Sie sind auf Seite 1von 264

FACULTAD FILOSFICA

DE LA
UNIVERSIDAD PONTIFICIA SALESIANA DE ROMA

PLAN DE LA OBRA

INTRODUCCIN

VOI.IIMI'.N 1: EL ATESMO

EN LA VIDA Y EN LA CULTURA

CONTEMPORNEA.

2 tomos.

I.u sociologa fente al problema del atesmo.La psicologa frente al problema del atesmo.Las ciencias de la naturaleza frente al problema del atesmo.La historia de las
religiones frente al problema del atesmo.El atesmo en el arte.El atesmo militante.La
pedagoga del atesmo.
VOUIMI'.N II: El, ATESMO
PENSADORES.

EN LA FILOSOFA

CONTEMPORNEA:

CORRIENTES

(ncuN historien del atesmo contemporneo.Atesmo e idealismo.Atesmo y marxismo.--Atesmo y vitalismo.Atesmo y existencialismo.Atesmo y fenomenologa: N. Hartmiinn. Atesmo c historicismo: Ortega y Gasset.Atesmo y naturalismo: G. Santayana.
Atesmo y neopositivismo.Atesmo y filosofa analtica.Atesmo y estructuralismo.El
atesmo en la filosofa italiana.
VOI.UMHN 111: EL ATESMO
PROBLEMAS.

EN LA FILOSOFA
2 tomos.

CONTEMPORNEA:

LOS

EL ATESMO
CONTEMPORNEO
I
EL ATESMO EN LA VIDA
Y

EN LA CULTURA CONTEMPORNEA
TOMO I

GRANDES

Prospectivas generales.Atesmo y problema del conocimiento de Dios.Atesmo y


problema de la historia.Atesmo y problema del mal.Atesmo y problema de los valores.
VOUIMI.N IV: E, CRISTIANISMO

FRENTE

AL

ATESMO.

I',I atesmo como problema teolgico.Problemas teolgicos ante el dilogo con el atesmo.
I ,n teologa cristiana no catlica frente al atesmo.Las religiones no cristianas frente al
atesmo, -beneplcito cristiano a un mundo dominado por el atesmo.

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 44
M A I) R I D

COMIT DE

Titulo original: L'Atesmo contemporneo

REDACCIN

Copyright: SOCIETA EDITRICE INTERNAZIONALE, Turn, 1967


Director:

G I U L I O G I R A R D I SDB

Profesor de Filosofa en la Universidad Pontificia Salesiana


Secretario: JOSEPH GEVAERT SDB
Profesor de Filosofa en la Universidad Pontificia Salesiana
Miembros: VICENZO MIAO SDB
Decano de la Facultad de Filosofa de la Universidad Pontificia Salesianet*
CARLO CANTONE SDB

Profesor de Filosofa en la Universidad Pontificia Salesiana


AUGUSTO CUSTODIO FERREIRA DA SILVA

Profesor de Filosofa en la Universidad Pontificia Salesiana


FRANCISCO G O Y E N E C H E A SDB

Profesor de Filosofa en la Universidad Pontificia Salesiana


A. M. H E N R Y O P

Director de la revista Parole et Mission, de Pars


GIANCARLO M I L A N E S I SDB

Profesor de Psicologa Religiosa en la Universidad Pontificia Salesiana


MlCHAEL SCHMAUS

Ex profesor de Teologa en la Universidad de Munich


JEAN-FRANCOIS S I X

Profesor de Teologa en el Seminario de la Misin de Francia, de Pon/igny


Aprobacin de la Congregacin Salesiana
Turn, 25 de julio de 1967
DON LUIGI FIORA
Consejero para los Apostolados Sociales

Depsito legal: M. 19.126.1971


Printed in Spain by
ARTES GRFICAS BENZAI.

- Virtudes, 7 - MADRID

MILANESI,

Giancarlo,

SDB

Profesor de Psicologa en la Pontificia Universidad Salesiana de Roma


M O D E S T O , Pietro

Profesor de Filosofa en la Universidad Urbaniana de Propaganda Fide

COLABORADORES DE ESTE VOLUMEN

MOHLLER,

Charles

Profesor de Teologa en la Universidad de Lovaina


V ieesecrclario de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe

AcguAViVA, Sabino Smele

NASTAINCZYK, Wolfgang

Profesor de Sociologa Religiosa en la Universidad de Vadua

Profesor en la Escuela Superior de Teologa de Ratisbona

ANWANDER, Antn

Ko, Emilio del, sj

/:'* profesor de Historia de las Religiones en la Universidad de Munich

Profesor de Literatura en Comillas

t AYI'RK, Amde

I'IU'FINO, Giuseppe, SDB


Director del Instituto Termomtrico Italiano del Consejo Nacional de Investigacin

lis profesor en el Seminario de San Sulpicio, Issy


HALIHICCI, Ernesto
fundador de la revista Testimoname
Hl'.IRNAI'.RT, LOUS, SJ
Director del Centro de Formacin de Psicologa Pastoral de Pars
(JIAUCIIAKD, Paul
Director de la Escuela de Eudios Superiores de Pars
C O R A L L O , G i n o , SDB

Profesor de Pedagoga en la Universidad de Bar


ENCELEN, W .

Adjunto de Sociologa en la Universidad de Nimega


l'ATRANSKY, C. S.
Especialista en problemas de metodologa marxista, Viena
GlKAKOI, Giulk), SDB
Profesor en la Pontificia Universidad Salesiana de Roma
G O D I N , Andr, sj

Profesor de Psicologa en el Centro Internacional Lumen "Vitae de Bruselas


GOLFN,

Christophe,

OP

Profesor de Filosofa Poltica, Toulouse


J IOURDIN, Gcorges

Director de la revista Informations Catholiques Internationale:, Pars


JOIIANN,

Robert O., sj

Profesor de Filosofa en la Universidad de Fordham de Nueva York


LAZZAROTTO, Angelo

Instituto Pontificio de Misiones Extranjeras

T H N T O R I , Tullio

Profesor de Antropologa Cultural en la Universidad de Roma


v en el Instituto Universitario de Ciencias Sociales de Trento

Vi.iuiO'i'K, Antoine
Profesor de Filosofa y de Psicologa en la Universidad de Lovaina
VOT, Edvard D., OP
/ director del Centro de Investigacin Cultural y Religiosa de Bergen, Noruega

CONTENIDO DEL TOMO I

I [enry de Lubac: Presentacin

19

Advertencia
INTRODUCCIN (G. Girardi)

22
25

I. El problema del atesmo contemporneo

II

Atesmo: precisiones tecnolgicas


*..
A) Atesmo teortico, 36: 1. Qu significa negar a Dios?, 36.2. Qu significa Dios?, 43.B) Atesmo prctico, 56.Conclusin, 60.
III Dlogo entre catlicos y ateos
M Fenomenologa del dilogo, 64-. 1. Temtica, 66.2. IntttioraVMts, 67.l. Intencionalidad, 68.4. Originalidad del dilogo con otras formas de relacin intersubjetiva, 77.5. Situacin de partida, 81.6. Condiciones, 86.B) El problema
de la posibilidad de dilogo entre catlicos y ateos, 88: 1. Fidelidad y dilogo, 89.
.'.. Dependencia y autonoma, 91.3. Objetividad y subjetividad, 98.4. Unidad
y multiplicidad de los sistemas de verdad y de valores, 100.5. Particularidad y
universalidad, 101.Conclusin, 103.
111, lu Mitones bibliogrficas

27
32

61

'"'

PRIMERA PARTE

LA SOCIOLOGA FRENTE AL PROBLEMA DEL ATESMO


14ip, 1: Anlisis sociolgico del problema del atesmo (S. S. Acquaviva)

10/

Ilirvcs consideraciones preliminares

'"7

I
II

Dimensiones del fenmeno


I. Dimensiones del atesmo, 113.La decadencia de la prctica religiosa, 118.

'''

I .a lgica del fenmeno


I. Los componentes histricos, 132.La lgica del fenmeno, 139.

''2

i II Prospectivas
l'ililitiHi'iifta razonada
1
-i|> II: Interpretaciones sociolgicas del fenmeno religioso en el atesmo conteni<
raneo (E. D. Vogt)
I I x posicin
L Atesmo y funcionalismo-sociologismo
II. Ln sociologa religiosa en el marxismo clsico
III. Recientes desarrollos de la sociologa religiosa mnrxisi;'
IV. La religin en el sociologismo de Diirkliciin

' ''
''''
' /'
I 71
'/I
' '6
I M.'
'''I

16
II.

CONTENIDO DEL TOMO

CONTENIDO DEL TOMO i

Discusin
Observacin preliminai: en qu sentido puede una sociologa religiosa ser caracterizada como atea
I. Valoracin de la sociologa religiosa marxista
I I . Valoracin de la sociologa religiosa de Durkheim
I I I . Perspectivas de la sociologa religiosa

Bibliografa

197
197
19g
208
211
313

SEGUNDA PARTE

LA PSICOLOGA

FRENTE

AL PROBLEMA

DEL

ATESMO

Cnp. I: Anlisis psicolgico del fenmeno del atesmo (A. Vergote)


I. Cuestiones preliminares
1. El atesmo como objeto del estudio psicolgico, 219.2. El atesmo, posicin
verdadera o religin desconocida?, 220.3. Concepcin dinmica de la psicologa
del atesmo, 222.4. Vnculos entre los motivos psicolgicos y las crticas psicolgicas de la religin, 224.
11.

Procesos psicolgicos implicados en el atesmo ...


1. Miedo y huida de lo sagrado, 226.2. Defensa contra lo sagrado identificado con
lo mgico, 227.3. Desacralizacin del mundo y mstica terrestre, 229.4. Desconfianza hacia la experiencia religiosa interior, 233.5. La razn, en conflicto con
el asentimiento religioso, 237.6. Conflicto entre la suficiencia de la felicidad y el
placer y la esperanza de salvacin, 243.La providencia, puesta en tela de juicio
a causa del mal y del sufrimiento, 246.Crticas sobre la religin del Padre, 249.
Conclusin, 253.

219
219

226

bibliografa

254

Cap. I I : El psicoanlisis y el atesmo (L. Beirnaert) ...


Introduccin
I. Freud y el descubrimiento del inconsciente
H. El razonamiento analtico de Freud acerca del proceso religioso
III. Los atesmos de los psicoanalistas
IV. La cuestin del atesmo despus de Freud
llibliografa

254
257
259
260
262
266
269

Cap. TIT: Desarrollo psicolgico y tentacin del atesmo (A. Godin)


Introduccin
I. El antropomorfismo
a) Atitropomorfismo imaginario', 273.b) Antropomorfismo afectivo, 275.
II. El animismo
a) Animismo punitivo, 278.b) Animismo protector, 280.
IIL La mentalidad mgica
a) Eficacia mgica u oportunidad religiosa de la oracin, 282.b) Mentalidad mgica en la vida sacramental, 283.

271
271
273
278

IV. El moralismo
V. El psicologismo
Conclusin
IMbliognil

284
287
289
290

281

Cap. IV: El atesmo juvenil (G. C. Milanesi)


I. Introduccin
1. La dimensin sociolgica, 294.2. La dimensin psicolgica, 295.3. La dimensin fenomenolgica, 295.
II
Amplitud del fenmeno del atesmo juvenil
I. Premisas, 296.2. Reseas de los estudios e investigaciones, 298.3. Valor meIIMle ilgico y conclusiones tericas de los estudios analticos, 324.
MI
Nlgnilundo psicosociolgico del atesmo juvenil
I Premisas, 329.Religiosidad integrada y religiosidad marginal, 331.3. Religionldiul inmginnl, irreligiosidad, atesmo, 352.
IV. Conclusiones

17
293
293

296

< "'

362

Cnp. V: lil atesmo de los creyentes (R. O. Johann)


Introduccin
1. Descripcin general del creyente ateo
II. Tres tipo de Htcos
1. El ateo prctico, 368.2. El ateo especulativo-prctico, 371.3. El ateo
terico, 372.

365
365
367
168

III. Fe verdadera y posibilidades latentes de atesmo


llibliografa

176
378

,ip. VI: Conversiones del cristianismo al atesmo (G. Hourdin)


introduccin
I. Condiciones histricas del paso al atesmo. Importancia del fenmeno. Dificultad
de su estudio
11. Estudios sobre sondeos, encuestas y testimonios contemporneos
1. Encuesta sobre la prdida de la fe en los jvenes franceses, 383,2. Encuesta de
sociologa religiosa, 384.3. Entrevistas particulares, 3 8 5 . - 4 . El problema del
mal, 386.5. Testimonios acerca de la conversin de los obreros, 390.6. Testimonios acerca de la conversin al atesmo, debida a la no historicidad de los Evangelios, 394.

379
379

III.

398

lil paso ni atesmo estudiado en las biografas de hombres representativos


1. Los filsofos y los cientficos, 398.2. La audacia de Piderot, 4 0 0 3 . El siglo xtx y el socialismo, 402.4. Los escritores, 406.
inclusiones

i|i. VII: Interpretaciones psicolgicas de los fenmenos religiosos en el atesmo contemporneo (A. Vergote)
1 exposicin
hit induccin
I. f,ii psicologa, ciencia del hombre
II
La perspectiva propia del psiclogo
I, El fenmeno religioso, objeto de la psicologa descriptiva y de ln obscr
viidn tcnica, 423.2. Ln psicologa, estudio de Ion movimientos del comportamiento y de ln actitud religiosa, 435.
III
Interpretacin psicolgica de los fenmenos religiosos en el lesmo conten
pornco
I. Precursores modernos de la crtica psicolgica de ln religin, 4 3 2 , - 2 . l,n
psicologa del sentimiento religioso, 436. - -3. Lns irittntivMH de explicacin
psicolgicn o .biolgica de los sentimientos religioso*, 419.4. I. critica

(80
S83

41}
417
417
417
418
42?

432.

18

CONTENIDO DEL TOMO I

freudiana de la religin, 441.5. Crtica de la religin en la escuela psicoanaltica, 448.6. La psicologa analtica frente al fenmeno religioso, 456.
8. Una palabra sobre la psicologa de la conducta, 464.Bibliografa, 464.
II. Discusin
I. Las dimensiones psicolgicas de la religin y su trascendencia
1. Neutralidad metodolgica y riesgos del cientifismo psicolgico, 466.2. La
exigencia de purificacin, 468.3. Relaciones circulares entre psicologa y
filosofa, 469.
II. La psicologa de los sentimientos religiosos
1. Iil Dios del hombre psicolgico, 470.El partido tomado por la interioridad en la psicologa analtica, 471.3. La proyeccin religiosa, 472.
III. I\I psicoanlisis ante la religin
1. La religin, factor de humanizacin y alienacin, 474.2. El smbolo paterno y el Dios cristiano, 475.
Conclusin: La originalidad de la actitud religiosa

PRESENTACIN

465
465

469

474

477

TERCERA PARTE

LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA


FRENTE AL PROBLEMA DEL ATESMO
Cap.
I.
II.
III.
VI.

I: la ciencia fsica y el atesmo (G. Ruffino)


Conflicto entre ciencia y religin
La ciencia natural
Ciencia y atesmo en la Antigedad
Ciencia y atesmo en la poca Moderna
1. Atesmo materialista, 498.Atesmo neopositivista, 506.Tesmo irracional, 506.
Tesmo racional, 508.
Bibliografa
Cap. II: Las ciencias biolgicas y el atesmo (P. Chauchard)
I. La concepcin materialista de la vida y del hombre
Introduccin
1. Vida y materia, 515.2. Hacia la sntesis de la vida en el laboratorio?, 517.
3. Origen de la vida, 518.4. Evolucin biolgica y origen del hombre, 519.5. La
autoconstruccin embriolgica, 521.6. Espiritualidad y cerebro humano, 522.
7. Libertad humana, 524.Bibliografa, 526.
II. Discusin
...
Bibliografa

483
483
485
492
496

510
513
513
513

527
533

La obra que voy a presentar al lector no es ni pretende ser un tratado.


Cierto que ha sido concebida con un propsito meditado y bien definido y que
un plan directivo ha presidido su elaboracin. Pero ese propsito no corresponde a un sistema y ese plan no ha resultado de un pensamiento que ambicionase
desarrollarse segn una lgica interna propia. Se trata ms bien de un marco
elegido para presentar con cierto orden un conglomerado de estudios de origen
y naturaleza diversos, redactados cada uno de ellos por sus autores respectivos
con absoluta independencia. No puede considerarse, pues, como un tratado,
sino como una enciclopedia.
Que una tal enciclopedia resulta sumamente oportuna, apenas si es necc
sario advertirlo. Ningn tema puede parecemos ms grave y ms actual y, al
mismo tiempo, ms multiforme. Ninguno requiere en mayor grado la atencin
de todo aquel a quien, en la Iglesia, corresponde una parte de la responsabilidad comn. Ninguno se impone con mayor peso a la conciencia cristiana de
nuestro tiempo.
La idea de esta enciclopedia haba sido lanzada, e incluso haba sido ya t
emprendida, mucho antes de que el reciente Concilio hubiera insistido, con la
fuerza que nos es conocida, sobre el hecho del atesmo contemporneo y la
necesidad de hacerle frente. Por ello, esta enciclopedia puede, sin haber sacrificado nada a la prisa de las improvisaciones, aportar desde este instante una
primera respuesta a los requerimientos del Concilio. La iniciativa de la misma
se debe a la Universidad Salesiana de Roma, centro de una congregacin fundada precisamente para salir al paso de las necesidades del mundo moderno.
Ello constituye, a nuestro entender, una garanta de la amplia y vivificadora
apertura de espritu, as como del profundo sentido apostlico con que sus directores planearon su tarea y la llevaron a feliz trmino. Y es al mismo tiempo
un indicio sobre la orientacin, a la vez doctrinal y prctica, que imprimieron
a toda la obra.
Que los autores a los que se dirigieron se han ajustado a su designio y su
dan lo demuestran los captulos que me ha sido posible leer. Varios de ellos
ve mueven en un nivel sumamente tcnico. As lo exiga el tema. Pero se ha

20

HENRY DE LUBAC

PRESENTACION

'

21

concedido asimismo un amplio espacio a la descripcin de situaciones concretas,


relacionadas con la psicologa, la sociologa y la historia literaria, as como al
estudio histrico de las doctrinas. Cuando la actividad filosfica entra en fuego,
la discusin se plantea tan slo despus de una exposicin, en la cual la preocupacin por la objetividad va acompaada por una actitud metodolgica que
asegura a la tesis examinada todas sus posibilidades. Nos hallamos aqu muy
lejos de lo que hoy se incluye bajo la denominacin convencionalmente peyorativa de apologtica. Incluso en el mejor sentido del trmino, no es la apologtica el fin perseguido. Lo que cada colaborador busca ante todo es procurar
al lector un conocimiento lo ms profundo y exacto posible del fenmeno contemporneo del atesmo, desde uno u otro de sus aspectos, con miras a introducir la posibilidad de un dilogo real.
Por eso no nos extraar hablo, claro est, de los artculos que he ledo
i/tic no se haya juzgado necesario extenderse en lo que se refiere a los estragos,
demasiado fcilmente observables, causados por la difusin de las doctrinas y
de los comportamientos ateos en el hombre medio, y que, por el contrario, no
se haya disimulado nada sobre las deformaciones que la historia, o nuestra misma poca, nos revelan en el seno de las comunidades creyentes. Por otra parte,'
tampoco se ha vacilado en reconocer las lecciones positivas que un cristiano,
aun permaneciendo firme en su fe, puede recibir, bajo diversos ttulos, del atesmo. Es correcto proceder de esta manera. En efecto, el creyente no necesita
nicamente ser informado, sino que debe ser asimismo estimulado. El atesmo
es como un reto o desafo lanzado a su fe. Y as como para el Concilio, segn
expresin del cardenal Knig, supuso un aguijn, es preciso que lo sea tambin para cada uno de nosotros.
Uno de los colaboradores de esta enciclopedia termina su estudio, denso y
nutrido, recordando la necesidad y la virtud del testimonio, sin el cual todos
los debates de ideas, por indispensables que sean y por rigurosos que deban
ser, resultaran a la postre vanos. Convena que esto fuese dicho. No, claro
est, con el fin de que nos sirviera de pretexto para retroceder perezosamente
tinte el esfuerzo de pensamiento que se requiere previamente para el dilogo,
sino para inmunizarnos contra la peor de las ilusiones, la cual, a los ojos de nuestro interlocutor, transformara en una especulacin sin alcance alguno, o en
algo peor todava, una fe a la que estaramos haciendo traicin. He aqu otro
motivo por el que convena que se nos dijese eso para infundirnos coraje, si,
como ocurre de modo inevitable, hubiramos de sentirnos inferiores a la tarea
intelectual que nos incumbe. El Evangelio se difundi por la fuerza del Espritu que animaba a los fieles de Cristo. La fuerza de ese mismo Espritu puede
difundirlo hoy tambin. Es antes que nada a nuestras infidelidades (o, al me-

nos, a nuestra falta de confianza) a lo que se debe atribuir sus retrocesos. Ahora
bien: en todas las pocas y en todas las situaciones, Dios suscita entre los hombres testigos de su Presencia. Entonces, contra toda esperanza, se renueva la
maravilla: la fe aflora en el fondo de un corazn. A travs de uno de sus
testigos, el hombre, una vez ms, ha reconocido a su Dios.
HENRY DE LUBAC SJ

ADVERTENCIA

ADVERTENCIA

Dos preocupaciones fundamentales han inspirado la elaboracin del proyecto de esta obra: la de comprender el atesmo y la de enfrentarnos con los
problemas que l suscita, valorando por eso mismo desde una perspectiva cristiana las soluciones ateas.
Ambas preocupaciones se hallan presentes a travs de toda la obra, dado
que la interpretacin y la valoracin se reclaman mutuamente. Sin embargo,
se ha tratado, siempre que ha sido posible, de mantenerlas separadas, a fin de
que la objetividad necesaria al momento expositivo no se viese excesivamente
nubada por interferencias valorativas.
En la reconstruccin del atesmo se ha pretendido, por una parte, esclaicccr la complejidad del fenmeno, que trasciende la esfera filosfica para abarrar la vida y la cultura en sus ms diversos aspectos. Por otra, se ha tenido en
inenta que sus componentes doctrinales deban ser abordados con particular
amplitud. Se trata tambin aqu, entindase bien, de distinciones de mxima
'importancia, ya que el pensamiento y la vida, la filosofa y los restantes sectores culturales, se compenetran ampliamente.
Nos hemos preocupado asimismo de conjugar las exigencias de la universalidad con las de la actualidad. A tal fin, las exposiciones histricas se han
concentrado sobre personalidades y tendencias contemporneas particularmente significativas y, sobre todo, se ha tratado de recoger la documentacin actual
sobre los problemas universales de la existencia humana. Las discusiones doctrinales, por tanto, aun refirindose de modo ms directo a las posiciones conlemporncas, afrontan los problemas generales por ellas suscitados.
En la primera parte se estudia el atesmo en la vida y en la cultura contemporneas: sociologa, psicologa, ciencias fsico-matemticas y biolgicas, historia
de las religiones, literatura, cine, organizacin, pedagoga. El estilo es aqu
predominantemente expositivo, aunque la presencia de componentes doctrinales en los varios sectores impone con frecuencia planteamientos tericos.
La segunda y la tercera partes tienen carcter filosfico. La segunda estudia el atcf'iino tanto en su gnesis histrica como en algunas de sus corrientes
v pensad*.ipi) ms significativos: idealismo, marxismo, vitalismo, existencialis-

23

mo, fenomenologa, historicismo, naturalismo, neopositivismo, filosofa analtica, etc. No ciertamente porque todas estas corrientes sean, como tales, reputadas de ateas, sino porque a ellas se han adherido pensadores declaradamente
ateos. Se ha considerado til, en contraposicin, estudiar algunos autores que,
pese a no ser ateos, son con frecuencia juzgados como tales y cuya problemtica
constituye una aportacin a las reflexiones sobre el comunismo. Tal es el caso
de Heidegger, Jaspers, Unamuno, Ortega y Gasset, etc.
En la tercera parte se afrontan, siempre dentro del terreno filosfico, algunos de los grandes problemas suscitados por el atesmo, bien en un plano
general, bien en particular con respecto a su conocimiento y sentido.
Tanto en la segunda como en la tercera parte, el aspecto expositivo va seguido habitualmente por un intento de valoracin.
El dilogo doctrinal con el ateo debe partir necesariamente del terreno filosfico, en el cual es posible encontrar un lenguaje comn. Sin embargo, la
respuesta cristiana a los problemas planteados por el atesmo quedara mutilada
si se limitase a sus componentes racionales. En consecuencia, es preciso que el
cristianismo logre presentarse en la plenitud de sus valores; es decir, en un
plano propiamente teolgico. En esto consiste la tarea de la cuarta parte. En
ella, tras haber reflexionado sobre el atesmo como problema teolgico, se inicia, en dilogo con l, una meditacin sobre algunos de los grandes problemas
i colgicos, terminando con una exposicin de algunas indicaciones metodolgicas sobre el acercamiento cristiano a un mundo signado por el atesmo.
Los colaboradores de la presente obra son en su gran mayora catlicos,
lista frmula nos ha parecido la ms oportuna para asegurar una cierta unidad
a un tratado que, dada la multiplicidad de los autores, de las especializaciones
v de las orientaciones, se hallaba expuesto a resultar excesivamente disperso.
Pensamos asimismo que una toma de posicin global por parte de los pensadores catlicos con respecto a una problemtica tan grave, en el clima posconciliar, poda ofrecer un inters particular. No obstante, se ha considerado
necesario presentar el punto de vista tanto de los cristianos no catlicos como
<lc las religiones no cristianas frente al atesmo. Por ello van dedicadas a este
lema, en la cuarta parte, dos series de estudios.
Finalmente, antes de iniciar el estudio del atesmo, estudio que tiende a
tablecer un dilogo en los ms diversos sectores, nos ha parecido oportuno
anteponer dos rdenes de reflexiones, el primero de los cuales se refiere al
oncepto de atesmo, en tanto que el segundo aborda la posibilidad del dilogo
i ir re catlicos y ateos. Se trata, naturalmente, sobre todo en lo que se refiere
il dilogo, de interrogantes a los cuales slo al final de la obra ser posible dar
n parte una respuesta adecuada. Nos pareci con todo preferible situarlos en

I. EL PROBLEMA DEL ATESMO CONTEMPORNEO

El hecho de que parte nuestra reflexin es la presencia masiva del atesmo


en el mundo contemporneo. Presencia significativa desde el punto de vista
cuantitativo y cualitativo. En el plano cuantitativo, el atesmo ha dejado ya de
constituir un fenmeno de lites para convertirse en un movimiento de masas,
sacudido por un dinamismo de ascensin que algunos consideran irresistible.
En el plano cualitativo no se presenta como una simple negacin de Dios, sino
como una respuesta al problema del hombre, como una actitud global frente
a la existencia y frente a la Historia, que llega a alcanzar la dramtica intensidad
de una fe y la dinmica de una accin militante. No aparece como un fenmeno sectorial, sino que invade todos los niveles de la cultura y de la vida,
tanto personal como social: filosofa, moral, ciencia, arte, literatura, historia,
poltica, economa, derecho, etc.
En todos estos niveles se nos muestra como una negacin radical del cristianismo y como una alternativa, personal e histrica, frente al mismo. El cristianismo, por tanto, ha dejado de significar una tranquila posesin para ofrecerse como una eleccin personal y comprometedora.
Ante un hecho de este tipo surgen, entre otros, los siguientes interrogantes: Es el atesmo una manifestacin contingente, una explosin pasajera,
una moda, o ms bien se trata de un movimiento llamado a dejar una profunda
impronta sobre el presente y el futuro? Es una expresin circunscrita a determinados ambientes o naciones, al menos a la civilizacin occidental, o revisteacaso una cierta universalidad?
Con tales interrogantes nos enfrentaremos de manera ms analtica en el
curso de esta obra, bien en los estudios sociolgicos y psicolgicos, bien en los
filosficos, al final de los cuales nos ser posible sacar alguna conclusin global.
Por el momento nos limitaremos, con miras a un primer planteamiento del
fenmeno del atesmo en su conjunto, a formular algunas hiptesis de trabajo.
El relieve histrico del atesmo deriva, a nuestro entender, en primer lugar,
del hecho de que aparece vinculado a algunos rasgos caractersticos de la situu
cin contempornea, vista ora en sus movimientos objetivos, ora en las tlimcn

28

29

G. GIRARDI

INTRODUCCIN

siones de la conciencia. Recordemos, por ejemplo, en la lnea objetiva el progreso cada vez ms rpido de las ciencias, tanto fsico-matemticas como psicosociolgicas; el progreso de la tcnica y el vastsimo proceso de transformacin
de las relaciones del hombre con la naturaleza y de los hombres entre s que de
ese progreso deriva; los movimientos de emancipacin en todos los niveles:
poltico (descolonizacin, difusin de la democracia), econmico y social (de
las clases trabajadoras, de los hombres de color, de la mujer, de los jvenes),
intelectual (reivindicacin de la libertad de pensamiento y de expresin), religioso (ruptura de la unidad religiosa, laicizacin del Estado y de las instituciones); el proceso de socializacin; la explosin demogrfica; y como sntesis
y resultante de todos estos factores, el ritmo acelerado de las transformaciones
a escala mundial. A estos factores objetivos han venido a unirse estrechamente
algunas dimensiones de la conciencia contempornea, en particular la agudizacin del sentido crtico, la afirmacin de la conciencia personalista y de la sensibilidad comunitaria, el sentido de la historicidad, etc. El atesmo se ha solidarizado en muchos aspectos con esta civilizacin y tiende a considerarse a s
mismo como la interpretacin autntica de las nuevas aspiraciones, como la
expresin de los nuevos valores.
Esto se advierte con particular evidencia en el plano teortico, donde las
diversas formas del atesmo se presentan como la desembocadura lgica del
pensamiento moderno. Una tesis tal habr de ser valorada en funcin de una
interpretacin del atesmo por una parte y del pensamiento moderno por otra.
Sin embargo, aun aquellos que (como nosotros mismos) sostienen que debe
ser puesta en tela de juicio, incluso negada en su sentido absoluto, difcilmente
podrn rehusar ver en el atesmo una de las posibles conclusiones del pensamiento moderno, uno de los polos de gravitacin de la poca.
La significacin del fenmeno ateo es tanto mayor cuanto que los rasgos
ile la situacin con la que se halla vinculado no son simples hechos, sino leyes
histricas; es decir, se hallan animados por cierta dinmica e impregnados de
una carga proftica. Por tanto, permiten al hombre no slo penetrar el sentido
de su poca, sino tambin proyectarse hacia el futuro.
A partir de estas reflexiones es posible elaborar una respuesta a los interrogantes que nos hemos formulado. De ellas se desprende, ante todo, que el
atesmo no es un hecho superficial, una moda, sino la expresin de una nueva
situacin subjetiva y objetiva de la humanidad, un signo de los tiempos: un
fenmeno, por consiguiente, que marca una profunda huella sobre el presente
y est destinado a hacer lo mismo con respecto al porvenir.
En nuestra opinin, debe descartarse una vinculacin esencial entre el atesmo y el mundo moderno, bien sea en el sentido de un determinismo objetivo,
de un movimiento irresistible orientado en tal direccin; bien en el de una

lgica implacable de algunas premisas teorticas. Tal afirmacin significara la


teorizacin del divorcio entre el cristianismo y el mundo moderno; en consecuencia, de ser enunciada por un creyente, supondra la condenacin del mundo
moderno, y enunciada por un ateo, la condenacin del cristianismo. Sin embargo, nos parece claro que nuestra poca, al urgir determinadas instancias, plantea el problema religioso como una opcin personal y radical y, por eso mismo,
propone tambin la alternativa atea. As, pues, donde el problema religioso
se plantea en trminos personales y radicales, con todas sus dificultades objetivas y subjetivas, se puede prever con gran probabilidad que no todos le darn
una solucin positiva, y que algunos se orientarn haca la negativa. En otros
trminos: se puede prever una permanencia significativa (no necesariamente
un avance) del atesmo en el futuro.
Las mismas razones orientan nuestra respuesta a la segunda pregunta, respecto a la universalidad del fenmeno. Se puede prever con gran probabilidad
la emergencia del atesmo all donde afloren a la conciencia los problemas y las
instancias que lo han engendrado en Occidente. Ahora bien, en la medida en
que los factores objetivos por los cuales se caracteriza la situacin de Occidente
(la industrializacin, por ejemplo) expresan leyes histricas, es extremadamente
probable que stas acten de igual forma en el resto del mundo (aunque sea
segn ritmos y modalidades diferentes) y que, por tanto, tengan en la conciencia de los pueblos resonancias anlogas. Tal afinidad se ver fortalecida en
sumo grado por el movimiento de unificacin del mundo y por el prestigio
cultural de Occidente.
As, pues, el significado del atesmo no reside principalmente en la presencia relevante o creciente de los ateos, sino en el hecho de que constituye la
expresin de una nueva situacin histrica. Los ateos propiamente dichos, sin
< luda alguna, forman una porcin reducida de la humanidad. Pero la situacin
que ellos revelan interesa siempre, y de manera profunda, a la masa de los
creyentes.
Esta concepcin permite intuir la amplitud y la profundidad de los problemas que el atesmo suscita en la conciencia cristiana, que se resumen en la
pregunta siguiente: Cmo vivir la exigencia de la fe en un mundo caracterizado por la presencia atea?
El atesmo se presenta de hecho como una negacin de la religin. Si bien
ai cada caso singular puede tratarse de un fenmeno primario (individuos nacidos y criados en un ambiente ateo), tomado en su conjunto es un fenmeno
posreligioso; es decir, debe ser entendido dialcticamente, como crtica (explcita o implcita) de la religin, como afirmacin de valores que parecen en conflicto con ella o al menos completamente extraos a ella. Por tanto, no puede
comprenderse el atesmo si no es reconstruyendo la imagen de la religin a la

30

31

G. GIRARDI

INTRODUCCIN

cual se refiere y a la que considera como inaceptable o al menos como estril,


carente de significado. Si es as, nos remite a la religin tal como se presenta en
sus realizaciones histricas, psicolgicas, sociolgicas; en su doctrina, instituciones, testimonio religioso y moral, repercusiones polticas, econmicas y sociales; en su actitud frente a la cultura y la civilizacin.
Por esta razn, el atesmo occidental es originariamente un fenmeno poscristiano; es decir, se plantea como una crtica del cristianismo. Al difundirse
en otros contextos culturales, asumir diversos rostros en funcin de las religiones concretas cuya crtica establezca (as, podr darse un atesmo posislmico, posbudista, posconfuciano, posindosta, etc.).
Respecto al cristianismo, el atesmo es una negacin global, radical, exisicncial. Global, en cuanto que abarca todos sus aspectos: personales y sociales,
religiosos y profanos. Radical, porque ataca los fundamentos mismos de la
icligiosidad. Existencial, en cuanto no se refiere tan slo, y tal vez ni siquiera
primariamente, a la concepcin objetiva del mundo, sino a la actitud que ella
impone. No es tanto una crtica de Dios cuanto del hombre religioso, de su
existencia personal y comunitaria, del tipo de incidencia histrica que realiza.
Qu valor posee esta crtica? El reflejo apologtico puede inducir al
creyente a rechazarla en bloque. Pero un anlisis ms objetivo impone un
control de esta reaccin espontnea, inspirndose en un valeroso amor a la
verdad, dondequiera que sta se halle. Una prueba de esta lealtad nos la ofrece
la Constitucin Gaudium et spes, en la cual se destaca la responsabilidad de
los creyentes en la gnesis del atesmo (n. 19). En efecto, all donde el cristianismo es inautntico la negacin atea es vlida. Ahora bien, el cristianismo
histrico es siempre inautntico en cierta medida, tanto en el plano vital como
en el doctrinal (en el cual no est comprometida la infabilidad de la Palabra
de Dios y del magisterio eclesistico). La crtica dirigida al cristianismo se convierte as en un delicado proceso autocrtico, entendido no como reaccin episdica, sino como dimensin dinmica de la conciencia cristiana, para la cual
la humildad no es slo una virtud personal, sino comunitaria.

insolubles. Verdad, por consiguiente, que roza con la contradiccin, en la cual


el momento positivo y el negativo, aun coexistiendo, tardan en conseguir su
empalme.
La trascendencia del cristianismo se expresa no slo en la incomprensibilidad del misterio, sino tambin en la irrealizabilidad del ideal. Los autnticos
creyentes lo persiguen sin tregua, pese a sentirse conscientes de que en esta
vida permanecern siempre muy distantes del mismo. A la insolubilidad de
las antinomias teorticas se aade as la de las antinomias existenciales, cuya
armonizacin histrica, personal y comunitaria no resulta nunca satisfactoria.
As ocurre que, para una mirada penetrante, las instancias fundamentales
del atesmo se revelan como la explosin de antiguas dificultades inmanentes
al cristianismo, como la ruptura entre el momento positivo y negativo de su
dialctica interna, como la denuncia de una sntesis fatigosamente buscada y
jams plenamente alcanzada.
La reflexin en este nivel permite, a travs de la solicitacin atea, redescubrir por un lado la actualidad de los problemas clsicos y captar por otro la
profundidad de las instancias modernas. Permite cotejar los problemas de hoy
con la riqusima aportacin de la tradicin y los problemas antiguos con la
conciencia de las nuevas dimensiones en que hoy se presentan y las profundizaciones que postulan.
El significado histrico del fenmeno del atesmo se muestra, desde esta
perspectiva, ms profundo de lo que pudiera hacer pensar su misma solidaridad con las exigencias tpicas de nuestra poca. Se revela, de hecho, como una
expresin particularmente aguda de una problemtica perenne.
En la medida en que el atesmo es la expresin de una situacin de la humanidad y realiza las instancias ms tpicas de nuestra poca, el problema de la
actitud cristiana frente al mismo abarca todas las relaciones entre el cristianismo y el mundo moderno. La evolucin de la actitud de la Iglesia frente al
atesmo refleja la evolucin general de su actitud frente al mundo y, ms profundamente, de su modo de entender su propia misin.
La posicin de suprema alternativa frente al atesmo no plantea tan slo
al cristianismo problemas sectoriales, como si se tratase nicamente de tomar
ni consideracin una nueva categora de hombres a los que ha de dirigirse o de
unos interrogantes sobre los cuales tiene que meditar. El atesmo introduce en
lodos los problemas una nueva dimensin, renueva su significado y exige, por
eso mismo, soluciones en cierta medida nuevas. Una negacin global exige una
respuesta global. Se impone, por tanto, en funcin de la situacin as creada,
una nueva meditacin sobre la doctrina filosfica y teolgica, as como la revisin de los mtodos pastorales, catcquticos, pedaggicos y ascticos. Y de

La inautenticidad cristiana no es, sin embargo, la nica causa de las instancias ateas, ni tal vez siquiera la principal. Existe otra que permite captar
en un nivel ms profundo la continuidad entre la problemtica atea y la cristiana: es el carcter antinmico, dialctico, del mensaje cristiano, carcter que
radica en su trascendencia. Las instancias ateas pueden derivar tanto de lo que
en el cristianismo hay de inautntico como de lo que hay en l de ms autntico.
Efectivamente, en todos los niveles la reflexin cristiana choca en definitiva con el misterio. Ahora bien, misterio no significa nicamente verdad oscura, sino verdad cargada de antinomias nunca resueltas, plena y humanamente

32

33

G. GIRARDI

INTRODUCCION

ello surge finalmente el recurso a nuevas sntesis de verdades y valores. Se


trata de una problemtica vasta y compleja, que comprende a toda la Iglesia
en su reflexin y en su vida y que suscita una potente apelacin a la autenticidad y a la renovacin. Es un cometido histrico sin precedentes, en el cual
estamos todos comprometidos y cuya grandiosa trayectoria ha sealado el Concilio.
Conviene recordar aqu el texto con que la Gaudium et spes comienza a
delinear la actitud cristiana con respecto al atesmo: La Iglesia nos dice,
consciente de la gravedad de los problemas que suscita el atesmo, juzga que
estos deben someterse a un serio y profundo examen. As, pues, hoy ms que
nunca, la Iglesia no se presenta a s misma tan slo como sede de la verdad,
sino tambin como sede de la bsqueda. La conciencia de ser portadora en el
mundo de grandes y definitivas certezas no le impide percibir las oscuridades
en que estas certezas estn envueltas, los problemas que plantean, la tarea indefinida de bsqueda que ofrecen, no slo para los dems, sino tambin para
ella misma.
Los problemas del atesmo no son interrogantes exclusivos de la Iglesia
como tal. Ataen a todos y a cada uno de los creyentes actuales, llamados a
vivir su fe en contacto con las mismas condiciones objetivas y subjetivas que
clan origen a la incredulidad. El atesmo se presenta ante un nmero cada vez
mayor de hombres como una posible alternativa frente a la fe, como un estilo
de vida y de civilizacin, mientras que la adhesin a la fe se ofrece no como
una fidelidad a un patrimonio cultural, sino como una opcin personal y comprometedora. El cristiano contemporneo intuye as que el atesmo no es para
l un simple fenmeno objetivo al que hay que estudiar en fro, sino una
inquietud interior que le afecta y que dramatiza sus mismas certezas.
Es en el punto lgido de esta opcin, mediante la cual todo hombre determina su destino y contribuye a determinar el de su poca, donde se inserta
nuestro estudio.

blando de atesmo, unos piensan en Descartes, Spinoza, Fichte, Hegel, Heidegger, Jaspers, Wittgenstein, mientras que otros rehusan clasificarlos de este
modo'.
La dificultad surge asimismo en el plano de las investigaciones y de los estudios psicolgicos o sociolgicos. Habr que considerar como ateo al que
admite la existencia de un Ser supremo, de una Fuerza que se halla en el
origen del mundo, sin atribuirle, no obstante, caracteres personales? Y qu
decir de aquel que, sin negar la existencia de Dios, duda vehementemente
acerca de ella? O de aquel que, aun afirmando la existencia de Dios, considera este hecho como carente de significado en el plano vital? O del que dicindose ateo persigue un ideal tico? De ah que surjan evaluaciones tan diversas sobre la amplitud del fenmeno ateo en su conjunto.
Esta equivocidad podra privar de precisin a todo razonamiento general
sobre el atesmo y esterilizar el debate, puesto que los interlocutores no se
referiran a lo mismo.
La dificultad ha sido advertida con toda claridad por Lalande, el cual, despus de haber definido el atesmo como la doctrina que consiste en negar la
existencia de Dios 2, aade ya en un plano crtico: La definicin de este trmino no puede ser ms que verbal, dado que el contenido de la idea de atesmo
vara necesariamente en correlacin con las diversas concepciones de Dios y
de su modo de existencia 3. El trmino concluye reviste en nuestra opinin slo un valor histrico, que es preciso determinar en cada caso particular,
en vez de un significado teortico definido. Lo que para uno es afirmacin de
la divinidad puede ser para otro atesmo. Se ajusta ms, por tanto, a las polmicas religiosas que a la discusin filosfica, de la cual, por lo dems, tiende
a desaparecer 4.

