Xipe Tótec. Guerra y Regeneración Del Maíz en La Religión Mexica.

CARLOS JAVIER
GONZLEZ GONZLEZ
"Xipe Ttec
GUERRA y REGENERACIN
DEL MAz EN LA RELIGIN MEXICA
INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGA

E HISTORIA
FONDO DE CULTURA ECONMICA
Primera edicin: 2011

Gonzlez Gonzlez, Carlos Javier.
NDICE
Xipe Ttec. Guerra y regeneracin del maz en la religin mexica /

Carlos Javier Gonzlez Gonzlez. - Mxico: FCE, INAH, 2011
456 p. : iluso ; 21 x 14 cm - (Colee. Antropologa)
ISBN: 978-607-484-181-7
l. Xipe Ttec (Deidad azteca) 2. Indios de Mxico - Aztecas Religin y mitos 3. Mxico - Antropologa - Aztecas 1. Ser. 11. t.
LC F1219.1
Dewey 305.897 4 G644x
Agradecimien tos
11
Introduccin
13
1. Antecedentes de Xipe Ttec en Mesoamrica
y entre los mexicas
25
La antigedad de Xipe Ttec y su culto

en Mesoamrica
El origen de Xipe Ttec y su culto segn
las fuentes documentales
La antigedad del sacrificio gladiatorio en las
fuentes documentales
Antecedentes de Xipe Ttec y su culto
entre los mexicas
Consideraciones sobre este captulo
D. R. Instituto Nacional de Antropologa e Historia
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Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta obra, sea cual
fuere el medio, sin la anuencia por escrito del titular de los
derechos.
ISBN 978-607-484-181-7
Impreso en Mxico Printed in Mexico
B. Escenarios del culto a Xipe Ttec

en Mexico-Tenochtitlan
Escenarios en el contorno de la ciudad
Escenarios en el recinto sagrado principal
lB. El papel de Xipe Ttec y de tlacaxipehualiztli
en la transferencia del poder de Tula a
Mexico-Tenochtitlan
El papel de Xipe Ttec y del origen
de tlacaxipehualiztli durante los ltimos
tiempos de Tula, segn las fuentes
documentales
26
68
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127
182
185
187
NDICE
NDICE
Relaciones entre el culto de Xipe Ttec

y la creacin mtica del sol
El vnculo entre las fiestas de tlacaxipehualiztli
y ochpaniztli, de acuerdo con los Anales
de Cuauhtitlan y su versin sobre el origen
del "desollamiento humano"
La transferencia mtica del maz de los toltecas
a los mexicas, segn la Leyenda de los Soles
203
216
227
238
Sacrificios de cautivos de guerra

en tlacaxipehualiztli
El uso ritual de las pieles de los huahuantin
El banquete final
El proceso de investidura del guerrero donador
348
371
381
384
390
Conclusiones
395
Glosario
407
Abreviaturas
415
Bibliografa
417
IV. El culto de Xipe Ttec en Tenochtitlan
y sus relaciones con el maz

Ubicacin temporal de tlacaxipehualiztli
La hiptesis de Seler: renovacin vegetal
o del maz?
La relacin simblica de atlcahualo con la
adquisicin mtica del maz y del poder
por parte de los mexicas
Atlcahualo y su relacin con tlacaxipehualiztli
Vnculos entre atlcahualo y ochpaniztli
El papel del maz en el culto tenochca
de Xipe Ttec
V. El culto de Xipe Ttec enTenochtitlan
y sus relaciones con la guerra
La temporalidad de la guerra entre los mexicas
Tlacaxipehualiztli y la expansin militar
de los mexicas
Tlacaxipehualiztli y las consagraciones
del Templo Mayor de Tenochtitlan
Los atavos de Xipe Ttec como parte del ajuar
blico del hueitlatoani
Desollamiento y ascenso al poder de los tlatoque
241
244
249
252
254
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262
314
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343
AGRADECIMIENTOS
La realizacin de este trabajo de investigacin no hubiera
sido posible sin el apoyo econmico y acadmico del Instituto Nacional de Antropologa e Historia (INAH), as como de
la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM). En lo
que respecta a la asesora, revisin de borradores y constante colaboracin e inters en su desarrollo, tuvieron una participacin inapreciable Silvia Limn Olvera, investigadora
del Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos de la UNAM, Alfredo Lpez Austin, investigador emrito de la UNAM, y Eduardo Matos Moctezuma, investigador
emrito del INAH, con quienes tengo una especial deuda de
gratitud por su paciencia y valiosos comentarios. Debo aclarar, sin embargo, que la responsabilidad con respecto a los
planteamientos vertidos en el cuerpo y las conclusiones de
esta obra es exclusivamente ma.
Debo tambin un agradecimiento especial a tres investigadores de la UNAM: Guilhem Olivier Durand y Berenice
Alcntara Rojas, del Instituto de Investigaciones Histricas,
y Leopoldo Valias Coalla, del Instituto de Investigaciones
Antropolgicas, as como a otro investigador de la Universidad Autnoma Metropolitana (UAM): Johannes Neurath. El
intercambio constante con ellos me permiti obtener materiales muy valiosos para el trabajo que hoy presento a consideracin, as como comentarios y sugerencias que en mucho colaboraron para darle forma. Asimismo, la asistencia
al Seminario de Cultura Nhuatl, dirigido por don Miguel
Len-Portilla, aliment sin duda el deseo y la conviccin de
alcanzar la otra orilla.
Son muchas las personas que de una manera desintere-
11
12
XIPE TTEC
sada y gratificante me brindaron su apoyo, tanto acadmico

como afectivo, en el proceso de esta investigacin. Afrontando el riesgo inherente de omitir involuntariamente algunos nombres, expreso mi ms profundo agradecimiento a
Ramn Alvarado Jimnez, Anthony Aveni, Johanna Broda,
Alfredo Dumaine, Jess Galindo Trejo, Miguel ngel Gonzlez Block, Yolotl Gonzlez Torres, Salvador Guilliem Arroyo, Diego Jimnez Badillo, Leonardo Lpez Lujn, Lynneth
Lowe, Martha Ilia Njera Coronado, Federico Navarrete Linares, ngela Ochoa, Lorenzo Ochoa Salas, Bertina Olmedo Vera, Laura del Olmo Frese, Miguel Pastrana, Salvador
Reyes Equiguas, Juan Alberto Romn Berrelleza, Rubn Romero Galvn, Dora Sierra Carrillo y David Vallilee.
INTRODUCCIN
Como ocurre con casi todas las deidades mesoamericanas,
Xipe Ttec o "Nuestro seor el desollado"l es conocido fundamentalmente a travs de las fuentes documentales producidas durante el siglo XVI y los albores del XVII, basadas a
su vez en testimonios indgenas que reflejan -con mayor o
menor fidelidad- cul era la visin que de l se tena durante los ltimos aos de la era prehispnica, as como cules
eran las actividades de culto realizadas en su honor.
En el caso de los mexicas, objeto de estudio especfico
de esta investigacin, la veneracin por esa deidad tuvo un
papel destacado. Tlacaxipehualiztli, la fiesta anual que le estaba dedicada dentro del ciclo de celebraciones rituales de
los nahuas antiguos, y cuyo nombre significa "desollamiento de personas", era el marco tanto para el festejo de sus
conquistas militares como para ostentar su poder, ya que
los tlatoque de otras regiones eran invitados ex profeso para
presenciar el sacrificio de los cautivos de guerra obtenidos
en campaas recin consumadas. La guerra afloraba por doquier en la celebracin, destacando la participacin de los
1 Empleo en este trabajo la traduccin ms difundida del nombre de
Xipe Ttec; sin embargo, es necesario aclarar que no existe acuerdo entre
los especialistas al respecto. Alfredo Lpez Austin, por ejemplo, ha propuesto la de "[Nuestro seor] el dueo de piel", que significa precisamente
lo contrario (Lpez Austin, 1998: 119). El mismo Lpez Austin y Garca
Quintana traducen Xipe Ttec como "El dueo de la piel, nuestro seor"
(en Sahagn, 2000, III: 1345), mientras Schultze Jena propone "Nuestro
seor el desollador" (citado por Broda, 1970: 243). Otras opiniones sobre
la etimologa de Xipe Ttec pueden encontrarse en Chavero (1958: 392),
Robelo (1980,11: 664), Seler (1963,11: 218; 1990-1998,11: 244), Garibay K.
(1995: 177-178) y Launey (1980, II: 394).
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14
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XIPE TTEC
guerreros y las distinciones que muchos de ellos reciban

por parte del hueitlatoani. Los testimonios de las fuentes documentales dejan claro que la solemnidad dedicada a Xipe
Ttec era una de las ms importantes para los devotos de
Huitzilopochtli.
Al mismo tiempo, el escenario para su realizacin, en
especial aquel que enmarcaba la ceremonia principal, el tlahuahuanaliztli ("rayamiento") o sacrificio gladiatorio, tena
una especial relevancia para las autoridades tenochcas. De
acuerdo con la obra de fray Diego Durn, el templo dedicado a Xi pe Ttec se encontraba ntimamente ligado con el
Templo del Sol, o Cuacuauhtin inchan, y con un patio que
alojaba dos grandes altares de sacrificio: el temalcatl y el
cuauhxicalli. Dicho complejo arquitectnico y escultrico,
segn el cronista dominico, se utilizaba en particular para
la ejecucin del tlahuahuanaliztli y de la fiesta nahui ollin,
celebrada cada 260 das para conmemorar el nacimiento del
Quinto Sol.
No obstante su aspecto guerrero, tlacaxipehualiztli vea
asimismo el desarrollo de una serie de actividades relacionadas con la agricultura y, particularmente, con el maz, la
planta vital de Mesoamrica. En su transcurso, el cereal-y
especficamente las mazorcas seleccionadas previamente
para la siembra- era ofrendado al dios tutelar, representado tanto por el sacerdote supremo de la fiesta como por
los devotos que vestan las pieles desolladas en su honor.
Asimismo, durante ese periodo era una prescr cin consumir alimentos preparados con maz sin previ" cocimiento
con cal.
Por otra parte, "Nuestro seor el desollado" era un dios
cercano al hueitlatoani tenochca, desde su investidura y hasta sus honras fnebres. Cuando un nuevo jerarca era ungido,
uno de los pocos lugares que visitaba para realizar ofrendas
y sahumar copal hacia los cuatro rumbos del cosmos, era el
templo de Xipe Ttec, cuyo nombre era Yopico. Posterior-
INTRODUCCIN
15
mente, al acudir a la guerra encabezando a su ejrcito, el

monarca se investa con los ropajes y divisas del dios, hacindolo -por lo menos en el caso de Motecuhzoma II- desde
su primera campaa militar como gobernante, en la que deba tomar un cautivo con el fin de consolidarse en el poder.
Finalmente, al morir, su cuerpo era ataviado con los ajuares
de cuatro deidades, una de ellas Yohuallahuan o "el que se
embriaga de noche", uno de los nombres de Xipe Ttec. 2
A pesar de los hechos sealados, cuya claridad respecto
a la importancia de la deidad y la trascendencia de su fiesta
entre los mexicas difcilmente puede cuestionarse, una de
las opiniones comunes es que se trataba de un dios extranjero en Tenochtitlan, llegado como consecuencia de alguna
campaa militar de conquista, lo que por definicin tendra
que haber ocurrido despus de 1430, ao en que se instaur
la llamada Triple Alianza y dio inicio el periodo expansionista del pueblo mexica. 3 La pregunta que surge es: resulta
factible que el culto de una divinidad extraa en Tenochtidan haya adquirido semejante importancia en el curso de
unos cuantos aos?
Quien puso las bases para la interpretacin de Xipe Ttec y su culto en Mesoamrica, al igual que para muchas
otras cuestiones relacionadas con esa macrorregin, fue el
brillante investigador alemn Eduard Seler (1849-1922).
Teniendo en cuenta la coincidencia de tlacaxipehualiztli con
el equinoccio vernal, Seler consider al dios como un numen
de la primavera, e interpret el desollamiento caracterstico de
su fiesta como una expresin simblica de la renovacin
2 Las dos primeras cuestiones sern expuestas en el desarrollo de este
trabajo. Respecto a los atavos divinos utilizados en las honras fnebres de
Axaycatl, vase Durn (1967, II: 298) y Alvarado Tezozmoc (1878: 433434).
1 Incluso, esta opinin se encuentra en un compendio reciente sobre
religin mesoamericana, realizado por estudiosos de indudable seriedad
(MiIlery Taube, 1993: 188).
XIPETTEC
16
!!
vegetal. Dada su posicin cronolgica, antecediendo unos

dos o tres meses a la llegada de las lluvias, le adjudic tambin un carcter propiciatorio en relacin con la siembra.
Por otra parte, y dado que el dios comparta el rito del desollamiento de vctimas con Toci!I'lazoltotl, propuso que
se trataba de una contraparte masculina de la diosa de la
Tierra y de la Luna, identificndolo con Tlaltecuhtli. 4
En cuanto a la presencia de la guerra en tlacaxipehualiztli y la calidad beligerante de "Nuestro seor el desollado", Seler se remiti a la creencia mesoamericana sobre la
necesidad de fertilizar la Tierra con la sangre de vctimas
sacrificiales, lo que explicara, adems, por qu las deidades
de la Tierra aparecen equipadas con smbolos blicos. Corno
complemento masculino de la diosa telrica, Xipe Ttec
vendra a serlo tanto en el aspecto de renovacin corno en
el de la guerra, considerando el carcter belicoso de la fiesta
dedicada a esta ltima -ochpaniztli- y la equivalencia entre las mujeres muertas en el parto y los combatientes que
moran en el campo de batalla. No obstante, Seler reconoci
una mayor dificultad para comprender esa naturaleza guerrera en el dios que nos ocupa, al que consider sobre todo
corno un numen de la Tierra y la cosecha. 5
Las opiniones de Seler encontraron eco desde un principio entre la gran mayora de los estudiosos, de manera
que tradicionalmente se ha considerado a Xipe Ttec corno
una deidad de la vegetacin, y al desollamiento de vctimas
practicado en tlacaxipehualiztli corno la expresin simblica
de su renovacin. En cuanto al aspecto blico del dios y su
periodo festivo, si bien siempre se le menciona (algo obligado, en virtud de su evidencia), ha permanecido corno un
problema latente, en espera de ser abordado.
La presente obra naci de lo que pretenda ser un estudio
A este respecto, vase Seler (19001901: 100-101; 1990-1998, V: 105).
5VaseSeler(1900-1901: 101; 1990-1998, IV: 155).
INTRODUCCIN
17
comparativo sobre la infoImacin histrica y arqueolgica

acerca del recinto sagrado de la antigua Mexico-TenochtitIan. Sin embargo, el trabajo con las fuentes documentales
hizo resaltar cada vez ms la importancia del complejo arquitectnico y escultrico al que ya me refer anterioImente, de
manera que el inters se fue enfocando en la misma proporcin hacia la fiesta tlacaxipehualiztli y el dios que la presida.
Simultneamente, el encuentro con ciertos datos que apuntaban hacia una presencia temprana de Xipe Ttec en el grupo
mexica alent la empresa de profundizar en su estudio.
Inicialmente me propuse como objetivos principales
abordar los antecedentes de Xipe Ttec en Mesoamrica y
entre los mexicas, as corno profundizar en el problema de
sus relaciones con el poder y la guerra, considerando que
esta ltima cuestin -corno ya lo expres- constitua un
terreno poco explorado frente al inters de los estudiosos en
los nexos del numen con la vegetacin. Sin embargo, y corno
suele ocurrir, el desarrollo del trabajo implic el refuerzo de
algunos de los planteamientos vertidos en el plan original, la
ex:clusin de otros y, finalmente, la revelacin de derroteros
no vislumbrados al momento de elaborarlo. En dicho proceso resultaron fundamentales las discusiones con mis asesores
principales, as corno sus valiosas opiniones y consejos, aunque debe quedar claro que la responsabilidad de lo expresado
en el estudio que hoy presento es exclusivamente ma.
Entre otras cosas, fui cuestionado por asumir que Xipe
T6tec era un dios de guerra, soslayando de entrada la otra
posibilidad: su eventual carcter agrcola. Corno consecuencia de dicha observacin, me entregu a la tarea de compendiar la infoImacin de la obra sahaguntina sobre las fiestas
rituales mexicas, as corno a "perseguir' al maz en las fuentes documentales y en la infoImacin que brindan respecto
la presencia del grano -autntica "planta-dios" mesoamericana- en las festividades prehispnicas.
La exploracin de esa veta result sorprendente. Muy
18
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XIPE TTEC
pronto se hizo evidente que las relaciones entre "Nuestro

sefior el desollado" y el maz ern mucho ms claras que las
consideradas en un principio, as como que lo presentado en
el proyecto como el aspecto ms estudiado del dios y su fiesta -sus nexos con la agricultura y la fertilidad- se limitaba, en realidad, al planteamiento original de Seler en tomo
a su advocacin vernal y al desollamiento como expresin
simblica de la renovacin vegetal.
La atencin prestada al papel del maz en las actividades
de culto relacionadas con el dios lleva a establecer vnculos
ms directos entre su advocacin y el ciclo de la planta vital de Mesoamrica. Por un lado, el anlisis condujo a un
replanteamiento de las ideas de Seler sobre la renovacin
vegetal, guiado por una premisa sustentada en el papel prioritario del cereal dentro de la cosmovisin de los nahuas
antiguos. Por otro lado, un seguimiento de la deidad en el
transcurso de las fiestas rituales lo encuentra siempre interrelacionado de manera significativa con el maz y con las
deidades de la lluvia, de manera que su carcter propiciatorio y agrcola se fortalece y ampla.
Sin embargo, el carcter notoriamente blico del culto a
Xipe Ttec, as como la presencia sustantiva de los guerreros
en tlacaxipehualiztli, continuaban siendo cuestiones insoslayables. De alguna manera, agricultura y guerra -o guerra y
agricultura, para evitar una jerarquizacin- se reunan en
la fiesta, por una o varias razones. La explicacin de Seler,
fundada en la necesidad meso americana de nutrir la Tierra con sangre para propiciar su fertilidad, aunque cierta,
luce al mismo tiempo incompleta frente a la amplia gama de
actividades y relaciones sociales entramadas a partir de las
inmolaciones rituales de los cautivos de guerra.
El anlisis de dichas actividades y relaciones sociales
permiti profundizar en el proceso mediante el cual determinados guerreros adquiran -como parte del ceremonial
dedicado a "Nuestro sefior el desollado"- una mejor posicin
INTRODUCCIN
19
jerrquica, as como examinar los vnculos de la deidad con

los ritos de promocin en general, pudindose establecer en
consecuencia nuevos puntos de vista sobre sus nexos con la
figura del hueitlatoani y de ste, a su vez, con los combatientes distinguidos en tlacaxipehualiztli.
Es necesario aclarar que la distincin presentada en este
libro entre las actividades de culto asociadas con Xipe Ttec,
tomando como base sus relaciones con el maz o la guerra,
no pretende ser excluyente ni singular; obedece, simplemente, a razones de exposicin. La realidad es que el cereal y
la beligerancia se encontraban inextricablemente unidos
en dichas actividades con una fuerte carga propiciatoria,
convirtindose en una de las mltiples formas en que se
manifestaba la dualidad o polaridad del numen, reflejo -a
su vez- de la estrecha relacin entre guerra y agricultura,
como actividades igualmente generadoras de vida, en el pensamiento de los nahuas antiguos. En el mismo contexto de
propiciacin, dentro del tiempo ritual consagrado a "Nuestro sefior el desollado" la planta sagrada mesoamericana se
identificaba simblicamente, en ms de un sentido, con la
figura de los guerreros que haban logrado desempefiarse
exitosamente. Cabe sefialar, no obstante, que si bien dichas
relaciones fueron el objeto de inters de esta investigacin,
no son las nicas atribuibles al dios.
Una vertiente de investigacin adicional, no considerada en el proyecto original, consisti en el rastreo de Xipe
Ttec en el precario corpus mtico de los antiguos mesoamericanos que ha llegado a nosotros. Esta inquietud fue despertada por la enriquecedora participacin en un seminario
lobre religin mexica, conducido por Guilhem Olivier. Aunque las expectativas no lucan muy alentadoras en un principio, dicho rastreo contribuy a un mayor esclarecimiento
de algunas cuestiones pertinentes para este estudio, en tanto
inciden en la importancia de tlacaxipehualiztli como reavivacin de acontecimientos mticos, en su relacin indisolu-
20
XIPETTEC
ble con ochpaniztli, la festividad gedicada a la diosa-Madre,

y en el significado de la secuencia litrgica que guardaba
con atlcahualo, la veintena que le preceda.
De esta manera, el proyecto original de investigacin,
cuyos objetivos centrales fueron atendidos, se vio ampliado
y enriquecido con otras cuestiones fundamentales, de manera que se obtuvo como resultado un anlisis ms completo y revelador sobre el problema que se plante como
objeto de estudio. Evidentemente, el tema es muy vasto y sin
duda continuar siendo abordado a travs de futuros y mejores trabajos. Sin embargo, la presente entrega incluye la
discusin de varios aspectos poco examinados hasta ahora,
por lo que pretende convertirse en un eslabn provechoso
para el mejor conocimiento de una deidad mesoamericana
significativa.
CONTENIDO
El captulo "Antecedentes de Xipe Ttec en Mesoamrica y

entre los mexicas" (pp. 25-107) aborda, en su parte inicial, el
problema de la presencia del dios en Mesoamrica, utilizando sobre todo la informacin arqueolgica. Sin pretender
ser exhaustiva, la discusin se enfoca sobre todo hacia la
cuestin relativa a la probable antigedad de la deidad, de
particular importancia para este estudio, limitndose a las
reas mesoamericanas en donde se han reportado o discutido datos pertinentes. En su parte complementaria se exponen los antecedentes del culto a la deidad dentro del grupo
mexica. En primer trmino, las concepciones indgenas que
nos es posible conocer sobre el origen de Xipe Ttec, prcticamente todas contenidas en la obra de fray Bernardino de
Sahagn. En seguida, los testimonios de las fuentes documentales sobre la antigedad de la ceremonia principal de
tlacaxipehualiztli, los cuales se remontan al Posclsico Tem-
INTRODUCCIN
21
prano (900-1200 d. C.).6 Por ltimo, la informacin directamente relacionada con los mexicas y que es particularmente
reveladora, sobre todo la involucrada con la poca previa a
la fundacin de Mexico-Tenochtitlan.
En el captulo "Escenarios del culto a Xipe Ttec en
Mexico-Tenochtitlan" (pp. 109-183) se presenta una discusin pormenorizada de los escenarios donde se desarrollaban las actividades religiosas relacionadas con la deidad en
Mexico-Tenochtitlan. Desde luego, los ms recurrentes en
las fuentes documentales son los que se encontraban en el
interior del recinto sagrado y que se analizan en la segunda
parte del captulo; sin embargo, la primera parte muestra
cul era la situacin en el permetro de la ciudad, y muy
en particular en la parcialidad o nauhcampan de Moyotlan,
dentro de la cual el dios parece haber tenido una importancia especial. El contenido de este captulo, por otra parte,
sirve como punto de referencia para varias de las actividades comentadas en los captulos "El culto de Xipe Ttec en
Tenochtitlan y sus relaciones con el maz" (pp. 241-315) Y
fiEl culto de Xipe Ttec en Tenochtitlan y sus relaciones con
la guerra" (pp. 317-393).
El captulo "El papel de Xipe Ttec y de tlacaxipehualiztli en la transferencia del poder de Tula a Mexico-Tenochtitlan" (pp. 185-239) es resultado del estudio realizado en
tomo a la presencia del numen o de su rito especfico, el
tlacaxipehualiztli o "desollamiento de personas", en los relatos mticos de origen prehispnico que nos es posible conocer. Los ejemplos, es cierto, son muy escasos. Sin embargo,
algunos son ricos en contenido por s mismos y, por otro
lado, su cotejo con otros relatos en los que no aparece cabalmente el dios, pero que se ve autorizado por una semejanza mutua evidente, permiti acrecentar su estudio. De
6
Salvo indicacin, las fechas prehispnicas utilizadas en este trabajo
le basan en las proporcionadas por Lpez Austin y Lpez Lujn (1996).
22
"1
XIPE TTEC
esa manera, pudieron distinguirse tres temas o cuestiones

principales que implican la presencia o participacin de la
deidad: 1) la cada de Tula, 2) la creacin del Quinto Sol,
y 3) el origen de su culto como consecuencia del sacrificio y desollamiento de la diosa-Madre, manifestacin de los
vnculos indisolubles que existan entre su fiesta y ochpaniztli. Un cuarto tema, el de la transferencia del maz tolteca hacia los mexicas -con todo lo que implica-, se analiza
tambin, en cuanto coadyuva a comprender el significado
de atlcahualo, la veintena que preceda a tlacaxipehualiztli
temporal y litrgicamente. El contenido de este captulo,
por otra parte, constituye una base para varios asuntos vitales discutidos en los dos que lo suceden: la importancia
simblica de tlacaxipehualiztli, su situacin de continuidad
respecto a atlcahualo, y su condicin de polaridad en relacin con ochpaniztli.
En el captulo "El culto de Xipe Ttec en Tenochtitlan
y sus relaciones con el maz" (pp. 241-315) se exponen las
relaciones ms significativas entre las actividades de culto
presididas por la deidad, y el maz. Aunque se consider
con prioridad la veintena dedicada al dios, se prest igual
atencin a las que guardaban una mayor relacin con ella,
en virtud de su vecindad cronolgica. Asimismo, se realiz
un seguimiento del numen a travs del ciclo festivo completo, encontrando nexos significativos y coherentes con el
papel que desempeaba dentro del periodo relacionado directamente con l. El captulo comprende la discusin de
varias cuestiones: a) la ubicacin de tlacaxipehualiztli respecto al ao solar y, por ende, en tomo al ciclo agrcola de
temporal; b) un replanteamiento de la hiptesis de Seler
respecto a la eventualrdacin entre el dios y la renovacin
vegetal; e) la relacin de atlcahualo con la transferencia mtica del maz tolteca a los mexicas, as corno de la propia
veintena con tlacaxipehualiztli y con ochpaniztli; 4) el papel
del maz dentro del ciclo festivo directamente relacionado
INTRODUCCIN
23
con Xipe Ttec,7 y 5) la presencia del dios en otras tres veintenas: etzalcualiztli, hueitecuhflhuitl y ochpaniztli. Esto ltimo, desde luego, en virtud de que en ellas se encuentra
igualmente vinculado con el maz o con las deidades de la
lluvia y del agua.
El captulo "El culto de Xipe Ttec en Tenochtitlan y sus
relaciones con la guerra" (pp. 317-393) refleja los resultados obtenidos mediante la exploracin de los vnculos entre
esos dos fenmenos. La discusin inicia con el problema de
la relacin temporal entre tlacaxipehualiztli y la actividad
blica, cuestin que incida en su calidad de escenario para
el festejo de conquistas militares y su consiguiente mencin
como tal en algunas fuentes documentales. Prosigue con la
utilizacin hecha por el hueitlatoani de sus atavos para comandar a su ejrcito, prctica que parece haber tenido relacin con uno de los ritos implicados en el proceso de investidura de un nuevo gobernante, y concluye con el anlisis de
las inmolaciones rituales de cautivos realizadas en la fiesta,
prestando especial atencin al tratamiento mortuorio de las
vctimas y el empleo de sus despojos, sobre todo de las pieles
desolladas. El examen realizado revela la existencia de un
nexo entre dicho tratamiento post mrtem y el ascenso de
los guerreros dentro de la jerarqua militar de los mexicas,
cuestin que parece imbricarse con la ofrenda de semillas
de maz en una accin propiciatoria relacionada con la co.echa venidera. Asimismo, permite ahondar en la participacin de Xipe Ttec dentro de otros ritos de promocin.
7 Por varias razones, las cuales se exponen precisamente en este captulo, considero que dicho ciclo festivo abarcaba los 40 das de las veintenas
,t.cruipehualiztli y t01.oztontli.
1. ANTECEDENTES DE XIPE TTEC

EN MESOAMRICA y ENTRE LOS MEXICAS
!!
UNO DE LOS GRANDES enigmas asociados con Xipe Ttec es

el que atae a su antigedad en Mesoamrica, el cual suele vincularse con el de la adscripcin geogrfica de su origen. Aunque por el momento no sea factible llegar a conclusiones definitivas en ninguno de los dos casos, la amplia
distribucin que alcanz el culto de la deidad durante la
ltima etapa de la era prehispnica permite asignarle, en
principio, una considerable profundidad cronolgica (Nicholson, 1972; 1976: 165). Es pertinente, en consecuencia,
iniciar este estudio con una exposicin sumaria y crtica de
las argumentaciones emitidas en tomo al problema, siempre y cuando ataan a los vestigios materiales producidos
por los antiguos pueblos mesoamericanos.
En virtud de la inobjetable importancia y diseminacin
,eogrfica de Xipe Ttc durante el Posclsico Tardo (12001521 d. C.), el inters de la discusin se dirigir sobre todo
hacia los periodos que le precedieron dentro del curso histrico mesoamericano. El objetivo ser tratar de dejar cimentado sobre bases arqueolgicas el problema en la macrorea
que encauza nuestro inters, as como el relativo a los antecedentes de la deidad en la regin especfica donde cristalizara la sociedad mexica durante los siglos previos a la
conquista espaola. Aunque escasos, los datos disponibles
-aunados a la informacin de carcter documental- contribuirn para aclarar, en el transcurso de este trabajo, que
la veneracin por "Nuestro seor el desollado" en MexicoTenochtitlan se encontraba lejos de ser un fenmeno novedoso y extrao.
2S
26
XIPE T6TEC
ANTECEDENTES EN MESOAMRICA y ENTRE LOS MEXICAS 27
LA ANTIGEDAD DE )(PE T6TEC y SU CULTO EN MESOAMRICA
El periodo Preclsico
En trminos generales, las propuestas sobre la probable
presencia de Xipe Ttec en el Preclsico mesoamericano
se fundamentan en una de sus caractersticas iconogrficas
tardas: la lnea o franja , casi siempre curva, que le cruza
el rostro sobre la mejilla hasta llegar al prpado inferior,
prolongndose hacia la frente por encima del ojo (figura 1).
Los informantes de Sahagn se refieren a este rasgo como
mixzolichiuhtcac, apreciable claramente en la ilustracin
correspondiente del Cdice Matritense del Real Palacio (figura 2). Miguel Len-Portilla traduce el nombre como "rostro
pintado color de codorniz" (en Sahagn, 1958 : 128-129).
En opinin de Hermann Beyer, dicho atributo corresponde a las costuras que unan la porcin frontal del rostro
desollado de la vctima con las dos porciones laterales, para
Figura l. Cdice Borgia, 25. Detalle

del rostro de Xipe Ttec.
F1JUl'll 2. Cdice Matritense del

&al Palacio. Xipe Ttec.
Figura 3. Cdice Nuttall, 35 .
Figura 4. Cdice Borbnico , 24.
1 cual se basa en una mscara de cobre procedente de Mi'hoacn (Beyer, 1965: 348-349). La franja aparece asociada
'n algunas pictografas con la piel que es vestida y no con
la de quien la viste, siendo posible que en algunos casos se
~iguiera el procedimiento inferido por el estudioso alemn.
Re ultan especialmente ilustrativos, a este respecto, los
',j 'mplos de los cdices Nuttall y Borbnico (figuras 3 y 4).
En el caso de los olmecas, Michael D. Cae sostiene que
I( s cuatro rostros incisos en los hombros y rodillas de la
's ultura conocida como "El seor de las Limas" permiIl'n identificar a otras tantas deidades mesoamericanas,
'Iltre ellas Xi pe Ttec, quien estara representado por un
P '1" onaje con una franja que, naciendo en la parte posterior
I ' la cabeza, tuerce hacia arriba sobre la mejilla y remata
'11 la parte superior, pasando en su camino por el ojo (Cae,
I 68: 111) (figura 5). Cae interpreta de igual manera a dos
I \ las cabezas estudiadas e identificadas por Miguel CovaI !"ubias como el dios de la lluvia de los olmecas; se trata de
do rostros de perfil con bandas que cruzan sus ojos (Cae,
1 8: 148-149) (figuras 6 y 7).
Respecto al valle de Oaxaca, Alfonso' Caso interpret
28
XIPETTEC
Figura S. Xipe Ttec representado en "El Se\or de las Limas".
como Xipe Ttec a un componente iconogrfico que aparece en algunas estelas zapotecas y al cual llam "Glifo P". Si
bien la relacin entre dicho componente y el dios fue propuesta y discutida por el investigador en varios trabajos,
llama la atencin el hecho de que al definirlo inicialmente,
en una obra en la que se esmer en explicar los glifos zapotecas relacionndolos con deidades o smbolos mexicas
y mayas, lo describi escuetamente en dos lneas como "un
rostro humano, con una pintura facial a rayas" (Caso, 1928:
42) (figuras 8 y 9).
Posteriormente, Caso se refiri al Glifo P 'c omo un indudable signo de da y lo asoci cronolgicamente con las
fases l y II de Monte Albn, las cuales deban considerarse
previas y formativas respecto a la verdadera cultura zapoteca, cuyo florecimiento ocurrira a partir de la fase lIlA
(Caso, 1947: 6, 11). De acuerdo con las dataciones aceptadas
en la actualidad para esa gran urbe del valle oaxaqueo, las
fases l y II abarcaron desde 500 a. C. hasta 250 d. C., es decir,
la ltima etapa del Preclsico y el inicio del Clsico (Lpez
ANTECEDENTES EN MESOAMRICA y ENTRE LOS MEXICAS
Flpra 6. Dios de la lluvia

segn Coe.
29
Fl...... 7. Dios de la lluvia

segn Coe ..
laura 8. El Glifo P en la Estela 5

de Monte Albn.
Figura 9. El Glifo P en la Estela 13

de Monte A1bn.
30
XIPE TTEC
31
Figura 11. Cdice Borgia. 52. Cintotl.

Figura 10. Cdice Borgia. 53. Ehcatl-Quetzalcatl.
Austin y Lpez Lujn, 1996: 86). Como puede apreciarse,

el argumento es equiparable al utilizado por Cae, ya que se
basa en la presencia de rayas verticales que pasan por el ojo,
o bien de lneas que cruzan el rostro (CasQ, 1947: 17).
La objecin ms importante que puede hacerse a las
propuestas de Coe y de Caso es que -como acertadamente
lo seal H. B. Nicholson-la lnea o franja facial que pasa
por el ojo no es un rasgo iconogrfico exclusivo de Xipe Ttec, puesto que la presentan otras deidades como EhcatlQuetzalcatl y Cintotl en el C6dice Borgia (figuras 10 y 11).
o la deidad solar equivalente a Tonatiuh en los cdices mixtecos (Nicholson, 1972: 214-215; 1976: 165; 2000: 74). Karl
A. Taube identifica como el dios olmeca del me.. ' a la imagen propuesta por Coe como "Nuestro seor el desollado"
(Taube, 2000: 305-306). El mismo Caso -junto con Ignacio
Bemal- expres una ambigedad al manifestarse seguro,
por un lado, de la presencia de Xipe Ttec en Monte Albn 1
y JI tomando como indicador el Glifo P, mientras, por otro,
reconoce como limitada la identificacin de la deidad a par-
11 .. de un solo rasgo que se encuentra en regiones muy alejad IS de Mesoamrica, llegando quiz hasta Argentina (Caso
mal, 1952: 249, 260).
Los esposos Vaillant, quienes excavaron en el valle de
Morclos hacia 1930, relacionan una cabecita de cermica
4111 Xipe Ttec, dado que presenta los ojos y la boca seala,11IN por huecos o aberturas circulares, de forma semejante
,1 lus representaciones tardas del dios (Vaillant y Vaillant,
I I 4: 54) (figura 12). La pieza fue adquirida por una colec4111i ta local y por lo tanto carece de contexto arqueolgico;
111) bstante, los autores la relacionan con la fase GualupiI t 11 debido a su parecido con los materiales excavados, lo
'1" , 1 ubicara cronolgicamente entre 600 a. C. y, 150 d. C.
(V IlJant y VaiUant, 1934: 127, tabla 6).' En este caso, la proPtl,'sla se hace con base en una caracterstica morfolgica
I
n la tabla citada. los Vaillant sitan la fase Gualupita II iniciando
1"41i1ll'lamente con la fase Ticomn Temprano (o Ticomn 1) y finalizando
14111' las fases Teotihuacan 1 y 11 (Tzacualli y Miccaotli. respectivamente).
1.1 I~' ' hamientos mencionados en este caso se ajustan al cuadro presenta.1. por Tolstoy (1978: 245. figura 9.2).
32
XIPE TTEC
33
el origen de la piel. No cabe duda que el atavo ms caracterCstico de las figuras en referencia consiste de piel humana y
generalmente de mujer, es decir de la vestidura ritual vinculada en las religiones mesoamericanas con el culto de Xipe Ttec
(Feuchtwanger, 1972: 69; cursivas mas).
Figura 12. Cabecita del Valle de Morelos reportada

por Vaillant y Vaillant (1934).
que ha sido utilizada, a partir de Eduard Seler, para argumentar la presencia de "Nuestro seor el desollado" desde la poca
temprana de Teotihuacan, cuestin que -como veremos ms
adelante- ha encontrado oposicin por parte de algunos estudiosos.
Por ltimo, Feuchtwanger argumenta que las figurillas
masculinas encontradas en ofrendas funerarias de Tlatilco y
otros sitios similares portan siempre alguna prenda, a diferencia de las femeninas. Entre ellas, de acuerdo con el autor,
se distingue un grupo compuesto por ejemplares que portan disfraces cuya finalidad era esconder y transformar a su
portador; los materiales utilizados para confeccionar dichos
disfraces habrian consistido en pieles y vegetales (Feuchtwar'ger, 1972: 69). Entre sus ilustraciones presenta un caso
de inters, ya que efectivamente parece tener marcados tanto los senos como los genitales masculinos (figura 13). Sin
embargo, veamos lo que dice textualmente acerca de las figurillas que discute:
En casi todas las piezas los senos femeninos definen an ms
Aun concediendo el hecho de que las figurillas a las que

lude sean masculinas, y que efectivamente vistan una piel
humana, el autor confunde por completo las cosas. Como
VI l 'mas a lo largo de este estudio, si algo distingua a las
1\ timas que eran ofrecidas a Xipe Ttec en su fiesta es que
1 In del gnero masculino, siendo la mayoria de ellos gue111'1 capturados en el campo de batalla. El culto que se
I 1acterizaba por el sacrificio y desollamiento de mujeres en
I I I o clsico Tardo era el d~ la diosa-Madre, representada
pOI Toci, Teteu Innan o Tlazoltotl-Ixcuina, algunos de los
1IIIIllbres adjudicados a esa deidad.
I11 Ul'8 13. Figurilla de Tlatilco presentada por Feuchtwanger (1972).
34
XIPE TTEC
NTECEDENTES EN MESOAMRICA y ENTRE LOS MEXICAS
35
En suma, aunque algunas propuestas resultan sugerentes, no existen hasta la fecha indicadores claros sobre la
presencia de Xipe Ttec en el Preclsico mesoamericano. Si
bien algunos datos de la antropologa fsica apuntan hacia
una probable prctica del desollamiento ritual en dicho periodo (cf. Pijoan y Pastrana, 1989), su existencia no ha sido
confirmada y, por otro lado, tampoco era -como ser discutido posteriormente en este trabajo- una prctica exclusiva
del culto a "Nuestro seor el desollado".
El periodo Clsico
Figura 14. Cabeita teotihuacana con mscara.
Teotihuacan
En la segunda dcada del siglo xx, Seler plante la posible
existencia en Teotihuacan de un culto relacionado con el de
Xipe Ttec, considerando que una serie de cabezas de figurillas cermicas, as como una figurilla completa que perteneca a su coleccin particular -todas ellas obtenidas en
Teotihuacan y en los alrededores de Azcapotzalco- evidenciaban la prctica del desollamiento ritual; la misma razn
lo llev a hacer extensiva esa posible relacin hacia la diosa
Teteu Innan ("La madre de los dioses"), en virtud de que su
culto tambin se caracterizaba por el desollamiento de vctimas (Seler, 1912: 196; 1990-1998, VI: 207).
El estudioso berlins denomin al conjunto de piezas
como el "rostro enmascarado", puesto que llevan una mscara o un trozo de piel sobre el rostro. La ausencia de indicacin para la nariz hara ms evidente lo anterior, as como
el hecho de que la careta presenta tres cavidades circulares,
dos para los ojos y otra mayor para la boca (figura 14). Seler
indic, asimismo, que ciertos ejemplares hechos con mayor
cuidado muestran claramente los ojos, los dientes o la boca
del portador a travs de las cavidades, mientras otros sim-
pl"111 'nte exhiben los tres vanos (Seler, 1990-1998, VI: 207)
15 y 16).2 Posteriormente, Pedro Armillas mostr
!l1I1' lus diferencias notadas por Seler obedecan a una seI 111' 11 'ia evolutiva: mientras las ms abstractas se ubican en
1, fases Teotihuacan I y II (50 a. C.-200 d. C.), en la tran1, le In entre el Preclsico y el Clsico mesoamericanos, las
111,1"; r alistas corresponden a la fase Teotihuacan III (200fI!) 1. C.), y por consiguiente al periodo Clsico (Armillas,
11) 4; 1991: 114; c( Tolstoy, 1978: 245, figura 9.2). Es facti11, l\le a esta ltima fase deban asignarse dos interesantes
1 1'lIlpJOS localizados por Tozzer en Azcapotzalco, los cuales
hll'ro n adjudicados por l, en su momento, a la cultura tol11'1 I Toz:z:er, 1921: 42) (figura 17).
La propuesta de Seler fue seguida de inmediato por BeI 1',
lien analiz una gran lpida teotihuacana de piedra
(l1~lIra
I hecho de que varias de las cabecitas mostrdran haber sido pintapigmento amarillo reforz la propuesta del investigador, puesto
'1111' s ' I rala del color con que aparecen las pieles desolladas en documentos
1'10 1011.1' ricos (Seler, 1912: 196).
J
11'1
('01)
36
XIPE TOTEC
37
Figura 15. Cabecita

localizada por Seler.
Figura 18. Lpida teotihuacana con rostro labrado.
on un rostro labrado de tales caractersticas (figura 18), as
por otros autores posteriormente (Beyer, 1979: 169170; Noguera, 1935: 42; Caso y Bernal, 1952: 249; Sjourn,
1~ 9: 97-99; Caso, 1967b: 269-270; 1993: 69). Ya que algunas
,1, las figurillas presentan una especie de vendaje en el tI I Y otras partes del cuerpo (figura 19), Laurette Sjourn
I I:/. una deduccin poco afortunada que Caso dio por bue11' ms adelante, un tanto forzadamente: "El rollo que cruza
I pecho debe simbolizar la piel de un desollado porque es111. Xipes no estn revestidos de ningn despojo" (Sjourn,
1'> 9: 99; cf. Caso, 1967b: 269) .
Otros investigadores, sin embargo, han mostrado reserIS respecto al que finalmente fue bautizado como "El dios
dI' la mscara" teotihuacano. Sigvald Linn, sin ampliar la
di. 'usin, manifest dudas respecto a que Xipe Ttec se enIH\lrara dentro del panten venerado en la "Ciudad de los
,lIwes" (Linn, 1942: 167-168, 181). Armillas, por su parte,
l' r mite al elenco de atavos y atributos que caracterizaI .n al dios en las tapas tardas de Mesoamrica, haciendI) notar que no se encuentran presentes en las cabecitas y
I 1I1n0
Figura 16. Cabecita localizada por Seler.
Figura 17. Cabecitas localizadas por Tozzer

en Azcapotzalco.
38
XIPE TTEC
Figura 19, Figurillas teotihuacanas con mscara y "vendajes" en el

cuerpo.
figurillas de referencia, y aade un argumento que hoy en

da no es sostenible: el culto de Xipe Ttec no habra tenido
cabida dentro del contexto religioso de Teotihuacan, ya que
"nada de lo que sabemos de [Teotihuacan] indica la prctica de sacrificios cruentos" (Armillas, 1991: 114-115).3 No
obstante, la primera objecin de Armillas se liga, de alguna
manera, con la argumentacin crtica que otros tres autores
han emitido en torno a esta cuestin: George Kubler, Hasso
von Winning y Sue Scott.
Kubler, tomando como modelo los planteamientos de Panofsky acerca del arte de la Alta y la Baja Edad Media, advier3 Cabrera Castro (1999: 523-533) ofrece un excelente resumen de los
conocimientos actuales sobre la prctica del sacrificio humano en Teotihuacan. El autor seala que a pesar de existir datos al respecto desde las
primeras excavaciones practicadas en ese sitio, no fue sino hasta tiempos
recientes que se le prest atencin al problema.
39
() re el riesgo que conlleva atribuir el mismo significado

tormas similares surgidas en distintas pocas y lugares de
M's amrica. Considerando que el dominio de la experien11, simblica es sumamente propenso a la transformacin,
w'stiona las propuestas que suponen la existenia de una
111 11' ada continuidad entre el arte teotihuacano y el mexiI , a pesar de mediar entre ellos un intervalo de ocho siglos
( '\1 ler, 1967: 11).4 Por las razones expuestas, el autor evita
I 1 'ar a las formas teotihuacanas los nombres de deidades
11 .hl1as y utiliza, en el caso que nos interesa, el de "cabezas
1111 i rtas" o el de figura "desollada" (Kubler, 1967: 7, 12),5
iguiendo a Kubler, Von Winning cuestiona el hecho mis11111 de que las figurillas y cabecitas englobadas bajo la deno111 JI cin "Dios de la mscara" constituyan la imagen de una
IIvinidad. En su opinin, la ausencia de representaciones su\'. 'n otros medios de mayor formato o alcance es un indi.dor de que su culto no tuvo un carcter institucionalizado,
, . iendo de importancia para la jerarqua sacerdotal teoIlhu cana (Winning, 19876.' 1: 147),6 Frente a este hecho, y
IlIIsiderando la imposibilidad de comprobar que el "Dios
1 1\ mscara" sea el antecesor directo de Xipe Ttec, el in I igador se inclina a pensar en que se trata de un icono o
111 \ en de culto cuya funcin se ignora y que desapareci
IUI la misma Teotihuacan (Winning, 1987,1: 149).
Sjoum constituye quizs el ejemplo ms claro de este cuestionahecho por Kubler. Segn dicha autora, Teotihuacan era de filiacin
IlIIlIu y entre ella y la Tenochtitlan del Posclsico Tardo exista un estreI hu parentesco, de manera que en sus conclusiones expresa: "Qu se ase1111'1' ms, en toda Mesoamrica, al panten azteca, tal como aparece en el
11 e Borbnico, que el teotihuacano?" (Sjoum, 1959: 205).
~ Traduzco del ingls: "shrouded heads" y "'flayed' figure", respectiva4
11111 litO
IIU'"t.
6 Cabe recordar, no obstante, el caso de la lpida teotihuacana analidll por Beyer (1979: 169-170), cuyas dimensiones son 96 cm de altura y
ti 'm de ancho (figura 18).
j'~
40
XIPETTEC
Van Winning pone en entredicho tambin una imagen

fragmentaria de pintura mural recuperada por Sjoum en
Zacuala, e interpretada por su descubridora y por Caso como
la cabeza de Xipe Ttec (Sjoum, 1959: 22; Caso, 1967b:
269) (figura 20). Independientemente de que Sjoum, en
el lugar recin citado, asienta que la cabeza est "encerrada
en un crculo de trece piedras preciosas", cuando en realidad slo se aprecian ocho motivos, la argumentacin de Van
Winning se enfoca hacia tres detalles del rostro: la nariz se
indica claramente, la boca est bien modelada con los labios
y los dientes marcados, y los ojos se encuentran cerrados,
razones por las cuales --concluye- no puede tratarse de
una imagen de "Nuestro sefior el desollado" (Winning, 1987,
1: 148). Sin embargo, es necesario aclarar que el nico detalle atpico, en dado caso, sera el de la boca, puesto que las
efigies del dios normalmente cuentan con nariz y en varios
casos presentan los ojos cerrados (figuras 34 y 38).
Por ltimo, la crtica de Scott en tomo a la identidad
propuesta entre las figurillas teotihuacanas con mscara y
la deidad conocida por los nahuas del Posclsico como Xipe
Ttec, guiada por los principios metodolgicos sentados por
Kubler y Van Winning, no da concesiones. En opinin de

la autora, el rostro teotihuacano con mscara no tiene absolutamente ninguna conexin con la imagen posclsica de
"Nuestro sefior el desollado" (Scott, 1993: 34). Por un lado,
se adhiere a la opinin de Van Winning respecto a su carcter de icono cronolgieamente circunscrito a la existencia de
Teotihuacan y, por otro, se remite a la presencia del mismo
elemento en la regin de Cotzumalhuapa, Guatemala, plasmado en elementos de piedra labrada asociados al complejo
del juego de pelota y que representan, segn las evidencias,
practicantes del juego o una insignia relacionada con ellos;7
de esta manera, nos dice, la imagen podra haber funcionado como un distintivo de filiacin social (Scott, 1993: 48-49).
Aunque reconoce que no hay evidencias de una relacin del
rostro con mscara y el juego de pelota en Teotihuacan, afirma -simultneamente- que tampoco existen en absoluto
respecto a una eventual evolucin de ese motivo que hubiera conducido hacia la iconografa posclsica de Xipe Ttec
(Scott, 1993: 49).
Frente a esta oleada de crticas en tomo a la identificacin entre el "Dios de la mscara" teotihuacano y Xipe Ttec,
fundamentadas y dignas de consideracin en varios aspectos, un hallazgo reciente viene a aportar nuevos elementos
de juicio para el problema en discusin. 8 En una estructura
de la Plaza Central de Xalla, en Teotihuacan, se encontr
7
En opinin de Taube, los cintos y vendajes que muestran algunas de
Iu figurillas teotihuacanas enmascaradas podran ser protecciones para el
Figura 20. Pintura mural recuperada por Sjoum en Zacuala.
Juego de pelota, al igual que la mscara (figura 14). El autor seala que esta
"Itlma a veces presenta aspecto de red, como en el caso de los jugadores
d. pelota de Dainz (Taube, 1988b: 118). No obstante, en otro lugar Taube
acepta el rostro plasmado en pintura mural y recuperado por Sjoum en
Zacuala, Teotihuacan (figura 20), como autntica representacin de Xipe
Ttec (Taube, 1992: 107).
8 En un trabajo reciente, Aurlie Couvreur realiza una interesante apoIolla sobre la presencia del culto a Xipe Ttec en Teotihuacan (Couvreur,
2004-2005, 1: 262-284).
42
XIPE TTEC
ANTECEDENTES EN MESOAMRTCA y ENTRE LOS MEXICAS
43
la con "Nuestro seor el desollado" , en Oaxaca y en el rea

maya (Lpez Lujn et al. , 2006) . Cabra aadir, igualmente,
la presencia de un grafito en el Templo II de Tikal, dentro
1'1 Clsico maya, con la imagen de un personaje atado a
lo postes en un cadalso que se ve sometido -todo parece
indicarlo aS- a un sacrificio consumado por un dardo, tal
v 'Z una lanza o una flecha exagerada en sus dimensiones.
T 'obert Maler, quien public el grafito, compara la escena
'on la del tlacacaliliztli ilustrado por el Cdice Nuttall (MaIL',.., 1911: 60; CN: 84) (figuras 21 y 22) . No obstante, el sacriti ' j por flechamiento o tlacacaliliztli no era una ceremonia
,'. ']usiva del culto a Xipe Ttec, cuestin que ser discutida
'11 las consideraciones sobre este captulo.
Figura 21. Grafito del Templo II de TIkal.
una escultura antropomorfa en piedra de gran formato que

representa a un individuo erguido, cuyo pie derecho y muslo
izquierdo son penetrados por sendas flechas trabajadas en
bajorrelieve; el contexto del hallazgo cuenta con dataciones
arqueomagnticas que permiten ubicarlo hacia 550 d. C., en
la transicin entre las fases Xolalpan y Metepec. Con base
en lo anterior, as como en el hecho de que la efigie tiene los
ojos rojos y presenta lneas negras verticales en el rostro,
los autores del hallazgo concluyen que se trata de la imagen de un cautivo sacrificado mediante el tlacacaliliztli 9 o
flechamiento, uno de los rituales de sacrificio tradicionalmente relacionados con Xipe Ttec; un apoyo adicional para
su propuesta es la presencia de esos atributos faciales en
representaciones del periodo Clsico que han sido vincula9 En la presente obra adopto para el nombre de esta ceremonia sacrificialla grafa del texto nhuatl de los Anales de Cuauhtitlan (Bierhorst,
1992b: 15).
Illgura 22. Cdice Nuttall , 84. tlacacaliliztli o sacrificio por flechamiento.
XIPETTEC
44
El rea maya
En el rea maya, y en contextos del periodo Clsico, se han

localizado algunas imgenes de rostros que han sido asociadas con el culto de Xipe Ttec, o ms bien de una deidad
equivalente en esa regin, en virtud de su semejanza con
las representaciones conocidas del dios correspondientes al
Posclsico del centro de Mxico. Al mismo tiempo, se ha
intentado relacionar dichos hallazgos con la clasificacin de
deidades mayas del Posclsico realizada por Paul Schellhas,
problema que ser discutido ms adelante.
Taube, quien no reconoce al "rostro enmascarado" teotihuacano como imagen de "Nuestro seor el desollado",
aunque s lo hace en el caso del rostro de Zacuala localizado
por Sjoum (vase la nota 7), establece una similitud entre
este ltimo y la figura plasmada en una vasija encontrada
en el Entierro 10 de Tikal, cuyo fechamiento corresponde a
450 d. C. (figura 23; Coe, 1967: 102). En ambos casos, nos
dice el autor, los labios se abren con amplitud para exponer
los dientes, tratamiento que podra aludir al marcado ajuste
entre la piel desollada y la del portador (Taube, 1992: 107).
cr.
Aunque Taube no lo puntualiza, es de sealarse tambin la

presencia, en el rostro de Tikal, de las franjas dobles que
descienden de la frente para cruzar los ojos y proseguir sobre las mejillas.
En Copn, un rostro enmascarado perteneciente a la
Estela D fue interpretado por Tatiana Proskouriakoff como
un individuo que viste una piel desollada, equiparable a las
representaciones mexicas de Xipe Ttec; la autora se refiere
a la pieza como un ejemplo tpico dentro del corpus escultrico del Clsico maya (Proskouriakoff, 1950: 58) (figura 24).
Claude Baudez, en un ensayo enfocado hacia el problema
del sacrificio humano en el mismo sitio durante el Clsico
Tardo,' as como la forma en que dicha prctica fue registrada en el arte pblico monumental, se detiene a discutir
.1 caso de la Estela 3. En ella aparecen dos rostros: uno con
tocado de tres bandas anudadas, con una mano que le cubre
l. mandbula y con una lnea doble que va desde la frente
basta la mejilla, cruzando su ojo cerrado (figura 25, izquier,
. .,
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Figura 23. Vasija localizada en el Entierro 10 de Tikal.
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. 0., . . . .
..
Figura 24. Rostro de la Estela D de Copn,
46
XIPE TTEC
Figura 25. Rostros de la Estela 3 de Copn.
da y centro); el otro rostro tiene la mitad de la cara pintada

de negro y presenta la misma lnea doble que pasa por su
ojo, el cual -explica el autor- en este caso se encuentra
abierto (Baudez, 1985: 204) (figura 25, derecha). Con base
en este ltimo atributo, Baudez identifica ambos rostros con
el dios Q, derivado de la clasificacin de deidades mayas elaborada por Schellhas y que fue equiparado por este autor y
por Eric Thompson con Xipe Ttec, segn veremos en breve
(Baudez, 1985: 204, 210).
Rostros que parecen evidenciar la prctica del desollamiento humano durante el Clsico maya hah sido localizados en Palenque, formando parte de ofrendas entregadas a personajes que posiblemente atraviesan por un rito de
entronizacin, como en los casos del Tablero del Palacio y
del Tablero de los Esclavos, o bien a manera de glifos como
en el mismo Tablero del Palacio, en el sarcfago del Templo de las Inscripciones y en el Panel 2 de Dumbarton Oaks
(Hemndez Reyes, 1980) (figura 26a-e).1 Otro ejemplo es

un fragmento de estuco esculpido localizado en El Palacio,
al cual Schele y Mathews se refieren como un escudo de la
dinasta "rostro desollado" (Schele y Mathews, 1979: nm.
71; cf. Taube, 1992: 107) (figura 27).
Todos, o la mayora de esos rostros, presentan un motiVO punteado alrededor o a los lados de la boca. Taube opina
que en el caso del fragmento de estuco recin citado dicho
motivo semeja claramente la marca de una mano extendida,
explicacin que se vera confirmada -siguiendo al mismo
autor- por el glifo del sarcfago encontrado en el Templo
de las Inscripciones (Taube, 1992: 107-108) (figura 26d).
Por su parte, Hemndez Reyes, quien a su vez se basa en
una apreciacin de Beyer respecto a la iconografa de Xipe
Ttec, considera que se trata de los pliegues de la piel delollada ya seca, lo que parece menos probable (Hemndez
Reyes, 1980: 400, 403;
Beyer, 1965: 350-351). Es conveniente sealar que los rostros de Palenque, a diferencia de
los de Copn, carecen de las lneas verticales asociadas con
les ojos, cuestin que en opinin del mismo Hemndez Reyes podra obedecer a que fueron pintadas y se borraron con
.1 tiempo (Hemndez Reyes, 1980: 400).
La identificacin hecha por Baudez entre los rostros de
la Estela 3 de Copn y el dios Q remite a la clasificacin de
cleldades realizada por Schellhas, a partir de los tres cdices mayas prehispnicos que se conocen (Schellhas, 1904).11
Ichellhas decidi aplicar una designacin alfabtica a las
deidades que identifica, en virtud de las incongruencias entre los testimonios sobre la religin indgena escritos por
autores espaoles y las imgenes contenidas en los cdices,
al1 como porque las conjeturas respecto a su significado
er.
10 Aunque Hernndez Reyes presenta otros posibles casos, la discusin

.. limita aqu a los que resultan ms claros.
11 Se trata de los cdices Dresden, Tro-Cortesiano y Peresiano.
48
XIPE TTEC
Figura 26. Rostros de Palenque

posiblemente asociados con
desollamiento humano: a)
ofrenda en el Tablero del Palacio;
b) ofrenda en el Tablero de los
Esclavos; e) glifo en el Tablero
del Palacio; d) glifo en el r
sarcfago del Templo de las
Inscripciones; e) glifo en el Panel
2 de Dumbarton Oaks.
It'sultan muy dudosas (Schellhas, 1904: 8). Taube aade la

Illultiplicidad de nombres que se aplicaban a muchas de las
ti 'Idades mayas como otra de las razones por las que el sisteIIl1l de Schellhas ha resultado conveniente (Taube, 1992: 6).
Schellhas asoci originalmente a su dios F con el Xipe
'Iotec de los mexicas, considerndolo una deidad de la gue\ 1'11 Y los sacrificios humanos, esto ltimo en funcin de que
'parece en las pictografas junto con el dios de la muerte
(dio A en su clasificacin), asociado con las inmolaciones
h actividad blica (Schellhas, 1904: 26, 27). Su marca ca\ , 'lcrstica, de acuerdo con el autor, es una sola lnea negra
111\ ' desciende perpendicularmente por el rostro en la zona
d,'1 jo, marca que comparte con Xipe Ttec; sin embargo,
I'h 'llhas (1904: 26) seala la existencia de variantes en la
IllI'ma como se presenta dicha marca, recurriendo a cinco
111. genes distintas para ilustrarlas. Posteriormente, Thomp-
Figura 27. Fragmento de estuco localizado en El Palacio.
50
XI PE TTEC
Figura 28. El dios Q en el Cdice Ira-Cartesiano, 84c (izquierda)

yen el Cdice Dresden, 6b (derecha).
son hizo ver que Schellhas confundi dos dioses distintos

clasificndolos con la letra F, por lo cual propuso llamarlos Q
y R; Thompson aclara, adems, que si bien Schellhas incluy
una pictografa correspondiente al dios R para ilustrar a su
dios F, la descripcin textual del investigador alemn se ajusta a las caractersticas del dios Q (Thompson, 1950: 131).12
De acuerdo con Thompson, el dios Q se distingue por
una lnea curva que nace en la frente, pasa a travs del ojo
o inmediatamente detrs de l, y finaliza bajo la oreja (figura 28). A diferencia del dios R, asociado con el numen del
maz y de carcter benvolo, el dios Q estaba estrechamente
asociado con la muerte y el sacrificio humano, en particu-
12 La clasificacin original de Schellhas termina con la letra P. De manera ms reciente, Taube explica que en realidad Schellhas confundi tres
deidades al definir a su dios F, por lo cual agrega el dios ~ a los dioses Q y
R propuestos por Thompson (Taube, 1992: 50) .
I Ir con el cuchillo sacrificial, por lo que el mayista ingls

aunando a lo anterior la marca facial de la deidad- no
dud en relacionarlo con Xipe Ttec (Thompson, 1950: 87,
1 1-132).13
Taube, sin embargo, no concuerda con Schellhas y
'I'hompson respecto a la identificacin del dios Q como una
Vt rsin maya de Xipe Ttec. Sus principales argumentos son
I , ausencia de indicaciones claras en cuanto a que vista una
p '1 humana y el hecho de que no tiene la boca abierta, como
el urre con las verdaderas representaciones de "Nuestro seo el desollado" (Taube, 1992: 110). A partir de un detallado
ludio iconogrfico de esa deidad maya, concluye que esI ,,'la mucho ms relacionada con Tezcatlipoca-Itztlacoliuhqui-Ixquimilli como dios del pedernal, del fro y del casti11, pudiendo haberse derivado de ese numen del centro de
M xico(1992: 108-112, 120, 146).14 Aunque Taube considera
1111 )bable la existencia de un dios desollado en el rea maya
durante el periodo Clsico, tomando como base los rostros
1)mentados anteriormente, se declara suspicaz en relacin
u identidad con el dios Q (Taube, 1992: 107-108).
En cuanto a la clara presencia de Xipe Ttec y su culto
11 1 rea maya con posterioridad al periodo Clsico, testifi1 tanto por materiales arqueolgicos como por las fuen, ~ documentales, Taube opina --como varios otros autoI ~- que obedeci a la incursin de grupos procedentes del
t IIlro de Mxico (Taube, 1992: 121-122; ef. Andrews, 1970;
I'hompson, 1957; Landa, 1986: 51).15 Lo anterior obligara,
En cuanto a la relacin entre Xipe Ttec y el cuchillo sacrificial,
el captulo "El papel de Xipe Ttec y de tlacaxipehuali'l.tli en la transI I 11 ia del poder de Tula a Mexico-Tenochtitlan" (pp. 185-239).
14 Guilhem Olivier se manifiesta de acuerdo con la identificacin pro11111 la por Taube (Olivier, 2000a: 338-340).
l' Se han encontrado claros ejemplos de la deidad en el Posclsico
ti El Salvador, lo cual se ha atribuido a la incursin de grupos pipiles o
In hluntes del nhuatl, del tlapa'neco, o en general de grupos originados en
13
52
XIPETTEC
53
en consecuencia, a plantear una transformacin del dios y

del ritual asociado con l en caso de aceptar su existencia
previa en esa regin, o bien a reconsiderar las manifestaciones del desollamiento en el Clsico maya sobre otras bases.
Volver ms adelante a esta cuestin.
El valle de Oaxaca
He dejado intencionalmente al final la cuestin de los antecedentes de Xipe Ttec en el periodo Clsico de Oaxaca,
en virtud de que parecen ser ms claros que en los casos de
Teotihuacan y del rea maya. Lo anterior se debe, en parte,
a las fructferas exploraciones arqueolgicas realizadas por
Caso durante la dcada de los treinta del siglo pasado y, por
otro lado, a la presencia de algunos elementos iconogrficos
que sin duda se relacionan con la deidad, segn la conocemos a partir de sus manifestaciones posclsicas.
Pginas atrs se discuti ya la propuesta de Caso, segn
la cual existira una relacin entre el Glifo P y Xipe Ttec,
fundada en la presencia de un rostro con pintura facial a rayas, y cmo dicha relacin remontara la historia de la deidad en Monte Albn hasta el final del periodo Preclsico y el
inicio del Clsico. Sin embargo, tambin hicimos ver que el
mismo investigador reconoci las limitaciones implcitas en
dicha identificacin.
De acuerdo con Caso y Bernal, la urna ms antigua "en
la que aparece un dios que podramos llamar Xipe" se ubica
en la que llaman "poca de Transicin", es decir, entre las
fases Il y lIlA de Monte Albn, hacia 170-275 d. C. (Caso
regiones centrales mesoamericanas, en el rea ocupada actualmente por

ese pas centroamericano (Boggs. 1944: 4; Longyear, 1966: 143-144, 152;
Sharer, 1978,3: 211; Spinden, 1924: 545; Casasola, 1975: 147).
11igura 29. Urna propuesta pOr Caso y Bemal comp imagen temprana
de Xipe Ttec.
mal, 1952: 250; cf Tolstoy, 1978: 268).16 Sin embargo,

Independienterpente de que en el lugar citado los autores
d laran las diferencias estilsticas entre dicha urna y las rePI ' entativas de Monte Albn, la realidad es que los atribulos lipo en que basan su identificacin con la deidad resultan
dlldosos: un tatuaje con forma de voluta bajo los ojos "que
1 . 'uerda la lnea vertical que pasa por el ojo de Xipe", y dos
11l0fios terminados en puntas cnicas situados en los antehmzos (Caso y Bernal, 1952: 250) (figura 29).
No obstante lo anterior, debe sealarse que en el corpus
Ir ICO de las lpidas pertenecientes al Montculo J de Monte
Alon, pertenecientes a la fase Il (ca. 200 a. C.-250 d. C.), se
I 11 uentran cabezas humanas que fueron interpretadas por
as como imgenes de los seores conquistados y muertos
por las huestes locales (Caso, 1947: 27-28). Entre ellas, alguI
16 Lpez Austin y Lpez Lujn (1996: 121) fechan el inicio de la fase

lilA de Monte Albn en 250 d . C.
XIPE TTEC
54
55
Figura 30. Cabezas talladas en lpidas del Montculo J de Monte Albn.

Figura 31. Urna localizada en la Tumba 103 de Monte Albn.
nas muestran la lnea facial que cruza el ojo combinada con

tocados u orejeras terminados en forma de cola de golondrina,17 reunindose de esa manera dos atributos presentes en
las representaciones posclsicas de Xipe Ttec (Caso, 1947:
21-22) (figura 30). Por otra parte -y de ser cierta la interpretacin de Caso-- es de sealarse que el rito de "Nuestro seor
el desollado", durante los ltimos siglos de la era prehispnica, inclua el sacrificio de los guerreros enemigos ms distinguidos y de algunos tlatoque (HTCh: 27v, 49v, 184-185, 229).
Dos piezas recuperadas por Caso en Monte Albn a travs de excavaciones arqueolgicas, en particular, merecen
atencin en este estudio. La primera es una urna localizada en la Tumba 103, la cual data del inicio de la fase llIB,
hacia 600 d. C. (Caso y Bernal, 1952: 252). La segunda es
17
Caso slo hace mencin de las orejeras.
brasero procedente de la Tumba 58, depositada en las

postrimeras de la misma fase lIIB, hacia 800 d. C. (Caso y
''''rnal, 1952: 254). Ambos ejemplares fueron interpretados
1" Inmediato por Caso como imgenes de Xipe Ttec (Caso,
I'H : 74; 1935: 20).
La urna de la Tumba 103 es notoriamente ms rica en
ti l ' nografa que el brasero de la Tumba 58, con la ventaja
ti I 'onal de que conservaba gran parte de su policroma al
l ' I alizada (figura 31). Es necesario destacar varios atriluto, todos ellos sealadoS'desde un principio por su descu111 d r: IX 1) el rostro claramente enfundado en una mscara
l' l. l da, la cual slo deja visibles los ojos y la boca de su
1"" l'ldor; 2) el tocado est conformado por largas plumas de
1111
1M Vase
Caso (1938: 74) .
56
XIPETTEC
color verde; 3) en diversas partes del cuerpo muestra un elemento por completo equiparable al caracterstico yopitzontli
del Xipe Ttec tardo, compuesto por un elemento cnico
central flanqueado por sendos pares de tiras;19 4) lleva una
especie de falda decorada; 5) en la mano izquierda sujeta
por los cabellos la cabeza de un decapitado, y 6) el personaje se encuentra sentado en un banco a la usanza europea.
Como atributo adicional puede mencionarse el bastn que
ase con su mano derecha, interpretado por Caso como un
bastn de sonajas o chicahuaztli (Caso, 1938: 74).
Las caractersticas mencionadas encuentran lugar, si
nos atenemos a lo que sabemos del dios y su fiesta a travs
de los testimonios arqueolgicos y documentales del Posclsico Tardo mesoamericano. La morfologa del atuendo facial, desde luego, no requiere de mayor comentario, aunque
cabe aadir que su color es el ocre, empleado comnmente
para representar la piel desollada en documentos pictogrficos. El elemento cnico con tiras ya fue calificado ms arriba. El tocado remite al penacho llamado tlauhquecholtzontli
("cabellera de quecholli rojo o tlauhquchol"), con el cual
aparece Xipe Ttec en los cdices Borbnico, Tonalmatl de
Aubin, Magliabecchiano, Vaticano 3738 y Tudela, entre otros
(figuras 39, 66, 68, 69, 80 y 84).20 Es de notar que en los casos referidos las plumas de quetzal emergen de una hilada
inferior de plumas bermejas de quecholli (de ah el nombre
del tocado), detalle que tambin est presente en la pieza
en discusin, al menos atendiendo a su forma. 21 Uno de los
atavos ms caractersticos -y probablemente exclusivo-19 Este atributo se encuentra en la frente, bajo la nariz, en los brazos,
en los antebrazos y en las rodillas.
20 En el Cdice Telleriano-Remensis tambin aparece con l, bajo su
advocacin de Itztapalttec (figura 72).
21 Al describir la urna, Caso se refiere al elemento inferior del tocado
como "bandas amarillas decoradas con discos" que sujetan las plumas de
quetzal (Caso, 1938: 74).
57
de "Nuestro seor el desollado", en pocas tardas, era la

t1.apocuitl o "falda de zapote", hecha con hojas del rbol
de zapote o bien con plumas de quetzal que las simulaban
(Sahagn, 1953-1982, Libro, 1: 40; Libro 8: 33),22 cuestin
que otorga especial significacin a la presencia de una falda
en la urna de la Tumba 103. La cabeza decapitada tiene coherencia con la identificacin del personaje hecha por Caso
no slo porque las vctimas ofrecidas a Xipe Ttec en su fiesta eran decapitadas post mrtem, sino tambin porque en
ella se realizaba una danza en la que sacerdotes ataviados
como deidades -junto con sacrificadores y guerreros que
haban ofrecido enemigos cautivos en sacrificio-- bailaban
llevando en una mano la cabeza de alguna de las vctimas,
.ujetndola por los cabellos (Sahagn, 1953-1982, Libro 2:
54-55; 2000, 1: 184). Por ltimo, la postura del personaje,
.entado en un banco a la usanza europea, se relaciona con
otra caracterstica de la fiesta dedicada al dios en Tenochtitlan y que parece haber sido exclusiva de ella: los sacerdotes
que representaban a los dioses -entre ellos el principal, que
representaba a Xipe Ttec- eran sentados en asientos fabrioados con madera de zapote blanco, llamados tzapoicpalli
("asiento o icpalli de zapote"; ef. Durn, 1967,11: 173; SahaIn, 2000, 11: 842). A este respecto, es conveniente sealar
lo dicho por Caso y Bernal acerca de que a partir de la fase
IIIB Xipe Ttec no aparece sentado a la oriental, como es
lo comn en las urnas zapotecas, sino de pie o sentado a la
.uropea (Caso y Berna!, 1952: 252, 373-374).
El brasero de la Tumba 58, por su parte, exhibe tambin
.1 rostro caracterstico de "Nuestro seor el desollado", con
loa ojos y la boca circulares, aunado al motivo en forma de
de golondrina que se encuentra en las orejeras y en el
. fflt1xtlatl (figura 32). Sujeta con la mano izquierda, igualmen.., la cabeza de un decapitado y porta un collar compuesto
33 Vanse
las ltimas ilustraciones citadas.
58
XI PE TTEC
59
El periodo Pos clsico Temprano

N contamos hasta ahora con datos sobre el paradero de
"Nuestro seor el desollado" durante el periodo Epiclsico,
('uya mxima extensin cronolgica abarc del ao 650 al
1000 d. C. (Lpez Austin y Lpez Lujn, 1996: 161). Cabe
III 'ncionar, tal vez, el hallazgo de valiosos braseros de cer111 a y piedra en la gruta de Balankanch, Yucatn, el cual
j 11 ' relacionado por Andrews con los cultos de Tlloc y de
pe Ttec, en el segundo caso tomando en consideracin
qu algunas de las figuras labradas en los ejemplares ptreos
I presentan guerreros con lo que parece ser una mscara de
Figura 32. Brasero localizado en la Tumba 58 de Monte Albn.
por maxilares humanos, interpretados en su momento como

conchas por Caso y Bernal (1952: 255). Es de sealarse que
en su interior se encontraron varios crneos cremados de
codorniz, ave emblemtica de Xipe Ttec (Caso, 1935: 21;
cf. Seler, 1963, 1: 128). Sahagn menciona que sus plumas
formaban parte del atavo del dios y, por otra parte, recurdese que de acuerdo con el mismo autor su pintura facial
caracterstica se llamaba mixzolichiuhtfcac, "rostro pintado
color de codorniz" (Sahagn 2000, II: 841; 1958: 128-129).
De esta manera en Monte Albn, entre ca. 600 y 800 d. C.,
durante la etapa final del periodo Clsico, encontramos los
atributos fundamentales de Xipe Ttec plasmados en imgenes fabricadas por quienes la habitaban en aquel entonces.
Haciendo a un lado la discusin en cuanto a si las urnas
zapotecas representan deidades, o ancestros venerados, luciendo atavos y atributos que los relacionaban con fuerzas
sobrenaturales (cf. Marcus, 1983; Scott, 1993: 43-44), lo relevante para este estudio es que el concepto de la deidad se
encuentra patente en los ejemplares discutidos.
,ll,ura 33. Ilustracin de figura labrada con mscara de piel en el rostro.
60
XIPE TTEC
piel en el rostro (Andrews, 1970: 32) (figura 33).23 Andrews

atribuy la presencia de dichos materiales a la instauracin
de una hegemona tolteca en la regin, producto de la llegada de grupos provenientes del altiplano central mesoamericano, estimando su depsito entre los aos 800 Y 900 d. C.
(Andrews, 1970: 56-57,67,69). No obstante, Cobean y Mastache consideran que las piezas cermicas de Balankanch
son muy semejantes a los componentes de la Fase Tollan de
Tula, fechada por ellos mismos entre 950 y 1150 01200 d. C.,
es decir, dentro del Posclsico Temprano (Cobean y Mastache, 1989: tabla 5.2, 46).24
Es indispensable hacer referencia a la efigie cermica
de Xipe Ttec localizada por Linn hacia 1932 en Xolalpan,
Teotihuacan (figura 34), no slo por la importancia de la
pieza, sino ante todo porque su encuentro fue producto de
excavaciones arqueolgicas controladas, lo que permite conocer el contexto que la rodeaba. A travs de su exploracin,
el arquelogo sueco encontr una serie de entierros acompaados por ofrendas de cermica y situados entre la superficie actual y el piso de las construcciones teotihuacanas del
periodo Clsico; la cermica asociada perteneca a la cultura Mazapa, recin descubierta y tipificada en aquel entonces
por George C. Vaillant (Linn, 1934: 75). La condicin estratigrfica de los entierros, evidencia de que sus depositadores no tuvieron conocimiento de las ruinas subyacentes,
as como el hecho de que la cermica Mazapa no muestra
la adopcin de rasgos teotihuacanos, llev al investigador
23 Andrews plantea tambin que algunos de los rostros de Tlloc plasmados en braseros de cermica estn cubiertos por una piel desollada, aunque ello parece bastante dudoso a juzgar por las ilustraciones que ofrece
como ejemplos (Andrews, 1970: 19).
24 A lo anterior debe agregarse el hecho de que el proceso de disgregacin de los grandes centros del Clsico en el rea maya se desfas temporalmente respecto al centro de Mxico, de manera que la mayora de los
mayistas omiten llamar Epiclsico a ese periodo, prefiriendo los nombres
de Clsico Tardo o Terminal (Lpez Austin y Lpez Lujn, 1996: 163).
Figura 34. Efigie de Xipe Ttec localizada en Xolalpan, Teotihuacan.
, 'onc1uir que ambas culturas o periodos se encontraban

dl'slindadas entre s (Linn, 1934: 75).25
La imagen que nos ocupa fue encontrada a una proI!lndidad un poco menor que la de uno de dichos entierros
I f 1It1 pletamente fragmentada y dispersa en un rea de casi
('Js metros cuadrados. Las condiciones del hallazgo y de la
1'1 'za llevaron a Linn a la suposicin de que debi haber( 1 ('ncontrado de pie en un espacio abierto, o en el interior
di' alguna edificacin, as como que habra sido "matada"
2' ~s. de sealarse la observacin de Linn {1934: 75) respecto a que
v'. tIglOS producan la impresin de que la cultura Mazapa tuvo una
,1111" In breve.
1"
62
XIPE TTEC
ritualmente mediante un golpe en el pecho; esto ltimo, a

partir de que la porcin central del trax se encontr tan
astillada que result imposible reintegrarla (Linn, 1934: 8384). La datacin relativa de la efigie no ofreci dudas para el
estudioso: su sola ubicacin, aunada a la asociacin de sus
fragmentos con tiestos de la tpica cermica Mazapa, la vinculan incuestionablemente con esa cultura (1934: 84).26 En
cuanto a su cronologa absoluta, Linn recurri a la opinin
de Vaillant, quien le comunic en una carta que el complejo
Mazapa deba situarse entre 1200 y 1300 d. C. (Linn, 1934:
76). No obstante, y a pesar de que el Clsico Tardo y el Posclsico Temprano del centro de Mxico siguen contndose
entre los periodos cuya secuencia cultural es menos conocida (ef. Cobean, 1990: 23), el tipo predominante de cermica
Mazapa encontrado por Linn, conocido desde hace algn
tiempo como "Tolteca Rojo sobre Bayo", as como los conocimientos actuales sobre las seriaciones cermicas de la
cuenca de Mxico, permiten precisar un poco ms la temporalidad de nuestra pieza, retrayndola hacia la primera
parte de la Segunda Fase Intermedia de William Sanders y
colegas, la cual abarca de 950 a 1150 d. C. (Sanders et al.,
1979: 461-463, 465).27 Es decir, y de acuerdo con la propuesta cronolgica de Alfredo Lpez Austin y Leonardo Lpez
Lujn (1996: 178), nos encontraramos en el despertar del
Posclsico Temprano.
La efigie ostenta algunos de los elementos iconogrficos
que caracterizaron a las representaciones del J ios durante
los siglos previos a la conquista espaola, come el atavo de
piel humana en el cuerpo y en el rostro, y el elel ... :nto cni26 Un elemento de juicio adicional, aunque Linn no le otorgue un
valor cronolgico, es la observacin hecha por l mismo respecto a que
la materia prima de la efigie es idntica a la de las cermicas tipo Mazapa
(Linn, 1934: 86).
.
27 El tipo "Tolteca Rojo sobre Bayo" es llamado Toltec rul-on-.b uff por
los autores de lengua inglesa.
63
o con tiras a los lados -el yopitzontli- ya sea en el labio

superior como nariguera, o sujeto a los brazos y a las rodillas mediante una cinta. Sin embargo, llama la atencin en
p rticular la presencia de la tzapoeuitl o "falda de zapote",
'Jaramente indicada en la cintura a manera de faja. Aunque
no puntualiz su relacin con ese atavo caracterstico de
"Nuestro seor el desollado", Linn infiri correctamente
1 aspecto foliceo de sus componentes, anotando tambin
qu~ el motivo tena restos de color verde-azulado y que la
ti ~dad aparece con una prenda similar en algunos cdices
(Lmn, 1934: 85).28 Por encima de la tzapoeuitl cae al frente
1 extremo de un mxtlatl, lo que recuerda la descripcin
h cha por fray Diego Durn de la figura mexica ptrea de
1pe Ttec: "Tena puesto un solemne y galn braguero que
p recia salir por entre el cuero de hombre que tena ves~ido"
( urn, 1967,1: 96).
Su mano derecha sujeta un vaso con pedestal en for111 de garra de murcilago. Este detalle, caracterstico de
I regin oaxaquea, as como la aparicin de numerosos
gmentos de vasos del mismo tipo y de otros materiales
ciados con esa rea en el contexto de sus excavaciones
hl leron suponer a Linn que Xipe Ttec y su culto llegaro~
1 cuenca de Mxico procedentes de Oaxaca (Linn, 1934:
6). Caso y Bemal, quienes proponen una probable vincula. n entre "Nuestro seor el desollado" y el dios murcilago
n la cosmovisin de los antiguos zapotecos, concuerdan
. ,n la interpretacin hecha por Linn (Caso y Bemal, 1952:
,257). En el antebrazo izquierdo la efigie porta un objel., uadrado a manera de escudo, lo que de ser as --como
l. apunta Linn- constituira una divergencia respecto a
I lmgenes tradicionales de ese elemento;29 no obstante, la
'1
~: Vase, como ejemplo, el caso del Tonaldmatl de Aubin (figura 66).
Los dos escud~ ms caractersticos de Xipe Ttec eran circulares: el

""lIuayo o tlauhtehutlacachiuhqui, decorado con crculos concntricos ro-
64
ANTECEDENTES EN MESO AMRICA y ENTRE LOS MEXICAS 65
XIPE TTEC
Figura 35. El .vopitzontli o "cabellera de Yopi", tocado caracterstico

de Xipe Ttec.
forma y posicin de la mano permiten inferir que originalmente asa un objeto cilndrico, quizs el bastn de sonajas
o chicahuaztli propio de la deidad (Linn, 1934: 85-86).30
Por ltimo, el adorno sobre la cabeza, compuesto por
tres conos centrales y otras tantas tiras laterales que terminan en punta, recuerda o preludia al yopitzontli, uno de los
tocados caractersticos de la deidad (figura 35). Al mismo
tiempo, es muy semejante al que se observa en el relieve de
la Estela 1 de Tula coronando a un personaje, y cuyas tiras se
encuentran recortadas en sus extremos con la forma de cola
de golondrina (figura 36). Esta ltima pieza presenta elementos semejantes en el brazo derecho, en las rodillas, en el
faldelln y posiblemente, tambin, en el extremo superior de
un objeto alargado que sujeta con su mano izquierda, razn
por la cual fue etiquetada por Nicholson como una imagen
portadora de algunas insignias de Xipe Ttec (Nicholson,
1971a: 108). El mismo ejemplar ha sido interpretado como
jos y blancos, y otro dividido en tres secciones con distinta decoracin (Seler,
1990-1998, II: 38, 92; III: 49) vase, entre otras, las figuras 39, 59,67 Y68) .
30 El chicahuaztli de Xipe Ttec puede apreciarse, entre otras, en las
figuras 2, 58, 63, 64, 68 Y 80, Sin embargo, no era un atributo exclusivo
de ese dios, puesto que lo portan varias deidades masculinas y femeninas
asociadas con la agricultura y la fertilidad; vase, por ejemplo, el caso de
Cintotl en la figura 11,
igura 36. Estela 1 de Tula (Fotografa cortesa de Alfredo Dumaine).
n guerrero, como el posible retrato de algn gobernante de

Tula, o bien como una eventual representacin de Topiltzin
uetzaleatl (Castillo Tejero y Dumaine, 1986: 225; Jimnez
I
rea, 1998: 477; Mastache et al., 2002: 106).
.
En lo que concierne a la presencia arqueolgica de Xipe
T lec en la cuenca de Mxico, dentro del espacio temporal
('omprendido entre el Clsico y el Posclsico Tardo, el caso de
1\ imagen cermica recuperada en Xolalpan podra no ser el
\lllico. Existen otras dos efigies, tambin de cermica, localiI"ldas -respectivamente- en Coatlinchan, Tetzcoco, y en San
Mateo Tezoquipan, dentro del actual municipio de Chaleo, EsI ,1 de Mxico (figuras 37 y 38). Por desgracia, en ambos casos
,l han podido tejerse conjeturas en cuanto a su cronologa
11 lravs de procedimientos indirectos. El ejemplar d~ CoatlinI IHtn fue localizado fortuitamente en el interior de una cueva
1m ' ia el final del siglo XIX,'fragmentado y con huellas aparentes
,l' s metimiento al fuego; Saville, quien realiz el reporte ori\1
66
XIPE TTEC
67
Figura 38. Efigie de Xipe Ttec rescatada en San Mateo Tezoquipan,

Chalco.
Figura 37. Efigie de Xipe Ttec procedente de Coatlinchan, TetzcocO.
girial del hallazgo, interpret la pieza corno la representacin

de un guerrero acolhua (Saville, 1897).31 Aos despus, Linn,
basndose en una coleccin de cermica Mazapa obtenida por
Roberto Wdtlaner cerca del sitio, sugiri una temporalidad
equivalente de la efigie, propuesta que fue seguida a su vez por
Vaillant (Linn, 1934: 86; Vaillant, 1988: 69; cj: Scott, 1993: 3738). Curiosamente, una pieza muy semejante fue encontrada
en Chalchuapa, El Salvador, aunque el hallazgo tampoco fue
producto de una excavacin controlada y su datacin se estim con base en la propuesta de Linn y Vaillant recin citada,
en virtud del parecido entre ambas figuras (Boggs, 1944: 4).
31 Posteriormente, Beyer aclar que se trata de u.na imagen de Xipe
Ttec (Beyer, 1965).
La efigie de San Mateo Tezoquipan, por su parte, fue

trada en fragmentos por un excavador inexperto antes de
i rllervenir el arquelogo que realiz el rescate de esa pieza,
,sf corno de otra gran figura cermica del dios murcilaro en noviembre de 1990. El rescate, lamentablemente, no
liT j otros materiales pertinentes para inferir la poca de
"U depsito (Hinojosa, 1990).32 Es de sumo inters, no obsIiInte, encontrar nuevamente la asociacin entre Xipe Ttec
'1 quirptero, as corno la presencia en el contexto de una
m no que sujetaba una cabeza por los cabellos, aunque este
.'dtimo fragmento fue saqueado por un lugareo y no pudo
l'!" rescatado por el especialista (Hinojosa, 1990: 16).
Con base en la exposicin presentada hasta aqu, pueI . concluirse que, a partir de los materiales arqueolgicos
'onocidos hasta la fecha, los vestigios ms antiguos e inon lrovertibles del dios que motiva esta obra, llamado Xipe
32 La
MllyOl~
cdula de la pieza, actualmente exhibida en el Museo del Templo

le otorga un fechamiento aproximado de 700 d. C.
68
XIPE TTEC
Ttec por los grupos nahuas del Posclsico Tardo, se encuentran en Monte Albn dentro de la ltima fase del periodo Clsico, hacia el ao 600 d. C. La urna encontrada en la
Tumba 103 por Caso resulta una pieza clave, puesto que en
ella se renen varios de los atavos y atributos que caracterizaron al numen en las postrimerias de la era prehispnica.
No obstante, esa misma complejidad iconogrfica constituye un indicio de que no se trata de una manifestacin temprana de la deidad, por lo que parece razonable asignar una
mayor antigedad a su gestacin. Adems de lo anterior, en
el marco de este estudio es necesario destacar la presencia
de "Nuestro seor el desollado" en el Pos clsico Temprano
de la cuenca de Mxico, testificada por la efigie localizada en
Xolalpan y para la cual contamos -al igual que en el caso
de la urna zapoteca recin mencionada- con el dictamen
enriquecedor del registro arqueolgico. Puede plantearse,
en consecuencia, que Xipe Ttec era una deidad con races
ancestrales en Mesoamrica y que merodeaba, al menos con
cuatro siglos de anticipacin, la regin en donde a la postre
se desarrollaria el escenario histrico de Mexico-Tenochtitlan. Esta conclusin es vital para varias cuestiones que sern discutidas en lo que resta de este captulo y se ver, a su
vez, robustecida por esa misma discusin.
EL ORIGEN DE X!PE TTEC y SU CULTO

SEGN LAS FUENTES DOCUMENTALES
Los documentos histricos, en particular los escritos, transo

miten una muy pequea parte -pinceladas. podria decirse- de la visin indgena que se tena en el Posclsico Tardo
(1200-1521 d. C.) sobre el origen y adscripcin geogrfica,
o tnica, de Xipe Ttec, esto ltimo como dios tutelar. Los
testimonios en este sentido se restringen a 10 dicho por informantes mexicas a fray Bernardino de Sahagn, cuestin
69
que, si bien limita an ms el panorama, es de gran importancia para el tema especfico de esta investigacin, en tanto
refleja parcialmente la concepcin que respecto al origen o
procedencia de la deidad se tena al interior de ese grupO.33
Esa fuente nos dice, por un lado, que Ttec, el Tezcatlipoa Rojo o Tlatlauhqui Tezcatlipoca, era el dios de los yopime,
habitantes de la regin de Yopitzinco, quienes se llamaban
tambin tlapanecas puesto que se pintaban el cuerpo de coI r rojo, en razn del color de su dios (Sahagn, 1953-1982,
2000, II: 969-970).34 Por otro lado, afirma
Libro, 10: 187;
que Xipe Ttec era "El dios del anhuatl [o del redondel del
\gua]"35 o la deidad de los zapotecas (1953-1982, Libro, 1:
9).36 El texto castellano correspondiente del Cdice FlorenIno dice que era venerado por los habitantes de la costa, as
mo que tuvo su origen "en Tzapotlan, pueblo de Xalixco"
( ahagn, 2000, 1: 99).
Si bien en lo que concierne al verdadero origen de la
ti idad no se puede otorgar un certificado de validez a ninuna de las dos afirmaciones, s es factible suponer que resI nden a la importancia que tena su culto en determinadas
I iones poco antes de la Conquista, as como a los vnculos
cr.
33 Considero parcial ese reflejo, puesto que no es admisible extender

III 'h concepcin a los mexicas en general, en virtud de la gran heteroge111 dad tnica de Tenochtitlan (cf. Lpez Austin, 1998: 113; Zantwijk, 1985).
1'111' otra parte, conviene recordar que algunos de los informantes de SahaIln eran de origen tlatelolca,
34 Lpez Austin, quien traduce tlapanecas como "los originarios del
1'1 r, Rojo", hace notar que esa identificacin entre el color del dios y el de la
Itlmura corporal de su devotos constituye un ejemplo de la mutua apropiaI Ic~n existente entre los dioses tutelares mesoamericanos y sus protegidos
(1 P z Austin, 1998: 52).
) Anaoatl iteouh en el texto original (Sahagn, 1953-82, Libro 1: 39).
'11 lro lugar, Sahagn se refiere al dios como Anhuatl Itcuh ("El sefior
di 1I dondel del agua") (Sahagn 2000, 11: 696).
I El intrprete del Cdice Vaticano 3738 coincide con esta ltima ver1, 11, al anotar que Xipe era uno de los dioses de los zapotecas (CV3738:
(IV, 165).
.
70
XIPE T6TEC
particulares que se le atribuan con el rbol y el fruto del

zapote, cuestin que ser retomada ms adelante.
El dios de los tlapanecas

Respecto a los tlapanecas, identificados por el Cdice Florentino con lus yopis o yopime, es muy probable que la figura de Xipe Ttec haya tenido una particular importancia
en la regin de Tlapan (el actual Tlapa, Guerrero), segn
varias evidencias. Como lo ha sealado Anne-Marie ViWohrer, los vestigios del dios en la toponimia guerrerense
son ms cuantiosos y evidentes que en cualquier otra regin
meso americana (Vi-Wohrer, 2002: 533). Por su parte, el Cdice Azoy 1 -adems de mostrar dichos vestigios toponmicos- deja ver que los antiguos gobernantes tlapanecas
eran investidos con las funciones de Xipe Ttec y de TllocJaguar (Vega Sosa, 1991: 77, 104). Galarza, a travs de su
estudio del Lienzo 1 de Chiepetlan, documento de probable
origen prehispnico, llega a la conclusin de que ese lugar
-cuyo nombre actual es una corrupcin de Xipetlan, "El
lugar de Xipe"- era un importante centro de culto del dios,
asociado con un control religioso ejercido por los mexicas
en la regin limtrofe con los yopis, sus eternos e irreductibles enemigos (Galarza, 1972: 41-42,62).
Aunque la Montaa de Guerrero, regin donde se encuentra Tlapa, contina siendo la menos conocida de ese estado mexicano desde el punto de vista arqueolgico (cf Schmidt y Litvak, 1986: 31-34), a partir de datos recientes puede
establecerse en ella la presencia de Xipe Ttec por lo menos
desde el Pos clsico Temprano (900-1200 d. C.), manifestada
a travs de esculturas estilo uie con sus atributos, y que
tal vez evidencian una influencia de la Mixteca Baja oaxaquea en la Montaa guerrerense (Jimnez Garca, 2002:
391,392). Asimismo, las caractersticas de algunos sitios de-
71
jan ver que la zona tlapaneca tuvo una significativa ocupain desde el periodo Clsico (200-800 d. C.), as como que
'o ese tiempo tena relaciones con la cuenca de Mxico y
on la regin oaxaquea donde, como vimos anteriormente,
'1 dios se muestra arqueolgicamente con mayor claridad
(Jimnez Garca, 2002: 389-390).
De esta manera, los materiales arqueolgicos de la re'io tlapaneca dejan ver que "Nuestro seor el desollado"
r rmaba parte de la tradicin religiosa local, sumndose a
I testimonios documentales y toponmicos, y contribuy ndo simultneamente a explicar por qu los mexicas in1" rmantes de Sahagn se refirieron a los tlapanecas como
I votos de Xipe Ttec. En cuanto a los yopis o yopime, e
ndependientemente de su grado de afinidad con los tlapa11 'cas,37 su identificacin con el dios es indudable, en tanto
ue Yopi era otro nombre de "Nuestro seor el desollado",
, mo ser discutido en otros espacios de esta obra.
El "dios del anhuatl"

