Henry Corbin

HENRY CORBIN
L'HOMME
DE LUMIRE
DANS LE
SOUFISME IRANIEN
Editions PRSENCE
** C H E Z
LE
1\1 E M E
E D 1T E U R
**
COLLECTION LE SOLEIL DANS LE CCEUR

I2-
3-
Michel RA YENNE. - Initiation la mditation.

Guru NANAK. - Jap Ji.
Enseignement initiatique du guru Nanak (XIVe s.)
Traduit en espagnol.
Swami ABHISIKTANANDA (Dom H. LE SAUX, ).
Gnn"nanda.
45-
Un matre spirituel du pays tamoul.

Traduit en anglais, allemand, tamil.
Henry CORBIN. - L'homme de lumire dans le soufisme iranien
Traduit en anglais.
Archimandrite SOPHRONY. - Starets Silouane, moine du Mont
Athos. (1866-J 938).
678910 11 -
Vie - Doctrine - Ecrits.

Traduit en italien, anglais, allemand, espagnol.
Pl. DESEILLE. - La fournaise de Babylone (Guide spirituel).
Victor ARMINJON .:._ La Russie Monastique.
Traduit en anglais.
Emile SIMONOD. - La Prire de Jsus
(selon l'vque Ignace Briantchaninoff).
Roger GODEL. - Essais sur l'exprience libratrice.
Bernard GORCEIX. - Flambe et Agonie (Mystiques du XVII' sicle
allemand) ..
or Thrse BROSSE. -
La Conscience-Energie . structure de
l'homme et de l'univers.
Traduit en espagnol.
12 -
Grard VIAUD. -
Magie et coutumes populaires chez les Coptes
d'Eg)pre.
13 -
Ignace BRIANTCHANINOV. -
Introduction la f radition asctique
de l'Eglise d'Orienl.
14 15 16 17 -
Pre H. LASSIAT. - L'act~alif de la catchse apostolique.

Henri LE SAUX. - Initiation la spiritualit des Upanishads.
Traduit en allemand.
Georges VALLIN. - Voie de gnose et voie d'amour.
Robert SAILLEY. - Le bouddhisme tantrique indotibtain ou
Vhicule de diamant .
18 19 20 21 -22 23 24 -
Pre Michel-Philippe LAROCHE. - Thotokos.

Henri LE SAUX. - Intriorit et rhlation.
Ferevdoun FARROKH. - Symbolisme de l'orientation.
Docteur Henry AUBIN - Les univers parallles.
Jean-Franois DUVAL. - Heidegger et le Zen
Michel Granger et Yves Torre. - L'homme. conscience de la matire.
Maela et Patrick Paul. - I.e chant san des neqdes.
Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation

de la prsente dition franaise rservs pour tous pays
Henri Viaud, 1971, Printed in France
Editions PRESENCE
c Aubard ,
Saint-Vincent-sur-Jabron
04200 SISTERON
'
L'HOMME DE LUMIERE
DANS LE
. SOUFISME IRANIEN
DU MEME AUTEUR
Histoire de la Philosophie Islamique (coll. Ides). Ire partie : Des ~rigines

jusqu' la mort d'Averros (1198), Gallimard 1964. - Hme partie =.~<De
puis la mort d'Averros jusqu' nos jours . Encyclopdie de la Pleiade,
Histoire de la philosophie III, Gallimard 1974.
En Islam iranien : Aspects spirituels et philosophiques (Bibliothque des
Ides), 4 vol., Gallimard 1971-1972 (red. 1978).
L'imagination cratrice dans le soufisme d'lbn Arb, Flammarion, 2me
dition, 1977.
Temple et contemplation, Flammarion 1981 :
L'Arch~nge empourpr. Quinze traits et rcits mystiques de Sohravard, tra-
dmt du persan et de l'arabe. Fayard 1976.

Corps spirituel et terre cleste : de l'Iran mazden l'han sh ite, BuchetChastel, 2me dition, 1979.
Philosophie iranienne et philosophie compare. Buchet-Chastel, 1978.
Philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe sicies Buchet-Chastel,
1981.
,
Le paradoxe du monothisme, Ed. de l'Herne, 1981.

Trilogie ismalienne, (Bibl. iranienne, numro 9), Adrien Maisonneuve 1961.
Moll Sadr Shrz. Le livre des Pntrations mtaphysiques, d. et trad.
(Bibl. iranienne, numro 10) Ibid., 1964.
Avicenne et le Rcit visionnaire, Berg International, 2me dition, 1979.
Temps cyclique et gnose ismalienne, Berg International, 1982.
Face de Dieu, face de l'Homme, Flammarion 1983
L'homme et son ange, Fayard 1983.
Le soleil dans le cur

Collection dirige par M.-M.
DAVY
HENRY CORBIN
'
L'HOMME DE LUMIERE
DANS LE
SOUFISME IRANIEN
EDITIONS
PRSENCE
TABLE DES MATIERES

1. ORIENTATION ...............................................................................
1. Le ple d'orientation.................................................................
2. Les symboles du nord................................................................
11
12
14
Il. L'HOMME DE LUMIERE ET SON GUIDE .................

1. L'ide hermtiste de la Nature Parfaite ......................................
2. Le Nos d'Herms et le Pasteur d'Hermas ..................................
3. Fravarti et Walkyrie ...................................................................
4. Le Jun1eau cleste .................................................
23
24
36
38
43
III. SOLEIL DE MINUIT ET POLE CLESTE ........................................

1. Le nord comisque et la thosophie orientale de
Sohravard ( 1191) .... .... ... .. .......... .. ..... ... ... ....... ... ........... ...........
2. Visions du ple chez Rzbehn de Shrz ( 1209) .......................
3. Le ple comme demeure de l'ange Sraosha ................................
48
49
60
63
IV. VISIO SMARAGDINA ....................................................................

1. Najmoddn Kobr ( 1220) ..........................................................
2. Lumire et combat spirituel .......................................................
3. l....a trilogie de l'nle ....................................................................
4. Le semblable avec le semblable .................................................
5. l....a fonction du dlzikr .................................................................
6. La lumire verte .........................................................................
7. Les sens du suprasensible .. ........................................................
8. Les orbes de lumire . .. ...... .. ........ .. ... ... .... ... .. ... ... ... ............ .... ....
9. Le Tmoin dans le Ciel ........................................................
1O. La Balance et l' Ange ..................................................................
87
91
93
95
1OO
V. LUMIERE NOIRE............................................................................
1. Lumire sans matire ................................................................
2. Doctrine des photismes chez Najm Rz ( 1256) ........................
3. l....a lumire noire dans la Roseraie du Mystre (1317) ..........
109
110
113
120
VI. LES SEPT PROPHETES DE TON ETRE ..................... ....................

1. 'Aloddawleh Semrnn (1336) ................... ....................... .........
'"' Le monde des cou leurs et l'homme de lumire . .. .... .. .... ........ .....
3. Les couleurs physiologiques selon Gthe ............................
131
132
141
148
INDEX
155
71
72
76
77
79
84
11
Orientation
Chapitre I
Orientation
.. . une lampe brlant avec l'huile d'un olivier qui n'est ni de
l'Orient ni de l'Occident. s'enflammant sans mme que le
feu la touche ... Et c'est lumire sur lumire.
Qorn 24: 35
12
L'homme de lumire dans le soufisme iranien
1. Le ple d'orientation (1)
L'orientation est un phnomne primaire de notre pr~s<:nce au

monde. Le propre d'une prsence humaine est de sp~tiahser . un
monde autour d'elle, et ce phnomne implique une certan~e rel~t1on
de l'homme avec le monde, son monde, cette relat10n etant
dtermine par le mode mme de sa prsence au monde. Les quatre
points cardinaux, est et ouest, nord et sud, ne sont pas d~s choses que
rencontre cette prsence, mais des directions qui en expnme!1t le sens,
son acclimatation son monde sa familiarit avec lui. A vou ce sens,
c'est s'orienter dans le monde. Les lignes idales d'orient en oc~ident,
du septentrion au midi, forment un rseau d'vidences spatiales ~
priori, sans lesquelles il n'y aurait d'orientation ni gogr~phique m
anthropologique. Les contrastes de l'oriental et de l'occidental, de
l'homme du nord et de l'homme du sud, rglent aussi bien nos
classifications idologiques et caractrologiques.
L'organisation, le plan, de tout ce rseau dpend, depuis des
temps qui dbordent la mmoire de l'homme, d'un point unique : le
P?int d'orientation, le nord cleste, l'toile polaire. Suffit-il alors de
dir.e que la ~patialisation dveloppe horizontalement. vers les quatre
pomts cardinaux, se complte par la dimension verticale de bas en
haut, d~ nadir au znith? Ou bien n'y aurait-il pas diffrents modes de
perception de cette mme dimension verticale si diffrents entre eux
qu'ils ?1odifient 1'.orientation de la prsence h~maine non seulement
d~n~ l espace ~~1s dans le temps? Orientation dans le temps : les
diffe_ren.tes manteres dont l'homme prouve sa prsence sur terre, et la
contmmt .de cette pr~se.nce dans quelque chose comme une histoire,
et I~ qu~stion de s_avou s1 celle-ci a un sens, mais alors quel sens? Cela
rev1~nt a demander si la perception du ple cleste, de la diO?-ension
verti~ale ~endant au !1o~d cosmique, est un phnomne ':1mfor!11e,
phys1olog1quement regle par des lois constantes, ou bien s1 le
. (~) B~ve indication .concernant les Transcriptions adoptes : par ncessit imJ!rieuse de
simplification typographique, on a renonc aux caractres diacrits; par consequent, les
emphatiques de l'alphabet arabe (d, t, s, z) ne sont distingues des consonnes ordinaires ni pour
les moi: arabes ~i pour les mots persans. De mme, le hamza et le 'ayn sont l'un et l'autre
~ransc!its par la s_1mple apostrophe. Pour le reste, h reprsente toujours une aspiration marquer;
J = ?J en franais; kh = le ~h allemand, j espagnole (de mme que le x dans les mots pro.venant
d~ 1Avesta). Le s est tou~ou_rs dur (= ss). Le ch reprsente le son franais tch. L ac~ent
circonflexe reprsente la scnpho plena; a le son de ou en franais; o et e correspondent a la
valeur relle de la vocalisation en persan.
Orientation
13
phnomne n'est pas rgl et diversifi par le mode mme de la

prsence humaine qui s'oriente? D'o alors l'importance primordiale
du nord et du concept du nord : c'est suivant la manire dont l'homme
prouve intrieurement la dimension verticale de sa prsence, que
prennent leur sens les dimensions horizontales.
Or, un des leitmotive de la littrature du soufisme iranien, c'est la
Qute de l'Orient , mais cette Qute est celle d'un Orient dont on
nous avertit, ou dont nous comprenons d'emble, qu'il n'est ni situ ni
situable sur nos cartes gographiques. Cet Orient n'est compris dans
aucun des sept climats (les kesh var) ; il est en fait le huitime climat. Et
la direction dans laquelle ce huitime climat requiert qu'on le
cherche, n'est pas - l'horizontale mais la verticale. Cet- Orient
mystique suprasensible, lieu de l'Origine et du Retour, objet de la
Qute ternelle, est au ple cleste; il est le Ple, un extrme-nord, si
extrme qu'il est le seuil de li dimension au-del .C'est pourquoi il
ne se rvle qu' un mode dtermin de prsence au monde, et ne
peut se rvler que par ce mode de prsence. Il en est d'autres
auxquels il ne se rvlera jamais. Ce mode de prsence est
prcisment celt.Ii qui caractrise le mode d'tre du soufi, mais en sa
personne aussi celui de toute la famille spirituelle laquelle le
soufisme, et nommment le soufisme iranien, se rattache. L'Orient
que cherche le mystique, Orient non situable sur nos cartes, est dans
la direction du nord, au-del du nord. De ce nord cosmique choisi
comme point d'orientation, seule une marche ascensionnelle peut
rapprocher (2).
Une premire consquence que l'on entrevoit, c'est vrai dire
une dislocation des contrastes rglant les classifications de la
gographie et de l'anthropologie exotriques, c'est--dire en restant
aux apparences. Orientaux et occidentaux, nordiques et hommes du
sud, ne seront plus reprables selon les caractres qui leur taient
attribus; ils ne seront plus situables relativement aux coordonnes
habituelles. Il restera se demander quel moment se produit pour
l'homme d'Occident la perte de la dimension individuelle irrductible
aux classifications fondes sur le seul sens gographique exotrique.
Alors il peut se faire que, de mme que nous avons appris
comprendre l'alchimie comme signifiant tout autre chose qu'un
chapitre d~ l'histoire ou de la prhistoire des sciences, la cosmologie
gocentrique nous rvle aussi son vrai sens, un sens qui, lui non plus,
(2) Sur les anciennes Mappae mundi reprsentant plutt une idale divisio orbis o l'Orient
est port dans le sens de la hauteur, tandis que Jrusalem figure au centre, voir les suggestives
remarques de L.-1. Ringbom, Graltempel und Paradies, Stockholm 1951, pp. 254 ss.
14
ne ressortit pas l'histoire de nos sciences. Peut-tre en rai.son de la

perception du monde, du sentiment de l'univers sur lequel 1~ repose,
convient-il de mditer et d'apprcier le gocentrisme essentiellement
la manire de la construction d'un mandala.
C'est ce mandala qu'il convient alors de mditer pour. retrouver la
dimension du nord dans sa puissance symbolique, pmssance telle
qu'elle ouvre le seuil de l'au-del. C'est ce nord qui a t perdu ,
lorsque par une rvolution de la prsence humaine, rvolution du
mode de cette prsence au monde, la Terre s'est trouve perdue
dans le ciel . Perdre le nord : ne plus pouvoir distinguer entre le
ciel et l'enfer, l'ange et le dmon, la lumire et l'ombre, lnconsci~nc~
et la transconscience. Prsence sans dimension verticale, rdmte a
chercher le sens d'une histoire en imposant d'autorit les termes d~
rfrence, impuissante saisir les formes dans le sens de la hauteur, ~
renouveler l'lan immobile des arcs d'ogives, mais experte a
superposer d'absurdes paralllpipdes. Et l'Occidental s'.tonne
devant la spiritualit islamique fascine par la mmoration du
cove?ant. prternel et par l'assomption cleste (mi'rj) du
\r?phe.te; 11 ne souponne mme pas qu'en revanche son obsess10~ de
1 h1stonque, sa matrialisation des vnements dans le Ciel , pmsse
prov?,quer d'autres tonnements. De mme faon les Cieux de
Lum.1~re dont parle le soufisme, resteront jamais inaccessibles aux
ambitions. de l' a~tronautique , sans mme que celle-ci les pressente. ~ ceux qm vous guident vous disent : Voici, le Royaum~ est
dans le ciel1 - alors les oiseaux du ciel vous devanceront ... Mais le
Royaume est l'intrieur de vous et il est l'extrieur de vous (2a) .
2. Les symboles du nord

A~nsi donc lorsqu'il nous arrive de mettre en pigraphe les m?ts
Ex O;nte lux, nous nous tromperions du tout au tout en croyant dire
la meme chose que les Spirituels dont il sera question ici, si, pour
guetter cette Lumire de l'Orient nous nous contentions de nous
tour~er vers l'?rien~ gographique. 'Car, lorsque nous parlons du
Sole1~ se lev~nt a l'onent, cela rfre la lumire du jour qui succde
la nmt. Le JOur alterne avec la nuit comme alternent deux contrastes
qui par essence ne peuvent coexist~r. Lumire se levant l'orient et
lumire dclinant l'occident : deux prmonitions d'une option
existentielle entre le monde du Jour et ses normes et le monde de la
Nuit avec sa passion profonde et inassouvissable. Tout au plus, leur
(2a) l'Evangile selon Thomas, texte copte tabli et traduit par A. Guillaumont, H.C. Puech ... Paris, 1959, log. 3, p. 3, 19-26.
Orientation
15
limite, un double crpuscule : crepusculum- vesperinum qui n'est plus

le jour et qui n'est pas encore la nuit; crepusculum matutinum qui
n'~s.t plus la nuit et qui n'est pas encore le jour. C'est par cette image
saisissante que Luther, on le sait, dfinissait l'tre de l'homme.
En revanche, arrtons-nous mditer ce que peut signifier une
lumire qui n'est ni de l'orient ni de l'occident, la lumire du nord :
soleil de minuit, flamboiement de l'aurore borale. Ce n'est plus le
jour qui succde la nuit, ni la nuit qui succde au jour. C'est le jour
qui clate en pleine nuit et qui convertit en jour cette nuit qui pourtant
est toujours l, mais qui est une Nuit de lumire. Et nox illuminatio_
mea in delics meis. Dj, cela nous suggre l'ventualit d'une
innovation en anthropologie philosophique : l'opportunit de situer et
d'interprter de faon toute nouvelle l'opposition entre Orient et
Occident, Lumire et Tnbres, pour finalement donner sa signification plnire, imprvue, la lumire du nord, et partant l'homme
nordique, l'homme qui est au nord , ou bien va vers le nord parce
qu'il est venu du nord.
Mais le nord ne peut tre amen sa signification plnire que
par un mode de perception qui l'exhausse en symbole, en direction
symbolique, c'est--dire en une dimension au-del qui ne peut tre
montre que par quelque chose qui symbolise avec elle. Aussi
bien s'agit-il d'images primordiales prcdant et rglant toute
perception sensible, non point d'images construites aprs coup sur
une donne empirique. Car l o le phnomne est donn, le sens en
dpend de cette Image primordiale : ple cleste la verticale de
rexistence humaine," nord cosmique. Et l mme o la latitude
gographique ne permet gure de supposer le phnomne comme
donn, l'image-archtype en existe. Le soleil de minuit apparat
dans maints rituels de religions mystres, de mme qu'il clate,
dans l'uvre de Sohravard, au cur d'une extase dont Herms est le
hros. D'autres matres du soufisme iranien diront : Nuit de lumire,
Midi obscur, Lumire noire. Et ce sont les flamboiements d'aurore
borale que visualise la foi manichenne dans la Columna gloriae
constitue de toutes les parcelles de Lumire remontant de l'infernwn
la Terre de lumire, la Terra lucida, elle-mme situe, comme le
paradis de Yima, au nord, c'est--dire au nord cosmique.
Prcdant toutes donnes empiriques, les Images-archtypes sont
les organes de la mditation comme Imagination active; elles oprent
la transmutation de ces donnes en leur confrant leur sens, et dans
cette opration mme elles annoncent le mode d'une prsence
humaine dtermine et l'orientation fondamentale qui en est solidaire.
En s'orientant sur le ple cleste comme seuil de l'au-del, c'est alors
16
un monde autre que celui de l'espace gographique, .. physique,

astronomique, que laisse s'ouvrir elle-mme cette .presence. La
voie droite ici, c'est de ne divaguer ni vers l'est m vers l'oue.st;
c'est gravir le sommet, c'est--dire tendre au centre; c'est l'ascension
hors des dimensions cartographiques, la dcouverte du monde
intrieur qui secrte 1ui-mme sa lumire, qui e~t le m<?n~e, de
lumire c'est une intriorit de lumire s'opposant a la spatiahte du
monde ~xtrieur qui par contraste, apparatra comme Tnbres.
.
En aucun cas cette infriorit n'est confondre avec rien de ce
que peuvent connoter nos termes modernes de subjectivisme o,"!- ~e
nominalisme, ni avec l'imaginaire que contamine pour nous 1 idee
d'irralit. L'impuissance concevoir un suprasensible concret est e!1
fonction de la valorisation excessive de la ralit du sensible; celle-ci,
le plus souvent, ne laisse d'autre alternative que celle d'un univers de
concepts abstraits. En revanche, c'est un univers spirituel concret que
le platonisme no-zoroastrien de Sohravard dsigne comme mundus
imag}nalis ('lam al-mithl), ou comme Terre cleste ?e Hrqalya . Ce n'est certes pas un monde de concepts, de paradigmes et
d'universaux. Inlassablement nos auteurs rptent que l'archtyp.e
d'une espce n'est nullement l'universel dont traite la logique, mais
l'~nge de cette espce. L'abstraction rationnelle ne dispose, dans ses
tnomphes, que de la dpouille mortelle d'un Ange; le monde des
Imag~s~archtypes, monde autonome des Figures et des Formes
appantto~nelles, e~~ au plan de l'anglologie. Voir les tres et les
choses a la lum1ere du nord c'est les voir en la Terre de
Hrqaly , c'est--dire les voir' la lumire de l'Ange; cela
s'appellera accder au Rocher d'meraude, au ple cleste, ren~on_tr.er le monde de l' Ange. Et cela prsuppose que la. per.sonne
i~dividuelle comme telle, sans rfrence rien de collectif, dispose
virtuellement d'une dimension transcendante. La croissance de celle-ci
sera c~ncomitante d'une aperception visionnaire, modalisant les
perceptions du suprasensible et constitutive de cet ensemble de
c~?naissances qui se peuvent grouper sous la dsignation de
hzerognose.
Corollaire.ment, les termes de rfrence que prsupposent les
symb~l~s my~ttque~ ?u nord, nous suggrent ici quelque chose comme
une.. tndm~e~sionn~hte psycho-spirituelle dont ne peut rendre compte le

sche~a bidin:~nsion~el courant, celui qui se contente d'opposer le
conscient . et, l mcor:sczent. Plus ex(;lctement dit, il sera question d'une
?ouble Tenebre : 11 y a une Tnbre qui n'est que Tnbre; elle peut
mter~epter, occulter et retenir prisonnire la lumire. Lorsque celle-ci
s'en echappe (selon la conception manichenne ou l'lshrq de Sohravard), cette Tnbre est laisse elle-mme, retombe sur
Orientation
17
elle-mme; elle ne devient pa~ lumire. Mais il est une autre Tnbre
et c'est elle que nos mystiques dsignent comme Nuit de lumire Noi;
lumineux, Lumire noire.
'
Bj dans les Rcits mystiques d'Avicenne, s'tablit, en fonction
de l'orientation verticale, une distinction explicite entre les Tnbres aux abords du ple (Nuit divine du super-tre de
l'inconnaissable, de l'origine des origines) et la Tnbre gui est
l'extrme-occident de la Matire et du non-tre, o dcline et disparat
le soleil des Formes pures. L'Orient auqu~l se lvent celles-ci, leur
Orient-origine, est le ple, le nord cosmique. D'ores et dj le rcit
avicennien nous indique explicitement une double situation et signification du soleil de minuit : c'est, d'une part, la premire Intelligence,
l'archange Logos, comme rvlation se levant sur la Tnbre du Deus
absconditus, et qui est pour l'me humaine closion de la surconscience
l'horizon de la conscience. C'est, d'autre part, cette me humain~ .
elle-mme, comme lumire de la conscience se levant dans la Tnbre
de la subconscience (3). Nous verrons que chez Najmoddn Kobr les
photismes colors (en particulier le noir lumineux et la lumire
verte) annoncent et postulent une mme structure psycho-cosmique~
C'est pourquoi l'orientation ici requiert la su~erposiiion d'un triple
plan : le jour de la conscience forme un entre-deux entre la Nuit
lumineuse de la surconscience et la Nuit tnbreuse de l'inconscience.
La Tnbre divine, la Nue de l'inconnaissance, les Tnbres aux
abords du ple , la Nuit des. symboles au sein de laquelle l'me
progresse, ce n'est nullement la Tnbre o les parlles de lumire
sont retenues captives. Cette dernire c'est l'extrme-occident, et c'est
elle l'enfer, le dmoniaque. L'orientation sur le ple, le nord cosmique,
dtermine un en-bas et un en-haut; confondre l'un avec l'autre, ce
serait la dsorientation pure et simple (cf. infra V, 1).
(3) Cf. notre ouvrage sur Avicenne et le Rcit visionnaire (tiibliothque iranienne, vol.
4 et 5), Paris, Adrien-Maisonneme, 1954, vol. Il, XII, Xlll et XVIII, 4. A propos de cet
ouvrage dj ancien (traduction anglaise : Avicenna and the Visionary Recital, translated /rom
the French by Wi/lard R. Trask (Bollingen Series LXVI), New York, Pantheon Books, 1960), je
dirai brivement ceci. Il semble avoir, l'poque, caus quelque surprise, parce qu'il tait conu
tout entier dans la perspective de l'iranisme et de ses implications. D'autres personnes ne peuvent
se rsoudre voir Avicenne autrement que revtu de son armure scolastique latine. En outre,
toute comprhension plnire d'un auteur doit rendre compte de la manire dont sa pense a t
vcue en fait dans les milieux spirituels o il fut reconnu; prtendre ne tenir compte que des textes
antrieurs (que lui-mme n'a peut-tre vas connus) est un artifice de fausse explication
historiciste. li y a plus grave. Chacun est libre de professer le ratwnalisme qui lui agre, mais sans
que cela l'autorise commettre des contresens, notamment quand il s'agit du mot" sotrique
(t& ow, btin, par opposition t ;w, zhir). Les rcits mystiques d'Avicem1e forment une
trilogie; isoler l'un de l'autre est le plus sr moyen de n'en pas voir le sens. Comme nos auteurs
nous le rappelleront frquemment ici, le semblable n'est connu que par le semblable; tout mode
de comprendre correspond au mode d'tre de l'interprte. J'en suis trop convaincu pour ne pas
me reconnatre impuissant faire comprendre le sens des symboles ma personnes qui y sont
aveugles. La parabole vanglique du festin garde son sens, prcisment, jusque dans la vie
scientifique. Il serait drisoire d'engager des polmiques contre ceux ou celles qui refusent le
festin; leur refus n'inspire que de la tristesse et de la compassion[ nouvelle dition, Paris, Berg
international 1979/.
18
Il pourrait prcisment se faire que cette. or~entation. nous

conduise valider ce qu'a admirablement pressenti Michel Gmomar.
Il pourrait se faire que nos oppositions classiques s'exprimant dans le
refus de l'aube hostile, ou au contraire dans l'angoisse du crpuscule,
du soir refus , ne soient en dfinitive que des doub~es de;enus
mconnaissables c'est--dire la diffrenciation dans les aires geographiques mditer;anenne et septentrionale d'un mme grand mythe
originel. Il y aurait alors comme un clatement de ce mythe en deu~
angoisses, deux refus, deux impuissances corrlatives de l'homme qm
a perdu sa dimension polaire , c'est--dire de l'homme qui n'est
plus orient sur le ple cleste, et qui est livr au dilemme du Jour
succdant la Nuit, ou de la Nuit succdant au Jour.
Parler de la dimension polaire comme dimension transcendante
de l'individualit terrestre, c'est indiquer que celle-ci comporte une
contrepartie, un partenaire cleste, et que sa structure totale est
celle d'une bi-unit ' un unus-ambo. C'est entendre alternativement
. ,.
c~t un':'-s-ambo la ire et la 2c personne, comme formant une umte
dialogique et dialoguante dans l'identit de leur essence et pourtant
s~ns confusion des personnes. C'est pourquoi la dimensic:>n pol.aire
s ,,annonce sous les traits d'une Figure dont les mamfestat10ns
recurrentes correspondent chaque fois une exprience absolum.en~
personnelle du Spirituel et la ralisation de cette bi-unit. C'est amsi
que d~ns l'Iran du xnc sicle (VIC sicle de l'hgire) cette Figure
reparait e? ~es contextes q~i diffrent, mais qui ont tous e~ commun
de r~~sortu a une mtaphysique ou une exprience mystique de la
Lumiere .
. Dans l'Iran d~ nord-ouest, Sohravard (ob. 1191) ralise .le grand
projet ~e res~~scire! la sagesse ou la thosophie de l'ancien Iran
zoroast~1en pre1slam1que; et cette ralisation il la scelle par sa mort de
martyr a Alep, en pleine jeunesse tombant victime de la vindicte des
d?cte~rs de la Lo~. Il dsigne so~ systme thosophique par le nom
d lshraq, parce qu'il prend sa source un Orient et l'illumination d'un
?rie~t qui n'est pas l'Orient gographique. Certes, les Sages de
1~nc1~n~e Perse ont t par excellence les reprsentants et les
depos1taires. d~ cette sa&esse, mais leur qualification d' Orientaux ,
au sens vrai, tient au fait de leur orientation sur l'Orient-origine de la
pure Lumire. Trois sicles avant le philosophe byzantin Gmiste
Plthon, l'uvre de Sohravard opre la rencontre de Platon et de
Zarathoustra, dans une doctrine o, ct de ces deux noms,
dominent le nom et la sagesse d'Herms. Aussi bien la mme Figure
qui dans l'hermtisme est celle du Moi cleste, I'Alter Ego, partenaire
et compagnon ternel, reparat-elle chez Sohravard sous le mme nom
de Nature Parfaite.
Orientation
19
Contemporain de Sohravard, dans l'Iran du sud-ouest.

Rzbehn de Shrz (ob. 1209), l' imm par excellence des Fidles
d'amour dans le soufisme iranien, atteste, en son Diarium spirituale,
comme ayant t son exprience dcisive, son preuve initiatique
personnelle, un ensemble de visions rfrant au Ple cleste; c'est en
les mditant qu'il avait compris finalement son agrgation personnelle
et secrte au groupe des matres d'initiation typifis dans les astres qui
sont rangs dans l'immdiat voisinage de rEtoile polaire.
Enfin, l'extrmit orientale du monde iranien, en Transoxiane,
Najmoddn Kobr (ob. 1220) oriente le soufisme d'Asie centrale vers
la pratique d'une mditation attentive aux phnomnes de lumire
dont le chromatisme nous dvoilera la signification et la prminence
de la Lumire verte. Et dans ce contexte reparatra l'homologue de la
Nature Parfaite, la Figure que Najm Kobr dsigne comme son
Tmoin dans le Ciel , son Guide personnel suprasensible ,
Soleil du mystre , Soleil du cur , Soleil de la haute
connaissance , Soleil de l'Esprit .
Cette Figure, Najmoddn Kobr enseigne son disciple : Tu es
elle , - . et il illustre cette affirmation par la voix passionne de
l'amant s'adressant l'aim : Tu es moi (anta an) . Cependant.
nous contenter d'une terminologie courante en dsignant les deux
dimensions de cet unus-ambo comme celles du moi et du soi, nous
risquerions fort de nous mprendre sur la situation relle. Le plus
souvent, le Soi dsigne un absolu impersonnel ou dpersonnalis. un
acte pur d'exister qui ne saurait videmment assumer le rle de la
seconde personne, tre le second terme d'une relation dialogique.
Mais l'alternative n'est ni exprimentalement ni ncessairement la
divinit suprme telle que la qualifient les dfinitions dogmatiques.
Deus est nomen relativwn : c'est cette relation essentielle et
essentiellement indiyidue qu'annonce exprimentalement la Figure
apparitionnelle que nous chercherons reconnatre ici sous ses
diffrents noms. On ne peut entendre cette relation qu' la lumire de
la sentence soufie fondamentale : Celui qui se connat soi-mme
connat son Seigneur . L'identit entre soi-mme et Seigneur ne
correspond pas un 1 = 1, mais un 1 X 1. Identit d'une essence qui
a t porte sa totalit en tant multiplie par elle-mme, et mise
ainsi en situation de constituer une bi-unit. un tout dialogique dont
les membres se partagent alternativement les rles de la premire et
de la seconde personne. Ou encore l'tat dcrit par nos mystiques :
lorsqu'au paroxysme l'amant est devenu la substance mme de
l'amour, il est alors l'amant et l'aim. Mais cela, il ne le serait pas
soi-mme sans la seconde personne, sans toi, c'est--dire sans la
Figure qui le fait se voir soi-mme, parce que c'est avec ses propres
yeux, lui, qu'elle-mme le regarde.
20
Il serait donc aussi grave de rduire la bi-dimensionnalit de cette

unit dialogique un solipsisme, que de la scinder en deux essences
dont. chacune pourrait tre soi-mme sans l'autre. La gravit de la
mprise serait aussi fcheuse que l'impuissance distinguer entre la
Tnbre ou l'Ombre dmoniaque retenant captive la Lumire, et la
Nue divine de l'inconnaissance donnant naissance la Lumire. Pour
la mme raison, tout recours un schma collectif quelconque ne peut
valoir qu' titre de procd descriptif, pour indiquer les virtualits qui
se rptent avec chaque personne et, par excellence, la virtualit du
moi qui n'est pas soi-mme sans son autre moi, son Alter Ego. Mais un
tel schma n'expliquerait jamais lui seul l'vnement rel :
l'intervention au prsent de la Nature Parfaite , la manifestation du Tmoin cleste , l'atteinte au ple, car l'vnement rel
implique justement la rupture avec le collectif, la rejonctio_n avec la
dimension transcendante qui prmunit individuellement la personne contre les sollicitations du collectif, c'est--dire contre toute
socialisation du spirituel.
C'est par l'absence de cette dimension que la personne
individuelle dchoit et succombe de telles falsifications. En
revanche,. en compagnie du shaykh al-ghayb, son Guide personnel
suprase~s1~!~ ,elle est entrane et oriente sur son propre centre, .et
l~s amb1gmtes cessent. Ou plutt, pour suggrer une image plus
fidle : son Guide suprasen-sible et elle-mme se situent l'un par
rapport l'autre comme les deux foyers de l'ellipse.
. . Il Y a ambigut du divin et du satanique tant que la conscience ne
disti~gue pas entre ce qui est son Jour et ce qui est sa Nuit. Il y a une
clarte. du Jo~r ~xotrique : tant qu'en prvalent les conditions, le
soleil de !11.mmt qui est lumire initiatique, ne peut se montrer. I:e
Jour ex?tenque, ce sont les normes rationnelles, les impratifs
_confon"!11stes, les solutions toutes faites; ce Jour rgne tant que l'm_e
sommeille dans la nuit de l'inconscience de soi. Ce Jour et cette Nmt
s'ignorent l'un l'autre, et pourtant ils sont de connivence; l'me ne vit
dans ce Jour que parce que la Nuit est en elle. C'est la fin de cette
ambigut qu'annonce le soleil de minuit dont les horizons se
superposent : ce peut tre la Nuit divine de la surconscience
s'irradiant au champ de lumire de la conscience, et ce peut tre la
lumire de celle-ci subjuguant la Tnbre de la subconscience, de
l'inconscience qui l'encerclait. Dans l'un et l'autre cas, une fulguration
dchire la trame des vidences toutes faites : fiction des relations
causales, des volutions linaires, des courants continus, tout ce qui
supporte ce que l'on est convenu d'appeler le sens de l'histoire . Se
dressant de la Terre au Ciel, c'est le sens d'une autre histoire qui se
rvle : celle d'une humanit spirituelle, invisible, dont les cycles de
Orientation
21
prgrinations terrestres rfrent des vnements dans le Ciel ,

non pas la fatalit volutionnaire des gnrations successives. C'est
l'histoire secrte de ceux qui survivent aux dluges engloutissant
et suffoquant les sens spirituels, et qui resurgissent aux univers vers
1esquels les orientent, les uns aprs les autres, les mmes Invisibles.
C'est cette orientation qu'il faudra donc prciser : o mne-t-elle, et
quelle est-elle pour que l'tre qui assume l'effort de cette marche
ascensionnelle, soit simultanment l' tre au-del dont cette
marche garantit elle-mme la manifestation croissante? Dans cette
rciprocit, cette interversion, se cache tout le secret du Guide
invisible, le Partenaire cleste, l' Esprit-Saint du myst'ique
itinrant (slik), dont il serait superflu de dire qu'il n'est ni l'ombre ni
le Double de certains de nos contes fantastiques, mais Figure de
lumire, Image et miroir o le mystique contemple - et sans lequel il
ne pourrait contempler la thophanie (tajalli) sous la forme
correspondant son tre.
Ces quelques remarques clairent la voie par laquelle doit
s'acheminer la prsente recherche. Il faut tenter de fixer l'identit de
cette Figure sous les noms divers qui sont donns ses apparitions, car
cette diversit mme nous maintient dans le contexte d'orientations
religieuses qui prsentent le mme type d'initiation individuelle, dont
le fruit est la rejonction avec le Guide de lumire. L'univers spirituel
de l'Iran, antrieurement et postrieurement l'Islam, prend ici une
importance prpondrante. En ses apparitions rcurrentes (zoroastrisme et manichisme, hermtisme et soufisme), cette Figure indique
une mme direction : lumire du Nord comme seuil de l'u-del,
demeures du haut Nord qui sont les demeures intrieures secrtant
leur propre Lumire. L'Orient mystique. l'Orient-origine, c'est le ple
cleste, le point d'orientation de l'ascension spirituelle, aimantant vers
les palais flamboyant de l'immatrielle matire des tres fixs en leurs
heccits ternelles. C'est une rgion sans coordonne sur nos cartes :
paradis de Yima, Terre de lumire, Terra lucida, Terre cleste de
Hrqaly. Les approches s'en annoncent dans la splendeur d'une visio
smaragdina, l'clat de lumire verte caractristique d'un degr dfini
d'aperception visionnaire chez Najm Kobr et son cole. L'apparition
en peut prcder les tnbres aux abords du ple ; elle peut aussi
leur succder, celles-ci tant franchies comme suprme preuve
d'initiation individuelle. Suivant l'un ou l'autre cas, le thme prlude
ou au contraire fait suite au thme de la Lumire noire , tel que
nous l'entendrons trait ici chez deux matres du soufisme iranien.
Parce que le thme est aussi fcond qu 'exemplaire, l'on ne fera
1
qu'indiquer ici certaines des connexions pressenties; leur explicitation
demanderait d'autres recherches.
22
Le passage de la Lumire noire , de la Nuit lumineuse ,

l'clat de la vision smaragdine marquera, chez Semnn, la croissance
acheve de l'organisme subtil, le corps de rsurrection ,cach dans
le corps physique apparent. L-mme se dvoile la connexion entre
l'exprience des photismes colors et la physiologie de l'homme de
lumire : les sept organes subtils (latfa), les sept centres typifiant
dans l'homme de lumire les Demeures des sept grands prophtes.
La croissance de l'homme de lumire rpte ainsi, en l'intriorisant,
tout le cycle de la Prophtie. L'ide de cette croissance qui est
libration de l'homme de lumire, se peut lire jusque dans certains
typ~s de peinture iranienne (de la peinture manichenne ~ la
mmiature persane). Finalement la physiologie de l'homme de lumire
dont .la ~~oissance s'accompagne de photismes colors ayant chacun
une s1gmftcation mystique prcise, est solidaire d'une doctrine gnrale
~~s .couleurs et de f'exprience mme de la couleur. Si nous
1 md1quons sommairement en fin de cet essai, c'est parce que ce n'est
pas la premire fois que s'opre une rencontre entre le gnie de
Goethe et le gnie iranien.
Orientation
23
Chapitre II
L'homme de lumire
et son guide
. . . Car tu es avec moi
... jusqu' la fin de mes jours.
Psaume 23 (22) : 4,6
24
1. L'ide hermtiste de la Nature Parfaite.
On abuse -facilement de l'emploi du mot syncrtisme . Le

plus souvent, ce mot tient lieu d'argument pour viter de prendre en
considration quelque gnreux projet remettant au prsent de~
doctrines dont il tait entendu qu'elles appartenaient un <~ passe
~volu . Seulement, rien n'est plus fluctuan.t que cette n?t_ion d~
~< pass ; elle dpend en fait d'une dcision ou d'une prdc1s1on qu~
peuvent toujours elles-mmes tre dpasses par une aut~~ qm
redonne de l'avenir ce pass. C'est un peu, au long des si:cles,
toute l'histoire de la gnose. L'instauration par Sohravard1, au
XIIe sicle, d'une thosophie orientale (hikmat al-Ishrq) n'a
point chapp ce jugement aussi sommaire qu'immrit, de l.a part
de ceux qui n'en purent prendre qu'une connaissance rapide et
superficielle. En fait, comme en toute autre systmatisat~o.n perso~
nelle, on y retrouve des lments matriellement identifiables~ Ils
appartiennent l'hermtisme, au zoroastrisme, au noplatonisme,
au soufisme de l'Islam. Mais l'agencement de ces matriaux en un~
st~u~ture nouvelle est command par une intuition cei:it~ale aussi
ongmale que constante. Cette intuition centrale s'exphc1te en un
certai? .nombre de Figures; le rle qu'assume parmi celles-ci ~a fi~ure
hermetiste de la Nature Parfaite (al-tib' al-tmm) est partlcul~e.re
ment .. r~marquable. Dtail essentiel : c'est uniquement la trad1t1on
hermet1ste de langue arabe qui nous permet de lui donner son
contexte. Elle nous apprend que la Nature Parfaite est le pardre
cleste,. le G'!ide ~e lumire du Sage. Pour en comprendre le rle et
la !'1a~1festatlon, 11 faut se reprsenter l'anthropologie dont ell~ . . est
solidaire, une anthropologie dont le hros est l'homme de lum1ere,
captif des Tnbres et s'arrachant aux Tnbres. Toute l'idologie et
l'exprience qui ont pour centre la manifestation de la Nature
Parfaite, prsupposent donc cette notion de l'homme de lumire et
de l'aventure cosmique vcue par lui. Alors seulement l'on peut
comprendre comment se noue le couple, l'unit dialogique, de
l'homme de lumire et de son Guide dont nous parle abondamment
la tradition hermtiste de langue arabe jusqu' Sohravard.
Cette ide de l' homme de lumire nous en suivons la
'
prsence jusque dans le soufisme de Najm Kobr
o les expressions
arabes shakhs min nr, shakhs nrni donnent l'quivalent de
l'expression grecque cpW'tE'lvo &v8pwno. Quant celle-ci, elle
figure dans les documents hermtistes qui nous ont t transmis grce
L'homme de lumire et son guide
25
Zozime de Panopolis (IIIe sicle), le clbre alchimiste dont la

doctrine mdite les oprations mtallurgiques relles comme types
ou symboles de processus invisibles, de transmutations spirituelles
( 4). Cette doctrine rfre la fois un gnosticisme chrtien
reprsent pour elle par les Livres des Hbreux , et un
platonisme hermtisant reprsent par les Livres saints d'Herms . Est commune aux uns et aux autres une anthropologie
dgageant l'ide de l'homme de lumire de la faon suivante : il y a
l'Adam terrestre, l'homme extrieur charnel (acfpx1.vo &vepwno)
soumis aux Elments, aux influences plantaires et au Destin; les
quatre lettres composant son nom chiffrent les quatre points
cardinaux de l'horizon terrestre (5). Et il y a l'homme de lumire
( cpwTEvo &vepwno), l'homme spirituel cach, ple oppos de
l'homme corporel : phs. C'est une homonymie qui attestait ainsi
dans la langue mme l'existence de l'homme de lumire : cpw,
lumire et cpw, l'homme, l'individu par excellence (le hros spirituel, correspondant en ce sens au persan javnmard). Adam est
l'archtype des hommes de chair; Phs (dont le nom propre
personnel ne fut connu que du mystrieux Nicotheos) est l'archtype
non pas des humains en gnral, mais des hommes de lumire : les
cp6hE.
Phs prexistait, innocent et paisible, dans le Paradis~ les
archontes le persuadrent, par une ruse, de revtir l'Adam corporel.
Or c'est ce dernier, explique Zozime, que les Hellnes appellent
Epimthe, et qui reut de Promthe-Phs, son frre, le conseil de
ne pas accepter les dons de Zeus, c'est--dire le lien qui asservit au
Destin, aux puissances de ce monde. Promthe est l'homme de
lumire orient et orientant vers la lumire, parce qu'il suit son
propre guide de lumire. Ne peuvent l'entendre ceux qui n'ont
qu'une oue corporelle, car ceux-l sont soumis la puissance du
Destin, aux puissances collectives; seuls entendent son adjuration et
son conseil ceux qui ont une oue spirituelle, c'est--dire des sens et
des organes de lumire. Et dj ici nous pouvons relever l'indication
d'une physiologie de l'homme et de ses organes subtils.
Quant aux prcisions concernant le Guide de lumire, nous les
recueillons la fois chez Zozime et chez les gnostiques auxquels luimme rfrait. C'est en effet cet homme de lumire qui parle par les
lvres de Marie-Magdeleine, lorsqu'elle assume, au cours des
entretiens initiatiques du Ressuscit avec ses disciples, le rle
(4) Cf. notre ouvrage cit ci-dessus n. 3, vol. /,pp. 268-272; W. Scott, Hermetica, vol. IV,
Oxford 1936, pp. /06 (texte grec), /08, 122, 124-125; J. Ruska, Tabula smaragdina, Heidelberg 1926, pp. 26-28 (trad. allemande).
(5) a = civcnorj (orient); = ot (occidem); a = &pxw (/'Ourse, le nord);
= EOT]J3pia (midi, sud).
26
prpondrant que lui confre le livre de la Pistis Sophia~ Nouvea~

Testament de la religion de l'homme de lumire : -:< La pmssan~~ qu,1
est sortie du Sauveur et qui est maintenant l'homme de lum1ere a
l'intrieur de nous ... Mon Seigneur! non seulement l'homme d.e
lumire en moi a des oreilles, mais mon me a entendu et compns
toutes les paroles que tu as dites ... L'homme de lumir.e en moi. m'a
guide; il s'est rjoui et a bouillonn en moi comme dsirant sorttr de
moi et passer en toi (6). De mme que Zozime oppose, d'une part,
Promthe-Phs et son guide de lumire qui est le fils de Dieu , et
d'autre part l'Adam terrestre et son guide, l'Antimimos, le contr~
facteur , de mme dans le livre de la Pistis Sophia : C'est m01,
dclare le Ressuscit, qui vous ai apport la puissance qui se trouve
en vous et qui est issue des douze sauveurs du Trsor de Lumire.
Par la mme interversion et rciprocit qui, dans le soufisme,
fera du Tmoin cleste simultanment le Contempl et le
Contemplant, l'homme de lumire apparat la fois comme le guide
et le guid; cette communicatio idiomatum nous avertit dj que la
bi-unit, l'unit dialogique, ce ne peut tre l'association de Phs et de
l'Adam charnel, lequel suit un autre guide. La Lumire n'entre pas
en composition avec la Tnbre dmoniaque ; celle-ci est la prison de
Phs,. dont il lutte pour se sparer et qui retournera sa ngati~it
prem~re. La syzygie de lumire, c'est Promthe-Phs et son gmde
le fils de Dieu . Par l mme aussi se trouve prcise une structure
qu! a t expose cependant toutes sortes de mprises. Par la
putssance qui se trouve en vous en chacun de vous, il ne peut s'agir
d'un &uide. collectif, d'une manifestation et d'un rapport collectiv.ement identiques pour chacune des mes de lumire. Pas davantage,
ce ne peuvent tre ni le macrocosme ni l'Homme universel ( Insn
k~ll) qui assument le rle de contrepartie cleste de chaque
!111crocosme. Le prix infini attach l'individualit spirituelle rend
mco~c~va~le que son salut consiste en son absorption dans une
t~tahte, fut-~lle mystique. Ce qu'il importe de voir, c'est qu'il s'agit
dune analogie de rapports supposant quatre termes, et c'est au fond
ce qu'a admirablement exprim l'anglologie de la gnose valentinienne : les ~nges de Christ sont Christ lui-mme, parce que chaque
Ange est Chnst rapport l'existence individuelle. Ce que Christ est
pour l'ensemble des mes de Lumire, chaque Ange l'est pour
chaque me. Autant de fois il y a de ces dyades, autant de fois se
(6) Cf Carl Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften, I, Die Pistis Sophia ... , 2"' Auflage
bearbeitet... von Walter Till, Berlin 1954, pp. 189, 1. 12; 206, J. 33; 221, 1. 30.
27
reproduit la relation constitutive du plrme de Lumire (7).

Relation en effet si fondamentale qu'elle se retrouve dans le
manichisme, et c'est elle encore qui dans la thosophie orientale
de Sohravard nous permettra de concevoir le rapport entre la Nature
Parfaite du mystique et l' Ange archtype de l'humanit (identifi
avec l'Esprit-Saint, l' Ange Gabriel de la Rvlation qornique,
l'intelligence active des philosophes avicenniens). Ce que cette
Figure est pour l'ensemble des mes de lumire manes d'ellemme, chaque Nature Parfaite l'est respectivement pour chaque
me. C'est la conception de ce rapport que nous acheminent les
textes hermtistes de langue arabe concernant cette Nature Parfaite.
Parmi ces. textes, le plus important aujourd'hui connu est

l'ouvrage attribu Majrt : le Ghyat al-Hakm (le But du
Sage ), rdig sans doute au XIe sicle, mais dont les matriaux sont
beaucoup plus anciens, puisqu'ils nous font connatre dans le dtail la
religion et le rituel des Sabens de Harrn (8). L mme, la Nature
Parfaite est dcrite comme l'Ange du philosophe , son initiatrice
et sa prceptrice, et finalement comme l'objet et le secret de toute la
philosophie, la figure dominante de la religion personnelle du Sage.
Chaque fois la description retient le trait fondamental : la Nature
Parfaite ne peut se manifester en personne qu' celui dont la
nature est parfaite, c'est--dire l'homme de lumire; leur rapport
est cet unus-ambo o chacun des deux assume simultanment la
position de moi et de toi, - image et miroir : mon image me regarde
par mon propre regard; je la regarde par son propre regard.
La premire chose que tu aies faire envers toi-mme (9),
c'est de mditer attentivement ton entit spirituelle (rhnyato-ka,
ton ange ) qui te gouverne et qui est associe ton astre, savoir
ta Nature Parfaite, celle que le sage Herms mentionne dans son
livre en disant : lorsque le microcosme qui est l'homme devient
parfait de nature, son me est alors l'homologue du soleil fix au
(7) Cf. notre ouvrage En Islam iranien : aspects spirituels et philosophiques, Paris,
Gallimard, 1971, 1978, t.- Il, Livre Il, chap. IV, Le Rcit de l'exil occidental et la geste
gnostique ; Hans Soderberg, La Religion des Cathares, Uppsala 1949, p. 249. Cf encore
l'assez obscur 30 de /'Evangile selon Thomas, d. cit., p. 21 (et /'inquitude provoque chez
Aphraate, le Sage perse , trad. J. Doresse, p. 167).
(8) Pseudo-Magrt, Das Ziel des Weisen, 1. Arabischer Text, hrsgh. v. Hel/mut Ritter
(Studien der Bibliothek Warburg, XII), Leipzig 1933. C'est l'ouvrage dom une traduction latine
mdivale fw tablie sous le titre de Picatrix (arabe Bqrats = '/mtoxpatl), Hippocrate).
Cf galement notre tude [Temple saben et Ismalisme in Temple et Contemplation, Paris,
Flammarion 1981, pp. 144-196}.
(9) Ibid., p. 193. Tout le chapitre concernant la Nature Parfaite est cens provenir d'un
Kitb al-Istamakhs dans lequel Aristote prodigue ses conseils Alexandre, pour l'instruire de la
manire dont il doit, l'exemple d'Herms, invoquer sa Nature Parfaite.
28
Ciel, et qui par ses rayons illumine tous les horizons. Semblablement,
la Nature Parfaite se lve dans l'me; ses rayons frappent et
pntrent les facults des organes subtils de la sagesse ; ils attire~t
celles-ci, les font se dresser dans l'me, comme les rayons du soleil
attirent les nergies du monde terrestre et les font monter dans
l'atmosphre. Entre la Nature Parfaite et son me est alors suggr
le rapport qui, dans le psaume compos par Sohravard l'adresse de
sa propre Nature Parfaite, sera nonc comme un rapport tel que
simultanment !'Enfantant est !'Enfant, tandis que !'Enfant est
!'Enfantant. Le sage Socrate a dclar : on appelle la Nature
Parfaite le soleil du philosophe, la fois racine originelle de son ~tre.
et rameau issu de lui. On demandait Herms : Comment arnvet-on connatre la sagesse? Comment la fait-on descendre ici-bas?.
Par la Nature Parfaite, rpondit-il. Quelle est la racine de la sagesse?
La Nature Parfaite. Quelle est la clef de la sagesse? La Nature
Parfaite. Qu'est-ce donc que la Nature Parfaite? lui demanda-t-on.
C'est l'entit cleste, l'Ange du philosophe, celle qui est conjointe
son astre, celle qui le gouverne, lui ouvre les verrous de la sagesse, lui
enseigne ce qui est difficile, lui rvle ce qui est juste, pendant le
som~eil comme l'tat de veille (10). Soleil du philosophe, vient
de d~re Herms; chez Najm Kobr, l'homologue de la Nature
~arfa1te, le Tmoin dans le Ciel , le matre personnel suprasen-:
s1ble, est dcrit comme le Soleil du mystre, Soleil du cur, etc. ; et
~n rcit extatique de Sohravard nous montrera quand et comment se.
leve ce soleil qui n'est ni de l'orient ni de l'occident terrestres. La
Nature Parfaite est si bien le secret ultime, que notre texte nou~
apprend encore que c'est le seul article de la thosophie mystique
q.ue les Sages n'aient rvl qu' leurs disciples, et n'aient laiss
cuculer qu'entre eux, que ce soit oralement ou par crit.
, Ds lors tout rcit voquant l'atteinte la Nature Parfaite
presentera une scnographie d'initiation, que ce soit en songe ou
l'tat de veille. Elle est atteinte au centre, c'est--dire en un lieu
rempli de Tnbres qui vient s'illuminer d'une pure lumire
intrieure. Tel est, au cours du mme ouvrage, le rcit d'Herms :
Lorsque je voulus mettre au jour la science du mystre et de la
modalit de la Cration, je rencontrai une vote souterraine remplie
de tnbres et de vents. Je n'y voyais rien cause de l'obscurit, et ne
pouvais y maintenir de lampe cause de l'imptuosit des vents.
Alors voici que pendant mon so~meil une personne se montra moi
sous une forme de la plus grande beaut (11). Elle me dit : Prends une
(10) Ibid., p. 194; cf En Islam iranien, loc. cit.
(11) Ce sont les termes mmes qui figurem d'autre part dans le clbre hadith de la vision ,,
rapport du Prophte; cf notre livre L'imagination cratrice dans le soufisme d'lbn 'Arab
(coll. Ides et recherches ), Paris, Flammarion, 1976, pp. 219 ss (abrv. ici = Soufisme
d'Ibn 'Arab).
29
lampe et place-la dans un verre qui la protge des vents; alors elle
t'clairera malgr eux. Entre ensuite dans la chambre souterraine;
creuse en son centre et extrais de l certaine image thurgique
modele selon les rgles de l'Art. Lorsque tu auras extrait cette
Image, les vents cesseront de parcourir cette chambre souterraine.
Creuse alors aux quatre coins de celle-ci : tu mettras au jour la science
des mystres de la Cration, des causes de la Nature, des origines et
ides modalits des choses. Alors je lui dis : Qui donc es-tu ? Elle me
rpondit : Je suis ta Nature Parfaite. Si tu veux me voir, appelle-moi
par mon nom (12).
Ce mme rcit sera galement rapport, terme pour terme,
Apollonios de Tyane (Balns en arabe), dans un crit qui lui est
attribu. L'preuve d'initiation personnelle consiste ici dans les ettorts
de l'homme de lumire, Phs, devant qui la Tnbre du secret
primordial se mtamorphose en une Nuit de lumire. C'est dans cet
effort vers le centre, le ple et les Tnbres aux abords du ple ,
que soudain se manifeste le Guide de lumire, la Nature Parfaite.
C'est elle qui initie au geste qui porte la lumire dans cette Nuit :
extraire l'image qui est la primordiale rvlation de l'Absconditwn.
L'initi ayant mis la lampe sous un verre (13), comme le lui prescrit la
Nature Parfaite, pntre dans la chambre souterraine; il voit un
shaykh qui est Herms et qui est sa propre image, sigeant sur un
trne et tenant dans les mains une tablette d'meraude, portant en
arabe une inscription dont l'quivalent latin serait ceci : ~oc est
secretum mundi et scientia Artis naturae (14). La syzygie de l'homme
de lumire et de son Guide de lumire s'tablit en faisant de Phs le
porte-lumire, cpwacppo, car c'est lui et -par lui que la Nature
Parfaite, son guide, rvle le secret qu'elle est en elle-mme : le secret
de lumire de la Nuit divine inaccessible .
.Ds lors leur union syzygique est si intime que le mme rle est
assum alternativement, voire simultanment, par Herms et par sa
Nature parfaite. C'est ce que suggrent les textes sohravardiens
faisant mention de la Nature Parfaite, notamment le psaume au
lyrisme passionn dj voqu ci-dessus, et les liturgies sabennes
connaissant la mme situation caractristique. Herms est le prophte
(12) Das Ziel des Weisen, p. 188.
(13) Comparer le clbre vers~t qornique de la Lumire (24: 35), dont une partie a t mise
en pigraphe du chapitre premier : " L'image de Sa lumire est celle d'une niche dans laquelle se
trouve une lampe; la lampe est sous un verre, le verre est comme une toile brillante ...
(14) Cf. J. Ruska, Tabula smaragdina, pp. 134-135 (texte arabe) et pp. 138-139 (trad.
allemande). La Tablette prserve ,, (lawh mahfz, 85 : 22) sur laquelle est crit l'archtype du
Qorn, a t identifie par certains adeptes avec la Tabula smaragdina. Quant l'clat
d'meraude brillant ici dans la nuit, comparer la relation e11tre la lumire verte et la " lumire
noire chez Semnn, infra chap. VI.
30
de la Nature Parfaite; en l'initiant la sagesse, celle-ci l'a initi so~

culte, lui apprenant sous quelle forme de prire l'invoquer et lm
demander d'apparatre (un dhikr hermtiste); c'est ce culte personnel
qu'Herms a enseign aux Sages, leur prescrivant de clbrer entre
eux, deux fois par an au moins, cette liturgie personnelle de leu;
Nature Parfaite. Or, voici qu'une liturgie sabenne s'adressant a
Herms, l'invoque lui-mme son tour dans les termes m~es que la
Nature Parfaite lui avait enseign adresser elle-me me ( 15).
Beaucoup mieux qu'une thorie, c'est l'attestation exprimentale,
fournie par la mise en acte d'une prire, du rapport que le pr~p_re
psaume de Sohravard indique en dsignant la Nature Parfaite
simultanment comme l'Enfantant et comme l'Enfant. C'est le
mme rapport, on le verra, qui est impliqu dans . la not,ion
proprement soufie du shhid, le tmoin-de-contemplation : c est
soi-mme que contemple le soufi en contemplant le tmoin thophaniqu; le Contemplant devient le Contempl, et rciproquement;
situation mystique qu'exprime l'admirable formule eckhartie_nne :
Le regard dont je le connais est le regard mme dont Il me
connat.
C'est chez . . un philosophe ayant chronologiquement pr~d~, de
peu Sohravardt, que l'on rencontre un dveloppement part1cuherement ample et original du thme de la Nature Parfaite : Ab'lBarak~ Baghdd, penseur subtil trs personnel, d'origine juive et
converti sur le tard l'Islam, dcd vers 560/1165 l'ge de quelque
quatre-vingt-dix ans. En ayant trait plus longuement ailleurs (16), on
ne fera que rappeler ici comment le thme de la Nature Parfaite
s'insre ~a~~ s~n ~uvre l'occasion du problme de l'Intell~gence
agente hente d Avicenne et des avicenniens. Lorsque l 'lntelhgence
agente des philosophes avicenniens est identifie avec !'Esprit-Saint,
lui-mme identifi par la Rvolution qornique avec l'ange Gabriel,
en d'autres termes lorsque l'ange de la Connaissance est identifi avec
l'a~ge
.la Rv~latio_n, ?ien loin que se produise ~insi une
rat1onahsat1on de l Espnt, c est au contraire tout le probleme de la
notique qui se trouve pos en termes d'anglologie. Ds lors aussi la
question se pose : pourquoi n'y aurait-il qu'une seule Intelligence
agente? Rpondre la question, c'est dcider si les mes humaines
sont toutes identiques quant l'espce et la quiddit, ou bien si
chacune diffre d'une autre en espce, ou bien si elles ne sont pas
?e
(15) Voir les textes cits dans notre ouvrage En Islam iranien,
1. //,
Livre Il, chap. Il/ et V/.
(1~) Po~r ce .qu[ suit cf Avice~ne et le Rcit visionnaire, vol. /, pp. 102-106. Sur Ab'/Barakat, vozr prmczpalement S. Pms, Nouvelles tudes sur ... Ab'l-Barakt al-Baghdd
(Mmoires de la Socit des Etudes juives, /) Paris 1955; Studies in Ab'l-Barakt alBaghdd's Poetics and Metaphysics (Scripta Hierosolymitana. VI), Jrusalem, 1960.
31
plutt groupes en familles spirituelles constituant autant d'espces