II.

ATESMO: PRECISIONES TERMINOLGICAS

El inters de los estudios e investigaciones acerca del atesmo, y en particular


la posibilidad de una confrontacin interdisciplinar sobre el tema, puede verse
comprometido en mayor o menor medida por una incertidumbre bsica con respecto al trmino atesmo. De hecho, por falta de una definicin nos sentimos, por ejemplo, constantemente embarazados al decidir sobre si un pensador,
un movimiento o una actitud pueden o no ser calificados de ateos. As, ha-

Esta reflexin nos parece muy interesante y hemos de discutirla posteriormente. De momento destaquemos que no es puramente lingstica, sino que
abarca problemas ms profundos. En efecto, si la definicin del trmino atesmo slo puede ser verbal, otro tanto puede decirse de los trmino Dios y
' Acerca de estas calificaciones de atesmo atribuidas a algunos autores, a pesar de las declaraciones bien precisas de los interesados, puede encontrarse una rica documentacin en el fundamental volumen de C. Fabro, Introduzione all'ateismo moderno, Roma, 1964: sobre Descartes
(pp. 100-126), Spinoza (127-167) Leibniz y Wolff (473-484), Fichte (485-520), Schelling (522-533),
I ICKCI (533-547).

1
Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 5.* ed., Pars, 1947, p. 87.
' Ib'ul. En el mismo sentido: La respuesta a la pregunta sobre dnde radica precisamente el
atesmo depende del concepto preciso de Dios que se presupone (K. Rahner, Atheismus, en
lrxiko/i fiir Theologie und Kirche, I, 983).
4
P. 88.

34

G. GIRARDI

INTRODUCCIN

religin, correlativos al primero. Mas generalmente, la dificultad parece recaer sobre todos los trminos referentes a objetos que, en distintos contextos
sistemticos, se hallan diversamente interpretados. As, pues, se podra poner
en tela de juicio la posibilidad misma del dilogo entre hombres de diversa
orientacin doctrinal, incluso aunque fuesen creyentes.
La cuestin puede replantearse de otra manera. Deber el cristiano, por
ejemplo, definir el atesmo en relacin con el verdadero Dios, con Jesucristo,
y considerar ateos, por tanto, a todos los que le niegan? La negacin de algn
atributo de Dios, falsificando su rostro, parece que ha de llevar lgicamente
a una negacin total. Deben, segn eso, los adoradores de un falso Dios ser
considerados como ateos, al menos virtuales? O en un aspecto ms general,
tendrn, por coherencia, que ser calificados como ateos virtuales los pensadores cuyas premisas sistemticas llevan lgicamente al atesmo, aun cuando
ellos mismos rechacen esta conclusin?
Una vez ms hemos de decir que la definicin de un trmino como ste, con
toda su resonancia doctrinal, vital y afectiva, trasciende ampliamente, a nuestro
modo de ver, el convencionalismo y abarca actitudes de fondo referentes a las
relaciones entre hombres y entre doctrinas.
Las observaciones apuntadas en el Vocabulario de Lalande incluyen algunas reservas a propsito del planteamiento anteriormente sealado. Para J. Lachelier, por ejemplo, lo que vara no es tanto el contenido filosfico de esta
idea como el uso ms o menos malvolo que se hace del trmino contra tal
doctrina o tal persona 5. Por su parte, Louis Boisse declara: No creemos que
este trmino deba desaparecer del lenguaje, ni siquiera de la discusin filosfica, ni tampoco que solamente se pueda dar de l una definicin verbal. Es imposible que a un trmino que ha ocupado durante tanto tiempo el pensamiento
de los hombres no corresponda, tambin hoy, algn significado 6. Una cosa es
cierta, y es que las cosas no tienden a desenvolverse en el sentido precon2ado
y previsto por Lalande, ya que el trmino atesmo goza en el lenguaje filosfico
y no filosfico de hoy de un prestigio creciente, lo cual permite suponer que
posee todava un significado^ , mejor, un conjunto complejo de significados.
Nuestro estudio se propone precisamente determinarlo con toda la precisin posible. No toma por objeto la naturaleza del atesmo, sino su definicin.
El problema de la naturaleza del atesmo es mucho ms amplio e importante
que el de su definicin. Efectivamente, implica un anlisis de las razones profundas, de orden filosfico, teolgico, psicolgico, sociolgico, etc., que ex-

plican este fenmeno y contribuyen a caracterizarlo. Implica tambin el estudio de las intenciones de los ateos mismos, el sentido que para ellos reviste su
toma de posicin frente a Dios.
De modo ms modesto, aqu nos proponemos estudiar el concepto de atesmo y llegar, por un lado, a una definicin lo suficientemente amplia para que
pueda ser aplicada a todas las corrientes a las que el lenguaje filosfico actual
designa habitualmente como ateas, y por otro, lo suficientemente precisa para
permitir distinguir estas corrientes de las dems y circunscribir los problemas
que a ellas se refieren. En el mbito de esta definicin general habr lugar
para algunas distinciones fundamentales. Una consecuencia importante de estas
limitaciones es que el atesmo ser descrito en trminos negativos ms bien que
positivos, mientras que su naturaleza no puede ser ms que fundamentalmente
positiva. As, pues, nuestras reflexiones no significarn, en el marco de un
estudio de conjunto del atesmo, ms que un momento preliminar y ms bien
rido, pero que, no obstante, nos parece indispensable.
Otro lmite constitutivo de nuestra exposicin deriva del hecho de que se
ve obligada a definir y clasificar actitudes vitales, concretas, complejas. Todas
las distinciones que podamos proponer en este campo sern, por tanto, abstracciones. Aun considerndolas necesarias para el progreso de nuestra investigacin, las formularemos con el vivo convencimiento de que son inadecuadas.
Nuestro estudio partir de un anlisis del lenguaje filosfico, tal como se
expresa en uno de los ms conocidos vocabularios tcnicos, el de Lalande,
debida y crticamente integrado. No nos proponemos consignar todas las acepciones del trmino en cuestin, sino que trataremos de limitarnos a las ms
significativas en el marco de la situacin contempornea y de las preocupaciones
de nuestro estudio.
Donde nos refiramos a autores particulares, no nos ser naturalmente posible documentar la interpretacin adoptada, lo cual exigira un estudio para
cada uno de ellos. Quien no comparta una u otra de estas interpretaciones, que
las considere simplemente como posiciones ideales con una nica funcin de
lustrar la definicin del atesmo.
Habitualmente se distingue entre atesmo teortico, consistente en la negacin doctrinal de Dios, y atesmo prctico, es decir, la actitud del que vive
como si Dios no existiera. Adoptando provisionalmente tal distincin, cuyo
alcance precisaremos ms tarde, reagruparemos nuestras reflexiones bajo estos
dos ttulos.

P. 87.
Ibd.

35

INTRODUCCIN

A)

ATESMO TEORTICO

El atesmo teortico puede ser definido en una primera aproximacin como


la doctrina que niega la existencia de Dios 7 .
Advirtamos, antes de entrar en ulteriores anlisis, que el atesmo teortico
viene definido en relacin directa con la afirmacin de Dios y no con el reconocimiento del mismo; esto es, en relacin con una doctrina y no con una
actitud religiosa. No obstante, debemos aadir en seguida que la ausencia de
una afirmacin de Dios implica la ausencia de su reconocimiento vital, por lo
cual el atesmo teortico designa tambin una actitud existencial. El hecho de
que, desde el punto de vista formal, el aspecto existencial ocupe una posicin
subordinada dentro de la definicin del trmino no significa que tal posicin
sea secundaria en la realidad. Es sta una de tantas ocasiones en las que aparece la distincin entre la naturaleza del tesmo y su definicin, por una parte,
y los lmites entre los que se mueve esta segunda cuestin, por otra, lmites que,
sin embargo, nos proponemos respetar, evitando excesivas anticipaciones.
Para esclarecer el significado de la definicin de la que hemos partido es
necesario precisar previamente qu significa negar y qu significa Dios.
I Qu significa negar a Dios?
Negar a Dios quiere decir juzgar que no existe. Lo cual implica dos cosas:
a) que el hombre posea un conocimiento de Dios, y b) que el hombre sea capaz
de pronunciarse acerca del objeto Dios, aunque este objeto sea metaemprico, y concluir que no existe.
En esta perspectiva no podemos llamar ateos ni a los que niegan que poseemos un conocimiento de Dios, de cualquier tipo que sea, como los neopositivistas; ni a los que consideran insoluble el problema, como los agnsticos; ni, finalmente, a los que ni siquiera se lo plantean.
Sin embargo, parece necesario un trmino que reagrupe todas las posturas
doctrinales en las cuales est ausente la afirmacin de Dios. Por lo dems, el
mismo uso filosfico impone esta extensin. Se habla, por ejemplo, de atesmo escptico. Por consiguiente, nosotros llamaremos ateo no slo a todo aquel
que niega la existencia de Dios, sino tambin a todo aquel que se limita a no
afirmarla o que ha organizado su mundo mental sin esa presencia.
Ahora bien: es ateo aquel que, negando a Dios explcitamente, lo afirma implcitamente? He aqu una de las distinciones ms delicadas y ambiguas,
1
I.nlnnde, p. 87. Cf. Eislcr, Worterbuch der philosophischen Begriffe, 4." ed., Berln, 19271930, v.,1 T p. 1?Q.

37

que se halla en funcin de la naturaleza del paso de lo implcito a lo explcito.


Dicho paso puede entenderse como una verdadera deduccin, en la cual una
segunda premisa, conjugada con la afirmacin implcita, permite alcanzar la
afirmacin explcita. O bien puede entenderse como una simple clarificacin,
como un proceso desde la afirmacin oscura a la afirmacin ms clara y distinta, sin la intervencin de trminos medios. En el primer proceso, el objeto
de la afirmacin explcita difiere del de la afirmacin implcita: se trata de una
implicacin virtual. En el segundo, los objetos coinciden, y la distincin entre
las proposiciones reside slo en el modo de conocimiento. A nuestro entender,
la expresin afirmacin implcita debera ser reservada para este ltimo
caso. En efecto, no se puede decir que se afirma implcitamente cualquier cosa
cuando se afirma simplemente una premisa, de la cual es posible, echando
mano a otra premisa, extraer esa consecuencia.
Las ms interesantes aplicaciones de tal distincin corresponden a la afirma
cin planteada en el dinamismo espontneo de la existencia consciente y a la
misma afirmacin objetivada al nivel de la conciencia refleja. As, por ejemplo,
la afirmacin yo existo, como vivida, ejercitada por una parte y como conceptualizada por otra; como pensada subjetiva y objetivamente.
Se puede incluir en el mismo rtulo la afirmacin explcita y la afirmacin implcita de la existencia de Dios? Es ineludible admitir como necesaria
la presencia de esta afirmacin en nuestro dinamismo consciente? 8. No intentamos ahora enfrentarnos con este problema. Tratamos simplemente de delinear la situacin que se planteara con respecto al atesmo en el caso de que
la respuesta hubiera de ser afirmativa. En esta hiptesis, la negacin de Dios,
o la ausencia de su afirmacin, coexistira siempre en el plano explcito con
su afirmacin implcita. El atesmo integral (en el plano vital y en el conceptual) se hara imposible y existira nicamente un atesmo objetivo. Se tratara entonces de un dualismo psicolgico entre un tesmo implcito y un atesmo explcito.
Un problema inverso suscitan las posiciones cuyas premisas parecen concluir lgicamente en el atesmo, el cual, sin embargo, est expresamente excluido por los autores mismos. Se puede en tal caso hablar de atesmo virtual?
La mejor justificacin para una tal terminologa radica en una necesidad de
coherencia, en una apelacin a la responsabilidad doctrinal, a la importancia
decisiva de las opciones teorticas fundamentales.
Por nuestra parte, nos sentimos inclinados a evitarla, y ello por diversas
razones. Ante todo porque las virtualidades de una doctrina son raramente
unvocas; es decir, se muestran con frecuencia capaces de desarrollarse en direc^
* Vase, por ejemplo, a este propsito, J. Lagnem, Clebres (efofrs rJ iragments, Pars, 1950.

38

G. GIRARDI

ciones diversas, incluso antitticas. As, aunque es verdad que el desmo lleva
en s premisas que lgicamente conducen (y de hecho han conducido) al atesmo, tambin lo es que incluye otras que podran orientarse hacia un autntico
tesmo. Y no se puede, sin pecar de arbitrariedad, separar las unas de las otras
ni aislar premisas lgicas de todo el contexto existencial que contribuye a determinar su sentido. El juicio sobre las virtualidades de una doctrina variar
naturalmente en funcin del punto de vista de quien la estudia, que calificar
o no de atesmo la posicin religiosa o filosfica del que la formula. Segn
dicho punto de vista, incluso en el interior del pensamiento cristiano y catlico, se manifestara una multiplicidad de terminologas y se incurrira en la
misma imprecisin que se pretenda evitar. Tendramos que enfrentarnos en
particular con un intercambio de acusaciones de atesmo entre los creyentes
cristianos no catlicos y los catlicos, acusaciones que perturbaran en sumo
grado el dilogo entre ellos y cargaran el acento mucho ms sobre las divergencias que sobre las convergencias. Por todas estas razones, nos parece preferible, sobre todo con respecto al tema que nos ocupa, calificar un sistema por
su contenido formal y no por sus virtualidades.
En resumen, el ateo es aquel que no afirma a Dios, y es ateo en el nivel,
explcito o implcito, en que no lo afirma.
Incluimos, pues, entre los ateos a cuantos defienden que el problema de
Dios tiene sentido, pero que resulta insoluble, ora porque el hombre es fundamentalmente incapaz de certeza absoluta (escepticismo, relativismo, etc.), ora
porque, aun siendo capaz de certeza, no puede alcanzarla en la esfera metafsica
y religiosa, que rebasa la experiencia humana (agnosticismo).
Asimismo incluimos entre los ateos a cuantos sostienen que no poseemos
ningn conocimiento correspondiente al trmino Dios, y que, por consiguienlc, este trmino y ese problema, lo mismo que todos los trminos y problemas
metafsicos, carecen de sentido. Tal es la doctrina neopositivista. En ella se
ha de distinguir la posicin (atribuida por algunos intrpretes a Wittgenstein)
segn la cual los problemas metafsicos estaran privados de cualquier sentido
cxprcsable lingsticamente, sin que eso excluya la presencia de una zona de
conocimiento metafsico inefable, a saber: la del mstico. Esta ltima posicin, por estar abierta a una experiencia religiosa inefable, no podra, por tanto,
ser considerada como atea.
Para completar la enumeracin de las posibles actitudes frente a la afirmai ion de Dios debemos sealar la importante categora de los indiferentes; es
decir, de aquellos que por razones muy diversas estn tan absorbidos por los
valores profanos que ni siquiera se les plantea el problema de Dios, o, al menos, no se les plantea como algo digno de inters. Dios, exista o no, no constituye un valor, algo que cuente. La cuestin de su existencia es puramente

INTRODUCCIN

y)

objetiva, acadmica; no cambia en nada la existencia real. Dios ha muerto


en el sentido de que ha dejado de ser un valor. La indiferencia religiosa es,
antes que nada, una actitud psicolgica, una sensibilidad, una mentalidad, unfl
experiencia, en el interior de la cual la dimensin religiosa no encuentra lugar.
Pero esta actitud incluye una valoracin, al menos implcita, vivida: una teora
de la indiferencia religiosa, cuya afirmacin esencial consiste precisamente en
que la cuestin de Dios no interesa 9. La teorizacin ms radical de tal actitud
la dan aquellas psicologas reduccionistas que proponen una interpretacin
laica de la vida consciente: la religin no corresponde a ninguna necesidad especfica del hombre; se explica tan slo como una extrapolacin de aspiraciones profanas frustadas.
Recordemos tambin al hombre marxista, el cual, en la civilizacin ideal,
no ser ya un negador de Dios, sino alguien para quien el problema de Dios
no se plantea, puesto que las condiciones econmico-sociales que determinaron
su aparicin se habrn desvanecido. El ateo en cuestin habr organizado su
mundo interior, su sistema de valores, sin experimentar siquiera la necesidad
de discutir el problema de Dios. Su atesmo ser mucho ms una estructura
psicolgica que una doctrina10.
Con todo, hay que preguntarse si la indiferencia debe ser clasificada entre
las formas de atesmo teortico o prctico. De hecho, por una parte, la deno
minacin de atesmo prctico suele reservarse para aquellos que, aun afirma!:
do la existencia de Dios, viven como si realmente no existiese. Por otra, sin
' Tal atesmo es denominado a veces negativo, en oposicin al atesmo positivo, que connini<
en una toma de posicin frente al problema de Dios. Pero esta terminologa resulta, o nuestro
modo de ver, demasiado ambigua para que pueda ser tilmente adoptada. En efecto, ndenus de
en el sentido indicado, se habla tambin de atesmo negativo para designar el agnosticismo, cu
contraposicin a la negacin de Dios, que sera el atesmo positivo. Otras veces el atesmo negativo
incluye las posiciones que niegan a Dios, mientras que la calificacin de positivo se reserva piun
las formas de atesmo constructivo o humanista. Dadas las fluctuaciones de la terminologa y lii
posibilidad de expresar las distinciones en cuestin con mayor claridad, preferimos abstenernos
de utilizarla.
10
El atesmo, como negacin de esta inesencialidad, no tiene ya sentido, puesto que 1 en
iinit negacin de Dios y afirma la existencia del hombre mediante esa negacin. Ahora bien: el
socialismo como tal no necesita de esta mediacin. Parte de la conciencia sensible teortica y
prctica del hombre y de la naturaleza, as como tambin de la esencia. El es la aulocincicncii
positiva del hombre, no ya mediatizada por la supresin de la religin, lo mismo que I vldi
afectiva no es mediatizada por la supresin de la propiedad privada llevada a cabo por el coimi.
usmo. El comunismo es la posicin que consiste en la negacin de la negacin y, por corntlRiiicnlr,
el momento real necesario para el prximo desarrollo histrico de la emancipacin y rcstauraiioii
del hombre (K. Marx, Zur Kritik der Nationalkonomie, MEGA, Abt. I, Bd. 3, p. 126).
Us tambin esta forma de atesmo la que, segn J. Lubbock (The Orign of CwiliM/lon an.i
Ihr Primitive Condition of Man, Londres, 1870), habra existido al principio de In liiiniiiniliiil
As, pues, habr que distinguir en el interior de este tipo de atesmo una forma iniciiil y U"M
final: la primera consiste en no haber llegado todava al problema de Dios; la ite>tiiiidii, en lio
haberlo superado.

40

G. GIRARDI

INTRODUCCIN

embargo, parece difcil clasificar entre las formas de atesmo teortico una
postura que consiste fundamentalmente en una actitud y no en una doctrina,
y que adems, como veremos, est emparentada con fuerza con el llamado atesmo prctico. En consecuencia, nos parece oportuno reservar el trmino atesmo
teortico para designar las tomas de posicin doctrinal frente al problema de
la existencia de Dios, introduciendo en cambio una nueva distincin en el interior del atesmo prctico. Pero de ello hablaremos en su debido lugar.
Entre los que no afirman a Dios con certeza parece que han de ocupar una
posicin aparte todos aquellos que tratan de resolver el problema de Dios y
no excluyen la posibilidad de llegar a una solucin positiva. No resulta oportuno a nuestro entender incluir estos hombres entre los ateos, ya que el atesmo
designa corrientemente una actitud entendida como estable y definitiva.
Conviene asimismo tener en cuenta que la postura afirmativa suficiente
para excluir el atesmo no es necesariamente racional. Un itinerario hacia Dios
como el de Pascal o el de Kant no es evidentemente ateo (se piense lo que se
piense acerca de un valor efectivo). Se puede, adems, suponer una postura
que proclame el problema de Dios como filosficamente insoluble y que, sin
embargo, deje abierto el acceso a Dios por un camino extrafilosfico. Pensemos, por ejemplo, en Heidegger o en algunas interpretaciones de Wittgenstein ".
Algunas de esas actitudes pueden presentarse enmascaradas casi de forma
inconsciente. No obstante, es preciso tenerlas en cuenta. Pensemos en particular
en los estados de duda y de relativismo, que encontramos incluso entre los creyentes. El estado de duda al que aludimos aqu no ataca a una doctrina en
particular, sino a la doctrina cristiana en su conjunto: origen divino de la Iglesia, historicidad y divinidad de Cristo, existencia de Dios y del ms all. No
se excluye que las cosas sean as, pero no se est seguro de ello. Son problemas
que estn por encima de nosotros, problemas insolubles. Otras veces la duda
es considerada como una situacin personal, como una incapacidad de ver claro
en la que el sujeto se encuentra por diversas razones. Situacin sta que puede
ser considerada como momentnea o definitiva. Despus de la muerte veremos cmo son efectivamente las cosas.
El estado de duda no debe ser confundido con una conciencia aguda, o incluso angustiosa, de las dificultades de la fe o de la propia impotencia para
resolverlas. Miles de dificultades no constituyen una duda, afirmaba Newman. Por otra parte, se habla aqu de un estado de duda, no de un acto, de
un momento por el que todo creyente puede atravesar. Se trata tambin de

una duda positiva, fundada en la presencia de razones insuficientes a favor


de los dos trminos de la alternativa, y no de una duda negativa que deriva de
la ausencia de razones o de la ausencia del problema mismo. Es, pues, una
duda que implica la afirmacin de una cierta probabilidad en favor de una y
otra respuesta, lo cual no excluye que la probabilidad de la afirmacin religiosa
sea considerada ms fuerte.
En esta postura, la concepcin de la religin es realista. Se duda, pero
desde una perspectiva realista. La otra actitud que juzgamos necesario sealar
atae a la religin misma transponindola en sentido subjetivo. La religin as
entendida expresa mucho ms un sentimiento, por noble que sea, que una
estructura objetiva de la realidad. Responde a una necesidad, a una exigencia
del hombre que determinados temperamentos denominados religiosos experimentan, mientras que otros son insensibles a ella. La religin, por tanto, se
concibe como una funcin esencialmente psicolgica, como un sedante del cual
ciertos espritus no pueden prescindir. Hablando de verdades religiosas, se
piensa en la religin y no en la realidad. La Trinidad, la Gracia, el Cuerpo
mstico, no son realidades. Son simplemente doctrinas religiosas. No son verdaderas sin ms, sino verdaderas para los cristianos. As, se llega a una yuxtaposicin del mundo religioso y el mundo real. Todo ello puede ocurrir sin
que la terminologa sufra menoscabo. Se siguen utilizando todas las expresiones
religiosas tradicionales, pero dndoles un sentido nuevo, transponindolas a
una clave subjetiva.

III

" Riilincr (loe. cit.) define as el atesmo: La negacin de la existencia o de cualquier cogiliilml (no pnrnmenii' < -<ni;il) de Dios.

41

Es importante advertir que en ambos casos la persona en cuestin se considera religiosa, creyente, y no siente inquietudes a este respecto, cuando
en realidad no lo es, ya que la fe implica tambin una certeza objetiva. Se trutu
de formas inconscientes de incredulidad, ocasionadas por la escasa importanck
que estas personas atribuyen en materia religiosa al elemento doctrinal. E
centro de la vida religiosa se desva hacia la vida moral (moralismo), hacia lo;
ritos exteriores (ritualismo), hacia la inclusin en un grupo social (religit
sociolgica).
Una tal situacin puede ponerse de manifiesto a travs de una encuest
superficial en que se formulen preguntas de este tipo: Es usted creyente
Es cristiano? Considera que la religin cristiana es la verdadera? Nuestr
creyente respondera afirmativamente sin la menor vacilacin. Pero si se 1
continuara preguntando: Cree usted que la religin cristiana es la nica verdt
dera y que las otras, al menos, son parcialmente falsas? Est absolutament
seguro de ello? Est absolutamente convencido de que existe un ms all i
la respuesta sera menos categrica. Dificultad radical que hay que tener c
las encuestas psicolgicas y sociolgicas. Los Ler minos que utilicemos al plai

42

43

G. GIRARDI

INTRODUCCIN

tear nuestras preguntas corren el peligro de presentar un sentido profundamente diverso para nosotros y para aquellos a los que nos dirigimos.
Tratemos ahora de situar respecto al atesmo las actitudes religiosas que
hemos analizado. Ante todo, los estados de duda o de relativismo, pueden
reducirse en el plano objetivo al atesmo? Es necesario distinguir entre las
formas radicales y las parciales de duda o subjetivismo religioso. Estas ltimas
atacan determinados sectores de la vida religiosa, o bien a las religiones positivas en su conjunto, sin tocar a la religin en cuanto tal.
El agnosticismo o el relativismo a propsito de las religiones positivas no
comportan necesariamente una negacin del tesmo. En efecto, ocurre que las
religiones positivas son consideradas como diversas maneras de adorar al mismo
Dios, como diversos estados en el camino hacia la misma meta. Todo lo que
esas religiones presentan como propio se reduce a un modo de adorar, a un
camino hacia Dios. En la historia de la filosofa, una postura de este tipo
es defendida por Schleiermacher. En nuestros das, el desmo no est prcticamente representado en el mundo filosfico; pero lo est todava ampliamente
en el nivel del pensamiento vivido (como, por ejemplo, en ciertas formas de
anticlericalismo, que no se oponen simplemente al clericalismo, sino a la
Iglesia misma, y a veces a toda religin positiva). Estas actitudes religiosas, por
consiguiente, no son ateas. Existen, pues, personas que, pese a no profesar ninguna religin, no son ateas.
Por el contrario, cuando el agnosticismo y el relativismo son radicales, la
misma existencia de Dios no es ya afirmada con certeza en el plano objetivo.
Se trata, por tanto, de atesmo? No, si por atesmo se entiende exclusivamente
la negacin de Dios. S, si por atesmo se entiende toda posicin en la que Dios
no es afirmado con certeza en el plano objetivo.
As, pues, al hablar del atesmo de los creyentes no nos referimos, como
se hace frecuentemente, al atesmo prctico, que se sita en el plano de la
accin, sino a un atesmo teortico, que se sita en el plano del pensamiento.
La originalidad de este atesmo radica en el hecho de que penetra el pensamiento de un creyente; es decir, de alguien que se considera miembro de una
religin, con su culto y su fe, a los cuales hace sufrir una transposicin dubitativa o subjetivista.
Cabe tambin preguntarse qu relacin existe entre atesmo e incredulidad, entre ateo y no creyente. En sentido estricto, la creencia se halla en
relacin con una revelacin positiva, y el no creyente sera aquel que rechaza
la religin positiva, sea total, sea parcialmente. Pero en sentido ms amplio y
vulgar, se habla tambin de creencia en Dios. Desde este punto de vista, incredulidad y atesmo coinciden.

Como conclusin, nos es posible ya distinguir mltiples actitudes frente


a la proposicin Dios existe. Tratemos de sintetizarlas. Dicha proposicin
puede ser o no tomada en consideracin. La actitud negativa puede consistir
ms precisamente en ignorar a Dios o en prescindir de l. Diremos que se prescinde de l cuando uno se mueve en un sector particular del conocimiento
humano; por ejemplo, la ciencia, la tcnica, incluso la filosofa. Diremos, en
cambio, que se ignora a Dios si se considera el tema en su totalidad.
Si se toma en consideracin la proposicin Dios existe, puede o no revelarse como significativa. La ausencia de significacin es posible situarla en el
plano puramente lingstico o en el plano absoluto. En cambio, si nos encontramos con que la proposicin tiene un sentido, cabe pronunciarse o no respecto a su verdad. En el segundo caso, nos hallamos ante la duda. Ahora bien:
la duda puede vivirse, ya como una postura teortica y definitiva (la cuestin
es insoluble para el hombre en cuanto tal o para m, dada mi situacin particular), ya como situacin de hecho, provisional (la cuestin no est todava resuelta para m). Si, finalmente, el sujeto se pronuncia, puede hacerlo en el sentido
de la afirmacin o de la negacin.
En base a cuanto hemos dicho, no existe atesmo cuando se afirma a Dios
por va filosfica o no; cuando se duda de su existencia sin juzgar, sin embargo
la propia duda como insuperable, y, por ltimo, cuando se declara h proposicin
Dios existe carente de sentido desde el punto de vista puramente lingstico
Atesmo teortico es, por tanto, una doctrina segn la cual la existencia d<.
Dios no puede ser afirmada con certeza, ora se la niegue (atesmo asertivo) ".
ora se declare el problema insoluble (atesmo agnstico) o carente de sentido
(atesmo semntico).
2.

Qu significa Dios?

El atesmo se define en relacin a Dios. As, pues, debemos enfrentarnos


con la cuestin ms compleja de la descripcin de Dios, descripcin que resulta
esencial, ello es evidente, si se quiere dar al trmino atesmo un sentido suficientemente preciso.
Para llegar a esta descripcin pueden seguirse dos caminos: uno, indirecto
o fenomenolgico; otro, directo o eidtico. El camino indirecto o fenmeno
lgico consiste en considerar a Dios como objeto de la experiencia religiosa
y en tratar de describirlo a partir de la naturaleza de esta tendencia hacia l.
" La doctrina que niega la existencia de Dios es denominada a veces atesmo dogmtico. Sin
embargo, dado que este adjetivo tiene hoy generalmente una connotacin negativa (es riccli.
designa una ausencia de criticismo), proponemos el termino menos comprometedor de asertivo

44

G. GIRARDI

Se tratara entonces de llegar a Dios como nico objeto capaz de llenar esta tendencia religiosa u .
Pero este camino corre el riesgo de hacerse circular. Efectivamente, cmo
definir una tendencia si no es a partir de su objeto? No sostenemos que el
objeto baste para definir una tendencia, sino que resulta esencial para tal definicin. Cabe, es verdad, pensar en una definicin de la religin que prescinda
de Dios, hasta tal punto que en nuestros das se habla con frecuencia de una
religin sin Dios M. Pero en este caso la religin, al no ser referida necesariamente a Dios, no puede constituir un punto de partida para llegar a la descripcin de Dios mismo. Por consiguiente, una de dos: o se define la tendencia
religiosa en funcin de Dios, y entonces la definicin presupone el conocimiento de Dios; o se define la tendencia religiosa independientemente de Dios, y
entonces ella no puede constituir el punto de partida para una descripcin de
Dios.
Nos queda por recurrir al camino directo, eidtico, o del anlisis nocional.
Pero sobre qu base habr que describir a Dios? Se podra decir, en general,
que el ateo niega (o no afirma) lo que el testa afirma cuando dice que Dios
existe. Pero esto no hara avanzar mucho la cuestin, ya que para caracterizar
un sistema como testa es necesario estar en posesin de cierta descripcin de
Dios.
" Esta es la va elegida por Ranzoli en sus observaciones al Vocabulario de Lalande para
ilustrar la nocin de pantesmo: La cuestin dice l se reduce a esto: se puede conservar
para el absoluto el nombre de Dios cuando se le niega la personalidad? Respondo que el absoluto
del pantesta es un principio de unidad viviente y activo que, sin estar dotado de autoconciencia,
lince sentir su soplo majestuoso sobre los espritus, su presencia benfica en las cosas, y que
suscita sentimientos de admiracin, de emocin, de entusiasmo, de amor, todo lo cual constituye
el sentimiento religioso. Ahora bien: lo que suscita en el corazn del hombre l sentimiento religioso es digno de llamarse Dios, sea cual fuere su naturalza (p. 715, el subrayado es nuestro).
Pero aqu pensamos sobre todo en las brillantes tentativas de R. Otto, Das Heilige, 7." ed., Breslnu, 1922, y M. Scheler, Vom Etvigen im Menschen, 4.' ed., Berna, 1954.
14
As, por ejemplo: El comunismo es una religin, y de las ms imperiosas. Se siente seguro
de estar llamado a sustituir a todas las dems religiones. Es una religin atea, cuya dogmtica es
rl materialismo dialctico y cuya expresin tica y social es el comunismo como rgimen de vida
(J. Maritain, Humanisme integral, Pars, 1936).
Despus de haber reconocido que el sentimiento religioso es el factor integrante ms comprehensivo, AUport observaba que otras 'filosofas de la vida' asumen la tarea de sntesis unificadora al nivel de la personalidad. Ciertos psiclogos estaran dispuestos a reconocer a estos valores
(estticos, sociales, humanitarios, etc.) un significado pararreligioso. El mismo atesmo podr
ser reconocido en una dimensin 'religiosa'. 'El atesmo escriba Spengler es la expresin
necesaria de una espiritualidad que ha agotado sus posibilidades religiosas... Es perfectamente
compatible con un autntico deseo de religin'. El socilogo no tiene por qu negar o afirmar
que en la ausencia misma de una religin se hallen valores absolutos. Y los trabajos de Spiegelberg
sobre la 'religin de la no religin' nos recuerdan que el absoluto es, de hecho, buscado fuera de
los caminos espirituales tradicionales (H. Carrier, Psycho-sociologie de l'appartenance religieuse,
Hoimi. 1960).

INTRODUCCIN

45

Para un filsofo cristiano el problema aparece simplificado, ya que la Revelacin le suministra los rasgos esenciales de Dios. Para l, los ateos sern los
que nieguen o no afirmen al verdadero Dios, el Dios de Abrahn, de Isaac y
de Jacob, el Dios de Jesucristo; aquellos que rechacen uno u otro de sus atributos. As, se podran considerar como ateos todos aquellos que no reconocen
de algn modo la revelacin judeocristiana y todos los que, aun reconocindola,
han deformado ms o menos la nocin de Dios. La historia de la filosofa moderna y contempornea sera entonces casi ntegramente atea.
Existe en esta terminologa una exigencia muy legtima, a saber: la de conservar para la afirmacin de Dios toda su autenticidad y sustraerla de toda desfiguracin. Preocupacin mucho ms legtima, puesto que, en la medida en que
una nocin de Dios est deformada, provoca naturalmente la negacin atea.
Con todo, vuelven aqu las reflexiones que propusimos con relacin al atis
mo virtual. Particularmente si se acepta definir el atesmo en funcin del ver
dadero Dios, siendo esta nocin variable de acuerdo con las orientaciones doctrinales, sern ateos para unos los mismos que son testas para los otros, lo
cual privara al trmino de todo significado universalmente aceptable 15.
A fin de que el trmino atesmo conserve su alcance universal parece necesario, por tanto, renunciar a definirlo en funcin de una nocin integral di
Dios y, consiguientemente, en funcin de un sistema doctrinal determinado
En otras palabras: es necesario evitar la referencia al verdadero Dios, la va
loracin implcita en el uso del trmino. Se trata, pues, de formular una definicin de Dios que incluya exclusivamente aquellos elementos presentes en
todas las descripciones suministradas por las distintas tendencias filosficas y
religiosas. Con miras a ello (prescindiendo de las controversias entre las escuelas filosficas y teolgicas), partiremos de la descripcin que de l suministra
el cristianismo y examinaremos cules entre sus elementos pueden ser universalmente comprobados.
Ahora bien: para caracterizar al Dios cristiano se necesita, en nuestra opinin, tener en cuenta los rasgos siguientes: considerado en s mismo, Dios es
infinito y personal; es decir, espiritual, inteligente y ubre. Considerado en sus
relaciones con los seres finitos, es supuestalmente distinto 16 y es la causa
total de ellos.
15
Por lo dems, tal fue lo ocurrido al principio de h era cristiana. Los politestas eran ateos
para los cristianos porque no reconocan al verdadero Dios. Los cristianos eran ateos para los
politestas porque no reconocan a los verdaderos dioses de la nacin.
16
Supuestalmente quiere decir cmo un supsito o principio de actuacin se diferencia
de otro supsito. La distincin sustancial no basta para caracterizar la trascendencia del Dios
cristiano, porque si las sustancias finitas fueran necesariamente comunicada a Dios (y no de mu
era puramente contingente, como la sustancia humana de Cristo a la persona divina del Verbo),

46

INTRODUCCIN

G. GIRARDI

Examinemos sucesivamente estos cuatro grupos de caracteres para ver si es


posible hallarlos en las diversas concepciones de Dios. Seguiremos el siguiente
orden: causalidad total, trascendencia supuestal y personalidad (dada la ntima vinculacin entre estos dos grupos de atributos) e infinitud.
Cierto que muchas filosofas y religiones hablan de Dios sin reconocerle
una causalidad total en relacin con los dems seres. Tal es el caso de casi todas
las filosofas y religiones extraas al influjo del pensamiento judeocristiano;
por ejemplo, los dioses mltiples de la Antigedad, la Mente de Anaxgoras,
el Motor Inmvil de Aristteles, el Demiurgo de Platn. En la filosofa moderna, la dependencia del mundo con respecto a Dios est muy atenuada en las
corrientes destas, si bien no niegan nunca cierta dependencia, al menos en el
origen del mundo. Es, por tanto, lcito concluir que la causalidad total o creadora no es umversalmente aceptada como un atributo de Dios, pero s le es
umversalmente atribuida una cierta causalidad sobre el mundo.
En lo que se refiere a la trascendencia supuestal, surgen dos interrogantes
estrechamente vinculados. En el curso de la Historia, se encuentra empleado
el trmino Dios en sentido inmanente? Es posible distinguir del atesmo
una doctrina inmanentista en la cual toda realidad trascendente sea negada?
El segundo interrogante fue propuesto por el mismo Lalande en su crtica
a las definiciones del pantesmo: Se ha acusado con frecuencia a los pantestas
dice de ser en realidad ateos disfrazados. Los eclcticos han sostenido incluso que el pantesmo estaba lgicamente obligado a oscilar de manera incesante entre estas dos tesis contradictorias. 'Tal es la ley inevitable impuesta al
pantesmo por la lgica y por la naturaleza de las cosas. Se encuentra frente
a dos realidades que ningn espritu razonable podra negar y trata de reducirlas
a la unidad absoluta de una sola existencia. Y queda condenado, si quiere un
Dios real y vivo, a absorber a las criaturas y a caer en el misticismo. Y si pretende un universo real y efectivo, tiene que hacer de Dios una pura abstraccin,
un mero nombre, tornndose as sospechoso de atesmo' (E. Saisset, Panlhismc, en Franck, 121 A) ". No es slo el odium theologicum lo que ha llevado
a identificar el pantesmo con el atesmo, ya que esa identificacin la han hecho
tambin pensadores tan poco sospechosos como Renouvier y John Mac Teggart '".
Las precisiones que daremos a propsito de la primera pregunta nos permitirn responder fcilmente a la segunda. La primera respuesta debe ser evidentemente afirmativa: Dios es concebido en sentido inmanente, es decir, como
Dios sera relativo a las naturalezas diversas de la suya. Dejara, por tanto, de ser el plenamente
Absoluto, el Trascendente.
" Lalande, p. 715.
" Ibfd.

47

identificado o no distinto en cuanto supsito de la realidad finita, en los


diversos sistemas llamados precisamente pantestas.
El pantesmo en su acepcin filosfica es definido por Lalande del modo
siguiente: Propiamente es una doctrina segn la cual todo es Dios. Dios y el
mundo no forman ms que una sola cosa, la cual puede entenderse en dos sentidos fundamentales:
1. Slo Dios es real, y el mundo no es ms que un conjunto de manifestaciones o de emanaciones que no poseen realidad permanente ni sustancia distinta. Tal es, por ejemplo, el pantesmo de Spinoza.
2. Slo el mundo es real. Dios no es ms que la suma de todo cuanto
existe. Tal es, por ejemplo, el pantesmo de D'Holbach, de Diderot, de la izquierda hegeliana. Se le denomina frecuentemente pantesmo naturalista o
pantesmo materialista 19.
Hemos de preguntarnos si, en una perspectiva pantesta as definida, los
trminos Dios, mundo y, por consiguiente, el mismo trmino pantesmo
conservan an algn sentido. Si Dios se identifica con el mundo, significa algo
todava?
15

P. 714. La primera de estas dos formas de pantesmo es tambin denominada acosmismo;


la segunda, pancosmismo.
Acosmismo: Trmino aplicado por Hegel al sistema de Spinoza (en oposicin al atesmo,
porque absorbe el mundo en Dios ms que negar la existencia de Dios mismo) (Encyclopdic
par. 50, Lalande, p. 14). Ya se sabe que el trmino acosmismos se aplica hoy particularmenlr
al sistema de Berkeley, que, sin embargo, no es una forma de pantesmo, ya que reconoce la dis
tincin suposital entre los espritus finitos y Dios.
Pancosmismo: Doctrina segn la cual el mundo es todo lo que existe; no existe, por tanto,
realidad trascendente. Trmino acuado por Grote para designar el pantesmo materialista (Plato
and the Others Companions of Scrates, I, 1, 18) (Lalande, p. 713).
De acuerdo con Eisler: El pantesmo es la doctrina segn la cual Dios y el mundo no son
dos naturalezas distintas, subsistentes una fuera de la otra, sino que Dios mismo es la unidad de
todo, el Todo es Dios, todas las cosas son modos, participaciones de la Divinidad; sta es inmanente a las cosas (como su esencia sustancial), de manera que todo no es propiamente Dios, sino
(considerado sub specie aeternitatis) de naturaleza divina (II, p. 374).
Eisler distingue tres formas de pantesmo: acosmista, realista y naturalista e idealista: Para
el pantesmo acosmista, Dios es la unidad de todo, el nico verdadero ser, para el cual la multiplicidad de las cosas (el mundo como conjunto de ellas) no posee una autntica realidad, es una
(relativa) Nada (pantesmo indio, los eleticos, Spinoza, etc.). El pantesmo realista y naturalista
determina la unidad del todo dinmicamente, energticamente, naturalistamente; en parte le atribuye al mismo tiempo vida y animacin. Se aproxima al atesmo por su identificacin de Dioi
con la naturaleza (hilozostas, estoicos, G. Bruno, Spinoza, Goethe, D. F. Strauss, Haeckel, etc.).
El pantesmo idealista considera al Uno-Todo como espritu, como 'idea' que se despliega en una
multiplicidad de momentos, razn o voluntad (Plotino, Lessing, Herder, Fichte, Schelling, Hegel,
Schleiermacher, E. v. Hartmann, Rechner, Bergson) (ibd). (Huelga advertir que la caracterizacin
de Bergson como pantesta es totalmente discutible).
Otras interesantes delimitaciones acerca del concepto y de las formas del pantesmo pueden
verse en F. Gregoire, Eludes hglienneSj Lovaina-Pars, 1958, pp, 140-220.

