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Ricur et Deleuze, lecteurs de Spinoza

Ontologie, thique, imagination

Luca M. Possati
EHESS/PARIS

Rsum
Cet article se propose de mettre en uvre une lecture de Ricur et Deleuze partir de leurs interprtations
respectives de la pense de Spinoza. Ricur et Deleuze se placent au centre de la Spinoza-Renaissance qui a
eu lieu en France dans les annes 1950-1960. Cependant, le ''spinozisme'' de Ricur reste encore largement
mconnu. Les deux premires parties de l'article se penchent sur les notions spinozistes de conatus et
d'essentia actuosa, en soulignant ainsi leur importance et leur signification dans le cadre de l'hermneutique
des symboles de Ricur, surtout en relation avec sa lecture de Jean Nabert. Les trois parties suivantes sont
consacres Deleuze, et notamment au rle du spinozisme dans la gense de l'ontologie rhizomatique de
Mille plateaux. La dernire partie de l'article cherche explorer la piste d'un dialogue possible entre Ricur
et Deleuze.
Mots-cls: Spinoza, Nabert, Phnomnologie, Imagination, Art, Deleuze.
Abstract
This article proposes a reading of Ricoeur and Deleuze from their respective interpretations of Spinoza's
thought. Ricoeur and Deleuze are placed in the center of the Spinoza-Renaissance that took place in France
in the Fifties and Sixties. However, Ricoeur's Spinozism is still largely unknown. The first two parts of the
article concern Spinoza's concepts of conatus and essentia actuosa, emphasizing their importance for Ricoeur's
hermeneutics of symbols, especially in relation to his reading of Jean Nabert. The following three sections
concern Deleuze and the role of Spinoza's thought in the genesis of rhizomatic ontology in Mille plateaux.
The last part of the article seeks to explore the possibility of a dialogue between Ricoeur and Deleuze.
Keywords: Spinoza, Nabert, Phenomenology, Imagination, Art, Deleuze.

tudes Ricuriennes / Ricur Studies, Vol 4, No 2 (2013), pp.123-139


ISSN 2155-1162 (online)

DOI 10.5195/errs.2013.199

http://ricoeur.pitt.edu

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Ricur et Deleuze, lecteurs de Spinoza


Ontologie, thique, imagination

Luca M. Possati
EHESS/PARIS

Je souhaiterais commencer mon propos par une question de mthode sagissant de la


ncessit dhistoriciser les uvres de Ricur et de Deleuze. Chaque affirmation de ces deux
auteurs, pour tre saisie dans toute sa porte, doit tre encadre et comprise partir dun
''moment philosophique, pour reprendre une expression de Frderic Worms.1 Cela, pour une
double raison: non seulement parce que luvre de Ricur et celle de Deleuze sont, comme tout
discours humain, enracines dans un certain contexte historique, idologique, matriel et social,
mais aussi parce que lide mme dvnement est tout fait au centre des deux parcours
philosophiques. Il faut souligner ainsi que les deux philosophes sont au cur du ''moment
philosophique des annes 1960'' en France, malgr des positions institutionnelles et intellectuelles
trs diffrentes.
Mon objectif nest pas celui dune simple confrontation entre les deux philosophes mais
de les faire dialoguer en introduisant une troisime voix: Spinoza. Pourquoi Spinoza? Mais quel
Spinoza? Est-ce toujours le mme Spinoza chez Ricur et chez Deleuze? La raison de mon choix
est double: dune part, au regard des relations entre Ricur et Deleuze qui ont t dj analyses
par des spcialistes renomms, je souhaiterais aborder de nouveau cette tche, mais partir
dune autre perspective: celle de linterprtation de Spinoza, dcisive pour les deux philosophes.
Ricur et Deleuze se placent au centre de la Spinoza-Renaissance qui a eu lieu en France dans les
annes 1950-1960, et dont les tmoignages les plus importants restent non seulement les tudes
de Mathron, Gueroult, Delbos, mais aussi les crits de Lon Brunschvicg et de Simone Weil.
Mais on peut penser galement Jean Cavaills qui, dans une lettre Raymond Aron de 1943,
avouait: ''Je suis spinoziste, je crois que nous saisissons partout du ncessaire.''2
Dautre part, une autre exigence ma pouss prendre cette voie de traverse: approfondir
le spinozisme de Ricur qui na pas t trait de manire systmatique. En effet, bien que
Spinoza soit lun des grands philosophes qui a accompagn Ricur tout au long de son itinraire
philosophique, ''le spinozisme de Ricur est encore trop largement mconnu'' 3, car Ricur na
jamais crit diffrence de Deleuze des ouvrages systmatiques sur Spinoza.

Amor intellectualis: Spinoza et le conflit des interprtations


La rflexion nest pas intuition; nous disons maintenant: la position du soi nest pas
donne, elle est une tche, elle nest pas gegeben, mais aufgegeben, non pas donne, mais
ordonne. On peut maintenant se demander si nous navons pas mis un accent trop
nergique sur le ct pratique et thique de la rflexion. Nest-ce pas une nouvelle
limitation, semblable celle du courant pistmologique de la philosophie kantienne?
Bien plus, ne sommes-nous pas plus loin que jamais de notre problme de

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linterprtation? Je ne le pense pas; laccent thique mis sur la rflexion ne marque pas une
limitation, si nous prenons la notion dthique en son sens large, celui de Spinoza, quand il
4

appelle thique le procs complet de la philosophie.

Dans ce passage classique de la Problmatique de son Essai sur Freud, Ricur voque
explicitement lthique spinoziste. Le cadre intellectuel est celui du ''conflit des interprtations''
qui marque en profondeur la rflexion ricurienne des annes 1960-1970. Ce sont les annes ''de
la leve de boucliers des lacaniens, aprs la parution de lEssai sur Freud, du dfi de la smiologie
et de lanthropologie structurelle, des vnements de Nanterre et de la dfaite dans sa
candidature au Collge de France. ''De toutes les parties crit Jean Greisch se dressaient des
obstacles que Ricur sefforait daffronter, en sinterdisant la dsinvolture mprisante de ceux
qui, plus tard, considreront la pense 68 comme une massa damnata monolithique quil sagit de
rejeter en bloc.''5 Dans ce contexte gnral, Ricur labore le projet dune hermneutique
philosophique fonde sur un triptyque: larchologie du sujet (le dsir), la tlologie de lesprit
(lhistoire) et leschatologie (le sacr). A ces trois points de repre correspondent trois questions
fondamentales: a/ la question ontologique, savoir la relecture critique du projet ontologique de
Heidegger, et donc lide dune rptition cratrice de tre et temps qui inclut la reprsentation
husserlienne de lontologie comme ''terre promise. Dans lessai programmatique de 1965
''Existence et hermneutique, lobjectif de Ricur est celui de formuler une nouvelle
problmatique de lexistence partir des concepts dinterprtation et de comprhension, conus
comme des existentiaux. b/ La question anthropologique, qui trouve sa premire laboration
systmatique dans ''lanthropologie rflexive de la faillibilit'' de Finitude et culpabilit, centre sur
le concept nabertien d'affirmation originaire6. c/ La question hermneutique proprement parler,
celle de la comprhension et de linterprtation des signes, des symboles et des textes, et, de ce
fait, le dialogue avec Mircea Eliade et les thologiens protestants, surtout Bultmann.
La greffe du problme hermneutique sur la mthode phnomnologique transforme le
concept classique de rflexion, de Cogito. Le Cogito nest pas intuition nous dit Ricur mais
''leffort pour ressaisir lEgo de lEgo Cogito dans le miroir de ses objets, de ses uvres et
finalement de ses actes.''7 La rfrence Spinoza ajoute un lment thique au cur de cette
opration:
La philosophie est thique pour autant quelle conduit de lalination la libert et la
batitude; chez Spinoza, cette conversion est atteinte quand la connaissance de soi est
gale la connaissance de lunique substance; mais ce progrs spculatif a une
signification thique dans la mesure o lindividu alin est transform par la
connaissance du tout. La philosophie est thique, mais lthique nest pas purement
morale. Si nous suivons cet usage spinoziste du mot thique, il nous faut dire que la
rflexion est thique avant de devenir une critique de la moralit.8

