365f.
Thespesios (Eigenname) 104ff.
Thukydides 114f., 122ff., 126, 166
Titel, titularer Gebrauch 6, 8, 11, 13, 25,
32,38,268, 272f., 280,282, 289, 312,
318ff., 328, 363, 371ff., 376, 392, 395,
401,404
443
Tugend 292, 296, 301, 316f., 359f., 372ff.,

390,392f.,39~398f.
- stoisch 37, 73, 75, 84, 132ff., 156, 168,

184f., 376ff.
- neuplatonisch 242, 246ff., 254f.
Tyche 183, 190,408
Typologischer Ansatz 18ff.
Typus 2-39 passim
- psychologischer T. 19ff., 31
- religionsphnomenologischer T. 13-5,
17f., 24f.
- sozialgeschichtlicher T. 28-31
- T. als gedankliches Schema 18ff., 24ff.
Verehrung, kultische / religise 3, 8, 12,
18, 27, 32, 57, 70, 81, 86, 91f., 93f.,
127f., 132f., 149, 152, 160, 175, 180,
183, 187, 226, 245, 264, 293ff., 326,
336,347,350, 362,394f.,398f.,402
- des stoischen Weisen 76ff.
- von Epikur 37, 194, 196ff., 264
Vergttlichung, Vergottung 2, 9, 12f., 15,
27,32,37,50,111,133,136,172,175,
183, 217f., 226, 251, 264, 276, 293ff.,
300, 306, 310, 313, 332, 346, 349-363
passim, 382, 393, 402
- Konzeption / Lehre d. V. 6, 13, 32f., 37,
198ff., 350ff.
- Verwerfung der V. 127ff., 147, 292ff.
Vermittlungsmodell 349ff.
Versteinerung, semantische, s. Institutionalisierung
Vita / Biographie
- Alexander 20
- Apollonios von Tyana 5, 7f., 34, 282ff.,
402f.
- Augustus 19f.
- Cato 107
- Demonax 202
- Hesiod 36f., 270f.
- Homer 19-21, 36f., 270f., 325f.
- Lykurg 180ff.
- Mose 23, 351ff., 372
- Pindar 36
- Plotin 37, 250f.
- Pythagoras, s. Pythagorasviten
- Vergil 22, 24, 36
444
Personen- und Sachregister _
Vorherwissen 208, 277, 302ff., 308f., 311

Vorstellung (s. auch Bewutseinsinhalt)
43f.
- eines (}dos- dV17P 2-39 passim, 194f.,
349-363 passim
Wahrheit 72, 117, 123, 143, 150f., 153,
156, 158f., 160ff., 166, 168f., 172,
190f., 193, 200, 203ff., 210, 213, 243,
246f., 249, 252ff., 261, 263, 265, 283f.,
286, 288f., 315f., 320, 345, 366ff., 376,
383ff.
Wandermissionar / -prediger, s. Propaganda
Weinreich, atto 14f., 345ff., 349f.
Weiser 7f., 10, 12, 70, 118, 138, 153ff.,
163, 17lff., 181, 188ff., 196ff., 23lf.,
237,246, 250f., 261, 263, 265ff., 273f.,
303,308, 350f., 38lf., 392
- epikureischer W. 196ff.
- kynisch-stoischer W. 9, 137f.
- idealer / vollkommener W. der Stoa 13,
75, 83ff., 86ff., 94ff., 137, 173, 352,
359f., 362, 376f., 362, 371, 376ff., 380
- indischer W. 3, 284, 286f., 312ff.
- pythagoreischer W. 276, 288, 301, 304,
311
- vergttlichter W. 8, 10, 13, 19, 25, 37,
70, 77ff., 96, 196-200, 352, 359f., 362,
393f.
Weisheit 15f., 25, 32f., 72, 87f., 146,
15lff., 168, 183, 19lf., 193, 201, 205,
236ff., 246, 256ff., 260, 266ff., 269,
271, 274, 283ff., 287f., 298f., 30 lff. ,