48

INTRODUCCIN

G. GIRARDI

Observemos ante todo que, cualquiera que sea el sentido atribuido al trmino mundo, no se puede afirmar al mismo tiempo que mundo y Dios
constituyen una sola cosa y que el mundo no existe. Si no existe, no puede
identificarse con Dios. Se dir tal vez que no existe como realidad autnoma en
cuanto supuesto, sino slo como realidad inmanente. En este caso, sin embargo, se pasa de un sentido al otro del trmino en el mismo razonamiento, lo cual
no contribuye precisamente a la claridad.
Por otra parte, atribuyase al trmino mundo la acepcin que se le atribuya, no tiene sentido decir que el mundo es Dios; es decir, que Dios es la
suma de todo lo que existe. En efecto, si Dios y el mundo son perfectamente sinnimos, al afirmar que el mundo es Dios se enuncia una proposicin tautolgica; esto es, no se dice absolutamente nada.
Ciertamente, si es slo el mundo el que existe, no depende de otra realidad
y es, en este sentido, absoluto. Por tanto, entendiendo por Dios el Absoluto,
se podr hablar de identidad entre el mundo y Dios incluso desde una perspectiva naturalista y pluralista. Nos parece, sin embargo, que reducir el trmino
Dios a significar el Absoluto de una manera tan vaga, aplicable incluso a un
conjunto de seres de los cuales ninguno es absoluto, equivale a decir que ningn sistema filosfico niega a Dios y, ms generalmente, a privar al problema
de Dios de todo contenido propio.
Aunque tal vez sea posible encontrar en la historia del pensamiento una
acepcin tan empobrecida del trmino Dios, nos parece inoportuno conservarla o, al menos, definir en relacin a ella el pantesmo y el atesmo 20. Observemos de paso que el carcter de absoluto no est tampoco asociado universalmente al trmino Dios. Los dioses del politesmo son de hecho dependientes,
en el ser y en el obrar.
J
Nuestras reservas coinciden con las formuladas por algunos de los colaboradores del Vocabulario de Lalande a propsito de la segunda forma de pantesmo:
No creo que se pueda hablar de pantesmo si no existe ms que una suma de seres fsicos
11 un solo ser puramente material. El pantesmo, a mi manera de ver, supone ante todo la unidad
del ser y, luego, el hecho de que este ser es en el fondo espiritual, razn e incluso libertad, aunque
inicialmente sin conciencia, pero destinado a aparecer ante s mismo bajo la forma de pensamiento
(.). Lachclier, p. 715). La cuestin es esencialmente sta: se puede conservar para el absoluto
el nombre de Dios cuando se le niega la personalidad? Respondo que el principio del pantesmo
es un principio de unidad viviente y activo que, sin estar dotado de autoconciencia, hace sentir
su soplo majestuoso sobre los espritus, su presencia benfica en las cosas, y que suscita sentimientos de admiracin, de emocin, de entusiasmo, de amor por ejemplo, en Goethe o en
Spinoza, que se senta ebrio de Dios, todo lo cual constituye el sentimiento religioso. Ahora
bien: lo que suscita en el corazn del hombre el sentimiento religioso es digno de llamarse Dios,
sen cual fuere su naturaleza. Viceversa, y por la misma razn, considero ilegtimo llamar Dios al
mundo de los materialistas y, consiguientemente, la expresin de pantesmo materialista me pa
rece impropia (Ranzoli, ibd.).

49

Ya hemos fijado as una condicin negativa para que se pueda hablar de


pantesmo: es necesario que el mundo no sea lo nico que existe21.
Nos quedan, por tanto, dos hiptesis que tomar en consideracin, a saber.
que el mundo no exista, sino que exista solamente Dios, y que existan el murt
do y Dios, pero como idnticos, es decir, constituyendo un solo supuesto. En
ambos casos ser legtimo decir que todo es Dios.
Para comprender el alcance de estas dos hiptesis debemos precisar el sen
tido del trmino mundo. Entre las diversas acepciones del mismo sealadas
por Lalande, la nica que se opone a Dios es la siguiente: Mundo sensible,
conjunto de las cosas que son o pueden ser objeto de percepcin, tales como
el individuo se las representa antes de toda crtica cientfica o filosfica a .
El mundo, pues, es el conjunto de las realidades sensibles, tal como son concebidas por el sentido comn o por el conocimiento espontneo. Ahora bien: es
esencial para nuestro propsito poner de relieve que el sentido comn no atri
buye a los seres de la experiencia una distincin cualquiera, sino una distincin
de supuestos. El conocimiento espontneo es pluralista en sumo grado. El
mundo del que hablamos est constituido por una multiplicidad de supuestos sensibles. Consiguientemente, el conjunto de las realidades sensibles, tal
como son concebidas por el sentido comn, no coincide formalmente con el
conjunto de las realidades sensibles, tal como aparecen en la experiencia. Por
que no es evidente que la experiencia sensible, incluso la experiencia total del
hombre, manifieste una multiplicidad de supuestos. En consecuencia, es preciso
distinguir entre el mundo del conocimiento sensible y el mundo del conoc
miento espontneo o, ms sencillamente, entre el mundo sensible y el mundo
espontneo23.
Ahora bien: si el trmino mundo fuese utilizado en el sentido de mundo
espontneo, la divisin del pantesmo propuesta por Lalande carecera de sentido, porque, si tal mundo existe, existe como autnomo y no puede constituir
una sola cosa con Dios. Segn eso, el pantesmo implicara la negacin del
mundo (espontneo).
Por consiguiente, la divisin del pantesmo debe efectuarse en relacin
con el mundo sensible. Distinguiremos un pantesmo que niega el mundo de
otro que lo admite, pero como inmanente a Dios. El pantesmo que niega el
21

As, pues, no existe un pantesmo pancosmista (contrariamente n lo que afirma Lalande).


P. 630.
23
Decimos mundo sensible y no mundo de la experiencia porque, segn aquellas doctrina
que admiten una intuicin de Dios, como el ontologismo, tambin Dios serla objeto de cxprilrncia y, por tanto, no se le podra distinguir del mundo de la experiencia. Por otra parte, la denominacin de sensible no excluye del mundo a nuestro yo, que es objeto de experiencia intelectual. En efecto, el yo forma parte de un ser, el hombre, que es tambin objeto de experiencia
intelectual, aunque, por otra parte, la experiencia de s tampoco es puramente intelectual.
22

51

G. GIRARDI

INTRODUCCIN

mundo es un sistema que niega la realidad sensible, que la considera, en otras


palabras, como puramente ilusoria y admite exclusivamente una realidad ultrasensible a la que llama Dios y que es de naturaleza diferente y superior a la
de la experiencia sensible. Por tanto, Dios est dotado, en relacin con el
mundo, de una doble trascendencia: una trascendencia notica, en cuanto se
encuentra ms all de la experiencia, y una trascendencia ontolgica, en el sentido de diversidad y superioridad. Este pantesmo no afirma la identidad entre
el mundo y Dios, ya que niega decididamente la existencia del mundo. Para que
pueda hablarse de negacin del mundo no basta negar la realidad material, sino
que es preciso negar todas las realidades que la experiencia nos revela como
supuestos unidos a las realidades materiales, con las cuales se constituye el
mundo. Es preciso, en particular, negar los espritus en su realidad emprica.
Este tipo de pantesmo supone ms un sistema posible que hay que tomar
en consideracin para completar el cuadro que un sistema identificable en la
historia del pensamiento occidental. Un sistema que haya llegado a la negacin
radical de la realidad sensible es, en efecto, un caso extremadamente raro. El
pantesmo de Spinoza, por ejemplo, que Lalande cita como tipo de pantesmo
acosmista, no implica la negacin del mundo, sino solamente su unin sustancial con Dios. El mismo idealismo es esencialmente la afirmacin de la dependencia del mundo con respecto al pensamiento y de la inmanencia (sustancial)
del mundo en el pensamiento, pero no es necesariamente la negacin de la
realidad sensible como tal. Solamente en algn sistema vdico, donde se reduce
el mundo a una ilusin, a un producto de la ignorancia, se hallar tal vez la
frmula completa del pantesmo acosmista.
La expresin histrica fundamental del pantesmo es, en todo caso, la que
afirma la existencia del mundo sensible, pero como inmanente a la realidad de
Dios. El pantesmo es, pues, en primer lugar, un monismo csmico24.
Pero no todo monismo csmico es pantesta. Una primera lnea de demarcacin entre los monismos pantestas y los naturalistas puede ser sealada distinguiendo el principio de la unidad ontolgica afirmada por todo monismo. La
unidad del mundo puede ser producida sencillamente por la organizacin de las
partes que lo constituyen (Spencer, Ardig, Bchner, Haeckel), o tambin por
la presencia de un Principio de unidad, de naturaleza diversa y superior a la
de las partes.

En el primer caso, entendiendo por mundo el conjunto de las realidades


sensibles, debemos decir que este monismo no admite ninguna otra cosa ms
que el mundo y que, por tanto, carece de sentido calificarlo de pantesta. En
el segundo, en cambio, el monismo implica una realidad que puede ser llamada
Dios. En consecuencia, tendr sentido decir que el mundo y Dios estn unidos
como supuestos, y, por ello, nos hallamos ante una forma de pantesmo25.
En otros trminos: para que la afirmacin de la identidad entre el mundo
y Dios tenga sentido es necesario admitir algo irreducible al mundo sensible,
si bien unido a l en cuanto supuesto. Para que se pueda hablar de pantesmo
es preciso que la identidad entre mundo y Dios no sea absoluta. Es esencial
al pantesmo admitir una realidad que, aun estando unida al mundo como
supuesto, sea en cierto sentido trascendente, notica y ontolgicamente, en relacin a l. Noticamente, porque para distinguirse del mundo sensible esta realidad no debe ser sensible, y ontolgicamente, porque es de naturaleza diversa
y superior en relacin con las realidades sensibles particulares26.
Nuestras conclusiones se aproximan en este caso a las del padre Valensin:
Cualquiera que sea la forma que asuma cuando trata de presentarse como
doctrina, el pantesmo filosfico consiste siempre en la afirmacin de dos tesis
esenciales, cuya exposicin apenas vara de un sistema a otro: Dios y el mundo
son realmente distintos como seres27.
A fin de precisar el alcance de esta diversidad (incluso en la unidad) de
Dios respecto al mundo, nos preguntamos: Debe ser concebido Dios como
personal? Como espiritual? As, nos vemos llevados de la mano al examen
del tercer carcter del Dios cristiano, la personalidad, de la cual la espiritualidad es, para los filsofos cristianos, una propiedad.

50

24
Se puede afirmar, en lneas generales, que el pantesmo sea una forma de monismo? El
monismo es ciertamente la expresin ms espontnea del pantesmo, y sera difcil sealar en
el plano histrico formas de pantesmo pluralista. Pero desde el punto de vista especulativo, no
e puede excluir ln posibilidad de un sistema acosmista, el cual, tras haber reducido la realidad
al mundo ultrasensible y divino, admitiera, sin embargo, una pluralidad de dioses. As, pues, el
pantesmo no es esencialmente monista.

25
Es verdad que todos los sistemas filosficos (y en particular todos los monismos), excepto
los empirismos, admiten que los seres sensibles poseen aspectos metaempricos; pero stos no son
siempre concebidos como de naturaleza diversa y superior a la de los aspectos sensibles.
M
Cabe preguntarse si es propio de la esencia del pantesmo ser racionalista, es decir, proceder
por principio independientemente de la experiencia o en conflicto con ella. En realidad, la negacin del mundo y de la multiplicidad de los supuestos parece constituir un desafo a la experiencia. Sin embargo, a nuestro juicio, si est fuera de duda que el pantesmo puede ser racionalista,
ms an, que el mtodo racionalista se presta con mayor facilidad a construcciones pantestas y
monistas, no es pdsible afirmar en el plano general que el racionalismo sea el mtodo del pantesmo,
aunque s el del pantesmo acosmista. Viceversa, el pantesmo csmico no niega necesariamente
ningn dato de la experiencia, porque, como hemos sealado, no es evidente para todos que la
pluralidad de los supuestos sea dada en la experiencia. La divergencia entre monismo y pluralismo
se sita, por tanto, ms all de la experiencia, siendo las dos posiciones respectivas, en ambos
casos, integraciones de la experiencia. Para que se pueda hablar de racionalismo es necesario que
estas integraciones no sean concebidas como explicaciones exigidas por la experiencia, sino como
datos puramente apriorsticos.
27
A. Valensin, A travers la mtaphysiquc, Pars, 1925, p. 111. El segundo libro de esta obra
est consagrado al examen histrico y crtico del pantesmo (pp. 77-136).

52

G. GIRARDI

La pregunta Es Dios personal? puede tener dos sentidos, correspondientes a dos de las acepciones del trmino personal.
A) Que es persona en el sentido A 28 .
B) Individual, propio: que se refiere exclusivamente a tal persona o
que pertenece solamente a ella 29.
Al preguntar si Dios es personal se puede, por tanto, tratar de averiguar
si est dotado de inteligencia y voluntad, si es una realidad individual; es decir,
si trasciende al mundo. Estas dos preguntas no coinciden, en primer lugar porque se podra atribuir a Dios inteligencia y voluntad sin situarlo ms all del
mundo, y, por otra parte, porque se podra hacer de Dios una realidad que
trascendiera al mundo y, sin embargo, no fuese persona. Existe, no obstante,
un nexo objetivo entre ambas cuestiones, ya que la trascendencia de Dios,
adecuadamente entendida, exige que sea una persona. Adems, la concepcin
de Dios como persona se encuentra en conflicto al menos con el inmanentismo
materialista. Lalande escribe: La oposicin entre pantesmo y tesmo adquiri frecuentemente en el siglo xix la forma de una controversia acerca de la
cuestin: 'Es Dios personal?' Esta formulacin del problema se remonta a
Jncobi 30. En realidad, los problemas coinciden en el caso de que personal
signifique individual y, por tanto (en el caso de Dios), trascendente. No coinciden cuando personal quiere decir dotado de inteligencia y voluntad. De
este ltimo aspecto es del que vamos a ocuparnos aqu.
En lo que se refiere a la personalidad, no parece que desde el punto de vista
histrico se pueda atribuir la misma importancia a su intelectualidad y a su
libertad. Numerosos pensadores antiguos y modernos que admiten la inteligencia de Dios ignoran o niegan expresamente su libertad (entendida como capacidad de eleccin). Pensemos en Platn y en Aristteles, en Avicena y en Averroes, en Spinoza y en Leibniz. Queda, por tanto, la inteligencia. Pero ni
siquiera sta parece atribuida universalmente a Dios: el Uno neoplatnico se
sita ms all del pensamiento. En cuanto a la espiritualidad, es difcil encontrarla, por ejemplo, en el Dios de Anaxgoras, en el de los estoicos, en los dioses del politesmo y en el de Hobbes, si bien todos ellos estn constituidos por
un tipo de materia ms noble y sutil que la aprehendida por la experiencia. As,
'" Ser individual en cuanto posee los caracteres que le permiten participar en la sociedad
intelectual y moral de los espritus: conciencia de s, razn, es decir, capacidad de distinguir lo
verdadero de lo falso, el bien y el mal; capacidad de determinarse mediante los motivos cuyo
vnlor pueda justificar frente a otros seres racionales. Vanse Leibniz, Thodice, I, 89; Kant,
Cirutidlezung zttr Mel. der Sitten, sec. 2.", prs. 84 y 96-99 (Lalande, p. 740). Por su parte, esta
definicin asocia dos aspectos de la persona formalmente distintos: la individualidad y los caraclercs que le permiten participar en la sociedad intelectual y moral de los espritus.
" Lalande, pp. 741 y 742.
'" l l i d , p. 740.

INTRODUCCIN

53

pues, parece que se ha de sacar la conclusin de que ni la libertad, ni la inteligencia, ni la espiritualidad pueden ser consideradas como caracteres universalmente incluidos en la idea de Dios.
As nos encontramos ante los trminos ms vagos de la frmula precedente:
Dios debe ser esencialmente diverso de los seres que se muestran a la experiencia sensible y superior a ellos. Debe, pues, ser espiritual o al menos de un
tipo de materia diversa a la que capta la experiencia y esencialmente superior
a la misma.
Ahora podemos contestar ya a una de las primeras preguntas que nos habamos formulado al principio de este estudio. El que reconoce nicamente la
existencia de una Fuerza o de un Ser supremo en el origen del mundo,
es realmente ateo? Eso depende de la concepcin que se tenga de esa Fuerza y ese Ser supremo. Si se les atribuye la misma naturaleza que a las realidades sensibles, nada autoriza a llamarles Dios. En cambio, si se les atribuye
una superioridad esencial sobre las realidades sensibles, aunque no se salga del
orden material, se trata de una afirmacin, por rudimentaria que sea, de la
divinidad.
Puesto que esta realidad superior puede ser concebida como espiritual o
material, el pantesmo podr ser espiritualista o materialista. Pensamos, segn
eso (contrariamente a Lachelier y Ranzoli), que es legtimo hablar, al igual que
Lalande, de pantesmo materialista, siempre que se precise su naturalza en el
sentido indicado. No se podr denominar pantesta ni a un materialismo pluralista ni a un materialismo monista, que reduzcan toda la realidad a un supuesto material de la misma naturaleza que la materia presentada por la experiencia. El pantesmo no es nunca un pancosmismo.
Se deber asimismo clasificar el pantesmo en panlogista e hilozosta segn
que Dios sea entendido como inteligencia o simplemente como principio vital,
alma del mundo.
Concluyendo, se puede llamar pantesmo al sistema para el cual todo es
Dios, es decir, en el que nada es supuestalmente distinto de Dios, entendido
ste como una realidad (espiritual o material) de naturaleza distinta o superior
a la realidad sensible.
Cierto que un principio as entendido se ve afectado por una grave ambigedad ontolgica: puede ser denominado Dios o puede tambin no serlo. S
se pone en evidencia su diversidad y superioridad en relacin al mundo de la
experiencia y la dependencia del mundo con respecto a l, se tender a llamarlo
Dios. Por el contrario, si se carga el acento sobre su inmanencia, se tender a
llamarlo naturaleza.
Esta variedad de acentos tiene su fundamento, ms que en divergencias
propiamente metafsicas, en las diversas actitudes frente a la realidad, o, si se

54

55

G. GIRARDI

INTRODUCCIN

prefiere, en un diverso grado de sensibilidad religiosa. Por lo cual, dada la


fundamental ambigedad ontolgica del monismo, un temperamento religioso
desarrollar sus implicaciones religiosas y har de l un pantesmo, o incluso
un misticismo, en tanto que un temperamento laico desarrollar sus implicaciones naturalistas y har de l una forma de naturalismo. El monismo idealista
ser pantesta, por ejemplo, en Lavelle o Gentile; ser, en cambio, naturalista
y, por consiguiente, ateo en Brunschvicg o Croce.
Podemos as responder con bastante facilidad a la segunda pregunta que
nos habamos formulado. Las precisiones que hemos tenido que introducir,
numerosas y a veces sutiles en exceso, prueban que la distincin en litigio no
es fcil de establecer y explican que haya podido ser negada, incluso con razn.
De hecho, si toda negacin de una realidad trascendente fuese denominada pantesmo (segn la definicin de Lalande), sera realmente imposible distinguir
los conceptos de Dios y de mundo. En cambio, si los trminos mundo y
Dios se entienden en el sentido que hemos precisado, ser posible distin>>iiir1os cutre s, por una parte, y por otra, distinguir el pantesmo del atesmo3I.
Acaso, dada su sutileza, esta distincin parezca demasiado insignificante en
los planos metafsico y psicolgico, y la lnea de demarcacin propuesta, demasiado vaga para caracterizar un movimiento de pensamiento y un complejo
de problemas especficos.
Sin embargo, recordemos ante todo que no se trata de determinar la naturaleza del atesmo, sino simplemente de intentar hallar una definicin. Este
cometido, aunque no resulte excesivamente sencillo (como se ha podido comprobar), no es ms que preliminar. En cuanto a la lnea de demarcacin propuesta, nos parece que distingue con suficiente claridad las actitudes intelectuales y vitales en relacin con el mundo. En el plano intelectual, la actitud
de lodos aquellos que no creen en la posibilidad de superar ontolgicamente
el mundo (de la experiencia sensible) se opone a la perspectiva que admite esa
posibilidad. En otros trminos: la posicin que ve en el mundo la realidad
suprema se encuentra en conflicto con la que defiende la necesidad de superar
la naturaleza y el hombre para hallar el fundamento absoluto de los mismos.
En el plano vital, el horizonte restringido a los valores mundanos se opone
claramente al horizonte abierto al ms all del mundo. El problema de Dios y
del atesmo es, por una parte, el problema de la trascendencia, de la realidad

metafsica, y por otra, el de la autonoma ontolgica y axiolgica del hombre


y del mundo.
Digamos una palabra ms, antes de terminar, sobre la perfeccin infinita de
Dios. Es fcil comprobar que no est incluida umversalmente en el concepto
de Dios: el Dios de Aristteles y de Platn, los dioses del politesmo, el Dios
de Locke y de Hobbes, los dioses de la ltima filosofa de Renouvier, no son
ciertamente concebidos como perfectos. Por tanto, si Dios puede ser pensado
en trminos de finitud, cmo caracterizarlo en relacin al conjunto de seres
que forman el mundo? Ya hemos contestado a esa pregunta cuando examinbamos la trascendencia de Dios: tiene que ser de naturaleza diversa y superior a los seres de la experiencia, superioridad que no implica necesariamente
la espiritualidad. Consiguientemente, el mundo que se opone en cierto modo
a Dios no podr ser definido ni como el conjunto de los seres finitos (ya que
Dios puede ser tambin finito), ni como el conjunto de los seres materiales (ya
que Dios puede ser tambin material), sino como el conjunto de los seres que
se dan o pueden darse en la experiencia.
En conclusin: de los cuatro grupos de caracteres del Dios cristiano, ninguno puede ser umversalmente hallado, sin una ulterior especificacin, en las
diversas nociones de Dios. No obstante, la causalidad total, la trascendencia y
la perfeccin infinita, si no estn siempre presentes en su acepcin plena, lo
estn, sin embargo, en medida atenuada; es decir, cuando la causalidad se toma
en un sentido ms general (y no total) y la trascendencia se entiende, en el
plano ontolgico, como diversidad y superioridad en relacin con los seres sensibles, y, en el plano notico, como trascendente a la experiencia sensible; por
ltimo, cuando la perfeccin infinita se reduce a las dimensiones de una perfeccin esencialmente superior, en el sentido ya precisado.
En una palabra: el concepto de Dios implica para todos cierta trascendencia: Dios es el Trascendente que acta en el mundo. Atesmo teortico es,
por tanto, la doctrina segn la cual la existencia de un ser trascendente que
acta en el mundo no puede ser afirmada con certeza7'1.

" Creemos que nuestras conclusiones se asemejan sustancialmente a la posicin adoptada sobre
. I lema por Rahner, loe. cit.: El que una determinada forma de pantesmo (especialmente en el
idealismo alemn) deba ser calificada de atesmo (como el sistema de Spinoza) depende de la
rapacidad que manifieste para no reducir sin ms a una sola cosa al hombre y el mundo, por un
ludo, y ii 1 Absoluto, por otro. La eleccin <lc Spinoza como ejemplo de pantesmo ateo merece
itlltuiiiiti reservas.

32
Antes de concluir estas reflexiones, aadamos unas palabras sobre los seudoateos en el
sentido propuesto por Maritain. Son aquellos que piensan que no creen en Dios, aunque <-n
realidad creen inconscientemente en l, ya que el Dios cuya existencia niegan no es Dios,
cualquier otra cosa (La signification de l'athhme contemporain, Pars, 1949, p. 9). No v; >
n discutir aqu la cuestin de hecho, es decir, si el pretendido atesmo es con frecuencia, o im ,
siempre, la negacin de un Dios falsamente concebido. Puesto que nuestra tarea consiste
ahora en definir el atesmo, nos limitaremos a preguntarnos si una posicin de este gnero I
.er calificada como^tesmo o como seudoatesmo. A nuestro juicio, todos los que niegan > un
I >os, aunque sea falsamente concebido, no dejan por ello de ser ateos. Es verdad que niegan
ln realidad trascendente porque les es propuesta en una forma que consideran justamente nad
iiiixiblc, mas, por otra parte, al juzgar esta forma como la nica posible, niegan sin uns su mili
ilud o ponen en tela de juicio su incognoscibilidad. Claro que si tuvieran de l una nocin uns

INTRODUCCIN
R)

ATESMO PRACTICO

Existen varias definiciones del atesmo prctico. Sin embargo, pueden reducirse a la propuesta por Louis Boisse en sus observaciones a la voz athistne
del Vocabulario de Lalande: Actitud de todos aquellos que viven como si
Dios no existiese. Cf. el importante texto de Bossuet: 'Existe un atesmo escondido en todos los corazones, que se difunde a todas las acciones: Dios no cuenta
para nada', en Penses detaches, II. En este caso, el atesmo no consiste en
negar la existencia de Dios, sino en negar el valor de su intervencin en la
conducta humana33. Segn esta definicin, que es la ms corriente, la calificacin de ateo prctico puede atribuirse a personas que afirman la existencia
de Dios.
En el mbito de esta definicin encuentra su lugar adecuado la distincin
entre la prctica y la teora de la prctica. En efecto, es preciso distinguir la
actitud atea prctica, que consiste en vivir como si Dios no existiera, de la
doctrina que excluye todo influjo divino sobre la conducta humana y que puede
considerarse como la teorizacin de tal actitud. Una tal doctrina no puede reducirse al atesmo teortico, dado que no es incompatible con la afirmacin de
Dios, sino que refleja en el plano operativo un desmo metafsico, entendido
como un relajamiento del vnculo ontolgico entre el mundo y el hombre, por
un lado, y lo Trascendente, por otro. Dios es una realidad en s, un Ser supremo, una Causa primera, pero no interfiere en la existencia real. Es reconocido como Ser, pero no como Valor. Explica la realidad, pero no cambia en
nada la vida. Es ese Ser al que se denomina a veces el Dios de la filosofa,
oponindolo al Dios de la religin. Pero es ms bien el Dios de una cierta
filofosa, puramente objetivista. Esta disociacin entre teora y prctica, entre
tesmo y religin, se caracteriza frecuentemente por una actitud negativa
o dubitativa con respecto a la inmortalidad. Dios crea al hombre, pero no lo
salva. Esta correlacin no se da, con todo, de modo constante. Puede, en efecto,
existir una relacin religiosa centrada en la vida temporal y, asimismo, una
afirmacin de inmortalidad a nivel puramente especulativo.
Aadamos para mayor precisin que si bien el atesmo puramente prctico es una conducta que se opone a la doctrina profesada por el sujeto, se coexacta tal vez no negasen ni la existencia de Dios ni su cognoscibilidad, consideracin de gran
importancia tanto en orden al dilogo que es preciso entablar con ellos como en orden a la valoracin de su actitud. Sin embargo, sigue siendo verdad que les falta esa nocin y, por consiguiente, niegan a Dios en trminos generales. Y el hecho de que determinadas condiciones les
llevasen a creer no obsta para que, al faltar tales condiciones, de hecho no crean. Tanto ms
omnto que las previsiones acerca de lo que un hombre creera en determinadas circunstancias
imperan difcilmente la esfera de las hiptesis.
" Pp. 87-98

57

necta, sin embargo, en el plano intelectual con su mentalidad. Esta consiste


en la actitud fundamental que impone las valoraciones y decisiones en el horizonte de los problemas del sujeto, el sistema de valores sobre el que se centra
su atencin habitual. La mentalidad se distingue as de la teora. Incluso puede
encontrarse en conflicto con ella. Una mentalidad atea puede coexistir con
una doctrina testa. El atesmo prctico se sita, pues, ante todo, en el plano
de la mentalidad y, por tanto, en el plano de las orientaciones existenciales
de fondo.
Pero qu significa vivir como si Dios no existiera? Significa vivir habitualmente en funcin de un sistema de valores del cual Dios est ausente. Para
que se pueda hablar de atesmo prctico, la ausencia de Dios debe ser habitual.
Una conducta, regular o inconstante, no puede ser calificada como atea en tanto el sujeto no extraiga de la misma todas sus consecuencias, en tanto no ignore
habitualmente a Dios. Por otra parte, una persona habitualmente religiosa puede comportarse en un caso particular como si Dios no existiera, lo cual no
autoriza a reputar de atea su conducta, tomada en su conjunto. De lo contrario, todos los hombres seran ateos, a excepcin tal vez de los santos. No
se oculta acaso este equvoco en la expresin de Bossuet citada por L. Boisse
en Lalande: Existe un atesmo escondido en todos los corazones, que se difunde a todas las acciones? Del mismo modo, una persona habitualmente indiferente con respecto a las consecuencias prcticas de su creencia religiosa
puede, en determinadas circunstancias, comportarse como creyente (por ejemplo, celebrando un matrimonio religioso o cumpliendo el precepto pascual).
Mas a pesar de estas precisiones no ser fcil identificar concretamente los
casos de atesmo prctico. En efecto, cul es la lnea de demarcacin entre
una vida fundamentalmente atea, en la que se dan algunos gestos religiosos,
y una vida religiosa y moralmente superficial, inconstante, en la cual largos
perodos vacos de Dios alternan con actitudes religiosas efmeras?
Por otra parte, para identificar el atesmo prctico es preciso establecer que
Dios est ausente de un sistema de valores determinado. Ahora bien: la cuestin no puede decidirse sobre una base objetiva, sino subjetiva. De hecho, valoraciones que para unos se hallan en conflicto con la fe en Dios, para otros sern
postuladas por esa misma fe. Un sistema de valores que unos consideran absolutamente extrao al horizonte teolgico podr estar para otros fundado en
la voluntad de Dios. Y viceversa, un sistema de valores que para unos slo puede estar fundamentado en Dios ser autnomo para otros. As ciertos gestos
religiosos, que considerados objetivamente son actos de reconocimiento de
Dios, pueden no significar para determinados sujetos ms que comportamientos externos adoptados por razones sociales.
Por diversas razones tampoco se puede establecer una equivalencia entre

58

G. GIRARDI

1NTRODUCCION

atesmo prctico e inmoralidad. Ante todo, muchos autores sostienen la posibilidad de una moral que prescinda de Dios: Bayle, Kant, Max Scheler, Marx,
incluso muchos tomistas. No todos se muestran de acuerdo en sostener que si
Dios no existe, todo est permitido (Dostoievski). Por el contrario, es posible
comportarse honrada y generosamente sin que esa conducta provenga de una
(elacin con Dios. Puede ocurrir, en segundo lugar, que algunas personas permanezcan fieles, por costumbre o por temperamento, a ciertos principios, aun reconociendo que dichos principios no pueden justificarse en el plano terico. En
tercer lugar, es difcil establecer en la esfera subjetiva (de la cual se trata ahora)
una lnea de demarcacin entre conducta moral y conducta inmoral, mxime teniendo en cuenta que no se trata de juzgar actos particulares, sino una actitud en
su conjunto. Por ltimo, ni siquiera una conducta gravemente inmoral puede ser
suficiente para denunciar la ausencia de Dios en una vida, ya que, si esa inmoralidad es vivida conscientemente como rebelin contra Dios, como incongruencia grave, y al mismo tiempo va acompaada por el remordimiento, no es lcito
afirmar que Dios est ausente de la misma. El contexto psicolgico de la accin
orma parte de la accin misma. El atesmo prctico implica tambin la ausencia
del sentido del pecado y, por consiguiente, del remordimiento inspirado en
razones de orden religioso (que se distingue del remordimiento basado en razones puramente profanas).
Atesmo prctico e indiferencia religiosa son, pues, actitudes bastante prximas: poseen en comn el sentimiento de que Dios no es un valor; consecuentemente, su afirmacin o negacin no son importantes, no cambian gran cosa. Se
distinguen por el hecho de que el indiferente no adopta ninguna postura en el
plano teortico, mientras que el ateo prctico, en el sentido ms corriente de
la expresin, afirma tericamente la existencia de Dios. Pero esta diferencia
terica no tiene alcance religioso. Ms an, extremando el anlisis, se podra
tal vez ponerla en tela de juicio en el mismo plano teortico. Intuimos una vez
ms que la lnea de demarcacin entre tesmo y atesmo aparece mucho menos
clara que en el plano abstracto y que los problemas suscitados por la indiferencia religiosa pueden referirse en amplia medida a los mismos testas.
Por tales razones, parece ms oportuno, como hemos indicado anteriormente, reservar la denominacin de atesmo teortico para las tomas de posicin doctrinal frente al problema de la existencia de Dios e incluir la indiferencia religiosa entre las formas de atesmo prctico. La misma palabra indiferencia parece por lo dems reflejar tambin la actitud de muchos que son
testas en el plano teortico. Por consiguiente, el atesmo prctico sera la
actitud de aquellos que viven habitualmente como si Dios no existiera o, en
otras palabras, que no reconocen un alcance existencial al problema de Dios,
bien afirmen la existencia del mismo, bien se abstengan de plantearse el pro-

blema. El atesmo especulativo-prctico sera la teorizacin de tal actitud; i


decir, una toma de posicin doctrinal, no directamente con respecto a la afirma
cin de la existencia de Dios (como el atesmo teortico), sino con respecto al
valor existencial de Dios y de la afirmacin del mismo.
El atesmo prctico puede referirse tanto a la vida humana en general como,
en particular, a la vida pblica. Esta suscita problemas especiales. En efecto,
se puede reconocer que la afirmacin de Dios implica consecuencias que comprometen la vida individual y hacer de la religin una cuestin puramente
personal, privada, prohibindole de hecho y de derecho expresarse en el plano
de la vida pblica.
En este punto nos es posible ya definir con cierta precisin las relaciones
entre atesmo y laicismo. El laicismo, en sentido amplio, comprende toda concepcin del mundo y de la vida que propugne excluir la religin de la vida pblica. Tericamente, puede ser ateo o no. En caso negativo, se presenta como
un fenmeno especfico, como una teora de la prctica, segn la cual la religin
no atae sino a la vida privada del hombre y debe ser ignorada por la vida
pblica. Como fenmeno especfico, el laicismo es, por tanto, un atesmo prctico (especulativo-prctico o puramente prctico) en el plano de la vida pblica M.

5'

" El laicismo no debe ser confundido con la laicidad del Estado, segn la cual no es de la
competencia de ste un juicio filosfico o teolgico sobre el problema religioso. De hecho, nada
impide que un Estado as concebido, tras haber formulado un juicio de naturaleza sobre el fenmeno religioso, acte sobre la base de tal juicio, reconozca oficialmente a las instituciones religio
SUS determinados derechos y fomente su actividad, en tanto que, en una perspectiva puramente
laicista, debera simplemente ignorarlas.
Por otra parte, se puede hablar de un tesmo prctico, correspondiente al atesmo prctico,
le consistira en vivir como si Dios existiese, aun estando convencido de la falsedad de esa
'xistencia? Eisler vislumbra una posicin de ese tipo: Segn Forberg, un ateo puede tener tambin una especie de religin, consistente en la fe prctica en una ordenacin moral del mundo;
.ii todo caso, se debe actuar como si se creyera en Dios; el ideal sustantivado en 'Dios' no puedr
l>crdcr su fuerza ('Philos. Journal', VIII, 1798, pp. 21 y ss.; tambin Vaihnger, Die Philos. des
Ms ob., 1911) (art. Atheismus, en Eisler, I, p. 130).
Ahora bien: a nuestro modo de ver, estas posiciones pueden reducirse a la afirmacin de un
urden moral independiente de Dios y, por consiguiente, a un caso particular de atesmo. La cali
I rocin tesmo prctico tiene sentido aqu nicamente desde el punto de vista del que cornildren la existencia de Dios como el nico fundamento vlido del orden moral. En efecto, en esta
perspectiva, el que piensa y acta moralmente piensa y acta como si Dios existiera. Sin cm
luirlo, desde el punto de vista subjetivo, el ms importante para definir su posicin, el orden
moral tiene un fundamento independiente de la existencia de Dios. Se trata, por tanto, de una
moral ntea.

INTRODUCCIN
CONCLUSIN

Hemos partido de la distincin clsica del atesmo en atesmo teortico y


atesmo prctico, definiendo el primero en relacin a Dios como ser y el segundo en relacin a Dios como valor. Con todo, hemos desvelado ulteriormente
la presencia del componente axiolgico tambin en el atesmo teortico, ya que
la ausencia de la afirmacin de Dios comporta la ausencia de la experiencia
religiosa propiamente dicha. Por consiguiente, en su acepcin ms general, el
atesmo es una actitud existencial en la cual el valor de Dios no es reconocido
(Dios significa aqu el Trascendente que acta en el mundo). As, pues, es
ateo en este sentido ms general todo aquel que no es creyente; es decir, todo
aquel que no imprime a su vida un sentido religioso.
La trascendencia reviste aqu un doble significado, notico y ontolgico.
En sentido notico, el Trascendente est ms all de la experiencia sensible;
en sentido ontolgico, es de naturaleza diversa y superior al mundo. El mundo
es el conjunto de las realidades sensibles, tal como se nos da en la experiencia
sensible. La accin sobre el mundo ha de entenderse, en sentido amplio, como
la influencia que puede ejercerse en el plano de la causalidad eficiente, final
o formal. Puede ser total o parcial. Con estos significados est ntimamente ligado el axiolgico, que designa la superioridad del valor de Dios, su grandeza y,
por eso mismo, el tipo de existencia humana penetrada por tal conviccin.
En lo que se refiere a las varias formas de atesmo, la terminologa que
adoptaremos ser, por tanto, la siguiente: el atesmo teortico o especulativo
es la doctrina segn la cual la existencia de un Trascendente que acta en el
mundo no puede ser afirmada con certeza, ora se la niegue (atesmo asertivo),
ora se declare el problema insoluble (atesmo agnstico) o carente de significado (atesmo semntico). El atesmo prctico o indiferencia religiosa es la
actitud de aquellos que viven habitualmente como si Dios no existiera, o, en
otras palabras, que no reconocen al problema de Dios un alcance vital, ya afirmen la existencia de Dios, ya se abstengan de plantear el problema. El atesmo
especualtivo-prctico es la doctrina segn la cual Dios no debe influir sobre
la vida humana en general, o al menos sobre la vida pblica (laicismo).
Atesmo teortico o especulativo y atesmo especulativo-prctico coinciden,
pues, en el hecho de ser doctrinas. Se distinguen porque el uno se sita directamente en relacin con la existencia de Dios, en tanto que el otro lo hace en
relacin con su valor para la existencia humana. Atesmo prctico y atesmo
especulativo-prctico se definen en funcin del valor existencial de Dios, pero
el primero es una actitud y el segundo una doctrina.
Los anlisis precedentes han confirmado sin posible duda la dificultad de
individuar y clasificar los sentidos de un trmino que no designa nicamente

61

sistemas abstractos, sino orientaciones concretas de pensamiento y de vida. En


efecto, y por eso mismo, los diversos significados se realizan raramente en su
estado puro. Muy al contrario, presentan los ms diversos matices y se interfieren de los modos ms complejos. Sin embargo, nos ha parecido que podra
ofrecer alguna utilidad con miras a la clarificacin de los problemas un intento
de clasificacin semntica, aun consciente de los propos lmites.

III.

EL DIALOGO ENTRE CATLICOS Y ATEOS

El espritu de dilogo es uno de los aspectos ms impresionantes del nuevo


estilo de la Iglesia. Penetra los sectores ms variados de su vida: relaciones con
los cristianos no catlicos, con las religiones no cristianas, con los ateos; relaciones con el mundo; relaciones en el interior de la Iglesia, entre el clero y el
laicado, entre la autoridad y los subordinados en los diversos niveles, etc. Ms
que como un sector particular de actividad aparece como una nueva dimensin
de la vida de la Iglesia y de la conciencia cristiana.
La Constitucin sobre la Iglesia en el mundo contemporneo, despus di
afirmar repetidamente la necesidad del dilogo con todos los hombres sin excep
cin alguna35, ofrece el siguiente programa, cuya gran importancia lo convierte
en la conclusin de todo el mensaje: El deseo de un tal coloquio, que se ins
pira tan slo en el amor a la Verdad, observando naturalmente la necesaria
prudencia, no excluye por nuestra parte a nadie, ni siquiera a aquellos que
cultivan los nobles valores del alma humana, pero que no reconocen a su Autor
ni a aquellos que se oponen a la Iglesia y la persiguen de distintas maneras.
Siendo Dios Padre principio y fin de todos, todos somos llamados a ser hermanos. Por eso, impulsados por esta misma vocacin humana y divina, sin violencia y sin engao, podemos y debemos colaborar en verdadera paz para construir el mundo x. Ya el papa Pablo VI, interpretando las aspiraciones de la
poca, haba expresado la conviccin de que el dilogo deba caracterizar su
misin apostlica 3T. El espritu de dilogo es presentado por el Concilio como
uno de los componentes de la nueva personalidad laical3* y como una de las
directrices en la formacin de los sacerdotes del maana3*. Los tres nuevos
" 21, 28, 43, 62.
56
92.
37
Ecclesiam suam, Edizioni LER, aples, p. 53; AAS (56), 1964, p. 640.
J
* Cf. Apostolicam actuositatem, nn. 14, 27, 29; Ad gentes, 11.
" Optatam totius, 19; en la enseanza de la filosofa, ibd., 15; (Je la teologa, 16; en lns
relaciones ecumnicas, 16; cf. XJnitalis redintegratio, 10; con las religiones no cristianas: Optatam
totius, 16; Ad gentes, 34.