Pour saisir le sens exact des mots de Ricur, il serait utile au pralable de se livrer un
examen de lusage de Spinoza chez Jean Nabert. Toutefois, la rfrence Nabert est-elle vraiment
justifie? Si on se rfre aux archives du Fonds Ricur, on trouve certes des notes de lecture sur
Spinoza qui remontent aux dbuts des annes Trente, les annes de lagrgation (un dossier
intitul ''Spinoza'' avec des notes de 1933, 1949 et 1958). Mais nous avons aussi des notes pour un
cours intitul: ''Le problme de Dieu: Platon, Plotin, Descartes, Spinoza'' qui date de 1954-55 la
mme anne que le clbre Cours sur Platon et Aristote.9 Sur le plan chronologique, au moins, la

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lecture de Spinoza semble tre une source primaire et indpendante, et non pas seulement une
rfrence secondaire, contingente, historique ou rudite. On peut ainsi avancer lhypothse selon
laquelle Spinoza est vraiment la racine de la pense de Ricur.
Nanmoins, il faut aussi souligner que, dans les passages de lEssai sur Freud que nous
venons de lire, Ricur se rfre lthique spinoziste dans une perspective critique. Le Spinoza
de Ricur nest pas le philosophe du dterminisme et de la ncessit. Spinoza fournit Ricur
un concept dthique aux antipodes de la morale kantienne et de lthique aristotlicienne. Le
point de repre de Ricur est la cinquime partie de lthique spinoziste intitule De la puissance
de lentendement ou la libert humaine, cest--dire le moment o pour Spinoza lhomme sort de
limpuissance se gouverner et contenir ses sentiments. Ce moment concide avec le passage
des ides confuses aux ides claires et distinctes: ''Un sentiment qui est une passion cesse dtre
une passion, sitt que nous en formons une ide claire et distincte'' (proposition III).10 La libert
quivaut lemprise de la raison sur les sentiments et sur les passions. En effet, ''il nest aucune
affection du corps dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct'' (proposition
IV). Et par consquent, ''dans la mesure o lesprit comprend toutes les choses comme
ncessaires, il a sur les sentiments une puissance plus grande, autrement dit il en est moins
passif'' (proposition VI). Lthique est alors critique dans le sens o elle permet laccs une
ontologie pure, libre des illusions mtaphysiques, travers un chemin difficile de purification
de la raison et des sentiments. Une telle purification quivaut une sorte de mise en lumire (le
passage des ides confuses aux ides claires et distinctes), ou mieux dans une perspective
ricurienne une interprtation, Auslegung.
Or, le thme du sentiment et des relations entre la raison (la volont), les sentiments et les
passions est un point capital pour le premier Ricur alors en pleine prparation de son projet sur
la philosophie de la volont, dans le sillage de Marcel et de Merleau-Ponty. Il suffit de rappeler
que, dans cet immense chantier philosophique, la description eidtique de lacte volontaire
(dcision action consentement) nest possible que grce la mise entre parenthses de
lunivers de la faute, cest--dire de ''lunivers des passions et de la loi.''11 On accde ce domaine
de la faute par le biais dune enqute indirecte: la symbolique du mal, lexploration du langage de
laveu en tant que couche de sens primaire sur laquelle sdifient les grands mythes de la
tradition religieuse occidentale.
Ce nest pas par hasard si le thme du sentiment joue un rle central dans Lhomme
faillible la premire partie de Finitude et culpabilit. Or, on connat la thse majeure de cette
anthropologie: ce qui caractrise lhomme est la non-concidence avec soi-mme, car ''je suis
perdu, gar parmi les objets et spar du centre de mon existence, comme je suis spar des
autres et lennemi de tous.''12 Lhomme ne concide pas avec lui-mme car il est un mixte, et il est
un mixte non pas parce qu la suite de Descartes il est plac entre Dieu et la bte, mais ''parce
quil opre des mdiations''13 entre un ple fini et un ple infini. Une telle disproportion, au
niveau du sentiment, a un nom: le tumos platonicien, dcrit dans la Rpublique, comme tant la
voie mdiane entre la raison et le dsir, la tension entre le plaisir et le bonheur. Le tumos est au
cur de laffirmation originaire de ltre bris de lhomme. Cependant comme le souligne
Ricur la tension du tumos reste toujours ouverte: cest la fragilit affective. Ici, dans le domaine
du sentiment, il n'y a pas de synthse possible, la diffrence de ce quil advient sur le plan de la
connaissance et de la vie pratique. Mais il s'agit toujours de synthses inacheves.
Dans le chapitre IV de Lhomme faillible, Ricur nous parle des sentiments ontologiques,
qui nont pas dobjet dfini: ces sont les tonalits, Stimmungen, des sentiments comme la joie,