Otro testimonio de Sahagn, el que identifica a Xipe Ttec
,,'Orno "dios del anhuatl" o "Seor del redondel del agua",
,~{ como deidad de los habitantes de la costa y de los zaJlotecas, podra no estar en conflicto con el referente a los
11 panecas, como parece a primera vista. Con el fin de pon1'rar la discusin, conviene precisar el contexto en que ocu11 ' cada una de las dos afirmaciones hechas por la fuente:
IIlentras la de los yopime, o tlapanecas, como devotos de
In deidad forma parte de un captulo dedicado a "todas las
J7
La identificacin entre los yopis o yopime y los tlapanecas sigue sien-
,Iel materia de discusin. sobre todo porque los registros coloniales acerca
el I S yopis son muy escasos en cuanto a sus costumbres, y nulos respecto
11
ti
lengua (er. Barlow, 1992: 156-158; HaIVey, 1971: 612).
72
XIPETTEC
generaciones que a esta tierra han venido a poblar", y de ah

tal vez el carcter tutelar que se otorga a la deidad, la que
ahora nos ocupa se encuentra en otro captulo, consagrado
especficamente al dios (Sahagn, 2000, II: 949-979; 2000,
1: 99-100; 1953-1982, Libro, 1: 39-40).
La designacin nhuatl de Xipe Ttec como "dios del
anhuatl" parece encontrar sentido en la versin castellana del Cdice Florentino, cuando dice que "era honrado de
aquellos que viVan a la orilla de la mar" (Sahagn, 2000,
1: 99). De acuerdo con Seler, el anhuatl era, para los antiguos mexicanos, el disco o anillo de agua que rodeaba a la
Tierra, concebida esta ltima -a su vez- como un gran
disco (Seler, 1990-1998, V: 3). Aunque es posible que se haya
atribuido a la superficie terrestre una forma rectangular,
ello no invalida la creencia en el carcter circundante de
las aguas marinas, as como que stas se elevaban en sus
confines, convirtindose en los muros que sostenan al cielo
(Lpez Austin, 1996, 1: 65).
Adems de otras fuentes, Seler debe haber tomado en
cuenta especialmente el testimonio de Juan Bautista de Pomar sobre el pectoral de Tezcatlipoca, llamado anhuatl, y
su significado: "[ ... ] un joyel de oro q[ue] significaba el mundo, a lo menos hasta los fines de la tierra donde terminaban
con la mar, porq[ue], hasta aqu, entendan ellos q[ue] era el
espacio y trmino dl" (Pomar, 1986: 54).
No obstante, aunque el anhuatl como atavo es una
de las caractersticas de Tezcatlipoca, no le era exclusivo
dentro del panten mesoamericano. Xipe Ttec es, precisamente, uno de los dioses que lo portan: as lo confirma el
Cdice Borbnico, donde aparece con l bajo su advocacin
del Tezcatlipoca Rojo (figura 39). De acuerdo con Velzquez
Castro, el anhuatl era un atributo propio de los guerreros
estelares, relacionado con la guerra y la muerte gloriosa en
sacrificio (Velzquez Castro, 2000: 167), de manera que su
designacin como "dios del anhuatl", o "seor del redondel
73
Figura 39. Cdice Borbnico, 14.
1 agua", expresa la relacin de "Nuestro seor el desollalo" con Tezcatlipoca y, por otro lado, podra vincularse con
'J carcter guerrero que algunas fuentes le atribuyen (Po111ar, ~ 986: 62, 63; CV3738: 8r, 26v, 79, 165; c{ Velzquez
astro, 2000: 169-170).
En relacin con lo expuesto en los prrafos precedentes,
's necesario mencionar el caso de cuingo, la fiesta tarasca
'quivalente de tlacaxipehualiztli,3K en la cual tambin se ce38 En tomo a esta equivalencia, vase Seler (1990-1998, IV: 54, 59-60),
(uso (J967a: 242) y Kirchhoff(1971: 208).
74
XIPETTEC
lebraba un rito de sacrificio por combate y los sacerdotes

participantes en la ceremonia estaban consagrados al "dios
. del mar" (RM: 158). La fuente, por desgracia, no proporciona
el nombre indgena de dicho dios, aunque el dato llev a Seler a proponer una relacin entre su advocacin y la de Xipe
Ttec como "dios del anhuatl" (Seler, 1990-1998, IV: 59).
Cabe preguntarse, como mera conjetura, si podra haber
existido alguna relacin entre esa concepcin de Xipe Ttec
como seor de las aguas que circundaban la Tierra, el carcter de stas como sostn del cielo, y la creencia en el dios
-expresada por las glosas del Cdice Vaticano 3738- como
gua hacia el cielo de los guerreros muertos heroicamente: 39
y en las fiestas que hacan a este Ttec, como veremos ms
adelante, vestan los hombres pieles de hombres que haban

matado en la guerra, y as bailaban y festejaban su da porque
de ste decan que haban tenido las guerras [, .. ] Tenan a ste
en grandsima veneracin. Pero dicen que l fue el principio de
abrirles el camino del cielo, porque tenan este error [ .. ,] que
slo aquellos que moran en la guerra iban al cielo (CV3738 :
8r,79).
El dios de los zapo tecas

La mencin de "Nuestro seor el desollad ~ " -f)mo dios de
los zapotecas (tzapoteca in vel inteuh catea) .lecha por el
texto primario del Cdice Florentino (Sahagl 1953-1982,
Libro 1: 39), presenta al menos dos vertientes u.~ anlisis.
Por un lado, se presenta una coincidencia e reiteracin respecto a la relacin entre el dios y los litoralt:.~ ya que el gentilicio "zapoteca" era uno de los que designaban, desde el
punto de vista mexica -y tal vez de los nahuas antiguos del

entro de Mxico en general-, a los pueblos que habitaban
en las franjas costeras, De acuerdo con Durn, los mexicas,
tlaxcaltecas, cholultecas, huexotzincas y tliliuhquitepecas se
nombraban a s mismos chichimecas, mientras "a las dems
naciones -mixtecas, zapotecas, huastecas y todas las dems
que estaban en las costas- las tenan en lugar que nosotros
tenemos a los moros o turcos o gentiles o a los judos [ .. ,]"
(Durn, 1967, JI: 449).40
Por otro lado, es pertinente considerar el sentido literal
del gentilicio como "habitante (u originario) de Tzapotlan
('El lugar del zapote')", en virtud de la relacin clara y partiular que exista entre Xipe Ttec y el zapote, especialmente el llamado zapote blanco o Casimiroa edulis. Aunque he
abordado esta cuestin en otro trabajo (Gonzlez Gonzlez,
2004), pueden sealarse aqu las evidencias ms conspicuas
s bre dicha relacin: 1) la tzapocuitl, o "falda de zapote",
. mo uno de los atavos ms caractersticos del dios (Sahagn, 1953-82, Libro, 1: 40); aparece con ella en un buen
nmero de pictografas;41 2) utilizacin de hojas de zapote,
clurante la celebracin de tlacaxipehualiztli, para ofrendar
mazorcas de maz, para sentar en ellas a los xipeme cuan<.1 visitaban las casas, as como para aderezar el escenario
d l tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio (Durn, 1967, 1:
7; Sahagn, 2000, 1: 99; Alvarado Tezozmoc, 1878: 321), y
i) utilizacin de madera y hojas de zapote, tambin en tlacaxiJI hualiztli, para fabricar en lo alto del templo de Xipe Ttec
\l n lugar llamado Tzapocalli ("casa de zapote"), del cual des(' 'ndan los dioses -representados por sacerdotes- para
lu'e enciar el tlahuahuanaliztli. Con los mismos materiales
40 Seler seala que el difrasismo in tzapotcatl, in anahucatl ("los zacas, los de la costa") es de uso comn en los textos nahuas antiguos
" -ler, 199098, I1: 245) .
41 Como ejemplos, vanse las figuras 39,66, 68, 69,77,80 Y 84,
Ilclt
39 Es decir, el ilhulcatl tonatiuh o "Cielo del Sol", corno es mencionado
en la misma fuente (cf. Lpez Austin, 1996,1: 62-63).
75
XIPETTEC
76
se elaboraban los asientos en que descansaban los "dioses"

dentro del Tzapocalli (Durn, 1967, II: 173).42
Dicha relacin con el zapote, hasta donde puede saberse, era exclusiva de Xipe Ttec. Es muy factible, desde luego,
que la diosa Tzaputlatena o Tzapotlatenan ("La madre de
Tzapotlan"), mencionada por Sahagn, la haya tenido igualmente y, al mismo tiempo, se haya encontrado vinculada
con "Nuestro seor el desollado"; de hecho, Gonzlez Torres
asocia ambas deidades puesto que la versin del franciscano
les atribuye un lugar de origen comn: Tzapotlan (Gonzlez
Torres, 2006: 148; cf. Sahagn, 2000, 1: 78, 99). Aunque la
informacin acerca de Tzapotlatenan es muy escasa, existen
algunos indicios adicionales respecto a su presunta relacin
con Xipe Ttec: el chicahuaztli tambin formaba parte de
sus atavos y el ungento xitl, del cual se le consideraba
inventora y cuyos tratantes eran devotos suyos, era medicinal contra algunos padecimientos de la piel (Sahagn, 19531982, Libro, 1: 17; 2000, 1: 78; Muoz Camargo, 1998: 273).43
De acuerdo con Johanna Broda, los atavos de Tzapotlatenan y la relacin de la diosa con enfermedades drmicas
como la sama y las bubas la vinculan estrechamente con
los tlaloque (Broda, 1971: 311-312). Sin embargo, la misma
77
Figura 40. Cdice Nuttall, 33.
<
utora anota en otro lugar (1971: 256, n. 8) que la asociacin
cJ Xipe Ttec con los padecimientos de la piel constituye un

Indicio ms de los nexos entre este dios y los del agua y la
r 'rtilidad, de manera que podra hablarse, en dado caso, de

Es Durn, precisamente, quien informa que "Todos los asentaderos
con que este da [tlacaxipehualiztli] se asentaban hablan de ser hechos de
hojas de zapotes blancos [ ... ] y no de otra cosa" (Durn, 1967,1: 244). Los
orfebres de Tenochtitlan ataviaban a un sacerdote como Xipe Ttec en tlcaxipehualiztli y, adems de ponerle la tzapocuitl, le proporcionaban asientos de zapote o tzapoicpalli (Sahagn, 2000, 11: 841-842). Segn Tezozmoc,
los tlatoque forneos invitados por el hueitltoani para presenciar el desarrollo de tlacaxipehualiztli eran situados, con ese fin, en un lugar llamado
tambin TzapocaIli (Alvarado Tezozmoc, 1878: 621-622).
43 De acuerdo con el mismo Sahagn, el xitl era aplicado a los xoloitzcuintli pequeos con el fin de que se les cayera el pelo y su cuerpo quedara
liso (Sahagn 2000, III: 998). Como veremos a lo largo de este trabajo, se
le atribuan a Xipe Ttec ciertos padecimientos de la piel y los ojos (cf Sahagn, 2000, 1: 99).
42
l' 'ladones entre esa trada de deidades. A lo anterior, puede

agregarse, la evidencia pictogrfica del Cdice Nuttall, donde
"Nuestro seor el desollado" aparece portando la mscara y
1..1 orejeras del dios de la lluvia (CN: 33) (figura 40).
Como se coment anteriormente, Sahagn puntualir.a que Xipe Ttec tuvo su origen en ''Tzapotlan, pueblo de
lixco" (Sahagn, 2000, 1: 99).44 Existen datos, tanto en
44 Dicha aseveracin, como muchas otras que no aparecen como taII'~ n los textos nahuas recabados por el franciscano, deben ser produc141 de comunicaciones verbales que recibi de sus informantes, o bien de
li S amanuenses. Vase la nota 27 del captulo "El culto de Xipe Ttec en
n'lIochtitlan y sus relaciones con el maz" (pp. 241-315) .
ANTECEDENTES EN MESOAMRlCA y ENTRE LOS MEXICAS
XIPE TTEC
78
79
fuentes documentales como de carcter arqueolgico, que

apuntan hacia una importancia del culto a Xipe Ttec en el
Zapotlan jalisciense (hoy da Ciudad Guzmn); la Relacin
de Zapotlan, por ejemplo, nos dice al responder a la pregunta relativa a las adoraciones, ritos y costumbres que all se
tenan:
y [dicen] q[ue] tenan por dios a UNA PIEDRA [ .. .] y la sacrificaban algunos indios q[ue] tomaban en la guerra, y los abran
por el corazn y, con la sangre, untaban la piedra q[ue] tenan

por dios. Y, hecho esto, los desollaban, y el cuero henchan
de paja y bailaban alrededor dl. y coman la carne humana
(Flores, 1986a: 391-392).
Adems, no se trata de un ejemplo aislado, puesto que
en Tuxpan -poblacin muy cercana a Zapotlan- tambin
se practicaba el desollamiento de vctimas:
Y tenan, por dios, a LOS CIELOS, Y q[ue] haba ocho cielos;
y [dicen] q[ue] algunos se holgaban [de] q[ue] los matasen, y
con las mejores vestiduras q[ue] tenan: decan q[ue] se queran ir al cielo a servir al Sol; y q[ue). despus de muertos, los
quitaban las ropas, y los desollaban y asaban y se los coman
(Flores, 1986b: 386).
Por otra parte, en el rea de Ciudad Guzmn se han
encontrado figurillas que representan personajes ataviados
con pieles humanas y que se encuentran actualmente en
el museo local (Schondube, 1994: 312-313; ef. Vi-Wohrer,
1999,1: 102) (figura 41). En virtud de que algunas de ellas
son femeninas, Schondube (1994: 315) muestra sus reservas
en cuanto a asociarlas directamente con el culto '4e Xipe
Ttec; sin embargo, el desollamiento era caracterstico tanto
de tlaeaxipehualiztli como de oehpaniz.tli, la fiesta dedicada
a la figura de la diosa-Madre, paralela en ms de un sentido
Figura 41. Figurillas encontradas en Ciudad Guzmn

Jalisco (tomada de Schondube, 1994.1m. 111). .
la de "Nuestro seor el desollado" y en la cual se desollaba

II vctimas femeninas. Tomando en cuenta lo anterior, as
'omo la presencia de ejemplares masculinos, es posible que
IIIs figurillas reflejen la presencia de ambos cultos en la re n (e( Nicholson, 1989: 111).
Desde luego, no puede tomarse el dato de Sahagn soh .. \ el Zapotlan jalisciense como una prueba del verdadero
I
80
XIPE TTEC
origen de Xipe Ttec. Resulta ms congruente, en dado caso,

suponer una relacin del dios con los lugares cuyo nombre
deriva del zapote, tomando como base la particular identificacin que exista entre el numen y dicha planta. 45 Un ejemplo equiparable es el de Zaachila, cuyo nombre nhuatl era
Teotzapotlan ("Lugar del zapote divino [o del diosn, yen
donde parece haber gobernado una dinasta especialmente
vinculada con Xipe Ttec (Seler, 1990-1998, IV: 70-71).
Cozcatlan y Tula como cuna de la fiesta tenochca

de Xipe Ttec
Los Memoriales de fray Toribio de Benavente, o Motolinia,
asientan que la fiesta tlacaxipehualiztli no fue trada a la
cuenca de Mxico por los mexicas, sino que la tomaron de
Cozcatlan y Tula ("Cuzcatan y Tula") (Motolinia, 1996: 170).
En el caso de Cozcatlan, debe mencionarse que los msicos y cantores encargados de interpretar el temalaculcf!tl o
"Canto del temalcatl" en la versin tenochca de tlacaxipehualiztli, reciban el nombre de cozcatecas (Sahagn, 19531982, Libro 2: 52).46
Lo anterior llev a Seler a pensar que el gentilicio aluda
al actual Coxcatln, Puebla, situado en una regin donde el
45 Siguiendo el mismo principio, es posible conceptualizar a Tzapodan -as como a su gentilicio correspondiente, tzapoteca- en un sentido
ecumnico vinculado con Xipe Ttec. Kirchhoff, por ejemplo, recab 'una
lista tan amplia de topnimos derivados del zapote en la actual reginjalisciense, que se inclin a creer en la existencia de preferencias nominacionales ajenas a la presencia real de esa planta (Kirchhoff, 2002 : 160). Aun
as, la escueta mencin del Zapodan de Jalisco como cuna del dios, en una
obra recabada a travs de informantes mexicas, no deja de sorprender. No
obstante, Ixdilxchitl aporta datos de particular inters que podran ligarse
con esta cuestin, y que sern discutidos en breve.
46 Es Tezozmoc quien proporciona el dato sobre el nombre del canto
que se interpretaba durante la realizacin del llamado sacrificio gladiatorio
(Alvarado Tezozmoc, 1878: 416).
81
'ult~ de Xi pe Ttec parece haber tenido una especial importancIa, en la opinin del investigador alemn (Seler, 19901998, IV: 240; cf III: 98). Seler se bas en la obra de Antonio
d Herr.era y, en ltima instancia, en la Relacin geogrfica
TeotItlan (del Camino), localizado a poca distancia de
oxcatln y cuyo texto evidencia claramente la importancia
local de tlacaxipehualiztli (Castaeda, 1984; cf Nicholson,
1955: 121). La localizacin de un temalcatl en Tehuacn
n efecto, viene a reforzar los vnculos de esa regin con e
'ulto de Xipe Ttec (Nicholson, 1955).
En cuanto a la mencin de Tula como origen de la celeI raci~ ten?chca de tlacaxipehualiztli, es probable que tenga
su exphcacIn en la asociacin establecida durante el Posclsico Tardo (1200-1521 d. C.) entre la figura de Xi pe Ttec
.Y los ltimos tiempos de Tollan, cuestin que posiblemente
s relacion con la importancia adquirida por dicha fiesta
'n Tenochtitlan, y que ser abordada con mayor amplitud
'n el captulo "El,papel de Xipe Ttec y de tlacaxipehualiztli
('n la transferencia del poder de Tula a Mexico-Tenochtitlan"
(pp. 185-239) de esta obra.
El testimonio de los Memoriales de Motolinia segura-
Figura 42. Cdice NuttaU, 83 .
82
XIPE TTEC
mente se enmarca dentro de un cmulo de declaraciones

indgenas que pretendan obtener una exculpacin en lo
concerniente a los sacrificios humanos; en las fuentes documentales, sobran ejemplos en los que -a diferencia del caso
que se comenta- otros grupos adjudicaron a los mexicas el
origen de dicha prctica ritual. A este respecto, y suponiendo que el texto de los Memoriales de Motolinia tuvo como
fuente a informantes mexicas, es importante sealar que
los cozcatecas aparecen en el Cdice Florentino como uno
de los pueblos enemigos que eran invitados a presenciar la
celebracin de tlacaxipehualiztli en Tenochtitlan (Sahagn,
1953-1982, Libro 2: 55).
LA ANTIGEDAD DEL SACRIFICIO GLADlATORlO

EN LAS FUENTES DOCUMENTALES
Algunas fuentes, tanto pictogrficas como escritas, arrojan

informacin en tomo a la antigedad mnima del tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio, ceremonia principal de
tlacaxipehualiztli, as como respecto al papel social que adquiri, por lo menos desde el Posclsico Temprano (9001200 d. C.). Dicho papel. por cierto, no parece haber diferido sustancialmente del que tuvo entre los mexicas, dada
su relacin con conquistas mili tares y con el sacrificio de
personajes distinguidos.
Segn Durn, su invencin corri a cargo de Tlacalel,
el cihuacatl mexica, durante la poca del primer Motecuhzoma (r. 1440-1469) (Durn, 1967,11: 171). Sin embargo, en
este caso el fraile dominico se encuentra muy alejado de la
verdad, cuestin atribuible a la fuente -o fuentes- indgenas que utiliz, es decir, la hipottica Crnica X. 47 El argu47 Algunas fuentes documentales presentan claras coincidencias en su
contenido, evidenciando que abrevaron de un mismo documento extraviado
83
Figura 43. Cdice Becker 1, 10.
mento ms inmediato para rebatirlo sera el de la presencia

! ' la ceremonia en Tenochtitlan, al menos desde los tiempos
d Chimalpopoca (r. ca. 1414-1427), cuestin que ser discutida en breve. No obstante, existen varios otros que veremos
l'n eguida.
Probablemente los testimonios que remiten su existencia
\ una mayor antigedad son los brindados por los cdices
Nullall y Becker 1, donde se ilustra el sacrificio gladiatorio de
p 'r onajes mixtecos prominentes (CN: 83; CB-I: 10) (figuras
42 y 43). En ambos casos, los hechos ocurrieron en el ao
1050 d. C. y se asocian -de acuerdo con los documentos- a
,'on !lictos militares o conquistas (Nowotny, 1964: 13; Caso,
!lJ 6, 1: 75).
En la Historia tolteca-chichimeca , el tlahuahuanaliztli
'parece tambin como accin consumadora de conquistas
IlIilitares desde el Posclsico Temprano (900-1200 d . C.), al
'11 1que el sacrificio mediante flechamiento o tlacacaliliztli.
I,"v en da; Robelt H. Barlow se refili a tal documento como la Crnica X
CIIIII'low, 1945). Los textos que delivan directamen te de la Crnica X son la
1fI ~ /() ria de Durn (1967, t. II) Y la Crnica Mexicana de Hemando Alvarado
II -,I)z moc (1878); indirectamente, delivan tambin el Manuscrito Tovar o
( ', ,1/ ' Ramrez (1878) y el Libro VII de la obra de Joseph de Acosta (1979) .
84
XIPE TTEC
85
Segn la fuente, en el ao 1174 d. C.los chichimecas cuauhlinchantlacas, recin llegados a la regin de Cholula, derrotaron a los enemigos de los tolteca-chichimecas, quienes a
u vez controlaban esa gran ciudad mesoamericana;48 cuatro
de los tlatoque vencidos fueron sacrificados: uno de ellos por
flechamiento, y los restantes por "rayamiento" (HTC: 27v,
184-185) (figura 44). Es de sealarse que los sacrificadores
lambin ostentaban el cargo de tlatoque, as como que los
guerreros cuauhtinchantlacas fueron recompensados con
mujeres y tierras donde asentarse, hechos que perduraron
amo la historia fundacional de Cuauhtinchan (HTC: 186ss;
Reyes Garca, 1988: 97).
Los hechos son presentados como motivo para la instalacin de un cuauhtemalcatl en Cholula, cuya utilizacin
r> rdur hasta la Conquista, ya que la misma fuente consig~
n el "rayamiento" de un pilli cholulteca pocos aos antes de
I llegada de los espaoles (HTC: 49v, 229). Paul Kirchhoff
l nsider los testimonios de la Historia tolteca-chichimeca
mo una clara referencia al culto local de Xipe Ttec, cuest In que se ve reforzada por la existencia de un sitio llamado
ipecalco ("En la casa de Xipe") dentro de la cabecera colo111 1de Santa Mara Quauhtlan, de acuerdo con los libros de
I utizo de Cholula (Kirchhoff, 1967: 7,9; HTC: 245, cuadro 7).
Por ltimo, existen evidencias sobre la presencia, en la
l U nca de Mxico y por lo menos hacia las postrimeras del
I lo XIII, de un grupo que tena como una de sus prcticas
Iltuales fundamentales el uso del temalcatl como altar de
, orificios. Se trata de los nonohualcas teotlixcas tlacochcall o tlacochcalcas, con los cuales --como veremos posteI lormente- entablaron relaciones los mexicas.
En cualquier caso, lo que interesa destacar por el mo111 ' oto es que, de acuerdo con las fuentes documentales, la
l
. ' ." ',
Figura 44. Historia tolteca chichimeca, 28r.
~~
(. f,
Los enemigos de los tolteca-chichimecas eran los olmeca-xicalancas

rchhoff, 1940: 96-97).
XIPE TTEC
86
ceremonia principal de la fiesta de Xipe Ttec, conocida en

lengua nhuatl como tlahuahuanaliztli Y bautizada por los
peninsulares del siglo XVI como sacrificio gladiatorio, era
celebrada en regiones aledaas a la cuenca de Mxico por
lo menos desde el Pos clsico Temprano (900-1200 d. C.),
formando parte del bagaje cultural de los pueblos que habitaban el centro de Mxico. Lo anterior es congruente con
el registro arqueolgico y su testimonio en cuanto a la presencia del dios en el rea de Teotihuacan, durante el mismo
Posclsico Temprano, como lo evidencia la efigie localizada
por Saville.
ANTECEDENTES DE X!PE TTEC y SU CULTO

ENTRE LOS MEXlCAS
Entre otras cosas, en las pginas anteriores se ha aclarado la

presencia del culto a "Nuestro seor el desollado" en el mbito geogrfico donde se asentaran los mexicas para desarrollar el ltimo gran centro urbano y poltico de Mesoamrica. Ahora, se expondrn y discutirn datos de las fuentes
documentales que hablan a favor de su presencia temprana
en el grupo, en contra de lo que ha sido afirmado en ocasiones respecto a una eventual "importacin" de la deidad y su
complejo cultual, como consecuencia de conquistas militares posteriores a 1430 d. C. (cf. Garibay K., 1995: 178-180;
Heyden, 1986). Adems de patentizar esa existencia prematura de Xipe Ttec entre los mexicas, los datos expresan
tambin que las entidades sociales protegidas por el dios
reclamaban haber desempeado un papel destacado en los
primeros tiempos de Mexico-Tenochtitlan.
lA etapa de la peregrinacin
Algunas fuentes documentales aportan informacin acerca
de los antecedentes de Xipe Ttec dentro del grupo mexica,
remitindolos a la poca de la peregrinacin que los condujo
hacia la cuenca de Mxico. De acuerdo con dichas fuentes,
uno de los siete barrios o calpultin que partieron de Aztlanhicomztoc fue el de Yopico. Es posible, incluso, que dicho
'alpulli haya ocupado un lugar preponderante, si se considera que es el primero en ser mencionado por los textos de
r ferencia (Durn, 1967, II: 28-29; Alvarado Tezozmoc,
1992: 14-15,26; Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1991: 25).
Segn la Crnica mexicyotl, en su trayecto migratorio
distintos calpultin erigan templos a sus dioses en los luares donde se asentaban: "y donde permanecan mucho
li mpo, hacan templo, ah erigan la casa de su dios Huitzi1 pochtli, y tambin los dems que los guiaban, los dioses de
lo que se llamaban siete calpullis."49
Durn se refiere al dios tutelar del calpulli Yopico como
Yopican teuctli; sin embargo, los nombres que menciona en
-1 aso de los otros seis dioses peregrinantes incorporan el
1 los calpultin que seoreaban, por lo que el dato no nos
di 'e mucho (Durn, 1967, II: 29).
No obstante, la relacin con Xipe Ttec es clara, debido
I la coincidencia entre el nombre del calpulli -cuyo signiIi 'ado es "El lugar de Yopi"_sO y el del templo que estaba
l'on agrado tanto a "Nuestro seor el desollado" como a la
Versin castellana de Federico Navarrete Linares (2000: 187). El
original, segn paleografa de Adrin Len, dice: "auh icana cenca
111/1' ahuaya, moteocaltiaya oncan quiquetzque inical initeouh in HuitzilopoI Irlll, auh caoc no cequintinin quinhualhuicac inin teohuan inic mitohua in
,11/- me calpolli [ .. .]" (Alvarado Tezozmoc, 1992: 26).
'0 Len-Portilla, probablemente influenciado por Garibay --{!uien
" 11\ Ideraba a Xipe Ttec como un dios extra'lo o extranjero para los mexi111 - , tradujo Yopico como "en el lugar de Yopi, el extranjero" (en Saha111, 1958: 105, n. 64).
49
1I\l(t
88
XIPETTEC
celebracin de tlacaxipehualiztli, segn lo asientan claramente Sahagn y Durn (Sahagn, 2000, 1: 178, 181-182,
278; Durn, 1967, JI: 173). Sahagn, adems, enumera al
Yopico Calmcac y al Yopico Tzompantli como inmuebles
relacionados particularmente con tlacaxipehualiztli y aclara
que el sacerdote encargado del templo Yopico era el Xipe Yopico teuhua (Sahagn, 2000, 1: 278, 291). Su texto primario,
significativamente, designa en una ocasin a dicho templo
como "el templo de Yopitli" o "templo de Yopi".51
Es probable que Yopi haya sido el nombre del numen
como calpultotl. Durn, al referirse al templo Yopico visitado por Tzoc durante su proceso de entronizacin, lo caracteriza como residencia de "un dios que llamaban Yopi"
(Durn, 1967, JI: 302). Dicho templo, como lo he planteado
en otro lugar, debe haber sido el que se hallaba en el nauhcampan tenochca de Moyotlan y que estaba a cargo de las
entidades sociales protegidas directamente por Xipe Ttec
(Gonzlez Gonzlez, 2005). Finalmente, uno de los elementos ms caractersticos del atavo del dios, el gorro o tocado
cnico con tiras de extremos bifurcados, reciba el nombre
de yopitzontli, "cabellera [o penacho] de Yopi"; Durn, de
hecho, lo traduce como "cabellera del dios Yopi" (Durn,
1967, JI: 277). Dicho elemento se empleaba como glifo representativo de tlacaxipehualiztli y de lugares cuyo nombre
contena el de Xipe, prueba de que era su emblema por excelencia (Vi-Wohrer, 1999, JI: lm. AS!).
De esta manera, no puede haber dudas en cuanto a que
Yopi era otro nombre de Xipe Ttec, tal y como lo supuso Caso (19S6: 13),52 ni respecto a que el calpulli Yopico,
51 El texto dice a la letra: "in icpac teucalli yopitli, yopiteucalli" (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 58).
52 El mismo Caso, junto con Bernal, consideraron que Yopi era el nombre con que los mexicas designaban a "Nuestro sei'\.or el desollado" al concebirlo como oriundo de la tierra de los yopitzincas o tlapanecas (Caso y
Bernal, 1952: 249). Sin embargo, es sumamente improbable que Yopi sea
integrante del grupo mexica peregrinante de acuerdo con

las fuentes citadas anteriormente, lo veneraba como su dios
tutelar o calpultotl. Si bien esto ltimo ya haba sido sealado por Carlos Martnez Marn (1963: 179), las precisiones
on necesarias en virtud de los planteamientos que sern
vertidos en breve sobre la antigedad del culto a Xipe Ttec
ntre los mexicas.
Martnez Marn, en el lugar recin citado, tambin identifica a los integrantes de ese calpulli Yopico con los yopis,
antiguos habitantes de la actual costa de Guerrero, cuestin
por dems lcita. Lo que s resulta riesgoso, en mi opinin,
hacer extensivas a la etnia de los yopis, en general, las
r ferencias sobre el origen de dicha entidad como parte del
, nglomerado humano que inici su peregrinacin en Aztlan-Chicomf toc, segn ha sido sugerido por algunos autres (Vi-Wohrer, 2002: 535; Meza Herrera, 1986: 392). Es
mucho ms factible que los integrantes del calpulli Yopico
t nochca, como parte de un proceso de integracin, hayan
l' clamado para s un origen anlogo al de las dems agruI ciones con las que -finalmente- haban llegado a cornIl rtir un territorio.
En relacin con lo anterior, es el momento de retomar
\hora la extraa y, aparentemente, aislada mencin del Zapotlan jalisciense como lugar de origen de Xipe Ttec, transmitida por Sahagn. Fernando de Alva Ixtlilxchitl, como se
dijo en la nota 45, aporta datos de particular inters que, por
un lado, atenan la singularidad de la afirmacin del franllano y, por otro, permiten sospechar que en la cuenca de
M xico, hacia el final de la era prehispnica, circularon cier1 IS versiones que remitan el origen de los mexicas -y de
1.1 r s grupos- a esa regin occidental mesoamericana, prev cablo nhuatl, por lo que resulta ms viable la propuesta planteada
J prrafo precedente, es decir, que haya sido el nombre aplicado al dios
IIUI u propios protegidos.
1111
11
90
XI PE TTEC
sentndolos al mismo tiempo como portadores del culto al

Tezcatlipoca Rojo, una de las advocaciones de Xipe Ttec.
De acuerdo con dicho cronista, cuando en el Acolhuacan gobernaba Techotlalatzin, hijo de Ouinatzin, llegaron a
esa regin cuatro grupos que eran "gentes de la nacin Tulteca de delante de Xalisco, gente muy sabia [ ... ]"; los grupos
en cuestin eran los mexicas, los colhuas, los huitznahuas y
los tepanecas (Alva Ixtlilxchitl, 1965,1: 139).53 Ms adelante, Ixtlilxchitl refiere que dichos grupos "Trajeron consigo
muchos ritos, dolos y ceremonias, entre los cuales fueron
Tezcatlipuca, dolo principal de Texcuco y Tlatlauhquitezcatlipuca" (1965,1: 140).
En otro lugar, la misma fuente retoma de alguna manera la cuestin, situando los hechos en tiempos de Ouinatzin,
padre de Techotlalatzin e hijo de Tlotzin, y dice:
En este mismo ao que muri Tlotzin entraron los mexicanos
en la parte y lugar donde est ahora la ciudad de Mexico [ ... ]
despus de haber peregrinado muchos aos en diversas tierras
y provincias, habiendo estado en la de Aztlan, desde donde se
volvieron, que es en lo ltimo de Xalixco CAlva Ixtlilxchitl,
1965, II: 62).
Como puede verse, el pasaje insina una peregrinacin

circular en la que Aztlan aparece como el punto de retorno.
<En efecto, Ixtlilxchitl explica a continuacin que los recin
llegados eran del linaje de los toltecas y descendientes de un
tal "Huetzitin", quien haba escapado "con su gente y familia" cuando los toltecas fueron destruidos en Chapultepec, y
prosigue as:
53 Ixtlilxchitl se refiere a los mexicas como los "Metzitin, que son los
primeros Mexicanos [ ... ]"; aunque el cronista ubica los hechos en 1301 ,
segn Chimalpain, Techotlalatzin seore el Acolhuacan de 1331 a 1399 o
1400 (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 19jna: 83, lIS, n. 179).
91
[ ... ] y fue con [su familia] por las tierras del reino de Michhuacan hasta la provincia de Aztlan como est referido: el cual
estando all muri, y entr en su lugar Ozelopan [ ... ] el cual
acordndose de la tierra de sus pasados, acord de venir a ella,
trayendo consigo a todos los de su nacin, que ya se llamaban
Mezitin, que los acaudillaban, juntamente con Izcahui Cuexplatl Yopi y segn otros Aztlal y Acatl [ ... ] CAlva Ixtlilxchitl,
1965,11: 62).
Encontramos ahora que uno de los lderes de los mecitin procedentes de Aztlan, el de Xalixco, en esa peregrinacin de retomo, tena incorporado a su nombre el del dios
tutelar del calpulli Yopico, es decir, Xipe Ttec.
De esta manera, la confrontacin entre las referencias
obre el calpulli Yopico como una entidad que parti de Aztlan-Chicomztoc formando parte del grupo mexica, sobre
I Zapotlan jalisciense como lugar originario de Xipe Ttec,
y la versin transmitida por Ixtlilxchitl, en la que los mexicas o mecitin llegan (o regresan) de un Aztlan situado en Xalixco, portando el culto del Tezcatlipoca Rojo y con uno de
sus lderes ostentando el nombre de Yopi, autoriza a suponer -como se dijo lneas atrs-la existencia de un sustrato
omn en todas ellas, de manera que parecen compartir un
mismo origen. 54
Ms adelante, cuando se discuta el papel de la fraccin
54 De igual manera, autoriza a suponer que en este caso se trata del
" 'zcatlipoca Rojo bajo su advocacin de Xipe Ttec. Torquemada, al sealar
111 multiplicidad de versiones sobre el origen de los antiguos habitantes de
1, Nueva Espaa, en particular de los mexicas y acolhuas, afirma que "una
,'osa se ha de tener por infalible, y es que todos concuerdan en que son adv'J1edizos, y que su origen es de hacia aquellas partes de Jalixco, que es al
IlOniente respecto de Mxico [ .. .)" (Torquemada, 1943,1: 31). Asimismo, uno
,1, los nombres con los que Cristbal del Castillo identifica el lugar donde
IIIUri y transmiti Huitzilopochtli ("Huitzilpoch") sus ltimas ordenanzas
11 1 meci/in es el de Huei Mollan Xallixco, ubicndolo "hacia donde se pone
(,1 1" (Castillo, 1991 : 141ss., 157).
92
XIPETTEC
encabezada por el calpulli Yopico en el proceso fundacional

de Mexico-Tenochtitlan, veremos que los portadores de esa
tradicin reclamaban para s, igualmente, un papel de primer orden en dicho proceso.
La relacin de los mexicas con los tlacochcalcas
Durante su estancia en Chapultepec, en el ocaso del siglo

los mexicas entablaron contacto con los nonohualcas
teotlixcas tlacochcalcas, o simplemente tlacochcalcas, grupo que posteriormente estableci su residencia definitiva
en la regin de Chalco, adoptando el nombre postrero de
tlalmanalcas chalcas (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1991:
141,67; 2003a: 5; 2003b: 75). Es posible, no obstante, que la
relacin entre ambos grupos haya tenido una mayor antigedad, si damos crdito a Chimalpain en cuanto a que los
tlacochcalcas se establecieron durante algn tiempo en Tula
antes de llegar a Chapultepec, as como que en su trayecto
migratorio hacia ese importante centro pasaron por Cuixtcad Icayan o Cuextcatl Ichocayan, punto relevante tambin
en la peregrinacin mexica hacia la cuenca de Mxico (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1991: 125, 137; 2003a: 23, 27).
En opinin de Kirchhoff, los tlacochcalcas de Chimalpain
podran ser los mismos chalca-tlacochcalcas que -segn los
Anales de Cuauhtitlan- arribaron a Chalco en 1168 d. C., Y
asimismo los chalmecas que, de acuerdo con Diego Muoz
Camargo, se establecieron en ese lugar abandonando una migracin compartida con los olmecas y xicalancas (Kirchhoff,
1940: 98; Bierhorst, 1992a: 45; Muoz Camargo, 1998: 71).
Retomando al historiador chalca, lo importante para el
caso que nos ocupa es que los dacochcalcas tenan como
dios tutelar al Tezcatlipoca Rojo (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 2003a: 5; 2003b: 77), y tambin que el uso del
temalcatl como altar de sacrificios constitua uno de sus
XIII,
93
principales rasgos culturales. Cuando llegaron a la regin de

Chalco en 1307, es decir, muy poco despus de su estada en
Chapultepec: "[ ... ] establecieron su tchcatl, su temalcatl
sobre los que mataban a los cautivos all en Xinpacoyan ~
Xaltcpac", (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 2003a: 37).
De acuerdo con Navarrete Linares (2000: 426), es posible que exista una identificacin entre los tlacochcalcas y
el nonohualca Timal, quien realiz conquistas en Cuauhnhuac y luego lleg a Chapultepec para erigir dos cuauhxicaIlis consagrados a su dios, segn los Anales de l1atelolco (AT:
61).55 El autor, quien sostiene la tesis de que los mexicas tuvieron la intencin de fundar su establecimiento definitivo
en Chapultepec, y que el sacrificio de Cpil habra tenido la
finalidad de legitimar esa accin, considera que los devotos
de Huitzilopochtli habran recibido as "dos bienes culturaI de gran valor [es deciJ~ - los cuauhxicallis referidos] para
u fundacin en Chapultepec" (Navarrete Linares 2000'
) 56
'
42 6.
Como lo seala el mismo investigador, algunas
fuen-
t
hacen coincidir una vez ms a ambos grupos posteriormente, en el lugar llamado Tlapitzahuayan, lo que refuerza
-1 planteamiento sobre la existencia de relaciones entre ellos
(Navarrete Linares, 2000: 445-446).
Un testimonio de Jacinto de la Serna, quien crey que la
ran cantidad de dioses invocados por los indgenas era el
"
d 'ed
- N
o eJa
ser'mteresante que los Anales de nate/oleo hagan referen(' ~ dos c~~uhxicallis, en virtud de que --como veremos en otro lugar-los
Itl "leas utihza~an dos grandes altares de sacrificio en la ceremonia principal
,1 la fiesta de Xlpe Ttec. Gonzlez Aparicio registro un lugar llamado Nonohuaico (Nonoalco), en las cercanas de Chapultepec, en su Plano reconstructiI't>
regin de T~ochtitlan (?<>nzlez Aparicio, 1973: plano, e-XV),
Navarrete Lmares consIdera que Timal se identifica con los tlacoch('I\J~s, ~n.. virtud de que comparte el gentilicio, su dios es descrito como
11/\ bruJO, lo que podrla indi,car u~ correspondencia con Tezcatlipoca, y
1'lIe to que los tlacochcalcas mCUI'SlOnaron efectivamente en la regin de
(11 uhnhuac (Navarrete Linares, 2000: 426), Podra agregarse, en mi opi1116n, que TImal tena por protectora a la lluvia, de igual manera que el dios
1I los tlacochcalcas (AT: 61; ChimaIpain Cuauhtlehuanitzin, 2003a: 9),
de;:
XIPE TTEC
94
resultado de la convivencia de una multiplicidad de naciones,

parece referirse a los lazos polticos y religiosos entablados
por los mexicas con los tlacochcalcas o tlalmanalcas chalcas:
[ oo.] porque tenan por costumbre [ ... ] que cuando vena alguna nacin a poblar de nuevo entre la que ya estaba poblada, los
unos reciban por dios al que traan los que venan de nuevo,
y stos en recompensa veneraban por su dios al que tenan
los ya poblados, y as es tradicin, que los mexicanos, que vinieron a poblar a esta tierra despus de los tlalmanalcas recibieron por dios a Tezcatlipucca , dios de los de Tlalmanalco, Y
estos tuvieron por dios a Huitzilopochtli, dios de los mexicanos
[ ... ] (Serna, 1953: 63).
En cuanto a la identidad del Tezcatlipoca Rojo venerado

por los tlacochca1cas, es probable que se haya tratado de Camaxtli, ya que Durn y Alvarado Tezozmoc se refieren a l
como el dios de los chalcas y este ltimo, adems, lo relaciona especficamente con Tlalmanalco (Dumn, 1967, II: 141142; Alvarado Tezozmoc, 1878: 293, 296-297; cf. Olivier,
2004: 181). Adems de ser un dios pluvial (vase la nota 56)
tambin era guerrero, puesto que acompaaba a sus protegidos al campo de batalla (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin,
1997a: 163).51
No obstante, y aunque el complejo ritual asociado con
Xipe Ttec debe haber formado parte del bagaje cultural de
los mexicas con anterioridad a su estancia en Chapultepec,
esa relacin con los tlacochca1cas Ysu empleo del temalcatl
constituye otro antecedente de la familiaridad d .... : ~po con
la ceremonia por excelencia de la fiesta dedicada a "Nuestro
seor el desollado".
~7 Como veremos en el captulo "El culto de Xipe Ttec en Tenochtitlan
y sus relaciones con la guerra" (pp. 241 -315), Xipe Ttec acompaaba al
ejrcito mexica representado por el hueitlatoani .
95
La fundacin de Mexico-Tenochtitlan (ca. 1325 d. C.)
Los datos de algunas fuentes sobre el proceso fundacional

de Mexico-Tenochtitlan, relacionados con otros que se refieren a la ciudad ya constituida, permiten proponer que la
fraccin del grupo mexica protegida por Xipe Ttec desempe un papel relevante en los inicios de la urbe, o al menos
ue reclamaba haberlo tenido. Los mismos datos, por otra
parte, apuntan hacia un desarrollo gradual del asentamienl ,en contraposicin con el punto de vista tradicional sobre
la ocurrencia de una sola instauracin.
Es de sobra conocida la historia de Cpil, el sobrino de
Iluitzilopochtli que, buscando vengar a su madre Malinalx-hitl, enfrent a los mexicas cuando se hallaban en Chapull 'pec, siendo derrotado y sacrificado por estos ltimos a
manos de su lder Cuauhtlequetzqui. Su corazn, arrojado
l. r el victimario entre los tulares, desempeara un papel
fundamental en la fundacin de Tenochtitlan, puesto que de
! I brot el tunal sobre el que ms tarde se posara el guilaIluitzilopochtli para indicar el lugar preciso donde la ciudad
ti ba ser edificada (Dumn, 1967, II: 37-38; Alvarado Tezo, moc, 1992: 39-44; Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1991:
-133; HMP: 225-227; AT: 59-61).
De acuerdo con Durn, el corazn de Cpil "fue a caer
1 11 un lugar que agora llaman Tlacocomoco" (Durn, 1967,
11 : 8). Segn la Crnica mexicyotl -fuente que otorga a
ll 'luhtlequetzqui el cargo de teomama y le llama tambin
lUlUhcatl-, el lder recibi instrucciones de Huitzilopoch1I para internarse entre los tules, con el fin de buscar un
I ' P 'late, pararse sobre l y arrojar el corazn de Cpil; la
r . ra, prosigue el texto, "fue a caer dentro del tular, del
I rdzal [ .. .] y ahora llamamos Tlalcocomocco a donde se
1'" ) de pie Cuauhcatl cuando vino a arrojar el corazn"
( Iv ,rado Tezozmoc, 1992: 44).
iguiendo a la misma fuente, el tepetate o "estera de
96
XIPE TTEC
piedra" sobre el que se par Cuauhtlequetzqui -es decir,

"Tlalcocomocco"- sirvi como estacin de descanso a Quetzalcatl durante su marcha hacia Tlillan Tlapallan, yen l
se encontraban los dos asientos o icpallis del dios, uno rojo
y otro negro (Alvarado Tezozmoc, 1992: 43). Lpez Austin
utiliza este pasaje de la Crnica mexicyotl como ejemplo
sobre la presencia de los pares de oposicin -en este caso
la oscuridad y la luz- en las hierofanas fundacionales, ya
que los icpallis de dos colores sealan el lugar donde sera
erigida la ciudad (Lpez Austin, 1994: 91-92).
Graulich, autor que tambin hace notar la carga simblica del relato, lo enmarca en el contexto de las tradiciones
cuya finalidad era presentar a los mexicas como herederos
legtimos del poder de Tollan (Graulich, 1988: 242; 2000:
240, n. 101). En continuidad con esto ltimo, y con la ocurrencia de estos hechos durante la estancia de los mexicas
en Chapultepec, es importante mencionar que este lugar
fue, de acuerdo con Jimnez Moreno, la ltima capital tolteca (citado por Broda, 1978: 108).
Como veremos con mayor detalle en el siguiente captulo, Tlalcocomoco y Yopico -la entidad protegida por Xipe
Ttec- eran calpultin vecinos en la Tenochtitlan ya conformada, encontrndose ambos en su parcialidad sudoeste,
llamada Moyotlan. Sin embargo, Tlalcocomoco era mucho
ms que un simple calpulli vecino de Yopico. Significativamente, era la localidad que alojaba al templo perifrico de
"Nuestro seor del desollado" y su inseparable temalcat-l, el
ara circular de piedra donde se realizaba el tlahuahuanaliztli
o sacrificio gladiatorio. 58
En efecto, fray Juan de Torquemada nos dice que Chimalpopoca, durante el undcimo ao de su reinado:
~8 Le llamo "perifrico" en relacin con el templo Yopico consagrado
a Xipe Ttec en el recinto sagrado principal de Tenochtitlan, cuya probable
ubicacin se discute en el captulo "Escenarios del culto de Xipe Ttec en
Mexico-Tenochtitlan" (pp. 109-183).
[ ... ] trajo una piedra muy grande, para los sacrificios, la cual
puso en el barrio de Tlalcocomoco, sobre la cual mataban, y
sacrificaban los que eran ofrecidos, en sacrificio, a los demonios, y la digladiatoria. Era esta piedra redonda, y grande, labrada toda a la redonda, con grande artificio, y agujereada por
medio, por donde corra la sangre de los cuerpos, que sobre
ella cortaban (Torquemada, 1943,1: 126).
En concordancia con Torquemada, Chimalpain afirma
que en el ao 11 calli o "casa" (1425) "se coloc el temalcatl
n Tlalcocomoco" (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1997a:
L31);59 los "Anales de don Gabriel de Ayrua" (uno de los do'umentos utilizados por Chimalpain) son an ms explcit s, ya que incluyen al templo de "Yopcatl" como parte de
la ceremonia de consagracin, presentando adems el aconl cimiento como origen de una conflagracin blica contra
Chalco:
Ao 11 Casa 1425 aos. En l estrenaron el teocalli de Yopcati, all en Tlalcocomocco. Y les hicieron encargo, [una] piedra
iban a venir a agarrar; los chalcas no pudieron hacerlo, por eso
empez la guerra, por eso all hicieron la guerra, porque el temallcatl deba ser esculpido (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin,
1997b, 1: 230).60
'9 Torquemada afirma que Chimalpopoca muri a los 13 aos de ha-
I 'r iniciado su mandato (Torquemada, 1943,1: 106); considerando que el

I \ er hueitlatoani tenochca falleci en 1427, el dcimo primer ao en que
I ronista ubica la instalacin del temalcatl en Tlalcocomoco correspon1I rfa a 1425, coincidiendo en la fecha con Chimalpain.
60 "xi. calli xihuitl, 1425. aos ypan in nican yn quichallique y yopicatl
I ( all yn oncan tlalcocomocco. yhuan quintequiuhtica tetl quihuallanaz'r'l/a yn chaTea amo huel quichiuhque yc peuh y yaoyotl yc ompa yaot[i]que
\'/Il/nlpa temallacatl moximazquia." La versin al castellano es de Berenice
I tintara Rojas. La Sptima relacin de Chimalpain dice que en 1425 los
l/l/fOque chalcas dejaron de obedecer a los mexicas y de enviarles lo que
HII liaban (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 2003a: 93).
XIPETTEC
98
Volviendo a la relacin entre Tlalcocomoco Y el destino del corazn de Cpil, de acuerdo con ciertas fuentes los
mexicas (o por lo menos una fraccin del grupo) se establecieron en Tlalcocomoco despus de abandonar Chapultepec
y antes de la fundacin "oficial" de Tenochtitlan.61 Segn
Chimalpain, fue el primer lugar al que se dirigieron desde
el "Cerro del chapuln", tras ser atacados por los tenancas
en 1285: "Y una vez que mataron a Cuauhtlequetzqui los
del gran Teotenanco, y ya que los mexica partieron de inmediato fueron a llegar a Tlalcocomocco [ ... ]" (Chimalpain
Cuauhtlehuanitzin, 1991: 135).
Los Anales de Cuauhtitlan, por su parte, ubican el sitio
y derrota de los mexicas en Chapultepec varios aos antes,
en 1240 (AC: 18-22; Bierhorst, 1992a: 47-48). No obstante,
agregan que en 1244 el seor de Culhuacan, Chalchiuhtlatnac, les permiti asentarse en Tizapan, as como que casi 30
aos despus, en 1273, fueron trasladados a Tlalcocomoco
por orden de Tziuhtecatzin, quien ya para entonces era el
tlatoani de los culhuas (AC: 22, 23; cf. Bierhorst, 1992a: 54,
56). Sin precisar la fecha, el documento dice que posteriormente los culhuas fueron a Tlalcocomoco para intentar conquistar a los mexicas, resultando derrotados y sacrificados
por stos (AC: 23;
Bierhorst, 1992a: 56).
Al mismo tiempo, existen coincidencias que podran resultar significativas entre estos acontecimientos y algunas de
las fechas relacionadas con la muerte de C6pil. La Crnica
mexicyotlla sita en 1285, el mismo ao en que los mexi-
Figura 45. Codex Mexicanus 23-24, XXXVIII.
cr.
cr.
abandonaron Chapultepec y se trasladaron a TlaIcococo de acuerdo con Chimalpain, estableciendo adems un

11 xo directo e inmediato entre la muerte del agresor y el
lanzamiento de su corazn desde TlaIcocomoco (Alvarado
'zozmoc, 1992: 44-45). La misma fecha es sealada por
1 Codex Mexicanus 23-24, documento que adems ilustra
h aptura de C6pil y lo presenta portando el caracterstico
vopitzontli de Xipe Ttec (CM 23-24: XXXVIII) (figura 45).62
Los Anales de Cuauhtitlan, la otra fuente que relaciona a
lo. mexicas con Tlalcocomoco, omite mencionar a C6pil en
torno a los eventos de Chapultepec.63 No obstante, es con-
!TI
62
En relacin con esta imagen, Lpez Austin considera probable que
1.1 mismo nombre de Cpil -significando "Gorro" o "Tocado"- haga re61 Un gran nmero de fuentes documentales sitan la fundacin de Tenochtitlan en el rea de Teopan, el nauhcampan o parcialidad sudeste de la
ciudad llamada San Pablo en la poca colonial, tras haber sido expulsados
los me;Ucas de Culhuacan (Durn, 1967,11: 44; HMP: 226-227; CA: 39; Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1997a: 77-81; Alvarado Tezozmoc, 1878: 231;
1992: 62-68; CAz: 196-197, Lm. XII; Alva Ixtlilxchitl l 1965, 1: 118; Torquemada, 1943, 1: 289). Con base en esa informacin, C:;:~o propuso que all
tuvo lugar la fundacin de la capital mexica (Caso, 1956: 18-19).
IM'ncia alyopitzontli de Xipe Ttec (Lpez Austin, 1998: 110). El mismo

tlllor, por otro lado, hace notar la calidad divina del personaje en su enrrenhuniento con Cuauhtlequetzqui, el representante de Huitzilopochtli (Lpez
AlIslin. 1998: 121).
63 De acuerdo con Navarrete Linares, ello podria deberse a que sus
1IIIIores manejaron tradiciones ajenas a los mexicas, o bien a que consideIIIlon irrelevante la historia del personaje (Navarrete Linares, 2000: 439).
"01' lra parte, aunque Caso incluy a la Tira de Tepechpan entre los docu-
100
XIPETTEC
veniente recrdar que ubica el traslad del grup a dich

lugar en 1273 y que despus, sin fecha precisa, anta que ~l
derrotaron Y sacrificaron a guerrers culhuas. L antenr,
tal parece, encuentra similitud cn trs relats en ls que
el crazn de un distinguid guerrer de Culhuacan aparece cm .ofrenda fundacinal del primer templ de Tenchtitlan (HMP: 227; CA: 41; Chimalpain Cuauhtlehuanitzin,
1997a: 77).64 Lpez Austin, de hech, equipara el sacrifici
de Cpil y el del guerrer culhua cm rituales previs de la
fundacin (Lpez Austin, 1998: 86).
.
De esta manera Tlalccmc, la sede del templ penfric de Xipe Ttec en Tenochtitlan, aparece en las fuentes
de referencia com un asentamient mexica de avanzada,
pr 1.0 mens para una parte del grup, entre su estada en
Chapultepec y la fundacin ".oficial" de la ciudad. Pr .otra
parte, la referencia recin cmentada respect a ese lugar
cm etapa en el viaje final de Quetzalcatl, a pesar de su
carcter simblic -o tal vez precisamente pr ello- cns.
tituye tr indici acerca de su crnlga temprana.
Cas, interpretand cn excesiva literalidad la vers1n
de la Crnica mexicyotl sbre el destin del crazn de Cpil cnsidero duds que el Tlalcocmc mencinad all
c~ platafrma para su lanzamiento crrespndiera cn el
calpulli situad en Mytlan, en virtud de que la mayra de
mentos que mencionan a Tlalcocomoco, el lugar que aparece all es una
poblacin ajena a la ciudad de Tenochtitlan Y lleva por nombre Tlacomolco
(Caso, 1956: 12; TI, 1978,1: 97).
.
64 De acuerdo con el Cdice Aubin, el guerrero culhua se llamaba Chlchilcuhuitl ("rbol rojo") y, segn Chimalpain, Chichilcuauhtli ("Aguila
roja"). En opinin de Rudolf van Zantwijk, Xommitl-el gue~ro o l?er
mexica que dio muerte al guerrero culhua, de acuerdo con las versIOnes Cl~
das-- perteneca al calpulli Yopico (Zantwijk, .1985; 207): P~r muy atractIvo
que resulte ese planteamiento para nuestra diSCUSIn, dIfcilmente en~uen
tra sustento en las fuentes documentales, con mayor razn cuando Chi~al
pain y la Crnica mexicyotl incluyen a Xomfmitl entre los l~eres me:u cas
que se asentaron en Tlatelolco, tras la fundacin de Tenochtitlan (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1997b, 11: 61 ; Alvarado Tezoz6moc, 1992: 76).
las fuentes apuntan hacia Tepan -la parcialidad sudeste de

Tenchtitlan- cm el escenari de la fundacin ".oficial",
ya que la distancia cmprendida entre esta ltima y Tlalcocmco (unos 1700 metros) habra resultad inalcanzable
para el braz de Cuauhtlequetzqui (Caso, 1956: 18).
N.o .obstante, e independientemente de sealar (en relain con la interpretacin de Cas) que las narracines relativas a la fundacin de la ciudad se encuentran impregnadas
de una fuerte carga mtica, cnsider que las evidencias preentadas en este estudi acerca de Tlalcocmoc cm sede
del templ perifric de Xipe Ttec, as cm su carcter de
sentamient prematur en el rea ocupada finalmente pr
Mexico-Tenochtitlan, muestran que se trata del mis m lugar
mencionad pr algunas versines com escenari vinculacon los inicios de la urbe. 65
65 Existen datos suplementarios que fortalecen la importancia de Movollan durante los primeros tiempos de la gran ciudad y, con ella, de Xipe
'I'tec y sus protegidos. Los Anales de Juan Bautista se refieren a un lugar
(1 esa parcialidad llamado "Tlalcocomocco Atlixocan" y, al mismo tiemp ,informan que en Atlixocan exisa un lugar llamado Temalacatitlan, "El
1" ar del temalcatl" (Reyes Garcfa 2001 : 313; Reyes Garcfa et al., 1996:
100), Chimalpain y la Crnica mexicyotl tambin mencionan a Atlixocan
'omo uno de los lugares tocados por los mexicas tras haber salido de ChaIllltepec (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1991: 135; Alvarado Tezozmoc,
1 92: 45). Segn la Historia de los mexicanos por sus pinturas, los mexicas
111 ron directamente de Chapultepec a un lugar llamado TIachtonco ("TIaI'h tongo"), al cual sita "donde agora est San Lzaro, junto al tinguez
111 los mexicanos", refirindose al rea frontera de lo que fue el tecpan de
ID Juan (Moyotlan), donde se encontraba el mercado de los indfgenas
111 1 siglo XVi (HMP: 223; Cervantes de Salazar, 1993: 69-70). SignificatiVilmente, Tlachtonco era el lugar desde el cual Motecuhzoma II pretendi
1".lr al Cincalco ataviado como Xipe Ttec en la vfspera de la conquista es11IIIIola y, por otro lado, de acuerdO con la misma Historia de los mexicanos
liS pinturas, fue all donde qued enterrada la ca~za de Cpil tras su
lu,.ificio, detalle que relaciona simblicamente a ese emplazamiento con
1111 ocomoco (HMP: 224; Durn, 1967, 11: 495-496; Alvarado Tezozmoc,
11478: 675-678). Por ltimo,las versiones de Durn y Tezozmoc sobre el
Inl nto de fuga de Motecuhzoma 11 hacia el Cincalco no slo relacionan
'I'Inchtonco -como la Historia de los mexicanos por sus pinturas- con
,,,,r
102
XIPETTEC
Una vez expuestos los testimonios de las fuentes referidas, es factible proponer que la avanzada mexica ocupante
de Tlalcocomoco, as como de otros lugares que llegaran a
formar parte del nauhcampan tenochca de Moyotlan, debe
haber sido la encabezada por el calpulli Yopico. Parece revelador tambin, a este respecto, que en la ciudad conformada tanto el recinto religioso de la parcialidad como su
entidad '1der" se encontraran en su rea central, mientras
el templo de Xipe Ttec -tal vez el ms importante dentro
de ella- permaneci en su lugar prstino, probablemente
como indicador fsico y simblico de sus orgenes. 66
CONSIDERACIONES SOBRE ESTE CAPTULO
En el desarrollo de este captulo se abord el problema relativo a la presencia de Xipe Ttec en la historia mesoamericana anterior al periodo Posclsico Tardo. Parecen claras
las evidencias respecto a la prctica del rito del desollamiento humano durante el Clsico. En Teotihuacan, sobre todo,
en el caso del fragmento mural encontrado por Sjoum en
Zacuala, puesto que las imgenes delll~mado "dios de la
mscara" han sido objeto de una polmica cuyos argumentos hacen difcil tomar partido, por lo menos a quien esto
escribe. En el rea maya se encuentran los rostros recuperados en Palenque y, posiblemente, aquellos incluidos en las
Chapultepec, sino que tambin lo vinculan con Atlixocan (Durn, 1967, I1:
493-494; A1varado Tezozmoc, 1878: 678) .
66 De acuerdo con Motolinia, los mexicas pasaron directamente de
Chapultepec a Tenochtitlan (Motolinia, 1996: 124). Cabe preguntarse, ahora, si el franciscano no habr recogido alguna tradicin afn con los datos que, segn se han venido exponiendo, apuntan hacia una ocupacin
temprana en lo que llegara a ser el sector sudoeste de la capital mexica.
Respecto a la ubicacin especfica e importancia del templo Yopico de Tla!cocomoco, vase Gonzlez Gonzlez (2005).
ANTECEDENTES EN MESOAM~RICA y ENTRE LOS MEXlCAS 103
estelas de Copn. No obstante, conviene hacer algunas preisiones a este respecto.

Si bien es indudable que el desollamiento de vctimas
onstitua la actividad medulaf en la fiesta dedicada a Xipe
Ttec, cuyo nombre era precisamente tlacaxipehualiztli, "Deollamiento de personas", no es menos evidente que adquira una importancia equiparable en ochpaniztli, el periodo
t stivo consagrado a la diosa-Madre, Tlazoltotl-Ixcuina. De
hecho, desde el punto de vista del mito -como veremos en
.\ captulo "El papel de Xipe Ttec y de tlacaxipehualiztli en
\ transferencia del poder de Tula a Mexico-Tenochtitlan"
(pp. 185-239) de este estudio- el sacrificio y despojo de la
piel sufrido por esta ltima fue la accin que dio origen a
"Nuestro sefior el desollado" y al tlacaxipehualiztli. De esta
manera, la sola presencia de esa prctica ritual no constituye un testimonio sobre la existencia del dios. Tal vez la
mejor muestra sobre la validez de este planteamiento es la
di cusin relativa al rea maya que fue comentada en este
. ptulo: por un lado, se reconocen las plausibles pruebas
obre el desollamiento en el periodo Clsico y sobre esa base
admite o se supone la participacin del numen; por otro
I do, frente a las evidencias aun ms claras de la existencia
d 1 rito durante el Posclsico Tardo,67 se recurre a la in'ursin de grupos procedentes del centro de Mxico para
,,\icarla. Por ello, en su momento expres que la admisin
I1 1 dios -o de un equivalente suyo- entre los mayas del
1 ' ico invalida per se la explicacin de su presencia poscll ' como consecuencia de una influencia fornea, y obliga
ncelar alguna de ambas propuestas o a pensar en la mo,Illi acin histrica o readaptacin de una actividad ritual
I I xistente.
Respecto a la proyeccin sistemtica hacia el pasado del
ni
Aeste respecto, vase la descripcin de fray Diego de Landa (1986: 51).
104
XIPETTEC
panten mexica o mesoamericano del Posclsico, las objeciones de Kubler son fundadas. Como l lo expresa, el campo de la experiencia simblica es marcadamente proclive
a la transformacin, de igual forma que lo es en primera
instancia -habra que agregar- el de las relaciones sociales donde se origina. Empearse en demostrar la presencia
remota de una deidad, tomando corno punto de partida las
caractersticas y la liturgia mediante las cuales se manifestaba en vsperas de la Conquista, desde luego implica riesgos. Con mayor razn cuando dicha demostracin pretende
sustentarse en el frgil apoyo de un rasgo aislado, trtese del
rostro enmascarado o de lneas pintadas en la faz. En este
sentido, es conveniente reiterar la importancia de la urna
recuperada por Caso en la Tumba 103 de Monte Albn, en
tanto exhibe un conjunto de atributos claramente relacionados con la iconografa y el culto tardo de Xipe Ttec.
Por otra parte, las evidencias registradas en Teotihuacan
yen Tikal sobre el tlacacaliliztli o sacrificio por flechamiento,
sin duda importantes, conducen no obstante a plantear advertencias similares. Si bien es indudable la vinculacin que
exista entre dicha ceremonia y el culto de Xipe Ttec, segn
lo muestran documentos como los cdices NuttaU y Becker J,
o la Historia tolteca-chichimeca (CN: 83-84; CB-]: 10; HTCh :
27v, 184-185) (figuras 22, 43 Y 44), tampoco le era exclusiva
y estaba igualmente relacionada con los cultos de la diosaMadre, de Mixcatl-Camaxtli Y del dios del fuego. Las fuentes documentales parecen entramparse en su plasticidad
ritual: Sahagn la omite por completo en su libro segundo,
dedicado a las fiestas religiosas;68 Durn la describe como
68 No ~bstante, el franciscano se refiere al flechamiento como uno
de los medios para llegar a morar al "Cielo del Sol" o Tonatiuh ilhu(cac ,
como destino de los nacidos bajo el signo ce calli (1 casa) -lo mismo que
el tlahuahuanaliztli o "sacrificio gladiatorio"-, y como procedimiento de
castigo para quienes cometan faltas carnales o de embriaguez (Sahagn,
1953-1982, Libro 3: 49; Libro 4: 93; 2000, 1: 339; II: 956).
ANTECEDENTES EN MESOAM~RICA y ENTRE LOS MEXICAS 105
parte de la liturgia de ochpaniztli en dos lugares distintos

de su obra, afirmando con igual distincin que era sacrificio
para honrar a Chicomecatl y a Toci (Durn, 1967, 1: 140; 11:
463-464); el mismo Durn y Motoli'nia la relacionan directamente con Camaxtli, dios de la caza (Durn, 1967,11: 142,
147; Motolinia, 1941: 69-70); por ltimo, los Anales de Cuauhtitlan la enlazan mticamente con la regin Huasteca, con
las Ixcuinanme -desdoblamientos de Tlazoltotl-Ixcuinay con la fiesta de izcalli, consagrada al dios gneo (AC: 13).69
Frente a lo expresado, es conveniente hacer hincapi en
-1 dinamismo propio de la vida religiosa mesoamericana y
'n la evolucin diferencial que caracteriz su desarrollo. Lp z Austin ha sealado lo importante que es considerar esa
ualidad mutante del complejo religioso, determinada por
u condicin de hecho histrico, as como los diversos ritmos de transformacin que experimentan sus componentes
( pez Austin, 1994: 11). Acabamos de ver, por otra parte, el
" rcter polismico de una ceremonia, no slo en lo que se
l' fiere a su relacin con diversos periodos festivos y advocaiones divinas, sino tambin en su connotacin como acto
rificial o punitivo, todo ello dentro de un c~ntexto sin'r6nico. Sera necesario disponer de una cantidad mayor de
'videncias para verificar su relacin con una deidad determinada en el pasado, y lo mismo puede concluirse respecto
los que no pasan de ser rasgos iconogrficos aislados y en
muchos casos sensibles a la polmica.
Otro aspecto destacable en la exposicin de este captulo es la clara presencia de Xipe Ttec en la cuenca de MxiC) durante el Posclsico Temprano (900-1200 d. C.), aunque
acle luego no debe descartarse una mayor antigedad del
69 Sin duda, el mito reviva en ese lugar; pues Motolinia describe la
I bracin cuatrienal de izcalli en Cuauhtitlan, con la realizacin espectaIIlur del tlacacaliliztli, el sacrificio y desollamiento de dos doncellas, y una
IUII)r sionante matanza de codornices (Motolinia, 1996: 189-190).
106
XIPETTEC
numen en esta regin. Algunas fuentes pictogrficas y escritas registran la celebracin del tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio, ceremonia estelar de la festividad dedicada
a "Nuestro seor el desollado", entre los siglos XI y XIII de
nuestra era -dentro del mismo periodo Posclsico Temprano-- en el rea mixteca, en el valle poblano-tlaxcalteca Y en
la cuenca de Mxico. Los datos anteriores, tomados en conjunto, indican que el culto de Xipe Ttec no era ajeno ni novedoso dentro del mbito geogrfico, poltico y cronolgico
en que los mexicas se desenvolvieron, para finalmente dar
inicio a lo que llegara a ser la urbe ms poderosa de Mesoamrica durante la mayor parte del siglo xv y las primeras
dos dcadas del XVI.
Algunos de los escasos testimonios arqueolgicos de la
deidad en la cuenca de Mxico, situados en el intervalo que
separa a los periodos Clsico Y Posclsico Tardo -la efigie
excavada en Xolalpan por Linn y la encontrada en Tezoquipan- acusan relaciones con el rea zapo teca, tanto en sus
rasgos estilsticos como en sus manifiestas relaciones con
el complejo simblico del murcilago, siendo posible que
su figura y su culto hayan arribado a esta regin lacustre
provenientes de Oaxaca, tal vez como consecuencia de las
movilizaciones demogrficas que sucedieron a la cada de
los grandes centros del periodo Clsico. Sea como fuere, ello
ocurri varios siglos antes de lo que, segn algunos autores,
habra constituido una importacin hecha por los mexicas
durante la segunda mitad del siglo xv. Es posible, tambin,
que las tradiciones indgenas tardas de la cuenca de Mxico, empeadas en situar en otros lugares el origen de Xipe
Ttec, o en asignar su tutela a grupos ajenos, deriven en ltima instancia de esa condicin fuerea inicial del dios.
Algunas versiones sobre la peregrinacin mexica mencionan al calpulli Yopico, entidad protegida por "Nuestro
seor el desollado", entre los que iniciaron la marcha desde
Aztlan. Desde luego, debe tenerse cuidado en no tomar lite-
ralmente tales versiones, considerando lo oscura que resulta

en particular esa etapa histrica de los seguidores de Huitzilopochtli. No obstante, su relacin con la atribucin del
origen de Xipe Ttec en Zapotlan, Xalixco, mencionada por
Sahagn, y con ciertos datos proporcionados por Alva Ixtlilxchitl, parecen apuntar hacia la existencia de una tradicin
comn vinculada con quienes eran protegidos del dios y habitaron en la cuenca de Mxico durante los tiempos previos
la conquista espaola. Al mismo tiempo, dicha tradicin
parece haber tenido su sede, en el caso de Tenochtitlan, en
la parcialidad de Moyotlan, no slo porque en ella residan
I s integrantes del calpulli Yopico, sino porque dentro de
u territorio se encontraba un importante templo consagrad a Xipe Ttec, el cual funcionaba por lo menos desde la
poca de Chimalpopoca. Finalmente, ciertos datos indican
ue Moyotlan podra haber sido un asentamiento mexica de
vanzada y que desempe un papel de especial importan' la durante la gestacin de la gran ciudad, ligndose signifi'ativamente con la historia de Cpil, el malogrado sobrino
ti Huitzilopochtli. Es evidente, entonces, que lejos de haber
Ido un dios extranjero en el territorio tenochca, "Nuestro
'f\or el desollado" se encontraba enraizado en una de las
I urcialidades prstinas de la urbe, lo cual, por cierto, podra
1\0 ser ajeno a la especial devocin de la que lleg a ser objeIn por parte de los ltimos hueitlatoque mexicas.
n. ESCENARIOS DEL CULTO A XIPE TTEC

EN MEXICO-TENOCHTITLAN
seftor el desollado" tena varios lugares de culto
n Mexico-Tenochtitlan. Ya se mencion en el captulo preedente la existencia de un templo y un temalcatl dedicados
l en el calpulli Tlalcocomoco, cuestin que ser discutida
on mayor amplitud en las siguientes pginas. Sin embar, el escenario principal de tlacaxipehualiztli, por lo menos
c.J de la poca de Motecuhzoma 1, fue el recinto sagrado
, otral de la ciudad.
Uno de los objetivos de este captulo ser ubicar dicho
s enario dentro de ese complejo ceremonial, consideran\ que se trataba de un conjunto de edificaciones relacio11' das entre s. Afortunadamente, las fuentes documentales
hiben coherencia a este respecto, por lo que ser posible
1'\ ntear conclusiones firmes respecto a su ubicacin geneI a\, como espero mostrar en la discusin. Asimismo, puede
U lantarse que su emplazamiento responda al carcter esI tacular de la fiesta, as como a la importancia poltica
I1II lleg a adquirir para las autoridades mexicas.
Si bien la mayora de los lugares que sern tratados esI h o consagrados a Xipe Ttec, la lista incluye tambin
1\ 'Itas localidades que, no obstante estar dedicadas a otras
1, Idades, tenan un papel importante en actividades de culI u I lacionadas con el dios, o en las que ste resultaba iovoI "'I'ado. Tal es el caso, por ejemplo, del Aptlac, ubicado en
I T mplo Mayor de Tenochtitlan, o del Tecanman, recinto
I dlcado al dios del fuego y que se hallaba en las inmediaI 11\ del recinto sagrado.
"NUESTRO
109
ESCENARIOS DEL CULTO EN MEXico-TENOCHTITLAN

110
111
XIPETTEC
ESCENARIOS EN EL CONTORNO DE LA CIUDAD
La primera parte de este captulo aborda el problema relativo a los escenarios de culto relacionados con Xipe Ttec en
el contorno o periferia de Mexico-Tenochtitlan. El anlisis
conduce en primera instancia al rea de la ciudad donde
su -devocin era ms patente y que, por fortuna, puede ser
claramente definida Y ubicada dentro de la configuracin
urbana actual. De ah, la informacin disponible nos lleva al
Totecco, santuario consagrado al dios y cuya importancia se
.ve resaltada por el hecho de haberse encontrado en lo que
fue, probablemente, uno de los ejes de trazo fundamentales
de la ciudad. Adems de formar parte del elenco de lugares
utilizados en tlacaxipehualiztli, el Totecco entraba tambin
en funciones durante la veintena etzalcualiztli, cuestin relevante para el tema sobre la presencia de "Nuestro seor
el desollado" en las fiestas rituales de los mexicas, mismo
que ser abordado en el captulo "El culto de Xipe Ttec en
Tenochtitlan Y sus relaciones con el maz" (pp. 241-315) de
este estudio. Finalmente, encontramos al Tecanman, localidad controlada directamente por el hueitlatoani Y que desempeaba un papel importante en el proceso de distincin
de los guerreros destacados en tlacaxipehualiztli.
La parcialidad o nauhcampan de Mn~'otlan
La parcialidad de Moyotlan -llamada San Ju . . 1. en la poca colonial- era una de las cuatro grandes paTl_.~lidades o
nauhcampan de Mexico-Tenochtitlan, conformando su cuadrante sudoeste. Caso seal sus lmites hacia el norte y hacia el oriente, tomando como base primordial las dos grandes calzadas prehispnicas de Tlacopan e Itztapalapan: en
el mismo orden, las actuales calles de Tacuba y Pino Surez
con sus respectivas prolongaciones (Caso, 1956: 10). Hacia
las otras dos direcciones sus lmites resultan menos precisos, ~a que corresponden a los de la ciudad misma, aunque
el mIsmo autor propone las calles de Doctor Lavista y Lucas
Alamn hacia el sur, y la de Abraham Gonzlez o Versalles
hacia el poniente (1956: 10).
Como vimos en el captulo anterior, la parcialidad de
Moyotlan estaba especialmente vinculada con Xipe Ttec,
obre todo por la presencia en ella de un importante templo
y al~ar de sacrificios dedicados a l, as como del calpulli
YOpICO, cuyo nombre evidencia su devocin' particular hacia
e e dios. Asimismo, pudimos apreciar que ciertas versiones
torgan ~ ~i~ho calpulli una importancia especial, en tanto grupo ImcIador de la peregrinacin desde Aztlan-Chicomztoc, mientras Moyotlan en general aparece --':mediante
la concatenacin de datos histricos dispersos- como una
ntidad prstina de Mexico-Tenochtitlan.
El calpulli Yopico
El barrio o calpulli Yopico, perteneciente al nauhcampan de
M yotlan, se llam del Espritu Santo durante la poca coI, )Ojal. Segn Caso, sus lmites conforme a la ciudad actual
Iran la plaza de San Juan al norte, la calle del Buen Tono
I riente, la de Arcos de Beln al sur, y una lnea que ira de
I plaza de ~an Juan hasta la de Malpica al poniente (Caso,
I 56: 13). Sm embargo, tal parece que en el siglo XVI se exI nda por lo menos unos 200 metros ms hacia el norte
111 s un Acta de Cabildo de 1593 consigna ,la indemnizaci~
111 e pag por sus casas a algunos habitantes de ese barrio
111 motivo de la apertura de una nueva calle que parta de
I t do norte del Hospital Real de Indios, calle que corresIUlld actualmente a la de Victoria. 1
I
1 Acta de Cabildo en cuestin es la del primero de abril; respecto a
XIPETTEC
ESCENARIOS DEL CULTO EN MEXICO-TENOCHTITLAN
Es muy probable que esa entidad haya sido residencia

del gremio de los orfebres, en virtud de la tutela que sobre
ellos ejerca Xipe Ttec, as como por la importancia especial que tena la celebracin de tlacaxipehualiztli para ellos
y para el calpulli Yopico (Sahagn, 2000, 1: 186; II: 841); sin
embargo, hasta ahora no disponemos de datos ms fehacientes al respecto. Un caso con el cual puede establecerse
una comparacin es el de Azcapotzalco, donde habitaba una
corporacin de orfebres especialmente apreciada por Motecuhzoma I1, ya que el dios patrono de ese lugar era Otontecuhtli, advocacin del dios del fuego que tambin estaba
relacionado con el trabajo del oro (Daz del Castillo, 1989:
253; Sahagn, 1997: 123; cf. Carrasco 1950: 158). Este dato,
al mismo tiempo, se suma a una serie de indicios sobre la es2
trecha relacin que exista entre Xipe Ttec y el dios gneo.
Si para la especializacin ms probable de los integrantes del calpulli Yopico slo contamos con referencias vagas
e indirectas, llama la atencin la gran cantidad de oficios y
deidades tutelares que Arturo Monzn le asigna en su clsico trabajo sobre el calpulli en Tenochtidan. El investigador
menciona, como oficios, los de plateros, aurfices, xochimanques, tratantes de agua, Seores y "Reyes", sealando
tambin a la entidad como sede de un calmcac; en cuanto
a las divinidades que lo protegan, Monzn se refiere a Xipe
Ttec, Coatlicue, Coatlantonan, Chalchiuhtlicue, Tl10c y
Tequiztlimayhuel (Monzn, 1949: 50).
Una revisin minuciosa de las fuentes citadas por Monzn, acudiendo para ello a la edicin de la obra de Sahagn
que utiliz (Sahagn, 1938), deja ver que ninguno de ellos,
on excepcin de "Nuestro seor el desollado" y los orfebres

(plateros y aurfices), encuentran sustento en ellas. A continuacin, se comenta brevemente cada caso.
1) Los xochimanque. Monzn cita a Torquemada, quien
dice que en la fiesta tozoztontli los floristas o "xochimanques" hacan fiesta a su diosa "Cohuatlicue, o Cohuatlant na", ofreciendo ramilletes de flores en el templo Yopico
(Torquemada, 1943, I1: 254). Sin embargo, Sahagn, fuente
c.I la que abrev Torquemada, dice que los xochimanque o
"maestros de hacer flores" hacan fiesta a su diosa Coatlicue
Coatlantonan, y que los habitantes del barrio Coatlan, progidos de esa diosa, ofrecan tamales en su templo (Saha(m, 2000, 1: 139, 186). Su texto nhuatl asienta, asimismo,
que esa diosa era venerada por los integrantes del calpulli
oatlan (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 57).
2) Los tratantes de agua. Monzn los incluye puesto que
f n protegidos por Chalchiuhtlicue y considera, como ya
dijo, que esta era una deidad del calpulli Yopico. Sus citas
(In muy confusas; por un lado, se remite a los captulos diez
Vdieciocho del libro 1 de Sahagn, en los cuales ni la diosa
111 los tratantes de agua son mencionados (Sahagn, 2000, 1:
7 , 99-100). Suponiendo la existencia de un error tipogrfiel, podra haber aludido al captulo once, dedicado precisa111 nte a Chalchiuhtlicue, aunque nada autoriza en el texto
Jl ra relacionarla con el calpulli Yopico (2000, 1: 80-81). Por
1111 lado, cita los captulos primero y decimonono del libro
11 d Sahagn, dedicados a la descripcin sucinta de la fiesta
,,'/cahualo y a la decimacuarta fiesta movible, dedicada por
11, tratantes de agua a Chalchiuhtlicue, pero tampoco hay
I 'Uos informacin que permita vincularlos con la entidad
111 nos interesa (Sahagn, 2000, 1: 135-136, 173).
) Seores y "Reyes". La cita de Monzn lleva nuevamente
I . \ptulo diez del libro II de Sahagn, dedicado a las cihua1"rJl/tin, por lo que se reitera la existencia de un error tipogr111 t) en realidad debi remitir al captulo once,. donde dice
112
la identificacin de la calle. vase tambin a Marroqui (1900. III: 739-741).