62

63

G. GIRARDI

INTRODUCCIN

Secretariados instituidos en el clima conciliar (para la unidad, para las religiones


no cristianas y para los no creyentes) traducen en formas institucionales esta
voluntad de dilogo.
No se trata de una renovacin superficial, sino de fondo, que comprende
tomas de posicin metodolgicas y doctrinales, en las cuales se expresa una
concepcin de la convivencia humana, de la civilizacin, de la cristiandad. Y tal
movimiento no puede considerarse como una moda pasajera: un vasto complejo
de tendencias, orientaciones, preocupaciones, maduradas a travs de la poca
moderna y que ha estallado en la ltima veintena bajo la presin de grandes
aconiccimientos, han emergido de manera explcita y solemne en la conciencia
de la Iglesia. Todo ello, en nuestra opinin, confiere a la renovacin actual la
profundidad y la irreversibilidad de una revolucin histrica.
El espritu de dilogo es, por tanto, un signo de los tiempo y expresa
una aspiracin profunda; pero est, como todos los signos de los tiempos, cargado de ambigedad. As, pues, no hay que extraarse de que se convierta
tambin en signo de contradiccin y de que todos los hombres tengan que
aportar el peso de toda su personalidad para la valoracin del mismo.
Ciertamente, frente a declaraciones tan autorizadas y explcitas como las
que hemos expuesto ser difcil para un catlico rehusar el dilogo con cualquier categora de personas. Sin embargo, numerosas dificultades surgen tan
pronto como de las declaraciones de principio se pretende pasar a especificaciones de contenido y mtodo, cuando apenas uno ha comenzado a interrogarse sobre el significado preciso del espritu de dilogo y sobre las condiciones
de su posibilidad.
Qu significa el dilogo? El trmino ha logrado un extraordinario xito
en estos ltimos aos. El amplsimo uso que de l se ha hecho lo ha llevado a
asumir los sentidos ms diversos y lo expone al riesgo de no significar nada
preciso. Sin duda alguna, en una primera aproximacin, expresa una relacin
inspirada en la simpata, en la comprensin; revela un clima de descongelacin,
de distensin, en el cual los frentes se convierten en fronteras, y en fronteras
abiertas. Se define en oposicin al espritu de cruzada. Pero en qu consiste ms
exactamente la novedad de esta actitud? Cul es la originalidad de este tipo
de relacin?
Por otra parte, es el catlico constitucionalmente capaz de dilogo? No
implica tal vez el dilogo una actitud de bsqueda, un enjuiciamiento, al menos
posible, de las propias posiciones? Ahora bien: qu es lo que puede buscar
el catlico, que se considera ya en la posesin cierta y definitiva de la solucin
de los grandes problemas de la existencia? Puede sentarse a una mesa redonda, ponerse sinceramente en un plano de paridad con otro, estando convencido
como est de la superioridad y exclusividad de su verdad, de su mensaje de

salvacin? Las dificultades se acentan si la bsqueda o la investigacin se


trasladan del nivel de los particulares al de la Iglesia como tal. Puede ella
dialogar y abandonar su posicin de magisterio?
Esta dificultad y esta ambigedad se manifiestan con mayor agudeza todava en las relaciones con los ateos. En efecto, qu campo de mutuo entendimiento podra hallar el catlico con el ateo, el materialista con el espiritualista?
Qu intercambio de valores cabe pensar entre dos universos tan inconmensurablemente distantes? Qu aproximacin que no signifique una conversin
o una concesin?
Particular complejidad reviste el proyecto de dilogo con los ateos cuando
asume un alcance poltico, como ocurre con los marxistas. Al proclamar el espritu de dilogo, ha pretendido el Concilio lanzar tambin una nueva frmula
poltica? En caso afirmativo, cmo conciliar tal frmula con la orientacin
poltica efectiva de los catlicos? En caso negativo, qu sentido tiene el dilogo que los catlicos tratan de entablar hoy con los marxistas?
Y finalmente, por qu debe adoptar hoy el cristiano una actitud que no
haba adoptado hasta hace poco tiempo y que incluso haba rechazado en nombre de su fe? Cmo puede tal actitud ser verdaderamente cristiana y verdaderamente nueva? Si es verdaderamente nueva, no representa una ruptura
con la tradicin cristiana? No es acaso una concesin a los tiempos? Y si, por
el contrario, se la considera como una prolongacin de la tradicin, no se la
priva de su alcance innovador, reducindola a una simple tctica? No se desmiente as la sensacin ampliamente difundida de que se ha iniciado una nueva
poca en la historia de la Iglesia?
Estos son slo algunos de los numerosos interrogantes que suscita la perspectiva del dilogo entre catlicos y ateos. Algunos de ellos recaen sobre el
problema del dilogo en general; otros ponen en tela de juicio la disposicin
o capacidad del catolicismo para el dilogo. Unos se refieren ms especficamente al dilogo entre catlicos y ateos; otros, finalmente, al dilogo entre
catlicos y marxistas.
Una respuesta directa a esta y a otras cuestiones ser posible nicamente
al final de nuestra obra. En esta introduccin nos proponemos solamente desarrollar el planteamiento de la problemtica, que nos pone en contacto con los
ms graves interrogantes planteados por el atesmo. Sin embargo, el sentido
de esta problemtica no se puede captar si no es a partir de una fenomenologa del dilogo. El presente estudio introductivo se articular, por tanto, en
dos partes, consagradas, respectivamente, a la fenomenologa y a la problemtica del dilogo.

INTRODUCCIN

A)

FENOMENOLOGA DEL DIALOGO

La delimitacin que vamos a intentar del significado de un trmino tan


vago como el que nos ocupa ha de ser por fuerza bastante convencional. El
vocablo es utilizado en muchos sentidos diferentes del propuesto por nosotros,
sentidos cuya legitimadad no trataremos de discutir. Nuestra finalidad consiste en posibilitar una formulacin ms precisa de la problemtica, aclarando la
acepcin en la que nosotros tomaremos el trmino, acepcin que, a nuestro
entender, expresa un tipo bien definido de relacin entre los hombres y responde particularmente a la sensibilidad moderna. Sin embargo, esta eleccin
no es arbitraria. Pretende explicitar el significado filosfico o, ms generalmente, humano de la nueva relacin que la Iglesia trata de instaurar con los representantes de otras religiones, confesiones o ideologas. La legitimidad de
la eleccin de este punto de vista se revelar en el curso de la presente obra.
Aadamos que el dilogo, como fenmeno vital extremadamente complejo, no puede ser captado con facilidad en las mallas de una definicin. Intentaremos, por tanto, suministrar indicaciones que faciliten la individuacin y
actualizacin de este tipo de experiencia. Pero sobre todo adquirir significado a
la luz de la experiencia misma. Para quien no lo haya vivido en alguna medida,
el concepto de dilogo permanecer necesariamente como algo formal.
Como descripcin general del dilogo nos parece que se puede proponer
la siguiente: Un coloquio entablado en un clima de libertad y con total sinceridad sobre problemas que ataen de algn modo a las mismas personas, entre
sujetos de diversa orientacin, pero que convergen en la afirmacin de determinados valores, y ordenado a una mutua comprensin, acercamiento y enriquecimiento de las posiciones y de los hombres.
Antes de analizar detalladamente esta descripcin debemos situarla con
respecto a algunas otras acepciones del trmino. Sealemos ante todo su carcter global, en el sentido de que dicha descripcin se hace simultneamente
i-n el plano intelectual y en el existencial. Es decir, se incluye en ella el estudio
o la bsqueda doctrinal, las relaciones humanas y la colaboracin. A fin de
conservar para la descripcin estas mltiples connotaciones hemos utilizado
lrminos polivalentes, como valores, orientaciones, posiciones, comprensin, acercamiento, enriquecimiento, y hemos hablado de relacin
entre las posiciones y los hombres.
En el mbito de esta actitud global, podr ponerse en evidencia una u otra
dimensin. As se podrn distinguir diversas formas o diversos niveles del dilogo. Destaquemos en particular el dilogo doctrinal y el dilogo operativo.

65

En el dilogo doctrinal o cultural adquiere particular relieve la bsqueda


comn de la verdad. Sin embargo, el dilogo (en el sentido propuesto por nosotros) no se reduce jams a tal bsqueda, sino que abarca una relacin vital
ms vasta, de la cual la bsqueda es un componente esencial. El dilogo operativo, en cambio, est constituido por diligencias que tienden a establecer las
condiciones de una colaboracin con objetivos determinados (por ejemplo, polticos, econmicos, etc.), a despecho de eventuales divergencias doctrinales de
fondo. Dicho dilogo persigue acuerdos prcticos sobre las cosas. Puede llegar
incluso a la elaboracin de una comn declaracin de los derechos del hombre, como la de la Revolucin francesa o la de las Naciones Unidas. Pero tampoco la bsqueda de un puro acuerdo objetivo entra plenamente en el concepto
delineado por nosotros, salvo en cuanto tal acuerdo se halla inscrito en el horizonte ms amplio de las relaciones humanas.
Aun cuando el ideal del dilogo consista en realizarse bajo todas sus formas, cada una de ellas tiene una fisonoma y un valor propios. La autenticidad
del dilogo impone que se tenga en cuenta la originalidad y la autonoma de
la esfera en que se desenvuelve. En el anlisis que efectuaremos a continuacin
nos referiremos al dilogo en general y, adems, a sus exigencias particulares
en el campo doctrinal.
As, pues, el dilogo descrito por nosotros, apoyado en una relacin de reciprocidad, se distingue del dilogo como el estilo de enseanza o de comunica
cin caracterizado por una voluntad de respeto y de comprensin. En tal sentido, por ejemplo, el papa Pablo VI, en la encclica Ecclesiam suam, habla del
dilogo de la salvacin, de una esencial misin dialgica de la Iglesia, y ve
este tipo de dilogo en la palabra que Dios dirige a la humanidad.
Finalmente, como movimiento de bsqueda, este dilogo se distingue del
que va ordenado esencialmente a la difusin de la verdad, dilogo que se verifica cuando dos interlocutores de diversa orientacin discuten pblicamente
entre s, en espritu de mutua comprensin, con miras a permitir a los presentes
(o a los lectores) que formen su propia opinin.
Estas diversas acepciones del trmino dilogo (y otras a las que no nos
parece necesario referirnos aqu) son todas legtimas e importantes. Cada una
de ellas contribuye a caracterizar el nuevo estilo de relaciones que tiende a establecerse hoy entre hombres de diversa orientacin.
No trataremos de clasificar todas las acepciones reducindolas a un significado ms universal. En efecto, nos parece que dilogo es un trmino analgico; es decir, cargado de significados esencialmente diversos, pero que tienen entre s relaciones de semejanza.
Sin embargo, es esencial poner de relieve desde este mismo instante que
no designa nicamente un acto o un conjunto de actos, sino tambin, y tal vez
;

67

G. GIRARDI

INTRODUCCION

sobre todo, la actitud global y el clima de que estos actos emanan y que ellos
contribuyen a alimentar. As, pues, designa un acto que se sita en un horizonte, un acto que expresa un estado. Eso es lo que trataremos de poner de manifiesto en el examen que vamos a emprender.
El dilogo es ante todo una forma particular de coloquio. Se distingue de
la conversacin por la especial importancia que reviste y porque excluye la
trivialidad. Esto deriva, como se ver, del contenido y de la finalidad de la
relacin. Por tanto, el coloquio asume aqu el sentido ms amplio de comunicacin de ideas y de actitudes, que puede darse no slo por va oral, sino tambin a travs de todas las formas de expresin. La copresencia de los interlocutores no se entiende necesariamente en el sentido espacial.
En la descripcin del dilogo propuesta por nosotros se hallan especificados
la temtica, los interlocutores, la intencionalidad, la situacin de partida y las
condiciones. Nos fijaremos sucesivamente en estos diversos aspectos. A continuacin, al margen del anlisis de la intencionalidad dialgica, ilustraremos su
originalidad frente a otras formas de relacin intersubjetiva.

fieos, por otro. Acerca de tales cuestiones, los hombres terminan necesariamente
llegando al acuerdo. Existen en cambio problemas subjetivos, es decir, que
ponen en cuestin (para usar la expresin de Heidegger) al mismo cuestionante y son capaces de recibir mltiples soluciones personales. Sobre estos
ltimos recae el dilogo. Con esto no quedan excluidas, ciertamente, las estructurts objetivas, como las polticas y econmicas, por ejemplo. Pero stas slo
se convierten en materia de dilogo, como se ha sealado ya, en cuanto que
condicionan la existencia subjetiva.
En el problema subjetivo entran directamente en juego los valores, en primer lugar los ideales. No se enjuicia cualquier verdad, sino una verdad que
compromete la vida, aunque sea en diversos niveles de profundidad. La pregunta no se provoca por mera curiosidad intelectual, sino por aspiraciones vitales. Sin embargo, el horizonte del dilogo no se reduce a la problemtica exiolgica. En efecto, la necesidad de fundamentar los valores remitir necesariamente a temas ms amplios y complejos, que plantearn las cuestiones de la
concepcin de la realidad y del conocimiento. Ahora bien: stas intervienen
tan slo en el dilogo debido a sus implicaciones axiolgicas.
Adems, la discusin sobre los valores remite tambin necesariamente a la
encarnacin de los mismos en las personas de los interlocutores. Aunque se
deba, por claridad metodolgica, distinguir constantemente el nivel de los ideales del de sus realizaciones histricas, nunca ser posible separar plenamente
estos dos aspectos. Consiguientemente, en el dilogo la persona no es slo
sujeto y tema, sino que tiene tambin el cometido de signo viviente de los
valores. La persona no se expresa nicamente a travs de las palabras que pronuncia, sino tambin a travs de la palabra que ella es. Por tanto, es por su
misma naturaleza, y no por simple concomitancia material, por lo que el dilogo de la verdad se inscribe en un contexto existencial ms vasto.

66

I.

Temtica

La temtica del dilogo va indicada en la expresin: problemas que ataen


de alguna manera a las mismas personas.
El dilogo recae ante todo sobre problemas; es decir, implica una actitud
de bsqueda. Posteriormente tendremos que precisar que no excluye una zona
de certeza. Mas por ahora slo intentamos poner de relieve que incluye siempre
una zona ms o menos amplia de problemtica, o sea, de duda. No se trata de
dudas acadmicas, metdicas o ficticias. Las preguntas retricas no engendran
ms que dilogos retricos. Una bsqueda o investigacin no puede ser real
cuando las preguntas a las que ha de responder no son reales, vividas; por tanto,
cuando no existe en su objeto una zona de duda. Aquel a quien no se le plantean
problemas manifiestos y est plenamente satisfecho de todas sus soluciones
podra (tal vez) ensear, pero no dialogar. El que no tiene dudas no busca,
y el que no busca no dialoga. No pretendemos afirmar que slo lo que es objeto de duda puede convertirse en materia de dilogo, sino que, sin una actitud
de bsqueda y, por consiguiente, sin una cierta zona de duda, no cabe pensar
en un dilogo.
Por otra parte, no cualquier problema constituye objeto de dilogo. En
efecto, existen problemas reales, pero puramente objetivos, frente a los
cuales el sujeto se halla en una actitud de espectador, de curioso (incluso en
el sentido ms noble de la palabra). Se plantean frente a l, pero no en l. Tales
son los priblemas lgicos y matemticos, por un lado, y los problemas cient-

2.

Interlocutores

El dilogo es una relacin entre sujetos y no entre doctrinas o sistemas.


Con ello se precisa tambin su temtica: la subjetividad se convierte en intersubjetividad. Pero sobre todo se plantea la premisa para afirmar el carcter
dinmico del dilogo, al cual se ha hecho ya alusin al incluir entre sus componentes la actitud de bsqueda. A l habr que volver al definir su intencionalidad. En efecto, tal dinamicidad quedara excluida si el dilogo fuese comprendido en trminos puramente objetivos, como relacin entre doctrinas o
istemas. En ese caso no ira ms all de una confrontacin, de un intercambio
de puntos de vista. En realidad, no existe dilogo sin evolucin de ambas parles. Por otro lado, ya hemos sealado cmo esta relacin entre hombres se

68

G. GIRARDI

sita en el nivel de las ideas y, por consiguiente, no puede ser caracterizada de


manera adecuada en una clave puramente subjetiva.
Al hablar de sujetos no nos referimos slo a los individuos, sino tambin
a las comunidades e instituciones. En efecto, los hombres que viven y piensan
i-n el interior de una determinada comunidad o institucin (como, por ejemplo,
una confesin religiosa o un partido poltico) se hallan fuertemente condicionados por ella en su dilogo interpersonal. Ms bien hay que decir que la
relacin entre los particulares adquiere un nuevo realce en la medida en que
fomenta un movimiento ms vasto. Por tanto, los dilogos, oficiales o no oficiales, en el nivel de las comunidades y de las instituciones, existen y revisten
una importancia cada vez mayor en el mundo contemporneo. Tales son, con
mucha frecuencia, los que enfrentan a hombres de diversa fe, entendiendo
aqu la fe no en un sentido especficamente religioso, sino en el ms general
de adhesin a un determinado complejo de valores ideales. Esta adhesin, en
efecto, implica a menudo la pertenencia a una comunidad de camaradas en la
fe. Esto permite una ulterior puntualizacin, no slo acerca del sujeto, sino
tambin acerca de la temtica del dilogo: los valores personales en litigio
no son puramente individuales; son tambin comunitarios. La comunidad se
convierte a su vez, en el cuestionante que es puesto en cuestin. As, la encarnacin de los valores de los que se ha hablado, y que asume en el dilogo una
funcin de signo, problematiza tambin las comunidades y las instituciones.
}

Intencionalidad

La caracterizacin fundamental del dilogo viene dada por su fin primario,


inmanente, por su intentio intenta, que expresa al mismo tiempo su naturaleza
y su motivacin fundamental.
Ahora bien: tal caracterizacin aparece bastante compleja. En la definicin
propuesta por nosotros se dice que el dilogo est ordenado a una mutua comprensin, acercamiento y enriquecimiento de las posiciones y los hombres. No
se trata aqu de asignar al dilogo tres diversas finalidades, sino una finalidad
compleja, que resulta de la mutua implicacin de estos tres factores.
Antes de examinar cada uno de los aspectos de la intencionalidad dialgica
queremos formular una observacin de carcter general: el dilogo est caracterizado por la reciprocidad. De esto volveremos a hablar al ilustrar la situacin
de partida, que implica cierta comunidad de problemas, soluciones y mtodos.
Pero la exigencia de reciprocidad penetra ante todo la intencionalidad dialgica,
lo cual significa, en una primera aproximacin, que los interlocutores se sitan
en un plano de paridad. El dilogo se desarrolla en torno a una mesa redonda.
Pero cmo es posible ponerse en un plano de paridad con un interlocutor

INTRODUCCIN

69

estando firmemente convencido de la superioridad de la propia doctrina, de la


propia fe? Hay que precisar que no se trata aqu de paridad objetiva, sino
subjetiva, la cual, tal vez, se exprese con mayor claridad mediante el trmino
reciprocidad: el dilogo no es una relacin entre doctrinas, sino entre hombres. En el plano objetivo, cada uno de los interlocutores parte de la conviccin
de la superioridad de la propia doctrina (o, si se quiere, existe paridad en el
sentido de que la conviccin de superioridad est presente en ambas partes y
es reconocida por ellas como subjetivamente legtima). La paridad se refiere a
las personas (es decir, significa paridad de derechos), pero ms todava entre
los papeles representados por ambos interlocutores en el interior de la relacin
dialgica. Ambos estn llamados a dar y a recibir, a aprender y a ensear. Ambos se hallan en posicin de iniciativa y de escucha.
El concepto de reciprocidad es ms rico que el de paridad. En efecto, connota adems una diversidad u originalidad de los sujetos y aade a la relacin
una carga dinmica.
Examinemos ahora cada uno de los aspectos de la intencionalidad dia!<
gica: comprensin, enriquecimiento, aproximacin. En la cualiicacin del di
logo es capital el esfuerzo de comprensin, o sea, de penetracin en la interic
ridad de la posicin del otro, a partir de las propias intuiciones de fondo
a travs de un movimiento de simpata, de un proceso de identificacin)
Pero cmo es posible identificarse con una posicin profundamente diversa de
la propia, con otra fe, con un error? Cmo es posible identificarse con la
negacin de s mismo? La respuesta a estas preguntas impone una profundizacin en la naturaleza de la comprensin a partir de sus fundamentos prximos,
que son la confianza en el interlocutor y el sentido de los propios lmites.
La comprensin brota ante todo de la confianza, tanto en lo que respecta
al hombre en general como, en particular, a los hombres concretos que intervienen en el dilogo. Confianza significa reconocimiento de sus valores intelectuales y existenciales, de su capacidad de amor, de verdad y de progreso. Tal
confianza no dejar de parecer ingenua a los ojos de aquellos que tienen del
hombre en general y, en particular, de todos cuantos son diversos a ellos una
concepcin fundamentalmente pesimista. En realidad, creer en aquel que es
diferente a nosotros es como un salir de nosotros mismos, es descubrir una
dimensin nueva: la de la subjetividad. La confianza se funda en el hecho de
reconocer a todo hombre una cierta iniciativa creadora, gracias a la cual cada
hombre es un ncleo viviente de verdad y de valores: es portador en el mundo
de un mensaje nico. Esto confiere un sentido ms preciso a la reciprocidad
de la que hablbamos anteriormente.
As, pues, en el plano intelectual, la confianza consiste en sostener que el
hombre persigue siempre, al menos en cierta medida, la verdad, que es el oh-

70

71

G. GIRARDI

INTRODUCCION

jeto de su inteligencia. Todo hombre afirma lo que a su juicio es verdadero.


Ahora bien: cmo puede un movimiento espiritualmente orientado hacia la
verdad captarla all donde no se halla? Esto se hace posible porque en todo
error hay una verdad parcial, es decir, por el hecho de que no existe el error
absoluto. El hombre es falible, pero nunca lo es totalmente, lo cual equivale a
decir que en todo hombre existe un cierto grado de infalibilidad. Adems de
no ser absoluto, el error no es tampoco un hecho originario, sino derivado;
esto es, no tiene su explicacin en s mismo, sino en una verdad ms profunda
que ha disfrazado. En particular, no posee carcter primitivo la negacin que
remite siempre a una afirmacin. De ah debera concluirse que la inspiracin
originaria de toda posicin ha de buscarse en una verdad. No se trata, pues,
tan slo de distinguir el error del que yerra, sino de poner de relieve que la calificacin de persona equivocada no es la caracterizacin fundamental del propio interlocutor. Comprender al otro es llegar a descubrir cmo una posicin,
a mi juicio errnea, puede parecerle verdadera. Es penetrar su propia subjetividad.
Ahora bien: el significado de una proposicin no puede ser suministrado
adecuadamente por un anlisis interno de la misma, sino que emerge nicamente cuando se halla situada en la totalidad, cuando el tema es proyectado
sobre su horizonte propio, cuando la proposicin es reducida a sus fundamentos. Son ciertamente importantes las proposiciones que se examinan, pero lo
son todava ms sus motivaciones. Es importante saber lo que se afirma o se
niega, pero ms todava por qu se afirma o se niega. Ocurrir que algunas
cosas sern negadas por unos por las mismas razones por las que son afirmadas
por otros; o al contrario, las mismas cosas sern afirmadas por unos y otros
por razones opuestas. Un tema materialmente idntico revelar en diversos
horizontes sentidos muy distintos. De aqu la complejidad de los significados
v de las confrontaciones entre las posiciones.
La comprensin tiende precisamente a captar los significados. Ahora bien:
si es verdad que las intuiciones fundamentales son siempre portadoras de verdad, en funcin de esa verdad habrn de ser buscados los significados e interpretados los mismos errores.
Pero el alcance del significado y de la comprensin debe ser ulteriormente
precisado. La inspiracin central de un sistema se entiende frecuentemente en
sentido lgico, como el punto de partida, el principio, la idea-madre a partir
de la cual se desarrolla el organismo; por ejemplo, el concepto de realidad,
lista eleccin es, claro est, muy importante, pero no es la nica ni tal vez la
principal. En efecto, en el plano existencial viene propugnada por una eleccin
axiolgica, por una cierta intuicin de los valores. El significado de una doctriICI C constituido primariamente por el abanico de valores que ella est orde-

nada a afirmar. A partir de esta pre-comprensin axiolgica, a la cual suministra


las bases lgicas, es como viene elaborado el sistema y, por consiguiente, como
debe ser comprendido. Esto se hace particularmente evidente cuando en el sistema en cuestin se expresa una fe.
En el pensamiento moderno son numerosos, por tanto, los sistemas en los
cuales la perspectiva axiolgica es puesta tambin lgicamente como fundamento de la construccin doctrinal; es decir, que en ellos la concepcin ontolgica y la gnoseolgica aparecen invocadas por la afirmacin de determinados
valores. El proceso en que se expresan se ha denominado (con trmino discutible) postulatorio. En esta obra examinaremos varias formas de atesmo as
elaboradas. Pero incluso all donde los valores no aparecen como el fundamento
lgico del sistema, por constituir ms bien el coronamiento del mismo, o sencillamente porque no son expresamente afirmados, son su motor secreto, motor
que, como el de Aristteles, mueve atrayendo. Son aquel ultimum in execulionc, que es, sin embargo, el primum in intentione.
La importancia determinante de la perspectiva axiolgica para la caracterizacin de una posicin deriva, como se ha aludido ya, del carcter existencial,
histrico, del conocimiento humano, el cual no es slo pensamiento pensado,
organismo de las ideas, sino pensamiento pensante, movimiento concreto de
luda la persona.
En consecuencia, el horizonte en el que se debe situar una posicin para
que pueda ser comprendida no es slo el del sistema, sino tambin el de la
existencia, el de la personalidad, con sus factores conscientes e inconscientes,
innatos o adquiridos, las condiciones polticas, econmicas y sociales, el ambiente sociocultural, etc. Ese horizonte se halla constituido particularmente
por la mentalidad; es decir, por el conjunto de realidad y de valores que son el
objeto de la atencin habitual de un hombre y al cual se refiere habitualmente
en sus valoraciones y decisiones. La atencin prestada por el sujeto a esta o
m|iiclla parte del sistema, la importancia atribuida a la misma, intervienen
decisivamente en la determinacin del significado.
El significado del conocimiento posee, pues, una estructura dialctica, objen va y subjetiva. Y la intencionalidad subjetiva (intentio intendens) en relain a la cual se define abarca el dinamismo total de la personalidad.
As, pues, no es posible comprender un pensamiento sin comprender a un
liumbrc y un ambiente, sin explorar un mundo nuevo. De ah la dimensin
prol nudamente personal de la comprensin, dado que la situacin es, en
ultimo trmino, una realidad incomunicable. De ah tambin la importancia
!< Iii intuicin en la hermenutica y, por consiguiente, en el mtodo historio^
i tfico. Las preocupaciones de fondo de un autor se revelan, de hecho, en uno
iltiicin que la exgesis de los textos prepara, pero no sustituye.

72

Ij

G. GIRARDI

INTRODUCCION

La comprensin del otro pasa tambin a travs de la conciencia de los


propios lmites. Se apoya no slo en las verdades que se hallan presentes en
los errores de los dems, sino tambin en las oscuridades en que se ven envueltas las propias verdades o en los errores que puedan estar implicados en ellas.
En efecto, mientras que aquel que juzga su posicin como perfectamente clara
y evidente comprender difcilmente a todos los que la niegan, el que es consciente de las propias aporas no considerar extrao que tales aporas hayan
podido inducir a otro a la negacin. Las razones de las negaciones de otros son
para l, con frecuencia, fuentes de seria y sufrida dificultad. Por tanto, incluso
donde denuncie contradicciones internas en el sistema en cuestin, no lo
har con el simplismo triunfal del que ha descubierto lo absurdo de una posicin, sino con la conciencia de que las verdades ms profundas rozan a menudo
con la contradiccin y de que, en consecuencia, la contradiccin roza frecuentemente con la verdad. Incluso podr descubrir en determinados errores una
visin de las cosas ms penetrante que la que revelan ciertas formulaciones
ingenuas de la verdad. Es bastante improbable que una persona o una comunidad est totalmente en posesin de la verdad, aun cuando las articulaciones
fundamentales de su posicin sean verdaderas. Muchas veces, la crtica que se
nos dirige, si no afecta al ncleo de nuestra posicin, da en el blanco respecto
a las deformaciones tericas y prcticas de la misma. Es, pues, natural que se
convierta en autocrtica. Ocurre as que la conciencia de los propios lmites
crea la posibilidad de superarlos, abrindose a los otros.

ra amurallado en s mismo y permanecera cerrada para l la posibilidad de


encontrarse con los otros.
Se trata, por consiguiente, de una identificacin con el otro en su alteridad. En efecto, la comprensin del interlocutor pasa a travs del descubrimiento de valores que nos son comunes, y las mismas tesis en las que discrepa
de nosotros son comprendidas a la luz de aquellas en las cuales est de acuerdo.
Slo a partir de lo que nos une llegamos a comprender lo que nos divide. Esta
identificacin intelectual supone, claro est, una identificacin existencial,
esto es, un reconocimiento de la subjetividad del otro, de nuestra comn dignidad humana y de nuestra comn exigencia de originalidad.
La comprensin exige, por tanto, una apertura mental, o sea, la capacidad
de escuchar, de situarse en el punto de vista del otro, en su puesto. Pero exige
ms todava una apertura existencial, es decir, una particular sensibilidad a la
dimensin subjetiva de la verdad y de los valores, un alma grande, capaz de
ser no slo quodammodo omnia, sino tambin quodammodo omnes.
De ahora en adelante ser fcil ver cmo la mutua comprensin comporta
necesariamente un acercamiento de las posiciones y de los hombres, lo cual es
otro aspecto de la intencionalidad dialgica. El acercamiento es, antes que
nada, una toma de conciencia de la comunidad ya existente, pero no todava
consciente por completo como tal. Es un intenso esfuerzo por trazar con toda
la precisin posible la lnea de demarcacin entre las posiciones, que lleva a
revisar todo cuanto se halla estereotipado, a disipar asimismo malentendidos
seculares y, por consiguiente, supuestas divergencias debidas a ignorancia
mutua.
Pero adems, en la tentativa por comprender y valorar la posicin ajena,
tuda uno se ve inducido a volver a pensar la propia, a realizar una autocrtica
leal de la misma, a asumir en la medida que sea posible los nuevos valores que
lia descubierto.
Idealmente, el acercamiento entre las posiciones debera poder desarrollarse de tal manera que permitiera la superacin de la anttesis en una concepcin
sinttica que asumiera las verdades de las posiciones de partida. El dilogo
puede proponerse expresamente, aunque sea a muy largo plazo, tal objetivo
i'leal (as, el dilogo ecumnico aspira a la unidad de fe entre todos los cris-

Con todo, el sentido de los lmites no significa autolesin ni abdicacin.


En efecto, el dilogo supone tambin confianza en s mismo y en los valores
de los que uno es portador; es decir, supone la conciencia de tener algo que
dar. La misma apertura a los dems presupone la conciencia de los propios
valores.
Partiendo de la confianza en el interlocutor y del sentido de los propios
lmites, la comprensin de la posicin ajena est en funcin de la propia. Se
define en relacin a una pre-comprensin. El significado de un pensamiento es
siempre en cierta medida significado para un determinado intrprete. Es decir,
la interpretacin no es nunca un hecho puramente objetivo, sino que implica
una relacin intersubjetva.
Estamos ya en condiciones de responder a la pregunta que formulbamos
al principio acerca de la posibilidad de identificarnos con una posicin diversa de la propia. No se trata, ciertamente, de superar la multiplicidad a travs
de una afirmacin relativista de la equivalencia de las verdades, o sea, a travs
de una absorcin total de las mismas en la subjetividad. En vez de suprimir
h c!ivrsid:ul, esta solucin no hara ms que exasperarla. Todo sujeto queda-

Miinos).

No obstante, esta meta ideal puede aparecer entre determinados intcrloulores como histricamente inasequible. Y aunque lgicamente posible, no
lo es psicolgicamente. Los interlocutores pueden prever desde el mismo mo*
nimio de partida que dicha meta no ser aloinzada en su debate. As ocurre
ilirc lodo en el dilogo entre comunidades ^Dcbe decirse en consecuencia

75

G. GIRARDI

INTRODUCCION

que en tal caso el dilogo es imposible? Esto equivale a preguntarse si la aspiracin a la unidad total es esencial al dilogo.
Creemos que debemos responder precisando el alcance de esta aspiracin.
Si significa nicamente una voluntad de acercamiento indefinido a la unidad
total a travs de la realizacin de convergencias cada vez ms amplias, estando
esa aspiracin implcita en la bsqueda de la comunin en la verdad, entonces
es esencial al dilogo. Si significase, en cambio, la voluntad de alcanzar tal unidad
completa, hemos de mostrarnos ms reservados. En efecto, el que considera
histricamente inasequible un determinado objetivo puede verse inducido, realistamente, a renunciar al mismo. Sera veleidoso aspirar a una meta inalcanzable. En tal caso, debe distinguirse entre la voluntad de acercarse indefinidamente a un objetivo y la voluntad de alcanzarlo, ya que el primer movimiento
va orientado a un fin posible, pero no el segundo. Sin embargo, aun siendo declarada imposible, la unidad permanecer constantemente en el horizonte del
dilogo como ideal-lmite.
Tal situacin se presentar con mucha frecuencia entre todos aquellos que,
ya en la edad madura, profesan una fe diversa. Dicha situacin consiente
un movimiento indefinido de acercamiento que merece ser proseguido, aunque
no llegue nunca a una total superacin de la anttesis, y que realiza ampliamente
la esencia y los valores del dilogo.
Ya hemos puesto de relieve cmo la tentativa de penetrar en la posicin
del interlocutor ejerce en la propia un influjo dinmico, determina una aproximacin. Esto equivale a decir que el dilogo opera, entre las posiciones en
cuestin, un mutuo enriquecimiento.
La confrontacin es ciertamente una de las grandes fuentes del progreso
intelectual, debido a la estructura relacional, dialctica, del conocimiento humano. Esta estructura revela nuevas dimensiones cuando se traduce al plano ntersubjetivo. El encuentro entre dos posiciones se convierte entonces en una
mutua fecundacin. Y esto tanto ms cuanto el esfuerzo de comprensin permite
a cada uno penetrar en un mundo nuevo. El hombre estar tanto ms abierto
a la realidad cuanto ms abierto est a los otros. El entendimiento se actualizar
tanto ms como facultad del ser cuanto ms se actualice como facultad del
hombre; ser tanto ms objetivo cuanto ms ntersubjetivo sea.
La comprensin y el acercamiento, que son constitutivos del dilogo, no
pueden, por consiguiente, consistir tan slo en tratar de encontrar en el interlocutor fragmentos de la propia verdad, poniendo en tela de juicio o negando
la originalidad de su aportacin y reivindicando para s todo el mrito histrico. Un tal anexionismo est en contraposicin con la reciprocidad de la relai ion, la cual no imp^i"- solamente descubrir en el otro los valores que nos-

otros poseemos, sino tambin reconocer su capacidad de enriquecernos y de


enriquecer a la humanidad.
El progreso engendrado por el dilogo se refiere, pues, tanto a la aceptacin de nuevos valores cuanto a una toma de conciencia ms profunda y ms
crtica de los que ya se poseen. Cada uno de los dialogantes se convierte para
el otro en un estmulo para la desmitificacin, para la purificacin, para la
renovacin.
Pero lo que caracteriza al dinamismo del dilogo respecto a la simple confrontacin es que el enriquecimiento se alcanza a travs de una aproximacin
de las posiciones y que la aproximacin se alcanza a travs del enriquecimiento.
Se trata de un enriquecimiento aproximativo o de una aproximacin enriquecedora. Tengo confianza en mi interlocutor cuando creo que, aproximndome
a la verdad, me aproximar a l.
Otra caracterstica esencial del enriquecimiento dialgico estriba en que
no se da por una asuncin pasiva de valores importados, sino por un proceso
activo de evolucin desde el interior. No constituye, pues, una pura cesin a
las instancias del otro, sino una profunda fidelidad, estimulada por ellas, a la
propia inspiracin originaria. En una palabra: dialogar significa aproximarse
al otro a travs de una fidelidad plena a s mismo. El dilogo tiene su comienzo donde la fidelidad creadora a s mismo y al otro se revelan como convci
gentes.
Por consiguiente, el enriquecimiento dialgico no es tanto la recproca o >
municacin de valores cuanto una recproca fecundacin; es decir, una accin
que evoca, estimula, activa en el otro un vital proceso creador.
Esto permite medir el alcance y la importancia de la confianza reciproco.
Mi confianza en el otro no es slo esencial por el hecho de que yo pueda abrir
me a su contribucin, sino que es en s misma una aportacin decisiva a su vidu.
No reconoce solamente los valores, sino que los engendra. No es nicamente
una respuesta, sino tambin un llamamiento. Uno de los mayores dones que
se pueden hacer a un hombre es abrirse a su don.
A nuestro modo de ver, ha quedado claro mediante este anlisis cmo la
comprensin, la aproximacin y el enriquecimiento mutuos se encuentran ntimamente vinculados, de forma que constituyen una unidad compleja. Deseamos
destacar en esta unidad la co-implicacin del momento intelectual y del momento existencial de los cuales se habl al principio de la presente descripcin.
Fin y motivo del dilogo doctrinal es el progreso, sea en la verdad, sea en el
amor; pero ni uno ni otro, tomados de modo aislado, explican adccuadaiiu-nic
la intencionalidad dialgica.
Fin y motivo del dilogo es el progreso en la verdad. Sin embargo, < n

74

76

77

G. GIRARDI

INTRODUCCION

relacin con la bsqueda, la intersubjetividad no es slo un medio, sino que


caracteriza la naturaleza misma de la verdad que se persigue. En efecto, el
dilogo busca en la verdad un encuentro, una convergencia cada vez ms amplia, animada por la conviccin de que, en determinados niveles, una verdad
comn puede y debe convertirse en un vnculo existencial ms estrecho. El progreso se convierte as en un movimiento no slo hacia la verdad, sino tambin
hacia el otro. El progreso en la verdad se convierte en un acto de amor. El enriquecimiento y la aproximacin operados por el dilogo no son puramente
doctrnales o ideales; significan una evolucin de las personas, de las comunidades, de las instituciones en que se encarnan los valores. La comunicacin
tiende a convertirse en comunin.
Por tanto, el amor forma parte esencial de la motivacin ltima del dilogo.
Pero se trata de un amor consciente de sus componentes intelectuales, consciente de hasta qu punto la comprensin y la aproximacin en el examen de los
valores pueden llevar a su profundizacin y a su eficacia transformadora.
El amor que engendra el dilogo est especificado por el sentido de la dimensin subjetiva del hombre. En efecto, entendido en trminos puramente
objetivos, el amor persigue el bien del otro tal como este bien es en s, sin
preocuparse del modo en que el sujeto mismo lo entiende. El dilogo, en cambio, como se ha dicho, es una relacin entre sujetos. En l, el amor est mediatizado por la conciencia del otro, se expresa en el esfuerzo de ponerse en
su lugar, de identificarse con l.
As, pues, el amor aspira, aqu lo mismo que en otras partes, a la eficacia
transformadora. El dilogo, en consecuencia, tender asimismo a expresarse
en formas de colaboracin all donde las circunstancias lo consientan, e intentar superar en todos los niveles los obstculos que a tal colaboracin se oponen. Aun distinguindose esencialmente del dilogo operativo, el dilogo de
la verdad gravita hacia l, ya porque su dinmica interna lo impulsa a realizarse
totalmente, ya porque el dilogo doctrinal no es plenamente posible sino en
determinadas condiciones subjetivas. No se puede excluir, pues, del dilogo
doctrinal la presencia de un segundo fin (por ejemplo, poltico), a condicin
de que ste siga en segundo plano y no prevalezca sobre las exigencias del fin
primario.
Sin embargo, no es lcito, como sealbamos al principio, definir el dilogo
en funcin de resultados verificables y, por consiguiente, juzgar de su xito
en base de los mismos. Es ms bien decisivo para ese xito que los interlocutores persigan su objetivo especfico y no lo instrumentalicen. La creacin de
relaciones ms fraternales entre los hombres y el progreso en la verdad son
fines que merecen ser perseguidos por s mismos. Existe, por tanto, en el dilo-

go cierta gratuidad. A la pregunta, tantas veces repetida: Pero entonces, para


qu sirve el dilogo cuando no logra resultados 'objetivos'?, una primera respuesta podra ser la siguiente: Para nada. Es decir, para nada salvo sus fines
inmanentes, que son precisamente el progreso en la verdad y en el amor.
El clima de dilogo se nos presenta mucho ms rico cuando se le ve no
slo en el plano individual, sino en el nivel de las grandes comunidades. Entonces manifiesta su significado mundial, como expresin del estilo de relaciones que habr de ser instaurado por la nueva humanidad. El da un contenido
ms preciso y ms dinmico al concepto mismo de paz, entendida no slo en
sentido negativo, como exclusin de la guerra, sino en sentido positivo, como
convivencia fecunda, inspirada en el respeto, en la voluntad de colaboracin,
en el amor.
4.