diffrentes. C'est pourquoi les anciens Sages ... initis aux choses
que i:ie peroivent pas les facults sensibles, professaient que pour
chaque me individuelle, ou peut-tre pour plusieurs ensemble ayant
mme nature et affinit, il y a un tre du monde spirituel qui tout au
long de leur existence assume envers cette me et ce groupe d'mes
une sollicitude et tendresse spciales; c'est lui qui les initie la
connaissance, les protge, les guide, les dfend, les rconforte, les fait
triompher, et c'est cet tre qu'ils appelaient la Nature Parfaite. Et c'est
cet ami, ce dfenseur et protecteur, qu'en langage religieux on appelle
l'Ange. Bien que la relation syzygique soit moins explicitement
marque, la thse ici n'en laisse pas moins percevoir un cho fidle de
l'hermtisme; elle dfinit la situation qui rsultera, chez Sohravard,
du rapport instituer entre I'Esprit-Saint, l'Ange de l'humanit, et la
Nature Parfaite de chaque homme de lumire. Que l'on parle de
1'Etre divin ou de l' Ange-archtype, du moment que leur apparition
rvle la dimension transcendante de l'individualit spirituelle comme
telle, elle doit prsenter des traits individualiss et instaurer une
relation individue. Par l mme s'tablit une relation immdiate
entre le monde divin et cette individualit spirituelle, sans que celle-ci
dpende de la mdiation d'une collectivit terrestre quelconque.
Certaines mes n'apprennent rien que de matres humains; d'autres
ont tout appris de guides invisibles connus d'elles seules.
Dans I'uvre considrable de Sohravard trois passages principalement mettent en scne la Nature Parfaite, non point thoriquement,
mais comme figure d'une exprience visionnaire ou comme interlocutrice d'une prire. Le plus explicite est celui du Livre des Entretiens
(17) o Sohravard fait, n'en pas douter, allusion au texte hermtiste
que l'on aura pu lire ici il y a quelques pages; une forme de lumire
apparat Herms; elle projette ou insuffle en lui les connaissances de
gnose. A l'interrogation d'Herms : Qui donc es-tu ? . Elle
rpond : Je suis ta Nature Parfaite . Et c'est ailleurs (18)
l'invocation adresse par Herms sa Nature Parfaite au milieu des
prils prouvs au cours d'une dramaturgie d'extase, mise en scne
allusive d'une preuve initiatique vcue dans le secret personnel (o
Herms est peut-tre alors le pseudonyme de Sohravard). Or, l'heure
aussi bien que le lieu de cet pisode visionnaire font intervenir les
symboles du Nord, pour indiquer le passage un monde qui est
au-del du sensible. Cet pisode est l'illustration la plus frappante du
(17) Cf. notre dition de cet ouvrage z Sohravard, Opera metaphysica et mystica, vol. I
(Bibliotheca lslamica, 16), Leipzig-Istanbul 1945, p. 464 (rdition anastatique, Thran-
Paris, 1976).
(18) Dans le Livre des Elucidations (Kitb al-Talwht) d. ibid .. p. /08, 83.
32
thme que nous analysons ici : la Nature Parfaite, guide de lumire de

l'individualit spirituelle qui elle ouvre sa dimension transcendante en lui faisant franchir le seuil... (cf. encore infra III). La
personne qui dans cette extase initiatique s'adresse l'appel, est
cette mme Nature Parfaite qui s'adresse le psaume compos par
Sohravard, et qui est peut-tre la plus belle prire qui ait jamais t
adresse l'Ange. En ce sens, c'est une liturgie personnelle
satisfaisant aux prescriptions qu'Herms, selon les Sabens , avait
laisses aux Sages (19) : Toi, mon seigneur et prince, mon ange
sacro-saint, mon prcieux tre spirituel, Tu es !'Esprit qui m'enfanta et
tu es l'Enfant que mon esprit enfante ... Toi qui es revtu de la plus
clatante des Lumires divines ... puisses-tu te manifester moi en la
plus belle (ou en la suprme) des piphanies, me montrer la lumire de
ta face biouissante, tre pour moi le mdiateur ... enlever de mon
cur les tnbres des voiles ... C'est cette relation syzygique que le
spirituel prouve lorsqu'il atteint au centre, au ple; celle-l mme qui
se re.t~ouve dans la mystique de Jalloddn Rm comme dans toute la
trad1t1on sohravardienne en Iran, ainsi que nous l'apprend le
tmoignage de Mr Dmd, le grand matre de thologie Ispahan au
xync sicle, relation telle que comme Maryam, comme Ftima,
l'ame mystique devient la mre de son pre , omm ab-h. Et c'est
ce que veut dire encore ce vers d'Ibn'Arab : Je n'ai cr en toi la
perception que pour y devenir l'objet de ma perception (20).
,
Cette relation qui ne peut s'exprimer qu'en un paradoxe, est celle
a laquelle ne ce?se de tendre la mme exprience fondamentale,
nonobstant la diversit de ses formes. Cette fois, c'est tout un
opuscule de Sohravard qui en mef en scne ta recherche t
l'a,tt~inte ,: ~n r~it visionnaire, autobiographie spirituelle, intitule
Reczt de l exil ~~czdental. Ce rcit s'apparente non plus seulement aux
textes de tradition hermtiste mais un texte minemment reprsentatif de la gnose comme de la pit manichenne, le clbre Chant
de la Perle dans le livre des Actes de Thomas. S'il est vrai qu'un tel
livre ne pouvait qu'tre relgu par le christianisme officiel dans
l'ombre des Apocryphes, en revanche on pourrait dire qu'il formule
le leitmotiv de toute la spiritualit iranienne, telle qu'elle persiste
jusque dans le soufisme (21). On a pu voir dans le Chant de la Perle la
prfiguration de la Qute de Parsifal; on a homologu au Mont(19) Cf En Islam iranien, t. Il, Livre II, chap. Ill.
(20) Pour le contexte de ce thme, cf notre Soufisme d'lbn'Arab (supra n. Il), pp. 134137 ~t p. 268, n. 153. Cf aussi En Islam iranien, t. Ill, Livre V, clzap. 1, Confessions
extattques de Mr Dmd .
(21) Cf Avicenne et le Rcit visionnaire, vol. /, pp. /82 ss. et M.-R. James, The
Apocryphal New Testament, Oxford 1950, pp. 411-415.
33
Salvat la montagne du Seigneur , Kh-e Khwjeh, mergeant des

eaux du lac Hmn ( l'actuelle frontire de l'Iran et de l'Afghanistan), o les Fravartis veillent sur la semence zarathoustrienne du
Sauveur, le Saoshyant venir ; comme Mons victorialis, elle a t le
point de dpart de-s Mages, reconduisant la prophtologie iranienne
la Rylat.ion chrtienne; elle conjugue enfin le souvenir du roi
Gondophars et de la prdication de l'aptre Thomas. Ce qu'il y a de
sr, c'est que d'une part le rcit sohravardien de l'Exil prend son
exorde dans le dernier acte du rcit avicennien de Hayy ibn Yaqzn,
et que d'autre part il y a entre le Chant de la Perle et le Rcit de /'Exil
un paralllisme tel, que tout se passe comme si Sohravard avait
commenc par lire lui-mme l'histoire du jeune prince iranien que de
l'Orient ses parents envoient en Egypte pour conqurir la Perle sans
prix.
Le jeune prince dpouille la robe de lumire que ses parents lui
avait tisse avec amour; il arrive en la terre d'exil~ il est l'Etranger; il
essaye de passer inaperu. pourtant il est reconnu; on lui fait absorber
les nourritures d'oubli. Et puis vient le message port par un aigle,
sign par son pre et par sa mre, la souveraine de l'Orient. ainsi que
par tous les nobles de Parthie. Alors le prince se souvient de son
origine et de la perle pour laquelle il avait t missionn en Egypte. Et
c'est la sortie d'Egypte ,l'exode, le grand Retour vers l'Orient. Ses
parents envoien.t au-devant de lui, par deux missaires, la robe qu'il
avait quitte lors de son dpart. Il ne se souvenait pas de sa forme,
l'ayant quitte tout enfant : Voici que je la vis tout entire en moi,
et j'tais tout entier en elle, car nous tions deux, spars l'un de
l'autre, et pourtant un seul de forme semblable ... Je vis aussi que tous
les mouvements de la gnose taient en marche en elle, et je vis encore
qu'elle se prparait parler. .. Je m'aperus que ma taille avait cr
conformment ses travaux, et dans ses mouvements royaux elle se
rpandait sur moi (22). Sans aucun doute l'auteur a exprim ainsi de
la faon la plus directe et avec une simplicit heureuse, cette bi-unit
de la Nature Parfaite (reprsente ici par la robe de lumire) et de
l'homme de lumire guid par elle hors de l'exil, bi-unit qui en fait
chappe aux catgories du langage humain.
Tous ces thmes se retrouvent dans le rcit sohravardien de I' Exil
occidental (23). Ici aussi l'enfant de l'Orient est envoy en exil vers un
Occident que symbolise la ville de Qayrawn, identifie avec la cit
(22) H. Leisegang. La Gnose. trad. J. Gouil/ard. Paris. J951, p. 249.
(23) Texte arabe et paraphrase persa11e 0111 t publis da11s notre vol. Il des uvres
Philosophiques et mystiques de Shihboddin Yahy Sohramrdi (Bibliothque lrannienne,
vol. 2), Thran-Paris. 1952: voir les Prolgomnes en franais au dbut de /'ouvrage,
pp. 85 ss., et En Islam iranien. t. Il, lil re Il. clzap. VI. f 011 tromera la traduction franaise de
tout ~e cycle des rcits mystiques de Sohravard in !'Archange empourpr. quinze traits et rcits
mystiques. Paris. Fayard, 1976, pp. 273-279./
1
34
dont parle le Qorn comme de la cit des oppresseurs . Reconnu

par ce peuple des oppresseurs, il est enchan et jet au fond d'un
puits, d'o il ne peut merger que la nuit, par instants fugitifs. Lui
aussi connat l'impuissance croissante de la fatigue, de l'oubli et du
dgot. Et puis vient un message de la famille d'au-del, port par une
huppe, l'invitant se mettre en route sans retard. Alors, sous la
fulguration qui le rveille, c'est le dpart, la qute de cet Orient qui
n'est pas l'est de nos cartes, mais au nord cosmique (de mme que
les Sages iraniens, dpositaires de la thosophie orientale ,
tiennent leur qualification d' orientaux d'un autre Orient que celui
de la gographie). Le retour vers l'Orient, c'est l'ascension de la
montagne de Qf, la montagne cosmique (ou psychocosmique), la
montagne aux cits d'meraude, jusqu'au ple cleste, le Sina
mystique, le Rocher d'meraude. Les uvres majeures de Sohravard
nous prcisent la topologie (cf. infra III) : cet Orient, c'est la Terre
mystique de Hrqaly, Terra lucida, situe au nord cleste. C'est
l-mme que s'opre la rencontre entre le plerin et celui qui l'enfanta
(et qui s'adressait le psaume cit ci-dessus), Nature Parfaite, Ange
personnel, qui lui rvle la hirarchie mystique de tous ceux qui le
prcdent dans les hauteurs suprasensibles, et qui, montrant du geste
cel~i q~i im?"Idiatement le prcde, dclare : Il me contient comme
moi-meme Je te contiens.
Situation semblable: dans l'un et l'autre rcit l'exil, l'tranger,
~ffron.te les puissances d'oppression qui veulent le. c~mtraindre.
1oubh, le rendre conforme ce qu'exige leur magistere collectif.
L'exil fut ~'abord un hrtique; les normes une fois scularises en .
n?rmes ~ociales, ce n'est plus qu'un fou, un inadapt. Son cas est
d~s?rm~1s remdiable, et le diagnostic ne s'encombre pas de
distmctions. Et pourtant la conscience mystique dispose pour
elle-?"Ime d'un critre qui la rend irrductible ces assimilations
abusives : le prince d'Orient, celui du Chant de la Perle et du Rcit de
/'Exil, sait o il est et ce qui lui est arriv; il a mme essay de
s'adapter , de se dguiser, mais il a t reconnu; on lui a fait
absorber les nourritures d'oubli; on ra enchan dans un pu_its ~
malgr tout cela, il comprendra le message, et il sait que la lumire
qui le guide {la lampe dans la chambre souterraine d'Herms) n'est
pas le jour exotrique de la cit des oppresseurs .
Qu'il y ait ici le leitmotiv de la spiritualit iranienne (l'image du
puits reparatra avec insistance chez Najm Kobr), un seul autre
exemple en sera encore fourni ici l'appui. On vient de relever le
paralllisme entre l'pisode des Actes de Thomas et le Rcit de
Sohravard. Ce mme paralllisme reparat ailleurs. Dans une
compilation dont l'tat actuel ne peut tre antrieur au vue;
35
XIIIe sicle, et qui se prsente comme une laboration en arabe d'un

texte sanskrit, l'Amrtakunda, se trouve incorpor un petit roman
spirituel qui, en fait, n'est rien d'autre que le texte d'un rcit attribu
par ailleurs abusivement Avicenne, sous le titre de Rislat al-M abd
wa'l-Ma'd, Eptre de l'origine et du retour (24) , titre que portent
maints ouvrages philosophiques ou mystiques, en arabe et en persan,
et qui dans la perspective gnostique peut se traduire galement par
la Gense et I'Exode , c'est--dire la descente au monde terrestre,
dans l'exil occidental, et la sortie d'Egypte, le retour chez soi.
Ici l'tranger est missionn par le seigneur de son pays d'origine
(l'Orient), et reoit avant le dpart des instructions de son sage
ministre. Le lieu de son exil : la cit o le peuple des sens externes et
internes et des nergies physiologiques lui apparat comme form
d'autant de personnes agissantes et tumultueuses. Finalement au cur
de la cit, il finit par se trouver un jour en prsence du shaykh qui,
sigeant sur un trne, est le souverain du pays. Il s'approche et lui
parle; ses gestes, ses paroles, rpondent les mmes gestes, les
mmes paroles. Il s'aperoit que le shaykh, c'est lui-mme (cf. supra,
l'initi reconnaissant dans l'image d'Herms sa propre image).
Brusquement alors, la promesse conclue avant son dpart pour l'exil
lui revient en mmoire. Dans son tat de stupeur, il rencontre le
ministre qui l'avait instruit et qui le prend par la main : Plonge-toi
dans l'eau que voici, car c'est l'Eau de la Vie . De ce bain mystique il
resurgit, ayant compris tous les symboles, dcrypt tous les chiffres, et
il se retrouve devant son prince : Bienvenu sois-tu! lui dit celui-ci.
Dsormais te voici des ntres . Et le prince ayant scind en deux le fil
tiss par une araigne, le recompose en un seul en disant : 1 x 1.
Tel est galement le chiffre que nous avions propos plus haut,
parce que le dchiffrer, c'est dtenir la clef du secret prservant la
fois du monisme pseudo-mystique (dont la formule serait 1 = 1) et du
monothisme abstrait se contentant de superposer un Ens supremum
la multitude des tres (n + 1). C'est le chiffre de l'union de la
Nature Parfaite et de l'homme de lumire, celle que le Chant de la
Perle typifie de faon si excellente : Nous tions deux, spars l'un
,
(24) Le texte imitul: Khawd al-Hayh (la Citerne de /'Eau de la Vie), la versio11 arabe de
I Amrtakw)da, a t publi par Yusuf Hosay11 i11 Journal asiatique, 1928, vol. 213, pp. 291-344.
Il e11 existe galemem une version persane indite. Pour /'auribwion A vicemze, cf G. C. Anawati, Essai de bibliographie avicennienne, Le Caire, 1950, p. 254, n 197.
Pour plus de dtails sur le contenu de ce petit roman spiriwel ira110-i11die11, dom certains
lments existent dj chez Sohravardi et que la claire intiwlation des manuscrits ne permet pas
d'attribuer A vicemze, cf nocre tude Pour une morphologie de la spiritualit sh'ite (EranosJahrbuch XXIX), Zrich, 196/, chap. V et En Islam iranien, t. Il, Livre Il, clzap. VI, 5.
36
de l'autre, et pourtant un seul de forme semblable (25). Sans mme

qu' Avicenne ait tre considr comme l'auteur de ce roman
spirituel, celui-ci n'en vient pas moins confirmer le sens de son Rcit
de Hayy ibn Yaqzn, rcit que n'ont point pargn les interprtations
indigentes, impuissantes y discerner autre chose qu'une inoffensive
allgorie philosophique leur mesure, alors que le sens profond en
transparat de page en page, parce que, comme les autres Rcits de la
trilogie avicennienne, Hayy ibn Yaqzn montre du geste le mme
Orient auquel reconduisent les rcits de Sohravard.
2. Le Nos d'Herms et le Pasteur d'Hermas.

La Figure-archtype qu'exemplifie !'apparition de la Nature
:Parfaite, assume donc envers l'homme de lumire, Phs, pendant
toute l'preuve de son exil, un rle que dfinit au mieux le terme de
n:mftv, le pasteur, le veilleur, le guide. Prcisment, c'est l un
terme qui voque aussi bien le prologue d'un texte hermtiste clbre
entre tous, que celui d'un texte chrtien qui en est peut-tre l'cho.
Chaque fois l.a scnographie prsente les mmes phases : d'abord le
recueillement du visionnaire, sa retraite au centre de lui-mme,
moment de songe ou d'extase intermdiaire entre la veille et le
sommeil; puis l'apparition et l'interrogation; puis la reconnaissance.
C'est ainsi que le Nos apparat Herms, tandis que ses sen~
corporels ont t mis en ligature pendant un profond somll?eil. Il lu~
semble que se prsente lui un tre d'une taille prodigieuse qm
l'appelle par son nom et lui demande : Que veux-tu entendre -et
et par .la.pen~e apprendre et connatre? - Mais toi, qui donc es-tu?
- Moi, Je sms Poimandrs, le Nos l'absolue souverainet. Je sais ce
qu~ tu veux et je suis avec toi partout... Subitement tout s'ouvrit devant
moi en un moment, et je vis une vision sans limite tout tant devenu
l~u~ire, sereine et joyeuse, et ayant vu cette lumi~e, voici que je fus
epns d amour pour elle (26). Selon le terme copte auquel on
ramnera le nom de Poimandrs, on le comprendra comme le No5
cleste, comme le pasteur ou comme le tmoin, mais c'est bien la
mme vision qu'attestent ceux des spirituels iraniens parlant tantt de
la Nature Parfaite, comme l'Herms de Sohravard, tantt du tmoin
dans le Ciel, du Guide personnel suprasensible, comme Najm Kobr et
son cole.
vmr,
(25) La formule 1 x 1 est galement donne par Rzbehn comme celle du tawhd
sotrique, cf notre tude sur le soufisme de Rzbehn Baql de Shrz dans notre ouvrage En
Islam iranien, t. III, livre Ill, chap. VI, 6.
(26) Poimandrs, 2-4 et 7-8: Corpus Hermeticum, d. A.-D. Nock, trad. A.J. Festugire, Paris, 1945, vol. /, pp. 7 et 9.
37
Le Canon des Ecritures chrtiennes avait admis jadis. quelque

temps. un charmant petit livre, le Pasteur d'Hermas, particulirement
riche en visions symboliques; aujourd'hui le petit livre. banni en exil
comme Phs en personne, n'appartient plus qu'au Canon idal d'une
religion personnelle o il peut prendre place ct des Actes de
Thomas. Hermas est chez lui, assis sur son lit, dans un tat de
recueillement profond. Entre soudain un personnage d'apparence
trange qui s'assied ct de lui et lui dclare : Je suis envoy par
l' Ange Trs-Saint pour habiter prs de toi tous les jours de ta vie.
Hermas pense que l'apparition veut le tenter : Qui es-tu donc? Car
je sais qui j'ai t .confi. - Alors il me dit : Ne me reconnais-tu
pas? - Non. - Je suis le Pasteur auquel tu as t confi. Et tandis
qu'il parlait, son aspect changea, et voici que je reconnus celui qui
j'avais t confi (27). Que lon convienne ou non de voir dans le
prologue d'Hermas une rplique chrtienne au prologue du Poimandrs hermtiste, il reste que primitivement la christologie ne
commena point par tre tout fait ce qu'elle devint ensuite avec les
sicles. Ce n'est point un hasard si, dans le petit livre d'Hermas. les
expressions Fils de Dieu, Archange Michel, Ange Trs-Saint. Ange
Magnifique, se recroisent et s'enchevtrent inextricablement. La vision
d'Hermas ressortit aux conceptions que domine la figure de Christos
Ange/os, et la situation ainsi dtermine suggre cette analogie de
rapports : le pasteur d'Hermas est envers l'Ange Magnifique dans le
mme rapport que, chez Sohravard, la Nature Parfaite d'Herms
envers l'Ange Gabriel, comme Ange de l'humanit et Esprit-Saint.
.
'
Le thme de.. Christos Ange/os, c'est galement le thme de

Christus pastor qu'illustra si bien l'art chrtien primitif : Christ
reprsent sous le type d'Herms crophore (un agneau sur les
paules, les sept plantes en aurole, le Soleil et la Lune ses cts),
ou encore reprsent comme Attis avec un bton de pasteur et une
flte, mdit et prouv (Psaume 23 et Jean 10 : 11-16) comme
vritable damn paredros, protecteur personnel, partout accompagnant et conduisant celui dont il prend soin, comme le dit
Poimandrs : Je suis partout avec toi (28). La dclaration
d'Hermas reconnaissant celui qui il a t confi fait comme
allusion un pacte spirituel nou lors d'une initiation. On voquera
alors l'articulation spcifiquement manichenne du double thme :
(27) Martin Dibelius, Der Hirt des Hermas, Tbingen 1923, p. 491. Texte grec. d. Mollv
Whittaker (Die apostolischen Vater, /) Berlin, Akademie-Verlag, 1956, p. 22, Visio V, 1 ss.
. . (28) Cf le commentaire psychologique de M.-L. von Franz, Die Passio Perpetuae, la
suite de C.-G. Jung, Aion, Untersuchungen zur Symbolgeschichte, Zrich 1951, pp. 436-438.
Sur Christos Ange los, voir Martin Werner. Die Entstehung des christlichen Dogmas, Bern 2
1953, pp. 322-388.
38
celui de Christ comme Jumeau cleste de Mani, et celui de la

forme de lumire que chaque Elu reoit le jour o il renonce aux
puissances de ce monde. L'articulation des deux thmes nous
introduit au cur de reprsentations iraniennes prislamiques ; leurs
rcurrences plus tard attestent la persistance inalinable de l'archtype dont les exemplifications reproduisent toujours la mme
situation : la conjonction du guide de lumire et de l'homme de
lumire s'oprant en fonction d'une orientation sur un Orient-origine
qui n'est pas simplement l'Orient gographique.
3. F ravarti et Wa/kyrie.
Ce qu'annonce et reprsente la figure hermtiste de la Nature
Parfaite ou du pasteur, la religion zoroastrienne de l'ancien Iran nous
en offre l'homologue ou plutt l'exemplification classique par
excellence. L'analyse doit cependant ici se rendre attentive aux
difficults d'une double tche. En premier lieu, la Nature Parfaite,
comme guide et partenaire cleste de l'homme de lumire, nous est
apparue jusqu'ici comme essentiellement immunise contre toute
contamination des Tnbres. N'y a-t-il pas cependant entre eux deux
le lien d'une co-responsabilit? Ds qu'elle se prcise, la question en
appelle une autre : qu'en est-il si l'homme de lumire retombe en
arrire de son effort, victime des Tnbres, si Phs est dfinitivement
le prisonnier et le vaincu de l'Adam terrestre charnel? C'est cette
9u~st.ion que rpond la scnographie zoroastrienne de l'eschatologie
t~d1v1duelle, comme y rpond galement l'interprtation des photI~m~s colors chez Najm Kobr et son cole, selon que les couleurs
d.evoile~t, ou au cont:r~aire occultent, le Guide personnel suprasens1bl~: Disons-le ds maintenant pour prvenir toute mprise : ce que
notifient ces rponses, c'est ce qui est altr, c'est l'acte de la vision,
selon que cette vision est l'acte de l'homme de lumire, Phs, ou au
contraire l'acte de l'~dam charnel et malfique qui, en projetant sa
propre ombre sur la Figure cleste et en interposant ainsi cette ombre,
se rend invisible lui-mme cette Figure, la d-figure. Il est au
pouvoir de l'homme de trahir le pacte, de porter sur la blancheur du
monde de lumire un regard entnbr qui le lui voile, mais sa
ngativit ne peut davantage, et cela reste vrai quant au shhid du
soufisme et quant la figure eschatologique de Dan dans le
zoroastrisme.
En second lieu, une autre tche sera de dfinir les rapports entre
les deux figures ayant mme valeur d'archtypes, celles qui sont
dsignes respectivement comme Fravarti et Dan. Approfondir ici
le thme est impossible; on doit se limiter indiquer comment prend
naissance le problme et quelle solution permettent d'entrevoir
certains textes, en accord avec le schma vrifi jusqu'ici.
39
Les Fravartis (29) sont, dans la cosmogonie mazdenne, des

entits fminines, archtypes clestes de tous les tres composant la
Cration de lumire. Chaque tre, pass de l'tat cleste ou subtil
(mnk) l'tat matriel et visible (gtik, tat matriel qui, dans la
conception mazdenne, n'implique par soi-mme ni mal ni tnbres,
celles-ci tant le propre des contrepuissances ahrimaniennes, lesquelles
sont elles-mmes d'ordre spirituel), - chaque tre a dans le monde
cleste sa Fravarti qui assume envers lui le rle d'un ange .tutlaire.
Mieux encore, tous les Clestes, les anges et archanges, les dieux,
Ohrmazd lui-mme ont respectivement leur fravarti. Syzygies de
lumires, lumire sur lumire . Ohrmazd rvle son prophte
Zarathoustra que, sans le concours et l'aide des Fravartis, il n'aurait pu
protger sa Cration de lumire contre l'assaut de la contre-cration
d'Ahriman. Or, l'ide mme de ce combat se dveloppe en amplifications dramatiques quant aux Fravartis des humains. Au prlude des
millnaires de la priode de mlange, Ohrmazd les mit en effet devant
le choix auquel s'origine tout leur destin : ou bien demeurer dans le
monde cleste l'abri des ravages d'Ahriman, ou bien descendre sur
terre et s'incarner dans des corps matriels pour combattre les
contre-puissances d' Ahriman dans le monde matriel (30). C'est
cette proposition qu'elles ont acquiesc par un oui qui donne sa pleine
signification leur nom dont, entre autres explications, nous ne
retiendrons ici que la suivante : celles qui ont choisi. Pratiquement. les
reprsentations religieuses finiront par identifier purement et simplement avec l'me la Fravarti incarne au monde terrestre.
Mais alors la question ne peut pas ne pas se poser : comment
concevoir la structure bi-dimensionnelle caractristique des tres de
lumire, si les Fravartis en personne , les archtypes clestes. en
descendant sur terre, s'identifient avec la dimension terrestre'!
Autrement dit, si, dans le cas des humains. l'archtype, l'ange,
quittant les hauts remparts du ciel, est lui-mme la personne terrestre,
ne lui faut-il pas alors son tour quelque ange tutlaire, rduplication
cleste de son tre? Cette question, il semble bien que la philosophie
mazdenne y ait t attentive. Une solution pourrait consister dans
une certaine manire de concevoir l'union terrestre de la Fravarti et
de l'me, telle que la premire reste prserve de toute contamination
(29) Telle est la forme sous laquelle a t restitu le mot qui, par confusion d'une ligature
orthographique, avait t traditionnellement lu Fravashi (en persan moderne farvahar, forhar).
. .(30) Pour ce qui suit. cf nos deux tudes o sont donnes les rfrences aux textes
orrgmaux: Le Temps cyclique dans le mazdisme et dans l' lsmalisme (Eranos-Jahrbuch XX), Zrich 1952, pp. 169 ss. (abrv. ici = Temps cyclique) [repris in Temps cyclique et
gnose ismalienne, Paris, Berg International, 1982}, et notre livre Terre cleste et corps de
rsurrection : de l'Iran mazden l'Iran sh'ite, Paris, Buchet-Chastel, 1960, pp. 68 ss. [2' ed.
~o.us le titre Corps spirituel et terre cleste ... ., Paris, Buchet-Chastel, 1979, pp. 61 ss. (abrv.
1c1 = Terre cleste].
40
ahrimanienne (31). Cependant, lorsque l'on envisage la situation

fondamentale dont dpend tout le sens de la vie humaine, telle qu'elle
est vcue quand sont pratiquement identifies la Fravarti et l'me, la
question est beaucoup trop complexe pour que la solution en puisse
tre trouve par un simple inventaire philologique des donnes
matrielles.
L'initiative philosophique est elle-mme sollicite par l'intervention eschatologique du personnage de Dan (nom avestique, dont la
forme en moyen-iranien ou pehlevi est Dn). Etymologiquement,
l'me visionnaire ou l'organe visionnaire de l'me; ontologiquement,
lumire qui fait voir et lumire qui est vue. Elle est la vision prterrestre
du mond-e cleste; elle est ainsi la religion et la foi professe, celle-l
mme qui fut choisie par la Fravarti; aussi est-elle l'individualit
essentielle, le Moi transcendant clestiel , la Figure qui, l'aurore
de son ternit, met le fidle en face de l'me de son me, parce
qu immanquablement la ralisation correspond la foi. Toutes les
autres interprtations du personnage de Dan culminent en celle-l,
sans plus s'opposer. D'o l'pisode posthume l'entre du Pont
Chinvat, l'apparition de la jeune fille cleste , Figure primordiale,
la fois tmoin, juge et rtribution : Qui donc es-tu, toi dont la
beaut resplendit plus que toute autre beaut jamais contemple au
m~mde terrestre? - Je suis ta propre Dan. J'tais aime, tu m'as
faite plus aime. J'tais belle, tu m'as faite plus belle encore, et
embrassant son fidle, elle le conduit et l'introduit la Demeure-desHymnes (Gartmn). De nouveau le dialogue institu ici post mortem
nous reporte la rciprocit du rapport Enfantant-Enfant, analys
pl~s ~aut. E~ revanche, celui qui a trahi le pacte concl'! ds la
preex1stence a ce monde, se voit en prsence d'une atroce figure, sa
propre ngativit, caricature de son humanit cleste qu'il a lui-mme
mutile, extermine : un avorton humain retranch de sa Fravarti, ce
qui veut dire un homme sans Dan. La Dan reste ce qu'elle est
dans le monde d'Ohrmazd; ce que voit l'homme qui s'est retranch
d'elle, se l'est rendue invisible lui-mme, c'est justement, au lieu de
son miroir cleste de lumire, sa propre ombre, sa propre tnbre
ahrimanienne. Tel est le sens dramatique de l'anthropologie
mazdenne.
1
(31) On pourrait laborer en ce sens l'anthropologie du Bundahishn (Livre mazden de la

Cration), selon laquelle l'homme est compos de cinq forces : le corps, l'me, l'esprit,
l'individualit et l'esprit tutlaire (voir textes in H.-S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de
cosmologie mazdennes, in Journal asiatique 1929, t. 214, pp: 232-233). C'est en somme l'effort
tent par le dastour 1.-J. Modi, The religious ceremonies and customs of the Parsees, 2nd ed.
Bombay 1937, pp. 388-401. Mais son analyse de la " constitution spirituelle de l'homme ,, ne
parvient pas donner une reprsentation satisfaisame du rapport posthume de la Fravarti avec
l'me; plus grave encore, elle passe sous silence /'pisode de la rencontre et de la reconnaissance
de Dan. Il semble donc qu'il y ait un vice de schmatisation, et que la solution soit mditer
d'une autre manire.
41
Rsolvant au mieux la complexe situation signale quant la

de l'homme de lumire, un texte mazden nous propose
une tnlog1e de l'me, c'est--dire de l'organisme spirituel ou subtil de
l'hom~e (sa mnkh), indpendant., de son organisme physique
matnel (32). Il y a l'me sur la voie (ruvn i rs), c'est--dire
celle qui est rencontre sur la voie du Pont Chinvat, lequel est,
eschatologiquement et extatiquement, le seuil de l'Au-del, reliant le
centre du monde la montagne cosmique ou psycho-cosmique. Nul
doute, par consquent, qu'il s'agisse bien de Dan guidant l'me
dans l'ascension qui l'entrane l'extrme-nord des hauteurs, la
Demeure-des-Hymnes , la rgion des Lumires infinies (33). Et
puis il y a celle que le texte dsigne comme l'me en dehors du
corps (ruvn i brn tan), et enfin celle qui est l'me dans le
corps (ruvn i tan). Ces deux qualifications correspondent deux
aspects de la mme me, c'est--dire de la Fravarti incarne un
organisme terrestre; celui-ci, elle le rgit comme un chef d'arme
(l'Espahbad des Jshrqyn, l'hegemonikon des Stociens), et elle
s'en vade parfois, soit en songe, soit dans une anticipation extatique,
pour rencontrr, lors de ces exodes fugitifs, l'me sur la voie .
c'est--dire sa Dan qui la guide, l'inspire et la rconforte.
physi~log~e
La totalit que reprsente leur bi-unit est donc lumire sur

lumire ; ce ne peut jamais tre une composition de lumire
ohrmazdienne et de tnbre ahrimanienne, ou. en termes de
psychologie, la conscience et son ombre. Il est possible de dire que la
Fravarti identifie avec l'me terrestre est envers l'ange Dan dans le
mme rapport qu'Herms envers la Nature Parfaite, Phs envers son
guide de lumire, Hermas envers son pasteur , le prince exil
envers la Robe de lumire. Il faudrait ajouter, d'autant plus que le
motif en est charg de rminiscences iraniennes : Tobie envers
l' Ange. Le thme est d'une fcondit inpuisable, tant il exprime une
exprience humaine fondamentale; partout o celle-ci est vcue, le
mme symptme en reparat. annonant le sentiment d'une transcendance individuelle prvalant contre toute coercition et collectivisation
de la personne. Aussi a-t-il ses homologues la fois dans les univers
religieux apparents celui de l'antique religion iranienne, et dans
ceux qui lui ont succd en ractivant et transvaluant ses concepts
fondamentaux.
(32) Cf H.-W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Ccntury Books, Oxford 1943,
pp .. 110-115 (textes de Ztspram 29: 9 et Dtastn dnik 23: 3). Il y aurait, bien entendu,
ms1ster beaucoup plus qu'il n'est possible de le faire ici, sur les donnes du problme pos et le
sens de la solution propose.
(33) Sur cette topographie, cf. notre livre Terre cleste, pp. 51 ss.
42
En termes mazdens, Dan-Fravarti, en tant que destin

prexistentiel de l'homme, en figure et en dtient le xvarnah; P?ur
donner trs brivement sa signification plnire cette notion
spcifiquement mazdenne, le mieux est de rappeler le double
quivalent grec qui en a t donn: lumire de gloire (o;cx) et destin
(tuxri). Or il y a l prcisment une figuration o s'accordent
thogonie iranienne et thogonie nordique. L'une et l'autre ont
semblable vision d'entits fminines clestes portant et dtenant la
puissance et le destin d'un homme : Fravar:.'-; et Walkyries. Peut-tr~
ces figures infligent-elles un dmenti dcisif aux critiques austres qm
considrent comme une effmination l'association de l'Ange et
des traits fminins. Une telle critique prsuppose en fait une complte
incapacit de concevoir la puissance dont il s'agit; ayant perdu le sens
de l' Ange, l'homme sans Fravarti (ce peut tre l'homme de toute une
poque) ne peut plus en imaginer que la caricature. En tout cas; le
thme de recherche comparative, consociant Fravartis et Walkynes,
ne rvlerait toutes ses virtualits qu' la condition d'en poursuivre,
voire d'en solliciter, au cours des temps, les closions. Qu'il nous soit
permis d'voquer ici un entretien men en parfait accord avec le
regrett Gerhard van der Leeuw qui lui-mme, en bon phnomnologue, sut si bien rendre justice Richard Wagner sur ce point. Car,
remarquait-il, si Wagner a trait de faon trs personnelle les antiques
Sa~as, du moins avait-il une comprhension pntrante et fine ?es
antiques croyances germaniques. Sous la figure de Brunnhilde, il a
cr une belle et mouvante figure d'Ange, pense de Wotan ,
me mise par Dieu; en face du hros elle est bien l'authentique
Fylgia, dtentrice de sa puissance et de son destin, dont l'apparition
signifie toujours l'imminence de l'u-del : Qui me voit, dit adieu au
jour de cette vie. Tu as vu le regard brlant de la Walkyrie, avec elle
maintenant il te faut partir (34). De mme l'extatique iranien ne
rencontre-t-il Dan que sur la route du Pont Chinvat, au seuil de
l' Au-del; Herms ne rencontre sa Nature Parfaite que dans une
anticipation de la suprme extase.
Toute interprtation rationalisante ferait ici fausse route en
rduisant cette Figure une allgorie, sous prtexte qu'elle
personnifie l'acte et l'agir de l'homme. Elle n'est point une
construction allgorique, mais Image primordiale grce laquelle est
peru un monde de ralits qui n'est ni le monde des sens ni le monde
des abstractions de l'entendement. D'o cette puissance des profondeurs qui en impose les rcurrences non seulement, comme on l'a vu,
dans la thosophie orientale de Sohravard, mais jusque chez
certains commentateurs du Qorn (dans le grand Tafsr de Tabar, la
(34) G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, Tbingen 1933, 16, p. 125.
43
sourate 10/9, se retrouve terme pour terme l'pisode avestique de la

rencontre de Dan post mortem). et plus .systmatiquement encore
dans la gnose sh'ite ismalienne. L'anthropologie ismalienne se
reprsente la condition humaine terrestre comme un tat-limite, un
entre-deux : ange en puissance ou dmon en puissance. Au dnouement de la situation en instance, l'anthropologie ismalienne rejoint
spontanment les reprsentations zoroastriennes. Aussi bien est-ce la
trilogie mazdenne classique que reproduit Nasroddn Ts, en parlant
du devenir posthume de l'adepte fidle : Sa pense devient un Ange
procdant du monde archtype, sa parole devient un esprit procdant
de cet Ange, son action devient un corps procdant de cet esprit. De.
mme encore, la vision de Dan au Pont Chinvat se reconnat trait
pour trait dans l' Ange la forme aimable et belle qui devient le
compagnon de l'me pour les ternits (35). Et la gnose de l'Iran
islamique (36) ne fait ainsi que ractiver les traits d'une Figure qui est
galement Figure dominante dans le mandisme et dans le manichisme.
4. Le Jumeau cleste.
Dans la gnose mandenne chaque tre de l'univers physique a sa
contrepartie dans la Terre cleste de Mshunia Kushta. peuple des
descendants d'un Adam et d'une Eve mystiques (Adam kasia, .t. va
kasia). Chaque tre y a sa Figure archtype (mabda' = dmutha), et il
arrive que celle-ci communique avec sa contrepartie terrestre (par
exemple, l'pisode de la jeune fille veille et avertie par sa sur en
Mshunia Kushta ). Lors de l'exitus de la mort, la personne terrestre
abandonne son corps de chair et revt le corps subtil de son Alter Ego
cleste, tandis que celui-ci s'exhaussant un plan suprieur, revt un
corps de pure lumire. Lorsque l'me humaine a achev le cycle de ses
purifications et que les balances d'Abathur Muzania en attestent la
parfaite puret, elle entre dans le monde de Lumire et est ru~ie son
Partenaire ternel : Je vais vers mon Image et mon Image vient vers
moi, Elle m'embrasse et me tient enlac, comme si j'tais sorti de
prison (37).
De mme la figure du Partenaire cleste (qarn) ou du Jumeau
cleste (taw'am) domine la prophtologie et la sotriologie du
manichisme. C'est l'ange qui apparat Mani g de vingt-quatre
(35) Nasroddn Ts, The Rawdatu't Taslm commonly called Tasawwurt, Persian text
ed. by W. lvanow, Leiden-Bombay 1950, pp. 44, 65, 70; cf notre Temps cyclique, pp. 210 ss.,
n. 86, 89 et 100.
(36) Cf encore le motif de la houri cleste chez Nasr Ts, Aghz o anjm, chap. XIX
(Public. de l'Universit de Thran, n 301 ), Thran 1335 h.s., pp. 47-48.
(37) E. -S. Drower, The Mandaeans of Iraq and Iran, Oxford 1937, pp. 54-55.
44
ans, et lui annonce qu'il est teinps de se manifester et de convier les

hommes sa doctrine (38). Salut toi, Mani, de ma part et de la
part d seigneur qui m'a envoy vers toi. Les dernires paroles de
Mani mourant y feront allusion : Je contemplais mon Double avec
mes yeux de lumire. Sa communaut chantera dans ses psaumes :
Nous bnissons ton Compagnon partenaire de lumire, Christ,
l'auteur de notre bien (39). Mani, comme Thomas dans ces mmes
Actes o figure le Chant de la Perle, a pour Jumeau cleste Christos
Ange/os, par qui lui est notifie sa vocation, de mme que le prophte
Mohammad recevra la rvlation de l' Ange Gabriel (et l'identification Christos-Gabriel n'est point inconnue dans la gnose). Or, ce que
Christos Angelos est pour Mani (dans le manichisme oriental la
Vierge de lumire se substitue Christos Angelas), le taw' am, chaque
Jumea~ cleste l'est respectivement et individu~llement pour
chaque Elu. C'est la Forme de lumire que les Elus re01vent
lorsqu'ils entrent dans la communaut manichenne par l'acte de
rep.onciation solennelle aux puissances de ce monde. Au dpart d_e
l'Elu, un psaume clbrera ton Partenaire cleste qui ne failht
point. C'est lui que le Catharisme dsigne comme le Spiritus sanctus
ou angelicus particulier pour chaque me, le distinguant avec soin du
Spiritus principalis, l'Esprit-Saint qui est celui que l'on invoque en
nommant les trois personnes de la Trinit.
. C'est pourquoi Manvahmed (l'archange Vohu Manah du zoroas-
tns~e, le Nos) tant bien, d'aprs les textes orientaux, l'lment de
lum1ere, et comme tel la fois en dehors et l'intrieur de l'me, la

situation ne peut tre correctement dfinie qu' la condition de
prserver les quatre termes ncessits par l'analogie de rapports
laquelle on s'est dj prcdemment rendu attentif. La grande
Manvahmed est la totalit des mes de lumire (la columna Gloriae)
ce que chaque Manvahmed (non pas la collectivit) est son moi
terrestre. Ici encore il est possible de dire que le rapport de chaque
Manvahmed (ou Spiritus sanctus) envers la grande Manvahmed (ou
Spiritus principalis) est analogue au rapport, chez Sohravard, de la
Nature Parfaite envers . Gabriel comme Esprit-Saint et Ange de
l'humanit. Aussi bien cette Forme de lumire assume-t-elle la mme
fonction que la Nature Parfaite. Elle est le guide tout ~u long de la vie;
elle est la thophanie suprme et le guide de l'Elu jusque dans
l'Au-del. Elle en est le guide, celui qui l'initie en faisant pntrer la
conversion (Ei:<Xvoux) dans son cur; c'est le Nos-lumire qui vient
d'en-haut, qui est le rayon du sacro-saint cpwcmip, qui vient en
(38) Cf Henri-Charles Puech, Le Manichisme, son fondateur, sa doctrine, Paris 1949,
pp. 43-44 et notre ouvrage En Islam iranien, t. Il, Livre//, chap. IV, 4.
(39) A Manichaean Psalm-Book, part Il, ed. by C.R.C. Allberry, Stuttgart 1938, p. 42,
/. 22.
45
illuminant l'me, en la purifiant, en la guidant vers la Terre de lumire

(Terra lucida) d'o elle est venue au commencement des temps, o
elle retournera et reprendra sa forme originelle (40) . Ce sage guide,
c'est la Forme de lumire qui se manifeste in extremis l'lu
_I'i~age de lumire la ressemblance de l'me _, l' Ange portant I~
diademe et la couronne ; elle est pour chaque Elu la Sophia cleste
ou la Vierge de lumire (figure galement dominante dans le livre de
la Pistis Sophia). Et cette figure le manichisme donne explicitement
son nom zoroastrien, confirmant ainsi la vision zoroastrienne de la
Dan d'un tre de lumire le rencontrant aprs la mort sous la forme
d'une jeune fille qui Je guide (41) .
Tout ce que l'on vient de tenter de rassembler ici trs rapidement,
trop allusivement, devrait tre complt encore par d'autres textes,
d'accs plus ais, sans doute, que ceux qui viennent d'tre recenss.
Qu'il suffise de rappeler les passages du Phdon et du Time de
Platon, comments dans le quatrime chapitre de la Ille Ennade, o
Plotin traite du damn paredros qui nous a reus en partage et qui est
le guide de l'me tout au long de la vie et au-del de la mort. Mention
devrait tre faite de la belle amplification du mme thme chez
Apule (De Deo Socratis, 16), traitant du groupe suprieur de
damns chacun desquels est confi respectivement le soin de
conduire une individualit humaine, et qui en est le tmoin (testis) et
le veilleur (custos). Non moins essentiels pour notre propos sont les
textes o Philon d'Alexandrie dsigne le Nos comme l'homme vrai,
l'homme dans l'homme. Cet homo verus qui habite dans l'me de
chacun de nous, tantt nous l'prouvons comme un archonte et roi,
tantt comme un juge couronnant les combats de la vie; l'occasion il
assume le rle d'un tmoin (&pw), voire d'un accusateur (42).
Enfin mention devrait tre faite de la notion de sakshin en deux
Upanishads (43). Homme dans l'homme, il est lui aussi le tmoin
(40) Voir principalement /es textes rassembls par Geo Widengre11, Th~ Great Vohu M~~ah
and the Apostle of God, Uppsala 1945, pp. 17 ss.. 25 ss., 33 ss. ; Hans Soderberg, La Reltg1on
des Cathares, Uppsala 1949, pp. 174 ss., 211 ss., 247 ss.
.
.
(41) Cf. En Islam iranien, t. 11, Livre 11, chap. VI, 4, et G. W1de11gren, op. c1t., pp. 19-20.
Particulirement dmonstratives sont les homologies entre les triades issues de chacun des cinq
" Pres ou archtypes fondamentaux (Kephalaia, chap. VII, pp. 34-36). C'est l'image de
lumire (homologue de /a Vierge de Lumire) qui voque les trois Anges ou divinits venant
la rencontre de /'lu au moment de sa mort. li y aurait insister beaucoup plus longuement qu'on
ne peut le faire ici sur le thme gnostique de /'Ange comme alter ego cleste et sauveur. Relever la
correspondance entre les termes gnostiques lpuxaywy6c;. lpuxmwn, 6riy6c;, ~yEwv (rcctor)
et le terme iranien fondamental dsignant la fonction du compagnon sauveur et guide de l'me :
parvnak (et que l'on retrouve emprunt en mande11 sous la forme parwanka, Widengre11, ibid ..
pp. 79 ss.). E11 persan moderne: parwardan, nourrir, duquer; parw kardan, prendre soin.
( 42) Dans le trait Quod de te ri us potiori insidiari soleat, Philo, with 011 E11glish translation
by F.-H. Co/son and G.-H. Whiuaker (The Lb Classical Library), vol. Il, Cambridge, Mass.,
1950, pp. 216-219.
( 43) A savoir Svetsvatara- et Kthaka- Upanishad, cit. par Fritz Meier dans le grand
ounage signal ci-dessous n. 64, p. 74.
46
oculaire, assistant, sans y tre ml, sans tre entach par eux, aux
actes et aux tats intrieurs de l'homme, l'tat de veille ou en rve,
dans le sommeil profond ou dans l'extase. Deux amis aux belles
ailes, troitement lis, embrassant un seul et mme arbre; l'un d'eux
en mange les doux fruits; l'autre, sans manger, contemple ~>. Le
sakshin est le guide; l'tre humain le contemple et s'unit avec lm dans
la mesure o toute dficience disparat en lui; il est l'homologue de la
Nature Parfaite, du shhid comme forme de lumire.
A plusieurs reprises vient de reparatre ce mot de
tm?in
(&pru, testis, shhid), lequel suffirait dj nos suggrer ce qu'll y a
de com1nun sous toutes les rcurrences de la mme Figure, depuis la

vision zoroastrienne de Dan jusqu' la contemplation du shhid
dans le soufisme. L o ce tmoin de contemplation devient, comme
chez Najm Kobr, le tmoin thophanique d'une aperception
visionnaire, la fonction que son nom implique est encore rel~ve :
selon que l'me visionnaire le voit comme lumire ou au contraire ne
voit que tnbres, elle tmoigne elle-mme, par sa vision, pour ou
contre sa propre ralisation spirituelle. Aussi le tmoin dans le
Ciel sera-t-il dsign comme balance du suprasensible (mzn
al-ghayb); corollairement, l'tre de beaut comme tmoin de
conte~plation est galement cette balance , puisqu'il atteste la
capacit ou au contraire l'impuissance de l'me percevoir la beaut
comme thophanie par excellence.
Toutes les indications des textes ici rassembls convergent vers
l'piphanie de cette mme Figure dont les noms trs divers nous
dvoilent plutt qu'ils ne nous dissimulent l'identit : Ange ou Soleil
du philos?phe, Da~n, Nature Parfaite, matre personnel et guide
suprasensible, Soletl du cur, etc. Ce sont tous ces tmoignages de
convergence qui donnent son contexte indispensable une phnomnologie de l'exprience visionnaire du soufisme iranien, o les
perceptions de lumires colores se montrent en connexion avec la
manifestation du guide spirituel personnel (shaykh al-ghayb chez
Najm Kobr, ostd ghayb chez Semnn). Cette exprience, il
importait de montrer que les exemples s'en rattachent un mme type
d'initiation spirituelle, essentiellement individuelle et personnelle. En
outre, comme rejonction de l'homme de lumire avec son guide,_
contrepartie cleste et dimension transcendante de sa personne,
cette exprience nous est apparue comme oriente et orientant dans
une direction prcise, vers ces Terres dont la direction ne peut tre
suggre que par des symboles, les symboles du Nord.
Nous avons essay en effet de montrer de quelle structure et de
quelles prmisses dpend la libration de l'homme de lumire,
47
Promthe-Phs. L'vnement de cette libration va maintenant nous

prciser cette orientation dont elle dpend. Il importera de reconnatre quelle rgion appartient, et dans quelle direction se montre,
le guide personnel suprasensible formant couple avec son double
terrestre, rgion et direction d'o Phs est originaire et auxquelles son
guide doit le reconduire. Chez Najm Kobr reparatra l'image du puits
au fond duquel est jet l'exil du rcit sohravardien. L'mergence
effective hors du puits commence lorsque son orifice resplendit
une surnaturelle lumire verte. Auparavant nous aurons appris, chez
Sohravard, la fois l'heure o clate l'vnement et la direction o
entrane cette exprience d'individuation radicale, vcue comme une
runion avec la Forme de lumire personnelle. Soleil de minuit et ple
cleste : les symboles du Nord vont s'accorder pour nous montrer la
direction de l'Orient mystique, c'est--dire de l'Orient-origine, qu'!l
faut chercher non pas sur les planisphres terrestres, mme l'est, mais
au sommet de la montagne cosmique.
48
Chapitre III
Soleil de minuit
et
ple cleste
Soleil de minuit et ple cleste
49
1. Le nord cosmique et la thosophie orientale

de Sohravard (1191)
Le terme avestique Airyanem Vaejah (en pehlevi Ern-Vj)
dsigne le berceau et origine des Aryens-Iraniens au centre du keshvar
central ( orbis, zone). Les tentatives pour en reprer la position
gographique sur nos cartes se sont heurtes de grandes difficults ;
aucune solution convaincante n'a t obtenue de cette manire, pour
la premire et bonne raison que le problme de cette localisation
ressortit une gographie visionnaire ( 44). Les donnes qui s'offrent
ici ressortissent une Image primordiale, archtypiqu, c'est--dire au
phnomne primaire d'orientation que l'on voquait au dbut (supra
1, 1). C'est cette Image qui domine et rgle la perception des donnes
empiriques; ce ne sont pas. inversement. des donnes acquises,
gographiques et culturelles. qui commandent cette Image. Celle-ci
donne leur sens aux vnements physiques; elle les prcde, ce ne
sont pas eux qui la provoquent. Ce n'est nullement dire, pour autant,
qu'il s'agisse de subjectivit pure, au sens o nous entendons
couramment ce mot aujourd'hui. Il s'agit bien d'un organe de
perception, auquel correspond, comme objet, un plan ou une rgion
?termine de l'tre, celle qui dans l'laboration philosophique
iranienne tardive se prsente comme Terre cleste de Hrqaly. Pour
nous orienter nous-mmes, le mieux est de nous enqurir tout d'abord
des vnements qui ont lieu en Ern-Vj. Rappelons seulement ceux
qui intressent directement notre propos.
Ern-Vj est le lieu des liturgies mmorables clbres par
Ohrmazd lui-mme. par les tres clestes, par les hros lgendaires.
C'est en Ern-Vj que le beau Yima. Yima l'clatant de beaut, le
meilleur des mortels, reut l'ordre de construire l'enclos, le var, o fut
rassemble l'lite de tous les tres. les plus beaux. les plus gracieux,
pour tre prservs de l'hiver mortel dchan par les puissances
dmoniaques, et pour repeupler un jour un monde transfigur
(Vendidad 2 : 21 ss.). Ce var ou paradis de Yima est dcrit comme un
enclos comprenant, la faon d'une cit. des maisons. des rserves,
des remparts. II a porte et fentres luminescentes qui secrtent
elles-mmes la lumire l'intrieur, car il est illumin la fois par des
lumires incres et par des lumires cres. Une fois seulement
chaque anne, ses habitants voient se coucher et se lever les toiles, la
~une et le Soleil. Et c'est pourquoi une anne ne leur semble qu'un
Jour. Tous les quarante ans, de chaque couple humain nat un autre
couple, masculin et fminin. Et tous ces tres vivent de la plus belle
des vies dans le var constant de Yima.
( 44) Pour la " Terre aux sept keshmrs , le procd cartographique et les rfrences aux
textes, voir notre livre Terre cleste, pp. 42-48 (ci-dessus 11.30).
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Certes, on serait tent de dcouvrir dans cette description

quelque rminiscence d'un sjour primitif des Iraniens en un
extrme-nord gographique, o ils auraient connu une aurore de
trente jours, un lever annuel du soleil. Prdomine-nt cependant les ,
indications que nous sommes en fait au seuil d'un Au-del surnaturel :
il y a les lumires incres; un monde qui secrte sa propre lumire,
comme ces mosaques byzantines dont l'or illumine l'espace qu'elles
enserrent, parce que les cubes de verre en sont arms d'une feuille
d'or; un pays sans ombre, peupl d'tres de lumire ayant atteint des
hauteurs spirituelles inaccessibles aux terrestres. Ce sont vraiment des
tres d'au-del : l o cesse l'ombre, celle qui met en captivit la
lumire , l commence l'au-del, et c'est le mystre mme que chiffre
le symbole du Nord. De mme manire, les Hyperborens symbolisent l'homme dont l'me a atteint une compltude et une harmonie
telles, qu'elle est sans ngativit ni ombre; elle n'est ni de l'orient ni
de l'occident. De mme encore dans la mythologie indienne, le peuple
des Uttara-kurus, peuple du soleil du nord, aux traits pleinement et
idalement individualiss; peuple de jumeaux formant couple,
typifiant un tat de compltude qu'expriment aussi bien la forme et les
dimensions de leur pays : un paradis terrestre dans l'Extrme-Nord
d~nt la configuration est celle d'un carr parfait, comme le var de
Y1ma, comme les cits d'meraude Jbalq et Jbars, comme la
Jrusalem cleste.
Autres vnements en Ern-Vj : Zarathoustra (Zoroastre),
l'ge de trente ans accomplis, a le dsir d'Ern-Vj, et se met en route
avec quelques compagnons, hommes et femmes. La nature des
espaces franchis, la date de la migration (homologue dans le cycle
annuel d~ calendrier l'aube d'un millnaire) ( 45), nous montrent
plus et mieux qu'une histoire positive : il y a ici une succession de
hirophanies. Dsirer Ern-Vj, c'est dsirer la Terre des visions in
medio mundi; c'est gagner le centre, la Terre cleste, o se produit la
rencontre avec les Saints Immortels, la heptade divine d'Ohrmazd et
de ses archanges. La montagne des visions est la montagne
psycho-cosmique, c'est--dire la montagne cosmique homologue au
microcosme humain. C'est la Montagne des aurores , le sommet
d'o s'lance le Pont Chinvat, passage vers l'au-del, l mme o a
lieu la rencontre aurorale de l'ange Dan et de son moi terrestre.
ussi bien l'archange Vohu-Manah (Bahman en persan, Pens
excellente , Evmcx) prescrit au prophte visionnaire de se dvtir de
sa robe, c'est--dire de son corps matriel et des organes de la
perception sensible : les vnements en Ern-V j ont pour sige et
(45) Pour les textes, cf ibid., pp. 55-58.
51
pour organe le corps subtil de lumire. Et c'est l, in media mundi et