351, 359f., 369, 376ff., 389, 391
- pythagoreische W. 72, 236ff., 283ff.,
304ff.
- ursprngliche W. 15lff., 168,284,303
Wetter, Gilles P. 7ff.
Windisch, Hans Ilf., 350ff.
Wortfeld (s. auch Feld) 29, 44f., 46f.,
52ff., 60ff., 69ff., 103, 106, 109f., 114,
134,166,.1 81 ,191,235,248,261,264,
265ff., 272ff., 290f., 296f., 299, 306,
311,317,320,346,382,40lf.
Wunder (s. auch Thaumaturg) 2f., 5f., 9,
13f., 17,27,29,31, 35f., 163, 170f.,
190, 204f., 207, 216, 22lff., 236, 241,
247, 25~ 260, 264, 276f., 285, 302f.,
310f., 316, 330, 336f., 349f., 353,
358ff.,382,385,393
- als Beweis / Kriterium der Gttlichkeit 5,
9,25,29,31,34,316
Wunderberlieferung / -tradition
- von Pythagoras 221ff., 264
Zauberer (j.1ayos-), s. Magier
Zenon 37,85,89,93, 141, 147, 172f., 181,
364f., 367f., 389
Zeus 33, 46f., 71, 74, 80, 118, 121, 129,
132, 139, 141, 150-2, 157, 160, 183f.,
189,191,195,227,243,295,334,343
Zusammengesetzter Ausdruck, s. Syntagma und phrasales Lexem
Zwischenwesen, s. Mittler
Register griechischer Wrter

(Auswahl)
dya8oS' 72, 74-6, 101-3, 106f., 110f., 144,

203f., 206, 224, 245, 254f., 289-92,
297-302, 312f., 317, 320, 343, 377, 388
yycAOS' 9, 11, 139
ywS' 109,208,406
ayvoS' 70f., 103, 181,317
dYXL8EOS' 296
d8uiif>opov, TO 76, 83, 141
8LKOS' 112, 268
deaVaTOS' 61,63, 77, 204, 281, 348, 362
8EOS' 68-72, 96, 109, 112, 114,273,289,
290,317,320,395,401
afj1a JJo8aAELpLoV 333, 335f.
al TLa 46, 364
alTLov 129, 230, 298, 398
dKOAOv8ELV 8E4J 75
KPOS' 212,346
dAa(ovda 215,217
dAa(wv 99, 214f.
dArj8ELa 100, 143, 191, 202f., 205, 210,
254f., 263, 285, 303, 362, 384f.
dA7]8dJELV 284
dA7]87]S' 76,141,254,316
dj1dl/wV 255,259,279
dl/8pda 155, 157, 388
dl/rjp passim
I/8pWTTOS' passim
- v8pWTTOS' 8EOV 15, 350f.
dI/8pWTTOT7]S' 61
dv8pWTTEWS' 55f., 272
dl/8pwTTLvoS' 55f., 61, 272, 384
al/oa'WS' 69-71, 109, 112-4,273,317,401
dI/TLaoif>urrrjS' 210
dVTL TEXVOS' 210
dtLOAOYOS' 54-6, 166
dtLOTTLaToS' 191, 215, 218
tLoS' 102, 11lf., 135,259, 326

dOL8oS' 271,323
dTTa{8EvToS' 315
dTToaroAoS' 9, 11,258, 404f.
dPEn] 85, 96, 102, 106f., 139, 144, 156,
168,182,204,247,262,292,301,359,
372, 377f.
apLaToS' 25, 51, 56, 101, 103, 110f., 160,
166,168,189,217,229,260,262,264,
266-9,273,377,279, 364, 369, 385f.
dpXawAoYELI/ 374
dpxa'ioS' 168, 189,254,256,262
dpxTjI39,168,204,259,262
dpX7JYoS' 172, 243, 262
daiELa 71
daETjS' 69, 71, 109, 114, 273, 290, 317,
401
daE(Jk295
aoif>oS' 313
dTapat{a 134, 206
dTExl/(Jk 287, 289, 306
if>pw// 362
aaLALKOS' 55
lATLaToS' 55, 101, 103, 110, 160, 168,
262,266,273,312
cAT{WI/ 104, 215, 377
{oS' 104, 138, 140, 148, 181, 217, 238,
245,257,267,388
uJJI/ 75, 104
YEwa'ioS' 102, 286, 287f., 29lf., 301, 316f.
Yl/wj17] 143, 184, 205, 210-3, 217, 259,
266,345
Y07]S' 6, 10, 11, 28f., 58, 63, 69, 205, 210,
213-5,264,303,315,346,349,402
446
Y01]Tda 31, 69
Y01]TEVELV 346
8aL/lOVLO:; (Adj.) passim
- TO 8aL/lOVLOV 52, 71, 98-102, 293, 308f.
8a{/lwv 4, 10, 5lf., 55f., 58, 63, 74, 99,
102f., 111, 177, 236, 251, 272, 293f.,
322,388,402
8LacpEpELV 100, 110, 258, 372, 388f.
8LacpEp6vTW:; 101, 110
8L8aaKaAo:; 181, 189,232, 257, 260, 263,
285,319
8{KaLO:; 69-72, 75f., 96, 101, 104f., 110,
112,289-92,297,301,320
81.0:; 15, 65, 321-348 passim
80fa 140, 175, 178f., 191,207,215, 343
8VVa/lL:; 8-10, 30f., 46, 82, 175
8va8a{/lwv 55
8V(J(JElj:; 69-71, 109, 114,273,290,317,
401
cl8ivaL 205, 263
- TTavTa 55, 189
EAEv8Ep{a 185,206
EAcV8EPO:; 74f., 129, 184
EAEv8EPWT1j:; 203f., 206
Ev80fo:; 324,327,329,332
Ev8co:; 12, 51, 256f., 357, 365, 373, 385,
393
Ef1]Y1]T1j:; 260, 263
ETTL8v/l[a 134f., 206f.
ETTWT1j/l1] 26, 70, 156, 187,365
ETTLcpav1j:; 119,273
ETTovpavLO:; 25
EpyaT1]:; 160, 168, 262, 266
EpyovI39,247,377,383
Ev8aL/lov{a 156f., 182, 199,245,255,372
Ev8aL/lovw:; 75
Ev8a{pwv 55, 257
EVp[(JKELV 284, 377
EvpEm:; 390
EVPET1j:; 172, 235, 243, 248, 254, 262,