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lexultation, la srnit, etc. Ce sont les sentiments les plus originaux qui nous rvlent notre
appartenance au monde, et dont tous les autres sentiments ne reprsentent que des
dterminations particulires. Seules les tonalits ''peuvent manifester la concidence du
transcendant, selon les dterminations intellectuelles, et de lintime, selon lordre du mouvement
existentiel.''14 Le sentiment ontologique par excellence est la joie, ''qui atteste que nous avons
partie lie avec cette absence mme de ltre aux tres; cest pourquoi la Joie spirituelle, lAmour
intellectuel, la Batitude dont parlent Descartes, Malebranche, Spinoza, Bergson, dsignent, sous
de noms divers et dans des contextes philosophiques diffrents, la seule tonalit affective digne
dtre nomme ontologique; langoisse nen est que lenvers dabsence et de distance.''15 La
rfrence au sentiment ontologique, et en particulier la tristesse spinoziste, lieu primordial du
mal, est prsente aussi dans un autre texte majeur de 1956, Ngativit et affirmation originaire.16
On retrouve le thme du sentiment spinoziste dans lEssai sur Freud, et prcisment
quand Ricur nous parle de lorigine de linterprtation. En effet, lantcdence de la pulsion par
rapport la reprsentation et lirrductibilit de laffect la reprsentation sont les causes dune
invincible obscurit qui afflige la reprsentation mme et qui demande dtre interprte. Dans la
Dialectique, commentant ''cette philosophie implicite du dsir indestructible'' 17 chez Freud,
Ricur cite trois propositions du livre III de lthique spinoziste (VI-IX-XI), en soulignant que
''pour Spinoza, la corrlation entre ide et effort est fonde dans la dfinition mme de lme
(mens) comme perception ncessaire des affections du corps.''18 Cette articulation, que Ricur
rapproche de la volont de Nietzsche, de lexpression leibnizienne et de la prsentation
pulsionnelle freudienne, remet en question le statut de la reprsentation: ''la reprsentation
nobit pas seulement une loi dintentionnalit qui en fait lexpression de quelque chose, mais
une autre loi qui en fait la manifestation de la vie, dun effort ou dun dsir''; et cest
''linterfrence de cette autre fonction expressive qui fait que la reprsentation peut tre
distordue.''19 Cette interfrence, cette non-autonomie du connatre et du reprsenter rend
ncessaire une exgse du dsir, au-del dune thorie de la connaissance: le passage des ides
confuses aux ides claires et distinctes.
Nanmoins, le sentiment spinoziste nest pas seulement la racine obscure de
linterprtation, mais aussi son but. tant donn que le sentiment ontologique est le tmoignage
de notre appartenance ltre, le fondement dun tel sentiment est le conatus, leffort pour exister
et pour persvrer dans son tre. Ainsi, la proposition VI de la troisime partie de lthique joue
une fonction dcisive pour Ricur: ''Chaque chose, selon sa puissance dtre (quantum in se est),
sefforce de persvrer dans son tre. Or, leffort ''par lequel quelque chose sefforce de
persvrer dans son tre nest rien en dehors de lessence actuelle (essentia data ou essentia actualis)
de cette chose'' (partie III, proposition VII). Le conatus est indpendant des ides quon trouve
dans lesprit, puisque ''lessence de lesprit est constitue par des ides adquates et des ides
inadquates; par consquent, quil ait les unes ou les autres, il sefforce de persvrer dans son
tre; et cela, pour une certaine dure indfinie'' (partie III, proposition VII, dmonstration).
Lesprit devient conscient de lui-mme en tant que conatus par le fait daccder aux ides claires
et distinctes. Et Ricur peut commenter en liant ces textes spinozistes lexgse de Nabert et
de Freud que ''cest ici quune philosophie rflexive retrouve et peut-tre sauve lide
platonicienne que la source de la connaissance est elle-mme ros, dsir, amour, et lide
spinoziste quelle est conatus, effort''; cet effort ''est un dsir, parce quil nest jamais satisfait; mais
ce dsir est un effort, parce quil est la position affirmative dun tre singulier et non pas
simplement un manque dtre.''20 Le symbole nous parle de ce conatus, du sentiment ontologique,

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dans ses deux versions principales: la joie et langoisse. Linterprtation est la ''voie longue,''21
une voie minemment pratique, vers le conatus que je suis.
Lthique spinoziste et non pas lide de dterminisme universel de la Nature joue
alors une double fonction dans le Ricur des annes 1960-1970. La premire fonction est une
fonction ontologique. Le thme du conatus est li celui du dsir, de la pulsion et des
reprsentants psychiques de celle-ci. Ltre est puissance: en cela, la lecture spinoziste ricurienne
reste trs proche de la lecture deleuzienne, qui est centre sur les mmes thmes. Chez Spinoza
on retrouve cette ide dune gense intrinsque la ralit (Wirklichkeit) sans le fondement dune
substance mtaphysique. Le parcours thique est la voie de construction dune ontologie
insparable des pratiques qui la constituent. Cependant, une telle conception ne conduit pas, chez
Ricur, la constitution dune ontologie rizomatique ou bien lempirisme ''transcendantal,
c'est--dire une enqute de style transcendantal qui se penche sur les sensations, et non pas sur
les perceptions dans le sens kantien de ces mots. Et les sensations on le verra relvent de la
domaine de la diffrence.
La deuxime fonction est une fonction eschatologique, car lamour intellectuel de
Spinoza est leschaton de la rflexion hermneutique, cest--dire ''la rconciliation non
narcissique: je renonce mon point de vue; jaime le tout; je me prpare dire: Lamour
intellectuel de lme envers Dieu est une partie de lamour infini duquel Dieu saime luimme.''22 Seule linterprtation ouvre la voie vers le ''consentement''23 ou bien la ''rconciliation
non narcissique.''24 Comme celle de Kierkegaard, lthique spinoziste suspend lthique du
mrite ou bien la morale de lobligation et nous libre du fantasme du pre, le prototype paternel,
ainsi que de linterprtation freudienne de la religion, en dcouvrant en mme temps la fonction
de la consolation; ce que Ricur appelle aussi ''une dialectique ascendante de la consolation. On
retrouve ici le grand thme du conflit entre la foi et la religion,25c'est--dire la confrontation avec
la critique de la religion issue d'un athisme tel que celui de Nietzsche et de Freud, et ainsi la
recherche d'une signification de l'athisme moderne pour le chrtien.

Essentia actuosa
Dans les trois volumes de Temps et rcit, Spinoza nest voqu quune seule fois, dans une
note au bas de page, au cours de lexgse augustinienne dans la premire partie de l'ouvrage.
Une seule citation aussi figure dans La mtaphore vive. Une place bien plus remarquable, au
contraire, est attribue Spinoza dans La mmoire, lhistoire, loubli, propos de la question des
rapports entre mmoire et imagination (premire partie), de la condition historique et de loubli
(troisime partie). Cest donc Soi-mme comme un autre quil faut revenir pour saisir la continuit
de linfluence de Spinoza dans la pense de Ricur.
La thse centrale de la dernire tude de Soi-mme comme un autre tient dans une critique
adresse Heidegger: dans lanalyse heideggrienne du souci, le thme du rapport au corps
propre, la chair, grce auquel le pouvoir-tre revt la forme du dsir, au sens plus vaste du
terme, est absent. Pour cette raison, au triptyque archologie-tlologie-eschatologie se substitue
(et en quelque sorte se superpose) un autre triptyque, celui des figures de la passivit: le corps
propre, laltrit dautrui et la voix de la conscience. De telle faon, l''engagement ontologique de
lattestation''26 ncessite une ractivation de lontologie aristotlicienne travers Heidegger luimme. Ricur recherche un relais travers lequel unir (et fonder) la phnomnologie de
lhomme capable avec- et sur- une ontologie de lacte et de la puissance.