au sommet de l'me, qu'est conserve la semence zarathoustrienne de
lumire,_ le Xvarnah des trois Saoshyant ou Sauveurs futurs, ceux qui
accomphront la transfiguration du monde par l'acte d'une liturgie
cosmique.
Ce sont les mmes catgories de l'imagination active transcendantale qui modalisent les perceptions auxquelles se dvoile quelque
chose comme une physiologie de l'homme de lumire . Ce sont
elles qui, en rendant possibles les homologations psycho-cosmiques.
sont le fondement de ces constructions symboliques qui servent de
support aux ralisations mentales de la mditation et que dsigne le
terme de mandala. Il y en eut de gigantesques, on le sait. Les clbres
zigqrt de Babylonie typifiaient la montagne cosmique aux sept
tages, aux couleurs respectives des sept Cieux ; par elles tait
possible, rituellement, l'ascension jusqu'au sommet, c'est--dire
jusqu'au point culminant qui est le nord cosmique, le ple autour
?uquel rvolue le monde. Chaque fois le znith local pouvait tre
identifi avec le ple cleste. Tels aussi les stupas (Borobudur). dont
l'architecture symbolique typifiait l'enveloppe extrieure de l'univers
et le monde secret et intrieur dont le sommet est au centre du
co_smos. Enfin, comportant les mmes homologies, il y a le temple
microcosmique que les Jshrqyn dnomment le temple de la
lumire (haykal al-nr), l'organisme humain reclant les sept
centres ou organes subtils, les sept latfa (infra VI, !),,superposition de
Cieux intrieurs ayant chacun leur couleur et tant chacun le sige
microcosmique de l'un des grands prophtes. Toute la reprsentation
de l'homme et du monde est ainsi axe verticalement ; l'ide d'une
volution linaire horizontale apparatrait ici comme totalell)ent
dpourvue de sens, inoriente. La Demeure-des-Hymnes, la Terre de
Hrqaly, comme lq Jrusalem cleste, descendent au fur et mesure
que monte l'homme de lumire. L'espace de la sphre aux 360 degrs
est l'homologue qui matrialise l'chelle cosmique un corpus
mysticum, secret et surnaturel, d'tres et d'organes de lumire.
Ern-Vj, paradis de Yima. royaume spirituel de corps subtils,
n'a cess d'occuper et de proccuper les mditations iraniennes depuis
les lointains adeptes de Zarathoustra jusqu'aux adeptes de la
thosophie sohravardienne de la Lumire, et jusque dans l'Iran
sh'ite les penseurs de l'cole shaykhie. L'ide du centre du monde. le
thme lgendaire du keshvar central dterminant l'orientation des six
autres keshvars disposs tout autour et spars postrieurement les uns
des autres par l'ocan cosmique, - cette ide passe par toute une
laboration philosophique. La phase la plus importante de celle-ci est
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peut-tre le moment o, dans la thosophie orientale de Sohravard, les Ides platoniciennes se trouvent interprtes en termes
d'anglologie zoroastrienne.
Entre le monde des pures Lumires spirituelles ( Luces victoria/es,
le monde des Mres , dans la terminologie de l'lshrq) et l'univers
sensible, s'tend la limite de la IXe Sphre (la Sphre des Sphres)
un mundus imaginalis qui est un monde spirituel concret de
Figures-archtypes, Formes apparitionnelles, Anges des espces et
des individus ; la dialectique philosophique en dduit la ncessit et
en situe le plan ; la vision effective en est donne l'aperception
visionnaire de l'imagination active. La connexion essentielle qui, chez
Sohravard, achemine la spculation philosophique une mtaphysique d'extase, est aussi bien celle qui s'tablit entre l'anglologie de
ce platonisme no-zoroastrien et l'ide de ce mundus ima8inalis.
C'est, dclare Sohravard, le monde auquel faisaient allus1~n le.s
anciens Sages, lorsqu'ils affirmaient qu'au-del du monde sensible 11
existe encore un autre univers ayant figure et dimensions, s't~ndant
galement dans un espace, bien qu'il ne s'agisse ni d'une figure m d'une
spatialit identiques celles que nous percevons dans le monde des
corps physiques. C'est le huitime keshvar, la Terre mystique de Hrqaly aux cits d'meraude ; elle est situe au sommet de la montagne
cosmique que les traditions perptues en Islam dsignent comme la montagne de Qf (46).
Les tmoignages nous certifient, avec une parfaite concordance,
que c'tait bien la montagne qui jadis s'tait appele Alborz (Elbourz,
en avestique Haraiti Bareza) ; gographiquement, le nom dsigne
aujourd'hui la chane de montagnes au nord de l'Iran. Mais ce n'est
P?~nt ce~te donne ?e l'orographie terrestre que repre la gographie
v1s1om:iaue des ~ntiques lgendes, lorsqu'elle nous parle de la r~ce
merveilleuse qm en peuple les cits : race qui ignore aussi bien
l'Adam terrestre qu'lbls-Ahriman, race semblable aux Anges,
androgyne peut-tre puisque sans diffrenciation sexuelle (cf. les
jumeaux du paradis de Yima et des Uttara-kurus), et que partant ne
tourmente pas mme le dsir d'une postrit. Les minraux de leur sol
et les lllurailles de leurs villes secrtant leur propre lumire (comme le
var de Yima), ils n'ont besoin d'aucun luminaire extrieur, ni du soleil
ni de la lune ni des toiles des Cieux physiques. Ces indices
(46) lbib., pp. 125 ss., 138 ss. ; cf. nos Prolgomnes II aux <Euvres philosophiques et
mystiques de Sohravard (supra n. 23), pp. 39-55, concernant la structure du plrme des
Lumires, et pp. 85 ss. sur le lien entre le Rcit de l'exil occidental et le Rcit avicennien de Hayy
ibn Yaqzn. Il est toujours dans notre intention de publier dans un dlai limit la traduction du
grand livre de Sohravard, Hikmat al-lshrq (la Thosophie orientale ) avec les Gloses de
Moll Sadr Shrzf (ob. 1640) qui ont toute l'importance d'un ouvrage original (cf. notre d. et
trad. du Livre des pntrations mtaphysiques (Kitb al-Mash'ir) (Bibl. Iranienne, 10).
Thran - Paris, 1964, introduction, p. 40.
53
concordent pour fixer la topographie cleste de cette Terre surnaturelle la limite de la Sphre qui, au-dessus des Cieux plantaires et du
Ciel des Fixes innombrables, enveloppe tout l'univers sensible. C'est
cette Sphre des Sphres qui est la montagne de Qf entourant la
totalit du cosmos visible ; la clef de vote de ce dme cleste, le ple,
est constitue par un rocher d'meraude qui communique son reflet
toute la montagne de Qf.
Or, prcisment, dans le Rcit de /'exil occidental, dont
l'intitulation mme contribue donner son sens plnier la
thosophie orientale , c'est cette montagne que doit gravir l'exil
rappel enfin chez lui ; il lui faut atteindre jusqu'au sommet, au
Rocher d'meraude qui dresse devant lui la paroi translucide d'un
Sina mystique ; c'est l, nous l'avons vu dj (supra II, 1), au seuil du
plrme de Lumire, que le plerin mystique rejoint sa Nature
Parfaite, son Esprit-saint, en une anticipation extatique qui forme
pendant la dramaturgie mazdenne de la rencontre aurorale de la
Personne cleste, l'ore du Pont Chinvat. A ce seuil commence le
climat de l'Ame , le monde d'une matire toute subtile de
lumire, intermdiaire entre le monde des pures Lumires chrubiniques et le monde de la physis, ce dernier englobant aussi bien la
matire sublunaire corruptible que la matire astrale des Cieux
incorruptibles. Tout cet univers de la physis forme l'Occident
cosmique; l'autre univers est l'Orient, et cet Orient commence avec le
climat de l' Ame, le huitime climat.
La Terre paradisiaque de lumire, le monde de Hrqaly, est
ainsi un Orient intermdiaire entre l' Orient mineur qui est l'me
se levant au sommet de son dsir et de sa conscience, et 1' Orient
majeur qui est l'Extrme-Orient spirituel, le plrme des pures
Intelligences, se levant la surconscience de l'me. A cette
superposition d'Orients, correspondra la double valorisation symbolique du soleil de minuit ,indique plus haut (supra 1, 2). En effet,
puisque le huitime climat, la Terre cleste de Hrqaly, est qualifie
d'Orient, et puisque la direction qui nous en est montre est celle du
nord cosmique, le sommet du monde ,c'est donc bien qu'il ne s'agit
pas d'un Orient reprable sur l'tendue d'une cartographie terrestre.
L'Orient oriente ici sur le centre qui est le sommet du dme cosmique,
le ple : c'est le Rocher d'meraude au sommet de la montagne de
Of. Il faut russir l'ascension de celle-ci pour y atteindre, comme y
atteint le plerin du Rcit de l'exil, obissant l'injonction d'un
message identique celui que reut le prince exil du Chant de la Perle
des Actes de Thornas (supra IL 1). Cette orientation est celle d'une
gographie visionnaire s'orientant sur le climat de l'Ame , o sont
situes les cits d'meraude illumines par l'clat d'une lumire
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intrieure qu'elles secrtent elles-mmes. Orient suprasensible qui

commande le phnomne primaire de l'orientation du gnostique vers
sa patrie d'origine. Orient-origine qui, tant origine, s'identifie avec le
centre, le ple nord cleste, lequel s'annonce comme le seuil de
l' Au-del, l-mme o la vision devient histoire relle, c'est--dire
histoire de l'me, et o tout vnement symbolise visionnairement un
tat spirituel ; ou encore, comme le disent les lshrqyn, le clim~t
o le corporel devient esprit et o le spirituel prend corps (47) .
Lumire du nord, lumire-origine, pure lumire intrieure qui
n'est ni de l'orient ni de l'occident : les symboles du nord font closion
spontanment autour de cette intuition centrale qui est intuition du
centre. La sortie du puits, l'ascension qui mne au Rocher d'meraude
vers l'ange Nature Parfaite, commence dans les tnbres de la nuit. Le
voyage est marqu par des pripties qui typifient les tats et les prils
de l'me au cours de cette preuve initiatique. Aux approches du
sommet, clate le flamboiement du soleil de minuit, Image primordiale de la lumire intrieure qui joua un si grand rle dans le rituel
des religions mystres (cf. supra II, I : la lumire porte par Herms
au cur de la chambre souterraine). Ainsi en va-t-il pour Herms
comme hros de l'extase eschatologique que dcrit Sohravard, et
dans l~quelle nous avons dj recueilli (supra II, I) un tmoignage
l'appm de la tradition hermtiste, rapportant la vision au cours de
laquelle Herms reconnut sa Nature Parfaite dans la belle et
mystrieuse entit spirituelle qui se manifestait lui.
De cette vision, Sohravard amplifie dans un de ses traits
majeurs la dramaturgie (48)."Cette fois Herms veille pendant la nuit,
mditant dans le temple de la lumire (haykal al-nr, son propre
microcosme), mais dans cette nuit brille un soleil. Lorsque clate la
~ colonne de l'?urore , c'est--dire lorsque l'tre de lumire fait
eclater les parois du temple qui le contenait (ici se rappeler la
columna gloriae du manichisme, la remonte des lments de
lumire formant pendant avec la descente de la Croix de Lumire),
Herms voit une Terre en train de s'engloutir~ et avec elle les cits
des oppresseurs englouties dans le courroux divin. Cet effondrement
du monde matriel sensible, de l'Occident de la matire corruptible et
de ses lois, nous reporte la scnographie du Rcit de l'exil occidental;
jci, l'atteinte au nord cosmique, au Rocher d'meraude, seuil de 1' Audel, s'annonce avec l'clat du soleil de minuit ( comm chez
Apule : media nocte vidi solem coruscantem). Le soleil de minuit, c'est
(47) Comme le rpte encore Mohsen Fayz (thologien sh'ite iranien du XVI/< sicle),
cf notre Soufisme d'lbn'Arab, p. 271, n. 169. Voir la traduction de ce texte dans notre livre
Terre cleste, pp. 206 ss.
(48) Il s'agit du 83 du Livre des Elucidations (ci-dessus, n. 18), texte d'une importance
capitale.
SS
l' illuminatio matutina, la splendeur d'aurore se levant l'Orientorigine de l'me, c'est--dire au ple, tandis que s'engloutissent les cits
des oppresseurs. L'aurora consurgens se levant au Rocher d'meraude
def de vote du dme cleste, c'est ici l'aurore borale au Ciel d~
l'me. Alors effray devant l'horizon inconnu, Herms s'crie :
Sauve-moi, toi qui m'as enfant! (c'est le vocatif mme dont use,
on se le rappelle, le psaume adress par Sohravard sa Nature
Parfaite). Et il entend cette rponse : Agrippe-toi au cble du rayon
de lumire, et monte jusqu~ux crneaux du Trne . Il monte, et voici
que sous ses pieds il y avait une Terre et il avait un Ciel. Terre et Ciel
dans lesquels, avec les commentateurs sohravardiens (Shahrazr et
Ibn Kammna), nous reconnaissons le mundus imaginalis, le monde
autonome des Figures-archtypes, la Terre de Hrqaly, l'abri des
'crneaux du Trne qui est la Sphre des Sphres, climat de l'Ame
gravitant autour du ple cleste. Les textes sabens du pseudo-Majrt
nous avaient dcrit, eux aussi, la Nature Parfaite comme le Soleil du
philosophe; et Najm Kobr dsignera le tmoin dans le Ciel
:comme le Soleil suprasensible, Soleil du cur, Soleil de l'esprit.
Devant cet Orient-origine, orientant verticalement vers le ple
comme seuil de l' Au-del, o dans la Nuit divine brille la lumire
intrieure, c'est--dire sotrique, alors l'Orient gographique, littral , typifierait le jour de la conscience exotrique, opposant cette
Nuit divine de l'ineffable non moins de force qu' la nuit des
profondeurs de la Psych obscure, et confondant l'une et l'autre, car
de par sa nature ce Jour ne peut coexister avec la Nuit ; il ne peut
exister que par la fatale alternance des jours et des nuits, des levers et
des dclins. Mais voici une autre lumire, celle du Rocher d'meraude
(dans la gnose sh'ite ismalienne, un autre symbolisme fera allusion
au soleil se levant l'occident ,c'est--dire du ct de la nuit, mais
il s'agira l prcisment de l'Imm qui est le ple, la clef de vote et
l'axe de la hirarchie sotrique). Le soleil de minuit typifie la
.lumire intrieure, celle qui est secrte par la demeure elle-mme
(comme par le var de Yima), au secret d'elle-mme. C'est pourquoi se
propose ici, disions-nous, une valorisation nouvelle du contraste
Orient-Occident : l'homme nordique ici n'est plus celui de
l'ethnologie, c'est l' oriental au sens polaire de ce mot, c'est--dire
le gnostique exil, l'tranger qui refuse le joug des oppresseurs ,
parce qu'il a t missionn en ce monde pour une fin que ceux-ci ne
peuvent reconnaitre. Et c'est pourquoi nous avons dj pressenti la
porte de cette orientation fondamentale, orientant vision et ralisation dans le sens d'une ascension qui est en rupture avec notre ide
familire des dimensions du temps, de l'volution, de l'actualit
historique.
56
N'est-ce pas ds lors le sens mme de tous les mythes de

rintgration qui se trouve affect par cette orientation ? Car la
totalit de son tre, la dimension personnelle transcendante que
l'homme discerne la lumire du nord, au soleil de minuit . ce
n'est pas simplement la totalisation de l'orient et de l'oc~ident. ~e la
droite et de la gauche, de la conscience et de 1 mconsc!ent.
L'ascension de l'homme de lumire laisse retomber sur elles-memes
les tnbres du puits o il tait retenu prisonnier. Herms n 'e~por~~
pas avec lui son ombre; il s'en dpouille ; car il monte, et tandis qu Il
monte, les cits des oppresseurs s'engloutissent dans l'abme.
C'est pourquoi l'on avoue prouver une difficult extrme devant
certaines interprtations de la coincidentia oppositorum, qui semblent
confondre sous la mme notion d'opposita les complmentaires et les
contradictoires. Dplorer que le christianisme ait mis au centre une
figure de bont et de lumire et ait nglig tout le ct obscur de
l'me, c'est une apprciation qui vaudrait non moins l'gard du
zoroastrisme. Mais comment la rintgration consisterait-elle mettre
de .connivence, totaliser Christ et Satan, Ohrmazd et Ahriman ?
Semblable proposition omettrait le fait que sous le rgne mme d une
figure de lumire, les forces sataniques restent l'uvre, celles-l qui,
par exemple, tentent d'empcher Herms de s'arracher aux profondeurs du puits et de monter jusqu'aux crneaux du Trne. Et c'est
devant elles justement qu'il convient d'affirmer que Cprist et Satan,
Oh!mazd et Ahriman ne sont pas en rapport de complmentarit.
m~1s en rapport de contradiction. On peut intgrer des complmentaires, non pas des contradictoires.
Il semble qu'en premier lieu l'on se mprenne sur la nature du
Jour dont on dplore les contraintes et partant sur les remdes qu l
comporte. De ce point de vue. la distinction que nous enseignent
certains matres du soufisme iranien entre la Nuit lumineuse, la
Lumire noire, et le noir tout court, le noir sans lumire (infra V et
VI), contribue essentiellement nous prserver des divagations en nous
maintenant orients sur le ple. Le Jour dont on dplore les
contraintes, et dont l'ambigut est vidente puisqu'il pratique la loi
dmoniaque de la contrainte, c'est le Jour de l'exotrique et de ses
vidences toutes faites, s'imposant d'autorit. Sa rdemption est dans
la Nuit des sens cachs, celle de l'sotrique ; c'est la nuit de la
surconscience, non pas la nuit de l'inconscient ; car c'est la Nuit de
l'ineffable, la Nuit des symboles, qui apaise les fureurs dogmatiques
du Jour, ce n'est pas la Nuit ahrimanienne. On ne compense pas les
unes par les autres les fureurs dogmatiques rationnelles et les
dmences irrationnelles. La totalit que symbolise le soleil de
minuit c'est le Deus absconditus et l' Ange-Logos, ou en termes de
57
gnose sh'ite le ple, l'Imm, qui est le porte-lumire en la nuit de

l'sotrisme. Il faudrait une dsorientation totale qui confonde la nuit
du Deus absconditus avec la nuit ahrimanienne, pour faire de l' AngeLogos la rvlation d'Ahriman ou la rvlation complmentaire
d'Ahriman. C'est pourquoi le vieux zervnisme iranien auquel on a
consenti tant d'admiration complaisante, sous prtexte qu'il implique
une philosophie de l'unit surmontant le dualisme, ne pouvait
apparatre que comme une absurdit et une monstruosit aux yeux du
zoroastrien. Le mot sotrisme, dont il arrive qu'on abuse, rfre
l'inluctable ncessit d'exprimer les rintgrations de l'tre humain
par des symboles : nuit lumineuse et soleil de minuit ; jumeaux du
para_dis de Yima ; l'homme de lumire et son guide ~ thme de
l'an~rogynie, rejonction d'Adam avec la Sophia cleste, la fiance
?e sa jeunesse . Mais il y a toujours ceci : Faust, renovatus in novam
mfantiam, renat dans le Ciel , l o apparat Sophia aeterna ; la
rdemption de Faust, ce n'est pas la totalisation de Faust et de
M~phistophls. L'Esprit contrefacteur, l'Antimimon, n'est pas le
gmde de lumire d Phs; il apporte la c0ntradiction, il n'est pas le
complmentaire.
. Si l'on voque ici trop allusivement, certes, la diversit de ces
figures, c'est sous l'impression que l'orientation imprime la
prsente recherche par son thme mme et ses sources, renc<?ntre
chaque pas les mmes difficults issues de la mme confusion ou
dsorientation. Celle-ci ne peut que prolonger et aggraver les lois du
Jour exotrique contre lesquelles se dresse l'effort de l'H~rms
sohravardien, sa rupture avec les vidences tablies, prexistant
d'autorit. On ne fait pas de l'histoire avec les visions d'Herms.
On ne peut pas davantage socialiser Herms ni le prince du Chant de
la Perle. Aussi tentera-t-on de les empcher de s'orienter, et de
comprendre o ils sont, de faire qu'ils oublient le puits o ils ont t
j~~s. Le Jour qu'on leur impose n'est pas la lumire du Ro.c~er
d emeraude, et c'est pourquoi ce Jour ne peut entrer en compos1t1on
avec la Nuit des symboles. La bi-unit, c'est Herms et sa Nature
Parfaite, ce n'est pas Herms et la Cit des oppresseurs , ni
Herms et le puits o ces derniers l'ont jet. De ce puits on ne sort pas
tout seul ; on en sort encore moins en foule et en masse ~ on en sort
deux, c'est--dire en compagnie du guide de lumire, quel que soit
parmi tous les noms qui sont les siens, celui sous lequel il se fait
reconnatre.
C'est pourquoi la possibilit d'atteindre au nord cosmique, au
Rocher d'meraude, est essentiellement lie la structure hi-unitaire
de l'individualit humaine, comportant virtuellement, en tant que
58
telle, une dimension transcendante de lumire (Herms et sa Nature

Parfaite, l'adepte manichen et sa Forme de lumire, etc.). ette
virtualit, les puissances du doute et de l'oubli, sous les diffrents
noms qui les recouvrent au cours des sicles, puissances du Jour.
exotrique et puissances de la Nuit sans lumire, s'efforce~ont d~ la
suffoquer et de l'anantir. C'est pourquoi l'on ne pressentira meme
plus ce qu'est la Nuit lumineuse, la Lumire noire, ?ont p~rlent
certains soufis, et qui n'est nullement un mlange de lumire divine et
d'ombre dmoniaque. Dire que l'en-bas est l'imitation de l'en-haut,
ce n'est pas dire que l'en-bas est l'en-haut. La nuit des profondeurs
dmoniaques refuses, ou au contraire l'horreur du jour inspire par
la fascination de ces profondeurs, ce sont l peut-tre les deux
impuissances auxquelles succombe l'homme d'occident. Ce n'est
point en les composant que l'on trouve la Nuit lumineuse de
l' oriental, c'est--dire de l' homme du nord, ni la nuit des
hauteurs intra-divines (cf. encore infra V et VI).
C'est ce dont achve de nous convaincre l'importance du symbole
du ple, de la double constellation de l'Ourse et de l' Etoile polaire,
dans la hirognose du soufisme. Nous y retrouverons la mf!Ie
homologation que pour la montagne cosmique dont le ple est le point
culminant. La mme loi d'une structure psycho-cosmique homologue,
par exemple, les circumambulations mentales autour du cur, celles
qui sont effectues autour du Temple et la rotation du dme cleste
autour de son axe. Projete au znith, l'image primordiale du centre
9u~ _le mystique prouve en lui-mme, aut~:mr duquel il rvolue
mteneurement, lui fait alors percevoir l'Etoile polaire comme
symbole cosmique de la ralit intrieurement vcue. Sanctuaire
intrieur et Rocher d'meraude sont alors simultanment le seuil et le
lieu ~es thophanies, le ple d'orientation, la direction d'o se montre
le gmde de lumire. Tel nous allons le voir se montrer dans les visions
d'u..n gra~d ma_tre soufi ~~ Shrz, et tel aussi le pourrait analyser une
phe~amenolog1e de la pnere, s'attachant au fait que les Mandens, les
Sabeens de Harran, les Manichens, les Bouddhistes d'Asie centrale
prennent le nord comme qibla (axe d'orientation) de leur prire.
Mais ici encore notre phnomnologie du nord, du ple, doit
prvenir tout pril de dsorientation. Celle-ci, on vient d'y insister,
peut se prsenter comme la tentation de confondre le soleil du nord, le
soleil de minuit, avec une coincidentia oppositorum totalisant
fictivement des contradictoires, au lieu de totaliser rellement des
complmentaires. Ne quittant pas en fait le niveau exotrique.
l'opration ne consomme pas la rupture commande par la dimension
verticale, oriente au nord. Herms quitte l' Occident ; ce n'est
pas en emportant son ombre qu'il monte aux crneaux du Trne.
59
Parce que le nord, le ple est en haut , il permet de reconnatre o

est l'ombre, que ce soit l'ombre individuelle des fonctions infrieures
de la psych, ou l'ombre collective de la cit des oppresseurs . Mais
comment cela autoriserait-il de dire que ce qui montre l'ombre et dans
quelle direction est cette ombre, puisse tre galement cette mme
ombre ? Loin de l, ce qui dnonce o est l'ombre, se caractrise
comme tant soi-mme sans ombre. Si le nord cosmique est le seuil de
l'Au-del, s'il est le paradis de Yima, comment serait-il le lieu de
l'Enfer ? Herms monte ; l'Infernum, il le laisse sa place,
a~-dessous de lui, dans l'en-bas qul a quitt. Il n'y a ni ambivalence
m ambigut ; on a rappel plus haut l'opposition du zoroastrisme et
du zervnisme, et si quelque chose de celui-ci a survcu avec fruit dans
la gnose en Islam, c'est par un dcalage de niveau, une altration
radicale de sa dramaturgie, laissant prcisment le champ libre
l'orientation constate ici.
Certes, il y a des donnes mythologiques o le nord revt une
signification contraire celle que nous analysons ici. Mais on ne
pourrait parler d'ambivalence que dans la mesure o le sujet resterait
identique. Il faudrait donc avoir commenc par construire, plus ou
moins fictivement, et par substantialiser une Psych collective, pour
en affirmer la permanence et l'identit dans l'alternance de ses
contraires. C'est par ce sujet unique que vaudrait l'ai:nbivalence
symbole du nord, valant tantt comme seuil du paradis et de la vie,
tantt comme seuil des tnbres et des puissances hostiles. Malheureusement ne se laisserait-on pas ainsi prendre au pige de la
reprsentation que l'on se donne soi-mme, et dans laquelle on se
complat ? Car ce qui existe en fait, rellement, concrtement et
~ub.st~ntiellement, ce n'est pas une collectivit; ce sont des .mes
md1v1duelles, c'est--dire des personnes dont chacune peut aider
l'autre trouver sa voie propre pour sortir du puits, mais ds que les
unes veulent imp.oser leur voie aux autres, la situation retourne . c~lle
de la cit des oppresseurs du rcit sohravardien. Cette collectivisation de la Psych, entranant avec elle la dsorientation des symboles,
n'est, elle aussi, qu'une consquence de l'oubli dj dnonc : la p~rte
de la dimension verticale ascensionnelle, laquelle se substitue
l'extension horizontale volutionnaire. La dimension verticale est
individuation et sacralisation ; l'autre est collectivisation et scularisation. La premire libre la fois de l'ombre individuelle et de
l'ombre collective. Si Herms et accept de rester au fond du puits,
sans doute aurait-il pris, lui aussi, le nord cosmique, le ple. pour
l'Enfer. Mais ce n'est point que le Ciel et t l'Enfer ; ce qu'il et
peru, ce n'aurait t justement que l'ombre collective projete sur le
ple et lui interdisant, lm, de le voir, c'est--dire de voir sa propre
personne de lumire (comme le mcrant au Pont Chinvat ne voit que
1
?u
60
sa propre caricature au lieu de voir Dan ; comme le. ~oufi dbt_Itant

ne voit que tnbres, avant que ne resplendisse l'onf1ce du p~1ts la
lumire verte). Si la rgion du ple est ce qu'elle annonce au souft, elle
ne peut annoncer le contraire que si une ombre l'entnbre, l'ombre
de ceux qui prcisment refusent l'ascension laquelle invite le
soufisme. Laisser tomber l'ombre, ce n'est pas retourner vers
l'ombre ; l'orientation ne peut tre dsorientation.
2. Visions du ple chez Rzbehn de Shrz (1209)

Parmi les visions que Rzbehn de Shrz a dcrites dans son
Diarium spirituale, certaines illustrent de manire particulirement
explicite le symbolisme du ple (49). C'est ainsi qu'en songe, ou
plutt, comme pour la plupart de ses visions, dans un tat
intermdiaire entre la veille et le sommeil, la totalit des cratures se
rvle lui comme si elle tait runie l'intrieur d'une maison ; il y a
de nombreuses lampes qui rpandent une vive lumire ; cependant un
mur l'empche de pntrer jusqu' elles. Il monte alors sur la terrasse
de la maison, laquelle est sa propre demeure ; il y trouve deux
personnages trs beaux qui ont l'apparence de deux shaykhs soufis et
dans lesquels, prcision d'une signification capitale, il reconnat sa
propre image. Tous trois ensemble consomment une sorte de repas
mystique, compos de pains de pur froment et d'une huile si subtile
qu'elle tait comme une pure substance spirituelle. A la suite de quoi,
l'un des deux shaykhs demande Rzbehn s'il sait quelle tait ~et.te
substance. Comme il l'ignore, c'tait, lui apprend le shaykh, de l'hmle
de l~ constellation de !'Ourse (50) que nous avions recueillie pour toi.
Sorti de sa vision, Rzbehn continue de la mditer, mais il lui fallut
un c~rtain temps, avoue-t-il, pour comprendre qu'il y avait eu l une
allus~o? aux ~ept ples (aqtb, plus gnralement les sept abdl) dans
le plerome cele~te, et que Dieu lui avait dispens la pure substance de
l~~r.wa?e my~hque. c'est--dire l'avait admis au rang des sept matres
d m1hation et mtercesseurs qui sont invisiblement rpartis dans notre
monde. Alors, crit-il, je concentrai mon attention sur la constellation de l'Ourse, et j'observai qu'elle formait sept orifices par
l'ensemble desquels Dieu se montrait moi. Mon Dieu ! m'criai-je,
qu'est-ce que cela ? Il me dit : ce sont les sept orifices du Trne.
De mme qu'Herms, dans le rcit de Sohravard, est invit
monter jusqu'aux crneaux du Trne, voici donc que Rzbehn, tant
admis au nombre des sept Abdl qui entourent le Ple (en termes
sh'ites r Imm cach ),est intronis au sommet de la mystrieuse
(49) Cf. notre Introduction au grand ouvrage de Rzbehn, Le Jasmin des Fidles d'amour
(Bibliothque Iranienne, vol. 8), texte persan publi en collaboration avec Moh. Mo'in el
traduction du chapitre rr ; Thran-Paris, Adrien-Maisonneuve, 1958,pp. 37 SS. Cf. galement
En Islam iranieil, t. 111, Livre 111, chap. li.
(50) Bant Na'sh, La constellation de /'Ourse (la grande et la petite).
61
hirarchie spirituelle et invisible. sans laquelle la vie sur terre ne

pourrait continuer de subsister. L 'Ide et la structure de cette
hirarchie mystique qui domine la thosophie du soufisme et
principalement. dans le shsme. celle du shaykhisme. sont en
correspondance avec l'ide et la structure d'une astronomie sotrique; l'une et l'autre exemplifient une mme Image-archtype du
monde. Rzbehn ajoute encore ces dtails qui confirment que ce
qu'il peroit dans sa vision du ple, du nord cosmique, c'est bien le
~euil de l'Au-del et le lieu des thophanies : Chaque nuit, crit-il.
Je continuai ensuite d'observer ces orifices dans le ciel, comme m'y
poussaient mnn ~mour et mon ardent dsir. Alors voici qu'une nuit. je
vis qu'ils taient ouverts, et je vis l'Etre divin qui se manifestait
moi par ces orifices. Il me dit : Je me manifeste toi par ces
ouvertures; elles forment sept mille seuils (en correspondance avec les
sept toiles principales de la constellation) jusqu'au seuil du plrme
anglique (ma/akt). Et voici que je me montre toi par toutes la
fois.
Les visions de Rzbehn illustrent ainsi au mieux un double
thme : celui du ple et celui de la walyat, l' initiation dont le
ple est la clef de vote, groupant et chelonnant autour de lui les
membres d'une pure Ecclesia spiritualis, qui restent inconnus du
commun des hommes et invisibles leurs yeux. L'emploi du ter~~
arabe qotb, axe (najmat al-Qotb : l'Etoile polaire), transpose 1c1
l'image du pivot de moulin fich dans la meule infrieure immobile. et
traversant par un orifice central la meule suprieure mobile dont il
commande la rotation. Le dme cleste est l'homologue de cet
lment mobile. tandis que l'Etoile polaire figure l'orifice par lequel
passe un axe idal. Les toiles les plus rapproches de l'Etoile polaire
P.art!~ipent sa prcellence et sont investies d'une ~ergie e.t d'une
s1gmf1cation spciales (les invocations la constellat10n de l. Ourse.
dans certains documents gnostiques ou magiques. en tm01gnent).
Ces sept toiles ont leurs homologues au Ciel spirituel. Nous venons
de voir Rzbehn les qualifier comme les sept ples ,tandis 9~e le
plus souvent sont dsigns comme les sept Abdal ces sept mysteneux
personnages qui. de cycle en cycle, se succdent en se substituant les
uns aux autres. De mme que la constellation de l'Ourse domine et
voit la totalit du cosmos, ils sont eux-mmes les yeux par lesquels
l'Au-del regarde le monde (51).
. (51) Comparer le texte mis par w1 alchimiste d11 XV 11" sicle en pigraphe de son dition de
Nicolas Flamel : Et videballl /apidem sta1111e11m in 11u11111 Zorobabel. Septem isti orn/i Slllll
Domini, qui discurrunt in universam terram (cil. par C.-G. Jung, Der Geist der Psychologie, in
Eranos-Jahrbuch XIV, /947, pp. 436-437). On 11e pew s'empcher de rapprocher le motif des
sept ahdl (qui chaque nuit parcoure11t le monde pour informer le ple) du texte de Zacharie :
.ces sept sont les yeux de l'Eternel, qui parcoure!ll tollle la Terre (4: /0), ou encore: " ... la
pierre que j'ai place devant Josu. il y a sept yeux sur cette seule pierre" (Zacharie 3: 9).
62
L'homme de lumire dans le soufisme iranie!l
C'est l mme que s'opre la jonction entre ce double thme et la

doctrine spirituelle de Rzbehn. On retrouve dans celle-ci le thme
commun toute la mystique spculative du soufisme, particulirement mis en uvre chez Ibn'Arab, du Deus absconditus, le Trsor
cach , aspirant se rvler, tre connu. Cependant cette
rvlation mme emrane une situation dramatique dans laquelle se
trouvent impliqus simultanment l'Etre divin et l'tre en qui et par
qui il se rvle, car Dieu ne peut regarder un autre que soi-mme, ni
tre regard par un autre que soi-mme. Les Awliy, les initis ,
s'chelonnant aux diffrents degrs spirituels, sont prcisment les
yeux que Dieu regarde, parce qu'ils sont les yeux par lesquels 11
regarde. C'est par eux que notre monde est encore un monde que
Dieu regarde , et c'est ce que veut dire la mystrieuse affirmation
que s'ils n'taient pas, si venait cesser d'tre le ple (l'Imm cach)
qui est la clef de vote du Ciel invisible qu'ils forment tous ensemble.
notre monde s'effondrerait dans la catastrophe dfinitive. Sans doute
est-il assez difficile de trouver dans nos langues deux termes qui
restituent fidlement les sens des mots walyat et A wliy ( 52). L'ide
d' initiation ,"celle d'une sodalit d' initis , invisible et permanente de cycle en cycle de la prophtie, par substitution des
individualits les unes aux autres, semble en veiller au mieux les
rsonances. Le thme est notamment d'importance pour l'immologie
sh'is~e; aussi est-ce dans le soufisme sh'ite qu l se prte le mieux
a une etude en profondeur. Et il y a une autre rencontre.
Littralement, le mot Awliy veut dire les Amis ; l'expression
persane Awliy-e Khod signifie les Amis de Dieu . C'est aussi le
ter~e mme par lequel, au XIV<: sicle, s'est dsigne toute une
famille de Spirituels en Occident. Les uns et les autres habitent les
mmes hauteurs inaccessibles qui n'en connat point l'orientation.
comme 1' Ami de Dieu dans l' Oberland, le haut pays o la
vision intrieure de Goethe saura cependant les retrouver, dans un
grand pome rest inachev : die Geheimnisse (les Secrets).
, !'l?~breu~es sont les traditions qui rfrent ce peuple
d m1t1es inconnus des hommes dont ils sont pourtant la
sauvegarde. Rzbehn les a dveloppes dans le prologue de son
grand ouvrage sur les Paradoxes des mystiques . Le plus souvent le
?u
(52) Pour le contexte de cette doctrine chez Rzbehn, voir En Islam iranien, t. Ill, liire
Ill, chap. Ill. Il y a la notion sh'ite de Walyat, et il y a la notion soufie courante de Wilyat. Il y
aura occasion de rappeler ici encore (infra, VI, 2) pourquoi la traduction frquente de l'un ou
l'autre mot par saintet et de wal (pluriel Awliy) par saint '" est inadquate. Le terme
d'initiation semble le mieux rcapituler les implications du mot walyat. En gnose sh'ite
duodcimaine, aux cycles de la prophtie ayant trouv leur achvement avec le " Sceau des
Prophtes a succd le cycle de l'initiation (d'irat al-walyat) domin par l'immologie.
Sur le dveloppement de ce motif chez Lhj (ouvrage cit ci-dessous n. I 18) et sur le
rapprochement esquiss avec le pome de Gthe et " l'Ami de Dieu de /'Oberland , cf. notre
ouvrage En Islam iranien, t. IV, livre VII, chap. Ill.
63
nombre. en est fix 360, en correspondance avec les 360 Noms divins,
les 360 Jours et nuits de l'anne, les 360 degrs de la Sphre mesurant
la dure du nycthmre. Toutes les variantes apportes ce nombre
ont des significations symboliques. Pour en choisir une des formes les
plus simples, nous citerons celle-ci : Dieu, crit Rzbehn, possde
sur la Terre trois cents yeux ou personnes dont le cur est conforme
au cur d'Adam; quarante dont le cur est conforme au cur de
Mose; sept dont le cur est conforme au cur d'Abraham; cinq dont
le cur est conforme au cur de Gabriel; trois dont le cur est
conforme au cur de Michal; une (le ple) dont le cur est conforme
au cur de Sraphiel (53). Cet ensemble de 356 personnes est
complt, pour atteindre le total de 360, par quatre figures de
prophtes qui, pour l'sotrisme islamique mditant la rvlation
qornique, prsentent le trait commun d'avoir t enlevs vivants la
mort : Enoch (c'est--dire Edrs, identifi avec Herms), Khezr, Elie
et Christ.
3. Le ple comme demeure de l'ange Sraosha.

A ce symbolisme du ple et de sa constellation spirituelle, un
savant zoroastrien consacra, il y a quelques annes, une reche_rche
dont l'extrme intrt tait de dgager une voie nouvelle condmsa~t
de la pit zoroastrienne au soufisme de l'Iran islamis (54). En fait,
l'~uv~e de Sohravard nous a dj montr la voie dli~rme~t et
histonquement ouverte par lui-mme en personne. let, la figure
d?minante, celle-l mme qui montre la voie en question, es~ c~lle
d un Yazata ou Ange de !'Avesta (55), qui, sans appartenir a la
heptade suprme des Amahraspands (le~ Saints _lm.mortels: les
Archanges ), occupe un rang d'une pre~ellence m.s1gne. : ; l an,g~
~raos.ha (pehlevi Srsh, persan Sorsh), qm en Iran 1.sl~m1se a ete
identifi avec l'ange Gabriel. Figure d'ange-prtre, se d1stmguant pa.r
les t~aits d'une juvnilit que partagent aussi bien tous les c,~l~s~e~, 11
est identifi par notre savant parsi comme Ange de 1 m1tiat1on
(walyat) : les prrogatives de range Sraosha, le si tus ?e sa. de~eure,
la spcificit de sa fonction, tous ces traits sembleraient 1mphquer,
dans le zoroastrisme mme, l'existence d'une doctrine sofrique
professe par les reprsentants d'un culte dont il tait la figure
centrale.
(53) Pour le texte de cette traditio11, cf Ibid., t. Ill, livre Ill, chap. Ill. Il y a de 11ombreuses
variames dans /'numration et /a classification de ces l~irarchies mystiqu~s.
(54) J.-C. Coyajee, Cuits and Legends of Anc1ent Iran and Chma, Bombay (1936),
pp. 16/-183.
(55) Yazata (persan Izad) litt. : adorable '" Lorsque, conformmelll la tradition
postislamique, on en donne comme quiialent la notion d'Ange (persan fereshta), il faw, plutt
qu'aux anges de la Bible. penser aux Dii-Angeli de Proclus.
64
L' Avesta (Yasna 57) lui assigne une demeure triomphale, au

sommet de la plus haute des montagnes (Haraiti Bareza, l'Alborz).
C'est la demeure mme dont nous avons dj appris qu' elle est
l'intrieur illumine par soi-mme, et l'extrieur pare d'toiles ;
et c'est la montagne cosmique qu'un hymne avestique (Yasht 12 : 25)
dcrit comme celle autour de laquelle rvoluent le Sqleil, la Lune et
les toiles; Neryoseng, le traducteur en sanskrit, l'identifie avec le
mont Mru. Ce motif de la montagne cosmique, Avesta et traditions
l'enrichissent ici d'une nouvelle p-rcision : c'est son sommet, au
ple, l'Etoile polaire, qu'est la demeure de Fange Sraosha. Ds lors,
le dveloppement de notre recherche nous amne nous-mmes
comprendre ceci : puisque la hirocosmologie situe au nord cosmique
la demeure de l'ange de l'initiation, et puisque la hirognose peroit
en sa personne le ple, il va de soi que l'atteinte au sommet de
l'initiation mystique ait tre prouve, visualise et dcrite comme
une atteinte au ple, au nord cosmique. Et c'est l prcisment que se
peut entrevoir un lien de continuit entre la spiritualit zoroastrienne
centre sur l'ange Sraosha, et l'univers spirituel du soufisme centr
autour du ple. On a cit en effet ci-dessus, tout en rappelant
l'existence de variantes quant au nombre et la qualification des
per.s<?nnes, les traditions qui font tat de hirarchies sotriques,
mv1s1bles soutiens de notre monde, centres autour du ple. D'une
p~rt.' ~e ple est donc le situs de l'ange Sraosha (lequel correspondrait
ams1 a l'ange Sraphiel); d'autre part. telle est la qualification que,
d?ns le soufisme, reoit le grand shaykh d'une poque (voire le shaykh
dune commun.aut soufie, tariqat, en tant que celle-ci est homologue
comi:n: un microcosme), et pour cette raison le soufisme sh'ite
cons1dere ce ple comme le reprsentant de l'lmm cach.
Ursa Minor
Extrait de Le Livre des 48 constellations, Trait d'ouranomtrie par Ab'l-Hosayn al-Sfi (ob. 3761986)
(Paris, Bibliothque Nationale, manuscrit arabe 5036)
J_,~f~...Z\~V
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URSA MINOR
~J(blo(Y~~1yJ)l;~_,0f,_,
JJ.;:J~
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66
Un autre intrt de la recherche du savant zoroastrien fut d'avoir

attir l'attention sur le paralllisme entre la hirocosmologie du
soufisme et certaines conceptions taostes; aussi bien est-ce dans le
squfisme d'Asie centrale que se trouva particulirement enracine et
dveloppe l'ide de la walyat (notamment depuis Hkim Termez,
ob. 285-898, chez qui le nombre des 40 Abdl est particulirement
. significatif). Les traditions taostes connaissent sept gouverneurs
spirituels localiss dans la constellation de !'Ourse. Le Classique
du Pivot de Jade dispense une doctrine spirituelle annonce dans
son nom mme, lequel rfre l'Etoile du Nord, pivot du Ciel
rvoluant sur lui-mme et entranant dans sa ronde tous les corps
clestes . Et cela ne laisse pas d'offrir des correspondances
remarquables avec les conceptions de l'sotrisme soufi. De part et
d'autre, nous constatons en effet que le hirocosmos spirituel
exemplifie le mme schma que le cosmos de l'astronomie : le monde
est dispos comme une tente, reposant sur un axe central et sur quatre
piliers latraux (awtd). Les personnages qui exemplifient ces
derniers ont pour fonction chaque nuit de rvoluer autour du monde, et
d'informer le Qotb des situations qui demandent son aide. Mieux
encore, la numrologie symbolique rvle entre la configuration
m~mrique du palais mystique de Ming-Tang (le hall de lumire la
fois te~ple et ?bservatoire astronomique) et la disposition des figures
de la h1erarch1e mystique prcdemment numres ici, une concordance vraiment frappante (56).
Ainsi, d'une part, l'ange Sraosha veille sur le monde ensommeill; il est l'ange tutlaire et le sommet d'une sodalit de migrateurs
qui veillent sur le monde et pour le monde ; ils sont qualifis par
un terme qui en notifie la pauvret sacrale, le terme avestique drigu
(pehlevi drigsh, pzend darysh), lequel a pour quivalent en persan
m~derne la. forme darwish, derviche , nom par lequel se dsignent
au1ourd'hm encore tous les soufis iraniens : les pauvres par esprit .
D'autre part, cette sodalit configure un ensemble invisible au
commun des hommes, et qui exemplifie l'image mme du cosmos
dploy, reposant, comme une tente, sur son axe : au sommet. la
propre demeure de Sraosha, le nord cosmique, secrtant sa propre
lumire . A la mme reprsenttion concourent les symboles du
taosme, du zoroastrisme et du soufisme.
Aussi bien les Terres clestes d'o nous avons vu dj
prcdemment (supra I /) transparatre et descendre vers leurs
Doubles terrestres les Formes de lumire, sont-elles toutes, comme
Hrqaly, le huitime climat, des rgions du nord cosmique, ce
(56)
Cf.
le diagramme tabli par 1.-C. Coyajee, op. cit.. p. 166.
67
qui veut dire des seuils de l' Au-del. Il y a la Terre de Lumire du

manichisme, Terra lucida, sise au royaume de lumire. Elle a pour
souverain une divinit d'ternelle lumire, entoure de douze
Splendeurs. Comme Hrqaly, comme le Paradis de Yima, elle
renferme toutes les beauts de notre Terre terrestre, mais l'tat
subtil, lumire pure, sans aucune ombre ahrimanienne. Et de mme
que, lorsque les Manichens prennent comme Qibla )e Soleil et la
Lune, ce n'est point qu'ils adorent l'un et l'autre, mais quls les
regardent comme les reprsentants visibles par excellence du monde
de lumire, de mme, lorsqu'ils prennent comme Qibla le nord. c'est
pour se tourner vers la Terra lucida, le sjour du roi de Lumire.
Mention a t faite du monde idal des Mandens. Mshwzia Kushta,
monde intermdiaire entre notre monde et les univers de lumire;
c'est un monde peupl d'une race divine de surhumains. tres au corps
subtil invisible pour nous, descendants de l'Adam cach (Adam
kasia), chez lesquels nous avons appris que chacun des Terrestres a
son Jumeau de lumire. Ce mundus imaginalis a, lui aussi, son esprit
tutlaire (son dmutha), son roi de lumire, Shishlam Rba. de mme
que Hibil Ziwa est l'esprit tutlaire de la Terre (et il y a entre la geste
de Hibil Ziwa et celle du jeune prince du Chant de la Perle des
analogies frappantes). Or, la croyance mandenne est bien, elle aussi.
que cette Terre de lumire est dans le nord. spare de notre monde
p~r une haute montagne de glace; en prcisant qu'elle .~st , ~ntr~ le
Ciel et la Terre , cette croyance indique justement qu JI s .agit b1e~.
non pas du nord terrestre, mais du nord cosmique (57). Et Il faudrait
voquer encore ici le motif de l'Ile Verte (al-Jarat al-klzodr),
laquelle est la rsidence de l' Imm cach .
Sans doute faudrait-il tout un livre pour rassembler les tmoignages montrant la signification de l'Orient comme Orient
supra-sensible, Orient-origine, Orient qu'il faut par ..co~squ~~t
chercher dans les hauteurs dans l'axe vertical, parce qu 11 s 1dent1he
avec le ple, le nord cosmique, comme seuil des mondes au-del. Cette
.(57) .Cf E. -S. Drower, op. cit. (supra 11. 37), pp. 9, 56, 325. Il co11.de111 d; me111io111~e~ ici le
service d1vm pratiqu par u 11 e secte idale de philosophes, que me11t101111e 1 E11cycloped1e des
lkhwn al-Saf (les. Frres au cur pur ). Ces philosophes apparaisse111 la fois comme des
Sabens imprgns de 11oplatonisme et comme des thosophes prismalie11s. Ils clbre111, au
cours de chaque mois, trois 11 uits sainres correspo11da11t aux phases de la Lu11e (la premire nuit
du. mois, celle du milieu, enfin une 11uit comprise entre le 25" jour du mois et le /"' jollr dll mois
swvam). Le rituel de chaque nuit comporte trois 11ocrurnes : le premier tiers de la nuit est occup
par u.ne mditatio11 dans /'oratoire personnel; le second tiers, par lllle mditalio11 dll '' rexre
cosmique sous le ciel, en tournant le visage vers /'Etoile polaire. E11fi11 le dernier tiers esr
consacr la psalmodie d'u11e hymnologie philosophique (la prire de Platon " l'Oraiso11
d'ldds-Herms , le psaume secret d'Aristote , etc.) Le choix de /'Etoile polaire comme qibla
(axe d'orientarion de la prire) semble dceler le sabisme de ces Sages ; leur calendrier confirme
cette impression. Cf. Ras'il Ikhwn al-Saf, Le Caire, 1928, IV, 303-304, et pour plus de dtails
notre tude Temple saben et /smalisme (ci-dessus n. 8).
68
orientation tait dj donne aux mystes- de l'orphisme. On la trouve

dans le pome de Parmnide o, guid par les filles du Soleil, le pote
entreprend un voyage vers l'Orient. Le sens des deux directions,
droite et gauche, Orient et Occident du Cosmos, est fondamental dans
la gnose valentinienne: Mais se diriger vers la droite, vers l'Orient, c'est
toujours aller vers le haut, c'est--dire dans la direction du ple, cela
parce qu'en fait l'Occident typifie le monde d'en-bas, le monde de la
matire sensible, tandis que l'Orient typifie le monde spirituel. Ibn
'Arab (1240) exhausse en symbole son propre dpart pour l'Orient_;
du voyage qui d'Andalousie le mne vers La Mekke et J rusaleII?-, Il
fait son Isr', en l'homologuant une ekstasis qui rpte l'ascension
du Prophte de Ciel en Cil, jusqu'au Lotus de la limite (58) >;. Ici
l'Orient gographique, littral , devient le symbole de l'Orie~t
rel , lequel est le ple cleste, dont le rcit sohravardien de l'Extl
dcrit l'ascension comme tant celle de la montagne de Qf jusqu'au
Rocher d'meraude.
Un autre trs grand matre du soufisme iranien,' Al-e Hamadn
(ob. 786/1385), dans un trait sur les rves, parle de l'Orient qui est
l'ipsit mme (howyat) du monde du Mystre, c'est--dire .du
suprasensible, lequel est l'Orient auquel se lvent les Parfaits.
Ai~leurs, il parle de ce mme Orient comme ipsit du monde i~visib~~
qm est la source de l'manation de l'tre, descendant 1usqu a
l'Occident du monde des torps, par les huit degrs ou Demeures des
mondes du Jabart et du Malakt (59). De mme, lorsque Avicenne
demande Hayy ibn Yaqzn (qui assume envers lui le rle de la
~atur~ Parfaite envers Herms) quelle est sa patrie, la rponse rfre
~la Je~usalem cleste. Hayy ibn Yaqzn, typification personne~le de
1 lnte~hgence agente, est un oriental ; il appartient cet Onent
dont il montre au philosophe, son disciple, les degrs se superposant
en hauteur, au-dessus du monde de la matire terrestre ( 60). Cette
notion de l'Orient dans les Rcits avicenniens s'accorde donc
parfaitement avec celle que Sohravard met en uvre dans sa propre
thosophie orientale ; les Orientaux , ce sont ceux qui, ven~s
d'en-haut, y retournent en passant par l'initiation intrieure que dcnt
le Rcit de l'exil occidental .
(58) Comparer notre Soufisme d'Ibn'Arab, pp. 43-48 (Le plerin de l'Orient).
' (59~ c;_e trait de 'AI Hamadn a t tudi par Fritz Meier, Die Welt der Urbilder bei 'Al.
Hamadam (Eranos-Jahrbuch XVI/!, 1950, pp. 115-172; voir particulirement la p. 167). De

'Ali Hamadn galement, Fritz Meier (p. 92 de l'ouvrage cit ci-dessous n. 64) cite un trait
intitul Mashriq al-rhnya wa-maghrib al-jismnya : L'Orient des ralits spirituelles et
/'Occident des ralits matrielles.
(60) Voir notre ouvrage Avicenne et le Rcit visionnaire, vol. /,pp. 162 ss., notamment les
3, JO, 21 et 22; vol. II, pp. 25 ss. (supra n. 3).
69
Ceux-l atteignent cette connaissance orientale ('ibn

ishrqi) qui est non pas une connaissance re-prsentative, mais une
Prsence immdiate du connu, la faon dont est prsent soi-mme
celui qui se connat soi-mme. L'quivalent latin en serait l'expression
de cognitio matutina, usite dans l'hermtisme de la Renaissance et
qui figure dj dans la terminologie de saint Augustin. Tandis que la
connaissance vesprale, occidentale , cognitio vespertina, est la
connaissance de l'homme extrieur et de l'extriorit des choses, la
connaissance matutinale, orientale , cognitio matutina, est celle
de l'homme de lumire, ayant accd la demeure qui scrte
soi-mme sa propre lumire , c'est--dire au Rocher d'meraude, et
c'est la connaissance qui est conscience de soi. Cette cognitio
matutina est en ce sens une cognitio polaris, aurore borale au Ciel de
l'me. L-mme se dcouvre la voie d'accs au sens profond de
l'adage soufi rappel ici ds le dbut : Celui qui se connat soi-mme
connat son Seigneur , c'est--dire : connat son ple cleste.
Il y a en effet corrlation entre la dcouverte du moi intrieur, le
moi la seconde personne. l'A/ter Ego, toi, et le sens vertical de la
hauteur, - entre l'intriorisation (la dcouverte des Cieux de rme)
et l'orientation sur le ple cleste. Si la thosophie orientale de
Sohravard fait exploser le schma de l'astronomie ptolmenne et de
la thorie pripatticienne des Intelligences, c'est parce que l'univers
d:tres. spirituels q1:1'elles postulent rune et l'autre, ~est ya.s . la
d1mens1on des multitudes du Ciel des Fixes, les Lum1eres mfm1es
sur lesquelles s'tait fixe la mditation de Sohravard. Mais c'est par
une aperception visionnaire qu'il assimile aux visions de Zarathoustra
et du bienheureux roi Kay-Khosraw (un des rois lgendaires de
l:ancien Iran, n en Ern-Vj), qu'il dpasse I~. schma. de
1 astronomie de son temps, ce qui veut dire par la v1s10n de Cieux
s~prasensibles, ceux que le soufisme appelle l' sotrique ~e chaque
Ciel (btin al-falak), ceux-l mmes qui marquent les etapes de
l'ascension cleste du Prophte ou de l'ascension de la montagne de
Qf. L'identification de l'Orient sotrique , c'est--dire de l'Orient
suprasensible, comme nord cosmique, ple cleste. est conditionne
par le passage effectif au monde intrieur. c'est--dire au huitime
climat, Climat de l'Ame, Terre de Lumire, Hrqaly.
De mme, Najmoddn Kobr y insistera en dveloppant le motif
le semblable ne peut tre connu que par le semblable. Ne crois
pas que le Ciel que tu contemples dans le suprasensible soit le Ciel
ex~~rieur visible. Non, il y a dans le suprasensible (i.e. dans le monde
~pmtuel) d'autres Cieux plus subtils. plus bleus, plus purs, plus
eclatants, sans nombre ni limite. Plus tu deviens pur intrieurement.
q~e
10
plus pur et plus beau est le Ciel qui t'apparat, jusqu' ce que
finalement tu chemines dans la puret divine. Mais la puret divine
est, elle aussi, sans limite. Ne crois donc jamais qu'au-del de ce que
tu as atteint, il n'y ait plus rien d'autre, quelque chose de toujours plus
lev ( 60). Et voici un nonc plus radical encore du principe
d'intriorit, faisant de toute ralit spirituelle quelque chose d'aussi
inhrent au mystique que sa propre vie et sa propre mort : Sache
que l'me, le dmon, l'ange, ne sont pas des ralits extrinsques
toi; tu es elles-mmes. Semblablement, le Ciel, la Terre et le Trne ne
sont pas des choses extrinsques toi; ni le Paradis ni l'Enfer, ni la
mort ni la vie. Elles existent en toi; lorsque tu auras accompli le
voyage mystique et que tu seras devenu pur, tu prendras conscience
de cela ( 67). Or accomplir ce voyage mystique, c'est cela
intrioriser, c'est--dire sortir vers soi-mme ; c'est cela l'exode, le
voyage vers l'Orient-origine qui est le ple cleste, ascension de l'me
hors du puits , lorsqu' l'orifice se lve la visio smaragdina.
71
Chapitre IV
Visio smaragdina
Et le Trne tait environn d'un arc-en-ciel semblable de
/'meraude.
Apocalypse 4 : 3
72
1. Najmoddn Kobr (1220).

Il semble que Najmoddn Kobr soit le premier d'entre les
matres du soufisme avoir fix son attention sur les phnomnes de
couleurs, les photismes colors, que le mystique peut percevoir au
cours de ses tats spirituels. Ces lumires colores, il s'est attach les
dcrire et les interprter en tant qu'indices rvlateurs de l'tat du
mystique et de son degr d'avancement spirituel. Quelques-uns des
plus grands matres du soufisme iranien issu de cette cole d'Asie
centrale, notamment Najm Dyeh Rz, son disciple direct, et
'Aloddawleh Semnn qui suit sa tarqat, ont leur tour illustr cette
mthode exprimentale de contrle spirituel, laquelle implique en
mme temps une valorisation du symbolisme des couleurs et de leurs
mutations.
Ce n'est pas dire, certes, que leurs prdcesseurs aient t
trangers aux expriences visionnaires. Loin de l, mais l'opuscule
d'un shaykh rest anonyme, postrieur Semnn puisqu'il y rfre
nommment, nous atteste les alarmes d'un orthodoxe devant ce
q~i luj apparat comme une innovation (61). De son ct, Sohravard
lm-meme, la fin du livre capital o il s'attache rinstaurer la
.thosophie o:ientale , donne une description dtaille des ~xp
nences de lumires, des photismes, que peut connatre le mystique;
cependant n'y interviennent pas encore les couleurs ni leur
symbolisme (62) .
. Il ne s'~git. pas d~ perceptions physiques; plusieurs reprises,
NaJm Kobra fait allusion ces lumires colores comme quelque
chose que l'on voit en fermant les yeux . Il s'agit de quelque chose
qui ressortit la perception d'une aura. Il y a, certes, affinit et
correspondance entre couleurs physiques et couleurs a uriques (ou
aura les, aurorales ), en ce sens que les couleurs physiques
possdent elles-mmes une qualit morale et spirituelle laquelle
(61) C'est le petit trait anonyme tudi il y a plus d'un sicle (Zeitschrift der Deutschc:n.
Morgentandischen Gesellschaft, 16. Band, Leipzig 1862, pp. 235-241) par Fleischer, Ueber die
farbigen Lichterscheinungen der Sufi's, d'aprs le manuscrit Leipzig 187: De variis luminibus
singulorum graduum Suficorum propriis.
(62) Cf notre dition de Hikmat al-Ishrq (uvres philosophiques et mystiques de
Sohravard, vol. Il, supra n. 23), 272. Le texte dcrit quinze catgories de photismes que
peuvent exprimenter les mystiques, pour conclure ( 273) : Tout cela ressortit aux lois du
huitime climat, o se trouvent les cits merveilleuses de Jahalq, Jabars et Hrqaly .
Visio smaragdina
73
correspond, avec laquelle symbolise , ce qu'exprime l'aura (63).