Originalidad del dilogo en confrontacin con otras formas


de relacin intersubjetiva

Al pretender caracterizar ulteriormente el dilogo lo compararemos con


algunos tipos afines de relacin. En las pginas precedentes lo hemos distin
guido del coloquio, de la conversacin, de la confrontacin, de las negociacio
nes, de la bsqueda en comn. Lo compararemos ahora con la discusin, la
polmica, la enseanza, el proselitismo, el apostolado.
El dilogo puede considerarse como una forma particular de discusin. Se
especifica, sin embargo, ante todo, por su temtica subjetiva, mientras que
la discusin puede recaer tambin sobre cuestiones puramente objetivas; en
segundo lugar, por su connotacin existencial, mientras que la discusin puede
mantenerse a un nivel puramente teortico; en tercer lugar, porque va ordenado
a la aproximacin y al enriquecimiento mutuos, en tanto que la discusin puede
tender exclusivamente a la refutacin de la opinin del otro, en cuyo caso se
denomina polmica.
La polmica es la lucha ideolgica. En este mismo sentido se entiende frecuentemente la apologtica. Su fin estriba en defender la propia posicin (es
decir, la verdad), refutando la opuesta (es decir, el error). La atencin de
los interlocutores se dirige a los elementos de divergencia e ignora o infravalora
las eventuales convergencias. El interlocutor es un adversario al cual es preciso
derrotar para que triunfe la verdad.
La polmica supone, naturalmente, un conocimiento preciso de las posiciones que se discuten, como en la guerra se han de conocer con precisin las
fuerzas enemigas para poder atacarlas con mayor seguridad. Sin embargo, del
mismo modo que el hombre ve con preferencia lo que desea ver, el que est
preocupado sobre todo por denunciar los errores del otro corre el peligro de

78

1">

G. GIRARDI

INTRODUCCION

no ver ms que stos, de verlos incluso donde no los hay y de falsear el pensamiento que trata de refutar. Por eso el espritu polmico fomenta la multiplicacin de los prejuicios y la mutua incomprensin. Por tanto, en orden a la
verdad, queda esterilizada la misma polmica, ya que cada uno de los interlocutores, en lugar de discutir la posicin del otro, acaba por discutir una caricatura de la misma, sobre la cual triunfa fcilmente.
Estas actitudes tienen un marcado carcter hereditario en el interior de los
diversos grupos doctrinales, de las comunidades o instituciones entre las que
tiene lugar la polmica. Juntamente con ellas, generalmente se transmite a cada
uno de los grupos una serie de concepciones estereotipadas, esto es, una imagen
ms o menos deformada del interlocutor, la cual influye decisivamente en las
valoraciones recprocas y en las relaciones mutuas.
As, pues, mientras la polmica hace ms profunda la sima que separa a
los interlocutores, individual o comunitariamente considerados, el dilogo tiende a aproximarlos. La finalidad primaria de rebatir al otro, de denunciar sus
errores, cede el puesto a la de comprenderlo, a la de captar sus verdades y sus
valores, a la de asumirlos en la propia sntesis. La preocupacin por poner de
manifiesto la originalidad y la superioridad de la propia posicin cede a la de
captar las convergencias. La atencin se traslada de lo que separa a lo que une.
Mientras en la polmica alcanza ms xito el que denuncia con mayor claridad
los errores del interlocutor, en el dilogo triunfa el que descubre las verdades.
Donde la polmica busca en primer lugar los puntos dbiles, el dilogo busca,
podramos decir, los puntos fuertes.
No obstante, el dilogo, lo mismo que la polmica, comporta riesgos constitucionales. As como la voluntad de refutar puede inducir a descubrir errores
incluso donde no existen, la voluntad de valorizar al interlocutor puede inducir
a atribuirle verdades que l, en realidad, no puede reconocer como suyas. Y de
la misma manera que el espritu polmico poda conducir a exasperar las divergencias, el espritu de dilogo puede conducir a afirmar de modo simplista las
convergencias, dando lugar al irenismo.
Pero este riesgo ser conjurado a travs de una penetracin ms profunda
de las exigencias del dilogo. En efecto, la comprensin que se persigue debe
ser mutua. Es decir, cada uno de los interlocutores trata al mismo tiempo de
comprender y de ser comprendido, de revelarse en su propia luz, en su propia
originalidad. Estos dos aspectos son, por lo dems, correlativos. As como la
polmica engendra la polmica, la comprensin engendra la comprensin. Lo
cual es cierto gracias al clima que a travs del dilogo se acaba por crear. Pero
es verdad tambin por un motivo ms especficamente doctrinal. El que ha
penetrado en la posicin del otro se sita en condiciones de presentarle la pro-

pia en su mismo lenguaje y, por consiguiente, de revelarse ms esclarecidamen


te. La comprensin permite a los interlocutores hallar un lenguaje comn.
Pero la mutua comprensin implica el reconocimiento de la alteridad y, por
tanto, una franca toma de conciencia de las divergencias, por profundas que
sean. Ahora bien: sacar a la luz las divergencias significa tambin, para cada
uno de los interlocutores, reclamar la atencin sobre aquellas posiciones del
otro que, l considera errneas y defender las propias. Existe, pues, en el dilogo un componente apologtico; las posiciones no se contraponen como simples opciones, sino que se trata de justificarlas, de defenderlas y de persuadir al
oponente de la validez de la propia. Por eso mismo hay tambin en el dilogo
un componente polmico, una reflexin crtica sobre la posicin del otro.
Naturalmente, el mtodo y el espritu de esta reflexin vendrn recomendados
por el contexto en el cual se inserta y que ya ilustramos anteriormente.
De aqu se deduce asimismo en qu sentido el dilogo puede ser calificado
como un desafo pacfico. El desafo se define en funcin de una lucha, de una
competicin. Por tanto, el dilogo implica un desafo o un reto en la medida
en que incluye esta relacin competitiva.
Debido a su reciprocidad constitutiva, el dilogo se distingue tambin de
la enseanza. Esta se halla esencialmente ordenada al enriquecimiento de los
alumnos, y slo accidentalmente supone un enriquecimiento del que ensea,
el cual lleva adscrito un reconocido papel de superioridad. En el dilogo, en
cambio, cada uno de los interlocutores est llamado tanto a aprender como a
ensear. Pero precisamente porque uno y otro deben asumir simultneamente
ambos cometidos, ninguno de los dos es reconocido como maestro del otro.
Se puede considerar el dilogo como una forma de apostolado, tomando
este trmino en un sentido general (y no especficamento religioso) de accin
que tiende a difundir determinados valores ideales? A primera vista, habra que
responder negativamente, ya que, lo diremos una vez ms, el apostolado se
entiende de modo habitual como un movimiento de sentido nico, mientras que
el dilogo implica reciprocidad. Nos parece, sin embargo, que la nocin de
apostolado, aun no incluyendo la reciprocidad, no la excluye por otra parte,
por lo cual en cuanto intercambio de valores ideales, el dilogo podra ser una
forma de apostolado.
El dilogo se distingue tambin del proselitismo. No nos referimos tan slo
al significado peyorativo del trmino (que conlleva el recurso a medios coercitivos o deshonestos para conseguir adeptos), ni al especficamente religioso,
sino al significado ms genrico de accin ordenada a conseguir proslitos, o
sea, a convertir. La distincin entre dilogo y proselitismo as entendido resulto
tal vez la ms difcil de esclarecer, y es discutida por muchos, que ven en el

80

G. GIRARDI

INTRODUCCIN

dilogo una metodologa ms evolucionada de conversin. De hecho, la distincin parece a primera vista contradictoria. Cmo conciliar la voluntad, esencial a toda discusin, de persuadir al interlocutor de la verdad de la propia
posicin con la exclusin del propsito de ganarlo totalmente para la misma
y, por consiguiente, de convertirlo?
Volvemos a encontrar aqu, en cierta medida, los problemas ya planteados
anteriormente acerca de las relaciones entre el dilogo y el ideal de unidad.
Creemos que debemos responder en la misma direccin. La intencin de convertir, entendida como conviene, no se excluye necesariamente del dilogo, pero
tampoco representa su fin primario, constitutivo. En efecto, si cada uno tiende
u persuadir al otro en el mayor grado posible de la verdad de la propia posicin,
cmo excluir la hiptesis de que esta tentativa, en un caso determinado, pueda alcanzar un xito total?
Ahora bien: hemos hablado de conversin entendida como conviene.
Con ello queremos significar que existe una cierta concepcin de la conversin
incompatible con la relacin dialgica: la que pretende provocar un paso del
error a la verdad, del mal al bien. En efecto, tal intencin supone una valoracin radicalmente negativa de la presente situacin intelectual y humana del
interlocutor, valoracin que no puede coexistir con la relacin dialgica, fundada en la estima recproca. No sera tampoco compatible con el dilogo una
intencin de convertir al otro que consistiese en una tentativa de provocar una
plena ruptura con su pasado, una abdicacin de sus convicciones precedentes,
un trastorno total de sus perspectivas. Pero conviene que se tenga presente que
no tratamos aqu de discutir la legitimidad, al menos en determinadas condiciones, de semejante intencin. Nos limitamos a afirmar que establece entre
los interlocutores una relacin que no corresponde al dilogo. Para un adulto,
tal intencin resultar con demasiada frecuencia ofensiva y contraproducente.
En cambio, all donde la conversin, aun implicando un salto cualitativo, fuese
entendida como expresin de una fidelidad ms profunda del interlocutor a
sus intuiciones de fondo, como una potenciacin de la verdad y los valores que
operan ya en su posicin, la intencin de favorecerla no estara en oposicin
con el espritu de dilogo.
Pero incluso as entendida, la conversin no es el fin primario, constitutivo,
del dilogo. De hecho, aun tomando en consideracin la hiptesis de que su
tentativa de persuadir al interlocutor pueda tener un xito total, todos sabemos
que no ocurrir as ni en las confrontaciones entre individuos ni, sobre todo,
en las confrontaciones entre comunidades. Habr que decir en tal caso (que
es el ordinario) que el dilogo fracas o que fall en su fin esencial? De ninguna manera. Porque el fin primario del dilogo no es la conversin del otro,
sino la comprensin, la aproximacin, el enriquecimiento de las posiciones y

de los hombres *. Por tanto, entre el dilogo y el apostolado de conversin


existe una distincin esencial.
Pero si bien el dilogo no exige a ninguno de los interlocutores que se
convierta a la posicin del otro, s exige a ambos que se conviertan al espritu
de dilogo, asumiendo lealmente todas sus exigencias.
5.

81

Situacin de partida

El anlisis de la intencionalidad dialgica nos ha remitido a menudo a la


situacin de partida. Trataremos ahora de recoger y desarrollar las indicaciones que han ido aflorando a este respecto. El dilogo, afirma nuestra definicin, se desenvuelve entre sujetos de diversa orientacin, pero que convergen
en la afirmacin de determinados valores.
En el dilogo, cada uno entra como es. El mimetismo no slo no es requerido por la dinmica del dilogo, sino que queda excluido de la misma. En
efecto, el dilogo debe enfrentar y aproximar a dos personalidades o comunidades reales, no ficticias y de circunstancias. Es una relacin entre personas y
no entre personajes. Por otra parte, al tender a un enriquecimiento recproco exige de los dos interlocutores una aportacin original.
La diversidad de orientacin de los sujetos, en los cuales se expresa su
irrepetible originalidad estructural y cultural, no es, por tanto, un obstculo
para el dilogo, sino un constitutivo esencial y una condicin para su posibilidad. El dilogo nace en un universo policntrico, es decir, un universo en el
cual una multiplicidad de sujetos operan con originalidad y autonoma, como
fuente que es fin y norma de su accin. En l, por consiguiente, cada uno interviene con la unicidad de su lenguaje.
Cada uno entra, pues, en el dilogo con sus propias convicciones, con sus
propias certezas. Ahora bien: la actitud de bsqueda se refiere propiamente n
aquello acerca de lo cual una persona siente todava incertidumbre. Cmo
se concilian estos dos componentes del dilogo? No se perjudica as la posibilidad del encuentro con respecto a los problemas, lo cual es tambin esencial?
La historicidad del conocimiento humano y la imperfeccin constitucional
del mismo que e ah se sigue nos permiten intuir cmo la certeza y la duda
pueden coexistir en la misma experiencia. Ambas se excluyen cuando son referidas formalmente a una idntica proposicin, pero no cuando se refieren a una
idntica realidad concreta. Esta se halla en el origen de numerosas solicitacionei
problemticas, por lo cual a un espritu reflexivo se le presenta siempre lai
40

Al decir que la conversin puede ser un fin secundario del dilogo no pretendemos Uriimr
que sea menos importante o menos deseable, sino tan slo que no es esencial al dilogo.

(,

82

G. GIRARDI

preguntas en mayor nmero que las respuestas. Esto es tanto ms cierto cuanto ms compleja y misteriosa es la realidad en cuestin.
Aadamos que se habla aqu de las verdaderas certezas y no de los hbitos
mentales, de las posturas estereotipadas, que con frecuencia se toman de modo
pasivo del ambiente, que no han sido nunca objeto de reflexin personal y,
por consiguiente, de una autntica toma de posicin. La actitud de dilogo
exige, ciertamente, que se pongan en tela de juicio tales opiniones.
Kn cuanto a las certezas, el espritu de dilogo, no implica al menos la
disposicin a ponerlas en tela de juicio siempre que en el curso de la discusin
se muestren como insuficientemente fundadas, Y eventualmente, cmo conciliar tal disposicin con la fidelidad debida a las propias convicciones?
Jil principio que preside el dilogo, lo mismo que cualquier bsqueda o
investigacin, consiste en perseguir la verdad y en adherirse a ella cuando se
descubre. Siendo as, en el punto de partida ninguno de los interlocutores tiene
por qu suspender sus propias certezas. Ninguno, por tanto, prev que haya
de renunciar a ellas como consecuencia de la discusin, puesto que su propia
certeza, en la medida en que es verdaderamente tal, excluye el temor de errar.
Sin embargo, sabiendo por experiencia propia y ajena que la bsqueda puede
inducir a dudar de todo lo que se consideraba como definitivamente establecido,
cada uno de los interlocutores se presenta predispuesto en general a poner en
tela de juicio sus precedentes certezas desde el momento en que le parezca
que as se lo exigen los datos; es decir, cuando las certezas de un tiempo cesen
de serlo. La misma fidelidad a la verdad que hoy le impone que se adhiera a
ellas le impondra en ese caso abandonarlas o suspenderlas. Sin embargo, habitualmente tal evolucin, al menos entre hombres maduros, no cuestiona el ncleo central de las convicciones de partida.
Los interlocutores partirn, pues, de posiciones ms o menos profundamente diversas. Ahora bien: se excluye a veces la posibilidad del dilogo entre dos
determinados interlocutores porque se dice sus posiciones son incompatibles y, por tanto, les falta la plataforma comn que presupone el mismo
dilogo.
Observemos ante todo la ambigedad del trmino incompatibles aplicado a dos sistemas de pensamiento. En efecto, la incompatibilidad puede ser
lgica o existencial. Es lgica cuando las posiciones en cuestin no pueden considerarse complementarias, sino que son, al menos en cierta medida, contradictorias. Es existencial, en cambio, cuando una discute a la otra el derecho a
la existencia o persigue concretamente la eliminacin o represin de la misma.
Ciertamente, la incompatibilidad existencial excluye la posibilidad de dilogo, que implica, como veremos, el mutuo reconocimiento de la libertad. En
cuanto a la incompatibilidad lgica, puede referirse propiamente a cada una

INTRODUCCIN

83

de las posiciones o ms bien a las proposiciones (dado que la contradiccin es


una relacin entre juicios), y no a los sistemas en su conjunto. El paso de la
incompatibilidad lgica entre algunas o muchas proposiciones a la incompatibilidad total supone una concepcin monoltica de la organicidad de la verdad
y de los valores, concepcin que ser discutida a su debido tiempo. Bstenos
por ahora poner de relieve que la parcial (aunque profunda) diversidad e incompatibilidad lgica entre las posiciones en cuestin no se opone en manera
alguna a la naturaleza del dilogo, sino que est ms bien constituida por aquella tensin dialctica de la cual se desprende el dinamismo del dilogo y que
hace posible el enriquecimiento recproco y la integracin de las perspectivas.
Sin embargo, cierta comunin entre los interlocutores es tambin esencial
al dilogo. Para hablar se necesita un lenguaje comn. Tal comunin debe ir
ms all de una mutua inteligibilidad terminolgica y alcanzar la orientacin
problemtica y resolutiva, sin la cual no es posible ni escuchar ni ser escuchado,
ni comprender ni ser comprendido.
Ambos interlocutores deben, ante todo, coincidir en el problema, en lo,
intereses y, por consiguiente, en la bsqueda. No es suficiente con que tengan
problemas, sino que es necesario que esos problemas sean en alguna medida
comunes y puedan as dar lugar a una bsqueda comn. La ausencia de problemas comunes crea distancias todava mayores que la ausencia de soluciones
comunes. Engendra una incomunicabilidad radical entre dos mundos. No
basta la presencia de problemas efectivamente importantes en s mismos, pero
que no sean advertidos como tales por los que intervienen en el dilogo (o al
menos por uno de ellos), que les dejen indiferentes. Los problemas deben ser
tales tambin subjetivamente.
La comunidad de lenguaje no se requiere tan slo para la bsqueda, sino
tambin para las soluciones, aunque sean parciales. Donde la divergencia fuera
total, donde los sistemas en cuestin fueran radicalmente incomunicables, tal
vez fuera posible una confrontacin, pero nunca un dilogo. Ello se sigue,
como hemos puesto de relieve anteriormente, de la finalidad esencial del di
logo en cada uno de sus componentes. La comprensin del otro no se puede
actualizar sino a partir de instancias comunes, a travs de una cierta identifica
cin; la aproximacin y el enriquecimiento se actualizan en la fidelidad a las
aspiraciones fundamentales, por lo cual la convergencia terminal slo se hace
posible a partir de una convergencia inicial.
En lo referente en particular al encuentro entre hombres de diversa fov
nicamente se puede decir que dialogan en cuanto asertores de su fe respo
uva si las soluciones por ellos propuestas se mueven a la luz de las misma;
es decir, si son para cada uno expresin de su concepcin global.
Pero el dilogo en la esfera doctrinal supone algo ms. Es un acuerdo (aun

84

G. GIRARDI

que se entienda este acuerdo en trminos bastante genricos) acerca del mtodo.
Un simple encuentro sobre los valores permitir la estipulacin de acuerdos
prcticos (y, por consiguiente, el dilogo operativo), pero no un dilogo
doctrinal, para el cual es esencial la bsqueda comn de la verdad. En efecto,
no es posible buscar juntos sin un denominador metodolgico comn una comn medida lgica, que implica un cierto reconocimiento del valor y de la
autonoma de la razn.
De ah se sigue en particular la incompatibilidad de un autntico dilogo
con premisas relativistas: con una concepcin irracionalista que pretendiese,
por ejemplo, reducir todas las doctrinas a opciones personales, y con toda
interferencia extrnseca que pretendiese violentar el dinamismo natural del
pensamiento.
Una comn bsqueda axiolgica exige asimismo que ninguno de los interlocutores se coloque a s mismo o a su institucin como criterio de valor, sino
que han de aceptar una medida comn. Ninguno ha de exigir del otro lo que no
se exige a s mismo, ni criticar en el otro lo que no critica en s. Ms exactamente: aceptar en el plano teortico una medida comn significa aceptar una
fundamentacin parcialmente comn de los valores.
Ahora bien: en definitiva, una medida comn entre los hombres slo podr ser admitida por quien les reconozca una naturaleza y una dignidad comunes. La medida comn a todos los hombres no puede ser ms que el hombre.
Pero ste no se convierte verdaderamente en medida y fundamento (aunque
slo sea parcial) de los valores, sino cuando se le reconoce un valor relativamente autnomo; esto es, cuando se le atribuye el carcter de fin. Por este
mismo motivo, no existe el dilogo sin la afirmacin de cierta absoluteidad del
hombre, sin un reconocimiento de su condicin de sujeto 41.
Por tanto, iniciar el dilogo es ya reconocer cierta convergencia entre los
interlocutores, al menos confusamente percibida, cuyo contenido tendr que
explicitar el mismo dilogo y cuyos lmites tendr asimismo que trazar; es reconocer en la posicin del otro determinados valores, capaces de suscitar la
confianza y hacer creer en la fecundidad del dilogo. Esta convergencia, aun
parcial, no puede ser superficial, sino que debe abarcar determinadas intuiciones bsicas.
Cualquiera que sea el orden lgico interno de un sistema, existe tambin
un orden dialgico que no puede ser ignorado, cuyo punto de partida es el
descubrimiento de comunes preocupaciones de fondo.
41

Al hablar de absoluteidad pretendemos significar que debe reconocerse al hombre un carcter de fin, en el sentido de absoluto en el orden. Al concretar cierta absoluteidad pretendemos
precisar que no excluye necesariamente una relatividad, incluso total. Pero estas precisiones surRrn nuiuriilmcntc del ulterior estudio del tema.

INTRODUCCIN

85

Estas convergencias deben ser tematizadas progresivamente. Al principio,


incluso pueden ser slo vividas. Entre los cometidos fundamentales del dilogo se incluye, por tanto, el de crear sus condiciones de posibilidad.
La comunin de naturaleza entre los hombres lleva necesariamente consigo
cierta convergencia en el plano de un ncleo de afirmaciones fundamentales
vividas. Existe, pues, desde este punto de vista, una radical posibilidad de
dilogo entre todos los hombres. La comunin en la voluntad de dilogo y,
por consiguiente, en las afirmaciones que ella implica constituye un paso ulterior en tal fundamentacin. Con todo, diremos que slo se da una posibilidad
prxima de dilogo cuando las convergencias dejan de ser puramente vividas
y logran de alguna manera convertirse en tematizadas.
Tal vez el ms seguro y universal punto de partida para el dilogo sea precisamente este hecho capital: por encima de las divergencias ms profundas
existe ya un acuerdo entre los interlocutores, su voluntad comn de dilogo.
Ciertamente, no bastan las buenas intenciones, sino que ha de ser una intencin
que incluya implcitamente, en la medida en que es sincera, la afirmacin de
las condiciones de su realizacin, de sus condiciones de posibilidad. La intencin en sentido propio no es una veleidad. Es la orientacin profunda de una
existencia. Por tanto, a nuestro entender, esa aceptacin sincera, aunque implcita, de todas las condiciones del dilogo permite ya prepararlo. El debate
acerca de tales condiciones no es un elemento preliminar, sino que introduce
a los interlocutores en el corazn del dilogo mismo, de modo anlogo a como
en la bsqueda de las condiciones de posibilidad del pensamiento no es un elemento preliminar al pensamiento o a la filosofa, sino que se sita en la esencia
de la misma.
El dilogo compromete a los interlocutores a aceptar totalmente las regl;idel juego. Su evolucin eventual como ya se ha dicho no consistir ta"
en ceder a las exigencias del otro cuanto en mantenerse fieles a s mismos y,
ms exactamente, a las intenciones profundas expresadas en la voluntad de
dilogo. Fidelidad lgica a los principios propuestos, pero sobre todo fidelidad
moral a un imperativo cuyo valor se reconoce en el punto de partida. La bus
queda de las condiciones de la posibilidad del dilogo se asemeja al movimenin
de Kant, que busca en lo real las condiciones del imperativo categrico, los
postulados de la razn prctica.
En la medida en que los sistemas de los interlocutores no correspondicrnn
a las exigencias del dilogo surgira una tensin entre las afirmaciones vivid i
y las afirmaciones representadas, entre la intuicin y el sistema, tensin un
debera engendrar el movimiento del pensamiento. En la medida en que cai
uno de los interlocutores supere la tensin interior entre lo que vive y lo qn

87

G. GIRARDI

INTRODUCCIN

piensa superar tambin la tensin que le opone al otro. En la medida en que


cada uno realice su unidad interior se abrir a la unidad comunitaria.
En el meollo de esta intuicin, comn desde el comienzo a los interlocutores, deben ellos colocarse para comprenderse entre s y para comprender la
evolucin a la que estn llamadas sus respectivas posiciones. Tal intuicin es
v:i una promesa y un compromiso mutuo.

Una vez ms nos vemos enfrentados con una concepcin de la persona como
sujeto y de la comunidad como conjunto de sujetos, reconocida como tal en
el plano jurdico y hecha posible por las condiciones objetivas.
La aceptacin leal del mtodo de la libertad exige coraje, ya que expone a
cierto riesgo: privados de apoyos exteriores, la verdad y los valores se impondrn ms lenta y fatigosamente. Ms an, determinadas convicciones sern
puestas en cuestin y tal vez incluso demolidas. Tal riesgo puede ser corrido
sin inquietud por parte del que cree firmemente en la verdad de que es portador y en su poder de irradiacin.

86

i>

( ottdiciones

Existe en la raz del espritu de dilogo que es relacin entre sujetos


cierto ideal de madurez y de autenticidad humana. En ese ideal, la personalidad es dirigida desde el interior y tiene la iniciativa de su propia vida; las
convicciones son personal, crtica y liberalmente conquistadas y lealmente manifestadas.
La prosecucin de este ideal se hace posible con dos condiciones: la primera, de carcter objetivo, es el clima de libertad; la segunda, de carcter subjetivo, es la sinceridad.
a) Clima de libertad. La evolucin que el dilogo trata de fomentar
compromete a la persona como tal y debe, por tanto, ser alcanzada a travs de
caminos que se dirigen a la persona misma, a saber: el camino de la libertad
y el de la persuasin. Lo cual se verifica nicamente en un clima que permita
pensar libremente y profesar y difundir las propias convicciones y del que se
excluya toda presin administrativa y toda discriminacin.
Tal libertad debe ser al mismo tiempo real y jurdica. No ha de ser nicamente un hecho, sino que debe ser reconocida por ambas partes como un derecho. La libertad jurdica es garanta de la libertad real y traduce al plano institucional cierta concepcin de la convivencia entre los hombres. No basta con
que la libertad sea tolerada como un mal menor, sino que debe ser reconocida
como un bien. Tolerancia e intolerancia no se distinguen en los principios, sino
slo en la adaptacin de las situaciones. Es el principio mismo el que el dilogo
impone revisar. La libertad es asimismo una exigencia de la reciprocidad; no
existe dilogo cuando uno de los interlocutores se siente y se considera tolerado. El reconocimiento de la libertad excluye aquellas concepciones de la confesionalidad que autorizan medidas discriminatorias entre los ciudadanos en
funcin ile su orientacin ideolgica.
Por oir parte, sin embargo, la libertad jurdica sera puramente formal
si las eslrnctnras de la sociedad no fuesen capaces de garantizarla. La posibilidad del dilogo est condicionada tambin por las relaciones econmicas y
NOC ale

b) Sinceridad total. Por sinceridad total entendemos aqu antes que nada
no el decir la verdad, sino el quererla; no una relacin con los dems, sino
consigo mismo. El hombre encontrar autnticamente al otro al encontrar la
parte ms autntica de s mismo. El dilogo se ha hecho posible por el silencio.
En el contexto que nos ocupa, la sinceridad se expresa fundamentalmente
en una voluntad de dilogo que acepte todas sus consecuencias y que persiga,
sin instrumentalizar ese dilogo, sus autnticos objetivos.
Parece necesario precisar que tal empeo debe ser valiente y que adquiere
por ello una dimensin tica. En efecto, las nuevas verdades que el dilogo
puede desvelar estarn frecuentemente en oposicin con los propios hbitos
mentales y con los del grupo del cual se forma parte. La confrontacin impondr una revisin de esquemas, argumentaciones y valoraciones pacficamente
admitidos y tal vez calurosamente definidos. A veces, podr incluso imponer
nuevas orientaciones en la accin. Ahora bien: recorrer este camino supone
coraje frente a s mismo y frente a los dems: el valor de mirar hasta el fondo,
la lucidez, la lealtad espiritual, la valenta de sacudir la propia inercia intelectual, que induce a pensar como se ha pensado siempre y a obrar como siempre
se ha obrado; de enjuiciar lo que no aparece como justificado; de reconocer
los anteriores errores, tanto particulares como del propio grupo.
Existe en el espritu de dilogo cierta medida de anticonformismo interior
y de anticonformismo social, entendido no como tendencia a pensar y a actuar
de manera diversa, sino como actitud de sinceridad radical ante s mismo
v ante los dems, de la cual procede una actitud crtica frente al propio pasado
\ frente a los esquemas del propio grupo cultural.
La sinceridad no ensea slo a pensar, sino a manifestar, aunque sea con
prudencia, la verdad, aun cuando ella pueda turbar cierta versin de la ortodoxia, aun cuando pueda provocar cierta ruptura. Implica adems la negaliva a enmascarar las divergencias reales so capa de convergencias formales, fl
confundir el acuerdo con el compromiso, a esconder con silencios complacientes
Ins verdades que chocan con la propia posicin.

88

89

G. GIRARDI

INTRODUCCIN

Del anlisis que hemos realizado se desprende con mayor claridad en qu


direccin debera orientarse una reflexin de la filosofa de la historia que pretendiera demostrar que el espritu de dilogo es un signo de los tiempos,
es decir, que se comprende entre las caractersticas de fondo de nuestra poca
y reviste el carcter de una necesidad histrica. En efecto, el dilogo aparece
ntimamente vinculado y como solidarizado a algunas de las grandes directrices de nuestro tiempo, como son la agudizacin del sentido crtico, originada
por la tendencia cada vez mayor a valorar personalmente y, por tanto, comparativamente las tomas de posicin que le ha transmitido su cultura; la afirmacin de la conciencia personalista; la creciente sensibilidad a la dignidad y
la autonoma de la persona, expresada, por ejemplo, en los mltiples procesos
de emancipacin de los individuos y de los pueblos y de laicizacin de la sociedad, que llevan consigo el impulso hacia el pluralismo; la reafirmacin a
escala mundial de la conciencia comunitaria, que estrecha los vnculos entre
los hombres y los hace ms sensibles a los valores y a los derechos de los dems;
el sentido de la historicidad del hombre, de la verdad, de los valores, que, fomentado por el vertiginoso devenir del mundo, hace al hombre en todos los
niveles ms consciente de sus lmites, ms abierto al progreso y, por consiguiente, ms abierto tambin a la contribucin de los dems. Elaborado trabajosamente por el pasado, el espritu de dilogo se sita entre las matrices de la
civilizacin del maana.

historia parece decididamente orientado hacia un incremento del espritu de


dilogo. Caminamos, segn eso, hacia una crisis universal de la fe en la
humanidad?
La tensin originaria entre el dilogo y la fe se configura, a nuestro modo
de ver, as. El espritu de dilogo, tal como ha emergido de la fenomenologa
que hemos trazado, emana de un sentido del hombre tomado en su valor y
en sus lmites. En cambio, la adhesin a una fe incluye un nuevo valor: lo
sagrado. Lo mismo que la fe, tambin la sacralidad se entiende aqu
en sentido genrico, religioso o laico, y se atribuye a aquellos valores ideales
que, en una determinada concepcin, son considerados como supremos, irrenunciables y, en este sentido, absolutos (por ejemplo, la Religin, la Patria,
la Raza, el Partido, la Humanidad, la Libertad, etc.). El conflicto entre la fe
y el dilogo surge all donde el sentido del hombre y el sentido de lo sagrado
no logran avenirse.
En el contexto religioso, y en particular en el cristiano, el problema se plantea sobre la armonizacin entre hombre y Dios, entre naturaleza y supranaturaleza, entre lo profano y lo religioso. Y se presenta en su forma ms radical
a propsito del dilogo con el ateo.
La tensin se precisa en algunas antinomias que vamos a examinar. Por
va de introduccin, estudiaremos la antinomia dilogo-fidelidad, que emerge
ms inmediatamente de nuestro problema. Las implicaciones fundamentales
de sta nos remitirn a la antinomia de la dependencia y de la autonoma, de
la cual veremos surgir el conflicto de la subjetividad y de la objetividad, de la
unidad y de la multiplicidad, de lo particular y de lo universal. En realidad,
bajo formas diversas, reflejan constantemente las mismas dificultades de fondo.
Trataremos ahora de desvelarlas, ya en un plano general, ya en uno particular,
a propsito de dilogo entre catlicos y ateos.

B)

E L PROBLEMA DE LA POSIBILIDAD
DEL DIALOGO ENTRE CATLICOS Y ATEOS

El dilogo est, pues, cargado de implicaciones axiolgicas, ontolgicas y


gnoseolgicas, subjetivas y objetivas, personales y sociales. Es posible para una
persona, una sociedad o un sistema de valores en la medida en que realizan
determinadas condiciones. La toma de posicin frente al dilogo es, por tanto,
reveladora de toda una orientacin de fondo y constituye una gran opcin de
vida y de civilizacin.
Sobre este horizonte manifiesta toda su gravedad la problemtica que vislumbrbamos al principio: Puede un catlico dialogar? Y ms generalmente,
es posible partir de una je, sea religiosa o laica? Hablamos aqu de posibilidad no slo en el sentido ontolgico, sino tambin en el sentido tico, es
decir, de legitimidad.
Estn, por tanto, los hombres de hoy llamados a elegir entre la adhesin
a una fe y el espritu de dilogo? Tal alternativa sera tanto ms dramtica
cuanto que, como se ha puesto de relieve anteriormente, el movimiento de la

1.

Fidelidad y dilogo

Es posible permanecer al mismo tiempo fieles al propio ideal y abiertos


a ideales profundamente diversos, incluso opuestos? El problema no es slo
terico, sino tambin psicolgico. Se trata de comprobar si las actitudes implicadas respectivamente en la fidelidad y el dilogo son entre s compatibles
y si es posible asumirlas en una experiencia unitaria y autntica.
No pocas dificultades se oponen a una tal sntesis. La fidelidad al propio
ideal parece exigir que se pongan de manifiesto su grandeza y su superioridad
sobre todos los dems. Pero cmo hacerlo sin acentuar los errores y la falta
de valores de las otras posiciones, sin polemizar con ellas? Y viceversa, el espritu de dilogo exige que se pongan de manifiesto los valores y las verdades pro

90

yI

G. GIRARDI

INTRODUCCIN

sentes en las otras posiciones. Pero una tal preocupacin, no acaba ofuscando
la grandeza del propio ideal? La fidelidad al ideal impulsa a exaltar su originalidad en relacin con todos los dems y, por consiguiente, a estimular lo que
lo separa de los mismos. El dilogo, en cambio, sita en el punto central lo que
une, la zona de valores comunes. Ahora bien: valorar todas las posiciones, no
significa en definitiva no creer verdaderamente en ninguna? En otras palabras:
es posible querer la afirmacin de un ideal sin querer su afirmacin sobre los
dems? Y es posible que este ideal se afirme sobre los dems sin afirmarse
inmbin contra los dems?
En consecuencia, quien pretende ser portador de un mensaje de salvacin,
del nico plenamente vlido, no habr de tender necesariamente a difundirlo
V por ello mismo a asumir una actitud de magisterio? Cmo podra ponerse
sinceramente en un plano de paridad con un interlocutor al que considera porliulor de un sistema de valores fundamentalmente errneo? Qu puede aprender el que posee la verdad integral del que slo posee los fragmentos? Cmo
unir en la misma experiencia espiritual la voluntad de ensear y la de aprender?
El dilogo, sea como relacin particular intersubjetiva, sea como clima genernl, aunque puede incrementar la comprensin entre los hombres, representa,
sin embargo, un riesgo para su fe, que queda expuesta a negaciones o enjuiciamientos frecuentemente radicales y que debera, en relacin a ellos, asumir
una actitud de apertura. Esta dificultad se ve agudizada cuando sale del crculo
de los especialistas y se convierte en un fenmeno de masas. A una fe adulta
se le puede exigir que se enfrente con este riesgo. Pero cmo formular tal
exigencia en las confrontaciones entre las diversas fes de las masas?
Todos estos problemas adquieren particular gravedad cuando los valores
sagrados se presentan con la absoluteidad y la totalitariedad de la esfera religiosa, donde el mensaje adquiere la autoridad y la trascendencia de una Palabra divina, la novedad perturbadora del Evangelio. El espritu religioso est
de tal manera penetrado de la grandeza inconmensurable de Dios y, por consiguiente, de su pueblo, de su Iglesia, de la salvacin y de la vida sobrenatural,
que considera insignificantes las, eventuales convergencias entre el mensaje
evanglico y los mensajes humanos. Cmo podra la Iglesia, portadora infalible de verdades divinas, abandonar su posicin de magisterio y asumir una
actitud de bsqueda, suspender su accin misionera? Qu sera entonces del
mandato de Cristo id y ensead?
Todo esto parece particularmente evidente cuando el interlocutor al que
uno se refiere es ateo. En efecto, cmo desvelar los valores presentes en una
posicin negadora de Dios sin faltar a la fidelidad a ese mismo Dios? Por otra
parle, qu valores autnticos ser posible hallar donde est ausente el fundamento de todo valor? Cmo podra el creyente estimar sinceramente el

atesmo y admitir que tiene algo que aprender de l? Y aun cuando en una
tal concepcin se hallen algunas verdades, no se trata de aquellas verdades
cristianas anheladas que el cristiano no debe aprender de los dems, sino de
un retorno al Evangelio? Finalmente, cmo podra el creyente renunciar a
convertir a un hombre al que considera privado del mayor valor: la fe en Dios?
Pero aun all donde fuera posible una aproximacin, no da testimonio la
Iglesia con mayor eficacia de la originalidad de su misin permaneciendo como
ha hecho hasta ahora en una posicin de ruptura con todos aquellos que la rechazan? Una convivencia pacfica, un acuerdo entre mundos que discrepan en
la esencial, no corre el peligro de amortiguar la fuerza del problema?
2.

Dependencia y autonoma

Para que sea posible el encuentro entre hombres de diversas fes es necesario que en el mbito de las mismas se reserve al hombre tal autonoma que
l mismo pueda llegar a ser medida comn de los valores. Es necesario tambin que las varias esferas sean lo suficientemente autnomas en las confrontaciones de los valores fundamentales como para permitir el encuentro sectorial a pesar de la divergencia en el nivel de la fe. Pero, por otra parte, para
que el encuentro sobrevenga entre los dos interlocutores en cuanto que son
asertores de fes diversas, se requiere que stas no sean indiferentes a los
problemas particulares que se examinan, sino que tengan algo que decir acen i
del tema en nombre de las propias instancias especficas.
En particular, para que un cristiano pueda dialogar con un no creyente i
preciso que el cristianismo reconozca al hombre y a los valores profanos una
suficiente autonoma y que, por otra parte, no sea extrao al problema del
hombre y de su existencia terrena, sino que pueda suministrar en la materia
una aportacin especfica.
Son compatibles tales exigencias? A nuestro modo de ver, en esto radica
uno de los puntos nodales del problema del dilogo. La respuesta no es ciertamente fcil, al menos para quien no se contente con simplistas explicaciones.
Las dificultades surgen, por un lado, de que la trascendencia de Dios y de lo
religioso parece implicar una devaluacin del hombre y de Ja esfera profana,
o al menos una indiferencia para las confrontaciones de esta esfera. Por otro,
de que la dependencia del hombre con respecto a Dios, de lo profano con res
pecto a lo sagrado, parece no dejar espacio a la autonoma. Dios parece con
vertirse en un obstculo para los problemas humanos, ya sea por su ausenci
ya sea por su invasora presencia. Examinemos sucesivamente estos dos rd<
nes de dificultades.
La religin, consciente de la infinita grandeza y superioridad de Dios, pite-

92

G. GIRARDI

INTRODUCCIN

de lgicamente reconocer en el hombre algn valor? No se sentir inducida,


frente a Dios, que es el todo, a considerar al hombre como una nada? O a
exaltar la grandeza de Dios denunciando la miseria del hombre? No es tal
vez el lenguaje de los msticos, por no decir el de los pantestas, el que expresa
hasta el fondo la lgica inmanente de la experiencia religiosa?
Un encuentro entre creyentes y no creyentes supone que se reconozca la
consistencia ontolgica de la naturaleza, su capacidad de compromiso moral.
El cristiano, en cambio, no se ver inducido, para afirmar la grandeza de la
elevacin sobrenatural, a proclamar la corrupcin y la insuficiencia radicales
de la naturaleza?
Tal encuentro supone tambin el reconocimiento del valor positivo del
tiempo. Ahora bien: no es acaso verdad que para el creyente lo que no es
eterno no es nada?
Llegamos as a la relacin que ms directamente interesa a nuestro tema,
es decir, la que existe entre lo sagrado y lo profano en el mbito de la vida
terrena c . La convergencia axiolgica, siempre en el plano doctrinal, entre creyentes y no creyentes supone el reconocimiento del valor positivo del orden
profano, del mundo. Llamamos aqu mundo al conjunto de los valores
profanos, de las instituciones en que estos valores se expresan y de los hombres
en cuanto que persiguen los mismos.

El hombre nuevo, la humanidad nueva que el cristianismo trata de construir, no se entienden tal vez en sentido espiritual y escatolgico? No equivaldra a falsear el sentido de la vocacin cristiana el asignarle como cometido
la construccin de la ciudad terrena, la humanizacin del mundo? No se ha
declarado el cristianismo indiferente a los ms diversos regmenes polticos,
sociales y econmicos? Ciertamente, el creyente debe en el mundo amar a sus
hermanos. Pero el verdadero amor, no es tal vez el que quiere el bien autntico y, por consiguiente, el eterno?
En el mismo orden de ideas se plantea el problema de los valores corporales. Para el cristiano, no es el cuerpo el enemigo del alma, su crcel? Segn
eso, cmo pensar en potenciarlo en lugar de mortificarlo? No es congnita
al espiritualismo cristiano una desconfianza hacia la materia, por ejemplo, en
lo referente a las relaciones sexuales?
Y esto es mucho ms evidente cuando, en vez de hablar del creyente en
particular, se habla de la Iglesia. Su misin especfica es comunicar la vida
divina, no promover la humana; es evangelizar, no humanizar. Debe, por
tanto, animar a los hombres a construir la ciudad terrena o bien predicar la
vacuidad de toda construccin que no sea eterna?
Pero hay todava ms. Qu valor puede atribuir a la cultura humana el
que se considera depositario de la verdad divina? Qu inters podr hallar
en una bsqueda humana el que ha recibido del mismo Dios la respuesta a los
mayores interrogantes? Qu valor atribuir la fe a las fatigosas aproximaciones de una razn constitutivamente manca? Puede la fe ser fundamentada
racionalmente, aceptar las exigencias del espritu crtico, o bien debe representar un salto, una ruptura, un escndalo?
As se nos remite a otro aspecto del problema: la comunidad de lenguaje
supone cierta convergencia metodolgica. Y cmo puede verificarse sta entre
ateos y creyentes si el creyente no reconoce la eficiencia de la razn?
La dificultad del encuentro metodolgico se torna todava ms grave para
aquel que sita en la raz, sea de la fe religiosa, sea del atesmo, una opcin libre
v personal, de la cual la discusin teortica no sera ms que un reflejo y una
justificacin posterior. Si esto fuese verdad, la divergencia entre el creyente y
el ateo radicara en la zona ms subjetiva e incomunicable de su existencia, lo
cual supondra cerrar toda posibilidad de encuentro.
Mas para un encuentro entre creyentes y no creyentes no es suficiente el
reconocimiento de cualquier valor de lo profano, de lo temporal, del hombre.
Es necesario que se afirme su valor autnomo. En este aspecto surgen en el
ambiente cristiano nuevas dificultades, que proceden no ya de la trascendencia
tic Dios y de la religin, sino del dominio absoluto que ellos, por su naturaleza, parecen deber ejercer.

El dilogo supone, por consiguiente, una actitud positiva del creyente frente al mundo. Ahora bien: no es esencial al creyente el desprendimiento del
mundo, el desprecio de los valores terrenos, el reconocimiento de su vanidad?
No es esencialmente creyente aquel que, habiendo elegido a Dios, el valor
total, ha renunciado a todos los dems valores; aquel que, habiendo elegido lo
eterno, se desinteresa por el tiempo? El amor del mundo y de las mundanidades, no es la anttesis del amor a Dios? Cmo, pues, pensar en servir a dos
seores? No se debe elegir entre el ascetismo cristiano y el compromiso profano? No basta buscar el reino de Dios en la confianza de que el resto se nos
dar por aadidura? Cmo podra el creyente apreciar el progreso sabiendo
que la multiplicacin de los bienes terrenos suministra instrumentos cada vez
ms refinados de pecado y torna al hombre cada vez ms satisfecho de la tierra
y menos solcito por el cielo, ms absorbido por lo inmediato y menos sensible
a la llamada de su destino?
" F.n rigor, el problema de las relaciones entre el tiempo y lo eterno y el de las relaciones
rntrc lo sagrado y lo profano no coinciden. En efecto, lo profano es slo una de las esferas de la
arcin temporal, que incluye tambin la vida religiosa. Sera, por tanto, lcito preguntarse si el
vulor de In vida religiosa est esencialmente subordinado a su repercusin eterna o si es independiente di' la misma. Pero la cuestin no tiene demasiada importancia en orden a nuestro tema.