283,389
EV(JEv 395
EV(JEELa 70f., 200, 202, 326, 378
EV(JElj:; 69-71, 101, 103, 109, 111-4, 181,
273,290, 296,317,320, 393f.,401
(7]AWT1j:; 279
(fjv/(wv45, 84, 131, 179,206
iJYE/lu5v 74, 188,243,256,390
1780:; 57, 105f.
fjpw:;4, 58, 63,177,295,402
8aV/la(ELV 158
8av/lamo:; 25,55,266,316, 384f.
8av/la(JLOvpy{a 285f.
8av/la(JTo:; 25, 31, 54, 56, 102, 108, 157,
166, 218, 266, 273, 279, 316, 384,
386f.,389,392f.
8aV/laTovpyo:; 29, 58, 63, 264, 402
8Eav8pLKo:; 405
8Eav8po:;4
8Eav8pwTTo:; 4, 405
8ov (Schwefel) 46
8o:; (Adj.) passim
8o:; (Oheim) 46
8ELOT1]:; 61
8EOEL8lj:; 25
8EOWixo:; 71
8EOTTE/lTTTO:; 52-4
8EoTTPETT1j:; 25
8EO:; 4,8-12,25,37, 45f., 55f., 58, 61, 68,
70, 78, 8lf., 111, 133, 139, 144, 148,
177, 180, 182, 199, 209, 223, 236,
244f., 252, 264, 268, 272, 276, 286,
290,293,295-300,302,307,309,313,
316f., 351, 355, 357, 362, 377, 391,
394f., 397f., 402, 405
8EO(JEELa 70
8EO(JElj:; 70f., 76, 96, 101, 103, 109-11,
114,181,273,289f.,296,317,320,401

()EOUOcjXUV 252
f1.afJr]TTjS' 229,346,405
()Eov8r]S' 110
f1.aKaploS' 54f., 103,254
()EOrpLAr]S' 70f., 101, 103, 109-12, 114, 149,
f1.LUaAa(UJv 215
180f.,29~29~317,36~38~401
447
f1.Ludv 214
()EpaTTEvTTjS' 68-70, 148, 369, 382
f1.LUOy07]S' 215
()EUTTEUWS' passim
f1.LUOTVrpOS' 215
er]PEWS' 61
f1.LUOl/JEV8r]S' 215
fJr]pu!J87]S' 61, 179
f1.ovoS' 205,262,263
()V7]TOS' 61, 63, 77f., 140, 199, 245, 352,
355,362,377
V0f1.0()ET7]S' 218, 243, 248, 369, 388, 391,
l8u!JT7]S' 102, 313
voDs' 74, 99, 103, 109, 206, 210, 215, 304,
395
LEPOS' 25, 57, 100f., 103, 109f., 173, 180,
193f.,203f.,208,211,345f.,373,382
[EpOUVAOS' 71
lUO()EOS' 25, 199f., 350
LUTopwyparpoS' 123f., 168,262,266
326,344
087]YoS' 9, 11
'OAV/lTTWS' 195, 273, 296
0f1.0{UJULS' ()Elj'J 111, 199,200,338,377
PEtLS' 134f., 185
KaLVOAOYOVVTUJV 254
opf1.r] 82f., 134
KaLvoS'293
poS' 117,120,124,168
KaLVOTOf1.dv 254
uwS' 69-71, 76, 96, 101, 103-5, 109f.,
KaKLa 143,212,346
KaKoS' 75, 110, 129, 143, 184
KaAoKaya(){a 203,372
112, 114, 173, 181, 208, 273, 289f.,