C'est prcisment cette correspondance, ce symbolisme, qui permet
un matre spirituel de disposer d'un moyen de contrle par lequel
discriminer ces perceptions suprasensibles de ce que nous appellerions
aujourd'hui des hallucinations . Techniquement, il convient de
parler d'une aperception visionnaire. Le phnomne qui lui correspond est un phnomne premier et primaire, irrductible quelque
chose d'autre, aussi irrductible que peut l'tre la perception d'un son
ou d'une couleur physique. Quant l'organe de cette aperception
visionnaire et quant au mode d'tre en fonction duquel elle est
possible, ces thmes ressortissent prcisment la physiologie de
l'homme de lumire , dont la croissance sera marque par l'closion
de ce que Najm Kobr dsigne comme les sens du suprasensible .
C'est dans la mesure o ces derniers sont l'activit du sujet lui-mme,
de l'me, que nous esquisserons, pour finir, un recroisement avec la
thorie gthenne des couleurs physiologiques .
Il s'entend que dans le schma du monde prsuppos et vrifi ici
par l'exprience mystique, les termes de lumire et tnbres, clair et
obscur, ne sont nullement des mtaphores ni des comparaisons. Le
mystique voit rellement et effectivement de la lumire et des
tnbres, par une visualisation qui dpend d'un autre organe que
l'?rgane physique optique. II prouve et peroit comme _01;nb~e et
tenbres l'tat dont il aspire se sparer, les puissances ~~1 1 att1~en~
vers l'en-bas; comme lumire. tous les signes et prmomt1ons qm lm
annoncent la dlivrance, la direction d'o elle vient, toutes les
apparitions qui l'attirent vers l'en-haut. Point de drogation
l'orientation du monde prouv selon ia dimension verticale : au
sommet le ple cleste, au nadir le puits de tnbres o l'lment de
lumire est retenu captif (de mme que dans le schma mazden, la
lumire est au nord, l'ombre et les tnbres sont au sud). Que toute la
schmatisation soit en consonance parfaite avec le ,s~ntiment de_ la
cosmogonie manichenne, et du mme coup avec le rec1t sohravard1en
de 1' Exil comme avec le Chant de la Perle des Actes de Thomas. c'est
ce qu'annonce le premier paragraphe du grand livre de Najm
Kobr : Apprends, mon ami. que l'objet de la recherche (mord)
c'est Dieu, et que le sujet qui cherche (le sujet qui fait effort, mord),
(63) Cf. Gerda Walther, Phnomcnologie der Mystik, Olten 1955, pp. 68-71 et 151-155, et
notre compte rendu analvtique de cet important ouvraRe in Revue de l'histoire des religions,
j~nvier-mars 1958. pp. 9l-101. Voir galement /'importallle wde de Mircea Eliade. Significations de la " lumire intrieure ,, (Eranos-Jahrbuch XXVI. 1958, pp. 189-242). Le substantiel
ouvrage de Victor Zuckerkandl, Sound and Symbol, New York 1956, contient galement, pp. 61
ss .. d'originales observations phnomnologiques sur les " imentions de la couleur. Il y a des
recoupements entre toutes ces recherches, qui 0111 leurs consquences pour notre propos. Ne
poul'<mt y insister ici, il nous faudra y rerenir ailleurs.
74
c'est une lumire qui vient de lui (ou une parcelle de sa lumire)
( 1) (64). Autrement dit, le chercheur , le hros de la Qute,
n'est rien d'autre <JUe la lumire elle-mme captive, l'homme de
lumire, cpwi:Etvo O.v8pwn:o.
Tel est le premier leitmotiv du grand ouvrage de Najm Kobr.
Cette parcelle de lumire aspire se dgager, remonter vers son
origine. Ce que figurent celles des miniatures persanes o peut se
dceler l'influence manichenne (infra VI, 1), c'est donc cela mme
que visualise l'aperception visionnaire de Najm Kobr. A la rencontre
de la flamme qui s'lance du.Terrestre, descend un flamboiement du
Ciel, et c'est dans leur embrasement que Najm discerne ou pressent la
prsence du Tmoin cleste , Guide suprasensible , qui, ce
paroxysme, se rvle comme l'homologue de la Nature Parfaite, le
Nos, le n:m~v, le guide de lumire de Promthe-Phs. Il y a
corrlation entre le dgagement de l'homme de lumire, les photismes
colors et la manifestation du guide cleste. Cette corrlation notifie
elle-mme la condition pralable toute exprience : il faut que les
hommes se sparent du voile qui les rend aveugles. Or, ce voile n'est
pas extrieur eux-mmes; il fait partie d'eux-mmes, et ce voile c'est
la tnbre de leur nature craturelle ( 1).
(64) Toutes les rfrences donnes entre parenthses dans le texte du prsent chapitre se
rapport.ent l'excellente dition donne par Fritz Meier, Die Faw'ih al-jaml wa-fawtih al-jall
des NaJ.m ad:dn al-Kubr (Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Veroffentlichwzgen
der f!rie~talischen Kon:zmission, Bd. IX), Wiesbaden 1957. Cette prcieuse dition, ac~om
pagnee d un commentaire en allemand, est une contribution majeure aux tudes du soufisme.
Nous expr.im~~ons une lgre rticence quant la forme du titre adopte par /'diteur l'encontre
de la ma1ortt~ ~es n:zanuscrits: Av.ec ceux-ci nous prfrerions lire : Fawt.ih al-jaml: .. et
c~mprendre am!~ le t~tre : Les eclos1ons de la Beaut et les parfums de la Majest. ce qm velil
dire .q~e, sans l ecloswn de _la Beaut comme thophanie, l'homme ne pourrait approcher la
sublzmite du Deus. absc.ond1tus. Sur ces deux catgories d'attributs cf. encore infra \>, 2. Les
aspecrs ae Freundhchke1t et Erhabenheit drivent respectivement des deux Attributs fondamentaux, mais il nous semble essentiel de conserver ceux-ci leur sens premier (sinon tous les textes
relatifs la beaut comme thophanie chez un Rzbehn et un Ibn 'Arabi deviemzenr
incomprhensibles). Nous ne pouvons pas mme donner ici un lger aperu de la biographie de
Najm Kobr. N en 54011146, la premire parrie de sa vie esr occupe par de longs voyages
(Nishapour, Hamadn, Ispahan, La Mekke, Alexandrie) au cours desquels il acquiert sa
formation spirituelle. Mais les traditions concernant leur ordre et leur itinraire. divergent au point
qu'il esr difficile de les recomposer avec une cohrence parfaite. Il revient au Xwrezm en 5801
I 184 environ. Toute so11 activit s'exerce ds lors en Asie centrale, o il eut une foule de disciples,
dont plusieurs portent des noms clbres. D'aprs certains tmoignages, il n'aurait reconnu
nommment que douze grands disciples, cf. infra n. 109. Les traditions rapportent sa mort
hroque pendant l'horrible sige de Xwrezm par les Mongols e11 61711220-1221. - Nous arnns
nous-mme consacr tout un cours del' Ecole des Hautes-Etudes (1958-1959) /'important trait
de Najm Kobr devenu accessible grce l'dition de Fritz Meier. Il n'a t possible ici que d'en
indiquer les principaux thmes. Cf. Annuaire de la Section des Sciences Religieuses de f' Ecole
pratique des Hautes-Etudes, anne 1959-1960, pp. 75 ss. Quant la bipolarir des attributs divins
de Jaml et Jall, elle a son quivalent exact dans la Kabbale, cf. Gershom G. Scholem, Les
origines de la Kabbale, trad. J. Lwinson, Paris, 1966, index s. v. Hesed (grce, amour) et
Rigueur.
Visio smaragdina
75
Mon ami, ferme les paupires et regarde ce que tu vois. Si tu me

dis : je ne vois rien, - tu fais erreur. Tu peux trs bien voir,
malheureusement la tnbre de ta nature est si proche de toi qu'elle
obstrue ta vue intrieure, au point que tu ne la discernes pas. Si tu
veux la discerner et la voir devant toi, tout en ayant les paupires
fermes, commence par diminuer ou par loigner quelque chose de ta
nature. Mais la voie qui conduit cette fin, c'est le combat spirituel.
Et la signification du combat spirituel, c'est de tout mettre en uvre
pour repousser les ennemis ou pour les tuer. Les ennemis ici ce sont la
nature, l'me infrieure et le dmon ( 2).
Pour atteindre au but, il faut d'abord s'orienter : discerner
l'ombre et o est l'ombre. Cette ombre, ce sont les trois antagonistes
qui viennent d'tre nomms. Le combat spirituel entranera
reconnatre les ennemis et leurs noms, distinguer leurs formes
~'apparition, oprer leur transmutation. En fait, il s'agit d'oprat10ns synchroniques plutt que successives; leur progrs et leurs
rsultats sont corrlatifs : sparation de l'ombre et chute de l'ombre.
manifestation des lumires et du Guide de lumire. Cela mme
achvera de nous prmunir contre tout emploi abusif de la notion et
du terme d'ombre: pas plus qu'il n'est l'ombre, le guide de lumi~~~
n'est un aspect positif de l'ombre. C'est la figure qui d'ores et deJa
nous a impos de reconnatre une autre dimension de la personne. non
pas une ngativit mais une transcendance. Le livre de Najm Kobr
tant plutt qu'un trait didactique. un journal spirituel, un diariwn
spirituale non sans analogie avec celui d Rzbehn. le. mieux faire
est d'en dgager certains thmes conducteurs~ les hgnes en sont
convergentes. Les trois adversaires ne se laissent rduire qu'au prix
d'un effort qui s'attaque la trilogie discordante de l'me. L'nergie
motrice qui alimente cet effort, est la lumire elle-mme. c'est--dire
la parcelle de lumire, r homme de lumire , oprant la
conversion du semblable vers le semblable. Le dhikr, comme
technique spirituelle, assume une fonction essentielle. C'est l'nergie
spirituelle dgage par le dhikr, qui permet la sortie et l'ascension
hors du puits; le thme revient avec l'insistance dj signale. Les
tapes de cette ascension s'accompagnent des photismes colors qui
annoncent la croissance des organes ou centres subtils de l'homme de
lumire, entran vers et par la surnaturelle lumire verte qui
resplendit l'orifice du puits. Au terme de cette monte. se
ml!ltiplient les phnomnes de lumire dans lesquels s'annonce la
reJonction avec le Tmoin cleste, au ple. Toute la doctrine de Najm
Kobr exemplifie au mieux l'archtype de l'initiation individuelle
particulire au soufisme.
76
2. Lumire et combat spirituel

Reconnatre les trois adversaires, c'est en reprer exprimentalement les formes apparitionnelles. Najm Kobr ne construit nullement
une thorie; il dcrit les vnements rels qui s'accomplissent dans le
monde intrieur, au plan de l'aperception visionnaire (maqm
al-moshhada), dans l'ordre de ralit correspondant en propre
l'organe de perception qui est la facult imaginatrice (65). L mme,
la nature craturelle, l'existence naturelle (wojd), ~st tout d'abord
une complte tnbre; lorsque sa purification a commenc, elle prend
devant toi l'aspect d'un nuage noir. Tant qu'elle est le sige du Dmon
(shaytn), elle apparat rougetre. Lorsqu'en sont corriges et
annihiles les excroissances et que sont implantes en revanche les
aspirations lgitimes, voici que son aspect prend progressivement la
blancheur d'un nuage blanc (le cumulus). Quant l'me
infrieure (66), quand elle fait sa premire apparition, sa couleur. est
d'un bleu .Profond; elle a l'aspect d'un jaillissement, pareil celm de
l'eau qui jaillit de la source. Si elle est le sige du Dmon, elle appara~t
semblable un double jaillissement de tnbres et de feu, sans pouvotr
montrer autre chose, car il n'y a aucun bien dans le dmoniaque. Or,
c'est ce qui effuse de l'me, qui dborde et se rpand sur toute la
n~ture ?e l'~<;>mme; c'est pourquoi de l'me dpend tout~ la
p~dagog1e spmtuelle. Lorsqu'elle est saine et pure, le flot quelle
repand est celui du Bien, et c'est le Bien qui germe de l'existence
na!urelle; si le flot est celui du Mal, c'est le Mal qui germera. Le
Demon, c'est un feu impur mlang avec la tnbre de l'impit, sous
u?e for?1e m~nstrueuse. Parfois il prend figure devant toi sous l'aspect
d un Negre gigantesque, d'une forme terrible. Il prodigue les efforts
pour pntrer en toi. Si tu veux obtenir qu'il renonce, rcite dans ton
cur : 0 Toi, l'aide de ceux qui demandent ton aide, aide-moi
(~ 7). Car, ainsi que le dit un autre grand soufi : Satan se moque
b1en.,de toutes tes menaces. Ce qui l'pouvante, c'est de voi~ une
lumzere d~ns ton cur (67) , c'est--dire que tu prennes conscience
de ce qu'il est. Or, nous l'avons lu (supra 67 cit in fine III, p. 70),
comme toute autre ralit spirituelle, il n'est pas extrieur
toi-mme; ses efforts pour pntrer en toi ne sont qu'une phase de
la lutte qui se livre l'intrieur de toi-mme.
(65) Sur ce terme, cf notre Soufisme d'Ibn 'Arab, pp. 122, 139 ss., 145 ss.
(66) Sur les trois aspects de nafs (l'me) cf infra 3. De par lui-mme le mot dborde notre
notion courante d'me. En son aspect suprieur, l'me est le cur (arabe qalb. persan del.
allemand Gemt). En son aspect mdian, elle est l'intellect ('aql), la conscience. Dans le prsent
contexte, elle dsigne la psych infrieure.
(67) Entre autres multiples exemples (que l'on pense galement ici Zarathollstra meua11t en
fuite Ahriman par la rcitation de /'Ahunavairya, cf. Vendi<ld XIX), Fritz Meier rappelle (op.
cit., p. 162) un pisode qui figure dans la version slave de la Vita Adae et Evae : lnrsque le
Dmon essaye d'attirer Eve hors du Tigre par ses propos, Eve ne lui rpond pas un seul nwt.
Visio smaragdina
77
Cela veut dire prcisment que l'ombre est en toi : te sparer de

l'ombre, c'est oprer ta propre mtamorphose, et par cette mtamorphose rendre possible la conjonction des deux flamboiements montant
et descendant la rencontre l'un de l'autre. L'existence naturelle est
compose de quatre lments constitutifs, superposs les uns aux
autres et qui sont tous tnbres: la Terre, l'Eau, le Feu et l'Air, et toi
tu es enseveli au-dessous d'eux tous. Tu ne peux russir t'en sparer
qu'en agissant de sorte que chaque ayant droit en toi se conjoigne
avec ce quoi il a droit, c'est--dire en faisant que chaque partie
rejoigne sa contrepartie : la Terre recevra la partie terrienne, l'Eau la
partie aqueuse, l' Air la partie thrique, le Feu la partie igne. Quand
ch~cun aura reu sa part, tu seras dlivr enfin de ces fardeaux. Les
trois adversaires perturbent la connaissance inne du divin; ils
forment un obstacle entre le cur et le Trne divin; ils empchent la
conjonction des deux rayons de lumire. A cause d'eux, l'homme
commence par se trouver dans un tat de ccit spirituelle totale
( 11).
Tout l'enjeu de la mtamorphose est donc ceci : ou bien l'me
russissant se dgager, l'homme de lumire opre sa rejonction avec
son guide de lumire son tmoin dans le Ciel (shhid fi'l-sam);
ou bien l'me succo~be sa tnbre, reste accouple avec son lbls,
son ombre dmoniaque. Convertir son propre Ibls l'Islam ~selon
l'expression d'Ab'l-Ma'ri et de 'Attr. c'est oprer la rduction de
l'me infrieure. Il n'est pas au pouvoir de l'individu de. dtruire lbls
dans le monde, mais il peut en sparer son me en abolissant l'ombre
dans son me, car Ibls ne peut se souder elle que dans l'ombre. To~t
dpend donc de l'effort qui s'applique la figure ~entrale des tr01s
adversaires : l'me, encadre de son Ibls et de l'existence naturell~.
Les tapes de la mtamorphose seront repres au moye~ des trois
qu~l~fications que le Qorn confre l'me; l'closion d~ la
troisime, on pourra considrer qu'existe en acte ~e cur (qalb) qm es~
le centre subtil de lumire, le Trne dans le microcosme, et par la
mme l'organe et le lieu de la conjonction avec la lumire du Trne.
3. La trilogie de l'me
Ces trois qualifications situent et constituent la trilogie du drame
de l'me. Il y a l'me infrieure, extravagante : nafs ammra (12 : 53),
littralement l'me imprative, celle qui commande le mal. le moi
infrieur, passionnel et sensuel. Il y a l'me blmante : nafs lawwma
(75 : 2), celle qui censure , critique: c'est en propre la conscience,
et elle est homologue l'intellect ('aql) des philosophes. Il y a enfin
1' me pacifie : nafs motma'yanna (89 : 27); c'est elle qui au sens
78
vrai est le cur (qalb); c'est elle que s'a?resse l'inj,onction

qornique : O me pacifi~, retourne. to.n Seigneur, agreante. et
agre (68). Ce retour, qm est la reJonct1on d~s deux ~a.mbo1e
ments, nous le verrons justement s'annoncer dans 1 une des v1s1ons les
plus significatives de Najm Kobr.
L'me infrieure, extravagante, c'est le moi du commun des
hommes, tel qu'il est aussi longtemps que les effet~. du co!11bat
spirituel ne se sont pas fait sentir. Lorsque l'effet de la pnere contmue,
le dhikr, y pntre, il y est comme la lueur d'une lampe dans "une
demeure entnbre. Alors l'me accde au degr de r ame
blmante ; elle s'aperoit que la demeure est encombre
d'immondices et de btes froces; elle s'emploie les expulser pour
que la demeure soit prte accueillir en souveraine la lumire du
dhikr; cet accueil prludera l'closion de l'me pacifie ( 54).
Et pour chacun des moments de cette trilogie. chacune des phases
de la mtamorphose, il y a des signes qui permettent raperception
visionnaire de les reconnatre respectivement, et grce auxquels le
Spirituel garde 1e parfait contrle de lui-mme. Sache que rme
infrieure prsente un signe qui permet l'aperception vis_ionnaire ~e
la reconnatre : c'est un grand cercle qui se lve devant toi, tout nozr,
comme s'il tait du goudron. Puis il disparat. Plus tard, voici qu'elle
se lve . devant toi en prenant l'aspect d'un nuage noir. Mais
progressivement, voici qu' son lever se dvoile sur ses bords quelque
chose qui ressemble au croissant de la nouvelle lune, lorsqu'une
extr~it en transparat travers les nuages. Petit petit, cela dev~ent
un .croissant de lune complet. Lorsqu'elle a pris conscience de soi ~u
pomt de_ se censurer elle-mme, voici qu'elle se lve du ct de la
3oue droite sous l'aspect d'un soleil rougeoyant dont il arrive mme
que l'on ressente la chaleur sur la joue. Tantt il est visualis du ct
de l'oreille, tantt en face du front, tantt au-dessus de la tte. Et
cet.te me blmante, c'est elle l'intelligence ('aql, dont parlent les
philosophes) ( 55). Quant l'me pacifie, elle prsente
galement un signe qui permet l'aperception visionnaire de
l'identifier : tantt elle se lve devant toi en formant comme l'orbe d'une
grande source d'o effusent les lumires; tantt tu la visualises dans le
suprasensible comme correspondant au cercle de ton visage. un orbe
de lumire, disque limpide, pareil un miroir parfaitement poli. Il
arrive que ce cercle semble monter vers ton visage et que celui-ci y
disparaisse. Ton visage est alors lui-mme l'me pacifie (69). Tantt
(68) Sur l'exgse mystique de ce verset qornique, cf. notre Soufisme d' Ibn 'Arab, p. 107
.
(69) Miroir (speculum) parfaitement poli o l'image qui s'y rflchit est la fois ce qui \'Oit et
ce qui est vu : c'est le leitmotiv de toute mystique spculative teillant d'exprimer la dualitude "
de l'unus-ambo, le secret de l'alter ego cleste, depuis le finale du Chant de la Perle jusqu'au
motif du shaykh al-ghayb dans le prsent trait.
Visio smargdina
79
en revanche tu visualises le cercle distance, comme loign de toi

dans l~ ~uprasensible. Il y a alors entre toi et le cercle de l'me pacifie
un millier d'tapes; si tu t'approchais de l'une d'elles, tu serais
embras ( 56).
Le terme est ds maintenant entrevu. Le cheminement sera long
et prilleux; le dcrire est difficile, c'est--dire qu'il est malais d'en
enchaner les descriptions dans un ordre logique et rationnel, dont
aucun moment n'empiterait sur l'autre. Ce que nous offre le Diarium
de Najm Kobr, c'est plutt la possibilit d'en thmatiser alternativement les phases, en les considrant successivement de plusieurs points
de vue, parmi lesquels aura la prsance celui qui s'applique dc!ire
la force qui meut le plerin mystique sur la Voie. Percev01r chez lm les
effets de cette nergie spirituelle, ce sera, d'un autre point de vue,
reprer les tapes de l'ascension dont est concomitante la croissance
de ses organes de lumire , croissance qui multiplie eo ipso ses
possibilits d'aperception visionnaire, jusqu' la vision qui lui annonce
l'intgration de sa bi-unit.
4. Le semblable avec le semblable

Trois organes ou centres nous ont t nomms jusqu'ici : l'm_e
(n~fs), l'intellect ('aql), le cur (qalb). Deux autres centres : l'esprit
(rulz) et la transconscience (sirr, le secret )prennent place dans un
ense1"!1ble dont on verra plus loin (infra V, 2 et VI, 1) le sens et la
fonc~1on chez les disciples de Najm Kobr, comme ~..entres de, la
physiologie subtile, se faisant reconnatre dans les lum1eres co~orees
qm les symbolisent. Ce sont les organes qui permettent la mise en
uvre, pour la hirocosmologie comme pour la hirognose, du
suprme principe : le semblable cherche rejoindre son semblable.
Une substance ne voit et ne connat que sa semblable; elle ne peut
ell.e-~me tre vue et connue que par sa semblable ( 70):. C'e_s~ le
pnnc1pe qui chez Najm Kobr comma!1~e et met en uvre l 1J?tU1!1on
fondamentale : le cherch est l'Etre d1vm, le chercheur est lm-meme
une lumire venant de lui, une parcelle de sa lumire. L'nonc et
l'application du principe veillent, certes, de multiples consonances.
On le rencontre dj chez Empdocle : Le feu n'est vu que par le
feu. Dans le Corpus Hermeticwn (11120) o le Nos dclare
Herms : Si tu ne te rends pas semblable Dieu, tu ne peux
comprendre Dieu. Chez Plotin (Ennades VI, 9, 11) : On ne voit
le Principe que par le Principe. En Occident, il nous reconduit de
Matre Eckhart Gthe (infra VI, 2).
80
Un nonc concis de 'Al Hamadn, le grand shaykh qui

rpandit le soufisme dans l'Inde, est particulirement trappant (70).
L'tre humain est une copie transcrite du grand Qorn qui est le
cosmos ..Tout ce qui compose ce Qorn cosmique : sourates, ve~sets,
mots, lettres, signes vocaliques, a un sotrique et un exotn9ue.
Dans chaque partie de l'homme qui a t purifie, se rflchit la
contrepartie qui lui est homogne, car rien ne peut tre v~ q~e. par
son semblable. Lors donc qu'est devenue pure la nature esoten9ue
que dsignent les gnies et les facults, on contemple en elle ce qm en
est l'homologue dans le macrocosme. De mme en est-il pour l'me,
le cur, l'esprit, la transconscience, jusqu' l'arcane (khafi), le lieu
intrieur o se dvoilent les Attributs divins qui enivrent, o est
prononc le Je suis son oue, Je suis sa vue ...
Les parties qui constituent l'tre humain sont mme considrer comme des fragments de leurs homologues cosmiques; chacune
appartient un tout dont elle provient. Najm Kobr tablit ainsi une
connexion relle entre le feu de la passion et le feu infernal : le feu de
la volupt, de la faim et de la soif, de la mchancet et de la sensualit,
sont des parties du feu infernal. Nourrir ces feux, c'est accrotre son
en!er," car l'enfer n'est pas extrieur l'homme; l'homme est
so1-meme son enfer ( 130). Les parcelles htrognes se repoussent;
les parcelles emprisonnes dans l'homme subissent l'attraction de leur
s~mblable, attraction qui sous son aspect physique est un magntisme; sous son aspect psychique, c'est la nostalgie du semblable pour
son semblable. En fait le premier aspect n'est que l'exotrique du
s,~cond; c'~st ce dernier que pense Najm Kobr lorsqu'il recourt
l 1r_n~ge qm a sa prdilection : la pierre prcieuse aspirant au monde
ongmel dont elle fut extraite.
Car cette attraction est oriente : sur le Ciel de l'me, Ciel
S1;1prasensible, Ciel intrieur, et peut-tre vaut-il mieux dire sotnque , pour le cas o le mot intrieur devrait entraner l'ide
d'un subjectivisme dpourvu de ralit consistante. L'orientation sur
le ~iel de l'me, sur le ple, suppose et effectue cette intriorisation
qm est la rentre dans l'immense monde de l'me, le passage l'
sotri.que . Pr~cis~~ent, l'organe subtil qui enveloppe le cur et
que Na1m Kobra des1gne comme l'Esprit-Saint dans l'homme,
s'identifie avec ce Ciel. L'organe subtil dsign comme Esprit est le
Ciel du cur. L'intriorisation effectue le passage de ce monde-ci au
monde Au-del, de l'homme extrieur l'homme de lumire. Dj,
nous l'avons relev, ce fut l'ide des Cieux spirituels qui conduisit
Sohravardi faire exploser le schma de l'astronomie ptolmenne,
(70) Cf. le texte de la Rislat al-insn al-kmil (Trait de l'homme parfait) de 'A l Hamadnf
(supra n. 59), donn par Fritz Meier, op. cit. Anhang, p. 283, 11 5.
Visio smaragdina
81
~t c'est elle qui achemine Herms et l'expatri du rcit de l'Exil

Jusqu'a1:1. Rocher d'meraude. C'est ce passage, cet exode, qui
authentifie et qu'annoncent les visions donnes l'aperception
visionnaire, dans lesquelles il y a un en-haut et un en-bas, des Cieux et
des Terres : parce qu'orient sur le ple, tout cela ne concerne plus le
monde d'objets de l'exprience sensible. La remonte du semblable
vers son semblable (celle de la colonne de Lumire ) travers tout
le cosmos, le retour de la lumire la lumire, des pierres prcieuses
leur origine : l'anthropologie qui en est l'organe, c'est celle qui
concerne l'homme de lumire et qui s'oriente sur le ple. Sinon, le
mi'rj du prophte et l'ascension hors du puits sont inintelligibles et
sans ralit. Si oui, l'exprience mystique remplit une fonction de
salut cosmique. Quelques textes essentiels de Najm Kobr l'explicitent de faon admirable.
L 'Esprit-Saint dans l'homme est un organe subtil cleste.

L~r~que lui est prodigue la puissance concentre de l'nergie
spmtuelle (71), il rejoint le Ciel et le Ciel s'immerge en lui. Oti plutt
le Ciel et l'Esprit sont une seule et mme chose. Et cet Esprit ne cesse
de voler, de crotre et de grandir jusqu' ce qu'il ait acquis une
noblesse au-dessus de la noblesse du Ciel. Ou bien encore nous
dirons : il y a dans l'tre humain des pierres prcieuses de toute espce
de mine, et tout ce qui aspire retrouver sa propre mine originelle est
homogne celle-ci ( 59). Mais Najm le prcise : il faut v?l~nt ,e~
effort pour mettre en libert cette nergie attractive. Jamais Je n a1
contempl le Ciel au-dessous de moi-mme ni /'intrieur de
moi-mme, sans qu'auparavant n'aient mont en moi-mme un ~ffort
et cette plainte : pourquoi ne suis-je pas maintenan~ dans le ~~el ou
plus grand que le Ciel? Car alors les nobles pierres prec~e~ses
expatries prouvaient une dvorante nostalgie de leur foyer ongmel
et finissaient par le rejoindre ( 59) (72).
(71) La himma. Sur cette 110 1io11, cf notre Soufisme d'lbn 'Arabi, PP 171 ss.
.
. , (72) Comme illusrrarion du mme rhme, il faut cirer w1 cas rernarquabl~ de ~ynchr~1~1c11e. :, c~dvenu emre wz songe de Najm Kobr el un songe de s?n prl!pre ~haykh,. Ammar Badlm .:
" J ~rws ~ans ma retraire, et ioici que j'eus une extase (1111. 1e 1.11.abs~nlm '" comme le. da
IOUJ?urs I all/eur en pareil cas). Je fus enlei dans les haure.~trs, el vo1n.q~1, li y ew .devan.r ;1zo1 wz
soletl levant. On me fir pntrer dans ce soleil, aprs que J eus ressenll I enorme 1111e11s1te de ses
~!z~rgies. Alors j'interrogeai le shayklz ('Ammr). Il m~ dit: Gloire/1 Dieu ! Voi~i que moi-mme
J at eu en songe la vision que mi :. li me semblait que 1e dambulms dans le 1ern101re sacr de La
Mekke. Tu tais avec moi et le Soleil tait au milieu du Ciel. Alors Ili me dis : 0 shayklz ! Sais-ru
qui je suis ? Je dis : Qui es-tu ? Tu me dis : Je suis ce soleil dans le Ciel. Alors mon shaykh Sl'
rjouit du synchronisme de nos deux l'isions. JI me dit : Je fus i11trvdui1 dans le monde du cur.
Je menais le combat pour Dieu pendant des nuits. J'observai altenrivemenr le Ciel, jusqu' ce que
le Ciel 'etllrr l'imrieur de moi-mme, si bien que j'exprimentai que je suis le Ciel. Er
(observai le Ciel pendam d'awres nuits jusqu' ce que je le l'isse au-dessous de moi, de mme que
Je l'avais vu au-dessus de moi. Er j'observai la Terre pendalll des nuits, et je cherchai la
dcouvrir relie qu'elle est, jusqu' ce qu'elle s'abmt dans w1 orbe de lumire( 58).
82
C'est donc le terme de cette rejonction qui assure l'orientation :

Terres et Cieux du suprasensible, de l' Au-del dont le ple est le seuil.
Sache que l'aperception visionnaire est double : il y a celle de
l'en-bas et il y a celle de l'en-haut. Celle de l'en-bas, c'est la
visualisation de tout ce que la Terre - et par la Terre j'entends ici l~
Terre qui est dans le suprasensible (Terra lucida !), non pas celle qm
est dans le monde physiquement visible - de tout ce que cette Terre,
dis-je, contient : couleurs, ocans, luminaires, dserts, paysages,
cits, puits, chteaux forts, etc. Celle de l'en-haut, c'est la
visualisation de tout ce que le Ciel contient : soleil, lune, astres,
constellations zodiacales, demeures de la lune~ Or, tu ne vois et ne
perois une chose, quelle qu'elle soit, sinon au moyen de quelque
chose qui lui est semblable (ou qui est une partie d'elle-mme) : la
pierre prcieuse ne voit que la mine qui fut son origine, elle n'a de
vouloir et de nostalgie que pour elle. Lors donc que tu visualises un
ciel, une terre, un soleil, ou des astres ou une lune, sache que c'est en
raison et en fonction de ce qu'en toi-mme est devenue pure la
parcelle qui provient de cette mine (60). Suit l'avertissement que
nous avons lu prcdemment (supra III, 3 in fine) et qui conditionne
~oute l'exprience du suprasensible : quel que soit le Ciel contempl,
il Y a tou1ours d'autres Cieux au-del, sans limite.
Attraction et reconnaissance mutuelles du semblable par le
semb!able : cette loi s'exemplifie en variations multiples dans toute la
doctnne et l'exprience mystique de Najm Kobr. Elle fonde une
communicatio idiomatum entre le divin et l'humain. une rciprocit
d'tats qui de faon trs caractristique se projette et s'exprime en
termes de spatialisation et de localisation. Le pur espace spirituel nat
de l'tat vcu, et l'tat vcu est une visitation des Attributs divins. On
p~ut voquer i~i les livres .gnostiques coptes de Iou (Ille sicle) (7~),
ou les .E~anat1ons du vrai Dieu Iou qui entourent un Trsor. le heu
du vrai Dieu, sont elles-mmes des lieux ou des demeures, des -r6Jtot ~
l'me du myste y est accueillie par les collecteurs du Trsor de
lumire; sous leur conduite elle bondit d'un lieu un autre, jusqu' ce
qu'elle atteigne au Trsor de Lumire. Les mahdir, dans la
terminologie de Najm Kobr, correspondent exactement ces liux
ou demeures connus de la gnose. L'Etre divin a diffrents lieux ou
demeures, et ce sont les lieux des Attributs. Tu les distingues l'un de
l'autre par ta propre exprience mystique, car lorsque tu t'lves tel
ou tel lieu, ta langue articule involontairement le nom de ce lieu et de
son attribut.
(73) Pour cette comparaison d'une importance capitale, cf Fritz Meier, op. cit.. p. 79 et
Carl Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften /, Berlin /954: Das erste Buch des Jeu. cap. 39,
p. 294; Das zweite Buch des Jeu, cap. 42, p. 303.
Visio smaragdina
83
Comme prcdemment pour chacun des lieux de l'me. et

comme il en sera pour chacun des photismes colors, il y a donc ici des
signes et des indices qui permettent le contrle. Le cur participe
chaque Attribut divin, voire l'Essence divine. Cette participation ne
cess~ de crotre, et les mystiques diffrent les uns des autres quant au
degr~ de cette participation. Comme chaque Attribut a son sige dans
un des lieux ou demeures en question. et que le cur participe
chacun des Attributs du divin. celui-ci s'piphanise au cur en raison
d~ la participation du cur ces Attributs. Cest ainsi que les
Attributs se montrent aux Attributs. !'Essence !'Essence (ou le
Soi-mme au Soi-mme). D une part. ce sont les Attributs (ou les
lieux) qui contemplent le cur (se le rendent prsent). D'autre part,
c'est le cur qui contemple les lieux des Attributs (se rend pr~sent
eux). La thophanie s'accomplit d'abord par la connaissance
thorique, ensuite par l'aperception visionnaire. soit que les Attributs
se fassent tmoins et prsents au cur. soit que le cur se fasse
tmoin et prsent aux fieux des Attributs ( 61 ). Texte subtil d\m
abord difficile, mais d'une telle importance qu'il est la presquisse de
ce qui va suivre : la relation du mystique avec son Tmoin cleste
appele clore au sommet de son ascension intrieure. relation o
simultanment le Contemplant (shhid) est le Contempl (mashhd),
l'Attestant est !'Attest. et qui dj fournit l'indice que lde du
Tmoin cleste chez Najm Kobr ne diffre point, en essence. de
l'ide du Tmoin de contemplation qui oriente la perspective
spirituelle d'autres matres soufis. ses contemporains.
Aussi bien cette relation rsulte-t-elle de lde que le chercheur
est lui-mme une parcelle de la lumire divine cherche; elle illustre le
principe de la Qute et de la reconnaissance du semblable par le
semblable , que d'autres passages amplifient avec _une yuiss,~nce
extraordinaire, en nous faisant les tmoins de cette re1onctw11 qui est
le ~ornent culminant de lnitiation personnelle. Il Y a des ~~mire~
qui montent et il y a des lumires qui descendent. Les lmrneres qm
montent. ce sont celles du cur; celles qui descendent. ce sont celles
du Trne. L'tre crature! est le voile entre le Trne et le cur.
Lorsque ce voile est rompu et que dans Je cur s'ouvre un~, porte sur
le Trone. le semblable s'lance vers son semblable. La lum1ere monte
vers la lumire, et la lumire descend sur la lumire. et c'est lumire
sur lumire (Qorn 24 : 35) ( 62). Tout cc que nous analysons est
peut-tre bien condens dans ces quelques lignes : totalit qui est
lumire sur lumire , non pas la lumire et l'ombre. d'o la triple
~i~ension psychique sur laquelle il y aura lieu d'insister encore pour
fmir.
84
Voici encore quelques notations d'une inestimable valeur :

Chaque fois que le cur soupire aprs le Trne, le Trne soupire
aprs le cur, de sorte qu'ils se rencontrent... Chaque pierre
prcieuse (c'est--dire chacun des lments de l'homme ~e lu~i.re)
qui est en toi, entrane pour toi un tat mystique ou une visuahsatic;m
dans le Ciel qui lui correspond, que ce soit le feu d'un ardent dsir,
d'une dilection ou d'un amour (cf. le 83 cit infra IV, 9). Chaque
fois que monte de toi une lumire, descend vers toi une lumire, et
chaque fois que montent de toi des flamboiements, descendent
galement vers toi des flamboiements qui leur correspondent (cf.
encore le 83) ... Si leurs nergies sont galit, ils se rencontrent
mi-chemin (entre Ciel et Terre)... Mais lorsque ta substance de
lumire a grandi en toi, c'est elle qui devient un Tout par rapport
son homogne dans le Ciel; alors c'est la substance de lumire dans le
Ciel qui soupire aprs toi, car c'est la tienne qui l'attire. et elle
descend vers toi. Tel est le secret du cheminement mystique (sirr
al-sayr, 63-64).
Description vrai dire fascinante; mais comment le souf~

parvient-il ce terme? Le moyen de ralisation le plus efficace qm
s'offre lui est le dhikr ( = zekr), la prire continue. C'est lui qui peut
amener l'closion, puis la croissance de cette substance de lumire qui
e~t en toi, jusq~' un degr tel qu'attirant vers elle son .Tmoin
celes.te, son Gmde suprasensible, la rejonction s'accomplira. Les
phot1smes colors signaleront alors la croissance de cet organisme de
lumir~: jusqu' ~'chappe de la parcelle de lumire divine, l'homme
de lumiere en toi, ton cpwn:i:vo &v{}pwrco.
5. La fonction du dhikr
De toutes les pratiques spirituelles : mditation des sentences du
Prophte et des traditions du soufisme rcitation mdite du Qor-n.
~ri~re ri,t~elle,. etc ..' ~'est le dhikr (zek~) qui est le mieux mme.. de
hbe~~r l e_n~rg1e spmtuelle, c'est--dire de permettre la parcelle de
lum1ere d1vme qm est dans le mystique, de rejoindre sa semblable. Le
dhikr a pour privilge de n'tre li aucun horaire rituel~ il ne connat
d'autre limitation que la capacit personnelle du mystique. 1mpossible
de traiter des photismes colors, sans connatre l'exercice spirituel qui
est leur source. Tout se passe, bien entendu, dans la ghayba, le
monde suprasensible; c'est la seule physiologie de l'homme de
lumire qui est en cause. Najm Kobr s'est attach dcrire les cas et
les circonstances o le feu du dhikr devient lui-mme l'objet de
l'aperception mystique. A l'oppos du feu du Dmon. qui est un feu
tnbreux dont la vision s'accompagne d'angoisse et d'un sentiment
Visio sman1gdina
85
d'accablante pesanteur, le feu du dhikr est visualis comme un

flamboiement ardent et pur, anim d'un mouvement ascendant et
rapide ( 8). A sa vue, le mystique prouve un sentiment de lgret
intrieure.' d'panouissement, d'apaisement intime. C'est un feu qui,
tel u~ pnnce souverain, pntre dans la demeure en proclamant :
M.~i seul, et rien d'autre que moi . Tout ce qu'il y trouve de
~atier~ combustible, il l'incendie. S'il y trouve de la tnbre, il
l'illumme; s'il y trouve dj de la lumire, les deux lumires se
consocient, et c'est lumire sur lumire ( 9-10).
C'est pourquoi une forme de dhikr par excellence, ralisant
l'emprise exclusive de cette flamme ardente et pure, consiste rpter
la premire partie de la shahda, la profession de foi : l ilha ill'llh
(Nul/us deus nisi Deus), en la mditant selon les rgles du
so~fisme .(74 ). Dj dans la gnose sh'ite ismalienne, la dialectique
theosophique s'est exerce avec une extrme subtilit sur l'alternance
des phases ngative et affirmative composant la premire partie de la
shahda, afin de frayer la voie entre les deux abmes du ta'tl et du
tashbh, c'est--dire entre l'agnosticisme rationaliste et le ralisme
littral de la foi nave. Par cette voie est instaure l'ide des
thophanies mdiatrices, la hirarchie du plrme de lumire. Tandis
qu'elle prserve la transcendance du Principe au-del de l'tre et du
non-tre, la gnose ismalienne dnonce l'orthodoxie comme la c~ut.e
dans la pire des idoltries mtaphysiques, celle qu'elle etait
prcisment si soucieuse d'viter. Dans le soufisme de Najm Kobr, la
rit~ation de la partie ngative de la shahda (nu/lus Deus! .a P,o~r but
de faire face toutes les puissances de nafs ammra (le m01 mfene~r);
e~l~ consiste en renier et rejeter les prtentions aux ~rr?gatives
d1vmes: toutes les revendications que lui insp.irent les mst1pcts ~e.
possession et de domination. Avec la partie pos1t1ve de la shahada (msz
Deus) est affirme en revanche l'exclusivit de l'Unique avec ses
puissances.
Se produit alors l'tat auquel fait allusion un~ sentence
i?las~ablement rpte par les soufis, que nou~ rec~n~a1sso~s pour
1 avoir lue chez saint Paul (1 Cor. 2 : 9), et qm en fait provient de
l'Apocalypse d'Elie (75). Le mystique voit ce que l'il n'a pas vu,
(74) Dans la Rislat al-s'ir (F. Meier, p. 201, 11. 5) Najm Kobr recommande d'ajouter de
temps en temps la seconde partie : " Er Mohammad est /'Envoy de Dieu " Il y allrait tenir
romp.te, sur ce point, de /a complexit croissante de la formule en certains miliellx sh'ites,
mentt011nan1 /' lmm comme wal Allh, Ami de Dieu " ,, initiatellr '" voire Ftima conmle
(( Lumire de Dieu " D'une manire gnrale, doctrine et pratique sh'ites comportent une triple
shahdat : 1) Attestation de ['Unit divine ; 2) A11estatio11 de la mission prophtique ; 3)
Attestation de la Walyat des /mms.
3
(75) Cf. Herzog, Realencyklopadie fr protestantische Theologie und Kirchc XVI, 251,
l. 49 ss. ; E. Tisserant, Ascension d1sae, Paris 1909, p. 211, 11. sur Il: 34 (rmi11isce11ce de
l'Apoc~lypse d'Elie chez saint Paul, selon Origne; rminiscence d'/sae, selon sailll Jrme :
Ascens10 cnim Isaiae et Apocalypsis Eliae hoc habent testimonium).
86
entend ce qu'aucune oreille n'a entendu, tandis qu' sa pense

montent des penses qui n'taient jamais montes au cur de
l'homme c'est--dire de l'homme rest enseveli au fond de
l'existence 'naturelle. Car le feu-lumire du dhikr a pour effet de
rendre clairvoyant dans les Tnbres; cette clairvoyance annonce que
le cur se libre, merge du puits de la nature, mais (9ue l'on se
rappelle le rcit sohravardien de l' Exil) ne sort du pmts oe la nature
qu'un cur qui s'agrippe au cble du Qorn et la trane de la robe du
dhikr (76) .
Sans doute la pratique du dhikr dans l'cole de Najm Kobr
comporte-t-elle aussi tout un ensemble de techniques : mouvements
de la tte, rgulation de la respiration, certaines postures (chez
Semnn, par exemple, la position assise les jambes croises_, la ma~n
droite pose sur la main gauche, laquelle tient la jambe droite posee
sur la cuisse gauche), postures dans lesquelles on a pu dceler une
influence taoste (77). Par la polarisation ininterrompue de l'atten~ion
sur un objet, celui-ci peut finir par s'imposer avec une telle force, etre
anim d'une telle vie, que le mystique soit attir et comme absorb en
lu!:, C.'est. ce P.hnomne qu'avait t attentif Rudolf .Otto, lC?rsq~e
deJa Il discernait un paralllisme frappant entre le dhzkr soufi et- la.
v~ri 'tO~ 8rn ou 'Iriao. pratique par les moines de l' Athos et
dans l'ancien monachisme chrtien (78).
La fonction prpondrante du dhikr soufi se justifie en ce qu'il
tablit exprimentalement la jonction entre le motif de l'ascension
hors du puits, l'orientation polaire du Spirituel et la croissance de son
corps .de lumire. Orientation polaire qui signifie galement ici et
ess~ntiellement intriorisation comme passage au monde au-del.
NaJm Kobr dcrit en analyses minutieuses et d'aprs son exprience
personnelle ce processus d'intriorisation : c'est une immersion du
dhi,kr pa,ssant ~ar. trois degrs. Comme on l'a rappel ci-dessu~, les
ph~n~menes ~ecnt~ se rapportent non pas l'organisme physique,
mais a la physiologie subtile et ses organes.
Une premire phase de pntration encore incomplte se signale
par des perceptions acoustiques qui peuvent tre douloureuses, voire
prilleuses; en ce cas (et tel fut le conseil impratif que Najm avait
reu de son shaykh), il faut absolument interrompre le dhikr jusqu'
ce que tout rentre dans l'ordre( 45 ss.). Les deux autres phases sont
(76) Rislat il'J-h'im de Najm Kobr, cite par F. Meier, Anhang, p. 295, 11 20.
(77) F. Meier. ibid., p. 202; L. Massignon, L'ide de l'esprit dans l'Islam (EranosJahrbuch XIII, 1945), pp. 279 (/'influence taoste avait t dcele par H. Maspero ; cf. dj
supra 111, 3, pour une .autre influence taoste possible).
(78) F. Meier, ibid., p. 204 ; Rudolf Otto, Snde und Urschuld, Mnchen 1932, pp. 140 ss.
Visio smaragdina
87
dcrites comme la chute ou l'immersion du dhikr tout d'abord dans le

cur, puis dans le sirr, le secret , la transconscience. Lorsque le
dhikr s'immerge dans le cur, le cur est alors ressenti comme s'il tait
lui~mme un puits et le dhikr comme un seau qui y descend pour y
pmser l'eau. Ou, selon une autre image du mme tat vcu : le cur
est 'Is ibn Maryam, et le dhikr est le lait qui le nourrit. On retrouve
ainsi le motif de la naissance de !'Enfant spirituel dj rencontr
prc~demment (supra Il, 1), motif qui a son quivalent chez tant de
mystiques et qui conduit le soufisme voir en Maryam la typification de
l'me mystique ( 49). D'autres descriptions donnes par Najm Kobr
parlent d'une ouverture que le dhikr produit au sommet de la tte, et
par laquelle descendent sur toi d'abord une tnbre (celle de l'existence
n~t~relle), puis une lumire de feu, puis la lumire verte du cur
(zbzd.); ou encore, d'une blessure au flanc par laquelle le cur et son
Esprit-saint s'chappent comme un cavalier avec sa monture pour
raliser l'ascension des lieux divins (mahdir al-Haqq, les t6rrm des
gnostiques, cf. supra) ( 50). Ne cherchons pas forcment ici l'indice de
quelque stigmatisation. Tout se passe non pas dans le monde perceptible par les seRs externes, ni dans l' imaginaire , mais dans le
mundus imaginalis ('lam al-mithl), ce monde imaginai qui ~ po~r
organes homognes dans l'tre humain les centres de la phys10log1e
~u~tile (les latfa). En une dernire phase, le dhikr s'entreml~ _si
intimement l'tre foncier du mystique que, celui-ci l'abandonnera1HL
le dhikr: lui, ne l'abandonnerait pas. Son feu ne cesse de fla.'?boyer:.
ses lumires ne disparaissent plus. Tu vois sans cesse des lum1eres qm
montent et des lumires qui descendent. Le flamboiement est tout
autour de toi, en' flammes trs pures, trs chaudes, trs ardentes
( 51).
6.
La,
lumire verte
Lumires qui montent et lumir~s qui des~ende_nt : le d!zikr

descend dans le puits du cur et simultanment fait sortir le mystique
du puits de tnbres. Dans la simultanit de ces mouvements
concentriques s'annoncent l'closion et la croissance de l'organisme
subtil de lumire. Les descriptions se compliquent et s'enchevtrent
pour se rsoudre chez Najm Kobr en la visio smaragdina laquelle
prludent ces mouvements. Notre mthode est la mthode de
l'alchimie, dclare le shaykh ~ il s'agit d'extraire l'organisme subtil de
lumire de dessous les montagnes sous lesquelles il gt prisonnier
( 12). Il peut arriver que tu te visualises toi-mme comme te
trouvant au fond d'un puits. et comme si le puits s'animait d'un
mouvement descendant de haut en bas. En ralit. c'est toi qui es en
train de monter (ibid.). Cette ascension (que l'on se rappelle la
88
v1s1on d'Herms chez Sohravard, son ascension aux crneaux du

Trne), c'est la sortie progressive hors des montagnes dont on a vu
prcdemment (supra IV, 2) qu'elles taient . les quatr~ nat.ur~s
lmentaires, constitutives de l'organisme physique ..Les _eta!s mterieurs concomitants de cette sortie se traduisent en v1suahsat1ons de
d~serts, voire de cits, de pays, de maisons, qui desc~ndent d'e~
haut vers toi et qui ensuite disparaissent au-dessous de toi, ~omm~ si
tu voyais une digue sur le rivage de la mer s'effondrer et d1spara1tre
dans celle-ci ( 12).
Cette correspondance est prcisment ce qui fournit au mystiq~e
un moyen de contrle dcisif sur la ralit de ces visions. une garantie
contre les illusions, car elle commande l'quilibre d'une balance
rigoureuse. Il arrive que tu contemples de tes yeux ce dont tu n avais
encore qu'une connaissance thorique par l'intellect. Lorsque tu
visualises une mer o tu es plong mais que tu es en train de traverser,
sache que c'est l'anantissement des exigences superftatoires
s'originant l'lment Eau. Si la mer est limpide et qu'il y ait en elle
des soleils immergs ou des lumires ou un flamboiement. sache q~e
c'e~t la mer de la gnose mystique. Lorsque tu visualises une plme
qu~ ?~scend, .s~che que c'est une rose qui descend des lie~1x, de la
Misencorde d1vme, pour vivifier les terres des curs ensomme1lles dans
la mort. Lorsque tu visualises un flamboiement dans lequel tu es tout
~'ab,ord. enfonc et dont ensuite tu te dgages, sache que c'est
1 an~ant1ssement des superftations qui s'originent l'lment Feu.
~nfm. l.o~sque tu visualises devant toi un grand et large espace, une
u~m~ns1t~ s'ouvrant sur les lointains, tandis qu'au-dessus de toi il y a un
Au hmp1de et pur et qu' l'extrme horizon tu perois des couleurs,
verte, rouge, jaun_e .. bleue, sache que cela annonce le passage par la
hauteur de cet Air Jusqu'au champ de ces couleurs. Or ces couleurs.
ce sont celle~ des tats spirituels intrieurement prouvs. La couleur
vert~ est le s1g~e ~e la vie du cur; la couleur du feu ardent et pur est
le .signe de v1,tal.1t de l'nergie spirituelle (79), ce qui veut dire
pmssance de reahser. Ce feu est-il terne. il dnonce chez le mystique
un tat de fatigue et d'adversit conscutif au combat avec le moi
infrieur et le Dmon. Le bleu est la couleur de ce moi infrieur. Le
jaune signale un relchement. Tout cela, ce sont des ralits
suprasensibles qui dialoguent ave celui qui les prouve dans le
double langage du sentiment intrieur (dhawq) et de l'aperception
visionnaire. Ce sont l deux tmoins complmentaires. car tu
prouves intrieurement en toi-mme ce que tu visualises par ta vue
intrieure, et rciproquement tu visualises par ta vue intrieure ce que
prcisment tu prouves en toi-mme ( 13).
(79) La himma : cf suora
11.
71.
Visio smaragdina
89
Le shaykh formule ainsi la loi mme de la balance qui permet de

contrler ces visions de lumires colores, et d'autant plus ncessaire
qu'il s'agit non pas de perceptions optiques, mais de phnomnes
p~r1:1s par l'organe de la vue intrieure; la balance permet de les
discnmmer et de les distinguer des hallucinations . La discrimination s'tablit en effet dans la mesure o l'on vrifie l'tat intrieur
rellement prouv, et o cet tat intrieurement prouv est en
correspondance avec celui que procurerait la perception extrieure de
. telle ou telle couleur. Dans cette mesure il s'agit bien non pas d'une
illusion, mais d'une visualisation relle et d'un signe, c'est--dire de la
coloration d'objets et d'vnements rels, dont la ralit, s'entend, est
non pas physique mais suprasensible, psycho-spirituelle. C'est
pourquoi ces photismes colors sont au plein sens du mot des tmoins,
t~~oins de ce que tu es, de ce que vaut ta vision, et prfigurent la
vision du Tmoin cleste personnel. L'importance de la couleur
verte (la couleur du ple) ressort de tout ce contexte, puisqu'elle est la
couleur du cur et de la vitalit du cur ( 14); or le cl!r ~st
l'homologue du Trne, le ple qui est le seuil de l'Au-del. Aussi bien
reconnaissons-nous ici plus d'un trait dj port dans le rcit
sohravardien de l' Exil.
La couleur verte est l'ultime couleur qui persiste (80). De cette
couleur manent des rayons, fulgurant en clairs tincelants. ~ette
couleur verte peut tre absolument pure; il arrive qu'elle se ter!1isse.
Sa puret annonce la dominante de la lumire divine; sa termssure
provient d'un retour des tnbres de la nature( 15). De mme que
la montagne de Qf (la montagne psycho-cosmique, sup:a Ill, 1)
prend tout entire la coloration du Rocher d'meraude qm en est le
sommet (le ple, le nord cosmique), de mme le cur est u~ organ~
subtil qui prend le reflet des choses et des ralits suprasens1b.les qm
font cercle autour de lui. La couleur de la chose se reprodmt dans
l'organe subtil (latfa) auquel elle fait face, de mm~ que les formes se
rflchissent dans les miroirs ou dans une eau parfaitement pure. Le
cur est une lumire dans la profondeur du puits de la nature, comme
la lumire de Joseph dans le puits o il avait t jet ( 16).
Ds lors voici qu' cette lumire, prennent figure les pripties de

!'ascension hors du puits. La premire fois que le puits se rvle toi,
tl te rvle une profondeur laquelle ne peut se comparer aucune
profonder perue physiquement. Tandis qu' l't~t de .veille, t~ tais
en passe de te familiariser avec lui, lorsque tu le v1suahses en etat de
ligature des sens (ou d' absence ,c'est--dire dans le suprasensible,
,
(80) Majdoddn Bag_hdd (cit. F. Meier, !? 244), dans sa Toh:at. al-bar~ra, n~:nrionne
egalement le propos d'un shaykh caractrisant la couleur rerre comme I ultime voile del ame. Sur
la prcellence de cette couleur chez Semnnf, cf. infra VI, /.
90
ghayba), tu es branl par une telle frayeur que tu te crois sur le P?int
de rendre l'me. Et puis, voici qu' l'orifice commence bnller
l'extraordinaire lumire verte. Ds ce moment, se montrent toi des
merveilles que tu ne pourras plus oublier : celles du Malakt (le
monde des Animae caelestes, l'sotrique des Cieux visibles), celles du
Jabart (le monde des Kerubim, des Noms divins). ~u J?rouves les
sentiments les plus contradictoires : exultation, effr01, attI~anc~ . .f\u
terme de la voie mystique, tu verras le puits au-dessous de to1. D ICI la,
le puits tout entier se mtamorphose en puits de lumire ou de couleur
verte. Tnbres au dbut, parce qu'il tait la demeure des dmons,
le voici maintenant lumineux de lumire verte, parce qu'il est devenu
le lieu o descendent les Anges et la Compatissance divine ( 17).
Najm Kobr atteste ici les anglophanies qui lui furent dispenses : la
sortie du puits sous la conduite de quatre Anges qui .rentourent;
descente de la sakna (la shekhina), groupe d' Anges qm descendent
dans le cur; ou bien vision d'un Ange unique l'enlevant comme fut
enlev le Prophte ~ 19-21) (81).
Et ce sont tous les Cieux spirituels, les Cieux intrieurs de l'me,

les sept plans de l'tre ayant leurs homologues dans l'homme de
lumire, qui s'irisent dans l'arc-en-ciel de la visio smaragdina.
Sache que l'exister n'est pas limit un acte unique. Il n'y a point
d'acte d'tre tel que l'on ne dcouvre au-dessus de lui un acte d'tre
encore plus dtermin et plus beau que le prcdent, jusqu' cc que
l'on aboutisse l'Etre divin. Pour chaque acte d'tre, sur le parcours
~e .la, voie mystique, .. il y a un puits. Les catgories de l'tre sont
h'!l.Itees sept; c'est ce quoi fait allusion le nombre des Terres et des
C:e~x (82). Lors donc que tu as fait l'ascension des sept puits dans les
d1ffere~t~s catgori.es de l'exister. voici que se montre toi le Ciel de
la cond1t1on suzerame (robbya) et de la puissance. Son atmosphre
est une lumire verte dont la viridit est celle d'une lumire vitale.
parcourue d'ondes ternellement en mouvement les unes vers les
(81) Sache que vers cette station mystique - Demeure de la condition seigneuriale er de la
puissance - quatre Anges enlvent le mysrique : un sa droire, 1111 .rn gauche, w1 au-dessus de
lui, un au-desso'!5 de lui ... ( 19). ,, Sur cette quarernir, figurant w1 symbolisme du centre,_ cf.
notre commenta1re des Confessions extatiques de Mr Dmad ,, (ci-dess11s 11. 20) ; une meme
ttrade anglique figure dans le Summum Bonum de Robert F/11dd, d. 1629. " Le plus so1H'e111
les Anges surviennent par derrire. Parfois ils vienneflt d'en haut. De mme la Sakna : c'esr un
groupe d'Anges qui descendent dans le cur; leur survenue fair promer dans le cur q11i111de
et apaisement. lls te ravissent si totalement toi-mme qu'il ne te reste plus aucune libert de te
mouvoir ni de parler, aucune possibilit de penser autre chose qu' /'Etre dil'in ( 21 !. "" Un
Ange m'enleva. JI vint dans mon dos, me prit dans ses braser m'enleva ; puis il se tourna de\'(mt
mon visage et me donna un baiser. Sa lumire tincelait dans mon regard imrieur. Ensuire il dit :
Au nom de Dieu tel qu'il n'en esr point d'autre que lui, le Comparissallt, le Misricordieux. P11is il
monta encore un peu avec moi. Puis il me dposa de nouveau ( 23). ,,
(82) Sur les sept Cieux, cf Qorn 67: 3 et 78: 12; sur les sept Terres, Safnat Bihr alAnwr, /, 661. Sur /'amplification de ce thme dans l'cole shaykhie. cf notre /iire Terre
cleste, p. 133, n. 86.
Visio smaragdina
91
autre~. Il Y, a dans cette couleur verte une telle intensit que les esprits
huma,ms n ont pas la force de la supporter, ce qui ne les empche pas
d~ s'eprendre pour elle d'un amour mystique. Et la surface de ce
Ciel se montrent des points d'un rouge plus intense que le feu, le rubis
ou 1~ cor~aline, et qui apparaissent rangs en groupes de cinq. Le
mys.t1gue eprouve leur vue nostalgie et ardent dsir; il aspire se
conJomdre avec eux( 18).
7. Les sens du suprasensible.

.
Ce que signifient ces constellations rougeoyantes, nous le
~iscern~rons au terme d'une description reprenant le thme de
!as_c~nsion
hors du puits sous l'aspect des tats ou vnements

mteneurs ainsi visualiss. Ce que tu visualises, nous a appris le
sh?ykh, ce sont les tapes de ton ascension intrieure, c'est--dire cela
meme que tu prouves intrieurement. Or, quel est le contenu de
cette exprience? C'est la croissance de l'homme de lumire. la
transmutation des sens en organes de lumire, en sens du
~upr~sensible . Ici, la physiologie de l'homme de lumire, en
impliquant toute une doctrine des formes symboliques, refait sous ~n
autre aspect l'itinerariwn ad visionem smaragdinam. Autrement ~it,
l~s. coul.eurs caractrisant les photismes colors de. l'apercept.10n
v1s10nnaire ont en bref cette signification : la transmutation du sensible
par une transmutation des sens en sens du suprasensible .
Le processus est minutieusement dcrit par Najm Kobr. On ne
peut que le rsumer ici. Nous savons dj qu'il y a con~ociat~~n tr<?ite
entre le sentiment. d'un tat mystique et l'apercept10n v1s~onnaire,
celle-ci tant la visualbation de celui-l. Mais il y a cette diffrence
que l'aperception visionnaire prsuppose l'ouverture de l'il int~rieur
P?r l'~~lvement du voile qui l'occultait, tandis que le sen~1ment
~ ~expenence mystique ( dhawq) a pour cause une tran~mutati.on. de
l e!re e_t ~e l'esprit. L'exprience mystique, c'est le. sentiment mtime
qu un evenement se passe en toi. Cette transmutation co1:11porte une
transmutation des facults de perception sensible. Les cmq sens se
mtamorphosent en d'autres sens( 41). Et l'essentiel est sans doute
d.it ainsi : un renversement qui dtermine une perception suprasen~1ble du sensible, c'est--dire la perception de celui-ci dans le mundus
unaginalis dsign chez Sohravard comme Terre cleste de Hrqaly
(!'~rra lucida, au nord cosmique), familier tous l~~ mystiq~1es
v1s10nnaires, notamment un Ibn 'Arab (83), chez qui il est le heu
,
(83) C'est le thme gnral de notre lfrre Terre cleste rappel dans la note prcdellle ; cf.
egalement Soufisme d'Ibn 'Arah. p. 271. 11. 169.
92
des transfigurations, le lieu o la puissance imaginatrice opre en

scnographies n'ayant jamais le caractre crpusculaire d'un fantastique dmoniaque.
Une trs brve rtrospective suffit nous indiquer la distance
parcourue sur la Voie mystique. Au dbut l'aperception visionnair~ est
dirige sur les figures et les images s'originant au monde sensible;
ensuite elle peroit directement les personnes, les essences ( dhawt), et
c'est ce moment (la concomitance doit tre expressment releve)
que les photismes colors se produisent. Plus explicitement dit :
l'intellect commence par tre, la faon d'un chasseur, aux aguets des
ralits suprasensibles (les ma'n, les conten~s cachs, sotriques ). Il dispose d'un double filet : les facults imaginative et
reprsentative. La facult visuelle est pour lui comme un chien de
chasse. L'imagination revt les ma'n, d'un vtement appropri; elle
configure, par exemple, l'ennemi mprisable sous la forme d'un
chien; l'ennemi noble et gnreux sous la forme d'un lion, etc.
L-dessus repose la science du Ta'br des songes (84), interprtation
des symboles, c'est--dire des perceptions indirectes ( 42).
Cependant convient-il de dire que les vnements perus
directement en Hrqaly ne sont que des symboles? S'il y a lieu de dire
plutt rien de moins que des symboles, en signifiant ainsi la
qu~lit _qui fait qu'une chose symbolise avec une autre, n'est-ce
pom~ dire que ce synchronisme postule d'ores et dj justement la
consequence du renversement annonc ci-dessus? De nouveaux sens
appr~hendent directement l'ordre de ralit qui leur est adquat. A ce
degr.e ...e~ eff~t_, l'intellect s'avise de l'imposture des sens de l.a
sensib1hte anteneure, lui suggrant que rien d'autre n'est rel hormis
c~ que tu vois, gotes, palpes, par les sens physiques. Voici qu l a
decouvert un autre mode de perception sensible (ihss khar),
de~ . sen~ sAuprasensibles (hiss ghayM, toute cette terminologie
prec1se d01t etre releve). et par consquent une Imagination active.
autre que celle asservie suivre les donnes des sens de la sensibilit
ant:i~~r~. ':st lui maintenant qui inflige un dmenti cette
sens1b1hte precedente (85). Ds lors, la chasse ne l'intresse plus.
puisqu'il peroit directement. Dsormais les ralits spirituelles se
montrent lui dans les couleurs, parce que dsormais est fix le
synchronisme entre les couleurs et la vision intrieure.
Autrement dit encore : un vnement dcisif s'est pass~ les
couleurs l'annoncent comme une intriorisation parfaite. une concor(84) Comp~rer le texte de la Rislat il'l-h'im, cit par F. Meier. p. 97,
11.
2.
~85) _L; r;zeme th~t; est /?ndamenra/ ~hez Sohravard et son grand commentateur, i'doll
Sadra Sh1raz1 : _Je~ ralue~ spmtuelles reqwerem une faon propre de les ohserver (irtisd). de
mme que les realus materzel/es comportent une mthode d'observation approprie.
Visio smaragdina
93
dance parfaite entre l'tat prouv et l'vnement visualis, et c'est en

cela que consiste la transmutation des sens primitifs en sens
sup~~sensibles ou en sens du suprasensible , en organes de
lum1ere. La perception des photismes colors concide avec rentre
en ~~tivit de ces sens du suprasensible, les organes de l'homme de
lum1ere, parcelle de lumire divine . Tous les ma'n reviennent
leur source qui est le cur; tout se fixe dans une couleur unique, la
couleur verte, laquelle est la couleur de la vitalit du cur ( 43). De
nouveau ici, sur le Ciel intrieur de resplendissante meraude, se
dtache ~n astre de pourpre rougeoyante, la couleur qui annonce,
selon NaJm Kobr, l'intelligence sous sa double forme (86) : celle du
macrocosme (lnsn Kabr, Honw maximus), c'est--dire l'AngeLogos, thophanie de l'inaccessible, et celle du microcosme, autre
nom de cette nafs lawwma dont nous avons vu qu'tant la
conscience-lumire, rejetant l'ombre, c'est elle qui fait accder l'tat
de l'me pacifie le cur, dont la couleur verte annonce la vitalit.
La cohrence visionnaire des figures et des images est remarquable.
8. Les orbes de lumire

Ainsi l'vnement vcu (l'ascension hors du puits) et les
visualisations (les photismes colors) sont synchroniques et sont
rciproquement les garants les uns des autres, parce qu'il.s sont
synchroniques de l'closion de l'homme de lumire, c_'est-~-dire ~es
organes de lumire (les sens suprasensibles) de sa phys1olog1e subtile.
C:'est sa croissance maintenant que nous annoncent. d'au~res ~~o
t1sn1ss dcrits par Najm Kobr, et cette croissance attemdra JUsqu a la
visu,lisation du Guide invisible et Tmoin c~le~te . Elle
s'annonce dans la vision d'orbes de lumire formant ant1thcse avec les
cercles de tnbres que le mystique percevait ses dbuts, lorsque son
moi infrieur (nafs ammra) projetait encore de l'omb~e. Chacun des
sens transmus en sens suprasensibles , ou plutot chacu~ des
o,rganes subtils de lumire qui sont les homologu~s de~ s~ns ~~ys1ques,
s annonce par une lumire qui lui est propre. C est ams1 qu t1 Y a une
cr
. (86)
44 et 70. li y at"ait signaler ici, d: 1'1111 de5: "!atres. de l'cole sh~_~k~1ie e11 Jra11 au
sicle dernier, le shaykh Molwmmad Karim Khan Kermam. 1111 m~po:t~mt. tralle sur la .co11le11r
roug~ : le phnomne optiqlle, 5011 esse11 ce et sa 11aru.re. ses s1gnific(~/w11s symboliq11es el
mystiques, etc. (Risla-ye yqta-ye hamr) /cf. Ralisme e~ symbolisme des couleurs. en
cosmologie sh'ite, in Temple et contemplation, Parfs. Flamma~i011 1981./. Comparer la lwmr~
rouge comme dominame des visions de Rzbehan : Je iis 1111e mw q11elq11e chose qw
enveloppait les Cieux. C'tait une lumire rouge ti11cela11te. Je demandai: Qu'est-ce que cela ? Il
me fut dit : C'est le manteau de Magnificence. ,, Cf. En Islam iranien ... 1. li/, livre li/. chap. IV.
94
lumire de la langue, une lumire de l'oue, etc. ( 57) (87).