93

94

G. GIRARDI

Cualquier convergencia axiolgica de carcter doctrinal y no puramente


prctico ha de inducir, en definitiva, al comn reconocimiento de un valor absoluto del hombre, es decir, a la posibilidad de fundar en l los valores, tanto
en el plano de la finalidad como en el normativo, como en el operativo. Esto
es, el hombre debe ser en cierta medida fin, norma y autor de su actividad.
Ahora bien: es posible en un contexto religioso realizar estos reconocimientos, perseguir un ideal de libertad? En efecto, aun cuando se reconociera un
valor al hombre, no ser necesariamente un valor como medio, ordenado al
nico fin, que es Dios? Es posible afirmar que, incluso frente a Dios, el hombre sigue siendo un valor absoluto, que le corresponde el carcter de fin?
Tal afirmacin, no es incompatible con la absoluta primaca de Dios, debido
a la cual todos los valores estn totalmente subordinados a l? Se ha de hablar
ele una pluralidad de fines ltimos del universo o de uno solo, que es Dios?
Es posible para el cristiano amar al hombre por s mismo o ms bien debe
amarlo nicamente por amor a Dios? No nos encontramos, por tanto, ante
el deber de elegir entre la primaca de Dios y la autonoma del hombre, entre
el teocentrismo y el antropocentrsmo?
Y para la vida moral, qu otra norma es susceptible de pensarse en un
contexto religioso si no es la voluntad de Dios? Es posible reconocer al hombre la dignidad de la persona humana, el carcter de norma autnoma de la
moralidad, fundar sobre el hombre un orden moral o hay que referirse necesariamente a Dios? En el plano moral, que debera ser el terreno fundamental
del encuentro entre creyentes y no creyentes, la posibilidad de las convergencias parece depender precisamente de la autonoma de la moral, o sea, de la
posibilidad de construirla prescindiendo de Dios. Pero puede un creyente
reconocer tal posibilidad? Puede atribuir fuerza normativa a la conciencia
humana en su subjetividad?
Es posible, finalmente, en el contexto religioso reconocer a la iniciativa
humana una verdadera eficacia, un verdadero influjo sobre su destino y el del
mundo? No se debe decir, por el contrario, que Dios es el verdadero autor
de la historia, de cuya accin el hombre no es ms que una ocasin o a lo sumo
un instrumento?
Un encuentro entre creyentes y no creyentes supone tambin cierta autonoma de la naturaleza, aun herida por el pecado original y elevada en relacin
con la supranaturaleza, autonoma que se extiende a los campos del valor, de
la normatividad y de la accin. Ahora bien: es posible para el cristiano reconocer sta, o ms bien, al afirmar la total subordinacin en el orden histrico
de la naturaleza a la supranaturaleza, excluye por ello mismo toda autonoma
de la primera?
Tal encuentro supone asimismo cierto valor autnomo del tiempo y, por

INTRODUCCIN

95

consiguiente, la posibilidad de fundamentar un orden de valores prescindiendo


de una perspectiva escatolgica. Pero no debe el creyente defender la total
subordinacin del tiempo a lo eterno?
As, el encuentro en lo profano supone que se reconozca a ste no slo
el valor positivo, sino tambin una cierta autonoma. Ello implica el reconocimiento tanto de las leyes inmanentes del orden profano como el valor autnomo de sus varias esferas. E implica sobre todo la emergencia de una global
finalidad profana de la humanidad, de un sentido profano de la historia y, por
tanto, la validez de una existencia consagrada a la realizacin de tal progreso
histrico, a la construccin de un mundo ms humano, a la liberacin del
hombre.
Es posible para un creyente aceptar el principio de autonoma del orden
profano en sus relaciones con la religin? Puede reconocer en los acontecimientos humanos un sentido global prescindiendo de la historia sagrada? Puede reconocer la posibilidad de construir el orden profano tomando como fundamento al hombre, fin, artfice y norma de la accin? Puede construir la
ciudad terrena a partir del principio de la libertad del hombre? No se halla
esto en oposicin con la primaca de Dios y con la necesidad de que todas las
cosas y todos los valores sean en definitiva fundamentados en l?
El problema que habamos planteado de manera global vuelve a aparecer
en las diversas esferas de la vida profana. En efecto, puede el cristiano renunciar al proyecto de una civilizacin cristiana, de un modelo de ciudad terrena
informado por el ideal cristiano, es decir, construida sobre el principio de la
primaca de Dios? El problema se plantea sobre todo con respecto a la laicidad
del Estado, solidario en cierta medida del reconocimiento de la libertad re i
giosa. Puede el cristiano renunciar al ideal de un Estado que defienda la ver
dadera religin y ste fundado en ella?
Y en lo que se refiere a la cultura, puede el creyente admitir una verdad
que no se funde en la afirmacin del absoluto? Puede reconocer la legitimidad
y la validez de una explicacin de los fenmenos que no se refiera a Dios?
Segn eso, cmo podra defender la autonoma del saber en relacin con la
religin? Y cmo defender la posibilidad de un saber autnomo (por ejemplo,
filosfico) en quien se ha adherido incondicionalmente a la certeza de la fe?
No deben todas las dems ciencias convertirse en ancillae, en siervas de la
teologa? No se autorizan as en el campo cientfico las interferencias de m\
fnclor extrao a la ciencia?
As se nos remite una vez ms a la cuestin de la convergencia mtodo
lgica. Cmo podra darse entre aquel que considera a Dios como la afirnin
don fundamental y el que pone en tela de juicio o niega tal afirmacin? O tam
bien: cmo podra darse entre aquel que reflexiona en el interior de una fe

96

INTRODUCCION

G. GIRARDI

y el que, por el contrario, no reconoce otro criterio que el de la razn? El problema de la posibilidad de una filosofa cristiana se reduce, por tanto, al de la
posibilidad del dilogo para un cristiano. Puede un creyente aceptar lealmente, sin reservas, el mtodo de la razn? El vnculo de la fe, no perjudica a
aquella sinceridad radical que es necesaria para una bsqueda racional? Puede,
por otra parte, la Iglesia como tal comprometerse en una discusin puramente
racional? La bsqueda de un lenguaje comn, no comporta el peligro de comprometer la originalidad del mensaje cristiano, que precisamente se halla expresado en una lengua diversa, a saber: la de Dios?
Nos encontramos al parecer frente a esta alternativa: o el cristiano habla
en cuanto cristiano, y entonces no encuentra un lenguaje comn a l y al del
ateo, o encuentra ese lenguaje comn, y entonces no habla en cuanto cristiano.
Finalmente, un encuentro entre creyentes y ateos parece difcil incluso en
lo que respecta a los problemas. En efecto, no pueden encontrarse en los problemas religiosos. Estos no son tales para el creyente, ya que los ha resuelto
sustancialmente en sentido positivo; ni para el ateo, el cual les ha dado ya una
solucin negativa y, en consecuencia, ha orientado su inters hacia objetivos
profanos. La dificultad se hace particularmente aguda cuando se trata del atesmo indiferente, que no ha resuelto el problema ni en un sentido ni en otro, ya
que no se lo ha planteado siquiera ni se ha interesado en proponrselo: el problema es extrao a su sensibilidad. Por consiguiente, en este terreno, corre el
peligro de faltar el primero de todos los fundamentos del dilogo: el inters por
el problema. El ofrecimiento de dilogo religioso puede ser rechazado o ignorado por el ateo no porque no se sienta dispuesto al dilogo, sino porque este
dilogo determinado no le interesa.
Es natural entonces pensar en un dilogo en el terreno profano, en el cual
los intereses y los problemas podrn revelarse ms fcilmente como comunes.
Pero si los problemas profanos son aislados de su contexto ideolgico, no
tropezamos con el hecho de que debemos abandonar el terreno del dilogo
doctrinal para empearnos y comprometernos en el plano puramente operativo,
del simple encuentro acerca de, las cosas? Adems, en este dilogo profano
ni los creyentes ni los ateos se hallaran comprometidos en cuanto tales.
Y en este caso, seguira tratndose de un dilogo entre creyentes y ateos?
As se corre el riesgo de encontrarse una vez ms ante este doble impedimento:
el dilogo en el terreno religioso no interesa al ateo, y en el terreno profano
no interesa al creyente en cuanto tal.
El problema se plantea en trminos particularmente agudos desde el punto
de vista de la Iglesia misma. La invitacin al dilogo, dirigida por la Iglesia
en cuanto tal y realizada por sus estructuras oficiales, puede aceptar el circunscribirse, al menos con determinados interlocutores, a la esfera de lo pro-

97

fano? Puede la Iglesia, aunque slo sea provisionalmente y limitndose a


determinadas categoras, renunciar a su misin evangelizadora y circunscribir
su inters al terreno de la humanizacin? No supondra esto renunciar a su
misin especfica, reducirse a la categora de una institucin filantrpica? No
equivaldra a mundanizarse para ser aceptada por el mundo, a asemejarse ;il
mundo en lugar de asemejar el mundo a s misma?
El dilema as planteado puede tornarse angustioso para la conciencia cris
tiana: o comprometerse en un dilogo profano y faltar a la propia misin especfica, o tener fe en la propia misin, pero perdiendo el contacto con amplias
masas que no parecen accesibles al mensaje religioso.
En realidad, las dificultades de este tipo no proceden nicamente del creyente. En efecto, la autonoma de la esfera profana puede hallarse asimismo
comprometida en un sistema ateo. Mientras el creyente puede sostener que
determinados valores profanos son realizables nicamente a partir de la afirmacin de Dios, el ateo puede sostener que lo son nicamente en la hiptesis de
la negacin del mismo: as, para el valor del hombre en general, el tiempo, la
libertad, la historia, la civilizacin, la poltica, la economa, la moral, la cultura.
Se presentan, por tanto, tergiversados todos los problemas con que nos hemos
encontrado anteriormente.
La dificultad de respetar la autonoma de las varias esferas y, por consiguiente, de admitir convergencias se halla particularmente acentuada en el seno
del marxismo. En efecto, adems del estrecho vnculo que tales esferas mantienen con la negacin atea, parece entrar aqu en juego la subordinacin de
todos los valores y de la misma verdad a la praxis econmico-social del proletariado y, por consiguente, a los xitos del Partido y de los Estados socialista.1..
Estos valores vienen as a quedar sacralizados. De ah surgen dificultades ana
logas a aquellas que para el creyente suscitaba la subordinacin de todos los
valores a lo religioso. En estas condiciones, le es posible a un marxista aceptar
una medida de los valores comn con la de un no marxista? Ms an: le es
posible aceptar un criterio de verdad que sea vlido tambin para un no marxista? Le es posible lograr una comunidad metodolgica con otros? No
implica esto una revisin de la relacin entre verdad y praxis? Las preguntas
llevan en definitiva al reconocimiento del valor relativamente autnomo de
la persona. En efecto, slo la persona (entindase bien, en el contexto de sus
relaciones sociales) puede convertirse en medida comn del valor. As, la relacin del individuo con la naturaleza, la historia, la sociedad, engendra en orden
al dilogo dificultades anlogas a aquellas que para el creyente se suscitan en
relacin con Dios.

INTRODUCCION

3.

Objetividad y subjetividad

Esta antinomia es en cierta medida reflejo de la precedente. En efecto, la


afirmacin de la autonoma y de la trascendencia de lo sagrado puede desembocar, bien en el objetivismo, proyectando los valores sagrados en una esfera
objetiva sustrada a las vicisitudes de la subjetividad, bien en el subjetivismo,
sustrayendo los valores sagrados a los condicionamientos y a los compromisos de naturaleza objetiva.
La afirmacin de la objetividad de lo sagrado engendra nuevas tensiones,
particularmente significativas en relacin al dilogo: ellas oponen la historicidad a la metahistoricidad, la ciencia a las normas objetivas, las personas a las
instituciones.
Las verdades de fe y los imperativos morales tienden a proponerse como
sagrados y, por consiguiente, como metahistricos, extraos al devenir, eternos, como la solucin de todos los problemas. En tal perspectiva, si se habla de
evolucin, tal evolucin no se referir a las verdades, sino a las situaciones, que
podrn exigir nuevas aplicaciones de las mismas verdades; es decir, una novedad puramente material y no formal. Consiguientemente, la verdad es una
en la multiplicidad de las culturas y de las situaciones. En cambio, el dilogo
asume una actitud de bsqueda, presenta una evolucin de la verdad, la somete
a juicio crtico, postula cierta pluralidad de orientaciones incluso en el mbito
de una misma fe.
La tensin ser particularmente aguda en las relaciones de la conciencia religiosa, que parece espontneamente orientada a acentuar y a ampliar la esfera
de lo inmutable, de lo sacralizado, y a desconfiar de las concepciones evolutivas.
As, para la verdad divina, revelada, el depsito que la Iglesia tiene la misin
de guardar y de transmitir; y en la esfera moral, para los mandamientos de
Dios o la ley eterna. Cmo historizar estas verdades sin relativizarlas?
Cmo pensar en una evolucin de las verdades eternas, de las frmulas dogmticas, de los mandamientos de Dios, de la Ley eterna?
Puede, por otra parte, la conciencia religiosa reconocer el carcter evolutivo del cosmos y de la sociedadj la radical mutabilidad de los regmenes polticos, econmicos, sociales? O no se halla espontneamente inclinada a ver
en la forma actual la expresin de la voluntad divina, la pena del pecado, que
debe aceptar con espritu de penitencia? Son compatibles la conciencia religiosa y las aspiraciones revolucionarias?
Pero incluso si se reconociera que el creyente y la Iglesia pueden adoptar
una actitud de bsqueda y promover una renovacin de las ideas y de la sociedad, cabe preguntarse si la evolucin puede darse en el sentido de una aproximacin al atesmo. El estudio ms atento de los problemas, no debera nor-

99

malmente hacer ms evidentes y ms insuperables las distancias? Las doctrinas


a las que se opone el atesmo, no pertenecen a aquel patrimonio de la Iglesia
al que la Iglesia jams podr renunciar sin traicionarse a s misma?
El problema de las relaciones entre continuidad y devenir en la Iglesia
plantear particularmente en lo que se refiere al mismo mtodo del dilo;
y ser determinante en la delimitacin de su alcance. En efecto, por qu del
la Iglesia dialogar hoy cuando ha polemizado hasta ayer? Cmo puede es i
hoy prescrito lo que ayer estaba prohibido? Se trata tal vez de una simp
aplicacin de los antiguos principios a una nueva situacin o de un replante
miento de los mismos principios? En el primer caso, no se empobrece el si
nificado de esta innovacin y, por consiguiente, de todo el espritu conciliar v
no se minimiza su alcance histrico? No queda reducida a una mutacin su
perficial, puramente tctica, por no decir oportunista? No cabe pensar qm
la Iglesia se resigna a los tiempos nuevos, lamentando y echando de menos los
antiguos, y que cede a la corriente porque no se siente lo suficientemente fuerte
para detenerla?
Por el contrario, si se destaca el carcter profundamente innovador del dilogo y de sus implicaciones doctrinales, no se ve uno inducido a desaprobar
el pasado y a admitir una ruptura en la tradicin cristiana? Cmo puede hoy
el Evangelio justificar una actitud que en el pasado se proscriba en nombre de
ese mismo Evangelio? Cmo puede justificar orientaciones tan diversas,
en apariencia, como el Syllabus y la Gaudium et spes? Adems, la confianza
en los propios valores parece autorizar a juzgar sobre la grandeza moral ele loo
hombres en funcin de la fidelidad a los mismos. Pero en tal caso, cmo
estimar sinceramente a hombres que rechazan esos valores, que viven en oposicin a ellos, que los combaten? Apelar a la rectitud fundamental de todos,
no significa vaciar de su alcance la moral objetiva? Ahora bien: el espritu
de dilogo, no impone que se reconozca en la conciencia subjetiva la norma
de la moralidad?
El problema parece particularmente difcil para un catlico, habituado a
mliicar a los dems, desde el punto de vista de su fe, como herejes, infieles
O impos. A la valoracin moral va unido, pues, el problema de la salvacin.
Es necesaria para la salvacin la pertenencia a la institucin eclesial? En caso
afirmativo, cmo estimar sinceramente en el plano tico al que no se halla
en condiciones de salvarse? Y en caso negativo, qu valor le queda yn n Id
Institucin eclesial en orden a la salvacin? Qu sentido conserva el postlo misionero?
Y aun situndose en el punto de vista del sujeto, se podr llegar it una
lorncin positiva del ateo? Es posible a un creyente reconocer que el aleo
puede ser tal sin culpa suya? Y en todo caso, puede el creyente amar ni ateo

100

11

G. GIRARDI

INTRODUCCION

sin querer su conversin y sin trabajar para conseguirla? Por otra parte, aun
tratando de reducir al mnimo la necesidad de los elementos objetivos, jurdicos
e institucionales en orden a la pertenencia a la Iglesia y, por consiguiente, a la
comunidad de salvacin, es posible llegar a incluir en tal comunidad incluso
a! que niega la existencia de Dios? A qu se reduce entonces aquella fe sin la
cual es imposible agradar a Dios?
El espritu de dilogo impone el reconocimiento del derecho a la libertad
en materia doctrinal y religiosa; en otras palabras: del derecho a actuar segn
la propia conciencia. Ahora bien: cmo reconocer la libertad para el error y
el mal, exponiendo a ellos a un nmero creciente de personas, sin traicionar a
la verdad y al bien y sin traicionar a fin de cuentas al bien mismo de esas personas, que vienen as a quedar expuestas y en peligro? Cmo podra el Estado
perseguir el bien comn sin tutelar la verdad y los valores objetivos, limitando
en consecuencia la libertad de los ciudadanos? Por las mismas razones, cmo
podra la verdadera Iglesia de Jesucristo reconocer una paridad de derechos
n las dems confesiones, religiones, ideologas, sin traicionar su misin? Cmo
podra defender el derecho de los dems a combatirla? Pero, aun reconociendo
la libertad religiosa, se debe sostener por ello que se proclama la libertad de
ser ateos? La libertad de profesar y de difundir cualquier religin implica
tambin el derecho a negar toda religin? Podra la religin, en nombre de
Dios, defender el derecho de los hombres a combatir a Dios?

lidad sobre las varias esferas de la actividad humana? Hay que empobrecerlas
para permitir que se encuentren? Y sobre todo, la afirmacin"o la negacin de
Dios, no cambian radicalmente el sentido de todas las instancias, especialmente en el plano de los valores?

4.

Unidad y multiplicidad de los sistemas de verdad y de valores

El dilogo no es posible sin un lenguaje comn, es decir, sin una convergencia, aunque slo sea parcial en los problemas, en el mtodo y en las soluciones. Ahora bien: es posible hallar tal lenguaje partiendo de una fe diversa? Qu puede haber de comn en dos concepciones de la vida cuyas inspiraciones centrales son fundamentalmente opuestas? En efecto, los valores
ideales afirman su primaca polarizando en torno suyo a todos los dems y,
por ello mismo, a toda la personalidad del sujeto que los persigue y a la sociedad que en ellos se inspira.
En estas condiciones, no ser preciso hablar de cierta incomunicabilidad
entre los sistemas? Las eventuales convergencias, no corren el peligro de ser
puramente formales o al menos insignificantes y enmascarar las divergencias
reales? No se corre el riesgo al descuidar la dinmica interna de los sistemas
de incurrir en posiciones de compromiso, en frgiles y precarios eclecticismos?
Abrirse al dilogo, significa, consecuentemente, renunciar al sistema, a la propia sntesis de verdades y valores y, por tanto, a la unidad de la personalidad
y de la civilizacin? Se debe segn esto renunciar a proyectar una luz de idea-

5.

Particularidad y universalidad

Las relaciones entre las diversas clases de fe repercuten necesariamente


sobre las relaciones entre las comunidades en las cuales se expresan y que
tienden a su vez a asumir un carcter sagrado.
En efecto, todo el que es miembro de una comunidad de fe que se atribuye a s misma una misin universal sostiene que la salvacin de la humanidad
coincide con la afirmacin y la victoria de la propia comunidad sobre las dems.
Viceversa, el espritu de dilogo parece exigir a toda comunidad que acepte ser
una de tantas, que se mantenga en un plano de paridad y que trabaje con las
dems para la creacin de una humanidad en la que todas ellas puedan expandirse libremente. Paradjicamente, una comunidad que se considere como un
grupo particular puede tener una apertura universal, reconocimiento a todos
los derechos y los valores que quiere que le sean reconocidos a ella. As, puede
ponerse con los dems en un plano de reciprocidad, aceptar un universo policntrico. En cambio, una comunidad que se atribuya una misin universal, que
se considere como un pueblo elegido, como centro del mundo y de la historia, se ve tentada a caer en el particularismo; es decir, a valorar los problemas de la humanidad en funcin del propio xito. Entonces se negar a reo>
nocer el valor autnomo de las otras comunidades y sus derechos y a coloca rv
con ellas en un plano de reciprocidad. Rehusar un universo policntrico.
Las comunidades que se atribuyen una misin universal se hallan, al parecer, en una situacin difcil frente a las exigencias del espritu de dilogo. Para
ellas la fidelidad al hombre y a la humanidad debe ser medida en base a la
fidelidad al propio grupo. Ahora bien: tal fidelidad al grupo, no impone que
se afirme la superioridad y la originalidad respecto a los dems? No fuerza
a que se trabaje para que ese grupo prevalezca sobre todos? Y eso no conduce
necesariamente a una solidaridad de grupo y a una crtica de los restantes, a una
lucha, ideolgica al menos? Por el contrario, el que trata de abrirse al dilogo
con todos y reconoce los valores y derechos de todos, no renuncia por eso
mismo a una misin propia exclusiva y universal? El que cesa de combatir y
proclama la desmovilizacin, no renuncia con ello a la victoria?
Uno de los sectores en que se manifiesta ms tpicamente el conflicto entro
lis exigencias del grupo y las de la comunidad, entre lo particular y lo univci
sal, es el de la libertad de pensamiento y de religin desde el punto de visla

103

G. GIRARDI

INTRODUCCIN

civil. Los intereses del grupo tienden a tutelarse limitando la libertad de los
dems.
El mismo problema puede plantearse bajo una forma diferente. El sentido
de pertenencia a un grupo, el espritu de cuerpo, tender a cargar el acento sobre el privilegio que l constituye y, por consiguiente, a reservar la posesin
de los valores supremos a una porcin de la humanidad. Y viceversa, el espritu
de dilogo pone de relieve la unidad fundamental de todos los hombres y, por
tanto, la posibilidad para todos de acceder a los valores supremos.
El problema se presenta con particular agudeza para la Iglesia. La primaca
de Dios parece que debe traducirse en la primaca de la Iglesia, el teocentrismo
se convierte en eclesiocentrismo. Pero cmo conciliar el eclesiocentrismo con
el antropocentrismo caracterstico de la actitud de dilogo?
La Iglesia catlica, pueblo de Dios, nuevo Israel, no puede menos de considerarse como centro de la historia y como su criterio de valor. Slo gracias
a ella y en torno a ella se conseguir la salvacin, la libertad, la paz, la unidad
del mundo. Mas no significa esto colocarse en cierto modo sobre los dems
y contra los dems? Cmo conciliar tales exigencias constitutivas con la voluntad de dilogo, que sita a la Iglesia al nivel de otras muchas comunidades,
que tiende a construir un mundo del que ella es slo uno de los componentes
y en el cual se reconocen los valores y los derechos de los otros?
Vuelve a aparecer aqu la antinomia que habamos encontrado anteriormente entre la misin evangelizadora y la misin humanizadora de la Iglesia. Al
defender los derechos del hombre, no se ve obligada a reconocer el derecho
de los dems a refutarla y a combatirla en el plano ideolgico? Y de ese modo,
cmo puede ser fiel al mismo tiempo al hombre y a s misma? En otros trminos: cmo puede ser fiel al hombre y fiel a Dios? Mas an, colaborar lealmente
en un plano de paridad con las dems comunidades para la humanizacin del
mundo, no significa para la Iglesia abandonar su voluntad de conquista y su
accin misionera? Puede la Iglesia considerar el dilogo y, por consiguiente,
el policentrismo como un ideal? O debe, a causa de su vocacin universal y
monocntrica, juzgarlo como un mal menor, como un estado de necesidad?
No se encuentra la Iglesia en la alternativa de elegir entre una posicin
de ruptura, que afirme vigorosamente la trascendencia y exclusividad de su
misin, y una posicin de dilogo, que le abra las puertas del mundo, pero convirtindola en una ms entre las diversas instituciones filantrpicas? No ha
de optar entre la afirmacin de su propia necesidad, poniendo de manifiesto
la insuficiencia natural y sobrenatural de las restantes comunidades, y el reconocimiento de los valores presentes por doquier, aun a riesgo de convertirse
a s misma en superflua?

Ser cristiano, miembro del pueblo de Dios, significa militar por Dios y contra sus enemigos. Ahora bien: dnde encontrar una expresin ms clara de la
lucha contra Dios que en el atesmo y, sobre todo, en las instituciones del atesmo militante, en aquellas que combaten abiertamente a la Iglesia y a todas
las religiones? La lucha fundamental por la que atraviesa la humanidad, no
pone resueltamente a los que estn en favor de Dios en oposicin con los que
estn contra l? Segn eso, cmo podran los enemigos de Dios ser nuestros amigos? Cmo podramos defender los derechos de Dios sin combatir a todos aquellos que los impugnan?
Dificultades no menos graves en orden al dilogo pueden surgir tambin
en un contexto laico, incluso ateo. Es decir, dondequiera que una comunidad
de fe se sienta inducida a considerarse como el centro de la historia y como
el criterio de valor. No es ste el caso del marxismo, o al menos de determinadas versiones del mismo, en lo que se refiere al proletariado, al Partido, a
los Estados socialistas?

102

CONCLUSIN

Esta resea, por amplia que pueda parecer, ofrece slo un panorama genrico y aproximativo de la problemtica que se halla implicada en el proyecto
de dilogo entre catlicos y ateos. No obstante, habr permitido medir la complejidad y la radicalidad de estos interrogantes, que trasladan al terreno de la
convivencia humana algunas de las dificultades de fondo de la reflexin filosfica y teolgica. Dichos interrogantes sern estudiados bajo diversos aspectos
en el curso de esta obra. Por lo que a nosotros se refiere, llevaremos a cabo,
para terminar, un intento de respuesta sinttica.
Si hemos tratado de resaltar las dificultades del dilogo, no ha sido ciertamente para poner obstculos al mismo, puesto que estamos convencidos de que
constituye una de las grandes tareas de nuestro tiempo. Tan slo pretendamos
poner de relieve la seriedad del empeo teortico y existencial que dicho dilogo requiere.
Una vez ms, el pensamiento cristiano se ve solicitado por una renovada
< una de posicin global frente al mundo moderno. A semejante tarea histric
<-. a la que la presente obra deseara prestar su modesta contribucin.

INDICACIONES BIBLIOGRFICAS
La dificultad de suministrar una bibliografa sobre el dilogo procede del hecho de que la
eximen le es a la vez demasiado rica y demasiado pobre. Demasiado rica en el sentido de que,
%\ se comete con profundidad el tema, roza los ms diversos problemas filosficos y teolgicos
y, en lo que a nosotros ms directamente se refiere, con toda la problemtica del atesmo. DemaInclo pobre en el sentido de que las publicaciones dedicadas al dilogo en general, aun siendo
muy numerosas, raramente superan el nivel de la divulgacin.
Nos vemos obligados, por tanto, a remitir al lector a las bibliografas particulares que seguirn
ii los diversos captulos de esta obra y sobre todo a la bibliografa general incluida al final de la
Nejiundn parte. Aqu nos limitaremos a algunas indicaciones acerca de la naturaleza del dilogo
y de su problemtica general.
Las fuentes ms notables acerca del tema son, a nuestro modo de ver, los autores que han
profundizado en la temtica de la intersubjetividad. Pensemos, por ejemplo, en W. Dilthey, G. Siminel, l. Rickert, M. Weber, M. Scheler, M. Buber, G. Marcel, E. Mounier y M. Nedoncelle. Acerca
del dilogo (interpretado en la clave relativista) se impone toda la filosofa de G. Calogero.
Recordemos adems:
Congiir, Y. M.-J., Le dialogue, loi du travail oecumnique, structure de l'intelligence hutnaine:
Chrtiens en dialogue, Pars, 1964, pp. 1-17.
DcIcHiille, J., Essai sur le dialogue, Pars, 1953.
L'homme et son prochain, Actas del VIII Congreso de las Sociedades de Filosofa de Lengua
Francesa, Pars, 1956.
De Rosa, G., II dialogo con gli atei, Roma, 1965.
Fagone, V., I presupposti filosofici del dialogo: La Civilt Cattolica, 1964 (115), pp. 317-329.
Dialogo e Persona, ibd., 1965 (116), p. 129. Dialogo e testimonianza, ibd., 1965, pp. 215-228.
Jnvierre, A. M., Promocin concilier del dilogo ecumnico, E. Cristiandad, Madrid, 1966.
Lacroix, J., Le sens du dialogue, 3.a ed., Neuchtel, 1962.
l.clong, M., Pour une dialogue avec les athes, Pars, 1965.
Retif, L., Vivre c'est dialoguer, Pars, 1964.
Schlettc, H. R., Colloquium salutis. Christen und Nicht-Christen heute, Colonia, 1965.
Zeppi, S., II problema del dialogo nel pensiero italiano contemporneo, Florencia, 1960.

PRIMERA

PARTE

LA SOCIOLOGA FRENTE AL
PROBLEMA DEL ATESMO

CAPITULO I

ANLISIS

SOCIOLGICO

DEL FENMENO DEL

ATESMO

por
SABINO SMELE ACQUAVIVA

Profesor de Sociologa en la Universidad de Padua

BREVES CONSIDERACIONES PRELIMINARES

El objeto del presente ensayo es el estudio de los aspectos sociales implicados en el devenir del atesmo dentro de la sociedad industrial, es decir, de las
modalidades sociales y externas que fomentan su desarrollo, simultneamente
con la expansin de la irreligiosidad y el declinar de la prctica religiosa. Sin
ninguna duda, estos tres fenmenos estn estrechamente ligados entre s.
El problema, sobre todo despus de los estudios realizados por Le Bras
acerca de la difusin de la irreligiosidad en los medios rurales de Francia, ha
sido abordado durante mucho tiempo sirvindose de los instrumentos de la
sociologa de las religiones, disciplina que, a su vez, se vale de muchas de las
tcnicas perfeccionadas y utilizadas por otras ramas de la sociologa, aunque
slo sea porque el comportamiento religioso est ampliamente influido por el
comportamiento social general del hombre, as como, a su vez, lo condiciona
cu gran medida.
Pero precisamente porque la religiosidad, con su ncleo central, la experiencia de lo sagrado, es una realidad muy compleja, con infinitas implicaciones
en todos los niveles, humanos y cientficos, la ciencia que la estudia se halla
ms que nunca interesada en profundizar sus investigaciones sobre los problemas del hombre total, tal como los proponen las restantes ciencias human.r
As, pues, no puede existir una sociologa seria de las religiones sin psicol- <
ga y, sobre todo, sin psicologa social. Y cmo desconocer los instrumenio
v los datos ofrecidos por la etnologa, por la antropologa cultural, por la hi

oy

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

toria (especialmente por la historia de las religiones), por la sociologa general, etc.?
Pero la sociologa de las religiones, tanto en el plano general como en relacin al problema especfico que nos interesa, debe sobre todo enfrentarse con
algunos problemas, sin profundizar en los cuales sus conclusiones se muestran
en gran parte estriles.
Ante todo, para establecer la sociologa del atesmo es necesario proceder a
una vasta reelaboracin del material que nos ofrece la historia de las religiones.
Estudiando la crisis de la religin en la sociedad industrial, debemos remontarnos a la gnesis histrica de esta crisis, al anlisis de los factores que la han
prefigurado y predeterminado. De aqu la necesidad de escudriar en el pasado
religioso de los pueblos, con el fin de formular hiptesis acerca de la gnesis
y los destinos de la dinmica actual de lo sagrado.
En segundo lugar es necesario profundizar en el anlisis de las relaciones
entre sociedad religiosa y sociedad laica, individuando, por tanto, las relaciones
funcionales entre los diversos aspectos del vivir social, puntualizando las modalidades que presenta el influjo de la dinmica de la sociedad religiosa sobre
la dinmica de la sociedad laica, y viceversa.
Pero, en tercer lugar, y al margen de la atencin que se presta a la dinmica
histrica y al desarrollo de la sociedad laica, considerada en sus relaciones dialcticas con la religiosa, la sociologa de las religiones, especialmente con respecto al problema que nos interesa, se distingue tambin por la particular atencin que presta a la dinmica interior del hombre. Evolucin del sentido de
lo sagrado, de la religiosidad, significa tambin, en el nivel fenomnico, evolucin de las caractersticas psicolgicas de la personalidad en sus variaciones
dentro de la sociedad industrial. Son precisamente el progreso tecnolgico y
el cambio del ritmo de la vida, de la sensibilidad y de la percepcin de los hechos, actos y relaciones sociales los que inducen a tal mutacin en la personalidad, hasta hacerla significativa en el plano religioso.
De aqu las implicaciones psicosociales en el mbito de la sociologa de las
religiones.
En cuarto lugar, si profundizar en el desarrollo de la personalidad quiere
decir captar sus manifestaciones interiores para lograr captar en su esencia,
al menos psicolgica, estas expresiones interiores de la religiosidad, es necesario que ellas sean suficientemente expresadas. Y es precisamente expresndose como los pensamientos, las emociones, etc., se concretan en actitudes que
pueden ser objeto del estudio sociorreligioso. Es decir, es preciso realizar un
adecuado anlisis de las expresiones exteriores de lo sagrado; pero tal anlisis
es imposible sin cierto conocimiento de las caractersticas ms ntimas de sus

modalidades. De ah precisamente la necesidad de una simultnea e integrada


profundizacin en los aspectos interiores y exteriores de la religiosidad.
Adems, la problemtica de la sociologa religiosa se caracteriza de una
manera original, a causa de una serie de factores que, por el contrario, entran
en una medida menos destacada en otros mbitos cientficos.
El problema moral y, por consiguiente, tambin el espiritual y el filosfico,
aunque presentes asimismo en el mbito de la sociologa general, se hacen aqu
ms determinados. Como hemos hecho ya notar en otra ocasin, la sociologa
religiosa, al ocuparse del hombre como ser social, no puede por menos de ocuparse tambin de su filosofa, lo mismo que de su moral y de su vida espiritual.
En todo individuo prevalece ora uno, ora otro elemento; ya la vida social, ya
la vida espiritual, ya la intelectual; pero en cada uno de ellos estn tambin
presentes las caractersticas de los otros. Asimismo en todo grupo social, a fin
de cuentas compuesto por hombres, prevalecen uno u otro factor, los cuales
se influyen recprocamente. Quin puede decir dnde acaba el influjo del
componente filosfico, o incluso, en el sentido amplio, ideolgico o doctrinal,
y dnde el del componente religioso? Y en nuestro caso, dnde la vida moral
o social es filosofa vivida y dnde no lo es? Filosofa, vida social y espritu a
lidad reaccionan como en crculo. La vida social modifica frecuentemente Jas
ideas y la vida espiritual; y la vida espiritual y las ideologas modifican la vichi
social.
A todo esto se aade, finalmente, la necesidad de observar, de analizar las
manifestaciones exteriores o, digmoslo as, menores, cotidianas, de la religicv
sidad, que en gran parte se concretan, pero no exclusivamente, en la vida litrgica, verdadera y propia expresin externa, aunque indirecta, del sentido de
lo sagrado, que se alberga, o debera albergarse, en lo ms ntimo del sujeto
que realiza el acto litrgico, desde la oracin al oficio divino.
Estas breves consideraciones son suficientes para poner en claro la necesidad de la ms amplia integracin interdisciplinar: la riqueza, la amplitud del
fenmeno religioso nos obliga, si esperamos resultados fecundos, a tratar de
conseguir que en el planteamiento metodolgico, lo mismo que en la valoracin de los fenmenos estudiados, acte el ms vasto y diverso aparato cognoscitivo. Cabe, pues, afirmar con cierta seguridad que slo con el bagaje de un
conocimiento verdaderamente vasto y profundo del mundo cultural de la historia, de la antropologa, de la historia de las religiones, del arte, etc., es posible avanzar fecundamente en el mbito de la investigacin sociorreligiosa.
En una palabra: no existe sociologa de las religiones sin la ms amplia
integracin interdisciplinar, sin el recurso a todas aquellas disciplinas que tratun de captar, en sus diversos aspectos, las caractersticas indivisibles de la
persona humana. Estudiar el problema del atesmo en la sociedad contempo-

108

I LO

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

ranea significa captar, con todos estos instrumentos, un momento, el de la


crisis religiosa que nos domina, en el milenario devenir del hombre y de la
sociedad.
Las consideraciones preliminares hasta aqu expuestas nos llevan necesariamente a subrayar que es posible enfrentarse con el problema del atesmo
al menos desde dos puntos de vista: estudiando la persona y las actitudes en
lns que ese atesmo se concreta o tratando de captar sus bases lgicas o filosficas.
Al socilogo corresponde la tarea de estudiar ms bien la actitud de las
personas, de las sociedades de las cuales brota el atesmo, tanto en el caso de
que los individuos vivan como si Dios no existiera como en el caso de que se
d una explcita profesin de atesmo.
Puesto que el acento se carga ms sobre la actitud que sobre la idea y la
filosofa, el socilogo no se encuentra necesariamente obligado a distinguir
entre atesmo prctico y atesmo especulativo-prctico. A l le interesa sobre
todo la actitud psicolgica de aquel que, en su escala de valores, en sus actitudes hacia el hombre y la naturaleza, no necesita de una presencia desligada
de la realidad material. Tampoco le es preciso recurrir a las distinciones, tan
queridas para Jacques Maritain, entre atesmo prctico, atesmo absoluto (como
verdadera negacin de la existencia de Dios), atesmo negativo (como simple
repulsa) y atesmo positivo (como lucha activa contra la idea de Dios) l .
Con todo, naturalmente, una clasificacin resulta siempre til. En realidad,
el psiclogo medita ms bien sobre una cierta gama de actitudes, de problemas
sociales, de relaciones entre grupos y clases sociales, entre las cuales se inscribe
una indiferencia religiosa y una indiferencia hacia la interpretacin sacral de
la vida, que culmina (en algunos casos, cuando el proceso de alejamiento, de
repulsa de lo sagrado y de lo religioso es ms avanzado) en una actitud atea,
ya sea prctica, terica, negativa o positiva, en conexin, una vez ms, con las
determinadas situaciones no slo psicolgicas y sociolgicas, sino tambin histricas, polticas, etc. 2 .

Por otra parte, otras clasificaciones que se refieren al atesmo como hecho
inserto en el contexto social no se diferencian mucho de las consideradas anteriormente, aun habiendo sido confeccionadas en funcin de datos preferentemente sociolgicos.
Desqueyrat, por ejemplo, distingue diversos tipos de atesmo y construye
una escala que va desde la forma ms radical del atesmo a la religiosidad ms
intensa. En efecto, distingue:
a) Los que niegan la existencia de Dios, sean ateos militantes o no.
b) Los que consideran tal existencia posible o probable (la existencia de
Dios se coloca en el orden de lo verdadero y de lo falso y no de lo probable).
c) Los que afirman creer en alguna cosa que est por encima del hombre y del mundo (Dios no es alguna cosa o algo, sino Alguien).
d) Los ateos prcticos, que responden con un no a la pregunta siguiente: Si Dios no existiera, vuestra vida (pblica o privada, interior o exterior),
se vera modificada en lo ms mnimo por tal hecho? (Un Dios as concebido
es un Dios muerto).
Los pertenecientes a este grupo son tambin designados con el nombre de
materialistas prcticos.
e) Los creyentes, que pueden diferenciarse en mediocres, tibios y fervorosos 3.
La actitud de Desqueyrat frente al atesmo es tpica del socilogo, el cual
atiende de manera casi exclusiva a la estructura psicolgica de los individuos
y al contexto social y cultural en que esta estructura se inserta.
Por consiguiente, el socilogo encuentra exactas las palabras de Jean Lacroix, el cual observa: Se podra sostener, esquematizando, que existen ante
todo problemas sugeridos al hombre (por la sociedad), que comprometen su
existencia, y de los cuales se sigue una repulsa de Dios como elemento indispensable para la solucin de estos problemas 4. Al afirmar esto, Lacroix tiene
sobre todo presentes ciertas tentativas de solucin poltica del problema humano que han pretendido resolverlo precisamente a travs del atesmo. Pero es
asimismo cierto que en otros planos la sociedad industrial sugiere al hombre
a cada paso problemas anlogos a los que lo impulsan, o pueden impulsarlo,
en el plano poltico al abandono de la religin.
El socilogo, por tanto, considera ms cierto que nunca que tratar del
tesmo no puede ya significar discutir una cuestin abstracta, a propsito de

1
La distincin es de J. Maritain. Il'significato dell'atesmo contemporneo, Brescia, Morcelliana, 1950, p. 42; cf. p. 9. Acerca de las posibles distinciones en el mbito de la problemtica del
atesmo, vase tambin el artculo de G. Girardi, Pour une dfinition de l'athisme: Salesianum,
25 (1963), pp. 47-74, al cual remitimos sin ms.
2
Por otra parte, el coloquio internacional romano sobre el atesmo, que vio reunidos a doce
especialistas del tema, lleg a anlogas conclusiones. Del largo y profundizado debate se sac la
conviccin de que, psicolgicamente hablando, no existe el atesmo, sino los atesmos. La explicacin del origen y el significado de los atesmos existentes vara a medida que se trate de atesmo
axiolgico (como humanismo integral que excluye toda alienacin), atesmo epistemolgico
(como agnosticismo de principio frente a todo tipo de trascendencia) o atesmo semntico (que
excluye el problema de Dios como concepto sin sentido en consideracin a la univocidad insuperable del lenguaje). Las consideraciones de sntesis son de Andr Godn, al cual se deben algunas

111

le lns intervenciones ms penetrantes de aquel coloquio. Cf. Colloque international romain sur
l'athisme: Lumen Vitae, 18 (1963), pp. 773-74.
* Cf. A. Desqueyrat, La crisi religiosa del nostro tempo, Rocca di San Casciano, Cappelli,
1958, pp. 311; cf. p. 20.
4
Cf. J. Lacroix, Le sens de l'athisme moderne, Tournai, Casterman, 1964, pp. 125; cf. p. 15

112

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

S. S. ACQUAVIVA

la cual bastara con establecer que es incoherente o que le falta, fundamento.