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Dans cette tude, Ricur montre que les textes centraux de la Mtaphysique
aristotlicienne rsistent leur reprise dans le cadre dune ontologie de lipsit et opposent des
''sources de perplexit.''27 Ces sources sont au nombre de trois: la dtermination circulaire de
lacte et de la puissance, lcartlement de leurs champs respectifs dapplication (''physique du
mouvement, dune part, cosmothologie du repos et de la 'pense de lautre', dautre part''28) et
enfin le primat de lacte sur la puissance. A ces difficults sajoute une autre perplexit
''concernant le rapport de cette acception primitive de ltre [comme acte et puissance] avec lagir
humain.''29 Cest un point trs dlicat, o ''toute notre entreprise est directement concerne.''30
En construisant son ontologie de l'ipsit, Ricur suggre de diriger notre regard sur le
dcentrement qui sopre dans les textes aristotliciens: dune part, lagir humain est considr
comme un modle (comme en tmoignent les exemples tirs des oprations humaines), de
lautre, il nest quune acception possible de lacte et de la puissance parmi tant dautres, qui ont
des champs dapplications trs diffrents: cest la polysmie de lagir humain. Nous assistons
alors une action de dcentrement vers le bas (la dunamis mouvement physique) et vers le haut
(lacte comme acte pur, pense de pense). Nanmoins, nous dit Ricur, ''lessentiel est le
dcentrement lui-mme [] la faveur duquel lnergia-dunamis fait signe vers un fond dtre, la
fois puissant et effectif, sur lequel se dtache lagir humain.''31 Ainsi, lagir humain est-il ''le lieu de
lisibilit par excellence'' de cette mta-catgorie, lacte-puissance, mais, en mme temps, il surgit
et se dfinit partir dun agir bien plus fondamental, un fond de pure potentialit, la vritable
dimension de lnergia, en vertu de laquelle lagir et le ptir humains sont enracins dans ltre.
Mais, quest-ce que ce fond puissant et effectif? Ricur ne pense pas que la rfrence au concept de
souci (Sorge) heideggrien peut nous aider rpondre cette question. Certes, la traverse du
souci heideggrien se rvle trs utile dans la tentative d'claircir le lien entre le soi agissant et le
monde, entre lipsit et le Dasein. Cependant nous lavons anticip il ne reconnat pas le lien
de ce Dasein avec la chair. En outre, Ricur conteste vivement lide de la mort comme possibilit
intime du pouvoir-tre le plus propre, parce que ''la mort n'est pas moi comme la vie comme aussi la
souffrance, le vieillissement et la contingence elle reste toujours l'trangre.''32 Cela est un autre point
sur lequel Ricur et Deleuze convergent: la mort nest pas le sens de la vie. On peut ainsi reprer
une sorte de vitalisme qui joue larrire-plan de ces deux auteurs, mais selon des modalits trs
diffrentes. ''Il y a indniablement un monde spinoziste commun Ricur et Deleuze: un
vitalisme de proximit au sens d'un primat ontologique accord au dsir et la vie.''33
Au-del dAristote et de Heidegger, il y a Spinoza: le conatus et sa dure indfinie.
Spinoza ''est le seul avoir su articuler le conatus sur ce fond dtre la fois effectif et puissant
quil appelle essentia actuosa.''34 Ricur partage avec Sylvain Zac ''la conviction selon laquelle on
peut centrer tous les thmes spinozistes autour de la notion de vie. Le conatus est en lui-mme
une puissance dagir qui Ricur souligne cette nuance smantique ''ne veut pas dire
potentialit, mais productivit, qui na donc pas lieu dtre oppos l'acte au sens deffectivit,
daccomplissement.''35 Lessentia actuosa est donc un principe vitaliste, non mtaphysique, duquel
se dtache et par lequel se dfinit lagir humain; une sorte de dynamisme interne, immanent, de
ltre. C'est une nouvelle version de l'affirmation originaire.36
Dans ce principe, Ricur trouve un point de convergence entre les deux lignes majeures
de son ''ontologie fragmente, cest--dire lonto-potique, qui prend sa source dans La mtaphore
vive (huitime tude), et lonto-anthropologie, qui atteint son point culminant prcisment dans la
dernire tude de Soi-mme comme un autre.37

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Ontologie moniste et rhizome


La lecture deleuzienne de Spinoza38 est bien plus systmatique que celle de Ricur. En
effet, Deleuze consacre deux monographies lauteur de lthique, cest--dire Spinoza et le
problme de lexpression39 (cest la thse complmentaire pour le doctorat, prsente avec Diffrence
et rptition) et, presque quinze ans aprs, Spinoza. Philosophie pratique.40 Le spinozisme est abord
dans ses trois dimensions fondamentales: la dimension ontologique (la thorie de la substance),
pistmologique (la thorie des ides) et anthropologique ou politique (la thorie des modes, des
passions et des actions). Les rapports entre ces trois dimensions sont organiss autour de la
notion dexpression (la substance sexprime dans les attributs, les attributs sexpriment dans les
modes, les ides sont expressives). Le point central pour Deleuze est que ''lide dexpression
est importante, la fois pour la comprhension du systme de Spinoza, pour la dtermination de
son rapport avec le systme de Leibniz, pour les origines et la formation des deux systmes.''41
Avant dexaminer quelque aspect du spinozisme deleuzien, il faut au pralable poser une
question liminaire: quel rle joue Spinoza dans lontologie rhizomatique de Deleuze? Comment
lthique nous conduit-elle lide de rhizome? Aux yeux de Deleuze, Spinoza dveloppe une
ontologie pure ou absolument immanente. Dans lthique, il ny a rien au-dessus de ltre: toutes
les choses existantes ne sont pas des entits autonomes, mais des modes finis de la substance
infinie, Deus sive natura. Lthique est donc la science des attributs et des modes de ltre. Cet tre
se prsente dans un sens univoque: il se dit toujours dans le mme sens, pour toutes les entits.
Chaque attribut est un nom, ou une expression distincte, dune seule substance: le vrai problme
est la diffrence entre les noms. En plus, ces noms sont univoques et positifs, ''leur sens respectif
semble introduire dans lunit du dsign une multiplicit ncessairement actuelle.''42 Cest
linverse dune vision analogique du monde: pour Deleuze, qui suit ici lenseignement de Duns
Scot, ''les noms divins ont le mme sens, tels quils sont appliqus Dieu et tels quils sont
impliqus dans les cratures, cest--dire dans tous les emplois quon en fait, si bien que leur
distinction ne peut plus se fonder sur les choses cres, mais doit tre fonde dans ce Dieu quils
dsignent.''43 Par consquent, la diffrence de modalit ne comporte pas une diffrence dans
ltre:
[] ltre se dit au mme sens de tout ce qui est, infini ou fini, bien que ce ne soit pas sous la
mme ''modalit. Mais prcisment, ltre ne change pas de nature en changeant de
modalit, cest--dire quand son concept est prdiqu de ltre infini et des tres finis (dj
chez Scot, lunivocit nentrane donc aucune confusion dessences). Et lunivocit de ltre
entrane elle-mme lunivocit des attributs divins: le concept dun attribut qui peut tre
lev linfini est commun lui-mme Dieu et aux autres cratures condition dtre pris
dans sa raison formelle ou dans sa quiddit, car ''linfinit ne supprime nullement la
44

raison formelle de ce quoi on lajoute.''

Pour expliquer comment les attributs nintroduisent pas une pluralit dans ltre divin, Deleuze
voque lide scotienne de ''distinction formelle. En suivant cette ide, Duns Scot et Deleuze
affirment que la pluralit des attributs nest que formelle, intellectuelle, et non pas ontologique.
Et donc, ''la distinction formelle est bien une distinction relle, parce quelle exprime les
diffrentes couches de ralits qui forment ou constituent un tre''; nanmoins, ''les deux
quiddits rellement distinctes se coordonnent et composent un tre unique.''45 Sil en est ainsi,
''deux attributs de Dieu, par exemple Justice et Bont, sont des noms divins qui dsignent un