296,306,308,312,317,320,369,373,
382,384,394,401
KaAoKaya()oS' 137
OULOT7]S' 378
KaAoS' 25, 75, 106f., 110, 202f., 289
oupavwS' 141, 146
- Kai aya()oS' 75,203
oupavLUJvES', o[ 195
Kavwv25, 117, 120, 124, 168,263

Idjpvt 9, 11, 139, 155-8, 168,261
TTaLS' 294, 324
KpaTwToS' 123f., 168, 182, 262f., 266, 273
- LiLOS' 91
KpdTTUJV 25,99,258,310-12,318
- ()EOV 8, 15, 37
KVUJV 141, 146,271
TTaAaL8E80Yf1.EVa256
AOYOS' 74, 79, 82, 84f., 95, 99, 150, 156,
TTavapEToS' 191
TTaAaLoS' 218, 254-8, 262
172,184,194,206,240,256,350,352
TTavuorpoS' 189, 191

TTapa80tov 316
f1.ayyavda 21Of.
TTapp7]uLa 141, 144, 147,206
f1.ayyavEvELv 346
TTETTaL8Ev/lEVOS', 0 90f., 313
f1.ayda 31,69,210
TTVEVf1.a 6,8,"80
f1.aYEvELV 307
TTvEVf1.aTLKoS' 6,353
f1.ayoS' 9f., 28f., 58, 63, 68f., 264, 307,
TToL7]TaL 15lf., 168,256,262,268-70,273
346,402
TTOL 7]TLKOS' 286
448
rroVl]p{a 104, 144
UW</JPlJJV 101, 110, 29lf.
rrov7]poS' 104
rrpoa{pEULS' 71, 131, 134f., 184f.
TEKOS' LiLOS' 325
rrpOaLpETLKa, n:l 134, 136, 138
TEAEWs:75, 110,289,351,377,381
rrpoYL YVWUKELV 307f.
TEpaS' 31, 206
rrpoYVlJJULS' 383, 385
TEpaTda 316
rrpoKom] 85, 377
TEpaTovPYoS' 213,215,217
rrpoKorrTELv 85, 90
TEpaTw&S' 303
rrpOA.EYELV 308, 385

rrpOA7]i/JLS' 129-31, 198
vI OS'
rrpovoLa 50, 255
- BEov2f., 8-11, 51, 334, 355
rrpo</J7]Tda 343f., 372
- IJo8aAELp{oV 335
rrpo</Jf}T7]S' 6, 8, lOf., 42, 170, 258, 268,
vrrEpavBplJJrroS' 25
346,371-3, 385f., 390,404
vrrEpvE</Jc).OS' 25, 195
rrplJJTEtoS' 120
VTTEP</JPlJJV 76
rrpwTOS' 85, 176f., 211, 215, 262, 318, 364,
VTTO<pf}T7]S' 346
374f.,389
rrvBayop{(ELV 259
</JaVAOS' 70, 75, 377

</JLAoapLuTOTEA7]S' 173
pf}TlJJP 124, 188f., 262
</JLAOBEOS' 112, 382

<pLAoTTAaTlJJV 173
UEj1VOS' 76, 377f.
<p{AOS'
uoif>{a 57, 95, 143, 146, 155, 157, 187,
- BEotS' 107, 316f.
191, 206, 258, 260, 266, 281, 284f.,

301-3,305,311-3,352,369,389
- TEpaTE{fJ 205f.
- l/>o{tp 333, 337f.
UO<pLUTEVELV 279
</JLAouo</Jclv215, 279, 297, 301, 364
UO</JLuTTjS' 215,281
</JLAouo</J{a 179, 187, 204, 215, 217, 226,
uo</JoS' 25, 33, 75, 85, 95f., 137, 146, 157,
159-61, 168, 172-4, 181, 191, 210,

212f.,217,219,235f.,239,25~ 261f.,
265-7, 269f., 273, 286-9, 299, 305-7,
312f., 326, 345, 352, 359, 362, 377,
381,388f.
urrov8atoS' 70, 75, 85, 137,381
uvyypa</Jclv 123, 168, 26lf.
238,243,245,254,262,319,369
</JLAOUO</JOS' 19, 69, 119, 150, 175, 179,
256,266,279,299
</JPOVl]ULS' 83, 95, 156, 204, 388, 389
</JVULS' 3, 50, 55, 68, 80, 82, 84, 131, 134,
143, 156, 184, 193f., 203, 205, 21lf.,
229,245,254,310,312,318,343,345,
.395,398
uVj1rroT7]S' TWV BEWV 135

uwapXELv 133, 148
UlJJTTjp 196f., 199
XP7]UTOS' 72, 101, 110,215, 290-2, 299,
301,312,317,320
ulJJT7]p{a 198
UlJJTTjpwv 245
i/JEv8ouo</JoS' / -uoif>{a 291
UlJJ</JpOVclV 182
i/Jvxfl57, 74, 82, 177,206,212,215,244,
UlJJ</JpouvVl] 38, 313
25~29~341,343f.,377,388
Stellenregister
(Auswahl)
Anthologia Graeca
2,1,321
271
5,285
324
7,2b,4
271
7,52
271,325
7,53,2
271
7,71
271
7,79
145f.,271
7,159,3
271
7,479
146
9,204,3
271
9,445,1
271
11,57,6
271
16,217,2 271
16,295,1 271
16,274
324,326
16,320,3 271
(Ps-)Apollonios von Tyana