Para su trabajo. Caso se bas en la localizacin de los barrios hecha por
Antonio de Alzate en 1789.
2 A este respecto. vase en particular el captulo "El cu.lto de Xipe T
tec en Tenochtidan y sus relaciones con la guerra" (pp. 317393) de este
estudio.
113
XIPETTEC
que los Seftores y reyes veneraban a Chalchiuhtlicue (Sahagn, 2000, 1: 81). Sin embargo, debe rechazarse esa prop~es
ta, por las mismas razones expuestas en el numeral antenor.
4) El calmdcac. Monzn cita a Sahagn y a Torquemada.
En el primer caso, se trata del captulo primero del libro
II la versin ,breve de atlcahualo, donde no existe mencin
al~na de \ID calmcac en Yopico, y de l~ descripcin.de l~s
edificios noveno a decimotercero del recmto sagrado mclUIda en el apndice del mismo libro, entre los cuales slo hay
dos calmcac: el Tlillancalmcac, dedicado a Cihuacatl, y
el Mxico Calmcac, consagrado a Tlloc (Sahagn 2000, 1:
135-136,273-274). Es posible, nuevamente, la existencia de
un error tipogifico y que el autor se haya referido, en realidad, al Yopico Calmcac mencionado por Sahagn (2000,
1: 278); sin embargo, nada permite afirmar que se haya tratado de un inmueble ubicado fuera del recinto sagrado de
Tenochtitlan. En el caso de Torquemada, precisamente, la
cita de Monzn conduce a un pasaje en donde el cronista
menciona al Yopico Calmcac como edificio adyacent~ al
templo Yopico, pero debe tratarse nuevamente del recmto
sagrado, ya que Torquemada se bas en Sahagn (Torquemada, 1943,11: 153).
5) 11loc. Monzn cita el final del segundo captulo d~l
libro 11 de Sahagn y el inicio del tercero, donde se descnben las actividades del primer da de tozoztontli. La fuente dice que hacan fiesta a Tlloc sacrificando niftos. e~ ~os
montes, para mencionar despus que se ofrecan pnmlclas
de flores en el templo Yopico (Sahagn, 2000, 1: 138-139).
Sin embargo, los sacrificios de niftos formaban parte de una
secuencia que abarcaba las primeras cuatro veintenas del
afta rituaI,3 por lo que no es vlido proponer a Tlloc como
dios del cal1Julli Yopico con base en dicha informacin.
6) Tequiztlimayhuel. Monzn cita a Torquemada (1943,

II: 153), quien dice que una deidad con tal nombre era sacrificada en el templo Yopico. Sin embargo, Torquemada ley
defectuosamente la informacin de Sahagn sobre el sacrificio de representantes divinos de Tequitzin y Mayhuel en
ese templo, durante la celebracin de tlacaxipehualiztli (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 188).4 Adems, de aceptar el argumento estaramos obligados a considerar tambin como
deidades particulares del calpulli Yopico a Huitzilopochtli,
Quetzalcatl, Macuilx6chitl, Chililico, Tlacahuepan e Ixtlilton, cuyo sacrificio y desollamiento en el templo de Xipe Tlec es descrito por Durn, junto con el de Mayhuel, como
parte de la fiesta dedicada al dios (Durn, 1967,1: 97).5
En relacin con el cuadro donde Monzn presenta sus
propuestas en tomo a las ocupaciones y deidades atribuibles
varios calpultin tenochcas, y en el cual-desde luego- se
ncuentran las recin comentadas, ya Lpez Austin haba
h cho notar que la excesiva cantidad de oficios mencionados
dificulta establecer una delimitacin entre ellos, as como
que parece incluir demasiadas deidades en el caso de cada
ntidad (Monzn, 1949: 50-51; Lpez Austin, 1998: 66).
De acuerdo con lo expuesto hasta aqu, slo puede deirse con certeza que el dios tutelar del calpulli Yopico era
ipe Ttec, y que probablemente los orfebres formaban parI . de su componente humano. Es de lamentarse, porque tal
Ituacin impide establecer relaciones entre nuestro dios
V tros nmenes del panten mexica, al menos en el con-
114
J A este respecto, vase Sahagn (2000, 1: 141-142) y Motolinia (1996:

170,193-194).
115
De hecho, es dudoso que Tequitzin sea el nombre de una deidad.

n-Portilla (en Sahagn, 1958: 105, n. 65) traduce el vocablo como "OfiI lo" y opina que alude al desempeo del sacerdote encargado del templo de
II)() Ttec; por su parte, Lpez Austin (1965: 92) lo traduce como "cargo",
quizs en el mismo sentido. Anderson y Dibble (en Sahagn 1953-1982,
Ilh 2: 188, n. 4) proponen que podria ser una corrupcin de Izquitcatl,
1111111 bre de uno de los dioses del pulque, lo cual parece poco probable.
, Esta cuestin ser discutida con mayor amplitud en el "El culto de
p Ttec en Tenochtitlan y'sus relaciones con el maz" (pp. 241-315).
XIPETTEC
116
texto de la entidad especfica que le renda culto dentro de

Mexico-Tenochtitlan. No obstante, es conveniente sealar
que el patronazgo de "Nuestro seftor el desollado" sobre los
orlebres pennite relacionarlo -al menos- con dos deidades, adems del ya mencionado Otontecuhtli: Quetzalcatl,
quien aparece como inventor o introductor de la orlebrera,
y Xochiqutzal, patrona de los plateros (Sahagn, 2000, 1:
308; Mendieta, 1980: 92; Durn, 1967, 1: 152).6
El calpulli Tlalcocomoco
Como vimos en el captulo "Antecedentes de Xipe Ttec en
Mesoamrica y entre los mexicas" (pp. 25-107), existen claros testimonios en las fuentes documentales sobre la existencia de un templo dedicado a "Nuestro seor el desollado"
en el calpulli Tlalcocomoco de la parcialidad tenochca de
Moyotlan, as como de que estaba acompaado por un temalcatl, el escenario del tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio dedicado a ese dios. De igual manera, se presentaron
datos que sugieren el papel relevante desempeftado por ese
calpulli, as como por Moyotlan en general, durante el inicio
del desarrollo urbano de Tenochtitlan.
Durante la poca colonial, Tlalcocomoco agreg a su
nombre el de su advocacin cristiana: La Ascensin. De
acuerdo con Caso, si lo situramos en la moderna ciudad de
Mxico quedara limitado al norte por la calle de Arcos de
Beln, al oriente por la de Gabriel Hemndez, al poniente
por la de Balderas, y al sur por una lnea transversal que posiblemente llegara hasta la actual calle de Doctor Bemard
(Caso, 1956: 12).
Torquemada dice que Xipe Ttec era el dios de los plateros (Torque
mada, 1943,11: 252).
6
117
El templo Yopico de Tlalcocomoco

egn la reconstruccin de Caso recin explicada, Tlalcocomoco habra tenido una configuracin marcadamente alarada de norte a sur, complicando en apariencia cualquier
intento por buscar cul era la ubicacin aproximada del
Impla dedicado a Xipe Ttec que resguardaba. Sin embar, afortunadamente existen datos y apreciaciones que permiten sustentar una hiptesis razonable al respecto.
Como fue explicado en el captulo "Antecedentes de Xipe
. tec en Mesoamrica y entre los mexicas" (pp. 25-107),
't rquemada es uno de los cronistas que dan testimonio de
la instalacin de un temalcatl en Tlalcocomoco, a iniciativa
I \ Chimalpopoca, el tercer hueitlatoani mexica. El francis'uno Agustn de Vetancurt, quien escriba hacia el final del
si lo XVII Y sigui claramente a Torquemada en esa noticia,
ti rrega no obstante un dato del mayor inters al decir que
-1 referido altar de sacrificios fue colocado "en el barrio de
TI lcocomoco, que es hoy en la Cruz Vidriada de los caos,
jllnto al hospicio de Beln, que llaman Guazango" (Vetan- .
'urt, 1870-1871, 1: 286). El mismo Vetancurt, por otra parte,
Figura 46. Detalle de Los maestros del arte de arquitectura,

por Pedro de Anieta y colegas (1737).
118
XIPETTEC
menciona a la capilla de La Ascensin como santuario tutelar de Tlalcocomoco en la poca colonial, dependiente de la
cabecera de San Juan (1870-1871, III: 132).
Ambos elementos, la Cruz Vidriada y la capilla de La
Ascensin, se encontraban en el extremo norte de Tlalcocomoco, segn la delimitacin de Caso, junto con el Colegio de
San Miguel de Beln, fundado en 1683; dicha rea es ocupada actualmente por el Centro Escolar Revolucin; construido durante la presidencia de Lzaro Crdenas (19341940). El leo titulado Los maestros del arte de arquitectura,
elaborado por Pedro de Arrieta y colegas en 1737, ilustra
tanto a la Cruz Vidriada (marcada con un nmero 3), como
al Colegio de San Miguel de Beln y a la capilla de La Ascensin (figura 46).7 La capilla de la Ascensin debe haber
desaparecido en el transcurso del siglo XVIII, puesto que ya
no aparece en el plano de la ciudad levantado en 1793 por
Diego Garca Conde.
La reunin de estos elementos y en particular la presencia d~l santuario colonial del barrio, erigido seguramente
en su espacio religioso prehispnico, llevan a pensar que en
dicho entorno deben haberse encontrado el templo Yopico
y el ternalcatl mencionados por Chimalpain y Torquemada.
A lo anterior puede agregarse la colindancia de esa rea con
la importante va de comunicacin conocida actualmente
como Arcos de Beln, cuyo origen precortesiano parece indudable, as como el hallazgo de los vestigios de un juego
de pelota en sus inmediaciones (Gonzlez Gonzlez 2005 ;
Martos Lpez y Pulido Mndez, 1989).
7 El Colegio de San Miguel de Beln se encuentra indicado mediante

el sobrenombre popular con el que era conocido: "Las Mochas" . La Cruz
Vidriada tambin se aprecia en la Planta y descripcin de la imperial Ciudo.d
de Mxico en la Amrica, de Carlos Lpez, fechada en 1749, y es sealada
mediante una leyenda en el Plan de la VilJe de Mexico, de Charles Antoine
Joubert, fechado en 1769 (figura 47).
119
Figura 47. Detalle del Plano de Charles Antoine Joubert (1769).
PI calpulli Tzapotlan
1)' acuerdo con Caso, el calpulli Tzapotlan -o del Santo
( I'i. to durante la etapa colonial- estaba limitado al nor-
por la actual calle d~ Tacuba, hacia el oriente por la de

1 () tor Mora, hacia el sur por la Avenida Jurez, y hacia el
pOlliente por la calle de Rosales (Caso, 1956: 10). La especial
I ,Iacin entre Xipe Ttec y el zapote, as como con lugares
,uy nombre deriva de ese rbol frutal, hacen pensar que no
1'1 casual la presencia de este calpulli en la misma parcia"" d de Moyotlan, en la que se encontraban su templo y la
' Illidad donde residan sus protegidos, los orfebres.
Monzn, basndose en la obra de Sahagn, dice que
I , diosa que protega a ese calpulli era Tzapotlatenan ("La
Il'
XIPETTEC
120
madre de Tzapotlan") y que all habran vivido quienes trataban con el oXitl (Monzn, 1949: 51). Aunque Sahagn no
menciona el lugar especfico en el que se le renda culto a
Tzapotlatenan, ni el nombre del barrio donde residan los
tratantes de oXitl, es posible que Monzn tenga razn, considerando el nombre del numen, mismo que obedeca --esto
ISlA DE TENOCHTITlAN y
TLATELOLCO. SEGN EL ARO. LIJIS
GONlLEZ APARICIO
'\
'~
RECINTO SAGRADO
DE TENOCHTlTIAN
CENTRO CEREMONIAL
DETI!OPAN
(TLALCOCOMOCO) UBICACiN
PROBABLE DEL TEMPLO
PERlFaRlCO DE XlPI! TTEC
s lo afirma el franciscano-- a que naci en un pueblo llamado Tzapotlan (Sahagn, 2000, 1: 78),8
El calpulli Tepetitlan
Existe la posibilidad de que el calpulli Tepetitlan, ubicado
por Caso (1956: 13) dentro de la parcialidad de Moyotlan,
se especializara en el comercio. Sahagn lo menciona como
uno de los siete barrios donde habitaban los principales
pochtcah mexicas, los cuales eran convocados cuando algn miembro de su gremio estaba por emprender una expedicin comercial (Sahagn, 1953-82, Libro 9: 12); por desgracia, hasta la fecha se desconoce la ubicacin de los otros
eis calpultin (Acosta Saignes, 1945: 25-33).
Hay indicios tambin de que los comerciantes tenan una
participacin significativa en las actividades de culto a Xipe T6lec. A partir de la poca de Ahutzotl, por lo menos, quedaron
utorizados para lucir prendas especiales durante la celebrain de t1.caxipehualiztli, como resultado de su participacin
decisiva en la conquista de las provincias de Ayotlan y Anhuac (Sahagn, 2000, 11: 796; 1953-1982, Libro 9: 7); el templo
Yopico, por otra parte, era uno de los cinco teocallis donde los
f}ochtcah ofrendaban cuando daban un banquete para hacer
tentacin de su riqueza (Sahagn, 2000, 11: 819).9
En los cdices Nuttall y Vindobonensis, Xipe aparece con
1nombre calendrico "7 lluvia" (Caso 1996, 1: 112; 11: 423).
anterior podra constituir otro indicio de su relacin con
lo comerciantes, si tenemos en cuenta que la deidad Chi8
ARO. ML P(lREZ CASTlLLO
Seler propuso una posible relacin de Tzapotlatenan con Tzapoti-
ti n, poblado que se encontraba en la ribera norte del Lago de Xochimilco

ler, 1990-1998. 11: 250; cf. Gonzlez Aparicio. 1973, plano k-XIX).
9 Los otros cuatro templos donde ofrendaban eran el de Huitzilopoch111. 1 de Huitznhuac, el de Pochtlan y el de Tlamatzinco (Sahagn, 2000,
11: 819).
(
Figura 48. Ubicacin probable del templo perifrico de Xipe Ttec
en Tenochtitlan.
121
122
XIPETTEC
conquihuitl (7 lluvia), de acuerdo con Sahagn, era uno

de los cinco hermanos varones de Yacatecuhtli, el principal
dios de los poehtcah (Sahagn, 2000, 1: 103). Ms an, el
coadjutor del sacerdote encargado del templo Pochtlan, otro
de los cinco templos donde ese gremio ofrendaba al realizar
su banquete, ostentaba el nombre de Chiconquihuitl Poehtlan (Sahagn~ 2000, 1: 291).
1: 205). El libro XII de Sahagn, afortunadamente, permite

precisar an ms la ubicacin del Totecco. De acuerdo con
la fuente, durante los enfrentamientos finales de la guerra de
conquista, en 1521, los tenochcas y tlatelolcas se encontraban ya fortalecidos en Tlatelolco; describe la ubicacin de algunos bergantines espaoles, y sobre uno de ellos dice: "[ ... ]
estaba en el barrio que se llama Totecco,lo que es cabe la
iglesia de Concepcin. Estos bergantines estaban en el agua,
guardando tiempo" (Sahagn, 2000, 111: 1219).
Ms adelante, Sahagn aclara que la iglesia de La Conepcin se hallaba en un barrio tlatelolca llamado Amxac,
donde los mexicas se haban guarecido (Sahagn, 2000, 111:
1227-1228). Segn los Anales de Tlateloleo , los defensores llevaron consigo la efigie de Huitzilopochtli del Templo Mayor
y la resguardaron en el telpoehealli de ese barrio (AT: 107).
a misma fuente 10 menciona como escenario de su derrota
final y narra los hechos con especial dramatismo:
El Toteceo
Este lugar, cuyo nombre significa "Nuestro lugar de gobierno" segn Lpez Austin y Garca Quintana (en Sahagn,
2000, III: 1337) o "En nuestro seor" segn Garibay (en Sahagn, 1975: 951), es mencionado varias veces en la obra
de Sahagn. En el libro 1, al describir la escaramuza que se
realizaba durante la fiesta tlacaxipehualiztli, la fuente dice
que los bandos contendientes finalizaban su batalla fingida
en el lugar llamado Totecco (Sahagn, 1953-1982, Libro 1:
39). En el libro IX alude a la misma escenificacin y agrega
que en el Totecco haba una efigie de piedra de Xipe Ttec,
la cual lo representaba erguido (Sahagn, 1953-1982, Libro
9: 70). Esto ltimo confirma su condicin de lugar sagrado dedicado a la deidad. En uno de los apndices del libro
VIII tambin se describe la escaramuza, y el lugar donde
conclua es llamado all Totectzontecontitlan, nombre que
de acuerdo con Seler significa "Lugar de crneos del dios"
(Sahagn, 1953-1982, Libro 8: 85; Seler, 1963, 1: 129).
El Totecco, o Totectzontecontitlan, tambin cumpla funciones en la veintena etzalcualiztli, cuestin que ser discutida en el captulo "El culto de Xipe Ttec en Tenochtitlan y sus
relaciones con el maz" (pp.241-315). Por el momento, baste
sealar que Sahagn, al comentar su utilizacin en dicho
periodo festivo, lo sita en algn lugar ribereo de la ciudad
al decir que se hallaba e~ "la orilla del agua" (Sahagn, 2000,
123
De tal forma fueron derrotados los mexicas tlatelolcas, los cuales se vieron obligados a abandonar su ciudad. Todo acab all
en Amxac: despus ya no tuvimos escudos ni macanas, ya no
hubo nada de comer, y durante toda la noche estuvo lloviendo
(AT: 117).
Caso ubica al barrio de Amxac en el extremo noreste

d~ la isla, como uno de los barrios de Tlatelolco, y seala
lIC tambin era conocido con los nombres de Atenantitlan
V probablemente Tequixpeuhca, puesto que hasta la fecha
ubsiste all la iglesia llamada La Concepcin Tequixpeuhca
(
o, 1956: 36, plano 2). Es probable que tambin existieI un embarcadero, pues Hernn Corts -en la vspera del
Ito final de la guerra- orden que los bergantines entra-
10 El texto n~uatl de Sahagn se refiere al Totecco como un lugar, sin

1111 do de bamo ocalpulli (Sahagn, 1953-1982, Libro 12: 100).
124
XIPETTEC
ran "por un lago de agua grande que se haca entre unas casas donde estaban todas las canoas de la ciudad recogidas"
(Corts, 1961: 193).
Ahora bien, es de particular inters la ubicacin del Totecco segn el texto nhuatl del Cdice Florentino, puesto que
al describir la ubicacin de los bergantines espaoles, en el
pasaje correspondiente al de la versin castellana citado ms
arriba, dice que desde el lugar en donde se encontraban parta
un camino recto que iba a Tepetzinco (Sahagn, 1953-1982,
Libro 12: 100).11 Es claro que la referencia corresponde a un
camino de tierra, puesto que se emplea el sustantivo otli ("camino") y no acalotli ("camino de [o para] canoas"), utilizado
por la misma fuente para referirse a un canal o acequia. 12
Lo anterior, por un lado, permite asegurar que el Totecca se hallaba en la ribera del conjunto urbano y, por otro
lado, refuerza o confirma la existencia de uno de los grandes
ejes de trazo de la isla de Mxico propuestos hace algunas
dcadas por Luis Gonzlez Aparicio: el eje Los RemediosTepetzinco que, segn el autor, una esos dos puntos extremos pasando por el vrtice de los principales templos de
Tlacopan, Xochimanca, Nonohualco, Tlatelolco y Amxac,
considerando a la iglesia o capilla de La Concepcin Tequixpeuhca como indicador de la ubicacin de este ltimo (Gonzlez Aparicio, 1973: 46). A partir de la informacin transmitida por el texto nhuatl de Sahagn, podra agregarse
al Totecco en esa lista de lugares sagrados ubicados en el
eje Los Remedios-Tepetzinco, y adems constatar que dicho
eje no se prolongaba de manera virtual desde la isla hacia
Tepetzinco, como lo dej plasmado Gonzlez Aparicio en su
11 El texto nhuatl dice: "[ ... ] auh in oc centetl acalli ompa (moca in
totecco: in ipan otl tlamelahua Tepetzinco [... J". Por otra parte. se refiere
en ms ocasiones al Totecco como uno de los lugares relacionados con los
acontecimientos finales de la guerra de conquista (Sahagn, 1953-1982,
Libro 12: 109-110).
12 Vase a Sahagn (1953-1982. Libro 12: 109-110).
125
plano, sino de forma real mediante una calzada o camino de

tierra. 13 Fortalece el argumento planteado lo dicho por Sahagn respecto a que en la ladera occidental de Tepetzinco
-rea en la cual habra desembocado dicha calzada- se
hallaba un oratorio llamado Tozocan, empleado para velar a
algunos de los nios sacrificados durante la veintena atlcahualo; de acuerdo con la descripcin de la fuente, por cierto, las vctimas eran llevadas all por va terrestre (Sahagn,
2000,1: 177-178).
El Tecanman
Dentro de las actividades ceremoniales realizadas en tlacaxipehualiztli, el Tecanman aparece como el lugar donde eran
ataviados los guerreros mexicas que ofrecan vctimas para
1 tlahuahuanaliztli, o sacrificio gladiatorio (Sahagn, 19531982, Libro 2: 49). Como veremos en seguida, las insignias
que tomaban los guerreros en esa ocasin eran prestadas
y tenan la obligacin de devolverlas, probablemente en el
mismo lugar. Es factible que se tratara de un santuario congrado al dios del fuego, ya que el sacerdote llamado Tecantrlan teuhua tena la responsabilidad de ataviar a la vctima
lue era sacrificada representando a Xiuhtecuhtli (Sahagn,
1958: 93; 2000, 1: 289).
Sahagn menciona un barrio llamado Tecanman donde
haca una fiesta en el transcurso de la veintena txcatl,
dicada a Tezcatlipoca, aunque el texto nhuatl lo refiere
implemente como "su lugar llamado Tecanma" (Sahagn,
13 El plano llamado "Derechos de pesca de Tlatelolco" u Ordenanza de
C',wuhtmoc, copia de Wl documento prehispnico realizada por orden del
IlItlmo jerarca mexica en 1523, ilustra al menos dos caritinos que comuniI Iban al Pen.n de Tepetzinco con la isla de Tenochtitlan-Tlatelolco, cues1I 11 que se ve respaldada por planos de la poca colonial (Barlow. 1989:
I mina 1; Carballal Staedtler y Flores Hemndez, 1994).
126
XIPE TTEC
2000, 1: 193; 1953-1982, Libro 2: 70).14 Caso, por su parte,

encontr evidencias de un barrio Tecama en la parcialidad
o nauhcampan de (San Pablo) Teopan (Caso, 1956: 23).
Independientemente de la existencia de un barrio con ese
nombre en Tenochtitlan, las fuentes documentales permiten
ubicar al Tecanman que nos ocupa como parte de las casas
reales del hueitlatoani mexica, o muy prximo a ellas.
Al iniciarse el ataque final a Tenochtitlan, cuestin que
ser ampliada ms adelante, los conquistadores llegaron al
rea de la puerta sur del recinto sagrado y emplazaron un
can para hacer fuego sobre ella; de acuerdo con los Anales
de Tlatelolco (AT: 107), el arma fue puesta en medio de la
calzada y dirigida hacia el camino de Tecanman con ese fin.
Como veremos posteriormente, de acuerdo con el testimonio de Corts los agresores ya haban cruzado la acequia que
limitaba por el sur a las casas reales -misma que corra por
la actual calle de Corregidora- cuando instalaron el can;
lo que no queda claro, en el relato de los Anales de 11atelolco ,
es si al colocarlo en la calzada ya la haban cruzado, o si lo
hicieron precisamente al realizar dicha operacin.
El lugar aludido por los Anales de Tlatelolco debe ser el
mismo que se menciona en la relacin sahaguntina sobre
la fiesta ochpaniztli, en virtud de su estrecha asociacin con
la residencia del jerarca. De acuerdo con dicha relacin, la
fiesta conclua con una escaramuza donde participaba el
hueitlatoani, misma que se originaba en el n~rinto sagrado y
llegaba hasta el templo llamado Tocititlan, el c'.. al se encontraba cerca de la entrada meridional de Tenoch:,-itlan (Sahagn, 2000, 1: 234-235);15 es decir, las casas reale::. .,e encon:
traban en el trayecto de la escaramuza y cerca de su origen.
Sahagn (2000,1: 235) dice que el soberano slo corra un
El texto original dice: "itocayocan tecantrUl [... j".
Es Durn quien proporciona la infonnacin respecto a la ubicacin
de Tocicitlan (Durn, 1967,1: 143-144, 148).
14
15
127
trecho corto y que "entraba en su casa". Su texto nhuatl es

ms explcito al decir que algunas veces entraba en la "Casa
de las aves" [totocaleo], Y otras en el Tecanman (Sahagn,
1953-1982, Libro 2: 125).
Otro argumento en favor de la asociacin del Tecanman con las casas reales, es el carcter de prstamo con el
que los guerreros mexicas involucrados en el "rayamiento"
reciban sus insignias al final de la veintena atlcahualo, y
probablemente en la vspera de la ceremonia sacrificial (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 46, 49; Lpez Austin, 1967a: 18).
Al tenninar la ceremonia y despus de realizar su ofrenda
de sangre, los guerreros acudan al palacio para devolverlas,
eguramente al mismo lugar donde les haban sido entregadas (Sahagn, 2000, 1: 183; 1953-1982, Libro 2: 54). Pueden
agregarse tambin, como apoyo, las evidencias presentadas
por las fuentes documentales respecto a que el hueitlatoani
n persona era quien se encargaba de recompensar y otorgar divisas a dichos guerreros, durante la celebracin de
tlacaxipehualiztli (Sahagn 1953-1982, Libro 8: 84; Durn,
1967,11: 174-175; Alvarado Tezozmoc, 1878: 317).
ESCENARIOS EN EL RECINTO SAGRADO PRINCIPAL
discusin en tomo a los lugares relacionados con el culto

Xipe Ttec en el recinto sagrado de Mexico-Tenochtitlan
dividir en dos grandes secciones. La primera se enfocar
h t ia las localidades cuyo tratamiento en las fuentes no reVt la informacin sobre la ubicacin del templo Yopico y, por
IIde, del escenario donde se realizaba el tlahuahuanaliztli,
I
remonia principal de la fiesta.
La segunda seccin da inicio con la exposicin de los dalo. bre el acceso meridional del recinto, la puerta o patio
( 11 luhquiyhuac, y conducir hacia una conclusin aproxi111 d del emplazamiento de esos espacios vitales, en virtud
XIPETTEC
128
de que a partir de ese punto los documentos contienen datos especialmente relevantes al respecto. El anlisis, segn
espero mostrar, pone de manifiesto que tanto el templo del
dios como su entorno ocupaban un rea privilegiada, ya que
se encontraban ligados con la entrada del recinto que comunicaba con la Calzada de Itztapalapan.
El Aptlac o "Comedero de Huitzilopochtli"
Este lugar era el escenario de una importante ceremonia celebrada durante la fiesta ochpaniztli, en la que -como veremos
en el captulo "El culto de Xipe Ttec en Tenochtitlan y sus
relaciones con el maz" (pp. 241-315}-la figura de Xipe Ttec desempeaba un papel de primer orden. El texto nhuatl
del Cdice Florentino lo llama itlacuayan diablo, nombre que
Sahagn tradujo como "la mesa de Huitzilopuchtli" (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 124; 2000, 1: 234). Describiendo ciertas ceremonias que se hacan en el templo de Huitzilopochtli
durante la fiesta panquetzaliztli, la misma fuente precisa su
ubicacin de manera excepcional, y nos infonna que tambin
reciba el nombre de Aptlac ("La estera del agua"):
[ ... ] luego descenda un strapa que vena metido dentro de
una culebra de papel [ ... ] En llegando al aptlac, que es donde
se acaban las gradas del CU,16 que est una mesa de un encala
do grande, y de all hasta el llano del patio hay cuatro o cinco
gradas, a esta mesa llamanaptlac o itlacuayarz Huitzilopuchtli
(Sahagn, 2000, 11: 838).
De acuerdo con el mito del nacimiento de Huitzilopochtli, el Aptlac fue el ltimo lugar por donde pasaron Coyol-
129
xauhqui y sus hermanos centzonhuitznahua, antes de iniciar

u ascenso al cerro de .Coatpec con el propsito de matar
su madre, Coatlicue, empresa en la que fueron derrotados y masacrados por el "Colibr de la izquierda" (Sahagn,
2000,1: 301)P Los lugares por los que haban pasado antes
de llegar al Aptlac se encontraban igualmente representados en Tenochtitlan: el Tzompantitlan, a travs del Huey
' zompantli, y el Coaxalpan ("Sobre la arena de la serpiente")
mediante la plataforma del Templo Mayor, descrita tambin
n excepcional claridad por Sahagn: "[ ... ] un lugar que
s llamaba Coaxalpan, que era un espacio que haba entre
I gradas del cu y el patio abaxo, al cual espacio suba por
inco o seis gradas" (Sahagn, 2000, 1: 234).18
El carcter liminar del Aptlac, sealado por el mito al
ui tinguirlo como la antesala fatdica de Coyolxauhqui y sus
Innumerables hermanos, encontraba expresin ritual en la
funcin que desempeaba dentro de las ceremonias sacrificial' : era el lugar donde las vctimas eran tomadas para ser cond eidas a su inmolacin, en la cspide del templo, y asimismo
d nde sus cuerpos eran recogidos por sus "dueos" tras su
l rificio y despeamiento (S~agn, 2000, 11: 838-839).19
La precisin y claridad con que Sahagn ubica al Apti o itlacuayan Huitzilopochtli, permitieron a Ignacio Aleo(' 'r proponer que se haba encontrado fsicamente, durante
I I rescate arqueolgico realizado por Leopoldo Batres en la
I nlonces llamada Calle de las Escalerillas, hoy da Repbli17
El nombre del dios tutelar de los mexicas, Huitzilopochtli, ha sido
ti .ducido tradicionalmente como "Colibr zurdo" o "Colibr de la izquier.111"; sin embargo, la traduccin ms correcta sera "La izquierda del coli111 f" (Leopoldo Valias Coalla, comunicacin personal, 1998).
IK Ante una eventual confusin entre el Aptlac y el Coaxalpan, es implllt nte sealar que el relato mtico en torno al nacimiento de Huitzilopoch-
11110 distingue claramente (Sahagn, 2000, 1: 301).

19 En
Es decir, se acaban de acuerdo con la trayectoria descendente del

sacerdote.
16
otros lugares de su obra, Sahagn se refiere al Aptlac, situndo-
l. I I 'mpre en la parte baja del templo de Huitzilopochtli (Sahagn, 2000, 1:

ti; 1953-1982, Libro 2: 48).
130
XIPETTEC
ca de Guatemala (Alcocer 1935: 37). Dicha propuesta ~n

mi opinin- no slo resulta vlida, sino que se ha visto confirmada por las excavaciones del Proyecto Templo Mayor
(1978-1982), segn espero mostrar a continuacin. 2o
En 1900 se construy un colector de aguas que segua
el trazo de las antiguas calles de Santa Teresa y la ya mencionada de las Escalerillas; al llegar la obra a la esquina que
esa calle haca con la de Seminario (yen la cual mudaba de
nombre), Batres decidi intervenir para realizar el rescate,
en virtud de que la construccin proseguira hacia el poniente y estaba por llegar, segn el arquelogo, al rea ocupada
originalmente por el Templo Mayor de Tenochtitlan. En realidad, como sabemos hoy en da, la obra ya haba rebasado
el permetro de dicho inmueble. Batres inici su labor el 31
de agosto de ese afio, recibiendo una serie de objetos que
haban sido extrados en los das previos por los contratistas
de la obra, entre ellos una lpida rectangular labrada en sus
caras laterales, cuyas medidas son 2.38 x 1.10 x 0.23 ID (Batres, 1990: 117) (figura 49).21
Seler hizo mencin de esta pieza, resaltando que su .c ara
superior muestra evidencias de un recubrimiento de estuco
pintado originalmente de negro, as como que sus caras laterales exhiben serpientes emplumadas en relieve pintadas
de color rojo, mientras las cenefas que las enmarcan son de
color azul; el investigador alemn, sin embargo, se abstuvo de emitir opinin alguna acerca de su significado (Seler;
1990-1998,III: 183). Beyer, por su parte, estableciendo una
20 Francisco del Paso y Troncoso (1993: 142-143) identific a un pe
queo templo que aparece en la lmina 29 del Cdice Borbnico como "la
mesa de Huitzilopochtli". Sin embargo. la ubicacin tan precisa hecha por
Sahagn de ese lugar hace poco probable su propuesta; el mismo autor
comenta, en otro lugar. que ese era el nombr e del "recinto bajo" del templo
de Huitzilopochtli (Paso y Troncoso, 1993: 214).
2 1 Esta pieza se exhibe a ctualmente en la sala mexica del Museo Na
cional de Antropologa.
131
Figura 49. Lpida encontrada en la antigua Calle de Santa Teresa,

en 1900. Tomada de Beyer (1955).
analoga con otro monumento mexica, interpret las serpientes como una representacin del "cielo de Quetzalcatl"
del cielo en general, y consider que se trataba de un gran
altar o mesa para ofrendas (Beyer. 1955: 17-18,39).
A partir del informe presentado por Batres, y conoGendo
ya la verdadera ubicacin y orientacin del Templo Mayor
gracias a las excavaciones realizadas por Manuel Gamio en
1913, Alcocer (vid supra) infiri que la lpida rescatada en
1900 debi de haberse encontrado originalmente ai pie de la
. calinata del edificio, estableciendo la relacin con ias refe.. 'ncias sahaguntinas sobre el Aptlac, o itlacuayan Huitzilof'ochtli, y proponiendo su identificacin como tal.
En 1981 , durante la primera temporada del Proyecto
'~\mplo Mayor, se localiz una lpida rectangular de piedra,
'mpotrada en la plataforma del basamento correspondiente a
In etapa IVb, hacia el poniente del monolito que representa a
oyolxauhqui y, por lo tanto, frente a la escalinata del templo
d \ Huitzilopochtli (Matos Moctezuma, 1982: 56). La lpida,
l' hecho, forma parte del remate de la escalinata por la que se
lsciende desde el piso del recinto sagrado hpsta la plataforma
1'1 inmueble, y presenta relieves con-serpientes en sus dos
l'Ostados apreciables; el principal, que ve hacia el poniente,
/10 muestra dos ofidios confrontados, mientras el que da hado el sur exhibe, en continuidad con los anteriores, un reptil
qll \ avanza de oriente a poniente (figuras 50 y 51). Las medidlls de esta segunda lpida son 2.53 x 1.10 x 0.20 m. Sus seme-
XIPE TTEC
Figura 50. Lpida encontrada en 1981 . Costado poniente. mostrando

los dos ofidios confrontados.
Figura 52. Lpida encontrada en 1981. Situacin general.

aprecindose la oquedad inmediata a su costado sur.
132
133
lanzas iconogrficas y fsicas con la rescatada por Batres, as

(' mo la presencia inmediata de una oquedad hacia el sur del
lugar donde fue encontrada en 1981 (figura 52), evidencian
lIe ambas conformaban un solo elemento y, adems, que All ( er dedujo correctamente su ubicacin original.
De acuerdo con Saha:gn, los templos de Xiuhtecuhtli y
Mixcatl tambin contaban con lugares llamados Aptlac, en
los que se preparaba a las vctimas para su inmolacin duI ante las fiestas de xcotl huetzi y quecholli, respectivamente
(Suhagn, 2000, 1: 226, 246).22 El que nos atae ahora, el
ti 1templo de Huitzilopochtli, se utilizaba para quemar una
mugen de papel de la xiuhcatl en la celebracin de pan'111 'Izaliztli (Sahagn, 2000, II: 838), para realizar la ceremo1
Estas referencias son coherentes con aquellas comentadas ms arribre la funcin que tena el Aptlac del Templo Mayor durante las
'monias sacrificiales.
22
Figura 51. Lpida encontrada en 1981 . Costado sur. mostrando un reptil

que avanza de oriente a poniente.
hu ,
, "1
XIPETTEC
134
nia ya mencionada en ochpaniztli, y ---como ser ampliado

en el captulo "El culto de Xipe Ttec en Tenochtitlan y sus
relaciones con la guerra" (pp. 317"393)- para desollar los
cuerpos de los cautivos sacrificados durante el primer dfa
de tlacaxipehual{ztli.
El Yopico Calmcac
Descrito por Sahagn como el quincuagsimo cuarto edificio del recinto sagrado, es uno de los siete calmcac mencionados en su "Relacin de los edificios del gran templo de
Mxico".23 Segn el franciscano, en el Yopico Calmcac se
sacrificaban cautivos por la noche durante la celebracin de
tlacaxipehualiztli,24 y su texto nhuatlle llama tambin "el
Calmcac de Yohuallahuan" (Sahagn, 2000, 1: 278; Lpez
Austin, 1965: 93).25 Torquemada, por su parte, dice que el
Yopico Calmcac se encontraba junto al templo Yopico (Torquemada, 1943, II: 153).
Aunque la informacin directa en torno al Yopico Calmcac se limita a lo dicho en el prrafo precedente, pienso que
Durn podra haber aludido a este lugar cuando se refiere a
los aposentos que rodeaban al patio Cuauhxicalco, y por ende
al temalcatl y al cuauhxicalli, los cuales -segn el dominic~ eran utilizados durante la celebracin de tlacaxipehualiztli para guardar por la noche las pieles de las vctimas que
eran vestidas por devotos, tras la realizacin del tlahuahual1aliztli o sacrificio gladiatorio (Durn, 1967,1: 99-100, 101).26
Citada de aqu e~ adelante como la Relacin.
Cabe aclarar que estos sacrificios no son mencionados pvr SaI1agn
en su descripci6n de la fiesta.
25 Como se ver a lo largo de esta obra, Yohuallahuan o "El que bebe
-o se embriaga- de noche" ~uno..de los nombres de Xipe T6tec.
26 Vase el captulo "El culto'ae Xipe T6tec en Tenochtitlan y sus r elaciones con la guerra", pp. 317-393.
23
24
ESCENARIOS DEL CULTO EN MEXICO-TENOClITITLAN
135
El Yopico Tzompantli
uno de los seis tzompantlis del recinto sagrado mencionados por Sahagn. Aunque debido a su nombre parece evidente su asociacin con el templo de Xipe Ttec, no est por
dems mencionar que lo lista como el quincuagsimo quinl edificio, inmediatamente despus del Yopico Calmcac
(Sahag~, 2000, 1: 278). La descripcin de su texto nhuatl,
'n particular, parece implicar que en el Yopico Tzompantli
'ran espetadas tanto las cabezas de los cautivos sacrificad s en el templo de Huitzilopochtli durante el primer da de
Ilacaxip,ehualiztli, como de aquellos que moran al siguiente
da, en el tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio (Sahagn,
1953-1982, Libro 2: 189; cf. Lpez Austin, 1965: 93).
Aunque Sahagn no hace mencin de este edificio al
1) rmenorizar en el desarrollo de la fiesta dedicada a "Nuest
seor el desollado", Durn se encarga de informar que
1 cautivos eran colocados en hilera en un lugar llamado
Tzompantitlan antes de ser subidos al temalcatl, as como
que sus cuerpos eran' llevados all nuevamente tras realizarel ritual de sacrificio (Durn, 1967, II: 172,277,278). Tef.ozmoc, adems de confirmar el traslado de los cuerpos
ti 1 temalcatl al Tzompantitlan, dice que los sacerdotes se
l'ncargaban de desollarlos y de poner las cabezas "pegadas a
1\ ' paredes del templo de Buitzilopochtli" (Alvarado Tezozro c 1878: 323,416). Parece claro, en el ltimo caso, que el
l r ni sta se refiere a la accin de espetar las cabezas decapit das en el tzompantli, haciendo tabla rasa ---como en muh s otros casos- de las distinciones entre los inmuebles
ql1 conformaban el recinto sagrado de Tenochtitlan.
Es posible, no obstante, que en aquellas celebraciones de
tlacaxipehualiztli en las que el nmero de vctimas aumentah e recurriera al Buey tzompantli y a las otras estructuras
cmejantes que haba en el recinto, con el fin de poder esI lar todas las cabezas. La descripcin de Torquemada da a
136
XIPE TTEC
entender que el tamao del Yopico Tzompantli era limitado

(Torquemada, 1943, II: 153).
El Netlatiloyan
Sahagn enumera al Netlatiloyan como el trigsimo octavo
edificio del recinto sagrado de Tenochtitlan, describindolo
como "un cu al pie del cual estaba una cueva donde ascondan los pellejos de los desollados, como est en la relacin
de tlacaxipehualiztli" (Sahagn, 2000, 1: 277).27 Su texto nhuatl agrega que all eran guardados u ocultados los representantes de Nanhuatl y de Xochcuaye, aunque no aclara
en qu fecha (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 186).28 Es importante aclarar que la misma fuente lo distingue de otro
Netlatiloyan, descrito como el quincuagsimo nono edificio
del recinto sagrado y utilizado para el mismo propsito durante la veintena ochpaniztli (Sahagn 2000, 1: 279).
Las pieles de las vctimas sacrificadas en tlacaxipehualiztli eran vestidas a lo largo de 20 das, tras lo cual eran
ocultadas en el Netlatiloyan durante la veintena tozoztontli
(Sahagn, 2000, 1: 186-187; cf. Durn, 1967,1: 100, 102). El
texto nhuatl de Sahagn, al describir la ceremonia mediante la cual se dispona de las pieles, llama tambin al lugar
27 Fray Alonso de Molina traduce netlatiloyan corno "escondrijo" y Torquemada corno "donde se esconden" (Molina, 1992: 7Ov, n-e; Torquemada,
1943,11: 152).
28 ~o obstante, es factible que haya sucedido en la celebracin de nahui ollin (4 movimiento), fiesta celebrada cada 260 das y que, por lo tanto,
J>04fa caer en diversas veintenas. El mismo Sahagn dice que en esa festivi<fad se sacrificaban dos cautivos "que llamaban la imagen del Sol Y de la
Luna" (Sahagn, 2000, 1: 273). El escenario de nahui ollin, como veremos
ms adelante, era el Cuacuauhtin inchan o Templo del Sol, que estaba estrechamente asociado con el Templo Yopico. Graulich propone que dichos
sacrificios teman lugar en panquetzaliztli, aunque considera que se trataba
de la inmolacin simblica del Sol y de la Luna (Graulich, 2000: 361),
137
ehuatlatiloyan ("escondrijo de pieles"), lo equipara con una

cueva [ztoc] y diee que se hallaba en lo alto del templo de
Xipe Ttec (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 58).29 La ilustracin de la ceremonia, donde se aprecia el templo Yopico con
u basamento, muestra al Netlatiloyan como una cavidad en
el piso (figura 53, abajo).
Durn concuerda con Sahagn en cuanto a que el Netlatiloyan formaba parte del templo de Xipe Ttec, aunque no
en lo que respecta a su ubicacin especfica; segn el cronista
dominico, se trataba de una "bveda o subterrneo que haba
al pie de las gradas [del templo Yopico]", y ms adelante reitera que se encontraba "en el templo del dolo Xipe y abajo
1 pie de las gradas de l", agregando que "tena una piedra
movediza que se quitaba y pona" (Durn, 1967,1: 100, 102).
La condicin simblica de cueva que tena el Netlatiloyan, as como la reiteracin y seguridad con que el cronista
dominico transmite su inf0rmacin, hacen pensar que efectivamente se encontraba en la parte baja del templo Yopico.
Cabe recordar que, de acuerdo con la tradicin mesoameriana, los templos eran edificados sobre manantiales o cuevas
- reales o simblicos- y que ellos mismos eran reproduciones metafricas de cerros sagrados (Durn, 1967, II: 44;
Alvarado Tezozmoc, 1878: 231; Matos Moctezuma, 1986:
5-80; Heyden, 1981). Por otra parte, Eduardo Matos Moct 'zuma ha sealado correctamente la divisin de los planos
t rrestres expresada en los templos prehispnicos, as como
que los niveles inferiores, ubicados bajo la plataforma prinipal, corresponderan al Mictlan o inframundo, lugar con
I cual comunicaban precisamente las cuevas (Matos Moct 'zuma, 1986: 69-71).30
29 En otro lugar, el texto se refiere al Netlatiloyan con el epteto de
"I4/!catlan, que segn Molina significa "cosa honda y profunda" (Sahagn,
1953-1982, Libro 8: 86; Molina, 1992: 155r, n-e).
JO Doris Heyden (1981: 20) hace notar la calidad de cueva del NetlatiloV 1\, as como su ubicacin al pie del templo Yopico. A este respecto, podria
138
XIPE TTEC
139
El Tzapocalli
A pesar de haber sido una construccin perecedera, el Tzapocalli o "Casa de zapote" tena tal relevancia dentro de la
elebracin de tlacaxipehualiztli que amerita ser incluido en
1 presente captulo. Por otra parte, su discusin conduce,
una vez ms, al problema de la estrecha relacin entre Xipe
Ttec y el zapote.
El Tzapocalli es descrito por Durn cuando resea el
tlacaxipehualiztli realizado en tiempos de Motecuhzoma I, y
pecficamente el tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio;
gn el cronista, se trataba de un escenario dispuesto en la
'spide del templo Yopico con el fin de alojar, justo antes de
dar inicio a la ceremonia, a los diez sacrificadores que ejer'eron su oficio en esa ocasin, siete de los cuales portaban
\tavos de deidades:
A los cuales, tenan hecha una ramada muy galana, de muchas
rosas y pinturas, que significaban las insignias de aquellos
dioses. Esta ramada era de una rama y hoja de un rbol que
llaman tzapot!. Y as llaman a esta ramada, zapo ti calli. Tenan
de dentro unos asientos del mismo palo del tzapotl, donde se
asentaron todos por sus antigedades. Estaba esta ramada en
lo alto del templo en un lugar que llamaban Yopico (Durn,
1967,11: 173).31
Tezozmoc, quien aclara que los sacrificadores comi-
Figura 53. El Templo Yopico (arriba) y el Netlatiloyan (abajo), segn

el Cdice Florentino.
, ultar significativo el testimonio de los Primeros memoriales, en tomo a

tlU las pieles eran cubiertas con tierra tras su depsito (Sahagn, 1997:
11). Por otra parte, es posible que entre los mayas yucatecos ocurriera algo
mejante; Landa se refiere a quienes eran sacrificados y luego desollados,
Vdice, seguramente sin distinguir entre el destino de las pieles y los cuerIMI de las vctimas: "A estos sacrificados [ .. .] solan enterrar en el patio del
I mplo, o si no, comanselos [ ... ]" (Landa, 1986: 51).
31 Es de sen.alarse que Durn, en este caso, se refiere con el nombre de
Yllplco a la capilla que coronaba el inmueble.
140
XIPETTEC
sionados por Motecuhzoma 1 eran sacerdotes, confirma que

descansaban sobre asientos aderezados con hojas de zapote
y agrega que el suelo circundante, as como el que rodeaba al temalcatl, se encontraba "sembrado" con las mismas
hojas (Alvarado Tezozmoc, 1878: 321). Los orrebres, gremio protegido por Xipe Ttec, investan como su dios a un
sacerdote en tlacaxipehualzitli y le hacan tambin asientos
llamados tzapoicpalli (Sahagn, 2000,11: 842),32
El mismo Durn especifica cul era la clase de zapote
utilizada durante la fiesta dedicada a Xipe Ttec:
Todos los asentad eros con que este da [tlacaxipehualiztli] se
asentaban haban de ser hechos de hojas de zapotes blancos.
El tzpotl es una fruta del tamao de un membrillo, y son verdes de fuera y de dentro, blancos, y de las hojas de stos hadan
asentaderos [oo.] aquel da para sentarse y no de otra cosa (Durn, 1967,1: 244; cursivas mas).
Parece indudable que el cronista se refiere al cochiztzpotl ("zapote del sueo") o zapote blanco (Casimiroa edulis), ya que su descripcin coincide con la que hizo el protomdico Francisco Hemndez de dicho fruto (Hemndez,
1959,11: 92). Las Relaciones geogrficas del siglo XVI aportan
datos interesantes al respecto: la de Acatlan, por ejemplo,
adems de identificar al zapote blanco como el cochiztzpotl,
agrega que se trata de un "rbol grande y de buena madera
32 Motecuhzoma 11, cuando pretendi huir al Cincalco ataviado como

Xipe Ttec, mand aderezar el lugar desde el cual viajarla con hojas de
zapote, e igualmente dispuso que fueran colocados varios tr.apoicpallis .
Tezozmoc, en especial, equipara el escenario con el de tlacaxipehudir.tli
diciendo que el suelo fue "sembrado" con las hojas (Alvarado Tezozmoc,
1878: 678; Durn, 1967,11: 495). Por otra parte, es pertinente recordar que,
segn Caso y Bemal, Xipe Ttec aparece sentado a la usanza europea o
de pie a partir de la fase I1IB de Monte Albn (Caso y Bernal, 1952: 252,
373-374).
ESCENARIOS DEL CULTO EN MEXICO-TENOCHTITI.;AN
141
para labrar sillas" (Vera, 1985: 45);33 en Tetzcoco llamaban

"dormilones" a los zapotes blancos (Pomar, 1986: 106). La
relacin de Quacoman, incluso, presenta al zapote blanco
como origen de un locativo formado con el sustantivo nhuatl cochiztli, "sueo":
Otro sujeto [hay], que se dice Cochiztlan, [a]l cual se le puso
este nombre por una fruta que hay en l que se llaman "zapo_
tes blancos", que, comindolos, da mucho sue.o; y, por esta
causa, se le puso Cochiztlan, que quiere decir en n[uest]ra lengua castellana "parte donde se duermen" '(Dvila Qui.6nez,
1987: 138-139).
Con base en los argumentos expuestos, es cuestionable

1 planteamiento de Lozoya y Enrquez, quienes ponen en
lela de juicio la identificacin hecha por Hemndez del cohiztzpotl como el "zapote blanco", y lo hacen responsable
por haber introducido esa idea que se vera reflejada en los
trabajos sobre herbolaria escritos durante la poca colonial
(Lozoya y Enrquez, 1981: 31). Los autores se apoyan en que
Pablo de la Llave y Juan Martnez Lexarza, los cientficos
mexicanos que identificaron al zapote blanco con el nombre
de Casimiroa edulis durante la primera mitad del siglo XIX, le
tribuyeron el nombre indgena de iztactzpotl ("zapote blan") y no el de cochiztzpotl (Lozoya y Enrquez, 1981: 29).
Sin embargo, las Relaciones geogrficas -fuentes aparenmente no consultadas por Lozoya y Enrquez- muestran
4ue la identificacin entre zapote blanco y cochiztzpotl cont nida en la obra de Hemndez tuvo como origen a sus infor111 ntes;34 aunque en ellas se mencionan los zapotes blancos
33 Sahagn, al describir el tzapocuhuitl ("rbol de zapote"), dice que
Ion l hacan "sillas de caderas" (Sahagn 2000, III: 1065).
34 Hemndez recab su informacin entre 1571 y 1577, muy poco
11 mpo antes de que se produjeran las Relaciones geogrdficas (1579-1585) .
142
XIPE TTEC
en una gran cantidad de lugares y regiones, el nombre indgena de iztactzpotl slo aparece en el caso de Ahuatlan, en
el actual estado de Puebla, por lo que podra tratarse de un
regionalismo, o bien de un registro aislado (Crdenas, 1985:
74). Por ltimo, las propiedades medicinales atribuidas al
zapote blanco o cochiztzpotl, relacionadas con padecimientos oculares y drmicos, refuerzan la existencia de un vnculo entre Xipe Ttec y esa especie (Hernndez, 1959, II: 92;
Vera, 1985: 50; Gonzlez Gonzlez, 2004: 41-42).35
Alvarado Tezozmoc (1878: 621-622) le llama tambin
Tzapocalli al lugar donde eran aposentados los tlatoque invitados por el jerarca tenochca a presenciar la fiesta de Xipe
Ttec, y lo describe en trminos muy semejantes a los que
emplea Durn en el caso de la edificacin donde se situaban
los representantes divinos en tlacaxipehualiztli; ms adelante veremos lo anterior con ms detalle, dentro del espacio
dedicado al Yopicalco o Ehuacalco.
Es factible suponer que el Tzapocalli descrito por Durn, en el cual se encontraban representadas las insignias de
los dioses mediante flores y pinturas, constituyera la representacin de algn lugar csmico donde se congregaban las
fuerzas divinas. En la obra de Torquemada encontramos el
testimonio respecto a un lugar de penitencia sacerdotal, localizado en un cerro, que podra reflejar una creencia semejante; desgraciadamente, el cronista no apunta de qu eran
las ramas utilizadas en este caso, pero la semejanza con el
Tzapocalli de tlacaxipehualiztli salta a la vista:
En algunas partes de estas Indias hada el Sun~1J Sacerdote
un solemnsimo ayuno., el cual le duraba espacio de nueve, o
diez meses, ya las veces un ao [ ... ] para este ayuno se sala
35 Cabe agregar que varios autores han identificado al cochiztzpotl
con el zapote blanco o Casimiroa edulis (Urbina. 1903: 220-221 ; Seler. 19901998. V: 139; Dressler. 1953: 128).
ESCENARIOS DEL CULTO EN MEXICO-TENOCHTITtAN
143
de poblado a un monte, donde sala a ver el mayor nmero, y

concurso de sus dolos, o dioses, en el cual lugar le hacan una
ramada, o choza de ramas verdes, las cuales secas, la volvan a
renovar, porque siempre estuviesen verdes. El secreto de esto
no he podido alcanzar [ .. .] No conversaba cn nadie, ni nadie
le vena a ver, porque en soledad tratase con los dioses mejor, la
causa, porque ayunaba (Torquemada, 1943, 11: 212; cursivas
mas).
Uno de los cantos incluidos en el manuscrito Cantares

mexicanos, traducido por ngel Mara Garibay K. , se refiere sin duda -como el mismo traductor lo hizo notar- a
Xipe Ttec, en virtud de la relacin que en l se establece
entre la deidad a la que est dedicado y el zapote. El nico
testimonio que cita Garibay es el de Sahagn, concerniente
a los lechos de hojas de zapote en los que eran sentados los
xipeme en sus visitas domiciliarias durante la celebracin de
llacaxipehualiztli (Garibay K., 2000, 11: LXXXVI-LXXXVII;
f. Sahagn, 2000, 1: 99). No obstante, como hemos visto,
las fuentes contienen bastantes ejemplos adicionales de las
r laciones entre "Nuestro seor el desollado" y esa planta.
El canto mencionado alude, precisamente, al TzapocaIli, por lo que es pertinente citarlo aqu de manera fragmentria:
En casa de florido zapote adornada con flores acuticas,
ests t, oh dios.
En un solio de floreciente zapote
ests t nuestro padre [ ... ]
Reluce como un sol tu tornasolada casa de zapote.
tienes tu mansin en medio de flores acuticas de jade,
en Anhuac imperas (Garibay K. , 2000, 11: 31).36
J~ El ~exto nhuatl correspondiente dice: "Xochitzapolco amalacoxo1'1,10 tlmama / ye xochitzapo icpalli ipan ti ya onca / totatzin ( ) teotl [ ... ] Teo-
144
XIPE TTEC
La puerta o patio Cuauhquiyhuac
Antes de continuar discutiendo las caractersticas y situacin de los lugares que conformaban el escenario de tlacaxipehualiztli y de su ceremonia central, el tlahuahuanaliztli o
sacrificio gladiatorio, ser necesario exponer lo que Sahagn
deja ver --confrontando su obra con algunas otras fuentesen tomo a una de las puertas del recinto sagrado, aquella
que ostentaba el nombre de Cuauhquiyhuac ("La puerta del
guila"), en virtud de que estaba estrechamente vinculada
con dicho escenario, pudiendo considerrsele parte de l.
El texto primario del Cdice Florentino, al describir la
matanza ordenada por Pedro de Alvarado en 1520, menciona los nombres de las puertas del recinto sagrado: Cuauhquiyhuac, Tecpantzinco, catl Yiacapan y Tezcacac (Sahagn, 1953-1982, Libro 12: 55). Aunque Ignacio Alcocer
propuso que el de Cuauhquiyhuac corresponda a la puerta
poniente, otros autores coincidieron en considerarla como
la puerta sur, tomando como base la narracin del sitio de
Tenochtitlan contenida en el Libro XII de la obra sahaguntina (Alcocer, 1935: 34, 37; Seler, 1990-1998, III: 114, 121 ;
Caso, 1956: 44; Marquina, 1960: 36).
En efecto, Corts -de acuerdo con dicha narracin- se
traslad con sus bergantines desde Tetzcoco hacia Acachinaneo para atacar la ciudad por el sur (Sahagn, 2000, IlI:
1210-1211). El propio conquistador explica que para apoyarlo en la operacin encomend a sus capitanes Pedro de
Alvarado, Cristbal de Olid y Gonzalo de Sandoval sendas
guarniciones en Tlacopan, Coyohuacan e Itztapalapan (Corts, 1961: 156-157). Las huestes comandadas directamente
por Corts partieron de Acachinanco (lugar donde el conquistador estableci su real) y llegaron a Xoloco, donde
cuitlatonaticac in motzintzcan tzapocal I in chalchiumalacoyoticac mochan
() I Anahuac in tontlatoa" (Garibay K., 2000. 11: 31).
ESCENARIOS DEL CULTO EN MEXICO-TENOCHTITLN
145
caonearon un muro para abrirle paso a los bergantines (Sahagn, 1953-1982, Libro 12: 85-86; Corts, 1961: 161-162);37
siguieron hacia Huitzillan (cerca del teocalli de Teopan, la
parcialidad sureste de Tenochtitlan) y all caonearon otro
muro (Sahagn, 1953-1982, Libro 12: 86-87). Finalmente,
llegaron al corazn de la ciudad y a las inmediaciones de las
casas reales, donde volvieron a emplazar el can (Sahagn,
2000, III: 1213).
Corts, sorprendido por el gran avance conseguido ese
da, dice que llegaron "hasta otra puente que est junto a la
plaza de los principales aposentamientos de la ciudad", y
agrega que "a la entrada de la plaza asestse un tiro, y con l
reciban mucho dao los enemigos, que eran tantos que no
'aban en ella" (Corts, 1961: 164). Sin duda, el puente menionado por el conquistador serva para librar la gran acequia que posteriormente adquiri el calificativo de "Real", y
uyo cauce segua el actual trazo de la calle de Corregidora.
n cuanto a la plaza, se refiere a la explanada situada en el
lado sur del recinto sagrado, misma que aparece en el plano
ele Tenochtitlan atribuido a l (figura 54) Y de la cual hace
mencin en otros pasajes de sus Cartas de relacin (Corts
1961: 182-183, 184). Dicha plaza, desde luego, se encontraba en el rea ocupada hoy en da por el Zcalo y tambin es
mencionada por Francisco de Aguilar, uno de los conquistad res que acompaaban a Corts (Aguilar, 1903: 12).
Sahagn, al narrar los mismos acontecimientos, men' jona el nombre de dicha plaza o patio y explicc. adefJls la
l' zn de ser del apelativo:
y luego se juntaron los espaoles y entraron dentro dl en un
patio que se llamaba Cuauhquiyhuac. y llevaban consigo un

tiro grueso, y asestronle. [En] Este lugar estaba una guila
37 Respecto a la ubicacin de Acachinanco, Xoloco y el Real de Corts,
v a e Gonzlez Aparicio (1973: 58-68).
146
XIPE TTEC
Figura 54. Plano de Tenochtitlan atribuido a Hernn Corts. Detalle

donde se aprecia la plaza hacia el sur del recinto sagrado.
de piedra grande y alta, como un estado de hombre. Y por
eso llamaban aquel patio Cuauhquiyhuac. De la una parte del
guila estaba un tigre, de piedra tambin, y de la otra un OSO,38
tambin de piedra. Y los capitanes de los indios ascondanse
detrs de ocho columnas de piedra que all estaban, y mucha
otra gente estaba encima de la casa que estaba armada sobre
las columnas (Sahagn, 2000, III: 1213).39
147
El Cdice Florentino se refiere a esa construccin con

el nombre de Coacalli, "Casa de los invitados" (Sahagn,
1953-1982, Libro 12: 88).40 Es evidente, segn el relato, que
Cuauhquiyhuac era el nombre del patio situado en el rea
meridional del recinto sagrado, es decir, aquella donde se
encontraban las casas reales o "casas nuevas" de Motecuhzoma 11, en la zona ocupada hoy en da por el Palacio Nacional. Los Anales de Tlatelolco tambin se refieren al objetivo hacia el cual fue apuntado el ca.n con el nombre de
"Cuauhquihuac" (AT: 107).
El captulo dedicado por Sahagn a la fiesta panquetzaliztli confirma la ubicacin del patio en cuestin. En dicha
fiesta, el sacerdote que representaba al dios Pinal, tras haber salido del rea insular por la calzada de Nonohualco
on el fin de dirigirse hacia Tlacopan, realizaba una larga
arrera por la ribera poniente del lago de Tetzcoco y regresaba a Tenochtitlan por el lado sur, pasando por Coyohuacan
Acachinanco, para llegar finalmente "a la puerta del patio
del cu de Huitzilopochtli, que se llamaba Cuauhquihuac"
(Sahagn 2000,1: 251).
Las efigies de piedra descritas por Sahagn como parle del patio Cuauhquiyhuac se relacionan, en mi opinin,
on la ceremonia mayor de la fiesta dedicada a Xipe Ttec,
concretamente con los tres animales que intervenan en
.'u realizacin, representados por sacrificadores: el guila,
1jaguar,41 yel "Viejo lobo" (cuitlachhuehue) o simplemente
"Lobo" (cuetlachtli) (Sahagn 1953-82, Libro 2: 50-53, 190;
40
La traduccin del nombre es de Lpez Austin y GaI'Ca Quintana
( n Sahagn. 2000. III: 1257). ngel Ma. Garibay lo traduce como "Casa de
38 El texto nhuatI de Sahagn designa a esta efigie con la palabra
cuitlachtli. cuya traduccin se discute ms adelante (Sahagn, 1953-1982,
Libro 12: 88).
39 Segn Torquemada. esas columnas se hallaban fuera del palacio del
hueitlatoani y eran parte de "un nuevo edificio, que all hacia MotecuhzumalO (Torquemada. 1943.1: 547).
. peracin" (en Sahagn. 1975: 922).

41 Tanto en el caso del sacrificador del tlahuahuanaliztli. como en el de
I efigie del patio Cuauhquiyhuac. en el texto primario del Cdice Florenti"o aparece el vocablo oclotl, cuya traduccin correcta es "jaguar" (Lpez
U 'tin, comunicacin personal. julio de 2003; Sahagn. 1953-1982. Libro
l : 51; Libro 12: 88).
148
XIPE TTEC
Figura SS. El cuitlachtli o cuetlachtli, segn el Cdice Florentin.o.
c{ Lpez Austin 1967a: 19-21). Aunque Sahagn tradujo

como "oso" el vocablo cuitlachtli, utilizado por sus informantes para designar tanto a la tercera de las efigies mencionadas como al sacrificador que asista a las vctimas en el
tlahuahuanaliztli, los testimonios de otras fuentes permiten
cuestionar dicha traduccin.
,Malina, por ejemplo, traduce cuetlachtli exclusivamente
como "lobo", mientras que para "oso" menciona un vocablo bastante distinto: tlacamaye tecuani (Malina 1992: 26r
y 11sr, nhuatl-espaol). Por su parte, Juan Bautista de Pomar escribi sobre la fiesta de Xipe Ttec en Tetzcoco, y nos
dice que, una vez atada la vctima al temalcatl: "Dbale, un
padrino q[ue] tena en hbito de valiente, de lobo, [al] q[ue]
llamaban C[UE]TLACHTLI, q[ue] serva desto, una rodela y, con
[ella], su macana de encina toda emplumada, pero sin navajas" (Pomar~ 1986: 64).
Cristbal del Castillo, por su parte, establece un smil
entre el cuetlachtli y el coyote al explicar la ordenanza del
tlacateclotl Tetzauhtotl relativa al tlahuahuanaliztli: "y a
149
los cautivos, a los rayados, los ayudarn los que representarn alcuetlachtli, al coyote" (Castillo, 1991: 131).42
Incluso, la misma obra de Sahagn contiene argumentos que cuestionan la traduccin aludida. Por un lado, el
texto nhuatl del Cdice Florentino designa como cuitlachtli
o cuetlachtli, a un animal cuya ilustracin respectiva corresponde indudablemente a un cnido (Sahagn, 1953-1982,
Libro 11: 5) (figura 55).43 Por otro lado, la ilustracin de tlacaxipehualiztli contenida en los Primeros memoriales muestra, en su parte central y hacia la derecha, a un personaje
ataviado con una piel de lobo detrs del cual marcha otro
vestido como felino, y arriba de este ltimo el que representaba al guila (figura 56).
De este modo, hemos visto que la obra de Sahagn preenta de manera clara a la puerta o patio llamado Cuauhquiyhuac en el lado sur del recinto sagrado, cuestin confirmada adems por los Anales de Tlatelolco. Por otra parte,
escribe tres efigies de piedra situadas en la misma rea y
ue probablemente custodiaban el acceso al recinto, cuya
relacin con el tlahuahuanaliztli, y por ende con la fiesta dedicada a Xipe Ttec, no parece casual.
El Yopicalco o Ehuacalco
ahagn utiliza ambos nombres para designar a este edificio, el sexagsimo sptimo del recinto sagrado segn su
cuetlachtli coyotlipan mixeuhtiazque..... (Castillo 1991: 130) . .
Basndose en ciertos detalles de la descripcin del cuetlachtli conteIl!tla en la obra de Sahagn, y al parecer ignorando, o pasando por alto la
(1 tografia del Cdice Florentino, Seler considero que se trataba del animal
llamado wickelbar en alemn, palabra que designa al quincaj o cuchumb,
111 mfero cuadrpedo, arborcola y carnvoro de cola prensil que habita en
ntro y Sudamrica, y cuyo nombre cientfico es Cercoleptes caudivolvulus
(S ler, 1904: 768; 1990-1998, V: 195-197).
42 "[... ]
43
150
XI PE TTEC
151
Relacin, y respecto al cual dice: "sta era una casa donde se

posentaban los seores y principales que venan de lexos a
visitar este templo [el recinto sagradoJ, especialmente los de
la provincia de Anhuac" (Sahagn, 2000, 1: 280).
Su texto nhuatl correspondiente aclara que Motecuhzoma 11 honraba y obsequiaba a los tlatoque invitados en el
Yopicalco dndoles mantas, collares y brazaletes preciosos
(Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 191). Debe tratarse del mismo lugar desde el cual los invitados presenciaban la fiesta de
Xipe Ttec y en especial el tlahuahuanaliztli, ya que la misma fuente describe en otra parte el "sacrificio gladiatorio"
seala: "Los ms principales, compuestos con las divisas
rriba dichas, estaban mirando desde las sombras o casas
donde estaban aposentados" (Sahagn, 2000, 11: 797).
La semejanza entre las funciones de este edificio y las
del Coacalli caoneado por los espaoles en el patio Cuauhquiyhuac, mencionadas por Sahagn cuando describe los
diferentes recintos que conformaban el palacio del hueitlaloani, llevan a pensar que se trataba del mismo lugar:
Haba otra sala [en las casas reales] que se llamab.a coacalli.
En este lugar se aposentaban todos los .Seores forasteros que
eran amigos o enemigos del seor, los cuales venan por convidados, y dbales muchas cosas ricas como mantas labradas
y mastles muy curiosos [ ... ] Lo que dice de los enemigos era
que con salvoconducto venan a ver la majestad del seor de
Mxico y los edificios del templo y la cultura de los dioses [ ... ]
(Sahagn, 2000, 11: 760-761).
Por su parte, Durn parece aludir al mismo lugar cuand se refiere a los preparativos para la "coronacin" de Mol cuhzoma 11:
Figura 56. TIacaxipehualiztli en los Primeros memoriales de Sahagn.
[ ... ] hizo hacer luego en su mismo palacio real una muy curiosa sala, muy bien edificada y galana, con muchas pinturas con
XIPETTEC
152
la grandeza de Mxico y de todas las provincias de donde eran

los convidados; juntamente la hizo aderezar de asientos y de
esteras muy galanas, poniendo asientos particulares para los
grandes seores que viniesen. 44 Y estaba este aposento edificado por tal forma que podan gozar de las fiestas y sacrificios,
sin ser vistos de la gente de la ciudad (Durn, 1967, Il: 413).
y lo mismo al detallar la consagracin del Coatlan o
Coateocalli dispuesta por el mismo Motecuhzoma n, coincidiendo adems con Sahagn al describirlo como una construccin que se hallaba en alto: 4S
Llegado el da de la fiesta [ ... ] visti el rey a todos los seores
de las ciudades enemigas y dioles grandes preseas y riquezas
[ ... ] Vestidos stos y cumplido con ellos, luego fueron llevados
a una azotea que estaba frontera del templo, muy enramada
y cubierta, que pareca lugar de damas, con sus celosas y paramentos, muy toldada y llena de mucha juncia y labores de
rosas, para que desde all gozasen del sacrificio (Durn, 1967,
Il: 442).
Es posible tambin que el lugar adoptara nombres dis~

tintos de acuerdo con la ocasin, ya que los de Yopicalco
("El lugar de la casa de Yopi") y Ehuacalco ("El lugar de la
casa de la piel [o pieles]") aluden directamente a Xipe Ttec,
y por consiguiente a su fiesta. De acuerdo con Tezozmoc,
otro nombre que reciba el lugar era el de Tzapocalli, debido
tambin a la celebracin de tlacaxipehualiztli:
Djoles el rey [a los tlatoque invitados] que fuesen a mirar el
sacrificio; y fueron puestos en lugares y partes secretas y bue-
44 Vase, un poco ms adelante, la referencia de Tezozmoc en tomo

a los quecholicpalli.
45 Vase la cita textual de Sahagn en las pginas 145-146.
153
nos lugares emparamentados y adornados de hojas de fruta de

zapote, que llamaban tzapocalli con asentaderos muy supremos que llamaban Quecholycpalli [ .. .] (Alvarado Tezozmoc,
1878: 621 -622).
Semejante a la edificacin donde eran alojados los "dioes" que presenciaban el tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio, discutida ya en esta obra. En otra parte, Tezozmoc
parece distinguir entre un lugar llamado Ehuacalli ("yehuacalli") y otro al que llama Tzapocalco, aunque estrechamente
relacionados entre s y tambin con los tlatoque invitados
por el jerarca mexica (Alvarado Tezozmoc, 1878: 416-417).
Es importante hacer notar que los cabos continan
unindose. Primero, la puerta o patio Cuauhquiyhuac con
las efigies zoomorfas alusivas al tlahuahuanaliztli; ahora, la
onstruccin caoneada en dicho patio, conocida con los
nombres -entre otros- de Coacalli y Yopicalco, desde la
ual los tlatoque invitados por el jerarca tenochca presen'iaban esa ceremonia y otros eventos religiosos. Afortunalamente, como veremos, an quedan piezas para completar
1 escenario.
El temalcatl
Antes de abordar otras referencias de la probable ubicacin
I J altar de sacrificios en el cual se escenificaba el tlahuaItuanaliztli o sacrificio gladiatorio, es conveniente continuar
-1 anlisis del relato de la obra sahaguntina acerca del ataque
I ' Corts con el que dio inicio el sitio final de Tenochtitlan.
Una vez caoneado el Coacalli, es decir, la construccin
. n columnas donde se haban refugiado los defensores, el
I 'xto prosigue as: "Llevaron el tiro ms adelante, hacia el paI lo de Huitzilopuchtli, donde estaba una grande piedra redonda como muela de molino" (Sahagn, 2000, III: 1213-1214).
154
XIPE TTEC
Como para disipar cualquier duda, el texto nhuatl se

refiere al nuevo emplazamiento del can con el nombre
de temalacatitlan, "El lugar del temalcatl" (Sahagn 19531982, Libro 12: 88). Este dato confinna la proximidad fsica
entre la puerta sur del recinto sagrado o Cuauhquiyhuac,
el Coacalli o Yopicalco, y el temalcatl donde se realizaba la
principal ceremonia de tlacaxipehualiztli. Por otra parte, es
lgico suponer que los espaoles deben haber situado el can donde tuvieran un horizonte ms amplio para disparar,
frente a lo cual cobra mayor sentido el testimonio de Torquemada acerca de la ubicacin de ese importante altar de
sacrificios: "Esta piedra [ ... ] estaba en lo ms escombmdo, y
ancho del patio, en manera, que estaba patente, y dt;Scubierta a todos [ ...]" (Torquemada, 1943, II: 154).46
La localizacin del temalcatl en el diagrama del recinto sagrado que fonna parte de los Primeros memoriales de
Sahagn concuerda con los datos brindados por el Cdice
Florentino . En l se aprecia la gran piedra circular y la soga
ornamentada con plumas de garza cerca de la entrada meridional del recinto, considerando que el Templo Mayor ve
hacia el poniente; alIado del monumento se ve, erguida, la
figura de Xipe Ttec, o tal vez de alguno de los devotos que
vestan las pieles y se ataviaban como el dios (figura 57).
Si bien Sahagn no detalla cul era la localizacin del
temalcatl, su relacin sobre las fiestas de las veintenas evidencia que se encontraba en la parte baja del templo Yopico. Por ejemplo, hacia el final de atlcahualo -veintena que
preceda a tlacaxipehualiztli- se realizaba la "presentacin"
de las vctimas que seran sometidas al tlahuahuanaliztli. La
fuente dice que la ceremonia se desarrollaba en el lugar del
temalcatl, para lo cual los cautivos eran llevados al templo
46 Torquemada explica que la razn para ello era la asistencia de "no
slo la gente inmensa del pueblo. sino casi toda la de la comarca". para
presenciar la ceremonia.
155
de Ttec, el Yopico (Sahagn 1953-1982, Libro 2: 45; cf. Lpez Austin, 1967a: 17). Por otra parte, al describir los momentos previos al sacrificio gladiatorio dice:
[ .. .] salan de lo alto del cu que se llamaba Yopico muchos
sacerdotes, aderezados con ornamentos que cada uno representaba a uno de los dioses [ .. . ] Iban ordenados como en procesin. Detrs de todos iban los cuatro, dos tigres y a dos guilas, que eran hombres fuertes [ ... ] yen llegando abaxo iban
hacia donde estaba la piedra como muela donde acuchillan
los cativos, y rodebanla todos y sentbanse en torno della [ .. .]
(Sahagn, 2000, 1: 181-182).
""gura 57. El recinto sagrado. segn los Primeros memoriales de Sahagn.
XIPE TTEC
156
Durn y Tezozmoc coinciden con Sahagn en esa estrecha relacin fsica entre el temalcatl y el templo de Xipe
Ttec, as como en localizar el altar de sacrificios en la parte
baja del templo Yopico (Durn, 1967, II: 173; Alvarado Tezozmoc, 1878: 321-322,415-416,621-622). Durn ubica al temalcatl en un patio llamado Cuauhxicalco donde, segn el
cronista, se hallaba tambin otra gran piedra de sacrificios,
el cuauhxicalli (Durn, 1967, 1: 98, 99-100).47 Independientemente de las caractersticas de dicho patio, sobre las cuales
se abundar ms adelante, importa hacer notar ahora que
Durn lo ubica frente a la capilla del templo de Xipe Ttec
y, al mismo tiempo, alIado de la del Cuacuauhtin inchan o
"templo del Sol" (1967, 1: 99,106), mientras sobre este ltimo dice: "Este templo del sol estaba en el mesmo lugar [en]
que agora edifican la Iglesia Mayor de Mxico [ .. .]" (Durn,
1967,1: 106).48
Durante la poca en la cual escriba Durn, se emprendieron dos obras de cimentacin con miras a edificar una
nueva catedral que sustituyera a la "primitiva": la primera,
realizada entre 1562 y 1565, qued abandonada; la segunda,
iniciada entre 1570 y 1571, apenas emerga del terreno en
1581 (Toussaint, 1948: 27-29), ao en que el cronista dominico finaliz su Historia y con ella su obra completa. 49
Sin duda, Durn infiri la ubicacin del "templo del Sol"
a partir del primer hallazgo de la Piedra de Tzoc, identificada
por el cronista como el cuauhxicalli; dicho hallazgo tuvo lugar, segn su propio testimonio, "en el sitio donde se edifica
la Iglesia Mayor de Mxico" (Durn, 1967,1: 100). Sin embargo, es probable que fray Diego haya testificado tambin
Cuauhxicalco significa "Lugar del cuauhxicalli".

Este dato de Durn, como veremos un poco ms adelante, parece
haber sido confirmado por la arqueologa.
49 Respecto a la cronologa de la obra de Durn, vase Garibay K. (en
Durn, 1967,1: xii).
47
4H
157
la presencia de basamentos prehispnicos en el rea, si se

consideran las siguientes palabras de Torquemada respecto
a los trabajos de cimentacin:
[ .. . ] yo me acuerdo haber visto ahora treinta y cinco aos [es
decir, hacia 1570], parte de [los edificios que rodeaban al Templo Mayor] en la plaza, a la parte de la Iglesia Mayor, que me
parecan cerrillos de piedra, y tierra, los cuales fueron consumiendo en los cimientos del edificio de Dios, y de su iglesia
nueva [ ... ] (Torquemada, 1943,11: 146).
En cualquier caso, la referencia de Durn conduce al

rea central y oriente del actual atrio catedralicio, ya que la
catedral "primitiva" (construida entre 1530 y 1532) se encontraba en el ngulo noroeste del mismo, y ambas obras
fueron emprendidas sin impedir su funcionamiento (Tousaint, 1948: 18). Es decir, esa fuente primaria tambin sita
al temalcatl y su entorno inmediato en vecindad con el aceso meridional del recinto sagrado, considerando la dispoicin que tena ese espacio vital de la ciudad prehispnica
n relacin con los inmuebles visibles hoy en da.
Durn tambin describe al Cuacuauhtin inchan, o Templo del Sol, como el lugar donde se celebraba la fiesta nahui
oUin (4 movimiento), lo que permite establecer un paralelo
'ntre dicho templo y el Cuauhxicalco listado por Sahagn
'n su Relacin cmo el octavo edificio del recinto sagrado
(Durn, 1967,1: 105-109; Sahagn, 2000, 1: 273). Este ltimo
, distinguido por el franciscano como Huey Cuauhxicalco ,
,\ diferencia de los otros cuatro edificios del recinto que osI 'ntaban ese nombre, segn l mismo (Sahagn, 1953-1982,
libro 2: 181). Si se compara la descripcin de dicho edificio
"on la de nahui ollin, salta a la vista que era el escenario de
Sil celebracin y, al mismo tiempo, que el patio Cuauhxical('o descrito por Durn qued registrado por Sahagn con
~'I nombre de Huey Cuauhxicalco, tal y como lo consider
ESCENARIOS DEL CULTO EN MEXICO-TENOClITITLAN
XIPETTEC
158
Alcocer (Sahagn, 2000, 1: 292-293; 1953-1982, Libro 2: 216217; Alcocer 1935: 67).
Indudablemente, el "malacate de piedra" descansaba
sobre una estructura escalonada, puesto que as lo sealan
tanto los textos como las pictografas de las fuentes docu
mentales.50 Sobre el mandado hacer por Motecuhzoma 1,
Durn dice que fue colocado sobre un "poyo alto" para que
"seorease un gran estado de hombre" (Durn, 1967, 11:
171); al describir el patio Cuauhxicalco, el cronista anota
que para subir a donde se encontraban los dos monolitos
"haba cuatro escalerillas, de a cuatro escalones cada una"
(1967,1: 99).
Debe remarcarse que, segn la versin del fraile dominico, dicho basamento escalonado o momoztli no desplantaba desde el piso del recinto sagrado de Tenochtitlan; en
tres ocasiones menciona que se hallaba en un lugar elevado,
posiblemente la cspide de un basamento: una, cuando se
refiere al lugar que construa Axaycatl para instalar sus dos
"piedras", y las otras dos al explicar su relacin con las capillas de Xipe Ttec y del "templo del Sol" (Durn, 1967, 11:
268; 1: 99, 106).
El testimonio de Pomar en tomo al temalcatl de Tetzcoco coincide con Durn en lo que se refiere al nmero de
peldaos del momoztli que lo sustentaba, y por ende en su altura aproximada, aunque en la capital del Acolhuacan el ara
circular parece haber estado en la parte baja -le un templo:
Y, llegados al lugar del sacrificio, q[ue] era junto al pie del te~
plo y ce grande, [en un sitio] llamado TEMALACA1Lc., q[ue] era
un edificio de tierrapleno, cuadrado, con escalones por todas
partes, no ms alto de cuanto se suba a l con cuatro gradas,
de tres brazas por cada parte y, en medio, una piedra grande y
de la propia hechura q[ue] una piedra grande de molino [. ..]

(Pomar, 1986: 64).Sl
La descripcin del temalcatl hecha por Muoz Camargo tambin implica la existencia de un basamento, en este
caso circular:
[ ...] como hubiese algn prisionero de valor y cuenta, lo llevaban en medio de una gran plaza, adonde tenan una rueda
muy grande de ms de treinta palmos de ancho de cada parte,
y en medio de esta gran rueda otra menor, redonda que serva
de altar, como un codo de altor del suelo [ ... ] (Muoz Camargo, 1998: 143-144).52
Retomando los testimonios de Durn respecto al patio

Cuauhxicalco y sus dos monolitos, es necesario aclarar que
el cronista identifica como el temalcatl al monumento conocido hoy da como la Piedra del Sol, mientras la llamada
Piedra de Tzocfunga como cuauhxicalli. Lo anterior reulta muy claro al leer con cuidado la historia de las dos
piedras mandadas hacer por Axaycatl: la consagrada poco
antes de la muerte del hueitlatoani como cuauhxicalli es la
misma "piedra del Sol" descrita pbr l desde un principio
on una acanaladura para que la sangre escurriera, como
ara alusin a la Piedra de Tzoc (Durn, 1967,11: 268, 292293). Como para disipar dudas, ms adelante, al narrar las
xequias de Ahutzotl, dice que sus cenizas fueron colocadas
n una olla nueva, y prosigue: "[ .. .] y la enterraron junto a
51 La Relacin del Pueblo de Ameca describe un momoztli semejante:
" manda~an traer los indios que haban de ser sacrificados y subanlos a un
Il~ de cmco gradas, donde estaba una piedra redonda y bien labrada [ .. .]"
(L Iva 1988: 36).
52T'
remta
50
Respecto a las pictografas, vanse como ejemplos las figuras 43,
58 Y 59.
159
'alen a poco ms de seis metros, mientras que

pal mos eqUlv
IIn codo representa aproximadamente 42 centmetros. Las equivalencias de

11\
didas fueron tomadas de Clavijero (1979: 161, n. 22).
XIPE TTEC
160
la piedra del sol, que ellos llaman cuauhxicalli, que quiere

decir 'jcara de guilas'. Y esta piedra es la [que] hoy da est
a la puerta de la Iglesia Mayor" (Durn, 1967, II: 395).
La otra piedra de Axaycatl, la que tena esculpidas "las
figuras de los meses y aos, das y semanas", es identificada de inmediato por el cronista como aquella enterrada por
orden del obispo Montfar "en la Plaza Grande, junto a la
acequia", y tendra que ser -por eliminacin- el temalcatl
consagrado con el sacrificio de vctimas matlatzincas (Durn, 1967, II: 268, 275-279). Es indispensable sealar que
una vez realizada dicha consagracin, segri la fuente, las
autoridades mexicas emprendieron las obras conducentes
a la instalacin de "la piedra del Sol" (Durn, 1967, II: 268,
279).53
Otras dos fuentes identifican a la Piedra del Sol como
un temalcatl: Tezozmoc, quien para destacar las virtudes
de los artfices prehispnicos recurre como ejemplos a "Quetzalc6atl y Huitzilopochtli y el temalcatl, que hoy est en
la plaza real mexicana", y Costumbres de Nueva Espaa, la
cual dice acerca del altar sobre el que se realizaba el llamado
sacrificio gladiatorio: "y esta piedra hoy en da est en la plaza de Mexico junto a la acequia del agua cabe las casas del
marqus" (Alvarado Tezozmoc, 1878: 614; CNE: 40).
He considerado necesario aclarar lo anterior, en virtud
de que la Piedra del Sol ha sido interpretada casi siempre
como un cuauhxicalli, muchas veces recurriendo a lo dicho
por Durn como sustento. 54 El caso de Beyer resulta parEsta identificacin de la Piedra del Sol como el temalcatl, y de ia
Piedra de Tfzoc como el cuauhxicalli, se ve confinnada por Durn en su
Libro de los ritos y ceremonias (Durn, 1967, 1: 100).
54 Vase al respecto Chavero (1876), Orozco y Berra (1960, 1: 149-1 SO),
Alcocer (1935 : 66), Beyer (1921), Nicholson (1971a) y Matos Moctezuma
(1992: 34-35). Seler; por su parte, hizo notar correctamente la identificacin hecha por Durn, aunque considera --como Orozco y Berra- que
la Piedra del Sol era el cuauhxicalli que el cronista ubica en el "templo del
Sol" (Seler, 1990-1998, III: 121 , 128).
53
161
ticularmente ilustrativo al respecto: prejuzga al monumento con esa calidad y considera que los cuauhxicallis (como
la Piedra de Tzoc) deben tener forma cilndrica por definicin; al no encontrarla en la Piedra del Sol, plantea que
un imponderable ocurrido durante la talla de la obra -el
desprendimiento de un gran pedazo en uno de sus costados- impidi a sus realizadores darle la forma proyectada
(Beyer, 1921: 6-9).
En realidad, es mucho ms lgico y probable atribuir
Jos daos apreciables en el monumento a la remocin de la
que fue objeto una vez consumada la conquista, al tiempo
en que estuvo expuesto durante el siglo XVI (por lo menos
30. aos),55 al proceso mediante el cual fue enterrado por
rden del obispo Montfar y, finalmente, a su recuperacin
definitiva en las postrimeras del XVIII, exponindolo una vez
ms al vandalismo. Antonio de Len y Gama, adems de
informar que la Piedra del Sol fue encontrada boca abajo
n 1790, indicacin clara del nulo cuidado con que fue enterrada en el XVI, califica tambin el trato que sufri durante y
d spus de su hallazgo:
Por estar expuesta al pblico, y sin custodia alguna, no se pudo
preservar de que la gente rustica y pueril la desperfeccionase,
y maltratase con piedras y otros instrumentos varias de sus
figuras, a ms de las que padecieron al tiempo de levantarla
[ ... ] (Len y Gama, 1990, la. parte: 3).
Tal vez Seler tenga razn al afirmar que tanto el temal('(111 como el cuauhxicalli, en un sentido genrico, pertene55 Durn ofrece una descripcin breve, aunque elocuente, de la situaI n del ~onolito durante ese tiempo: "La una de las cuales [piedras] vimos
11111 ' ho tiempo en la Plaza Grande, junto a la acequia, donde cotidianament
hace un mercado, frontero de las casas reales; donde perpetuamente
1 cogan cantidad de negros a jugar y a cometer atroces delitos, matnIIII~ unos a otros" (Durn, 1967, 1: 100).
I
XIPE TTEC
can a una misma clase de monumentos caracterizados por

tener la imagen del Sol en su superficie, respondiendo as a
su carcter sacrificial y a la creencia profesada por sus constructores sobre el destino de los guerreros que eran inmolados en ellos: el Tonatiuh ichan o "La casa del Sol"; bajo esa
premisa, el estudioso alemn consider intil la discusin
sobre cul de los dos nombres deba aplicarse en el caso de
la Piedra de Tzoc (Seler, 1990-1998, III: 81-83).
Aun as, la terminologa misma abre nuevas puertas para
la discusin: el nombre de temalcatl ("Malacate [o huso] de
piedra") alude a la forma circular del monumento,56 mientras el de cuauhxicalli ("Jcara [o vasija] de guilas") hace
referencia a una cualidad de recipiente, independientemente de sus connotaciones simblicas. A pesar de tratarse de
un ejemplo aislado, el nombre de tlahuahuanaltetl ("Piedra
del rayamiento"), aplicado al escenario del tlahuahuanaliztli
por Cristbal del Castillo,57 obliga a reconsiderar la cuestin
y a pensar en que, haciendo a un lado el simbolismo solar
que los habra identificado, existan grandes altares de sacrificio distinguibles a partir de su funcin especfica.
Frente a lo anterior, resulta conveniente sealar que tanto el texto nhuatl del Cdice Florentino como Durn describen el empleo de dos grandes piedras de sacrificio en la
celebracin del tlahuahuanaliztli: una donde se realizaba el
combate ritual, as como el sacrificio de la vctima, y otra en
la que era depositado el corazn tras haber ofrecido su vaho
al Sol (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 53; Durn, 1967, II:
173-174). La excepcin respecto al procedimiento estricto,

aunque no en cuanto a la utilizacin de dos altares, es otro
pasaje de Durn donde afirma que la vctima era trasladada
del temalcatl al cuauhxicalli con el fin de extraer y ofrecer
su corazn (1967, 1: 98).
Resulta muy cuestionable, en mi opinin, la interpretacin de la Piedra del Sol como el cuauhxicalli consagrado
por Axaycatl poco antes de morir, no slo porque el testimonio de Durn haya sido tergiversado casi siempre por
quienes la han sostenido, y porque al mismo tiempo -como
ya lo he sealado- el cronista dominico y otras fuentes la
identifiquen como un temalcatl. Es dudosa, sobre todo,
porque dicho monumento carece de la cavidad que -por
definicin- debera tener, cuestin sealada hace ya bastante tiempo por Enrique Juan Palacios (1924: 7,21).
En cualquier caso, y si es que realmente fungi como
altar de sacrificios humanos, la Piedra del Sol podra haber
sido el escenario del tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatoro, 58 pero no del dep6sito de los corazones de las vctimas
de los sacrificios por degello y desangramiento descritos
por las fuentes documentales. Recientemente, Felipe Sals
propuso que los tres grandes monolitos mexicas conocidos
'umplan simultneamente ambas funciones (Sols Olgun,
1992; 2000). Tal propuesta, en mi opinin, resultaJactible
n el caso de la Piedra de Tzoc y del monolito localizado en
1988 bajo el Antiguo Palacio del Arzobispado, puesto que
presentan una cavidad, pero no en el de la Piedra del SoJ.59
Son elocuentes, a este respecto, las traducciones que del nombre

hacen Durn y Torquemada, respectivamente, como "rueda de piedra" y
"Piedra redonda" (Durn, 1967, 1: 98; Torquemada, 1943, 11: 154).
57 El cronista no slo aplica el nombre: 10 distingue respecto al de
terrullcatl al decir: "ihuan in chirrullotlauh mecayotiezque in itech in tlahuahuanaltetl temalacachtli [. .- ]", traducido por Navarrete Linares como "y
las caas de sus escudos estarn atadas a la piedra de raya miento, la piedra
circular" (en Castillo, 1991: 130-131).
58 La perforacin que originalmente tena el rostro de la deidad central

d 1monolito a la altura de los pmulos nasales, interpretada siempre como
lIa para una hipottica nariguera, bien podra haber servido para sujetar
111 'oga utilizada en el sacrificio gladiatorio.
59 Aunque la propuesta del autor sin duda es sugerente, no concuerdo
, n l cuando dice basarse en una lectura cuidadosa de la obra de Durn
( Ifs Olgufn, 2000: 35). Una lectura de tal naturaleza, como lo he mostrado en esta disertacin, no puede conducir ms que a la presencia de dos
111 dras o las cuales son diferenciadas por la fuente tanto descriptiva, como
162
56
163
164
XIPETTEC
Para concluir, la localizacin aproximada del temalcatl,

de acuerdo con las fuentes documentales que brindan informacin al respecto, concuerda en trminos generales con
la de los otros lugares relacionados con la celebracin de
tlacaxipehualiztli, segn se ha venido discutiendo. Por ltimo, debe mencionarse desde ahora el hallazgo in situ -en
1988- de un gran monolito circular, con la importancia que
ello reviste para nuestro tema; los detalles sobre dicho hallazgo sern comentados ms adelante, cuando se discuta la
probable ubicacin del templo Yopico.
El Tlacochcalco Cuauhquiyhuac
Este edificio es descrito por Sahagn en su Relacin como

el sexagsimo noveno del recinto sagrado de Tenochtitlan, y
nos dice que all se hallaba una efigie del dios Macuilttec
(Sahagn, 2000, 1: 280). Su texto nhuatl aade que se le
honraba sacrificando all cautivos de guerra cuando se encenda el Fuego Nuevo y tambin cada ao, en las veintenas
panquetzaliztli y tlacaxipehualiztli (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 192; cf. Lpez Austin, 1965: 98-99).
El nombre compuesto del Tlacochcalco Cuauhquiyhuac,
desde luego, lo relaciona tambin con el acceso sur del recinto sagrado. De acuerdo con Sahagn, haba otros dos edificios llamados l1acochcalco ("Lugar de la casa de las flechas"),
cuyos nombres compuestos indican asimismo una relacin
con otras tantas puertas o accesos de ese espacio religioso:
el Tlacochcalco Acatl Yiacapan y el Tezcacac Tlacochcalco;
ambos fungan como depsitos de armas y como escenarios
para el sacrificio de cautivos, aunque en fechas indetenninadas (Sahagn, 2000, 1: 275,281; cf. Sahagn, 1953-1982, Lifuncionalmente. En consecuencia la discusin, requiere del anlisis minu
cioso de los ejemplares arqueolgicos.
ESCENARIOS DEL CULTO EN MEXICOTENOCHTITLAN
165
bro 2: 183, 193). Respecto al Tlacochcalco Cuauhquiyhuac,

aunque Sahagn no menCiona que all se guardara annamento, Andrs de Tapia -uno de los capitanes de Cortsafinna que el recinto sagrado tena cuatro puertas orientadas
a los puntos cardinales, existiendo en cada una de ellas "un
aposento grande, alto, lleno de annas" (Tapia, 1980: 583). Coinciden en ello Torquemada y Francisco Lpez de Gmara
(Torquemada, 1943,11: 146; Gmara, 1954, 1I: 150).
Es Torquemada, precisamente, quien ubica al Tlacochcalco Cuauhquiyhuac junto al manantial llamado Tozplatl,
agregando que este ltimo fue descubierto en 1582, "cavando, en la Plazuela del Marqus, para cierta obra que se haa junto a los Portales Nuevos, y estuvo descubierta hasta
1 ao de 1587, el cual ao se cubri" (Torquemada, 1943,
11: 155). La Plaza del Marqus, llamada posteriormente "El
Empedradillo", ocupaba el rea que se encuentra hacia el
poniente de la catedral actual, y hacia el norte de la catedral
"primitiva" segn Alcocer (1935: 19; cf. Clavijero, 1979: 163;
Marroqui, 1900, 11: 326; Seler, 1990-1998, 111: 123; Marquina, 1960: 23, 90).
Si bien es muy probable que el hallazgo del Tozplatl reistrado por Torquemada haya sido en realidad un brote del
manto fretico provocado por la excavacin que menciona,
I importantelen este caso es la ubicacin que hace del manantial-y por ende del TlacochcaIco Cuauhquiyhuac- en
1 misma zona de la catedral, coincidiendo con los datos de
(ltras fuentes sobre los edificios que estaban asociados con
la puerta sur del recinto sagrado, y con el templo de Xipe
Ttec.
No es admisible la propuesta de Cecelia Klein (1987),
gn la cual el Tlacochcalco Cuauhquiyhuac se habra en'()ntrado en el extremo norte del recinto sagrado y podra
rresponder a la llamada "Casa de las guilas", localizal durante las excavaciones que realiz el Proyecto Templo
Mayor entre 1978 y 1982. Por un lado, para llegar a dicha
166
XIPETTEC
propuesta la autora parte de una premisa falsa: que ninguna fuente documental ubica a la puerta llamada Cuauhquiyhuac en el costado sur del recinto sagrado, cuestin que
--como vimos pginas atrs- se encuentra suficientemente
testificada por los documentos. Por otro lado, e ignorando
por completo el dato de Torquemada sobre la localizacin
del Tozplatl, KIein ubica el manantial hacia el norte del
Templo Mayor, partiendo de un pasaje bastante oscuro de la
Crnica mexicyotl que describe los prodigios presenciados
por los mexicas al fundar Tenochtitlan (KIein, 1987: 309; cf.
Alvarado Tezozmoc, 1992: 62-63).
167
la capilla coronada con el tocado caracterstico del dios, el

yopitzontli (figura 53, arriba).60
Durn, por un lado, afirma que a Xipe Ttec "le tenan
un templo particular con toda la honra y suntuosidad posible" (Durn, 1967,1: 95). Por otro lado, es el nico cronista
que nos dej una breve descripcin textual del edificio:
Concunia al espectculo [en tlacaxipehualiztli] toda la ciudad,
al mesmo templo del dolo en el cual se ofreca aquel sacrificio.
Era templo particular y vistoso, as por su altura, como por haber en l tantas particularidades de piedras para sacrificar. El
oratorio o aposento donde este dolo estaba era pequeo, pero
bien y galanamente aderezado (Durn, 1967,1: 99).
El templo Yopico
Sahagn lo menciona en su Relacin como el quincuagsimo primer edificio del recinto sagrado, anotando que all
se sacrificaban "esclavos" y cautivos cada ao, en la fiesta
tlacaxipehualiztli (Sahagn, 2000, 1: 278). De acuerdo con
su texto primario, tambin eran sacrificados los llamados
Tequitzin y Mayhuel, mientras que la principal responsabilidad del sacerdote encargado de dicho templo era disponer
lo necesario para el sacrificio de la vCtima que representaba
a Xipe Ttec (Sahagn, 1953-1982: 188; 1958: 105).
Resulta oportuno sealar cules eran las caractersticas
fundamentales de dicho templo de acuerdo con las fuentes
primarias, ya que no siempre han sido tomadas en cuenta
para las propuestas reconstructivas que se han hecho. De
acuerdo con Sahagn, Durn y Tezozmoc, el templo de
Xipe Ttec era un basamento piramidal con una capilla y
tchcatl de sacrificios en su parte alta (Sahagn, 2000,1: 178,
181-182; Durn, 1967, 11: 172-173; Alvarado Tezoz6moc,
1878: 321). Lo anterior se expresa grficamente en el C6dice
Florentino, donde aparecen cuatro guerreros sahumando hacia los cuatro rumbos csmicos en su cspide, aprecindose
Aunque por ahora no es posible sealar la ubicacin prei a de este templo, sin duda el ms importante para el tema
que nos incumbe, a lo largo del presente captulo se han
presentado numerosos y claros testimonios de las fuentes
d cumentales respecto al emplazamiento de los principales
scenarios de tlacaxipehualiztli, en relacin con el recinto
grado de la ciudad.
En mi opinin, los textos de Durn y Sahagn son espe'ialmente importantes en torno a este problema. El primero
p rque describe la estrecha relacin entre el Cuacuauhtin
/tI han, el temalcatl y el templo Yopico, al mismo tiempo
4 localiza al primero de ellos en el rea donde se empezah a construir una nueva catedral durante la segunda mitad
d 1 siglo XVI. El segundo porque sita al temalcatl en las
Inmediaciones de la puerta sur del recinto sagrado, cerca
d I rea aludida por Durn. Por otra parte, debe destacarse
Ilmbinla ntima asociacin entre el temalcatl y el templo
60 Antonio Peafiel presenta una figura de cermica en la que Xipe
I I'c se encuentra en lo alto de un basamento piramidal (Peafiel, 1890,
11 1 m.82).
168
XIPE TTEC
de Xipe Ttec, cuestin sealada por diversas fuentes y que

adems se desprende de las descripciones conocidas de la
ceremonia del tlahuahuanaliztli.
Se coment ya la presencia del temalcatl en el diagrama
del recinto sagrado de los Primeros memoriales de Sahagn,
as como su situacin cercana al acceso sur de dicho espacio
sagrado. Debe sealarse ahora la existencia, hacia el poniente de ese elemento, de un templo que ve hacia el oriente-es
decir, hacia el temalcatl- y presenta las caractersticas ya
mencionadas del templo Yopico: basamento, capilla y tchcatl de sacrificios, indicado este ltimo a travs de la sangre
que se derrama por la escalinata del edificio (figura 58).
La nmina de lugares que acompaa al dibujo incluye
tanto al temalcatl como al yopico teocalli (Sahagn, 1997:
119). Puesto que el inmueble en cuestin es el nico que se
relaciona directamente con el "malacate de piedra", parece
indudable que se trata -como lo propuso Seler- del templo de Xipe Ttec y que por lo tanto su ubicacin, segn
este documento, habra sido en el sector sudoeste del recinto sagrado (Seler, 1990-1998, UI: 121). Cabe aclarar que
Seler crea, equivocadamente, que el Templo Mayor estaba
orientado hacia el sur, lo que desde luego alterara por completo la ubicacin de los edificios y lugares sealados en el
diagrama (Seler, 1990-1998, IU: 117).61
Antes de discutir otras propuestas de estudiosos contemporneos sobre esta cuestin, considero necesario hacer
algunos comentarios en tomo a un testimonio de Tezozmoc, interpretado por varios investigadores como si se tratara de una descripcin del Templo Mayor. 62 En mi opinin,
sin embargo, alude al templo de Xipe Ttec y su entorno. Se
61 Respecto a las investigaciones en tomo al recinto sagrado de Tenochtitlan, vase el excelente trabajo de Elizabeth H. Boone (1987)_
62 Vase a Orozco y Berra (1960, III: 256-257), Seler (1990-1998, III:
117) y Lombardo de Ruiz (1973: 72-73, 130-131).
169
trata del captulo XXX de su Crnica mexicana, donde describe una celebracin de tlacaxipehualiztli en la que fueron
sacrificados prisioneros huastecos y para la cual, segn la
fuente, Motecuhzoma I y Tlacalel mandaron hacer un nuevo temalcatl (Alvarado Tezozmoc, 1878: 318-323).
En su relato, Tezozmoc dice que el nuevo temalcatl
fue colocado en medio de "la casa y templo de HuitzilipochtIt; la construccin que le sirvi de base, segn el cronista,
e hizo con escalinatas en tres de sus fachadas para que tuviera "tantos escalones como das el ao", y dice a la letra:
[ ... ] de manera, que en las tres cuadras de la subida estaban
repartidos los escalones: la principal subida estaba frontera del
sur, la segunda al oriente. v la tercera al Doniente, y por el nor-
Illgura 58. El recinto sagrado, segn los Primeros memoriales de Sahagn.

Detalle invertido.
XIPE TTEC
170
te estaba con tres paredes a modo de una sala que miraba para
el sur [ ... ] (Alvarado Tezozmoc, 1878: 320; cursivas mas).63
Prosigue describiendo el recinto sagrado y su "cerca",

que tena tres puertas:
[ ... ] dos pequeas, que una miraba al oriente, y la otra al poniente, la de enmedio era ms grande, y esta miraba al sur, y
all estaba la gran plaza del mercado o tianguis, vena a quedar
frontero del gran palacio de Moctezuma y el gran c (1878:
320; cursivas mas).
cin del temalcatl y su instalacin en un "poyo alto" para

"que seorease un gran estado de hombre"; luego, describe
la realizacin de tlacaxipehualiztli y la forma en que el hueitlatoani recompensaba a los sacrificadores y a los guerreros
que se haban distinguido. Por ltimo, alude al desollamiento de las vctimas, as como a que sus pieles eran vestidas
durante 20 das, y concluye diciendo:
Pasados los veinte das, dejaban aquellos cueros hediondos
y enterrbanlos en una pieza del templo que haba para slo
aqu~l efecto y as se conclua la fiesta y se concluy el sacrificio que de los huastecas se hizo a honra de la solemnidad del
estreno de la pieza, y as concluye el captulo que en la lengua
mexicana hall escrito.
Esta es la solemnidad que Motecuhzoma el Viejo [ ... ] hizo
al estreno de la piedra llamaba [sic] Temalacatl, que quiere decir "rueda de piedra" (Durn, 1967,11: 175).
Y, finalmente, refiere la instalacin del monolito:

Acabada de labrar la gran piedra o rodesno de molino, la subieron en lo alto, y la pusieron enmedio de la gran sala, frontero
de la puerta principal, y del dolo Huitzilipochtli, que este era
labrado de piedra, arrimado a la pared, cosa que estuviera mirando a la piedra, o rodesno [ ... ] (1878: 320; cursivas mas).
171
En seguida, Tezozmoc procede a desribir la celebracin de tlacaxipehualiztli, que segn l ocurri hacia 1454 o
1455, en el dcimo quinto ao de gobierno de Motecuhzoma
l. Como parte de dicha descripcin, el cronista reitera que el
temalcatl se encontraba "frontero del gran dolo de piedra"
El relato de Durn sobre los mismos hechos, como casi
siempre ocurre, resulta ms claro que el de Tezozmoc (Durn, 1967, 11: 171-175). El cronista dominico no menciona
en ningn momento el Templo Mayor: 64 refiere la fabrica-
La "pieza" del templo ~videntemente- es el Netlatiloan, y su estreno implica necesariamente el del templo donti se hallaba, es decir, el Yopico. Por otra parte, la estrecha
Ilacin fsica entre el temalcatl y el templo de Xipe Ttec
11 va a pensar que ambos deben haber sido renovados simultneamente como ocurri, segn vimos ya, en el calpulli
I Tlalcocomoco durante el reinado de Chimalpopoca.
Parece claro que al describir la construccin con escalinatas en tres de sus fachadas, sobre la cual fue colocado el
It'malcatl, Tezozmoc se refiere al mismo "poyo" del que
habla Durn,65 aunque exagera notoriamente el nmero de
s alones asignndoles un simbolismo calendrico. Dice,
Este es, precisamente, el pasaje que llev a Seler hacia una interpretacin equivocada sobre la orientacin del Templo Mayor.
64 Por esta razn, no se entiende la afirmacin de Seler respecto a
que Durn presenta esta celebracin de tlacaxipehualiz.tli como ceremonia
unsagratoria de un nuevo templo dedicado a Huitzilopochtli (Seler; 19901998, II: 94).