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Dieu absolument un, tout en signifiant des quiddits distinctes'': la pluralit des attributs se mle
la simplicit de ltre. La division formelle ne saccompagne pas d'une division relle. La
substance nest pas un genre, les attributs ne sont pas des diffrences spcifiques;
''ontologiquement un, formellement divers, tel est le statut des attributs.''46
Nous trouvons ici un important point de divergence par rapport Ricur. Cest peuttre cause du fait quil ne partage pas du tout le monisme ontologique spinoziste que Ricur
''limite'' sa lecture de lthique et la place de Spinoza dans son projet hermneutique: Spinoza est
la fois prsent et absent. Chez Ricur, lontologie se prsente comme tant brise, fragmente; en
outre, la question du sens de ltre est comme diffre, repousse en fin dtudes. Une telle
fragmentation quivaut-elle laffirmation de lquivocit de ltre? Non, je ne le pense pas.
Ricur sloigne soit de lunivocit absolue soit de lquivocit absolue: il choisit au contraire la
voie intermdiaire de lanalogie, dune analogie fragile, qui doit tre toujours ractive, qui passe
par plusieurs mdiations, et qui, enfin, se prsente comme le principe organisateur du langage et
des rapports entre celui-ci et le monde. Dans Soi-mme comme un autre, lontologie de lacte et de
la puissance se noue la dialectique du mme et de lautre en dbouchant ainsi sur la transition
de la mtaphysique la morale et lthique. Le rassemblement dtermin par le thme de
laction est dfini par Ricur comme ''une unit seulement analogique entre des acceptions
multiples du terme agir.''47
Or, si lontologie ricurienne, parce que fragmente, ne recherche pas le systme ou
lunit finale, chez Deleuze, au contraire, lontologie moniste de Duns Scot et de Spinoza donne
lieu une ontologie exprimentale centre sur un concept qui se prsente la fois comme
systmatique et antisystmatique: le rhizome. Lontologie deleuzienne est exprimentale car elle
construit des nouveaux concepts, en explorant les frontires de lexprience entre l''inconscient
sensible'' et l''inconscient intelligible. D'une part, l'''inconscient sensible'' comprend toutes les
formes des pulsions et des instincts qui se placent en quelque sorte au-dessous de la
reprsentation; de l'autre, l'''inconscient intelligible'' dsigne l'inverse des forces qui reposent
au-dessus de la reprsentation, et forment ainsi une ''vie sauvage de la pense, qui n'est pas
dfinissable pas les notions ordinaires de l'histoire de la philosophie.
Le concept de rhizome est la cration majeure de cette ontologie, qui trouve son
explication principale dans Mille plateaux, rdig avec Felix Guattari.48 Mais le rhizome nest pas
simplement un concept; il exprime une certaine ide dordre et de systmaticit, et aussi un style
dcriture philosophique. Cest une ide leibnizienne: Deleuze est trs proche de la lecture de
Leibniz propose par lpistmologue Michel Serres.49 Le rhizome est un ensemble ouvert,
potentiellement infini, de connexions croises. Nous pouvons distinguer trois caractristiques du
rhizome: a/ chaque point communique avec tous les autres; b/ et donc, chaque point reflte le
tout, la totalit du systme; c/ cependant, le point nest pas une substance, une entit autonome,
mais au contraire le croisement dune infinit de lignes. Ainsi, le modle rhizomatique diffre
aussi bien du modle classique de larbre (qui se dveloppe travers une srie de distinctions)
que du modle du network (qui se constitue travers la connexion de plusieurs points
prexistants). Llment originaire du rhizome, cest la ligne comme telle, non pas soumise la
condition de lier des points. En outre, les lignes infinies du rhizome se multiplient et se
diversifient toujours sur le mme niveau: il ny a pas de hirarchie, pas de sujet organisateur du sens.
Le rhizome inaugure la sortie du sujet idaliste, du Cogito husserlien.
Il faut bien saisir la charge critique de lide de rhizome. u fondement de celle-ci, nous
trouvons des prises de distances par rapport Kant et Husserl. Un des points centraux de La

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philosophie critique de Kant,50 cest que le projet critique na pas t pouss jusquau bout: le
transcendantal a t pens sur la base de lempirique, la condition tant un calque du
conditionn. Kant sest limit traiter des conditions a priori de lexprience possible de la nature;
il est rest dans le domaine de la science newtonienne, de la reprsentation, du schma
sujet/objet, de la logique fonde sur le principe de bivalence. Deleuze, au contraire, se propose de
dpasser le cadre de la reprsentation et de lidentit binaire: en cela, sa critique rejoint aussi celle
de Ricur, dont le projet dune philosophie de la volont, partir de la dialectique du volontaire
et de linvolontaire, nat de la contestation de la suprmatie husserlienne des actes objectivants.
Mais Deleuze npouse aucunement une phnomnologie de lhomme capable: il conoit une
forme dempirisme transcendantal, o le ''transcendantal'' dsigne le domaine des conditions
non-reprsentatives de lexprience, ou mieux linconscient comme ensemble chaotique de forces
ou diffrences pures.
Cest pourquoi dans Diffrence et rptition, on trouve dj les lments de la critique de la
psychanalyse freudienne (et lacanienne, surtout) qui anime lAnti-dipe51 (l'autre uvre crite
avec Guattari). Linconscient sensible est lespace pens comme quantit intensive: au-dessous de
lespace extensif de la perception, il existe tout un monde de dynamismes intensifs, des forces
irrductibles des objets, des formes ou des qualits. Ce monde est celui dsign comme corps
sans organes.

Dsir et effort
Dans le cadre de cet empirisme transcendantal, le concept spinoziste de conatus est tout
fait central, mais dans un sens trs lointain de Ricur: si linspiration vitaliste (et nietzschenne)
est la mme chez les deux auteurs, toutefois une telle inspiration produit des effets trs diffrents
au niveau ontologique et aussi au niveau thique. Bien sr, en amont de ces diffrences, il y a
leurs lectures respectives de Freud et de Lacan: au-del de lalternative univocit / analogie de
ltre que nous avons dj souligne le vritable enjeu est la notion de dsir, sur le double plan
de lexgse freudienne et de lontologie.
Dans son Abcdaire52, Deleuze explique trs clairement que le dsir dsigne toujours une
multiplicit, un ensemble dlments lis: on ne dsire jamais une seule chose, mais toujours un
systme/ensemble. Le dsir est cosmique, rhizomatique. En deuxime lieu, dsirer ce nest pas se
reprsenter quelque chose, mais produire une relation, construire un agencement: Deleuze et
Guattari nous parlent ce propos de machines dsirantes. De l, ils contestent linterprtation
unilatrale, symbolique et familiale de linconscient donne par Freud et par Lacan.53 La
schizoanalyse, cest proprement la radicale (et presque violente) mise entre parenthses des
reprsentations freudiennes et lacaniennes, pour suivre lagencement du dsir comme tel, dans
toute sa complexit, jusque dans la sphre de la vie sociale. Pourtant, Deleuze et Guattari ne
sortent pas de linterprtation: ils proposent une autre interprtation, fonde sur lindivisibilit de
lconomie de la libido et de lconomie politique, car il ny a quune seule conomie du dsir.
LAnti-dipe est aussi un programme politique, et rvolutionnaire.
Cette perspective, qui fait clater linterprtation freudienne de linconscient en vue
dune nergtique pure anti-subjective, nest quune radicalisation de lide spinoziste de conatus,
qui comme nous le lisons encore dans Spinoza et le problme de lexpression a la fonction de
''montrer ce quest le dynamisme, en lui retirant toute signification finaliste.''54 Aux yeux de
Deleuze, le conatus ''est bien lessence du mode, mais une fois que le mode a commenc dexister''55; ''il

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dsigne la fonction existentielle de lessence, cest--dire laffirmation de lessence dans


lexistence du monde.''56 Le dsir est le conatus en cela quil est dtermin par une affection ou
par un sentiment: cest le degr le plus bas de notre puissance dagir. Donc, il ny a pas de
solution de continuit entre le dsir et leffort proprement dit; ils incarnent les deux ples de
lchelle du mme conatus.
La lecture ricurienne de Freud se meut dans une atmosphre bien diffrente, car
Ricur ''malgr loriginalit de sa thorie du sujet, reste en un sens trs freudien.''57 Le rencadrement rflexif de la psychanalyse doit conduire au sujet, un Cogito hermneutique, non
pas au dsir ou la rvolution. Dans Le volontaire et l'involontaire, Ricur nous donne une lecture
husserlienne du dsir, cest--dire une lecture marque par le schma classique des Recherches
logiques: dsignation vide / remplissement, ou bien: intention / intuition.
Le dsir est l'preuve spcifie et oriente d'un manque actif c'est le besoin ou affect actif
claire par la reprsentation d'une chose absente et des moyens pour l'atteindre,
nourrie par des sentiments affectifs originaux: par leur matire, qui est l'effigie affective
du plaisir, ces affects sensibles figurent le plaisir venir; par leur forme, qui est
l'apprhension imageante du plaisir, ils tiennent le besoin prt pour un jugement qui
dsigne l'objet du besoin comme bon, c'est--dire prt pour un jugement de valeur.58