Epistulae
16
17
44
48
69f.
68f., 148
300
21,72
Aristophanes
Ranae
1034
270
Aristoteles
Ars poetica
1451 a
270
1459 a
270
Ethica Nicomachea
1101b
21
7,1145a 11,21, 111
Fragmenta (Rose)
21,224
192
Athenaios
Deipnosophistae
270
2,13
5,1
270
5,9f.
271
270
13,7
Bakchylides
Epin icia
9,3
268
Biblische Schriften
Exodus
362
4,16
351,362
7,1
Leviticus
352
16
Numeri
362
23,19
Deuteronomium
351
33,1
Matthus
355
1,18ff.
352
28,18
Markus
351,355
1,9-11
355
3,22ff.
355
4,1ff.
355
4,35ff.
355
5,1ff.
6,47ff.
355
351,355
9,2-13
12,1ff.
355
450
Lukas
1,26ff.
355
Johannes
l,lff.
355
19,9
313
Apostelgeschichte
3,13ff.
357
7,22ff.
357
Rmerbrief
8,3
355
Galaterbrief
4,4
355
2. Petrusbrief
1,16ff.
351
Certamen Homeri et Hesiodi
270
213f.
271,325
303
271
337f.
270
Clemens Alexandrinus
Protrepticus
1,7,2
405
8,80,4
404
Stromateis
1,1,10,5 405
1,19,94,4 405
2,2,8,4
405
2,20,109,2 405
3,3,18,1 405
4,12,87,2 405
4,16,100,6 405
4,21,132,2 405
5,9,57,5 405
5,9,60,1 405
6,11,95,2 405
Cicero
Definibus
2,31,101
197
Tusculanae disputationes
1
37
Diodoros
Bibliotheca historica
1,94,lff. 388
40,3,lff. 387f.
Diogenes Laertios
De clarorum philosophorum vitis
3,43
271
4,22
37
6,lff.
140f.
6,77
141, 144, 146
6,110
197
7,117-20 13, 35, 70, 94ff., 378
8,11
228f.
8,21
35,223
8,41
220, 224ff., 272
8,46
231,238
9,2-15
144
10,18
197
Dion Chrysostomos
Orationes
1,56ff.
149, 152ff., 158, 165, 168f.,
263,265
2,lff.
157,325
2,11
154,158,271
2,17f.
149, 154ff., 168,261,263
11,4
149, 158f., 165, 168, 261,
265
12,23
157
12,26ff.
156
12,49
149, 160f., 168, 26lf., 265f.
12,56
161, 168, 262f.
12,73
157
16,11
157
23,5
157
33,4
7, 12, 26, 35, 149, 162ff.,
169, 192, 262f., 267
36,32ff.
53,6
80,7
149, 158, 165, 168f., 262f.,

265,273
158
157
Dionysios von Halikarnassos

De compositione verborum
18
120f.
20
125f., 165f.
24
125f.,168,262
Epistula ad Pompeium
1
125,266
13
122
De Demosthenis dictione
3
117f.
118, 263, 266
6
122,
169
7
23
117f., 120, 166, 263, 266
119,168,263,265
25
12lf., 169,265
26
28
119,168,265
120,266
32
116, 120,263
33
125, 168
41
115ff., 165,263
46
De Lysia
122ff., 165f., 168, 26lf., 266
3
De Thucydide
2
123f., 262f., 266
123
8
51
124
55
124,262
Epiktet
Dissertationes
1,4,28
13
3,21,18f. 141, 147
4,1,6ff.
186f.
4,1,57
186f.
4,1,58ff. 127ff.,147
4,8,30ff. 148
451
Encheiridion
1,1-3
185f.
15
10, 13,37,127, 132ff., 168f.,
266,268
Epikur
Epistula ad Menoeceum
128
206
131
206
132
204
135
199,204
Fragmente (Usener)
141
196
Herculaneum Papyri
176
197
346 co!. 4 197
1251 c. 22 197f.
Ratae sententiae
lff.
204,207
Eunapios
Vitae sophistarum
458
260
454f.
319
Euseb
Contra Hieroclem
316f.
lf.
317
5
318
7f.
318
11
311
35
38
317
Demonstratio evangelica
3,11
317
Praeparatio evangelica
4,13
317
9,22,7
324
Galenos (Kuhn)
De causis pulsuum
9,88,12
263
452
De compositione medicamentorum
12,628,9 324, 326f.
De diebus
9,775,8
263
De naturalibus facultatibus
2,189,6
263
Quod animi meres
4,798,5
263
Hekataios von Abdera (FGH)
III B 264 387
(Ps-)Herakleitische Briefe
2,56
143
2,62
143
4,58
145
9,80
143
9,84
144
Herakleitos
Quaestiones Homericae
70f.
lf.
Hermippos (Wehrli)
224ff.,272f.
Fr. 20
Herodian
Partitiones
324,327,329,332
20
JJepl rra8wI/ (Lentz)
3,2,334
324
Hesiod
Opera et dies
727-32
21, 110
Iarnblichos
De vita pythagorica
lf.
10, 220, 222, 24lff., 262
5
335
243f.,335,343
8
10
37
23lf.
Ilf.
12
25
30-32
30
35-57
44
53
56
60-63
76
88
134f.
140-43
146
150
157ff.
161f.
244
254
255
257
264
220, 222, 236f., 261, 263,