Cependant ces dernires ne se prsentent pas enco~e sou~ l'aspec_t de
ces figures gomtriques si caractristiques de certaines v1suahsat1ons
de Najm Kobr, telles que le sont les cercles qui manifestent le. visage,
au stade final du plerinage mystique. Entre autres cercles, Il y a le
double cercle des deux yeux. deux orbes de lumire qui apparaissent
o que l'on se tourne, droite ou gauche. Il y a le cercle de la
Lumire divine qui se manifeste comme quidistant des deux yeux. Il
y a le cercle du pnewna vital (d'irat al-rh), etc. ( 57).
C'est le double cercle des deux yeux qui assume une signification
prpondrante. car mesure que se purifient les Cieux intrieurs ,
il grandit jusqu' montrer le cercle du visage au complet, et
finalement l'aura de toute la personne de lumire . Les phases
d'apparition de cet orbe de lumire permettent au pralable diver~es
homologations. Il passe en effet par une croissance pn?gre~s1.ve
correspondant aux phases de la Lune depuis le jour de la neome.me.
Parce que cette croissance accompagne le passage aux Cieux
intrieurs (!'Esprit et le Ciel sont une mme chose, nous a-t-il t
dit). le mystique fait ainsi intrieurement l'exprience des vingt-huit
s.tations lunaires, lesquelles correspondent aux vingt-huit lettres de
1 a~phabet. arabe. celles-ci, interprtes comme lettres de r alphabet
philosoph1que , tant engendres du ciel de la Lune (~ 111) (88).
~e double cercle de lumire des yeux (ou des yeux de. lumi.re)
gr~n~1t au fur et mesure de l'itinraire mystique. Il a t fait allusion
preced.emment (supra IV. 6 in fine) aux sept catgories de l'tre, aux
sep~ Cieux ayant leurs homologues dans l'intriorit du mystique. La
croissance des orbes de lumire rfre l'ascension intrieure de ces
sept strates: de chacune desquelles procdent les lettres de chaque
Ciel. et qm, che~ Ser:nnn (infra VI) seront les latfa, les organes
su?ttls de I~ P?ys1olog1e de l'homme de lumire. En outre. quelles que
s01ent les diffe~ences. il y a quelque chose de commun entre les cercles
dont parle NaJm Kobr et toute autre vision ou diagramme en forme
de cercle connu ailleurs (Hallj, Druzes), de mme qu'il y a
(87) Il s'agir _ainsi. dans chaque cas, de la /11mire projete par /'organe correspondant, 1111
des organes subuls du corps de lumire, dont la vis11a/isarion correspond au moment oil ces
o~ganes se ~endenr_ indP_endanrs de l'organe sensoriel du corps physique. " La lumire de /'oue
n a pas de forme c1rculatre ; elle consiste seulement en de11x points de lumire qui apparaissem en
arrire d11 double cercle des de11x yeux (!$ 57). ,, On relvera, comme pour les allfres sens. ceue
" l'is11alisarion " du phnomne aco11stique en termes de phvsiologie suprase11sihle, physiologie
du corps subtil et de ses organes. La "physiologie de /'homme de /11mire ,, chez Semnn.
s'tablira sur 11ne base commune mais avec une amplification rowe diffrente.
(88) Sur cette correspondance. cf F. Meier. op. cit.. p. 67, 11. J ; Paul Kra us. Jhir ibn
Hayyn. io/. Il, Le Caire 1942, index s. v. ; notre propre tude s11r Le Livre du Glorieux de
Jbir ibn Hayyn (Eranos-Jahrbuch XVIII, 1950), pp. 75 ss.; Ps. Magrit(supra 11. 8), Das Ziel
des Weisen. p. 46.
95
Visio smaragdina
homologie de fonction entre les /atfa de Semnn et les chakras qui,

dans le boudhisme mahayaniste, sont des centres de conscience et
organes de perception suprasensible.
.
. Lorsque telle partie du Ciel intrieur devient graduellement
pure, la couleur de ce Ciel et sa dimension par rapport au Ciel
~r~cdent deviennent visibles au mystique, jusqu' ce que le cercle
fm.1sse par concider avec tout le visage ( 115) . Il arrive mme, par
exemple quand un tat d'allgresse succde l'angoisse, ou la
familiarit la crainte, ou rard....ent dsir la torpeur, que tous les
cercl~s de lumire du visage se montrent la fois : il semble alors au
mystique que ce soit l'Auguste Visage lui-mme qui se montre, irradi
de cercles flamboyants qui l'entourent d'une hymnologie glorifiante : Involontairement il articulera : Gloire moi! Gloire moi!
~ombien sublime est mon cas (89), - lorsqu'il se trouve totalement
immerg dans cette lumire. Sinon. conserv lui-mme. il noncera
la troisime personne : Gloire lui! Gloire lui! combien sublime
est son cas ( 115).
9. Le
Tmoin dans le Ciel
,
Y~ici maintenant que nous touchons au secret le plus !ntirne de
1expenence mystique, l'vnement dcisif dj pressenti d~~s les
splendeurs de la vision d'meraude . L'alternance de la prerniere et
de la troisime personne. leur substitution l'une l'autre. ne font ici
qu'noncer le mme paradoxe de !'Enfant-Enfantant, du C~nte?:_
plant~Contempl, que le thme de la Nature Parf~tite nous ~1.v<:~i! d~p
pe.n:iis de recueillir comme suprme expression de 1 mitiat10n
~pmtuelle individuelle. C'est dans cette rciprocit se.ule que pet~vent
etre entrevus, fugitivement. les traits de l'Auguste Visage : un visage
de lumire qui est ton propre visage. parce que. tu es t~i-mme ~n.e
parcelle de Sa lumire. Ce que poursuit et expnmente 1 ardent des_u
du mystique, ce n'est pas une relation collective ~gaiement partagee
~ar tous l'gard d'un seul. un rapport identique po~r tous et
e~alement revendiquable par tous l'gard d'tm seul et meme. Non.
c est une relation unique. individue. impartageable. parce que
~el~ti.on a1?10ureuse. Cc n'est pas une fi.lialit. c'est une uxo_1~it. Cette
mdi~iduation d'un rapport impartag ne peut se manifester. se
c~nftgurer et s'exprimer. que par une figure qui atte.ste la prsence
reelle du seul avec le seul et pour le seul. dans le dialogue de leur
zmus-ambo. La figure du Tmoin dans le Ciel . du Guide
(89) Cnt 1111e des ,. owrances .. clhn, t/11 grand 111ystiq11e iranien Ah1i Ya::itl Rastmi
(o/J. 26//875), rerneillies dans notre dirivn de R1zbeh11 Baql Shr, Commentaire sur les
paradoxes des sou fis (Sharh-e Shathvt). texte penan et introd. en franais ( Bihl. Iranienne.
10!. 12). Thran - Paris. 1966.
96
personnel suprasensible , est si bien la garante d'une thophanie