Nous avons quatre lments en prsence: a/ le manque, le besoin d'une chose; b/ l'imagination,
savoir l'anticipation du plaisir par le biais de la reprsentation de la chose absente (la
satisfaction); c/ les sentiments; d/ la valeur, c'est--dire que l'anticipation du plaisir confre la
reprsentation de l'absence la valeur de bon, car ''le plaisir anticip rvle une valeur spontane
qui ne peut tre dduite d'aucun principe formel d'obligation.''59
La conception ricurienne du dsir change radicalement dans l'Essai sur Freud: la
phnomnologie est mise en question, et d'une telle mise en question surgit l'immense problme
de la reprsentation psychique de la pulsion, c'est--dire l'nigme d'une force inconsciente qui ne
passe pas dans les reprsentations, mais qui en revanche produit des reprsentations qu'il faut
interprter.
On peut dire que Deleuze nous propose une interprtation libratrice du dsir-conatus,
qui reprsente la pure puissance de la vie: l'ontologie rhizomatique est proprement l'image
philosophique du chaos de l'exprience, d'o le sujet est banni. La philosophie de Deleuze est
toujours une philosophie qui suit la multiplicit du dsir. Ricur nous propose au contraire une
interprtation constructrice qui veut trouver un nouveau Cogito au-del du faux Cogito, du
Cogito narcissique; conatus, ici, est le synonyme de l'affirmation originaire de Nabert et de l'effort
de Maine de Biran, c'est--dire la puissance qui constitue le sujet en tant que tel, l'acte qui se
cristallise dans ses uvres. Chez Deleuze, Spinoza a le double visage de Nietzsche et de Leibniz;
chez Ricur celui de Nabert et de Freud. Ainsi faut-il remarquer que, tandis que Deleuze pense
une certaine continuit entre le dsir et le conatus (le dsir est le niveau le plus bas du conatus),
Ricur pose au contraire une subtile diffrence, telle que le dsir se prsente comme la face
ngative du conatus, ce vide que l'effort vital doit remplir.

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thique et vie
Le dernier chapitre de notre lecture croise concerne l'thique en tant que philosophie
pratique. Lempirisme transcendantal de Deleuze implique une thique, cest--dire une
transformation de nos pratiques. Lthique deleuzienne nest pas une thique de la personne
fonde sur le principe de responsabilit et donc sur lautonomie. Deleuze suit Nietzsche et la
thorie stocienne des ''incorporels'': tout ordre transcendant est aboli, toute valeur mconnue.
L'thique deleuzienne est une thique de lvnement, de limmanence. Une thique
profondment matrialiste: toutes les choses se prsentent comme des mlanges de corps; le
monde est compos par des corps qui se croisent, se mlangent et entrent en collision. Les
vnements sont les effets produits par ces mouvements. Ainsi, lthique deleuzienne est une
thique de lamor fati, mais non pas une thique de la rsignation. Cest une thique vitaliste,
anime par la volont de saisir dans les vnements leur essence incorporelle, une entit qui
subsiste indpendamment des corps. Cependant, on ne retombe pas dans un platonisme creux,
car Deleuze affirme que lincorporel nest pas donn mais cr: il est une cration, une invention
qui provient de lvnement lui-mme cest lessence singulire de lvnement.
Comme nous le lisons dans Logique du sens60, le seul prcepte de lthique spinoziste est
la cration: retrouver lincorporel dans lvnement, cest--dire le construire. Lessence
singulire de lvnement est prcisment cette vie. Le sens de lthique deleuzienne est alors
celui dune participation une puissance plus grande.
Dans la rubrique ''Joie'' de son Abcdaire, Deleuze souligne que la vraie joie est la
ralisation de et la participation une puissance qui excde le sujet, une puissance qui lutte
contre les formes du pouvoir (politique, social, psychique, etc.) qui veulent empcher
lpanouissement de la vie. La provenance spinoziste dune telle conception est vidente. Pour
Spinoza, chaque corps est un mode fini de la substance unique, non pas la substance elle-mme.
''Par corps, jentends un mode qui exprime, dune faon dfinie et dtermine, lessence de Dieu
en tant quelle est considre comme chose tendue'' (partie II, dfinition 1). Chaque corps, en
outre, est constitu par une infinit dautres corps lis dans un rapport spcifique, qui peut tre
en mouvement ou en repos. En effet crit Spinoza ''quand un certain nombre de corps de
mme ou de diffrente grandeur sont contraints par les autres rester appliqus les uns contre
les autres, ou bien, sils se meuvent selon une vitesse identique ou diffrente, se communiquer
les uns aux autres leurs mouvements suivant un certain rapport, nous dirons que ces corps sont
unis entre eux, et quils composent tous ensemble un seul et mme corps, autrement dit un
individu'' (partie II, axiome II, dfinition). Les corps les plus simples, les corpora simplicissima
nexistent pas individuellement, mais seulement en rapport les uns aux autres: le rapport est plus
important que les corps quil unit. Or, quil soit au repos ou en mouvement, ce rapport selon
Deleuze est toujours un rapport diffrentiel. Ainsi, un individu est une multiplicit de parties, et il
se distingue dun autre individu non pas en vertu du nombre des parties qui le composent, mais
au contraire en vertu des rapports diffrentiels qui organisent cette multiplicit.
Il sensuit que lessence singulire dun individu a une double face: lextension et
lintensit. Il faut bien prciser cette distinction, car elle constitue le point capital de lontologie
rhizomatique. Cest Kant qui a pos le premier cette distinction: dans la Critique de la raison pure
(a168-b210), nous lisons quune quantit intensive est une grandeur qui ne peut tre saisie que
comme une unit, et ne peut se diviser quen changeant de nature. Tandis que les grandeurs
extensives sajoutent les unes aux autres lunion de deux segments de trente cm chacun, cest un