65 Como ya se dijo, Durn dice que para subir a donde se encontraban
I 1/ 'malcall y el cuauhxicalli "haba cuatro escalerillas, de a cuatro escaloII'S cada una" (Durn, 1967,1: 99).
63
XIPETTEC
sin embargo, que en su lado norte se encontraba una capilla

-las "tres paredes a modo de una sala"- orientada hacia
el sur, y que en su interior estaba la efigie de piedra de una
deidad que vea hacia el temalcatl. El cronista la identifica
con Huitzilopochtli, lo cual resulta muy dudoso no slo porque se trata de un inmueble distinto al Templo Mayor, sino
tambin porque la mayora de las fuentes coinciden en que
la imagen del dios tutelar mexica era fabricada con masa
de amaranto. 66 Durn, no obstante, dice que la imagen de
Xipe Ttec era de piedra y de tamao natural (Durn, 1967,
1: 96), mientras el texto nhuatl de Sahagn -corno ya se
explic- menciona la presencia de una escultura en piedra
de Xipe Ttec en el Totecco.
No obstante, el testimonio de Tezozmoc establece una
relacin directa entre la orientacin de la capilla, el temalcatl y la puerta sur del recinto sagrado. Su descripcin
enlaza tambin el escenario del tlahuahuanaliztli con la plaza que Sahagn llama "patio Cuauhquiyhuac", lo que no
slo concuerda con lo dicho por otras fuentes, sino que lleva adems a pensar en el conjunto completo como un foro
que habra permitido la congregacin de un gran nmero
de espectadores, cumplindose as uno de los principales
objetivos de las autoridades mexicas al celebrar la fiesta de
tlacaxipehualiztli.
Entre los investigadores contemporneos, slo Alcacer
e Ignacio Marquina han profundizado en el problema que
tratamos. Alcacer hizo notar la vecindad que exista, de
acuerdo con Durn, entre el Cuacuauhtin inchan, el patio
Cuauhxicalco y el templo de Xipe Ttec (Alcocer, 1935: 60).
En cuanto a este ltimo, propuso que se encontraba cerca

del costado poniente de la catedral, identificndolo como el
templo desde el cual se vieron atacados los espaoles en la
vspera de la llamada "Noche Triste", cuando se encontraban acuartelados en el Palacio de Axaycatl (Alcocer, 1927:
93-94; 1935: 67).67 Este ltimo edificio fue ubicado por el
mismo autor en la esquina de la calle de Tacuba con Empedradillo, hoy da Monte de Piedad, extendindose hacia el
ur hasta la actual avenida Madero y hacia el poniente hasta
lsabella Catlica (Alcacer, 1927).
En su plano reconstructivo del recinto sagrado, Alcacer
e atiene a la informacin de Durn y presenta al templo Yopico con el patio Cuauhxicalco a sus pies, en vecindad con el
Templo del Sol. Sin embargo, el conjunto aparece fuera del
recinto, ya que su lmite poniente fue ubicado errneamente
por el autor al basarse en una escalinata de cuatro peldaos
localizada por Batres en la actual calle de Guatemala, hallazgo que -segn Alcocer- ocurri a 87.5 metros de la esquina
poniente de la calle de Seminario (Alcacer, 1935: 34, 37).68
Marquina, por su parte, confundi el texto de Durn, ya
que toma su descripcin del templo de Xipe Ttec -citada recientemente- como si correspondiera al Cuacuauhtin
inchan o "templo del Sol", y probablemente por ello dice,
. in justicia, que el cronista dominico no aclara la existencia
d un templo particular dedicado a ese dios dentro del rejnto sagrado de Tenochtitlan (Marquina, 1960: 86, 89). Sin
p rcatarse de la clara asociacin establecida por el mismo
172
66 Ya sea porque su visin no era tan aguda como la de Durn. o porque deseaba ensalzar su ascendencia mexica. Tezozmoc tiende a presentar
en su obra a Huitzilopochtli como protagonista de cualquier actividad de
culto. Por otra parte, Nicholson (1987: 469) ya haba sealado que podria
haber confusin entre el Templo Mayor y el templo de Xipe Ttec en este
relato de Tezozmoc.
173
67 Curiosamente, Alcocer no recurri al diagrama de los Primeros memoriales para apoyar su propuesta, a pesar de haber considerado igual que
S ler al templo Yopico como el que aparece all aliado del temalcatl (All ' cer, 1935: 25). Alcocer; desde luego, conoca la orientacin correcta del
'" 'mplo Mayor.
68 Independientemente de que dicha escalinata no puede considerarse
mmo indicador del limite poniente del recinto, es necesario apuntar que
Al ocer ley mal a Batres, pues el hallazgo se hizo en realidad a 38 metros
el la esquina mencionada (Batres, 1990: 120,167).
174
XI PE T6TEC
Figura 59. El tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio.

segn el Atlas de Durn .
Durn entre el Cuacuaulzlin inchan, el patio Cu..:uhxicalco

y el templo Yopico, Marquina consider probable que el
teocalli de "Nuestro seor el desollado" se haya encontrado
en el "templo del Sol" descrito por Durn, pero utiliz el
diagrama de los Primeros memoriales como apoyo para su
argumento. debido a la ubicacin que all guarda la imagen
de Xi pe Ttec (Marquina, 1960: 89).
175
Marquina revis la propuesta de Alcacer sobre la ubicacin del Palacio de Axaycatl, encontrndola vlida (Marquina, 1960: 89-90). Sin embargo, al considerar que Durn
slo menciona y describe al Cuacuauhtin inchan o "templo
del Sol", es se el inmueble que ubica en el ngulo sudoeste
del recinto sagrado, con su fachada hacia el oriente y dentro
de un patio que comprende las habitaciones de los guerreros
guila y jaguar; en su reconstruccin, el lmite oriental de
dicho patio es el templo de Xipe Ttec, que mira hacia el poniente y carece de basamento, lo que no concuerda con los
testimonios de las fuentes segn se expuso ms arriba. En
el centro del patio. y entre ambos templos, el autor ubica al
lemalcatl y su momoztli (Marquina, 1960: 90-91) (figura 60).
La investigacin arqueolgica en el Centro Histrico de
la Ciudad de Mxico, si bien ha brindado informacin muy
valiosa, resulta por desgracia casi siempre parcial, en virtud
de que son excepcionales los casos en que han podido emprenderse proyectos formales de investigacin, y aun en estos
asas se parte de circunstancias azarosas. 69 Para el problema
que nos atae, ser necesario recurrir a los trabajos realizados en el rea de la Catedral Metropolitana en 1975 y 1976,
f como a los del Programa de Arqueologa Urbana (PAU) que
pera de 1990 a la fecha, particularmente sus intervenciones
'o la Catedral y en el Antiguo Palacio del Arzobispado.
De 1975 a 1976 se emprendieron obras de recimentaIn en el principal templo catlico de la ciudad, las cuales
p rmitieron realizar trabajos de rescate arqueolgico. En
Uos, pudo localizarse parcialmente un basamento prehis')oico de planta cuadrangular y escalinata al oriente, cuyo
l' do norte tiene 49 metros de largo. el cual fue identificado
r r la coordinadora del rescate como el Templo del Sol, dehldo a la presencia, en dos de sus taludes, de glifos solares
69
Vase al respecto Gonzlez Gonzlez (1988: 120-124).
176
XI PE T6TEC
Figura 60. El conjunto del Templo del Sol. segn Marquina (1960).
con el elemento chalchfhuitl (Vega Sosa, 1979). El basamento se encuentra exactamente bajo el Sagrario Metropolitano
y coincide bastante con su planta. Si bien en. dicho rescat~
result factible definir dos pocas constructivas en el edificio la ms reciente de ellas con tres superposiciones, la
inte:.vencin posterior del PAU dej6claro que fue reconstruido en siete ocasiones, igual que el Templo Mayor (Matos
Moctezuma el al., 1998: 17).70
Sin embargo, el hallazgo ms importante para el tema
que nos ocupa es el del monolito circular encontrado ba)o
el Antiguo Palacio del Arzobispado en 1988, sobre todo ~or
que constituye el nico ejemplar de ese tipo que ha Sido
localizado in situ, y adems asociado directamente con un
70 Los arquelogos del PAU tambin encontraron que los glifos chalchhuilllocalizados en 1975-1976 fueron reutilizados por lo menos en dos
ocasiones (Islas Domnguez. 1999: 54 l.
177
templo mexica (Sols Olgun, 1989: 10, 11; 1992: 226; Matos
Moctezuma, 1997). Los estudiosos han considerado siempre que el edificio prehispnico que se encuentra bajo ese
edificio virreinal es el templo de Tezcatlipoca, basndose en
una conocida referencia de Durn (1967,1: 48). Torquemada
tambin menciona la presencia de un templo bajo las "casas arzobispales", si bien no aclara cul era su advocacin
(Torquemada, 1943, 1: 303).71 Varios autores coinciden en
adjudicar el monolito en cuestin a la poca de Motecuhzoma 1, aunque Graulich opina que debe situarse en el periodo
d Axaycatl (Prez-Castro et al., 1989; Sols Olgun, 1989;
Matos Moctezuma, 1997; Graulich, 1992).
La intervencin del PAU en el Antiguo Palacio del Ariobi pado, realizada en 1994, permiti profundizar en el conl 'xto que rodeaba al monolito. Se encontraba en un descanO del templo, alineado con la alfarda norte de su escalinata
principal, que est orientada al poniente (Matos Moctezuma,
1 77: 39) (figuras 61 y 62). Esto ltimo constituye un dato de
I \ mayor importancia, pues durante muchos aos se pens
que la fachada de ese templo miraba hacia el norte, debido a
II reconstruccin hipottica hecha por Marquina (1960).72
Recordando las dos piedras descritas por Durn en el paI () Cuauhxicalco, Matos Moctezuma opina que frente a la alI ,rda sur podra existir otro monolito semejante y, dadas las
, IIractersticas del hallazgo, piensa que el piso sobre el cual
,II'S ansaba el monumento constituye la parte superior de una
dI' las etapas constructivas del inmueble, aunque deja sentada
I IInbin la posibilidad de que se trate de la plataforma de des1I Inte del basamento (Matos Moctezuma, 1997: 41).
Este hallazgo, aunado a la informacin documental dis71 Francisco Cervantes de Salazar (1993 : 49-50) confirma que ya en 1554
,11' .Iacio del Arzobispado descansaba "sobre un cimiento firme y slido".
12 Es de mencionarse que Alcocer, en su plano reconstructivo del recin111 rado de Tenochtitlan. presenta este templo orientado correctamente
hn. 1\ 1 poniente.
178
XIPE TTEC
179
Flura 62. Plano de localizacin del monolito. Tomada de Matos

Figura 61. El monolito del Antiguo Palacio del Arzobispado. in si/u .
Tomada de Matos Moctezuma (1997).
Moctezuma (1997).
cutida en el presente captulo, confirma la relacin entre el

escenario del tlahuahuanaliztli y el acceso sur del recinto
sagrado de Tenochtitlan. Es posible imaginar, ahora, que al
llegar y traspasar la puerta Cuauhquiyhuac se llegaba a un
gran espacio abierto con un magnfico templo que vea al
oriente a nuestra izquierda, identificado como el Templo del
Sol por Vega Sosa. y otro -no menos ostentoso- con su fachada al poniente a nuestra derecha, el cual tena integrado
por lo menos un monolito circular a su estructura.
Jordi Gussinyer, basndose en observaciones hechas
durante la construccin de la lnea dos del Metro, que atraves el rea del recinto sagrado de Tenochtitlan, dice que la
mayor densidad de construcciones preh ispnicas se encontr
en la zona prxima al Templo Mayor, mientras que conforme
avanzaba hacia el sur (hacia la actual estacin Zcalo del

Metro) esa densidad disminua considerablemente, lo que
parece reflejar un espacio relativamente libre de construc'1 nes entre los basamentos localizados bajo el Sagrario y
,1 Antiguo Palacio del Arzobispado, en concordancia con lo
, puesto en el prrafo precedente (Gussinyer, 1979: 70).
Tambin es necesario, para esta discusin, considerar
1\ relacin vital que guardaba el escenario principal de tlaI'llxipehualiztli con la residencia del hueitlatoani tenochca.
Partiendo de la coexistencia de las "Casas Viejas", o Palacio
ti Axaycatl, y las "Casas Nuevas" de Motecuhzoma II a la
11 gada de los espaoles, es factible pensar en que dicho es'i.'nario haya cambiado de lugar con la "mudanza" del jerar' :1 mximo, trasladndose del sector sudoeste del recinto al
S\
180
XIPE TTEC
que parece haber ocupado en 1519. Desgraciadamente, as

como las fuentes documentales contienen descripciones detalladas del palacio de Motecuhzoma 11 (Sahagn, 2000, II:
757-762; Durn, 1967,1: 112-117), brindan muy pocas referencias en cuanto al desarrollo histrico de ese inmueble. 73
A mi entender, slo existen dos testimonios en las fuentes
documentales sobre obras constructivas relacionadas con
la residencia del hueitlatoani tenochca: el de Chimalpain,
quien nos dice que en 1451, gobernando Motecuhzoma 1,
varios seoros de la cuenca de Mxico y regiones aledaas
se rebelaron contra los mexicas por haber sido forzados a
trabajar en la edificacin del templo de Huitzilopochtli y de
"la casa del que manda" o tlahtocacalli (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1997a: 158-159), y aquel de Tezozmoc alusivo
a las consecuencias de la grave inundacin provocada por el
acuecuxatl de Ahutzotl, en 1498:
[ ... ] viendo los mexicanos el dao tan grande, porque hasta
las reales casas se cayeron, que fue necesario acogerse en el
templo de Huitzilipochtli, se vieron precisados al reparo; para
esto estacaron la Tecpan y el palacio se labr y fund de nuevo, a
costa y sudor de los forasteros, sin premio alguno: acabado de
. labrar el palacio, luego se dio orden para hacer las casas de los
seores y las de los dems mexicanos y sus comunidades, y as
poco a poco [la ciudad] se reedific [ ... ] (Alvarado Tezozmoc,
1878: 567; cursivas m(as).74
73 Segn el Cdice Ram(rez, cuando Acamapichtli fue ungido como

hueitlatoani "los aposentos Reales que entonces tenan [ ... ] eran bien po-
bres [ ... ]" (CR: 35).

74 Durn dice al respecto: "[oo.] estaban los patios de las casas y templos con dos palmos largos de agua cubiertos. Las casas reales y de los
seores ya no se podan habitar [oo.] y tomaron a edificar a Mxico, de
mejores y ms curiosos y galanos edificios, porque los que tenan eran muy
antiguos y edificados por los mismos mexicanos en tiempo de su pobreza y
poco valor" (Durn, 1967,11: 381).
181
Ante tal escasez de testimonios, no queda otro camino

que acogerse a lo expresado por las fuentes emanadas de
La hipottica Crnica X, y pensar que el cambio de ubicacin del palacio real pudo haber ocurrido como resultado
de dicha inundacin, poco antes de que Motecuhzoma II
sumiera el poder. Detrs de la sorprendente historia segn
la cual el ltimo hueitlatoani de la era prehispnica orden
la factura de un nuevo temalcatl, iniciativa que se converlira en uno de los presagios nefastos sobre el final de su
reino, parecen asomar evidencias sobre una renovacin del
cenario de tlacaxipehualiztli coincidente con la conquisla de Tlachquiyauhco, ocurrida hacia 1511 (Durn 1967,11:
479-490; Alvarado Tezozmoc 1878: 658-666; Torquemada
]943,1: 214-215).75
De haberse realizado tal cambio de ubicacin, como
onsecuencia del traslado de la residencia real, podra haber
ambiado de lugar tambin alguna, o algunas, de las granI s piedras sacrificiales relacionadas con el culto de Xipe
, (jtec. Ello explicara la presencia, en el nuevo escenario, de
~tn monolito correspondiente a una poca anterior, ya sea de
Motecuhzoma 1 o de Axaycatl. Tezozmoc, por cierto, dice
lue Axaycatl orden cambiar de lugar un gran monolito
'laborado en tiempos de Motecuhzoma 1, con el fin de instaI lr y consagrar otro nuevo que recin haba mandado hacer
(Alvarado Tezozmoc 1878: 398). Dicho pasaje fue utilizado
pe r los encargados del rescate arqueolgico del monolito
I() alizado en el Antiguo Palacio del Arzobispado para planIl'ur su posible cambio de lugar en la poca prehispnica
( I rez-Castro el al., 1989).
En sntesis, resulta factible -aunque no deja de ser una
III ra especulacin- que el templo Yopico se haya enconI rado en el sector sudoeste del recinto sagrado, tal y como
7' Vase el captulo "El culto de Xipe Ttec en Tenochtitlan y sus relaIon s con la guerra", pp. 317-393.
182
XIPE TTEC
lo muestra el diagrama de los Primeros memoriales, y que

al cambiar de lugar la ceremonia del tlahuahuanaliztli haya
sido sustituido en parte por el templo de Tezcatlipoca que,
segn Durn, se encontraba bajo el Palacio Arzobispal. Lo
anterior no necesariamente constituye una incongruencia,
en virtud de que Xipe Ttec -en su calidad de Tlatlauhqui
Tezcatlipoca- era una de las advocaciones de la deidad suprema de los nahuas antiguos.
A lo largo de este captulo se ha efectuado un anlisis detallado de los lugares relacionados con el culto de Xipe Ttec
en Mexico-Tenochtitlan. En la primera parte se abord la
cuestin en el contorno de la ciudad, entendiendo como tal
el exterior del recinto sagrado principal. La informacin de
las fuentes lleva necesariamente a la parcialidad o nauhcampan de Moyotlan, en la cual exista una devocin particular
por el dios, cuestin evidenciada por la presencia del calpulli Yopico, protegido por l, pero sobre todo porque inclua
tambin a la entidad de Tlalcocomoco, donde se encontraba
su templo ms relevante, sin contar el que le estaba dedicado en el recinto sagrado central de la ciudad. Los datos
condujeron igualmente al Totecco o Totectzontecontitlan,
santuario ubicado en la ribera oriente de la ciudad y en el
rea de Tlatelolco, en un lugar que parece haber sido altamente significativo en tanto que se ubicaba en uno de los
principales ejes de trazo urbano, junto con otros templos de
gran relevancia.
.
Los datos discutidos acrecientan la importancia de Moyotlan para nuestro tema de estudio, fortaleciendo la posibilidad de que las tradiciones sobre la antigedad del culto
a Xi pe Ttec entre los mexicas, y sobre el papel de Tlalcocomoco en el proceso fundacional de Tenochtitlan, hayan
183
emanado de informantes y documentos ligados con esa parcialidad. La jerarqua que conserv durante la poca colonial temprana, por otra parte, concuerda con las versiones
que la presentan como uno de los sectores ms ancestrales
del conglomerado urbano de Tenochtitlan. Torquemada,
quien escriba hacia el ocaso del siglo XVI y el amanecer del
XVII, nos dice que San Juan (Moyotlan) tena en aquel entones ms poblacin que las otras tres parcialidades juntas, as
amo que all resida el gobernador indgena de la ciudad
(Torquemada, 1943, III: 228).
La informacin concerniente al recinto sagrado, por
tra parte, deja en claro la importancia del espacio destinado para la celebracin de la fiesta dedicada a Xipe Ttec, lo
ual es coherente con la relevancia que a la misma le atoran los documentos histricos. Son claras y concordantes
la referencias sobre la ubicacin de dicho espacio en el sect r meridional del recinto, cerca del acceso que comunicaI a con el espacio abierto ocupado hoy en da por la Plaza
d la Constitucin y, en ltima instancia, con la Calzada de
1tztapalapan. Lo ms probable es que su situacin haya resp ndido al carcter espectacular del sacrificio gladiatorio o
flahuahuanaliztli, as como a la ostentacin que las autoriti des mexicas hacan de la ceremonia.
IlI. EL PAPEL DE XIPE TTEC y DE TLACAXIPEHUALIZTLI EN LA TRANSFERENCIA DEL

PODER DE TULA A MEXICO-TENOCHTITLAN
los muy escasos relatos mticos de los nahuas antiuos que han llegado hasta nosotros, la presencia constante
significativa de ciertas deidades ha permitido profundizar en su estudio e interpretacin, como son los casos de
Tezcatlipoca y Quetzalcatl. Los resultados, al menos, han
permitido conocer algo ms sobre la forma en que fueron
'oncebidos y honrados durante los tiempos que precediel' n a la conquista espaola (cf. Olivier, 2004: 242-292; Lpez
Austin, 1998).
Respecto al dios que nos ocupa, su figura aparece de
manera fragmentaria -yen consecuencia dispersa- den11'0 de ese corpus mtico, cuestin que sin duda constituye
\Ina limitante para su estudio. No obstante, una ventaja es
.) hecho de que su presencia, o la de su culto, se restringe
a relatos que versan sobre la cada de Tula como sede de
p der poltico, uno de los acontecimientos que, en trminos
hi tricos, marc el inicio del Posclsico Tardo en el centro
ti Mxico (cf. Lpez Austin y Lpez Lujn, 1996: 178).
La ventaja aludida consiste, por un lado, en que para
lo mexicas la Tula hidalguense -entre las varias ciudades
mundanas que emulaban la Tallan mtica- se distingua
r mo cuna del poder,l cuestin de inters obvio para este estudio, y, por otro lado, en que la existencia de otros testimoni s referidos a los mismos hechos permite intentar una
ENTRE
Vase Lpez Austin y Lpez Lujn (1996: 186-187).
185
186
XIPE TTEC
contextualizacin de los fragmentos alusivos a Xipe Ttec,

o a tlacaxipehualiztli, con el propsito de entender un poco
ms la raz de su importancia en Mexico-Tenochtitlan.
Desde luego, no se pretende reconstruir el papel mtico
del dios, tarea por dems imposible con los escasos trozos de
que disponemos, sino de sealar los aspectos ms relevantes
sugeridos por su presencia y de qu manera se entrelazan
con los acontecimientos generales, sin perder de vista que
el derrumbe de Tula es un teln de fondo omnipresente, as
como que los mexicas de los siglos xv y XVI se consideraron
a .s mismos los herederos directos y legtimos de la estafeta
del poder cedida por los toltecas.
Este problema nos lleva tambin al de la expresin ritual que esas versiones mticas, o algunas partes de ellas,
alcanzaban dentro del calendario festivo de los nahuas antiguos y, en nuestro caso de estudio particular, de los mexicas.
Como se propondr en lo que resta de esta obra, exista una
relacin de contenido y continuidad entre las tres primeras
veintenas de dicho calendario: atlcahualo, tlacaxipehualiztli
y tozoztontli, cuestin que desde mi punto de vista encuentra sustento en algunos acontecimientos presentados por los
relatos como origen de la cada de Tula y, a la vez, del advenimiento de los mexicas como nuevos titulares del poder. 2
Bsicamente, encontramos la instauracin del tlacaxipehualiztli y la aparicin de Xipe Ttec inmiscuidas en la ruina
final de Tula y los toltecas, mientras, por otro lado, el dios se
muestra vinculado con la creacin del Quinto Sol, con el holocausto de los dioses que conllev ese magno evento mtico,
y con el inicio de la guerra sagrada. Al mismo tiempo, el anlisis de una versin hasta ahora poco considerada sobre el
2 En este sentido, es conveniente anotar que las fiestas de las veintenas,

al menos sus ceremonias ms relevantes, recreaban acontecimientos mticos primigenios y mantenan su vigencia ajustndose, entre otras cosas, a
las necesidades poltico-religiosas de sus actores.
EL PAPEL EN LA TRANSFERENCIA DEL PODER
187
origen del rito consagrado al dios, aquella presentada por los

Anales de Cuauhtitlan, deja ver con mayor claridad los nexos
indisolubles entre la figura de "Nuestro seor el desollado"
y la de la diosa-Madre, permitiendo entender an ms la relacin de polaridad entre sus fiestas particulares, tlacaxipehualiztli y ochpaniztli, as como su situacin real y simblica
- adelantndome aqu a lo que ser expuesto en el captulo
respecto al ejercicio de la guerra y su temporalidad.
Por otra parte, la transferencia mtica del maz tolteca
'n favor de los mexicas, explicada por la Leyenda de los Sol a travs de una cadena de acontecimientos iniciada por
1 juego de pelota concertado entre Humac y los tlaloque,
upa un lugar importante en la exposicin, ya que constit ufa el leitmotiv ceremonial de atlcahualo, veintena que no
lo preceda cronolgicamente a la celebracin de Xipe Tt c, sino que, como ser discutido en el captulo "El culto de
pe Ttec en Tenochtitlan y sus relaciones con el maz" (pp.
241-315), guardaba una estrecha relacin con ella. De esta
manera, el maz y la guerra se perfilan como dos factores
ti especial inters para abordar el problema cuya profunzacin motiva el presente estudio: la importancia que el
pueblo mexica otorgaba a la fiesta y al culto dedicados a
"Nuestro seor el desollado".
~ L PAPEL DE XIPETTEC y DEL ORIGEN DE TLACAXIPEHUAUZTU
DURANTE LOS LTIMOS TIEMPOS DE TuLA, SEGN LAS FUENTES

DOCUMENTALES
las pginas siguientes se expondrn las versiones sobre

I caso de Tula en las que Xi pe Ttec, o su complejo ri111 1, se encuentran presentes. Asimismo, se incluirn otras
on las que es posible establecer comparaciones a partir de
I mentos comunes o paralelos, a fin de contextualizarlas
V nriquecerlas. Como un procedimiento de exposicin, se
11,0
188
XIPE TTEC
presentar primero cada una de ellas, para sealar y comentar posteriormente dichos elementos comunes.
Es conveniente aclarar que estas versiones expresan,
sobre todo, el punto de vista mexica respecto a los acontecimientos, ya sea porque las fuentes donde se encuentran
emanan directamente de documentos o informantes identificados con ese grupo tnico, o bien porque su visin acerca
del pasado se disemin junto con el control militar y poltico
qu~ ejercieron durante la segunda mitad del siglo xv y las
primeras dcadas del XVI.
La versin de los Anales de Cuauhtitlan
Los Anales de Cuauhtitlan contienen una explicacin breve

-aunque por dems interesante- sobre el origen de tlacaxipehualiztli, a la cual se har referencia continuamente
en este captulo. La fuente alude a la instauracin del "desollamiento de personas", como uno entre varios acontecimientos que marcaron el inicio de los sacrificios humanos
durante los ltimos aos de Tula, inmolaciones que habran
comenzado paralelamente con una hambruna de siete aos
en el ao 7 tochtli (conejo) o 1018 d. C. (AC: 13).3
En esa secuencia de acontecimientos, las primeras Vctimas sacrificadas fueron tlacateteuhtin o "tiras humanas",
mismo nombre que reciban los nios de ambos sexos sacrificados por los mexicas en honor de los tlaloque, durante la
veintena atlcahualo (Bierhorst, 1992a: 38-39; 1992b: 14; Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 42). Los nios requeridos por los
dioses fueron los mismos hijos de Humac, quien a la sazn
gobernaba en Tula segn la fuente; el texto hace hincapi
3 Sigo aqu la reconstruccin cronolgica del documento hecha por

Bierhorst (1992a).
189
en que aquella fue la primera ocasin en que se sacrificaron

"tiras humanas" (AC: 13; Bierhorst, 1992a: 39). Posteriormente, en el ao 8 tochtli o 9 catl (caa), equivalentes a
1058 o 1059 d. C.,4 las i.xcuinanme llegaron de la Huasteca
(Cuextlan) e instituyeron el tlacacaliliztli, o sacrificio por flechamiento, inmolando a sus maridos huastecos, a quienes
previamente haban hecho cautivos (AC: 13).5 Finalmente,
en el ao 13 catl o 1063 d. C., el dios Yotl dio inicio a la
guerra y, paralelamente, al "desollamiento de personas" o
tlacaxipehualiztli, suceso narrado as por la fuente:
[ ...] 13 acalloEntonces estuvo habiendo muchos ageros en Tollano Tambin entonces empez la guerra, a que dio principio
el "diablo" Yotl. Compitieron los toltecas con los que se dicen
de Nextlalpan; y despus que fueron a hacer cautivos, comenz la matanza de hombres en sacrificio: mataron los toltecas a
sus cautivos. En medio de ellos anduvo a pie el "diablo" Yotl,
enojndolos mucho, para que mataran hombres. Luego introdujo tambin el desollamiento de hombres. 6 En este tiempo
dedicaban los cantos sobre el despeadero (Texcallapan). Ah
por primera vez, a una mujer otom, que en el ro aderezaba
hojas de maguey, la cogi y desoll y luego se visti la piel el
tolteca llamado Xiuhczcatl,1 Por primera vez empez Ttec
(el dios de ese nombre), a vestirse la piel [ ... ]8 (AC: 14).
La ambigedad procede del documento mismo.

s Las ixcuinanme eran diosas de la carnalidad y hermanas de Tlazol11' t1Ixcuina, una de las principales advocaciones de la diosa-Madre (Sa11 1 n, 2000, 1: 82, 84).
6 Conpehualti yn tlacaxipehualiztli, en el original (Bierhorst, 1992b: 15).
7 La redaccin en la versin castellana de Velzquez es ambigua, pues111 que tiene dos lecturas: Yotl desuella a la mujer otom y Xiuhczcatl se
'1
u piel, o bien Xiuhczcatl realiza ambas acciones. En la versin ingle,1 ti Bierhorst, la primera lectura es la correcta (Bierhorst, 1992a: 40).
8 A este respecto, el Cdice Vaticano 3738 dice de Xipe Ttec: "Vestan
1I ti fiesta pieles de los hombres que haban matado en la guerra, porque
,1 \'n que ste fue el primero que as se ha vestido" (CV3738 : 26v, 165).
4
190
XIPETTEC
Aunque el pasaje contiene muchos elementos de inters, los cuales irn siendo abordados oportunamente, por
ahora debe destacarse el nombre del lugar donde la fuente
sita los acontecimientos: Texcallapan, "En el despeadero", sitio donde Yotl -segn la versin inglesa del pasaje
hecha por John Bierhorst- entonaba cantos al dar inicio
al tlacaxipehualiztli (Bierhorst, 1992a: 40). Asimismo, conviene mencionar dos observaciones hechas por especialistas
en relacin con el texto de referencia: por un lado, y dada la
naturaleza de las acciones, Olivier opina que es difcil saber
si el nombre de Yotl debe identificarse con Xipe Ttec o con
Tezcatlipoca, si bien hace notar la proximidad de "Nuestro
seor el desollado" -en tanto Tezcatlipoca Rojo- con la
deidad suprema de los nahuas antiguos, as como el carcter de iniciador de la guerra que le otorga el Cdice Vaticano
3738 (Olivier, 2004: 63-64; cf. CV3738: 8r, 79); por otro lado,
Bierhorst, considerando el nombre del escenario primigenio
del desollamiento (Texcallapan), establece correctamente
una relacin con los relatos sobre el final de Tula transmitidos por el Cdice Florentino , mismos que sern comentados
un poco ms adelante (Bierhorst, 1992a: 40, n. 86).
191
Xipe Ttec aparece en el relato como un gran pecador

que se hizo discpulo de QuetzaIcatl y que, para redimirse,
le sigui en sus ejercicios de penitencia. Posteriormente, subi al cerro llamado Tzatzitpetl ("Cerro del pregn") con el
fin de convocar mediante gritos a los toltecas para que acudieran a hacer penitencia con l y expiar de esa manera sus
faltas (CV3738: 8r, 77). Una pictografa del cdice lo ilustra
con sus atavos caractersticos, posado sobre una penca de
maguey en la cima de un cerro parlante; sobre la imagen, se
I e claramente la glosa "Tlacaxipehualliztli" (figura 63). La
fuente, adems, caracteriza al dios como el iniciador de la
guerra:
Dicen que Totec andaba vestido con una piel de hombre [ ...] y
en las fiestas que hacan a este Totec [ .. .] vestan los hombres
La versin del Cdice Vaticano 3738
Este documento aborda la cuestin de los ltimos aos de

Tula, su cada y el papel que en dicho proceso desempe
QuetzaIcatl, as como el destino final de ese hombre-Dios.
De acuerdo con la fuente, Tula tuvo principio en la cuarta
edad o Sol, y la causa de su ruina fueron los vicios en que
cayeron sus pobladores, los cuales les acarrearon terribles
hambrunas; buscando la salvacin de su pueblo, Quetzalcatl comenz a edificar templos y a dedicarse a la penitencia, ofreciendo su propia sangre a travs del autosacrificio
(CV3738: 7r, 67).
Figura 63. Cdice Vaticano 3738, Sr.
192
XIPETTEC
193
siete hombres ataviados con mantas (figura 64). El texto de

referencia alude a que ambas deidades, "maestros de la penitencia", tomaron a los nios y a la gente inocente de Tula
que se haba salvado de la catstrofe, para llevarlos con ellos
y trasladarse a otros lugares. Dice en seguida:
pieles de hombres que haban matado en la guerra, y as bailaban y festejaban su da porque de ste dec(an que hab{an tenido
las guerras y por lo tanto lo pintan con estas insignias de ella,
es decir: una lanza, la bandera y el escudo. Tenan a ste en
grandsima veneracin. Pero dicen que l fue el principio de
abrirles el camino del cielo, porque tenan este error, con los
otros, que slo aquellos que moran en la guerra iban al cielo
[ ... ] (CV3738: 8r, 77-79; cursivas mas).
[ ... ] y dicen que andando as, caminando con aquellos pueblos,

alcanzaron ciertas montaas, las cuales, no pudindolas pasar,
fingen que las agujeraron por debajo y as pasaron. Otros dicen
que quedaron all encerrados y que fueron transformados en
piedras, y otras imaginaciones semejantes (CV3738: 9r, 85).
De acuerdo con la narracin, mientras Xipe Ttec se encontraba haciendo penitencia y convocando a los toltecas
en el Tzatzitpetl, soaba a diario con una figura o cuerpo
humano destripado que causaba repulsin entre su pueblo;
al inquirir a los dioses sobre el significado de aquella figura
recibi como respuesta que se trataba del pecado de los toltecas. Acto seguido, Ttec convoc a la gente de Tula para
que acudieran con sogas gruesas a fin de arrastrar la figura
y arrojarla fuera de la ciudad; una vez reunidos, los condujo
hasta donde se encontraba y comenzaron a jalarla. Prosigue
el texto:
Como puede apreciarse, existe una duda o rectificacin

'n el texto. Desde mi punto de vista, la escena contemplada
por los dioses en la pictografa corresponde a lo descrito en
-1 folio anterior, es decir, a la cada de los toltecas malogrados "en medio de dos montaas [ ... ] que se juntaron", donde
"quedaron [ .. .] sepultados hasta ahora", en virtud de que los
dos cerros se encuentran unidos, y los personajes aplastados
por ellos claramente estn muertos.9 La historia segn la cual
fueron perforadas las montaas para que pudieran pasar los
'upervivientes, sea o no una conjetura del comentarista emanada de la ilustracin, no corresponde en absoluto con ella.
or otra parte, su transformacin en piedras es un detalle
mportante, puesto que encuentra un paralelo en la versin
del Cdice Florentino, tal y como veremos en seguida.
Hasta aqu se han reseado las versiones relativas a los
liltimos tiempos de Tula en las que la figura o el rito especfi, de Xipe Ttec aparecen claramente mencionados. A continuacin se presentarn otros textos que abordan la misma
'uestin y que contienen algunas semejanzas evidentes con
1 anteriores; aunque en ellos no se menciona a "Nuestro
[ ... ] y arrastrndola hacia atrs, cayeron todos en cierta concavidad en medio de dos montaas, las que se juntaron, y ellos
quedaron all sepultados hasta ahora, sin salvarse ninguno de
ellos, salvo los nios (angelitos) inocentes, que quedaron en
Tulan, y as pintaban esta gente que andaba bailando y jugando, y el demonio andaba adelante, guiando el mitote o la danza, y sta fue la causa de la ruina y perdicin de ellos (CV3738 :
8v, 83).
En el folio siguiente, 9 recto, el documento presenta
una pictografa donde aparecen Quetzalcatl y Xipe Ttec
presenciando una escena en la que algunos personajes yacen aplastados por dos cerros que chocan, o que juntan sus
cimas; detrs de los dos dioses, se encuentra un grupo de
Graulich (1988: 222) coincide con este punto de vista.
194
XIPETTEC
195
ado y de otras cosas notables de aquel lugar, as como de

'us vasallos. En seguida, prosigue as:
y hay una sierra que se llama Tzatzitpetl [... ] en donde pre-
gonaba un pregonero lO para llamar a los pueblos apartados,

los cuales distan ms de cient leguas, que se nombra Anhuac,
y desde all oan y entendan el pregn, y luego con brevedad
venan a saber y or lo que mandaba el dicho Quetzalcatl (Sahagn, 2000, 1: 308).
Figura 64. Cdice Vaticano 3738, 9r.
seor el desollado", en mi opinin es posible vislumbrar su

presencia -o la de su rito- a travs de ciertos detalles.
lA. versin del Cdice Florentino de Sahagn
La mayor parte del libro 111 de la obra de Sahagn est dedicada a la figura de Ouetzalcatl, a su infortunio y salida de
Tula, as como a varios embustes que sufrieron los toltecas
por parte del dios o nigromntico Titlacahuan o Tezcatlipoca. Nicholson hizo notar que en dicho libro, en realidad, se
intercalan dos historias distintas: una dedicada a Ouetzalcatl, y la otra a la cada y dispersin final de los toltecas,
girando esta ltima alrededor de Humac -el gobernante
postrero de Tula- como personaje principal (Nicholson,
2001: 25-27). De hecho, los captulos duodcimo a decimocuarto, que cierran el libro, hablan de Ouetzalcatl y continan la historia iniciada en los captulos tercero y cuarto;
los captulos quinto a undcimo, a manera de una insercin
mal colocada, interrumpen dicha historia y tratan sobre el
fin de los toltecas.
En el captulo tercero, dedicado a Ouetzalcatl, existe
un pasaje relacionado directamente con la versin presentada por el Cdice Vaticano 3738. El texto habla del personaje,
de su calidad divina en Tula, del templo que le estaba dedi-
Es decir, el mismo personaje identificado como Xipe Te en el Cdice Vaticano 3738, relacionado con el mismo
lugar: el "Cerro del pregn" o Tzatzitpetl, y adems funiendo como aliado o servidor de Ouetzalcatl, aunque debe
tnotarse que este captulo pertenece a la versin o historia
di tinguible de aquella relatada por los captulos quinto a
undcimo, en la cual, como veremos en seguida, el pregonero aparece al servicio de Tezcatlipoca. En cuanto al alcance
tI su voz, cabe recordar que "Nuestro seor el desollado"
~'ra conocido tambin como "El Seor del anhuatl [anillo]"
nAnhuatlltecuh (Sahagn, 2000, 11: 696).11
Para esta discusin, interesan de manera especial los caI (tulos sptimo y noveno, correspondientes a la historia de
Ilumac y lbS toltecas, en los que se relatan dos de los varios
mbustes a los que fueron sometidos los habitantes de Tula
I orTitIacahuan o Tezcatlipoca (Sahagn, 2000, 1: 316, 31819). En el caso del captulo sptimo, es importante sealar
'1\1 el embuste ocur:re despus de que Titlacahuan, transIflrmado en el tohueyo que consigui casarse con la hija de
I
1I
10 El texto nhuatl de la fuente identifica al personaje con el nombre

'cpYQtl, "pregonero" (Sahagn, 1953-1982, Libro 3: 14; Malina, 1992:
\v, n-e).
11 Durn, quien se refiere a Topiltzin de Tollan como un advenedizo,
1111' que l y sus discpulos se suban a predicar a los cerros, y que sus voces
an de dos y tres leguas, como sonido de trompeta" (Durn, 1967, 1: 10).
196
XIPETTEC
Humac, logr vencer en batalla a los coatepecas -eludiendo as un plan hurdido por su suegro para que muriera- y
regresar victorioso a Thla (Sahagn, 2000, 1: 314-315).
Con el cuerpo an emplumado como distincin por su
12
victoria, TItlacahuan orden al pregonero del Tzatzitpetl
convocar a los forasteros para que acudieran a danzar a una
fiesta. Llegados y reunidos los convocados, el nigromntico
los llev a un lugar llamado Texcalapa, homnimo del escenario descrito por los Anales de Cuauhtitlan en el origen del
tlacaxipehualiztli; en dicho lugar, Titlacahuan comenz a danzar y cantar, tocando adems el tambor, un huhuetl segn
el texto primario (Sahagn 1953-1982, Libro 3: 23).n Toda
la gente comenz a bailar y cantar siguiendo a Titlacahuan,
desde el ocaso hasta cerca de la medianoche; como eran tantos los que participaban, se empujaban unos a otros y muchos se despearon en el barranco llamado Texcalatlauhco,
por cuyo fondo pasaba un ro, convirtindose en piedras. El
pasaje concluye: "y todas las veces que bailaban y danzaban
los dichos tultecas, como se empuxaban unos a otros, despebanse en el dicho ro" (Sahagn, 2000, 1: 316).
El captulo noveno describe otro embuste de Titlacahuan (Sahagn, 2000, 1: 318-319). En este caso, el nigromntico se sent en medio del mercado de Tula, cambiando
su nombre por el de Tlacahuepan o Cuxcoch. En esa situacin, puso a bailar a un "muchachuelo" en la palma de su
mano;14 lo anterior llen de asombro a 10s toltecas, quienes
se arremolinaron tanto para presenciar el espectculo, que
una vez ms se empujaron unos a otros y muchos murieron "ahogados y acoceados". Luego, el mismo nigromante,
12 As en el texto nhuatl (Sahagn, 1953-1982. Libro 3: 23). En el texto
castellano se lee "Tzatzitpec" (Sahagn. 2000. 1: 316).
13 El mismo texto se refiere al lugar de los hechos como Texcalapan
(Sahagn. 1953-1982. Libro 3: 24).
14 Segn la fuente. el "muchachuelo" era Huitzilopochtli (Sahagn.
2000. 1: 318).
197
seguramente adoptando una vez ms su aspecto de TItlacahuan o Tezcatlipoca, incit a los toltecas para que mataran a
pedradas a Tlacahuepan y al muchachuelo, hacindoles ver
que se trataba de un embuste; realizada la accin, el cuerpo de Tlacahuepan comenz a desprender un hedor tal que
provoc la muerte de muchos toltecas.
En la conclusin del captulo, da la impresin de que se
entremezclan al menos dos versiones, en virtud de que no
existe una ilacin en la historia (Sahagn, 2000, 1: 318-319).
Primero, TItlacahuan ordena o aconseja personalmente a
los toltecas llevarse el cuerpo de Tlacahuepan con el fin de
lejar el peligro, tarea que no pueden realizar debido a su
peso extraordinario. En seguida, y de manera extempornea
-considerando la orden inicial y personal de Titlacahuanntra en escena el pregonero o tecpyotl, convocando a los
toltecas a que acudan con sogas para llevarse el cuerpo, repitindose 1 'mposibilidad de moverlo y muriendo adems
muchos toltecas al reventarse las sogas con que ejecutaban
I labor, cayendo como consecuencia unos sobre otros.
En este punto, el texto regresa al inicio del episodio y
I aparece Titlacahuan; al ver que los toltecas ~o pueden
rrastrar el cuerpo, les comunica que es necesario entonar
un canto para lograrlo. El nigromntico, entonces, inici el
'auto y con' ello consiguieron moverlo y llevarlo a un monte
"dando gritos y voces", posiblemente secundando el canto
ti Titlacahuan. Sin embargo. y he aqu otra incoherencia
d I relato, en virtud de que segn su trama los toltecas ya
h ban perecido, en dicho proceso las sogas se rompan y
lo toltecas moran como consecuencia de empujones, o de
l r unos sobre otros. 15
15 La Leyenda de los Soles contiene un pasaje paralelo. en el que los

tul! cas perecen al intentar arrastrar un cuerpo pestilente llamado por la
lu nte tlacanexquimilli ("envoltorio de cenizas humanas") (LS: 125-126).

11 cuerdo con Sahagn. los tlacanexquimilli eran "ilusiones de Tezcatlipo-
198
XIPE TTEC
La versin de la Historia de los mexicanos por sus pinturas

En este documento se narran acontecimientos ocurridos en
Tula durante la estancia de los mexicas en ese lugar, en el
trayecto de su peregrinacin (HMP: 221-222). Es importante
sealar que, de acuerdo con Navarrete Linares --quien realiz una minuciosa investigacin sobre las migraciones de los
pueblos radicados en la cuenca de Mxico en el momento
de la Conquista-, entre 19 fuentes documentales que describen el itinerario migratorio de los mexicas y mencionan
su escala en Tula, slo la Historia de los mexicanos por sus
pinturas refiere lo que les aconteci en ese importante lugar
(Navarrete Linares, 2000: 220).
Segn la fuente, al momento de llegar los mexicas, Tula
se encontraba poblada por "los naturales de la tierra, que
eran chichimecas". Lo primero que hicieron fue edificar un
templo a Huitzilopochtli con sus braseros al frente; el dios,
entonces, comenz a aparecerse a los naturales de Tula "en
figura de negro" y a llorar debajo de la tierra, presagiando as su muerte. Asimismo, desde cuatro aos atrs una
anciana, ntural de Tula tambin, haba estado entregando
banderas de papel a los naturales y advirtindoles sobre su
prxima muerte. Prosigue el texto:
[ ... ] y luego todos [los naturales] se iban a echar sobre la pie
dra donde los mexicanos sacrificaban; y uno que tena cargo
del templo que haban hecho en Tula, que se deca Tequipuyul,
que era advenedizo y creen era el diablo, los mataba; y antes
que los mexicanos hiciesen templo, aquella piedra tenan los
de Thla por templo; y ans fueron muertos todos los de Tula,
que no qued ninguno, y quedaron seores de Tula los mexicanos (HMP: 221-222).
ca" que anunciaban desastres y muerte, aunque podan ser contrarrestados
por hombres valientes y osados (Sahagn, 2000, 1: 455-456),
199
El nombre del victimario de los naturales de Tula es

corregido por Garibay K. como Tecpyotl, "pregonero"
(Garibay K., 1985: 45). Con excepcin de los Anales de
Cuauhtitlan, encontramos como uno de los comunes denominadores en las versiones presentadas a este personaje,
identificado adems como Xipe Ttec en el Cdice Vaticano
3738. Su caracterizacin en la Historia de los mexicanos por
us pinturas como "advenedizo" es significativa, en virtud de
la conceptuacin que tenan los mexicas de "Nuestro seor
el desollado" como una deidad fornea, segn fue explicado
en el captulo "Antecedentes de Xipe Ttec en Mesoamrica
y entre los mexicas" (pp. 25-107).
A este respecto, existen algunos testimonios en las fuentes que tambin parecen involucrar a Xipe Ttec en los acontecimientos finales de Tula. De acuerdo con los Anales de
Cuauhtitlan, la ruina de Humac sobrevino porque cohabit
on dos mujeres que eran, en realidad, dos dioses transformados: el tlacateclotl Yotl y "el que se dice Tezcatlipoca,
que haba vivido en Tzapotlan y de all vino a engaar a
Ilumac" (AC: 12). En otra versin, relacionada claramente
on la anterior, Topiltzin tena 40 aos gobernando en Tula
uando se iniciaron ciertas seales nefastas predichas por
" 1 astrlogo Hueman", seales que asimismo implicaban
transgresiones sexuales. Dice el texto:
['00] el cual Topiltzin, casi a los ltimos aos de estos cuarenta
haba cometido pecados muy graves, y con su mal ejemplo toda
la ciudad de Tula y las dems provincias, y ciudades, y tierras

de Thltecas: y las seoras iban a los templos y a las ciu4ades de
sus santuarios [oo.] y se revolvan con los sacerdotes, y hacan
otros pecados graves y abominables [oo.] y los inventores de 'estos pecados fueron dos hermanos, seores de diversas partes,
muy valerosos y grandes nigromnticos, que se decan, el mayor
Tezcatlipuca y el menor Tlatlauhquitezcatlipuca, que despus los
Thltecas los colocaron por dioses (Alva Ixtlilxchitl, 1965, 1: 47).
200
XIPETTEC
Parece indudable la identidad entre los dos dioses embaucadores mencionados por los Anales de Cuauhtitlan y los
citados por Alva Ixtlilxchitl. El Tezcatlipoca Rojo de esta
ltima fuente equivaldra al que lleg de Tzapotlan para engaar a Humac, segn la primera. Adems de la identidad
entre dicho aspecto de Tezcatlipoca y Xipe Ttec, su lugar de
procedencia autoriza para sealarlo como "Nuestro sedar
el desollado", dadas las estrechas y particulares relaciones
entre esa deidad y el zapote. Como ya se argument en esta
obra, es muy probable que dichas relaciones se hayan expresado tambin en el nombre del lugar de origen que se
atribua al numen. 16
En tomo a la cita textual de Ixtlilxchitl presentada
anteriormente, y a la mencin que hace de los dos tezcatlipocas hermanos como "seores de diversas partes [ ... ]
que despus los Tultecas los colocaron por dioses", no deja
de ser sugerente la propuesta de Kirchhoff respecto a que
pudiera tratarse de los sacerdotes representativos de esas
deidades, as como de los jerarcas integrantes del seoro
tolteca (Kirchhoff, 1955: 184-185). El mismo autor considera que el conjunto de testimonios documentales sobre la
confrontacin entre Quetzalcatl y Tezcatlipoca, durante los
ltimos tiempos de Tula, obedece a una pugna real entre los
devotos de ambos nmenes (1955: 187).
Es conveniente sealar ciertas coincidencias significativas en las versiones presentadas. Todas ellas se refieren a
los ltimos tieIl3pos de Tula. En tres de ellas: la del Cdice
Vaticano 3738, la del Cdice Florentino y la de la Historia de
los mexicanos por sus pinturas, un personaje denominado
Tecpyotl ("pregonero") interviene en el desastre final de los
toltecas, en un caso --el de la Historia de los mexicanos por
16 Olivier (2004: 266) identifica al Tlatlauhqui Tezcatlipoca mencionado por Alva Ixtlilixchitl corno Xipe Ttec.
201
sus pinturas- hacindose cargo personalmente de la inmolacin de los naturales de Tula.

Una de las fuentes, el Cdice Vaticano 3738, identifica
al pregonero como Xipe Ttec y lo ubica sobre el "Cerro
del pregn" o Tzatzitpetl, vinculndolo directamente con
Quetzalcatl como su discpulo; otra, el Cdice Florentino,
atribuye al pregonero estar al servicio de Quetzalcatl, por
un lado, aunque, por otro, lo pone bajo los designios de Tezcatlipoca o TItlacahuan. Ya se coment, no obstante, que
esa fuente contiene al menos dos versiones distintas y a ello
podra obedecer la ambivalencia del personaje.
Dos documentos, el Cdice Vaticano 3738 y los Anales de
Cuauhtitlan, ligan a Xipe Ttec y a su rito especfico, el tlacaxipehualiztli o "desollamiento de personas", con el inicio
de la guerra y de los sacrificios humanos; de hecho, es pertinente sealar que los Anales de Cuauhtitlan presentan el
nicio del rito como consecuencia directa de ese nacimiento
del ejercicio militar. 17 Esa concepcin de "Nuestro seor el
d sollado" como detonador de la guerra, la cual desde luego
no le era exclusiva, parece haberse encontrado diseminada
ntre los nahuas antiguos, si se aaden los testimonios de
P mar respecto a que en Tetzcoco era considerado "como
dios de las guerras" o "como dios particular de las guerras y
h tallas" (Pomar, 1986: 62, 63).18
El escenario de los acontecimientos en las versiones
'1ladas reviste un particular inters. Texcallapan, el lugar
17 El Cdice Vaticano 3738 caracteriza tambin a Xipe Ttec corno "el

rreador entristecido" (CV3738 : 26v, 165).
18 De acuerdo con Muoz Camargo, la accin de vestir las pieles de
lo cautivos de guerra sacrificados en Tlaxcala, se haca "en servicio del
,11,). de las batallas" (Muoz Camargo, 1998: 167). Una carta, escrita proIt hl mente en 1531, se refiere a los yopis o yopime -etnia protegida por
'1) Ttec- corno un pueblo beligerante que era alentado por su dios, en
11 11 Ila poca, para combatir hasta llegar a la capital de la Nueva Espaa
(I'urdo, 1939: 32).
( \l
XIPETTEC
202
donde se origin el tlacaxipehualiztli y donde Yotl entonaba

cantos segn los Anales de Cuauhtitlan, aparece como destino fatal para los toltecas en el Cdice Florentino; sin embargo, lo ms relevante del caso es que los infortunados habitantes de Tula murieron despeados y transformados en
piedras como consecuencia de la danza y el canto iniciados
en ese lugar por Titlacahuan (Tezcatlipoca), as como por
su excesiva aglomeracin. Previamente, el pregonero a su
servicio haba convocado a los forasteros para que acudiesen a danzar a una fiesta, de manera que el relato del texto
sahaguntino, por un lado, los incluye de manera implcita
en el nmero de vctimas del despeamiento y, por otro, permite establecer una comparacin con la fiesta tenochca de
tlacaxipehualiztli, a la cual eran especialmente convocados
los t1t:ttoque de seoros forneos, tanto tributarios como independientes de Tenochtitlan. Finalmente, y por obvio que
resulte decirlo, es conveniente sealar que las vctimas sacrificadas en la fiesta de Xipe Ttec, en tanto cautivos de
guerra eremigos, eran asimismo forasteros.
Aunque el Cdice Vaticano 3738 nunca menciona el
nombre!dellugar donde sucumbieron los toltecas siguiendo
las instrucciones de Xipe Ttec, es desde luego factible establecer una comparacin con Texcalapan, tanto por la causa
de su muerte -el despeamient~ como por su transformacin en piedras, portento localizado por el Cdice Florentino en Texcalapan, en el ro del barranco Texcalatlauhco.
Este paralelo entre ambas fuentes, as como el relato que
comparten del pregonero convocando a los toltecas para
que acudieran con sogas a arrastrar fuera de Tula el cuerpo
pestilente, refuerza la existencia de un vnculo con el Texcallapan de los Anales de Cuauhtitlan, cuna del "desollamiento
de personas" .19 La glosa con el nombre de tlacaxipehualiztli
19
Las coincidencias entre la obra de Sahagn y el Cdice Vaticano
203
que encabeza la imagen de Xipe Ttec sobre el Tzatzitpetl

en el Cdice Vaticano 3738 (figura 63), convocando sin duda
a los toltecas para remover el foco del hedor, constituye otro
indicio de la asociacin que exista entre ese acontecimiento
postrero en la historia de Tula y la fiesta dedicada a "Nuestro
seor el desollado".
RELACIONES ENTRE EL CULTO DE XIPE TTEC

y LA CREACIN MITICA DEL SOL
Es muy factible que la importancia adquirida por la celebracin de tlacaxipehualiztli p,a ra los mexicas se derive tambin
de la relacin otorgada a Xipe Ttec con acontecimientos
mticos primigenios, concretamente con la creacin del Sol
y el consiguiente inicio de la era actual, cuestin que proceder a exponer a continuacin.
El testimonio ms evidente de la participacin de la deidad en dichos acontecimientos, sin duda, se encuentra en
la obra de Sahagn (2000, ll: 694-697). De acuerdo con el
relato transmitido al franciscano por sus informantes, los
dioses se reunieron en Teotlihuacan con el fin de crear al
Sol y alumbrar al Mundo. ~anahuatzin y Tecuciztcatl se
rrojaron ~ucesivamente al horno divino o teutexcalli, y los
ioses se hincaron para ver por dnde saldra el dios buboo convertido en Sol, orientndose hacia los cuatro rumbos
smicos de acuerdo con sus presentimientos;20 finalmente,
J738, en lo que concierne a las tradiciones sobre el ocaso de Tollan, llev a
Paso y Troncoso a la conclusin de que se nutrieron de una fuente comn
(Paso y Troncoso, 1993: 349). Por otra parte, en cuanto a la relacin entre
I aparicin de la fetidez y el colapso de los toltecas, vase Olivier (2004:
l83-285).
20 Durn explica la distinta orientacin de los templos y puertas del
r into sagrado de Tenochtitlan en funcin de esa disyuntiva de los dioses
(Ourn, 1967, 1: 22-23).
XIPE TTEC
204
20S
el astro sali por el oriente, dando la razn a los dioses que

vean en esa direccin. Dice la fuente:
Dicen que los [dioses] que miraron hacia el oriente fueron
Quetzalcatl, que tambin se llama Ecatl, y otro que se llama
Ttec, y por otro nombre Anhuatl Itcuh, y por otro nombre
Tlatlhuic Tezcatlipuca; y otros que se llaman mimixcah, que
son innumerables. Y cuatro mujeres: la una se llama Tiacapan;
la otra, Teicu; la tercera, Tlacoehua; la cuarta, Xocyotl (Sahagn, 2000, 11: 696).
Como en los relatos concernientes al ocaso de Tula, encontramos reunidos y en colaboracin a Quetzalcatl y a
Xipe Ttec. Esta creencia, acerca de ambos dioses anticipando el rumbo csmico por el cual habra de salir el Sol,
parece manifestarse tambin en una figurilla de cermica
de la regin de Tetzcoco, presentada por Seler (1990-1998,
V: 66, 70). En ella, puede apreciarse a una deidad sentada a
la usanza europea en lo alto de un basamento, con un gran
disco solar fungiendo como respaldo de su asiento; la fusin de Xipe Ttec y Quetzalcatl se expresa a travs de sus
atavos principales: por un lado, la piel humana en el torso,
brazos y rostro del personaje y, por otro lado, el pectoral
ehecaczcatl o "joyel del viento" y las orejeras de voluta o
epcololli (figura 65).
Otro elemento que permite relacionar la figura y la fiesta
de Xipe Ttec con los relatos mticos sobre la creacin del
Sol es el nombre del lugar sealado por los Anales de Cuauhtitlan como escenario de la gnesis del tlacaxipehualiztli:
Texcallapan. Se mencion ya una de sus traducciones factibles como "En el despeadero"; sin embargo, texcalli significa tambin "horno", por lo que otro posible traslado de
ese topnimo sera "Lugar del horno", establecindose as
un vnculo simblico con el teutexcalli donde se consum la
transformacin portentosa de Nanahuatzin. De hecho, Seler
Figura 65. Tomada de Seler (1990-98, V: 66).
(1990-1998, VI: 36) tradujo este ltimo vocablo como "Roca

I ' los dioges" u "Horno de los dioses".
Un indicio ms se encuentra en el nombre calendrico
del Quinto Sol, el cual era nahui oUin o "4 movimiento"
s 'gn varias fuentes (Moreno de los Arcos, 1967). De acuer~
ti con la Leyenda de los Soles, dicho nombre corresponda
111 da en que el Sol se puso en marcha tras haberse detenido durante cuatro jornadas en el cielo, inmovilidad que
I:\mhin es mencionada por Sahagn y por la Historia t01It'CQ-chichimeca (Bierhorst, 1992a: 148; Sahagn, 2000, II:
t l7; HTCh: 22v, 173-174). De acuerdo con Muoz Camargo
(1998: 148), en Tlaxcala tenan por cierto que "cuando el
Sol fue creado no anduvo hasta el cuarto da". El cronista
206
XIPE TTEC
207
Figura 67. Tomada de Seler (1990-98. II: 91).

Figura 66. 1bna1matl de Aubin. 14.
'tual. 21 Lo anterior podra contribuir a comprender la aso'acin de "Nuestro seor el desollado" con el glifo nahui
o/lin, evidente en libros adivinatorios de los nahuas antiguos
como el Cdice Borbnico y el Tonalmatl de Aubin (CB: 14;
fA: 14) (figuras 39 y 66). Asimismo, puede adelantarse algo
que ser expuesto con mayor detalle en el captulo "El cuita
ti . Xi pe Ttec en Tenochtitlan y sus relaciones con la guerra"
(1 p. 317-393) de esta obra: una magna celebracin de tla1'(/ ipehualiztli. presidida por Axaycatl, tuvo como finalidad
honrar a Xipe Ttec en su calidad de Tlatlauhqui Tezcatlipolll, iendo muy probable que se haya realizado en un ao 13
tlmll. equivalente al de la creacin del Quinto Sol. de acuerlo on lo asentado por varias fuentes documentales.
I
transmite una breve y curiosa versin, en la cual el dios bubaso fue arrojado por los otros dioses al horno divino; su
texto dice que, una vez transformado en Sol: "Al cuarto da
le hicieron mover y andar y hacer su curso como le hace
nauolin que quiere decir naollin cuarto movimiento porque
al cuarto da comenz a moverse y andar" (Muoz Camargo, 1998: 149).
En concordancia con lo expuesto. y de acuerdo con la
secuencia de los das en el tonalpohualli de los 11.:.huas antiguos. la transformacin prodigiosa de Nanhuatl en Sol
habra tenido lugar en un da ce oclotl o "1 jaguar". nombre
calendrico del Tezcatlipoca Rojo y, adems. da que iniciaba la segunda trecena del mismo tonalpohualli presidida por
QuetzaIcatl. dndose as una vez ms la reunin simblica
de ambas deidades en torno a la gnesis mtica de la era
21 Caso distingue a ce oclotl como nombre calendlico del TezcatlipoRojo (o Xipe) y de Quetzalcatl (Caso, 1961 : 92) . En cuanto a Quetzal111111 1 como regente de la segunda trecena, vase Selet (1900-1901 : 41-42).
11\
208
XIPE TTEC
209
Figura 68. Codex Magliabecchiano, 9Or. Tomada de Vi-Wohrer

(1999, II: lm. A53a).
Figura 69. Cdice Vaticano 3738, 30v.
Por otra parte, el signo ce oclotl se encuentra asociado con uno de los escudos caractersticos de Xipe Ttec en
la llamada "Piedra del chimalli", localizada actualmente en
el Museo Regional dellNAH de Cuemavaca, Morelos (figura
67). El dios aparece portando dicho escudo, dividido en tres
secciones, en el Tonalmall de Aubin, en el Codex MagUabecchiano yen el Cdice Vaticano 3738, tanto en la imagen
del numen mismo como en aquella donde Motecuhzoma
Xocoyotzin luce sus atavos (figuras 66-70). Seler relacion
los tres elementos mostrados por el arma (los crculos concntricos, el agua con el glifo chalchfhuitl y la piel de jaguar)
con los tres primeros atavos militares del hueitlatoani tenochca mencionados por Sahagn, todos ellos vinculados
con "Nuestro seor el desollado" (Seler, 1990-1919, III: 49.
Vase el captulo "El culto de Xipe Ttec en Tenochtitlan y
sus relaciones con la guerra", p. 343).22
Ce oclotl, asimismo, era uno de los nombres esotricos

lk l cuchillo cuya funcin era hacer brotar el precioso lquido
d ,1sacrificio, de acuerdo con el conjuro nahua para sangrar
n' 'abado por Hemando Ruiz de Alarcn durante la segunda
I\litad del siglo XVlI (Ruiz de Alarcn, 1953: 154). Lo ms inI 're ante para esta discusin, no obstante, es que el texto del
lonjuro deja ver que otro apelativo de dicho cuchillo era "el
qu ' bebe -'o se embriaga- de noche" , uno de los nombres
lho Xipe Ttec: 23 "Sacerdote Uno Tigre, / Dgnate venir. / Al
1111 bebers de noche" (Lpez Austin, 2000: 161).24
22 Dyckerhoff (1993: 140) identifica al escudo seccionado de Xipe Ttec

con el teocuitlaanahuacayo, divisa con que los orfebres investan al sacer-
dllll' que representaba al dios en tlacaxipehualizlli y que el'a,

11'11 ~ n otro lugar dentro de esta obra, el sacerdote supremo
como se plande la fiesta, el

'''/I/C//lahuC/17 (vase el captulo "El culto de Xipe Ttec en Tenochtitlan y
ti relaciones con el maz", pp. 276-277).
21 El canto dedicado a "Nuestro seor el desollado" se llamaba, pre1 I 1111 cnte, Xippe icuc Totee Yoallavana o "Canto de Xippe Totec Yohuallahll,lIla" (Garibay K., 1995: 175, 173).
24 El texto nhuatl dice: TlC/nzaeazqui eeocelotl,/ tia xihuallauh:/ vequene
I/I'I/IJI/C/llalwaniz (Ruiz de Alarcn, 1953 : 154).
210
XI PE TTEC
Figura 70. Motecuhzoma Xocoyotzin

con los atavos de Xipe Ttec. Cdice
Vaticano 3738, 83v.
Figura 71. Cdice Borbnico, 20.
211
En continuidad con lo que se acaba de exponer, viene al

caso recordar algo mencionado brevemente en el captulo
"Escenarios del culto a Xipe Ttec en Mexico-Tenochtitlan"
(p. 134) de este estudio: durante la celebracin de tlacaxipehualiztli, de acuerdo con el texto primario del Cdice Florenti11.0, en el Yopico Calmcac se sacrificaban cautivos de guerra
slo por la noche, y dicho inmueble era conocido tambin
e mo el "Calmcac de Yohuallahuan" (Lpez Austin, 1965:
93). El horario de esas inmolaciones no era el acostumbrado, ya que por lo general en las fiestas rituales de los nahuas
antiguos las vctimas masculinas eran sacrificadas en el da,
mientras las femeninas sucumban por la noche.
Es conveniente sealar tambin que una de las advoca' iones de "Nuestro seor el desollado" era la de Itztapalttec
("Nuestro seor losa"), y que como tal se le representaba
portando un yelmo con forma de cuchillo (figuras 71 y 72).
I tztapalt6tec era uno de los principales dioses en la regin
Figura 72. Cdice Telleriano-Remensis , 23v.
212
XI PE TTEC
de Teotitlan y su nombre, segn el Cdice Telleriano-Remen sis, quera decir "pedernal o cuchillo", mientras el yelmo
significaba "espada o temor" (Castaeda, 1984: 198-199; Nicholson, 1971 b: 424; CTR: 23v). A partir de esta advocacin,
Thompson (1950: 87, 132) identific a Xipe Ttec como el
dios del cuchillo sacrificial. 25
El ceremonial de tlacaxipehualiztli reflejaba tambin los
vnculos entre el culto de "Nuestro seor el desollado" y los
acontecimientos mticos que dieron origen a la era actual.
Michel Graulich ha mostrado con claridad los lazos entre el
tlahuahuanaliztli o "rayamiento" -ceremonia medular de la
fiesta dedicada a Xipe Ttec- y el mito de la masacre de los
400 mimixcoa contenido en la Leyenda de los Soles, as como
la relacin de este ltimo con el nacimiento u origen de la
guerra sagrada (Graulich, 1979, 111: 580-625; LS: 122-123) .
Es importante agregar, por otra parte, que segn esa fuente
la sangre de los mimixcoa fue utilizada para nutrir al Sol,
objetivo prioritario de la guerra instituida inmediatamente
despus de su creacin (LS: 123; cf. HMP: 216).
Siguiendo el mismo orden de ideas, es pertinente confrontar la versin de la creacin del Sol en Teotihuacan recabada por fray Andrs de Olmos, y transmitida por fray
Gernimo de Mendieta, con el sacrificio y desollamiento de
varias deidades que -de acuerdo con Durn- precedan a
la realizacin del mismo tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio (Mendieta, 1980: 79-80; Durn, 1967, 1: 97). Segn
el relato de Mendieta, los dioses que no acertaron a saber
por dnde saldra el nuevo Sol fueron condenados por ello
al sacrificio; finalmente, y desesperados ante la inmovilidad
del astro ya nacido, decidieron "matarse y sacrificarse todos
25 Graulich (1982: 241) ha sugerido que el gorro cnico de Xipe Ttec

(el yopilwnlli) lo transformaba en un slex viviente, as como que sus colores blanco y rojo corresponden a los de dicho material ptreo, materia
prima de los cuchillos sacrificiales.
213
por el pecho". Xlotl ejerci como sacrificador y, tras victimar a todos sus congneres, se mat a s mismo. En los
acrificios descritos por Durn, Xipe Ttec resulta ser uno
de los dioses inmolados, aunque luego era l mismo -el
Yohuallahuan o "el que se embriaga de noche"- quien se
ncargaba de consumar la muerte de los cautivos derribados sobre el temalcatl cuando se realizaba el "rayamiento"
(cf. Sahagn, 2000,1: 182-183).
El texto sahaguntino sobre la creacin del Sol, en el que
mo vimos Xi pe Ttec desempea un papel primorqial,
difiere un poco respecto a la versin transmitida por Mendieta, aunque tambin manifiesta semejanzas con la celebracin de tlacaxipehualiztli, si tenemos en cuenta ciertas
pautas de la fiesta seguidas en Acolman.
De acuerdo con la obra del franciscano, los dioses deciuieron sacrificarse para terminar con la inmovilidad del Sol
.Y la Luna. Xlotl, quien se resisti a morir, huy y se escondi entre los maizales transformndose en mazorca doble;
sin embargo, fue hallado y volvi a huir para ocultarse enIr los magueyes, convirtindose esta vez en maguey de dos
uerpos. Una vez ms fue descubierto y se meti en el agua
pura mudarse en axlotl, condicin en la que finalmente fue
('npturado y sacrificado (Sahagn, 2000, 11: 697).
En ACdlman, el da en que la piel de la vctima sacriIi 'ada en tlacaxipehualiztli era enterrada u "ocultada", el
hombre que la haba vestido durante 20 das (y que, por lo
1\ lo, haba representado a Xipe Ttec) recorra el campo
V ll'asquilaba la coronilla de aquellos a quienes encontraha labrando sus sementeras, con lo que -segn la fuente"qlledaba por esclavo"; en caso de no encontrar a nadie en
n condicin, "en lugar de los cabellos que haba de traer,
dor]taba pencas de maguey" (Castaeda, 1986: 227). Por
luu lo anterior, es importante sealar tambin que Xlotl
I f Imparta con Xipe Ttec el apelativo calendrico de nahui
II//in (Caso, 1961: 93; Spranz, 1993: 420-421).
XI PE TTEC
214
Como se dijo en el captulo "Escenarios del culto a Xi pe

Ttec en Mexico-Tenochtitlan" (pp. 109-183), enugar en el
que eran "ocultadas" las pieles de las vctimas sacrificadas
en la fiesta tenochca del dios era el Netlatiloyan, cavidad que
se encontraba en el templo Yopico. Sealamos, asimismo,
la condicin simblica de cueva que tena dicho lugar, cuestin que lo habra convertido en un conducto de comunicacin con el inframundo, as como la existencia de un dato en
la obra de Sahagn respecto a que en l eran depositados los
representantes de Nanhuatl y de Xochcuaye. Aunque esto
ltimo, por s mismo, evidencia una relacin de Xipe Ttec
con el dios bubas o que segn el mito se transform en Sol,
existen otros indicios sobre tal relacin, tanto en el carcter
mismo de "Nuestro seor el desollado" como en el ceremonial de tlacaxipehualiztli, los cuales se exponen en seguida.
Debe recordarse, en primer trmino, el hecho de que
Xi pe Ttec era el dios tutelar de los orfebres, quienes desde luego aprovechaban el oro como una de sus principales
materias primas. Lo anterior, por un lado, relaciona al dios
una vez ms con Quetzalcatl, en tanto que este ltimo era
considerado como el maestro o introductor del oficio de la
platera u orfebrera (Sahagn, 2000, 1: 308; Mendieta, 1980:
92; Las Casas, 1967, II: 455). Por otro lado, desde luego,
obliga a recordar el valor simblico que los nahuas antiguos
atribuan al oro, llamndolo "[su] excremento del Sol" o tonatiuh (cuitI (Sahagn, 1953-1982, Libro 11: 233).
El buen orfebre, de acuerdo con el texto primario del
Cdice Florentino, era un purificador en tanto que era capaz
de disociar los metales y las impurezas que los acompaan
en su estado natural; el mal orfebre, por el contrario, no
poda realizar esa labor o incluso propiciaba el deterioro de
las materias primas, razn por la cual era equiparado con
los ladrones (Sahagn 1953-1982, Libro 10: 25-26).26 Segn
26
Segn la Crnica Mexicana, Ahuitzotl, apenas elegido hueitlatoani
215
la misma fuente, el oro era medicinal contra las bubas, pudiendo ser ingerido como medida preventiva o bien para
anarlas una vez presentes; lo anterior se vinculaba directamente con Nanahuatzin en su calidad de Sol, y con la creen'ia en que el metal precioso era su excremento (Sahagn,
1953-1982, Libro 11: 234).
El canto dedicado a Xipe Ttec, en su primera estrofa,
parece establecer un smil entre la piel desollada y el oro:
La noche se embriaga aqu.
Por qu te hacas desdeoso?
Inmlate ya!
Ropaje de oro
revstete! (Garibay K., 1995: 175).27
De ser vlido el smil, y considerando las ideas de los

Intiguos nahuas respecto al oro y el ejercicio de la orfebrerf , es factible pensar en que la accin de vestir las pieles de
lo cautivos sacrificados en tIacaxipehualiztli pudiera haber
'onformado un proceso de purificacin, comparable en susI Incia con el experimentado por Nanahuatzin tras arrojarse
,1 fogn divino para transitar hacia el inframundo y resur1I 1 tenochc~, escuch las siguientes palabras de Nezahualcyotl, exhorudolo a obedecer a Tlacalel: "[ ... ] que [Tlacalel] es como el platero de
que primero ha de apurar y limpiar de toda escoria lo malo, y lo bueno
ti rlo con benevolencia [ .. ,]" (Alvarado Tezozmoc, 1878: 460),
27 El texto nhuatl, segn la paleografa presentada por Garibay, es:
"Hwalli tlavana ilo.! ne ica timonenequia?/ Xi ya quimotlatial teucuitlaque",/tl./ Xi moquentiquetl" (Garibay K., 1995: 173). Las otras versiones puhlkodas del canto son muy semejantes en lo que concierne a las ltimas
IlIt\ delaestrofa(Seler, 1963,1: 128;Sullivan, enSahagn, 1997: 146-147;
llrin, 1999: 148; Baudot, 1976: 71 ; Launey, 1980, 11: 395; Dibble y Ander1111, n Sahagn 1953-1982, Libro 2: 240; Tena, en Barlow 1999: 272), Seler
""1. Idera que la metfora de la vestimenta de oro alude a la piel ostentada
11111 ipe Ttec, aunque Garibay K. opina que se refiere ms bien a la lluvia
111" tonalidades que adquiere con la luz solar (Seler; 1963, 1: 129; Garibay
, I 95: 181).
I
11 (l ,
216
XI PE TTEC
gir transformado en Sol. El planteamiento se ve reforzado

por la coincidencia en el lugar para el depsito postrero del
representante humano del dios buboso y de las pieles vestidas en honor de Xipe Ttec. 28 A este respecto, cabe mencionar los comentarios de Graulich acerca de las pieles de
tlacaxipehualiztli como un vehculo de purificacin, tanto
para quienes las vestan como para quienes interactuaban
con ellos (Graulich, 1999: 312-314).29
EL vNCULO ENTRE LAS FIESTAS DE TLACAXIPEHUALlZTLI y

OCHPANIZTLI, DE ACUERDO CON LOS ANALES DE CUAUHTlTLAN y
SU VERSIN SOBRE EL ORIGEN DEL "DESOLLAMIENTO HUMANO"
Varios autores han considerado a ochpaniztli, la fiesta o

veintena dedicada a la diosa Toci o Teteu Innan -y a la
diosa-Madre en general, bajo sus mltiples advocaciones-,
como una celebracin "paralela" a tlacaxipehualiztli, tanto
porque entre cada una de ellas transcurran ocho veintenas,
encontrndose as en situacin polar dentro del ao festivo
(compuesto por 18 veintenas), como porque en ambas el desollamiento de vctimas era la prctica ritual distintiva. 3o
2K Es pertinente recordar que dichas pieles eran remanentes de imgenes divinas y que stas, como lo seala L6pez Austin, constituan recipientes de la fuerza o sustancia del numen que representaban; el autor utiliza
como ejemplo el caso de la representante humana de Atlan Tonan, diosa de
los leprosos y los gafos, cuyo cuerpo y atavos eran arrojados a un pozo profundo despus de su sacrificio, con el fin de escapar al influjo de su fuerza y
a las enfermedades provocadas por ella (L6pez Austin, 1994: 33; cf. Durn ,
1967,1: 137). El caso de las pieles de tlacaxipehualiztli es equiparable al anterior, mxime si se considera que el "pozo o subterrneo" al que alude Dumn como destino postrero de Atlan Tonan debe haber sido el Netlatiloyan
empleado para ocultar las pieles desolladas en ochparziztli, fiesta en la cual
era sacrificada y desollada su representante (Sahagn, 2000, 1: 279, 280).
29 En el captulo "El culto a Xipe Ttec en Tenochtitlan y sus relaciones
con el maz" (pp. 241-315) volver a esta cuestin.
30 Vase, por ejemplo, a Seler (1990-1998, N : 61, 155; V: 105), Kirchhoff
217
Algunas fuentes documentales atribuyen el origen de

ochpaniztli y sus ceremonias al sacrificio y desollamiento de
la hija del tlatoani de Culhuacan, realizado por los mexicas
durante la ltima etapa de su peregrinacin, segn sus propias tradiciones (Durn, 1967, II: 41-43, 463-464; CR : 120).
La versin de Torquemada al respecto es particularmente
interesante, puesto que hace extensivo el carcter primigenio del acontecimiento al "sacrificio de desollar hombres"
en general, estableciendo as un vnculo con el rito dedicado
Xi pe Ttec (Torquemada, 1943, II: 116).
Retomando el pasaje citado de los Anales de Cuauhtitlan ,
'D el cual se narra el origen mtico del tlacaxipehualiztli,31
debe recordarse que la primera vctima del rito fue una muJ r otom que aderezaba pencas de maguey en un ro, as
'omo que su piel fue vestida por un hombre tolteca llamado
Xiuhczcatl. Es importante reiterar tambin que, de acuerJo con el documento, la instauracin del "desollamiento de
p rsonas" fue consecuencia del inicio de la guerra, de mane1"1 que la mujer otom se convierte, asimismo, en la vctima
primigenia de la actividad blica.
De entrada, es posible establecer una relacin entre esa
mujer y la diosa-Madre bajo su aspecto de Xochiqutzal, teni ndo en cuenta la Historia de los mexicanos por sus pintums y su anotacin respecto a que esa diosa fue "la primera
qll muri en la guerra, y la ms esforzada de cuantas muI 'ron en ella" (HMP: 215).32 Por otra parte, la accin que
2: 165, 172, 188) Y Graulich (2000: 327-328,405-406). Ylotl Gonz-
141, Torres, adems de referirse a ochpaniztli como la "contraparte" de tlaI 1/ ~/Jehualiztli ,
seala que ambas celebraciones se relacionaban con los

!'qulnoccios anuales, otoo y primavera respectivamente, as como que en
lH'hparziztli comenzaban a seorear las fuerzas femeninas de la oscuridad,
1I marse la noche ms larga que el da (Gonzlez Torres, 1975: 74-75).
3 1 Vase la p . 189
32 De acuerdo con el Cdice Telleriarzo Remerzsis,la trecena del tonalpo1II/IIIIi presidida por Xochiqutzal iniciaba con el da ce cuauhtli (1 guila),
1111101 "[ ... ] era aplicado a los hombres de guerra [ ... ] para darles esfuerzo
218
XIPE TTEC
la vctima realizaba en el momento de ser capturada, as

como su identificacin tnica, permiten vincularla tambin
con el trabajo textil, actividad protegida por Xochiqutzal
(Sahagn, 2000, 1: 170,353; Durn, 1967,1: 152; CTR: 22v;
CV3738: 31v, 189).
En efecto, para definir la accin de la mujer otom, el
autor de los Anales de Cuauhtitlan emplea el verbo cima,
traducido por Molina como "Aderezar la hoja de maguey
para sacar el cerro", es decir, obtener la fibra necesaria para
el hilado (Molina, 1992: 22r, n_e).33 Por otro lado, segn la
ptica de los nahuas antiguos exista un vnculo especial entre las mujeres otomes y la fibra del maguey como materia
prima para la elaboracin de textiles, as como entre dicha
etnia en general y la agavcea (Sahagn, 1953-1982, Libro
10: 180; Pomar, 1986: 111). En la obra de Sahagn, el huso o
malacate para hilar fibra de maguey ("nequn") es mencionado como herramienta distintiva de las mujeres otomes
(Sahagn, 2000, II: 918).
Como lo seala Jacques Galinier (1990: 622), an est
pendiente el desciframiento etnohistrico de los nexos entre
los otomes y tlacaxipehualiztli. No obstante, parece indudable que en el relato de los Anales de Cuauhtitlan se nota la
importancia que tena el rito para ese grupo tnico: adems
de la mujer victimada, Xiuhczcatl-el tolteca que se visti
su piel- aparece en la misma fuente como uno de los 13
dignatarios establecidos poco despus en Xaltocan, capital
para irse a la guerra y morir en ella, que era lo que ellos mucho deseaban,
porque por este medio iban al cielo y decan que duraban estos trece das"
(CTR: 22v). Segn Torquemada, las "mujeres pblicas" llamadas maqui ,
que iban a la guerra y se arrojaban a morir en ella, tenan a Xocruqutzal
como abogada (Torquemada, 1943, I1: 299).
33 El texto original dice: "ce tlacatl fihuatl otomitl tlafimaya yn atoyac"
(Bierhorst, 1992b: 1S). Es pertinente mencionar que el tlacimalhuapaUi, herramienta de madera utilizada para obtener la fibra del maguey, es mencionada por los Primeros memoriales como una de las divisas de los guerreros
valientes (Sahagn, 1997: 274),
219
de un seoro otom al menos desde el siglo XliI, y sealada

omo reino otom por diversas tradiciones histricas de la
cuenca de Mxico (AC: 14; Stresser-Pan, 1971: 587; Carrasco, 1998: 257).
Desde luego, el vnculo entre la actividad textil y la diosa-Madre no se restringa a la figura de Xochiqutzal. Como
I seala Thelma D. Sullivan (1982: 12-13), la presencia de
husos en los atavos de Tlazoltotl indica su relacin con
'lIa y sugiere, al mismo tiempo, su patrocinio sobre quienes
la ejercan. La i,nvestigadora, sin saber que Walter Lehmann
h ba llegado con anterioridad a la misma conclusin, infiri que Ixcuinan -el otro nombre de Tlazoltotl- es un
v cablo huasteco que significa "Mujer algodn" o "Diosa
d I algodn" (Sullivan 1982: 12). En efecto, Toci-Tlazoltotl
I rta un tocado con aplicaciones de algodn -adems de
lo husos- en los cdices Borbnico y Telleriano-Remensis
( B: 13,30; CTR: 3r, 17v).34 A este respecto, vale la pena citar
p \rcialmente la descripcin hecha por Durn de la efigie de
madera que representaba a Toci y que se hallaba, segn el
I nista, en el santuario llamado Tocititlan:
Tena una cabellera de mujer cogida a su uso y, encima de ella,
unas guedejas de algodn, pegadas como una corona; hincados a lo~ lados en la mesma-..cabellera, unos husos, con sus
mazorcas de algodn hilado en ellos; de las puntas de estos
husos colgaban unos copos de algodn cardado (Durn, 1967,
[: 144).
Por otro lado, los instrumentos del trabajo textil for11 lb n parte del complejo simblico de la mujer-guerrera.
om es bien sabido, el destino de la mujer entre los nahuas
111 ruos quedaba sellado, desde su nacimiento, mediante la
1< n un caso, de hecho, el tocado aparece como emblema de la diosa
(IH : 12r),
220
XI PE TTEC
entrega de un huso y un tzotzopaztli miniaturas, de la misma

manera que a los varones recin nacidos les eran colocados
arcos, flechas y escudos diminutos en sus manos (Motolinia,
1996: 163; Sahagn, 1953-1982, Libro 6: 201 ; Durn, 1967,1:
57; Chvez, 1986: 64).35
El tzotzopaztli , en particular, adoptaba la funcin de
arma en algunos casos: la diosa Ilamatecuhtli, cuya representante humana era sacrificada en la fiesta ttitl portando
atavos guerreros,36 aparece en los cdices blandindolo en
una mano y con un escudo en la otra (CE: 36; CTR: 6r) (figuras 73 y 74). Xochiqutzal, cuyos vnculos con la guerra
y con las mujeres que moran en los campos de batalla ya
han sido comentados, aparece tambin esgrimiendo el tzotzopaztli en el Cdice Telleriano-Remensis (CTR: 22v) (figura
75). En la fiesta atemoztli , por otro lado, se le utilizaba para
sacrificar y degollar simblicamente las imgenes de los
montes hechas con tzoalli (Sahagn, 2000, 1: 255).
Por ltimo, en relacin con el origen mtico del tlacaxipehualiztli transmitido por los Anales de Cuauhtitlan, as
como con el papel desempeado en l por la mujer otom
especializada en el trabajo de la fibra del maguey, resulta
imprescindible citar la descripcin del sacrificio de Toci que
se realizaba en ochpaniztli, de acuerdo con la versin de Durn (1967, 1: 144-146). Segn el dominico, la representante
de la "madre de los dioses" era entregada, siete das antes de
su sacrificio, a siete ancianas mdicas o parteras que procuraban entretenerla y que, desde el da en que se hacan cargo
de ella: "[ ... ] le traan una carga de nequn y hacindoselo
rastrillar y lavar e hilar y componer una tela y tejer, sacn35 Serna (1953 : 143) advirti a los sacerdotes cristianos vigilar que los
indgenas no colocaran hachas (en el caso de los hombres) o instrumentos
de tejer (en el de las mujeres) dentro de las mortajas de sus difuntos,
36 Dichos atavos incluan, entre otros, un escudo decorado con plumas de guila y de garza, as como un tocado elaborado con plumas de
guila (Sahagn, 2000, 1: 257) ,
E L PAPE L EN LA TRA NS FERENCIA DEL PODE R
22 1
Figura 73. Ilamatecuhtli, segn el Cdice Borbnico , 22v,
liol a a cierta hora a cierto luga r del templo, donde hi ciese

IqueI ejercicio" (Durn, 1967, 1: 145; cursivas mas),37
17 De acuerdo con la descl'ipcin del sacrificio v desolla mien to de Xolilqlltzal hec ha po r el mismo Durn , el h mbre -que se vesta la piel y
1" [l lav os de la vctima era do tado adems con un telar; con el fi n de que
l"l plera tejer mientras se desarrollaban otras ceremonias (Durn, 1967, I:
I ).
222
Xl PE TTEC
223
,1L__,,"'_~h
Figura 74. Ilamatecuhtli. segn el Cdice Telleritmo-Remensis. 6r.
Lneas adelante, Dur n (1967, 1: 145) prosigue diciendo

que la vspera de la fiesta y, lgicamente. del sacrificio:
[ ... ] acabada la obra que aquella india haba tejido. que eran
unas naguas y una camisa de nequn. llevbanla aquellas viejas al tianguiz. y hacanla sentar all, para que vendiese aquello que haba hilado y tejido, para denotar que la madre de los
dioses en S IL tiempo, S il ejercicio para ganar de comer era hilar y
tejer ropas de neqlln [ ... ] [cursivas mas].
Finalmente , el dominico aclara que e n realio:ld la representante de Toci no venda el pmducto de su trabajo. reali zando nicamente la ceremonia descrita. Sin embargo, con
su habitual detallismo, fray Diego nos explica entre lneas la
raz.n por la cual dichas prendas no eran comerciadas: tras
el sacrificio y desollamiento de la infortunada mujer, un sacerdote era ataviado con su piel y, encima de ella, "le vestan
. Figura 7S. Xochiqutzal. segn el Cdice Telleriano-Remel1sis. 22v.
aquella camisa y naguas que la india haba hilado y tejido de

Il'qun [ ... ]" (Durn, 1967,1: 146).
Con base en los testimonios discutidos hasta aqu, re' 1I1ta claro que la mujer otom, presentada por los Anales
tI(, Cuauhtitlan como primera vctima de la guerra y del tla1(/ ipehualiztli, no es otra sino la diosa-Madre o la diosa de
la Tierra. 3~ Asimismo, es importante des tacar que la misma
l~ De acuerdo con la Relacin geogrfica de Meztitlan, los sacdficios
224
XIPE TTEC
existencia de Xipe Ttec, de acuerdo con la versin, habra

sido una consecuencia de ese sacrificio y de la instauracin
de la actividad blica, establecindose una relacin mtica
indisoluble entre ochpaniztli y tlacaxipehualiztli, las dos fiestas caracterizadas por el rito del desollamiento, as como
entre ellas y la gnesis de la guerra.
Por otra parte, ya que "Nuestro seor el desollado"
-bajo la figura de Xiuhczcatl- fue el primero en vestir
la piel de la diosa-Madre, es factible tambin identificarlo
con el teccizcuacuilli ("el tonsurado del caracol grande"), sacerdote corpulento que vesta la piel desollada de Toci en
ochpaniztli (Sahagn, 2000, 1: 230). Esta reunin de lo masculino y lo femenino, con evidentes implicaciones sexuales
dados el "cortejo nupcial" que preceda al sacrificio de Toci,
as como la constitucin fsica de quien reciba su piel, explica de sobra el hecho de que no era sino con posterioridad
a su consumacin cuando la diosa de la' Tierra daba a luz
a Cintotl-Itztlacoliuhqui, el maz maduro, dentro de la secuencia litrgica de ochpaniztli (Sahagn, 2000, 1: 230-232;
cf. Sullivan, 1976: 257-258).
Seler se inclin por una razn pragmtica para explicar
la robustez del teccizcuacuilli, al considerar que obedeca a
la accin de cargar a la representante de Toci rumbo a su sacrificio, misma que deba realizar sin tropiezos ni tambaleos
(Seler, 1963, 1: 120). Sin embargo, es necesario aclarar que
las descripciones del sacrificio hechas por Sahagn y Durn
diferencian al sacerdote que cargaba a la vctima respecto al
que vesta su piel; el cronista dominico, en particular, dice
que este ltimo era "uno que ya tenan sealado para ello"
(Sahagn, 2000, 1: 230; Durn, 1967, 1: 146). Torquemada,
de hecho, dice que era una mujer quien soportaba sobre su
espalda a la vctima durante la ceremonia sacrificial, lo que
remite de inmediato al cortejo nupcial cotidiano, en el que la

novia era llevada a cuestas por una matrona (Torquemada,
1943, 11: 276; Sahagn, 2000, 11: 585). Lo anterior resulta importante, ya que refuerza el hecho de que la complexin fsica
del teccizcuacuilli tena, ante todo, un carcter simblico.
Es posible, asimismo, que el nombre de Xiuhczcatllo
relacione con los "elegidos" para vestir la piel de Xipe Ttec
n su fiesta, ya que czcatl, "collar", y tocozqui, "nuestro collar", aparecen como apelativos esotricos para designar a
1 s enfermos en los conjuros nahua~ recabados por Ruiz de
Alarcn durante la primera mitad del siglo xvn (Lpez Austin, 1967b: 17). De acuerdo con Sahagn, quienes padecan
determinadas enfermedades de la piel o los ojos, atribuidas
"Nuestro seor el desollado", hacan votos para vestir su
piel durante la celebracin de tlacaxipehualiztli (Sahagn,
2000, 1: 99).
El papel de la diosa-Madre en el mito de la instauracin
d 1 tlacaxipehualiztli y su origen tnico, acorde con su dedi. cin al hilado y tejido de la fibra del maguey, son cuestioti que parecen encontrarse presentes -as sea de manera
v 'Iada- en un hecho de .armas relacionado con Axaycatl,
y que algunas fuentes relatan a travs de versiones impreg11 das con tintes mticos y contradictorias en ciertos detalles.
N obstante: en los acontecimientos se entremezclan Xipe
T tec, su fiesta, los otomes, una anciana y un magueya1. 39
De acuerdo con los textos de referencia, Axaycatl coIll ' od personalmente una campaa militar en la regin
111< tlatzinca, para lo cual se visti sus divisas de Xipe Ttec.
n Tezozmoc, llevaba un yopihuhuetl que haca sonar
mi ntras corra,40 as como un "plumaje" o divisa llamado
En el captulo "El culto de Xipe Ttec en Tenochtitlan y sus relacioon la guerra" (pp. 317-393) se abordarn las implicaciones histricas
le suceso.
~o Un "tambor de oro que a las espaldas llevaba" en la versin de Durn
7, II: 272).
J9
111
tlt
humanos fueron instituidos mediante la inmolacin mtica de la madre de

los dioses (Chvez, 1986: 62) .
225
(I'~
226
XIPETTEC
"Tlauhquechol" [el tlauhquecholtzontli] en la cabeza (Alvarado Tezozmoc, 1878: 404). En las acciones, el jerarca
fue herido gravemente en un muslo por un guerrero otom, llamado indistintamente en las versiones Tlilcuetzpalin,
o CuetzpaHn (Durn, 1967, II: 272; Alvarado Tezozmoc,
1878: 404-406).
Para nuestro caso es de inters que Tezozmoc, Durn y Chimalpain coinciden en describir el escenario de
los hechos como un magueyal (Alvarado Tezozmoc, 1878:
404; Durn, 1967, II: 272; Chimalpain Cuauhtlehuanitzin,
2003a: 143-145). Segn el relato de Tezozmoc, Tlilcuetzpalin esper a Axaycatl encubierto por un maguey e intent quitarle el tlauhquecholtzontli tras haberlo golpeado
en el muslo, aunque fue una anciana, salida sbitamente
de otro maguey, quien logr despojarlo de la divisa para
llevrsela profiriendo alaridos. De acu:!rdo con Durn y
Tezozmoc, despus de esa campaa contra los matlatzincas y una vez repuesto Axaycatl de su herida, hubo una
realizacin fastuosa de tlacaxipehualiztli en Tenochtitlan,
siendo posible que en ella muriera sacrificado su agresor
Tlilcuetzpalin (Durn, 1967, II: 275-279; Alvarado Tezozmoc, 1878: 412-417).
En sntesis, la versin de los Anales de Cuauhtitlan sobre
el origen del tlacaxipehualiztli manifiesta la relacin intrnseca que exista entre el culto de Xipe Ttec y el de la diosa-Madre, complementando y enriqueciendo las tradiciones
que presentan el sacrificio de la princesa culhua a manos de
los mexicas como gnesis del rito realizado en ochpaniztli.
El texto nos revela que, de acuerdo con la cosmovisin indgena, la captura, inmolacin y desollamiento de la progenitora de los dioses dio lugar, in illo tempore, a la existencia
misma tanto del dios que centraliza nuestra atencin como
de su fiesta particular. Lo anterior, como veremos en el captulo "El culto de Xipe Ttec en Tenochtitlan y sus relaciones
con la guerra" (pp. 317-393) de este estudio, se reflejaba en
227
la temporalidad de la guerra acatada por los devotos de Huitzilopochtli.
LA TRANSFERENCIA MTICA DEL MAz DE LOS TOLTECAS A LOS