perue par l'amour seul, rpondant au sentiment d'uxorit, que ses
manifestations les plus caractristiques, les flamboiements de photismes attestant la rejonction du semblable avec le semblable , se
produisent l'occasion d'un tat d'amour port au paroxysme.
L'exprience mystique dcrite par Najm Kobr rejoint ~ar ce.tte ~oie
les formes et expriences de l'amour clestiel dans le soufisme iranien.
Lorsque le cercle du visage est devenu pur, crit le shaykh, il
effuse des lumires comme le fait une source rpandant son eau, de
sorte que le mystique a la perception sensible (i. e. yar les. sens
suprasensibles) du jaillissement de ces lumires qurrad1e son v1sa~e.
Ce jaillissement se produit entre les deux yeux et les deux sourcils.
Puis il finit par recouvrir tout le visage. A ce moment-l il y a devant
toi, en face de ton visage, un autre Visage galement de lumire~ lui
aussi irradie des lumires, tandis que derrire son voile diaphane un
soleil devient visible, paraissant anim d'un mouvement de va-etvien.t. En ralit ce Visage est ton propre visage, et ce soleil est. le
soleil de l'Esprit (shams al-rh) qui va et vient dans ton corps. Ensmte
la puret submerge l'ensemble de ta personne, et voici que tu
contemp~es ~ev~nt toi une personne de lumire (shakhmin n.r),
laqu~lle mad1e egalement des lumires. Le mystique a la perception
sensible de cette irradiation de lumires procdant de toute sa
personne. Souvent le voile tombe devant toute la ralit de la
p~rsonne, et c'est alors avec tout ton corps que tu peroi~ le tout.
~ ~uverture de la' vue intrieure (basira, l'organe de la lumire de la
v1s~o~) co~mence par les yeux, puis par le visage, ensuite par la
po1t~!ne, finalement par le corps tout entier. C'est cette personne de
lum1~re (s~akhs n~rni) devant toi qui est dsigne, dans la
terminologie du soufisme, comme le Guide suprasensible (moqaddam
al-ghayb). On l'appelle galement le Maitre personnel suprasens~ble
(sh~Y,_kh al-ghayb); ~rn encore Balance spirituelle du suprasensible
(m1z~n al-ghayb) <* 66) (90). D'autres noms encore lui sont
prodigus, lesquels veillent autant de rminiscences du soleil de
minuit , tmoin de la vision d'Herms chez Sohravard (supra 11, 1 et
Ill, 1). Najm Kobr dsigne le Guide de lumire comme Soleil du
cur, Soleil de la certitude, Soleil de la foi, Soleil de la connaissance,
Soleil spirituel de l'Esprit (91). Et plus explicitement encore il dclare :
Sache que le mystique a un Tmoin (shhid). C'est lui que l'on
appelle le Matre personnel au monde suprasensihle. Il enlve le
mystique vers le ciel; aussi est-ce dans le Ciel qu'il apparat ( 69).
(90) Il y aurait toute une recherche faire sur les dnominations de cette figure dans l'cole
de Najm Kobr. Le shaykh al-ghayb reparat chez 'Azz Nasafi, cf. te.Ale du Tanzl al-arwh, cit
par F. Meier, p. 188, n. /, et Anhang, pp. 293-294, n" /8. Chez Semnni (infra VI, I) il est
dsign comme ostd ~hayb.
(91) Cf texte de la Rislat il'l-h'm cit par F. Meier, pp. 185-186, et Anhang, p. 293,
n" 17.
-
Visio smaragdina
~7
Le Guide personnel au monde suprasensible est ainsi expressment dsign comme le shhid. Le terme est caractristique du
lexique des Spirituels qui. dans le soufisme, sont dsigner en propre
comme les fidles d'amour , en raison du service divin qu'ils
pratiquent l'gard de la beaut. en la contemplant comme la
thophanie par excellence (92). Lorsque Najm Kobr prcise en
disant Tmoin dans le Ciel (shhid fi'! sam'). Tmoin cleste.
cette qualification ne fait qu'accentuer l'aspect essentiel du shhid. du
tmoin de contemplation , mdit ailleurs. chez un Rzbehn ou
un Ibn 'Arab, et elle situe d'emble l'originalit de l'aperception
visionnaire du shaykh dans le contexte du soufisme iranien~
finalement elle devrait viter toute mprise la psychologie. la
prserver d'altrer l'ide du shhid par une interprtation qui la
rduise lde du Double comme de l'onibre.
Pour un fidle d'amour comme Rzbehn de Shrz. tout
visage de beaut est un tmoin thophanique. parce qu'il est le mirai~
:sans lequel I'Etre divin resterait Deus absconditus. Semblablement, Il
est signi~icatif que chez Najm Kobr le Tmoin dans le Ciel. soit
pressenti sous l'aspect d'un flamboiement visualis dans le Ciel. en
synchronisme avec un tat d'amour intense. Entre la personne cleste
du Guide de lumire et l'objet de l'amour. c'est--dire la personne
terrestre aime d'un amour clestieL la connexion est celle d'une
r~l~tion piphanique, puisqu'elle va jusqu' provoquer le sym~t~e
v1s1ble au~ yeux des sens suprasensibles, de la prsence du t~~om
dans le Ciel . Comme celui-ci n'est visible aux yeux' de lum1ere
que dans la mesure o l'homme de lumire se libre de la gangue des
~~~bres, il y a donc l'indication que l'amour clestiel est I~ ~d~~o~ue
initiant cette libration. C'est pourquoi ride du shal!1d s ~~er~
dans toute une doctrine de ramour mystique, co.nsoc1ant ~ aime
terrestre et le tmoin dans le Ciel en sa manifestation de Gmde de
lumire. Bien entendu, ici encore les phnomnes ressortissent la
physiologie des sens du suprasensible .
Voici, crit Najm Kobr, que sjournant en Egypte. dans une
~JOurga~e riveraine du Nil, je fus pris d'un amour passionn pour u.ne
Jeune fille. A longueur de jours. je restai sans prendre autant dtre

aucune nourriture ni aucun breuvage. si bien que la flamme d'amour
prit en moi une intensit extraordinaire. Mon souffle exhalait des
flammes de feu. Et chaque fois que j'exhalais un tel feu, voici que du
haut du ciel galement on exhalait du feu la rencontre de mon
propre souffle. Les deux flamboiements se conjoignaient entre le Ciel
et moi. Longtemps je ne sus qui tait l o les deux flamboiements se
(92) Sur cette notion du shhid, chez Rzbehn, voir notre ouvrage En Islam iranien ... ,
t. li/, livre Ill, chap. III, V, VI, 6.
98
conjoignaient. Finalement je compris que c'tait mon tmoin dans le

Ciel ( 83). Rien ne peut mieux illustrer que cette vrification
exprimentale, ce qui nous a t donn entendre par le motif de la
rejonction du semblable avec le semblable (supra IV, 4) : chaque
fois que monte de toi une flamme, voici qu'une flamme descend du
Ciel vers toi (93).
Une autre confession personnelle de Najm Kobr nous suggre
de faon non moins prcise la connexion constitutive de l'amour
clestiel, en introduisant le motif de la soror spiritualis. Je
m'absentai (94), crit-il. Voici que m'apparut un Ciel qui ressemblait
au livre du Qorn. Il portait inscrites des figures quadrilatrales
traces en pointill. Les points formaient quelques versets de la
sourate Ta-ha (20 : 39-41) : J'ai projet en toi un amour de moi; j'ai
voulu que tu fusses devant mes yeux lorsque ta sur vint passer (95).
Ayant compris ces versets, je me mis les rciter. Et il me fut inspir
que leur signification se rapportait une femme de ma connaissance
qui portait le nom de Banafsha (96), tandis que son nom dans le
suprasensible tait Istaftn ( 160). Ne cherchons pas le sens de ce
dernier nom dans quelque dictionnaire arabe ou persan~ Najm Kobr
peut se~l n~u.s en donne! l'explication. En revenant sur le thme ?es
Noms esotenques portes par certains tres dans le suprasensible
( 176), il interprte le nom en question comme signifiant la 'Ayesha
de, so~ . temps . Le fait que la femme terrestre porte un nom
esotenque , c'est--dire qu'elle ait un norn dans le Ciel (un nom
dans le suprasensible qui est le monde du Guide et du matre
(93) ~ynal-Qozt Hamadni (ob. 52511131), le disciple prfr d'Ahmad Ghaz/i et q1_li
eut u~ ~estm de martyr semblable celui de Sohravard, rapporte dans son livre des .Tam~dat
u~e. VlSlon_ an~log_ue : E_n cette station mystique, dit-il, je vis une lumire qui manait d;_ I Etre
divm, et_Je VIS s1multa_n~m~nt une lumire qui s'levait de moi-mme. Les deux lwmeres se
rencont;eren~ et .se co11101g.mrent, et il y eut une forme d'une telle beaw que j'en restai quelque
t_emps .eblouz (clt. f. Meier, p. ll4, n. 1). Il est significatif que 'Ayna/-Qozt termine c~tte
evocatwn personnelle par une allusion au clbre hadth de la vision, celui o le Prophete
dclare: J'ai vu mon Dieu sous la plus belle des formes. ,, Cf. notre Soufisme d'lhn'Arab,
pp. 209 SS.
C?4) ~?ibto : Comme on l'a dj fait remarquer, c'est le terme technique par lequel N_ajm
Kobra des1gne chacune de ses expriences visionnaires : " sorties ,, du monde sensible,
entres dans le monde suprasensible.
(95) Ces versets qorniques se rapportent l'pisode de Mose sauv des eaux. La manire
dont les versets soflt dcoups et isols-s-'accorde, bin entendu, au propos du visionnaire. Que les
mots j'ai projet en toi un amour de moi ,, thmatisent l'amour clestie/, c'est ce que donne
galement entendre Rzbehn : l'exgse de ce verset se trouve dans le cas de Majn(m devenu
miroir de Dieu , parce que son tre est devenu pure substance de l'amour (Jasmin, 270 in
fine). Le passage contient, en outre, wz autre leitmotiv important chez Najm Kobr, celui des
livres suprasensibles crits par Dieu dans le Ciel. Najm connat les titres de plusieurs d'entre
eux; il arrive qu'on puisse les lire (comme le sont ici les versets qorniques) dans les lignes et
figures que dessine la disposition des toiles dans les Cieux de l'me ( 71-72). F. Meier
(pp. 134-135) voque ce propos le cas de la Voyante de Prvorst, de Justinus Kerner.
(96) Ce mot persan dsigne la violette (la fleur et la couleur). Sur cet autre motif important
des noms sotriques ou noms clestes ports par certains tres, cf. F. Meier, pp. 135-136.
Visio smaragdina
99
personnel), ce fait mme indique de faon aussi discrte qu'loquente

en quoi consiste, en son essence, l'amour clestiel: la perception d'un
tre de beaut dans sa dimension cleste, par des sens qui sont
devenus des organes de lumire, ceux-l m~mes qui sont les organes
de la personne de lumire .
Et c'est pourquoi la doctrine d'amour de Najm Kobr rejoint, en
son essence, la doctrine d'un Rzbehn pour qui l'amour humain et
l'~mour divin ne s'opposent point l'un l'autre la faon d'un
dilemme devant lequel le mystique devrait choisir. Ce sont deux
formes d'un mme amour c'est le texte d'un seul et mme livre, mais
'
.
11 faut apprendre le lire (le lire avec des yeux de lumire ). Le
passage de l'un l'autre ne consiste pas dans le transfert de l'amour
d'un objet un autre, car Dieu n'est pas un objet; Dieu est le Sujet
absolu. Le passage d'une forme de l'amour l'autre consiste en la
mtan:o1phose du sujet, du 'shiq. C'est cela que tend toute l~
doctrine de Rzbehn (97) aussi bien que celle de Najm Kobr, dont il
n) ~ds lors nullement lieu de s'tonner si, pour la mme raison, il ne
d1stmgue pas, comme le font les dvts et les pieux asctes, entre
amour divin et amour humain. Car c'est la mtamorphose du sujet qui
rsout les dissonances apparentes dans les paradoxes, les pieux
blasphmes des extatiques d'amour. Il arrive que s'adressant la
be.au t terrestre, objet de son amour, l'amant s'crie : Tu es mon
Seigneur! Je n'ai pas de Seigneur hormis toi! C'est l peut-tre parole
blasphmatoire; cependant elle provient d'un tat motif, d'une
contrainte intrieure, elle n'est pas consciente ni volontaire. Cette
parole, ce n'est pas l'amant qui la prononce, c'est la vive flamme
~'amour qui la prononce, car le feu de l'amour se nourrit de l'aim, et
lamant ne peut dire que dans la langue inspire du moment:. Tu.~s !11a
perte au monde religieux et au monde profane; tu es mon 1mpiete et
tu, ~s ma foi; tu es l'attente de ma nostalgie et tu es le terme de !11-on
desu combl ; tu es nwi (an ta an). La vhmence de ce lynsme
s:~paise .enfin dans une longue citation de H?llJ : ~< Je suis d~n~
l emerve1llcment sur toi et sur moi, que tu m aneant1sses par toi a
moi-mme, que tu te fasses si proche de moi. que j'en vienne penser
que tu es moi ( 81) (98).
Ailleurs. encore ( 101), N ajm Kobr cite un autre distique
attri~u~ Hallj : Je suis celui (ou celle) que j'aime; celui (ou celle)
que j'aime est moi. C'est ce mme distique que le commentateur
iranien anonyme de Rzbehn introduit en accompagnement du
(97) Cf. En Islam iranien, t. /Il, livre Ill, chap. VI, 7, et notre Introduction au Jasmin
(supra n. 49) avec la traduction du chapitre premier de ce livre.
(98) Dwn d'al-Hallj, d. Louis Massignon, in Journal Asiatique 218, 1931, n 30. Le
texte donn par Najm Kobr prsente quelques variantes, cf. F. Meier, p. 39 du texte arabe.
100
L'homme de lumire dans le soufisme iranie'n
thme de Majnn devenu le miroir de Dieu (99) (tat de Majnn

auquel le COJilmentateur rapporte les mmes versets qorniques que
ceux qui furent lus par Najm Kobr dans les constellations du Ciel
intrieur comme se rapportant sa soror spiritualis, parce qu'il
connaissait le nom cleste de celle-ci). C'est ce que le shaykh exprime
encore en disant : Il arrive que l'amant soit entirement consum
dans l'amour, alors il est lui-mme l'amour ( 82). C'est l
exactement la doctrine d'Ahmad Ghazl (100). Lorsque l'amant est
devenu la substance mme de l'amour, il n'y a plus de contraposition
du sujet et de l'objet, de l'amant et de l'aim. C'est cela la
mtamorphose du sujet que formule l'identit noplatonicienne de
l'amour, de l'amant et de l'aim et c'est cela la forme divine de
l'amour. Lor:sque Najm Kobr d~rit les quatre degrs ascensionnels
de l'amour, c'est de cette mtamorphose qu'il s'agit. Pour s'tonner
qu'il ne distingue pas s'il s'agit de l'amour humain ou de l'amour divin,
il faudrait rester en de ou en dehors de la question, ne point
percevoir le sens de la concomitance vcue dans la rejonction des deux
flamboiements entre Ciel et Terre, du synchronisme entr~ la
manifestation du Tmoin dans le Ciel, Guide suprasensible, Soleil du
c~ur, et la connaissance du nom sotrique , du nom dans le
Ciel , de l'aim terrestre. C'est cette rvlation intrieure
qu'abo~tit ici l'initiation individuelle; ce sont les tapes qui en sont
ann?..ncees par les photismes colors, depuis le cercle de tnbres et la
lum1ere bleue du moi infrieur, livr encore entirement aux
pe~cepti,?~s sensibles et sensuelles, jusqu' la visio smaragdina du
Tr.o~e s ~r~sant en orbes de lumire. Ce qu'il y a de commun entre la
spmtuahte profondment originale de Najm Kobr et celle de ses
grands
Sohravard , Rzbehn ' Ibn 'Arab, se laisse
. . contemporains,
.
ams1 pressentir.
10. La Balance et l'Ange

Parmi les qualifications donnes au Guide cleste. en liaison avec
les photismes colors, il en est une, celle de Balance du
suprasensible (mzn al-ghayb), qm montre particulirement
(99) Diwn, ibid, n 57. Cf. notre dition du Jasmin. Glose 95, p. 170. Les deux \'ers som
tantt attribus Hallj, tantt Majnn, tantt cits anonymement comme ils le sont par le
glossateur de Rzbehn : " Lorsque le mystique atteint /a perfection en amour, dit-il, il tota/is~
en lui-mme les deux modes d'tre : celui de l'amant et celui de l'aim. Alors il s'crie : je suis qw
j'aime, et qui j'aime est moi; nous sommes deux esprits immanents un seul corps. Que ces
vers aient t adresss une personne terrestre, comme en tmoigne Sarrj, cela s'accorde, loin de
la contredire, l'ide thophanique de l'amour, cf. En Islam iranien, t. li/, lfrre III. chap. VI,
7.
(100) Ne pas confondre ce grand mystique, l'me de feu, avec son frre le thologien Ab
Hmid Ghazli. Le texte persan des Sawnih d'Ahmad-e GhazU (ob. 5201Jl26) (Aphorismen
ber die Liebe) a t dit par Hel/mut Ritter, in Bibliotheca Islamica, 15, Istanbul-Leipzig.
1942. Nous en avons prpar une traduction, non encore publie.
101
Visio smaragdina
l'homologie entre le Tmoin cleste de Najm Kobr et les autres

manifestations du mme archtype analyses prcdemment (supra. II), nommment celle qui en est l'exemplification par excellence :
la figure de Dan-Fravarti dans le mazdisme zoroastrien. Le motif
de la balance nous permet en outre de reconnatre coup sr ce qu'est
l'ombre et o est l'ombre; il nous impose cette tridimensionnalit du
. monde intrieur sans laquelle, on y a dj fait allusion, l'orientation
sur le ple resterait ambivalente et ambigu, ou plutt n'assurerait ni
n'assumerait en fait aucun sens.
A plusieurs reprises Najm Kobr insiste sur cette qualification
symbolique. Toute la question sera pour nous d'interprter correcte~e?t les i1_1dications de la balance. Que se passe-t-il en fait, dans le cas
ou 11 est dit que le Guide suprasensible se montre, ou plutt se cache,
sou.s la couleur noire, la tnbre? Le Tmoin suprasensible, le
Gmde suprasensible, la Balance suprasensible : c'est ce qui se
pr~sente t?i lorsque tu clos les paupires. Selon que ce qu~, se
presente toi est lumire ou tnbres, ton tmoin (shhid) est lum1ere
ou tnbres . Ou plus exactement dit, dans ce dernier cas, tu n'as pas
de tmoin, pas de partenaire cleste : c'est son absence radicale. C'est
~ourquoi mme il est appel balance, parce que par lui sont pe~s les
etat~ de l'me (de ton moi) quant leur puret ou ,.qu~nt a l,~ur
ternissure ( 101). Comme balance son rle est alors d md1quer s 11 Y
a e~~dent ou s'il y a dficit dan~ l'tat spirituel, c'est--~ire s! I~
lum1ere l'emporte sur les tnbres ou inversement ( 69). C est amsi
qu' mi-chemin de l'itinraire mystique. s'il arrive que les deux c.e~cles
de lumire des deux yeux se montrent. c'est le signe d'un tat SJ?mtu~l
excellent. S'ils restent cachs. cette occultation dnonce une insuffisance, une prpondrance de la nature tnbreuse. Ils peuv~nt en
o~tre apparatre plus ou moins grands. ou avec plus ?u mom~ de
frequence : toutes ces variations correspondent un excedent ou a un
dficit dans la balance ( 70).
.
~Les yhases correspondant aux tran~muta~io_?S de l ~me peuvent
se recap1tuler ainsi. Il peut y avoir au de but tene~res ( c est .1 hom1!1e
encore sans lumire sans tmoin sans Fravart1 ). A m1-chemm.
deux cercles de lumire. croissant' ou diminuant; au terme, visibilit
totale de la personne de lumire. II peut arriver que cette personn.e
A
~ 101 >. L 'a11alogie avec /a 11 otion mazdenne se fait sentir dans les c~t~textes, notamment da11s
certa'!~~s mterprtatiom que Najm Kobr donne Bkharz de ses v1swns. Cf. le passage des
Waqa 1 al~khalwat de ce dernier, cit par F. Meier, p. 186, et J\nhang, p. 2?2, 11 16 : A c~
moment-la se momre la force de l'ifldividualit (qowwat al- ayn) que 1on appelle soleil
suprasensible,_ lequel est la balance peser /es actes et les pe11s~e~ C,~wcwz ~ew reconnatre p~r
cette ,b~lat~~e s1 son tat intrieur prse 11 te 1111 excdent ou z~n ~fictt, s_ zl es~ sm~z et sauf ou e11 ~oze
de P~."' s zl va .dr?it ou s'il s'gare. s'il est 1~n fidle ou wz 1.nfi~le ~~ 11bertm, s_1 s?11 cur est,~zla!~
ou s li est angoisse, si le bw est proche ou s il est encore [0111tm11, s 1/ est wz re1ete ou w1 agree, s zl
est en marche ou s'il est stationnaire. bref chacun peut discerner entre la lumire et les tnbres . .,
102
(le Tmoin) se prsente toi au dbut de l'itinraire mystique;. mais

toi, tu ne vois alors que de la couleur noire, celle d'un Ngre. Pms elle
disparat. Mais l'autre (c'est--dire la personne du Tmoin rvle la
personne de lumire) ne te quittera plus; o~ . mieux dit? t~ es
elle-mme, car elle pntre en toi; elle se con1omt avec to1. S1 au
dbut elle t'apparaissait de couleur noire, c'est parce que le voile de t.a
propre existence tnbreuse la dissimulait. Mais lorsque tu as fait
disparatre devant elle cette existence tnbreuse, le flamboiement du
dhikr et de l'ardent dsir ayant embras ce revtement. alors le pur
joyau est libr de sa gangue. Aussi est-elle alors une personne toute
de lumire ( 66).
Le texte est particulirement dense. Il offre comme une

rminiscence du motif de la robe de lumire, du Chant de la Perle des
Actes de Thomas, tel du moins qu'il figure dans un rcit symbolique
de l'Ency_clopdie des Frres au cur pur et de Nasroddn !s
(lla). Ici, le vtement de tnbres une fois incendi et consume. se
laisse voir la personne de lumire. L, le vtement de misre et de
souillure tant dpouill au moment du retour r Orient , le
mystre de la robe de lumire est comment en termes qui triomphent
de la difficult exprimer l'unus-ambo : deux, distincts l'un de l'autre,
e~ pou~tant un seul de forme semblable. Ici galement il y ~
d1stmct1on : le Tmoin cleste peut disparatre, s'absenter, et toi
r~s.ter l, sans lui. Le Tmoin cleste est personne de lumire, et n'est
v1s1ble que pour et par ta personne de lumire (le semblable n'est vu
que par le semblable). Le disque de tnbres. le Ngre. que le
Spirituel visualise parfois au dbut de son itinraire mystique. /1 'est
pas le Guide cleste;e Tmoin .dans le Ciel. La couleur noire. la
tnbre, c'est prcisment l'absence du Tmoin de lumire: la couleur
~oire n'est pas l~i, elle est l'ombre, non pas son ombre lui. m~is
1 ombre ahnmamenne (la ngativit active) qui empche de le vmr.
Cet~e ombre, ce n'est pas lui, c'est toi, car cette ombre est celle que
projette ta nafs ammra, l'me sensuelle. ton moi infrieur. Ne voyant
que cette ombre, tu ne peux voir ton Tmoin cleste. Et s'il ne t'est
pas prsent, comment te verrait-il, comment lui serais-tu prsent?
Lo.rsqu'il est ton Tmoin. c'est que tu lui es prsent: il est le Tmoin
qm te contemple, tu es son contempl. Mais c'est que simultanment,
par l mme, il t'est prsent, toi, il est ton Contempl. Car il te
contemple par le propre regard dont tu le contemples. Cette subtile
rciprocit des rles, chaque mystique a tent de la formuler. lei la
double nuance du mot shhid, le tmoin oculaire qui atteste, et
celui qui est prsent ,aide exprimer la situation dialogique (102).
(101 a) li s'agit du rcit symbolique que Nasir Tsi dveloppe la fin de ses livres en
persan (Koshyesh-Nmeh, indit.).
(102) Cf rfrences ci-dessus n. 92.
Visio smaragdina
103
Le Tmoin ne peut rpondre de toi que dans la correspondance d'une

co-rponse. C'est pourquoi on ne peut parler d'un shhid qui n'est pas
l; ce serait un prsent absent . S'il est absent, s'il n'y a que le
Ngre, c'est que tu es sans shhid, sans co-rpondant ni Guide
personnel. Corollairement, son apparition et son degr de visibilit
sont la balance de ce que tu es vraiment : lumire ou tnbres, ou
mlange encore. C'est par l mme (et la chose est d'importance pour
la structure du soufisme iranien) que la notion du shhid chez Najm
Kobr rejoint, comme on y insistait plus haut, la notion du tmoin
thophanique, tmoin de contemplation, chez les mystiques fidles
d'amour.
L mme, en effet, le shhid dsigne l'tre dont la beaut atteste
la beaut divine, en tant la rvlation divine elle-mme, la
thophanie par excellence. Comme lieu et forme de la thophanie, il
atteste cette beaut au Sujet divin lui-mme; parce qul est prsent au
Sujet_divin comme son tmoin, c'est Dieu qui se contemple soi-m~me
en lm, contemple sa propre attestation. Lors donc que le mys~1que
P!en~ comme tmoin de contemplation ce tmoin th.?pham9ue,
temom de la Beaut divine, prsent la Beaut d1vme qm se
contemple en fui, c'est Dieu qui se contemple soi-mme da~s cette.
con~emI?lation du mystique dirige sur son Tmoin (103). L'td!e ~u
'"!'emom. dans le ciel de Najm Kobr et celle du~ temom
theophamque de Rzbehn se rencontrent dans la meme attestation. Dans l'un et l'autre cas, la forme apparitionnelle change selo~
l'tat du contemplateur. Ou bien l'homme est sans shhid : il ne v01t
9ue l'ombre. la tnbre, le Ngre ;la forme ~e son .~mour ~n reste
a ~a forme sensuelle, par incapacit de percevolf la theo~hame. (De
m~me certaines dclarations tapageuses mises de nos J,U~S, pour
~retendre que rart n'a plus se rfrer la beau~e. ecras~~t
fmalement leurs propres auteurs de tout le poids du tmo1gnag.~ qu ils
re~dent ainsi contre eux-mmes). Ou bien l'ho~me de lmmere, le
Joyau prcieux dgag de sa gangue. peroit son semblable :
l'orbe de lumire, le flamboiement au Ciel de l'me. Tel tu contemples
le shhid, tel il te contemple, et tel tu es toi-m~e. Ta contei;iplatio~
vaut ce que vaut ton tre; ton Dieu est celm que tu mentes; Il
tmoigne de ton tre de lumire ou de ta tnbre.
Il s'agit bien l en dfinitive de ce que fit dj pressentir la notion
zoroastrienne de Dan-Fravarti : une autre dimension de l'me,
di~ensi~n d'une me qui a un Tmoin personnel :< dans, le Ciel , et
qm est 1 atteste de ce Tmoin dans la mesure meme ou son propre
tre tmoigne de lui et pour lui. Il serait impossible d'en rendre
(103) Ibid. ; tout le livre du Jasmin des Fidles d'amour de Rzbehn forme w1 contexte
ce thme que /'on doit tour juste esquisser ici.
104
compte en ne disposant que de la seule dimension familire aux

reprsentations de la psychologie courante. La structure hi-unitaire,
dont on a vu que le symbole est non pas 1+1 mais 1 x 1, est celle que
postule la dimension de transcendance personnelle individuelle,
laquelle est tout autre chose, certes, que le trans-personnel. C'est
cette dimension qu'ouvre en propre l'initiation de type individuel ~ont
on vient de reconnatre les degrs et les figures; elle ne rfre
l'individualit essentielle ni une mdiation collective, ni quelque
forme religieuse socialise ou socialisable. Selon que notre comprendre, notre hermneutique, disposera ou au contraire ne disposera
pas des dimensions suffisantes, une spiritualit aussi originale que
celle de Najm Kobr, attentive percevoir dans les photismes colors
suprasensibles les signes de cette individuation e~sentielle, orientera
nos recherches vers un horizon nouveau, ou au contraire se verra
peut-tre mutile par une interprtation qui l'aura dsoriente.
Essayons de construire le diagramme que, ds le dbut, nous a
suggr la triple articulation de l'me (supra IV, 3). Au plan
infrieur : nafs ammra, le moi infrieur, la psych imprative,
s'.annonant dans le disque de tnbres, le Ngre , le nuage, ~oir
vir~n.t, au bleu s<;>?1bre. Au plan suprieur : nafs motma'yanna, 1 ame
pac1.f!ee, la lumiere verte, la splendeur d'meraude et les <?rbes de
l~m1ere. Entre les deux : l'me-conscience (nafs lawwama) se
s!.gnalant l,'aperception visionnaire par un gran? soleil rouge~ elle est
1 mtellect ( aql); elle est en propre la conscience. En termes d~
balance : le tmoin dans le Ciel se manifeste dans la mesure ou
!'I?:-conscience place au centre, vide le plateau de r~~e
mf~neure et donne la prpondrance au plateau de l'me pacifiee
qm est le cur, c'est--dire l'organe subtil que les soufis dsignent par
ce mot. ~t c'est pourquoi il a t d'ores et dj possible de rpondre
sans ambigut une premire question : qui appartenait l'ombre, la
couleur noire visualise au dbut? Autrement dit : le tmoin
cleste aurait-il jamais pu tre tnbres? Non, ces tnbres c'tait ta
propre nature tnbreuse, son opacit contradictoire la transparence
qui conditionne la prsence rciproque de l'homme de lumire et du
guide de lumire, voire la pntration en toi de l'image de celui-ci au
point qu'il soit possible de dire que tu es lui ( 1 x l ). C't.ait ?one
ta propre ombre, ton Ibls ou ta nafs ammra, qui projetait et
interposait un voile que le feu du dhikr a finalement embras et
consum ; c'est elle seule qui rendait invisible le shaykh al-ghayb,
partenaire ou contrepartie cleste.
Mais la transmutation qui s'opre ne signifie nullement que ce
soit l'ancien lbls, ton lbls converti l'Islam , qui soit devenu ton
Visio smaragdina
105
shaykh al-ghayb, ton tmoin dans le Ciel . Convertir ton lbls (ta
nafs ammra) l'Islam, c'est la condition pour que le shaykh al-ghayb
de~ienne visible; ce n'est point dire qu'lbls soit devenu ce tmoin
dans le Ciel . Et cela, parce qu'il y a une orientation fondamentale,
l'orientation polaire analyse ici au dbut : ou bien l'me-conscience
n'est pas libre de son ombre, nafs ammra; elle regarde vers
celle-ci et par celle-ci; alors elle ne voit que de l'ombre, son ombre.
Ou bien l'ombre est retombe; l'me a accd au degr de nafs
motma'yanna et elle voit sa propre dimension de lumi~re.
~i l'on insiste pour prvenir toute confusion, c'est parce qu'une
question s'annonce invitable. La tentation serait grande, en effet,
d'interprter en termes de conscience et d'inconscient, sans plus, le
schma triadique de l"me rappel ci-dessus. Cependant les phn~mi:ies d'ombre et de lumire dont le processus intrieur a t si
mmu~1eusement analys par Najm Kobr et les soufis de son cole,
sont-Ils traduisibles purement et simplement en parlant de la
conscienc~ ~omme de la rgiqn de la lu~ire, et .de l'inc,,anscient
comme reg1on de l'ombre? L'me-conscience (nafs lawwama) est
place entre deux : entre rame infrieure et l'me suprieure,
laquelle et par laquelle s'annonce le tmoin dans le Ciel , le Guide
~uprasensible. Comment serait-il possible de dire que ces. d.eux
ames entre lesquelles est place rme-conscience appart1en~~nt
toutes deux pareillement la mme rgion de l'ombre? La prem1ere
e~t l'~m?re qul s'agit de rduire, pour que soit rest~ur~e l.a structur.e
b!-umt~1re. N'est-ce pas alors cette structure ~,1-umtatr~, la btd1mens1onnalit de l'me (comme syzygie de lum1eres), qm I?~stule
elle-mme la tri-dimensionnalit de la spatialit psycho-spmtuel!e? Autrement dit : la trilogie de l'me (suP_ra_ IV: 3) ne nou~
tmpose-t-elle pas au moins une orientation, une d1stmct10n. de plans. a
!'intrieur de l'inconscient pour en fixer la structure? Mais com1!1ent
m,tro~uire des diffrenciations positives l~.trieur de ~e qm est
negat1f et ngativit? Une dcision plus graves imposera : t1r~r.toutes
les c01:isquences de notre diagramme, si nous ~oulons ev1ter la
,confusion, dj dnonce. entre les complmenta1res et les contradic~oir~s, confusion . qui amnerait interprter la Frav~rti 01;1 le
temom dans le Ciel et Ibls-Ahriman comme les mamfestahons
complmentaires de la mme Ombre.
En prvision de ces difficults. on a notamment vit ici deux

choses. En premier lieu, on a vit de rfrer l'ide du tmoin dans
le Ciel ce que connote le terme allemand Doppelgiinger,
prcisment cause de l'ambigut, de l'ombre, dont est charg ce
terme. En fait, plutt que d'un double , il s'est agi ici d'une
contrepartie, et d'une contre_partie cleste, transcendante ; l'ide de
106
ce partenaire cleste est antithtique du Double que mettent en scne

certains contes fantastiques, et il ne saurait tre question d'int.grer
ces antithses en un seul Tout. Aussi bien l'analyse psychologique
dcle-t-elle dans ce Double la manifestation de l'inconscient
personnel; il relve donc des fonctions de la psych infrieure,
c'est--dire de la nafs ammra, l'enveloppe tnbreuse_, l'omb_r~, que
le feu du dhikr doit prcisment incendier pour que devienne v1s1?le le
Guide de lumire. Ce qui empche la runion de la syzygie de
lumires, ne peut en tre un lment constitutif.
En second lieu, dans les quelques indicati~~ phnomnologiques esquisses et l, on a vit toute rfrence quelque chose
comme l' inconscient collectif . On constate en effet une certaine
tendance accentuer dans cette expression l'adjectif collectif , au
point de lui donner la consistance et les vertus d'une hypostase; ce
faisan~, on oublie simplement que l'effort de la psychologi~
a!1alyt1que, en tant que thrapeutique de l'me, tend par essence a
aider ce qu'elle dsigne comme processus dndividuation. Pour la
!11~~ raison, il serait absurde d'expliquer le type d'i1_1itiation
md1v1d_uelle propre au soufisme, en le ramenant quelque instance
~ol~e~tive, alors que tout son effort tend en librer l'homme
mt.eneur. La prdisposition quelque chose comme le soufisme peut
ex~st~r ch.e~ des individus multiples; elle n'est pas pour autant une
pr~d1sposit1on collective. Les obsessions du jour finiront par nous
v01ler tout phnomne spirituel ou culturel qui ne leur est pas
conforme.
, Quant. la construction du diagramme dont on entrev~yait
l ~rgence, 11 .Y a guelques lignes, pour que notre hermn.eut1que
dispose des dimensions suffisantes, il y aurait dvelopper ceci : au~re
chose e~t ~ne anthropogonie o les forces antithtiques (le meur.tr.1er
et. la vi~tlme, par exemple) objectivent une mme ralit d1vme
pnmordiale; autre chose, une anthropogonie situant l'homme comme
u~ entre-deu~. L'homme est un entre-deux, ange en puissance ou
demon en pmssance, pour la gnose ismalienne; sa ralit eschatologique plnire n'est pas la somme de rune et l'autre virtualit
antithtique. L'homme est un entre-deux pour l'anthropogonie d'lbn
'Arab : plac entre l'tre et le non-tre, entre la Lumire et les
Tnbres, la fois garant et garanti de part et d'autre; il garantit les
Tnbres dans la mesure o il intercepte la Lumire, mais il est le
garant de la Lumire dans la mesure o il empche les Tnbres de
l'envahir et de la dominer (104).
( 104) Ibn 'Arabi, Kitb al-Fotht al-Makkya, chap. 360; d. du Caire 1329, vol. /Il,
pp. 274 SS.
Visio smaragdina
107
Chez Najm Kobr, l'me-conscience est galement place entre

deux. Ds lors_, il nous faut un diagramme superposant les plans; il
n'est pas possible de se reprsenter qu'il y ait une zone invisible
unique, invitablement et unilatralement situe au-dessous de la
zone. visib~e, c'est--dire de la conscience. Un grand nombre de
mamfestattons outrepassant, transgressant l'activit consciente de
l'me, sont situer non pas au-dessous mais au-dessus de la
conscience. Il y a une subconscience ou infraconscience, correspondant
au niveau de la nafs ammra ; et il y a une surconscience ou
supraconscience correspondant au niveau de la nafs motma 'yanna.
Dans l'ordre physique, l'invisibilit d'un objet peut tenir un dfaut
de lumire~ elle peut tenir galement un excs de lumire.
l'blouissement d'une proximit excessive. Dans l'ordre des sens
suprasensibles , ceux de la physiologie de l'homme de lumire,
meme chose se passe. A l'invisibilit (l'absence du shhid) qui est
l'ombre, la Tnbre ahrimanienne. ngation ou captation de la
lumire, s'oppose l'invisibilit que les disciples de Najm Kobr
dsignent comme lumire noire prorigine de tout le visible,
c'e.st--dire de toute lumire (infra V). Par l mme, cette lumire
n01re est l'antithse de la tnbre ahrimanienne. Dans les deux cas,
il Y a quelque chose qui excde les limites du pouvoir de la
conscience. Mais dans le premier cas, l'invisibilit, l'absence de la
lumire, est le fait de la subconscience; dans le second cas,
l'invisibilit par blouissement, trop proche prsence de la Iurr:iire,
est le fait de la surconscience ou de la transconscience. Et les faits de
surconscience sont des faits individuels; c'est individuellement que
chaque me doit surmonter, aussi bien que sa propre ombre, les
ombres collectives.
Comme fait modle parmi les faits de surconscience, il"faut
voquer, bien que l'on ait abus du mot, celui auquel rfre l'ide de
vo_cati~n avec tout ce qu'elle comporte de myst.rieux et dm~ratif.
d'Irrationnel et d'incoercible. L de de vocation est peut-etre la
mieux mme de rcapituler tout ce que suggre l'ide de l'Ange,
telle que nous l'ont fait connatre le motif de Dan comme gloire
(6~cx) et comme destin ('tXYJ), le motif de la Nature Parfait~ de
!'Herms sohravardien, finalement le motif du Tmoin dans le
Ciel , Balance du suprasensible ( 105) chez Najm Kobr. Dans
cette rcapitulation, l'ide de l'individualit essentielle er inamissible
(105) En annexe la note JO] ci-dessus. on voquera ici le lien tabli. dans l'iconographie
chrtienne, entre le symbole ou auribut de la balance et /'archange Michel (dom la fte liturgique,
le 29 septembre, se place galemefll sous le signe zodiacal de la Balance). Ce motif de la pese des
mes avait conduit le savafll zoroastrien J. J. Modi mdier comparariiemenr la figure de
l'archange Michel et celle de Mithra dans le zoroastrisme : St Michael of the Christians and
Mithra of the Zoroastrians. A comparison (Journal of the Anthrop, Soc. of Bombay. \'Of. VI.
pp. 237-254).
108
apparat en effet comme solidaire de l'anglologie, parce qu'elle fonde

l'ide de l'Ange autant qu'elle est fonde par elle.
Ainsi fonde, l'ide de l'individualit offre une mme rsistance
aux efforts de collectivisation et aux conceptions nominalistes. Elle
prserve de l'illusion de croire qu'il suffise de sortir de l'individuel
pour, en atteignant au social , atteindre du mme coup au divin,
car c'est une perspective inverse qu'offre l'chelonnement des tres au
mystique qui, gravissant la montagne de Qf jusqu'au Rocher
d'meraude, merge successivement au-dessus et au-del des rgnes
naturels, monde vgtal, IJlOnde animal et espce humaine. De degr
en degr, se montre l'espce qui ne comporte pas encore d'individus;
puis l'individu coexistant avec l'espce qui le domine; puis l'individu
coexistant avec l'espce qu'il domine. Enfin, d'ascension en ascension, le retour de l'homme de lumire son plrme originel,
postule l'ide de l'individu sans espce, de l'individualit archtypique, dont l'essor et la puissance, en assumant toutes les virtualits
d'une espce. font d'elle-mme un exemplaire unique. L'ide d'une
in~ivi?ualit qui est soi-mme son espce est celle de l' Ange ( 106) ~
Leibmz la transposa la notion monadique de l'me, et c'est ell~ qu!
permet d'entendre, au sens vrai, l'ide de vocation comme relat10n a
l'archtype. Ici mme, cette spcificit de l'individualit close au
terme. de l'initiation mystique personnelle, s'annonce comme u_ne
duahtude , la structure d'un unus-ambo. Bi-unit qui n'est pomt
celle de deux contradictoires, lumire ohrmazdienne et tnbre
?hrimanienne, m?is celle d'Ohrmazd et de sa propre Fravarti, deux
JU_meaux de lumire, l' me pacifie et son tmoin dans le
Ciel >~, Herms et sa Nature Parfaite, Phs et son guide de lumire,
conscience et surconscience. Et c'est lumire sur lumire .
(106) Toutes ces connexions ont t admirablement pressenties dans w1 petit livre avec lequel
nous sommes loin d'tre d'accord chaque page, mais pour lequel nous mulons dire ici notre
sympathie, parce qu'il est un des rares traits d'anglologie crits de notre temps et parce qu'une
audace gnreuse l'inspire le plus souvent : Eugenio d'Ors, Introducci6n a la vida anglica,
cartas a una soledad. Buenos-Aires 1941, notamment pp. 37-40 et 62-63.
109
Chapitre V
Lumire noire
110
L'homme de lumire dans le soufism_! iranien
1. Lumire sans matire

Par essence, ce qui vient d'tre dsign comme surconscience
(sirr, khafi, dans la terminologie soufie), ne peut tre un phnomne
collectif. C'est toujours quelque chose qui clt au terme d'un combat
dont le protagoniste est l'individualit spirituelle. On ne passe pas
collectivement du sensible au suprasensible, car ce passage c'est
l'closion et l'panouissement de la personne de lumire. Une
confraternit mystique en rsultera sans aucun doute, mais elle ne lui
prexiste pas (Herms pntre seul dans la chambre souterraine, sur
les indications de sa Nature Parfaite, supra Il, 1). Cette closion
progressive. on ra vu, se signale par certaines lumires thophaniques s'appropriant chaque cas. L'appropriation de ces lumires.
la dtermination de leur degr de prsence par et pour leur
tmoin , c'est cela mme que thmatise le motif du shlzid ( 107).
Par cette solidarit syzygique est conditionne la surindividualit
du mystique, c'est--dire la dimension transcendante de sa personne.
~ne ~ois le seuil franchi, la perspective s'ouvre sur les pripti~s d'une
h1.sto1re secrte, les tapes de l'itinraire spirituel, avec les pnis et les
triomphes de la personne de lumire, les occultations et les
mergences de son shhid. Les suivre dans le dtail, jusqu" la limite.
serait mettre en uvre tout le soufisme iranien dont on se bornera
signaler encore ici quelques traits essentiels emprunts trois ou
quatre grands matres. La dimension de la surconsciencc s'annonce
symboliquement par la lumire noire :celle-ci constitue chez Najm
Rz ~t ~chez Mohammad Lhj la suprme tape spirituelle: chc~
Semnam elle marque l'tape initiatique la plus prilleuse. celle qui
pr~~de immdiatement l'ultime thophanie qui s'annonce dans la
lum~e~e verte. D~ toutes manires. il y a, de par leur contigut. entre
la v1sw smaragdma et la Lumire noire . des interfrences d'une
signification capitale.
C'est l'ide de lumire noire (persan nr-e siyh) qui
principalement nous impose de distinguer entre deux dimensions dont
ne rendrait point compte un inconscient unidimensionnel ou indiffrenciable. Dans la mesure o il arrive au langage m,ystique de
symboliser avec ">> l'exprience physique, il semble que celle-ci
( 107) C'est un corollaire du motif de la connaissance du sembla hie par le semhlable; que les
thophanies des Nom'l et des Attributs soient toujours et essentiellement en correspondance mec
l'tat spirituel de celui qui elles se montrent, c'est w1 motif aussi fondamental chez Rlizbehn
que chez Ibn 'Arab.
Lumire noire
111
illu~.tre au ~ieux l'ide d'une polarit non pas tant eritre la conscience
et 1 mconsc1ent, qu'entre une surconscience et une subconscience. Il y
a une obscurit qui est la matire, et il y a une obscurit qui est
l'absence de matire. Les physiciens distinguent entre le noir de la
ma.tir~ et le noir de la stratosphre (108). D'une part, il y a le corps
nozr; c est le corps qui absorbe toutes les lumires sans distinction de
couleurs~ c'est ce que l'on voit dans un four obscur. Lorsqu'on le
chauffe, Il passe du noir au rouge, puis au blanc, puis au rouge-blanc.
Toute cette lumire est la lumire absorbe par la matire et rmise
pa,r elle: Telle aussi la parcelle de lumire (l'homme de lumire,
cpw- cpw) absorbe dans le puits obscur (nafs ammra, supra III, 3),
s.elon Najm Kobr et Sohravard, et que le feu du dhikr contraint la
librer, la rmettre . Cela, c'est le corps noir, le puits ou four
obscur, le Ngre ; c'est la tnbre d'en-bas, l'infraconscience ou
subconscience. D'autre part, il y a une lumire sans matire, non plus
~one la lumire qui devient visible parce qu'une matire prdonne
1 absorbe et la restitue dans la mesure o elle l'a absorbe. Tnbre
d'en-haut, c'est le noir de la stratosphre, l'espace sidral, le Ciel noir:
E.n. termes de mystique, elle correspondrait la lumire de l'En-so!
d1vm (nr-e dht), lumire noire du Deus absconditus, le Trsor cache
qui aspire se rvler, crer la perception pour y tre soi-mme
l'o?jet de sa perception , et qui ne -peut -ainsi se manifester qu'en s~
v01lant l'tat d'objet. Cette tnbre divine ne se rapporte donc pas a
la tnbre d'en-bas, celle du corps noir, l'infraconscience (nafs
ammra). Elle est le Ciel noir la Lumire noire en laquelle s'annonce
la surconscience l'ipsit d~ Deus absconditus.
Il nous faut alors un mtaphysique de la Lumire dont les voies
sero1~t traces par l'exprience spiriwelle des couleur~ ~he~ les
mystiques, nommment, dans le cas prsent, chez les souf1s 1ram~n,s.

Leur aperception visionnaire des lumires colores postule un~ 1dee
de la couleur pure consistant en un acte de lwnir~ qu! a~tual~~e sa
propre matire, c'est--dire qui actualise en degres d1ffe,:enc1es la
P?tentialit du Trsor cach. aspirant se rv.ler. Plus sure et plus
directc que toute autre est la rfrence qm nous reporte a la
distinction tablie dans un des grands Rcits mystiques d'Avicenne,
signale ici ds le dbut, entre les Tnbres aux abords du ple et
les Tnbres qui rgnent r extrme-occident de la matire.
Cette dernire, c'est celle dont la physique dcrit le comportement
l'gard de la lumire; ce sont les forces d'obscurit qui retiennent la
lumire. s'opposent son passage, celles de l'objet noir qui l'absorbe
et q e dsigne. dans la thosophie orientale de Sohravard. le
( 108) Voir l'excellent article de Jean-Louis Destouches. Lombre et la lumire en physique,
dans le 1olwne Ombre et Lumire, publi par l'Acadmie septentrionale, Paris 1961, pp. 15-20.
112
vieux terme iranien caractristique de barzakh (cran, barrire). Les

Tnbres aux abords du ple sont en revanche la rgion de la
Lumire noire . celle qui prexiste toute. mati~re qu_"elle
actualisera elle-mme pour s'y recevoir et y devemr lum1ere v1s1,b~e.
C'est entre la lumire noire du ple et l'obscurit du corps matenel
noir. que s'instaure l'antithse, et non pas simplemen.t entr~ . la
lumire et l'obscurit de la matire. Entre le corps nou matenel
(typifi, par exemple, dans la nafs ammra) dont la lumir~. c}le~c~e
s'vader, et la lumire noire prmatrielle (celle de l'Ipse1te d1v1~e~
s'.tend en hauteur tout l'univers des lumires qui, dans leur actuahte
de lumires, sont faites couleurs, l'tat de vie et de substantialit
autonomes.
Puisque tout leur effort tend les exempter d'une matire .qui
serait trangre leur acte et dont il arrive qu'elles tombent captives
(cf. infra VI, 1. le sens de la peinture manichenne et de son influenc~
sur la miniature persane). elles n'ont pas mme. pour tre couleurs. a
se stabiliser la surface d'un objet qui serait leur prison. Il faut se
reprsenter ces lumires, faites couleurs dans leur acte mme de
lumire. comme se crant elles-mmes, de par leur vie propre et leur
propre nature. leur forme et leur espace (cette spissitudo spiritualis,
pour reprendre une expression de Henry More. qui est le lieu des
percept1~?s suprasensibles dcrites par Najm Kobr et ses disciples).
Les .lum1eres pures (formant, chez Sohravard, un ordre double :
l?ng1tudinal et latitudinal, les Mres et les archtypes) sont, dans
1ac;te de l~1mire qui l_es constitue, constitutives de leur propre forme
theophamque (mazhar). Les actes de la lumire (photismes,
ishrq.~t) en actualisent les rceptacles qui la rendent visible. La
lum1ere sans matire s'entend ici de la lumire dont J'acte actualise
sa propre -~atire. (selon Sohravard encore, ce ne sont jamais les
corp~ matenels qm sont les raisons suffisantes des proprits qu'ils
mamfes~ent). ~a~ r~p~ort IL~ matire du corps noir, investie de~
forc~s d ob:~ur.1te, tenebrc ahnmaniennc. cela quivaut sans doute a
une 1mmatenahsation. C'est. plus exactement. la matire l'tat subtil
(/ati(( .thri.gue , acte de la lumire. non pas antagoniste de la
lumiere: c est~ mcandescence du mundus imaginalis ('lam al-mithl).
monde des figures et des formes autonomes. Terre cleste de
Hrqaly "qui s,,crte soi-mme sa propre lumire . Voir les
ch?ses en H_urqalya , comme diront certains shaykhs soufis, c'est les
voir en ce.t etat que peut seule exprimenter la perception des sens
~uprase~sibles . (supra IV, 7). Cette perception n'est pas une
impression passivement reue d'un objet matriel. mais activit du
suje.t,, c'est-.-dire conditionn_e par la physiologie de l'homme de
lum1ere. Ici se fera spontanement la rencontre avec la doctrine
gthenne des couleurs physiologiques (infra VI. 2).
Lumire noire
113
Nous apprendrons encore (infra V. 3) que la lumire noire

est celle de lpsit divine en tant que lumire rvlante, qui fait voir.
Prcisment ce qui fait voir, c'est--dire la lumire comme sujet
absolu, ne peut en aucun cas devenir objet visible. C'est en ce sens
que la Lumire des lumires (nr al-anwr), celle par qui toutes les
lumires visibles sont faites lumires, est la fois lumire et tnbres,
c'est--dire visible par ce qu'elle fait voir, mais invisible soi-mme.
Ds lors aussi, lorsque l'on parlera de la couleur comme m~lange de
la lumire avec l'obscurit, il n'y aura pas l'entendre d'un mlange
avec l'ombre ahrimanienne, ft-elle simplement celle de l'objet noir.
C'est au niveau du plus transparent des corps que font closion les
sept couleurs. Ce mlange est entendre du rapport de l'acte de
lumire la potentialit infinie qui aspire se rvler ( J'tais un
trsor cach, j'ai voulu tre connu), i.e. de l'acte piphanique la
nuit de I'Absconditwn. Mais cette nuit divine est l'antithse de la
tnbre ahrimanienne; elle est la source des piphanies de la lumi_re
que, postrieurement. la tnbre ahrimanienne cherche engloutir.
Le monde des couleurs l'tat pur, les orbes de lumire, c'est
l'ensemble des actes de cette Lumire qui les fait lumires et ne pe~t
so~-mme se manifester que par ces actes, sans jamais t~e visible.so1m:me. Et tous ces rceptables, ces formes thophamque~ quelle
cree dans ces actes mmes qui la manifestent, sont toujours en
corrlation avec l'tat du mystique, i.e. avec l'activit de la parcelle
de lumire dans l'homme qui cherche retrouver sa semblable
(108a). Peut-tre entrevoit-on la corrlation qui impose d'une part de
distinguer entre la surconscience et la subconscience. et d'autre part
entre la lumire noire et le noir de l'objet noir. C'est toute l'orientat~on
que l'on aura cherch fixer dam le prsent essai, - en termes bien
imparfaits, on en convient.
.
2. Doctrine des photismes

chez Najm Rz (1256)
. ~ajm Rz ( 109), disciple direct de Najm Ko~r, _est l'auteur d'un
~raite de mystique en persan, couramment pr~1t1que ~ncore d~ nos
Jours dans le soufisme iranien, dont les chapitres qui re_s~ort1ss_cnt
( 108 a) Il convient encore de penser ici la corrlation entre les actes de lumire ou
d'illumination (ishrqt) et les actes de contemplation (moshlhadt) dans la cosmogonie de
Sohravardi.
(109) Najmoddn 'Abdallah ibn Mohammad ibn Shhwar Asad Rz, surnomm Dyeh
(ob. 65411256), l'un des douze grands disciples que, selon une tradition, Najm Kobr agra
nommment (voir texte de Hosayn Xwrezm cit. in F. Meier, p. 44, n. /); vcut ensuite
Ffamadan; demnt l'invasion mongole se replia Ardabil (berceau de la dynastie safal'ide.
I actuelle frontire russo-iraniemie, ouest de la Mer Caspienne), puis en Asie Mineure; relations
avec Sadroddn Qonvaw et le cercle de Jall Rm. Enseveli Baglzdd. Son principal omrage
de mystique, owre ui1 commentaire qornique, est cit ci-dessous.
114
particulirement notre propos, traitent des aperceptions visio__nnai~~s

(moshhadt) et des dvoilements du suprasensible (mokashajat)
(110). Leur leitmotiv distin_gue entre les thophanies ou apparitions de
lumires divines qui sont celles des Lumires de Majest , et les
thophanies qui sont celles des Lumires de Beaut . Majest
(c'est--dire rigueur, sublimit inaccessible) et Beaut (fascination,
attirance, affabilit) : ce sont les deux grandes catgories d'attributs
qui rfrent respectivement l'Etre divin comme Deus absconditus et
comme. Deus revelatus, la Beaut tant la thophanie, l'autorvlation divine par excellence ( 111). En fait, elles sont insparables
et interfrent l'une avec l'autre : il y a la Majest inaccessible de la
Beaut, et il y a la Beaut fascinante de la Majest inaccessible. Elles
interfrent mme au point que Najm Kobr, en comparant leur
rapport celui du masculin et du fminin, peroit en elles une
interfrence correspondant un change mutuel des attributs du
masculin et du fminin ( 4). Et pour suggrer que leur syzygie est
ncessaire la naissance de l'individualit spirituelle, il cite ce propos
du soufi Ab-Bakr Wsit : L'attribut de Majest et l'attribut de
Beal!t interfrent; c'est de leur union que l'Esprit prend naissance.
Le fi.ls est une allusion la ralit partielle; le pre et la mre, une
allu~~on la ralit totale ( 65). Pour Najm Rz, les photisme~,
lum1eres pures et lumires colores, rfrent aux attributs de Beaute;
la lumire noire rfre aux attributs de Majest. La physiologie
de,l'h?mme de ~u~ire se trouvera esquisse concuremment avec la
theone des devo1lements du suprasensible.
.Tout d'abord, en rgle gnrale, la capacit de percevoir les
lumires suprasensibles est en fonction de cette polissure qui amne le
c~r l'tat de parfait miroir et qui est principalement l'uvre du
dhzkr. Au dbut ces lumires se manifestent comme des fulgurations,
de~ ~clairs fugi~ifs: Plus devient parfaite la transparence (la spcul~nte ~>~ du .mu01,~, plus elles grandissent, gagnent en dure,, se
d1vers1fient, Jusqu a manifester la forme d'entits clestes. En regle
gnrale galement, la source o prennent figure ces Lumires est
l'entit spirituelle du mystique, sa rhnyat, celle-l mme, nous
l'avons vu (supra II, 1), que Sohravard et les hermtistes dsignent
comme la Nature Parfaite, l' Ange du philosophe. Mais il y a en
outre considrer ceci : chaque tat spirituel, chaque fonction,
chaque sentiment, chaque acte, a son entit-spirituelle, son Ange ,
se manifestant dans la lumire qui lui est propre. La prophtie
(nobowwat), l'initiation (walyat), les esprits des Initis (Awliy), les
(110) Ce sont les chapitres XVIII et XIX du Mirsd al-'Ibd, d. Shamsol- 'Oraf, Thran
I312 h.s. (= 1352 h.l. = 1933 A. D.), pp. 165-173.
(111) Sur ces deux catgories d'attribws divins, cf. ci-dessus n. 64 remarques propos du
titre du trait de Najm Kobr.
..
Lumire noire
115
g.rands shaykhs du soufisme. le. Oorn, la profession d'islam, la

fidlit de la foi (mn) (112), voire chaque forme de dhikr, chaque
forme de service divin et d'adoration, chacune de ces ralits
s'exprime dans une lumire qui lui est propre.
Dans la description que donne notre auteur, des phnomnes
suprasensibles de lumire pure, on relve en bref ceci : clairs et
~lgu~ations fugitives ont le plus souvent pour origine les actes
hturg1ques (la Prire, l'ablution rituelle, etc.). Une lumire l'clat
p~olo~g . sera celle du Qorn ou du dhikr. Il peut se produire une
v1suahsatton du clbre verset de la Lumire (24 : 35) : L'image de
Sa lumire est celle d'une Niche dans laquelle il y a une lampe, la
lampe es.t sous un verre ... Ici, la Niche aux lumires manifeste
une lumire de la prophtie ou bien de la qualit initiatique du
shaykh. Cierges, lampes et tisons ardents manifestent les diff~entes
formes de dhikr, ou bien sont un effet de la lumire de gnose. Tout~s
les formes d'astres qui se montrent aux Cieux du cur (smn-e d/)
sont, comme chez Najm Kobr, des lumires qui manifestent l' Ange,
c'e..st.--dire l'sotrique du Ciel astronomique qui en est l'hom_?logue
(batm-e falak). Selon le degr de puret du cur, l'astre peut etre vu
sans son Ciel ou bien avec son Ciel dans ce dernir cas, le Ciel est la
masse astrale subtile du cur, t~ndis que l'astre est la lumire de
!'Esprit. Les figures constelles manifestent les Animae caelestes.
Sol~il ~t.Lu~e peuvent apparatre en positions divers.es dont chacune a
s,~ s_i!?m~1cation. La pleine lune au Ciel du cur mamfes~e les eff~ts de
1 m1tiation correspondant au degr de l'initiation lunai~e (walayat-e
.qamarya); le Soleil manifeste ceux de l'initiation solaire ou totale
(w. kollfya). Plusieurs soleils sont une manifestation des Initis
parfaits (Awliy-e koll). Soleil et Lune contempls ensemble sont la
~a~i.festation conjointe de la forme du shaykh et de celle,. de
l m1ttateur absolu (113). Soleil, Lune et astres peuvent apparaitre
( 112) li Y a une distinction thologique importante enrre les deux notion~ d'islm et _d'!~n,
l~ secon~e t.a111 la. perfection de la premire. En thologie_sh'ite,_ mn, la fm (c01!11?1e ['~~lit et
fiance) unpltque 1 adhsion du cur la personne des samts Imams com~~~e Awhya, mltiate_urs
au se_ns cac~z des rvlations prophtiques; la foi intgrale, au sens slu tte, suppose la triple
shahadat (ci-dessus 1z. 74).
_(113) W~l-e motlaq. En terminologie sM'ite, la walyat est P_rrogative d~ l'.J~nmat,
chansme del lmm comme wal, y compris /'Imm de notr~ t~mps qw est cach et mv1s~ble (cf.
sur.~a Ill, 2 et 3, et inf.ra VI, 2). li est impossible de disc~t~er 1c1 ~~~rapports ~ntre la termmolog
slz~ Ile et ~elle du soufisme comme tel, ni des prsupposwons slu ttes, ~u m?,~ns latentes, de ~o~tte
the_o~oph1e o intervient la 11 otion de walyat. Bien ente1!d!' les soufts slz1. 1~es, .on.t une opm1011
prec1se sur ce poi!zt et sur l'usage extensif du terme ~why~. 011 relvera 1~1 l ms1stance ~'" les
symboles du Soleil et de la Lune, qui dans la symboilque genrale soflt les figures respecllves du
masculin et du fmini11. En gnose slztite ismalienne (o /'expression d'i-e motlaq n'est pas sans
rappeler l'expressio11 ici en question), /'Jmm comme initiateur au sens cach, dispensate,ur de la
lumire de la walyat ,,, est reprsent comme mre spiriwe/le '.' des adeptes. Fitima, fil/~ du
prophte et mre des saints Jmiims, est le confluent des deux lwmres ... , celle de la prophtie et
celle_ de l'illitiation. En gnose sh'ite duodcimaine, la walyat solaire est celle de f'lmm. la
~al~yat lu1Zaire celle des adeptes (Lhji, op. cit. infra 11. 118, pp. 316-317), cf. En Islam
iranien .... t. I, livre I, chap. VI. 2 et t. IV. livre VII. chap. I. 3.
116
comme immergs soit dans la mer, soit dans une eau courante ou au
contraire immobile, parfois dans un puits. Tous les mystiques y
reconnaissent les lumires de leur entit-spirituelle . Ces immersions en transparence annoncent l'extrme puret du cur, l'tat de
l' me pacifie qui, la limite, permettra aux rayons des Lumires
divines de transparatre travers tous les voiles. Tel est le sens de ce
verset de la sourate de l'Etoile : Le cur ne dment pas ce qu'il a vu
(53 : 11) , sens mystique qui sanctionne les visions du Prophte
( Mon cur a vu mon Seigneur sous la plus belle des formes ) et les
thophanies qui s'offrirent Abraham et Mose.
Najm Rz le sait : quelqu'un demandera peut-tre si toutes ces
thophanies ont lieu dans le monde sotrique intrieur, ou bien dans
le monde. extrieur, exotrique. Sa rponse est que quiconque pose
une question de ce genre, reste en-de de la situation relle o les
deux mondes se rejoignent et concident. D'une part, il arrive que la
perception suprasensible soit veille et provoque l'occasion d'une
perception sensible; entre le sensible (hiss) et le suprasensible
(ghayb), l'exotrique (zhir) et l'sotrique (btin), il y a synchronisme et symbolisme ; tels sont mme les fondement et critre de
l'aper~epti~m visionnaire. D'autre part, il arrive que sans organe
sensonel m support physique, se produise une perception directe du
sup~asensible par l'organe du cur (cf. supra IV, 1, aura et perception
aunque). Dans l'un et l'autre cas cet organe (avec l'nergie spirituelle
de l' Imaginatrice) opre une transmutation du sensible, pour le
perc~voir en Hrqaly , au plan du mundus imaginalis, le monde
imaginai ? le corporel devient esprit, o le spirituel prend corps
( notre methode est celle de l'alchimie , disait Najm Kobr) (114).
Tel ~~t le sens .que dgage l'hermneutique spirituelle du verset de la
Lum1ere : Dieu est la lumire des Cieux et de la Terre (24 : 35) ,
.car, en ~alit et au sens vrai, ce qui manifeste (c'est--dire la lumire)
et ce 9m est manifest (la forme thophanique, mazhar), ce qui voit et
ce q~1 est vu, c'est l'Etre divin lui-mme. Lorsque l'on aura compris
mystiquement le sens de l'exclamation abrahamique : Ceci est mon
Seigneur, - alors le sensible et le suprasensible, l'exotrique et
l'sotrique, l'apparent et le cach, seront une seule et mme chose.
Semnn percevra dans un autre verset qornique ( 41 : 53) le
principe mme de l'intriorisation de toute donne extrieure en un
vnement de l'me, intriorisation reconduisant le temps historique
physique (zamn fq) au temps intrieur psychique (zamn anfos).
C'est le terme final vers lequel convergent toutes les voies mystiques~
c'est la demeure spirituelle o le regard de celui qui contemple la
(114)
Cf. rfrence supra n.
47.
Lumire noire
117
beaut du Tmoin de contemplation (shhid), dans le miroir qui est

l'il i~trieur, l'il du cur, n'est pas autre que le regard mme de ce
!mom : Je suis le miroir de ton visage; c'est par tes yeux toi, que
J~ ~ontemple ton visage. Le Contempl est le Contemplant, et
rec1proquement (115); nous avons dj tent ici d'approcher le secret
de ce~te rciprocit mystique, dont le paradoxe ne peut mieux
~'expnmer qu'en termes de lumire. Najm Rz pousse la tentative
Jusqu' la limite : Si la lumire s'lve dans le Ciel du cur en
prenant la forme d'une lune ou de plusieurs lunes illuminantes, les
deux yeux se ferment ce monde-ci et l'autre. Si cette lumire
s'lve et que dans l'homme intrieur entirement pur elle atteigne au
degr du soleil ou de plusieurs soleils, le mystique ne connat plus ni
ce .monde-ci ni l'autre, il ne voit plus que son propre Seigneur s~us le
voile de l'Esprit; alors son cur est lumire, son corps subtil est
lull?-ire, son enveloppe matrielle est lumire, son oue, sa vue, sa
mam, son extrieur et son intrieur, sont lumire, sa bouche et sa
langue sont lumire. Et y aurait-il un autre signalement de
l' homme de lumire ?
Les photismes de lumire pure ainsi dcrits, correspondent
l'tat du cur qui est celui de l' me pacifie . Les photi~mes
colors dcrits maintenant par Najm Rz, s'chelonnent depuis l~
!110!11.ent o l'individualit spirituelle se dgage en triomphant d~ moi
mfeneur (ammrag), et, en accdant au degr de la consc1enc~
(/awwmagf), s'achemine au degr de l'me pacifie, seuil del' Au~dela
(supra IV, 3). Le mystique entr alors dans la premire valle suivant
u~ iti~r~ire qui, d'tape en tape successi~em.ent r~pre P~! la
v1suahsat1on des lumires colores, le condmra 1usqu a la septieme
valle, celle de la lumire noire . Mais ici il importe de relever
cer!ains traits par lesquels transparat l'or~g~n~l~t~ respective, des
mait~es du soufisme iranien (ignorant la ng1d~te 1mmuab~e d une
certame tradition dont l'ide a t construite de nos 1ours en
Occident). Tandis que chez Semnn les lumires colores seront
rapportes respectivement aux sept centres ou organes de la
P.hysiologie subtile (latfa), chez Najm Rz elles sont, ral?portes
simplement des tats spirituels. C'est propos des ~evo1~ements
du suprasensible que Najm Rz esquissera une phys1olog1e des
organes subtils dont le nombre est limit chez lui cinq. En outre, la
gradation et l'chelonnement des lumires colores prsentent un
ordre tout diffrent chez l'un et l'autre matre.
Chez Najm Rz, les couleurs visualises par les sens suprasensibles s'chelonnent dans l'ordre suivant. Au premier degr, la
(115) Cf. rfrences supra n. 92.
118
lumire visualise est la lumire blanche; elle est le signe d' islm. Au
deuxime degr, est visualise a lumir jaune; elle est le signe de la
fidlit de la foi (mn). Au troisime degr, la lumire bleue fonce
(kabd); elle est le signe de la bnvolence (ihsn). Au quatrime
degr, la lumire verte; elle est le signe de la quitude de l'me (l'me
pacifie, motma'yanna). La perception de la lumire verte s'accor?e
ainsi quant la signification, sinon quant au rang, avec celle de NaJm
Kobr (sur celle de Semnn, infra IV, 1). Au cinquime degr, la
lumire bleue azur; elle est le signe de la ferme assurance (qn). Au
sixime degr, la lumire rouge; elle est le signe de la gnose mystique,
connaissance thosophale (chez Najm Kobr, couleur du Nos,
ou Intelligence active). Au septime degr, la lumire noire (nr-e
siyh); elle est le signe de l'amour passionn, extatique.
. Les six premiers degrs correspondent ainsi aux lumires que
Najm Rz qualifie comme lumires de l'attribut de Beaut, lumires
thophaniques qui illuminent. La lumire noire est celle de
rattribut de Majest qui embrase l'tre du mystique; elle ne se
contemple pas; elle donne l'assaut, envahissante, anantissante, puis
anantissant l'anantissement. Elle brise la thurgie suprme
(talasm-e a'zam) c'est--dire l'appareil de l'organisme humain; le
tern:e est par ailleurs caractristique du lexique de Sohravard. Leur
c?nJonction est pourtant essentielle (cf. le texte de Wsit cit
ci-dessus); aussi bien est-ce la Majest inaccessible qui se rvle dans
la Beaut attirante, et la Beaut qui est la Majest rvle. Mais cette
rvlation prsuppose une forme, un rceptacle (mazhar) qui la
reoive. Najm Rz dclare que partout o tu regardes dans les deux
mondes, il y a lumire et tnbres, et c'est la raison pour laquelle,
dans le cas de la lumire et des tnbres, le Qorn (6 : 1) parle non
pas d'une cration ou d'un tat cr (khalqyat), mais d'une
instauration primordiale (ja'liyat, conditionnant rexistenciation mme
de l'tre). Lumire et tnbres ne sont pas des choses ct des
choses, mais des catgories des choses, Mais alors cette orientation
pralable nous prservera de confondre la Nuit divine, abscondit de
!'Essence qui fait se rvler la lumire, et la tnbrc d'en-bas, la
tnbre dmoniaque, celle qui capte et retient prisonnire la lumire.
Celle-ci ne manifeste pas la lumire; elle la restitue sous la contrainte.
Mais si toute lumire qui s'en libre est visible comme lumire, si ds
lors il lui faut une matire , un rceptacle qui conditionne cette
visibilit c'est que cette matire n'est pas celle de la tnbre d'en-bas.
Ici se fait sentir l'importance, maintes fois rappele dj, du monde de
matire subtile, mundus imaginalis ('lam al-mithl), dans la
cosmologie que professent tous nos Spirituels. Matire subtile
sont les Cieux sotriques du cur, la masse astrale du cur, etc.
119
Lumire noire
C'est par cette matire que se produisent les phnomnes

supras~!1sibles de lumires colores, parce qu'elle est l'acte mme de
la. lumiere, non pas son antagoniste. La Nuit divine (Deus abscond!tus) comme source et origine de toute lumire (Deus revelatus), ce
n est pas la composition du dmoniaque et du divin. Mais il arrive
cett.e lun:tire divine, une fois rvle, de tomber captive de la tnbre
ahr_imame?ne. C'est le drame qu'a admirablement dcrit la cosmologie manichenne, le drame toujours actuel. aux variantes inpuisables. jusques et y compris la confusion du social avec le divin.
. , Quant la thorie des organes subtils chez Najm Rz, tout en
d1fferant de celle de Semnn, elle l'annonce. La thorie procde
essentiell~ment de la tradition (hadth) qui nonce : Dieu a
70000 voiles de lumire et de tnbres; s'il les dvoilait. les clats de
sa Face incendieraient tout ce que rencontrerait son regard. Ces
voiles, c'est l'ensemble de tous les univers sensibles et suprasensibles
(molk et malakt, shahdat et ghaybat). Le chiffre qui en fixe
qualitativement le nombre suivant la tradition ci-dessus, est de
70000. Mais il y a des va;iantes ; certaines traditions font tat de
18000 mondes, d'autres de 360000 mondes (116). Or, tous ces
mondes sont existants l'intrieur de l'homme, dans son tre subtil o~
s?trique (nahn = btin), lequel comporte autant d' yeux qu:!l
existe. de ces m~:mdes; c'est par ces ye,._yx qui leur cor.respondent. qu .il
peroit respectivement chacun de ces mondes, en vivant chaque foi.s
l'tat spirituel o ce monde s'piphanise lui. Ainsi poss_de-t-tl
7?0~0.. yeux , parmi lesquels les cinq se_ns e~ternes ~ttaches aux
reahtes corporelles de la matire sensible, les cmq sens mternes. les
cinq nergies de la physiologie organique~ mais ce n'est l~. ?n le
pressent: qu'une trs faible part des nergies de. l'~omme i~tegral.
lequel dispose des sens suprasensibles . Aussi bien le tet ~e d.e
mokshaft, dvoilements , Najm Rz nous le rappelle, n es~- 1 1
jamais employ par les soufis pour les objet.s
perce~~ion
ressortissant aux trois catgories de facults qui _v1~n_nent d etre
n:ientionnes; le terme ne s'emploie que pour. les realttes suprasens!bles. Il implique donc eo ipso l'ide de dv01le~1~nts du suprasens1~le se produisant pour le shib-e kashf. terme qui a son tour ne peut
mieux se traduire que par clairvoyant .
?e
(116) Il s'agit ici des plans ou univers d'une cosmograP_hie tran~cemlcmte'. .twu~i~ ~/Ill' h'.~
18000 mondes dsignent, en gnose ismalienne. les t111ilers q111. se rncc~d~' 111 c~e C.' de cl l/Hph~inH
(dawr al-kashf) en cvcle d'ocrnltation (dawr al-satr). 011. d 1111e. reltg1011 a WU' a11tre. d .1111e
civf~isation une awr. Chacun d'eux forme un 11nivers spar. etc e:t seule~ne11~ c~e cl'.a~111.1 ~/ e~n