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segment de soixante cm , les grandeurs intensives ne peuvent pas sajouter les unes aux autres:
par exemple, si nous rapprochons deux corps ayant chacun la temprature de 40 centigrades, la
somme des deux tempratures ne sera pas de 80 centigrades. En effet, les deux tempratures
tendent suniformiser nous aurons alors une sorte de moyenne entre les deux tempratures.
Deleuze reprend cette ide et en fait un critre ontologique: lessence singulire dun corps et
dun vnement, cest la diffrence lensemble des rapports diffrentiels qui les compose et la
diffrence sexprime tout dabord dans des dynamismes intensifs, comme grades dintensit
physique. Il faut penser lunit de diffrence, intensit et devenir, lextension ne restant que sur le
plan de leffectuation. Si nous devons saisir lessence dun vnement, nous devons explorer cet
arrire-plan purement intensionnel le corps sans organes. Nous comprenons alors, dune part, la
centralit du concept de devenir chez Deleuze, de lautre, la distance par rapport l'thique
ricurienne.
Deleuze pense que lintensit est un domaine tout diffrent de lextension. Et il dmontre
cela, en analysant certaines expriences (lalcoolisme, la drogue, la schizophrnie, etc.), o il est
possible de vivre une pure intensit virtuelle. Cependant, il faut faire un autre pas en avant et
comprendre que, comme nous le lisons dans Mille plateaux, lintension est sensation. La sensation
est la contemplation du plan intensif, et de la communication qui, sur ce plan, se ralise entre les
essences singulires des corps. La joie deleuzienne est le retour aux vnements et aux essences
singulires: la transfiguration de la vie personnelle dans une vie impersonnelle. Ainsi, Deleuze
renverse la rflexion heideggrienne sur la mort: dans la perspective de lintensit, la meditatio
mortis na aucune valeur et elle est soumise la puissance de la vie inorganique.61
Sur la notion dvnement, Ricur et Deleuze restent trs lointains. Il nous faut suivre ici
le jugement de MacKenzie: ''Tandis que Ricur est le philosophe de l'vnement narrativis,
Deleuze est le philosophe de l'vnement dramatique.''62 Si le deuxime nous venons de le voir
dfinit lvnement par le biais de la distinction centrale entre lextension et lintensit, le
premier le dfinit par le biais de lintelligence narrative, ou mieux dune reprise nonaristotlicienne du concept aristotlicien de mimesis. Ainsi, donc, si pour Deleuze il y a vnement
car il y a des dynamismes intensifs et des diffrences au-del de tout ordre transcendant, pour
Ricur il ny a dvnement que dans la trame dune histoire, dans la configuration qui unit le
temps de lhistoire et le temps des vnements. Chez Deleuze aussi lvnement possde une
texture temporelle, mais il sagit dun temps spcifique, d'une sorte d'ternit qui concide avec
lintervalle entre les instants, ou mieux linstant pens comme un pur rapport.
Pour Ricur, ce nest que dans une histoire raconte que lvnement peut recevoir un
sens, tre narrativis et enfin acqurir une dimension thique. Lthique ricurienne nest pas, au
sens technique, une thique spinoziste. Ou mieux: lthique spinoziste est applique la
dimension ontologique de la phnomnologie hermneutique, non pas sa dimension thique et
morale. Dans Soi-mme comme un autre, lthique conue comme ''vise de la vie bonne'' ouvre le
champ d'une dialectique travers laquelle la sagesse pratique met en dialogue la tlologie
dAristote et la dontologie de Kant. Dans cette thique narrative, savoir une thique qui se
fonde sur une identit narrative, Spinoza ne peut pas occuper une place centrale.

Conclusion
Le terrain commun de l'thique spinoziste nous a montr certaines affinits et certaines
diffrences entre Ricur et Deleuze. Cependant, il faut maintenant se poser une question plus

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vaste: est-il possible de ''retrouver'' Deleuze chez Ricur, et vice versa? Le dialogue entre Ricur et
Spinoza n'est possible qu' distance, et par le biais d'intermdiaires communs. Si nous trouvons
des croisements travers certaines notions, toutefois les deux uvres se prsentent comme tant
trop htrognes pour tablir un vritable dialogue. Cette distance, toutefois, devient fconde
l'intrieur d'un travail exgtique plus vaste: la lecture ''croise'' de Ricur et Deleuze peut aider
saisir l'essence de la lecture contemporaine des auteurs tels que Spinoza, Bergson, Nietzsche et
Freud. C'est donc tout d'abord comme des lecteurs que les deux philosophes peuvent tre utiliss
ensemble.
Cependant, il y a aussi un autre plan sur lequel ce dialogue peut tre utile: la discussion
sur la constitution du sujet, et surtout du sujet thique. Si le vitalisme deleuzien nous amne la
destruction radicale du sujet par les puissances inorganiques de l'inconscient, et ainsi la
suprmatie de la diffrence, le quasi-vitalisme ricurien se meut dans une toute autre direction:
celle du couple acte-puissance, de l'''inachvement'' de La mmoire, l'histoire, l'oubli63, d'une
dynamique qui d'une faon trs nabertienne investit le sujet la manire dont ''chaque chose,
selon sa puissance d'tre, s'efforce de persvrer dans son tre.

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Ricur et Deleuze, lecteurs de Spinoza

O. Mongin, ''L'excs et la dette. Gilles Deleuze et Paul Ricur ou l'impossible conversation?'' in Cahiers
de l'Herne (Paris: L'Herne, 2004), 271-285; D. Sheerin, Deleuze and Ricur: Disavowed Affinities and
the Narrative Self (London: Continuum, 2009); J. Michel, Ricur et ses contemporains (Paris: Puf,
2013).

G. Canguilhem, Vie et mort de Jean Cavaills (Paris: Alia, 1996), 25.

Michel, Ricur et ses contemporains, 106.

P. Ricur, De l'interprtation. Essai sur Freud (Paris: Seuil, 1995 I d. 1965), 55-56.

J. Greisch, ''Prface'' in P. Ricur, Le conflit des interprtations. Essais d'hermneutique (Paris: Seuil,
2013 I d. 1969), 13.

J.-L. Amalric, ''Affirmation originaire, attestation, reconnaissance. Le cheminement de l'anthropologie


philosophique de Paul Ricur, tudes ricuriennes / Ricur Studies 2.1 (2011): 12-34.

Ricur, De l'interprtation, 53.

Ricur, De l'interprtation, 56.

P. Ricur, tre, essence et substance chez Platon et Aristote. Cours profess l'universit de Strasbourg
en 1953-1954, texte vrifi et annot par J.-L. Schlegel (Paris: Seuil, 2011).

10

Pour toutes les citations de l'thique, je fait rfrence la traduction de R. Caillois, L'thique (Paris:
Gallimard, 1954).

11

P. Ricur, Le volontaire et l'involontaire. Philosophie de la volont 1 (Paris: Seuil, 2009 I d. 1950),


39.

12

Ricur, De l'interprtation, 55.

13

P. Ricur, Philosophie de la volont 2. Finitude et culpabilit (Paris: Seuil, 2009 I d. 1960), 39.

14

Ricur, Philosophie de la volont 2. Finitude et culpabilit, 152.

15

Ricur, Philosophie de la volont 2. Finitude et culpabilit, 157-158.

16

P. Ricur, Histoire et vrit (Paris: Seuil, 1990 I d. 1955), 378-405.

17

Ricur, De l'interprtation, 474.

18

Ricur, De l'interprtation, 476.

19

Ricur, De l'interprtation, 478-479.

20

Ricur, De l'interprtation, 56.

21

Typique expression de Paul Ricur qu'on retrouve surtout dans les essais du Conflit des interprtations,
pour marquer sa diffrence par rapport l'ontologie hermneutique de Heidegger: ''Il y a la voie
courte [] et la voie longue, celle que je proposerai de parcourir. La voie courte, c'est celle d'une
ontologie de la comprhension, la manire de Heidegger. [] La voie longue que je propose a aussi
pour ambition de porter la rflexion au niveau d'une ontologie; mais elle le fera par degrs, en
suivant les requtes successives de la smantique, puis de la rflexion'' (Le conflit des interprtations,

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27). Dans cette vue, Ricur exprime son refus de toute ontologie directe, c'est--dire d'une
thorisation du comprendre comme mode d'tre qui se spare d'un dbat srieux sur le langage et
sur l'histoire, savoir les premires formes de comprhension. Donc, si Heidegger procde des
formes secondaires envers la forme originaire du comprendre, Ricur prend le chemin inverse.
22

Ricur, De l'interprtation, 475.