MEXICAS, SEGN LA LEYENDA DE LOS SOLES
La Leyenda de los Soles incluye un -relato que justifica, en

trminos mticos, la forma en que los mexicas adquirieron
1 maz y los mantenimientos y, junto con ellos, el privilegio
del poder perdido por los toltecas (LS: 126-127). Como lo ha
alado Broda (1971: 258-259):
[ ... ] en este mito se simboliza la transicin del poder poltico de los toltecas a los aztecas por la adquisicin del maz:
el pueblo que recibe el maz como alimento bsico, tiene el
favor de los dioses, y de esta manera dispone de los atributos
necesarios para adquirir el poder poltico. Aunque el relato es
puramente ficticio,41 refleja de manera simblica el hecho de
que los aztecas fueron los sucesores de los toltecas como pueblo dominante en el centro de Mxico.
El relato ocupa la ltima parte del documento, concluV ndo la secuencia de narraciones mticas que contiene y
I mdo paso -por decirlo as- a una seccin inconclusa, de
Ircter ms bien histrico, en la que se narra muy somera111 nte la historia de los mexicas, desde su salida de Aztlan
la el reinado de Axaycatl (LS: 121-128).
Es necesario exponer los aspectos sustanciales de dicho
I lato y en especial el desenlace, mediante el cual los mexiIS adquieren ese nuevo esta tus de autoridad, en virtud de
IU \ e conmemoraban ritualmente durante la veintena atl-
"1
~I
I I
Ms adelante veremos, sin embargo. que su parte final podria conteiertas rafees histricas.
228
XIPE TTEC
cahualo,42 misma que preceda a la de tlacaxipehualiztli y

con la cual tena una estrecha relacin, segn ser expuesto
en el siguiente captulo.
La confrontacin entre Humac y los tlaloque
Segn el texto de la Leyenda de los Soles, Humac, presentado previamente por la fuente como uno de los gobernantes
de Tula que sucedi a Topiltzin, jug a la pelota con los tlaloque apostando con ellos jades y plumas de quetzal, resultando ser el ganador; sin embargo, los tlaloque, lejos de pagar
la apuesta convenida, le ofrecieron mazorcas de maz verde
en sustitucin de los jades y las brcteas del maz en lugar
de las plumas de quetza1. 43 Humac, indignado, rechaz la
oferta y por ello los tlaloque condenaron a los toltecas -sus
sbditos- a padecer cuatro aos de hambre, calamidad
que dio inicio con una helada ocurrida durante la veintena
tecuhahuitl. Adems de sufrir por el hambre, durante ese
periodo los toltecas se vieron sacrificados: una anciana les
venda banderas en Chapoltepecuitlapilco, y todo aquel que
le compraba una iba a morir en el tchcatl.
Transcurridos los cuatro aos de hambre, los tlaloque
reaparecieron en Chapultepec, en el momento en que los
jilotes44 emergan a la superficie; un tolteca se alimentaba
42 Esta cuestin ya ha sido propuesta anterionnente por Eroda (1971:
276,325).
43 Se trataba de maz en pleno proceso de maduracin, puesto que el
documento se refiere a l como lotl, "mazorca de maz verde, que tiene ya
cuajados los granos", o bien la mazorca cuando "ya est fonnada [ ... ] con
sus granos tiernos y es de comer" (Bierhorst, 1992b: 96; Molina, 1992: 28v,
n-e; Motolinia, 1996: 519). Segn el Cdice Florentino, lotl era el penltimo
nombre que reciba la mazorca en su proceso de desarrollo, antecediendo al que reciba cuando se endureca y, tomaba amarilla: cintli (Sahagn,
1953-1982, Libro 11 : 283-284).
44 Xillotl en el documento (Bierhorst, 1992b: 96).
229
de ellos, cuando se le present un sacerdote de Tlloc emergiendo del agua y preguntndole si reconoca lo que estaba comiendo. La respuesta del tolteca adquiere una carga
ignificativa al decir: "S, amo nuestro, ha mucho tiempo
que nosotros lo perdimos" (LS: 126).45 El enviado de Tlloc
le avisa que ir a comunicrselo a su seor y se volvi a
umergir, para regresar con un brazado de mazorcas 46 y el
ncargo para que el tolteca se las llevara a Humac. No obstante, ese no fue el nico requerimiento del dios de la lluvia:
xiga tambin el sacrificio de Ouetzalxotzin, la hija -an
nia- del lder mexica Tozcucuex, en el "Remolino precioso" o Pantitlan. Asimismo, Tlloc anunci, por boca de su
'misario, el final de los toltecas y el ascenso de los mexicas.
Informado por el tolteca, Humac se afligi por el final
prximo de Tula y envi mensajeros a un lugar llamado Xic'oc con la misin de solicitar como vctima a Ouetzalxotzin.
'~ zcucuex y los mexicas ayunaron durante cuatro das,
tras lo cual acudieron al Pantitlan para realizar el sacrificio
ordenado por Tlloc; consumada la inmolacin, los tlaloque
presentaron ante el lder mexica y le pidieron abrir su
l' labacillo para tabaco, con el fin de colocar all el corazn
d' Ouetzalxotzin, junto con. todos los mantenimientos. Al
hacerlo, le dijeron: "Aqu est lo que han de comer los mexi'anos, porque ya se acabar el tolteca" (LS: 127).
En ese momento, segn el relato, el cielo se nubl y llovi durante cuatro das con sus noches, mientras la Tierra
,b orba el agua. Como resultado, comenzaron a brotar toti I las hierbas, el zacate y los mantenimientos; el maz fue
4~ La traduccin de Bierhorst a! ingls coincide plenamente: "O lord,
Ido indeed [recognize itJ. lts been a long time since we lost it" (Bierhorst,
I ~92a: 157). El texto nhuatl correspondiente dice as: "ca quemaca toteIIIVO, ca ye huecauh [ ... ]" (Bierhorst, 1992b: 96).
46 La mayor parte de la palabra est borrada en el original, y slo pueIIr 1 crse la e inicia!; sin embargo, tanto Velzquez como Lehmann leyeron
IlItl ellotl (vase Bierhorst, 1992a: 157, n . 67).
230
XIPE TTEC
sembrado por los toltecas y a los 40 das, en el ao 2 catl,

se dio el tonacyotl, el "mantenimiento humano". Posteriormente, en el ao 1 tcpatl (pedernal), los toltecas fueron destruidos y Humac entr en el Cincalco, partiendo tambin
los mexicas del lugar llamado Xiccoc (LS: 127).47
El relato y el ocaso de los toltecas

Por un lado, el enfrentamiento mtico entre Humac y los
tlaloque, as como las consecuencias derivadas de ello, encuentran ciertas relaciones con los acontecimientos finales
de Tula que es necesario citar, as sea brevemente. Humac,
como se mencion en su momento, aparece en la Leyenda de
los Soles como uno de los ltimos gobernantes de ese centro
de poder; la hambruna desatada por su rechazo de la oferta
hecha por los tlaloque, sin duda equivale a la mencionada
por los Anales de Cuauhtitlan como detonadora de los sacrificios humanos y de la exigencia divina concerniente a la inmolacin de los hijos del mismo Humac (AC: 13). Como se
explic anteriormente, la secuencia de sacrificios humanos
iniciada con dicha hambruna condujo, en ltima instancia,
a la institucionalizacin de la guerra y del "desollamiento de
personas" o tlacaxipehualiztli.
En el caso que analizamos, el de la Leyenda de los Soles,
la hambruna conlleva el sacrificio de los toltecas. Si bien la
fuente no explicita una relacin causal entre ambos fenmenos, es factible suponer su existencia. Aparece la anciana
vendiendo banderas en Chapoltepecuitlapilco y sealando,
con dicha accin, el destino fatal de los toltecas en el tchcatl,
47 Es de sealarse, desde luego, la coincidencia entre esta fecha y el

ao 1 tcpatl en que los mexicas iniciaron su peregrinacin desde AztlanChicomztoc-Colhuacan, segn varias fuentes (CA : 20; Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1993a: 3ss.; HMP: 219; Alvarado Tezozmoc, 1992: 14).
231
de la misma manera en que la Historia de los mexicanos por

sus pinturas describe el holocausto de los habitantes de Tula
a manos del Tecpyotl o "pregonero", personaje posiblemente relacionado con Xipe Ttec. La obra de Sahagn contiene
un relato paralelo a los anteriores, donde se dice que otro
nombre de Chapoltepecuitlapilco era Huetzinco, "El lugar
de Huetzin" (Sahagn, 2000, 1: 320).48
Para requerir como vctima a Quetzalxotzin, la hija infanta del lder mexica Tozcucuex, Humac enva sus menajeros a Xiccoc. No parece ser casual que el mismo lugar,
egn los Anales de Cuauhtitlan, haya sido uno de lps escenarios a los que el mismo Humac -exigido por los dioes- llev a sus hijos legtimos para que fuesen sacrificados, con el propsito de dar fin a la hambruna que asolaba
Tula (AC: 13). En la misma fuente, Xiccoc es mencionado
t mbin como uno de los lugares donde Topiltzin Quetzal'atl haca penitencia, y probablemente como residencia de
llgn linaje gobernante (AC: 8, 12).
De esta manera, el enlace entre el relato contenido en la
I~yenda de los Soles y varias tradiciones relativas a los acontecimientos que dieron fin a Tula, as como a su posicin
I rcvalente en el mbito sociopoltico del centro de Mxico,
l' \ ulta bastante claro. Resta considerar cmo se justifica en
I la llegada-y la legitimidad de los nuevos detentadores del
poder, es decir, el grupo mexica.
48 Segn la Crnica mexicyotl, los mexicas fueron sitiados y derrotado. en Chapoltepecuitlapilco en 2 catl, 1299 (Alvarado Tezozmoc, 1992:
1'1-48). Por otra parte, es posible que este Huetzin se identifique con ellfder
h lit 'ca "Huetzitin" que fue derrotado en Chapultepec, originando una peI
I nacin circular que traena de regreso a la cuenca de Mxico a los meI tll", de acuerdo con Alva Ixtlilxchitl (1965, 11: 62. Vase el captulo "An11 \ l'dentes de Xipe Ttec en Mesoamrica y entre los mexicas", pp. 25-107).
232
XIPE TTEC
El relato y el surgimiento de los mexicas
233
Debe mencionarse, en primer trmino, el rechazo de Humac frente a la oferta de los tlaloque. Al haber preferido
los jades y las plumas de quetzal sobre el maz maduro y
sus brcteas el gobernante sell, de acuerdo con el relato,
su propio fin y el de sus sbditos, tal y como -segn otra
tradicin- los tlatelolcas fueron condenados a vivir bajo
el yugo de los tenochcas al elegir el jade precioso, dejando
los palos para encender el fuego en poder de estos ltimos
(Torquemada, 1943,1: 79-80). En el caso que nos ocupa, de
igual manera, la decisin de Humac conducira en ltima
instancia a una prevalencia de los mexicas, puesto que la
calamidad detonada por l sera resuelta por estos ltimos
mediante el sacrificio filial ofrecido por su lder.
Tl1oc, el dios de la lluvia, enVa a Humac un brazado
de mazorcas y, al mismo tiempo, le encomienda la misin
de solicitar como vctima a la hija de Tozcucuex; simultneamente, le vaticina el fin de los toltecas y la llegada de
los mexicas, todo ello realizado a travs de un emisario que
se sumerge y reaparece en el lago. Sin duda, este pasaje se
relaciona directamente con lo que -segn otras versionesaconteci a otro lder mexica, Axolohua, en los momentos en
que ocurran las hierofanas fundacionales de Tenochtitlan:
se sumergi en el lago para recibir la bienvenida de Tlloc
dirigida a Huitzilopochtli, reconocindolo como hijo suyo y
autorizndolo para establecerse en ese lugar y compartirlo
con l (CA: 40-41; Torquemada, 1943, 1: 289-290; Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1997a: 75).49 En ambos casos es
posible distinguir, eso s, la estatura del Tlalocan como el
lugar csmico donde se gestaba la autoridad (Lpez Austin,

1994: 190).
Por ms que su figura pueda haber sido modificada con
el paso del tiempo y con la conformacin de los acontecimientos histricos a arquetipos mticos,50 existen suficientes
testimonios en las fuentes documentales como para suponer
la existencia real de Tozcucuex. Los Anales de Tlatelolco,
por ejemplo, lo mencionan como jerarca de los mexicas durante su estancia en Tepetzinco y lo hacen responsable del
sacrificio de su hija en el Pantitlan. El sacrificio, de acuerdo
con dicha fuente, habra tenido como objetivo remediar el
hambre, la lepra y la sarna que sus protegidos comenzaron a
padecer tras dos aos de residir en ese lugar (AT: 59).
A la vez, el mismo documento consigna el traslado de
los mexicas desde Tepetzinco hacia Chapultepec dos aos
despus del sacrificio, la contemporaneidad de Tozcucuex
con la llegada de Cpil y los acontecimientos blicos que
uscit, as como que fue reemplazado a su muerte por el
primer Huitzilhuitl (AT: 59-61).51 Por otra parte, tambin
es probable que la situacin de hambre y enfermedades sufrida por el grupo en Tepetzinco-Pantitlan haya sido real,
puesto que otras fuentes la consignan (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1997b, 1: 199; HM: 81).
Adiciorralmente, ciertos datos refuerzan la existencia de
un nexo simblico de Tozcucuex con el dios de la lluvia
y el Tlalocan. Uno de los documentos utilizados por Chimalpain afirma que el lder muri sacrificado por extraccin
de corazn a manos de Huitzilopochtli, siendo decapitado
p steriormente (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1997b, 11:
57). Lo anterior, por un lado, podra ayudar a explicar su
49 Olivier hace notar la vinculacin entre el relato sobre el juego de

pelota entre Humac y los (laloque y el de la inmersin de Axolohua, as
como su insercin en una estrategia mexica cuya finalidad habra sido la
recuperacin de la herencia tolteca (Olivier, 2004: 273-277) .
A este respecto, vase Lpez Austin (1998: 143-160).

Chimalpain se refiere tambin a Tozcucuex como el lder mexica
IIU antecedi en el cargo a Huehue Huitzilhuitl (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1991 : 61; 2003b: 89).
50
51
234
XIPE TTEC
nombre si consideramos el texto primario del Cdice Florentino y su explicacin respecto a que Cuecuextzin era un
apelativo divino aplicado a los tlatoque muertos (e{. Lpez
Austin, 1994: 234).52 Por otro lado, y considerando tambin
el destinatario del sacrificio filial ofrecido previamente por
el personaje, permite encontrar sentido a una estrofa del
"Canto de Tlloc" en la que se dice: "Con sonajas de nieblas/
es llevado al Tlalocan.l Ay, mi hermano Tozcuecuexi" (Garibay K., 1995: 51).53
Respecto a Humac, autores como Graulich y Olivier
han sealado su relacin -o asimilacin- con "Nuestro
seor el desollado", cuestin que se ve reflejada de manera
especial en el relato sobre la fallida fuga hacia el Cincalco
de Motecuhzoma lI, transmitida por Durn y Tezozmoc
(Graulich, 2000: 239; Olivier, 2004: 277-279). Segn dicho
relato, el hueitlatoani, desesperado ante la serie de seales y
pronsticos acerca del fin de sus das y de su reino, intent
huir al mtico "Lugar de la casa de la mazorca de maz"54
que era regido por Humac, y donde adems resida el mismo Xipe Ttec (Durn, 1967, lI: 491-497; Alvarado Tezozmoc, 1878: 669-681).55
Independientemente de fungir en varias tradiciones
como un personaje fundamental en los ltimos aos de Tula,
Humac es mencionado por la Leyenda de los Soles como
uno de los cuatro "guardianes" que acompaaron al grupo
mexica en la peregrinacin que iniciaron tras adquirir los
52 Seler, tomando como base el mismo texto sahaguntino, considera

que se trata de soberanos y guerreros que monan en batalla o en sacrificio,
adquiriendo por ello un carcter divino (Seler. 1990-1998, III: 270).
53 El texto nhuatl correspondiente dice: "ayauhchicavaztica I vicalo
Tlallocan I Ahvia! Nach Tozcuecuexi I niyayalizqui" (Garibay K., 1995 : 47) .
54 As traduce Cinca leo Lpez Austin (1994: 191).
55 Una versin ms breve de los mismos hechos se encuentra en la obra
de Cervantes de Salazar (1985: 765-766).
235
mantenimientos, gracias al sacrificio de Quetzalxotzin;56 la

misma fuente dice que tambin se llamaba Tezcachuatl,
lo que podra aludir a su papel en la transmisin mtica del
maz a los mexicas (LS: 127). Durn describe una ceremonia
propiciatoria en la que dos doncellas esparcan maz de cuatro colores hacia los rumbos csmicos antes de ser sacrificadas; de acuerdo con el dominico, ambas descendan "de la
lnea de reyes y generacin de un gran prncipe que se llam
Tezcacatl" (Durn, 1967,1: 154).
La carta de don Pablo Nazareo de Xaltocan, dirigida a
Felipe n, tambin distingue a Humac como ancestro significativo dentro del grupo mexica. Segn el documento, Humac ("Vemactevctli") fue tatarabuelo de Motecuhzoma 1 y,
por ende, antepasado tambin de Motecuhzoma II (Paso y
Troncoso, 1939-1942, X: 121-122; ct: Nicholson, 2001: 275).
Chimalpain, a su vez, asigna a Humac un origen culhua,
mismo que reclamaba para s el linaje gobernante de Tenochtitlan (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1991: 9-11); es
necesario destacar esto ltimo, en virtud de que esa fue la
r rma en que los jerarcas mexicas adquirieron sangre tollea.
Por ltimo, ciertos detalles en el relato de Humac y los
Ilaloque parecen relacionarlo con acontecimientos significativ s ocurridos tardamente al grupo mexica, en particular con
la gran hambruna desatada en la poca de Motecuhzoma
Ilhuicamina. Como se dijo en su momento, al rechazar Humac las mazorcas y las brcteas ofrecidas por los tlaloque,
'ay una helada en tecuhahuitl, inicindose un periodo de
cuatro aos de hambre para los toltecas (LS: 126). Asimismo,
ti be recordarse que la calamidad fue resuelta, a la postre,
56 En la versin de Tezozmoc respecto a la fuga de Motecuhzoma II

CincaIco, el hueitlatoani mexica se refiere a Humac como "el que andah" ya muchos aos ha en Tula, que nos trajo aqu" (Alvarado Tezozmoc,
I 78: 671).
I1I
236
XIPE TTEC
mediante el sacrificio de Quetzalxotzin, por lo que existiria

una imbricacin entre esa hambruna padecida por los toltecas y la sufrida por los mexicas en Tepetzinco, subsanada
igualmente con la inmolacin de la hija de Tozcucuex.
En cuanto a la caresta contempornea a Motecuhzoma
Ilhuicamina, segn los Anales de Tlatelolco, en el ao 13 calli
(1453) cay una helada en tecuhahuitl (AT: 91-93); durante
el siguiente ao, 1 tochtli (1454), dej de llover y, finalmente,
en 2 catl (1455): "[ ... ] llovi, y tambin entonces se ataron
sus aos. Cuando llovi, nadie sembr maz, cha, huauhtle
o calabazas; nadie sembr, pero todo brot, por los montes
yen los caminos" (AT: 93).
Presentndose una coincidencia con la Leyenda de los
Soles, no slo en las fechas de la helada y de la culminacin
del problema, sino tambin en el carcter espontneo del resurgimiento vegetal. Torquemada, por su parte, recogi una
tradicin semejante a la expuesta por los Anales de Tlatelolco;
el franciscano se refiere a 1455 como un ao que los mexicas
"tenan por particular, y prodigioso", y luego agrega:
[ ... ] y as lo fue, que habiendo pasado la hambre dicha, y no
habindose sembrado ninguna semilla, fueron muchas las
aguas, y el ao tan prspero, que las mismas tierras dieron
maz, huauhli, chian, y frijoles, y otras muchas legumbres, con
que quedaron todos los de la Tierra muy hartos, y prosperados. Esto afirman as las historias, y pinturas de aquel tiempo
[ ... ] y as se dice, que nacan estas plantas por los montes, y
valles, y por todas las tierras, donde jams las haba habido
(Torquemada, 1943,1: 159).
Por su parte, Motolinia (1996: 194), explica el origen del

sacrificio de nios a Tlloc de manera que es difcil saber
si se refiere a la hambruna de 1454, o a la que precedi al
sacrificio de la hija de Tozcucuex, segn las fuentes ya citadas: "Este sacrifi~io de yno~entes touo prin~ipio de vn tiem-
237
po que estuuo quatro aos que no llovi ni apenas qued

cosa verde, y por aplacar al demonio del agua su dios Tlaluc
y porque lloviese, le ofre~an aquellos quatro nios [ ... J".
Para concluir, es necesario sealar los nexos cronolgicos entre la gran caresta afrontada por Motecuhzoma 1, la
ignicin del Fuego Nuevo de 1455 y una magna celebracin
de tlacaxipehualiztli, en la que fueron inmolados cautivos
huastecos (Durn, 1967, II: 171-175; Alvarado Tezozmoc,
1878: 318-323). Durn ubica el inicio de la campaa militar
mexica en la Huasteca hacia 1451 o 1452, mientras Tezozmoc dice que los prisioneros obtenidos en ella fueron utilizados como mano de obra para la edificacin del inmueble
que soport al temalcatl consagrado en esa ocasin, y anota
que las labores demoraron dos aos (Alvarado Tezozmoc,
1878: 318-320). Un poco ms adelante, afirma que la fiesta
realiz "reinando Huehue Moctezuma, al quinceno ao
de su reinado en Tenuchtitlan" (1878: 323), lo cual nos ubiaria en el ao de 1455 y por lo tanto en plena hambruna,
s gn la mayoria de las fuentes. 57
Esta puntualizacin es pertinente no slo por las coinidencias, ya sealadas, entre la resolucin de la gran hamruna de 1454 y la de aquella que asol a los toltecas du-
57 Durn se refiere al inicio de la campaa contra la Huasteca como un

vento contemporneo --o muy prximo- a una fuerte nevada ocurrida
I'n el undcimo ao de gobierno de Huehue Motecuhzoma, es decir; en
1451 (Durn, 1967, II: 163). Torquemada afirma que las heladas causantes
ti la gran hambruna cayeron en el undcimo ao de Motecuhzoma, mienI1 as Alva Ixtlilxchitl ubica el origen de la calamidad en 1450 (Torquemada,
1 43,1: 158; Alva Ixtlilxchitl, 1965, II: 205). Por otra parte, la mayoria de
I \ fuentes coinciden en ubicar el inicio o el apogeo de la gran hambruna en
1453 o 1454, aunque algunas la hacen durar dos aos ms y otras, tres (AC,
1945: 52; CR, 1878: 133; HMp, 1985: 61; CTR, 1995: Fo!. 32r; Chimalpain
(lIauhtlehuanitzin, 1998,1: 395 n. 17,401 n. 20; CC, 1981 : 14-15). TorquelIlacla, como ya se dijo, se refiere a 1455 -el ao del Fuego Nuevo- como
lIIarco del resurgimiento vegetal, al igual que los Anales de Tlatelolco (Torqll mada, 1943,1: 158-159; AT: 93).
1
238
XIPE TTEC
rante cuatro aos y que conllev, adems, la entrega mtica

del maz a los mexicas. Lo es, asimismo, por la estrecha relacin entre atlcahualo -veintena en que se conmemoraba
esa entrega mtica- y tlacaxipehualiztli, cuyos nexos con el
maz sern discutidos en el siguiente captulo. Dicha relacin pudo haber contribuido al hincapi hecho en esa celebracin de la fiesta dedicada a Xipe Ttec por las tradiciones
histricas de los mexicas, expresadas estas ltimas a travs
de las fuentes emanadas de la hipottica Crnica X.
A partir del anlisis realizado en este captulo pueden sealarse algunas cuestiones sustanciales para nuestro tema de
estudio, sobre todo porque permitirn comprender de manera ms clara la importancia que revesta para los mexicas
la celebracin dedicada a Xipe Ttec, destacando intencionalmente su condicin de escenario para la revivificacin
de acontecimientos mticos, condicin que -como ya fue
comentado al inicio del presente captulo- comparta con
otras fiestas rituales.
Sobre todo, debe destacarse-la pluticipacin de la deidad -segn algunas fuentes-en los sucesos que pusieron
fin a la existencia de Tula, al menos como centro de poder
sobresaliente en la cuenca de Mxico. Adems de lo anterior, el origen de su rito especfico aparece en una versin, la
de los Anales de Cuauhtitlan, como consecuencia del origen
de la guerra en un ao coincidente con el de la gnesis del
Quinto Sol. Es inevitable establecer un parangn con el papel otorgado a Xipe Ttec en ese magno evento mtico por
la obra de Sahagn, as como con la asociacin pictogrfica
entre el dios y el nombre calendrico de ese postrero astro en la secuencia cosmognica concebida por los antiguos
nahuas, de acuerdo con varias fuentes (cf. Moreno de los
239
Arcos, 1967). Por otra parte, a lo anterior cabe agregar la estrecha relacin fsica que exista entre el templo Yopico y el
Cuacuauhtin inchan o Templo del Sol, escenario de la fiesta
nahui oUin, tal y como se expuso en el captulo anterior.
El relato de los Anales de Cuauhtitlan acerca del origen
del tlacaxipehualiztli es una rica veta para entender la relacin entre la fiesta de Xipe Ttec y ochpaniztli, as como
entre dicho dios y la figura de la diosa-Madre. Adems de
ayudamos a comprender el vnculo de ambas festividades
con la guerra, cuestin a la que volver en el captulo "El
culto de Xipe Ttec en Tenochtitlan y sus relaciones con la
guerra" (pp. 317-393), dicho relato contribuye a explicar la
presencia de "Nuestro seor el desollado" en una relevante
ceremonia de ochpaniztli que ser discutida en el siguiente
captulo, y que ataa directamente al maz.
Finalmente, el relato de la transferencia mtica del maz
tolteca a los mexicas, inscrito en el conjunto de versiones
gestadas por la necesidad de sustentar una legitimidad heredada de ese centro de poder precedente, es pertinente en
tanto constitua el argumento principal de la veintena que
anteceda a la presidida por Xipe Ttec, y con la cual se asoiaba tanto litrgica como simblicamente. De esa manera, atlcahualo y tlacaxipehualiztli conformaban un espacio
ritual mediante el cual los devotos de Huitzilopochtli conmemoraban y reactivaban los fundamentos mticos de su
autoridad.
Iv. EL CULTO DE XIPE TTEC

EN TENOCHTITLAN y SUS RELACIONES
CON EL MAZ
Los ESTUDIOS acerca de Xipe Ttec y su fiesta particular preentan una paradoja en comn: a pesar de que Seler lo conider un dios de la renovacin vegetal -cuestin que ser
discutida en este captulo-- y no obstante sus relaciones con
Tlloc, evidenciadas tanto por la iconografa como por uno
de sus nombres calendricos, "Siete lluvia",1 el aspecto agrola del numen se ha visto opacado, por decirlo as, frente a
la evidente relevancia de la guerra en tlacaxipehualiztli.
Incluso Johanna Broda, autora del estudio ms completo respecto a dicha fiesta (Broda, 1970), y quien -por
lra parte- ha abordado en varios y minuciosos trabajos
1 problema de la relacin entre los ciclos agrcolas y el de
I fiestas rituales de los nahuas antiguos,2 le ha prestado
p ca atencin en ese sentido. La razn, en parte, estriba en
que esa autora se ha enfocado bsicamente hacia las fiestas
1 gidas por ras deidades de la lluvia y del agua en general,
y tambin, quizs, a que en su anlisis de tlacaxipehualiztli
'uestion seriamente las opiniones de Seler acerca del signiIt ado agrcola del tlahuahuanaliztli, as como su propuesta
bre la existencia de una relacin simblica entre la prcI En el Cdice Nuttall, el dios de la lluvia se encuentra claramente
111. lonado con Xipe Ttec y acompaado por el nombre calendrico 7 LluviI (CN: 33) (figura 40). En el Cdice Vindobonensis , Xipe se encuentra en
ll!, tro ocasiones designado como "7 Lluvia" (CV: 25, 26, 29, 33; cf. Caso,
It~ 6, 11: 423). Olivier (1997: 36) relaciona el nombre calendrico "7 Lluvia"
t un Chalchiuhtlicue.
2 Vase Broda, 1971, 1983 Y 2004.
242
XIPETTEC
EL CULTO Y SUS RELACIONES CON EL MAz
243
tica del desollamiento y la renovacin vegetal (Broda, 1970:

257-258,261-264). No obstante, Broda (1970: 258-261) reconoci la presencia de indicadores sobre una relacin entre
Xipe Ttec y la fertilidad, particularmente en el canto que
le estaba dedicado y en las actividades desarrolladas por los
devotos que vestan las pieles desolladas en su honra.
En el presente captulo se discutir cul era el papel del
maz en las acciones de culto relacionadas con Xipe Ttec,
prestando atencin a diversas ceremonias en que el cereal
se hallaba presente, o que tenan un carcter propiciatorio
respecto a su regeneracin y desarrollo. Dicho papel, como
se desprende del anlisis efectuado, era ms significativo de
lo que hasta ahora se haba pensado. Por otra parte, la distincin que se otorga a esa planta en nuestro estudio resulta
obligada por la decisiva importancia que tena para los pueblos mesoamericanos antiguos.
Es necesario aclarar que en el presente anlisis no se
consijleJ)l de manera aislada a la veintena tlacaxipehualiztli.
Una:de las cuestiones que se intentarn mostrar en lo que
resta~ esta obra es que las veintenas de atlcahualo, tlacaxipehualiztli y tozoztontli conformaban una trada litrgica
encaminada, sobre todo, a la propiciacin de una cosecha
exitos~ y a una exaltacin de la actividad militar como instrumento para fecundar la Tierra con el sacrificio y la sangre
de guerreros valerosos. Lo anterior se expresaba lo mismo
a travs del contenido simblico de las principales ~eremo
nias realizadas en dichos periodos festivos, que mediante
procesos sociales impregnados de secularidad, como era el
caso de la distincin y promocin de guerreros mexicas que
haban logrado reunir los mritos suficientes. 3
Desde luego, la conexin entre esas tres veintenas, no
era un fenmeno aislado dentro del calendario de fiestas

observado por los nahuas antiguos. Muchos de sus ritos caractersticos conformaban un conjunto organizado cuya explicacin debe buscarse, sobre todo, a partir del curso solar
y su relacin con los ciclos agrcolas determinados por la
temporalidad del maz, el grano fundamental de los pueblos
que habitaron -y habitan- el territorio mesoamericano.
A este respecto, es pertinente citar un comentario de
Pedro Carrasco (1979: 53) acerca de las festividades prehispnicas, donde plantea que dentro de una misma veintena:
"[ ... ] puede haber ceremonias destinadas a deidades diferentes y sin conexin necesaria entre ellas, algunas de las
cuales pueden iniciarse en meses [lase veintenQ,5] anteriores y continuarse en meses siguientes".
En nuestro caso, es especialmente necesario aclarar las
relaciones entre las veintenas de atlcahualo y tlacaxipehualiztli. La razn, por un lado, es que las existentes entre esta
ltima y la que le suceda -tozoztontli- son tan evidentes,
que prcticamente no ameritan discusin. 4 Por otro lado
- y esto es lo ms relevante-,.la advocacin de atlcahualo y
u carcter propiciatorio respecto a las lluvias, as como la
xpresin ceremonial que encontraba en ella la versin mtica de la adquisicin del maz por los mexicas, discutida en
el captulo artterior, parecen tener una relacin significativa
on el papel del cereal en tlacaxipehualiztli.
El espectro de las relaciones entre Xipe Ttec y el maz se
mpla, surgiendo ms elementos para el presente anlisis,
puesto que el dios se haca presente de manera breve, aunque significativa, en otros periodos rituales vinculados especialmente con las deidades de la lluvia o del maz, como son
I casos de etzalcualiztli, hueitecuhahuitl y ochpaniztli. 5
3 El papel de la guena y de lps guerreros en tlacaxipehualiztli ser discutido en el siguiente y ltimo captulo ("El culto de Xipe Ttec ell-Tenochtitlan y sus relaciones con la guena", pp. 317-393).
4 Esta cuestin, no obstante, ser retomada y comentada a lo largo de

te captulo.
5 Aunque ochpaniztli estaba consagrada, desde luego, a la diosa-Madre
244
XIPETTEC
Por ltimo, debe sealarse que se discutirn, asimismo,

las aparentes relaciones entre ciertas actividades que formaban parte del p~riodo de culto a Xipe Ttec (considerando
que dicho periodo abarcaba los 40 das en que transcuman
tlacaxipehualiztli y tozoztontli), y otras que se hacan en fechas prximas a l, especialmente durante la veintena hueitozoztli.
Con base en lo expresado hasta aqu, es necesario tratar
inicialmente la cuestin relativa a la ubicacin temporal de
la veintena dedicada a Xipe Ttec, tanto por constituir la
piedra angular del anlisis, como porque en dicha ubicacin descansarn muchos de los juicios y conclusiones que
se emitirn respecto al papel de la deidad en el curso de las
fiestas rituales celebradas en Tenochtitlan.
UBICACIN TEMPORAL DE TlACAXIPEHUAUZTLl
La veintena tlacaxipehualiztli fue registrada por Sahagn del

22 de febrero al 13 de marzo segn el calendario juliano,
es decir, del 5 al 24 de marzo de acuerdo con la correccin
gregoriana, vigente a partir de 1582. 6 Aunque en trminos
generales existe acuerdo en las fuentes respecto a dicha ubicacin conforme a las fechas julianas o gregorianas, lo que
no resulta tan claro en los documentos es su posicin dentro
de la secuencia de veintenas, cuestin que ha sido debatida
por varios especialistas. En un estudio reciente acerca de
Toci o Tlazoltotl-Ixcuina, en ella ocupaba un lugar importante el nacimiento simblico de Cintotl-Itztlacoliuhqui, el maz maduro (cf. Sullivan,
1976).
6 Las correlaciones entre las fechas julianas de Sahagn y las del calendario gregoriano mencionadas en esta obra se apegan a las propuestas
por Tena (1992: tablas 2-7). Asimismo, de aqu en adelante -y salvo indicacin-las fechas citadas para las fiestas rituales mexicas correspondern
al calendario gregoriano.
EL CULTO y' SUS RELACIONES CON EL MAz
245
las correlaciones de los calendarios prehispnicos, Ranns

J. Prem opina que, en el caso del centro de Mxico, las opciones sobre cul era el periodo inicial del ao se reducen
a dos posibilidades: atlcahualo o tlacaxipehualiztli (Prem,
1991: 409).7
El mismo Sahagn dice, en un lugar, que la fiesta tlacaxipehualiztli se celebraba en el primer da de la veintena,
mientras en otro afirma que se haca en el ltimo (Sahagn,
2000,1: 136, 180). Sin embargo, las dudas se disipan al reviar el captulo extenso que le dedica en el libro II de su obra,
puesto que all se describen con detalle tres das subsecuentes que le daban fin, realizndose el tlahuahuanaliztli -ceremonia principal de la festividad- en el penltimo de ellos
(Sahagn, 2000, 1: 180-185; 1953-1982, Libro 2: 47-56).8
De esa manera, el inicio de la celebracin coincida prcticamente con el equinoccio de primavera, en concordancia
con lo dicho por los Memoriales de Motolinia: "Esta fiesta
rtlacaxipehualiztli] caa estando el sol en medio del Uchilohos que era equin~io [ ... ]" (Motolinia, 1996: 170). Durn,
por su parte, la ubica el 20 y el 21 de marzo en dos lugares
distintos de su obra, aunque sin duda se confunde al decir
que era el primer da del "mes" o veintena (Durn, 1967, 1:
7 En el mismo trabajo, Prem rechaza la propuesta de izcalli como veinl na inicial, hecha por Caso (Prem, 1991: 400-401; cf Caso, 1967a: 45).
Kubler y Gibson discuten ampliamente el problema; de acuerdo con ellos,
I datos de las fuentes documentales se agrupan en tomo a dos "sistemas"
el tradiciones: el primero, transmitido por fuentes originadas en la cuenca
I Mxico y en regiones que estuvieron sujetas a los mexicas, consideraba
, atlcahualo como la primera veintena, mientras el segundo, con una di111 in ms amplia en Mesoamrica, daba la prioridad a tlacaxipehualiztli.
on base en esas premisas, los autores plantean la posibilidad de que la
1I dicin de tlacaxipehualiztli haya tenido una mayor antigedad (Kubler y
.Ibson, 1951: 52). Vase tambin la discusin que al respecto ofrece Paso y
'1 ncoso (1993: 312-315, 319).
8 Esos tres das corresponderan, obviamente, al decimoctavo, decimo" veno y vigsimo, celebrndose el tlahuahuanaliztli en el decimonoveno.
246
XIPETTEC
95, 243).9 De acuerdo con Cervantes de Salazar (1985: 36),

se celebraba el 21 de marzo, "da de Sant Benicto" .
En suma, existe consenso en las fuentes documentales
en cuanto a que la fiesta tenochca dedicada a Xipe Ttec se
realizaba hacia el final de la veintena, y cerca del 21 de marzo, lo que coincide con las fechas registradas por Sahagn,
segn vimos anteriormente. Esto ltimo tiene sentido si se
considera que las pieles de las vctimas sacrificadas en honor de "Nuestro sefior el desollado" eran vestidas durante 20
das para ser desechadas hacia la conclusin de la veintena
tozoztontU, dando pie, de esa manera, al inicio de hueitozoztU (Sahagn, 2000, 1: 187).10
~n la capital de la Nueva Espafia, el vnculo entre tlacaxipehualiztli y el primer equinoccio anual parece haber
perdurado durante varias dcadas despus de la Conquista,
como lo deja ver un testimonio de los Anales de Juan Bautista respecto a los indgenas que habitaban la parcialidad de
(San Juan) Moyotlan: "El mircoles [19 de marzo de 1567]
se celebr la fiesta de San Jos. Entonces apareci el yopic.himalli y el yopihuehuetl, cuando resucit Nuestro Sefior"
(Reyes Garca 2001: 167).1l
El equinoccio vernal, segn la Historia de los mexicanos
por sus pinturas, tena una especial importancia como marcador temporal para los nahuas antiguos:
Contaban el ao de equinoccio por Marzo cuando el sol haca
derecha la sombra, y luego como se senta que el sol suba,
9 La confusin de Durn podrla obedecer a la notoria continuidad entre tlacaxipehualiztli y tozoztontli.

10 En Acolman ocunia algo similar, pues el donador de la vctima se
encargaba de enterrar pblicamente la piel en el templo 20 das despus de
su sacrificio (Castafteda, 1986: 227).
11 Ya se discuti, en los dos primeros captulos de este estudio, la especial importancia que tuvo Xipe Ttec en la parcialidad prehispnica de
Moyotlan.
247
contaban el primer da, y de veinte en veinte das que hacan

sus meses contaban el ao y dejaban cinco das; as que en un
ao no tenan sino trescientos sesenta das; y del dfa que era el
equinoccio contaban los d(as para sus fiestas; yas la fiesta del
pan que era cuando naci Uchilobi de la pluma era cuando el
sol estaba en su declinacin, y as las otras fiestas (HMP: 234;
cursivas mas).
Frente a la ancestral discusin en torno a la existencia

o ausencia de un ajuste peridico del afio comn mesoamericano respecto al afio trpico,12 lvan Sprajc ha sefialado la
importancia de los pasos equinocciales, solsticiales y cenitales del Sol como referencias exactas y elementales para el
mputo del tiempo, por lo que propone la relacin entre
bservaciones astronmicas y el ciclo ritual de 260 das, o
tonalpohualli, como instrumento para regular el calendario
agrcola mediante el registro y control de fechas significativas, algunas de ellas provistas de un carcter anticipatorio,
'n particular las vinculadas con la siembra (Sprajc, 2001 ).13
Por otro lado, las cuantiosas evidencias acerca de la precisin con que los antiguos mesoamericanos registraban y
12 Sobre este problema vase, entre otros, Chavero (1958: 389), Seler
(1990-1998, IV: ~1-92), Thompsn (1940: 169), Caso (1967a: 63-64, 78, 250),
astillo Farreras (1971), Carrasco (1979: 54), Broda (1983: 145, 157), Tena
(1992: 61-68), Prem (1991: 393) y ~prajc (2001: 135-146). En particular. el
planteamiento de Graulich resulta especialmente comprometido, ya que
upone una pretericin consciente del ajuste calendrico por parte de los
ntiguos mesoamericanos, as como una hipottica coincidencia inicial enI las fiestas de las veintenas y el afl.o trpico ocurrida hacia el afl.o 682 d.
. (Graulicl), 1999: 63-87).
13 Sprajc (2001: 112-118) presenta y discute infonnacin etnogrfica
que documenta la importancia del ciclo ritual de 260 das, en relacin con
I calendario agrlcola y particulannente con el cultivo del maz. Tedlock,
I r ejemplo, describe que entre los maya-quichs de Momostenango, GuaI mala, dicho ciclo rige el intervalo entre el fin de la siembra y el momento
n que se realiza la cosecha, existiendo una posible relacin con los nueve
111 es lunares y la gestacin humana (Tedlock, 1991: 184-187).
248
XIPE TTEC
medan el curso anual del Sol, as como el sentido claramente agrcola y propiciatorio de las principales ceremonias celebradas en sus fiestas peridicas, ha llevado a varios autores a sospechar --o sostener-la existencia de algn mtodo
para el ajuste calendrico (Seler, 1990-1998, IV: 91-92; Castillo F., 1971: 76-79; Carrasco, 1979: 54; Broda, 1983: 145,
157).14 Es posible que las mismas razones-hayaIlconducido
a Caso, el principal abanderado de la posicin adversa a la
intercalacin de aos bisiestos, a reconocer que el ajuste podra haberse realizado mediante algn procedimiento an
no descubierto (Caso, 1971: 346).
Finalmente, la labor de seguimiento del maz en el curso
de las fiestas rituales de los nahuas antiguos realizada para
esta investigacin y, en particular, dado su objeto de estudio,
dentro del periodo cubierto por la trada de atlcahualo, tlacaxipehualiztli y tozoztontli, muestra una relacin coherente de las actividades rituales realizadas en las festividades
con el ciclo natural de esa planta vital y con la naturaleza
propiciatoria de los ritos mesoamericanos,IS cuestin que
intentar mostrar en diversos pasajes de este captulo. En
sntesis, se asume en este trabajo que exista una plena correspondencia entre el complejo ceremonial del calendario
festivo mesoamericano y el ao trpico.
14 Vase tambin la discusin en ~prajc (2001: 146-151). El autor,

aunque sostiene -a partir de las evidencias intrnsecas de lOS calendarios
mesoamericanos-la imposibilidad del ajuste calendrico mediante intercalaciones, reconoce no obstante la vinculacin entre ceremonias, cambios
estacionales y actividades agrcolas, situacin que lo lleva a proponer el
procedimiento de ajuste explicado ms arriba. Cabe agregar que Sprajc,
para llegar a sus conclusiones en torno a la existencia de "calendarios observacionales", sopesa cuidadosamente los trabajos y puntos de vista de
otros investigadores, cotejndolos con sus propias mediciones.
15 Como lo expresa Johanna Broda: "[ ... ] en el culto mexica no se celebraban tanto los fenmenos acabados, dando gracias a los dioses por haberlos concedido, sino que la principal funcin de los ritos era la de provocar un buen desenlace de los fenmenos deseados" (Broda, 2004: 51).
LA HIPTESIS DE SELER:
249
RENOVACIN VEGETAL O DEL MAZ?
La coincidencia entre tlacaxipehualiztli y el primer equinoccio anual orient la opinin de Seler acerca de Xipe Ttec
y su festividad, misma que ha sido generalmente aceptada
y retomada por otros investigadores. En esencia, el erudito
alemn consider que se trataba de un dios de la primavera
y de la Tierra, as como que su fiesta -caracterizada por el
desollamiento- se relacionaba simblicamente con la renovacin vegetal, constituyendo un preludio de la siembra
(Seler, 1900-1901: 100; 1990-1998, Il: 244; IlI: 244; V: 76).16
Al mismo tiempo, la relacin del numen con la guerra
(as como con las deidades telricas en general) se explicara, en su opinin, por la necesidad de fertilizar la Tierra con
la sangre de vctimas obtenidas mediante la actividad blica,
necesidad prioritaria de acuerdo con el pensamiento de los
nahuas antiguos (Seler, 1900-1901: 101).
Aunque la relacin entre tlacaxipehualiztli y el equinoccio vernal es manifiesta, algunos autores se han encargado
de sealar que la hiptesis de Seler respecto al desollamiento de vctimas como expresin simblica de la renovacin
vegetal carece de sustento en las fuentes primarias, as como
que dicho rito no se restringa en Mesoamrica al culto de
Xipe Ttec (Broda, 1970: 261-262; Nicholson, 1972: 216). En
efecto, el desollamiento de vctimas caracterizaba tambin
a la fiesta o veintena ochpaniztli, dedicada a la diosa Tocil
Teteu Innan! Tlazoltotl y celebrada durante el mes de septiembre. Con base en lo anterior, Margin Araujo (1945: 165)
cuestion tambin la eventual relacin del desollamiento
on la primavera. 17
16 Entre los muchos autores que han seguido a Seler, puede mencionarse a Linn (1934: 85,177-178), Acosta Saignes (1950: 19), Beyer (1965 :
52), Vaillant (1988: 148), Caso (1993 : 69-70), Soustelle (1983 : 54), Gonz1 z Torres(1975: 71)y Zantwijk (1985 : 161).
17 Yendo an ms lejos, el desollamiento de vctimas no era exclusivo
250
XIPE TTEC
Tal vez debido a esos cuestionamientos, algunos autores

han planteado otras alternativas. Charles Bailes, por ejemplo, en un trabajo sobre el carnaval otom que contiene una
serie de imprecisiones respecto a los antecedentes de tlacaxipehualiztli y a su celebracin, relaciona el desollamiento
dedicado a Xipe Ttec con el retiro de la vegetacin caduca
de los campos de cultivo como accin precedente a la quema y siembra de los mismos (Bailes, 1971: 559-560).
Curiosamente, Taube, al parecer sin tener conocimiento
de la propuesta hecha por Bailes, lleg a conclusiones parecidas al estudiar una imagen maya de sacrificio humano
en cadalso, en la cual un personaje prende fuego a la vestimenta de la vctim.a. Al relacionar ese tipo de sacrificio con
el tlacacaliliztli y con "Nuestro seor el desollado", el autor
propone que simboliza la quema de los campos, como antecedente de la siembra y de la llegada de las lluvias (Taube,
1988a: 333).18
Retomando el planteamiento de Seler, un aspecto sustancial del problema, en mi opinin, es que asoci el desollamiento de vctimas realizado en tlacaxipehualiztli con
la renovacin vegetal en general, perdiendo de vista -en
este caso- "las ramas, por empearse en ver el bosque".
En efecto, las fuentes documentales no permiten sustentar
dicha asociacin, como lo afirmaron Broda y Nicholson. Sin
de esas dos fiestas. De acuerdo con las fuentes primarias, en tepeahuitl (celebrada del 11 al 30 de octubre) se desollaba a una vctima que representaba a la diosa Xochiqutzal, mientras en tecuhilhuitontli (celebrada del 13
de junio al2 de julio) se haca lo mismo con el representante de Xochipilli
(Durn, 1967, 1: 155; CNE: 44). Segn el Cdice Ixtlilxchitl, en x6cotl huetzi
(celebrada del 12 al 31 de agosto) se desollaba la cabeza de un hombre que
era derribado de lo alto del rbol xcotl-probablemente una personificaci6n del dios del fuego- y otro hombre se la vesta para danzar frente a la
efigie de Huehuetotl (CI: 98v, 64; cf. Cervantes de Salazar, 1985: 38). Vase
tambin Gonzlez Torres (2006: 274-275).
18 Debo aclarar que la presentacin de estas propuestas no significa
que me adhiera a ellas. Mi intencin, simplemente, es mostrar interpretaciones que difieren respecto a la de Seler.
251
embargo, s parecen autorizar una relacin de esa cruenta

prctica con la regeneracin del maz, como pretendo mostrar en las pginas siguientes.
Otro aspecto que parece haber escapado en este caso
a la mente privilegiada del investigador alemn es que la
renovacin del maz era, como contina sindolo, la condicin fundamental para la supervivencia desde el punto de
vista mesoamericano. Evidentemente, tanto la regeneracin
del maz como la de la vegetacin se encuentran sujetas de
modo inextricable al mismo fundamento vital: la llegada de
las lluvias. Sin embargo, el ceremonial indgena, prehispnico y contemporneo, se encamina ante todo a propiciar el
xito de su planta capital. En tanto renazca el maz, todo lo
dems se dar por aadidura:
[ ... ] el agua ayudaba a criar las sementeras y semillas que ellos
coman, y as, en todas las fiestas de su calendario, que eran
dieciocho, todo el fin de celebrarlas con tantas muertes de
hombres, y con tantos ayunos y derramamientos de sangre de
sus personas, todo se diriga sobre pedir de comer y aos prsperos y conservacin de la vida humana [ ... ] (Durn, 1967,1:
171).
Seler tuvo razn al considerar a tlacaxipehualiztli como

uno de los sucesos religiosos que preludiaban la siembra,
tanto por su ubicacin temporal como por el carcter de los
ritos y ceremonias que la distinguan. Sin embargo, preciamente esa consideracin debi llevarlo a establecer una
relacin ms directa con la produccin agrcola e, inevitablemente, con el maz. En cualquier caso -y por fortuna- dej puertas abiertas para el planteamiento de nuevas
propuestas.
252
XIPE TTEC
LA RELACIN SIMBLICA DE ATLCAHUAW CON LA ADQUISICIN

MTICA DEL MAZ Y DEL PODER POR PARTE DE LOS MEXICAS
De acuerdo con Sahagn, la veintena atlcahualo ("El agua es

dejada") abarcaba del 13 de febrero al 4 de marzo y estaba
dedicada a los tlaloque, a Chalchiuhtlicue y a Ouetzalcatl
(Sahagn, 2000, 1: 135-136). Entre otros nombres, reciba
tambin el de cuahuitlehua ("Se levantan los palos"); de hecho, los Primeros memoriales y los Anales de Cuauhtitlan slo
le llaman cuahuitlehua (Sahagn, 1997: 55; AC: 29). Durn,
por su parte, omite llamarla atlcahualo, aunque cita el de
cuahuitlehua como uno entre cuatro apelativos de la veintena (Durn, 1967, 1: 239-240).
En el captulo anterior se analiz el relato de la Leyenda
de los Soles acerca de la transferencia mtica del maz de
los toltecas a los mexicas, relacionndolo con testimonios
de otras fuentes documentales y haciendo hincapi en su
carcter justificativo respecto a la situacin de prevalencia
alcanzada por los segundos. Asimismo, se adelant que los
aspectos sustanciales y el desenlace de dicho relato encontraban su manifestacin ceremonial durante la veintena atlcahualo. Es oportuno sealar ahora las evidencias que conducen a tal apreciacin.
Entre otras actividades, en atlcahualo se sacrificaban
nios a honra de los tlaloque en cinco cerros que rodean la
cuenca de Mxico, en el Pen de Tepetzinco y en el remolino o sumidero llamado Pantitlan; los nios, adems de llevar cada uno el nombre del cerro o lugar donde eran sacrificados, eran conocidos genricamente como tlacateteuhtin
o "tiras humanas" (Sahagn, 2000, 1: 176-178; 1953-1982,
Libro 2: 42-45). Lo anterior remite al sacrificio de los hijos
de Humac, exigido por los dioses como condicin para terminar con la hambruna que asolaba a Tula. Recordando el
texto de los Anales de Cuauhtitlan, las vctimas recibieron el
mismo nombre, tlacateteuhtin, y con su inmolacin tuvieron
EL CULTO y SUS RELACIONES CON EL MAz
253
principio los sacrificios humanos en general, dando pie al

posterior inicio del tlacacaliliztli o flechamiento, as como
del tlacaxipehualiztli o "desollamiento de personas" (vase el
captulo "El papel de Xipe Ttec y de tlacaxipehualiztli en la
transferencia del poder de Tula a Mexico-Tenochtitlan", pp.
188-190).
De acuerdo con Sahagn, una de las nias sacrificadas
por los mexicas en el transcurso de atlcahualo mora en el
Pen de Tepetzinco y reciba el nombre de Ouetzlxoch,
como la hija de Tozcucuex; el franciscano anota que el pefn mismo era conocido tambin con ese nombre (Sahagn, 2000, 1: 177). La fuente nos dice, asimismo, que los
tlacateteuhtin inmolados en esa veintena eran reunidos en la
vspera con ciertos enfermos de la piel llamados xixioti, a fin
de conducirlos en procesin hacia los cerros donde seran
sacrificados conjuntamente (Sahagn, 1953-1982, Libro 2:
192; 2000, 1: 281).
Estas acciones aluden, por un lado, a la hambruna y los
padecimientos drmicos sufridos por los mexicas durante su estancia en Tepetzinco, y que de acuerdo con ciertas
fuentes -segn vimos en el captulo pasado- constituyeron uno de los mviles para la oblacin de Ouetzalxochtzin
ofrecida por Tozcucuex; all mismo se seal la relacin
entre las calamidades experimentadas por los mexicas y las
que preludiaron el fin de los toltecas. Por otro lado, el dato
de Sahagn pemiite plantear una posible vinculacin de la
ceremonia con Xipe Ttec, en tanto que xixioti significa "tener empeines, o sama", y la sama era una de las enfermedades drmicas atribuidas a ese dios (Malina 1992: 160r, n-e;
Sahagn, 2000, 1: 99).19
19 La sarna es mencionada como padecimiento enviado tambin por

TItlacahuan o Tezcatlipoca, y por Xochiqutzal (Sahagn, 2000, 1: 306,
353). Lpez Austin traduce xxiotl como "empeines" (Lpez Austin, 1969:
88-89).
254
XIPETTEC
Broda hizo notar que dentro del ceremonial dedicado

a las deidades de la lluvia, los nobles o pipiltin slo participaban en los sacrificios de nifios, razn por la cual propone
una relacin con la inmolacin de Quetzalxochtzin y con
la trascendencia poltica de la transferencia del maz tolteca hacia los mexicas, expresada por el mito contenido en
la Leyenda de los Soles (Broda, 1979: 69-70). Motolinia, en
particular, dice que cuando el maz alcanzaba la altura de
"un palmo" se sacrificaba un nifio de tres o cuatro afias en
los poblados donde haba "sefiores y principales", e incluso
afiade que se trataba del hijo de un principal y no de un "es_
clavo" (Motolinia, 1996: 193). Una anotacin casi inmediata
del mismo franciscano, donde afirma que en tozoztontli (40
das despus de atlcahualo) el maz ya alcanzaba la altura de
la rodilla, permite suponer que su relato precedente se refiere a la veintena que ahora se analiza (Motolinia, 1996: 194).
Slo resta sefialar, teniendo en cuenta la dedicacin de
atlcahualo a los tlaloque, la calidad de Tozcucuex como residente del Tlalocan y, como tal, de intermediario entre los
hombres y ese lugar csmico, expresada por el "Canto de
Tlloc" recabado por Sahagn (Seler; 1990-1998, III: 240;
Sahagn, 1997: 134).20 De hecho, Patrick Saurin llega a la
conclusin -a travs de un cotejo pormenorizado entre ese
texto y el ceremonial de atlcahualo- de que dicho canto
constituye una evocacin de la fiesta (Saurin, 1999: 60-64).
ATLCAHUAW
y su
RELACIN CON TLACAXIPEHUALIZTU
255
antiguos. Las evidencias aportadas por las fuentes documentales, en particular la obra de Sahagn, muestran que algunas de las actividades rituales celebradas en ella se relacionaban con la ceremonia principal de la fiesta de Xipe Ttec,
el sacrificio gladiatorio o tlahuahuanaliztli, constituyndose
as en una antesala o camino preparatorio hacia ella. 21
Son de especial inters, a este respecto, dos actividades
rituales descritas en la obra de Sahagn como parte de la
veintena atlcahualo: 1) la ceremonia llamada cuahuitlehua
mediante la cual se haca la presentacin de los huahuan~
tin o "rayados", nombre de las vctimas que eran sometidas
al tlahuahuanaliztli; cuahuitlehua era, como ya se dijo, otro
nombre de atlcahualo, y 2) la realizacin de sacrificios humanos sobre el temalcatl, cuya descripcin permite, segn
veremos, distinguirlos de los celebrados posteriormente,
dentro de la fiesta dedicada a Xipe Ttec.
La ceremonia cuahuitlehua
La ceremonia mediante la cual eran presentados los huahuantin es la ltima descrita por el texto nhuatl del Cdice
Florentino en el captulo dedicado a atlcahualo, lo que lleva
suponer que tena lugar en el ltimo da, o hacia el final
de dicha veintena (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 45-46). De
cuerdo con la fuente, el rito tena lugar precisamente en el
lemalcac, "en el lugar de la piedra cilndrica",22 escenario
trechamente relacionado con el templo de Xipe Ttec o
templo Yopi~o (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 45).
La veintena atlcahualo no slo preceda temporalmente a la

de tlacaxipehualiztli en la secuencia de fiestas de los nahuas
De acuerdo con Graulich, el sacrificio colectivo de cautivos que se
en el sacrificio gladiatorio de tlacaxipehuali'ltli significaba el ocao de los toltecas y la victoria de los mexicas, cuestiones que eran anunciad previamente, en atlcahualo (Graulich, 1999: 306).
22 La traduccin es de Lpez Austin (1967a: 17).
21
I ealizaba
20 Es pertinente recordar la estrofa de dicho canto citada en el captulo

pasado: "Con sonajas de nieblas! es llevado al Tlalocan.l Ay, mi hermano
Tozcuecuexi" (Garibay K., 1995: 51).
256
XIPETTEC
Los huahuantin eran sometidos, segn la descripcin, a

un simulacro de lo que sena su posterior sacrificio. Se finga
la extraccin de sus corazones utilizando, a manera de cuchillos, tortillas hechas con maz sin cal llamadas yotlaxcalli
o yopitlaxcalli ("tortillas de Yopi") (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 45). Aunque la fuente no aclara quin -o quinesrealizaban esta accin, debe haberse tratado de sacerdotes.
A continuacin se les haca aparecer cuatro veces frente a la
gente con atavos de papel: alternadamente eran vestidos de
color rojo y blanco hasta que, una vez cumplidas las cuatro
apariciones, los ataviaban de color rojo -con el cual morinan- agregando rayas negras pintadas con hule (Sahagn,
1953-1982, Libro 2: 45; cf. Lpez Austin, 1967a: 18).
Los guerreros mexicas que haban capturado a los "rayados" tambin participaban en la ceremonia: se pintaban
el cuerpo de rojo y se pegaban plumas blancas de guajolote en brazos y piernas. Adems, les eran proporcionadas
insignias valiosas para que bailaran con ellas la "danza de
los cautivos" (momalitotiaya) e hicieran ostentacin ante la
gente por haber aprehendido a un "rayado" (Sahagn, 19531982, Libro 2: 45-46; Lpez Austin, 1967a: 18).
En este momento es importante sealar algunas cuestiones. En cuanto a la elaboracin de tortillas con maz sin
cal, Durn describe la fiesta de Quetzalcatl en Cholula y
dice que se celebraba el 3 de febrero, fecha juliana muy
prxima a la de atlcahualo;23 de acuerdo con el dominico,
en ella "se haca todo el pan sin cocer el maz con cal; salvo
cocido en sola agua" (Durn, 1967, 1: 66). Ante la proximidad de la fiesta llamada "desollamiento de personas", esta
coincidencia en las fuentes resulta significativa, en virtud de
que el cocimiento del maz con agua de cal - la nixtamali-
23 Recurdese, adems, que Sahagn incluye a Quetzalc6atl entre las

deidades honradas en atlcahualo (vid supra ).
257
zacin- se hace precisamente para desprender la piel del

grano, es decir, para desollarlo. 24
Por otra parte, ya fue comentado, en el captulo "El papel
de Xipe Ttec y de tlacaxipehualiztli en la transferencia del
poder de 1\11a a Mexico-Tenochtitlan" (pp. 185-239) de este
estudio, el hecho de que uno de los nombres del dios -Yohuallahuan o "El que se embriaga de noche"- se utilizaba
en los conjuros nahuas del siglo xvn para designar al cuchillo sacrificial, as como que tal era el nombre del sacerdote
principal de tlacaxipehuaJiztli encargado, entre otras tareas,
de extraer el corazn de las vctimas en el tlahuahuanaJiztli
"sacrificio gladiatorio". Es posible, entonces, que las tortiHas empleadas en la ceremonia llamada cuahuitlehua para
mgir el sacrificio de los huahuantin constituyan un ejemplo
-entre otros, segn veremos- de la fusin entre la figura
del dios y el maz; su nombre mismo, yopitlaxcalli, autoriza
la suposicin. Adems, puesto que el dios mismo era desollado en la persona de las vctimas que le eran ofrecidas en
l siguiente veintena, tlacaxipehuaJiztli, otro argumento a fa
vor de la propuesta es que las yopitlaxcaJli se elaboraban con
maz "sin desollar".
Retornando a la ceremonia cuahuitlehua, resulta parti'ularmente sugerente en lo que concierne a su significado,
y obre todo a su posible carcter preparatorio respecto al
magno sacrificio que era ofrecido a Xipe Ttec despus, ha'ia el final de la veintena tlacaxipehuaJiztli, el siguiente paje del Cdice Florentino, en el que adems se explica su
n mbre:
y por esta razn se llamaba [la fiesta] "Enhiestan el madero" :25
24 Ms adelante veremos que a Xipe T6tec se le ofrendaban, en t1acaxihualiztli, tortillas hechas tambin con maz sin cocer.
25 "Auh inic mitoaya Cuahuitl mua" en el texto nhuatl (L6pez Austin,
1t,l67a: 67).
258
XIPETTEC
Alli aparecan, all se mostraba a todos los que seran "rayados" en el lugar de la piedra cilndrica.
y de todos los que habran de morir se deca: "Levantan el
madero para los rayados." (L6pez Austin, 1967a: 17).
El texto, de acuerdo con la traduccin citada, distingue

a ciertas vctimas que molan con el fin de dar sustento a
quienes eran inmolados posteriormente, en honor de "Nuestro seor el desollado". La versin al ingls de las ltimas
lneas, realizada por Anderson y Dibble, tiene el mismo sentido: "y de aquellos que slo morilan, se deca: 'Levantan
palos para los rayados'" (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 45).26
Es importante este detalle, en funcin de las inmolaciones
de vctimas que -de acuerdo con la misma obra de Sahagn- se hacan en atlcahualo sobre el temalcatl, cuestin
que se discute a continuacin.
Sacrificios sobre el temalcatl en atlcahualo

Sahagn describe, en la conclusin de los dos captulos que
dedica a la veintena atlcahualo o cuahuitlehua en su libro II,
la realizacin de sacrificios humanos sobre el temalcatl del
templo de Xipe Ttec, agregando brevemente que ~e hacan
durante todos los das de ese periodo (Sahagn, 2000, 1: 135136, 178). A pesar de que este dato no se encuentra en el texto nhuatl del Cdice Florentino, el anlisis cuidadoso de los
detalles, as como su comparacin con el relato de la misma
fuente acerca del tlahuahuanali~Jli o sacrificio gladiatorio
26 Traduzco del ingls: "And of those who were only to die, it was stated:
'They raise poks for the striped ones"'. Es pertinente citar la explicacin ofrecida por Durn respecto al nombre de cuahuitlehua que reciba la veinteJUl,
a partir de una ~remonia consistente en hincar "unas varas largas, con sus
ramas, en los barnos, junto a los sacrificaderos y por las calles" (Durn,
1967,1: 292).
EL CULTO ,Y SUS RELACIONES CON EL MAz
259
celebrado durante la fiesta tlacaxipehualiztli, autoriza para

considerarlo como una informacin vlida y significativa en
relacin con nuestro tema. 27
Ante todo, es necesario sealar la existencia de diferencias sustanciales entre las ceremonias sacrificiales descritas
en el caso de atlcahualo, respecto a la de tlacaxipehualiztli,
de manera que puede descartarse una eventual confusin
o duplicacin de testimonios por parte del autor franciscano. 28 Desglosemos dichas diferencias.
1) En atlcahualo los cautivos eran sacrificados sobre el
temalcatl "a honra de los mismos dioses del agua" (Sahagn, 2000, 1: 135). En tlacaxipehualiztli, en cambio, molan
en honor de Xipe Ttec (2000, 1: 136).
2) En atlcahualo, como ya se mencion, tales sacrificios
e hacan durante todos los das de la veintena (Sahagn,
2000,1: 136). Por su parte, en tlacaxipehualiztli el sacrificio
27 Por otra parte, conviene recordar algo que ya fue mencionado, aunque brevemente. En la obra de Sahagn existen num'erosos detalles o adiiones en la versin castellana, elaborada personalmente por el franciscano, que no son mencionados en el texto nhuatl o primario. Por ejemplo,
n el Libro Segundo se citan en castellano los nombres de algunos templos
que no figuran en nhuatl, como el "cu de la diosa Xilonen" en el caso de
h~itecuhflhuitl (Sahagn, 2000, 1: 218; cf. Sahagn, 1953-1982, Libro 2:
104). Vase tam~in el caso de la ltima ceremonia de la veintena quecholli,
d scrita en castellano y omitida en nhuatl (Sahagn, 2000, 1: 246). Dichas
diciones, sin duda, fueron producto del intercambio verbal de Sahagn
on sus informantes. A este respecto, remito tambin a los comentarios de
irchhoff (2002 : 147) y Len-Portilla (en Sahagn, 1958: 161).
28 Un detalle que revela la conciencia de Sahagn en cuanto a haber
d crito dos ceremonias semejantes, si bien realizadas en distintos momenlOS, es lo que dice ~tes de describir el tlahuahuanaliztli dedicado a Xipe
Ttec: "Otro da, en amaneciendo [ ... ] acuchillaban sobre la muela otros
. ptivos, como se duo en el capitulo pasado [ ... ]" (Sahagn, 2000, 1: 181 ;
I:ursivas mas). Por otra parte, Thompson distingui -seguramente basnd e en Sahagn- la realizacin de un "rayamiento" en atlcahualo; sin
mbargo, no se percat de sus diferencias respecto al de tlacaxipehualiztli,
puesto que lo describe recurriendo al pasaje de Sahagn relativo a este
ltimo, y afirma que se trataba de la misma ceremonia (Thompson, 1940:
176, 178).
260
XIPETTEC
gladiatorio tema lugar en el transcurso de un solo da (2000,

1: 181ss.).
3) En atlcahualo quienes combatan contra los cautivos
sobre el temo.ldcatl eran los mismos guerreros que los haban capturado (Sahagn, 2000, 1: 178). Quienes lo hacan
en tlacaxipehualiztli, mientras tanto, eran cuatro sacrificadores ataviados a pares como guilas y jaguares; los guerreros cautivadores se limitaban a presenciar la ceremonia,
danzando cerq del temo.ldcatl (2000,1: 181, 182).
4) En atlcahualo la extraccin del corazn con que culminaban los sacrificios se haca sobre el tchcatl ubicado en
lo alto del templo Yopico (Sahagn, 2000, 1: 135, 178). En
el caso de tlacaxipehualiztli, en cambio, dicha operacin se
efectuaba sobre el borde mismo del temalcatl (2000, 1: 183;
1953-1982, Libro 2: 53).
5) En atlcahualo los cuerpos de las vctimas eran despeados del templo Yopico y recogidos por sus cautivadores en
la parte baja del inmueble,29 con el fin de ser desmembrados
. para su ingestin ritual, sin desollamiento previo (Sahagn,
2000, 1: 178). En tlacaxipehualiztli los cuerpos de los cautivos sometidos al tlahuahuanaliztli eran desollados antes de
ser desmembrados para el efecto (2000,1: 183).
Las diferencias son claras e indican la realizacin de dos
ceremonias que tenan como comn denominador el escenario, aunque ocurran en momentos distintos y con significados diversos. Tal vez lo ms 'digno de sealarse en este
momento sea la ausencia del desollamiento en el caso de
at lcahualo, en virtud de la relacin directa -aunque no exclusiva- de esa prctica mortuoria con el culto de Xipe Ttec. Lo anterior, asimismo, resulta coherente con el empleo
de maz sin cocer y sus implicacion~s recin comentadas.
Por otra parte, y considerando que el tlahuahuanaliztli
29 Cabe anotar que este detalle es coherente con el empleo del tchcatl
se:tlalado en el numeral anterior, confinnando as el dato,
261
o sacrificio gladiatorio dedicado a Xipe Ttec se realizaba

durante los ltimos das de tlacaxipehualiztli, la presentacin de los huahuantin descrita por el Cdice Florentino habra tenido lugar al menos 20 das antes de efectuarse esa
magna ceremonia, por lo que parece poco probable que se
haya tratado de las mismas vctimas. Es posible, despus
de todo, que no exista una exclusin entre lo descrito por el
texto primario del Cdice Florentino y la ceremonia incluida por Sahagn en su versin castellana. De ser as, en atlcahualo se habran realizado combates sobre el temalcatl,
protagonizados por los huahuantin que eran presentados y
us cautivadores o "dueos", esto es, los guerreros mexicas
que eran ungidos con atavos e insignias en esa ceremonia.
Estos sacrificios, a manera de una "purificacinn , habran
preparado o allanado el camino hacia el tlahuahuanaliztli
dedicado a Xipe Ttec, tal vez el acontecimiento ritual ms
importante y aparatoso en el transcurso de las tres primeras
veintenas del ao ritual mexica.
ViNCULOS ENTRE ATLCAHUALO y OCHPANIZTU
Algunos detalles sealados por Sahagn evidencian la existencia de cieFtos vnculos entre las veintenas de atlcahualo
y ochpaniztli, cuestin que reviste inters tanto por los asctos anticipatorios de atlcahua.fo en relacin con tlacaxi(Jehualiztli, como por la estrecha relacin entre esta ltima
y ochpaniztli, cuestin de la que ya se ha hablado en este
tudio y a la cual volveremos ms adelante.
Ya se 'dijo que los nios sacrificados en atlcahualo eran
I unidos previamente con enfermos de la piel llamados
xioti, con el fin de llevarlos en procesin hacia los lugares
n que eran inmolados. El lugar o templo donde se les reuna era el Atempan, el cual cumpla funciones de especial
Importancia en ochpaniztli, desde el momento en que estaba
262
XIPETTEC
dedicado a la diosa tutelar de esa fiesta, Toci-Tlazoltotl (Sahagn, 2000, 1: 281; 1953-1982, Libro 2: 122).30 El sacerdote encargado del Atempan, por otra parte, era quien reuna
todo lo necesario para ataviar a la mujer que era sacrificada
y desollada inicialmente en ochpaniztli como representante de Toci, as como de convocar a penitencia a los jvenes
cuecuexteca ("los diversos huastecos") que participaban en
ella (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 192, 208). Finalmente,
el Atempan era el sitio donde el hueitlatoani tenochca se
reuna con los guerreros en ochpaniztli, repartiendo armas
y divisas a los jvenes que veran accin por primera vez,
todo ello en presencia de la diosa Toci, representada por un
sacerdote. Esto ltimo, como veremos en el siguiente captulo, implicaba tambin relaciones con tlacaxipehualiztli en
el mbito de la temporalidad de la guerra.
EL PAPEL DEL MAZ EN EL CULTO TENOCHCA DE XIPE TTEC
Ya han sido expuestas, en esta obra, algunas cuestiones vitales de la fiesta atlcahualo: 1) su carcter propiciatorio en
relacin con las lluvias, expresada sobre todo a travs de
su advocacin hacia los tlaloque y Chalchiuhtlicue, deidades directamente vinculadas con las aguas y el fenmeno
pluvial; 2) la relacin simblica que los mexicas establecan,
mediante su contenido litrgico, con una de las races mticas de su poder, segn la cual se fundamentara en su distincin como herederos uel maz tolteca y en su prioridad como
realizadores del sacrificio que produjo su regeneracin, y 3)
30 En el pasaje citado. el texto primario del C6dice norentino se refiere

al Atempan como la casa de Toci: "... niman ye ic yauh in ichan, in ompa
atempan ... ". El relato completo de la fiesta ochpaniztli deja ver claramente
la importancia del Atempan en su desarrollo (Sahagn, 2000. 1: 229235;
1953-1982. Libro 2: 118-126).
263
determinadas actividades .en su desarrollo que anticipaban

la ceremonia principal de tlacaxipehualiztli.
En lo que resta de este captulo se discutirn aspectos
que considero especialmente relevantes en cuanto a la cuestin de los nexos entre la figura de Xipe Ttec y la agricultura, sobre todo el maz, tomando como base las veintenas que
enmarcaban la mayor parte de la actividad cultual dirigida
hacia esa deidad y las cuales quedaban integradas, como
ya ha sido expresado, dentro de un mismo complejo ritual:
tlacaxipehualiztli y tozoztontli.
Asimismo, se tomarn como base ciertos datos de las
fuentes documentales que muestran la presencia de "Nuestro seor el desollado" en otras tres veintenas: etzalcualiztli,
hueitecuhahuitl y ochpaniztli. El carcter mismo de esas
festividades conduce el anlisis por igual camino, es decir,
lleva a conjeturar relaciones del dios con el maz y, al mismo tiempo, refuerza lo que ser discutido en los casos de
tlacaxipehualiztli y tozoztontli. Especialmente en lo que conierne a ochpaniztli, la participacin de la deidad no hace
'ino destacar los vnculos y la polaridad entre su fiesta y la
que era dedicada a la diosa-Madre. Sin embargo, a lo largo
de la exposicin tambin se analizarn las posibles relaciones y afinidades entre ciertas actividades, caractersticas del
omplejo ritual presidido por Xipe Ttec, con ceremonias
que ocurran en veintenas subsiguientes, en especial la de
hueitozoztli. ~sta fase del anlisis no slo complementa la
Infprmacin concerniente a tlacaxipehualiztli y tozoztontli,
Ino que permitir comprender un poco ms cul era el papel del di!)s en relacin con el ciclo del maz.
El maz en tlacaxipehualiztli y tozoztontli

i uno de los objetivos del presente anlisis es examinar
1 presencia y el papel de Xipe Ttec en el ciclo de fiestas
264
XIPETTEC
rituales de los mexicas, es indudable que la veintena tlacaxipehualiztli constituye el periodo ms importante a tener en cuenta. Sin embargo, y como ya fue adelantado en
esta obra, varias de las actividades significativas iniciadas
en dicha veintena se prolongaban en aquella que la suceda,
tozoztontli, de manera que se vuelve necesario y conveniente
para su estudio considerarlas como una unidad, asumiendo
el riesgo interpretativo que conllevan sus diversas advocaciones. Es un hecho que las fuentes documentales indican,
como espero mostrarlo a travs de la exposicin, la existencia de una continuidad significativa en varios de los procesos sociorreligiosos que animaban ese lapso de 40 das, de
manera que su consideracin unitaria, ms que un recurso
metodolgico, viene a ser una consecuencia inevitable de la
realidad misma, segn es descrita por los testimonios que se
encuentran a nuestra disposicin.
Aunque la idea de presentar una discusin exhaustiva
del desarrollo de tlacaxipehualiztli y 'tozoztontli se presenta tentadora, el tratamiento de tantos detalles nos alejara
de los aspectos que constituyen el objetivo principal de este
estudio. 31 En consecuencia, en este captulo me abocar a
exponer las cuestiones relacionadas con la agricultura, de
la misma manera que en el siguiente lo har con la guerra.
Considero, por otra parte, que existen suficientes elementos
como para plantear la reunin, en el culto de Xipe Ttec, de
la agricultura y la guerra como actividades igualmente generadoras de vida, en el marco de la cosmovisin mesoamericana.
31 Descripciones bastante completas de tlacaxipehualiztli pueden consultarse en Broda (1970) y Graulich (1982). Respecto a tozoztontli, vase
Graulich (1999: 321-326).
265
Aspectos propiciatorios de tlacaxipehualiztli
Las fuentes documentales brindan algunos testimonios sobre el carcter propiciatorio de esta fiesta, o veintena, en
relacin con las lluvias y la siembra. El Cdice Aubin se refiere a ella como xilopehualiztli o "principio de los jilotes"
(CA: 53).32 Aunque Graulich (1999: 282, n. 3) atribuye esa
denominacin a un posible error del copista, quien lo habra
escrito as en lugar de xipehualiztli ("desollamiento"), se no
parece ser el caso, desde el momento en que la fuente menciona otras siete fiestas prcticamente sin errores. 33
En el calendario cakchiquel, la primera veintena se llamaba tacaxepual o tacaxepeual, corrupcin o adaptacin
local de tlacaxipehualiztli; segn el Vocabulario del franciscano Barela, era el inicio del ao y el tiempo de sembrar las
primeras milpas (ACa, 1950: 33; Caso, 1967a: 37; Kirchhoff,
1971: 208).
Es posible tambin que se atribuyera un poder vaticinador,
en relacin con las lluvias, a las pieles desolladas en tlacaxipehualiztli. La referencia ms conocida, sin duda, es la del Calendario Tovar, cuando dice que la piel era colgada en el templo
on la esperanza de que escurriera mucha grasa de ella:
[ ... ] porque si no conia tenan por muy cierto que no haba de
haber agua aquel ao y haba de ser estril y si conia jugo tenan por muy cierto que haba de ser ao de muchas aguas frtil y abundante [ ... ] y vestase uno aquel pellejo e iba por todo
el pueblo publicando la abundancia del ao futuro ganando
muchas albricias de todos porque le daban y contribuan muchas mazorcas de maz y otros dones (CT, 1951: 22).
32 De xflotl, "mazorca de maz tierno", y pehualiztli, "comienzo o principio" (Molina, 1992: 81r, 159r, n-e).
33 El texto del documento, en el lugar citado y de acuerdo con la paleo"rafia de Dibble, menciona las siguientes fiestas: quecholli, atemoztli, tititl,
Vlcalli, quavitleva, xillopevaliztli, ton~oztontli, veyto~oztli y toxcatl.
266
XIPETTEC
En efecto. veremos casi enseguida que una de las actividades significativas de la fiesta consista en ofrendar mazorcas de maz a quienes representaban a Xipe Ttec. vistiendo
las pieles de las vctimas. El de la fuente citada. sin embargo.
podra no ser el nico ejemplo respecto a un carcter propiciatorio de las pieles. La Relacin geogrfica de Ixcatlan.
poblacin frontera de la antigua Mixteca. dice primero que
en la fiesta principal se realizaban sacrificios sobre una piedra "redonda como muela de molino". aludiendo sin duda a
un temalcatl. ofreciendo hombres y mujeres. perros. patos y
codornices (Velzquez de Lara. 1984: 231). Posteriormente.
como complemento a ese informe. la fuente agrega: "[ ... ] la
una [fiesta] era TLACAXIPEHUALIZTLI que quiere decir '1a fiesta
de desollar los hombres". y. entonces. ofreean-esclavos y los
desollaban [ ... ] y aq[ue]llos cueros los colgaban secos. como
los de los dems animales" (Velzquez de Lara, 1984: 237).
Desde luego, se trata de un documento elaborado en
1579, con los testimonios de informantes que difcilmente
pueden haber presenciado los hechos; de cualquier manera,
resulta pertinente como referencia a la accin de colgar las
pieles y, posiblemente, a que ello se haca con el fin de dejarlas escurrir hasta que secaran. Es factible que Durn aluda
a la misma costumbre al anotar, respecto a las pieles de las
vctimas, que representaban deidades en la fiesta de Xipe
\ftec, y cuyo sacrificio se comentar ms adelante, que eran
colgadas a la postre "con mucha reverencia, de unas varas"
(Durn, 1967,1: 100).34
Por ltimo, es necesario mencionar una ceremonia llamada ayacachpixolo, la cual se efectuaba en el templo de
34 Es de setialarse, en este caso, el origen de las pieles a las que alude
Durn, obtenidas de vctimas que representaban divinidades. Como veremos en el siguiente captulo, de acuerdo con la misma informacin del
fraile dominico y la del franciscano Sahagn, era muy diferente el destino
de las pieles de los cautivos sometidos al tlahualuumaliztli o sacrificio gladiatorio.
267
Xipe Ttec con un claro sentido propiciatorio en tomo a la

siembra. Garibay K. y Sullivan traducen de manera muy
semejante su nombre, respectivamente, como "se siembran
sonajas" y "la siembra de las sonajas" (en Sahagn, 1948:
294, y 1997: 57).35 De acuerdo con Sahagn, dicha ceremonia era protagonizada por los ancianos del calpulli Yopico,
quienes se sentaban durante todo el da en el templo para
cantar y hacer sonar sus palos de sonajas, mientras la gente
ofrendaba primicias de flores en el mismo santuario (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 57; 2000. 1: 186). El franciscano comenta lo siguiente: "Estas flores que se ofrecan eran como
primicias porque eran las primeras que nacan aquel ao,
y nadie osaba oler flor ninguna de aquel ao hasta que se
ofreciesen en el templo ya dicho las primicias de las flores"
(Sahagn, 2000, 1: 186).
A pesar de que en la versin final del Cdice Florentino
(yen el lugar citado) la ceremonia es descrita en el captulo vigsimo segundo del libro 11, dedicado a tozoztontli, lo
ms probable es que ayacachpixolo se realizara durante el
da que clausuraba la veintena dedicada a "Nuestro seor
1desollado". Fundamento lo anterior a partir de que dicha
ceremonia aparece claramente integrada a tlacaxipehualiztli
n los Primeros memoriales (Sahagn, 1997: 57), mientras
n la multicitada versin final del Cdice Florentino el texto
dice con igual claridad: "En el postrero da del segundo mes,
. e llamaba tlacaxipehualiztli, hacan una fiesta que llamaban ayacachpixolo en el templo llamado Yopico" (Sahagn,
2000,1: 186).
Un argumento adicional, como respaldo para esa ubicacin cronolgica, es el hecho de que la descripcin de ayaca35 En el caso de Thelma Sullivan, traduzco del ingls "the sowing of (he
ro ltles ", Jimnez Moreno, por su parte, ofrece tres opciones: "guardaron
IOnajas", "son sembradas sonajas" o "se cubren de sonajas", inclinndose
finalmente por la traduccin de Seler, "se siembra con la sonaja" (Jimnez
Moreno, en Sahagn, 1974: 24; cf. Seler, 1963,1: 129)
268
XIPE TTEC
chpixolo aportada por los Primeros memoriales de Sahagn

se refiere a danzas en las que participaban los habitantes en
general (pipiltin y macehualtin) y que se llevaban al cabo en
el templo y en el mercado, llevando cada uno sus sonajas,
detalles que remiten tanto a las acciones de los ancianos del
calpulli tenochca de Yopico como a las danzas que tenan
lugar en la capital mexica durante el ltimo da de tlacaxipehualiztli, con la participacin de sacerdotes, pipiltin y del
mismo hueitlatoani (Sahagn, 1997: 57; cf. Sahagn, 2000,
1: 184-185).
Es posible, en mi opinin, que mientras los Primeros
memoriales reflejan lo que ocurra en Tepepolco, localidad
secundaria donde haba una mayor cohesin social y era
mucho ms factible que toda la poblacin se reuniera para
participar en la fiesta, el Cdice Florentino describa una
ceremonia local realizada por los habitantes del calpulli
tenochca protegido por Xipe Ttec y simultnea, tal vez, a
las danzas presididas por el hueitlatoani en el corazn de la
ciudad.36 Por otra parte, los atavos utilizados por los partcipes en estas ltimas -tamales, tortillas, maz tostado,
imitaciones de huauhtli hechas con plumas rojas y tallos de
maz con mazorcas- resultan coherentes con el significado
nominal de ayacachpixolo (Sahagn, 200Q, 1: 184).
Por ltimo, las ofrendas de las primici~s de flores constituyen otro claro indicio del carcter propiciatorio, en relacin con la siembra, de esa etapa final de tlacaxipehualiztli,
no slo porque, como lo dice Sahagn en la cita ya mencionada, eran las primeras nacidas en el ao, sino porque su
abundancia o escasez vaticinaban -respectivamente- la
36 Los materiales que integran los Primeros memoriales fueron recabados por Sahagn en Tepepulco, poblado que dependa de Tetzcoco en la
poca prehispnica, entre 1558 y 1561. Posteriormente, reunira en Tlateloleo -con informantes mexicas-- el acervo de informacin que plasm en
los Cdices matritenses y en su obra final, el Cdice Florentino, terminada
hacia 1577.
269
bondad o adversidad del ciclo agrcola venidero (Serna,

1953: 82). Sahagn reitera, en su libro IX, las ofrendas que
se hacan a Xipe Ttec de las primicias de frutos y flores con
el fin de honrarlo (Sahagn, 2000, 11: 842); de acuerdo con
la versin del texto nhuatl correspondiente, a cargo de Garibay K., se le ofreca "todo fruto que primeramente se daba
y toda flor que recientemente haba abierto la corola" (en
Sahagn, 1975: 521).37
Aspectos propiciatorios de tozoztontli

De acuerdo con Sahagn, tozoztontli ("Pequea velada") se
celebraba del 25 de marzo al 13 de abril, sucediendo en la
secuencia festiva de los nahuas antiguos a tlacaxipehualiztli.
Independientemente de que en ella se continuaban varias de
las actividades rituales iniciadas en la veintena dedicada a
Xipe Ttec, siguiendo con la misma fuente sus advocaciones
principales eran .Tlloc y Coatlicue o Coatlantonan (Sahagn, 2000, 1: 138, 186). En el primer caso, el franciscano se
refiere a la realizacin de una fiesta a Tlloc y a los tlaloque
en el da inicial de la veintena, con-el sacrificio de nios en
diversos cerros, lo que -de ser cierto-- encontrara una relacin significativa con la ceremonia ayacachpixolo recin
discutida. Motolinia y el Cdice Magliabecchiano consignan
igualmente el sacrificio de nios en tozoztdntli; la primera
fuente puntualiza que se trataba de cuatro menores cuya
edad oscilaba entre los cinco y los siete aos, mientras la segunda informa que su apelativo ritual era tlacatethuitl (pI.
tlacateteuhtin), el mismo de las vctimas infantiles de atlcahualo (Motolinia, 1996: 194; CMag: 3Ov).
37 Como lo expresa Couch, da la impresin de que la aparicin de los
primeros frutos y flores del nuevo ciclo estaba ligada estrechamente con la
llegada de los xipeme a las casas de la gente (Couch, 1985: 43).
270
XIPETTEC
Los Memoriales de Motolinia coinciden en su dedicacin a Coatlicue (equiparndola con Tonacachuatl), aunque otras fuentes amplan el panorama a deidades del maz
como Chicomecatl y Cintotl, e incluso acuticas como
Chalchiuhtlicue (Motolinia, 1996: 170; CV3738: 43v; CMag:
3Ov). Durn, como veremos posteriormente, describe ceremonias bastante significativas en las milpas hacia el final de
la veintena.
Es pertinente sealar que en el rea maya la veintena
que corresponda cronolgicamente con tozoztontli reciba
el nombre de mac; de acuerdo con Landa, en ella los ancianos hacan fiesta en honor de Itzamn y los dioses de la
lluvia llamados chaques; en una ceremonia que encuentra
paralelo con lo que ocurra en Tepepolco -donde se ofrendaban serpientes asadas- diversos animales eran reunidos,
sacrificados y arrojados al fuego, aves entre ellos (Landa,
1986: 78; cf. Sahagn, 1997: 57).
De esta manera, puede decirse que tozoztontli estaba dedicada principalmente a deidades femeninas relacionadas
con la Tierra y los mantenimientos, aunque los nmenes del
agua y la lluvia, as como el dios del maz, no estaban ausentes. Es muy probable, dado el carcter "masculino" de
tlacaxipehualiztli, que las advocaciones de una y otra fiesta
respondan a una polaridad sexual como fuente de vida. En
ese contexto, resulta significativo el papel especial que tenan, de acuerdo con Durn, los padres y m\dres recientes
en hueitozoztli, la veintena que suceda a tozo ;tontli,. cuestin que ser comentada un poco ms adek'1te (Durn,
1967,1: 251 -252).
Ofrendas de ma{z a Xipe Ttec

Una de las acciones ms significativas de tlacaxipehualiztli
y tozoztontli consista en ofrendar maz a Xipe Ttec, perso-
271
nificado por quienes vestan las pieles de las vctimas desolladas en la primera de esas dos fiestas o veintenas, y cuyas
actividades continuaban a lo largo de la segunda. Como veremos, dichas ofrendas tenan un carcter propiciatorio en
relacin con la siguiente siembra, constituyendo, al mismo
tiempo, una demostracin de eficacia y cumplimiento por
parte de los agricultores.
Ofrendas de manojos de mazorcas

Como prembulo del tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio, Durn describe el sacrificio y desollamiento de nueve vctimas que representaban a un nmero equivalente de
deidades: Xipe Ttec, la "semejanza del Sol" (Tonatiuh?),
Huitzilopochtli, Quetzalcatl, Macuilxchitl, Chililico, Tlacahuepan, Ixtlilton y Mayhuel (Durn, 1967, 1: 97).38 De
acuerdo con la fuente, "Nuestro seor el desollado" era representado por un 1tlacohtli de collera "purificado" que era
investido como el numen 40 das antes de la celebracin de
tlacaxipehualiztli (1967, 1: 96).39 Cabe aclarar que dichos sacrificios no son descritos por Sahagn, aunque es probable
que aluda indirectamente a uno de ellos, al mencionar la
inmolacin de Mayhuel en el templo Yopico durante el periodo festivo dedicado a Xipe Ttec (Sahagn, 1953-1982,
Libro 2: 188).
38 En el caso de Chililico, como comenta Broda, es muy dudoso que se

trate de una deidad, ya que de acuerdo con Sahagn ese era el nombre de
un edificio del recinto sagrado de Tenochtitlan dedicado a Quetzalcatl; la
tutora sugiere que podra tratarse de un sinnimo de ese dios (Broda, 1970:
206, n. 16; cf. Sahagn, 2000, 1: 278).
39 Broda (1970: 208) considera probable que los Memoriaks de Motolinia aludan al mismo tJ.cohtli al decir; respecto a la fiesta dedicada a Xipe
Ttec: "[ ... ] hazan esta fiesta a TztJ.nquitezcatlipuca , y principalmente se
compraua vn esclauo por su honrra" (Motolinia, 1996: 170).
272
XIPETTEC
Lo anterior se agregara a los testimonios sobre la rela'cin y continuidad entre las dos primeras veintenas del ao,
puesto que la investidura del representante de Xipe Ttec se
habra realizado hacia el final de izcalli o el inicio de atlcahualo. El argumento se ve fortalecido por el texto primario
del Cdice Florentino, ya que en l se afirma que durante el
vigsimo da de izcalli (es decir, a punto de iniciarseatlcahualo) se investa, en el calpulli Tzonmolco, a una vctima como
el dios del fuego -bajo el nombre de Ixcozauhqui- para ser
sacrificado en tlacaxipehualiztli (Sahagn, 1953-1982, Libro
2: 168). Aunque Durn no menciona al dios gneo al listar a
las deidades sacrificadas antes del tlahuahuanaliztli, s lo incluye como uno de los nmenes que haca acto de presencia
para atestiguar la ceremonia; ms an, se refiere a l precisamente como Ixcozauhqui (Durn, 1967,1: 98). La concordancia entre el franciscano y el dominico no podra ser ms
clara, resultando bastante factible que Durn lo haya omitido en su nmina de deidades sacrificadas. 40 Pomar agrega a
Tezcatlipoca y a Tlloc entre los dioses que presenciaban el
"rayamiento" en Tetzcoco (Pomar 1986: 66).
Consumados los sacrificios de las nueve deidades, sus
corazones eran depositados en un lugar llamado zacapan,
donde finalmente"se colocaba el sacerdote sacrificador. Prosigue la fuente: "[ ... ] y luego, en ponindose all, junto a los
corazones, venan las ofrendas de toda la gente, los cuales
ofrecan manojos de mazorcas de las que los indios tenan
colgadas de los techos, a la manera que los espaoles cuelgan las uvas" (Durn, 1967,1: 97).
Aqu es necesario sealar algunas cuestiones. Parece in-
40 A este respecto, es pertinente seflalar que Xipe Ttec y el dios del fuego compartan un nombre calendrico: ce itzcuintli, U1 perro" (Caso, 1961 :
88), Asimismo, ya se comentaron en esta obra los vnculos entre "Nuestr<>
seftor el desollado" y una de las advocaciones del dios gne<>, Otontecuhtli,
fundados en la relacin de ambas deidades con la orlebrea_
273
dudable que el sacerdote sacrificador era el Yohuallahuan,

el ministro supremo de tlacaxipehuliztli de acuerdo con
Durn y con Sahagn, y cuyo nombre responda a uno de
Jos apelativos de Xipe Ttec (Durn, 1967, II: 173; Sahagn,
2000,1: 182-183).41 Con base en lo anterior, es factible suponer que cuando se posaba en el zacapan, el sacerdote sacrificador lo hiciera vistiendo ya la piel y los atavos de la vctima que haba representado a Xipe Ttec,42 tal y como otros
sacerdotes lo hacan con las pieles y atavos de las otras deidades sacrificadas (Durn, 1967,1: 97).
Sahagn describi el proceso mediante el cual los orfebres, gremio protegido por Xipe Ttec, dotaban a un sacerdote con los atavos, divisas y enseres indispensables para
representar a su dios tutelar en tlacaxipehualiztli, incluyendo
la piel de una vctima (Sahagn, 2000, II: 841-842). Un comentario del franciscano respecto al sacerdote, "hacan un
exercicio de guerra con este Ttec", confirma que se trataba
del Yohuallahuan, puesto que el texto primario del Cdice
Florentino lo presenta como tal, presidiendo la escaramuza
o batalla fingida que se realizaba como parte de la fiesta (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 50). Si se relaciona lo anterior
con la distincin hecha por Durn del tlacohtli que era investido como "Nuestro seor el desollado", y posteriormente sacrificado en los momentos previos al tlahuahuanaliztli
o sacrificio gladiatorio, es presumible que se tratara de una
41 En el lugar citado, Durn dice que al sumo sacerdote '1e llamaban