qu li esc possible de dire que ce monde a eu 1111 c01~1~!1e11c~me11t (c[ ,~~1.:1r T1!s1._ :rds,~\~\\Orat.
p. 48 du texte persan). Le chiffre de 360 000 rjere. a Ill~ 111egal_1 de (Ka\\ 1, At~~) et
concurremment aux 360 degrs de la Sphre; cf. che: R11:behm_1 le nombre de 360, cl11.f.f1e des
Initis qui sont de priode en priode les " ye11x " par lesq11els D1e11 rcgar_de le mo11de. Qua11t a11
chiffre de 70, cf. En Islam iranien. t. 111. livre 111. chap. /li. Sur le theme cf es 18000 111n11des
dans la Kabbale, voir Gershom Scholem. Les origines de la Kabbale. pp. -176. 490.
120
Lorsque le clairvoyant s'engage dans l'itinraire mystique

(tarqat), en suivant les rgles du combat spirituel sous la .direction du
matre d'initiation (wal) et du shaykh, il passe successivement par
tous ces voiles; chaque station (maqm) s'ouvre en lui ril intrieur
qui correspond celle-ci, et il peroit tous les modes d'tre ou tats
spirituels qui y sont relatifs. Cette perception . s'eff~ctue ~ar les
facults suprasensibles ou organes de la physiologie subtile du
clairvoyant , lesquels, chaque gnration, sont impartis un
petit groupe d'humains. A la diffrence de Semnn qui comptera sept
organes subtils ou latifa, Najm Rz n'en compte que cinq : l'intellect,
le cur, l'esprit, la surconscience (sirr) et l'arcanum ou transconscience (khafi). Chacune de ces facults suprasensibles peroit son
propre monde; c'est pourquoi l'on parlera de dvoilement l'intellect
(kashf-e 'aql, la plupart des philosophes ne sont pas alls au-del);
dvoilement au cur (mokshaft-e del, visions des diverses lumires
colores); dvoilement l'esprit (m. rh, assomptions clestes,
visions d'anges, perception du pass et de l'avenir en leur tat
permanent): dvoilement enfin la surconscience et l'arcanwn. L,
le temps et l'espace de l 'Au-del se montrent; ce qui tait vu de ce
ct-ci, est vu de par l'autre ct. Et tous ces organes sont
intermdiaires les uns l'gard des autres, chacun transmettant son
suivant ce qui lui est dispens et dvoil, et son suivant le reoit sous
la forme qui lui est propre; plus le mystique progresse dans les sept
degrs du cur en conformant son tre aux moribus divinis (takhalloq
bi-akhlq Allh), plus se multiplient pour lui ces dvoilements.
3. La lumire noire dans la
Roseraie du Mystre
Le. long pome persan qui porte le titre de Golshan-e Rz (la

Roseraie du Mystre), comprenant environ 1500 distiques. est
I'uvre de Mahmd Shabestar (117). C'est un ouvrage qui n'a point
cess d'tre trs lu en Iran jusqu' nos jours, mais sa concision
extrme (l'auteur y rpond un ensemble de questions poses par un
de ses amis. concernant les hautes doctrines du soufisme) a motiv la
composition de trs nombreux commentaires. Parmi ceux-ci, l'un des
plus complets. le plus couramment pratiqu aussi en 1ran. est celui de
(117) Malzmd Shabestar, grand shaykh mystique d'Azerbadjan, vcut principalement
Tabriz et mourut en 72011320, l'ge de 33 ans, Shabestar o sa tombe subsiste encore. Son
grand pome fut motiv par les questions de Mr Hosayni Sdt Harawi. Il est significatif que les
deux personnages soient regards par les Ismaliens comme ayant t des leurs (cf. notre dition
d'un commentaire ismalien partiel de Golshan-e Rz, publi dans notre Trilogie ismalienne
[Bibl. Iranienne, vol. 9] Thran - Paris 1961 ), l'ismalisme ayant survcu en Iran sous la khirqa
(le manteau) du soufisme, ou, si l'on prfre, le soufisme ayant pris certains aspects d'un cryptoisma/isme.
Lumire noire
121
Shamsoddn Lhj; son tendue et son contenu en font une vritable

somme de soufisme (118).
Un trait qui est rapport dans la biographie de Lhj montre
quel point la doctrine des photismes colors, indiquant au mystique
son degr d'avancement sur la voie spirituelle, se prolonge dans le
dtail de sa vie quotidienne; elle lui suggre en effet le port de
vtements dont les couleurs correspondent celles des lumires
caractrisant successivement son tat spirituel; elle se traduit ainsi
pratiquement en symboles d'une liturgie personnelle qui s'identifie
avec le cours mme de la vie. Qzi Nrollah Shoshtar ( 119) rapporte
qu' l'poque o Shh Esmal (Ismal) (120) tablit son pou_voir dans
la province du Frs (la Perside) et de Shrz, le souverain voulut
rendre visite au shaykh. L'ayant rencontr il lui demanda : Pourquoi avez-vous choisi de porter toujours des vtements noirs? - A
cause du deuil de l'Imm Hosayn, rpondit le shaykh. Mais le ro~ de
remarquer : Il a t tabli que dix jours chaque anne seraient
consacrs au deuil du saint Imm. - Non, rpliqua le shaykh, c'est
une erreur des hommes. En ralit le deuil du saint Imm est un deuil
permanent ; il ne cessera point jusqu' l'aube de la Rsurrection.
On peut videmment -percevoir dans cette rponse un tmoignage
de, l~ fe~veur sh'ite pour qui le drame de Karbal~ reste au cur des
med1tat1ons, comme le drame de la Passion du Chnst est au cur de la
pit chrtienne. Mais on peroit galement une autre int~r~ti?n dan:
le port de ce vtement noir. intention correspondant prec1sement a
l'~sage observ par certaines fractions du soufisme. de porter .~es
vetements dont la couleur tait la mme que celle de la. lumiere
contemple dans la station mystique que l'on avait alors atteinte. De
, (118) Ce commemaire, plusieurs fois rdit e11 Iran, a encore fait l'objet d'une dition
recente par les soins de M. Kayv11 Sam', Maftih al-i'jz, Thran (1957), et! 1~11 be~u volume
de 96 + 804 pages. Shamsoddn Molzammad Giln Lhj, origi11aire ~e la r~gwn s~se au sudouest de la Caspienne, fut wi minent shaykh de /'Ordre des Nrbakhsluyeh; tl fw meme wz des
successeurs de Sayyed Nrbaklzslz la tte de /'Ordre. Il mourut et fw enseveli Shrz et~ 91 ~/
1506-7. On trouvera de nombreuses pages de ce commentaire, traduites dans 11otre Tnlog1e
ismalienne.
( 119) Q Nrollah Shoshtari est une des grandes figures du shi'isme de l'poque sa/avide
(son ascendance remontait au /V" fmm sh'ite Zaynol- 'Abidinl. //mourut martyr dans l'Inde,
sur l'ordre de Jahngr, en J0/911610. Cf. notre Introduction au Jasmin de Rzbelzn, p. 73, 11.
!24. Da~is son grand recueil de biographies, Majlis al-Mu'minn. il donne de bonnes
mformatwns sur notre aweur.
(120) Slzh Esmal (n en 89211487, mort en 93011524, arrire-petit-fils par sa mre de Kalo
Joanns Comnne, dernier empereur chrtien de Trbizonde), fut, on le sait, le restaurateur de
l'unit nationale iranienne, quelque neuf cents ans aprs l'effondremellf des Sassanides devant les
armes de l'Islam. C'est lui qui fit du sh'isme duodcimain la religion d'Etat en Iran. Il n'avait
gure que 14 ans lors de son couronnement Tabriz (en 90511500); la nuit qui prcda la
crmonie, quelques familiers, voire des thologiens sh'ites, le mirent en garde comre le danger
de fo~muler la profession de foi sh'ite dans une cit dont les habitants taient en grande majorit
sunmtes. A quoi l'adolescent rpondit : J'ai mission d'accomplir cet acte; Dieu et les lmms
/"!maculs me so!ll en aide, je n'ai crainte de personne (texte in E. G. Browne, Literary
H1story of Persia, IV. p. 53) .
....
122
cette mamere s'tablissait une harmonie chromatique entre

l'sotrique et l'exotrique, le cach et l'apparent. C'est ainsi qu'aux
premires tapes on portait des vtements de couleur ble.ue
(kabd) (121). A la suprme tape, des vtements de cc;mleur noue
auraient correspondu la lumire noire . Est-ce bien alo;s ,.},a
signification qu'il convient d'attacher cet usage personnel de La?IJI,
qui avait provoqu l'tonnement de Shh Esmal? Un poeme
compos par un de ses propres disciples, la louange de son shaykh,
semble bien en effet le confirmer (122).
Quoi qu'il en puisse tre, les pages o _Lhj dveloppe le thme
de la lumire noire en marge du pome de Mahmd Shabestar,
sont d'un intrt capital pour assurer l'orientation entre la Nuit divine
et la Tnbre ahrimanienne (123). La lumire noire est la lumire de
la pure Essence dans son En-soi, dans son abscondit.; son
aperception dpend d'un tat spirituel dcrit comme rsorption en
Dieu (fan fi'llh), tat dans lequel Semnn, pour sa part, percevra
les dangers d'une suprme preuve dont il fait resurgir le mystique au
seuil d'une visio smaragdina, la lumire verte tant promue au rang de
, , (121) Kabd-pushn, les bleu-vtus ,,, est en persan une dsignation coura~Jte _des soufis,
referant leur coutume de porter des vtements de couleur bleue; diverses explzcatwns de cet
u;age ont t donnes. Ici, le port de vtements bleus prend une signification prcise,_ en
s _ac~ord~nt un symbolisme gnral de la couleur des vtements. Conformment a la
signification de la couleur bleue (chez Najm Kobr comme chez Semnn), le port de vtemeflls
de couleur bleue convient ceux qui en som encore aux premires tapes de la vie mystique. Par/ m"!e se ~omprend l'humour malicieux de Hfez l'gard de ceux des soufis qui fais~ient du
port d un vetement de cette couleur une coutume constante : seraient-ils des gens ne depassant
jamais_l~s premires tapes? En revanche, lorsque le grand pote mystique de Shrz f~it res~orti!"
la po_saw_n de son maitre couleur de rose ,, (Pr-e Golrang) l'gard des bleu-vetus, zl faz!
allusion a cette coutume de changer la couleur liturgique ,, du vtement personnel au fur et a
mesure des progrs sur la voie spirituelle. Cf. notre Introduction au Jasmin de Rzbehn,
PP: 56-~2 (/-m~me est indi9u c~mment l'identit du Pr-c Golrang permet peut-tre de ratta~her
Hafez_ a la tanqat d_e Ruzbehan de Shrz; y sont rappeles galement quelques 11otzons
essen.tzelle~ du symbolzsme de Hfez sur lequel on s'est si fcheusement mpris en Occidelll, en
oublzant szmp~ement comment ~t p~urquoi son Dwn avait pu tre pratiqu jusq_u' nos jour~
c~n~me une Bible r;ar l~s soufis zramens). Cet usage est expressment attest par Na1m Kobra, qw
dzstmgue deux categorzes de couleur bleue: kabd'(bleu profond) et azraq (bleu ciel, azur), cf. le
tex!e de ses Ad? ~1-Mordi_n cit par F. Meier, p. 126, 11 7: 0 , 1 portera des vtements de cou/eu~
nozre et bleue (s1yah o kabud) lorsque le combat spirituel aura permis de triompher de la psyche
infrieure (nafs ammra), comme pour porter le deuil de celle-ci. La signification n'est donc pas
la mme que dans le cas de Lhji; ce n'est pas ici /'tape suprieure o. /'on parle de lumire
noire " Dans une Demeure spirituelle suprieure, celle o par /a concentration de son nergie
spirituelle (himma) le mystique accde aux mondes translwzaires, Najm Kobr indique le port de
vtements de couleur azur. De toutes faons, il faut tenir compte de l'chelle symbolique des
couleurs qui peut varier, on l'a observ ici, d'un matre l'autre. Chez Semnn la couleur
suprme est la couleur verte.
(122) C'est le pome de Moll Ban' cit par M. Kayvn Sam', p. 95 de son introduction
Golshan-e Rz (supra n. I18). D'autres ouvrages rappels /-mme montrent combien les
visions de lumires colores n'ont cess de proccuper les Iraniens.
(123) Ce sont les pages 94-102 du commentaire dans l'dition cite, que nous analyserons ici
sans plus y rfrer; elles se rapportent aux distiques 122-129 (non numrots dans l'dition) de la
Roseraie du Mystre.
123
Lumire noire
suprme lumire du Mystre. La confrontation est d'un intrt

exceptionnel; elle demanderait d'amples mditations et ne peut
qu'tre esquisse ici.
Tout en suivant le texte du pote qu'il commente, le dveloppem~nt de Lhj laisse entrevoir les lignes prcises de sa progression.
On y distingue trois moments : un effort pour cerner la notion de
~umire _noire, puis pour dcrire la surconscience qu'elle postule, une
mconna1ssance qui est, comme telle, connaissance; enfin cette Nuit
lu~ineuse. est identifie avec l'tat de pauvret mystique en son sens
vr~1: celm-l mme qui vaut au soufi sa qualification de pauvre
spmtuel (darwsh, derviche, supra III. 3).
Cerner la notion de lumire noire est d'autant plus difficile
qu'elle fait irruption d'une double manire. Elle fait irruption en
prsence des choses elles-mmes c'est une certaine manire de les
.
'
voir, qui fournit l'auteur le thme de la Face noire des tres
(~iyh-.r'). Et elle fait irruption en l'absence des choses, quan~
l mtelhgence, se dtournant du Manifest, essaye de comprendre Qw
se manifeste et se rvle. C'est le thme de la pure Essence, de
l'!I?s~it divine comme Sujet absolu, dont l'auteur s~ggre l'ina~cessi_
b1hte en parlant de proximit excessive et d'blomssement. C es_t la
q_ue l~ th~e de la pauvret mystique apporte un dno~ement a la
s1tuat1on dialectiquement inextricable : coexistence du Sujet absolu et
des sujets individuels, de l'Un et du Multiple.
Quant au premier thme. il n'est meilleur moyen de le situe~ que
de ~rodu.ire le propre tmoignage du shaykh L~j~ qui. n:~mtes
repnses, illustre son commentaire de faits empruntes a s?n exi:en~nce
personnelle. C'est ici le rcit d'une vision : Je me voyais moi-meme,
crit le shaykh, prsent dans le monde de la lumire. Montag_nes et
dserts s'irisaient de toutes les couleurs des lumires : rouge, Jaune,
blanc, bleu. J'prouvais pour elles une dvorante nostal~ie; j'tais
comme frapp de folie et ravi hors de moi-mme par la v10lence de
l'm.C?tion i.ntime et de la prsence resse~tie. s.oudain je vis que la
lwmere noire envahissait l'univers tout entier. Ctel et terre, et tout ce
qu'il y avait l, tait tout entier devenu lumire noire, et voici que
dans cette lumire je me rsorbais totalement, perdant conscience.
Puis je revins moi. Le rcit de cette vision suggre d'emble un
rapprochement avec l'une des grandes confessions extatiques de Mr
Dmd; il y a quelque chose de commun entre la vision de la lumire
noire envahissant l'univers, et la perception, chez Mr Dmd, de la
grande clameur occulte des tres , la silencieuse clameur de
leur dtresse mtaphysique (124). La lumire noire rvle le secret
024) Voir la seconde des
t. IV, Livre V, chap. /, 4.
Confessions extatiques " de Mr Dmcd, En Islam iranien,
124
mme de l'tre, lequel ne peut tre que comme fait-tre; tous les tres
ont une double face, une face de lumire et une face noire. La face
lumineuse, face du jour, la seule que peroit, sans la comprendre, le
commun des hommes, c'est l'vidence apparente de leur acte
d'exister. Leur face noire, celle que peroit le mystique, c'est leur
pauvret : ils n'ont pas de quoi tre, ils sont incapables de se suffire
soi-mme pour tre ce qu'ils ont tre, c'est l'inessence de leur
essence. La totalit de leur tre, c'est leur face de jour et leur face de
nuit; leur face de lumire, c'est l'essencification de leur inessence par
le Sujet absolu. Tel est le sens mystique du verset qornique : Toute
chose va prissante hormis sa face (28 : 88) , c'est--dire hormis la
face de lumire de cette chose.
Or ce que montrent au visionnaire ces deux faces, c'est la double
dimension.de l'tre prcisment analyse par l'ontologie d'Avicenne :
dimension de l'tre ncessaire et dimension de l'tre contingent .
En fait, il n'y a pas de contingence proprement parler. Il y a du
possible actualis, et tout possible venant tre actualis du fait que la
cause parfaite, la raison suffisante, en fut donne, existe ncessairement; il ne pouvait pas ne pas tre. Mais cette dimension du
possible reste cependant latente au cur mme du possible actualis,
en ce sens que sa dimension de ncessit, sa capacit d'tre, il la tient
de son lien avec la Source dont il mane, tandis que sa dimension de
pos_sible, c'est--dire son indigence mtaphysique, il la peroit ds
qu'il se considre, fictivement, certes. et par hypothse. comme
spar du Principe qui lui confre sa ncessit. C'est sur les nctes de
contemplation dirigs .. sur ces dimensions d'intelligibilit que
repose, on le sait, toute la thorie avicennienne de la procession des
Intelligences chrubiniques, manatrices des Cieux et de la Terre.
L'irruption visionnaire de cette double dimension. positive et
ngative, c'est la vision de la lumire noire.
Ds la prime origine du plrme, ds l'instant ternel de la

naissance de la premire des Intelligences, le premier des Kerubim.
l'Ange-Logos, se manifeste la double dimension de tout tre
existentialis : sa face de lumire et sa face noire . C'est cela mme
qui a conduit certains avicenniens in.miens ( 125) comparer la
cosmologie avicennienne avec celle du zervnisnze de l'ancien Iran.
Sans doute y a-t-il, quant la forme, une homologie de diagramme.
mais, comme nous l'avons dj remarqu ailleurs, il faudrait parler
d'un zervnisme exorcis , dsatanis . Car la face noire qui
se montre ds le premier acte d'tre, ce n'est pas la tnbre
ahrimanienne, mais le secret de la condition craturelle qui s'origine
(125) Sayyed Ahmad 'Alaw, lve et gendre de Mir Dmd, cf. notre Avicenne et le Rcit
visionnaire, pp. 67-70 [ci-dessus n.3].
Lumire noire
125
dans les tnbres aux abords du ple , c'est--dire dans le mystre

mme de l'instauration cratrice. La tnbre ahrimanienne, elle, est
l' extrme-occident , le climat de la matire matrialise. C'est
pourquoi Lhj et le mystique qu'il commente rptent, exactement
comme le disait Avicenne dans le rcit de Hayy ibn Yaqzn, que dans
_ces tnbres aux abords du ple se trouve l'Eau de la Vie. Pour
trouver cette source, il faut pntrer la signification de la double face
?es ~ho~es; et la comprendre, c'est comprendre du mme coup les
imphcat1ons mystiques de la philosophie d'Avicenne, attestes dans
les perspectives qu'elle ouvrit la spiritualit iranienne. C'est ce
devant quoi, hlas! il arrive que le pauvre rationalisme d'interprtes
modernes d'Avicenne en Occident, atteste son impuissance et un
aveuglement incurable. Comme le dit Lhj. on n'apprend pas
trouver l'Eau de la Vie dans les Tnbres simplement par ou-dire et
en lisant des livres.
L'analyse avicennienne de la double dimension de l'tre instaur

portera ses fruits jusque lors de la renaissance philosophique en Iran,
aux XVI.: et XVI Il sicles. Elle est prsente aussi bien dans la
mtaphysique de la lumire labore par Sohravard en termes d'une
mtaphysique de l'essence, que chez son grand interprte, Moll
Sadr Shrz (ob. 1640), qui donna la version existentielle de la
thosophie orientale . Traditionnellement, de Moll Sadr
Shaykh Ahmad Ahs', fondateur de l'cole shaykhie dans le sh'isme.
on rpte que l'acte d'exister est la dimension de lumire des tres,
tandis que leur quiddit est leur dimension d'obscurit: Et ~ela ne
P~.ut .se comprendre qu'en remontant aux origin~s av1ce!1111e~nes.
L. md1gence mtaphysique des tres analyss par 1ontolog1~ avicenmenne, Lhj, va la traduire et l'prouver comme sentiment de
l'.a~then.tique pauvret mystique. C'est en., l'pro~vant, q~e le
v1s1onna1rc contemple la mystrieuse Lum1ere nolfe penetr~nt
l'univers tout entier; ce n'est certes pas ici l'inversion et la subversion
ahrimaniennes qui le ravissent en extase ; c'est la Prsence dont le
~uper-tre consiste faire-tre, et qui pour cette rais?~n ne peu,t ~ama~s
~tr~ ~Ile-mme du fait-tre, ni trouve comme d~ l etrc, - a Jamais
mv1s1ble tout en faisant-voir, dans son actuat1on permanente de
chaque acte d'tre.
. C'est pourquoi il y a un lien profond entre le ~ens de !a ,Lumire
noue perue en prsence des choses, lorsqu elles revelent au
visionnaire leur double face, et le sens qu'il en peroit lorsque les
choses s'absentent de lui et qu'il se tourne vers le Principe. Un lien si
profond que le second thme apparat comme le fondement du
premier. C'est en ce second sens que Lhj dclare que la couleur
noire est celle de la pure Ipsit divine dans son En-soi, de la mme
126
L'homme de lumire dans le soufisme- iranien
manire que Najm Rz rservait cette couleur aux attributs de la

Majest inaccessible, au Deus absconditus. Lorsqu'il commente ce
distique de la Roseraie du Mystre : La couleur noire, si tu
comprends, est lumire de la pure Ipsit. A l'intri~ur de cett.e
Tnbre, il y a l'Eau de la Vie (v. 123) - que veut dire cett~ fois
Lhj en parlant d'un blouissement et d'un aveuglement qui ont
pour cause non pas, certes, une extrme distance, mais un ex~s de
proximit ? L'il de la vue intrieure, les sens suprasensibles
eux-mmes sont alors entnbrs.
Pour comprendre lntention et la terminologie du shaykh, ayons
d'abord prsent l'esprit ce qu'implique l'ontologie avicennienn~ :
l'indigence mtaphysique des tres, leur inessence, telle . qu'ils
n'auraient pas de quoi tre si l'Etre ncessaire ne compe~sa1t .leur
dficience. On rappelait, il y a quelques lignes, la version ex1stent1elle
de la mtaphysique avicenno-sohravardienne chez Moll Sadr : ~'est
l'acte d'exister que Sadr donne la prsance mtaphysique
dterminante, non pas la quiddit ou essence. On peut dire que
Moll Sadr Tvlesur ce point, entre autres, son caractre propre :
un avicennien qui s'est aussi fortement pntr de la thosophie de
Sohravard que de celle d'Ibn'Arab. Mais bien avant lui, il y eut en
Iran des Spirituels qui avaient lu la fois Avicenne et Ibn' Arab.
Lhj tait un de ceux-l, et sans doute est-il mme de dmentir les
contresens infligs en Occident la pense des deux matres, par
ailleurs si diffrents l'un de l'autre. La fameuse expression wahdat
al-wojd ne signifie .pas un monisme existentiel (ce ri 'est ni du
Hegel, ni du Haeckel), mais une unit transcendantale de l'tre.
L'ac~e ?'tre ne se diversifie pas quant au sens, il reste unique en se
m~l~1pha~t e~ actualits d'tres qul fait tre : un Sujet inconditionn
qm Jamais lm-mme n'est fait tre. Alors, cette proximit excessive
dont parle Lhj, l'blouissement de Lumire noire, se comprend
lo~sq~e tout acte d'tre ou tout acte de lumire est rapport son
Prmc1pe.
Autrement dit : la lumire ne peut tre vue, prcisment parce
qu'elle est ce qui fait voir. On ne voit pas la lumire, on ne v0it que les
rceptacles de la lumire. C'est pourquoi les lumires visibles aux
plans du suprasensible ncessitent la notion de couleurs pures telle
qu'on l'a esquisse prcdemment, couleurs que leur acte de lumire
actualise eo ipso comme rceptacles, matire de pure lumire,
sans qu'elles aient tomber dans une matire trangre leur acte de
lumire. Ds lors. il est impossible de prendre un recul suffisant pour
voir la lumire qui fait voir, puisque dans tout acte de voir elle est
d'ores et dj l. C'est cette proximit que le mystique exprime en
disant son merveillement que tu te fasses si proche de moi que j'en
Lumire noire
127
vien.~e _p~ns~r. que tu es ~oi >~ (sui? ra IV, 9). On ne peut voir la
lum1ere m la ou nen ne la reoit, m la ou elle est engloutie. En cherchant

~ s~ .trouver devant ce qui jait voir et ne peut que rester soi-mme
mv1s1ble, on se trouve devant la Tnbre (et c'est cela la Tnbre
aux a~ords du ple ), car on ne peut prendre comme objet de
co!"lnaissance ce qui prcisment fait connatre tout objet, fait qu'il
ex1st~ ~~ !' o_bfet cc;>mme tel. C'est pourquoi Lhj parle d'une
pro~~m1te 9m eblomt. En revanche l'ombre dmoniaque n'est pas la
lum1~re qm, elle-mme invisible, fait voir; elle est la Tnbre qui
empeche de voir la tnbre de la sub-conscience. Mais la lumire noire
est. celle qui ne peut tre vue elle-mme, parce qu'elle est ce qui fait
~ou ; . elle ne peut tre objet, parce qu'elle est Sujet absolu. Ell.e
eblomt, comme blouit la lumire de la surconscience. Aussi est-il dit
da!"ls la Roseraie du Mystre : Renonce voir, car ici ce n'est pas de
vo~r qu'il s'agi~ . Il ne peut y avoir de connaissance de l'Etr~ divin
qu une connaissance qui est exprience thophanique. Mais par
rapport l'lpsit divine cette connaissance est inconnaissance, cela
pa~ce que connaissance suppose un sujet et un objet, ce qui voit et ce
qm ~st .vu, tandis que !'Ipsit divine, lumire noi~e, exclut cette
correlation. Transmuer cette inconnaissance en connaissance, ce sera
reconnatre qui est le vritable sujet de la connaissance, en un
suprme acte de renoncement mtaphysique o Lhj atteste _s~n s~ns
de la pauvret du derviche et le fruit de sa propre meditatwn
d'Ibn'Arab .
. On se remmorera ici certaines aperceptions visionnaires
?e
NaJ~ Kobr : tantt le soleil rouge se dtachant s~r un ~ond, ?oir,

tantot les constellations rougeoyantes sur le fond d ~n Ciel. d e?1eraude qui blouit le regard humain. Nous avons appns de ~m-meme
9ue ce soleil rouge et ces orbes rougeoyants annonce~t. la presence de

1 Ange-L?~os ou quelqu'une des Intelligences an.~ehques. Comme
dans l~ v1s1on d'Herms, l'anglophanie est consoc1ee au symbol~ ,du
soleil de minuit , de la Nuit lumineuse, parce que la _Prem1.ere
Intelligence, !'Ange-Logos, est la .thophanie initial: et pnmordiale
du Deus absconditus. Un pisode du mi'rj du Prophete mon_tr~ al?rs
~on ~e!1s profond. L'ange Gabriel, comme ange de la Re~elation
1dent1~1 par tous les /shrqfyn avec l'a~g~ de 1~ C?nna1ssance,
conduit le prophte jusqu'au Lotus de la lz~mte. Lm-meme ne P,..eut
aller plus loin ; il serait incendi. Or, il est impensable que son etre
thophanique soit consum et ananti ; cela signifierait une autodestruction de la rvlation divine. Comme l'explique Lhj, l'Ange n'a
pas travrser ce fan f'llh, l'preuve de la rsorp~ion en D~eu. La
form,..e thophanique doit persister pour tre ~etrou~ee au sortir de la
supreme preuve, soleil rougeoyant sur un ciel nou, comme dans la
128
vision de Najm Kobr. L'preuve de cette pntration. comportant

une exprience de mort et d'anantissement, il est rserv l'homme
de la tenter, et elle marque pour lui l'heure du J?lus gr,frnd pril: 9~
bien il y sera englouti dans la dmence, ou bien Il en resurgira, m1t1e
au sens des thophanies et des rvlations. Ce resurgissement se
traduira, chez Semnn, comme un exhaussement de la lumire noire
la lumire verte. Par ce passage qui est anantissement de
l'anantissement, passage au Gabriel de ton tre . se trouvera
authentifie la reconnaissance du Guide. tmoin dans le Ciel .
soleil rougeoyant sur le fond de la Tnbre divine. Car cette
reconnaissance implique reconnaissance de l'inconnaissable, ce qui
veut dire renoncement mtaphysique et pauvret mystique.
Le pote de la Roseraie du Mystre demande : Quelle
commune mesure y a-t-il entre le Terrestre et le monde divin, que
l'impuissance trouver la connaissance soit dj de par eile-mme
connaissance ? (v. 125) Et Lhj commente : La perfection de
l'tre contingent c'est de rgresser sa ngativit foncire, et par sa
propre inconnaissance devenir connaissant. Cest savoir d'exprience
certaine que le summum de la connaissance est l'inconnaissance. car il
Y a ici disproportion infinie. Cette station mystique est celle de
l'blouissement, de l'immersion de l'objet dans le sujet. C'est la
rv.lati?~ du non-tre de celui qui jamais n'a t, et de la prennit de
celm qul]amais n'a non t ... En ralit, il n'y a pas de connaissance de
Di~u par un autre que Dieu. car un autre que Dieu n'est pas. Le terme
ultime auquel s'acheminent les plerins de la Voie divine. c'est
d'arriver la station mystique o ils dcouvrent que les actes. les
attributs et l'ipsit des choses s'effacent et se rsorbent dans le rayon
de lumire de la thophanie, et o ils sont essencifis de par leur
dnuement essentiel mme, lequel est le degr de l'absorption en
Dieu (fan fi'llh), o l'tre fait retour l'tre le non-tre au non"
,
'
etre, conformement au verset du Livre : Dieu vous commande de
rendre le dpt confi qui il appartient ( 4 : 61).
Mais on ne trouvera celui qui il appartient, qu' la condition de
parvenir la septime valle. La septime valle est celle de la
pauvret mystique et du fan. Aprs cela tu ne peux aller plus loin.
On a dit que la pauvret mystique, c'est le port de la couleur
noire (1~6) dans les ~eux ,univers. Ce propos exprime le ~ait que le
(126) Lw. la couleur noire de I aspect ;faire le rapproc11ement entre cette declaratton et le
port habituel de vtements noirs par Lhji; ces derniers sont ds lors le signe de cette pauvret
mtaphysique qui est la suprme richesse de l'tre essentialis par l'tre de la dil'init. Le motif de
la lumire noire conduit rappeler ici la forme paradoxale sous laquelle wz des plus anciens
gnostiques shi'ites, Hishm ibn Slim Jawliq, prsentait sa doctrine : Dieu a une forme
humaine et un corps, mais un corps subtil, non pas un corps constitu de chair et de sang : c'est
une lumire tincelante qui irradie. li a cinq sens comme l'tre humain, mais qui sont autant
d'organes subtils. li a une abondante chevelure noire laquelle est lumire noire (nr aswad). Voir
le contexte in Soufisme d'Jbn 'Arab, p. 300, n. 326.
Lumire noire
129
mystique est totalement rsorb en Dieu, tel point qu'il ne lui reste
plus d'existence propre, ni intrieurement ni extrieurement, en ce
monde-ci et au-del ; il fait retour son essentielle pauvret
originelle, et c'est la pauvret au sens vrai. C'est en ce sens que l'on a
pu dire que, lorsque l'tat de pauvret est devenu total, il est Dieu,
car cette station mystique c'est donner un sens absolu l'Ipsit djvine
(l'absoudre de toute relativation) ... Tant que le mystique n'est pas
parvenu sa propre ngativit qui est sa rsorption complte, il n'a pas
atteint la positivit de l'essencification par l'tre absolu, laquelle est la
surexistence par Dieu. Etre de par soi-mme non-tre, c'est cela mme
tre par Dieu. Le non~tre absolu ne se manifeste que dans et par
l'tre absolu. Pour tout autre que l'Homme Parfait ce degr est d'un
accs malais, car l'Homme Parfait est le plus parfait des tres et la
cause mme de l'existenciation du monde. Ainsi l'indigence
mtaphysique de l'tre se transfigure en pauvret mystique, libration
absolue de cette indigence.
Comment noncerai-je ce qu'il en est d'un cas si subtil ? Nuit
luminez.1se, Midi obscur! (v. 125) , s'crie encore le pote d~ la
Roseraze du Mystre. Son commentateur le sait : pour qm ~
expriment cet tat mystique, une allusion suffit. Pour tou~ a~tre; t1
ne sera possible de comprendre que dans la mes~re ou t1 s en
rapprochera. Et Lhj s'enchante de cette Nuit lummeuse (s~ab-e
roshan) qui esi Midi obscur, mystique aurore borale o nous-memes
re~rou~ons un de ces symboles du nord qui d~ le_ d~b~t ont

onente notre recherche sur un Orient qui n'est pas reperable.~ l est ~e
nos cartes gographiques. C'est bien une Nuit, puisque .lum1ere rzoire
et abscondit de la pure Essence, nuit de lnconnaissance et"' de
l'inconnaissable ; et pourtant nuit lumineuse, puisqu'elle. es.t ~n meme
temps la thophanie de I 'absconditum en la multitude mf1me de ses
formes thophaniques (mazhir). Midi. milieu du Jour, ce~tes,
c'est--dire plein jour des lumires suprasensibles aux ?!ultiples
c~u~eu~s.que les mystiques peroivent par leur organe. de lum1ere, leur
U:il.mteneur, comme thophanies des Noms. des ~ttnbuts et des actes
d1~ms ~ ~~ pourtant Midi obscur, puisque la mult1~~de de ces ,fo!mes
theophamques sont aussi les 70 000 voiles de lum1ere et de tenebres
qui. occultent la pure Essence (cf . .supra ce ,chiff~e c~ez ~ajm R.z).
Nua de la pure Essence, sans couleur ni determmat10n, maccess1ble
au suj~t connaissant, puisqu'elle en devance si bien tous les actes d"'e
conna1:sance, que ce sujet est plutt l'organe par lequel ~Ile se c.onna1t
elle-meme comme Sujet absolu. Et pourtant Nwt lwnmeuse,
pu!squ 'elle est celle qui fait tre ce sujet en se faisant voir par lui, celle
qm le fait voir en le faisant tre. Midi obscur des formes
thophaniques, certes. puisque livres elles-mmes elles seraient
130
tnbres et non-tre, et que dans leur manifestation mme,

montrent caches !
elles se
Mais il est impossible de divulguer les secrets des thophanies et

des apparitions divines, c'est--dire les secrets du shhid. Si on le fait,
on n'attire sur soi-mme que les rprobations et les dngations
violentes. Sur ls formes o se prsente (127) la trace des
thophanies, j'aurais, certes, beaucoup dire. Et pourtant, se taire
est prfrable (v. 129). Ainsi conclut sur ce point la Roseraie du
Mystre. Qu'il faille taire ce secret, c'est un point sur lequelsi
s'accordent tous les soufis visionnaires, car il fait allusion aux
Lumires divines qui s'hypostasient, avec leurs couleurs, en formes et
figures correspondant en propre l'tat spirituel et la vocation du
mystique. C'est donc le secret mme du shhid, le Tmoin de
contemplation, le tmoin dans le Ciel , sans lequel la divinit
resterait l'tat d'absconditum ou d'abstraction, et impossible cett~
uxorit, lien de l'amant et de l'aim, individuel et impartageable, qm
est l'aspiration de toute me mystique. Dieu n'a- pas de pareil (mithl)
mais il a une Image, une typification (mithl), proclame Lhj. C'est
le secret de la vision du Prophte inlassablement mdit par tant de
soufis : J'ai vu mon Dieu sous la plus belle des formes (128) ,
attestant que l'Etre divin, sans forme ni modalit, s'offre l'il du
cur sous une forme, une modalit et une individuation dtermines.
Aprs l'exprience de la rsorption de toutes les formes piphaniques
dans la lumire noire de la pure Essence, c'est resurgir du pril de
la dm_ence, du nihilisme mtaphysique et moral comme de l'emprise
c~llectI~~ des formes toutes faites, en ayant compris ce qui assure la
perenmte de la dtermination des formes apparitionnelles, de telle
f~~>rme piphanique dtermine. C'est reconnatre authentiquement la
figure
du Tmoin cleste, le shhid ' dont nous avons tudi les
,,
recurren~es sous tant de noms divers (supra II et IV, 9). Et. c'est
pourquoi, chez Semnn, c'est au-del de la lumire noire dont il
considre la traverse comme extrmement prilleuse, que vient
clore la visio smaragdina.
(127) Mashhad : lieu de prsence du shhid, o le tmoin rend tmoignage de sa prsence et

de la prsente laquelle il est prsent (d'o lieu du tmoignage des martyrs). C'est donc le shhid
comme lieu et forme (mazhar) de la thophanie (tajall) : l'tre de beaut parfaite choisi comme
tmoin de contemplation.
(128) Sur le contexte mystique de ce hadith, cf. notre Soufisme d'Ibn 'Arabi, pp. 209 ss.
131
Chapitre VI
Les sept prophtes de. ton tre
132
1. 'Aloddawleh Semnn ( 1336 ).
C'est un des trs grands noms du soufisme iranien. Avec sa

doctrine, se prcise dfinitivement la connexion entre les aperceptions
visionnaires, gradues selon leur coloration, et la physiologie de
l'homme de lumire , c'est--dire la physiologie des organes subtils
dont la croissance n'est autre que l'ontogense du corps de
rsurrection . L'articulation est constitue par l'hermneutique
spirituelle du Livre saint: l'exgse spirituelle du texte rvl concide
avec l'exode de l'homme de lumire progressant d'intriorit en
intriorit vers le ple, le lieu de son origine. Autrement. dit, la
structure des sept sens sotriques du Qorn est. homologue la
structure d'une anthropologie ou d:une physiologie mystique articule
en sept organes ou centres subtils (latfa), lesquels sont typifis
respectivement par l'un des sept grands prophtes.
Ayant dj trait assez longuement ailleurs de cette doctrine de
Semnn, nous nous limiterons ici en ma~quer les traits essentiels
(12~). On rappellera seulement que le shaykh appartenait une noble
famille de Semnn (ville encore trs florissante aujourd'hui, situe
quelque 200 kilomtres l'est de Thran). N en 659/1261, il entre.
l'ge de quinze ans, comme page au service d' Argoun, souverain
mongol de l'Iran; vingt-quatre ans, tandis qu'il campe avec l'arme
d' Argoun devant Qazwn, il passe par une crise spirituelle profonde,
demande son cong et se voue dfinitivement au soufisme. Il eut son
Khng~h Semnn mme, o il reut une foule de disciples. et o son
souvenu est encore vivant de nos jours; son sanctuaire. beau
monument mongol fragilement construit, avait subsist jusqu' ces
dernires annes.
Que le Oorn ait un sens ou plutt plusieurs sens spirituels. que
tout ex<?t~rique ait un sotrique, et que de la connaissance de ces
sens spmtuels dpende le mode d'tre du vrai fidle. c'est une
affirmation qui remonte des milieux contemporains des premires
gnrations de l'Islam; elle exprime un aspect essentiel du sh'isme;
l'immologie en est solidaire; elle a toujours provoqu la rprobation
de l'orthodoxie du littralisme sunnite. Entre autres fondements, elle
fait valoir le hadith qui rapporte ce propos du Prophte en personne :
Le Qorn a un sens exotrique et un sens sotrique (une apparence
extrieure, sens littral, et une profondeur intrieure, sens cach ou
(129) Pour plus de dtails sur les doctrines de Semnnf, voir notre ouvrage En Islam
iranien ... , t. III, livre IV, chap. IV. On y trouvera en dtail taures les rfrences aux uvres
encore manuscrites de Semnnf, en persan et en arabe; ces rfrences ne seront pas rptes ici.
Les sept prophtes de ton tre
133
spirituel). A son tour, ce sens sotrique a un sens sotrique (cette

une profondeur, l'image des Sphres clestes
unes dans les autres), ainsi de suite jusqu' sept sens
esotenques (sept profondeurs de profondeurs).
p~ofondeur a
~'mv?l.uant les
, Fo~~ement et mise en uvre de cette hermneutique spirituelle

ou. es?tenque sont lis en fait une mtaphysique de la lumire ayant
pnnc1palement sa source dans l'/shrq de Sohravard. et qui opre
~emblablement chez les Jshrqyn, les soufis et les Ismahens. Chez Semnn, la physiologie des organes de lumire,
l'anthropologie mystique, accentue encore la connexion. C'est un
phnomne qui a son correspondant dans la Scolastique latine, l o
l'intrt pour les traits d'optique, les traits De perspectiva. tait
command par le souci d'allier la science de la lumire la thologie,
tout comme ici elle s'allie l'hermneutique qornique. L'implication
des lois de l'optique dans le texte sacr inspire l'exgse d'un
Bart_h~len:iy de Bologne : Si l'optique connat sept modes de
parttc1pat1on des corps la lumire, Barthlemy leur trouve sept
mode~ correspondants de participation des intellects anglique.s et
humams la lumire divine (130). Qu'il y ait une affinit essentielle
entre l'hermneutique des Esotristes en Islam et celle d'un Roger
Bacon, c'est ce dont s'tait dj avis Asn Palacios. De part ~t
d'autre, tant s'en faut que l'on procde arbitrairement. que l'on n~ fai,t
~~ somme qu'appliquer les lois de l'optique et de la pe~s~ect1ve a
l mt~rpr.tation spirituelle des textes saints ( 131 ). C'est aussi ~1en cette
apphcat1on des lois de la perspective qui rend poss1ble.s, les
diagrammes du monde spirituel (chez les Ismaliens ou dans 1 ec?le
d'Ibn 'Ar.ab). Une recherche comparative d'ensembl~ devr?, ~ien
e?t~ndu, mclure ici les procds mis en uvre dans le~ !nterpretations
bibliques des thosophes du protestantisme, ceux de l ecole de Jacob
Boehme.
Malheureusement la ralisation men bien par Semnn ne
constitue qu'une ralisation partielle. Son Tafsr (132). qu'introdu!t
un long prologue o il expose sa mthode. ne commence en fait
( 130) E. Gilson, La philosophie au Moyen Age, Paris 1947. PP 424-426.
.
(131) Cf. Miguel Asin Palacios, Obras escogidas I (lb~. Masarra .Y su e.s~uela), Madrid
1946: PP. 15?-160, sur /'Opus majus de Roger Bacon et l 111terprtat1011 SP_mwel~e chez les
lshraq1yun. Sur la science de la Perspective comme fa plus fo11dame11tale pl~rm1 les sciences de la
Nature, lf. Raoul Carton, L'exprience physique chez Roger Bacon, Pans 1924, pp. 72-73, et
L'exprience mystique de l'illumination intrieure chez Roger Bacon, Paris 1924. pp. 214 ss.
(les sept degrs de la science i11trieure). 265, 306 ss.
( 1.32) E11 fait le mot tafsr dsig 11 e /'exgse littrale ay<!lll pour ptvot le~ scie11.ces islamiques
canomques. Bien que !' 0 11 rfre commu 11 me111 son Tafs1r, 11 co11r1e11drmt plwot de parler du
Ta_'":'l d~ Semnn (ta'wl, tymologiquement, ve!ll dir~ re~onduire ~ rm!1e!1er la c~ose son
ongm~, a ~on archtype). Sur les trois degrs de/ herme11elll1t/lle : tafs1r. ta w1l et tafh1m, cf. En
Islam iranien, index s. v.
134
qu'avec la sourate LI. L'auteur entend continuer le Tafsr laiss

inachev par Najmoddn Rz. Lui-mme prvoyait trs bien les
dimensions colossales qu'aurait d atteindre la ralisation plnire du
projet, savoir une hermneutique intgrale des sept sens sotriques
du Qorn. Son lecteur en est tmoin, en constatant comment l'auteur
dgage pas pas les sept sens, non pas de faon thorique, mais
toujours soucieux de rfrer l'exprience spirituelle, c'est--dire
d'authentifier chaque sens en la rapportant au type et au degr
d'exprience spirituelle qui correspond au niveau de telle ou telle
profondeur (ou hauteur). Ce degr lui-mme rfre l'organe subtil
qui en est le lieu , ainsi qu' la couleur de la lumire qui l'annonce
et en atteste l'atteinte l'aperception visionnaire du mystique.
La loi des correspondances qui rgle cette hermneutique, et qui
n'est autre que celle de toute hermneutique spirituelle, peut
s'noncer ainsi : il y a homologie entre les vnements se passant da~s
le monde extrieur et les vnements intrieurs de l'me ; il y a homologie
entre ce que Semnn appelle zamn fq, le temps des horizons ou
horizontal , le temps physique du comput historique rgl par le
mouvement des astres visibles, et le zamn anfos, le temps psychique,
~el~i. du monde de l'me, le temps du ple dominant les Cieux
mteneurs. Par l mme, il est possible de reconduire (tel est le
sens du mot ta'wl dsignant techniquement l'exgse spirituelle)
chaque donne extrieure la rgion intrieure qui lui correspond. Cette rgion, ce sont successivement les sept organes subtils
de la physiologie mystique, dont chacun, en vertu de l'homologie des
temps, est la typification d'un prophte dans le microcosme humain; il
en assure l'image et le rle. Chacun enfin se signale par une lumire
colore que l~ mystique en tat de contemplation peut visualiser, et
laquelle 11 doit apprendre se rendre attentif, parce qu'elle l'informe
de son propre tat spirituel.
Le premier de ces organes (enveloppes ou centres) subtils est
dsign comme l'organe corporel subtil (latfa qalabya; qalab,
littralement le moule ). A la diffrence du corps humain
physique, il est constitu d'influx qui manent de la Sphre des
sphres, de l'Ame du monde, sans l'intermdiaire des autres Sphres,
ni des plantes ni des lments. Il ne peut commencer se former
qu'aprs l'achvement du corps physique; prsentant la forme du
corps, mais l'tat subtil, il est en quelque sorte le moule
embryonnaire du corps nouveau, le corps subtil acquis Uism
moktasab). C'est pourquoi la physiologie mystique le dsigne
sym~pliquement comme l'Aqam de ton tre.
. 135
Le second organe est au niveau correspondant l'me (latfa

nafsya), celle qui est le sige non pas des oprations spirituelles, mais
des oprations vitales et organiques, l'anima sensibilis, vitalis, et qui
est par consquent le centre des dsirs drgls et des passions
mauvaises ; comme telle, elle reoit la dsignation qornique de nafs
ammra, et on en a vu le rle dans la trilogie de Najm Kobr (supra
IV.' ~). Auss~ le niveau qui lui correspond au plan subtil. est-il pour le
Spmtuel le heu de l'preuve; faisant face son moi infrieur. il y est
dans la mme situation que No affrontant l'hostilit de son peuple.
Quand il en a triomph, cet organe subtil est dsign comme le No de
ton tre.
Le troisime organe subtil est celui du cur (latfa qalbya) dans

lequel se forme l'embryon d'une progniture mystique qui est dans
cette latf(l comme une perle dans une conque; cette perle. ou cette
~~og~~itur~, n'est autre que l'organe subtil qui sera le V~ai ~foi.
1 m~1v1duaht personnelle, vritable (latfa an'ya). L'allusion a ce
Moi spirituel qui sera l'enfant conu dans le cur du mystique. nous
fait comprendre d'emble pourquoi le centre subtil du cur est
!'Abraham de ton tre.
l:e quatrime organe subtil est rapport au centre que ds~gne
techmque~ent le terme de sirr (latfa sirrya), le se~re~ ,le semi.de
la surconsc1ence. C'est le lieu et l'organe du colloque mt1me, entr~tten
secret, psaume confidentiel (monjt); c'est le Mose de ton etre.
Le cinquime organe subtil est !'Esprit (rlz, latfa rlzla); ,de par
l~ i:iobles,se de son rar.ig. il est investi en propre de la v1ce-regence
d1vme; c est le David de ton tre.
, . Le sixime organe subtil est rappor! au centre qt~e l'on p~ut
d~s1gner au mieux par le terme latin ar~an~tm (khafi~. lat1fa k.hafi)a).
'?est yar. cet organe qu'est reue 1 ass1~t.ance .. 1msp1rat1?n,, d~
1 Espnt-Samt; dans la hirarchie des tats spmtuels Il marque 1 ac.ces~
.l'tat de nab, prophte. C'est le Jsus de ~on tre; c'est lm qm
annonce le Nom tous les autres centres subtils et au peuple de
leurs facults, parce qu'il en est le chef, et ce Nom dont il est
l'annonciateur, c'est le sceau de ton tre, de mme que selon le texte
qornique (3 : 6) Jsus, comme avant-dernier p~op~te de notre
Cycle, fut l'annonciateur du dernier Prophte, c'est-a-dtre de la venue
du Paraclet (133).
( 133) L'exgse islamique considre le mot Parakletos comme une altration, commise par
l~s Chrtiens, du mot Peryklitos (laudatissimus = Ahmad = Moh~mmuuf): ~es versets de
l Evangile de Jean (14: 16 et 26. 15: 16) devie 1111 em. par cette lecrnre, 1a1111011cwt1011 de la ve11ue
du Sceau des Prophtes. En gn~se sh'ite, le Paraclet (farqlt) est _e.\'p;e~sme11t id~11!ifi~ mec le
XII' lmm (l'Jmm cach et attendu) comme dispe11sareur du sens ~so.tenque des R_evelatwm; cf.
notre tude sur L'ide du Paraclet en philosophie iranienne [Publi 111 Face de Dieu et Face de
l'homme, Paris, Flammarion 1982}.
136
Enfin le septime organe subtil est rapport au centre divin de

ton tre, au sceau ternel de ta personne (latfa haqqya). C'est le
Mohammad de ton tre. C'est ce centre subtil divin qui recle la
perle rare mohammadienne , c'est--dire l'organe subtil qui est le
Vrai Moi et dont l'embryon commence se former dans le centre
subtil dti cur, l' Abraham de ton tre . Tous les versets
qorniques, situant le rapport de Mohammad l'gard d'Abraham,
nous sont alors un admirable exemple de l'intriorisation que ralise
l'hermneutique de Semnn, le passage du temps horizontal au
temps de l'me . Elle aboutit raliser dans la personne du
microcosme humain, la vrit du sens selon lequel la religion de
Mohammad s'origine la religion d'Abraham, car Abraham n'tait
ni juif ni chrtien, c'tait un pur croyant (hanf), un moslim (3: 60) ,
ce qui veut dire quel' Abraham de ton tre est conduit travers les
centres subtils de la surconscience et de l'arcanum (le Mose et le
Jsus de ton tre), jusqu' ce qu'il atteigne ton vrai Moi. sa
progniture spirituelle.
Ainsi la croissance de l'organisme subtil, la physiologie de
l'homme de lumire, progresse par les sept latfa qui sont chacune un
des sept prophtes de ton tre : le cycle de la naissance et de la
cro~ssance initiatique est homologue au cycle de la prophtie. De ~~tte
croissance le mystique est averti par l'aperception des lumieres
c?lores qui caractrisent chacun des centres ou organes suprasensibles. et l'observation desquels Semnn s'est montr si attentif. Ces
lumir~s sont les voiles tnus enveloppant chacune des latfa; leur
colo.r~ti?n .d~le au my.stique celle des tapes de sa cr<;>issan~e ou de
son 1t~neraire a laquelle Il est arriv. Celle du corps subtil au niveau de
sa na1ss"ance, tout ~roche encore de l'organisme physique (l' A.dam
de. ton etre ), est simplement tnbre, couleur noire, virant parf01s au
gns-fume; celle de/me vitale (No) est de couleur bleue; celle du
cu~ (Abraham) est de couleur rouge; celle de la surconscienc.:e
(M01se) est de couleur blanche; celle de !'Esprit (David) est de couleur
jaune: celle de l'arcanwn (Jsus) est le noir lumineux (aswad nrn) ~
c'est la lumire noire , la Nuit lumineuse, dont nous ont instruits
prcdemment ici Najm Rz ainsi que la Roseraie du Mystre et son
commentateuc enfin celle du centre divin (Mohammad) est d'une
couleur verte clatante (la splendeur du Rocher d'meraude, supra
HL 1 et IV. 6), car la couleur verte est la plus approprie au secret
du mystre des Mystres (ou du suprasensible de tous les suprasensibles) .
D'emble une triple remarque s'impose. Tout d'abord les
lumires colores prsentent, dans l'expos de Semnn, une double
diffrence l'gard de celui de Najm Rz (rnpra V, 2) : dans l'ordre
137
de leur chelonnement d'abord, dans leur terme de rfrence ensuite.

~n .ne peut malheureusement y insister ici. En second lieu, il y a la
distmct1on explicite entre la tnbre de la chose noire (l'objet noir qui
ab~orbe l~s couleurs, retient captive la parcelle de lumire ) et le
noir lwmneux, c'est--dire la lumire noire Nuit lumineuse Midi
obscur, sur quoi nous avons vu s'arrter long~ement la mditat'ion de
Lhj commentant la Roseraie de Shabestar. C'est entre les deux que
nous avons entrevu la situation du monde des couleurs l'tat pur
(supra_ V, 1). Enfin, la diffrence des auteurs que l'on vient de
rappeler, ce n'est pas la lumire noire qui marque ici l'ultime station
mystique, mais la lumire verte. Cela correspond sans doute la
manire. diffrente dont est intriorise, oriente, chacune des
profondeurs.
La rgle de cette intriorisation, le revirement du monde des
horizons au monde des mes est indiqu par Semnn avec toute
la clart dsirable. Chaque fois, crit-il, que dans le Livre tu entends
les ~aroles adresses Adam, coute-les par l'organe de ton. corps
s,~btil, (: .. ). Md~te ce avec quoi il symbolise. et so~s bien certain que
1 esoterzque du discours se rapporte toi, comme discours con~ernant
le monde de l'me, de mme que son exotrique se rapport~ a Adam
com~e concernant les horizons ( ... ). Alors seulement il ~e. sera
possible de t'appliquer toi-mme l'enseignement du Verbe divm, et
de le cueillir comme un rameau charg de fleurs frachement
closes. Ainsi en va-t-il, de prophte en prophte.
C'est l'application mme de cette rgle d'intriorisation qui va
nous montrer pourquoi et comment chez Semnn. soufi d'Isl?m, le
passage par la lumire noire que typifie le ~sus de t?n etre >~.
~arque une tape d'une importance dcisive, v?.ir~ .dr~tmat1que. mais
n.est I?as la station ultime. La pleine russite del mitiat!on personnelle
n advient que par l'accs la septime latfa~ celle qu env~lop~e la
P!us belle des couleurs , la splendeur d'meraude. En efte,.t, c est au
niveau de l'organe subtil typifi comme le Jsus de ton etre que
Semnn discerne un mme pril. une mme sduction laquelle ont
succo.mb les Chrtiens en gnral et certain~ s~ufis en Ish.~m: 11. vaut
la peine de prter l'attention cette apprciation du chnstiamsme.
tell: q~'elle est mise par un soufi, car elle d~f~re prof~n~~ment des
~olem1ques conduites par les apologistes offtc1e!s. ou heres!ographes
etrangers tout sentiment mystique. C'est une cntique menee au nom
de l'exprience spirituelle; tout se passe comme ~i pour le matre en
s~:mfi~m~, il s'agissait d'oprer le t~ 'wl p~rfait d~ ~hristi~fl:S!11e,
c est-a-dire de le ,reconduire , le faire acceder enfm a sa vente.
138
Par un rapprochement saisissant, Semnn tablit une connexion

entre la sduction laquelle cde le dogme chrtien de l'Incarnation
en proclamant l'homoousie et en affirmant que 'Is ibn Maryam est
Dieu, et l'ivresse mystique dans laquelle un Hallj s'crie : Je suis
Dieu (An 'l-Haqq). Il y a une symtrie des prils : d'un ct le soufi
en prouvant le fan fi'llh, le confond avec une rsorption actuelle et
matrielle de la ralit humaine dans la divinit; d'un autre ct, le
chrtien opre un fan de Dieu dans la ralit humaine (133a). C'est
pourquoi de part et d'autre, Semnn discerne la mme menace
imminente d'un drglement de la conscience. Il faudra au soufi
l'assistance d'un shaykh expriment pour lui viter l'abme, et le
conduire au degr qui est en vrit le centre divin de son tre, la latfa
haqqya, o clot son Moi spirituel suprieur. Sinon, l'nergie
spirituelle tant tout entire concentre sur cette closion, il arrive
que le moi infrieur soit laiss en proie aux penses extravagantes et
aux dlires. La balance (supra IV, 10) est alors totalement
dsquilibre; par un retournement fatal, le Moi suprieur peine n
succombe ce qui tait dpass et prit dans son triomphe. Et cela est
aussi. v~ai dans le domaine moral que pour la perception mtaphysique
du ~1vm et de l'tre. C'est une rupture prmature du processus de
croissance, une initiation manque . On pourrait dire que le pril
mortel que Semnn discerne de part et d'autre, est la situation mme
devant laquelle fut mis l'Occident, lorsque Nietzsche se fut cri :
Dieu est mort .
Et tel est le pril qu'affronte le Spirituel en la station mystique de
la lumire noire ou du noir lumineux. A rsumer brivement Semnn
(Comment. de la sourate CXII), on dira ceci : si un mme danger pse
~ur l~ soufi et ~ur .le chrtien, c'est qu'il y a une rvlation et u~~
eclos1on du M01 qm correspondent chacune des latifa. Le danger 1c1
correspond alors au moment o le Moi fait son apparition (tajalli) au
niveau de l'arcanum (dont la couleur est la lumire noire et dont Jsus
est le prophte). Si la croissance spirituelle n'a pas totalement limin
r ivresse , c'est--dire les sductions de la subconscience correspondant au niveau des deux premires latfa, il reste alors l'uvre un
mode de perception infrieure, et la marche d'Abraham risque de
rester jamais inacheve. C'est pourquoi le mystre de la thophanie,
la manifestation de l'Esprit-Saint sous la forme visible de l'ange
Gabriel apparaissant Maryam, son insufflation en Maryam qui
( 133 a) Cette interprtation radicalisante procde aussi bien de l'impiration profonde de la
thologie islamique. Il y aurait intrt en mener comparativeme111 trude avec l'interprtation
du thme paulinien de la x.V)Ol (Philip. 2, 6 ss.). le semetipsum exinanivit , qui a cot tant
d'efforts la thologie luthrienne au sicle dernier; cf l'article de Loofs. Kenosis. in Herzog,
Realencycl. f. prot. Theo!. und Kirche\ X. pp. 246-263.
'~il
139
fait de Jsus Rh Al/h (Spiritus Dei), tout cela, les Chrtiens, dans
l~ur dogme ~e l'Incarnation, ne l'ont pas peru au niveau de
1 arcanum (la_tVa khafiya). Ils l'ont peru au plan des vidences qui
sont app~opn~es encore au niveau des deux premires latifa. Leur
dogme fa1~ naitre matriellement le Dieu unique sur terre , tandis
q,ue l~ !esus de ton tre c'est le mystre de ta naissance spirituelle,
c est-a-~1re__ d__e ~on assomption cleste. Ils ont peru l'vnement dans
le zaman .afaqz, non pas dans le zamn anfos, c'est--dire au plan
s,~prasensible o s'accomplit l'vnement rel qui est vnement de
1 ame dans le monde de l'Ame. De mme le soufi. ce mme niveau.
transgressera la pauvret mtaphysique, le dnuement mystique. dont
on ~.vu (supra V, 3) qu'il est le secret de la Lumire noire. Il s'criera
~na 1-AHaqq (Je suis Dieu), au lieu de dire. comme le lui rappelle Ibn
Arabi, An sirr al-Haqq : Je suis le secret de D~eu .c'est--dire le
secret qui conditionne la polarit des deux faces, face de lumire et
fac~ d'?bscurit, parce que l'Etre divin ne peut exister sans moi, ni
m01 exister sans lui.
A l~ .symtrie des dangers correspond la symtrie ~~s thrapeutiqu.e~ spmtuelles. Il faut enlever le mystique jusqu a la Dem~~re
spmtuelle suprieure (c'est le passage de la lumire noire la lum1ere
verte), de sorte que la nature de son Vrai Moi lui soit r~vle, no~ pas
comme un moi dont la divinit serait le prdicat, mais comme et~nt
l:org~ne et le lieu de la thophanie: cela veut dire 9ul .au.ra attemt
1 aptitude tre investi de sa lumire. tre le parfait n11r01r. organ~
de cet~e thop~anie. Telle est la condition de r ~1m.i de .1?,ie~ : ~elm
dont 1 Etre divm peut dire. selon le propos du lwdllh msp11e. si celebr~
chez les soufis : Je suis l'il par lequel il voit, l'oue pa~ ~aquelle Il
1entend, la main par laquelle il palpe... >~ ~ propo~ divm auquel
co~respon.d celui du mystique : Je suis le secrAetAdc Dieu . Or. cet~~
therapeutique spirituelle est inspire Semnam .par u~ ~erset qu il
valorise au maximum et dans lequel la christologie_ q~ramqu~ trouve
son expression essentielle : Ils ne l'ont pas tue, Ils ne, 1 ont pa~
crucifi, ils ont t pris l'apparence: Dieu ra enleve ver~ lm
(4: 156) , c'est--dire enlev vivant la mort. Seul un authentique
ralisme spirituel . ralisme du suprasensible, peut pntrer
l'~rcan~ de ce verset. Il.impose une orientation p_olai~e s'enlevant . la
dimension qui, pour nous. est seule capable de detcmr et .d~ re~emr la
ralit de l'vnement, la dimension horizontale de l histoire. En
revanche, ce que cherche le soufi, ce n'est. 1~ull~ment ce .que nous
~p~e~ons hypothtiquement le sens Ade 1 h1sto1~c . mais le, se.n~
mteneur de son tre et de chaque etre. Ce n est pas la reahte
matrielle. la donne de l'historicit terrestre (dans le zamn fqf),
c'est l' vnement dans le Ciel qui seul peut sauver l'homme
terrestre et le ramener chez lui .
140
Ds lors, quand tu coutes quelque propos adress par Dieu

son ami le Prophte, ou quelque allusion qui le concerne, coute-les,
perois-les, par l'organe subtil qui est le divin en toi (latffa haqqya),
c'est--dire le Mohammad de ton tre . Dans ce centre subtil s'achve
la formation de l'homme cleste. L mme atteint sa pleine stature le
corps subtil acquis par la pratique spirituelle du mystique, corps
subtil qui contient le cur essentiel , l'enfant spirituel de
l' Abraham de ton tre ,celui qui est capable d'assumer la fonction
thophanique du pur miroir ( spcularit , mira 'fya) ( 134). La
connexion entre l'hermneutique spirituelle et la physiologie mystique
se dvoile pleinement : au fur et mesure que progresse la
comprhension des sens cachs, progresse la croissance de l'organisme subtil cach dans l'tre humain. sa croissance de prophte en
prophte jusqu' la plnitude de sa stature prophtique. Ici il
faudrait faire intervenir tous les facteurs de la cosmologie thosophique de Semnn. Avec la comprhension des sens cachs, ce sont les
nergies d'univers prcdant l'univers sensible qui parviennent aux
organes de la physiologie subtile, et s'intgrent ces organes du
corps d'immortalit qui sont au cur de la personne du mystique
beaucoup mieux que les astres de son destin , puisqu'ils sont les
prophtes de son tre .
. . Ayant atteint en cette station mystique sa parfaite stat.ure

spmtuelle, le mystique n'a plus besoin de la mditation de l'ultime
latfa, puisqu'il est dsormais le Mohammad de son tre . L
m~me, n?us voyons le sens que prend chez Semnn la figure
theophamque que nous ayons appris reconnatre au cours de 'notre
recherche sous des noms multiples et divers, et que lui-mme dsigne
comm~ ostd gh~yb, le matre ou le guide personnel suprasensible.
C~tte figure est bien le shaykh al-ghayb, le Guide. le tmoin dans le
Ciel:>, q~e n?us ont notifi les visions de Najm Kobr. Semnn en
suggere d1scretement le rle et l'intervention continue : De mme.
dit-:il, que la sant du sens physique de l'oue est une condition requise
chez l'auditeur pour qu'il puisse entendre l'exotrique du Qorn et en
recevoir le tafsr de son matre extrieur visible (ostd shahd), de
mme l'intgrit du cur, de l'oue intrieure, est une condition
requise chez le Spirituel inspir (molham) pour qu l puisse entendre
l'sotrique du Qorn et en recevoir le ta 'wl de son matre intrieur
suprasensible (ostd ghaybi).
Ce texte, d'une densit allusive si remarquable, indique donc que
le mystique inspir est envers son ostd ghaybi dans le mme rapport
(134) Sur les trois corps de l'tre humain : corps d'origine, terrestre et prissable; corps
d'acquisftion ou de fruition; corps de rsurrection, et sur /'analogie avec la " physique de la
rsurrection chez les Shaykhis, cf En Islam iranien, t. III. livre IV. chap IV. 5.
141
que le proph~e Mohammad envers l'Esprit-Saint qui fut son

compagnon mseparable comme il avait t celui de Jsus. C'est
pourqu~i la suprme latfa de l'organisme subtil est galement
rappo~tee au Lotus de la Limite , l o le Prophte vit dans le
pa~adis se tenir l'ange Gabriel (53 : 14), et c'est pourquoi encore la
prec~llence de la couleur verte, annonciatrice de la suprme station
mystique, est justifie par une allusion au rafraf, la draperie de
couleur verte que vit le Prophte et qui recouvrait l'horizon du Ciel,
lors de s.a premire vision de l'Ange. On comprend alors d'emble
pourquoi la latifa, l'organe subtil qui est dsign comme le
Mohammad de ton tre , soit. sous un autre aspect, dsign
~omme latfa jabra '.lfya, ange Gabriel de ton tre . La latifa
.1abra'Uya est ici, pour le mystique, dans le mme rapport envers
l'Ange de la Rvlation, que la Nature Parfaite envers l'Ange de
l'humanit dans l'hermtisme sohravardien (supra Il, 1). On comprend aussi pourquoi chez tant de soufis, de Jall Rm Mr
Dmd, l'annonciation de Gabriel-Esprit-Saint Maryam est mdit~e co~me s'adressant chaque me mystique. Mais il Y, a en ?utre
ceci : la figure thophanique de l'Ange qui pour la prophetologie est
l' Ange de la Rvlation, pour la thosophie orientale , ~es
Is~r.qyn l'Ange de ta connaissance, est ici l'A~ge de y~xe~ese
spu~t~elle, c'est--dire celui qui rvle le sens c~che ,de~ revelations
anteneures, condition que le mystique possede 1o~ie du cur,
l'oue clestielle (malakt). Dans cette mesure. t1 assum~ ~a
fonction spirituelle qui dans le shsme est celle de l'Im.m. la w?layat
de l'lmm comme dispensateur du sens sotrique, et tl apparait que
seul le soufisme shte cerne compltement cette nAotAIOn ,de. 1~
~'.aly~t . .Ma!s on peut dire que la spiritualit de S~mnan! aboutit a
1 mtenonsation radicale aussi bien de la prophetolo~te que de
l'immologie. Et c'est cela seul qui fait un moharnrnadien .
.
, ~elui qui a pris conscience de cette /ati~. celui qu! est parven~
Jusqu a elle par le cheminement, la marche, 1 envol ou 1 e.xtase, celm
qui ~ fait clore les puissances de tous ses org?~es subtils hors des
ternissures de l'illusoire et du relatif. et les a tait se montrer telles
qu'elles doivent se montrer l'tat pur, alors celui-l. oui. est un
mohammadien au sens vrai. Sinon. ne te fais pas dllusion ~ ne crois
pas que le fait d'articuler : J'atteste que Mohammad est l'Envoy de
Dieu, - cela suffise faire de toi un mohammadien.
2. Le monde des couleurs et l'homme de lumire
A plusieurs reprises, les analys~s qui prcde1~~ nm~s ont m.ontr

que par leur physique et mtaphysique de la lum1ere, il y avait une
affinit tantt subtile, tantt explicite, entre soufisme et manichisme.
Ce serait une tche fascinante que de poursuivre les traces de cette
142
affinit dans l'iconographie; d'autant plus fascinante que sL d'autre

part, nous relevons des recoupements entre soufisme et christianisme.
il est facile de pressentir qu'ils nous dirigent vers des reprsentations
chrtiennes qui ne sont pas tout fait celles du christianisme officiel et
historique. Dj les indications de Semnn suffiraientA nous n:ettre
sur la voie. La vrit centrale du christianisme peut etre pensee en
termes d'union hypostatique de la divinit et de l'humanit; elle peut
l'tre en termes de thophanie (tajall). La premire voie fut celle de la
Grande Eglise; il est superflu de rappeler comme elle apparat au
jugement de toute thologie islamique. La seconde voie fut suivie par
ceux qui refusrent .la contradiction implique. que cc soit les
Valentiniens ou les Manichens. un Apollinaire de Laodic'e ou. chez
les Spirituels du protestantisme. un Schwenckfcld ou un Valentin
Weigel. Ces derniers n'ont nullement fait pour autant une christologie
mythologique; ils ont affirm l'ide d'une caro Christi spiritualis.
Si l'on veut comprendre aussi bien la porte des critiques mises
par un soufi comme Semnn, que les intentions profondes de
l'immologie shte, c'est cette reprsentation qul faut avoir en la
pe~s~e, car elle implique de grandes consquences pour la science des
rehg1ons en gnral. Ce ralisme spiritualiste dispose de toute la
substance de la Terre cleste de Hrqaly pour donner corps au
psycho-spirituel et aux vnements spirituels. Nous avons vu Scmnn
dceler le d~nger symtrique de celui qui menace le sou~~mc : non
plus, certes, un fan fi'llh, mais inversement un fan du d1vm dans la
ralit humaine. Si Semnn et dispos de la terminologie d'un
mo~e:ne: il aurait parl d'historicisation. de scularisation. de
:soc1ahsatton. - non pas comme de phnomnes s'accomplissant
ct d'autres dans le zamn fq, le temps horizontal de
I'histori~it matrielle. mais comme du phnomne mme de la chute
du zaman a~1fos, le temps psycho-spirituel. dans le zamn f~J.
Autrement dit : du passage des vnements qui sont faits par l'histoire
de l'me. _ une histoire qui est faite par des vnements extrieurs.
Les premiers ne sont nullement de la mythologie. et 1'iconographie
qui les reprsente ne consiste nullement en allgories. Mais. bien
entendu, les intentions et les procds diffrent profondment
suivant l'une ou l'autre catgorie d'vnements. Dj l'on peut se
faire une ide du contraste en se rfrant d'une part l'iconographie
du Christus juvenis des tout premiers sicles du christianisme
(quelques types en ont t voqus supra 11.2). et d'autre part. soit.
dans l'Eglise d'Orient. celle du pantokrator pourvu de tous les
attributs de la maturit et de la virilit (135) soit en Occident. celle
de Jsus souffrant et crucifi.
( 135) Sur ces obsermtions concemam /'iconographie, c[ notre Soufisme d"Ihn "Arabi.
pp. 2J} SS. et 298 SS., Il. 322 326.
143
Ce que traduit cette dernire, c'est l'inclinaison rencontrer le

divin dans la ralit humaine de tous les jours, voire jusque dans ses
obscurits et ses abjections : l'ide que la divinit ne pouvait sauver
l'hom.me qu'en ?evenant homme dans ce sens. En revanche ce que
tradmt la premire, c'est l'ide que la divinit ne peut entrer en
c,ontact ave~ l'hu.manit qu'en transfigurant celle-ci; que le salut de
1 homm~ pnsonmer des Tnbres ahrimaniennes ne peut tre qu'une
asso~pt1on. ~leste, opre par la toute-puissante attraction de la
Lu~1ere d1vme, sans que celle-ci ne doive ni ne puisse tre faite
captive, car la possibilit du salut serait abolie. Ce sont prcisment la
prparation et les attentes de ce triomphe qui remplissent les actes de
dramaturgie manichenne du salut. Or cette sotriologie, dlivrance
des parcelles de lumire enleves leur prison et rejoignant enfin
leurs semblables, est exactement celle d'un Sohravard et d'un
Semi:in .. D'o leur mtaphysique de la lumire encadran! leur
phys1olog1e de l'homme de lumire elle-mme axe sur la presence
ou l'attirance d'une Nature Parfaite' ou d'un tmoin dans le Ciel ,
qui est pour l'individualit du mystique l'homologue du Jumeau
cleste de Mani, c'est--dire Christ ou la Vierge de lumire. C'est de
ce retour de la lumire la lumire., comme vnement
suprasensible, que la peinture manichenne avait po.ur P,r~pos de
permettre une perception sensible. Que l'iconographie decele une
affinit entre ses procds et ceux de la miniature persane, ce sera
donc une affinit qui en dcle une autre, en profondeur.
Aus~i ~ien cette affinit profonde, d~elable d~n~ l'affinit entre
le~ procedes techniques de l'iconographie 1!1a~hmeenne et dee la

miniature persane, est-elle celle-l mme qm s exera aux VIII et
IXe sicles de notre re, dans les milieux spirituels ,o se .for~~ la
gnose sh'ite (136). La notion mme qui domine la theosoph1~ sh1 1te,
celle de l'Imm et de l'immologie, dtermine une, s~ruct,ure. d.isposant
de trois thmes fondamentaux, dans lesquels se ?ecele 1 ~ffm~te entre
la gnose sh'ite et la gnose manichenne. Parmi ces tr?1s themes, le