266
335
244f.
224
228f.,335
237
220, 222, 230f., 263, 266,
268
220,222, 228f., 235f., 26lf.,
266
222ff.
220, 222, 233f., 239f., 263
230f.
222ff.
223f.
220
238
262
220, 222, 238, 246f.
339
221, 229f.
220, 222, 229ff., 263, 266,
268
230
339
Ignatius
Epistula ad Magnesios
404
8,2
Inschriften
Wolfe-Expedition (Sterrett)
III438
182ff., 191,263,266, 408f.
[GRom
IV 1498
335f.
Josephos
Antiquitates ludaicae
3,l80
21, 352ff., 357, 361, 382f.,
392ff.,403
4,323ff. 358
8,34
353,357
8,243
355, 382f., 385f.
10,35
352, 355, 357f., 383ff.
19,282
382f.
De bello ludaico
3,8f.
352
7,344
355
Contra Apionem
1,279
382f., 386ff.
2,135f.
389f.
2,148
390
2,15lff.
390f.,398
2,282ff.
39lf.
2, 190ff.
398f.
Irenus
Adversus haereses
1,8,17
404
Kratinos (Kock)
Fr. 1
111
Laktanz
Divinae Institutiones
5,2f.
315f.
Lukian
Alexander
4
5
11
22
25
34
36
38
43
47
59
61
35, 212ff., 26lf., 265f., 286,

345
10, 339
10, 325, 329ff., 346
339,346
204f., 262f., 339, 341
34lf.
331,348
337,348
344,346
205f.,209f.
335,344
35, 193f., 203ff., 263, 345
Cynicus
25,35, 195, 264, 272f.
13
Demonax
202
11
202
63ff.
Dialogi mortuorum
20,3
344
Fugitivi
217
9
I caromenippus
2
195, 272f.
Menippus
6
266f.
Philopseudes
32
35, 190f., 192, 261ff.,
265ff.,344
Piscator
215
20
25
216
214f.
32f.
214
51
Pro lapsu inter salutandum
5
217f., 262, 266
Rhetorum praeceptor
13
188f., 192,263,267
Symposium
41
324
Verae historiae
TI 21
344
Vitarum auctio
344
3ff.
203
8
Lukrez
De rerum natura
200f.,204
1,66ff.
204
3,2ff.
200f.,204
3,9
200f.,204
5,8f.
200f.,204
6,4
454
Markus Aurelius
Meditationes
4,17
4,39
5,26f.
6,30
7,44
7,55
7,66f.
8,5
8,10
10,8
11,15
75
75
73f.
76
75
73
21, 73ff., 76, 96, 110,300,
378
75
75
76
76
Numenios (Leemans)
259
Origenes
Contra Celsum
6,11
8
7,8f.
8
7,28
12,35, 257f., 262
7,41
256f.,265
7,49
258,404
7,58
257,265
De principiis
4,2,6
404
Fragmenta in Ep. I ad Cor.
21
405
Fragmenta in Lucam
205
405
Selecta in Genesim
12,125
404
Selecta in Psalmos
12,1101 205
Panaitios (Van Straaten)
Fr. 56
173f., 191, 27lf.
Philodernos
De Pietate
106
198f.
JJepl ()dJv
Fr. 9b
Fr. 10
171
6, 12, 21, 170ff., 191, 268,
272
PhiIon von Alexandrien