Youalauan y Totee" . 'Ambas fuentes coinciden tambin en seftalar que era el
encargado de extraer os corazones de las vctimas en la fiesta. En opinin
de Gonzlez Torres (1975: 49), debe haberse tratado de un sacerdote avanzado en edad, puesto que su nombre aluda a la embriaguez y slo a los
neanos les estaba permitido beber pulque.
42 Los informantes de Sahagn describieron la parafernalia que reuna
l sacerdote del templo Yopico para el sacrificio de esta vctima: papel, copa!, sandalias de hule, tinta roja para teftirlo, plumas blancas de guajolote
y un manto refinado (talteetilmatU) (Sahagn, 1958: 104-105).
274
XIPETTEC
vctima ofrecida por el mismo gremio de los orlebres, quienes finalmente se habran hecho cargo de equipar al sacerdote supremo o sacrificador.43
Por otra parte, si tenemos en cuenta la estrecha relacin que exista entre Xipe Ttec y el zapote, cuestin ya
comentada en esta obra, entonces puede afirmarse que Durn corrobora la ofrenda de las mazorcas a "Nuestro seftor
el desollado", representado por el sacerdote sacrificador, al
agregar: "Estos manojos de mazorcas ofrecan all [en el zacapan] las cuales las haban de poner encima de hojas de
zapotes verdes, en lo cual tambin haba misterio y agero,
(Durn, 1967,1: 97).
Ms an, es posible establecer nuevamente un smil entre la deidad y el maz, si recordamos que los xipeme, es
decir, los devotos que vestan las pieles de las vctimas sacrificadas en tlacaxipehualiztli -transformndose as en
imgenes vivientes del numen- eran sentados, en las casas
que visitaban, sobre manojos de hojas de zapote (Sahagn,
2000,1: 99). Asimismo, el Tonalmatl de Aubin, presenta a
"Nuestro seftor el desollado" sentado sobre un haz de hojas
de zapote (TA: 14) (figura 66).
Retomando a Durn, su obra aporta informacin de
sumo inters en relacin con el papel que tena el maz dentro del culto a Xipe Ttec entre los mexicas. Despus de mencionar los manojos de mazorcas que eran ofrecidos al sacerdote posado sobre el zacapan, y que se haban colgado de
los techos "a la manera que los espaoles cuelgan las uvas" ,
el dominico agrega: "y antes que se me olvide, quiero avisar
que estos manojos de mazorcas as colgadas es supersticin
e idolatra y ofrendas antiguas" (Durn, 1967, 1: 97).
Lo cual, en efecto, slo es un aviso, puesto que no am43 Durn dice, respecto a las deidades sacrificadas en t/acaxipehualiztli,
que eran "dioses de los principales de los barrios ms sei\alados [... ]" (011rn, 1967,1: 97).
275
pli la cuestin en ese lugar. Sin embargo, dentro del captulo dedicado a tlacaxipehualiztli en su libro respecto al calendario antiguo, Durn vuelve a dar cuenta de los manojos
de mazorcas colgados, as como de su vinculacin con esa
fiesta y el dios que la presida. All informa que se colgaban
de los techos "de las mes mas hojas", que cada uno de ellos se
llamaba ocholli, que de ese maz "y no de otro" elaboraban
para la fiesta tortillas retorcidas llamadas cocolli (de las cuales hacan sartales para bailar con ellos),44 y que los manojos
ran guardados durante todo el afto con el fin de ofrecerlos
a los xipeme que visitaban las casas ataviados con las pieles
desolladas (Durn, 1967,1: 243).45
El cronista agrega que en su tiempo los manojos continuaban siendo colgados de los techos por los campesinos, y
que al escuchar la relacin sobre las actividades de tlacaxipehualiztli cay en la cuenta de que se trataba de una antigua costumbre, cargada de supersticin e idolatra segn su
ptica particular. Concluye as su relacin a este respecto:
Lo cual [los manojos] guardan para solo este efecto de comerlo
por este tiempo, fundados en aquesta malicia y mala intencin
de que ha de ser aquello que ha estado colgado en aquellos
manojos y no otro, aunque tengaq la troje llena de maz. Y es
el mal que desale la hora que cuelgan aquel maz as en manojos, desde aquella hora est dedicado al demonio y ofrecido a
l para semejantes cerimonias, y de aqul han de sembrar y no
de otro (Durn, 1967,1: 243-244).46
44 De acuerdo COI) Sahagn, los sacerdotes que iniciaban ls danzas al
d siguiente del "rayamiento" o sacrificio gladiatorio, se ataviaban -entre
Cllras cosas- con tortillas retorcidas en fonna de "S" o xonecuillaxcalli, y
'(In manojos de mazorcas u ocholli (Sahagn. 1953-1982, Libro 2: 55).
4~ Durn refiere las ofrendas de mazorcas a los xipeme en otros espas de su ~bra (1967,1: 101; 11: 175).
46 Ruiz de Alarcn se refiere a la misma accin y aclara que las mazorse ataban en ~cimos de siete, as como que la siembra deba iniciarse
(In esas semillas (Ruiz de Alarcn, 1953: 101-102).
276
XIPE TTEC
Desde luego, lo descrito por Durn es uno de los procedimientos seguidos hasta la fecha para resguardar de la humedad y de animales perjudiciales el maz que se selecciona
como semilla tras la cosecha. 47 En otras palabras, y de acuerdo con lo expuesto por el autor del siglo XVI, la semilla era
ofrecida a Xipe Ttec desde el momento mismo en que era separada, y una vez ms en la fecha de su fiesta, como preludio
de la siembra. 48 Cabe adelantar que la exposicin de Durn
podra verse confirmada con los datos de Sahagn sobre la
presencia de "Nuestro seor el desollado" en la fiesta ochpaniztli, segn veremos ms adelante, en este mismo captulo.
Las ofrendas de manojos de mazorcas que, segn Durn,
se hacan a Xipe Ttec en su fiesta, tanto al Yohuallahuan -el
sacerdote supremo- como a los xipeme portadores de pieles
desolladas, e igualmente su condicin de semillas seleccionadas, son hechos corroborados por otras fuentes. De acuerdo
con Sahagn, los orfebres ofrecan al sacerdote que investan
como Xipe Ttec, entre otras cosas, "manojuelas de mazorcas
de maz que apartan para semilla" (Sahagn, 2000, II: 842).
En cuanto a los xipeme, el mismo Sahagn explica que la
gente les colgaba sartales de mazorcas al cuello durante sus
visitas domiciliarias, mientras permanecan sentados sobre
las hojas de zapote (Sahagn, 2000, 1: 99). Una pictografa
del Cdice Florentino ilustra a un xipe visitando una casa,
mientras la mujer que lo recibe le ofrece un manojo de maz
con dos mazorcas (figura 76). Asimismo, otros documentos,
coinciden en sealar que sus anfitriones les ofrecan los manojos de mazorcas (CV3738: 43r, 205; CT, 1951: 22), o simplemente maz (Castaeda, 1984: 199; 1986: 227).49
277
Figura 76. C6dice Florentino. Xipe en visita domiciliaria.
Los manojos de mazorcas seleccionadas como semi11-1 eran ofrecidos tambin a Chicomecatl y Cintotl en
//IIeitozoztli, veintena que finalizaba a principios de mayo
V ra dedicada en eSJ5ecial a esas dos deidades del maz y
los mantenimientos; de acuerdo con Sahagn, se llevaban
I su templo "para que all se hiciesen benditas" (Sahagn,
000, 1: 189).50 Como lo seala Broda, dicha fiesta marcaba
47 As ocurre en el caso de los tzeltales contemporneos de Oxchuc

(Hope y Pereyra, 1982,1: 12). Vase tambin Rojas Rabiela (1988: 105).
48 Durn dice que tambin se ofreclan semillas de calabaza y frijol a
losxipeme (Durn, 1967,1: 101).
49 Vase, igualmente, la pictografa del C6dice Borb6nico correspondiente a tlacaxipehuali'l.tli (figura 77).
~o De acuerdo con Lpez Austin, para que adquirieran poder germina,Iv!) (Lpez Austin, 1994: 204).
In
278
XIPETTEC
el momento propicio para comenzar la siembra del maz de

temporal y sus ritos propiciatorios fundamentales encuentran expresin actual en las festividades de la Santa Cruz, el
3 de mayo (Broda, 1991: 476-477; 2004: 48-50).
Los manojos de mazorcas, la eficiencia agrcola

y los padecimientos oculares
Es muy factible que haya existido una relacin entre la accin de ofrendar manojos de mazorcas de maz a Xipe Ttec y ciertas creencias relativas al correcto desempeo en el
trabajo agrcola, as como en las consecuencias que poda
aCarrear la falta de eficiencia en las labores del campo.
De acue~o con Sahagn, se atribuan al dios enfermedades de la piel y de los ojos; en cuanto a las primeras, se refiere a las viruelas, las apostemas y la sarna (Sahagn, 2000,
1: 99).51 Respecto a las segundas, en la misma pgina, dice
escuetamente: "[" .] tambin las enfermedades de los ojos,
como es el mal [".] que procede de mucho beber, y todas las
dems enfermedades que se causan en los ojos". No obstante, su texto nhuatl correspondiente lista ocho padecimientos oculares (Sahagn, 1953-1982, Libro 1: 39) ..52
En otro lugar, el franciscano diserta respecto al destino que aguardaba a los nacidos bajo el signo ce tochtli (1
conejo), e informa que por ser esmerados, trabajadores y
ricos vivan protegidos contra una serie de perjuicios y en5. La versin nhuad del Cdice Florentino lista tambin tres padecimientos: totomoniliztli, papalaniliztli y zazahuatiliztli, en ese orden (Sahagn, 1953-1982, Libro 1: 39). En el Breve compendio... , no obstante, el
franciscano opt por otras traducciones en los dos primeros casos, puesto
que menciona las vejigas, las bubas y la sarna (Sahagn, 1989: 11).
52 Los padecimientos listados son: ixchichitinaliztli, ixtenpipixquiliztli,
ixtamazolicihuiztli, ixayauhpachihuiliztli, ixruu:apachihuiliztli, ixhuahuacihuiztli, ixtotolicihuiztli e ixtezcaicihuiztli. No se incluye ixcocoliztli, puesto
que se refiere a las enfermedades de los ojos en general.
279
fermedades, entre ellas varios padecimientos bculares (Sahagn, 1953-1982, Libro 4: 127~128) ..53 En el caso especfico
del agricultor nacido bajo dicho signo, Sahagn explica que
realizaba convenientemente su trabajo a lo largo de todo el
proceso de labranza y, como resultado, gozaba del fruto de
su labor. Dice al respecto: "y ans, abundantemente coge de
todas maneras de legumbres y hinche su casa de todas maneras de maz, y cuelga por todos los maderos de su casa
sartales y manadas de mazorcas de maz" (Sahagn, 2000,
1: 417).
La fuente aade que el agricultor obsequiaba manojos
de mazorcas a quienes le haban ayudado en la cosecha: los
adornaba con sartales de mazorcas, de la misma manera
que se haca con los xipeme durante sus visitas domiciliarias
(Sahagn, 1953-1982, Libro 4: 129). Es factible, entonces,
que mediante la accin de ofrendar los manojos en tlacaxipehualiztli, el agricultor y su familia, adems de propiciar el
logro de una buena cosecha, demostraran a Xipe Ttec haber cumplido debidamente con su labor, protegindose as
de las enfermedades que el dios poda enviarles.54 Un ildicio
ms acerca de esta relacin entre "Nuestro seor el desollado" y la eficiencia en el trabajo agrcola lo encontramos,
en el hecho de que aparece en numerosos cdices rigiendo
- bajo su advocacin de Itztapalttec y junto con el dios del
fuego-la vigsima trecena del tonalpohualli, iniciada precisamente por el signo ce tochtli (CB: 20; CTR: 23v; CV3738:
32v; TA: 20).55'
53 La fuente menciona seis afucciones: ixchichitinaliztli, teixcuecueporll, teixcatatili, teixpatzauh,. teixcacayo y tlayohuayantetlali (Sahagn, 19531982, Libro 4: 128).
54 Adems de satisfacer; por supuesto, los pnncipios de retribucin y
restitucin establecidos entre los hombres y los dioses (Lpez Austin; 1994:
140).
"En los cdices del Grupo Borgia ocurre lo mismo (Spranz, 1993: 352).
280
XIPETTEC
281
miento", quienes aeudan a presenciar la ceremonia llevaban consigo e ingeran "unas tortillas como empanadillas
que hacan de maz sin cocer", cuyo nombre era huilocpalli,
"asentadero de paloma" (Sahagn, 2000, 1: 184; 1997: 56).57
Dichas tortillas eran ofrecidas tambin a los xipeme cuando
acudan a las casas, junto con los manojos de mazorcas y
unos tamales llamados tzoc6yotl (Sahagn, 1953-1982, Libro 8: 85).58
Probablemente coincidiendo con Sahagn, Durn informa que en la fiesta dedicada a Xipe Ttec se consuman
por prescripcin unos tamales de maz amasados con miel y
el fraile
frijoles (Durn, 1967,1: 10'0).59 Respecto al tzoc6yotl,
..J
dominico explica que se ofrendaba en hueitozoztli -40 das
despus de tlacaxipehualiztli- y que se haca mezclando
maz quebrantado ("frangollado") y mal molido con semillas
tostadas de huauhtli, amasando la mezcla con miel en lugar
de agua (Durn, 1967,1: 251). A pesar de la diferencia en los
ingredientes (frijoles en el primer caso, semillas de huauhtli
'n el segundo) es posible que se haya utilizado el mismo
nombre en ambas ocasiones, ya que Durn da a entender
-en el ltimo lugar citado- que con l se aluda al tamao
de los tamales. Por otra parte, en cuanto a la elaboracin del
(zoc6yotl relacionada por Durn con hueitozozotli, es conveniente mencionat" la aclaracin hecha por l mismo respecto
que tozoztontli constitua una "preparacin" para esa veinl na (Durn, 1967,1: 251). Las ofrendas a los xipeme, como
Es importante mencionar que la gestacin mtica del

maz, encamado por Cintotl-Itztlacoliuhqui, fue resultado
de la transgresin sexual cometida por Tezcatlipoca y Xochiqutzal en Tamoanchan, as como que la comisin de
faltas o descuidos en esta vida con el grano vital mesoamericano se castigaba en el Mictlan con la extraccin de los ojos
(Olivier, 2004: 219-220, n. 96). Adems de la relacin de esto
ltimo con lo expresado en los prrafos precedentes, podra
asociarse igualmente con el voto que hacan quienes padecan alguna de las afecciones atribuidas a Xipe Ttec para
vestir su piel en tlacaxipehualiztli, y que participaban tam. bin en la procesin que se haca para "ocultar" o desechar
finalmente las pieles, hacia el final de la veintena tozoztontli,
con la esperanza de sanar mediante esas acciones (Sahagn,
2000,1: 99, 186).56 Un poco ms adelante se plantear la posibilidad de que esos devotos pudieran haber pagado as una
penitencia relacionada con el maz.
Ofrendas de ma(z crudo

Vimos ya que en la ceremonia cuahuitlehua, realizada hacia
el final de la veintena atlcahualo, se utilizaban tortillas hechas con maz sin cocer para simular o anticipar el sacrificio
de las vctimas destinadas a Xipe Ttec, as como que dichas
tortillas estaban claramente consagradas al dios, puesto que
su nombre era yopitlaxcalli ("tortillas de Yopi"). Asimismo,
se coment lo significativo que puede resultar para este anlisis el que el cocimiento del maz en agua con cal se hace
para "desollar" sus granos, es decir, desprender su piel.
En tlacaxipehualiztli persista el uso ritual del maz sin
cocer. Durante la celebracin del tlahuahuanaliztli o "raya-
57 Es pertinente citar aqu unas palabras de Durn: "y esto de comer

e midas diferentes en sus fiestas era rito y cerimonia de diferenciar los
manjares y comer en cada fiesta un manjar nuevo, el cual aquella fiesta
p rmita comer" (Durn, 1967, 1: 240).
58 Este ltimo vocablo aparece en el texto bajo su forma poseda: "ittocoyouh". El C6dice Vaticano 3738 tambin menciona la ofrenda de huiloc"o/li alosxipeme (CV3738: 43r; 205).
59 Los Memoriales de Motolinia tambin se refieren a la accin de ofrenel r tortillas de maz con miel en tlacaxipehualiztli (Motolinia, 1996: 170).
56 Al obrar as, se segua el principio de que el dios causante de un mal

era quien poda retirarlo (Lpez Austin, 1994: 172).
XIPE TTEC
282
puede desprenderse de lo ya dicho en este estudio, tenan

lugar en el transcurso de tozoztontli.
El consumo de alimentos elaborados con maz sin nixtamalizar contina siendo, hoy en da, un ritual caracterstico
de la siembra, como es el caso del bokix, preparado que se
sirve a los sembradores tzotziles justo antes de comenzar
la labor, y que se considera como un talismn para el buen
logro de la cosecha (Guiteras Holmes, 1996: 45).
La importancia y el significado de los alimentos elaborados en tlacaxipehualiztli con maz sin cocer, as como su relacin simblica con el desollamiento de vctimas y la siembra, se acentan al echar un vistazo a lo que ocurra en las
veintenas posteriores, tomando como marco de referencia
la temporalidad del maz.
En tozoztontli, una vez realizada la ceremonia en que
se "ocultaban" las pieles obtenidas mediante los sacrificios
ofrecidos 20 das antes al dios, los devotos que las haban
vestido se lavaban frotndose con masa de maz combinada con agua (Sahagn, 2000, 1: 186-187), mezcla que previamente -segn los d~tos de las fuentes- constitua una
especie de tab. En hu!itozoztli, veintena que suceda a la
anterior y terminaba ai comenzar mayo,6O se elaboraba un
atole con maz ya cocido en agua de cal, llamado aquetzalli,
y se ofrendaba maz tostado revuelto con frijoles (Sahagn,
1953-1982, Libro 2: 61; 2000, 1: 188-189).
Por ltimo, podra ser significativo el hecho de que slo
volva a ofrendarse maz crudo, en forma de huilocpalli,
hasta la veintena izcalli que se celebraba de enero a febrero, durante el intervalo entre cosecha y siembra y, al mismo tiempo, en la antesala del periodo ritual iniciado con
atlcahualo. En esa ocasin, los huilocpalli eran ofrecidos al
dios del fuego en su advocacin de Milntoc (Sahagn, 19531982, Libro 2: 161).
60
Un poco ms adelante se discute esta veinteDa con mayor amplitud.
283
El primer banquete ritual en tlacaxipehualiztli

Es necesario distinguir dos categoras distintas de banquetes
ofrecidos por los guerreros mexicas como parte del culto a
Xipe Ttec. La primera la componen los que tenan lugar inmediatamente despus de los sacrificios humanos ofrecidos
al dios, tanto los que se consumaban en el templo de Huitzilopochtli el da en que iniciaba oficialmente su fiesta, como
los que se verificaban en el temalcatl durante el segundo
da, es decir, en el tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio. 61
En ellos, el objetivo principal era ingerir ritualmente los
cuerpos de los cautivos inmolados en sacrificio.
La segunda categora, que ser discutida en el siguiente captulo, involucraba a los guerreros que aportaban vctimas para el tlahuahuanaliztli y comprende los convites
efectuados tras la ceremonia mediante la cual se "ocultaban" o desechaban finalmente las pieles desolladas, en la
conclusin de la veintena tozoztontli. Como se explicar en
u momento, esta ltima categora de banquetes, lejos de
diferenciarse en un plano meramente temporal respecto a
la primera, constitua la culminacin de un proceso de interaccin social mediante el cual determinados guerreros
onseguan una promocin. 62
Por el momebto, nos atendremos a la primera categora
y, con particular inters, a lo dicho por Sahagn respecto al
banquete ofrecido por los guerreros que aportaban cauti61 Como se explic en el inicio de este captulo, la descripcin de Sahagn indica que la fiesta iniciaba en el dcimo octavo da de la veintena, y
que el tlahuahuanaliztli se realizaba durante el dcimo noveno.
62 Desde luego, se hace la distincin entre ambas categorlas con base
n la informacin de las fuentes documentales. En cuanto a la primera,
vc!ase Sahagn (2000, 1: 181, 183); respecto 'a la segunda, vase Sahagn
(2000, 1: 187) y Castai\eda (1984: 199; 1986: 227). Cabe mencionar que
8roda (1979: 49) ya haba hecho notar la distincin entre ambos convites.
Asimismo, expondr oportunamente las razones que me llevan a plantear
I carcter restringido de la segunda categorla de banquetes.
284
XIPETTEC
vos de guerra como vctimas para los sacrificios celebrados

el primer da, en el templo de Huitzilopochtli. En cuanto a
dichas vctimas, la fuente dice: "[ ... ] los llamaban xipeme, y
por otro nombre tototecti. Lo primero quiere decir 'desollados'; lo segundo quiere decir 'los muertos a honra del dios
Ttec'" (Sahagn, 2000, 1: 180).
Sin embargo, reciban los mismos nombres quienes posteriormente vestan sus pieles, lo que es un claro indicio de
que moran en calidad de representantes de Xipe Ttec, convirtindose la piel desollada en una suerte de vehculo de la
fuerza divina. A este respecto, es necesario aclarar que la vctima, mediante el acto sacrificial, se separa definitivamente
del mundo profano y renace sacralizada, transformando su
naturaleza; su espritu parte hacia el mundo divino, pero
sus despojos quedan impregnados con una carga sagrada
(Hubert y Mauss, 1964: 35, 99).63
Los cuerpos de esas vctimas, una vez desollados y desmembrados, eran ofrecidos por los guerreros mexicas que
los haban capturado a sus parientes consanguneos, quienes eran invitados a sus respectivas casas con el fin de ingerirlos ritualmente. 64 Al respecto dice Sahagn: "Cocan
aquella carne con maz, y daban a cada uno un pedazo de
aquella carne en una escudilla o caxete, con su caldo y su
maz cocida, y llamaban aquella comida tlacatlaolJi" (Sahagn, 2000, 1: 181).
63 Lpez Austin considera a las vctimas de tlacaxipehualiztli como una

categorla especial entre quienes eran ofrecidos por los nahuas antiguos en
sacrificio, debido a que cedan una parte de su cuerpo -la piel- con el fin
de que otro recibiera temporalmente el fuego divino de Xipe Ttec (Lpez
Austin, 1996, 1: 435).
64 En tomo a estas actividades, Broda anota: "[oo.] todos los convites
que se hadan en el contexto ritual, tenan bsicamente el mismo significado: incrementar el prestigio social de la persona o del grupo que lo
patrocinaba y fortalecer la solidaridad dentro de su propio grupo" (Broda,
1980: 85).
285
Figura 77. Cdice Borbnico , 24. Pgina correspondiente

a tlacaxipehualiztli.
El significado preciso de tlacatlaolli es "maz desgranado

de hombre", ya que entre la infinidad de nombres nahuas
que reciba el maz, tlaolli es registrado por Malina especficamente como "maz desgranado" (Malina, 1992: 80v, en). Otra fuente primaria explica, al disertar acerca del maz:
"[ .. . ] despus de desgranado llmanle tlaulli" (Motolinia,
1996: 519).65 De acuerdo con Sullivan, el vocablo tlaolli deigna a los granos secos de maz, separados de la mazorca
para ser molidos como alimento o para sembrar la nueva cosecha, y derivara lingsticamente -junto con otros como
llotl ("corazn") y yoli ("vivir, resucitar, avivar")- de ollin
("movimiento") (Sullivan, 1982: 29, n. 18).66
Miguel Len-Portilla tradujo, del texto nhuatl del C65 Vase tambin el prrafo dedicado al que vende granos de maz (tlaoIr1Omdcac) en el Cdice Florentino (Sahagn, 1953-1982, Libro 10: 65-66).
66 Molina tambin registr tlaoyalli y tlavolli como "maz desgranado"
(Molina, 1992: 1301'. n-e; 122r; n-e).
286
XIPETTEC
dice Florentino, el pasaje correspondiente a la ltima cita

mencionada:
[ ... ] entonces tomaban al sacrificado para llevarlo a la casa de
quien lo haba hecho cautivo. All podran comer de l [ ... ] All
calentaban cada uno una taza o molcajete donde pona (en
agua) granos de maz, que llamaban tlacatlaolli, maz desgranado de los hombres. All tambin ponan trozos de la carne
del cautivo [ ... ] (Len-Portilla, -1972: 76).67
A partir de los datos mencionados es posible proponer

un smil entre el cuerpo desmembrado de la vctima y la
mazorca desgranada, mediando el desollamiento en ambos
casos. En efecto, una de las acepciones del vocablo tlaxipehualli ("cosa desollada") es "mazorca de maz deshojada"
(Molina, 1992: 146r, n-e). Por otra parte, en el texto nhuatl
del Cdice Florentino se emplea el verbo xipehua ("desollar")
para designar el proceso de deshoje de la mazorca (Sahagn, 1953-1982, Libro 11: 279).68 Entre los huicholes contemporneos, la fiesta de la siembra se denomina "deshojar
las mazorcas" (Preuss, 1998b: 160).
Dicho smil ataera, igualmente, a la piel humana y a
las brcteas de la mazorca, as como a los trozos de carne
y a los granos de maz, estos ltimos como semillas productoras de vida. A este respecto, es pertinente citar lo que
dice Durn respecto a la ingestin ritual de carne humana:
"La cual carne de todos los sacrificados tenan realmente
67 El texto nhuatl correspondiente, segn la paleogrdfa de Dibble y
Anderson, es: "[oo.] vmpa conana, ynic qujujca ichan, ynjc qujquazque [ oo.]
vmpa qujntotonaltia cecen molcaxitl in tlaolpaoaxtli, q'nmamanjliaia, itoca tlacatlaolli, ypan ieietiuh cecen tlatectli yn jnacaio malli [ ... ]" (Sahagn,
1953-1982, Libro 2: 49).
68 Los actuales nahuas de la Montaa de Guerrero denominan tlaxipehualtequitque (de tlaxipehualli y tequitque, "trabajador") a los jornaleros
que retiran el totomostle de las milpas despus de la cosecha (Hope y Pereyra, 1982,1: 106: cf. Molina, 1992: 105v, n-e).
287
por consagrada y bendita, y la coman con tanta reverencia

y con tantas cerimonias y melindres, como si fuera alguna
cosa celestial [oo.]" (Durn, 1967,1: 108).
Asimismo, es conveniente anotar que la restriccin en
cuanto al consumo de maz cocido con cal no se quebrantaba, puesto que en este caso su coccin era consecuencia
de la preparacin del platillo. Citando una vez ms a Durn
pozolli era el nombre dado al maz "cocido por s solo" (Du~
rn, 1967,1: 172).69 La descripcin, hecha por Sahagn, de
la forma en que era preparada la carne de los tlatlacohtin de
collera.ofrecidos en sacrificio por los mercaderes en la fiesta
panquetzaliztli, contribuye a aclarar esta cuestin: "Primero
cocan el maz que habfan de dar juntamente con la carne.
y de la carne daban poca, sobre el maz puesta" (Sahagn,
2000, 11: 839).
En realidad, no he hecho otra cosa sino reencontrar,
por otras vas, una cuestin planteada hace tiempo por
Thompson:
Como sabemos que [Xipe Ttec] estaba conectado originalmente con la agricultura, no parece remoto, considerando
nuestro conocimiento sobre otros sacrificios simblicos, que
el desollamiento de la vctima representara el deshoje del
maz. Esto no ocurra cuando se levantaba la cpsecha, ya que
las mazorcas eran almacenadas con su envqltura de hojas en
graneros especiales, hasta que eran reqveridas (Thompson,
1940: 145; traduccin ma del ingls).7o
69 Sobra decir que la ingestin ritual prehispnica de las vctimas de

crificio constituye el antecedente del actual pozole.
70 El te~to original dice: "As we know that [Xipe Ttec] was originally
('onnected wlth agriculture, it does not seem improbable in view ofour knowlflige o{ o/her symbolic sacrifices that the flaying of the victim represented the
nwkl11g of the corno This did not talce piJJce when the crop was gathered, for
Ihe ears were stored with their coverings of /eaves in special granaries until
rtf/uired. "
XIPETTEC
288
En relacin con las primeras lneas de esta cita, es necesario aclarar que Thompson consider que si bien el culto de "Nuestro seor el desollado" tuvo un origen agrcola,
para la poca previa a la conquista espaola haba llegado
a ser tambin un dios de guerra, debido a la necesidad de
capturar vctimas de sacrificio con el fin de asegurar buenas cosechas (Thompson, 1940: 145).71 Sin embargo, esa
opinin, la cual sin duda se sita en el marco de las aejas
concepciones sobre Mesoamrica como una macrorregin
caracterizada por sociedades teocrticas en el periodo Clsico, y por sociedades militaristas en el Posclsico, debe ser
reconsiderada hoy en da.
Respecto a los banquetes de esta primera categora ofrecidos por los guerreros que aportaban vctimas para el tlahuahuanaliztli, Sahagn dice que el anfitrin no coma la
carne de su cautivo, "[ ... ] porque haca de cuenta que aquella era su misma carne, porque desde la hora que le captiv
le tena por hijo, y el captivo a su seor por padre [ ... ]",
aunque aclara que s coma de la carne de otros cautivos
(Sahagn, 2000, 1: 183).
Sin embargo, considero que ese detalle no debe considerarse como un elemento diferenciador respecto al caso
discutido en las ltimas pginas. Es decir, el hecho de que la
fuente seale la existencia de ese vnculo filial simblico al
referirse a estos primeros banquetes ofrecidos por los guerreros involucrados en el tlahuahuanaliztli, o sacrificio gladiatorio, no excluye que tambin haya existido en los convites donde se ingeran ritualmente los cuerpos de las vctimas
inmoladas en el templo de Huitzilopochtli. 72 En la misma
289
forma, debe suponerse que en ambos casos se consuma

el preparado llamado tZacatlaolli, aunque Sahagn slo lo
mencione al exponer la ingestin ritual de las vctimas sacrificadas durante el primer da "oficial" de tlacaxipehualiztli.
La. persecuci6n del tetzmpac
Sahagn describe esta actividad, o juego ritual, tal y como

e realizaba en Tenochtitlan hacia el final de la veintena tozoztontli. Aunque en trminos estrictos el maz no figura en
su desarrollo -al menos en lo que concierne a la capital
mexica- y aparentemente tendra una implicacin de guerra, en tanto los guerreros donadores o tlamanime 73 tenan
un papel preponderante en ella, al relacionarla con lo que
ocurra en otros lugares, as como con testimonios de otras
fuentes relativas a las actividades de tozoztontli, o de fechas
muy prximas a esa veintena, se revela su carcter propiciatorio en torno a la planta fundamental de Mesoarrtrica.
De acuerdo con Sahagn, tras haberse "ocultado" las
pieles ~ lo que quedaba de ellas- en el Netlatiloyan, los
guerreros donadores instalaban, en el patio de sus casas, un
bjeto llamado cuauhtzontapayolli sobre el cual colocaban
los atavos de papel utilizados por sus cautivos en el momenl de ser sacrificados. Segn la fuente, el cuauhtzontapayolli
era "un globo redondo, hecho de petate, con tres pis" (Sahagn, 2000, 1: 187; cf. 1953-1982, Libro 2: 59).14
Es importante sealar que en la fiesta izcalli celebrada
73 Es decir; los guerreros que ofrecan un cautivo en sacrificio, de llamani o tlamanani, "el que ofrece don u ofrenda", pI. tlamanime' (Molina,
I 92: 12Sv, n-e).
74 Una ilustracin del Cdice Florentino confirma lo dicho por el texto:
NI ella vemos que se trataba de un objeto esfrico colocado sobre tres soportes, aunque tambin nos permite agregar; a los atavos de papel de las
vfctimas, el escudo y el chicahuaztli (figura 78).
Vase Noguera (1946), quien sigue a Thompson en este punto, asl

como en su interpretacin del desollamiento.
72 Sobre la fusin entre el oferente o donador de un sacrificio y la vcti
ma, vase Hubert y Mauss (1964: 31-32). Olivier (2008: 276) considera que
el pasaje de la obra sahaguntina citado anteriormente confirma la ofrenda
hecha por el donador de su propia vida a travs de la vctima.
71
290
XI PE TTEC
Flpra 78. Cdice Florentino. El cuauhtzontapayoDi.
cada cuatro aos, en la que se sacrificaban representantes

del dios del fuego acompaados por sus mujeres , tambin se
utilizaban varios cuauhtzontapayolli; en ese caso, su funcin
era sostener los atavos de papel de cada vctima antes de
que le fueran aplicados para su sacrificio (Sahagn, 2000, 1:
263-264; 1953-1982, Libro 2: 163). Aunque esto ltimo aparentemente marcara una diferencia respecto a la funcin
de ese artefacto en el caso que nos ocupa, ms adelante veremos que no era as.
Tras su estancia en el cuauhtzontapayolli, los atavos de
las vctimas eran impuestos por los tlamanime a jvenes valientes y de buena apariencia, con lo cual se iniciaba un juego ritual en el que esos nuevos representantes de Xipe Ttec
291
perseguan a la gente haciendo sonar sus chicahuaztlis, a la

vez que tambin se vean agredidos con piedras; al verlos
venir, la gente exclamaba "Ya viene 'El que lava el pelo a la
gente' [el tetz6mpac]" (Sahagn, 2000, 1: 187; Lpez Austin,
1967a: 26). Cada tetzmpac buscaba, ante todo, capturar
hombres para quitarles sus mantas y llevarlas a la casa del
guerrero que lo haba investido, donde las sacuda golpendolas con una vara en el patio. 75
En otros lugares se llevaban al cabo actividades comparables a las realizadas por el tetz6mpac en Tenochtitlan. Motolinia, aunque no aclara el nombre de la festividad, escribe
que en la regin de Tlaxcala sacrificaban y desollaban dos
mujeres, cuyas pieles eran vestidas por dos jvenes giles
para perseguir a los pipiltin que vestan buenas mantas y
quitrselas, si es que lograban alcanzarlos (Motolinia, 1996:
218). En la fiesta sicuindiro -equivalente de ochpaniztli, lebrada por los tarascos antiguos,16 despus de la realiza'in de los sacrificios, dos sacerdotes llamados huaripitz(pe-ha -nombre que segn la fuente significa "quitadores de
abellos"- perseguan a hombres y mujeres, buscando cort rles los cabellos con navajillas de obsidiana para echarlos
n la sangre de las vctimas, y despus al fuego; al siguiente
da, bailaban vistiendo las pieles de los sacrificados y se embriagaban durante einco das (RM: 10).
Sin embargo, para esta discusin resulta de particular
75 La fuente no precisa el gnero masculino de quienes eran "capturad .. por el tetzmpac ni la utilizacin de la vara para sacudir las mantas.
In embargo, ambos detalles pueden inferirse a partir del sustantivo tilmatU, que designa una prenda masculina, y del verbo huihuitequi, "sacudir
I pa, esteras o cosa as con vara", distinguido por Molina de tzetzeloa, que
IKflifica sacudir mediante zarandeo, as como cernir (Lpez Austin, 1967a:
71; Molina, 1992: 158r, 152r, n-e).
76 En torno a la equivalencia entre sicuindiro y ochpaniztli, vase Paso
V'rroncoso (1887: 62), Seler(1990-98, IV: 61), Caso (1967a: 244) y Kirchhoff
(1971: 215). Velsquez Gallardo traduce su nombre como "En donde desue11 n gentes" (Velsquez Gallardo, 2000: 256-257).
292
XIPETTEC
inters recordar lo que ocunia en Acolman, donde el devoto que haba vestido durante 20 das la piel desollada en
tlacaxipehualiztli acuda -el mismo da en que el despojo
era "ocultado"- a las sementeras, y trasquilaba los cabellos
de la coronilla a quienes estuvieran trabajndolas, debiendo
cortar pencas de maguey en caso de no encontrar a nadie
(vase el captulo "El papel de Xipe Ttec y de tlacaxipehualiztli en la transferencia del poder de Tula a Mexico-Tenochtitlan", p. 185).
De acuerdo con la Relacin geogrfica de Teotitlan, donde
ocurra algo muy semejante, los devotos recorran el campo
hasta el medioda, y los que resultaran trasquilados "quedaban sealados para morir, el siguiente ao, sacrificados"
(Castaeda, 1984: 199). Estos datos deben confrontarse con
el testimonio de la Relacin de Michoacn sobre el caso de
sicuindiro, y desde luego con la prctica reiterativa de cortar
los cabellos de la coronilla a las vctimas, durante la velacin que se haca en la vspera de su sacrificio. 77 De acuerdo
con estos testimonios, y regresando al caso de Tenochtitlan,
es probable que la funcin simblica del cuauhtzontapayolli
en tozoztontli no fuera, despus de todo, tan distinta a la
que se le daba en la celebracin cuatrienal de izcalli, ya que
finalmente en ambas ocasiones era utilizado en los momentos previos a la designacin o presentacin de vctimas para
los dioses. 78
Por otra parte, y considerando que las acciones esceni77 Sahagn describe dicha prctica en los casos de tlacaxipehualiztli,
xcotl huetzi, quecholli, panquetzaliztli, y en la celebracin cuatrienal de izcaUi (Sahagn, 2000, 1: 180,225,245,250,264). Silvia Limn Olvera (2001 :
222-225) seftala que constitua una purificacin previa ,al sacrificio, mediante la cual se iniciaba el proceso 'de la inmolacin y se preparaba a la
vctima para la muerte.
78 En el siguiente captulo se aclarar que los que interactuaban con
el tetz6mpac en Tenochtitlan slo habrlan sido seftaladq; simblicamente
como vctimas, vinculndose la accin ms bien con el banquete final ofrecido por los tlamanime del tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio.
293
ficadas en Acolman y en Teotitlan -en las que el escenario

principal eran los campos de cultivo- tenan lugar durante
la fase final de tozoztontli, al igual que el juego ritual del tetzmpac en Tenochtitlan, es necesario tener en cuenta testimonios de Sahag6n y Durn acerca de la importancia de las
ementeras de maz en dicha fase, de la continuidad entre
tozoztontli y la veintena que le suceda, hueitozoztli, as como
de ciertas actividades significativas de este ltimo periodo.
Durn, por un lado, nos dice que tozoztontli finalizaba
con ceremonias cuya finalidad era "bendecir" las milpas:
En este da bendecan las sementeras los labradores e iban
a ellas con braseros en las manos y andaban por todas ellas
echando incienso, e base [sic pro banse] al lugar donde tenan el dolo y dios de su sementera y all ofrecan copal y hule
y comida y vino~ y con esto conclua la fiesta chica de Tozoztontli (Durn, 1967,1: 249).
Por otro lado, el mismo cronista dominico menciona

reitera la relacin entre tozoztontli ("Pequea velada") y
hueitozoztli ("Gran velada"), sealando que la primera constitua una suerte de preparacin respecto a la segunda (Dumn, 1967,1: 247, 251, 252-253). 'P orsu parte,~ag6n alude
a cuatro das de ayt1no que precedan a hueitozoztli y que,
de haberse realizado en tozoztontli, expresaran tambin esa
ontinuidad (Sahag6n, 2000, 1: 140, 188).
Hueitozoztli, de acuerdo con Sahag6n (2000, 1: 141),
transcurra del 14 de abril al 3 de mayo, es decir, poco antes
de comenzar las lluvias en el centro de Mxico y coincidiendo en su final con una de la fechas ms importantes actualmente para la siembra y la propiciacin de las lluvias, la de
la Santa CruZ. 79 Segn la misma fuente, esa veintena estaba
79 En opinin de Broda (1983: 152-153), hueitozoztli iniciaba ritual.,
mente la siembra de temporal.
294
XIPETTEC
dedicada a Cintotl y Chicomecatl, deidades del maz y los

mantenimientos (Sahagn, 2000, 1: 188).
Tanto Durn como Sahagn coinciden significativamente en describir una ceremonia que se realizaba en las milpas
en hueitozoztli, y cuya relacin con lo descrito por las relaciones geogrficas de Acolman y Teotitlan resulta bastante
probable. Durn, especialmente, la presenta como uno de
los ejemplos sobre la continuidad y relacin entre tozoztontli y esa veintena. Su texto dice as:
Hadan. pues. una cerimonia este da [hueitozoztliJ. que iban a
las sementeras. que la solemnidad pasada [es decir. tozoztontliJ
fue como preparacin de sta y fue la punzadura pequea. 8o a
donde santificaron las milpas y sementeras. y muy de ma.ana. juntos en escuadrones. arremetan a estas sementeras con
gran vocera y alarido y arrancaban de aquellas caas de maz
pequeo, o grande. si lo haba. una mata o dos, y con aquello
en las manos. unos iban al templo y echbanlo all (Durn,
1967.1: 252-253).
Aunque omite mencionar la actitud beligerante de los

partcipes, Sahagn se refiere indudablemente a la misma
accin cuando dice que en hueitozoztli "[ ... ] iban todos [los
mancebos] por los maizales y por los campos, y traan caas de maz y otras yerbas que llamaban mecatl" (Sahagn, 2000, 1: 188). En otro lugar, el franciscano apunta que
dichas caas eran de maz "[ ... ] que an estaba pequeo, y
componanlas con flores, y banlas a poner delante de sus
dioses a la casa que llamaban calpulli [ ... ]" (2000, 1: 141);
el texto primario del Cdice Florentino designa a esas caas
tiernas de maz como toctli, que significa "porreta de maz,
antes que espigue" (Sahagn', 1953-1982, Libro 2: 62; Moli80 Durn traduce tOZO'l.tontli como "punzadura pequefa" y hueito'l.oztli
como "punzadura grande" (Durn, 1967,1: 247ss.).
295
na, 1992: 148v. n_e).81 Ms adelante veremos que en hueitecuhflhuitl se construa el estrado particular del dios del maz
con el mismo tipo de caas.
La mencin del mecatl. en especial, permite relacionar
esta ceremonia con la descrita por la Relacin de Acolman,
ya que se trata de la raz del maguey. o bien de su retoo
(Orozco y Berra, 1960,1: 273; Santamara. 2000: 712).82 Recurdese que en Acolman si el devoto que haba representado a Xipe Ttec no encontraba ningn agricultor a quien
cortar los cabellos, deba regresar con pencas de maguey en
las manos.
Por otra parte, la relacin citada de Durn deja ver un
trasfondo militar en los acontecimientos; la milpa adquira
el cariz de un campo de batalla, y las caas tiernas de maz
se transformaban en enemigos a ser capturados, tal y como
ocurra con los agricultores descuidados de Acolman o de
Teotitlan, que como consecuencia quedaban marcados para
morir en la siguiente celebracin de tlacaxipehualiztli. En
este caso encontramos, nueva y claramente --como en el
caso del tlacatlaolli-, el smil entre el maz y los guerreros
sacrificados a Xipe Ttec, as como entre este dios y Cintotl,
el numen del maz.
Asimismo, y en relacin con la ya comentada polaridad
masculino-femenino que se expresaba en las advocaciones
de tlacaxipehualiztliy tozoztontli, resultan de particular inters ciertas afirmaciones de Durn respecto a hueitozoztli.
Por un lado, el dpminico explica que esa fiesta era "una purificacin de las mujeres paridas", y que las que hubieren
dado a luz en el transcurso del ltimo ao preparaban y
realizaban ofrendas, en su mayor parte de comida (Durn,
81 Segn Motolinia, tloctli es el nombre del maz desde que nace, "hasta que est en vna bra~" (Motolinia, 1996: 519).
82 Literalmente, mecatl significa "serpiente del maguey", de metl,
"maguey", y catl, "serpiente".
296
XIPETTEC
1967,1: 251). Por otro lado, sefiala que los hombres que acudan a las milpas para arrancar las caas de maz con actitud beligerante eran, precisa y significativamente, los padres
de esos nifios recin nacidos (1967, 1: 252).
En el mismo contexto de polaridad, esa distincin de las
madres y los padres que haban logrado fecundar con xito
durante el ltimo ciclo, difcilmente puede dejar de relacionarse con los sacrificios de nifios que iniciaban en atlcahualo
y finalizaban precisamente en hueitozoztli (Sahagn, 2000,
1: 141-142; Motolinia, 1996: 170, 193-194; Broda, 2004: 4950).83 De manera sorprendente, en el actual estado de Guerrero se realizan ofrendas en honor de los niftos fallecidos en
el transcurso del ltimo ao, a fin de propiciar la lluvia; las
ofrendas se hacen en la fiesta de la Santa Cruz, el 3 de mayo,
la misma fecha en que -de acuerdo con Sahagn- finalizaba la veintena hueitozoztli (Broda, 2004: 50; vid supra).
En sntesis, encontramos una relacin y continuidad,
respecto al ciclo del maz y su conservacin, en los ritos y ceremonias realizados durante las v~intenas de tlacaxipehualiztli, tozoztontli y hueitozozt#, de manera que subyaca la
intenc;in de propiciar una buena cosecha y, al mismo tiempo, se asociaban los conceptos de agricultura y guerra como
una dada generadora y mantenedora de la vida, materializados a travs de las figuras de los guerreros y el maz.
La exhibicin del maltutl
Tras investir a su correspondiente tetzmpac, y despus de

haber recibido las mantas que ste hubiera logrado arrebatar
83 Broda ha propuesto que las canas tiernas de maz empleadas ritualmente en hueitozoztli, y que --como se acaba de mencionar- eran colectadas por hombres fecundos, eran "matas verdes del maz de regado para
atraer la fertilidad para el ciclo de temporal" (Broda, 2004: 48).
297
en el juego ritual recin descrito, el guerrero donador hincaba

un madero en el patio de su casa para exhibir el fmur de su
cautivo. El madero, sin duda el tronco desramado de algn
rbol,84 era conocido como tlacaxipehualizcuhuitl, "palo del
desollamiento de personas", puesto que distingua a quien lo
levantaba como alguien que haba ofrecido una vctima para
la fiesta de Xipe Ttec (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 59).85
El fmur era envuelto en papel y ataviado con una mscara, recibiendo a partir de ese momento el nombre de maltutl, "dios cautivo";86 se le colocaba en el madero colgndolo con una soga, junto con un manojo de plumas de garza
(Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 60; 2000, 1: 187). Una pictografa del Cdice Florentino, muestra al maltutl envuelto en
papel y acompaado por la mscara de un guerrero con el
cabello atado mediante una soga o listn, adems de otros
detalles alusivos al banquete final que ofrecan los tlamanime involucrados en el tlahuahuanaliztli, los cuales sern
discutidos en el siguiente captulo (figura 79).
Este rito, que sin duda era resultado de la accin militar
de los guerreros y de su consecuente aportacin de vctimas
para la ceremonia medular de tlacaxipehualiztli, tena -al
mismo tiempo- connotaciones agrcolas bastante claras, lo
cual se desprende al confrontarlo con datos de otras fuentes.
Es por esa razn qtCe se discute con mayor detalle en este
captulo y no en el siguiente, dedicado a explorar las relaciones del culto de Xipe Ttec con la guerra.
El culto del maltutl se explica, en parte, por la carga
de fuerza sagrada que impregnaba los restos de la vctima
84 Sahagn dice que se trataba de "un madero como coluna" (Sahagn, 2000, 1: 187).
85 El nombre aparece en forma poseda en la fuente : itlacaxipehualizt'uauh. Segn Costumbres de Nueva Espaa , el guerrero que ofreca una
vlctima en tlacaxipehualiztli colocaba a diario una mano del cadver sobre
u casa, para ostentar su hazaa (CNE: 39).
86 As lo traducen Seler(1990-1998, V: 132) y Lpez Austin (1996, 1: 177).
298
XIPE TTEC
Figura 79. Cdice Florentino. Exhibicin del mJlltutl.
como consecuencia de su contacto -establecido a travs de

la ceremonia sacrificial- con el mundo de los dioses, fuerza
que era transmitida al entorno profano del oferente (Hubert
y Mauss, 1964: 35, 39-40). Asimismo, por la creencia de los
nahuas antiguos sobre la permanencia de las fuerzas vitales
del individuo en los huesos (Lpez Austin, 1996,1: 177).'r\7
En cualquier caso, era una transmisin de fuerzas a largo plazo, ya que cuando los guerreros mexicas acudan a la
~7 Quizs el ejemplo ms elocuente de esta creencia es la creacin mtica de la nueva humanidad a partir de los huesos resguardados por Mict1antecuhtli (LS: 120-121).
299
guerra sus mujeres tomaban los huesos de sus cautivos sacrificados, los envolvan en papel y los colgaban nuevamente,
con el fin de sahumarlos y propiciar la buenaventura de sus
cnyuges mediante oraciones (Durn, 1967, II: 165).88 Posteriormente, si el guerrero mora de muerte natural, sus armas
y vestidos eran incinerados junto con los despojos de sus cautivos para protegerlo del glido viento de navajas que enfrentara en su viaje al Mictlan (Sahagn, 2000, 1: 328-329).89
La Histoyre du Mechique nos brinda un testimonio importante en torno a la veneracin del maltutl. De acuerdo
con esa fuente, los popolocas, quienes tenan al Sol como
dios principal, adoraban tambin una efigie antropomorfa de
tamao natural que reciba el nombre de Maltutl, traducido
por la fuente como "dios de papel";90 sus devotos le colgaban papeles, teidos previamente con la sangre de un cautivo
especialmente seleccionado para el sacrificio por su valenta (HduM: 13-14). El dato cobra relevancia para nosotros en
tanto las vctimas del tlahuahuanaliztli eran cautivos reservados para esa ceremonia debido a su osada o a su jerarqua,
cuestin que ser ampliada en el siguiente captulo. Por otra
parte, parece factible, aunque Sahagn no lo diga, que los
fmures exhibidos por los tlamanime tenochcas hayan sido
envueltos con las mismas vestiduras de papel utilizadas por
sus vctimas -y posteriormente por los diversos tetzmpac-,
mismas que deben haberse encontrado teidas con sangre.
88 De acuerdo con Tezozmoc, estas acciones se realizaban en el Calpulco; el autor se refiere a los malteteo (plural de rnaltutT) como "dioses de
las guerras", y agrega que las mujeres tambin colgaban las mantas de sus
consortes, a las cuales llamaban Ornatl, posiblemente corrupcin de 6mitl,
"hueso" (Alvarado Tezozmoc, 1878: 539-540).
89 En el caso de los mercaderes, imposibilitados para ofrecer cautivos
de guerra en sacrificio, conservaban los atavos y cabellos de sus vctimas
"purificadas", mismos que tambin eran cremados cuando moran (Sahagn, 2000, II: 839-840).
90 Dieu de papier, en el original (HduM: 14) .
300
XIPE TTEC
A este respecto, resulta de especial inters la imagen de

Xipe Ttec en el Cdice Borbnico, en la cual se muestra
como el Tezcatlipoca Rojo y enarbolando el maltutl con su
mano izquierda (CB: 14). En el extremo inferior del hueso
ataviado penden dos listones con los extremos en fonna de
cola de golondrina, aunque slo se aprecia completo uno de
ellos (figura 39).
Las implicaciones agrcolas en el culto al maltutl, y
tambin de la guerra como actividad regeneradora de vida,
se evidencian al examinar las costumbres de los indgenas
acaxes de Durango, quienes -en los albores del siglo XVIlcolgaban los huesos de sus vctimas de un rbol de zapote
con el fin de propiciar el xito militar (Gonzlez R., 1980:
375-376). Sin embargo, no era ese el nico fin, de acuerdo
con el testimonio de vila y de Santarn sobre la misma etnia, en el cual vemos que la accin conllevaba iguales intenciones respecto a la cosecha:
[ ... ] en otro pueblo all comarcano [ ... ] hay asimismo dolos
de piedra, idolatras y otras cosas de huesos, con lo cual hacen
muchas supersticiones, porque cuando quieren sembrar maz,
frijol u otras cosas cuelgan los dichos huesos, dolos y calaveras en un rbol de zapote, invocando el favor y auxilio de los
dichos huesos, calaveras e dolos; siembran los primeros granos de maz y de frijol y con esto se dan las milpas y sementeras muy prsperas [ ... ] (vila y De Santarn, 1857: 196-197).
Seler hizo notar la semejanza entre varias de las prcticas rituales de los acaxes con las de los mexicas, siendo
la anterior una de ellas (Seler, 1990-1998, V: 143-144). En el
caso de tlacaxipehualiztli, tambin puede mencionarse que
los acaxes realizaban una danza para celebrar sus victorias
militares, en la cual llevaban las cabezas de sus enemigos
vencidos en las manos, como seal de triunfo (Gonzlez R.,
1980: 375-376). En Tenochtitlan, una vez concluido eltlahua-
301
huanaliztli o sacrificio gladiatorio, los dioses (representados

por sacerdotes), los sacrificadores y los tlamanime escenificaban alrededor del temalcatl una danza que llevaba por
nombre motzontecomaitotia o "bailar con las cabezas", debido a que cada uno de los participantes llevaba la cabeza de
una vctima en la mano derecha, asindola por los cabellos
(Sahagn, 19S3-1982, Libro 2: 54-55; 2000, 1: 184).
La costumbre acaxe de emplear un rbol de zapote
para colgar los huesos de sus vctimas remite desde luego
a la relacin de Xipe Ttec con esa planta, pero tambin al
empleo de un tronco de rbol en Tenochtitlan con el mismo
fin. Por ltimo, el papel del zapote en las prcticas de los
acaxes pochia haber tenido tambin la intencin de proteger la cosecha venidera, si consideramos que los coras contemporneos colocan ramas de zapote en las entradas de
las casas donde hay recin nacidos, con el fin de protegerlos
contra enfermedades (Preuss, 1998a: 107).
Presencia de Xipe Ttec en etzalcualiztli

La veintena etzalcualiztli ("Comida de etzalli") transcurra
del 24 de mayo al 12 de junio, es decir, justo cuando las
lluvias inician nOl1Jlalmente en el centro de Mxico (Sahagn, 2000, 1: 145). Varias fuentes coinciden en su dedicacin
a Tlloc, aunque Sahagn la hace extensiva a los tlaloque
en general (Sahagn, 2000, 1: 144, 199; Motolinia, 1996:
171; CV3738: 45r, 213; CT: 25; CNE: 43-44). De acuerdo con
Durn, se haca en honor de Chalchiuhcueye o Chalchiuhtlicue, mientras fray Bartolom de Las Casas dice que se
acrificaban sendos representantes del dios de la lluvia y la
diosa de las aguas (Durn,
1967,1: 171ss.; Las Casas, 1967 ,
,
11: 188). Aunque el maz estaba presente en muchas de sus
ceremonias, cabe destacar la elaboracin del etzalli, alimento hecho con maz y frijoles que se cocan juntos y se coma
302
EL CULTO Y SUS RELACIONES CON EL MAZ
XIPE TTEC
303
expiatoria de faltas o descuidos relacionados con el maz, de

igual manera que los sacerdotes de etzalcualiztli.
el da de la fiesta, dando nombre as a la veintena (Sahagn,

1953-1982, Libro 2: 84; Durn, 1967,1: 172).
La presencia de "Nuestro seor el desollado" en etzalcualiztli se advierte por el empleo del Totecco, recinto donde
haba una efigie suya de piedra y del cual nos ocupamos ya
en el captulo "Escenarios del culto a Xipe Ttec en MexicoTenochtitlan" (pp. 109-183) de esta obra. En ese santuario
culminaba una procesin de sacerdotes, algunos de los cuales acudan all para sufrir un castigo por haberse mostrado
descuidados con ciertas bolas de masa de maz ofrendadas
en una ceremonia previa, llamada netlalocazahualiztli o
"ayuno del Tlalocan". El castigo, aplicado por otros sacerdotes, consista en sumergir violenta y repetidamente en el
agua a los culpables, hasta dejarlos semiahogados (Sahagn, 2000, 1: 200-201, 205).
Adems de encontrar una vez ms a Xipe Ttec vinculado con el maz y con el dios de la lluvia, las acciones
descritas encuentran un paralelo con la escaramuza o batalla fingida que se realizaba en tlacaxipehualiztli y que tena
como protagonistas, de acuerdo con la obra de Sahagn, a
los xipeme que vestan las pieles de los cautivos sacrificados
en el templo de Huitzilopochtli y al sacerdote supremo de
esa fiesta, el Yohuallahuan, as como a jvenes guerreros
cuya funcin era provocar a los xipeme (Sahagn, 2000, 1:
99, 137, 181; 1953-1982, Libro 2: 50). Dicha escaramuza
conclua, igualmente, en el Totecco (Sahagn, 1953-1982,
Libro 9: 70).
Es pertinente recordar, en este momento, que quienes
padecan enfermedades enviadas por "Nuestro ,,~or el desollado" hacan voto para vestir su piel en la fiesta, as como
que algunos de esos padecimientos -en especial los oculares- podan ser consecuencia de un incumplimiento en sus
labores agrcolas. Con base en lo anterior, cabe preguntarse
si los xipeme de esa escaramuza no habran realizado tambin, al participar en ella y acudir al Totecco, una ceremonia
Presencia de Xipe Ttec en hueitecuhlhuitl

De acuerdo con las fuentes documentales, hueitecuhahuitl
("Gran fiesta de los seores") era dedicada especialmente
a la diosa de las mazorcas tiernas de maz, Xilonen, a la
madre-Tierra en la figura de Cihuacatl, y a la diosa de los
mantenimientos y del maz en particular, Chicomecatl (Sahagn, 2000, 1: 147; 1997: 60; Durn, 1967, 1: 125-127; eNE:
44-45).91 Celebrada, de acuerdo con Sahagn, del 2 al 21
de julio, esta fiesta ha sido interpretada como una celebracin del maz joven, cuestin que se ve respaldada por su
dedicacin al numen femenino de los jilotes, as como por
el empleo de los tallos tiernos de la planta para la construccin del Cincalli en que era transportado Cintotl-Xochipilli,
como se ver en seguida (Sahagn, 2000, 1: 148-149; Seler,
1990-1998, III: 262, 282; IV: 63; Heyden, 2001: 24).92
El nico dato sobre la presencia de Xipe Ttec en hueitecuhahuitl se encuentra en la pictografa del Cdice Borbnico correspondiente a dicha veintena (CB: 27, derecha; figura
80). Sin embargo, rro es de extraar, debido a que el maz
91 En opinin de Heyden, Xilonen ("La que vive como mazorca tierna")
e el nojnbre descriptivo de la diosa del maz, mientras que Chicomecad
("Siete serpiente") sera su nombre calendrico (Heyden, 1983: 139; 2001:
21). Sm objetar lo anterior; los dos apelativos podran expresar tambin
diferentes etapas de desarrollo del cereal: mientras Xilonen, por su nombre
mismo, alude al maz tierno, Chicomecad -de acuerdo con su Cant~
era el maz que retornaba al Tlalocan (Garibay K., 1995: 187).
92 Broda considera que con esta veintena daba inicio la representacin
ultual del crecimiento y maduracin del maz, mientras Lpez Austin opina que su ceremonial buscaba una purificacin de la cosecha, liberando
la energa de los mantenimientos frescos a travs del sacrificio de Xilonen
(Broda, 1983: 157; Lpez Austin, 1994: 202-203).
304
XIPE TTEC
30S
y Troncoso, Cintotl se encuentra sentado sobre el Cincalli o "Casa de maz", descrito por Sahagn como el estrado
particular de ese dios; el franciscano dice que los lapidarios (protegidos por Cintotl) lo hacan con tallos o caas de
maz tierno, "a manera de xacal", tal y como lo muestra el
cdice (Paso y Troncoso, 1993: 122; Sahagn, 2000, 11: 845)
(figura 81).
El texto nhuatl correspondiente del Cdice Florentino
e refiere a las caas con las que era construido el Cincalli
con el nombre de toctli, de igual manera que las recolectadas
por jvenes varones en hueitozoztli (Sahagn, 1953-1982, Libro 9: 80). De ser correcta la propuesta de Broda respecto a
que estas ltimas correspondan al ciclo de regado (vase la
(.
Flpra 110. Cdice Borb6nico. 27. Pgina correspondiente

a hueitecuhl7huitl.
adquira una importancia central en ella y, como hemos vis

to, varias ceremonias de atlcahualo, tlacaxipehualiztli y to
zoztontli constituan un preludio de la siembra; asimismo.
vimos que uno de sus principales santuarios era el escenario
de actividades rituales vinculadas con el maz en etzalcualiztli, veintena consagrada a los dioses de la lluvia.
En la pictografa mencionada Xipe se encuentra asociado con Cintotl, el dios del maz maduro, con el cual se relacionaba -segn hemos visto- en la veintena hueitozoztli, y
volva a enlazarse, como veremos en seguida, en ochpaniztli,
la fiesta dedicada a la diosa-Madre. Como lo hizo notar Paso
Figura 81. Cdice Borb6nico. 27. Pgina correspondiente

a hueitecuhilJzuitl.
306
XIPETTEC
nota 83), bien podra haberse tratado, en el caso de hueitecuhahuitl, de caas tiernas atribuible s al ciclo de temporal,
considerando desde luego la ubicacin cronolgica de ambas veintenas.
Todo parece indicar que la imagen de Cintotl en el Cdice Borbnico tiene una equivalencia con la del folio 35
recto del Cdice Magliabecchiano, en la que Xochipilli es llevado en unas andas hechas con plantas de maz. La lmina
corresponde a la fiesta tecuhilhuitontli, en la cual dicho dios
era sacrificado y desollado en la persona de un "esclavo",
previamente llevado en andas; un sacerdote se vesta la piel
de la vctima y bailaba con ella (CNE: 44).93 Cabe agregar
que, en el caso del Cdice Borbnico, Cintotl aparece tambin en la pictografa correspondiente a tecuhilhuitontli, situado en un tlachtli junto con otras tres deidades (CB : 27 ,
izquierda).
Lo anterior conduce a pensar, con todo el inters que
ello reviste, en la posibilidad de que las imgenes del Cdice Borbnico pudieran estar ilustrando lo descrito por Costumbres de Nueva Espaa, y que en este caso el sacerdote
que se vesta la piel de la vctima no fuera ataviado como el
representante del dios sacrificado, sino como Xipe Ttec,94
Por otra parte, el desollamiento podra estar, una vez ms,
relacionado con el maz, en tanto que Cintotl era el cintli,
93 El texto de Costumbres de Nueva Espaa se refiere a la fiesta como
"Techilhintzintli", defonnacin de tecuhilhuitzintli, otro nombre de tecuhilhuitontli. Por otra parte, Sahagn, al describir la imagen de Macuilx6chitlXochipilli, dice que "era corno un hombre desnudo que est desollado o
te\ido de bennelln" (Sahagn, 2000, 1: 92).
904 Bertina Olmedo Vera (2008) considera que la presencia de Xipe T6tec en la multicitada lmina alude al desollamiento de Cintotl-Xochipilli
descrito por Costumbres de Nueva Espaa. Paso y Troncoso supuso que
podria estar relacionada con un eventual desollamiento de la vctima que
era sacrificada en hueitecuhahuitl representando a Xilonen (Paso y Troncoso, 1993: 123). Sin embargo, ninguna fuente consigna que dicha vctima
fuera desollada.
307
es decir, la mazorca plenamente madura, endurecida y lista

para utilizarse como semilla tras su deshoje o, como lo expresa la lengua nhuatl, su desollamiento. 95
Presencia de Xipe Ttec en ochpaniztli

Ochpaniztli, "Barrimiento", se celebraba del 1 al 20 de septiembre de acuerdo con Sahagn (2000, 1: 154-155). En un
sentido general, estaba dedicada a la diosa-Madre o diosa de
la Tierra, bajo varias de sus mltiples advocaciones. Si seguimos a Sahagn, en Tenochtitlan se veneraba sobre todo
a Toci ("Nuestra abuela") o Teteu Innan ("La madre de los
dioses"), identificable tambin como Tlazoltotl-Ixcuina.96
Sin embargo, el franciscano menciona tambin el sacrificio
de representantes de Chicomecatl, Atlan Tonan ("Nuestra
madre del agua"), Cihuatotl ("La diosa") y varias cihuateteo
(Sahagn, 2000, 1: 277, 279, 280; 1953-1982, Libro 2: 189).97
Durn, adems de narrar la fiesta y los sacrificios de Toci,
Atlan Tonan y Chicomecatl, describe el tlacacaliliztli -o
acrificio por flechamient~ y anota que se haca en honor
de esta ltima diosa (Durn, 1967, 1: 135-149). De acuerdo
95 El Cdice Florenti~o dice que Cintotl era otro nombre del cintli y,
por otra parte, explica que cintli era el ltimo nombre que reciba la mazorca de maz en su proceso de desarrollo, adquirindolo una vez que comenzaba a endurecerse y a tomarse amarilla (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 63;
Libro 11 : 283-284; cf. Castillo Farreras, 1996: '65-66).
96 Tlazoltotl se traduce como "Diosa de la basura". Ixcuinan, como ya
se dijo, significa "M)ljer algodn" o "Diosa del algodn" en huasteco.
97 El Cdice Florentino da como otros nombres de Toci o Teteu Innan
los de Tlalli Iyollo ("El corazn de la TIerra") y TemazcaIteci
abuela
del Temazcal") (Sahagn, 1953-1982, Libro 1: 15). Durn, por su parte, se
refiere tambin a Toci como "Madre de los dioses" y "Corazn de la TIerra"
(Durn, 1967,1: 143). Thelma Sullivan considera como otros nombres de
Tlazoltotl-Ixcuina, aclarando que la lista no es completa, los de Yohualtcitl, Tonantzin, namatecuhtli, Itzpaplotl, Xochiqutzal, Cihuacatl y Quilaztli (Sullivan, 1982: 7).
rLa
XIPETTEC
308
con las fuentes, la mayora de las vctimas eran desolladas:

as ocurra en el caso de Toci, Atlan Tonan, las cihuateteo y
Chicomecatl (Sahagn, 2000, 1: 230, 277, 280; 1953-1982,
Libro 2: 189; Durn, 1967,1: 140, 146; CNE: 48-49).
Con base en la ubicacin temporal de ochpaniztli, as
como en los ritos y ceremonias que la caracterizaban, la
mayora de los estudiosos la han relacionado con la cosecha
(sea de una forma directa o anticipada), la disminucin de
las lluvias y la maduracin de la mazorca del maz (Rville,
1884: 81-82; Seler, 1990-1998, III: 46, 248; K.rickeberg, 1961 :
159-160; Margin Araujo, 1945; Sullivan, 1976: 255; Carrasco, 1979: 56; Broda, 1983: 154; LpezAustin, 1994: 203 ;
Heyden, 2001: 34).
La presencia sustantiva de Cintotl en ochpaniztli resulta significativa en relacin con la pertinencia cronolgica
de la fiesta. Adems de interactuar con la representacin de
Toci en buena parte de ella, el dios del maz maduro98 era
inmolado a travs de dos vctimas que lo representaban en
otras tantas advocaciones: el Cintotl Blanco (Iztac Cintotl)
y el Rojo (Tlatlauhqui Cintotl), sacrificios que tenan lugar
en un templo llamado Xochicalco, consagrado a ese dios y
a Atlan Tonan (Sahagn, 2000, 1: 230-233, 280; 1953-1982,
Libro 2: 191).99
Sullivan, quien tradujo el nombre de la fiesta como "El
barrimiento del camino" (The sweeping of the way), considera que se debe interpretar en un sentido figurado, como un
Ya se coment;Tecientemente, este carcter de Cintotl.

Es conveniente anotar que si bien la fuente consigna el sacrificio de
las representaciones de ambos Cintotl y de Atlan Tonan, slo menciona el
desollamiento en el caso de esta ltima. De acuerdo con los Memoriales de
Motolinia, ochpaniztli era celebrada en honor de Cintotl con el sacrificio
de una mujer en cada una de las cuatro parcialidades de Tenochtitlan, en
sendos templos dedicados a ese dios (Motolinia, 1996: 172). En opinin de
Seler, (1990-1998, III: 263), Tlatlauhqui Cintotl era otro nombre de Xochi
98
99
pilli.
309
acto preparativo para el inicio de algo, cuestin que relaciona

con el nacimiento simblico de Itztlacoliuhqui-Cintotl-Cetl
en ochpaniztli (Sullivan, 1976: 259-260). Asimismo,la autora
asigna los significados metafricos de "guiar el camino" y
"preceder" al nombre de la celebracin (1976: 255).100 A este
respecto, es ilustrativo lo dicho por Motolinia sobre la procesin funeraria del cazonci tarasco, en la que sus servidores
--quienes estaban por ser sacrificados para acompaiarlo en
el otro mundo- marchaban adelante del bulto mortuorio,
barrindole el camino y dicindole: "Seior, por aqu as de yr;
myra no pierdas el camino" (Motolinia, 1996: 414).
Se discutieron ampliamente, en el captulo "El papel de
Xipe Ttec y de tlacaxipehualiztli en la transferencia del poder de Tula a Mexico-Tenochtitlan" (pp. 185-239), los nexos
imblicos entre ochpaniztli y la fiesta de "Nuestro seior el
desollado", sobre todo a partir de la versin mtica acerca del
origen del "desollamiento de personas" o tlacaxipehualiztli.
Asimismo, se ha mencionado varias veces el hecho de que
e les ha considerado como veintenas paralelas, tanto por su
ubicacin polar dentro del calendario de fiestas, como porque las caracterizaba el rito del desollamiento de vctimas.
Respecto a la presencia de Xipe Ttec, es Sahagn quien
informa del sacrificio y desollamiento de vctimas masculinas en ochpaniztli, as como su dedicacin a esa deidad
(Sahagn, 2000, 1: 232-234). De acuerdo con la fuente, se
lrataba de cautivos de guerra sacrificados en el tchcatl del
templo de Toci; la condicin de los inmolados es evidenl no slo porque se refiere a ellos en dos ocasiones como
"captivos", sino tambin porque el texto nhuatl del Cdice
Florentino les llama mamaltin, forma plural reduplicada de
malli, "cautivo en guerra, o cautivado" (Sahagn, 1953-1982,
Libro 2: 122; Molina, 1992: 51v, n-e). Los cuatro primeros
100 Lpez Austin interpreta "barrer el camino" en el mismo sentido,
como iniciar o abrir un nuevo curso (Lpez Austin, 1985a: 308, n. 9).
310
XIPE TTEC
eran inmolados personalmente por el teccizcuacuilli, el sacerdote corpulento, quien para esos momentos ae la fiesta
representaba ya a la diosa Toci vistiendo la piel y los atavos
de la mujer sacrificada inicialmente en su nombre. \01
Al da siguiente de esos sacrificios, se realizaba una interesante ceremonia en el lugar llamado Aptlac o "Comedero
de Huitzilopochtli", cuya ubicacin y caractersticas ya fueron discutidas en el captulo "Escenarios del culto a Xipe en
Mexico-Tenochtitlan" (pp. 105-183). Sahagn inicia as su
descripcin:
y a la tarde, acabando el areito, salan los strapas de la diosa
Chicomecatl vestidos con los pellejos de los captivos que haban muerto el da antes. A stos llamaban tototecti. stos se
suban encima un cu pequeo que [ ... ] llamaban "la mesa de
Huitzilopuchtli" (Sahagn, 2000, 1: 234).
El texto primario del Cdice Florentino es ms claro, ya

que identifica como totot~tin tanto a los cautivos sacrificados como a quienes vesta:q sus pieles, tal y como ocurra en
tlacaxipehualiztli: "[ ... ] emergen los chichicomecoa, quienes
representaban a los tototectin; cuando mora Toci, tambin
entonces ellos moran". 102
Asimismo, es muy probable que se tratara de cuatro, o
quiz cinco sacerdotes, quienes habran vestido las pieles
de las primeras vctimas inmoladas "personalmente" por la
diosa, ya que su actividad en la ceremonia consista en esparcir semillas de cuatro colores de maz, as como de calabaza: "[ ... ] enseguida derraman, vienen a esparcir, vienen
101 Ya se propuso, en el captulo anterior; la identificacin simblica
del teecizcuacuilli con Xipe Ttec, en tanto portador primigenio de la piel
desollada de la diosa-Madre.
102 Traduccin ma del texto original: "[... ] hualquiza in chichicomeeoa
in imixiptlahuan no tototeeti: in icuac miqui toci, no icuac miqui" (Sahagn:
1953-1982, Libro 2: 124).
311
a sembrar sobre la gente la semilla: el maz blanco, el maz

amarillo, el moreno, el rojo, y la semilla de calabaza". \03
Como lo sefiala Lpez Austin, el Cdice Florentino emplea el vocablo xinachtli, que significa explcitamente "semilla", para designar los granos arrojados por los tototectin
(Lpez Austin, 1994: 203; Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 124).
Entre la gente que se apresuraba a recogerlos se encontraban algunas doncellas o sacerdotisas (cihuatlamacazque) de
Chicomecatl, cada una de las cuales llevaba a cuestas siete
mazorcas de maz pintadas con hule derretido y envueltas
en papel; de acuerdo con Sahagn, disputaban entre ellas
("se apufieaban") por las preciosas simientes. 104 Mientras se
desarrollaba la ceremonia, los chichicomecoa y las doncellas
entonaban un canto que era regido por los primeros (Sahagn, 2000, 1: 234; 1953-1982, Libro 2: 124). En virtud del
papel estelar de Chicomecatl en la ceremonia, as como de
la ubicacin del Aptlac en la parte baja del Templo Mayor,
conviene sefialar que, segn Durn, la efigie de esa diosa
se encontraba "alIado de la pieza del gran Huitzilopochtli"
(Durn, 1967,1: 136).
De esta manera, no slo encontramos presente a Xipe
T6tec en la fiesta que, como ya se ha dicho y reiterado, tena
tantos puntos en comn con la suya propia;.lo vemos, adems, participar en una ceremonia claramente relacionada
10) Versin de Lpez Austin al texto nhuat! del Cdice Florentino: "[ ... ]
niman ic quihualchachayahua, quihualtetepehua, quihualceeenmana tepan,
in xinachtli: iztac t/aolli, coztic t/aolli, yhuitl, xiuhtoctli, ihuan ayohuachtli
[. .. ]" (Lpez Austin, 1970: 16; Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 124).
104 Las doncellas tambin iban adornadas con plumas en las extremidades y lucan en sus rostros aplicaciones de pirita ("marcaxita"). A este
respecto, es pertinente citar un relato de los actuales mayas de las TIerras
Altas, en el cual se explican los diferentes colores del maz con base en los
distintos tonos de piel de los "espritus del maz", representados por cuatro
doncellas: "[ .. .] esas cuatro seftoritas eran Spixan Ixim, los Espritus del
Maz. Una de ellas era blanca, y representaba el maz amarillo. Otra, de mejillas rojas, representaba el maz rojo. La ltima era morena y representaba
el maz negro" (Navarrete Cceres, 2002: 41-42).
312
XIPE TTEC
con las semillas y su poder germinativo, esparcindolas

sobre los devotos. Es difcil no asociar lo anterior con los
comentarios de Durn sobre la dedicacin de las semillas
de maz al dios desde el momento en que las mazorcas eran
separadas y colgadas, e igualmente acerca de su espera para
serle ofrendadas con la llegada de tlacaxipehualiztli (vase
las pp. 275-276).
Con base en lo expuesto hasta aqu, no concuerdo con
Graulich cuando hace extensivos los apelativos de tototectin
y chichicomecoa a todas las diosas desolladas en ochpaniztli,
de manera que -en su opinin- el nombre de Xipe Ttec
no permite distinguirlo de ellas (Graulich, 1982: 243). Los
textos de Sahagn son claros y, adems, habra que recordar
algo ya sealado en esta obra: el franciscano traduce tototectin como lilas muertos a honra del dios Ttec': (Sahagn,
2000, 1: 180).105 En cuanto a la extensin hecha por Graulich
del vocablo chichicomecoa, Sahagn, como ya fue citado, se
refiere a ellos como lilas strapas de la diosa Chicomecatl"
y aparecen en la fiesta como personajes definidos y discernibles en dos ocasiones: en la ceremonia que nos ocupa, y
en otra que se realizaba previamente, donde se encargaban
de llevar a la mujer que representaba a Toci desde el mercado, hasta el templo en el que era sacrificada (Graulich 1982:
243; Sahagn, 2000, 1: 230).
Por otro lado, es posible encontrar tambin relaciones
de Xipe Ttec con Nanhuatl en su calidad de desgranador
del Tonacatpetl, as como con los tlaloque, en tanto poseedores de los maces de cuatro colores (LS: 121). Recurdese
que -de acuerdo con Sabagn- el cuerpo de Nanhuatl
(es decir, de alguna vctima que lo representaba) era depositado en el Netlatiloyan del templo Yopico, as como que la
veintena precedente a tlacaxipehualiztli eraatlcahualo, dediIO~ Lpez Austin y Garda Quintana traducen tototeetin como "Los Ttec" (en Sahagn, 2000, III: 1338).
313
cada a los tlaloque y con la cual tena, segn vimos, claras

relaciones. 106
Finalmente, y respecto a la polaridad entre la fiesta de
Xipe Ttec y ochpaniztli, es necesario destacar que mientras
"Nuestro seor el desollado" era la nica deidad masculina
desollada en la celebracin consagrada a la diosa-Madre, en
el caso de tlacaxipehualiztli la nica diosa que se vea despojada de su piel, de acuerdo con las fuentes documentales,
era Mayhuel. Sahagn, como ya se ha dicho, se refiere a su
sacrificio en el templo de Xipe Ttec, en tlacaxipehualiztli
(Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 188). Durn, por su parte,
la incluye en el elenco de nueve deidades que moran como
prembulo a la realizacin del tlahuahuanaliztli, cuestin a
la que ya nos referimos (Durn, 1967, 1: 97).
Sobra decir que Mayhuel era una de las mltiples advocaciones de la diosa-Madre. Los innumerables dioses del
pulque -a los cuales amamantaba con igual nmero de pechos~ eran sus hijos (Caso, 1993: 67). En el Cdice Borbnico aparece con un tocado idntico al de Toci o Tlazoltotl,
y el Cdice Vaticano 3738 se refiere a ella como la madre
de Cintotl (CB: 8; CV3738: 21r, 141).107 Pero quiz lo ms
significativo de su presencia en la fiesta de "Nuestro seor el
desollado", tratndose de la diosa que encarnaba al maguey,
sea la importancia d~ esa planta en los orgenes mticos del
tlacaxipehualiztli, de acuerdo con lo discutido en el captulo
anterior.
lO Conviene recordar una vez ms, tambin, la utilizacin del Totecco, santuario consagrado a "Nuestro seor el desollado", en etzalcualiztli,
veintena dedicada a los tlaloque . Respecto al depsito de Nanhuatl en el
Netlatiloyan, vase el captulo "Escenarios del culto a Xipe Ttec en Mexico-Tenochtitlan", p. 139.
107 Es conveniente anotar, a este respecto, que Toci formaba parte del
elenco de deidades presentes en tlacaxipehualiztli durante las pocas de
Motecuhzoma I y Axaycatl, de acuerdo con Durn y Tezozmoc (Durn,
1967, II: 172; Alvarado Tezozmoc, 1878: 321, 415. Vase el captulo "El
ulto de Xipe Ttec y sus relaciones con la guerra", pp. 317-393).
XIPE TTEC
314
En el presente captulo se analizaron varias cuestiones de

particular importancia para el estudio del papel y el significado que tena el culto de Xipe Ttec entre los mexi'cas.
Fundamentalmente se inspeccion cul era el papel de maz
dentro del periodo fes~ivo directamente asociado con Xipe
Ttec, mismo que abarcaba las veintenas de tlacaxipehualiztli y tozoztontli, as como su relacin y continuidad con las
fiestas que lo sucedan de manera ms directa, en especial
la de hueitozoztli.
Se examinaron, de igual manera, los vnculos entre dicho periodo y la veintena que le preceda, atlcahualo, partiendo de la propuesta sobre su mutua integracin en torno de una intencin propiciatoria dirigida hacia la siembra
venidera, propuesta que se ve apoyada por la aparicin, en
tlacaxipehualiztli, de las semillas de maz seleccionadas y su
circulacin como ofrendas dedicadas a "Nuestro seor el desollado", as como en forma de contribuciones comunitarias
para respaldar la promocin de guerreros meritrio~. \08
Asimismo, se realiz un seguimiento de la ,deidad en
el ciclo de fiestas de los nahuas antiguos, circunscrito a las
veintenas en las cuales existen testimonios de su presencia,
por escuetos que sean. Dicho anlisis exhibe algunas constantes significativas que refuerzan, por un lado, ,el planteamiento relativo a la comunidad litrgica de atlcahualo con
tlacaxipehualiztli y tozoztontli, y, por otro lado, la existencia
de relaciones estrec~ entre Xipe Ttec y el grano vital de
Mesoamrica.
'
En el primer caso, me refiero a la presencia del dios en
etzalcualiztli, veintena presidida por Tlloc, o por los tlaloque en general, mientras en el segundo aludo a su partici108
ptulo.
Esta ltima cuestin se discutir con amplitud en el siguiente ca-
315
pacin en hueitecuhflhuitl y ochpaniztli, una de ellas consagrada a las deidades del maz y los mantenimientos, y la
otra asociada al surgimiento ritual del maz maduro, independientemente de constituir -como tanto se ha reiterado- una veintena paralela a tlacaxipehualiztli y en situacin
polar con ella, tanto en un sentido temporal como simblico. En relacin con esto ltimo, los nexos entre atlcahualo
y ochpaniztli cobran una especial relevancia, as en lo que
respecta a la situacin previa de la primera en relacin con
la fiesta dedicada a Xipe Ttec, como en lo que corresponde
a la significativa aparicin de "Nuestro seor el desollado"
en la segunda.
La relacin apreciada (o sospechada) por Durn entre
las mazorcas seleccionadas como semilla y el dios que analizamos parece confirmarse si se considera, por una parte,
el importante papel oblativo que adquiran en el desarrollo
de tlacaxipehualiztli y tozoztontli, papel asociado directamente, adems, con el numen y, por otra parte, el simbolismo -asociado con la adquisicin mtica de las semillas del
maz- de la ceremonia realizada en el Aptlac del Templo
Mayor durante la celebracin de ochpaniztli, en la que participaban sacerdotes de Chicomecatl ataviados con pieles de
cautivos sacrificados en honor de Xipe Ttec.
En resumen, encontramos constancia en las relaciones
de la deidad con los nmenes de la lluvia, del maz y los mantenimientos, tanto en el periodo festivo donde se insertaba
su fiesta particular como en las otras fiestas distinguibles
por su presencia. Lo mismo sucede en el caso del cereal mismo, cuyo papel en tlacaxipehualiztli y tozoztontli se muestra
en concordancia y continuidad con el carcter propiciatorio
de atlcahualo y presenta, adems, nexos significativos y coherentes con ceremonias inmediatas que fueron registradas
por las fuentes en la veintena hueitozoztli, pero que se relacionan en conjunto, claramente, con una propiciacin de su
desarrollo.
V. EL CULTO DE XIPE TTEC

EN TENOCHTITLAN y SUS RELACIONES
CON LA GUERRA
COMO se plante en la introduccin del captulo anterior, el
carcter notoriamente beligerante de tlacaxipehualiztli ha
relegado a segundo plano su aspecto agrcola, en lo que concierne a las investigaciones modernas. Las mismas fuentes
documentales, en mi opinin, han propiciado ese enfoque
parcializado de la fiesta. Con excepcin de Sahagn y Durn, recopilador sistemtico el primero y agudo observador
el segundo, los autores del siglo XVI y las primeras dcadas
del XVII destacaron, por encima de todo, los cruentos sacrificios de cautivos de guerra que tenan lugar durante su celebracin.
Desde luego, las relaciones de Xipe Ttec con la guerra
no se constrean a su fiesta. Como veremos en el captulo
que ahora inicia, en el caso de los mexicas el dios lleg a
fundirse con la figura del hueitlatoani, cuando ste ejerca
las armas y comandaba a sus ejrcitos. Asimismo, se encontraba presente en el ceremonial de su investidura y particularmente en la captura, sacrificio y desollamiento de su primer cautivo, cuestin que se inscribe en una participacin
de la deidad en los ritos de promocin en general, entre los
uales se hallaba el de algunos de los guerreros mexicas involucrados en tlacaxipehualiztli.
En lo que concierne al periodo festivo directamente relacionado con "Nuestro seor el desollado" en Tenochtitlan,l
I Como ya se ha argumentado, dicho periodo abarcaba las veintenas

ti tlacaxipehualiztli y tozoztontli.
317
318
XIPE TTEC
EL CULTO Y SUS RELACIONES CON LA GUERRA
319
la guerra se manifestaba sobre todo en tres aspectos: 1) la

gran mayora de las vctimas sacrificadas eran cautivos de
guerra:' 2) los guerreros tenan una participacin especialmente destacada; y 3) la ceremonia principal, el tlahuahuanaliztli, era una recreacin del origen mtico de la guerra
sagrada (Graulich, 1982: 230-237; 1999: 306).
Entre ellos, nuestro inters se centrar fundamentalmente en el tejido de relaciones sociales que se produca
alrededor del sacrificio de las vctimas y en el cual, desde
luego, los guerreros donadores tenan un papel prioritario. 2
En muchos sentidos, las actividades implicadas en dicho tejido adquiran un carcter propiciatorio en tomo al maz y
a la futura cosecha, de manera que la actividad blica manifestaba su propia capacidad generadora de vida, ms all
de ser un mero instrumento para la obtencin de sangre
nutriente para el Sol y la Tierra (cf. Seler, 1900-1901: 101;
1990-1998,111: 277). Por las razones expuestas, entre otras
cosas, varias de esas actividades encontraron cabida en la
exposicin del captulo precedente.
En las siguientes pginas se abordar la cuestin de la situacin temporal de tlacaxipehualiztli en relacin con el ejercicio de la guerra, sobre. todo en virtud del importante papel
que tuvo como celebracin propia de victorias militares en
el devenir histrico de los mexicas, y tambin como motivo
para ostentar su poder frente a otros seoros. Asimismo, y
debido a la importancia que reviste para nuestro tema, ser
necesario discutir la propuesta de Lpez Lujn (1993) en torno a una eventual utilizacin de la fiesta como marco para
las consagraciones del Templo Mayor de Tenochtitlan.
No obstante, la parte medular del anlisis se enfocar hacia la interaccin que se estableca entre los guerreros dona-
Aunque existan guerreros especialistas entre los mexicas,

carecan de un ejrcito permanente. Las campaas militares
eran convocadas por el hueitlatoani, conformndose en esos
momentos el ejrcito, el cual quedaba integrado mayoritariamente por macehualtin y entre ellos, a su vez, predominaban los agricultores. De esta manera, la poca en que se
realizaban las campaas -por lo menos las planeadas con
antelacin- era determinada, en primera instancia, por el
ciclo agrcola de temporal.
La razn principal estribaba en que, una vez levantada
la cosecha, un mayor nmero de hombres quedaba disponible para propsitos blicos. Sin embargo, y como acertadamente lo seala R6ss Hassig, influan tambin otros dos
factores: la existencia, por la misma razn, de una reserva
ms cuantiosa de granos que poda ser aprovechada como
bastimento y, por otro lado, las grandes dificultades que
implicaba la movilizacin de ejrcitos en la temporada de
lluvias, debido tanto a las condiciones fangosas de los terrenos como al aumento en el caudal de los ros, situacin
que en muchos casos los volva intransitables (Hassig 1988:
2 Es conveniente reiterar que no fonna parte de los objetivos de este estudio realizar una discusin minuciosa de tltJeaxipehualiztli, por lo que remito una vez ms a los excelentes anlisis de Broda (1970) y Graulich (1982) .
3 Como se explicar en su momento, no me refiero a diferencias en la

mecnica del desollamiento, sino en lo que respecta a los lugares donde se
realizaba y el destino de las pieles obtenidas.
dores y sus comunidades inmediatas, a travs de las pieles

desolladas de sus cautivos, aclarando previamente ciertas
diferencias significativas en el proceso de desollamiento de
los cuerpos, diferencias que -todo parece indicarlo asobedecan al ceremonial de promocin protagonizado por
quienes aportaban vctimas para el tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio. 3
LA TEMPORALIDAD DE LA GUERRA ENTRE LOS MEXICAS
320
XIPE TTEC
53-54).4 Por otra parte, autores como Broda, Matos Moctezuma y Graulich -entre otros- se han referido a la temporada de secas como el escenario temporal prehispnico de
la guerra, al menos en lo que respecta al centro de Mxico
(Broda, 1983: 156; Matos Moctezuma, 1986: 31; Graulich,
1988: 176).5
Por otra parte, las fuentes documentales sustentan el
planteamiento. Tanto Torquemada como Francisco de las
Navas coinciden en sealar que las guerras se iniciaban despus de realizada la cosecha (Torquemada, 1943, II: 299; de
las Navas, 1984: 228). Otras se refieren a la veintena quecholli, celebrada del 31 de octubre al 19 de noviembre, como
aquella en la cual se ordenaba la guerra o se hacan preparativos para su ejecucin (Motolinia, 1996: 172; CTR: 4v; CT:
32).6 Torquemada y De las Navas, una vez ms, nos hacen
saber que en panquetzaliztli (20 de noviembre al 9 de diciembre) y en tftitl (30 de diciembre al 18 de enero), respectivamente, se iniciaban las guerras o se encontraban en pleno
desarrollo (Torquemada, 1943, 11: 299; Navas, 1984: 228).
Conforme a lo anterior, marzo y tlacaxipehualiztli sucedan, cuando menos durante tres meses, al inicio de la temporada idnea para la guerra. Ello explicara, al menos en
parte, las constantes asociaciones de las fuentes documentales entre campaas militares y celebraciones de la fiesta.
4 El Cdice Telleriano-Remensis, por ejemplo, registra que 1800 guerreros -seguramente mexicas- perecieron ahogados en el ro Tzac o Atyac, en 1507 (CTR: 42r; cf. Quiones Keber, 1995: 229).
5 A grandes rasgos, puede considerarse que la temporada hmeda en
el centro de Mxico transcurre entre los meses de mayo-junio y septiembreoctubre, mientras la de secas abarca desde noviembre hasta abril.
6 Respecto a quecholli, Torquemada dice: "En este mes de Quecholli,
se manifestaban las mujeres pblicas [ ... ] y se ofrecan al sacrificio en traje
conocido, y moderado, que eran las que iban a las guerras, con la soldadesca, y las llamaban Maqui, que quiere decir: las entremetidas, y se aventuraban en las batallas, y muchas de ellas se arrojaban a morir en ellas [ ... )"
(Torquemada, 1943, II: 299).
321
Por otra parte, aunque la temporada seca se extiende regularmente hasta abril, es conveniente sealar que las labores
agrcolas reclamaban la presencia de sus ejecutores con una
cierta anticipacin a la siembra, teniendo en cuenta la necesidad de preparar y tener aptos los terrenos de cultivo. 7
Al mismo tiempo la temporada blica se interpona, por
decirlo as, entre ochpaniztli y tlacaxipehualiztli, presentndose una coherencia con el texto de los Anales de Cuauhtitlan analizado en el captulo "El papel de Xipe Ttec y de
tlacaxi ehTf:aliztli en la transferencia del poder de Tula a
Mexico-Tenochtitlan" (pp. 185-239), donde el desollamiento de la diosa-Madre -consecuencia de la guerra primigenia- gener el nacimiento como deidad de "Nuestro seor
el desollado" y marc, al mismo tiempo, el inicio mtico del
tlacaxipehualiztli .
En consonancia con lo anterior -y as como la fiesta
de Xipe Ttec enmarcaba el festejo mexica de las victorias
militares- ochpaniztli contena en su liturgia una ceremonia que era, a todas luces, un preparativo para la actividad
blica. Se trata de una reunin que el hueitlatoani tenochca
sostena con elementos de su ejrcito en el Atempan, recinto dedicado a Toci o Teteu Innan, en la cual participaban
guerreros experimentados y reconocidos, as como jvenes
que nunca haban telilido accin, con el fin de que el jerarca
les diera armas y divisas. La reunin era testificada por la
misma diosa-Madre en la persona del teccizcuacuilli, quien'
portaba ya la piel y los atavos de la primera vctima femenina que haba encamado a Toci. Finalmente, los recin armados danzaban, mientras sus madres los observaban y se
cuestionaban con preocupacin sobre cul sera su destino
en la guerra (Sahagn, 2000, I: 233).8
7 En cuanto a las labores previas a la siembra, vase a Rojas Rabiela
(1988: 32-33).
g Segn Serna, en ochpaniztli "hacan la lista, de toda la gente de gue-
322
XIPE TTEC
323
sedes"), conformada por Tenochtitlan, Tetzcoco y Tlacopan,

misma que conducira a los devotos de Huitzilopochtli hacia la cima de su poder.
Es precisamente a partir del periodo de Motecuhzoma
I, quien gobern de 1440 a 1469, que las fuentes documentales -en particular las emanadas de la hipottica Crnica
X- incrementan sus referencias respecto a la fiesta dedicada a Xipe Ttec, en todos los casos asociada con campaas
militares de conquista.
Concretamente, la encontramos mencionada en seis
ocasiones: dos en el gobierno de Motecuhzoma I, una en el
de Axaycatl (r. 1469-1481) y tres en el de Motecuhzoma 11
(r. 1502-1520). En algunas de ellas, la celebracin de la fiesta
enmarc la consagracin de unnuevo templo Yopico o, por
lo menos, de un nuevo temalcatl, como es el caso de las tres
fechas correspondientes a Motecuhzoma 1 y Axaycatl; en
otra, celebrada en 1511 durante la gestin de Motecuhzoma
n, es factible que tambin haya ocurrido una consagracin.
Evidentemente, la fiesta se realizaba ao con ao, pero
slo en las ocasiones mencionadas fue registrada por la memoria histrica indgena que ha llegado hasta nosotros, sin
duda porque se trat de logros militares extraordinarios, o
bien por su relacin con dedicaciones de templos o altares
de sacrificio. A continuacin, se presenta una sntesis de la
informacin que brindan las fuentes a este respecto.
1) Ca. 1455. Celebracin de tlacaxipehualiztli con el sacrificio de cautivos huastecos obtenidos en campaas militares
recientes. Durn y Tezozmoc describen tanto las incursiones blicas como la fiesta (Durn, 1967, II: 163-175; Alvarado
Tezozmoc, 1878: 310-323). Ambos se refieren claramente a
la elaboracin y consagracin de un nuevo temalcatl, aunque --como se discuti ampliamente en el captulo "Escenarios del culto a Xipe Ttec en Mexico-Tenochtitlan" (pp. 109183)- sus relatos permiten inferir tambin el estreno de un
nuevo templo Yopico en el recinto sagrado de Tenochtitlan.
En la versin de Durn respecto a la veintena ochpaniztli, dicha reunin tena lugar despus de que un sacerdote
encabezaba una danza investido con la piel y atavos de la
mujer sacrificada en honor de Chicomecat1. 9 Concluido el
festejo, todos los participantes -se entiende que tambin
la representacin divina- entraban "en una ancha pieza"
donde se celebraba el evento. El escenario se llamaba zacapan , debido a que su suelo estaba cubierto con zacate; el
hueitlatoani entregaba distinciones a los pipiltin y a los guerreros destacados (el dominico omite mencionar a los guerreros novicios), y finalmente la ceremonia era sucedida de
inmediato por el tlacacaliliztli o sacrificio por flechamiento
(Durn, 1967, 1: 140).
TLACAXIPEHUAllZTU y LA EXPANSIN MILITAR DE LOS MEXICAS
En esta obra se ha mostrado ya la presencia del culto a Xipe