23

Ricur, Le volontaire et l'involontaire, 555-600.

24

Ricur, De l'interprtation, 481-515.

25

Pour ce thme, qui marque aussi la dernire partie de l'Essai sur Freud, voir surtout: P. Ricur,
''Religion, athisme, foi, in Le conflit des interprtations, 577-611.

26

P. Ricur, Soi-mme comme un autre (Paris: Seuil, 1996 I d. 1990), 347.

27

Ricur, Soi-mme comme un autre, 355.

28

Ricur, Soi-mme comme un autre, 355.

29

Ricur, Soi-mme comme un autre, 355.

30

Ricur, Soi-mme comme un autre, 355.

31

Ricur, Soi-mme comme un autre, 357.

32

Ricur, Le volontaire et l'involontaire, 577.

33

Michel, Ricur et ses contemporains, 107.

34

Ricur, Soi-mme comme un autre, 367.

35

Ricur, Soi-mme comme un autre, 365.

36

La dette de Ricur par rapport Jean Nabert est immense. Nous pourrions affirmer que le projet de la
''rflexion concrte'' des annes 1960-1970 est en quelque sorte la tentative de rpondre ce qui
pour Ricur se prsente comme la difficult centrale de l'uvre de Nabert lments pour une
thique (Paris: Puf, 1943), c'est--dire ''les rapports de l'acte par lequel une conscience se pose et se
produit, avec les signes dans lesquels celle-ci se reprsente le sens de son action'' (P. Ricur, Le
conflit des interprtations, 290, et dans cette page nous trouvons aussi un rapprochement de Nabert
et Spinoza). L'affirmation originaire devient ainsi la catgorie centrale du projet hermneutique
ricurien: c'est la dynamique vitale qui est la racine de la production des signes et des symboles, et
qui ainsi requiert l'interprtation, la vue du ''Cogito intgral. Cependant, pour mieux saisir le statut
philosophique de l'affirmation originaire, il faudrait rapprocher ce concept de la notion de tmoignage,
qui est centrale pour Ricur autant que pour Nabert. L'affirmation originaire est un tmoignage de
l'tre, de mon existence, et de l'absolu. Voir P. Colin, ''Hermneutique et philosophie rflexive, in J.
Greisch, R. Kearney (dir.), Paul Ricur. Les mtamorphoses de la raison hermneutique (Paris: Cerf,
1991),

15-35;

J.

Greisch, ''Tmoignage

et

attestation,

in

J.

Greisch

(dir.),

L'hermneutique l'cole de la phnomnologie (Paris: Beauchesne, 1995), 305-326.

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Paul

Ricur.

Ricur et Deleuze, lecteurs de Spinoza

37

J. Michel, ''L'ontologie fragmente, Laval thologique et philosophique 65, 3 (2009): 479-487.

38

Pour la littrature critique sur Deleuze, jai utilis: AA.VV., Concepts. Gilles Deleuze (Sils Maria: Mons,
2003); V. Bergen, Lontologie de Deleuze (Paris: LHarmattan, 2001); C. Boundas, Deleuze and
Philosophy, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006); F. Zourabichvili, Le vocabulaire de
Deleuze (Paris: Ellipses, 2003); S. Takashi, Deleuze: une philosophie de limmanence (Paris:
LHarmattan, 2006); P. Godani, Deleuze (Roma: Carocci, 2009). Cf. A. D. Schrift, Twentieth-Century
French Philosophy. Key Themes and Thinkers (Oxford: Blackwell, 2006), 117-119, 228-230.

39

G. Deleuze, Diffrence et rptition (Paris: Minuit, 1968).

40

G. Deleuze, Spinoza, philosophie pratique (Paris: Minuit, 1981).

41

Deleuze, Spinoza et le problme de l'expression, 13.

42

Deleuze, Spinoza et le problme de l'expression, 53.

43

Deleuze, Spinoza et le problme de l'expression, 53. Voir galement O. Boulnois, ''Analogie et univocit
selon Duns Scot: la double destruction, Les tudes philosophiques (L'analogie), juillet-dcembre
1989, 347: chez Duns Scot, '' sa manire d'affirmer nettement l'univocit de l'tant a t ressentie
par les mdivaux comme une ligne de fracture dans le champ continu de la scholastique, voire par
les no-scolastiques modernes comme la ruine de l'difice de l'episteme mdivale.

44

Boulnois, ''Analogie et univocit selon Duns Scot: la double destruction, 54.

45

Boulnois, ''Analogie et univocit selon Duns Scot: la double destruction, 54-55.

46

Boulnois, ''Analogie et univocit selon Duns Scot: la double destruction, 55-56.

47

Ricur, Soi-mme comme un autre, 31.

48

G. Deleuze et F Guattari, Mille Plateaux (Paris: Minuit, 1980). Je suis bien conscient qu'il faut considrer
une certaine diffrence entre les uvres de Deleuze et celles rdiges par le couple Deleuze-Guattari.
Cependant, mon but ici n'est pas celui d'un examen des relations entre les deux penseurs, une
question trs complique, qui ncessiterait un autre article. Je fais ici lhypothse dune certaine
continuit problmatique entre Deleuze et Deleuze-Guattari. Voir F. Dosse, Gilles Deleuze Flix
Guattari. Biographie croise (Paris: La Dcouverte, 2007).

49

M. Serres, Le systme de Leibniz et ses modles mathmatiques (Paris: Puf, 1968).

50

G. Deleuze, Marcel Proust et les signes (Paris: Puf, 1963).

51

G. Deleuze et F. Guattari, Anti-Oedipe (Paris: Minuit, 1972).

52

G. Deleuze, L'abcdaire de Gilles Deleuze (avec C. Parnet), 3 dvd (Paris: ditions Montparnasse,
2004).

53

Pour linterprtation deleuzienne de Freud, voir M. David-Mnard, Deleuze et la psychanalyse (Paris:


Puf, 2005).

54

Deleuze, Spinoza et le problme de l'expression, 212.

tudes Ricuriennes / Ricur Studies


Vol 4, No 2 (2013) ISSN 2155-1162 (online) DOI 10.5195/errs.2013.199

http://ricoeur.pitt.edu

138

139

55

Deleuze, Spinoza et le problme de l'expression, 209.

56

Deleuze, Spinoza et le problme de l'expression, 209.

57

Michel, Ricur et ses contemporains, 102.

58

Ricur, Le volontaire et l'involontaire, 140.

59

Ricur, Le volontaire et l'involontaire, 140.

60

G. Deleuze, Logique du sens (Paris: Minuit, 1969).

61

Chez Ricur aussi nous pourrions affirmer linterprtation remonte vers lontologie,
lappartenance, la Lebenswelt. Cependant, videmment, Ricur ne pense pas du tout la Lebenswelt
comme un plan intensif, mais au contraire, en termes husserliens, comme le niveau pr-scientifique
de notre exprience, de notre intentionnalit.

62

I. MacKenzie, ''Events and the Critique of Ideology, tudes ricuriennes / Ricur Studies 3, 1 (2012):
102.

63

P. Ricur, La mmoire, l'histoire, l'oubli (Paris: Seuil, 2000), 657.

tudes Ricuriennes / Ricur Studies


Vol 4, No 2 (2013) ISSN 2155-1162 (online) DOI 10.5195/errs.2013.199

http://ricoeur.pitt.edu