Tratar del atesmo significa ms bien volver a la situacin actual del hombre.
El atesmo es un sistema de valores vividos 5.
Exactamente eso: valores vividos.
Las justificaciones del atesmo basadas en un cierto sentido comn, en una
filosofa, cualquiera que ella sea, son cosa importante. Pero el socilogo slo
debe dirigir su actitud hacia ellas de manera marginal, entre otras razones porque no es sa su misin en el plano teortico. Por consiguiente, el inters del
socilogo se orientar especialmente al atesmo como sistema de valores vividos.
Al llegar a este punto hemos de advertir que para la sociologa, para la
psicologa, para todas las disciplinas que analizan las actitudes y las experiencias humanas, es particularmente necesario profundizar en el estudio sobre la
falta de una experiencia del hecho religioso, de la realidad sacral, que es la verdadera matriz de casi todas las formas de atesmo prctico. Ms que vivir el
atesmo, lo cual despus de todo sera tal vez una contradiccin en los trminos 6, el hombre no experimenta ya la realidad religiosa que lo rodea. As, pues,
el atesmo, en su paso de simple actitud prctica a actitud especulativa, aparece
sobre todo como una errnea toma de conciencia acerca de la falta de este tipo
de experiencia (religiosa). De ah la repulsa de los valores sacrales y la lucha
contra quienes los viven. Esta ltima es la posicin lmite de los ateos positivos de los que habla Jacques Maritain.
Junto al atesmo, y entrelazadas con l a travs de una serie de relaciones
en las que nos detendremos luego, existen adems otras actitudes que son
expresin no ya de una simple negacin de la experiencia religiosa, sino de
experiencias concretas laicas e irreligiosas. Dichas experiencias lo solicitan y
lo refuerzan en el tiempo y son frecuentemente su vehculo. Entre ellas se puede incluir cierta gama de actitudes morales, ciertos aspectos del laicismo, etc.
En este punto aparece ya bastante claro cul debe ser el camino para abordar sociolgicamente el problema del atesmo. Es preciso tratar de establecer
cmo y por qu una sociedad impregnada de religiosidad se ha transformado
en una sociedad en parte desacralizada, en la cual reas, clases y grupos sociales,
considerados en gran parte como puramente descristianizados, albergan en su
seno amplios estratos que, aun con matices diversos, pueden considerarse
ateos.
Es, pues, necesario, en lugar de desarrollar el estudio directo del atesmo,
profundizar en el anlisis de la indiferencia religiosa, de la ausencia de expe-

113

riencia religiosa y, por consiguiente, en las razones tanto sociolgicas como


psicolgicas de esta ausencia, de la que el atesmo es slo el ndice extremo y,
por tanto, el ms llamativo. Pero precisamente porque se trata de un simple
ndice, porque despus de todo se refiere a un porcentaje relativamente modesto de personas, puede hallarse una explicacin para su existencia y una explicacin ms exacta dentro de un anlisis de la indiferencia religiosa, ms general.
Este estudio nos ofrece cuadros interpretativos ms amplios y, por tanto, ms
significativos.

I.

1.

DIMENSIONES DEL FENMENO

Dimensiones del atesmo

Antes de estudiar el proceso y la gnesis de la indiferencia religiosa trataremos de dar algunas indicaciones acerca de la consistencia del fenmeno del
atesmo, a fin de disponer desde ahora de un cuadro de su importancia social.
El atesmo se sita en una posicin ambivalente respecto a la crisis de la
religiosidad: por un lado, es un producto de ella, y se difunde sobre todo en
las zonas en las que la indiferencia religiosa es ms profunda; por otro, cuando
se transforma en atesmo positivo fomenta y, en la medida de lo posible, acelera esta crisis.
Por otra parte, el atesmo positivo est por lo general vinculado con aci i
ludes precisas de orden poltico, particularmente en la edad contempornc ;i
con el marxismo. As, pues, donde prevalece la ideologa marxista el porcentaje
de ateos sobre el total de la poblacin no practicante tiende a ser superior. En
los restantes pases, el nmero de ateos, sobre todo de aquellos a los que Mari tai n llamaba ateos positivos, se halla en cambio en un porcentaje ms modesto.
Un primer cuadro de conjunto acerca de la consistencia del atesmo nos lo
o recen los datos de la revista Sondages, que nos da los siguientes porceni ajes de los no creyentes en Dios para el ao 1947 y solamente para cierto nmero de pases 7:
lljiHl
Auntrnliii
( NIIMM

Hulados Unidos
Noruega
(len Hrrtaa

' Cf. J. Lacroix, o. c, p. 15.


' lis difcil hablar de una experiencia psicolgica vivida del atesmo como realidad positiva
tmnque slo sea por tratarse de una negacin.

4%
5%
5%

6%
16%
16%

< i Sondages, 10 (1948), pp. 31-33.


i

Finlandia
Holanda
Suecia

Dinamarca
Checoslovaquia
Francia

17'
20''
20'

20'.
23 ' :
34 ' '

114

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

Ahora bien: estas cifras estn muy lejos de ser claramente indicativas. Si
bien a la pregunta acerca del atesmo es bastante elevado el nmero de los que
responden profesndose ateos, por otra parte no parece que estos mismos ateos
tengan ideas claras acerca de su propio atesmo.
Basta reflexionar sobre los datos de la famosa encuesta francesa del IFOC 8 .
As, por ejemplo, resulta que el 54 por 100 de los ateos no seguros y el 20
por 100 de los ateos seguros, es decir, que estn ciertos de su atesmo, no
saben responder con un s o con un no cuando se les pregunta si Cristo es el
hijo de Dios. Ms o menos igual es la situacin en lo que se refiere a la pregunta acerca de la Trinidad. Sin embargo, aunque las cifras resultan frecuentemente exageradas y no se las puede considerar demasiado dignas de confianza
en lo que respecta a la consistencia real del fenmeno, por cuanto la simple
pregunta acerca de la existencia de Dios es menos indicativa de lo que parece,
disponemos de hechos suficientes para afirmar que el fenmeno existe en trminos ms o menos modestos en todos los pases del mundo.
Respecto a Francia, por ejemplo, aparte la cifra general indicada anteriormente tenemos diversas noticias parciales.
Para Bettelhein y Auxerre, el porcentaje de los sin religin (en cuyo
mbito los ateos son numerosos) se abre en abanico entre un mnimo del 10
por 100 y un mximo del 25 por 100 9. Ya en 1937 Le Bras sealaba, para la
dicesis de Limoges, arciprestazgo de Saint Sulpice Les Champs, el 75 por
100 de no bautizados por cada cien nacidos, el 70 por 100 de funerales civiles
y el 80 por 100 de matrimonios civiles. Entre ellos debe situarse una gran parte
de los ateos de estas regiones. Algunas estadsticas proporcionadas por Argyle 10 para la Gran Bretaa, tambin bastante contradictorias, sealan un 72 por
100 de creyentes en Dios y un 90 por 100 de pertenecientes a alguna Iglesia ". El mismo autor, para los Estados Unidos de Amrica, destaca el 95,5 por
100 de creyentes en Dios, lo cual reduce el porcentaje de los ateos seguros o
no seguros al 4,5 por 100, cifra algo inferior a la sealada por Sondages
para 1947 y de la cual se ha hablado anteriormente.
Muy interesantes son las cifras referentes a la Alemania comunista, donde
la accin del atesmo positivo, en el sentido mariteniano, es lgicamente notable.

Zieger seala (en la Kirchliche Statistik de 1958 y para las Iglesias evanglicas) que en la Alemania comunista, y exactamente en Pomerania, se halla
un porcentaje del 12,3 por 100 de nacidos que no han recibido el bautismo religioso. El porcentaje de los mismos es del 9,5 por 100 en la Silesia alemana
y del 9,8 por 100 en el Anhalt. En la Repblica Federal el porcentaje ms
elevado se encuentra en Baviera, con el 8,7 por 100. Buena parte de los que
no dan nombre a sus hijos mediante el rito religioso se hallan en vas de convertirse en ateos conscientes y son, casi con certeza, ateos prcticos n.
No es mucho mejor la situacin holandesa. Los sin religin son en Frisia
el 22,4 por 100, llegan al 43 por 100 en Groninga y oscilan en torno a una
cifra anloga en Amsterdam. Para toda Holanda, los sin religin eran el 17,4
por 100 en 1947, preferentemente de origen protestante 13 .
La penetracin de los sin religin, entre los cuales se halla la totalidad de
los ateos, sean prcticos o no, positivos o negativos, se desarrolla segn modalidades anlogas en otros pases de Europa.
El censo de 1951 sealaba ya para Austria un 4 por 100 de personas sin
religin. Se trataba en su mayor parte de individuos que, despus de haber
abandonado la religin aria nazi, permanecieron luego sin adscribirse a ninguna
Iglesia.
En Checoslovaquia, el nmero de los individuos sin religin era ya del
6,5 por 100 en 1948 al advenimiento del rgimen comunista.
El censo de 1953 demostr que exista en Yugoslavia un 12,1 por 100 de
individuos que declaraban no profesar ninguna religin. Para ser ms exactos,
con ocasin del censo de 1953, los porcentajes resultaron distribuidos en Yugoslavia como sigue:

G. Hourdn, La nouvelle vague croit-elle en Dieu?: Informations Catholiques Internationales, n. 86 (1958), pp. 11-20.
9
Cf. G. Le Bras, Etudes de sociologie religieuse, Pars, PUF, 1955-56, 2 vols., XIX +
394 + 280 pp.
10
Cf. M. Argyle, Religious Behaviour, Glencoe, The Free Press, 1959, XII + 196 pp.; cf. p. 35.
" Un Gallup ms reciente, sealado por Cario Falconi, da aun para la Gran Bretaa una cifra
distinta (!): un 78 por 100 de creyentes. Los ateos correspondientes a los diversos tipos deberan
ser, por tanto, el 22 por 100.

Servios
Croatas
Eslovenos
Macedonios
Montenegrinos
Yugoslavos no clasificados

15,8%
10,1%
10,3%
15,8 %
39,5%
4,0 %

Total de Yugoslavia

12,6%

115

Parece, por tanto, que el porcentaje de ateos crece con la disminucin del
mvcl sociocultural de cada uno de los grupos tnicos, dato que parece digno de
i lidiarse de manera particular.
" Cf. P. Zieger, Kirchliche Statistik, en Kirchliches Jahrbuch jr Evangelische Kirche in
utschland, 1958.
" Cf. P. van Hooydonk, De religieuze praktijk van de katholieke bcvolking in de stad
uningcn en in het bijzonder in de Oosterparkbuurt: Social Compasa, 5 (1957), n. 3,
, 89-119.

117

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

Entre los hombres, el porcentaje de ateos es del 16 por 100, y entre las
mujeres, del 9,4 por 100. Las diferencias entre hombres y mujeres y los porcentajes absolutos de ateos (o al menos de sin religin) son mucho mayores
en Montenegro, cuyo tipo de cultura era, y en parte sigue sindolo, evidentemente menos evolucionado, y donde, por consiguiente, el enfrentamiento entre
la industrializacin y la evolucin poltica por un lado y la estructura cultural
preexistente por otro ha sido mayor. Ya sabemos que el concepto de que la
religin es cosa de mujeres es ms frecuente en el mbito de cierto tipo de
culturas mediterrneas, y no slo mediterrneas, entre las cuales est comprendida la montenegrina. Una actitud de este tipo es un vehculo de penetracin
para el atesmo 14.
En lo que se refiere a Polonia, disponemos de una serie de datos recogidos
ion mucho cuidado y extremadamente significativos. Por otra parte, se trata
ile cifras relativas a un perodo ms reciente.
Estas cifras referentes a Polonia son el resultado de una encuesta de Stanislaw Ossowski, profesor de Sociologa de la Universidad de Varsovia. La encuesta, desarrollada en dos tiempos, en 1958 y en 1961, subraya un notable
descenso de la religiosidad en Polonia, descenso que, naturalmente, va acompaado de un aumento del atesmo 15.

Algunas interesantes encuestas a propsito de la situacin en Polonia han


sido publicadas en los Archives de Sociologie des Religions. He de mencionar ante todo los resultados de una encuesta realizada entre 733 jvenes, comprendidos casi exclusivamente entre los dieciocho y los treinta aos16.

116

1958
RESPUESTAS QUE PUEDEN ELEGIRSE

Profundamente creyente o practicante regular ...


Creyente y practicante regular
Creyente, pero practicante irregular
Creyente, pero no practicante
Agnstico
No creyente, pero practicante
No creyente y no practicante
F.nemigo declarado de la religin

7,4
25,3
34,6
6,3
7,4
4,1
10,4
1,9

1961
%

Dif.

4,9
13,7
32,2
12,3
8,1
4,9
14,9
3,2

2,5
11,6
0,4
+ 6,0
+ 0,7
+ 0,8
+ 4,5
+ 1,3

Sin embargo, es necesario subrayar que si este descenso se debe a la intensidad de la lucha antirreligiosa llevada a cabo en el plano poltico, su virulencia
est tambin destinada a debilitarse en proporcin al debilitamiento, comprobado por esta encuesta, del inters por los problemas polticos.
14

Acerca de la situacin religiosa en Yugoslavia, cf. G. Castellan, Elments d'une sociologie


nligicuse en Yougoslavie socialiste: Annales, 4 (1959), pp. 694-709.
" Cf. los artculos aparecidos en Przeglad Kulturalny, 29 (1958) y 46 (1961); asimismo
en Nova Kultura, 32, 39, 47 (1958) y 2 (1962). Una amplia sntesis de todo este estudio en
Qucstimlin, 5 (1962), n. 48.

1.
2.
3.
4.
5.

Agnsticos
Sin inters por la religin o sin opinin precisa
No creyentes, pero a veces practicantes por el qu dirn
No creyentes y no practicantes
Enemigos declarados de la religin
TOTAL

7,4%
2,3 %
5,6%
12,3%
3,1 %
23,3%

Considerando que el ambiente social ejerce, sin ninguna duda, cierta influencia en las respuestas, el porcentaje de los ateos (prcticos o no) es tal vi/.
algo inferior al que resulta de esos porcentajes.
Son tambin dignos de tenerse en cuenta los resultados de otro sondeo
sobre la juventud 17. De la encuesta resultan los siguientes porcentajes:
Catlicos
Ateos
No se interesan por el problema
Sin opinin
Ausencia de datos

78,3%
4,3%
5,3 %
11,0%
0,2%

Valen tambin en este caso las observaciones hechas anteriormente a pro


psito del ambiente poltico social.
Por desgracia, la situacin no es mejor en aquellos pases en los que, al
menos actualmente, no se ejerce una presin antirreligiosa. El ejemplo ms
clamoroso es el de Portugal, donde, para no dar ms que un ejemplo, en la
dicesis de Beja, frente a una prctica dominical del 2,7 por 100 sobre el total
de los que estn obligados a ella, el 25 por 100 de la poblacin se declara sin
i'-lign I8. Y buena parte de estos sin religin est compuesta por ateos.
Para la Unin Sovitica, y volvemos a las regiones donde prevalece el mu
:.mo, las cifras seguras de las que disponemos no son muy recientes. De tode
" A. Piwelczynska, Les altitudes des tudiants varsoviens envers la religin: Archives <!
. lologic des Religions, 12 (1961), pp. 107-32.
" Los resultados son los mismos en los Archives. Cf. J. Matre, Un sondare polonah
altitudes de la jeuneusse: Archives de Sociologie des Religions, 12 (1961), pp. 133-43.
'* Cf. A. Aparicio, Beja trra de mistan: Uolclim de Informnco Pastoral, 1 (19*)''
i t4) 21.

1 18

S. S. ACQUAVIVA

modos, es sabido que la expansin de la Asociacin de los sin Dios, fundada en 1925, fue rapidsima. En 1929 ya haba reclutado 500.000 afiliados.
Y se trata probablemente, al menos en gran parte, de ateos positivos, aunque
sin duda las consideraciones polticas han influido en favor de tal afiliacin.
La Asociacin, que entre tanto haba cambiado de nombre, contaba, en
1932, con 5.500.000 afiliados de edad superior a los catorce aos (un 70 por
100 de hombres y el 30 por 100 restante de mujeres). La organizacin juvenil
contaba con 2.000.000 de inscritos. Tenemos, pues, un total de 7.500.000
ateos militantes! 19.
La situacin no ha mejorado recientemente si se tiene en cuenta que en
1960, y en Estonia, el 25 por 100 de los nios no era bautizado en el mbito
de la Iglesia luterana, que, nominalmente, acoge al 70 por 100 de la poblacin M.
Acerca de la situacin de la religin en la Unin Sovitica, en su conjunto,
me limito por ahora a remitir al lector a las pginas siguientes.
2.

La decadencia de la prctica religiosa

a) Los ndices. Hasta ahora hemos hablado del atesmo dando una serie
de cifras relativas a cierto nmero de pases, ya que no poseemos datos seguros
acerca de gran nmero de otros Estados. Pero el hecho es que en la prctica,
e inexplicablemente, no son frecuentes ni esmeradas las revelaciones que se
refieren al verdadero y propio atesmo, ya sea positivo o negativo21.
Ms frecuentes y seguros son los estudios que tienden a profundizar en
la crisis de la religiosidad en cuanto tal, crisis que se ha venido estudiando
preferentemente en uno de sus aspectos, a saber: como crisis de la prctica religiosa, de la cual la difusin del llamado atesmo prctico es una consecuencia
implcita.
El estudio de la crisis de la prctica religiosa debera permitir conocer al
menos el porcentaje de los ateos prcticos, es decir, de aquellos que viven
como si Dios no existiera. En otras palabras: deberamos poder establecer con
cierta exactitud si entre las motivaciones del comportamiento individual no
entra, consciente o inconscientemente, un cierto grado de creencia en la existencia de Dios. Pero tambin esto es prcticamente imposible.
En cambio podemos establecer, al menos dentro de ciertos lmites, la exis" Cf. sobre este tema: S. y B. Webb, II comunismo sovitico, una nuova civilit, Turn
F.inaudi, 1950, vol. II, 925 pp.; cf. pp. 621ss.
Cf. Ordine Civile, II (I), 1960, p. 16.
11
Adems de los datos sobre muchos de los pases comunistas, aunque, por obvias razones,
hiles dntos no resultan con frecuencia demasiado indicativos.

ANLISIS SOCIOLGICO DEL

ATESMO

119

tencia de una crisis de la religiosidad, del sentido de lo sagrado, dentro de la


cual se desliza un cierto grado de atesmo prctico. El grado de atesmo prctico
ser a su vez funcin de la amplitud y de la profundidad de la crisis religiosa.
Ante la imposibilidad de estudiar directamente el atesmo prctico tendremos que contentarnos con rastrear los sntomas de la crisis de la religiosidad
o del sentido de lo sagrado. Los ndices relativos al atesmo declarado, positivo
o negativo, representan, por tanto, un elemento integrativo, auxiliar, respecto
a los otros.
Pero tambin la crisis de la religiosidad puede ser estudiada indirectamente
a travs del anlisis de los datos relativos a la prctica religiosa.
Establecer el quantum de la crisis religiosa en la sociedad contempornea,
crisis que culmina en las diversas gamas de atesmo, es, por consiguiente, nuestro fin preliminar. Ese quantum deber ser establecido a travs del anlisis de
los datos que se refieren a la crisis de la prctica religiosa.
Ahora bien: las conclusiones a las que podemos llegar sern muy imperfectas. Basta considerar que, como hemos observado ya, podremos basarnos
solamente en ndices indirectos, los cuales no sern indicativos sino con un
amplio margen de error.
Pero aun dentro de esos lmites, algunas de las conclusiones a las que llegaremos sern lo suficientemente significativas como para permitirnos iniciar
una primera consideracin sobre las variables psicosociales que influyen en el
uvance del atesmo y que, en cierto sentido, lo determinan.
Las dificultades a que hemos hecho referencia se ven agravadas por el
hecho de que incluso los instrumentos de los que nos hemos valido para medir
la prctica religiosa no han sido nunca, ni lo son todava, lo bastante homogneos.
Por otra parte, medicin de la prctica religiosa quiere decir medicin de
la intensidad de la participacin en las manifestaciones rituales y litrgicas en
toda religin. Pero, entre otras cosas, la relacin entre rito y religiosidad no
es la misma en las diversas religiones, por lo cual un mismo porcentaje de prclicu puede tener distintos significados.
Adems de esto, la religiosidad, aun manifestndose al exterior a trav
de determinadas tcnicas expresivas, sociales o individuales, no siempre sij
I carril institucionalizado de la liturgia oficial.
De todos modos, y a pesar de estas dificultades, se puede sostener que,
Hinque es verdad que los instrumentos de medicin, por su variedad y por el
I i verso significado que asumen en las distintas religiones, as como por su in.pncidad para revelar al estudioso toda la religiosidad que sobrentienden, son
istificienr.es en el nivel microsociolgico y, sobre todo, en el individual, tienen
ii cambio cierto valor desde el punto de vista rnacrosociolgico.

120

121

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

En efecto, grosso modo, la prctica religiosa est vinculada, incluso dentro


de los lmites mencionados, a la intensidad de la religiosidad. As, pues, utilizando sus datos con mucha prudencia, y sin pretender hacerles decir lo que no
pueden decir, es posible medir algunos aspectos de la intensidad de la religiosidad, pero como hecho puramente psicolgico. La sociologa, ciencia cuantitativa, no puede hacer otra cosa que poner de relieve las manifestaciones externas
(prctica religiosa) de una actitud psicolgica interna: la religiosidad.
Y nada ms: los razonamientos de otro tipo corresponden, evidentemente,
a otras ciencias.
Por consiguiente, en los casos en que el problema de la religiosidad y de
sus ndices es abordado en relacin a un individuo particular, bien poco podemos hacer con los instrumentos de que disponemos. El anlisis de su prctica
religiosa resulta totalmente insuficiente para conocer con cierta precisin la
intensidad de su religiosidad. Por otra parte, en los casos en que el estudioso
pretenda analizar grupos restringidos, el estudio de la prctica religiosa no
significa sino uno de los instrumentos de los cuales es posible servirse para
conocer la actitud psicolgico-religiosa del grupo. En cambio, en el nivel macrosociolgico, los ndices de los que se echa mano de ordinario parecen ser
suficientes en relacin, precisamente, al amplio margen de aproximacin dentro
del cual son utilizados.
Pero cules son estos ndices de los que podemos valemos para estudiar
la religiosidad?
Evidentemente, los ndices son variables segn las religiones, y con frecuencia incluso dentro de las mismas religiones, en el espacio y en el tiempo.
Los mismos ndices podrn asumir diverso significado de un lugar a otro y en
diversos siglos. Estas simples consideraciones nos ensean que, en realidad, su
individuacin precisa exigira un anlisis cuidadoso antes de poder establecer
la clase de ndices que es conveniente utilizar. Por desgracia, en la prctica, tal
anlisis preliminar sera totalmente intil en cuanto que, dado el estado de las
cosas, y puesto que debemos valemos de los datos disponibles, las posibilidades de eleccin son limitadas. Las encuestas realizadas hasta ahora se limitan
a reclamar algunos parmetros comunes de base, que es forzoso admitir sin
modificaciones o integraciones. La gama de los parmetros se ve ulteriormente
restringida por el hecho de que las investigaciones hasta ahora realizadas se
refieren casi exclusivamente al cristianismo, sobre todo al catolicismo, por lo
cual ni siquiera se puede hablar de aceptar o de rechazar ndices relativos a otras
religiones. Los parmetros que es posible tener en cuenta se reducen, grosso
modo, a los siguientes 2 :

Servicio divino.La asistencia a la misa en la Iglesia catlica o al servicio


divino en las otras religiones presupone, como hemos observado en otra ocasin a , una constante atencin, que en el fluir de las semanas se presta al fenmeno religioso, con un acto de voluntad que se repite en el tiempo, con regularidad ms o menos acentuada.

" Un anlisis preliminar ms amplio y sustancial del problema de la relacin entre religiosidad
y prctica religiosa se encontrar en S. S. Acqnaviva, L'ecltssi del sacro nclla societ industrale

Comunin pascual.La comunin pascual tambin es un ndice de notable


importancia, si bien, al faltarle la continuidad encarnada en la asistencia de la
misa, indica en el plano psicolgico al menos una menor constancia de inters
por la religiosidad, por no decir simplemente una menor religiosidad.
Actos solemnes.Una vez abandonado el precepto pascual, en la mayora
de los casos el sujeto no se aleja ulteriormente de la Iglesia y de la religin. En
ocasiones, sin embargo, el alejamiento es ms amplio, como cuando se abandonan incluso los actos solemnes que caracterizan los puntos culminantes de lu
vida: bautismo, matrimonio religioso y sepultura eclesistica24.
Como hemos observado en otro lugar, se podra recordar en primer tc'i
mino el bautismo, no porque se pueda dar un orden efectivo y vlido con segn
rielad de graduacin en importancia y significatividad sacral al bautismo, al ma
Irimonio o a los funerales (considerando, por consiguiente, como signo de nas
radical irreligiosidad el abandono de los dos ltimos), sino porque su conexin
con la religiosidad en la mentalidad de la mayora de los fieles tibios se esfuma
casi en la nada. Frecuentemente, los que conservan cierta religiosidad no bautizan o bautizan muy tarde a sus hijos, en tanto que los que han perdido prcli
camente casi todo sentido de lo sagrado, o del sentido sagrado del acto, a m
nudo los bautizan por costumbre, dando al bautismo un valor casi folklrio
La repulsa del matrimonio religioso puede, por razones obvias, no ser ii
dicativa. Lo es en cambio la repulsa del funeral religioso. Frente a la mueri
propia o de los seres queridos, es difcil adoptar actitudes engaosas.
b) Las dimensiones del fenmeno. Estos son, por tanto, los tres grupos
de ndices de los cuales ha de servirse el que desee medir la intensidad de In
prctica religiosa y obtener indicaciones acerca de la religiosidad de la sociedad
cu general y sobre todo de aquellas sociedades que, de un modo u otro, hayan
nido afectadas por el atesmo en un grado ms o menos sensible.
(en rl-cunl se da tambin la enumeracin de los indicios bsicos de la prctica), Miln, lidivilnm
II Giiiiunit, 1961, XII + 322 pp. Ivi, 2." ed., 1966, 380 pp. Las referencias de las notas rcinltn.
' i primera edicin de 1961, XII + 322 pp.
" I .UN observaciones que mencionamos en nuestro libro ya citado se bailaban ya en Chellni
i on/.lez. C. J. Chelini, La villa et l'Eglise, Pars, Editions du Cerf, 1958, 364 pp.; cf. p, 21"
i iiii)/lr'/, lil precepto de la misa en la dicesis de filkao, 1952, 35 pp.
" (!f. S. S. Acqunviva, o. c, p. 63.

122

123

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

Tratamos de exponer, o simplemente de sealar (puesto que el espacio


disponible no nos permite una exposicin exhaustiva de la vastsima documenl acin existente), los resultados de las encuestas realizadas hasta la fecha en
diversas partes del mundo, encuestas que permiten precisar el grado de abandono de la prctica religiosa y, por tanto, el grado de atesmo, ya que ste, como
hemos observado, es slo el aspecto ms evidente de aqul.
No ser posible, ni por otra parte necesario, presentar un cuadro completo.
('.onsideramos suficiente ofrecer algunas cifras para los pases ms significativos
v para aquellos de los que poseemos datos ms exhaustivos.
La amplitud del abandono de la prctica religiosa ser, pues, tratada en las
pginas siguientes como la dimensin social y psicolgica del atesmo.
Las cifras que daremos, sin embargo, no sern ni muy analticas ni exhaustivas. Tendern a ofrecer un cuadro de conjunto ms que un anlisis detallado
ile la situacin. Con todo, tendrn cierto carcter informativo y orientador.
Austria no presenta una prctica religiosa muy intensa. Junto al 4 por 100
i)c individuos sin religin o de religin desconocida (eran el 1,7 por 100 en
1934 y el 0,2 por 100 en 1910) del que se ha hablado, tenemos un 89 por 100
de catlicos (que eran el 90,5 por 100 en 1934 y el 93,7 por 100 en 1910) con
una prctica religiosa media del 34,5 por 100 para la misa y del 46,5 por 100
para la comunin pascual sobre el total de los obligados a ella. El porcentaje
asciende, respectivamente, al 41,5 por 100 y al 60 por 100 para la dicesis de
St. Plten, y desciende al 23,5 por 100 para los asistentes a misa en la dicesis de Viena25.
No es distinta la situacin de Blgica, que, aun dentro de lmites no muy
vastos, seala cierta difusin del abandono de la prctica religiosa, que corre
parejas con un principio de atesmo2.
No nos detendremos en todos los pases de la Amrica latina. Ante todo
mencionaremos el Brasil, respecto al cual existe cierto nmero de interesantes
estudios que confirman el gran abandono de la prctica religiosa27. La situa-

cin no es, sin embargo, catastrfica, si bien el nmero de los que no cumplen
con el precepto pascual es un mltiplo de los que s lo cumplen. En una parroquia de Ro, por ejemplo, los que cumplen con los actos solemnes son el
53 por 100 y los que asisten a misa y cumplen con Pascua el 31,2 por 100.
Respecto a Chile, Ramrez considera como buena una parroquia en la que
la prctica religiosa llegue al 10 por 100 de los obligados y a una comunin al
ao por feligrs (como trmino medio)28.
En Cuba, la encuesta de 1954 M demostraba ya que el nmero de los practicantes era muy bajo. Slo el 54 por 100 de los cubanos haba hecho su primera comunin y slo el 48 por 100 estaba seguro de que era bueno casarse
por la Iglesia.
Y llegamos a Francia, que ofrece el estudio ms completo y ms represen
lativo gracias a la seriedad del bagaje tcnico y metodolgico con que se han
realizado las numerosas encuestas en este pas.
Ya Boulard sealaba para toda Francia un 34,2 por 100 de cumplidores
Je! precepto pascual entre la poblacin superior a los catorce aos. Para los
mayores de veintiuno el porcentaje descenda a cerca del 30 por 100. Boulard
afirmaba asimismo que el 3 por 100 de los franceses con ascendientes catlicos
no reciben el bautismo.
La prctica religiosa es ms elevada en ciertas regiones, especialmente en
las zonas prximas al Atlntico (Bretaa) y a la frontera alemana y belga, mieni ras que alcanza extremos mnimos, entre el 4 por 100 y el 20 por 100, en
l'urs y en ciertas regiones casi completamente descristianizadas30.

" Cf. E. Bodzenta, Die Katholiken in Osterreich, Viena, Herder, 1962, 94 pp.
" A. Collard, La premire carte de la pratique religieuse en Belgique: Lumen Vitae, 7
(1952), 644 pp.; id., Carte de la pratique dominicale en Belgique par localit, Mons, Editions du
Di manche, 1952. Acerca de los problemas de la sociologa religiosa en Blgica, cf. adems N. de
Volder, La sociologie religieuse en Belgique: Actes du IV Congrs de Sociologie Religieuse,
hus, Editions Ouvrires, 1955; y asimismo P. Chaln, Implantation de la sociologie religieuse
en Belgique: Social Compass, 6 (1959), nn. 4-5, 164 pp. Cf. tambin F. H. Houtart, Les paroisw.v de Bruxelles: Bulletin de l'Institut de Recherches Economiques et Sociales (noviembre
1955), p. 671ss.; J. Dumont, Sondage sur la mentalit religieuse d'ouvriers industriis en Watlome, en el vol. Vocation de la sociologie religieuse, V Conferencia Internacional de Sociologa
Religiosa, Pars, Casterman, 1958, pp. 77-113.
17
Cf. M. I. Pereira de Queiroz, L'influence du milieu social interne sur les mouvemcnts
messianiques brsiliens: Archives de Sociologie des Religions, 5 (1958), pp. 3-30. La abundan(n de los movimientos mesinicos en el Brasil, testimoniada por el ensayo de Pereira de Queiroz,

i'iofesor de la Universidad de Sao Paulo, de Brasil, confirma la persistente vitalidad religiosa


n vastas zonas del Brasil agrcola, todava no secularizado psicolgicamente por la revolucin
industrial. Cf. asimismo T. de Azevedo, Catolicismo no Brazil, Ro de Janeiro, Ministerio de
Municin y Cultura, 1955, 70 pp.; Tiago G. Colin, Aspects socio-religieux et sociographiqucs du
"rhil: Social Compass, 5 (1958), nn. 5-6, pp. 200-36, sobre todo en pp. 223 y 227. En el
nimio nmero reviste particular inters, en relacin al nacimiento de formas de religiosidad
iiintitulas con fenmenos sociocognoscitivos propios de la sociedad moderna, un ensayo dedicado
I espiritismo; cf. B. de Kloppenburg, Der brasilianische Spiritismus ais religise Gefabr: Social
Minpnss, 5 (1958), nn. 5-6, pp. 237-55.
I'HIII una informacin ms detallada remitimos a los estudios de N. Bor, Introducao a socio
liii religiosa, Sao Paulo, Herder, 1955, 286 pp. En un apndice, N. Bor incluye un interesante
iludi sobre una parroquia de Sao Paulo.
" Cf. H. Muoz Ramrez, Sociologa religiosa de Chile, Ediciones Paulinas, 1957. Sin embargo,
i laminen verdad que la religiosidad en los pases de la Amrica latina, lo mismo que en los
MHCH del Mediterrneo, puede asumir otras formas externas.
" I i nenes la nacional sobre el sentimiento religioso del pueblo de Cuba, 1954, 79 pp.
'" Aceren del problema de la intensidad de la prctica religiosa en Francia, cf. asimismo
Miiltrc, Le dnombrement des catholiques praliquants en France: Archives de Socilogie des
lljiinns, 2 (1957), n. 3, pp. 72-97: Todo el variado concurrir de los factores que contribuyen
Ifscristianizacin es analizado en su ensayo de reciente publicacin. Cf. L. J. Lehtet, l.<i
en transilion (lapes d'une recherebe), Pars, Les Editions Ouvrires, 1957, 168 pp.,
lamente vinculado a lu problemtica francesa.

124

125

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

En todo caso, existe una increble serie de estudios que se refieren, entre
otras, a las ciudades o regiones de Annecy31, Arles 32> Autun 33 , Burdeos34,
dicesis de Coutances 35, Dijon x, Jura 37 , Grenoble 38, Ivry 39 , Lampertheim ",
Landernau41, Langres42, Lille43, Lyon44, Lieja45, Libourne46, Marsella4?,

Metz", Nancy49, Nizaso, Pars 51 , Poitiers H , Puy 53 , Rve de Gier M, Roanne 5 \


Rouen M, St. Etienne S7, Estrasburgo58, Toulouse59, Vendenheim 60, Versalles 61,
etctera 62.
48

" Cf. el ensayo lbum de sociologie religieuse, Annecy, Secretariado Social, 1951, 51 pp. ms
19 mapas. Se seala para 1862 una prctica de ms del 75 por 100; hoy, con cimas negativas del
20 por 100, es en general superior al 50 por 100.
" A. Aubei't, Etiquete de sociologie religieuse d'Arles-ville, 38 pp. con 6 de grabados, tirado
i ciclostil.
" J. Paquet y L. Rhty, La pratique dominicale dans les zones urhaines de Sdone et Loire,
Autun, Direction des Oeuvres, 1956, vol. I, 38 pp.
14
P. Gouyon, La pratique religieuse de l'agglomration bordelaise, Burdeos, Maison des Oeuvres, 1957, 88 pp.
" Cf. VV. AA., Coutances, sociologie et pastorale, Coutances, 1958, 99 pp. ms 18 cuadros.
H
L. M. Luchini, L'agglomration dijonnaise. Essai de sociologie, Dijon, Secrtariat de la
Mission, 1959, 78 pp., 17 mapas y planos
" S. Ligier, Recherches sociologiques sur la pratique religieuse du Jura, cuatro cuadernos a
multicopista, 20 cuadros, mapas y grficos. De este trabajo, que se puede consultar en casa del
iwtot (Lons-Le Sauniet, Boulevard Jules Ferry, Francia), slo hemos tenido noticias indirectas.
" J. Perrot, Grenoble, essai de sociologie religieuse; tudes des complexes sociaux, Grenoble,
I''53, en casa de la autora. No hemos consultado este manuscrito, pero conocemos indirectamente
su contenido.
M. Delbret, Ivry, ville marxiste et prsence de l'Eglise: Parole et Mission, 10 (1958),
pp. 367-82.
40
O. D'AUerit, Une enqute de sociologie religieuse en milieu rural: Vendenheim et Lampertheim, en Paysan d'Alsace, Estrasburgo, 1959, pp. 523-57. Forma parte de una tesis doctoral
sobre la prctica religiosa en Alsacia entre 1900 y 1958.
41
Th. Gelebart, La pratique dominicale a Landernau d'apres la consultation parossiale du 20
octobre 1957, Landernau, 1959, 20 pp. ms 13 cuadros, 13 figuras y u n mapa.
42
Annimo, La Haute Mame, le diocse de Langres. Conclusin d'une enqute de sociologie
religieuse, Langres, Secrtariat de l'Evch, 1959, 66 pp. ms 16 mapas y grficos y 7 cuadros.
Resulta interesante comprobar que en esta dicesis se ha producido un aumento del 3 por 100
en la prctica religiosa con respecto al ao 1936.
41
J. Verscheure, Aspects mthodologiques d'une enqute menee dans le diocse de Lille sur
la pratique religieuse: Lumen Vitae, 6 (1951), pp. 239ss.; cf. id., Lille, pratique dominicale.
Aspects sociologiques, 1956, 50 pp. y 46 cuadros, en casa del autor. Tambin acerca de este trbalo tenemos slo noticias indirectas. Ms recientemente Verscheure ha publicado, con Deprost
y Tnuill, una encomiable encuesta sobre la prctica en la dicesis de Lille, cuya lectura recomendamos. Cf. J. Verscheure, Deprost, Traull, Aspects sociologiques de la pratique dominicale,
Diocse de Lille, Lille, Oeuvre Diocsaine d'Etudes Socio-religieuses, 1961, 377 pp.
44
J. Labbens, Les 99 autres, ou l'Eglise aussi rcense, Lyon, Vitte, 1954, 13 pp. Despus de
esta primera relacin han aparecido trabajos ms detallados, vinculados con cada uno de los problemas. Cf. a este propsito, J. Labbens, La pratique dominicale dans l'agglomration lyonnaise:
I. L'quipement religieux, 1955, 38 pp.; I I . Paroisses et chapelles, 1956, 53 pp.; I I I . L'instruction, la ville et les pratiquants (en colaboracin con R. Daille), 1957, 47 pp.
" P. Minon, Le peuple ligeois, structures sociales et altitudes religieuses, Lieja, Secrtariat
Intcrparoissial, 1955, 127 pp. Lieja, sin embargo, pertenece a Blgica.
48
P. Gouyon, La pratique religieuse d'une petite ville girondine, Libourne, Libourne, 1955.
" L. Gros, IM pratique religieuse dans le diocse de Marseille, Pars, Editions Ouvtires, 1954,
107 pp.; cf. tambin J. Chelini, Gense et volution d'une paroisse suburbaine marseillaise Le
fan Vaslcur, Marsella, Imprimeric Lon, 1953, 164 pp.

Cf. J. Leclerc, Pratique religieuse a Metz et dans les environs durant le XIX" sicle: Revue
Ecclsiastique du Diocse de Metz, 1958, pp. 111-18; 301-16, donde se dan algunas cifras interesantes sobre la prctica religiosa durante el siglo xix. La prctica, escasa anteriormente, asciende
durante el Imperio y la Restauracin (60 por 100), decayendo entre 1830 y 1848 hasta el 30 por
100. El ascenso, discreto durante la segunda Repblica y el segundo Imperio (50 por 100), contina durante el dominio germnico, llegando hasta el 70 por 100. Con el retorno a Francia despus de la segunda guerra mundial decae rpidamente, estabilizndose hacia 1930 en el 33 por 100
poco ms o menos.
49
Los resultados han sido publicados en el Bulletin Paroissial de Nancy, marzo-abril, 1954.
so
Annimo, Diocse de Nice. La pratique dominicale. Enqute de sociologie religieuse, 1954,
Niza, Direction des Oeuvres, 1959, 108 pp.
51
Y. Daniel, Aspects de la pratique religieuse a Pars, Pars, Editions Ouvrires, 1952,134 pp.,
M. Desabie, Sociologie religieuse dans la Seine: recensement du 14 mars 1954: Revue de l'Action
Populaire, 120 (1958), pp. 215-35.
52
Sociologie et pastorale: Diocse de Poitiers, Poitiers, 1959, 72 pp., 10 cuadros y 12 mapas.
La prctica religiosa se mantiene en trminos aceptables en buena parte de la dicesis. En el
cantn de Chtillon, por ejemplo, practican el 50 por 100 de los funcionarios y de los empleados,
el 82 por 100 de los obreros y el 97 por 100 de los agricultores. La prctica media es, sin embargo,
inferior al 40 por 100.
" J. Chelini, o. c.
" La pratique dominicale dans VArcbiprt de Rive de Gier, Lyon, Institut de SociologiV
11'59, 17 pp. ms dos de grficos.
55
R. Daille, Pratique dominicale dans l'agglomration de Roanne, Lyon, Institut de Sociolojii
24 pp.
" M. Quoist, La ville et l'homme, Pars, Editions Ouvrires, 1952. El estudio se refiere tm
tolo al proletariado de Run.
" Un resumen de los resultados apareci en L'Essor del 17 de mayo de 1953.
11
P. Winninger, Elments de gographie religieuse de l'agglomration strasbourgeoise. 1
aitholicisme: Bulletin de l'Association Gographique d'Alsace, 1956, n. 3, pp. 16-20; cf. M
mismo F. G. Dreyfus, Le protstanosme alsacien: Archives de Sociologie des Religions,
(1957), pp. 57-71. Segn los datos suministrados por este autor, la prctica media de los prou
tintes de Alsacia es del 25 por 100 en el campo y del 10 por 100 en las ciudades. Ms exactamenii
Estrasburgo ciudad registra una prctica regular del 10,3 por 100.
El suburbio seala una prctica regular del 28 por 100, igual a la del campo.
Los fieles que asisten a las grandes solemnidades son respectivamente el 30, el 25,8 y el
32 por 100. En lneas generales, se verifican fenmenos anlogos a los producidos entre los catlico. Para el caso especfico de Alsacia es necesario, sin embargo, advertir que la prctica de
toi catlicos es, como trmino medio, mucho ms alta.
" Los resultados han sido publicados en La Semaine Catholique, 4 de marzo de 1955.
"" Cf. o. c. en la nota 40.
"' Le diocse de Versailles. Sondages historiques. Recensement de pratique religieuse de 195-1,
Ctinclusions pastorales, Versalles, Evch de Versailles, 1959, 75 pp.
" Un cuadro completo de las encuestas francesas ha sido desarrollado por M. J. Maltre, bujo
I direccin de Le Bras, dentro del Grupo de Sociologa Religiosa de Pars. Acerca de los problema Hctirralcs, cf- asimismo F. Malley, La pratique religieuse dans les grandes villes jrancaises:
li'AfUtttltt Religieuse dans le Monde, 1955, n. 62, pp. 17ss.; y tambin en J. Mnitre, Les
ttoinbremaits des catholiques pratiquants en Vrancc: Archives de Sociologie des Religions, 3
(1917), pp. 72-95.