Ttec entre los mexicas desde pocas tempranas, as como
la existencia de un templo dedicado al dios -junto con su
inseparable temalcatl- en el calpulli Tlalcocomoco, el cual
probablemente se remontaba a los inicios de la ciudad y
exista, sin duda, en tiempos de Chimalpopoca, antes de la
etapa expansionista de Tenochtitlan. Una noticia muy breve
nos informa que los mexicas capturaban y desollaban a sus
enemigos tepanecas, seguramente en sendas celebraciones
de tlacaxipehualiztli , durante la conflagracin blica que
sostuvieron entre 1427 y 1430 (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin 1998, 1: 375). A raz de dicho conflicto, se instaur la llamada Triple Alianza o excan tlatoloyan ("el tribunal de tres
rra, para ver los que haban de ir a servir, y qu oficios se les hablan de dar,
y qu premios" (Serna, 1953: 188).
9 Otras fuentes consignan igualmente el sacrificio y desollamiento de
una representante de Chicomec6atl en ochpanilotli (Sahagn, 2000,1: 277 ;
CB : 30; CNE: 48) .
'2
324
XIPE TTEC
2) Ca. 1458. Instalacin y consagracin de un nuevo temaleatl mediante la realizacin del tlahuahuanaliztli con cautivos de Coaixdahuaca (HMP: 230-231; Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1997a: 163).10 Durn y Tezozmoc describen
el sacrificio de los coaixtlahuacas para la realizacin de la
fiesta nahui ollin y la consagracin de un nuevo euauhxiealli
(Durn, 1967,11: 188-193; Alvarado Tezozmoc, 1878: 338339). Torquemada consigna el estreno de un nuevo templo
Yopico con cautivos de Cuauhtochco, en el curso del ao que
sigui a la conquista de Coaixtlahuaca (Torquemada, 1943,
1: 161).11 Es probable que el sometimiento de Coaixdahuaca
haya requerido ms de una campaa militar, ya que las fechas alusivas de las fuentes oscilan entre 1458 y 1461 (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin 1997a: 163; AC: 52; HMP: 231).
3) Ca. 1479. Magna celebracin de tlaeaxipehualiztli ,
con el sacrificio de vctimas matlatzincas. Una vez ms, Durn y Tezozmoc refieren las acciones blicas y la fiesta, la
cual fue dedicada, segn esos autores, al Tezcatlipoca Rojo
(Durn, 1967, 11: 267-279; Alvarado Tezozmoc, 1878: 398417). En ella se consagr un temaleatl cuya factura haba
sido dispuesta tiempo atrs por Axaycad, al igual que la
de un euauhxiealli (Durn, 1967,11: 268, 277-279; Alvarado Tezozmoc 412-417).12 De acuerdo con Durn, el mvil
de la conflagracin contra Madatzinco fue una solicitud de
10 Segn los "Anales de Don Gabriel de Ayala" , documento utilizado
por Chirnalpain, los coaixtlahuacas fueron "rayados" (quinhuahuanque ) en
1458 (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1997b, 1: 232-233) .
II Los datos de los textos histricos apuntan hacia una renovacin, por
aquellos afios, del complejo integrado por el Templo del Sol y el de Xipe
Ttec, lo que no es de sorprender dada la estrecha relacin entre ambos
inmuebles. Por otra parte, es de sealarse la proximidad numrica de los
seis registros histricos de tlacaxipehuali'l.tli contenidos en las fuentes documentales, con las siete reconstrucciones del posible Templo del Sol localizado bajo el Sagrario Metropolitano (cf. Matos Moctezuma el al., 1998: 17).
12 El cuauhxicalli se consagrarla unos dos afios despus, poco antes de
morir Axaycatl (Durn, 1967,11: 290-293).
325
materiales hecha por Axaycatl para terminar el inmueble

que alojara a los dos monolitos, posible alusin al conjunto
formado por el Templo del Sol y el templo Yopico (Durn,
1967,11: 268).13 Las fuentes documentales mencionan varias
incursiones mexicas en territorio matlatzinca, cuyas fechas
abarcan de 1474 a 1478 01479. 14
4) Ca. 1506. Celebracin de tlaeaxipehualiztli tras una
campaa militar contra los seoros de Yancuitlan y Zozollan, en la provincia de Coaixtlahuacan (Durn, 1967, 11: 437;
Alvarado Tezozmoc, 1878: 614-615; Torquemada, 1943, 1:
207-209). Se trat de una expedicin punitiva, puesto que
los locales haban vejado a mercaderes de Tetzcoco y Xochimilco, y realizada adems, ex profeso, con el fin de obtener
vctimas para la fiesta de Xipe Ttec (Durn, 1967, 11: 436437). Otras fuentes consignan la cada o despoblamiento de
Zozollan en 1506. 15
5) Ca. 1508. Torquemada es la nica fuente en consignar
una realizacin de la festividad de Xipe Ttec despus de
una campaa militar contra Mictlan y Zollan. 16 La fuente
dice que el ejrcito mexica conquist Cuauhquecholan al
regresar a Tenochtitlan, as como que los cautivos "fueron
muertos en la fiesta de Tlacaxipehualiztli [oo.] yen el estrena
t3 Hassig dice, errnea~ente, que los mensajeros enviados por Axaycatl iban por materiales para el templo de Huitzilopochtli (Hassig, 1988:
184). Aguilera tambin se confunde y menciona "el techo del Templo Mayor" como obra realizada en poca de Axaycatl, adems del asiento de los
monolitos (Aguilera, 1977: 79).
.
14 Vase Chimalpain Cuauhtlehuanitzin (1997a: 179-183; 2003a: 143145), los Anales de Cuauhlitlan (1945 : 56-57; cf. Bierhorst, 1992a: 115-116)
y el Cdice Aubin (1963 : 47).
15 Vase los Anales de Cuauhtitlan (1945: 59), el Cdice Aubin (1963:
~I), Chimalpain Cuauhtlehuanitzin (1997a: 227) y Alva Ixtlilxchitl (1965,
11: 309).
16 No debe confundirse a Zollan con Zozollan, como le ocurri a Barlow (1990: 119). Tanto el Cdice Mendocino como los Anales de Tlatelolco
diferencian ambos lugares en sus respectivos listados de las conquistas realizadas por Motecuhzoma 11 (CM : 15v; AT: 99).
326
XIPE TTEC
del Templo de Zonmolli [Tzonmolco]", reparado tras haber

sufrido el impacto de un rayo dos aos atrs, en 1506 (Torquemada, 1943,1: 211)P
6) Ca. 1511. Celebracin de tlacaxipehualiztli al concluir
una campaa militar contra Tlachquiyauhco (Durn, 1967,
11: 479-483; Alvarado Tezozmoc, 1878: 660-661). Segn
Durn tuvo un carcter punitivo, ya que los tlachquiyauhcas agredieron a los coaixtlahuacas cuando llevaban su tributo a Tenochtitlan, despojndolos de su carga; las tropas
mexicas llevaban orden de obtener vctimas para realizar la
ya prxima fiesta de Xipe Ttec si los tlachquiyauhcas se
rendan con rapidez, como en efecto ocurri (Durn, 1967,
ll: 479-481). Torquemada agrega que el sacrificio de las vctimas tlachquiyauhcas sirvi para consagrar dos templos
recin concluidos: el Tlamatzinco y otro al que se refiere
como "Casa de Cuauhxicali", seguramente una traduccin
de Cuauhxicalco (Torquemada, 1943, 1: 215).18 Durn, en
particular, relaciona el tlacaxipehualiztli en el que sucumbieron los tlachquiyauhcas con la iniciativa de Motecuhzoma
11 para hacer un nuevo temalcatl, mismo que se convertira
en uno de los presagios nefastos de la prxima cada de los
mexicas (Durn, 1967,11: 484-489). Otras fuentes consignan
la conquista de Tlachquiyauhco en 1511 (AC: 61; Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1997a: 229; CTR: 42v, 230).19
En esta sntesis merece destacarse la celebracin de ca.
17 Cabe aclarar que los fechamientos adjudicados a Torquemada, en
este caso, tienen como base su afirmacin respecto a que la ltima celebracin del Fuego Nuevo de la era prehispnica (2 catl, 1507) se hizo durante
el sexto ai10 del reinado de Motecuhzoma II (Torquemada, 1943, 1: 210) .
18 Recurdese que, segn Durn, el patio donde se encontraban el temalcatl y el cULluhxicalli -escenarios del tlahuahutmaliztli o sacrificio gladiatorio- se llamaba, precisamente, Cuauhxica1co (Durn, 1967,1: 98).
19 Aunque el Cdice Aubin sita la conquista en 1512, Chimalpain dice
que los t1achquiyauhcas "perecieron" tanto en 1511 como en 1512, por lo
que es posible pensar en dos campai1as consecutivas (CA: 52; Chimalpain
Cuauhtlehuanitzin, 1997a: 229).
327
Figura 82. Glifo ca1endrico de la Piedra del Sol. Tomada de Matos

Moctezuma (1992).
1479 mencionada en el tercer numeral, tanto por corresponder a un ao 13 catl, como por el hincapi de Durn
y Tezozmoc respecto a que fue dedicada a Xipe Ttec en
su advocacin del Tezcatlipoca Rojo (Durn, 1967, 11: 277;
Alvarado Tezozmoc, '1878: 412-417). Tezozmoc, en particular, ~mpregna con un aura de misterio su relacin al rererirse al Tlatlauhqui Tezcatlipoca como el "nuevo Dios no
conocido" o el "dolo nuevo Dios Tlatlauhquitezcatl" (1878:
414,416). Es evidente, en cualquier caso, que se trat de una
[echa muy especial para los mexicas.
De ser correcto el ao de 1479 como fecha de la celebracin, no era para menos. 13 catl, de acuerdo con los Anales
de Cuauhtitlan , la Historia de los mexicanos por sus pinturas
y el glifo calendrico inscrito en la Piedra del Sol, fue el ao
de la creacin del Quinto Sol (AC : 5; HMP: 215-216) (figura
2). Fue, adems, como se dijo ya en este estudio, el ao en
328
XIPETTEC
que se origin el tlacaxipehualiztli a partir del sacrificio de

la diosa-Madre (AC: 5), acontecimiento mtico cuyos nexos
con la creacin del "Sol de movimiento" han sido tambin
analizados. Adems, es conveniente recordar la asociacin
directa de Xipe Ttec con el glifo nahui oUin, nombre del
Quinto Sol, en el Cdice Borbnico y en el Tonalmatl de
Aubin, apareciendo en el primero de dichos documentos
como el Tezcatlipoca Rojo (figuras 39 y 66). La relacin es
tan evidente que resulta imprescindible dedicar unas lneas
para aclarar lo ms posible la fecha de esa celebracin de
tlacaxipehualiztli .
Como se dijo en la sntesis, algunas fuentes se refieren
a varias incursiones mexicas en la regin matlatzinca entre 1474 y 1478, o 1479. Durn y Tezozmoc, cuyas obras
no adoptan la forma de anales, describen los hechos como
si se hubiera tratado de una sola campaa militar, aunque
coinciden, eso s, en que la fiesta se celebr despus de que
Axaycatl fue herido en el muslo por Tlilcuetzpalin -suceso
comentado en el captulo "El papel de Xipe Ttec y de tlacaxipehualiztli en la transferencia del poder de Tula a Mexico-Tenochtitlan" (pp. 185-239)-y, lgicamente, una vez que
el hueitlatoani hubo regresado a Tenochtitlan (Durn, 1967,
I1: 272ss.; Alvarado Tezozmoc, 1878: 404ss.).
Varias fuentes relacionan a Tlilcuetzpalin con Xiquipilco, seoro otom de la regin matlatzinca, y a la herida de
Axaycatl con su conquista (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin,
1997a: 181-183; 1997b, 1: 235; 2003a: 143-145; CC: 24; Torquemada, 1943,1: 181).20 Por otra parte, aunque Torquemada -en el lugar citado- fecha la lesin del jerarca y la cada
de Xiquipilco en su sexto ao de gobierno, correspondiente
a 1474, y la Historia de los mexicanos por sus pinturas (1941 :
20 Mientras Torquemada se refiere a Tlilcuetzpalin como el seor de
Xiquipilco, segn Chimalpain se trataba de un macehualli (Chimalpain
Cuauhtlehuanitzin, 2003a: 145).
329
231) sita el percance en 1477, un mayor nmero de registros histricos coinciden en que los hechos ocurrieron en
1478 (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1997b, 1: 235; CC: 24;
AC: 57, cf. Bierhors t, 1992a: 116; CTR : 37v; CA: 47; cf. Orozco
y Berra, 1960, I1I: 304-305, 305 n. 35). La Sptima relacin
de Chimalpain parece ser especialmente confiable, ya que
consigna 1478 como el ao de la conquista de Xiquipilco, y
adems anota el da en que ocurri: 1 catl o ehcatl, "viento"
(Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 2003a: 143). Finalmente, el
Codex Mexicanus 23-24 contiene una pictografa asociada
con el glifo de ao 12 tochtli, correspondiente a 1478, en la
que Axaycatl aparece ataviado con un yopitzontli y combatiendo con otro guerrero que lo golpea en una pierna; la imagen es relacionada por Mengin con la derrota de Xiquipilco
y con el enfrentamiento entre el hueitlatoani y Tlilcuetzpalin
(CM 23-24: LXX; -Mengin, 1952: 454-455) (figura 83).
Figura 83. Codex Mexicanus 23-24, LXX,
330
XIPE TTEC
Los testimonios de Torquemada y Chimalpain proporcionan otra pista cronolgica para este problema: el primero consigna el sacrificio de Tlilcuetzpalin en Tenochtitlan
cuando Axaycatl haba sanado ya de la herida, y adems
dice que el tlatoani convoc para el efecto a los otros dos tlatoque de la Triple Alianza y a los de los seoros circundantes
(una de las pautas seguidas en las celebraciones de tlacaxipehualiztli), as como que los sacrificios se realizaron frente
a las mujeres del tlatoani mexica, en virtud de que ste quiso
"mostrar su mayor grandeza" (Torquemada, 1943, I: 182).
Chimalpain, por su parte, despus de dar su versin del
enfrentamiento entre Axaycatl y Tlilcuetzpalin en su Sptima relacin, nos dice que durante el siguiente ao, 13 catl
(1479), los amaquemecas y los tlalmanalcas chalcas acudieron a Tenochtitlan con el fin de entonar para el hueitlatoani
mexica el "canto de las mujeres chalcas" o chalcacihuacuicatl; de acuerdo con el cronista, el canto comenz "en el patio de la casa de gobierno mientras Axayacatzin estaba entre
sus mujeres en el interior de la casa" (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 2003a: 145). Ambos autores parecen aludir a una
misma ocasin, lo que de ser as constituira un argumento
ms para situar la magna celebracin de tlacaxipehualiztli
que nos interesa en 13 catl, 1479.
Por lo tanto, todo parece indicar que la realizacin de
tlacaxipehualiztli en la cual fue consagrado el temalcatl ordenado por Axaycatl fue algo ms que el festejo de una conquista militar destacada. La anticipacin con que el hueitlatoani dispuso su talla y la del cuauhxicalli que consagrara
poco antes de su muerte, as como la referencia de Durn
respecto a que al iniciarse las hostilidades contra los matlatzincas se construa, o ampliaba, el inmueble destinado para
alojar ambos monolitos,21 son factores que llevan,a pensar
21 Como se dijo en la sntesis previa, es factible que las palabras de
Durn aludan al complejo arquitectnico integrado por el Templo del Sol
331
en una planeacin adelantada y calculada de esa solemnidad, en la cual se habran conmemorado la gnesis mtica
del Quinto Sol y del rito especfico de Xipe Ttec.
Por otra parte, lo anterior se suma a una serie de indicadores sobre la importancia que tuvo la veneracin por
"Nuestro seor el desollado" durante el ejercicio de Axaycad. Adems de ser, como veremos un poco ms adelante,
el primer jerarca que las fuentes documentales exhiben portando los atavos del dios al participar en campaas militares, tambin fue -al parecer- quien instituy que los hueitlatoque tenochcas adoptaran su imagen para perpetuarse
en las peas de Chapultepec (Alvarado Tezozmoc, 1878:
430; cf Nicholson, 1961: 381-382).22
Por ltimo, es necesario aclarar que existen otras dos
referencias breves en las fuentes documentales sobre la factura o instalacin de altares de sacrificio, las cuales podran
constituir testimonios indirectos de otras tantas celebraciones histricas de tlacaxipehualiztli. La primera habla de un
temalcatl hecho por iniciativa de Tzoc (r. 1481-1486) "Al
tercer ao de su gobierno", es decir, en 1483 o 1484, coincidiendo a grandes rasgos con el inicio de la construccin del
Templo Mayor que sera consagrado en 1487 por Ahutzotl
(AT: 43). Desde luego, es muy factible que se trate del monolito conocido en la ac!tualidad como la Piedra de Tzoc. La
y el templo Yopico. En cuanto a la organizacin premeditada de la fiesta,
es significativa la relacin del fraile dominico respecto a la solicitud de

materiales que deton las hostilidades entre mexicas y matlatzincas: "[oo .]
envi [Axaycatl] sus mensajeros a los dos se'lores de aquellas provincias,
hacindoles saber cmo l haba edificado unas piezas en el templo y santuario para asentar las mesas de sus sacrificios y que tena necesidad [oo .]
que luego le mandasen traer madera de cedro y de pino, para cubrirlas. No
porque le faltase madera, pero fue consejo e industria de 11acalel, para tener
ocasi6n y entrada para lo que pretendfan" (Durn, 1967, 11: 268; cursivas
mas).
22 Lo mismo hicieron, posteriormente, Ahutzotl y Motecuhzoma 11
(Alvarado Tezozmoc, 1878: 567-568; Nicholson, 1961 : 402-403).
332
XIPE TTEC
segunda corresponde a la instalacin de otro temalcatl en

1498, bajo el reinado de Ahutzotl (r. 1486-1502), aunque la
fuente no proporciona ningn dato adicional (Chimalpain
Cuauhtlehuanitzin, 2003a: 175-177).
TLACAXIPEHUALIZTU y LAS CONSAGRACIONES

DEL TEMPLO MAYOR DE TENOCHTITLAN
En un interesante trabajo acerca de las ofrendas excavadas

entre 1978 y 1991 por el Proyecto Templo Mayor, Lpez Lujn afirma que la solemne consagracin del Templo Mayor
realizada en 1487, y presidida por Ahutzotl, comenz en el
primer da de tlacaxipehualiztli, y va ms all al decir que el
principal templo de Tenochtitlan slo era inaugurado durante dicha veintena, siendo el tlahuahuanaliztli o sacrificio
gladiatorio el rito que presida dichas ceremonias consagratorias (Lpez Lujn, 1993: 276, 281, 284). La relevancia de
esa afirmacin para nuestro tema de estudio convierte su
discusin en algo de vital importancia.
Sin desdear varios argumentos presentados por el autor sobre la importancia que lleg a revestir para los mexicas
la fiesta dedicada a Xipe Ttec (1993: 279-289), considero
que la informacin de las fuentes documentales no permite
apoyar su propuesta. De entrada, es necesario aclarar que
Lpez ~ujn identifica, como ceremonia consagratoria del
Tempo Mayor, al tlacaxipehualiztli realizado hacia 1455 con
el sacrificio de cautivos huastecos (Lpez Lujn, 1993: 272273). Sin embargo, como vimos en el captulo "Escenarios
del culto a Xipe Ttec en Mexico-Tenochtitlan" (pp_ 109-183)
de este estudio, los textos de Durn y Tezozmoc apuntan
ms bien hacia el estreno de un temalcatl y del templo dedicado a "Nuestro seor el desollado"_
Lo ms indicado, en cualquier caso, es enfocamos en la
informacin concerniente a la excepcional consagracin de
333
1487. Aunque las fuentes aluden -en distintos momentos

histricos de Tenochtitlan- al inicio de obras en el Templo
Mayor (o templo de Huitzilopochtli), al inmueble en proceso
de edificacin, a conclusiones de obras, o bien a edificaciones
que se suponen terminadas,23 slo en el caso de 1487 contamos con descripciones, por fortuna bastante detalladas,
de las ceremonias de consagracin efectuadas y en ellas no
se mencionan el desollamiento de vctimas ni la realizacin
del tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio (Durn, 1967,
II: 333-347; Alvarado Tezozmoc, 1878: 492-520). Tomando
como base dichas descripciones, resumimos a continuacin
los detalles ms relevantes para esta discusin.
De acuerdo con las fuentes, los sacrificios humanos parte medular de la celebracin- se prolongaron durante
cuatro das,24 participando en su consumacin los tlatoque
de la llamada Triple Alianza, as como el cihuacatl de Tenochtitlan, cada uno en un lugar asignado (Durn, 1967, II:
344-345; Alvarado Tezozmoc, 1878: 514-517). Durn slo
distingue dos emplazamientos: Ahutzotl en el Templo Ma-
23 Respecto al inicio de obras y al edificio en proceso de edificacin,

vanse Durn (1967, II: 106, 133ss.), Alvarado Tezozmoc (1878: 273,
287ss.) los Anales de Cuauhtitm (1945: 38) y Chimalpain Cuauhtlehuanitzin (1997a: 153; 1998, '1: 385, 395ss.; 2003a: 133). Por lo que atae a
conclusiones de obras y edificaciones terminadas, vase Durn (1967, II:
226ss.), Alvarado Tezozmoc (1878: 355ss.), el Cdice Ram(rez (1878: 6566), Acosta (1979: 349), la Historia de los mexicanos por sus pinturas (1941:
230), Torquemada (1943, 1: 150, 157) Y los Anales de Tlatelolco (2004: 25,
39, 41). A las anteriores, deben agregarse las menciones sobre el inicio de la
edificacin del Templo Mayor que sera consagrado en 1487: Durn (1967,
II: 311), Alvarado Tezozmoc (1878: 451), Chimalpain Cuauhtlehuanitzin
(1997a: 187; 2003a: 155), los Anales de Cuauhtitlan (1945: 57), la Historia
de los mexicanos por sus pinturas (1941 : 231), Torquemada (1943,1: 185), el
Cdice T~leriano-Remensis (1995 : 38v), los Anales de l1atelolco (2004: 97), el
CdifeAubin (1963 : 47), el Codexen Cruz (1981: 27-28), la Histoire mexicaine
(1998: 92) y el Codex Mexicanus 23-24 (1952: LXXI; cf. Mengin, 1952: 455).
24 Motolinia y Torquemada mencionan tambin que la celebracin
dur cuatro das (Motolinia, 1971 : 404; Torquemada, 1943, 1: 186).
334
XIPE TTEC
yor, y el cihuac6atl en "la piedra del Sol" (Durn, 1967, II:

344), mientras Tezozmoc aclara que el tlatoani de Tetzcoco
(Nezahualpilli) fungi como sacrificador "encima de la piedra que llaman Yopico" y el de Tlacopan "encima de la piedra que estaba frontero de Huitznahuac"; en cuanto al lugar
donde sacrific el cihuac6atl, se refiere a l como "el brasero" o "el Cuauhxicalli" (Alvarado Tezozmoc, 1878: 515).
Las inmolaciones se efectuaron por extraccin del corazn
y tambin, probablemente, por degello (Durn, 1967, II:
345; Ah'arado Tezozmoc, 1878: 509, 515-516). El cronista
de ascendencia mexica consigna tambin el uso de 15 "degolladeros" esparcidos por la ciudad, en los cuales tambin
fueron sacrificadas vctimas durante esa solemne ocasin
La fuente -o fuentesen que abrevaron Durn y Tezozmoc informaba que los tres tlatoque y el cihuac6atl de Tenochtitlan fueron asistidos, para realizar sus funciones como
sacrificadores, por sacerdotes ataviados como deidades, detallando adems los dioses que fueron representados por ellos.
El fraile dominico es muy especfico al decir: "Con estos seores [se refiere a los tlatoque y al cihuac6atl] se vistieron
muchos sacerdotes con las semejanzas de todos los dioses y
diosas que haba; los cuales, aunque la historia los nombra, va
poco a decir" (Durn, 1967, II: 344-345; cursivas mas).
Afortunadamente, gracias a Tezozmoc podemos conocer esa nmina divina que Durn soslay: Huitzilopochtli,
Tlloc, Quetzalcatl, Opochtli, Itzpaplotl, Apantecuhtli, Zacatlamatzin [Tlamatzncatl?], Toci, Ixquitcatl, Chicnauhcatl, Coatlicue y Yohuallahuan (Alvarado Tezozmoc, 1878:
515). En otra parte, el mismo cronista menciona tambin
a Tezcatlipoca, Chalchiuhtlicue y Mictlantecuhtli entre los
dioses representados por sacerdotes, aclarando que el sacerdote principal de la ceremonia tom los atavos y divisas de Huitzilopochtli (1878: 504-505). Este ltimo dato de
Tezozmoc es de particular importancia, ya que sabemos
335
por Durn que el nombre y ropajes utilizados por quien ostentaba ese cargo variaba de acuerdo con la fiesta que se
solemnizaba:
El sexto ministro, que era el que tena oficio de matar, era tenido y reverenciado como supremo sacerdote, o pontfice. El
nombre del cual era diferente, conforme a la diferencia de los
tiempos y las solemnidades en que sacrificaba, as como en la
diferencia de sus pontificiales vestidos con que se adornaba,
cuando sala a ejercitar el oficio de su suprema dignidad (Durn~ 1967,1: 31).
En suma, las relaciones de Durn y Tezozmoc describen una fiesta ecumnica en la que las deidades ms importantes se encontraron presentes; entre ellas, desde luego,
Xipe Ttec, tanto por el uso de su templo como escenario
destacado de inmolaciones humanas como por la presencia
de un sacerdote que representaba a Yohuallahuan, una de
us advocaciones. Sin embargo, su participacin se inserta
en la de una colectividad de nmenes que "acudieron" para
celebrar el rito y seguramente, desde el punto de vista de las
autoridades mexicas, para rendir pleitesa a su dios tutelar,
Huitzilopochtli.
El objetivo central.de la solemnidad, consagrar el templo dedicado al "Colibr de la izquierda", as como la investidura del sacerdote principal mencionada por Tezozmoc,
apuntan con preferencia haciapanquetzaliztli, la fiesta principal que los mexicas dedicaban a Huitzilopochtli y por la
cual se han inclinado algunos investigadores (Caso, 1967a:
59; Graulich, 2000: 368; Zantwijk, 1985: 256). Sin embargo, hay otros dos argumentos que pueden aadirse a los ya
mencionados.
El primero es que, de acuerdo con Durn, una vez finalizada la consagracin del Templo Mayor, los mexicas emprendieron una campaa militar contra Teloloapan, seoro
336
XIPE TTEC
del actual estado de Guerrero, en virtud de que no haban

acudido a la celebracin a pesar de haber sido convocados;
la campaa, segn la fuente, incluy tambin el sometimiento de Alahuizdan y Oztoman (Durn, 1967, II: 347-349). Los
cautivos obtenidos, segn Durn: "[ ... ] fueron sacrificados
en la primera solemnidad que cay despus de su prisin
y el sacrificio fue el que ellos llamaban 'desollamiento de
hombres'" (1967, II: 349).25
Es decir, tlacaxipehualiztli, palabra que seguramente
Durn tradujo del documento en que se bas, y al que frecuentemente se refiere como "la historia". De haberse realizado la consagracin del Templo Mayor en panquetzaliztli,
es decir, el 18 de diciembre de 1487 segn la interpretacin
de Caso (1967a: 59), la campaa contra Teloloapan, Alahuizdan y Oztoman podra haberse realizado durante los meses
de enero y febrero de 1488, y los cautivos habran sido sacrificados en la celebracin de tlacaxipehualiztli correspondiente a marzo de ese ao.
El segundo argumento es que una considerable cantidad
de fuentes concuerdan en mencionar a los tziuhcohuacas entre los cautivos inmolados durante la magna consagracin
del Templo Mayor, algunas de ellas destacndolos como las
vctimas principales. 26 Ahora bien, de acuerdo con la Sptima relacin de Chimalpain, la conquista de Tziuhchuac
se consum el da ce miquiztli (1 muerte) del ao 8 catl,
25 Segn Tezozmoc, cuando los mexicas se encontraban combatiendo contra los oztomecas les gritaron en tono amenazante: "[ ...] aqu en
vuestras tierras os hemos de desollar y llevar vuestros cueros a Mxico"
(Alvarado Tezozrnoc, 1878: 527).
26 Vase Sahagn (1997: 187), Durn (1967, II: 340), Alvarado Tezozrnoc (1878: 517), los Anales de Cuauhtitlan (1945: 58), Chirnalpain Cuauhtlehuanitzin (1997a: 199; 1998, I: 407; 2003a: 165),105 Anales de 11alidolco
(2004: 97), el Cdice Telleriano-Remensis (1995: 39r), Torquernada (1943,
I: 186), el Cdice Aubin (1963: 47), el Codex en Cruz (1981: 29), los Anales
de Tuw. (1995: 247), la Historia Tolteca-chichimeca (l989: 226, 47v) y Alva
Ixtlilxchitl (1965, II: 273).
337
1487 (Chimalpain Cuauhdehuanitzin, 2003a: 165). Tal da,

de acuerdo con una reconstruccin basada en la secuencia
calendrica propuesta por Caso, correspondi al 26 de abril
y cay en la veintena hueitozoztli, lo que descartara a tlacaxipehualiztli como festividad de consagracin del Templo
Mayor, y validara cualquier periodo posterior a hueitozoztli,
entre ellos panquetzaliztli (Tena, 1992: 104, tabla 2; cf. Caso,
1967a: 59). El mismo argumento hara vlido tambin el
da 4 catl que da Chimalpain como fecha de la magna consagracin, el cual correspondi al 11 de agosto, ltimo de
la veintena tlaxochimaco (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin,
2003a: 165; Tena, 1992: 104, tabla 2).
En sntesis, las descripciones y datos que proporcionan
las fuentes documentales apuntan claramente a que la consagracin del Templo Mayor de 1487 se realiz durante la
veintena panquetzaliztli, dedicada por los mexica tenochcas
a Huitzilopochdi o, en su defecto, en tlaxochimaco segn el
dato de Chimalpain recin mencionado, lo que no es de ninguna manera descartable, ya que de acuerdo con Sahagn
los mexicas tambin dedicaban esa fiesta a Huitzilopochtli
(Sahagn, 2000, 1: 149, 150,221-222).
No obstante lo anterior, el trabajo de Lpez Lujn
deja ver la sealada presencia de elementos relacionados
iconogrfica y simblicttmente con Xipe Ttec en las ofrendas del Templo Mayor (Lpez Lujn, 1996: 258-262), lo que
in duda refleja la importancia de la deidad en la vida ritual
de los mexicas y se explicara, entre otras razones, a partir
de sus nexos con el origen mtico de la guerra sagrada y el
Quinto Sol.
338
XIPETTEC
339
Los ATAvos DE XIPE TTEC COMO PARTE

DEL AJUAR BLICO DEL HUEITlATOANI
De acuerdo con Seler, los tres primeros atuendos militares

de los tlatoque mexicas mencionados por Sahagn, distinguidos sucesivamente por el tlauhquecholtzontli, el xiuhtototzontli y el ocelottec, 27 son atavos de Xipe Ttec con ligeras
variantes (Sahagn, 1953-1982, Libro 8: 33; Seler; 19901998,111: 47-49). Todos ellos incluyen la tzapocuitl o "falda
de zapote", elemento caracteristico y (hasta donde llegan
mis conocimientos) exclusivo de "Nuestro seor el desollado", aunque en este caso estaba manufacturada con plumas
de quetzal.
El primero en la lista, identificable por el tocado tlauhquecholtzontli, inclua tambin un tambor dorado que colgaba de dicho tocado y era llevado por el jerarca en su espalda (Sahagn, 1953-1982, Libro 8: 33; 2000,11: 747). Aunque
Seler manifest no conocer ninguna pictografa en la que
Xipe Ttec apareciera con el tlauhquecholtzontli, lo porta
sin duda en el Cdice Borbnico, donde se muestra como el
Tezcatlipoca Rojo y luce, adems, la tzapocuitl (Seler; 19901998,111: 47; CB: 14) (figura 39).28
Aunque Axaycatl no es el primer jerarca tenochca que
las fuentes documentales relacionan con Xipe Ttec (ya hemos visto que tanto Chimalpopoca como Motecuhzoma I
dedicaron sendos altares sacrificiales y templos al dios), s
es el primero en aparecer portando sus ropajes y divisas al
27 En el caso de los dos primeros atuendos, se citan aqu los nombres
transmitidos por el texto primario del C6dice Florentino. Seler se refiere a
ellos como tZaufuuchol y xiuhtotottec.
28 El dios tambin aparece con el tlauhquecholtzontli en la pgina 27
del mismo cdice, correspondiente a la veintena hueitecuhahuitl (figura
80), as como en las pginas 34 y 36. De igual manera lo lleva en los cdices
Borgia, Tonalmatl de Aubin (figura 66) y Tudela (figura 84) (Vi-Wohrer,
1999, 1: 136).
Figura 84. Cdice rudeZa, 12r.
actuar como lder de sus tropas. El Cdice Cozcatzin y el

odex Mexicanus 23-24 lo muestran de esa manera durante
la guerra entre Tenochtitlan y Tlatelolco, ocurrida en 1473
(figuras 85 y 86). Varios otros textos, adems, lo describen
utilizando el tlauhquecholtzontli o el yopihuhuetl ("el tambor de Yopi") en campa'fias de conquista (Alvarado Tezozmoc, 1878: 404; Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 1997b, II:
49; 2003a: 143, 151; ce: 24) .
Ahutzotl continu con esa tradicin. Chimalpain nos
dice que combati personalmente en la conquista de Tziuh'6huac, llevando como atavos el xiuhtotohuatl, un yopihuhuetl y un tocado de plumas verdes de quetzal (Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, 2003a: 165). Es posible que
'ste ltimo haya sido el xiuhtototzontli, mencionado por el
'dice Florencino en su relacin de los atavos militares del
;oberano mexica como el tocado que acompaaba al xiuhtolohuatl (Sahagn, 1953-1982, Libro 8: 33). De esta manera,
340
XIPE TTEC
341
flpra 86. Coda Mexicanus 23-24, LXIX.
Figura 85. Cdice Cozcatzin , 151:
el atuendo del jerarca se relacionara tanto con el dios del

fuego, cuya ave compaera era el xiuhttotl, como con Xipe
Ttec, representado por el yopihuhuetl. 29
2Y De acuerdo con un estudio sobre los atavos de los tlatoque mexicas,
Xipe Ttec -junto con Xiuhtecuhtli, y tal vez Quetzalcatl y Tezcatlipoca- formaba palte de un elenco bastante limitado de deidades cuyos ropajes o insignias eran utilizados por el jerarca (Obregn Rodrguez, 1985 :
172-174). Aunque la autora aclara que realiz su investigacin a partir de
documentos pictogrficos o ilustrados con pictografas, lo cierto es que las
fuentes escritas no permiten a mpliar gran cosa el panorama; como complemento a lo expuesto por ella, Costumbres de Nueva Espaa dice que el
hueitlatoani se ataviaba como Mixcatl , otra advocacin del Tezcatlipo a
Rojo, para participar en la cacera l-itual celebrada en quecholli (eNE: SO) .
Sobre la utilizacin de los atavos del dios del fuego por parte del hueitlatoan; mexica, vase a Heyden (1972).
Segn el testimonio del Cdice Vaticano 3738, Motecuhzoma Xocoyotzin ostent el atuendo de Xipe Ttec -inluyendo el tlauhquecholtzontli y la piel desollada- en la
onquista mexica de ToBocan y Xaltpec, en la regin mallatzinca; all se le puede ver uriido al glifo del ao 9 calli,
quivalente a 1501 (CV~738: 83v) (figura 70). Desde luego,
n ese momento an no ostentaba el cargo de hueitlatoani,
por lo que debe haber comandado esa empresa militar en su
arcter de tlacochclcatl o tlacatccatl.30
No obstante, siendo ya el jerarca supremo, Tezozmoc
lo describe en dos ocasiones vestido como Xi pe Ttec: la primera cuando emprendi su "campaa de coronacin" contra
30 Mientras Tezozmoc asigna a Motecuhzoma Xocoyotzin el primero

de los cargos mencionados, segn Chimalpain ostentaba el segundo (Alvarado Tezozmoc, 1878: 572-573; Chimalpain Cuauhtlehuanitzin 1997a:
219; 2003a: 177).
342
XIPETTEC
Nopallan e Icpatpec, y la segunda poco despus, en otra

guerra contra Xaltpec y Cuatzontlan (Alvarado Tezoz6moc,
1878: 584, 599). En el primer caso, menciona el tlauhquecholtzontli, as como el tamborcillo dorado trenzado con
una pluma de tlauhquchol, el bastn de sonajas -al que
errneamente llama omichicahuaztli en lugar de chicahuaztli- y "una rodela dorada de los costeanos", refirindose probablemente al escudo con crculos dorados -() teocuitlanahuacayo- dado por los orfebres al sacerdote que ataviaban
con motivo de la celebracin de tlacaxipehualiztli (Sahagn,
1953-1982, Libro 9: 69;cf. Seler, 1990-1998,11: 38, 265).31 En
el segundo caso, Tezozmoc vuelve a citar el tocado hecho
con plumas de tlauhquchol y se refiere al tamborcillo con el
nombre de yopihuhuetl (Alvarado Tezoz6moc, 1878: 599).
De acuerdo con Olivier, a travs de la acci6n de vestir
atuendos y divisas divinas, el hueitlatoani se identificaba
con "etapas" significativas en la vida de las deidades . En el
caso de Xipe Ttec, y teniendo en cuenta que el Cdice Vaticano 3738 se refiere a l como generador de la guerra, el
investigador francs se inclina a pensar que la acci6n del
gobernante supremo de los mexicas reviva el inicio de la
guerra sagrada (Olivier, 2004: 398; cf. CV3738: 8r, 79).
En el caso de Motecuhzoma n, es posible que se haya
tratado del atuendo y las divisas empleados originalmente
por su padre Axaycatl. Aos despus, de acuerdo con Durn, Motecuhzoma 11 le entreg6 "la divisa del dios Ttec"
a su hermano Tlacahuepan, quien estaba por encabezar al
ejrcito mexica en una "guerra florida" oxochiyoyotl contra
Huexotzinco (Durn, 1967,11: 433). Tezoz6moc es quien detalla que se trataba de las "armas que fueron del rey Axaycat/" (Alvarado Tezozmoc, 1878: 611). El destino del ajuar
3 1 Tezozmoc apunta, adems, que Motecuhzoma 11 alent a sus
tropas golpeando el tambor y haciendo sonar el chicahuaztli (Alvarado Tezozmoc, 1878: 584).
343
no fue muy afortunado, ya que Tlacahuepan muri en el

combate y su cuerpo fue despojado de sus armas y ropas
por los huexotzincas, antes de ser desmembrado (Alvarado
Tezozmoc, 1878: 612).
El hecho de que los tlatoque mexicas se vistieran como
Xipe Ttec para ejercer la guerra adquiere an ms significacin, considerando que el empleo de sus atavos militares
era exclusivo. Al respecto, algunas fuentes informan sobre la
pena de muerte que pesaba sobre quien hurtara los atavos
militares del hueitlatoani u osara vestir como l para participar en la guerra (Motolinia, 1996: 484; Zorita, 1999,1: 356).
Segn Las Casas, la prohibicin se extenda tambin a las
divisas utilizadas en danzas o fiestas y amparaba de igual
forma al tlatoani tepaneca (Las Casas, 1967,11: 401).
No obstante, el ejemplo recin mencionado de Motecuhzoma Xocoyotzin utilizando los atavos de Xipe Ttec
antes de asumir el mando supremo, as como el de su hermano Tlacahuepan, nos hacen ver que algunos miembros
del linaje gobernante quedaban exentos de la prohibici6n,
siempre y cuando hubieren alcanzado la dignidad suficiente. 32 Durn, en particular, da a entender que Tlacahuepan
recibi de su hermano las divisas de Xipe Ttec junto con un
nuevo nombramiento (Durn, 1967,11: 433). Segn la Crnica mexicyotl y Chima~pain, Tlacahuepan tena el cargo de
tlacochclcatl (Alvarado Tezozmoc, 1992: 135; Chimalpain
Cuauhtlehuantzin,2003a: 175).33
DESOLLAMIENTO y ASCENSO AL PODER DE LOS TLATOQUE
Entre los mexicas, el proceso de entronizacin de los tlatoque

se vea confirmado mediante una campaa militar encabe32
33
A este respecto, vase Piho, 1972: 325-326.

Chimalpain, no obstante, ubica su muerte aflos atrs, en 1495.
344
XIPETTEC
zada por el nuevo gobernante, cuyo objetivo era la obtencin

de cautivos para ser ofrecidos en sacrificio. De acuerdo con
Sahagn, la campaa tena lugar posteriormente a la fiesta
de la eleccin -<:uya duracin no era fija, segn la fuente- y, al regresar, el recin ungido presida los sacrificios
recompensando a los guerreros noveles (Sahagn, 2000,11:
774-775). Segn Durn, la fiesta duraba cuatro das y se haca precisamente con el fin de sacrificar en el ltimo de ellos
a los enemigos capturados en la campaa (Durn, 1967,11:
303-311).34 Ambos autores coinciden, en que previamente a
la multicitada campaa el flamante hueitlatoani transitaba
por un rito de investidura en el que --entre otras cosas- era
presentado a la sociedad mexica (Sahagn, 2000, II: 771773; Durn, 1967,11: 301-302).
Motolinia leg un valioso testimonio de la primera accin de guerra de un nuevo tlatoani, donde nos hace saber
que su primer cautivo era sacrificado mediante extraccin
de corazn en lo alto de un templo y vistiendo las insignias
del Sol; su cuerpo era despeado, decapitado y desollado,
rellenndose finalmente la piel con algodn para ser colgada en la casa del jerarca recin nombrado (Motolinia, 1996:
486).
Me interesa destacar algunos detalles en la descripcin
de Motolinia, en virtud de que ms adelante, al examinar lo
que ocurra con los guerreros distinguidos en tlacaxipehualiztli, ser posible apreciar las semejanzas en ambos casos:
1) entre el protagonista del rito y su cautivo se estableca
el lazo de paternidad simblica;35 2) el protagonista ofreca
En las pginas citadas, Durn describe la campaa militar de investidura realizada por Tizoc; sin embargo, tambin lo hace en los casos
de Ahurtzotl y Motecuhzoma II, coincidiendo en todos los detalles bsicos
(Durn, 1967, II: 318-327; 407-416). Tezoz6moc, a su vez, concuerda con
Durn (Alvarado Tezoz6moc, 1878: 440-451; 461ss., 581-596).
3' Segn el texto, "Llamuanle [al cautivo] hijo del seor que lo aura
preso y hazanle la honrra que al mesmo seor [... ]" (Motolinia, 1996: 486).
34
345
una fiesta a los tlatoque comarcanos, ocasin en que reciba

presentes de sus invitados y l, a su vez, les reparta mantas;36 3) despus de la fiesta, los parientes ms cercanos del
protagonista permanecan con l hasta que llegaba el da del
sacrificio de su vctima; 4) el protagonista ayunaba durante
el tiempo que preceda al sacrificio del cautivo; 5) consumado el sacrificio, la sangre de la vctima era vertida en un
recipiente, y el protagonista mandaba rociar con ella todas
las efigies divinas que se hallaban en el recinto sagrado; y 6)
el cuerpo de la vctima era ingerido ritualmente (Motolinia,
1996: 485-487).
Este ltimo detalle puede inferirse a partir de las siguientes palabras del. franciscano: "De la carne hazan otras
~erimonias, que por ser crueles y esta ya dichas otras quasi
semejantes en la primera parte y por causa de breuedad, no
las digo aqu" (1996: 486). En consecuencia, tambin puede
suponerse la realizacin de un segundo banquete, el cual
se sumara al mencionado en el punto 2. Por desgracia, y
tambin "por causa de breuedad", Motolinia omiti describir otras varias ceremonias que el ungido realizaba antes y
despus del sacrificio de la vctima (Motolinia, 1996: 487).37
Lo cierto es que slo despus de haber cumplido con el
requisito de ofrecer en sacrificio a su primer cautivo conseguido como tlatoani, el protagonista adquira el derecho de
utilizar los ornamentos, prendas y divisas correspondientes
a su nueva dignidad, tanto en la guerra como en celebraciones especiales (Motolinia, 1996: 487).38
36 Esta fiesta se hada despus de la toma del cautivo y como preludio

a su sacrificio, de manera que la secuencia de acontecimientos presentada
por Motolinia coincide con la asentada por Durn.
37 Otras fuentes dan cuenta de estos hechos, aunque todas ellas abrevaron de Motolinia y no aportan ningn dato adicional (Mendieta, 1980:
132-133; Zorita, 1999,1: 358-360; Torquemada, 1943, II: 541-542; G6mara,
1954, II: 408).
38 Al ascender al poder, los gobernantes mayas del periodo Clsico
346
XIPE TTEC
El desollamiento del primer cautivo de un nuevo tlatoani

y, sobre todo, el uso dado al producto de esa accin ritual,
evidencian que la piel conllevaba -entre otros- un valor de
trofeo, tal y como ocurra en Zapotlan, donde las pieles de
los cautivos eran rellenadas con paja o zacate para danzar
a su alrededor (Flores, 1986a: 391-392). Ms adelante veremos que dicho valor cobraba una especial importancia en
tlacaxipehualiztli, especialmente en lo que concerna a los
guerreros tenochcas involucrados en el tlahuahuanaliztli o
sacrificio gladiatorio.
En otro orden de ideas, el dato aportado por Motolinia
se sumara a algunos otros que apuntan hacia una participacin destacada de Xipe Ttec en el proceso de entronizacin de los tlatoque tenochcas, los cuales se comentan a
con tinuacin.
Primero, la fecha en la cual se realizaba la fiesta de la
eleccin. De acuerdo con Sahagn, se escoga la trecena iniciada por el signo calendrico ce itzcuintli (1 perro), debido
a que era prspero y, adems, el signo del dios del fuego; el
convite iniciaba -segn la fuente- en el cuarto da de ese
periodo, nahui catl (4 caa) (Sahagn, 2000, 1: 396).39 Sin
duda, Xiuhtecuhtli era el numen con el cual la figura del
hueitlatoani encontraba una mayor identificacin, al grado
de que la efigie del dios gneo fabricada durante el desarrollo de izcaUi, una de sus fiestas, se haca a imagen del jerarca
supremo y le eran colocados, adems, sus atavos e insignias
(Sahagn, 2000, 1: 87). Para comprender mejor este fenmeno, es importante comentar que segn la cosmovisin
indgena se trataba de la deidad que ocupaba y dominaba
tambin deban capturar y ofrecer en sacrificio a un cautivo, aunque se
ignora el momento preciso en que lo hadan dentro del proceso de su entronizacin (Schele y Miller, 1986: 110, 117).
39 De acuerdo con Durn, la fiesta se realizaba en el signo ce cipactli (1
lagarto), aunque como vimos anteriormente no coincide con Sahagn en la
secuencia de los acontecimientos (Durn, 1967, II: 311, 321)
347
el centro del universo, ejerciendo adems funciones purificadoras, regenerativas y de sacralizacin (Noguez Ramrez,
1971; Limn Olvera, 2001).
No obstante, ce itzcuintli era tambin el principal nombre calendrico de Xipe Ttec, quien aparece presidiendo la
trecena iniciada por ese signo en los cdices prehispnicos
del llamado Grupo Borgia, as como en el Borbnico, el Vaticano 3738 y el Tonalmatl de Aubin (Spranz, 1993: 352; CB:
14; CV3738: 26v, 165; TA: 14; cf Caso, 1961: 88). En los casos
del Cdice Borbnico y del Tonalmatl de Aubin, el signo ce
itzcuintli -adems de iniciar la trecena- se encuentra directamente asociado con la imagen de Xipe Ttec, junto con
los de nahui oUin y yei cuauht/i. o "3 guila" (figuras 39 y 66).
Por otra parte, el Cdice Vaticano 3738 coincide con Sahagn al decir que en el da cuatro caa de esa trecena "daban
las dignidades a los prncipes del pueblo".
Segundo, las referencias sobre el proceso de consagracin de Tzoc como hueitlatoani mencionan al templo de
Xipe Ttec, el Yopico, como uno de los seis lugares de culto
donde el nuevo soberano acuda para autosacrificarse mediante puncin, as como para decapitar codornices y sahumar copal hacia los cuatro rumbos del cosmos, todo ello
como parte del rito de investidura que suceda de inmediato
a su eleccin (Durn, 1967, 11: 302; Alvarado Tezozmoc,
1878: 439).40
Por ltimo, algo que ya fue mencionado recientemente:
Tezozmoc describe a Motecuhzoma 11 ataviado como Xipe
40 Los otros cinco lugares eran el templo de Huitzilopochtli, el cuauhxicalli, el TIillan (o quizs el Tlillancalco), el templo de Huitznhuac y un
lugar en la ribera lacustre de Tenochtitlan, probablemente uno de los adoratorios llamados Ayauhcalco, dedicados a los tlaloque (Alvarado Tezozmoc, 1878: 438-439; Durn, 1967, II: 301-302). En otro lugar, sostengo que
el templo de Xipe Ttec visitado por el nuevo hueitlatoani debe haber sido
el que se encontraba en la parcialidad de Moyotlan (Gonzlez Gonzlez,
2005).
348
XIPE TTEC
Ttec, precisamente, en su campaa militar de investidura

(Alvarado Tezozmoc, 1878: 584). En lo que resta de esta
obra, se ir aclarando que la presencia de "Nuestro seor el
desollado" en los ritos de investidura de los nahuas antiguos
no se limitaba al ejemplo de los tlatoque. Lo encontramos
igualmente en los procesos ascensionales de los tetecuhtin y
los guerreros, cuestiones a las que regresar en ms de una
ocasin, as como en el caso de los mercaderes o pochtcah,
quienes tambin visitaban su templo como parte del ceremonial asociado con el banquete que ofrecan cuando haban logrado acumular suficiente riqueza (Sahagn, 2000,
11:819).
SACRIFICIOS DE CAUTiVOS DE GUERRA EN TLACAXIPEHUALlZTll
En el captulo anterior se expuso la cuestin relativa al sacrificio de los tlatlacohtin de collera que representaban deidades y que, de acuerdo con Durn, eran inmolados previamente a la realizacin del tlahuahuanaliztli. Sin embargo,
la fiesta de Xipe Ttec era, sobre todo, un escenario para el
holocausto de cautivos de guerra; se ha sealado ya el carcter masculino de la festividad, expresado sobre todo por
el hecho de que todas las vctimas que moran en ella eran
hombres, con excepcin de Mayhuel, cuyo sacrificio es descrito por Durn y mencionado por Sahagn. 41
Ms que intentar una relacin detallada de la forma en
que se hacan los sacrificios, mi intencin es resaltar las diferencias en el tratamiento social que reciban los despojos de
las vctimas, considerando la existencia de dos grupos bien
4\ Es de sealarse, no obstante, la anotacin de Sahagn (1953-1982,
Libro 2: 188) respecto a que la inmolacin de Mayhuel ocunia de da, en
virtud de que las deidades femeninas casi siempre eran sacrificadas a la
medianoche.
349
diferenciados, de acuerdo con las descripciones hechas por

Sahagn: uno, integrado por cautivos que eran sacrificados
durante el primer da "oficial" de la fiesta en el templo de
Huitzilopochtli, y el otro conformado por quienes moran
en el temalcatl, sometidos al tlahuahuanaliztli o sacrificio
gladiatorio.
La clarificacin de dichas diferencias permitir mostrar
que formaban parte del proceso de promocin que determinados guerreros experimentaban en tlacaxipehualiztli y que
era avalado directamente por el hueitlatoani, de acuerdo con
varias fuentes. Asimismo, constituir el punto de apoyo metodolgico para intentar esclarecer, hasta donde sea posible,
el mecanismo mediante el cual esos guerreros distinguidos
alcanzaban una nueva posicin dentro de la jerarqua militar tenochca.
El primer dfa: sacrificios en el templo de Huitzilopochtli

En Tenochtitlan, la verdadera celebracin de tlacaxipehualiztli daba inicio en el templo de Huitzilopochtli, con el sacrificio de cautivos durante el da previo a la realizacin de
la ceremonia mayor, el tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio; esa debe ser la razn por-la cual el franciscano dice
que la fiesta se haca tambin "a honra de Huitzilopuchtli"
(Sahagn, 2000, 1: 180-181). La noche previa, los guerreros
donadores, o tlamanime, velaban a sus vctimas, cortndoles cabellos de la coronilla a la medianoche y colocndolos
frente al fogn (Sahagn, 2000, 1: 180; 1953-1982, Libro 2:
47).42 La velacin se realizaba en el Calpulco particular del
guerrero donador, lugar que de acuerdo con el mismo Saha42 En cuanto a las implicaciones simblicas del corte de cabello de las
vctimas, vase la nota 77 del captulo "El culto de Xipe Ttec en TenochtilIan y sus relaciones con el maz" (pp. 241-315).
350
XIPETTEC
gn era "una casa grande como palacio que usaban en cada

barrio para juntarse all a conferir los que regan el barrio"
(Sahagn, 1989: 20-21).
Al amanecer, los tlamanime llevaban a sus cautivos al
templo de Huitzilopochtli para ofrecerlos en sacrificio. En la
parte baja del edificio los entregaban a los sacerdotes, quienes se encargaban de subirlos tomndolos por los cabellos;
algunos ofrecan resistencia y tenan que ser arrastrados (Sahagn, 2000, 1: 180). Otros, por el contrario, daban muestras
de valor gritando el nombre de su altpetl, esperando con ello
ser reconocidos y recordados por sus coterrneos, as cOlno
dar honra a su lugar de origen (Sahagn, 1953-1982, Libro
2: 48). Una vez arriba, el corazn del cautivo era extrado
sobre el tchcatl mediante el procedimiento acostumbrado
y, finalmente, los cuerpos de las vctimas eran despeados
por la escalinata del templo (Sahagn, 2000, 1: 180).
El desollamiento de las v{ctimas

Una vez despeados, los cuerpos caan en el Aptlac o "Comedero de Huitzilopochtli", lugar donde eran desollados
y posteriormente recogidos por unos sacerdotes llamados
cuacuacuiltin ("cabezas rapadas") (Sahagn, 2000, 1: 137,
181; 1953-1982, Libro 2: 48). Sahagn dice con claridad que
el desollamiento de este primer grupo de vctimas se efectuaba en la parte baja del templo de Huitzilopochtli: "Yen
sacando a cada uno dellos el corazn [ ... ] luego le echaban
por las gradas abaxo, donde estaban otros sacerdotes que
los desollaban. Esto se hacan [sic] en el cu de Huitzilopuchtli" (Sahagn, 2000,1: 180).
El hecho de que estos cuerpos fueran desollados en el
lugar mismo del sacrificio marca una diferencia relevante
respecto a las vctimas del tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio, particularmente en lo que concierne a la relacin
351
simblica que se estableca entre el guerrero donador y la

piel de su cautivo, como ser expuesto ms adelante. Por
otra parte, debe sealarse que las referencias al momento y
lugar del desollamiento de estas vctimas slo se encuentran
en el texto castellano de Sahagn, por lo que constituyen
otro ejemplo, entre muchos, de los detalles recabados por
el franciscano a travs de un intercambio verbal con sus informantes.
La prio.ridad de Huitzilopochtli y del hueitlatoani
Como acabamos de explicar, los cuerpos de los cautivos sacrificados en el templo de Huitzilopochtli eran recibidos por
los cuacuacuiltin, quienes los llevaban a los calpulcos particulares de los guerreros mexicas que los haban ofrecido en
sacrificio. Aunque ya se mencion que la recepcin y el traslado de los cuerpos se hacan despus de su desollamiento,
considero necesario, para clarificar an ms la exposicin,
citar la fuente de manera textual:
Despus de desollados, los viejos llamados (:uacuacuilti llevaban los cuerpos al calpulco, adonde el dueo del captivo haba
hecho su voto o prometimiento~ All le dividan y enviaban a
Motecuzoma un muslo para que comiese, y lo dems lo repartan por los otros principales o parientes. banlo a comer a la
casa del que captiv al muerto (Sahagn, 2000, 1: 181).
El hecho de que primero se realizaran sacrificios en el

templo del dios tutelar de los mexicas, as como el envo de
un muslo de cada vctima al hueitlatoani, refleja la prioridad
de Huitzilopochtli y del Estado tenochca -representado
por su soberano- en el logro de las conquistas militares.
Por un lado, es conveniente citar el texto de Castillo, donde
consignan las ordenanzas transmitidas por el tlacateclotl
XIPE TTEC
352
Tetzauhtotl a Huitzilpoch, lder de los mecitin peregrinantes; de acuerdo con la fuente, la primera de dichas
ordenanzas instrua al grupo para sacrificar a sus cautivos
de guerra, indicndoles los pasos a seguir:
a vuestros prisioneros de guerra [ ... ] les abriris el pecho
sobre la piedra de sacrificio [ ... ] y haris ofrenda de sus corazones hacia el [Sol de] movimiento cuando se prenda, se
muestre su resplandor en el cielo [... ] Y cuando as lo hayis
hecho, enseguida [lo haris] para m, y despus para l1loc,
y para todos los dioses mis amigos , que ya conocis (Castillo,
1991: 125-127; cursivas mas).43
y
Por otro lado, el guerrero donador, mediante la cesin

del muslo hecha al jerarca supremo, reconoca automticam ente su colaboracin en la captura. En efecto, de acuerdo
con Sahagn, cuando un enemigo era apresado por dos o
ms guerreros mexicas, el cuerpo era repartido entre todos
los participantes: "[ ...] el que ms se haba sealado en este
negocio, tomaba el cuerpo del captivo, y el muslo y pierna
derecha; y el que era segundo tomaba el muslo y pierna izquierda [ ... ]" (Sahagn, 2000, II: 781).44
Es muy factible, asimismo, que esta accin haya tenido
un carcter ms colectivo que individual, ya que -como lo
dice la fuente- el desmembramiento del cuerpo se haca
43 Como lo seflala Navarrete Linares (en Castillo, 1991 : 64-65), Castillo
efecta una reconstruccin -desde su momento histrico, ca . 1600- del
pacto establecido mediante dichas ordenanzas entre Tetzauhtotl y los peregrinantes, con el fin de explicar, a su manera, las caractersticas manifiestas de los mexicas tardos.
44 Ateneo, sefloro tributario, estaba obligado a enviar los muslos de
sus vctimas al hueitlatoani tenochca (Padilla, 1985: 34-35). Por otra parte,
y como es seflalado por Lpez Austin, si los dioses reciban nueva vitalidad
gracias a la fuerza de las vctimas, el gobernante tambin se fortaleca y
prolongaba su vida al tomar una parte de sus cuerpos (Lpez Austin, 1996,
1: 434) .
353
en el Calpulco, lugar vinculado con la comunidad segn se

explic recientemente. De esa manera, habran sido los diversos calpultin de la ciudad los que cumplan con un deber
hacia su gobernante. 45 Ms adelante, al exponer el caso de
las vctimas del tlahuahuanaliztli, se aclarar an ms esta
cuestin.
La participacin de los cuacuacuiltin como intermediarios que manipulaban los cuerpos de las vctimas constituye,
en mi opinin, un testimonio adicional respecto a la injerencia estatal directa en estos sacrificios. 46 Dicha congregacin
sacerdotal estaba integrada, de acuerdo con el mismo Sahagn, por:
[ .. .] unos ministros del templo que, en su juventud haban servido en el cu y 'despus de casados eran como padres de los
otros mancebos que servan en el cu, y aunque habitaban con
sus mujeres tenan oficio en el cuy en la repblica, y acudan a
las fiestas (Sahagn, 1989: 21; cursivas mas).
Aunque los encontramos en las fiestas rituales de los mexicas desempeando diversas funciones,47 interesa por el momento destacar su relacin con determinadas ceremonias
vinculadas al aparato de gobierno. Los cuacuacuiltin parti-
45 Aparentemente, segn el texto nhuatl de! Cdice Florentino , los

miembros del calpulli manifestaban un especial inters por llevar e! muslo
de la vctima a las casas reales (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 49).
46 Como veremos ms adelante, en el caso del tlahuahuanaliztli los
cuerpos de las vctimas eran entregados directamente a los guerreros donadores. Por otra parte, la entrega de lo~ cuerpos a los cuacuacuiltin contrasta
con lo dicho por Sahagn cuando habla de los sacrificios realizados en el
templo de Huitzilopochtli, en la fiestapanquetzaliztli : "y el dueflo del esclavo o captivo tomaba el cuerpo de su esclavo del aptlac, l por s mismo.
Nadie osaba tomar e! cuerpo del esclavo ajeno. Y llevbale para su casa"
(Sahagn, 2000, II: 839).
47 Vase, a este respecto, a Sahagn (2000, 1: 226, 228; 1953-1982, Libro 2: 44, 81ss., 112, liS, 122).
354
XIPE TTEC
cipaban de manera especial en la recepcin del hueitlatoani,

el ejrcito y sus cautivos cuando regresaban de una campaa militar. Tezozmoc se refiere a ellos como "servidores
. del templo de Huitzilopochtli", agregando que en esas ocasiones llevaban en andas al hueitlatoani y se hacan cargo,
por rdenes del cihuacatl, de convocar a los dems sacerdotes para acudir a recibirlo (Alvarado Tezozmoc, 1878:
485,531).48
De acuerdo con Durn, reciban a los cautivos arrojndoles pedazos de tortillas previamente ofrendadas, dirigindoles palabras de "bienvenida" con las que les anunciaban
su inminente sacrificio, dndoles a beber pulque y, finalmente, llevndolos al templo de Huitzilopochtli y al palacio
del hueitlatoani, con el fin de ofrecerlos al dios en el primer
caso, y para que hicieran acto de sumisin en el segundo
(Durn, 1967,11: 160). Esta relacin es importante ya que
vincula a los cuacuacuiltin con los cautivos antes de su sacrificio, mientras la descripcin de tlaca.xipehualiztli hecha
por Sahagn los relaciona una vez ms, pero habindose
consumado su inmolacin.
Los testimonios de Tezozmo~ y Durn, aunados al envo de uno de los muslos de cada vctima al hueitlatoani, dejan claro que los cuacuacuiltin fungan en tlacaxipehualiztli
como delegados del jerarca supremo, quien de esta manera
habra ejercido un control particular sobre las vctimas sacrificadas durante el primer da de la fiesta, en el templo de
Hui tzilopochtli. 49
48 En concordancia con esta informacin, Sahagn dice que los CUQcuacuiltin tenan autoridad para castigar a otros sacerdotes cuando no acudan a su llamado (Sahagn, 2000, 1: 287 -288).
49 Respecto a dicho control estatal sobre los cautivos ofrecidos en sacrificio, es de sealarse la existencia de una sala llamada rnalcalli en el
palacio del hueitlatoani, en la que se les custodiaba y alimentaba (Sahagn,
2000, 11: 762).
355
El segundo da: sacrificios en el temalcatl

La jornada que suceda a los sacrificios en el templo de Huitzilopochtli era la de mayor intensidad en la fiesta dedicada
a Xipe Ttec y en la cual se realizaba su ceremonia estelar,
el tlahuahuanaliztli ("rayamiento") o sacrificio gladiatorio.
Una vez ms debo aclarar que no es mi objetivo describirla
o analizarla pormenorizadamente, sino enfocarme hacia el
tratamiento recibido por las vctimas que sucumban en su
escenificacin. 50
Aun as, conviene destacar una cuestin asentada por las
fuentes y que no ha sido suficientemente tenida en cuenta
hasta ahora: la confrontacin de los textos de Durn y Tezozmoc sobre las magnas celebraciones de tlaca.xipehualiztli
efectuadas en las pocas de Motecuhzoma 1 y de Axaycatl,
y de stos, a su vez, con la versin de la fiesta ofrecida por
Durn en su libro acerca de los ritos y ceremonias, deja ver
que el tlahuahuanaliztli experiment modificaciones significativas con el paso del tiempo.
En el captulo anterior se discutieron los sacrificios previos al "rayamiento" descritos por Durn y en los cuales,
segn el cronista, moran representantes de nueve deidades
cuyos cuerpos eran desollados. La exposicin tuvo como
base su libro acerca de los ritos-y ceremonias, mismo que
segutamente refleja las pautas seguidas en la fiesta duran- .
te los tiempos cercanos a la conquista espaola. Al mismo
tiempo, es bien sabido que ese mismo registro de Durn, as
como el de Sahagn, explican que quienes ejercan la labor
de sacrificadores sobre el temalcatl eran cuatro personajes,
ataviados a pares como guilas y jaguares, permaneciendo
50 Los pormenores del sacrificio gladiatorio pueden consultarse en
las obras de Sahagn (2000, 1: 181-183; 1953-1982, Libro 2: 50-53), Durn
(1967,1: 98-99; 11: 172-174,277-278), Alvarado Tezoz6moc (1878: 321-323,
415-416,622) Y Pomar (1986: 63-65). Pueden consultarse excelentes descripciones en Broda (1970: 209-218) y Gonzlez Torres (2006: 229-233).
356
XIPE TTEC
357
cia de cierta flexibilidad litrgica en su realizacin, modificndose sobre todo entre la poca de Motecuhzoma 1 y
Axaycatl. Puede decirse que a partir de 1479, al menos, se
adoptaron las pautas que la regiran hasta la llegada de los
espaoles, lo que podra obedecer a un mayor enfoque de
la fiesta hacia la figura del Tezcatlipoca Rojo y la creacin
mtica del Quinto Sol, cuya relacin fue comentada en el
captulo "El papel de Xipe Ttec y de tlacaxipehualiztli en la
transferencia del poder de Tula a Mxico, Tenochtitlan" (pp.
185-239).
En las siguientes pginas, adems de considerar el tratamiento post mrtem dado a las vctimas del tlahuahuanaliztli, el inters radicar tambin en el proceso de seleccin del
que eran objeto y que no exista, por lo menos hasta donde
las fuentes nos informan, en el caso analizado previamente,
es decir, el de los cautivos inmolados en el templo de Huitzilopochtli. En mi opinin, dicha seleccin marcaba desde
un principio las diferencias manifestadas por las fuentes en
lo que respecta al manejo social de los cuerpos inmolados
y, particularmente, de las pieles obtenidas a travs de su desollamiento.
los representantes divinos como espectadores; el dominico,

adems, detalla que cada pareja de sacrificadores estaba jerarquizada en un "mayor" y otro "menor" (Durn, 1967, 1:
98-99; Sahagn, 2000, 1: 182-183).
Sin embargo, el mismo Durn nos dice en su Historia
que en el tlacaxipehualiztli presidido por Motecuhzoma 1 hacia 1455, los sacerdotes ataviados como deidades cumplieron como sacrificadores combatiendo contra las vctimas
en el temalcatl (Durn, 1967, II: 172-174). Entre ellos menciona a un "tigre" y a un guila, pero su descripcin de la
ceremonia muestra que ocuparon un papel secundario. Por
otra parte, los dioses enunciados por el dominico no concuerdan, estrictamente hablando, con los de su libro de los
ritos y ceremonias: aunque se repiten Ttec, Huitzilopochtli
y Quetzalcatl, se agregan Toci, Yopi, Opochtli (Opochtzin)
e Itzpaplotl, y faltaran la "semejanza del Sol", Macuilxchitl, Tlacahuepan, Mayhuel, Ixtlilton y Chililico (Durn,
1967, II: 172-174). Tezozmoc coincide con Durn, aunque
su nmina de dioses es ms limitada puesto que omite a
Ttec y a Yopi (Alvarado Tezozmoc, 1878: 321).
En tiempos de Axaycatl, de acuerdo con lo descrito por
Durn, los representantes divinos ya no intervenan como
sacrificadores. Menciona como tales a los jaguares y a las
guilas, ya como parejas jerarquizadas y como "sealados
para aquel oficio" (Durn, 1967, II: 277). El dominico omite
nombrar a los dioses presentes en esa ocasin, aunque Tezozmoc s lo hace; su lista coincide con la que ambos autores
dieron en el caso anterior, aunque agrega a Nappatecuhtli
(Alvarado Tezozmoc, 1878: 415). Es importante sealar
que esa fue la magna celebracin de tlacaxipehualiztli dedicada a Xipe Ttec como el Tezcatlipoca Rojo y realizada,
muy probablemente, en el ao 13 catl, 1479.
La discusin reviste inters ya que muy pocas ceremonias mesoamericanas pueden ser rastreadas en el curso del
tiempo. El ejemplo del tlahuahuanaliztli ilustra la existen-
El tlahuahuanaliztli y la distinci6n de los guerreros

donadores
Como lo hizo notar Broda, la jerarqua militar entre los
mexicas estaba asociada con la ofrenda de cautivos de guerra en ceremonias de inmolacin, as como el ascenso de
los guerreros dentro de dicha jerarqua se vea confirmado
mediante su participacin en el ritual y el costeo de fiestas
(Broda, 1979: 47, 71-72). En concprdancia con ello, una de
las peculiaridades de la celebracin de tlacaxipehualiztli en
Tenochtitlan es que funcionaba como un cedazo mediante el cual ciertos guerreros obtenan distinciones del huei-
358
XIPETTEC
tlatoani, as como un reconocimiento pblico. El punto de

partida de ese proceso era la seleccin de las vctimas para
el tlahuahuanaliztli, o sacrificio gladiatorio. A este respecto,
es ilustrativo el siguiente pasaje de los Memoriales de Motolinia: "Tlacaxipenalisti [ ... ] Duraua dos das y el primero
matauan los muchachos y el segundo en la piedra que est
dicha a los grandes [ ... ]" (Motolinia, 1996: 170).
Aunque en realidad no existe en la fuente ninguna referencia previa a "la piedra", es evidente la alusin del texto al
temalcatl. Es importante la diferenciacin hecha entre "los
muchachos" y "los grandes" ya que, ms que tratarse de una
divisin basada en la edad, se trata de una divisin jerrquica (cf Gonzlez Torres, 2006: 231), cuestin que se aclarar en seguida mediante la revisin de otros testimonios al
respecto. Es conveniente, asimismo, destacar que se hace
la distincin entre las vctimas inmoladas el primer da (seguramente en el templo de Huitzilopochtli), frente a quienes
moran durante la segundajomada "en la piedra".
Durn alude con claridad a la importancia que adquiran
para las autoridades mexicas los guerreros que aportaban
cautivos para la realizacin del llamado sacrificio gladiatorio, as como a las distinciones de que eran objeto por parte
del jerarca supremo. Despus de describir con brevedad una
celebracin de tlacaxipehualiztli ocurrida en tiempos de Motecuhzoma n,SI e igualmente la ceremonia de nuestro inters, el fraile dominico nos dice:
[ ... ] mand que todos los que a esta guerra haban ido de sus
vasallos, que se juntasen, especialmente aquellos que se haban
sealado y trado gente para aquel sacrificio con que los dioses
se haban honrado [es decir, el tlahuahuanaliztli); para lo cual
se dio pregn pblico y se ech bando por toda la ciudad, y
51 Se trata del tlacaxipehualiztli realizado hacia 1511 con el sacrificio
de vctimas tlachquiyauhcas. Vase la sntesis en la;> pginas 323-326.
359
as, se juntaron gran nmero de soldados y de caballeros en los

lugares sealados que para cada uno estaba sefialado, segn
su dignidad y manera.
Lo cual odo por Motecuhzoma --cmo todos estaban
juntos en sus lugares- mand sacar grandes riquezas de sus
tesoros, de mantas, y joyas y plumas, armas y rodelas [... ] Y
as les gratific el trabajo que haban tomado y el contento que
a los dioses haban dado [ ... ] (Durn, 1967, 11: 483; cursivas
mas).
Sin embargo,P9mar es el autor del siglo XVI que explica con mayor claridad la importancia que revesta para un
guerrero ofrecer un cautivo en la principal ceremonia de
tlacaxipehualiztli, as como la intervencin del tlatoani en la
seleccin de las vctimas. De acuerdo con l, aunque en la
fiesta txcatl -consagrada a Tezcatlipoca- se sacrificaban
cautivos de guerra, los ms esforzados eran reservados para
el festejo de Xipe Ttec, ya que: "[ ... ] era como dios de las
guerras, [a]l cual sacrificaban los ms valientes prisioneros,
a fin de tener [por] famosos a los q[ue] los prendieron, con
diferente solemnidad q[ue] la de los otros sacrificios ordinarios [ ... ]" (Pomar, 1986: 62; cursivas mas).
Un poco ms adelante, Pomar nos hace saber que la "diferente solemnidad" a la que haca referencia era precisamente el tlahuahuanaliztli, al cual dedica una relacin puntual que introduce con las siguientes palabras:
Al otro dolo llamado Xipe [ ... ] hacan los sacrificios de los
indios ms valientes, q[ue] se haban escogido a eleccin del
rey, haciendo primero muchas averiguaciones y diligencias del
esfuerzo y nimo de cada uno, y su valenta; porq[ue], si no
eran tales, no moran en el sacrificio deste dolo [ ...] (Pomar,
1986: 63).
Indudablemente eran las implicaciones simblicas de la
360
XIPETTEC
ceremonia misma, as como de los sacrificios divinos que

la precedan, lo que resaltaba su importancia y, al mismo
tiempo, redundaba en el esmero con el cual se escogan los
cautivos para su escenificacin. Como se expuso en el captulo "El papel de Xipe Ttec y de tIacaxipehu,aliztli en la
transferencia del poder de Tula a Mexico-Tenochtitlan" (pp.
185-239), dichas implicaciones se asociaban con ciertas tradiciones sobre la creacin del Quinto Sol y la guerra sagrada.
Retomando a Pomar, su descripcin del tlahuahuanaliztli dice que las vctimas, cuyo nombre genrico -como
se explic en el captulo anterior- era el de huahuantin o
"rayados", eran llevados en procesin hasta el temalcatl,
cada uno de ellos flanqueado por el que lo haba capturado
y por otro guerrero que ya haba alcanzado el rango de tequihua (Pomar, 1986: 63-64). Este dato es de sumo inters
para nuestra discusin, pues da a entender que el donador
aspiraba a obtener el mismo grado y que su compaero de
escolta funga como una suerte de avalo "padrino".
El mismo autor, en otro lugar, explica que para lograr
el rango de tequihua era necesario haber capturado a cuatro enemigos, y corrobora la suposicin anterior al describir
la ceremonia mediante la cual era otorgado: "[ ... ] que entonces, con ciertos padrinos y en el templo principal, ante el
seor o rey, le daban la dignidad de caballera, afeitndole
y dndole ciertas borlas de plumas para insignia de su dignidad y caballera" (Pomar, 1986: 85; cursivas mas).
Sahagn confirma que la captura de cuatro enemigos
converta a un guerrero en tequihua (pI. tequihuaque), vocablo' que traduce como "capitn" al igual que Durn, (Sahagn, 1953-1982, Libro 8: 77; 2000, II: 783; Durn, 1967,1:
67). Este ltimo, por cierto, afirma que tanto pipiltin como
macehualtin podan alcanzar el grado, sealando ciertas
diferencias de procedimiento y vestimenta para cada caso;
en lo que respecta a los macehualtin, y aplicando la terminologa imperante en Espaa, les llama "caballeros pardos"
361
(Durn, 1967,1: 113-116).52 No obstante, las restricciones

concernientes a la adquisicin de ese rango -as como a la
jerarqua militar indgena en general- eran bastante marcadas, si se considera lo dicho por Pomar respecto a que el
mismo tlatoani slo poda utilizar las insignias de tequihua
en caso de serlo (Pomar, 1986: 80).
Carrasco ya haba sugerido, basndose en las palabras
textuales de Pomar citadas recientemente, la posible relacin entre el ceremonial que rodeaba a los guerreros distinguidos en tlacaxipehualiztli y x6cotl huetzi con la adquisicin
del grado de tequihua (Carrasco, 1966: 141).53 Sin embargo,
el investigador parece no haber reparado en la participacin de los tequihuaque como escoltas de las vctimas del
"rayamiento", cuestin que desde luego fortalece el planteamiento, as como algunos otros indicios que se comentan en
seguida.
Un texto sahaguntino del Manuscrito de la Real Academia de la Historia, no incluido en la versin final del C6dice
Florentino, indica que en la fiesta de Xipe Ttec el hueitlatoani otorgaba prendas distintivas, tanto a los tequihuaque
como a los telpochyaque, por mritos recientes en campaa
(Sahagn, 1953-1982, Libro 8: 87). El cargo de telpochyaqui
(pI. telpochyaque) era la antesala del de tequihua, puesto que
se requera haber capturado a tires enemigos para obtenerlo
(Sahagn, 1953-1982, Libro 8: 76).54
52 En Espaa, un caballero pardo era el que, sin ser noble, alcanzaba
privilegios por parte del rey. En el caso de Tlaxcala, Mufioz Camargo (1998:
87) distingue igualmente a los "caballeros pardos" respecto a los pipiltin
por nacimiento.
53 Segn el documento Costumbres de Nueva Espaa (46-47), el guerrero que ofreca una vctima para sacrificio en la fiesta xcotl huetzi (o huey
miccaahuitl) haca ostentacin del fmur, tal y como ocurria en tlacaxipehualiztli, de acuerdo con lo expuesto en el captulo anterior.
54 Durante la celebracin de la fiesta tlaxochimaco, los guerreros danzaban siguiendo un estricto orden jerrquico; los telpochyaque sucedan
inmediatamente a los tequihuaque (Sahagn, 2000, 1: 222).
362
EL CULTO Y SUS RELACIONES CO N LA GUERRA
XIPE TTEC
Otro indicio sobre la adquisicin de nuevos cargos militares en tlacaxipehualiztli se encuentra en el prstamo de
insignias que el jerarca supremo otorgaba a los tlamanime
involucrados en el tlahuahuanaliztli. Como ya fue explicado
en el captulo "Escenarios del culto a Xipe Ttec en MexicoTenochtitlan" (pp. 109-183), el escenario de estas acciones
era el Tecanman, lugar estrechamente relacionado con las
casas reales y que probablemente estaba consagrado al dios
del fuego. Entre las insignias prestadas por el soberano se
encontraba el quetzalcmitl, la corona o tocado con que era
investida la efigie de Xiuhtecuhtli fabricada en izcalli, una de
las fiestas dedicadas a esa deidad (Sahagn, 1953-1982, Libro 8: 84; 2000, 1: 260).55 Asimismo, se menciona la insignia
itzpaplotl, la cual era propia de los tiachcahuan, guerreros
que ya haban logrado capturar a tres enemigos (Sahagn,
1997: 271; 1953-1982, Libro 8: 76).56
A este respecto, debe recordarse la importancia del dios
del fuego en las ceremonias de investidura de los tlatoque,
as como la utilizacin de sus atavos por parte de los recin
ungidos. La importancia del ajuar de Xiuhtecuhtli dentro de
la vida ceremonial del hueitlatoani explica porqu las divisas
tenan que ser devueltas por los guerreros beneficiados en
tlacaxipehualiztli. 57 El hecho, por otra parte, conjuga nuevamente al dios gneo y a Xipe Ttec en un rito de promocin,
al igual que ocurra en la entronizacin de los tlatoque.
En la ceremonia con la cual se dispona de las pieles desolladas en tlacaxipehualiztli, realizada hacia la conclusin
de la veintena tozoztontli, los tlamanime encabezaban la
55 Aunque ya fue mencionado en este trabajo, viene al caso recordar
que el sacerdote llamado Tecanman teuhwz era quien se encargaba de ataviar a la vctima que representaba a Xiuhtecuntli (Sahagn. 1958: 93; 2000.
1: 289).
56 Para su descripcin. vase Sahagn (2000, 11: 748).
57 El prstamo y devolucin de las insignias. desde luego. autoriza a
suponer que permanecan bajo la custodia del jerarca supremo.
363
Figura 87. Codex MaglJbecchiano . 6v.
procesin, llevando los bienes recolectados por sus xipeme';H

en atados hechos con mantas distintivas, entre ellas una llamada nacaZ/1'linqui (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 58). De
acuerdo con Seler, ese tipo de manta era otorgada a los guerreros qu e haban logrado captura r a cu atro enemigos (Seler, 1990-1998, III: 5).59
La inferencia del erudito alemn se basa en la semejanza de una pictografa del Cdice Magliabecchiano, donde se
muestra una manta con el nombre "manta de nariz muerta"
I~
Posteriormente se discutir esta cuestin con mayor amplitud .