DeAbrahamo
26
379f.
47
380f.
De cherubim
45
382
De decalogo
32
362
De ebrietate
30
362
De fuga et inventione
108
352
De Josepho
96
382
167
382
200
382
De migratione Abrahami
8
362
42
362
90
351,361,370
De mutatione nominum
19
354,362
125ff.
362
De plantatione
29
351,361,371
177
352
De posteritate Caini
28ff.
354
De praemis et poenis
43
351, 361, 363f., 368f.
De providentia
2,39
361, 365ff.
2,48
36lf., 367f.
455

De sacrificiis
8ff.
354, 358f.
De sobrietate
56ff.
352
De somniis
2, 185ff.
352,362
2,234
359
De specialibus legibus
1,3
374
1,8
351, 361, 374f.
1,41
382
1,314
351, 361, 373f.
3,178
351,361,375
De virtutibus
8ff.
351, 361, 376ff.
73ff.
358
175
382
177
351, 353f., 359, 361, 379ff.,
403
201
383
Legatio ad Gaium
67
382
118
362
Legum allegoriae
1,40
362
3,97ff.
364,369
3,185
382
Quaestiones in Exodum
2,29ff.
351,354
2,46
354
2,54
373
Quaestiones in Genesim
1,55
362
2,54
361f.
"\ Quod deus sit immutabilis
362
53
140
382
Quod deterius ... soleat
382
135
160ff.
359,362
Quod omnis probus liber sit
352,362
43
Vita Mosis
1,]
1,27
1,41
2,67
1,158
1,283
2,188
2,192
2,194
2,288ff.
389
359
382
382
357,362
362
361
382
362
351, 358, 371ff.
Philostrat
Epistulae
278ff.,282
73
Heroicus
. 282
747
Vita Apollonii
1,1
284,307
1,2
35,276,281,286,301,303,
306ff., 312, 317f.
309,335
1,4
1,8
344
8,10
1,19
1,21
276,312
1,27f.
295
305
1,32
276,313
2,17
2,21
276
2,30f.
313f.
276,313
2,40
287,313
2,41
3,16
287
3,18f.
276, 284f.,292f., 297
3,25
276, 289f., 299
3,28
286,291,317
3,29
276, 286, 299f.
3,42
276, 302ff., 312
3,50
27
3,51
299
4,13
21,276
281,284
4,16
456
4,31
295
5,12
308,311
5,27
291
5,35
292
6,3
276,287,300,308
6,11
276,281, 284ff., 299f., 305
6,14
306
6,19
276,287, 288f., 299
7,8
286
7,14
287,300
7,21
10
7,28
318
7,32
299
7,34
311
7,38
65, 276, 31Off.
8,4
295
8,5
293
8,7,2f.
276,291,301
8,7,4
27~281f.,283f.,312
8,7,6
293
8,7,7
276, 293f., 296ff., 302
8,7,9
303f.,308
8,7,10
306,308,312
8,7,12
284
8,13
65,276;309ff.
8,15
21,37,276, 314f., 317
Vitae sophistarum
1,492
281
1,537
282
2,562
291
2,570
314
2,616
280ff.
99d
Minos
318f.
Nomoi
1,642d
2,666d
7,818
12,945
12,951
Phaidros
246e-248c
Philebos
18b
Politeia
331e
383c
500cd
Symposion
203a
219c
Timaios
40a-42e
90a
Plotin
Enneades
2,9,10
3,3,6
3,5,1
4,8,1
5,9
6,9,11
254f.,262f.
255
252
252,263,344
253f.
255
Platon
Ion
530f.
533ff.
541f.
Kratylos
398bc
Menon
81ab
Plutarch
/v!oralia
24A
90C
117BC
410A
415B
431E
563D
21,45-7
37, 175f., 191
196
25
177
175ff., 191
110
269f.
268
37,268
111
37,269
11,22,35, 111
100f., 111
36f.
21, 111
12
12
12,21
243f.,343f.
21,37
269f.
21, 111
35
21
21
(
344
344
457
564C
104f.
589CD
35, 99f., 109f.
591DE
344
592F
102
593AB
21, 100ff., 110
700B
176
734F
97
748CD
108f.
926DE
97
997CD
175, 180ff.
1033E
174f.,271
175, 178ff., 191
1119C
1129A
196f.
Vitae parallelae
Alexander
2
335
Cato
21,8
107
Cimon
10,4
111
Lycurgus
4,5
297
31,2
18lf.
31,6
110,181
Numa
4,4
101, 110
Pericles
8,2
175f.,191
Se rtorius
12,1
106
20,5
106f.
Comparatio Cimonis et Luculli
3,6
105f.
(Ps-)Plutarch
Consolatio ad Apollonium
104D
177f.
37, 177f.
1200
Porphyr
Ad Marcellam
25lf.
10
15
l1lf.
De abstinentia
2,45
252
2,61
252
3,16
252
Vita Plotini
250f.
1Of.
23
251
Vita Pythagorae (
2
221,335
23-28
222ff.
Seneca
De constantia sapientis
2,1
90
7,1
90
De vita beata
25,4
93f.
26,7f.
9lf.
Epistulae morales
64,7ff.
93
Theodotos (Holladay)
324, 327ff.
Fr. 5
Theognis
Elegiae
1331
324f.
Timaios (FGH)
566F 17 228f.
Vita Hesiodi
272
36ff.
Vita Homeri (Herodotos)
270
515f.
Vita Homeri (Proklos)
324f.
101
Bezeichneten die frhen Christen Jesus aufgrund einer