thme de la walyat est peut-tre bien le thme dommateu,r '. parce
qu'il cristallise autour de lui le thme des cycles de la Prophet1e et le
thme des sciences spirituelles de la natur':, alc~imie e~ as!rolo_gie, qui
sont les bases de la cosmologie et de la b10log1e mamcheennes.
(136) Cf. Louis Massignon, The Origins of the Transformation of P_ersia~ lconography by
lslamic Theo/ogy : the Sh'a, School of Kfa and its Manichaean connex1~ns (111 Arthur Upham
Pope, A Survey of Persian art, vol. Ill, chapter 49, Oxford 193? (reed: Tokyo . 1964-~5.
VOL. V), pp. 1928-1936, notamment les pp. 1933-1936) 9ui, le pre~1er, a 1~1S e~1 limu~e le_r?l~
de Kfa pour /'origine de la peinture en Islam, et valor1s le_ temo1gnage _d.1bu S!zakur ~al1_m1
rapport ci-dessous. Le motif iranien du Xvarnah nous co11dwt cependant ic~ a une ~~terpretatw~
diffrente du rapport de cette iconographie avec ce qu'annoncent les fonds d or del 1co11ograph1e
byzantine.
144
Le thme de la walyat s'est dj prsent ici, soit propos de la

vision des sept abdl, les sept toiles avois.inant 1~ ple, . ~he~
Rzbehn, soit propos de la hirarchie sotrique qui~ orgarns~e a
l'image du dme cleste, a sa clef de vote au ple (l' Imam cache) et
remplit une fonction de salut cosmique (supra Ill, 2 et 3). On. l'a vu
reparatre encore, il y a quelques pages, propos de la not~on du
matre intrieur, ostd ghaybi, ange Gabriel de ton tre , qm, dans
sa fonction d'initiateur au sens cach des rvlations nous est apparu,
chez Semnn, comme l' Imm intrieur et pourtant, comme une
intriorisation de l'immologie. On a dj signal la difficult de
traduire simultanment les aspects connots par le terme : la difficult
tient sans doute ce que la structure implique n'a pas de
correspondant exact en Occident, sinon chez les Spirituels rappels
incidemment plus haut. Cette structure religieuse est toute diffrente
de ce que nous dsignons communment par le mot Eglise ~ elle
ordonne chacun des cycles de la Prophtie (nobowwat), un cycle
d'initiation (walyat) au sens cach de la lettre rvle. La gnose
sh'ite, comme religion initiatique, est initiation une doctrine. C'est
pourquoi il est particulirement insatisfaisant de traduire. comme on
le fait souvent, walyat par saintet . Ce que connote ce terme,
nommment la notion canonique de saintet, est fort loign du
propos. La walyat comme initiation et comme fonction initiatique,
est le ministre spirituel de I'Imm dont le charisme est d'initier ses
fidles au sens sotrique des rvlations prophtiques. Mieux
encore. l'Immat est ce sens mme. L'Imm comme wall est le
grand matre , le matre d'initiation (ainsi transpose un autre
P!an, se peut ~onserver la double acception exotrique du mot wa/:
dune part ami, compagnon; d'autre part seigneur, protecteur).
L~.se,cond~ thme, celui des cycles de la Rvlation. est impliqu

dans., 1 1dee meme de la wa/yat. Celle-ci postule en effet, de la
mame:e que_l'on v~ent de dire, une thorie des cycles de la Prophtie :
prophet?lo.g1e et 1mmologie sont deux lumires insparables. Or
~ette ,t~eone des cyc!es de la Rvlation, tout en prsentant en gr~osc
1smaehenne des traits qui rappellent le thme du Verus Propheta
dans le christianisme bionite,est une thorie notoirement manich.enne. D'autre part. la physiologie de l'homme de lumire , la
cr01ssance de ses organes subtils sont modeles chez Semnn, on ra
vu, ~ur cette mme .thorie des cycles de la Prophtie. Les organes
subtils sont respectivement les prophtes de ton tre ; leur
croissance en corps de rsurrection est, en correspondance
~rapp_a!1te avec ~e .cyc.le de~ rsurrections de l'adepte en gnose
1smaehenne, la reahsat1on microcosmique et l'homologue des cycles
de la Prophtie.
145
Enfin. troisime thme. alchimie et astrologie sont, comme

sciences spirituelles de ia nature, fondamentales pour la sotriologie
manichenne de la lumire; nous avons entendu galement Najm
Kobr dsigner le chercheur comme tant la parcelle de lumire
e~pr.isonne dans la Tnbre, et proclamer que sa propre mthode
n ~tait autr~ que celle de l'alchimie. C'est cette opration alchimique
qm prodmt l'aptitude l'aperception visionnaire des mondes
sul?ra~ensibles, lesquels se manifestent par les figures et constellations
qm brillent aux Cieux de l'me. les Cieux de la Terre de Lumire. Ces
c_onstellatioris spirituelles sont les homologues de celles qunterprte
l_astronomie sotrique (supra HL 3), une mme figure dor:imant
l l!nago mwzd.i ainsi exemplifie de part et d'autre : l'Imm qu! est le
pole, de mme qu'en termes d'alchimie spirituelle il est la Pierre
ou l' Elixir .
Ce sont ces trois thmes, articuls paralllement en gnose
manichenne et en gnose sh'ite. qui amplifient et explicitent le motif
fondamental de la thophanie, dont on a rappel plus haut. les
prsuppositions et les implications. Or. ce sentiment t~OJ?~amque
commun au shsme et au soufisme (et qui triomph~ parti~~-herement
dans le soufisme sh'ite) dtermine l'apercept10n sh1 1te de l~
personne de l'lmm, comme il dtermine l'aperception de la heaute
chez ceux des soufis, disciples de Rzbehn de Shrz par exemple,
pour qui l'on a retenu en propre la dsignation de fidle~ d'am?ur ~>.
Par consquent. c'est ce mme sentiment thophamque f?ndclment~~l qu'il ~aut en appeler pour rendre compte, e.n ic?nog~:1 Ph}e ..de
tcchmques picturales communes. La personne de 1 Imam (c t.:Shl-dire
deA_l_'Imm ternel en ses douze exemplifications personnelles P.0 ur .le
sh1 1sme duodcimain) est la forme thophamque, (ma_z~wi) pdr
excellence. La personne du shhid, l'tre de beaute choisi co~me
tmoin de contemplation, est pour son fidle la forme thopha~ 1 .que
personnelle: nous l'avons identifie au cours de cette recherche sous
d~s noms trs divers. Il y a quelque chose d~.. con~mun c__ntrc le
dc~m1emcnt chevaleresque qui lie l'adepte sh1 1te a. la. pc;sonne
thco~-,hanique de l'i mm. et le service tl'am?u_r q_u1 l.1e. 1 an~ant
~y~tiquc la forme terrestre par laquelle se rcvc~e a .lm l Attnbut
d1vmyar excellence qui est la beaut. Les ori.?i.ncs h1sto:1qu.es .<..k cette
~:1_n111v~n_ce ne seront peut-tre jamais ?~t111t1veme~t e~l:mc1~~: elle
s ctabht a la date et dans les milieux spmtucls que l on eHX}lldlt plus
h~t~Jt. Ce qui retient le phnomnologue, cc sont le~ a~tcstat~01~s
cl etats vcus: le sentiment manichen du drame de l umvers eta1t
particulirement apte dvelopper le sentiment d'un pa~te de ~id~it
pers~nnelle: toute l'thique du shisme e~ ct.u soufisme 1ram~n
culmine dans l'ide de lH'nmard, c'est-a-dire de chevalene
spirituelle .
146
Ds lors, il devient possible de valoriser pleinement le tmoignage que l'on doit un crivain du Xll' sicle, Ab Shakr
Slim, lequel nous dcrit comment les Manichens d'Asie centrale se
signalaient par le culte' d'adoration passionne qu'ils professaient
l'gard de la beaut et de tous les tres de beaut. L'on a mis de nos
jours contre ce tmoignage des objections qui s'annulent elles-mmes,
par le fait qu'elles confondent purement et simplement les implications de la physique manichenne de la lumire avec ce que nous
avons l'habitude de penser en Occident en termes d'union hypostatique. D'o la mise en garde qne nous rptions au dbut du prsent
paragraphe; mieux vaudrait pour le pur philologue s'abstenir de toute
intrusion dans le champ clos de la philosophie, que de s'y prsenter
avec des armes inadaptes (137).
Si l'on pense en termes de thophanie (tajalli, zohr), non pas en
termes d'union hypostatique, on ne parle que d'un rceptacle corporel
(mazhar), lequel remplit la fonction et l'office d'un miroir. Ce
rceptacle, caro spiritualis, peut tre peru comme tel de diverses
ma~ires; c'est de cette perception que l'alchimie, celle dont parle
NaJm ~obr, prQduit l'aptitude, en agissant sur les organes de
perception du contemplateur (pour lesquels et par lesquels nous avons
entendu Najm Rz dclarer que l'vnement tait dsormais la fois
sen.sible et suprasensible). En raison de quoi il nous a t rappel
mamtes reprises que la vision est en fonction de l'aptitude : ta
contemplation vaut ce que tu es. Aussi les auteurs ismaliens, Ab
Ya'qb Se_jest.n entre autres, comme pour prvenir les malencontr~uses ob1ections voques il y a quelques lignes, insistent-ils sur le
fait que la beaut n'st pas un attribut immanent la nature physique.
ni un a.ttribut. n:iatriel de la chair; la beaut physique est elle-mme
un attnbut spmtuel et un phnomne spirituel. Elle n'est perue que
P,ar l'organ~ ....de lumire; la perception en effectue, comme t.elle,
dores et deJa le passage du plan sensible au plan suprasensible.
Peut-tre la description que donne Ab Shakr exagre-t-elle dans le
dtail certains des trais communs aux Manichens et aux soufis
halljiens, mais, comme l'a crit L. Massignon, elle rsume le
caractre essentiel de ce dveloppement particulier d'une sentimentalit esthtique cristalline, aussi transparente qu'un arc-en-cieL que
l'Islam a drive d'un concept manichen plutt dramatique, celui de
l'emprisonnement des parcelles de la Lumire divine dans la matrice
dmoniaque de la matire .
Voil le sentiment esthtique fondamental qui. persistant sous
des dveloppements varis, s'exprime ici par une technique picturale
(137) Cf notre Introduction au Jasmin. pp. 6 et 20.
147
commune. Mani a t regard traditionnellement en Islam comme

l'initiateur de la peinture et le plus grand matre dans l'art de peindre
(dans la langue persane classique, les termes de nagrestn,
nagr-khneh, sont employs comme signifiant la maison de Mani
pour dsigner une galerie de peintures, un livre d'images peintes).
Chacun sait que sa peinture avait essentiellement une fonction
didactique; elle se proposait de conduire la vision au-del du
sensible : provoquer l'amour et l'admiration pour les Fils de la
~umi~re , l'horreur por les Fils des Tnbres . L'enluminure
hturg1que si dveloppe chez les Manichens tait, par essence, la
scnographie de la dlivrance de la lumire . A cette fin, les
M.a~ichens furent conduits reprsenter la lumire dans. leurs
mmrntures par des mtaux prcieux. Si nous associons la persistance
de la technique manichenne et de ses motifs dcoratifs, la rsurgence
de la physique manichenne de la lumire dans la thosophie
orientale de Sohravard et surtout dans certains psaumes composs
par lui (138), alors nous prolongerons d'autant mieux mentalement
to~t. ce que suggrent encore ces lignes de L. Massignon : L'art des
mm1atures persanes, sans atmosphre, sans perpective, sans. omb.res;
sans m~del~,' dans la splendeur mtallique de la .P?lychromie qm lm
est. particuhere, rend tmoignage au fait que ses m1t1ateurs entrep:en~1~nt une sorte de sublimation alchimique des parc~lles de lur?iere
d1vme emprisonnes dans la masse de la pemture. Metaux
prcieux, or et argent, affleurent la surface des franges .et des
couronnes, des offrandes et des coupes, s'chappant de la matnce des
couleurs.
Echappe, ascension et dlivrance : c'est cela aussi qu'~n?~n
aient Najm Kobr les visions de lumires colores, couleurs a 1 et~t
pur, suprasensibles, libres de la tnbre ahrimanie~n~ de ,1' 0 b1et
noir qui les avait absorbes, et restitues telles qu'elles etaie~t eclose~
de la Nuit divine aux abords du ple , en la Terra lucida qm
scr~te elle-mme sa propre lumire (supra III, 1). D~ns ~ette pure
luminescence nous reconnaissons une reprsentat.10n ,1ramenne par
excellence : le Xvarnah, la lumire-de-gloire qm, des leur pnme
origine, constitue dans leur tre les tres de lumire, dont elle est la
f~is la gloire~ (o;<X) et le destin (-r!{11) (sup~a li, J~. C'es~ el~e qu~
l 1c~nograph1e a figure comme le nimbe lum1~e~1x, l aura ~lonae qm
aure?le le~ rois et les prtres de la. rehg1on mazdeenne; la
representation en a t transfre aux figures de Bouddhas et de
Bodhisattvas comme aux figures clestes de l'art chrtien primitif.
(138) Celui-ci, par exemple : " Elve le dhikr de la Lumire, secours le peuple de la
Lumire, guide la lumire iers la Lumire. ,, Cf nos Prolgomnes 1 aux uvres de Sohravard
(supra n. 23, n. 17), p. 45 {et notre Archange empourpr XV, 1, pp. 483-484].
148
C'est elle qui forme le fond rougeoyant de nombreuses peintures

manichennes de Tourfan comme des peintures de certains manuscrits
persans de l'cole de Shrz, survivances des clbres peintures
murales des Sassanides.
Ne nous mprenons pas sur la signification de ces fonds de
couleur rougeoyante, lorsque nous les retrouvons dans le fond d'or
des icnes et mosaques byzantines. Qu'il s'agisse du nimbe des
personnages ou de la gographie visionnaire de ce que l'on a appel
paysages de xvarnah (Strzygowski), il s'agit bien toujours de la
mme lumire transfiguratrice : lumires retournant leur origine ou
lumires descendant leur rencontre jusqu' la surface des objets hors
desquels elles les attirent. Il n'y a ni contraste ni rupture dans l'ide,
mais prolongation et persistance de la mme ide. Car il y a un
monophysisme toujours latent dans tout un christianisme oriental, un
mme imprieux dsir de transfiguration, caro spiritualis Christi,. dont
le fan fi'llh du soufisme n'est peut-tre la fois que le pressentiment
ou l'accomplissement. Le contraste et la rupture, il faut les chercher
ailleurs : l o !'Ombre et les ombres ont dfinitivement banni cette
lumire de lconographie.
3. Les couleurs physiologiques
selon Gthe.
, Nous ne tenterons pas de rcapituler les thmes conducteurs de !a

presente recherche; il ne s'agit pas de conclure; l'ambition d'une vraie
reche~che es,~ d'ouvri~ la voie des questions nouvelles. Par~i !~~
9~est~ons q~ il res.te~a1t poser ou dvelopper, il en est une qm deJ~
1c1 meme s est fait Jour spontanment. Ce que nous avons analyse
comme aper~eptions visionnaires, sens suprasensibles, organes ou
cen.tres subtils se dveloppant en fonction d'une intriorisation
croissante, bref tous les thmes constitutifs d'une physiologie de
l'homm~ de lumire , nous ont montr dans les photismes colors,
perceptions suprasensibles de couleurs l'tat pur, une activit
int~ieure du sujet, non pas le simple rsultat d'impressions
passivement_ reues d'un objet matriel. A quiconque est familier ou
en sympathie avec la Farbenlehre (thorie ou plutt doctrine des
couleurs) de Gthe, la question se pose inluctablement : n'y a-t-il
pas entre notre .physiologie de l'homme de lumire et la notion
gthenne de couleurs physiologiques une comparaison fconde
tenter?
Ayons prsentes la pense quelques thses majeures de Najm
Kobr. par exemple : le cherch est la Lumire divine et le chercheur
est lui-mme une parcelle de cette lumire; notre mthode est celle de
l'alchimie; le semblable aspire son semblable; le semblable ne peut
149
tre vu
~t c~nnu
que par son semblable. Il semble bien alors que

9.t~e ait lm-I?~me. trac la voie quiconque voudrait rpondre
1 mv1te du souf1 uamen pour pntrer au cur du problme : L'il
est ~~d.evable .de son existence la lumire. D'un appareil sensoriel
aux1ha!re, ammal et neutre, la lumire a voqu, produit pour
elle-ll}eme, un organe qui soit semblable elle-mme; ainsi l'il fut
forn:i~ p~r la .lumire, de la lumire et pour la lumire, pour que la
lum1ere mtneure entrt en contact avec la lumire extrieure. Ici
mme nous nous remmorerons l'ancienne cole ionienne qui ne
cessait de rpter, en y attachant une extrme impo~tance, que le
sem~lable n'est connu que par le semblable. Et nous nous
rememorerons ainsi les paroles d'un ancien mystique, que je
paraphraserais volontiers ainsi :
Si l'il n'tait pas de nature solaire.
c_omment pourrions-nous regarder la lumire?
S1 la propre puissance de Dieu ne vivait pas en nous,
Comment le divin pourrait-il nous ravir en extase? ( 139)
Au vieux mystique anonyme que Gthe prend ainsi.~ tmoin, ?n

peut demander aux soufis iraniens qui ont t voqus ici, ?'ass?cier
spontanment leur propre tmoignage. L'ide d'une ph.ysiologie de
l'homme .de lumire )) telle que l'esquissent la thorie d~s sens
suprasensibles chez Najm Kobr, celle des. organ~s. subtils aux
enveloppes colores chez Semnn, - cette ide reJomt le grand
dessein de Gthe, savoir le dessein mme qui assigne aux couleurs
physiologiques leur rang de prsance en t~te. ~u g!and ou~rage. et
que l'auteur amplifiera jusqu' expliciter la sig111f1cat10n mystique des
couleurs et de l'exprience des couleurs. C'est que le term~ de
physiologie ne nous rfre nullement ici quelque or.gams.me
m~triel, mais quelque chose dont se prive ~oute science ra!ionahste
qm' en dehors des donnes empiriques sensibles, ne connait que les
abstractions de l'entendement. Semblablement, Gthe com~ence
par rappeler que le phnomne qu'il dsigne comme celm des
couleurs physiologiques a t connu de longue .date; mal~~ureu
s~ment . par manque radical d'une phnomno_logie appropnee ..o~
1,1 a su m le comprendre ni le valoriser; on a parle de colores advent1c1,
imagf n?r~i. phantastici, vitia fugitiva, ocular spe.~tra, ~te. Br~f, on a
~ons1d~re ces couleurs comme quelque chose d tll~s01re, acc1de!1tel,
mcons1stant ; on les a relgues dans le domaine des fantomes
(139) Farbenlehre ( Kroners Taschenausgabe, Bd. 62 : _Sclzriften ber die Maur g~orclnel
und_ ausgewiihlt von Gwzther Ipsen, Swttgarl, 1949), Einle1tung. p. 176 [Trad . .[ra,n~~se, _L~
Trait des Couleurs, Paris, Triades 1973]. Nous al'OllS connu Erop tard pour po!"'.oir l.w1!t~e: 1c1,
un trs intressant cahier de la re\ue Triades (Ill. 4, hiver /955) consacre a " / expenence
spirituelle des couleurs . Les textes de ce cahier prse11te11l des recoupements frappants al'ec la
prsente recherche.
150
dangereux, parce qu'une conception de l'univers qui identifie la

ralit physique avec la ralit plnire, ne peut plus voir en effet que
du spectral dans le suprasensible. Nous avons en revanche appris ici
voir tout autre chose dans le suprasensible dont nous entretiennent
nos soufis. Et cette autre chose s'accorde avec l'affirmation de la
Farbenlehre, lorsqu'elle pose que les couleurs qu'elle appelle
physiologiques appartiennent au. sujet, l'organe de la vision,
l'il qui est lui-mme lumire ; mieux encore, elles sont les
conditions mmes de l'acte de voir, celui-ci restant incomprhensible,
s'il n'est pas une interaction, une action rciproque (140).
La dnomination de physiologiques qui leur est donne pour
cette raison, reoit tout son sens et sa justification au fur et mesure
que s'explicite la notion du sujet dont il s'agit. Il y a
essentiellement le refus d'admettre une pure extriorit ou extrinscit, comme si l'il ne faisait que rflchir passivement le monde
extrieur. La perception de la couleur, c'est une action et raction de
l'me mme qui se communique l'tre tout entier; il y a alors une
nergie mise par les yeux, nergie spirituelle manant de toute
l'individualit personnelle, une nergie qui n'est ni quantifiable ni
pondrable (elle ne pourrait tre value que par cette balance
mystique dont a parl Najm Kobr, supra IV, 10). Les couleurs que
nous voyons dans les corps n'affectent pas l'il comme si elles taient
9uelque chose d'tranger l'il, comme s'il s'agissait d'une
impression reue purement de l'extrieur. Non, cet organe est
toujours en situation de produire lui-mme des couleurs, et gote une
sensation agrable si quelque chose d'homogne sa nature lui est
prsent?~ l'extrieur( 760). Cela. parce que les couleurs ne font
que mod1f1er occasionnellement la capacit ou puissance dtermin~tive .lat:nt~ qui. est l'il lui-mme. Toujours revient comme un
leztmotzv l affirmat1on que l'il produit alors une autre couleur, sa
propre couleur. L'il cherche ct de tel espace color donn. un
espace libre pour produire la couleur qul exige lui-mme. C'est l un
effort vers une totalit o se trouve implique la loi fondamentale de
(140) Ibid., 1 3. On rappelle trs brivement une des expriences les plus simples dont il
s'~gisse {!li point de dp~lrt. Sur une feuille de papier entirement blanche, poser ou dessiner 1111
disque dune couleur uniforme, bleue par exemple; cerner attentitemeflt et fixement ce disque du
regard. Biemt la priphrie commence s'iriser d'une lumire jau11e rouge trs hrilla11te mais
extrmem~~1t d~t.ic:ae ( tel poillt n~me qu'il est difficile de lui donner un nom dans chaque cas).
Cette lwniere msee (couleur ph_vsw/ogique) semble chercher s'chapper ,, du disque color
(se rappeler ici la technique de la peinture manichenne). Elle v russit, et ds lors c'est tout un
" orbe de lumire q/,i, s'ta/lf ainsi dgag, semble voltiger rn; la feuille de papier blanc. autour
du disque color. Si l'on retire brusquemellf celui-ci (dans le cas o il s'aKit d'une pice rapporte)
on ne peroit plus que l'orbe de cette couleur physiologique.
151
l'har!11?nie chromatique (141), et c'est pourquoi s'il arrive que la

tot~hte des couleurs soit de l'extrieur propose l'il comme un
objet, il s'.en rjouit, parce qu' ce moment-l sa propre activit
s'offre lm comme une ralit ( 808).
N'y a-t-il pas semblable phnomne de totalit dans la rejonction
des deux flamboiements, l'un mis du Ciel, rautre mis par la
P.e~sonne. terrestre, que Najm Kobr perut comme la forme
theophamque de son tmoin dans le Ciel (supra IV, 9), c'est--dire
de la contrepartie cleste conditionnant la totalit de son tre? Et ce
qui ~utorise le rapprochement. ce sont les propos mmes du vieux
f!lYStique que Gthe a fait siens dans l'introduction de son propre
hvre.
De l'change mutuel du semblable avec le semblable, de
l'in.teraction ainsi esquisse, se dgage l'ide d'actions spcifiques: ces
actions ne sont jamais arbitraires, et leurs effets suffisent pour attester
q~e la couleu~ physiologique comme telle est une exprien~e de
1 ame, ,.c'~st--due une exprience spirituelle de la couleur ~eme :
De 1 1dee de polarit inhrente au phnomne, de l~ c~?na1ssance
que nous avons atteinte de ses dterminations part1cuheres. nous
pouvons .conclure que les impressions particulires des coul~~r~ ne
sont :pas mterchangeables, mais qu'elles agissent de faon ~p.ecifique
et doivent produire des conditions ayant une spcificit dcisive ~.ans
l'organisme vivant. II en va de mme pour l'me (Gem.ut) :
l'exl?rienc~ nous enseigne que les couleurs part;culi~res pr~dui~en~
des impressions mentales dfinies (142). Ce sont ces 1mp,resswns qm
!ondent les significations des couleurs. Jesquelle~ s echelonnent
J~squ'. leur signification mystique, celle-l mme qm a .ret~~u t.oute
1 attention de nos matres soufis iraniens. Avec ces s1gmf1cat1ons,
( 141) ~bid., 805 : Lorsque l'il voit la couleur, il est c~ussit~t mis en ac:ivit, et il est
c01.1forme a sa nature de produire, aussi inconsciemment que necessmrement, tmt alllre co11!e11r
qw, mec la couleur donne inclw la totalit du cercle des couleurs. Une couleur Wllq11e
pro\'o~1ue dan~ l'il, par une' sensation spcifique. l'effort 1ers la gn~ralf t~. " 806 : " Pour
deven!r conscient de cette totalit et se satisfaire soi-mme.,. il c~1erche a c?t~ de chaque ,e~pace
colore wz espace sans colllellr pour v produire la couleur qu il e.nge " (Cf l e.\emp~e do1111e .supra
dans la 11. 140). ~ 807: L mme se trouve la loi fondamentale de route 1 har1110111e des
coid~~"s.' dont chacun de nous peut se conmincre {wr so11 e.q~rience per~onnelle, en se
famtlwnsant avec les expriences indiques dans /a section de ce /ivre co11.rncree tilt.\' couleurs
physiologiques.
. .(~42~ Ibid., 761-762.
763: "p 011 ,. pro 11 ver pmfaitem~nt ces t~ffers dfinis et

s1gnif1carifs, on doit compltement environner /'il d'une couleur 11111q_11e; 011 se trouvera, p<~r
exemple, da11s wze chambre d'u 11 e seule collleur 011 bien l'on regardera a tral'ers w1 1erre colore.
On s 'ide11tifie alors soi-mme avec fa couleur,: celle-ci met so11 unisson /'il aussi bien q11e
l'esprit. " (On pourra froquer ici /e grand pome de Nezm (XI/' s.J. Haft P~ykar (Les sept
Beauts), o le pri11 ce sassanide Balmmz Gr l'isite rnccessilemem sept palats dom chacun
respectivement est entiremelll de la coulellr de 1111 e des sept plantes; dans charnn des sept
palais, u~1e princesse de t 1111 des sept climats, itue galement d~ la co11?e11r correspo11dame.
co~1mw11que_ a~' prince w1 long rcit allllsif I11t1stra11t /'adage. -y1ta coehtus_ ~omparanda, ce
poerne fournil egalement 1111 des motifs les plus frquemment trmtes dans la mmwt1m persane.
152
s'achve en d'admirables pages la Farbenlehre. Tout ce qui prcde

a t un essai pour montrer que chaque couleur produit un effet dfini
sur l'tre humain, et qu'elle rvle par l sa nature ess~ntielle. ~ l..'~l
aussi bien qu' l'me. Il s'ensuit que la couleur peut etre ut1hsee a
certaines fins physiques, morales et esthtiques. >~ Elle peut l'.tre
encore une autre fin qui en utilise l'effet et en expnme encore mieux
la signification intrieure; c'est savoir l'usage symbolique que Gthe
distingue avec soin de l'usage allgorique ( l'encontre de n?s
habitudes qui malheureusement confondent le plus souvent allgone
et symbole) (143).
Finalement on pressentira facilement que la couleur peut
assumer une signification mystique. En effet, le schma (le diagramme), dans lequel se prsente la diversit des couleurs, suggre les
conditions archtypiques (Urverhiiltnisse) qui appartiennent aussi bien
la perception visuelle de l'homme qu' la nature; ds lors, il n'y a
pas de doute que l'on puisse se servir de leurs relations respectives
comme d'un langage, si l'on veut exprimer les conditions archtypiques qui. elles, ne peuvent affecter les sens ni avec la mme force ni
av.ec la mme diversit (144). Et tel est le langage qu'ont parl en
fait tous les disciples de Najm Kobr les photismes colors, parce
que la couleur est non pas une impression passive, mais le langage de
l'me elle-mme. Ainsi dans la heptade des couleurs. Semnn
perut la heptade des organes de l'homme de lumire, la heptade des
prophtes de son tre .
.Et dans une ultime indication de Gthe, peut-tre nous est-il

percevoir comment l'exprience spirituelle de la couleur
peut m1tier la rvlation du tmoin dans le Ciel , du Guide
c~leste .. ~ont ont parl Sohravard, Najm Kobr, Semnn. Si l'on a
bien sa!s1 la ~olarit~. du jaune et du bleu. si en particulier l'on a bien
?bs~rve leur mtens1f1cation en rouge, pour voir comment ces opposs
mclment vers l'autre et se runissent en un troisime, alors il n'est pas
douteux que l'intuition d'un profond secret commence poindre en
nous, le pressentiment que l'on puisse attribuer ces deux entits
spares et opposes l'une l'autre, une signification spirituelle.
Quand on les voit produire vers le bas le vert et vers le haut le rouge,
on se retiendra difficilement de penser que l'on contemple ici les
cratures terrestres, l les cratures clestes des Elohn C* 919).
poss1~l~
?e
. _(143) l~~d. 1 9!5-917. On a rfr ci-dessus 11. 86 une importante tude d'un slwykh
1ra111e11 du scle dernier sur le ~ymboltsme (le ta'wl) de /a couleur rouge.
. (144) Ibi.d .. 819, s'achevant ainsi : Les rhathmaticiens apprirent la valeur el /'usage du
tnangle; le tnangle est tenu en grande vnration chez les mystiques; beaucoup de choses peuvem
tre schmatises dans le triangle, et cela de telle sorte que par duplication et croisement 1'011
arrive l'antique et mystrieux hexagone "
153
Ici en~ore, ce sont les propos du mystique anonyme adopt par

Gthe qm n?us conduisent pressentir la convergence d'ensemble
entre la doctrine gthenne des couleurs et la physique de la lumire
de nos mystiques iraniens, chez qui elle reprsente une tradition
remontant l'ancienne Perse, antrieure l'Islam. Nos indications
ont ~t fugitives. Bon nombre de questions resteront poses, mais il
~alai~ la peine de faire en sorte qu'elles se posent. Dans la mesure o
1 opttq':1e de Gthe est une optique anthropologique ,elle a heurt
et contmuera de heurter les exigences et les habitudes de ce que nous
appelons l'esprit scientifique. Il incombe celui-ci de poursuivre les
buts qu'il s'est fix. Mais il s'agit ici d'autre chose, d'une autre fin,
commune ceux qui ont expriment de faon semblable les actes
de la Lumire .
Cette fin, c'est la surexistence de l'individualit personnelle
suprieure, atteinte par la rejonction avec sa propre dimension de
L.umire, sa face de lumire , qui donne l'individualit sa
d11:ne?sion totale. Pour que soit possible cette rejoncti<?n, il fau~ que
soit eclos~ chez l~ Terrestre l'aptitude la dimens1.on pola~re ,,
laquel!e s ~nnonce par les clairs fugitifs de la surconscien~~ C est a
cette eclosion que tend la physiologie de l'homme d~ .1um1ere, - c.e
que Semnn exprimait en parlant de l'enfant spmtuel que do~t
procrer l' Abraham de ton tre . Najm Kobr confesse avoir
mdit longtemps avant de comprendre qui t~it. cet.te lumire
flamboyant au Ciel de son me, et laquelle se conjoignait la,propre
flamme de son tre. S'il comprit que l tait la lumir~ cl~erchee, c e;t
p~rce qu'il savait qui tait la lumire cherchante. Lm-meme ~ou~ 1 a
dit : Le cherch est la Lumire divine, le chercheur est lm-!11eme
u~e parcelle de cette lumire. Si la P.ropre puissa~ce de Dieu ..,ne
vivait en nous, comment le divin pourrait-Il nous ravir en extase
demandait de son ct le vieux mystique guidant le prologue de la
Farbenlehre.
~a concordance littrale des propos nous permet, pour autant, de
considrer l'enqute sur les origines et causes des couleurs
physiologiques comme cherchant une vrification exprimentale la
physiologie de l'homme de lumire, c'est--dire aux phnomnes de
lumires colores, perus et interprts par nos s~:mfis ira~ie~s. De
part et d'autre, mme Qute de l'homme de lumire. Et a lune et
l'autre Qute, Marie-Magdeleine, dans le livr~.de l~ Pi~tis Sophi.a, a
co~me par avance donn la rponse, l?rsqu 11 lm. ~rnve de dire.:
Lhomme de lumire en moi , mon etre de lum1ere , a compns
ces choses, a produit le sens de ces paroles (supra IL 1). Qui est le
cherch? Qui est le chercheur? Solidaires l'une de l'autre, les deux
questions ne peuvent rester thoriques. Chaque fois la lumire
. 154
rvlante a d'ores et dj devanc la
lumire rvle,
et
la
phnomnologie ne fait que dcouvrir aprs coup le fait accompli.

C'est alors que les cinq sens sont transmus en d'autres sens. Superata
tellus sidera donat : Et la terre surpasse nous fait don des toiles
(Boce).
Index
155
INDEX
Abathur Muzania, 43.

Abdl (les sept), 60 ss., 144 ; (les quarante), 66.
Ab'l-Barakt Baghdd (vers 1165),
30 SS.
Ab'l-Ma'r, 77.
Ab Shakr Slim, 143 n., 146.
Abraham, 63, 116, 136 ; A.
de ton tre , 135, 136,
138, 140, 153.
acte de lumire, 111 ss., 126 ;
actes d'illumination (ishrqt,
de contemplation, 113 ss. ;
a. de la Lumire, 113, 153.
Actes de Thomas, voir Chant de
la Perle .
Adam, 57, 63 ; A. charnel 25
A. corporel, 67 ; A. sotrique:
67, 137 ss. ; A. et ve (mandisme), 43 ; A. et Phs, 25 ;
A. terrestre, 25, 26, 38, 52
A. de ton tre, 134, 136.
Ahmad Ahs' (Shaykh), 125.
Alm:rnd' Alaw (Sayyed), 124 n.
Ahnman, 39, 56 ss., 76 n.
ahrirnaniennes (contre-puissances),
39.
Ahunavairya, 76 n.
Air (lment), 77, 88.
'tilam al-mithl, voir mundus imaginalis.
Alborz (Elbourz), 52.
alchimie, 13, 87, 116, 143, 145,
147, 148
SS.
'Al Hamadn ( 1385), 68, 80.

'Al Zaynol-'Abidn, IVe lmn des
sh'ites, 121 n.
Allberry (C.R.C:), 44 n.
alphabet philosophique (jafr), 94.
Alter ego cleste, 18, 20, 43, 69,
78 n. ; voir aussi Ange, Nature
Parfaite.
Amahraspands (archanges zoroastriens), 45 ss., 64.
me ( nafs), 79 ss. ; . ou m01 mfrieur (n. ammra), 75, 76,

77 SS., 85, 93, 102, 104 SS.,
106, 112, 11 7, 135 ; . conscience (n. /awwma}, 77 ss.,
93, 104, 105, 117 ; . pacifie
ou moi supriel:lr (n. motma'
yanna), 77 ss., 93, 104, 105,
1 15 SS., 11 7 SS.
Ame du monde, 134.
Ami (l') de Dieu dans l'Oberland,
62.
Amis de Dieu, voir awliy-e Khod.
'Ammr Badls, 81 n.
amour : quatre degrs, 1OO ; a. lmmain et a. divin, 98 ss. ; a. mystique, 97.
Amrtakunda, 34 ss.
And '/-Haqq (Hallj), 138 ss. ; an
sirr al-Haqq (Ibn' Arabi), 139.
androgynie, 57.
Ange (l'), 41, 107, 108, 114 ss.,;
A. alter ego, 32 n. ; A. archetype de l'humanit, ?6ss .. ~ 1,
37, 43 ss., voir aussi Gabnel,
Esprit-Saint, Intelligence agente ; A. de la connaissance et de
la rvlation, 30 ss., voir ibid ;
A. sotrique de chaque Ciel,
115 ss. ; A.-Logos, 17, 56 ss.,
124 SS., 127.
anglologie, 16, 30, 108 ; a. zoroastrienne, 5 2.
anglophanies, 89 ss.
Anges (les quatre), 90 n. ; A. de
Christ, 26 ss.
Animae caelestes, 115.
Anta and (tu es moi), 99, 126 ss.
anthropogonie, 106.
Antimimon, 57.
aperception visionnaire, 72 ss., 76,
78, 79, 81, 83, 91, 92. 97, 111,
113ss., 116, 145, 148.
Aphraate, le Sage perse , 27 n.
156
Index
Apocalypse d'Elie, 85 ss.

Apollinaire de Laodice, 142.
Apollonios de Tyane (Balns), 29ss.
Apule, 45, 54 SS.
'aql, voir intellect.
aqtdb, ples (les sept), 60.
arcanum, transcom;cience ( khafl),
80, 120 ; voir aussi latfa.
Argoun, 132.
Ascension d'Isae, 85 n.
Asin Palacios (M.), 133.
assomption cleste, 143.
astrologie, 143, 145.
astronomie sotrique, 61, 145 ; a.
ptolmenne, 69.
'Attr (Fardoddn), 77.
Attestant-attest (l'), 83.
Attis, 37.
Attributs divins, 80, 82, 83 ; voir
aussiJall, Jaml
aura, 72, 145 ;a. gloriae, 147.
aurore borale, 15, 54 ss., 69, 129.
Avesta, 64.
Avicenne, ~O, 124 ss. ; Eptre (apocryphe) de l'origine et du retour, 35 ss. ; Rcits mystiques,
17 ; Rcits de Hayy ibn Yaqzn
33, 36, 52 n., 68, 111, 125.
Awliy<i-e Khod (Amis de Dieu),
62, 115 SS.
A wtdd (les quatre), 66.
'Ayn al-Qozt Hamadn, 98 n.
B
Bacon (Roger), 133.
Bahrm Gr, 151 n.
Bailey (H. W.), 41 n.
Bkharz, 101 n.
balance du suprasensible (mzn
al-ghayb), 45 SS., 88 SS., 96,
100 SS., 103, 104, 107 SS., 138,
150 ; b., signe zodiacal, l 07 n.
Banafsha (violette), 98.
Barthlmy de Bologne, 133.
barzakh, 111 ss.
Bastm (Ab Yazd), 95n.
Beaut, 46, 97, 98, 99, 103, 114,

118, 130 n., 145, 146 ; b.
comme thophanie, 7 4 ss. ; essence spirituelle de la b., 146 ss.
Bien (le), 76.
Bistm, voir Bastm {A. Y.)
hi-unit, 18, 19 ss., 33, 42, 57, 78;
voir aussi unus-ambo.
bleu-vtus {les), soufis, 122 n.
Boce, 154.
Boehme (J.), 133.
Bouddhas et Bodhisattvas, 147.
bouddhisme mahayaniste, 95.
bouddhistes d'Asie centrale, 58.
Brunnhilde, 42.
Bundahishn(anthropologidu), 40n.
byzantines (icnes, mosaques), 50,
143 n., 148.
c
caro spiritualis, 142, 146, 148.
Carton (R.), 133 n.
catharisme, 44.
ccit spirituelle, 77.
Celui qui jamais n'a non t ,
128.
centre, 15 ss., 28, 32, 36, 50 ss., 58.
chakras, 95.
Chant de la Perle (de~ Actes de
Thomas), 32-34, 44, 53 ss.,
57, 67, 73.
chevalerie spirituelle (javnmardf),
145.
chrtiens, 137, 139.
Christ, 26 ss .. 56, 63, 143 ; Chr.
et Mn, 37 ss. ; Christos-Angelos, 37, 43 ss. ; Christus juvenis, 142 ; Chr.-pastor, 37.
christianisme, 56, 137, 142 ; clu.
bionite, 144 ;chr.oriental,148.
christologie, 3 7 ss. ; chr. qornique,
139.
Ciel de l'me, 81 ; c. de la robbya
90 ss. ; c. du cur, 81, 115 ;
c. intrieur, 81, 93 ; c. noir,
111, 127 SS.
Cieux (les sept), 94 ; c. de r Ame,
Index
de la Terre de lumire, 145 ; c.

d~. cur, 115, 118 ss. ; c. inteneurs, 90, 94, 134 ; c. spirituels, 80, 81 ; c. suprasensibles
69, 70.
,
cit(s) des oppresseurs, 33 ss., 54,
. 56, 57, 59 ; c. personnelle, 35.
cucumambulations, 58.
climat (le huitime), 13, 52, 53,
66ss. ; voir aussi mundus ima-
ginalis.
cur (qalb), 76 n., 76, 77, 79
80, 84, 89, 92 SS., 104, 114:
~ ~O ; voir aussi latfa.
cogmt10 matutina, 69 ; c. polaris,
69 ; c. vespertina 69
coincidentia oppositdrum. 56 5 8
collectif, 20.
'
'
collectivisation, 41, 59, 108.

Colonne _de l'aurore, 54 ss. ; c. de
Lumire, 80.
Columna Gloriae, 15, 44, 54.
combat spirituel, 75, 76 ss., 78,
120, 122 SS.
Communicatio idiomatum 82
complmentaires, 56, 58, io5.'
conna.issance orientale , 68 ss.
conscience, 56, 104, 105, 107,
108, 110 SS.
conscient, 16.
Contemplant-contempl (le), 83,
95 SS., 116 SS.
contradictoires, 56, 58 ss., 105.
corps. d'immortalit, 140 ; c. d'origine, 140 n. ; c. de rsurrection,
130, 140 n., 144 ; c. subtil
acqu.is, 134, 140, 140 n. ; c.
subtil de lumire 51 94 n
116 SS.
'
'
.,
correspondances (loi des), 134.
couleur : exprience spirituelle,
.149 , n., 1_51, 152 ; langage
de 1 me a elle-mme 15 2
signification mystique, '152 ; c.'
pure, 111.
couleurs (monde des), 141-48 ; les
sept c., 113, 152 ; bleu (kabd
et azraq), 122 n. ; bleu et jaune (polarit), 152 ; rouge, 152 ;
vert, 122 n., 152 ; conditions
157
archtypiques, 152 ; harmonie

des c., 151 n. ; impressions
mentales, 151 ; lumires faites
c. 112 ; symbolisme, 72 ; signification mystique, 149, 151 ss.,
153 ; synchronisme, 92 ; usage symbolique non allgorique,
151 ss. ; c. l'tat pur, 113,
126, 137, 147, 148 ;c.auriques, 72; c. physiologiques ,
73, 112, 148-154 ;voir aussi
symbolisme des couleurs.
Coyajee (J .C.), 63 ss.
Croix de lumire, 54.
cycle d'piphanie, c. d'occultation,
119 n. : c. de l'initiation,
62 n. ; c. de la croissance initiatique, 136 ; c. de la prophtie, 136, 143 ss. ; c. de la walyat, 144.
D
Dand, 107 ; dans le manichisme,

45 ; dans le mazdisme, 40 ;
D. l'me sur la Voie , 41-42;
vision eschatologique, 40, 42 ss.
51 ; D. et Fravarti, 40, 42, 101,
103.
Damn paredros, 37, 45.
da 1ru1 ns, 4 5.
danvsh (drigsh, darysh), derviche, 66, 123, 127 ; voir aussi
pauvret mystique.
David de ton tre , 135.
dlivrance de la Lumire, 143, 147.
dmon (shaytn), 75, 76.
dmoniaque, 76.
dpt confi, 128.
dsorientation, 17, 56, 57, 58
d. des symboles, 59.
Destin, 15 .
Destouches (J. L.), 111 n.
Deus absconditus, 56 ss., 62, 74 n.,
97' 111, 114. 119' 127.
Dlzikr (zekr), 75, 78, 84 ss., 114 ;
feu du dh., l 06. 111 ; flamboiement du dh., 101 ss. ;
immersion dans le cur, dans
le sirr, 86 ss. ~ lumire du dh.,
158
Index
115 ; techniques, 86 ; dh. <le la

Lumire, 147 n. ; dh. hermtiste, 29 ss. ; dh. soufi et taosme,
86 ; dh. et moines del'Athos,86.
Dibelius (M.), 37 n.
Dii-Angeli, 63 n.
dimension au-del, 13, 15 ; d. de
lumire (l'tre), d. d'obscurit
(la quiddit), 125 ; d. du nord,
14 ; d. polaire, 17 ss., 153 ; d.
transcendante personnelle, 16,
20, 31, 56, 58, 75, 104, 110 ;
d. verticale, 13, 14, 51, 59, 73.
dmutha (l'image, l'Esprit tutlaire),
67.
Doppelgiinger, 105 ss.
douze (les) sauveurs du Trsor de
Lumire, 26 ; les d. Splendeurs,
66.
Drower (E.S.), 43 n., 67 n.
Druzes, 94.
dualisme, 57.
dualitude, 108.
dyades, 26 ss.
E
Eau (lment}, 77, 88.
Eau de la Vie, 35, 125, 126.
Ecclesia spiritualis, 61.
Eckhart (Matre}, 79.
cole ionienne, 149.
lments (les quatre}, 77.
Eliade (M.), 73 n.
Elie, 63.
Elixir, 145.
ellipse (symbole), 20.
Elohim (les), 152.
Empdocle, 79.
nergie spirituelle, 81, 88, 122 n.,
150.
Enfantant-enfant (l'}, 40, 95.
Enoch (Idrs, Herms), 63.
entre-deux (l'homme), 106.
Epimthe, 25.
Ern-Vj, 49, 50 ss.
sotrique, 56, 116, 122 ; . de
chaque Ciel, 69 ; . du Qorn,
132.
Espahbad, 41.
esprit ( rb), 79, 80, 1 20 ; voir aussi

Latfa.
Esprit-saint dans l'homme, 21, 81 ;
voir aussi Gabriel, Esprit-Saint.
toile du nord, 66 ; E. polaire,
12, 19, 58, 64.
tranger (motif gnostique de I'),
33, 34, 55.
tre au-del, 21.
vangile selon Thomas, 14 n .. 27 n.
vnements dans le Ciel, 20 ss.,
139 ;. de l'me, 116, 139, 140.
existence naturelle, 76, 77.
exode de l'homme de lumire,
70, 132.
exotrique, 116, 122, 132.
exprience mystique, 81, 91.
Extrme-nord, 41, 50 : e.-occid en t (non-tre, enfer), 1 7, 1 1 1 ,
125 : e.-orient spirituel, 53.
F
Face de lumire. 124. 153 : f. noire,
124.
fan fi 'llh (rsorption en Dieu),
122, 127, ] 28 SS., J 38 SS.,
142, 148.
Farbenlehre, 148-154.
Ftima, 32, 115 n.
Faust, 57.
fminin, 114, 115 n.
Festugire (A. J .), 36 11.
Feu (lment), 77, 88 : f. tnbreux
du dmon, 84 ; f. lumire du
dlzikr, 85, 86 : f. infernal (intrieur de l'homme). 80.
Fidles d'amour, 19, 103. 145.
Figure-archtype ( mabda ', dmutlza)
43, 52 : voir mwzds ima-
ginalis.
Fils de la Lumire, F. des Tnbres,
147.
flamboiements
( rejonction
des
deux), 74, 77, 78. 83 ss.,
9 5 , 9 7 , 1OO, 15 1, 153.
Flamel (N .), 61 n.
Fleischer, 72 n.
Fludd (Robert), 90 n.
forme( s), 14 : f. apparitionnelles,
Index
159
76, 130 ; f. de lumire 38 44

45, 5 8, 66 ; f. thoph~iques:
112, 113, 116, 127, 129, 145,
151.
Franz (M. L. von), 37 n.
Fravarti (forhar), 33, 105, 108 ;
combat de F ., 38, 39 ss.;
l'homme sans F., 42 ; la F.
et l'me, 39 ss. ; F. et Dan,
42 ; F. et Walkyries, 42.
Fylgia, 42.
G
Gabriel . (archange), Esprit-Saint

Intelligence agente. Ange d~
l'humanit, 27, 37, 44, 63,
138, 141 ; A. de la connaissance et de la rvlation 30 127
141 ; G. de ton t~e ' 128'
~~l. 144 ; voir Latifa gebra'
eltya.
Gartmn (la Demeure-des-hymnes)
40, 51.
Gmiste Plthon, 18.
gocentrisme, 13 ss.
gographie visionnaire,
49, 52,
53 SS.
gtik (tat matriel), 39.
Ghazl (Ab Hmid), 100 n.
Ghazl (Ahmad), 1OO.
Gilson (Et.), 133 n.
Gnose : en Islam, 59 : g. ismalienne,_ 106, 119 n., 144 : g. manicheenne, 143, 145 ; g. sh'ite,
1?5 n., 143, 145 ; g. valentimenne, 26, 28.
Gthe, 22, 62, 79, 148-153.
Gondophars, 33.
Guid.e ~e. lumire, guide personnel
mteneur, guide suprasensible
( nwqaddam al-ghayb, ostd

ghayb, shaykh al-ghayb), 19.
20, 21, 26, 38, 46, 57 SS.,
74, 75, 93, 96, 140 SS.
Guiomar (Michel), 18.
hadith de la vision, 98 n., 115-116,

130 ; k des sept sens sotri
ques, 13 2 ss.
Hfez de Shrz, 122 n.
Hkim Termez (898), 66.
Hallj, 94, 99, 138.
hallucinations, 73, 89.
hannonie chromatique, 122, 150 ss.
hegemonikon (I'), 41.
Hermas, 37, 41.
hermneutique spirituelle, sotrique, 103 SS., 132 SS. ; h. S. et
physiologie mystique, 140.
Herms, 18, 37, 80 ; H. crophore,
37 ; ascension extatique d'H.,
chez Sohravard, 15, 54, 56, 58
59, 60 ss., 81, 88, 96 ; H. et la
chambre souterraine, 28 ss., 34,
54, 57 ; H. et la Nature Parfaite, 27 SS., 29 SS., 31 SS., 41, 42,
54, 57 ss. ; Livres Saints d'H.,
25 ; shaykh de la cit personnelle, 35 ; vision d' Apollo!lios
de Tyane, 29.
hermtisme, 21, 24 ; h. de langue
arabe, 24, 27.
hexagone, 152 n.
Hibil Ziwa, 67.
hirarchie sotrique, 55, 61, 63.
64, 144.
hirocosmologie, 64, 66, 79.
hirocosmos, 66.
hirognose, 16, 64, 79.
hirophanies, 50.
Hikmat al-Ishrq, voir Thosophie
orientale .
lzimma, 81 n., 88, 122 n.
histoire de l'me, 142.
historicisation, 142.
homme de lumire ( photenos
anthropos, shakhs nrn},
22. 24. 29. 36, 38, 46-47.
56. 69 SS., 74, 75, 96, 111,
117. 141-148 ; l'h. de 1. et
160
la Nature Parfaite, 35 ; ascension de l'h. de 1., 51 ; physiologie de l'h. de 1., 51, 73,
84 SS., 91, 93, 94, 112, 132,
143, 144, 148, 150, 153. Voir
aussi Phs ; latfa.
. homme : extrieur, charnel (sarkinos antluopos), 25 ; l'H.
Parfait, 129 ; l'H. universel, 26.
Homo verus, l'homme dans ]'.homme, 45.
homoousie, 138.
Hosayn ibn 'Ali, Ille lmm des
sh'ites, 121.
hour cleste, 43 ss.
Hrqaly, 21, 34. 49, 51, 52, 53,
55, 66 SS., 91 SS., 112, 116,
142.
Hyperborens, 50.
lbls, 52, 105 ; convertir son 1.

!'Islam, 77, 104.
Ibn 'Arabi (Mohyddn), 32n., 62,
74 n., 91, 97, 100, 106, 110 n.,
126, 133 ; plerin de l'Orient
68.
,
Ibn Kammna, 55.
iconographie; 142, 145, 147, 148.
Ides platoniciennes, 5 2.
lou (livres gnostiques de), 82.
lkhwn al-Saf (les Frres au cur
pur ), 102 ; rituel des Philosophes, 6 7 n.
Ile Verte , 6 7.
11/uminatio matutina, 54 ss.
Image de lumire, 43. 45, 60 ; 1.
archtypes. 15 : 1. primordiales, 15. 42, 49.
imaginaire. 16.
imaginai, voir mundus imaginalis.
imagination, 92 : I. active, 15 ss ..
5 2, 92 : 1. active transcendantale, 91.
imaginatrice (facult), 76, 92, 116.
Imm (au sens shite), 141, 144,
145 : l'i. comme ple, 55. 57.
115 n.: l'i. cach (XIIe lmm).
ple des ples. 60 ss., 62. 64.
Index
67, 135 n. ; 1. intrieur, 144.

Immat, 115 n., 144.
immologie,62, 132, 141, 142, 144.
immatrialisation, 112.
immersion de l'objet dans le sujet,
128 .
Incarnation, 138, 139.
inconnaissance qui est connaissance, 127, 128, 129.
inconscience, 1 7, 21.
inconscient, 16, 73, 105, 106, 111
i. collectif, i. personnel, 106
ngativit de l'i., 105.
individu et espce, 108.
individualit spirituelle, 26 ss., 31 ,
110, 114, 117' 153.
individuation essentielle, 104, 108.
lnfernum, 59.
infraconscicnce, 107, 111.
initiation, 60-62 ; i. individuelle,
106 ; i. manque, 138.
intellect ('aql), 76 n., 77, 78, 79,
104. 120 : voir aussi latrfa.
Intelligence (la Ire ), le Nos, 1 7,
93 ; 1. agente, 30 ss., 68 ; voir
aussi Gabriel (archange).
Intelligences (thorie des), 69, 124.
intriorisation, 69 ss., 86, 92,
116 ss., 137, 148 ; i. de l'immologie, 141, 144.
intriorit de lumire, 16.
Invisibles (les), 20 ss.
Iran zoroastrien, 18.
voir
'Is ibn Maryam, 87, 138
aussi Jsus.
/slzrq, 18 :Ishrqyn, 41,51,54,
127, 133.
islm et rnn, 115 n., 118.
Ismaliens, Ismalisme, 120 n., 133:
anthropologie, 43.
lstaftin (nom sotnque ), l.J~ ss.
lstamaklzS ( Kitb al-}, ~7 n.
lvanow (W.), 43 n.
J
Jbalq. J hars. 50.
.labart, 68, 90.
.lhir ibn Hayyn, 94 n.
161
Index
Jll (attributs de rigueur majest), 74 n., 114, 118, l l6.

Jalloddn Rm, 32, 113 n., 141.
Jaml (attributs de grce, beaut),
74n., 114, 118, 145.
J ~wliq (Hishm ibn Slim), 128 n.
Jerusalem cleste, 50, 51.
Jsus Rh Allh, 139, 141 ; J.
de ton tre , 135, 136, 137,
138 ss. ; voir aussi latifa.
Jour (le monde du), 14, 18 ; le J.
exotrique 20 34 5 5 56 ss
58.
'
'
'
'
.,
J urne au cleste ( taw 'am), 43 ss. ;
J. c. de Mn, 38, 143 ; J. de
lumire, 67, 108.
Jung (C. G.), 37 n., 61 n.
.K
Kabbale, 119 n.
Kay Khosraw, 69.
Kensis (fan' du divin dans la ralit humaine), 138 ss.
Kernbim, 90, 124.
Keshvar ( orbis, zone), 49 ; les sept
k., 49 n., 51 ; k. central 51
le huitime k., 52.
'
'
Khezr (Khadir), 63.
Kraus (P.), 94 n.
Kh-e Khwjeh, 33.
L
Lhj (Shamsoddn Moh.), 110,
121, 125' 126 127 129 13 7 .
ses visions de ia lu~1ire 'noire'
123 SS.
'
Latfa : organes ou centres subtils
22, 75, 94 ss. ; les sept l., 51:
1Al7, 120 ; L qalabfya, l. naf
szra, 134 SS., 138 SS. ; /. qafbzya, l. an'iya, 134 ss. ; l.
rhiya, 135 ; l. khaflya, 135,
139 ;/. haqqiya, 136, 137, 138
. 14.0 ; l. jabra 'lya, 141.
lahtudmal (ordre) des Lumires
112.
'
Leibniz. 108.
lieux. de la Misricorde, 88 ;
1. du vrai Dieu Iou, 82 ; 1.
divins, 87.
ligature des sens, 89 ss.
Livres suprasensibles, crits dans le
Ciel, 98.
longitudinal (ordre) des Lumires,
112.
Lotus de la limite, 127, 141.
Lumire, 15, 18, 106 ; L. et tnbres, 118 ss. ; 1. blanche, 118 ;
l. bleue, 100, 118 ss. ; 1. dans
ton cur, 76 ; 1. de feu, 87 ; l.
de la langue, de l'oue, 94 ; l.
de la prophtie, 114 ; 1. de la
pure Essence, 111, 122, 126 ; 1.
de la thophanie, 128 ; 1. de la
walyat, 44 n., 114 ; 1. des lumires, 113 ; 1. du dlzikr, 78 ; 1.
du nord, 15, 21, 54, 56 ; 1. du
Trne, 77 ; 1. intrieur, 28, 49,
52, 54, 55, 149 ; 1. jaune,
118 ss. ; l. noire ( nr-e siydlz,
antithse de la Tnbre ahrimanienne), 15, 17, 21, 22, 56,
58, 107, 110-113, 117ss., 120130, 136 ss., 138, 139 ; 1. ohrmazdienne, 41, 108 ; 1. origine,
54 ; 1. qui fait voir (sujet absolu), 113, 126 ; 1. rvlante, 1.
rvle, 153 ss. ; 1. rouge, 118
ss. ; l. sans matire, 111, 112 ;
1. sur lumire, 39, 41, 83, 85,
108 ; l. verte, 17, 19, 47, 75,
87 SS., 89, 90, 104, 110, 118 SS.,
122-123, 128, 136, 137' 139.
lumires ascendantes et descendantes, 84, 148 ; l. colores, 72,
114, 119, 123 ;(rouge.jaune.
blanc, bleu), 135, 136 (voir
aussi photismes colors) ; L.
de Beaut, de Majest, 114 ;
L. du cur, du Trne, 83 ;
1. incres, 49 ; 1. infinies,
41, 69 ; 1. pures, 112, 114 ; 1.
suprasensibles, 129 ; 1. thophaniques, 110, 118.
Lune, 78. 94.
Luther (M.), 1S.
162
Index
M
ma'n, 92, 93.
macrocosme, 92-93.
Mages, 33.
matre extrieur visible ( ostd shahtidi), 140.
matre intrieur visible (ostd ghayb}, 96, 104, 140 SS., 144
voir aussi Guide de lumire.
Majdoddn Baghdd, 89 n.
Majnn, 98 n., 1OO.
Majrt (pseudo-), 27, 55, 94 n.
Mal (le), 76.
Malakt, 61, 68, 90.
mandala, 14, 51.
Mandens, gnose mandenne, 43 ss.,
48, 67.
Mn, le prophte, 43 ss., 143, 147.
manichenne (cosmogonie), 73 ;
dramaturgie m. du salut, 143,
146 ; peinture m., 22, 112, 143.
146 ss., 148, 150 n. ; physique
m. de la lumire, 146, 147.
Manichens, manichisme, 21, 27,
31, 43 SS., 54, 58, 66, 67, 142,
146 ;(d'Asie centrale), 147.
Manvahmed, 44.
Marie-Magdeleine, 25 ss., 153.
Maryam, 32, 87, 138 ss., 141.
masculin, 114, 115 n.
Maspero (H.), 86 n.
Massignon (L.), 86 n., 143 n.,
146, 147.
matire subtile, 53, 112, 118.
mazdisme : triade pense, parole,
action, 43 ; triade Ame sur la
voie, me en-dehors du corps,
me dans le corps, 4142.
Meier (Fritz) 74 n., 76 n., 82 n.,
86 n., 94 n., 98 n.
mlange (priode cosmogonique),
39.
mnk (tat subtil), 39.
m~nkih (organisme subtil), 41.
Mphistophls, 57.
Mres (monde des), 52, 112.
Mru (le mont), 64.
Ming-Tang (palais mystique de), 66.
mtaphysique de la Lumire, 111,

133, 141 SS., 143.
Michal, Michel (archange), 37, 63,
107 n., 108 n.
Midi obscur, 15, 129, 137.
miniature persane, 22, 74, 112, 143.
147, 148, 151.
Mr Drnd, 32, 90 n., 123, 141.
Mi'rj (assomption cleste du Prophte), 14, 68, 69, 81.
miroir, 78 n., 114, 117, 139, 140.
mtthdq (covenant prternel), 14.
Mithra, 107 n.
Modi (J. J. ), 40 n., 107 n.
Mohammad le prophte, 44, 141 ;
M. de ton tre , 136, 140,
141.
Mohammad Karm Khn Kermn,
93 n., 152 n.
mohammadien (le vrai), 141.
Mohsen Fayz, 54 n.
moi 19 20 27 ; moi infrieur,
'77, 78 ; ~oir aussi me ; le vrai
moi, 135, 136, 138, 139.
Mose, 63, 98 n., 116 ; M. de
ton tre, 135, 136.
mokshafdt (dvoilements du suprasensible), 114, 117, 119-120.
monde de l'Ame, 137 ; m. de l'Ange, 16 ; m. suprasensible
(ghayb}, 84, 89 SS.
mondes (les 18 000, les 360 000),
119.
monophysisme, 148.
Mons Victorialis, 33.
Mont-Salvat, 32 ss.
montagne cosmique, 47, 51, 64,
voir aussi Qdf ; m. des aurores,
50.
More (Henry), 112.
Morfd et Mordd (le chercheur et le
cherch), 73 ss., 79, 148 ss.,
153.
Mshunia Kushta, 43, 67.
mundus imaginalis, monde imaginai ( '/am al-mithdl), 16, 52
55, 67, 87, 91SS.,112, 116,
118.
163
Index
N
naissance spirituelle, 139.
Najmoddn Kobr, (1220), 17, 19,
21, 28,38,46,47, 55,69,72108, 111, 112, 114, 128, 148.
Najmoddin Rz, surnomm Dyeh,
72, 110, 113-120, 126, 134, 136.
N asafi (' Azz), 96.
Nasroddn Ts, 43, 102, 119.
nature, 74 ; sciences spirituelles de
la n., 143, 145.
Nature Parfaite (la), 18, 19, 20,
95, 143 ; Ange du philosophe,
27, 28, 31, 34, 46, 114 ; biunit, 33 ; Enfantant-enfant,
28, 30 ; Esprit-saint dans le
sdlik, 53 ; la N.P. et l'Ange ar. chtype de l'humanit, 27, 31,
37, 44, 141 ; la N.P. et Herms,
31, 54, 107, 108, 110 ;la N.P.
et le sakshin, 45 ; guide de lumire, 24, 29, 74 ; liturgie personnelle, 29 ; modes de manifestation, 27 ss., 29 ss. ; partenaire cleste, 3 8 ; psaume de
Sohravard, 28, 29 ss., 31 ss. ;
soleil du philosophe, 28, 46, SS ;
ultime secret des Sages, 28.
noplatonisme, 24.
Neryoseng, 64.
Nezm, 151 n.
Nicotheos, 25.
Nietzsche, 138.
No de ton tre, 135, 136.
noir, 104 ; le corps ou l'objet n.,
110, 111, 112, 113, 137, 147;
la couleur n., 126 ; la face n.
des tres, 123 ; le n. de la stratosphre, 111 ; n. lumineux, 17
137, 138 ; n. sans lumire, 56.
Noms sotriques, noms dans le ciel,
98 n., 98, 1OO.
nord, 13, 14, 15 ;n. cleste, 12, 34;
n. comme q ib la, S8 ; n. comme
symbole, 50, 59 ; n., ct de la
lumire, 73 ; n. cosmique,
demeure de l' Ange Sraosha,
63-64 ; n. cosmique, seuil de
l'au-del, 12, 13, 15, 17, 34,

51, 54, 57, 59, 61, 64, 66 ss.,
89.
Nos (le), 44 ; le N. d'Herms, 36;
le N. chez Philon, 45.
nuage blanc, 76 ; n. noir, 76, 78,
104 ; n. rougeoyant, 76.
nue de l'inconnaissance, 17.
Nuit (la), 18 ; le monde de l~ N.,
14 ; N. de lumire, n. lummeuse 1s 17 22, 29, 56, 57-58,
d3, 7, i29, 136 ; n. de l'sotrique, 56 ; n. de la pure Essence, 129 ; n. des symboles, 56 ;
N. divine, 29, 113, 118, 1,1. 9,
122 147 ; N. divine de 1mcon~aissance, de l'ineffable, 20,
55, 56 ; N. divine de la surconscience, 20, 56 .
Nuit ahrimanienne, 56 ; N. des
profondeurs dmoniaques,
N. sans lumire, 58 ; N. tenbreuse, 17.
Nrbakhsh, Nrbakhshyah (ordre
des), 121 n.
Nyberg (H.S.), 40 n.
?8 ; .
0
observation (u. tz"sa"d) du spirituel,
92 n.
,
Occident, 15 ; symbole de 1ombre,
monde d'en-bas, 53, 54, 58, 68,
il (l') : Iui-mme lumire, 149,
150 ; produit sa propre couleur, 151 ; . du cur, 117,
130 ; . intrieur, 91.
Ohrmazd, 39, 40 ss., 50, 56.
ombre (1'), 56, 58 ss., 75, 93, 97,
101, 103, 104, 105, 148 ; o.
ahrimanienne, 67, 102, 113 ; o.
collective, 59, 107 ; o. dmoniaque, 127 ; o. en toi, 77 ;
o. individuelle, 59.
optique (lois de l'), 133 ; o. anthropologique, 153.
orbes de lumire, 78, 81 n., 93 ss.,
104, 113 ; cercle de la lumire
164
Index
divine, du pneuma vital, 94 ;

double cercle des deux yeux,
94 ss., 101 ; cercle du visage,
96 ; l'Auguste Visage, 95.
organes ou centres subtils, organes
de lumire, 79, 91, 93, 132,
134 ss., 140, 148 ; les cinq
o.s. (Najm Rz), 117, 120.
Voir aussi /atfa.
Orient, symbole du monde suprasensible, 13, 14, 53, 67 ss.,
69 ; O. majeur (jabart), O.
mineur (Malakat), O. intermdiaire ( mundus imaginalis, Be
climat), 53 ss. ; O. mtaphysique, mystique, 13, 18, 21, 34,
36, 47; O. origine, 17, 18, 21,
38, 47' 54~ 55, 67.
oriental {l'ttranger, l'homme du
nord ), 55.
orientation {phnomne de l'), 12,
15, 17, 18, 20 SS., 38, 49, 53,
55, 57, 60, 62, 68, 73, 75,80,
113, 118, 122; o. polaire, 105,
139.
Orientaux (au sens mtaphysique), 34, 68.
orphisme, 68.
Ors (Eugenio d'), 108 n.
ostd ghaybi, 46, 96 n. Voir Guide, Matre intrieur.
Otto (Rudolf), 86.
oue du cur, 141.
Ourse (constallation de l'), 58,
60, 61.
p
pantokrator, 142.
Paraclet, 135.
paradoxes des mystiques, 99.
Parmnide, 68.
Parsifal, 32.
partenaire cleste, 18, 21, 38,
43 ss., 104, 105 ss. ; voir aussi
Ange, Guide, Nature Parfaite.
parvnak (compagnon, guide, sauveur), 45 n.
pasteur (pomen), 36, 37, 69 ;
voir aussi Ange, Guide, Nature
Parfaite.
Pasteur d'Hermas, 37.

pauvret mtaphysique, p. mystique, p. au sens vrai, 123, 124,
12 5, 126' 12 7' 12 8' 12 9' 13 9 ;
voir aussi darwish.
perception suprasensible, 112, 116 ;
p. s. du sensible, 91 ; p. directe
du suprasensible,, 92, 116 ;
p. indirecte, 92 ss.
perspective {lois de la), 133.
Phdon, 45.
Philon d'Alexandrie, 45.
Phs 25 ss. , 29, 36, 37, 38, 41,
47, 57, 74, 108 ; voir aussi
Homme de lumire.
photismes, 112 ; ph. de lumire pure, 11 7 ; ph. colors, signes des
tats spirituels, 17, 19, 22, 38,
72, 74, 75, 83, 84, 89,92,9~,
117 SS., 121, 148, 152; VOU
aussi symbolisme des couleurs.
physiologie subtile (centres de la),
86, 87 ; voir aussi /atfa, organes subtils.
Picatrix, 27 n.
Pierre (alchimie), 145.
pierres prcieuses, 80, 81, 82, 84.
Pins (S.), 30 n.
Pistis Sophia, 26, 45, 153.
Platon, 18, 45.
platonisme no-zoroastrien, 52.
plrme des Lumires, 52 n.
Plotin, 45.
Pomandrs, 36, 37.
ple (symbolisme du), seuil de l'audel sommet de la hirarchie
sotrique, 13, 17, 20, 29, 32,
53,58,60,66, 75,81,82, 101;
Imm cach, 57, 60, 62, 64,
144, 145 ; lieu d'origine,
132 ; orient , 17 ; p. cleste,
12, 13, 15, 16, 17, 19, 21, 51,
53, 64, 73 ; les sept p. ( aqtb),
60, 61.
points cardinaux {les quatre), 12, 25.
polychromie, 14 7.
Pont Chinvat, 40, 41, 42, 43, 50,
53, 59.
Prsence, 125 ; p. au monde, 12,
13 ;p. humaine, 12, 14, 15.
Proclus, 63 n.
Index
165
Promthe, 25, 26, 47, 74.

prophtes (les sept grands), 22 ;
les sept p. de ton tre ,
132-141, 144.
prophtologie, 144.
psych collective, 59 ; ps. infrieure, 76 n. ; ps. obscure, 55.
Puech (H.C.), 44 n.
puits (image et motif du), 34, 47,
54, 56, 57, 59, 70, 73. 75 ;
ascension hors du p., 81, 86,
87 ss., 89-90, 91 ; p. de Joseph,
89 ; p. de la nature, 86 ; p. de
lumire verte, 90.
Q
Qaf (montagne de) 34 52 53 68

89, 108.
'
'
'
' '
Qayrawn, 33 ss.
Qazv n, 13 2.
Qibla : nord, 67 ; soleil et lune, 67.
Qorn : sourate 20 (Ta-Hd}, 98 ;
verset de la Lumire (24 : 35),
29 n., 83, 115, 116 ; sourate
51 (l'f:toile ), 116 ; sotrique
et exotrique du Q., 132,
140 ; Q. cosmique, 80.
Qo~b (plu~iel aqtb ), voir ple.
Quete de 1 Orient, 13.
R
rafraf, 141.
ralisme spirituel 142.
ralit suprasensible 89 120
r.intgration (myth~ de), 56.'
Rmgbom (L.-) 13 l 3n
Ritter (Helhn~t), 27
100 n.
robe de lumire (motif de la), 41,
102 ; voir aussi Chant de la
Perle.
Rocher d'Emeraude 16 34 53 54
n.:
55,57,58,69,il,8~,lb8,i36:
Roseraie du mystre. (Golshan-e Rz}, 117-130, 136.
Ruska (J.), 25 n., 29 n.

Rzbehn Baql Shrz ( 1209),
19, 60 ss., 74 n., 93 n., 95 n.,
97, 98 n., 99, 100, 103, 110 n.
119 n., 144, 145.
s
sabennes (liturgies), 29.
Sabens de Harran, 27, 55, 58,67n.
Sadr Shrz (Moll) (1640), 52 n.
92 n., 125, 126.
Sadroddn Qonyaw, 113 n.
Sages de l'ancienne Perse, 18.
Saki na (descente de Ja), 90.
Sakshin, 45.
salut cosmique, 144.
Saoshyant, 33.
Sassanides, 148.
Satan, 56 ..
Schmidt (Carl), 26 n., 82 n.
Scholem (G.), 74 n., 119 n.
Schwenckfeld (C.), 142.
Scott (W.), 25 n.
secret du cheminement (si" al-sayr)
84.
scularisation du spirituel, 59, 142.
Sejestn (Ab Ya'qb), 146.
semblable et semblable, 75, 80, 81,
82, 83, 98, 148 SS., 151.
Semnn ('Aloddawleh)(l336), 22,
46, 72, 86, 94 n., 95, 110,
117 SS., 122, 128, 132-141,
142, 143.
sens de l'histoire , 20, 139.
sens physiques, 92 ; s. et organes
de lumire, 25 ; s. suprasensibles, s. du suprasensible, 73,
91, 92, 93, 97, 107, 112, 117,
119, 126, 148, 149 ss. ; voir
aussi latfa, organes subtils.
sept (les) abdl, voir abdl ; les s.
couleurs, 113 ;. les s. organes
subtils, 22, voir latf[a ; les s.
plans ou catgories de l'tre,
90, 94 ; les s. ples, orifices
166
du Trne, 60 ss. ; les s. sens

sotriques du Qorn, 134 ;
les s. Terres, s. Cieux, s. puits,
90.
septime (la) valle, 117, 128 ss.
Sraphiel (archange), 63, 64.
seul avec le seul, 95.
Shabestar (MahmOd), 120 ss., 137.
Shh Esmal (Ismal), 121-122.
shahdat, 85 ; la triple sh. sh'ite,
85 n., 115 n.
shhid, voir Tmoin.
Shahrazr (Shamsoddn), 55.
shaykh al-ghayb, voir Guide, Matre intrieur, Tmoin dans le
Ciel.
shaykhisme, 51, 61, 93 n.
shekhina, 90.
sh'isme, 61, 62, 132, 141, 145.
Shishlam Rba, 67.
Shoshtar (Qz Nrollah), 121.
Sina mystique, 34, 53.
social, 108, 119.
socialisation du spirituel, 20,,142.
Socrate, 28.
Soderberg (H.), 45 n.
Sohravard (Shihboddn Yahy),
shaykh al-Ishrdq ( 1191 ), 15, 16,
18, 24,26,42,44,47,52, 111,
113 n., 118, 126, 133, 143 ;
Op. metaph /, 31 ; Op. metaph II, 33 n., 72 n. ; psaume la
Nature Parfaite, 32, 54 ; Rcit
de l'exil occidental, 32 ss.,
33-34, 52 n., 53, 54, 68, 73,
81.
Soi (le), 19.
Soleil au milieu du ciel, 81 n. ; s.
de l'Esprit, 19, 55, 96 ; s. de
la certitude, s. de la connaissance, s. de la foi, 96 ; s. de
minuit, 15, 17, 20, 54, 55, 56,
58, 96 ; s. de la haute connaissance, 19 ; s. du cur, 19,
28, 55, 96 ; s. du mystre, 23,
28 ; s. du nord, 58 ; s. rougeoyant, 78 ; s. se levant l'occident, 55 ; s. suprasensible, 55,
101 n. ;s. et lune, 115, 117.
songes(ta'br ou science des}, 92.
Index
Sophia cleste, 45, 57.

soror spiritualis, 98, 1OO.
sortie d'f:gypte, 33, 35.
sotriologie, 143.
soufis, soufisme, 21, 24, 66; (d'Asie
centrale), 75, 106, 132, 142 ;
s. iranien, 13, 19, 56, 62 ss.,
95-96, 97, 110, 117, 148,
1S1 ; s. sh'ite, 62, 115 n.,
141, 145.
spatialisation, spatialit, 12, 16.
spcularit (mir'iya), 140.
speculum, voir miroir.
Sphre des Sphres, 52, 53, 55, 134.
Spiritus sanctus angelicus, Sp. principalis, 44.
spissitudo spiritualis, 112.
Sraosha (ange), 63.
Strzygowski (J.), 148.
stupas, 51.
subconscience, 17, 107, 108, 110,
111, 113, 127, 138.
substance {la) de lumire en toi,
83, 84.
sud {ct de l'ombre), 73.
sujet absolu, 113, 123, 124.
. surconscience, supraconscience,
17, 20, 56, 107, 108, 110,
111, 113, 120, 123, 127, 136,
153.
surexistence, 153.
surindividualit, 110.
symboles du nord, 31, 46, 4 7,
54, 129.
symbolisme des couleurs, 72 ss. ;
blanc, 136 ; bleu, 76, 88, 136 ;
feu ardent, 88 ;gris-fume, 136;
jaune, 88, 136 ; noir, 78, 101,
102, 136 ; noir lumineux, 136 ;
orbe rougeoyant, soleil rouge,
127; rouge, 88, 91, 93 ;(astre
pourpre), 104, 136, 152 n. ;
tnbres et feu, 76 ; vert, 88,
89, 90, 93, 104, 136, 141 ;
violet, 98. Voir aussi couleurs,
lumire.
synchronisme, 116.
syncrtisme, 24.
syzygie, 29, 32 ; s. de lumires, 39,
105.
Index
167
T
Tabar, 42.
Table d'meraude, 29 ; T. prserve ( Lawh mahfz), 37 n.
Tabrz, 121 n.
tafsir, 133 n.
taosme, 66, 86.
ta 'wl, 134, 140 ; t. du christianisme, 137.
tmoin (shhid), contemplant-contempl, 38 ss., 46, 102, 103,
1 10 ss. ; t. de contemplation,
30, 46, 83, 97, 117, 130, 145 ;
t. dans le Ciel, tmoin cleste
( shhid fi 'l-samd), 19, 26, 28,
46, 55, 74, 75, 77, 83, 89,93,
95 SS., 97 SS, .103, 104, 105,
107, 128, 130, 143, 151, 152;
t. thophanique, 46, 97, 103 ;
absence du t., 101, 102. Voir
aussi balance du suprasensible,
Nature Parfaite.
Temple de la lumire, 51, 54.
temps ex t rieur du monde physique ( zamtin tifq ), 116, 134,
139, 142 ; t. intrieur du monde de l'me, ( z. anfos), 1 16,
134, 139, 142.
Tnbres, 15, 16, 24, 38, 106 ;
les T. sont doubles, 16 ss. A)
T. d'en-haut, 111 ; T. aux
abords du ple, 17, 21, 29,
111, 112, 124 ss., 127, 147 ;T.
divines, 17, 111, 128. B) T.
d'en-bas, 111 ; T. ahrimaniennes, 41, 107, 108, 113, 119,
122, 125, 143, 147 ; T. dmoniaques, 20, 118 ; T. de l'extrme-Occident, 111 ; T. de la
subconscience, 127. Voir aussi
Nuit.
Tente cosmique, 66.
Terra lucida, 15, 21, 34, 45, 67,
82, 147.
Terre (lment), 77 ; T. de lumire,
21, 45, 66 ; T. des visions, 50;
T. clestes, 66 ; T. et lieux du
suprasensible, 82.
thogonie iranienne, th. nordique,

42.
thophanie(s), 21, 58, 61, 83, 103,
114, 116, 127, 142, 145, 146;
th. des Noms et des Attributs,
110 n., 129.
thophanique (connaissance), 126 ss.
thosophie orientale de Sohravard, 24, 27, 42, 52, 69,
112, 124; th. sh'ite, 143.
thrapeutiques spirituelles, 138.
thurgie suprme, 118.
Till (W.) 26 n.
Time, 45 .
Tobie, 41.
toi, 19, 69.
Tourfan, 148.
transconscience, 79 1o7' 120
transfiguration, 143 ; lumire transfiguratrice, 148.
.transmutation de l'tre, 91 : t. des
sens, 91, 93, 154.
..
Trsor cach (le), 62 ; T de lumiere, 82.
triangle, 152 n.
..
tridimensionnalit psycho-spmtuel
le. 16, 101, 104, 105, 106.
Trne (le), 77., 83 ss. ; T. dans le
microcosme. 77
u
union hypostatique, 142.
universel logique, 16.
unus-ambo, 18, 19, 27, 78 n., 95ss.,
108.
Upanishads, 45.
Uttara-kurus, 50, 52.
uxorit, 95, 130.
Valentiniens, 142.
Van der Leeuw (G.), 42 n.
Verus Propheta, 144.
Index
168
vtement (symbolisme de la couleur du), 121-122 ;azur, 122 n.;

bleu, 122 n. ; noir, 121, 122 n.,
128 ; voir aussi symbolisme des
couleurs.
Vierge (la) de Lumire, 44, 45, 143.
visio smaragdina, 21, 87 ss., 100,
110, 122, 130.
visions de lumires colores, 89 ;
voir photismes.
visualisations des tats intrieurs,
87 ss., 89, 91, 117, 134; voir
aussi photismes.
Vita Adae et Evae, 76 n.
vocation, 107.
Vohu Manah (Bahman), 44. 50.
Voiles de Lumire et de Tnbres
(les 70 000), 119, 129.
Voyante de Prvorst, 98 n.
vue intrieure (basra}, 96.
Widengren (G.), 45 n.
wilyat, 62 n.
X
Xvarnah, 42, 143 n., 147 ; X.v.
des Saoshyant, 51 ; paysages
de Xv., 148.
Xwrezm, 74 n.
Xwresm (Hosayn), 113 n.
Yazata, 63.
yeux de Dieu en ce monde, 62 ss. ;
y. intrieurs de l'homme, 119.
Yima (var ou paradis de), 15, 21,
49,50,51,52,55,57,59,67.
w
Wagner (R.), 42.
wahdat al-wojd, 126.
walyat, 61, 62 n., 85 n .. 115 n.,
141 , 144 ; w. solaire, 11 5, 1 16.
wa/, 144.
Walkyries, 42.
Walther (Gerda), 73 n.
Wsit (Ab Bakr), 114, 118.
Weigel (V.), 142.
Werner (M.), 37 n.
Whittaker (M.), 37 n.
Zacharie, 61 n.
Zarathoustra, Zoroastre,
50 SS., 69, 76 n.
zervnisme, 57, 59, 124.
ziqqrt, 51.
18, 39,
zoroastrienne (eschatologie individuelle), 38 ; spiritualit z.,

63, 66.
zoroastrisme, 21, 24, 56, 59, 63,
66, 1.03 SS.
Zozime de Panopolis, 25, 26.
Zuckerkandl (V.), 73 n.
Ralisation technique:
CERDICIMjCarpentras
(90) 67 17 13
Impression Vaudrey/Lyon
Faonnage Alain/St Marcel Les Annonay
Dpt lgal : 1er trimestre 1984
Spcialiste du soufisme iranien et en particulier du shi'isme,

Henry Corbin dveloppe le thme d'une physiologie de l'homme
de lumire comprenant l'tude des sens intrieurs et des organes
de lumire.
Un tel itinraire mystique aboutit la mtamorphose de
l'homme et celle de l'univers.
ISBN 2-90 1696-03-1
.1 ..
1. --.

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COLLECTION LE SOLEIL DANS LE CCEUR

Michel RA YENNE. - Initiation la mditation.

Un matre spirituel du pays tamoul.

Vie - Doctrine - Ecrits.

Magie et coutumes populaires chez les Coptes

Introduction la f radition asctique

Pre H. LASSIAT. - L'act~alif de la catchse apostolique.

Pre Michel-Philippe LAROCHE. - Thotokos.

Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation

Histoire de la Philosophie Islamique (coll. Ides). Ire partie : Des ~rigines

dmt du persan et de l'arabe. Fayard 1976.

Le paradoxe du monothisme, Ed. de l'Herne, 1981.

Le soleil dans le cur

TABLE DES MATIERES

Il. L'HOMME DE LUMIERE ET SON GUIDE .................

III. SOLEIL DE MINUIT ET POLE CLESTE ........................................

IV. VISIO SMARAGDINA ....................................................................

VI. LES SEPT PROPHETES DE TON ETRE ..................... ....................

L'homme de lumire dans le soufisme iranien

1. Le ple d'orientation (1)

L'orientation est un phnomne primaire de notre pr~s<:nce au

phnomne n'est pas rgl et diversifi par le mode mme de la

L'homme de lumire dans le soufisme iranien

ne ressortit pas l'histoire de nos sciences. Peut-tre en rai.son de la

2. Les symboles du nord

limite, un double crpuscule : crepusculum- vesperinum qui n'est plus

L'homme de lumire dans le soufisme iranien

un monde autre que celui de l'espace gographique, .. physique,

symb~l~s my~ttque~ ?u nord, nous suggrent ici quelque chose comme

une.. tndm~e~sionn~hte psycho-spirituelle dont ne peut rendre compte le

L'homme de lumire dans le soufisme iranien

Il pourrait prcisment se faire que cette. or~entation. nous

Contemporain de Sohravard, dans l'Iran du sud-ouest.

L'homme de lumire dans le soufisme iranien

Il serait donc aussi grave de rduire la bi-dimensionnalit de cette

prgrinations terrestres rfrent des vnements dans le Ciel ,

L'homme de lumire dans le soufisme iranien

Le passage de la Lumire noire , de la Nuit lumineuse ,

L'homme de lumire dans le soufisme iranien

1. L'ide hermtiste de la Nature Parfaite.

On abuse -facilement de l'emploi du mot syncrtisme . Le

L'homme de lumire et son guide

Zozime de Panopolis (IIIe sicle), le clbre alchimiste dont la

L'homme de lumire dans le soufisme iranien

prpondrant que lui confre le livre de la Pistis Sophia~ Nouvea~

L'homme de lumire et son guide

reproduit la relation constitutive du plrme de Lumire (7).

Parmi ces. textes, le plus important aujourd'hui connu est

L'homme de lumire dans le soufisme iranien

L'homme de lumire et son guide

L'homme de lumire dans le soufisme iranien

de la Nature Parfaite; en l'initiant la sagesse, celle-ci l'a initi so~

Livre Il, chap. Il/ et V/.

L'homme de lumire et son guide

plutt groupes en familles spirituelles constituant autant d'espces

L'homme de lumire dans le soufisme iranien

thme que nous analysons ici : la Nature Parfaite, guide de lumire de

L'homme de lumire et son guide

Salvat la montagne du Seigneur , Kh-e Khwjeh, mergeant des

L'homme de lumire dans le soufisme iranien

dont parle le Qorn comme de la cit des oppresseurs . Reconnu

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