Tezozmoc se refiere a las mantas "nacazmizqu i" como prendas "veladas de negro" y como atavo de los guerreros en retiro, o cuauhuehuetque,
que acudan a recibir al hueitlatotani cuando regresaba de una campaa
militar (Al varado Tezozmoc, 1878: 444).
19
364
XIPE TTEC
Figura 88. Cdice Mendocino, 64r.
(confusin de nacazminqui por nacazmiqui), con otra ilustrada en el Cdice Mendocino y que es descrita por la glosa
acompaante como atavo distintivo de guerreros que haban logrado consumar cuatro capturas (Seler, 1990-1998,
IIl: 5, 60, n. 9) (figuras 87 y 88). Segn Durn, cuando llegaba
el momento de desechar las pieles, los guerreros donadores
ya lucan las nuevas insignias otorgadas por el hueitlatoani
como recompensa por sus hazaas (Durn, 1967, 1: 101).
Una vez concluido el sacrificio de las vctimas en el temalcatl, los tlamanime realizaban una actividad equiparable a lo que haca un nuevo tlatoan i como parte de su rito
de investidura: reciban una porcin de la sangre de su vctima, con el fin de ofrendarla personalmente ante diversas
imgenes divinas, ataviados con las insignias que les haban
sido prestadas por el hueitlatoani en el Tecanman (Sahagn,
2000,1: 183). Desde luego, no es creble lo que dice Sahagn
respecto a que visitaba "todas las estatuas de los dioses por
365
los templos y por los cal pules" y "todas las estatuas del pueblo",6O ni lo que dice su texto nhuatl en el sentido de que
acuda a todos los calpulcos, considerando que su nmero
debi ser equivalente al de los barrios o calpultin que integrabanla ciudad (Sahagn, 2000, 1: 183; 1953-1982, Libro 2: 54).
Resulta ms verosmil el que haya visitado lugares situados dentro del recinto sagrado, as como las pequeas casas
o templos llamados calpulli que lo rodeaban y que fueron
listados como el septuagsimo octavo edificio de ese conjunto por el franciscano (Sahagn, 2000, 1: 281). El texto nhuatl de la fuente se refiere a ellos con el nombre de calpulco
y explica que sirvieron de refugio a los indgenas durante la
matanza perpetrada por Alvarado en 1520, describindolos
como lugares de ayuno reservados para los tlatoque y para
los guerreros que ostentaban los cargos de achcauhtli y tequihua (Sahagn, 1953-1982, Libro 12: 56; Libro 2: 193).6\
Cuando finalizaba su recorrido, el tlamani devolva las
insignias prestadas por el hueitlatoani (Sahagn, 2000, 1:
183). Pomar, cuya relacin -como vimos- aporta datos
respecto a que los guerreros involucrados en el tlahuahuanaliztli aspiraban a obtener el rango de tequihua, describe
acciones muy similares en el caso de Tetzcoco (Pomar, 1986:
65). Aunque ya se mencion, tomando como base a Motolinia, que un nuevo tlatoani ofrendaba la sangre de su primer
cautivo como parte del proceso mediante el cual se entronizaba, conviene Citar textualmente la fuente, con el fin de
clarificar que en el caso discutido ahora tambin nos encontramos frente a un rito de promocin:
60 Sahagn se refiere a Tenochtitlan en su obra, indistintamente, como
"ciudad" o "pueblo".
61 En cuanto al rango de achcauhtli (pI. achcacauhtin), Sahagn lo describe como propio de gente baja destinada a arrestar a quienes delinquan
ya ejecutar la pena de muerte, aunque por otro lado seala que para alcanzarlo tambin se requera haber capturado a cuatro enemigos (Sahagn,
2000, 1: 220, 334, 336).
XI PE TTEC
366
Con la sangre que del corazn sala, rrociauan o ensangrentauan a las quatro partes del templo, e la otra sange cogfanla en vn vaso e ymbiuanala al seor, el qual mandaua que
ITo~iasen con ella a todos ydolos de los templos que estaua en
el patio, en hazimiento de gracias por la victoria que le avan
dado, y por ellos, y mediante su fabor aufa alcan~ado (Motolinia, 1996: 486).
Por ltimo, el comportamiento de la vctima sometida al

tlahuahuanaliztli redundaba en un mayor o menor prestigio
para su captor. Diversas fuentes hacen hincapi en el hecho
de que mientras algunas vctimas hacan gala de valor y fiereza, logrando cansar o herir a varios de los sacrificadores,
otros se entregaban inmediatamente a su destino sin ofrecer
resistencia (Sahagn, 2000, 1: 183;' 11: 797; Durn, 1967,11:
173-174; Pomar, 1986: 65). Durn, por ejemplo, dice que algunos lograban desatarse: "[ ... ] y, en vindose sueltos, arremetan al contrario y all se mataban el uno al otro, y esto
aconteca cuando el preso era persona de cuenta y que haba
sido capitn en la guerra donde haba sido cautivado" (Durn, 1967, 1: 99).
Este testimonio del dominico coincide con el de los informantes de Sahagn, segn el cual la jerarqua de la vctima
condicionaba su actitud: si era un guerrero distinguido o ticauh, quiz lograra enfrentarse a tres o cuatro de los sacrificadores, pero si no era tal, se entregaba sin pelear en el temalcatl (Sahagn, 1953-1982, Libro 8: 84).62 Sin embargo, es
Pomar quien explica con mayor claridad que dicho comportamiento poda enaltecer o disminuir al guerrero donador:
Hallse q[ue] muchos [ ... ] luego se rendan a la muerte y sacri-
En otro lugar, el texto primario de Sahagn dice que el cautivo que

se entregaba sin oponer resistencia era desannado y el sacrificador lo "rayaba" de inmediato (Lpez Austin, 1967a: 20).
62
367
ficio, con q[ue] hadan menos famosos a los q[ue] los haban
vencido; de manera q[ue, en] tanto cuanto ms esfuerzo y nimo mostraban peleando en este sacrificio, tanto ms fama de
valientes cobraban los q[ue] en la guerra los haban vencido y
preso, y trado al sacrificio (Pomar, 1986: 65).
Esto explica porqu el tlamani tenochca danzaba y se

mantena atento cerca del temalcatl, mientras su cautivo
era sometido al tlahuahuanaliztli (Sahagn, 2000, 1: 182).
Sin embargo, las fuentes no nos hacen saber si las consecuencias consistan simplemente en una mayor o menor
fama pblica, o si bien implicaban la adquisicin de un mayor o menor rango, con las distinciones correspondientes.
El hueitlatoani tenochca como personificacin de Xipe Ttec

en tlacaxipehualiztli
Al da siguiente del t!ahuahuanaliztli se realizaban danzas

multitudinarias en las casas reales, con la participacin de
los t!atoque de Tenochtitlan, Tetzcoco y Tlacopan, es decir, la
llamada "Triple Alianza". El evento era iniciado al alba por sacerdotes, quienes eran sustituidos despus del medioda por
los t!atoque y los pipiltin, encar~ados de danzar hasta el ocaso
frente a las casas reales. El hueitlatoani marchaba al frente,
flanqueado por el jerarca de Tetzcoco a su derecha, y por el de
Tlacopan a su izquierda (Sahagn, 2000, 1: 184-185).
Aunque Sahagn no lo haya detallado, su compaero
de orden, Motolinia, se encarg de registrar que el soberano
mexica danzaba en tlacaxipehualizti ataviado con la piel de
una vctima especialmente seleccionada para l:
y como todos o los ms sacrificados eran esclauos o tomados
en la guerra en Mxico para este da [tlacaxipehualiztliJ, guardaban algunos de los pressos en la guerra que fuese seor o
368
XIPE TTEC
principal. y aqul desollaban para Moctefuma, el gran seor

de Mxico, [en] el qual cuero baylauan. Y esto yban a ver como
cosa de maravilla, y en los otros pueblos no se lo vestan los
seores, sino otros prin9ipales (Motolinia, 1996: 187).63
Desde luego, es posible afirmar que el cautivo seleccionado para el gobernante era el de mayor jerarqua entre
ellos, as como que era inmolado sobre el temalcatl. 64 Las
ltimas lneas del texto citado sugieren que la accin era
una prerrogativa del hueitlatoani tenochca frente a otros tlatoque, lo cual podra guardar relacin con la transmisin
de fuerza divina implcita en ella (cf. Lpez Austin, 1996,1:
435); Torquemada, quien debe haber ledo la informacin
de Motolinia, agrega: "Este acto, y manera de vestidura, dicen, que us aquel famoso, y excelente Rey Motecuhzuma
en alguna fiesta, y no debi de ser l slo, sino que debi de
venir la costumbre de ms atrs, de otros sus antepasados
[ ... ]" (Torquemada, 1943, II: 119).
Por otro lado, el hecho de que el hueitlatoani danzara en
la fiesta de Xi pe Ttec le otorgaba a sta una importancia especial, ya que no era algo usual: lo haca en hueitecuhflhuitl
("algunas veces"), en ochpaniztli, en ({till y en la solemne
63 Vale la pena complementar este pasaje con su equivalente de la
Historia de los indios ... , del mismo cronista: "De aquellos que sacrificaban
desollaban algunos [ ... ] y como todos los sacrificados o eran esclavos o
tomados en la guerra, en Mxico para este da guardaban alguno de los presos en la guerra, que fuese seor o persona principal, y a aquel desollaban
para vestir el cuero de l el gran seor de Mxico Motecuzoma, el cual con
aquel cuero vestido bailaba con mucha gravedad [ ... ] y esto iban muchos a
ver como cosa de gran maravilla, porque en los otros pueblos no se vestan
los seores los cueros de los desollados, sino otros principales" (Motolinia,
1941: 45). Vase tambin Las Casas (1967, 11: 188)y Gmara (1954,11: 410411), quienes sin duda tomaron la informacin de Motolinia.
64 Es conveniente destacar que las danzas en que participaba el jerarca
se realizaban al da siguiente del tlahuahuanaliztli, as como que la Historia
tolteca-chichimeca consigna el sacrificio en "rayamiento" tanto de tlatoqUiJ .
como de pipiltin (Sahagn, 2000, 1: 184-185; HTCh: 27v, 49v, 184-185,229).
369
celebracin cuatrienal de izcalli, ocasin en que encabezaba

la danza llamada netecuhitotilo, que era exclusiva para l y
los pipiltin (Sahagn, 2000, 1: 216, 234, 264-265; 1953-1982,
Libro 2: 124; eNE: 52) .65
En cuanto a ochpaniztli, la fiesta paralela a la que nos
ocupa, es importante sealar que el jerarca danzaba tras haber otorgado insignias y armas a los guerreros distinguidps
y a los novicios, como preparativo para la guerra; en dicho
baile los participantes hacan ostentacin de sus insignias
(Sahagn, 2000, 1: 233; 1953-1982, Libro 2: 124; De la Serna,
1953: 188). Como contraste, en tlacaxipehualiztli -como se
ha venido exponiendo a lo largo de este estudio- recompensaba a los que se haban distinguido en las campaas
recin concluidas.
El desollamiento de las v(ctimas del tlahuahuanaliztli

Despus de haber ofrendado la sangre de la vctima y haber devuelto las insignias que le haban sido prestadas por
el hueitlatoani, el guerrero donador se encargaba de llevar el
cuerp066 al Calpulco en donde lo haba velado la vspera del
tlahuahuanaliztli, lugar donde era desollado. Pero dejemos
que sea el propio Sahagn quiep lo explique:
Habiendo visitado todas las estatuas del pueblo, y habindoles
dado a gustar la sangre del su captivo, iba luego al palacio real
a descomponerse, y el cuerpo de su captivo llevbale a la casa
que llamaban calpulco, donde haba tenido la vigilia la noche
antes, y all les [sic] desollaban (Sahagn, 2000, 1: 183).
65 En el caso de izcalli, el soberano danzaba vistiendo varios ornamentos caractersticos del atavo de Xiuhtecuhtli (Limn Olvera, 2001: 151).
66 De acuerdo con Durn, los cuerpos de las vctimas del tlahuahuanaliztli eran llevados al tzompantli, donde eran reclamados por sus captores
(Durn, 1967,11: 278).
370
XIPE TTEC
Mediante esta accin se estableca otra diferencia sustancial entre las vctimas inmoladas el primer da en el templo de
Huitzilopochtli y los huahuantin, puesto que los cuerpos de
estos ltimos eran recibidos directamente por sus "duefios",
sin mediar los cuacuacuiltin, y su desollamiento ocurra en
el espacio comunitario de cada uno de los guerreros donadores. 67 Esa diferencia seguramente estaba en consonancia con
la especial seleccin previa de los cautivos destinados al sacrificio gladiatorio y constitua, al mismo tiempo, un motivo ms
de prestigio para sus captores, quienes de esa manera podan
disponer de las pieles de sus vctimas en su propio territorio.
En la accin que segua a las ya citadas, el texto de Sahagn
permite inferir otra cuestin vital para el anlisis que realizamos: "De all [del calpulco] llevaba al cuerpo desollado a su
casa. All le divida y haca presentes de la carne a sus superiores, amigos y parientes" (Sahagn, 2000, 1: 183).68
Es decir, la piel permaneca en el local comunitario,
mientras el tlamani dispona del cuerpo a ttulo personal.
Esto es importante puesto que parece indicar un reclamo
de posesin del calpulli respecto a la piel, cuestin que se ve
fortalecida por un pasaje de la fuente subsecuente a los anteriores y que ser discutido un poco ms adelante. En cualquier caso, a travs del despojo se estableca, como iremos
viendo, un sistema de derechos y obligaciones en el cual la
posicin central era ocupada por el tlamani, y que seguramente se inscriba en su proceso de ascenso dentro de la
jerarqua militar mexica.
67 Como se explic en su momento, el desollamiento de las vctimas
del primer da se realizaba en el lugar mismo del sacrificio, es decir, en el
Aptlac del templo de Huitzilopochtli.
68 El texto nhuatl del Cdice Florentino coincide cabalmente con el
castellano, en los dos pasajes citados (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 54).
Segn Pomar, los guerreros buscaban obsequiar la carne de sus vctimas a
personas distinguidas -pipiltin y pochtcah- con el fin de recibir a cambio
bienes de prestigio (Pomar. 1986: 63) .
371
Por otra parte, debe recordarse a los cautivos sacrificados durante el primer da y que eran desrpeqtb,rados en los
calpulcos, ya que quizs en ese caso se estableca el mismo
tipo de reivindicacin colectiva, aunque dirigida en ese caso
a los cuerpos previamente despojados de su piel. Al mismo
tiempo, el hecho reforzara la suposicin planteada, en la
discusin correspondiente, respecto a que la accin de enviarle un muslo de la vctima al hueitlatoani implicaba en
realidad a todo el calpulli del guerrero donador.
EL
uso RITUAL DE LAS PIELES DE
LOS HUAHUANTIN
Quedaron ya sefialadas las diferencias entre el tratamiento

post mortem de los cautivos que moran en el templo de Huitzilopochtli y el de los que sucumban en el tlahuahuanaliztli
o sacrificio gladiatorio. Pasemos ahora a analizar las actividades desarrolladas por quienes vestan las pieles de estos
ltimos, as como la forma en que dichas acciones se inscriban en lo que -considero- era un proceso de promocin
asociado con los guerreros que los haban ofrecido en sacrificio. Ser necesario discutir, en primera instancia, algunas
cuestiones en tomo a la relacin: entre ellos y las pieles de
sus vctimas, en virtud de que constituyen el cimiento de lo
que ser" expuesto posteriormente.
~
El guerrero donador como custodio de la piel

Despus de describir el traslado del cuerpo de la vctima inmolada en el tlahuahuanaliztli, as como su desollamiento
en el Calpulco particular del guerrero mexica que lo haba
ofrecido en sacrificio y. finalmente, su desmembramiento en
la casa de este ltimo, a fin de realizar el banquete ritual con
su carne, Sahagn anota algo que resulta de la mayor im-
372
XIPE TTEC
portancia, en tanto confirma la distincin de los huahuantin

como vctimas, as como la de los tlamanime que los haban
aportado para la realizacin del sacrificio gladiatorio:
El pellejo del captivo era del que le haba captivado, y l le
prestaba a otros para que le vistiesen y anduviesen por las calles con l, como con cabeza de lobo. Y todos le daban alguna
cosa al que lo llevaba vestido, y l lo daba todo al dueo del pellejo, el cual lo divida entre aquellos que le haban trado vestido como le pareca (Sahagn, 2000, 1: 184; cursivas mas).
Las palabras en cursivas de la cita pretenden destacar el

hecho de que cada piel era vestida por una colectividad. El
texto primario de la fuente es bastante ms claro al respecto,
as como en lo que concierne al tiempo que duraba esta actividad: "[El tlamani] anda prestndosela a la gente durante
veinte das. Durante ellos, se mendigaba, se turnaban para
usarla al vestirla durante un da" (Sahagn, en Valias Coalla, s. f.).69
Por otra parte, la primera frase del texto castellano, "El
pellejo del captivo era del que le haba captivado", amerita
ser analizada. La traduccin de Sahagn conlleva un concepto europeo de propiedad que no resulta ser el ms apropiado para la realidad mesoamericana. El texto primario
dice "Auh yn ieoaio qujmopialtiaia in tlamanj", implicando
el verbo pialtia que es traducido por Malina como "depositar o dar a guardar algo a otro" (Sahagn, 1953-1982, Libro
2: 54; Malina, 1992: 81v, n-e). De manera que, tal parece,
habra sido ms adecuado traducir "El pellejo del cautivo
era custodiado por el que le haba cautivado" .70
69 El texto dice: "qujtetlaneuhtitinemj, cempoalilhujtl ipan tlatlaeoalo,
nepapatlalo, yn onneaqujlo cemjlhujtl [ .. .]". La paleografa de Valias Coalla
coincide plenamente con la de Dibble y Anderson (Sahagn, 1953-1982,
Libro 2: 54).
70 O bien, "La piel [del cautivo] la cuidabaeltlarnani" (ValiftasCoalla, s.f.).
EL CULTQ y SUS RELACIONES CON LA GUERRA
373
Trasladado as el texto, se encuentra ms en consonancia .con el hecho de que los cuerpos de los huahuantin
eran desollados en el Calpulco, el lugar comunitario, como
se explic anteriormente. De ese modo, el guerrero habra
fungido como custodio de un bien colectivo, adquiriendo,
no obstante, el privilegio de poder disponer de l, como lo
expresa claramente el pasaje citado. El planteamiento se ve
reforzado por la explicacin de la fuente sobre el uso, tambin colectivo, de cada una de las pieles.
Asimismo, podemos damos cuenta de que a travs de
la piel se estableca un sistema de obligaciones, dentro del
cual los guerreros donadores figuraban c.0mo centro de captacin y redistribucin de bienes,71 de manera que el rol de
los que vestan las pieles no parece haber sido el de "limosneros", como es calificado por varias fuentes, incluyendo a
Sahagn. Volver en seguida a esta cuestin.
Durn coincide con Sahagn en lo que concierne al dominio ejercido por los tlamanime sobre las pieles de sus cautivos, as como en el uso colectivo de estas ltimas. Por un
lado, el fraile dominico describe las actividades con las cuales conclua el tlahuahuanaliztli, y nos dice a continuacin:
"Luego otro da de maana iban algunos a pedir al dueo de
los que se haban desollado aquel cuero prestado, para pedir
limosna con l, y el dueo mandaba se les prestase" (Durn,
1967,1: 100; cursivas mas).
Por otro lado, explica primero que en los aposentos que
rodeaban al patio Cuauhxicalco "guardaban los cueros de
los que desollaban por cuarenta das" (1967, 1: 100)72 y, ms
71 En referencia a este papel de los tlarnan ime, el texto primario del Cdice Florentino dice qujtlaiecultia yn jieoauh, "De este modo sp piel le sirve"
(Valias Coalla, s. f.; cf. Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 54).
72 Durn es confuso respecto al periodo en que eran utilizadas las
pieles desolladas en tlacaxipehualiztli. En este caso, es probable que haya
querido ser congruente con lo que dice un poco ms adelante, en relacin a
que las ceremonias con las cuales se desechaban los despojos, una vez con-
374
XIPETTEC
adelante, se refiere a las actividades de los xipeme asentando: "Estos que pedan esta limosna, cada noche eran obligados a llevar el cuero al templo, donde se haba de guardar en
los aposentos que para ello estaban diputados, donde cada
maana acudan los que haban de pedir, por ellos" (Durn,
1967,1: 101; cursivas mas).
No obstante, respecto a la interaccin entre los xipeme
y los tlamanime la versin de Durn es confusa. De acuerdo
con l, lo que era recolectado por los primeros se concentraba en el templo y despus, transcurridos los 20 das de
acopio: "[ ... ] haba el limosnero de partir de toda la ofrenda
[ ... ] que se haba recogido con el dueo del esclavo, cuyo
cuero haba pedido, y con esto remediaban muchos pobres
su necesidad" (Durn, 1967, 1: 101).
Vemos as que Durn invierte la versin de Sahagn, poniendo.en la persona del xipe la autoridad para disponer de
lo recolectado, lo que resulta incongruente en virtud de que l
mismo -como vimos- reconoce al tlamani como el "dueo"
de la piel. Con base en el dominio ejercido sobre el despojo,
el cual admiten tanto Sahagn como Durn, debe tomarse
como vlida la explicacin del franciscano, segn la cual era
el guerrero quien concentraba y reparta los bienes reunidos.
La recoleccin de bienes de los xipeme
Ya se ha mencionado en este estudio que los portadores de

pieles, o xipeme, visitaban las casas y reciban diversos obsequios, destacando los manojos de mazorcas de maz y otros
productos elaborados con el grano, as como semillas de varios cultgenos. De acuerdo con Durn, no iban solos: los
cluidas las visitas domiciliarias de los xipeme, se prolongaban por otros 20
das (Durn, 1967,1: 101). En otra parte, sin embargo, es claro en cuanto a
que la actividad de recoleccin duraba 20 das y conclua rpidamente con
la ocultacin de las pieles en el Netlatiloyan (Durn, 1967, II: 175).
375
acompaaban jvenes que les ayudaban a llevar lo que les

daban y les avisaban sobre la eventual proximidad de otro
xipe, pues si se llegaban a encontrar comenzaban a reir entre s (Durn, 1967,1: 101).73 En el mismo lugar, el cronista
dice que cuando visitaban casas de pipiltin reciban cosas de
mayor valor como mantas, prendas de vestir, plumas y joyas. Como ya se coment tambin, cada piel era vestida por
varios devotos y el guerrero donador concentraba los bienes
recibidos, con el fin de redistribuirlos despus.
Prctjcamente todas las fuentes que describen esta actividad se refieren a los xipeme en cuestin como mendigos o
limosneros (Sahagn, 2000, 1: 99; Durn, 1967,1: 100-l01;
11: 175,466; Pomar, 1986: 65; CR: 120). Las relaciones de Durn y del Cdice Ramrez reflejan concepciones cristianas al
decir -respectivamente- que lo recolectado "iba al templo
y all se juntaba [ ... ] y con esto remediaban muchos pobres
su necesidad", y que "en este tiempo juntaban estos que as
andaban mucha limosna, la cual se gastaba en cosas necesarias al culto de sus dioses" (Durn, 1967,1: 101; CR: 120).
Sin embargo, por lo que se ha discutido hasta aqu, la
situacin se muestra muy diferente. Ni los xipeme guardaban
para s lo que la gente les daba, ni lo hacia tampoco el tlamani, quien redistribua los bienes al final del proceso.74 Para
designar esta actividad, el texto,nhuatl del Cdice Florentino
emplea el verbo tlatlaehuia,15 el cual Malina traduce -junto
con tlatlayehuia- como "mendigar" (Sahagn, 1953-1982,
Libro 2: 54; Malina, 1992: 137v, n-e). No obstante, debe mencionarse que en el mismo Vocabulario de Malina, tlatlayehuia
73 Curiosamente, aunque Sahagfi no menciona este detalle, una pictografa del Cdice Florentino muestra a un xipe visitando una casa, acompaado por un joven que lleva cosas en un atado (figura 76).
74 Ms adelante se plantea la posibilidad de que lo recolectado por los
xipeme fuera consumido en el banquete final ofrecido por el tlamani que les
haba prestado la piel.
75 El verbo aparece en el texto con la forma pasiva "tlatlaehualo".
376
XIPE TTEC
aparece tambin con el significado de "demandar de puerta

en puerta, o de tienda en tienda" (Molina, 1992: 37r, e-n).
Tomando como base la informacin de las fuentes discutida hasta este momento, en particular la de Sahagn, considero que el sentido correcto del verbo tlatlaehuia en el texto
del Cdice Florentino sera el de "demandar [o pedir] de puerta en puerta", sin la connotacin mendicante que algunas
fuentes le atribuyen. La mejor prueba de ello es que -valga
la reiteracin- eran los guerreros donadores quienes acopiaban y redistribuan los bienes recolectados por los xipeme.
Encontramos testimonios ms acordes con lo anterior,
en la misma obra de Durn y en el Cdice Ram{rez. El primero nos dice que "Por la cual limosna haba un agero: que
a nadie haban de llegar a pedir que les dejase de dar, poco
o mucho, alguna cosa" (Durn, 1967, 1: 101). La segunda
fuente, por su parte, comenta:
Este [el xipe] andaba por toda.. las casas y mercados de las ciudades, cantando y bailando, y habanle de ofrecer todos, y el
que no ofreca le daba con un canto del pellejo por el rostro,
untndole con aquella sangre que tena cuajada [ .. . ] (CR: 120).
Como apoyo para esta argumentacin, puede mencionarse una actividad comparable que tena lugar durante la
veintena etzalcualiztli. En ese caso, grupos de personas iban
bailando y cantando de casa en casa, pidiendo a sus dueos
que compartieran el etzalli, comida hecha especialmente
para esa fiesta. Sahagn transmite el estribillo que se deca
con el canto, el cual denota una exigencia en la accin: "Si
no me das el arruz [el etzalliJ, agujerarte he la casa" (Sahagn, 2009, 1: 204; 1953-1982, Libro 2: 84). Durn tambin
describe la actividad e informa que los visitantes decan
"Dadme de vuestro etzalli", coincidiendo en el tono de demanda (Durn, 1967,1: 261). Broda, teniendo en cuenta la
riJ.anera en que se ataviaban los participantes para esa cere-
377
monia, as como el contexto general de la fiesta, considera

que se trataba de representantes de Tlloc y establece una
comparacin entre dicha actividad y la realizada por los xipeme en tlacaxipehualiztli (Broda, 1971: 287-288).
Por ltimo, y aunque se trate de una regin alejada del
centro de Mxico, viene al caso mencionar la respuesta que
dieron los caciques y ancianos nicaraos a fray Francisco de
Bobadilla cuando ste les inquiri sobre la forma en que
-,segn l- pedan limosna los indgenas:
No piden por amor de Dios, ni di~en sino dadme esto, que lo h
menester, dnselo porque diga bien de quien se lo d, assi se
ha~e. Y essos pobres no van pedir todos, sino quien creen
que les dar lo que piden [ ... ] (Fernndez de Oviedo 1945, XI:
97; cursivas originales).
En realidad, es mucho ms factible que la actividad recolectora de los xipeme constituyera un ejemplo de acumulacin de bienes cuyo propsito era incrementar el prestigio
del protagonista, en este caso el guerrero donador, fenmeno que ocurre con variantes en un sinnmero de sociedades
preindustriales y que implica la participacin complaciente
de la comunidad que rodea al beneficiario del proceso (Herskovits, 1974: 411-429).
Por otra parte, Vi-Wohrer considera que las relaciones
entre tlacaxipehualiztli y las tradiciones de los grupos cazadores llevan a pensar que en estas ltimas podran encontrarse
los orgenes de ese complejo ritual, cuestin que por cierto
ya haba sido vislumbrada por Acosta Saignes (Vi-Wohrer,
1999,1: 103-105; Acosta Saignes, 1950: 30). De acuerdo con
la autora, las comunidades de cazadores fundamentan su
actividad en un principio de reciprocidad con su entorno
natural, el cual se manifiesta en una serie de rasgos cuyo
propsito sera atenuar o contrarrestar las consecuencias
que podra acarrear la muerte cruenta de la presa; entre esos
378
XIPE TTEC
rasgos, varios se encontraban presentes en tlacaxipehualiztli:

la reserva de los huesos del animal como garanta para su reproduccin, el ayuno, la mortificacin, la abstinencia sexual
y la abstencin, por parte del cazador, de consumir la carne
de su propia presa (Vi-Wohrer, 1999,1: 103).
En el caso de los mexicas, nos encontramos frente a
una sociedad claramente estratificada, en la cual exista
una distincin fundamental entre el grupo gobernante, los
pipiltin, que controlaba los recursos econmicos -sobre
todo la tierra y el tributo- y los comunes o macehualtin,
sujetos a los primeros mediante el pago de rentas o tributos
(cf. Carrasco, 1971: 350). No obstante, varios de los principios bajo los cuales operan las sociedades igualitarias de
cazadores-recolectores, a partir de las cuales (dicho sea de
paso) se desarrollaron las complejas formaciones sociales
mesoamericanas encontradas por los espaoles en el siglo
XVI, seguan teniendo vigencia en su vida econmica y ritual.
Por ello, el planteamiento de Vi-Wohrer tiene pertinencia
y por ello tambin resulta factible agregar que el valor y el
uso otorgados a las pieles de las vctimas sacrificadas en el
tlahuahuanaliztli se asocian, de igual manera con prcticas
y conceptos propios de grupos cazadores.
Elman R. Service ha sealado que los conceptos de
obligacin y deber resultan ms aptos para expresar las relaciones econmicas que se crean entre los miembros de las
sociedades cazadoras-recolectoras (Service, 1979: 26-27). El
de regalo, empleado por varios antroplogos para caracterizar dichas relaciones, tendra -siguiendo a Service- un
matiz de caridad o gratitud que no refleja adecuadamente
la realidad de esas sociedades. De esa manera, cuando un
cazador obtiene una presa y cumple con su obligacin de
compartirla, demandar de sus beneficiarios el crdito correspondiente (Service, 1979: 33-34). Como ejemplo de lo
anterior, puede mencionarse el caso de los cuachichiles,
quienes habitaron en el valle de Saltillo durante el periodo
379
colonial: entre ellos, el que lograba cazar un venado era considerado como un benefactor, puesto que renunciaba a probar su carne, aunque con su accin proporcionaba alimento
para toda su comunidad. No obstante, reciba como trofeos
la piel del animal y sus astas (Valds, 1995: 63, 83-84).
En el caso que se expone, al parecer la aportacin de la
vctima hecha por el guerrero donador le confera el derecho de recibir bienes y, simultneamente, impona sobre su
calpulli la obligacin de otorgrselos. Sin embargo, como la
piel era ante todo un bien colectivo (de ah que el desollamiento se realizara en el Calpulco), no poda retenerlos y deba devolverlos finalmente a la comunidad. Como veremos
ms adelante, es posible que dicha devolucin se efectuara
a travs del banquete final que el guerrero ofreca a sus vecinos de barrio. Sin embargo, es conveniente discutir primero
algunas evidencias en tomo al papel que desempeaban los
calpultin en la fiesta de Xipe Ttec, en virtud de que parecen
reforzar los planteamientos recin expuestos.
El papel de los calpultin en la recoleccin de los xipeme

Es sobre todo Durn quien brinda datos a este respecto, razn por la cual es importante recordar su coincidencia con
Sahagn respecto a la utilizacin colectiva de la piel. Por un
lado, el fraile dominico anota que el nmero de xipeme corresponda con el de los barrios que integraban la ciudad76
y, por otro lado, asienta:
76 Durn maneja una cjfra de 20 o 25 'limosneros", y por ende de barrios, cifra que se antoja muy baja puesto que Caso identifica 61 barrios antiguos en Tenochtidan, a los cuales habria que agregar los que desaparecieron
durante el siglo XVi, como resultado de la delimitacin de la traza exclusiva
para residentes espaoles (Durn, 1967,1: 100-101 ; Caso, 1956). Es decir, o
Durn yerra ostensiblemente en cuanto al nmero de calpultin que integraban la ciudad, o en realidad no participaban todos ellos en estas actividades.
380
XIPE TTEC
Los cuales (limosneros) no se haban de encontrar en parte

ninguna, ni en casa, ni en calle, ni en encrucijada, porque si se
topaban en alguna parte, arremetan el uno contra el otro, y se
haban de pelear y pugnar de romperse el cuero el uno al otro
y los vestidos, lo cual era estatuto y ordenanza de los templos
(Durn, 1967,1: 101).77
Parece claro que Durn se refiere a los templos de cada

uno de los calpultin en donde se desempeaban los xipeme.
Para sugerirlo, me baso en lo que dice el mismo autor pginas atrs, al explicar la participacin de los barrios en los
preparativos de tlacaxipehualiztli: "Los cuales barrios eran
como parroquias y as tenan sus nombres y advocacin de
dolo, con su casa particular que serva de solo iglesia de
aquel barrio [ ... (Durn, 1967,1: 96).
Adems, debe recordarse que, de acuerdo con el dominico, todo lo que reciban los xipeme "iba al templo y all
se juntaba", siendo tambin en ese lugar donde finalmente, al cabo de los 20 das de recoleccin, se distribuan los
bienes reunidos (Durn, 1967,1: 101). Con base en lo anterior, es posible suponer que el "estatuto y ordenanza de los
templos" que rega el comportamiento de los recolectores
buscara proteger el derecho territorial de cada uno de los
tlamanime, circunscrito a su calpulli de residencia.
Desde luego, la gama de suposiciones puede ampliarse,
aunque difcilmente las fuentes documentales permitiran
sustentarlas. Slo quisiera asentar una, tal vez la ms factible considerando lo expuesto por Sahagn en tomo al tratamiento dado a los cadveres de los huahuantin, as como las
implicaciones territoriales sugeridas por la explicacin de
Durn sobre la conducta de los xipeme: surge la impresin
77 Sahagn describe algo semejante en el caso de la fiesta hueitozoztli:

jvenes y sacerdotes iban de casa en casa pidiendo "limosna" y lo hacan
por separado, ya que si llegaban a coincidir en alguna, comenzaban a disputar (Sahagn, 1953-1982, Libro 2: 62).
EL CULTO Y S US RELACIONES CON LA GUERRA
381
de que, al seleccionar las vctimas para el tlahuahuanaliztli,

se buscaba que cada uno de los calpultin tena hca
LuvJ ra representado en la ceremonia, o por lo men J qu
encontraran aptos para ello, al contar entre su mi mb
con algn guerrero de mritos suficientes. 78
EL BANQUETE FINAL
En el captulo anterior se aclar la distincin entre los primeros banquetes ofrecidos por los guerreros donadores o
tlamanime de tlacaxipehualiztli, los cuales se realizaban inmediatamente despus de las inmolaciones y cuyo objetivo
era consumir ritualmente los cuerpos de las vctimas, tanto
los sacrificados en el templo de Huitzilopochtli como en el
tlahuahuanaliztli, frente a los segundos, celebrados al finalizar la recoleccin de bienes a cargo de los xipeme y despus
de haber "ocultado" las pieles en el Netlatiloyan, durante la
conclusin de la veintena tozoztontli.
Por otra parte, varias de las cuestiones discutidas en este
captulo llevan a considerar que estos segundos banquetes
eran ofrecidos exclusivamente por los guerreros involucrados en el sacrificio gladiatorio: 1) la seleccin especial de
vctimas para esa ceremonia, t>asada en su mayor jerarqua
y valor; 2) las distinciones de que eran objeto sus captores;
3) las diferencias en el tratamiento post mortem de los cuerpos y, de manera muy especial, el lugar donde eran desolla78 Clendinnen afirma, citando a Sahagn, que un calpulli alcanzaba el
privilegio de ofrecer una vctima distinguida en el tlahuahuanaliztli a razn
de cada cuatrocientos enemigos capturados por sus integrantes (Clendinnen 1991 : 91). Sin embargo, el pasaje aludido por la autora se refiere en
realidad a que los cautivos, despUs de una campaila militar de la "Triple
Alianza", eran contados en grupos de cuatrocientos y se determinaba cuntos les correspondan a TenochtitIan, a Tlatelolco, y a los dems seoros
que hubieren participado en la campaila (Sahagn, 1953-1982, Libro 8: 73).
XIPETTEC
382
dos, y 4) la relacin que se estableca entre el guerrero y su

comunidad, a travs de la piel obtenida por l.
Como complemento a lo anterior, ms adelante se argumentar la posible relevancia de estos segundos banquetes
como corolario de un proceso de promocin militar. Mientras
tanto, procedamos a analizar sus caractersticas principales.
El convite se haca en la casa del guerrero donador, quien
invitaba /la sus parientes y amigos, ya los de su barrio" (Sahagn, 2000,1: 187). Es muy probable, aunque Sahagn no
lo detalle, que entre los invitados se encontraran los que se
haban desempeado como sus xipeme. Se celebraba, adems, el mismo da en que el guerrero colgaba el maltutl en
su casa; de hecho, la fuente dice -en el lugar citado-- que
lo haca en presencia de los invitados.
La Relacin geogrfica de Acolman, adems de aclarar
que en la celebracin local de tlacaxipehualiztli se estableca
la misma interrelacin que en Tenochtitlan entre el guerrero
donador y quien vesta la piel de la victima,79 expresa claramente que en este segundo y ltimo banquete se consuma
lo que era recolectado por el xipe:
y peda limosna, y le ofrecan maz y HUAUHTLI y otras cosas,
las cuales se daban al s[e]or que haba sido de la persona

sacrificada. Y ste, veinte das despus del sacrificio, tomaba
el cuero desollado y, en el cu do estaba el dolo, lo enterraba
pblicam[en]te, y convidaba a todos los principales el da del
entierro y coman la limosna que se haba juntado (Castaeda,
1986: 227).80
79 Aunque el texto de la fuente se refiere al sacrificado como "esclavo",

anota que su cuerpo era despefiado por las gradas del templo, tratamiento
reservado para los cautivos de guerra (Castaeda, 1986: 227; cf. Motolinia,
1996: 186).
80 En Teotitlan, igualmente, lo recolectado por los xiperne se consuma
en un banquete. Su Relacin geogrfica tambin consigna el despefiamiento
383
Como se adelant en el captulo precedente, la ilustracin del Cdice Florentino correspondiente al maltutl - ostentado por los guerreros cuando celebraban este segundo
banquete- contiene algunos detalles de inters que permiten enriquecer la presente discusin. En el lado izquierdo se
encuentra, como ya se dijo, el fmur ataviado con papel y la
mscara que le era colocada. Sin embargo, en el lado derecho se aprecian tres hombres sentados sobre esteras, cada
uno acompaado por una cesta con tamales y sujetando una
caa de humo con la mano derecha (figura 79).
Se trata, sin duda, de invitados al banquete, cuya importancia y autoridad son sealadas por las esteras que les sirven de asiento. Aunque el texto correspondiente de la fuente
no describe estos detalles, en otra parte Sahagn se encarga
de explicamos que los mercaderes, cuando ofrecan un banquete con el cual buscaban hacer ostentacin de riqueza,
daban a sus invitados -entre otras cosas- caas de humo
que deban sujetar con la mano derecha,81 tal y como aparecen en la pictografa de referencia, as como cestas o chiquihuites con tamales que tomaban con la mano izquierda
(Sahagn, 2000, II: 818).
Por ltimo, las actividades del tetzmpac, comentadas
tambin en el captulo anterior, se relacionaban igualmente
con este banquete. A travs ~e su comparacin con lo que
ocurra en otros lugares, vimos que al tomar las mantas de
los hombres que encontraba en su camino, el tetzmpac tenochca los sealaba simblicamente como futuras VCtimas
para la celebracin de tlacaxipehualiztli.
Hasta donde nos informan las fuentes, quienes se vean
privados de sus mantas por el tetzmpac en Tenochtitlan no
de los cuerpos y explicita que se trataba de "los indios que haban cautivado
en todo el afio" (Castafieda. 1984: 198-199).
81 De acuerdo con la fuente, esta accin reproduca la de sujetar el
tlatl para lanzar los dardos (Sahagn, 1953-1982, Libro 9: 34).
384
XI PE TTEC
eran sacrificados un ao despus. Sin embargo, es posible

que a travs de ese juego ritual adquirieran el derecho para
asistir al banquete ofrecido por el guerrero donador. Lleva
a pensar lo anterior el hecho de que en otros casos, el de la
fiesta xcotl huetzi en la misma Tenochtitlan y el de panquetzaliztli en Tetzcoco, los invitados a los banquetes celebrados
por los captores de vctimas les daban mantas y otros bienes
a sus anfitriones, como retribucin (eNE: 47; Pomar, 1986:
63). En el caso que nos ocupa, por el contrario, no se hace
mencin a una accin de tal naturaleza, quiz porque las
mantas tomadas por el tetzmpac cubran ese requisito. 82
EL PROCESO DE INVESTIDURA DEL GUERRERO DONADOR
Como lo ha comentado Carrasco, las ceremonias de investidura en el Mxico prehispnico tenan ciertas caractersticas en comn, independientemente del ttulo o grado que se
pretendiera alcanzar. El estudioso se refiere a un periodo de
abstinencias y servicios en el templo, as como a erogaciones
en banquetes y repartos de bienes (Carrasco, 1966: 141).
Durn, autor citado por Carrasco en su argumentacin,
asienta que tal era el procedimiento en el caso de sacerdotes
y mercaderes o pochtcah CDurn, 1967,1: 67-68). Sin embargo, fugazmente, el fraile dominico hace referencia a los
guerreros en relacin con estos ltimos:
As eran estos indios mercaderes que adquiriendo hacienda y
alcanzando esclavos, que poder sacrificar a este su dios, luego
era reputado entre los magnates de la tierra. Y era la causa
porque, as como el valeroso soldado traa de la guerra cauti82 Broda interpret~ esta accin del tetzmpac como un "derecho de
robar" que era, dentro del contexto ritual, una forma de redistribucin o de
pago (Broda, 1979: 55).
EL CULTO Y SUS RELACIONES CON LA GUE RRA
385
vos que sacrificar, por donde alcanzaba renombre de valeroso,

convidando y haciendo banquete con la carne de aquel hombre que haba trado para ofrenda a su dios a todos los seores
y principales, dndole por ello insignias grandes y privilegios
[ ... ] (Durn, 1967,1: 68).
Sin duda, la cita se refiere al que, en nuestro tema de

inters, era el primer banquete ofrecido por los guerreros oe
tlacaxipehualiztli, tanto los captores de las vctimas sacrificadas en el templo de Huitzilopochtli como de los que eran
inmolados en el tlahuahuanaliztli. Desgraciadamente, yen
contraste con las extensas relaciones que nos leg acerca
de los convites y ceremonias realizados por los pochtcah
que lograban acumular riqueza, Sahagn no proporciona
mayores datos en cuanto al proceso que deban transitar los
guerreros para alcanzar los diversos grados existentes dentro de la jerarqua militar, aparte del nmero de guerreros
enemigos que requeran capturar para ello (Sahagn, 2000,
1: 334; 11: 781-783).83
Es precisamente esa carencia de informacin lo que
otorga importancia especial a los datos que las fuentes documentales aportan, de una forma fragmentaria, en tomo
al ceremonial dedicado a Xipe Ttec. Tomando como base
el pasaje recin citado de la Relacin geogrfica de ,Acolman,
donde se dice que lo recolectado por el xipe se consuma en
un banquete realizado despus de haber enterrado la piel,
considero que el segundo banquete ofrecido por los tlamanime tenochcas involucrados en el sacrifiio gladiatorio tena,
entre otros propsitos, el de redistribuir lo que haba logrado
reunir durante 20 das por medio de la piel de su vctima.
Las referencias de las fuentes documentales sobre ceremonias de promocin social, adems de las ya discutidas
83 En cuanto a los convites y ceremonias ofrecidos por los pochtcah,
vase Sahagn (2000, 11: 817-840).
386
XIPE TTEC
en el caso de la entronizacin de los tlatoque, se limitan a

la adquisicin del rango de tecuhtli (pI. tetecuhtin) entre los
nahuas antiguos que poblaban la regin de Puebla-Tlaxcala
(Motolinia, 1996: 469-474; Carrasco, 1966: 134-139; Muoz
Camargo, 1998: 87-89).84 En particular, Motolinia y el interesante documento publicado por Carrasco -referente a
los nahuas llamados por los mexicas tlatepotzca o tramontanos- dejan ver que el candidato a tecuhtli, o sus padres,
reunan con antelacin un caudal que permitiera costear el
proceso, as como la realizacin de convites ofrecidos por el
aspirante, tanto al inicio como al final de su investidura. 85
Sin embargo, una diferencia importante entre ambas
relaciones, misma que adquiere relevancia para esta discusin, radica en que Motolinia nicamente menciona la
intervencin de los padres del candidato en la reunin del
caudal necesario para sufragar ambos convites, mientras el
documento referente los nahuas tramontanos alude a dos
banquetes en la primera etapa del proceso, en los que el aspirante gastaba lo que haba conseguido reunir previamente, y luego a la imposicin de un ayuno que se prolongaba
hasta que pudiera volver a juntar bienes para encontrarse,
una vez ms, en condiciones de ofrecer nuevos convites. La
fuente lo explica de la siguiente manera:
84 Otras fuentes transcriben, total o parcialmente. el texto de Motolinia

(Mendieta. 1980: 156-161; Las Casas. 1967.1: 350-353; Torquemada. 1943.
II: 361-363; Zorita. 1999.1: 327-328).
8~ En el caso de Motolinia. no es del todo clara la realizacin del convite
inicial; sin embargo. parece asomar en un pasaje de la fuente relativo a los
primeros das de penitencia y ayuno del candidato: "Yans el nueuo cauallero desnudo se yva a vna de las salas y aposento [ ...] llamado l1amcazcacalco.
para comen~r all su penitencia. Y ans humillado se asentaua en la tierra
hasta la noche [ ... ] Toda la otra gente se asentaua a comer de rregozijo. y en
comiendo se yvan. quedndose el seor nueuo haziendo penitencia" (Motolinia. 1996: 470). Muoz Camargo. por su parte. se limita a decir que el
protagonista "hada muy solemnes fiestas y costosas". pero no dice cmo las
costeaba. ni en qu momento se hadan (Muoz Camargo. 1')98: 88).
387
[oo .] i alli [en su casa] le imponian ayuno cotidiano pan i agua

hasta tanto tiempo que buscase mas mantas i mas hacienda
que les pudiese dar i ofrecer i hacer fiestas. i hasta tanto que
lo buscase 6 lo hurtase 6 robase sus Mazeguales no havia de
dexar de ayunar. ' i havia algunos que non podian tan presto
allegar tanta cantidad i les durava el ayuno sin dispensacion
un ao [oo.] (Carrasco. 1966: 136).86
Como vemos, el documento dice que la fuente de ese

nuevo acopio de bienes eran los macehualtin o macehuales ligados al futuro tecuhtli. Una vez que lograba reunir lo
suficiente, lo comunicaba a los sacerdotes, inicindose la
fase final del proceso. La imagen de Camaxtli era llevada
al calpulli del candidato, donde se le honraba con ofrendas
y danzas. Prosigue el texto: "[oo.] i despues havia grandes
combites, y destribuia el cuitado de Taqutle todo lo que havia allegado i hurtado sus Mazeguales, i despues de comer
bolvia al Templo [oo.]" (Carrasco, 1966: 137).
Despus de diversas ceremonias y un bao ritual, el aspirante ofreca ("si le havia quedado algo") nuevos convites
y reparta mantas. Por ltimo, se le investa como Xipe Ttec en el templo de Tezcatlipoca y Camaxtli, accin con la
cual reciba finalmente el nombre.de tecuhtli. 87 El documento concluye:
86 Motolinia seala. igualmente. que tras la horadacin de la nariz y
otras ceremonias segua un periodo de penitencia del candidato que duraba
por lo menos un ao. aunque poda extenderse hasta dos (Motolinia. 1996:
470). De acuerdo con Muoz Camargo. durante ese ayuno o penitencia cicatrizaban las heridas del aspirante. de manera que al terminarlo ya estaba en
condiciones de portar sus nuevas insignias (Muoz Camargo. 1998: 89).
87 En ese momento. segn el documento. perda los nombres de Motecuhzauhque y Ncxitl que le haban sido impuestos al inicio del proceso.
despus de la horadacin nasal y los dos primeros convites (cf. Carrasco.
1966: 136). Por otra parte. y en tomo a la eleccin de un da 1 perro o 1 lagarto para celebrar la investidura de un nuevo hueitlatoani, Caso encuentra
en los cdices mixtecos que la ceremonia para otorgar el rango de tecuhtli
deba efectuarse en un da con el numeral uno (Caso. 1996. 1: 82).
388
XIPETTEC
[ ... ] i venian los cuitados de los parientes suyos i sus Mazeguales, i sobre que todo lo que havia dado i gastado havia salido
dellos, tomavanle ofrecer l de todo lo que tenian porque
no le havia quedado nada, porque havian piedad del i porque
se lo tomara l sino se lo dieran (Carrasco, 1966: 138).
Tal y como esta fuente expone el desarrollo del proceso,

los primeros banquetes ofrecidos por el aspirante eran solventados a ttulo personal, recurriendo a lo que su familia
o l mismo reunan con anticipacin; sin embargo, a partir
de ese momento se requera una contribucin de la comunidad. Como lo expres Carrasco, el documento destaca la
participacin colectiva de los sujetos de un tecuhtli en el
ceremonial de investidura, y al mismo tiempo comprueba
la acumulacin y redistribucin de bienes en las ocasiones
ceremoniales (Carrasco, 1976: 24).
Por cierto, parece contradictorio que los macehualtin ,
tras haber sufrido un "hurto" por parte del candidato a tecuhtli, llegaran a sentir piedad por l posteriormente. Como
en el caso de las actividades de los xipeme, interpretadas casi
siempre como mendicidad por las fuentes, parece que nos
encontramos frente a otro ejemplo de tergiversacin de los
hechos, producida por una injerencia de conceptos europeos. Es ms factible que, como parte de esa ceremonia de
investidura, se estableciera un sistema de derechos y obligaciones entre el aspirante a tecuhtli y los integrantes de su
comunidad particular. Ello explicara la frase final: "i porque se lo tomara l sino se lo dieran". Tal y como lo expres
Broda, las acciones asociadas con la celebracin de convites
reflejan, ms que una oposicin, una interaccin entre los
pipiltin y los macehualtin pertenecientes a un mismo calpulli
(Broda, 1979: 51).
Por supuesto, no puede dejar de destacarse la presencia
de Xipe Ttec en el proceso. Ello ocurra desde su inicio,
cuando el candidato a tecuhtli era llevado al templo para ser
389
recibido y asistido por cinco sacerdotes de otros tantos dioses: Camaxtli, Tezcatlipoca, Topantecuhtli ("Topantecutle"),
"Amochutle" y Xipe ("Chipe"), y hasta su culminacin, en la
que el aspirante -como se dijo anteriormente- era ataviado como "Nuestro sefior el desollado" para recibir la dignidad anhelada (Carrasco, 1966: 135, 138).88 De esta manera,
tenemos al dios objeto de este estudio involucrado en tres
tipos de investidura: la de los tlatoque, la de los tetecuhtin,
y la de una nueva investidura militar, posiblemente con el
grado mnimo de tequihua, testimoniada a travs del proceso vivido por los tlamanime relacionados con la ceremonia principal de tlacaxipehualiztli. Como fue sefialado hace
tiempo por Nicholson, la relacin especial del dios con la
guerra y con el valor de los guerreros en el campo de batalla
lo sefialan como un patrn idneo para los tetecuhtin, propuesta que se ve fortalecida por la utilizacin de sus atavos
e insignias para la actividad blica, en el caso de los hueitlatoque tenochcas, as como en el momento decisivo del rito
mediante el cual surga un nuevo dignatario tlatepotzca (Nicholson, 1967: 90).89
El caso expuesto por el documento sobre los nahuas
tramontanos, publicado por Carrasco, es comparable al que
hemos venido analizando, ya que el protagonista reciba
bienes o aportaciones de su ,comunidad inmediata, mismos
que se vea obligado a devolver mediante la celebracin de
uno o ms convites. Es posible que los guerreros de tlacaxipehualiztli gastaran un caudal reunido de antemano en el
88 Segn Vi-Wohrer, el aspirante a tecuht1i se vesta la piel y los atavos
deXipe Ttec (Vi-Wohrer; 1999,1: 105), Desde el momento en que era una
"prenda" fundamental en las representaciones del dios, es posible que el
protagonista de la ceremonia haya vestido una piel, aunque en el documento no hace mencin de ella ni de sacrificio alguno conducente a obtenerla.
89 En el trabajo citado, Nicholson propone la posible relacin entre
un distintivo de autoridad "caracterlstico de los tlaxcaltecas -una banda
trenzada rojiblanca utilizada como tocadcr- y los atavos de Xipe Ttec
(Nicholson, 1967: 90-91, 96),
390
XIPE TTEC
primer banquete ritual, cuando ofrecan a sus invitados la

carne de sus vctimas, y que la colecta realizada por los xipeme los pusiera, hacia el final de la veintena tozoztontli, en
condiciones de realizar el segundo banquete y alcanzar as
su nueva dignidad.
La duracin de este proceso, aparentemente mucho menor que el del rango de tecuhtli, se explicara por una diferencia jerrquica. Los tetecuhtin, de acuerdo con Lpez Austin,
eran funcionarios estatales que encabezaban los asuntos del
gobierno central en los diversos calpultin, entre otras cosas
controlando las cuestiones tributarias (Lpez Austin, 1985b:
209-210,214). Por su parte, Rounds considera que se trataba de un cargo fundamentalmente poltico, si bien cumplan
funciones de diversa ndole (militares entre ellas), y plantea
la hiptesis de que habran sido, en pocas tempranas del
grupo mexica, los lderes de los calpultin (Rounds, 1979).
CONSIDERACIONES SOBRE ESTE CAPITuLO
De esta manera, realizando un seguimiento detallado de la

manipulacin postmortem efectuada con los cuerpos de los
cautivos sacrificados en tlacaxipehualiztli, se han podido sealar ciertas diferencias fundamentales, las cuales, con mucha probabilidad, formaban parte de un proceso de promocin experimentado por los guerreros mexicas involucrados
en el tlahuahuanaliztli o sacrificio gladiatorio.
Independientemente de que la distincin de guerreros
tena lugar en el transcurso de otras fiestas rituales mexicas,90 lo ocurrido en tlacaxipehualiztli -segn el anlisis
desarrollado en este estudio- adquiere sentido si recordamos que esa festividad tena lugar al terminar el periodo
90 Debe recordarse que, al menos en el caso de x6cotl huetzi, existen
indicios sobre algn tipo de ceremonial de promocin de guerreros.
391
"natural" de la guerra, es decir, entre la cosecha del maz y

la subsiguiente siembra. Asimismo, vendra a cerrar coherentemente el ciclo iniciado en ochpaniztli con la entrega de
armas hecha por el hueitlatoani a los guerreros noveles.
Es necesario aclarar que si el anlisis se enfoc, a partir
de un cierto momento, hacia el caso de los tlamanime involucrados en el tlahuahuanaliztli y a la relacin que se estableca entre ellos y sus comunidades por medio de las pieles
de sus vctimas, ello se debe a que las fuentes mismas llevan
a hacer esa distincin. Sahagn describe el fenmeno una
vez consumado el sacrificio gladiatorio, resultando muy clara su alusin a los guerreros que ofrendaban vctimas para
su realizacin, as como a los cuerpos de estos ltimos. Durn, como vimos, ignora por completo los sacrificios en el
templo de Huitzilopochtli, por lo que su narracin en tomo
al dominio sobre las pieles adquirido por los guerreros y al
uso colectivo de ellas, as como a la interrelacin establecida entre "propietarios" y usuarios de los despojos, atae sin
duda a quienes se involucraban en la ceremonia principal
dedicada a Xipe Ttec.
No pretendo afirmar -en el trabajo de las fuentes documentales resulta muy aventurado descartar algo- que
no pudiera haber ocurrido algo semejante en el caso de las
pieles obtenidas mediante el desollamiento de las vctimas
sacrificadas en el templo de Huitzilopochtli. Sahagn, por
una parte, nos dice que eran vestidas por devotos que participaban en una escaramuza o batalla fingida realizada al
siguiente da, justo antes de dar inicio el tlahuahuanaliztli, y
por otra parte afirma que esos mismos xipeme, al terminar el
juego ritual, iban a visitar las casas para recibir "limosnas"
de sus moradores (Sahagn, 2000, 1: 99, 181). Sin embargo,
jams menciona cul era el destino de los bienes que reciban ni qu carcter tena su relacin con los guerreros que
haban ofrecido a esos cautivos en sacrificio.
Deben considerarse en especial dos factores respecto a
392
XIPETTEC
lo anterior: 1) el desollamiento de esas vctimas en el Aptlac del Templo Mayor y la entrega de los cuerpos a los cuacuacuiltin llevan a suponer una separacin entre los tlamanime y las pieles de sus cautivos,91 planteamiento que se ve
reforzado por la utilizacin de los diversos calpulcos para
el desmembramiento de esos cuerpos, convirtindose stos
-y no sus pieles, como en el caso de los huahuantin- en los
objetos del reclamo comunitario, y 2) no existe referencia
alguna respecto a que los guerreros que donaban vctimas
durante el primer da ofrecieran un segundo banquete para
consumir lo recolectado por el (o los) que vestan la piel de
su cautivo.
La informacin sobre procedimientos de promocin social relacionados con distintos estamentos (los tlatoque, los
tetecuhtin y los guerreros, en este ltimo caso develada a partir de lo que ocurra en la fiesta y el ceremonial especficos
de Xipe Ttec) esclarece la importancia que dentro de ellos
tena la figura del numen y que comparta con el dios del
fuego, sin duda por tratarse de los dos regentes principales
del signo ce itzcuintli, favorable para quienes asuman posiciones de mando (cf. Sahagn, 2000, 1: 396-397). Frente a lo
anterior, conviene recordar algo que fue comentado en el captu19 "Antecedentes de Xipe Ttec en Mesoamrica y entre
los mexicas" (pp. 25-107): de acuerdo con el Cdice Azoy I ,
los antiguos gobernantes de los tlapanecas, pueblo protegido por "Nuestro seor el desollado", eran investidos con sus
funciones y las de Tlloc-Jaguar. Algo digno de destacarse
es que en tlacaxipehualiztli los guerreros mexicas donadores, por medio de las pieles de sus vctimas, revivificaban
al dios para activar un sistema de circulacin de semillas
91 Esta separacin podra interpretarse corno una renuncia, como otra
manifestacin de la prioridad del Estado mexica sobre esas vctimas, o bien
como una falta de mritos suficientes por parte del guerrero. cuestiones
que. desde luego. no son excluyentes.
393
de maz y otros cultgenos mediante el cual alcanzaban una

nueva dignidad, establecindose una asociacin de carcter
simptico entre el ascenso de los guerreros ms fuertes y el
arribo del maz escogido como simiente al escenario de una
nueva cosecha, asociacin que habra tenido una intencin
predominantemente propiciatoria.
Por ltimo, es necesario hacer referencia a un planteamiento hecho hace ya tiempo por Broda, segn el cual habra existido poca conexin entre el tlahuahuanaliztli y las
actividades domiciliarias de los xipeme, dando la impresin
de ser una ceremonia aadida tardamente y ms relacionada con los intereses polticos de los estamentos dominantes
que con el ncleo religioso de tlacaxipehualiztli, expresado
este ltimo a travs de lo que ocurra en los barrios o calpultin de la ciudad (Broda, 1970: 235, 264-265).
En contra de lo anterior, y sin negar la existencia de intereses polticos muy particulares tanto alrededor de la fiesta
como de su ceremonia principal, el seguimiento realizado en
esta obra muestra la existencia de una integracin plena entre ese rito sacrificial y la vida comunitaria de Tenochtitlan,
evidenciada por la relacin que se estableca entre el guerrero donador y su calpulli de residencia, precisamente a travs
de los devotos a quienes prestaba la piel de su vctima.
CONCLUSIONES
En el desarrollo de esta obra se han tratado varia cue tiones relevantes en tomo al culto de Xipe Ttec entre los
mexicas. Sus resultados permiten tener mejores bases para
comprender la importancia que tena la celebracin de tlacaxipehualiztli en Tenochtitlan, as como para ahondar en
la polaridad agrcola y blica del dios. Asimismo, el anlisis realizado conduce a un replanteamiento de la hiptesis
de Seler sobre el supuesto vnculo entre el desollamiento de
vctimas practicado en esa fiesta y la renovacin vegetal.
Con el fin de explicar la relevancia alcanzada por la festividad entre los devotos de Huitzilopochtli, debe considerarse en primer trmino que "Nuestro seor el desollado"
no era una deidad extraa ni novedosa para ellos. Independientemente de los datos arqueolgicos y documentales que
corroboran lo contrario, y que fueron expuestos oportunamente, las opiniones vertidas en ese sentido parten -ya
sea de manera explcita o implcita- de un punto de vista
muy dudoso, segn el cual los mxicas habran adoptado
tardamente el sustrato cultural mesoamericano. 1 Dicha visin se encuentra expresada con claridad en las siguientes
lneas:
Al construir su imperio por la guerra, la diplomacia y el comercio,
los aztecas se encontraron en relaciones estrechas con muchos
grupos tnicos aborigenes, cuyas divinidades, mitos, rituales y
1 Ese punto de vista se vio seriamente cuestionado hace ms de cuatro
dcadas, a partir de los planteamientos hechos por Martfnez Marfn (1963).
Vase tambin Lpez Austin (1990).
395
396
XIPE TTEC
creencias pronto adoptaron. Su religin pareca una sntesis que

reuna los rasgos de diferentes culturas (Soustelle, 1983: 43).
Xipe Ttec fonnaba parte del elenco de divinidades veneradas en la cuenca de Mxico, al menos desde el periodo
Posclsico Temprano. Ciertas tradiciones de origen mexica
lo incluyen entre los dioses peregrinan tes, y su importancia
al interior del grupo se aprecia desde el momento en que
Tlalcocomoco,la sede de su templo perifrico, aparece como
escenario de acontecimientos significativos en los inicios de
Tenochtitlan. Aun cuando es muy factible que las versiones
transmisoras de esos hechos se hayan originado dentro de la
parcialidad o nauhcampan de Moyotlan, ello no invalida el
certificado de antigedad que otorgan al dios en la ciudad.
Cabe sealar, como un problema digno de profundizarse,
la existencia eventual de nexos entre el linaje gobernante
tenochca y dicha parcialidad.
La participacin del dios en los relatos de carcter mtico lo relacionan fundamentalmente con dos eventos complementarios y, a la vez, de una trascendencia especial para
los mexicas: por un lado, el ocaso de Tula con la correlativa ruina de los toltecas, y por otro la gnesis de la era del
Quinto Sol, en la cual los seguidores de Huitzilopochtli llegaron a imponer sus condiciones. De hecho, los Anales de
Cuauhtitlan presentan el origen del tlacaxipehualiztli, y del
dios mismo, como sucesos concatenados -geogrfica y cronolgicamente- con esos eventos. Cabe recordar, asimismo, el carcter simblico de Tlalcocomoco como etapa de
Quetzalcatl en su marcha hacia Tlillan Tlapallan, tras la
cada de Tula.
Con base en lo anterior, la expresin litrgica de la tradicin sobre la adquisicin mexica del maz tolteca que tena
lugar en atlcahualo, veintena que preceda al periodo cultual
dedicado aXipe Ttec, no parece haber sido circunstancial debido a una doble razn: por el carcter propiciatorio de la
CONCLUSIONES
397
trad~ festiva inicial-atlcahualo , tlacaxipehualiztli y tozoztontlt- respecto a la cosecha venidera y a la regeneracin de

la vida en general. y por la conmemoracin de la creacin
del Quinto Sol, realizada en tlacaxipehualiztli mediante el
sacrificio colectivo de representantes divinos y la escenificacin del tlahuahuanaliztli como reactivacin simblica de la
guerra sagrada. En un sentido, las ceremonias de atlcahualo cumplan el objetivo de encauzar el arribo oportuno de
las lluvias, condicin sine qua non para la reproduccin del
~az, mientras en otro revitalizaban la llegada del grano,
Junto con la del poder, a manos de los mexicas, enlazndose
as con el reinicio ritual de la era que -segn su propio
punto de vista-les perteneca.
El papel del maz en el periodo de culto asociado directamente con Xi pe Ttec, como se dijo en su momento,
resulta haber sido ms significativo de lo anticipado inicialmente; por otra parte, dicho papel. confrontado con ciertas
ceremonias que tenan lugar en la veintena subsiguiente a
ese periodo, hueitozoztli, 2 presenta una continuidad coherente con el ciclo vital de la planta sagrada mesoamericana.
La presencia del dios en otras fiestas rituales, asimismo, fortalece sus nexos con el cereal, puesto que invariablemente
se muestra asociado con l o con deidades que lo representaban, as como con los dioses de la lluvia; al mismo tiempo,
los resultados de esta fase del anlisis penniten contrapesar la fuerte carga blica de tlacaxipehualiztli y afinnar que,
despus de todo, la interpretacin hecha por Seler del dios
como numen de la Tierra y la renovacin vegetal no entra en
conflicto con ella.
Sin embargo, a la luz de la indagacin sobre las relaciones entre "Nuestro seor el desollado" y el maz, la hipte2 Debe ~eco~ars~ que el periodo de culto de Xipe Ttec, segn se plantea e.n ~ta investigacin, abarcaba los 40 das de las veintenas tlacaxipehuall'ltlz y tozo'ltontli .
398
XIPE TTEC
sis del ilustre investigador alemn luce demasiado amplia.

Teniendo en cuenta los datos de las fuentes documentales
sobre la reaparicin en tlacaxipehualiztli de las mazorcas
reservadas como semilla tras la ltima cosecha, sobre su
ofrenda a Xipe Ttec, y en torno al lugar primario que ocupaba el cereal en la cosmovisin mesoamericana, considero
ms objetivo plantear la existencia de un nexo entre la deidad y la regeneracin de esa planta primordial.
Respecto al desollamiento y su connotacin simblica,
es posible tambin la presencia de una asociacin con la
"planta-dios" de los nahuas antiguos. Algunas cuestiones
que inducen dicha interpretacin ya fueron mencionadas
en el cuerpo de esta investigacin, aunque vale la pena recordarlas aqu.
1) La elaboracin, consumo y ofrenda a Xipe Ttec, durante el desarrollo de tlacaxipehualiztli, de alimentos preparados con maz crudo, es decir, sin haber desprendido la piel
del grano. Los registros de las fuentes indican que era una
prescripcin caracterstica de esa fiesta y que no volva a
presentarse hasta la veintena izcalli, en forma de ofrendas
al dios del fuego.
2) El smil entre Xipe Ttec y las yopitlaxcalli, gnero
de tortillas elaboradas con maz crudo, utilizadas como cuchillos simblicos en la ceremonia cuahuitlehua, hacia la
conclusin de la veintena atlcahualo. Dicho smil se basa en
el nombre de las tortillas, en la designacin esotrica del
cuchillo sacrificial (equivalente a uno de los apelativos de
"Nuestro seor el desollado"), y en el hecho de que el dios
estaba por ser desollado en su fiesta.
3) Otro smil, esta vez entre los cuerpos desmembrados de los cautivos sacrificados en tlacaxipehualiztli y el
desgranamiento de las mazorcas de maz, procedimiento
indispensable para obtener la semilla. En ambos casos, el
desollamiento constituye un paso previo. En este caso, la
comparacin se fundamenta en el nombre del preparado
CONCLUSIONES
399
hecho con la carne de las vctimas para posibilitar su ingestin ritual: tlacatlaolli, "maz desgranado de hombre [o de
los hombres]".
No obstante, existen otros indicios que favorecen la interpretacin propuesta. Aparentemente el desollamiento se
asociaba con la madurez del maz, situacin que lo pone
en condiciones de ser utilizado como semilla. El caso de
tlacaxipehualiztli resulta claro en ese sentido: era una fiesta
q~e anteceda a la siembra, yen ella ocupaban un lugar prommente las mazorcas que los agricultores haban reservado
con ese fin .3
El de ochpaniztli, la otra fiesta caracterizada por el desollamiento de vctimas, constituye un ejemplo adicional.
Como ya se ha comentado varias veces, dicha festividad era
la celebracin de la diosa-Madre, aunque a la vez -o, ms
bien, de manera concomitante- en ella se recreaba ritualmente el surgimiento del maz maduro, en la figura de Cintotl-Itztlacoliuhqui. Entre los sacrificios que se realizaban
en ochpaniztli y que conllevaban el desollamiento de la vctima, se encuentra el de la representante humana de Chicomecatl. En opinin de Lpez Austin, gracias a esa inmolacin
el corazn de la cosecha regresaba a su fuente, es decir, el
Tlalocan, puesto que liberaba la esencia divina aprisionada
en la materia pesada de los seres mundanos tras la creacin
del mundo (Lpez Austin, 1994: 168-169,203-204).4 Lo an3
Conviene recordar aqu dos cuestiones: uno de los significados de
tl~ipehualli ("cosa desollada") alude a la mazorca deshojada, y los actuales

hUlcholes llaman a su fiesta de la siembra "deshojar las mazorcas" (Molina
'
1992: 146r, n-e; Preuss, 1998b: 160).
4 Lpez Austin se basa tambin en una referencia de Sahagn, segn
la cual tras la cosecha las mazorcas de maz eran depositadas ritualmente
en las trojes porque eran los "corazones" de esos depsitos (Sahagn, 2000,
1: ~41), as co~o en el"co~ltenido del Canto de Chicomec6atl recabado por
el ilustre francIscano: SIete Mazorcas ... ya levntate,! despierta ...! Ah es
nuestra Madre!! T nos dejars hurfanos:/ t te vas ya a tu casa el Tlalocan" (Garibay K., 1995: 187).
400
XIPE TTEC
terior llama la atencin en virtud de que la misma diosa del

maz y los mantenimientos era sacrificada bajo su aspecto
de Xilonen (el maz tierno) durante la fiesta hueiteeuhlhuitl,
60 das antes de oehpaniztli, y ninguna fuente registra su desollamiento (Sahagn, 2000, 1: 219; 1953-1982, Libro 2: 105;
Durn, 1967,1: 127, 266-267; CMag: 35v).5
Desde luego, debe recordarse la fusin que ocurra entre Xipe Ttec y Chicomecatl durante la ceremonia realizada en el Aptlac del Templo Mayor, identificable a travs
del empleo de las pieles de los tototeetin por parte de los
sacerdotes particulares de esa diosa, o ehiehicomecoa, as
como que dicha amalgama permita el arribo de la semilla
del maz manifestada en cuatro colores, con la correlativa
alusin a los rumbos csmicos.
La concomitancia entre el festejo de la diosa-Madre y
el surgimiento del maz maduro se infiere, desde luego, a
partir del papel ejercido por esa deidad como madre o consorte de la planta sagrada. Se mencion, en el cuerpo de este
trabajo, que Mayhuel era concebida como madre de Cintotl (CV3738: 21r, 141); asimismo, bajo la advocacin de
Xochiqutzal poda aparecer como cnyuge de Piltzintecuhtli, el padre del mismo Cintotl, o como esposa de este ltimo, confundindose adems con Tonacachuatl, la diosa de
los mantenimientos (HMP: 215; CV3738: Bv, 31v, 109, 189;
CTR: 8r, 22v). Segn la Histoyre du Mechique, el maz fue
creado mediante la unin de un dios, llamado "Pieciutentli"
por el traductor del documento original, con una diosa cuyo
nombre transcribi como "Choquijceli" (HduM: 31). Aunque
5 Costumbres de Nueva Espaa se refiere a la deidad sacrificada en

hueitecuhahuitl como Chicomecatl, aunque tampoco menciona desollamiento y dice que el cuerpo de la vctima era colocado en una caja (CNE:
44-45). Cabe sealar que el mismo documento registra el sacrificio y desollamiento de una diosa a la que llama "chiconcovail", posiblemente Chicomecatl, en ochpaniztli (CNE: 48-49).
CONCLUSIONES
401
Garibay K. (1985: 110) corrigi el segundo nombre como

"Xochipili", es ms probable que se trate de Xochiqutza1. 6
El desollamiento de la diosa-Madre, precisamente en
la figura de Xochiqutzal, se asociaba una vez ms con el
maz en una secuencia ceremonial descrita por Durn como
parte de hueipachtli o tepeahuitl, fiesta celebrada hacia el
final de octubre y en relacin directa con la cosecha del ciICJO agrcola de temporal (ef. Broda, 1983: 155). De acuerdo
ton el autor dominico, primero se realizaba una ceremonia
muy semejante a la que tena lugar en el Aptlac del Templo Mayor en ochpaniztli: dos doncellas y cuatro sacerdotes
se suban en el cuauhxicalli para que las jvenes esparcieran maces de cuatro colores hacia los equivalentes rumbos csmicos, mientras la gente se apresuraba a recogerlos
"para tener semilla de aquel maz bendito". Finalmente, las
doncellas eran sacrificadas por extraccin de corazn, como
prembulo a la inmolacin y desollamiento de Xochiqutzal
(Durn, 1967,1: 154-155).7
Volviendo al caso de tlacaxipehualiztli y teniendo en
cuenta los puntos recin recordados, as como los aspectos
propiciatorios de la fiesta en torno a la cosecha venidera, es
posible proponer una equivalencia simblica entre las mazorcas previamente seleccionadas como semilla y los cautivos sacrificados en el tlahuahuanaliztli, en los siguientes
trminos: las primeras requieren ser desolladas (deshojadas)
para poder proporcionar sus granos, los cuales regenerarn
6 Cabe citar una precisin de Olivier a este respecto: "Sabemos que

Tezcatlipoca es el principal culpable de Tamoanchan, el dios que sedujo, a
veces bajo el nombre de Piltzintecuhtli, o bajo la forma de un coyote, o de
un zopilote, a una diosa llamada Xochiqutzal, Tlazoltotl, Cihuacatl o
Itzpaplotl. El fruto de esta unin fue el dios del maz y de Venus, CintotlItztlacoliuhqui [... ]" (Olivier, 2000b: 104).
7 En opinin de Graulich, las ceremonias descritas por Durn correspondan a la fiesta atamalcualiztli, emparentada simblicamente con ochpaniztli y relacionada igualmente con la renovacin del maz (Graulich, 2001).
402
XIPE TTEC
en nuevas mazorcas cubiertas con brcteas/piel. Los segundos, seleccionados tambin como los ms fuertes, eran desollados y con sus cuerpos (es decir, la mazorca) se preparaba el tlacatlaolli; sus pieles eran utilizadas para revestir a
nuevas mazorcas, los xipeme, quienes fungan como intermediarios en el ascenso social de los guerreros donadores o
tlamanime. De esa manera se habra propiciado que el maz
creciera como un guerrero exitoso, fuerte y cubierto con una
nueva piel.
Frente a lo anterior, cobra relevancia el parangn expresado por el Canto de Xipe Ttec entre la germinacin
triunfante del maz y el nacimiento de un nuevo guerrero
valeroso o capitn de guerra:
Yo soy la Mata tierna del Maz:
Una esmeralda es mi corazn:
El oro del agua ver!
Mi vida se refrescar:
El hombre primerizo se robustece:
naci el que manda en la guerra! (Garibay K., 1995: 175).8
8 De acuerdo con Seler, "El capitn de guerra, yauhtlatoquetl, de cuyo
nacimiento se habla [ ...] es naturalmente el mafz que se ha vuelto duro y
maduro [...]" (Seler, 1963,1: 129). Por otra parte, existe coincidencia en la
gran mayorfa de las traducciones del canto cons ultadas para este estudio:
"Puede ser que vaya yo a languidecer,! que perezca yo, la mata tierna de
mafz.! Piedra preciosa verde es mi corazn.! Pero lo ver transformado en
oro;! estar satisfecho! tan luego como est duro (maduro);! entonces habr
nacido el capitn de guerra" (Seler, 1963, 1: 128-129); "Let me go, let me
perish.! I am the green stalk of maize;! my heart is a precious green stone.
I shalllook at the gold;! My heart will repose.! The leader is hardened.! The
war lord's been born" (Sullivan, en Sahagn, 1997: 146-147); "Mon dieu
agite le visage au bout de l'epi de fa~on dsordenne.! Vnrable tendre
tige de malS, du ct de tes montagnes,! ton dieu vient te regarder. (Mon
coeur) s'apaisera.! Le seigneur, celui qui va le premier, devient ferme, un
chef de guerre est n" (Saurin 1999: 148); "J'aimerais me rjouir, j'aimerais
ne pas prir,! je suis le jeune Mals;! mon coeur va se rafrachir,!l'homme qui
part au combat pour la premi~re fois prend des forces,!le chef de guerre
est n!" (Baudot, 1976: 71); "Je veux y aller! meme si je l;sque de prir! je
CONCLUSIONES
403
Adicionalmente, y con el fin de fortalecer el planteamiento sobre la equivalencia simblica entre el desollamiento de los cautivos y el de las mazorcas, conviene recordar y agregar algunos ejemplos que ilustran cmo el maz
adquira la naturaleza de un guerrero en el transcurso de
las fiestas rituales de los nahuas antiguos. Vimos cmo, en
hueitozoztli, las caas tiernas del cereal eran arrancadas con
actitud beligerante por hombres jvenes que haban logrado
procrear con xito durante el ltimo ciclo, establecindose
un smil aparente con las vctimas inmoladas en tlacaxipehualiztli. En ochpaniztli, la mscara que le era aplicada al
representante de Cintotl-Itztlacoliuhqui (el maz maduro
recin nacido dela diosa-Madre), llam~da mexaycatl y fabricada con la piel del muslo de Toci, era llevada finalmente
a un campo de batalla, tal y como se haca con el cordn
umbilical de los varones recin nacidos para propiciar su
buen futuro como guerreros (Sahagn, 2000, 1: 232-233; 11:
619). Por ltimo, en la fiesta quecholli se renda tributo a
los guerreros muertos en batalla ataviando caas de maz
con sus escudos, mantas y bragueros o mxtlatl; las caas
deban tener nueve nudos y se amaban tambin con papeles
suis la jeune tige de ma'is/ mon coeur est de jade liquide! je vais aller voir
l'or liquide! et mon coeur sera soulag! Pour son premier combat l'homme
prend des forces! il est n un grand chef de guerre" (Launey, 1980, II: 395);
"Let me take pleasure! Let me not perish! 1 am the tender coml Of jade is
my heart made! Tlle gold (of rain) fU see/ My heart will be refreshedl The
fledgling man grow firrnI The man of war be born" (Dibble y Anderson,
en Sahagn, 19531982, Libro 2: 240); "Que no perezca yo,! tierna planta
de maz.l De jade es mi corazn,! mas lo ver de oro.! Me alegrar cuando
maduren/los primeros jilotes.! Ha nacido el valiente guerrero!" (Tena, en
Barlow, 1999: 272). La nica versin que no concuerda con las anteriores
es la de Konrad Theodor Preuss: Pues bien, voy hacia all, voy hacia la
muerte, yo, la deplorable noche. Una esmeralda es mi corazn (que en el
sacrificio me ser arrancado).! Ahora ver el oro (del sol); (a travs de cuyo
brillo ha de morir la noche). Mi dolor (por la muerte de la noche) ceder.
El dios se tom duro (viejo)! (la noche, las estrellas). El jefe de guerra ha
nacido (el S<l})! (Preuss, 2008: 97).
404
XIPETTEC
y un colibrl muerto (Sahagn, 2000, 1: 243); dado que esto se

haca en la poca de cosecha (quecholli se celebraba del 31
de octubre al 19 de noviembre), debe haberse tratado de los
tallos recin retirados de las milpas tras haber cumplido su
ciclo natural, lo cual resulta sumamente significativo.
La discusin se presta para sealar uno, entre muchos
campos de investigacin sobre el mundo mesoamericano,
que ameritan ser abordados: el de la situacin del maz dentro de las fiestas religiosas coincidentes con el intervalo temporal que mediaba entre la cosecha del ciclo de temporal
y la siembra subsiguiente. Un ejemplo basta para mostrar
la importancia ritual de ese periodo: durante la veintena t{titl, celebrada en enero, se prenda fuego a una estructura
de madera que simulaba un granero y llevaba el nombre de
"la troxe de la diosa Ilamatecuhtli" (Sahagn, 2000, 1: 165,
258). El hecho, aunado a que Ilamatecuhti o Cozcmiauh
era una diosa anciana y a que t{titl anteceda a izcalli, la
veintena consagrada al tambin anciano dios del fuego, parece establecer una relacin con el maz viejo y su renovacin anual (Broda, 1983: 156; Limn Olvera, 2001: 132).9 La
pertinencia de ese campo de investigacin ataerla tambin
al fenmeno de la guerra, ya que -como se expuso en este
estudio-- el intermedio entre cosecha y siembra del ciclo
agrcola de temporal era el tiempo primordial para la actividad blica, cuestin que se reflejaba en la actividad religiosa y evidencia la existencia de un campo semntico comn
para la agricultura y la milicia.
Guerra y agricultura se reunan, en el culto de Xipe Ttec, como actividades igualmente generadoras de vida, dentro del marco de la cosmovisin mesoamericana. A travs
9 Es oportuno recordar aqu algo ya dicho en el texto y reiterado en es
tas consideraciones finales: las ofrendas de bocadillos elaborados con maz
crudo, prescripcin particular de tJca.xipehuali'l.tli, no volvan a presentar
se sino hasta i'l.calli.
CONCLUSIONES
405
del desarrollo de su fiesta, el dios, revitalizado por los guerreros exitosos que aportaban las pieles de sus vctimas, reciba las semillas del grano con el fin de propiciar y fortalecer su capacidad regeneradora, a la vez que abrla el camino
de sus promotores hacia una nueva y mayor jerarqua. A
pesar de que en esta obra hubieron de distinguirse ambos
aspectos con fines metodolgicos, lo cierto es que se encontraban inexorablemente enlazados en el periodo festivo de
la deidad. No obstante, el seguimiento de "Nuestro seor
el desollado" a lo largo del ciclo de fiestas rituales de los
mexicas fortalece sus vnculos con el maz y las deidades
agrlcolas, de manera que la aparente predominancia de la
guerra en tlacaxipehualiztli pudiera responder a un propsito de mayor prioridad: la regeneracin de la planta sagrada
de Mesoamrica y, por ende, de la vida.
GLOSARIO 1
Achcauhtli (pI. achcacauhtin). "El primero, el principal".a
Cargo militar.
Acuecuxatl. "Agua traviesa".b Manantial que estaba ubicado en la regin de Coyohuacan y del cual Ahutzotl pretendi llevar agua a Tenochtitlan en 1498, provocando
un desastre.
Altpetl. "Agua cerro".a Difrasismo que significa "poblado".
Anahuayo. "Que tiene crculos o un motivo formado por
crculos".c Uno de los escudos caractersticos de Xipe
Ttec.
Aquetzalli. Lit. "Pluma preciosa de agua".d Malina lo traduce
como "acequia de agua, que no corre a tiempos".
Atamalcualiztli. "Comida de tamales de agua".a Nombre de
una fiesta ritual que se celebraba cada ocho aos, de
acuerdo con S~hagn.
Atemoztli. "Descenso del agua".a Nombre de una de las veintenas y fiestas rituales. De acuerdo con Sahagn, se celebraba del 10 al 29 de diciembre. 2
I En este glosario se incluyen las voces nahuas cuya traduccin o significado no es aclarada en el texto de esta obra.
a Traduccin de Alfredo Lpez Austin y Josefina Garc{a Quintana.
b Traduccin de ngel Mara Garibay K.
e Traduccin de Alexis Wirnmer.
d Traduccin de Carlos Javier Gonzlez Gonzlez.
e Traduccin de Alfredo Lpez Austin.
f Traduccin de Thelma Sullivan.
g Traduccin de Federico Navarrete L~es .
2 Al igual que en el texto de esta obra, las fechas de las fiestas rituales
mexicas proporcionadas por Sahagn han sido corregidas del calendario
407
408
XIPETTEC
Atlatl. Nombre dellanzadardos, utilizado como arma o bien

como instrumento de caza.
Axlotl. "El transformista del agua'!.a Ajolote.
Calmcac . "En la hilera de casas". aTemplo escuela al que acudan sobre todo los hijos de los nobles o pipiltin (vase).
Calpulli (pI. calpultin). Malina lo traduce como "casa o sala
grande, o barrio". Designaba sobre todo a un grupo social con lazos de parentesco o profesin que habitaba en
un territorio comn.
Calpultotl (pI. calpulteteo). "Dios del calpulli (vase)".d
Calpultin . Vase calpulli.
Centzonhuitznahua. "Los cuatrocientos surianos".a Nombre
de los innumerables hermanos de Huitzilopochtli que
combatieron contra l junto a Coyolxauhqui, segn el
mito sobre el nacimiento del dios tutelar de los mexicaso
ChalchOzuitl. "La que ha sido perforada".a Nombre que se
daba a las cuentas de piedra verde fina, aunque tambin
tena el sentido genrico o metafrico de "precioso".
Chicahuaztli. "El que tomar fuerza" .a Nombre del bastn
de sonajas o bculo con el que aparece Xipe Ttec en
mltiples pictografas.
Chichicomecoa. Pluralizacin de Chicomecatl. Nombre de
un grupo de sacerdotes o divinidades.
Chimalli. Nombre del escudo o rodela utilizado en el ejercicio militar.
Cihuacatl. "La mujer serpiente". a Uno de los nombres de
la diosa-Madre o diosa de la Tierra, y tambin del funcionario tenochca con mayor autoridad despus del tlatoani .
Cihuapipiltin. "Las nobles".a Mujeres deificadas tras morir
en el parto.
juliano al gregoriano. Por otra parte, en este glosario slo se incluyen fechas festivas que no son mencionadas en el texto.
GLOSARIO
409
Cihuateteo. "Las diosas".a Equivalentes a las cihuapipiltin.

Cuacuauhtin inchan. "Hogar de las diversas guilas".d Nombre del Templo del Sol, segn fray Diego Durn.
Cuauhtemalcatl. "Malacate de piedra de guilas".d
Cuauhtzontapayolli. "Pelota de follaje fibroso".e
Huauhtli. Amaranto.
Huehue. Molina lo traduce como "viejo o anciano". En el
caso de Huehue Huitzilhuitl, se antepone como calificativo para distinguir a ese personaje con respecto al
Huitzilhuitl que fue segundo tlatoani de Tenochtitlan
tras su fundacin. En el caso de Huehue Motecuhzoma
(Ilhuicamina o 1), se antepone para distinguirlo con respecto a Motecuhzoma Xocoyotzin o II.
Huhuetl. Tambor de forma vertical.
Hueipachtli. "Heno grande".d Otro nombre de la fiesta o
veintena tepeflhuitl (vase).
Hueitlatoani (pI. hueitlatoque). "Gran tlatoani (vase)".d Ttulo reservado para el Seor de Tenochtitlan, en tanto
cabeza de la llamada "Triple Alianza", integrada por Tenochtitlan, Tetzcoco y Tlacopan.
Huey miccaflhuitl. "Gran fiesta de los muertos". d Otro nombre de la fiesta o veintena xcotl huetzi (vase).
Huey tzompantli. "Gran tzompantli (vase)".d Nombre dado
al tzompantli principal del recinto sagrado de Tenochtitlan, para distinguirlo de otros inmuebles que tambin
llevaban ese nombre y cumplan funciones semejantes.
Itzpaplotl. "Mariposa de obsidiana".a Nombre de una deidad, as como de una divisa o insignia militar.
IxayauhpachihuiliztlP "Excrescencia nebulosa de los ojos".e
Padecimiento ocular.
3 En cuanto a los padecimientos oculares mencionados en el texto,
slo se incluyen en este glosario los que han sido traducidos por algn
especialista reconocido, as como un caso (teixpatzauh) en el que me atrevo
a proponer una traduccin basada en los registros del Vocabulario de fray
Alonso de Molina.
410
XIPETTEC
Ixhuahuacihuiztli. "Marchitamiento o secamiento de los

ojos [Withering of the eyes J". f Padecimiento ocular.
Ixnacapachihuiliztli. "Excrescencia carnosa de los ojos".e
Padecimiento ocular.
Ixtamazolicihuiztli. "Apiamiento del sapo en los ojos".e Padecimiento ocular.
Ixtezcaicihuiztli. "Formacin de espejos en los ojos" u "ojos
vidriosos".c Padecimiento ocular.
Ixtotolicihuiztli. Lit. "Excrescencia ocular de la pava", "Cataratas".c Padecimiento ocular.
/zcalli. "Vida" o "Crecimiento".a Una de las fiestas o veintenas
dedicadas a Xiuhtecuhtli, el dios del fuego. De acuerdo con
Sahagn, se celebraba del 19 de enero al 7 de febrero.
Macehualli (pI. macehualtin). "Merecido, el que los dioses
merecieron".b Nombre genrico para los hombres y mujeres comunes, de clase baja.
Malcalli. "Casa de cautivos".a
Mxtlatl. Nombre de la prenda de vestir masculina que cubra los rganos genitales y el ano.
Mecitin. Nombre arcaico de los mexicas; la grafa est corrompida, ya que debera ser mexihtin, forma gentilicia
pluralizada de Mexihtli o Mxih, uno de los lderes peregrinantes divinizados por el grupo.
Mexaycatl. "Mscara de muslo".a
Mimixcoa. "Los de Mixcatl".a Nombre genrico para una
colectividad innumerable de dioses celestes vinculados
con el dios de la caza, y partcipes en un relato mtico
contenido en la Leyenda de los Soles.
Momoztli. Nombre dado a los altares u oratorios de baja altura, o bien ubicados en las encrucijadas.
Nacazminqui. "Dividido en diagonal".c
Nauhcampan. "Cuartel".\! La cuarta parte en que se divide
un todo, puesto que la ciudad de Mexico-Tenochtitlan se
divida en cuatro grandes nauhcampan, barrios o parcialidades.
GLOSARIO
411
Netecuhitotilo. "Se baila seorialmente".a

Ocelottec. "Nuestro seor ocelote (?)".a De acuerdo con una
comunicacin personal reciente de Lpez Austin> lo correcto sera "Nuestro seor jaguar".
Ocholli. Molina lo traduce como "colgajo de uvas, o de cosa
semejante" .
Omichicahuaztli. "El alentador de hueso" (?).a Instrumento
musical que consista en un hueso largo con incisiones,
al cual se haca sonar mediante frotacin, de manera
semejante al giro antillano.
6xitl. Ungento de trementina.
Panquetzaliztli. "Levantamiento de banderas".a Fiesta o veintena que los mexicas dedicaban a su dios tutelar, Huitzilopochtli.
Papalaniliztli. Molina traduce el sustantivo papalani como
"persona llena de llagas" y el verbo papalani como "estar
lleno de llagas". Lpez Austin traduce palaniliztli como
"infeccin". Padecimiento drmico.
Pilli (pI. pipiltin). Lit. "Hijo".a Noble, perteneciente a la clase
alta que detentaba los cargos superiores en la sociedad
mexica.
Pochtcah (s. pochtcatl). "El del lugar de la ceiba".a Comerciante profesional.
Quecholicpalli. "Asientos de quecholli (vase)".a
Quecholli. "Cuello de hule (?)".a Fiesta o veintena dedicada
al dios de la caza, Mixcatl. Asimismo era nombre aplicado a algunas aves de plumaje muy apreciado, entre
ellas Ajaia ajaia, garza esptula, esptula rosada o cucharn.
Quetzalcmitl. "Jarro de plumas preciosas".a
Tecanman. "En la boca".b
Tchcatl. "Algodn ptreo (?)".a Piedra vertical que se hallaba en la cspide de los templos, sobre la cual se dispona
a la vctima para extraerle el corazn.
Tecpan. "Casa de gobiemo".a
412
GLOSARIO
XIPE TTEC
Tecuhahuitl. "Fiesta de los seores".d Otro nombre de la fiesta o veintena hueitecuhahuitl.

Tecuhilhuitontli. "Pequea fiesta de los seores".a Fiesta o
veintena dedicada a Huixtochuatl, diosa de la sal, y a
los dioses de la lluvia.
Teixpatzauh . "Ojo quebrado".d Traduccin basada en la referencia de Molina sobre ixpatzahua como "quebrrseme
el ojo". Debe aludir a la prdida de un ojo, puesto que la
misma fuente traduce ixpatzauhqui como "tuerto".
Telpochcalli . "La casa de los jvenes".a Templo escuela al que
acudan los hijos de la gente comn o macehualtin (vase).
Telpochyaqui (pI. telpochyaque). "Joven que ya ha ido [a la
guerra]".a Cargo militar.
Teocalli . "Casa del dios".d Nombre dado a los templos.
Teocuitlanahuacayo. "Que tiene crculos de oro". e
Teomama (pI. teomamaque). "Cargador del dios".d Nombre
dado al encargado de portar el envoltorio con reliquias
sagradas de algn dios durante la peregrinacin mexica.
Tepeahuitl. "La fiesta de los montes".a Fiesta o veintena dedicada a los dioses de la lluvia bajo su advocacin de
cerros.
Tequihua (pI. tequihuaque). "El que tiene cargo".a Cargo militar.
Ticauh. "El que va delante".a Guerrero distinguido.
Tiachcahuan (s. tichcauh). "El mayor" "el que precede".a
Cargo militar.
Tltitl. "Contraccin (?)".a Fiesta o veintena dedicada a la diosa Ilamatecuhtli.
Tlacatccatl. "El del lugar del gobierno de los hombres".a
Uno de los dos cargos militares de mayor importancia.
Tlacateclotl. Lit. "Hombre bho".g Nombre dado en la poca prehispnica a un tipo particular de hechicero que
tena, entre otras facultades, la de comunicarse con las
fuerzas divinas.
I
413
Tlacochclcatl. "El de la casa de las flechas".a Uno de los dos

cargos militares de mayor importancia.
Tlacohtli (pI. tlacohtin, tlatlacohtin). Persona que por haber
cometido delitos, o bien por voluntad propia movida
por necesidad, adquira un estado de servidumbre con
respecto a otra. Casi siempre se trataba de macehualtin
(vase) y los espaoles, errneamente, les llamaron "esclavos". El tlacohtli de collera era el que se vea desahuciado por haber acumulado tres amonestaciones o traspasos sucesivos, ante lo cual deba intentar huir, so pena
de verse sometido al sacrificio en caso de no lograrlo.
Tlaloque. Nombre genrico de los dioses de la lluvia.
Tlatoani (pI. tlatoque) . "El que gobiema".a Nombre de la
autoridad suprema de un poblado, regin o seoro.
Tlauhquchol. "Quecholli (vase) brillante".a Nombre reservado para el ave Ajaia ajaia , garza esptula, esptula
rosada o cucharn, cuyo plumaje era especialmente
apreciado. Tambin se le conoca como teoquecholli,
"Quecholli de los dioses".d
Tlauhtehuilacachiuhqui. "Con crculos rojos".c Otro nombre
del escudo anahuayo (vase).
Tlaxochimaco. "Son dadas las flores".a Fiesta o veintena dedicada por los mexicas a Huitzilopochtli. De acuerdo con
Sahagn, se celebraba del 23 de julio al 11 de agosto.
Tohueyo. Molina lo traduce como "advenedizo, o extranjero".
Toltectilmatli. "Manta tolteca".d
Tonalpohualli. "Cuenta de los destinos". d Periodo de 260 das
contados mediante un sistema estructurado en trecenas,
el cual combinaba veinte signos con trece numerales'
cada trecena era regida por una pareja de deidades, ;
cada da poda tener un carcter fasto, nefasto o indiferente.
Totomoniliztli. "Formacin de ampollas".e Padecimiento
drmico.
Txcatl. "Sequedad (?)".a Fiesta o veintena dedicada a Tez-
414
XIPE TTEC
catlipoca. Se celebraba del 4 al 23 de mayo, de acuerdo

con Sahagn.
Tzoalli. Masa hecha con bledos y miel.
Tzompantli . "Hileras de cabezas".a Edificio en el que se colocaban las cabezas de las vctimas sacrificadas, espetadas
en varas.
Tzotzopaztli. Herramienta de madera utilizada en ~l telar.
Molina lo describe como "palo ancho como cuchIlla con
que tupen y aprietan la tela que se teje".
xitl. Vase xitl.
Xipeme. "Los xipes".a
Xiuhcatl. "La serpiente de turquesa" o "La serpiente de
fuego".a Insignia portada por Huitzilopochtli. Segn el
mito que narra el nacimiento de ese dios, fue el arma
con la cual derrot a su hermana Coyolxauhqui y a los
centzonhuitznahua (vase).
Xiuhtotohuatl. "Piel de xiuht6totl (vase)".a
Xiuhttotl. "Ave de fuego".a Ave compaera o emblemtica
del dios del fuego, Xiuhtecuhtli. Identificada como Catinga amabilis.
Xiuhtototzontli. "Cabellera [o penacho] de xiuhttotl (vase ) " .d
Xcotl huetzi. "Cae el fruto".a Una de las fiestas o veintenas
dedicadas a Xiuhtecuhtli, el dios del fuego.
Xoloitzcuintli. "Perro bufn (?)".a Perro, posiblemente Canis
americanus, Caribaeus.
Yopichimalli. "El escudo de YOpi".d
t"
Zacapan. "So b
re eIzaca
e .d
Zazahuatiliztli. "Roa".e Padecimiento drmico.
ABREVIATURAS
ACa = Anales de los Cakchiqueles
AC = Anales de Cuauhtitlan
AT = Anales de Tlatelolco
ATu = Anales de Tula
CA = Cdice Aubin
CAz = Cdice Azcatitlan
CB = Cdice Borbnico
CB-I = Cdice Becker I
CC = Codex en Cruz
CCoz = Cdice Cozcatzin
CI = Cdice Ixtlilxchitl
CM = Cdice Mendocino
CMag = Codex Magliabecchiano
CN = Cdice Nuttall
CNE = Costumbres de Nueva Espaa
CM 23-24 = Codex Mexicanus 23-24
CR = Cdice Ram(rez
CT = Calendario Tovar
CTR = Cdice Telleriano-Remensis
CV = Cdice Vindobonensis
CV3738 = Cdice Vaticano 3738, Cdice Vaticano A o Cdice
Ros
HduM = Histoyre du Mechique
HM = Histoire Mexicaine
HMP = Historia de los mexicanos por sus pinturas
HTCh = Historia tolteca-chichimeca
LS = Leyenda de los Soles
PI = Procesos de indios
RM = Relacin de Michoacn
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Xipe Ttec.
Guerra y regeneracin del maz en la religin mexica
se termin de imprimir enjulio de 2011
en los talleres grficos del Instituto Nacional
de Antropologa e HistOlia.
Produccin: Direccin de Publicaciones
de la Coordinacin Nacional de Difusin.

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CARLOS JAVIER

INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGA

Primera edicin: 2011

Xipe Ttec. Guerra y regeneracin del maz en la religin mexica /

Dewey 305.897 4 G644x

1. Antecedentes de Xipe Ttec en Mesoamrica

y entre los mexicas

La antigedad de Xipe Ttec y su culto

B. Escenarios del culto a Xipe Ttec

Relaciones entre el culto de Xipe Ttec

Sacrificios de cautivos de guerra

IV. El culto de Xipe Ttec en Tenochtitlan

y sus relaciones con el maz

sada y gratificante me brindaron su apoyo, tanto acadmico

guerreros y las distinciones que muchos de ellos reciban

mente, al acudir a la guerra encabezando a su ejrcito, el

vegetal. Dada su posicin cronolgica, antecediendo unos

comparativo sobre la infoImacin histrica y arqueolgica

pronto se hizo evidente que las relaciones entre "Nuestro

jerrquica, as como examinar los vnculos de la deidad con

ble con ochpaniztli, la festividad gedicada a la diosa-Madre,

El captulo "Antecedentes de Xipe Ttec en Mesoamrica y

Salvo indicacin, las fechas prehispnicas utilizadas en este trabajo

le basan en las proporcionadas por Lpez Austin y Lpez Lujn (1996).

esa manera, pudieron distinguirse tres temas o cuestiones

1. ANTECEDENTES DE XIPE TTEC

UNO DE LOS GRANDES enigmas asociados con Xipe Ttec es

ANTECEDENTES EN MESOAMRICA y ENTRE LOS MEXICAS 27

LA ANTIGEDAD DE )(PE T6TEC y SU CULTO EN MESOAMRICA

Figura l. Cdice Borgia, 25. Detalle

F1JUl'll 2. Cdice Matritense del

Figura 3. Cdice Nuttall, 35 .

Figura 4. Cdice Borbnico , 24.

Figura S. Xipe Ttec representado en "El Se\or de las Limas".

ANTECEDENTES EN MESOAMRICA y ENTRE LOS MEXICAS

Flpra 6. Dios de la lluvia

Fl...... 7. Dios de la lluvia

laura 8. El Glifo P en la Estela 5

Figura 9. El Glifo P en la Estela 13

ANTECEDENTES EN MESOAMRICA y ENTRE LOS MEXICAS

Figura 11. Cdice Borgia. 52. Cintotl.

Austin y Lpez Lujn, 1996: 86). Como puede apreciarse,

ANTECEDENTES EN MESOAMRICA y ENTRE LOS MEXICAS

Figura 12. Cabecita del Valle de Morelos reportada

Aun concediendo el hecho de que las figurillas a las que

I11 Ul'8 13. Figurilla de Tlatilco presentada por Feuchtwanger (1972).

NTECEDENTES EN MESOAMRICA y ENTRE LOS MEXICAS

ANTECEDENTES EN MESOAMRICA y ENTRE LOS MEXICAS

Figura 15. Cabecita

Figura 18. Lpida teotihuacana con rostro labrado.

on un rostro labrado de tales caractersticas (figura 18), as

Figura 16. Cabecita localizada por Seler.

Figura 17. Cabecitas localizadas por Tozzer

Figura 19, Figurillas teotihuacanas con mscara y "vendajes" en el

figurillas de referencia, y aade un argumento que hoy en

ANTECEDENTES EN MESOAMRICA y ENTRE LOS MEXICAS

() re el riesgo que conlleva atribuir el mismo significado

Van Winning pone en entredicho tambin una imagen

ANTECEDENTES EN MESOAMRICA y ENTRE LOS MEXICAS 41

Kubler y Van Winning, no da concesiones. En opinin de

En opinin de Taube, los cintos y vendajes que muestran algunas de

Iu figurillas teotihuacanas enmascaradas podran ser protecciones para el

Figura 20. Pintura mural recuperada por Sjoum en Zacuala.

ANTECEDENTES EN MESOAMRTCA y ENTRE LOS MEXICAS