hellenistischen theios aner- Vorstellung als "Gottessohn"?
Der Autor untersucht die kaiserzeitliche Verwendung'
griechischer Ausdrcke, die man tradItionell mit "gttlicher Mensch" bzw. "Gottmensch" bersetzt, stellt ihre
Bedeutungen heraus und weist nach, da diese nicht mit
einer solchen Gottmensch-Vorstellung korrelieren. So
wird einer der wirksamsten Hypothesen zur Erklrung
der Entstehung der frhchristlichen Gottessohnchristologie der Boden entzogen.

David S. du Toit Theios Anthropos Zur Verwendung von θεῖος ἄνθρωπος und sinnverwandten Ausdrücken in der Literatur der Kaiserzeit Wissenschaftliche Untersuchungen z PDF

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Wissenschaftliche Untersuchungen

zum Neuen Testament 2. Reihe 91

IC.B Mohr (Paul Siebeck) Tbingen

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme

1997 IC.B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen.

Mnster, im Oktober 1996

2.4 Die ELOS" avpUJTToS"- Terminologie als zusammengesetzte Ausdrcke .. 57

TEIL 111: SEMANTISCHE ANALYSE

Inhaltsve rze ichnis

5. Epiktet .......................................................................................................... 127

9. Die Pythagorastradition ................................................................................ 219

13. Alexander von Abonuteichos als 8ELOS" dvf]p? ......................................... 321

Certamen Homeri et Hesiodi

Dio Chrysostomus (Dio von Prusa)

Dion von Halikarnassos

Die Abkrzungen richten sich nach Siegfried M. Schwertner (Hg.),

Bauer, Walter, Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den

EINFHRUNG IN DIE PROBLEMATIK

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

Wlfing von Martitz, Art. vl6s-

A. vl6s- im Griechischen, ThWNT 8, 1969, S. 335-

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

Bestandteil dieser Vorstellung (sc. des Gottmenschen)".5 Weiterhin lasse sich

Teil I: Einfhrung in die Problematik

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

grundlegende Rolle semantische Aspekte 15 in der gesamten Forschung gespielt

1.1 BELDS' dvf}p als technischer Terminus religisen

Sprachgebrauchs der Kaiserzeit

Richard Reitzenstein: Orientalische Wandermissionare

Teil I: Einfhrung in die Problematik

Mysterienkultes am Anfang des 2. Jahrhunderts in Italien. Wenig spter seien

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

1.1.2 Gilles P. Wetter:

dJ/lfp als Gottessohn

Die erste umfassende Gesamtdarstellung der Konzeption eines 8ELOS" dv7jp

25 Wundererzhlungen, S. 37.55.82-83.97. - Karl Holl, Die schriftstellerische Form des

Teil I: Einfhrung in die Problematik

Gttershne ausgaben bzw. kultisch verehrt wurden. 29 Analysiere man die

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

Teil I: Einfhrung in die Problematik

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

seinsinhalt ("Vorstellung") damaliger Menschen, der mit einem historischen

1.2 Die 8ELOS- avryp- Vorstellung als Bewutseinsinhalt

Teil I: Einfhrung in die Problematik

1. Die forsehungsgesehiehtliehe Problematik

Teil I: Einfhrung in die Problematik

72 Windisch, Paulus und Christus, S. 10, vgl. auch S. 12 oben.

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

Teil I: Einfhrung in die Problematik

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

Vgl. Windisch, Paulus und Christus, S. 87.

Teil I: Einfhrung in die Problematik

Ludwig Bielers typologischer bzw. religionspsychologischer Ansatz

In der spteren EL05' av7jp-Forschung und besonders in der neutestamentlichen

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

Teil I: Einfhrung in die Problematik

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

Ferner mu beachtet werden, da es ein zentrales Anliegen Bielers ist, mit

Teil I: Einfhrung in die Problematik

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

Teil I: Einfhrung in die Problematik

flE[O~ dl/7f~ Vorstellung

als kulturelle Deutungskategorie