127

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

Respecto a Alemania, disponemos de una serie de cifras extraordinariamente interesantes, recogidas por Greinacher63. Por el momento nos parece suficiente dar el cuadro de conjunto compilado por l para un perodo de catorce
aos y publicado por la revista Social Compass.

No es distinta, sino incluso peor, la situacin en la Gran Bretaa. Ward


resumi el estado de la prctica religiosa en la Gran Bretaa apoyndose en los
resultados de algunas encuestas periodsticas.

126

SERVICIO DOMINICAL. RESULTADO DE ALGUNAS INDAGACIONES


EVOLUCIN DE LA PRACTICA RELIGIOSA EN ALEMANIA, 1946-1960

PORCENTAJE DE LOS ADULTOS


QUE DECLARARON ASISTIR
DENOMINACIN DE LA ENCUESTA

PORCENTAJE DE

PORCENTAJES DE ASISTEN-

COMUNIONES PASCUALES

CA A LA MISA DOMINICAL

COMUNIONES ENTRE

SOBRE E L TOTAL DE

SOBRE EL TOTAL DE

LOS CATLICOS

LOS CATLICOS

LOS CATLICOS

Alemania
Oriental
1946
1947
1948
1949
1950
1951
1952
1953
1954
1955
1956
1957
1958
1959
1960

48,8
51,0
52,7
53,8
54,2
54,2
54,1
53,9
53,7
53,1
52,7
52,5
52,2
52,0
51,3

Alemania
Occidental

56,3
56,2
56,0
55,9
55,5
55,2
54,4
53,9
53,7
53,4
53,1
52,4

Alemania
Oriental
45,1
46,4
47,3
48,7
48,7
48,3
48,2
48,1
47,9
47,2
46,6
46,4
45,9
45,6
45,2

Alemania
Occidental

51,1
50,7
50,1
49,9
49,7
49,4
48,6
47,9
47,6
47,1
46,8
46,3

Alemania
Oriental

Alemania
Occidental

12,0
12,1
12,7
12,8
12,9
12,9
12,7
12,5
12,4
12,0
12,0
12,1
12,3
12,4
12,5

13,4
13,4
13,3
13,1
12,8
12,7
12,3
12,2
12,3
12,4
12,5
12,6

Por tanto, la prctica, despus de un aumento en el perodo posblico, ha


descendido lenta pero regularmente.
" Cf. N. Greinacher, L'volution de la pratique religieuse en Allemagne aprs la guerre: Social Comps, 10 (1963), pp. 345-55.
Acerca de Alemania, vase tambin, entre otros, el resultado de las encuestas del Institut fr
Dcmoskopic que, en la de 1952, formul la siguiente pregunta: Frecuenta usted el servicio
divino? El 52 por 100 de los interrogados respondi que regularmente; el 23 por 100, irregularmente; el 17 por 100, raras veces; el 1,8 por 100, nunca. Segn este mismo instituto, el 68 por 100
de los catlicos cumpli en 1955 el precepto pascual. Como se ve, las cifras difieren de las mencionadas anteriormente. Aqullas se referan al total de la poblacin, mientras que stas corresponden a los obligados nicamente.
La Kirchliche Statistik de Zieger sealaba, para 1958, y para los protestantes, un porcentaje
de asistentes a la Santa Cena variable entre el 28 por 100 en Sajonia y el 14 por 100 en Schaumburg-Lippe. Cf. P. Zieger, Kirchliche Statistik, ya citado.

Todas
las semanas
News Chronicle, encuesta nacional
News Review, encuesta nacional
Institute of Public Opinin, encuesta nacional
lncuesta del cuestionario Gorer
Encuesta por entrevista en el Derby
Kncuesta por entrevista en un barrio de Londres ...
Hncuesta entre las jvenes amas de casa:
Londres
I.ceds
Bhmingham
Censo de York
Censo

14
14,4
15
15
13
11
14
18
13
13
10,5

Nunca

4,9

39,5
27,0
61,0
69
56
64

Ms intensas son, sin embargo, las diferencias entre las diversas confesiones religiosas.
Iglesia anglicana Iglesias libres
(prctica en %) (prctica en %)
Nrws Chronicle
New Review
Unliy
I'"'iicstn Youth and Religin entre la jui'i'iilud urbana comprendida entre los
'liiincc y veinticuatro aos

9
7,9
7

20
14,2
23

Iglesia catlica
(prctica en %)
44
52
51
73

Se pasa de un porcentaje (de asistentes a misa y presentes en el servicio


rrlniso) del 9-7 por 100 para la Iglesia anglicana a un porcentaje del 44-51
l"n 100 para los catlicos y, sin ms, al 73 por 100 para los jvenes*4.
' I,IIN dalos referentes a la Gran Bretaa se han obtenido, en gran parte, del ensayo de sinIr (.'. K. Ward, Church Attendance in Great Britain: Sociologa Religioso, 3 (1959),
Z994,

128

S. S. ACQUAVIVA

Muy diversa es la situacin en Escocia, donde, por ejemplo, el 70 por 100


de los catlicos es todava practicante65.
Mencionemos finalmente, y de nuevo con respecto a Gran Bretaa, que una
encuesta Gallup sobre una muestra de 2.250 personas seal el 78 por 100
de creyentes en Dios, el 71 por 100 en la divinidad de Cristo y el 54 por 100
en ln existencia de otra vida.
Respecto a Italia, no existen muchos estudios detallados, aunque por fortuna algunas encuestas Doxa permiten reconstruir un cuadro de conjunto. De
particular inters es el sondeo realizado por la Doxa el 26 de febrero de 1962
y publicado en el nmero 3-4 del boletn de dicho Instituto. De la encuesta
resulta que el 53 por 100 de los italianos adultos frecuenta la iglesia. De ellos,
el 45 por 100 son hombres y el 61 por 100 mujeres.
Pero aparte de esos sondeos sobre muestra, los estudios sobre el terreno
son pocos y, frecuentemente, modestos. El mejor sigue siendo el de Aldo Leoni
sobre Mantua 66, que seala una prctica media del 37 por 100 sobre el total
de los obligados al precepto de los das festivos. Los cumplidores del precepto
pascual oscilan entre una media del 69 por 100 en la zona alta mantuana y el
51 por 100 en la zona baja. La prctica religiosa ha descendido notablemente
desde la poca de los primeros datos, que corresponden al perodo 1880-1882.
En Mantua ciudad, por ejemplo, la prctica ha descendido del 61 por 100 al
35 por 100. Mencionemos tambin otro importante y riguroso trabajo llevado
a cabo por Antonio Donini en Roma. Este, para la parroquia de Santa Mara
alie Fornaci, ha encontrado una prctica regular en el 51,8 por 100 de los obligados, a lo cual se aade el 25,6 por 100 de personas que cumplen solamente
el precepto pascual.
Tenemos, pues, un total del 77,3 por 100 67 .
Recordemos asimismo los resultados de los estudios realizados por nosotros en Alessandria, con el 48,3 por 100 de cumplidores del precepto pascual w ; en la zona de Rovigo, con el 73,9 por 100 m, y en Padua, con el 78,8
por 100. Mencionemos tambin los datos para las dicesis de Vieste y Man"' J. Aubry, Renaissance catholique en Ecosse: Etudes, 1957, n. 1, pp. 73-90.
M
A. Leoni, Sociologa e geografa religiosa di una dicesi. Saggio sulla pratica religiosa nella
tliocesi di Mantova, Roma, Universit Gregoriana, 1952, XIV + 224 pp. ms 15 cuadros.
67
Cf. A. Donini, Prctica y actitudes religiosas. Estudio sociolgico de Sancta Mara alie
Vornad, en el quartire Aurelio de Roma: Sociologa Religiosa, 7 (1961), pp. 101-142; 8
(1962), pp. 9-172.
'" S. S. Acquaviva, Alcune note introduttive al problema dello stato della pratica religiosa
nclla repone di Alessandria: dati slatistici e sociologici: Sociologa Religiosa, 1 (1957),
pp. 141-47.
" S. S. Acquaviva, Dati sociologico-religiosi della regione polesana: Sociologa Religiosa, 2
(1958), pp. 139-47.

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

129

fredonia, que sealan una prctica que oscila entre el 78,5 y el 30 por 100 7";
el estudio realizado en la dicesis de Volterra, con el 20,77 por 100 de asistentes a misa en la capital y el 21,58 por 100 en toda la dicesis sobre el total de
los obligados71, y otros estudios menores72.
No mucho mejor es la situacin en Holanda, donde la regin menos prai
ticante, Frisia, presenta entre los catlicos una prctica del 23,5 por 100"
Ms an, ciertas zonas sealan un ndice de prctica que supera un poco ii
10 por 100.
Dejando a un lado a Polonia, para la cual remitimos el cuadro correspon
diente, ya citado, que da las cifras de la cuidadosa encuesta llevada a cabo poi
Stanislaw Ossowski, llegamos ahora a Portugal.
Lisboa (centro) presenta una prctica del 17,9 por 100. El resto del patriarcado, un 16,7 por 100. Ms all de la faja costera, que ofrece una discreta
prctica, oscilante entre el 46 y el 34 por 100, la situacin va empeorando
A lo largo del Tajo, la prctica queda reducida al 10 por 100, y en much;r
parroquias el porcentaje de la prctica masculina desciende al 2-5 por 100.
En particular, la situacin es muy precaria en la zona de Beja, donde l.i
prctica dominical no sobrepasa el 2,7 por 100. El 25 por 100 de la poblacin
se declara sin religin, mientras que en algunas zonas se da un 85 por 100 de
nacimientos ilegtimos. La decadencia de la religiosidad va unida, como ocurre
en otras muchas zonas (recordemos el caso de Montenegro), a una situacin
cultural y social desastrosa. Basta pensar que el analfabetismo alcanza en todo
Portugal el 44 por 100, con cifras ms altas en muchas zonas, que coinciden
con los porcentajes de ms elevada irreligiosidad74. En Odemira, por ejemplo,
el 80 por 100 de las familias se forma fuera de la Iglesia. Entre las poblaciones
luales de la dicesis de Lisboa, la prctica variaba en el ao 1956 entre el
" Cf. S. S. Acquaviva, Vieste e Manfredonia: Sociologa Religiosa, 2 (1958), pp. 145-46,
' A. Bagnoli, Insegnamento di una statistica e rilievo statistico sulla jrequenza alia Messa:
.llollflino Diocesano di Volterra, 32 (1952), pp. 101-104; 122-27. Hay que notar que en esta
ilircsis la prctica oscila entre un mximo del 48,29 por 100 y un mnimo del 9,63 por 100.
" A este propsito remitimos a un reciente artculo de Silvano Burgalassi que cita precisuini'iilc algunas investigaciones respecto a Cremona, Pistoia, Brgamo, Lucca, Treviso, Massii,
Cliiirncin, Ollia, Roma, Nuoro, aples, Palermo, Fermo, Larino, Teramo, Matera, Monopoli
IIHIIIII, Siracusa, Mesina, Patti, Pozzuoli, Sorrento, ola, Crotona, Imola, Forli, Rmini, R t w
l'.miliii, Parma, etc. De todos modos, tngase presente que tales ensayos, por lo general, ofiwi.
un panorama de la religiosidad ms bien impreciso y con frecuencia escasamente digno de tcncisi
MI cuenta, por lo cual parece todava prematura la tentativa de ofrecer (como hizo, por cjcmpln
U rcvNiu Vita) un cuadro de conjunto.
" O'. P. Van Fooydonk, De religieuze praktijk van de katholieke bevolking in de stad Gro
Hlnjym en in het bijzonder en de Oosterparkbuurt: Social Compass, 5 (1957), n. 3, pp. 89-119.
" Cf., entre otros, A. Aparicio, Beja trra de missao: Bolletim de Informado Pastoral, 1
l'll')), pp. 19-23; vase tambin En via de descristianizaco as regiocs niais praticantes de PorI llolctim de TnformacSo Pastoral, 2 (1960), n. 7, pp. 16-20.

130

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

38 por 100 en el Norte y el 1,2 por 100 para los hombres y el 5,8 por 100
para las mujeres en el Sur75.
La situacin mejora en Espaa. Aunque para este pas no disponemos de
datos muy exactos, los que se conocen son bastante significativos.
Mencionemos algunos de ellos.
En la dicesis de Santander, el porcentaje de los practicantes es del 48,4
por 100, con una gran diferencia entre hombres y mujeres. Los arciprestazgos
mineros presentan una prctica del 33,2 por 100; los industriales, del 40,4
por 100; los de los pescadores, del 43,2 por 100; los agrcolas, del 55,5 por
100 76.
En Bilbao (dicesis), la prctica alcanza el 55,8 por 100 sobre el total de
los obligados". En Madrid, en la barriada de Pacfico, el porcentaje de los
que cumplen con el precepto pascual es del 53,65 por 100 78. El suburbio de
Barcelona muestra una prctica religiosa en los adultos del 5 por 100, y global
del 10,4 por 100. Matar, en fin, da una prctica de la poblacin local del
49,8 por 100 79. Para terminar, recordar asimismo que la prctica religiosa
en algunas dicesis del sur de Espaa, donde la situacin cultural no es mucho
mejor que la de Portugal, apenas llega al 5 por 100 de los obligados 80.
Al acercarnos a la conclusin, consideramos til recordar algunos datos
fragmentarios y puramente indicativos con respecto a otros pases, puesto que
e! espacio de que disponemos tampoco nos permite desarrollar para ellos una
exposicin sistemtica.
La situacin de Suiza es buena, ya que all la prctica religiosa, especialmente entre los catlicos, es muy alta. En el cantn de Friburgo, por ejemplo, oscila entre el 84,5 y el 98,5 por 100 (!). La media de los que cumplen con el
precepto es del 95 por 100, tambin sobre el total de los obligados. Evidentemente nos encontramos ante una diferencia astronmica con respecto a las
cifras de ciertas regiones de Espaa y sobre todo de Portugal. En lo que se
refiere a los protestantes, la prctica religiosa (seguimos hablando del cantn

de Friburgo) viene a ser del 33 por 100 ms o menos. Al valorar esta cifra es
preciso tener en cuenta el menor significado que tiene en el mundo protestante
el oficio divino.
La conexin entre Suiza y Suecia es puramente... alfabtica. La prctica
religiosa en este ltimo pas es bajsima. Una relativamente reciente encuesta
realizada en Estocolmo (el 18 de noviembre de 1962) ha permitido comprobar
una presencia global en la misa o en los oficios divinos del 2,6 por 100 sobre
el total de la poblacin. El porcentaje es ms alto entre los catlicos81.
En la Unin Sovitica, segn las afirmaciones del Patriarcado de Mosc,
la prctica religiosa parece ser, como trmino medio, del 25 por 100 contra
el 60 por 100 del perodo anterior a la revolucin.
Cabra la posibilidad de aadir algunos datos ms con respecto a otros pases, tanto catlicos como protestantes, o tambin relativos a las religiones no
cristianas. Pero el cuadro de conjunto no variara mucho. El tema de que trata
nuestro estudio, tema generalsimo y puramente inductivo, no quedara con
ello nuy modificado.
En el fondo, los fenmenos aludidos se repiten montonamente en los
pases donde la industrializacin ha penetrado con cierta profundidad. En esos
pases, y asimismo en otros en los cuales ha llegado ms tarde como un eco
U-jnno, la prctica religiosa y, por consiguiente, en parte tambin la religiosidad
de fondo han sufrido un descenso lento o brusco, aunque con modalidades diversas, con tonalidades variables segn el carcter de las poblaciones, las modalidades tcnicas, econmicas, polticas, sociales y culturales a travs de las
cuales la revolucin industrial penetr en esos pases, a los que llegaron sus
reos lejanos.
Kl atesmo, por otra parte, ha encontrado un terreno favorable en esia
M! litosfera de desarme espiritual, de declive en la prctica religiosa, y, en con
iicncia, ha brotado, a veces vigorosamente, aumentando el dao.
Ahora bien: por qu ha ocurrido as? Por qu ha sido posible que pri
mnente la irreligiosidad y luego el atesmo hayan encontrado en la situacin
muchas de las sociedades ms o menos avanzadas un terreno frtil para su
iccimiento? ,
I mentaremos esclarecer el problema en las pginas que siguen.

" Cf., entre otros, M. F. Falco, Sondagem a assistncia a Missa dominical no patriarcado de
Lisboa: Novellae Olivarum, 1956, rt. 25, pp. 68-85, y A. Querido, Elments pour une socioliifjc du conformisme catholique au Portugal: Archives de Sociologie des Religions, 7 (1959),
pp. 144-51.
'" Cf. O. Argos, La asistencia a la Misa en la dicesis de Santander, Santander, Ed. Cantabria,
1959, 46 pp.
" Cf. C. M. Gonzlez, El precepto de la misa en la dicesis de Bilbao, Bilbao, 1952, 35 pp.;
id., El cumplimiento pascual en la dicesis de Bilbao, Bilbao, 1952, 35 pp.; id., El cumplimiento
pascual en la dicesis de Bilbao, Bilbao, 1954, 35 pp.
" J. M. Vzquez, As viven y mueren..., Madrid. Ed. Barriada y Vida, 1958, 338 pp.
" R. Duocastella, Matar 1955, Madrid, CESA, 1961, 390 pp.
,0
Cf. R. Duocastella, Sociologa religiosa de las migraciones interiores. Las migraciones en
Espaa: Documentacin Social, 8 (1959), pp. 45-75.

131

" Cf, Stockholm Instituto of Sociolony of Religin, Intcrrmtionnt Research Mullctin, 1%},
ii I, pp. 1-2.

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

II.

1.

LA LGICA DEL FENMENO

Los componentes histricos

Todo cuanto hemos venido diciendo hasta ahora no es ciertamente suficiente para esclarecer las causas y los orgenes de la crisis en Ja prctica religiosa y, por consiguiente, en la irreligiosidad, la cual constituye en cierto sentido
la base del atesmo contemporneo.
El estudio de las correlaciones entre estos fenmenos y la estructura esttica y dinmica de la sociedad exige un anlisis un tanto profundo, en el que
se emplee una serie ms amplia de instrumentos que tiendan a esclarecer la
dinmica espacio-temporal de los fenmenos sociorreligiosos.
De todos modos, es claro que, como subraya Milton Yinger, los fenmenos
religiosos y los sociales forman en toda sociedad un nico tejido.
Milton Yinger distingue, ms en particular, cuatro categoras de causas
eficientes en la dinmica social y religiosa, a saber:
1. Variaciones en las necesidades e intereses religiosos personales, debidas a la diversidad de las tendencias de la personalidad bsica, en el nivel de
desarrollo intelectual, etc.
2. Variaciones en los intereses polticos y econmicos.
3. Movilidad y cambio social.
4. Diferencias que derivan del desarrollo interno del sistema religioso 82.
He aqu cuatro categoras demasiado rgidas para encuadrar la vasta gama
de las variaciones en la fenomenologa religiosa. Sin embargo, bastan para indicar el camino a lo largo del cual es posible buscar las causas de fondo de la
ms reciente dinmica.
Sean stos los factores que influyen en la dinmica de la religiosidad, sean
otros, como hemos observado ya, es indudable que hasta cierto punto su influencia, de meramente transformativa, se convierte en muchos casos en destructiva83. Pero cules son los nuevos hechos que han venido a cambiar la
tendencia plurisecular de la evolucin religiosa, orientando a la sociedad hacia
cierto grado de secularizacin y hacia cierto desarrollo del atesmo, ya evidentes,
aunque difciles de valorar?
Pudiera parecer que un anlisis histrico de su gnesis permitira individualizarlos. En realidad, la cosa no es tan fcil. Algunos de los primeros sntomas de la irreligiosidad se van presentado ya poco a poco a partir del ao 1000.
"2 M. YinRcr, Religin, Socicty and he Individual, Nueva York, The Macmillan Co
XVI + 6 5 5 pp.
" Cf. L'edisni del micro nella societa industrale, p. 53.

133

No obstante, al menos aparentemente, no van vinculados a cambios sustancia


les en la estructura de la sociedad.
Es precisamente desde ese perodo cuando la impregnacin religiosa de la
sociedad parece ir atenundose imperceptiblemente, si bien la ms acentuada
difusin de cierta indiferencia religiosa y el atesmo son hechos relativamente
recientes. Sobre todo, el dualismo entre vida social laica y vida social religiosa
no asume formas ms netas hasta una poca relativamente tarda.
El hecho es que el progreso tcnico cientfico, lo mismo que la evolucin
en el arte, en la economa, en el derecho, etc., trasladan la atencin desde los
valores religiosos a valores cada vez ms profanos, por los cuales, casi en todas
las fases sucesivas de la historia ms reciente, se crea un nuevo equilibrio entre
lo sagrado y lo profano. Y aun cuando el nuevo equilibrio da vida a formas
renovadas de religiosidad, parece evidente que el hecho religiosos se sita en
un nivel cada vez ligeramente inferior a los precedentes. La secularizacin o
laicizacin de la filosofa, lo mismo que de la vida civil y de la cultura, acaba
en un relajamiento de la coordinacin con la teologa en el plano especulativo
v teortico y de los valores religiosos en el mbito de la vida social.
Pero si es posible estar de acuerdo sobre afirmaciones de carcter ms o
menos genrico como las presentes, resulta ms difcil establecer conexiones
ms precisas entre las transformaciones tcnico-econmicas y sociales y las transformaciones en la actitud religiosa de las poblaciones.
Es indudable que estos siglos han visto, paralelamente a la introduccin
ilc nuevas tcnicas, cmo se iba operando una transformacin industrial, que,
aunque sin merecer ser tenida en cuenta en los primeros momentos, acab por
influir en el comportamiento religioso. No obstante, es difcil establecer conexiones psicosociales precisas.
Las observaciones de Mumford a este propsito, aunque brillantes, son
meramente intuitivas y cientficamente no demasiado probatorias. Mumford
observa que el naturalismo creci a causa de las ocupaciones cotidianas del
trabajador artesano. En su lucha con los materiales obstinados, fundiendo el
vidrio, tallando la piedra, martilleando el hierro, batiendo el cobre, aprendi
ii respetar la naturaleza de los materiales y las condiciones objetivas para el
lu^ro de las operaciones que llevaba entre manos. La oracin poda servir tan
M'IIO si uno aada a su eficacia la manipulacin inteligente de lo que le rodea
lu. lista era la leccin cotidiana del artesanado. Los resultados podan ser ricos
en fantasa, pero el procedimiento para conseguirlos se ajustaba a la rcali-

1957
I Mumford, La condhione dell'uomo, Miln, Edizioni di Comunitn, 1957, p. 168.

134

S. S. ACQUAVIVA

ANALISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

Esta correlacin psicolgica de Mumford es difcil de documentar. Sin embargo, es evidente que el nuevo florecimiento del trfico, de la produccin (por
ejemplo, en el perodo del Humanismo y del Renacimiento), va cambiando la
psicologa de los hombres, influida asimismo por los problemas del clasicismo,
del humanismo, de las ciencias, as como por los del artesanado y de la tcnica
subrayados por Mumford.
Ahora bien: el psiclogo que pretendiera subrayar sobre todo la importancia de estos componentes culturales ofrecera un cuadro deforme de la realidad; el debilitamiento de la religiosidad se produce casi simultneamente en
dos niveles diversos: en el plano teortico, cientfico y cultural y en el plano
humano, en el desenvolvimiento de la vida social segn modalidades y condiciones ya sustancialmente diversas respecto al pasado.
Pero en ninguno de estos niveles se puede hablar todava de atesmo. En
la sociedad del Renacimiento, lo mismo que en la posterior a ella, socialmente
hablando no exista todava. Sin embargo, se van creando las condiciones humanas necesarias para que el hombre tenga la valenta de profesarlo y para que
la ruptura respecto a la religin, al debilitarse la carga espiritual, no sea ya, al
menos para una parte de los hombres, algo que exija una notable dosis de
coraje.
Los hechos sociales que crean al nivel de la masa las condiciones para que
el hombre tenga el coraje de profesar el atesmo en una primera fase y para
que se vea empujado por la vida social hacia la irreligin y el atesmo, en una
segunda, son numerosos. Trataremos de expresar algunos de ellos.
De momento, nos limitaremos a recordar los que poseen algn valor histrico, para proceder a continuacin a un anlisis ms preciso de la elaboracin
de una actitud atea en la sociedad contempornea.
Entre estos elementos histricos se incluye la separacin o el desplazamiento, ocurrido despus del ao 1000, del punto focal de la vida social hacia la
ciudad. De ah una serie de consecuencias: por ejemplo, el poder, incluso el
cultural, que en gran parte perteneca a las rdenes monsticas, las grandes
colonizadoras del continente europeo, tiende a transferirse a la clase mercantil
laica. En torno a esta clase mercantil se forma un tejido social bastante resistente.
Pero el fenmeno, como hemos observado, debe ser visto en su perspectiva. Slo de ese modo nos daremos cuenta del hecho de que el traslado de la
vida social a la ciudad, lo mismo que la aparicin de nuevas profesiones, el
proceso de los descubrimientos cientficos, as como sus aplicaciones tcnicas,
el origen de nuevas tensiones sociales, al igual que la desaparicin de otras,
acaban con el tiempo por influir profundamente en la religiosidad y por obs-

taculizar, e incluso con frecuencia sofocar y ahogar, el florecimiento de los impulsos ms genuinos.
Y en el proceso de su evolucin, la irreligin se hace un fenmeno ms
vasto, ms masivo. As, la irreligiosidad de los siglos x m y xiv es mucho menos
destacada en el plano social que la literaria y humana de los siglos xiv y xv. La
primera era un hecho de pocos, la segunda penetra ya profundamente en las
masas, precisamente por tratarse de un hecho literario. Y ya se sabe que la literatura tiene sin ninguna duda una funcin vulgarizadora de las ideas.
Probablemente tiene razn Whitehead al observar que todo despertar alcanza una cumbre mxima ms baja que la precedente, y todo perodo de relajamiento, una decadencia ms profunda 85. La Contrarreforma es poca cosa
frente al Renacimiento franciscano, y el Uuminismo, mucho peor que el Renacimiento.
La nica constante que interesa a nuestra argumentacin es la correlacin
entre una serie de hechos sociales, destinados a agigantarse con la revolucin
industrial, y el avance de la irreligin.
Pero dejemos esta mirada de conjunto, que intenta slo poner de maniliesto aquellos elementos que, aun sin explicar y esclarecer de hecho las causas
v relaciones de la crisis religiosa de la sociedad industrial, nos orientan hacia
mi anlisis ms preciso y hacia un estudio ms detallado a nivel psicolgico y
psicosocial.
En el fondo, dentro de los lmites generales de cierto relajamiento de conjunto, moral y religioso, hasta el siglo xvn la verdadera y propia irreligiosidad,
lo mismo que el atesmo, afecta a grupos restringidos de individuos, cuya influencia sobre el ambiente que los rodea es, despus de todo, dbil y limitada.
La estructura econmica y social hace que los nuevos horizontes permanezcan desconocidos para las grandes masas.
La economa se funda todava en la agricultura y, por consiguiente, los ritmos de vida, incluso los religiosos, son preferentemente naturales, lo cual, inicitiltnente, hace al hombre en gran parte refractario a la irreligiosidad, cuyos
grmenes anidan sobre todo en las ciudades. Y dentro de las ciudades es espe< flmente la burguesa la que, junto con ciertos estratos de las clases cultas,
c-ii su conjunto se muestra atenta al mensaje ateo e irreligioso. En el fondo '
irreligiosidad es la expresin de un hbito de vida, de cierta actitud respeci.
lu existencia. Y esta actitud permanece todava sin significado, o casi sin
pdlii la masa del proletariado urbano y rural.
Sin embargo, ya antes del siglo xvnr empiezan a formarse los canales, los
'i i i los de vida ms generales, a travs de los cuales el atesmo y la irreligiosidad
' i N, Whitehead, La scienza c il mondo moderno, Miln, Bompiani, 1945, p. 215.

135

136

I 57

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

se convertirn precisamente en un hbito de masa. El nacimiento de nuevas


profesiones, de nuevas actividades y, por tanto, de nuevas costumbres va acompaado de una simplificacin y vulgarizacin de la voz de la irreligiosidad y
del atesmo, lo cual permite una penetracin ms eficaz de ambos. As, pues,
por un laclo, las nuevas ideas, elaboradas en un nivel elevado, en contacto con
las teoras tcnico-cientficas y filosficas, se vulgarizan, se simplifican. Por
otro, las masas se van haciendo ms receptivas al transformarse el clima socioeconmico y el devenir histrico.
El desarrollo de nuevos hbitos de relajacin de la vida, que haban brotado ya en otros perodos de progreso econmico y social, coincide con un rpido
desarrollo del urbanismo y de las metrpolis. Por otra parte, el urbanismo y el
progreso tecnolgico se suman entre s y exasperan al progresar la economa el
significado, al menos arreligioso por no decir antirreligioso, del estilo de vida
ciudadano y de las grandes metrpolis.
Son precisamente la urbanizacin y la industrializacin las que, creando
una infinidad de papeles y de profesiones en otros tiempos totalmente desconocidos y nuevos ambientes de trabajo, influyen de una manera continuada
en la aparicin de la antirreligiosidad.
Naturalmente, no hay que creer que este empeoramiento de la situacin
avanza de manera uniforme en todo el mundo, sobre el cual empieza a soplar
el viento de la revolucin industrial y del progreso tecnolgico.
La estructura del mundo religioso, y en particular del mundo catlico,
no era en realidad, a finales del siglo xvn (como, por otra parte, tampoco lo
fue nunca), tan monoltica como pareca.
En amplias reas, la religiosidad y sobre todo la moralidad se hallaban en
buena parte resquebrajadas. Si es verdad que en algunas zonas la prctica religiosa era casi unnime, por lo cual era posible hablar de una prctica que oscilaba entre el 99,5 y el 100 por 100 de los obligados no impedidos M, en otras
las cifras eran inferiores, aunque no demasiado.
Y el ataque de la irreligiosidad fue ms intenso y eficaz precisamente en
aquellas zonas en que la situacin estaba ya, en cierta medida, relajada; es decir,
entre las clases que se mostraban ms receptivas frente a la irreligiosidad.
As, pues, es comprensible el hecho de que a finales del siglo xvn el escepticismo hubiera causado profundas brechas en la burguesa, especialmente en
la francesa y continental, en lo que se refiere a las clases sociales; y en las metrpolis, en lo que se refiere a las zonas de penetracin ms acentuadas.

Segn esto, la cifra de los no practicantes comienza a crecer, sobre todo en


tre la burguesa y en las ciudades.
Pero, evidentemente, estas observaciones generalizadas dicen poco o nada
acerca de la consistencia real y las razones del fenmeno. En apariencia, los enemigos de la religin, aunque ms numerosos, son siempre los mismos, aquellos
que tan agudamente seal Le Bras 8?: hoteleros, artesanos, comerciantes, nobles y burgueses, especialmente acomodados.
Y precisamente el agigantamiento de las ciudades y de las categoras propias y rigurosamente ciudadanas va acompaado por la multiplicacin de los
escpticos y de los indiferentes y, consiguientemente, de aquel ambiente social
en el que, de modo natural, acabarn por brotar el atesmo y la lucha antirreligiosa.
La industrializacin y el desarrollo econmico van, por tanto, acompaados
>lc la multiplicacin de las categoras sociales, con las cuales, en el siglo siguiente, la revolucin industrial nos familiarizar ms que nunca: artesanos, mediros, funcionarios y burcratas como en otros tiempos, pero tambin obreros,
bateleros, conductores de medios de transporte de mercancas y de personas,
contables, etc.
La articulacin de la vida social en formas nuevas y de tendencia laicizante
I mee ciertamente que el nmero de los escpticos, de los anticlericales, de los
.ticos militantes, vaya engrosando y, para muchos de ellos, se convierta en
legin. Los primeros grmenes de lo que ser la revolucin industrial del siglo xix, y sobre todo del siglo xx, comienzan a dar sus amargos frutos.
Por tanto, aunque vinculada con la formacin de grupos, clases y actitudes
especficos, la primera irrupcin de la irreligiosidad es de carcter preferentemente urbano.
Los primeros grupos irreligiosos consistentes son asimismo los de carcter clara y especficamente urbano, al menos los grupos que adquieren concieni i a de su irreligiosidad y que la traducen en un estilo de vida tericamente
fundamentado.
Ms tarde, la nueva costumbre se va difundiendo por el campo, bien sea
l)i' el cauce de la imitacin de las costumbres ciudadanas, bien por la extensin
luida el campo de cierto nmero de profesiones y de actividades que tienen su
niigcn en la ciudad.
Pero echar a la ciudad la culpa de la crisis religiosa no sera realmente justo.
Al menos no puede achacrsela, como ya hemos observado, de manera excluvn. Alguno, exagerando, claro est, ha sostenido que se poda disculpar por
ulero a la ciudad, observando que, en el fondo, la formacin de grandes ciu-

16

CS. Q. Principe, Dicesi di Padova; pratica religiosa (1744-1753): Sociologa Religiosa, 3


(1959), pp. 151-67; cf. asimismo mis estudios sobre Padua acerca de la prctica religiosa entre
1595 y 1698, inditos, que atestiguan una verdadera y propia esporndicid.id individual en el fenmeno de Ion que no confiesan.

Cf, G, Le Bras, o. c, I, pp. 240-41.

13.S

S. S. ACQUAVIVA

dadcs no es un hecho tpico del perodo de la revolucin industrial, ya que


tambin surgieron grandes ciudades en el perodo romano y el fenicio-cartagins, lo mismo que en otras pocas. Por el contrario, la formacin de metrpolis en funcin y conexin con el progreso tcnico-cientfico y con la industrializacin s que es tpico de este ltimo perodo de la historia humana. Y es precisamente esta unin la que exasper y agudiz en el mbito de la ciudad el
desarrollo de aquellos factores que favorecen la irreligiosidad y el atesmo, incluso en el nivel puramente psicolgico y social.
Mas ni siquiera la revolucin industrial, de suyo, puede ser considerada
como una causa de la crisis, ya que muchos de los factores que provocan la
aparicin de la irreligiosidad existan ya antes de la revolucin industrial88. Nos
encontramos, por tanto tiene razn Le Bras, con causas permanentes de
irreligiosidad y con la multiplicacin de tales causas y su vinculacin a causas
nuevas, preponderantemente a partir de los centros urbanos.
Durante un largo perodo, la irreligiosidad y el atesmo proceden de la
ciudad hacia el campo con una penetracin que, siendo lenta hasta la Revolucin francesa, se acelera en vastas regiones de Europa despus de ella.
En el siglo xx, especialmente en los aos ms prximos a nosotros, se asiste
asimismo a una especie de urbanizacin de la vida rural que posibilita la influencia de las nuevas costumbres y de las nuevas actitudes, incluso en el
campo.
No nos detendremos a examinar la profunda influencia ejercida por la revolucin industrial sobre la familia, que haba sido hasta cierto punto uno de
los elementos que permitan a la religin defender su patrimonio. Al haberse
hecho molecular el ncleo familiar con la decadencia de la concepcin patriarcal de la familia, juntamente con el fraccionamiento de la autoridad de los padres, acab por hacerse menos sensible la influencia de cada generacin en la
siguiente, por lo cual los jvenes tendieron cada vez en mayor medida a dejarse
influir por el ambiente y por el nuevo mundo tcnico-industrial.
Por consiguiente, el fenmeno de la irreligiosidad (tambin como atesmo)
se desarrolla en presencia de una serie articulada de condiciones ambientales,
que lo fomentan en medida ms o menos consciente segn una serie de circunstancias histricas, polticas, econmicas, tcnicas y tambin segn el carcter
y la psicologa de las poblaciones, de la caracterizacin de las costumbres sexuales, de la cultura bsica, de las costumbres preexistentes de grupo. Y precisamente en funcin de estos y de otros factores de todo tipo, el proceso de la crisis
de la religiosidad es variadsimo en el espacio y en el tiempo, ya que todo pueblo
y todo grupo tiene una historia original que contar a este propsito.
Cf. G. Le Bras, o. <:, , p. 249.

2.

La lgica del fenmeno

Pero al exponer, aunque con demasiada brevedad, estas circunstancias, hemos tomado solamente en consideracin las condiciones que retardan o aceleran
el fenmeno de la descristianizacin. Hemos establecido en suma un post hoc
todava un tanto genrico, observando adems que el hombre, insertado en la
sociedad urbana y enfrentado con nuevas profesiones, entreteje una serie de
relaciones horizontales y verticales de naturaleza y carcter tan variados, que
su comportamiento y su actitud religiosa se ven consiguientemente influidos
por ellas de diversa manera segn la edad, la clase social, el sexo, etc.
Algunos ejemplos, forzosamente limitados, podrn, sin embargo, ofrecer
nos la posibilidad (teniendo presente que nuestro estudio trata de inducirnos
A construir un modelo de trabajo) de llegar a algunas conclusiones de carcter general.
Comencemos con una observacin bastante obvia: el ritmo, la organizacin
ilc nuestra vida, que ha llegado a tornarse casi frentica a consecuencia del
cambio de las costumbres, hace cada vez ms exigua la posibilidad de una pan
sn espiritual, de una profundizacin interior. Adems del trabajo, las dive
siones, el cine, la radio, la televisin, se convierten en otros tantos instrumentos
psicolgicos de notable peso que, repercutiendo sobre el elemento ms sensual
ms material del hombre contribuyen indirectamente a la debilitacin del li
nmeno religioso.
Jean Chelini, en su libro La ville et l'Eglise, ha apuntado algunos de lo
I actores (la condicin y la dimensin de los alojamientos, el trabajo de la muja
el comercio, el baile popular, el bar, los medios de transporte, etc.) que fomentan la descristianizacin. Factores que, como se advierte, no se limitan a la
ciudad, sino que se han ido difundiendo capilarmente, con la ayuda de la tcnica, incluso hasta las zonas ms remotas. As, las reas de inobservancia se
alargan y amplan, sobre todo en las periferias de los centros industriales, a lo
largo de las grandes arterias de comunicacin, etc.
Il hombre, por otra parte, est en la actualidad, y cada vez ms, condicionado profundamente en su vivir por la mquina, de forma que su habitat se
encuentra totalmente tecnificado y se halla muy lejos en sus caractersticas de
ti habitat natural de otros tiempos, hasta el punto de que ste nos parece
un mito. En ese antiguo habitat, el contacto del individuo con los elementos
luiulamentales del universo (agua, fuego, tierra, etc.) impregnaba intensamente
religiosidad.
Muchos son los estudios que han tomado en cuenta esta vinculacin entre
lenineno religioso y el progreso tcnico y en el influjo ejercido por estimo, al menos en lo que se refiere a la evolucin de las civilizaciones primi

141

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

tivas. Entre otros, recordaremos a Yinger, el cual, aunque slo sea genricamente, observa que la conexin entre los dos fenmenos, tcnico y religioso,
si bien es difcil de precisar con exactitud, se puede rastrear a grandes lneas en
lodo el arco de la historia de las religiones.
Tambin los fenmenos de transformacin puramente econmica, que presi nden de la contribucin determinante del componente tcnico-cientfico, repercuten en las condiciones de la religiosidad. En efecto, el trabajo, a travs
del proceso de transformacin acaecido en el tiempo, ofrece al hombre no slo
la posibilidad de proveer a su existencia, exteriorizando las propias actitudes
creativas, sino la de mejorar las condiciones, permitiendo incluso que surjan
nuevos y diversos modelos de vida. As, se crean desequilibrios, tanto en el
individuo como en la sociedad, que fatalmente repercuten sobre el fenmeno
religioso y espiritual.
Observemos adems que las zonas donde existe una concentracin del proletariado agrcola se han ido impregnando fuertemente por las ideas que antes
constituan algo privativo de aquellas reas que haban sufrido entre tanto una
revolucin tcnico-cientfica e industrial.
Este podra ser, por consiguiente, uno de los factores que, entre otros,
determinan el nivel bastante bajo en la religiosidad y en la prctica de amplias
zonas de Espaa, de Portugal y de la Italia meridional, zonas deprimidas y en
muchos casos aisladas, pero en las cuales, por diversos motivos, se han ido
creando las condiciones ms favorables a la penetracin de la mentalidad tcnico-industrial como actitud ideolgica y psicolgica. Existe, pues, cierta analoga entre las consecuencias descristianizantes de la transformacin producida
al simple nivel econmico y las de la transformacin que va ligada al progreso
tcnico-cientfico.
Si se pretende encuadrar lgicamente la problemtica del fenmeno, parece
necesario distinguir en su primer estadio la crisis religiosa del obrero de la
del bracero o jornalero. Mientras que en aqul la experiencia, a travs de la
cual es absorbida y traducida en costumbre de vida la mentalidad del mundo
de la industria, aparece en medida notable como adquirida directamente, en el
jornalero la misma experiencia sobreviene mediatamente a travs de varios
canales, por ejemplo, los sindicatos o aquellos movimientos polticos que mejor parecen corresponder a las esperanzas ms inmediatas y concretas del mundo agrcola, especialmente del elemento jornalero.
Creemos oportuno en este punto, sobre la base de las argumentaciones
expuestas hasta ahora, responder a una de las crticas que consideramos se pueden hacer a nuestra dialctica, es decir, a la de aquellos que objetasen que una
reorganizacin en el seno de las iglesias, una modernizacin, un aggiornamento
de las tcnicas de penetracin religiosa, una propaganda ms profundizada del

clero, etc., podran frenar fcilmente el progreso de la irreligiosidad. Pues


bien: no queremos negar la importancia de esos medios. Nos limitaremos a
sealar cuan equivocado sera considerarlos como resolutivos, ya que si es
verdad que los errores y las debilidades en este campo han contribuido sin duda
en muchos casos a la debilitacin de lo sagrado, es tambin verdad que el
intentar ponerle remedio ignorando, o al menos descuidando, en su verdadera
y sustancial esencia las condiciones que orientan y determinan la evolucin de
la sociedad (y que en el fondo constituyen las causas ms profundas del fenmeno del atesmo), no conseguira llevarnos a resultados positivos de alcance
decisivo.
Es necesario, en suma, permanecer atentos a no dar una interpretacin
inadecuada de la descristianizacin y del desarrollo del atesmo, ya que se correra el riesgo de rebajar a una simple lucha entre las iglesias y los grupos antirn
ligiosos la dinmica de lo sagrado en la sociedad industrial. Si la lucha ha exist
do siempre, as como tampoco han faltado errores tcticos y debilidades poi
parte del clero, no es, sin embargo, verdadero que la crisis de las iglesias y di
las religiones haya coincidido siempre con tal lucha89.
As, pues, tras haber observado que en la dinmica de la religiosidad siejerce una influencia cuyo alcance es proporcional a la naturaleza, al origen y
a la esencia de los diversos componentes, nos parece necesario hacer resaltar
y dirigir la atencin ante todo sobre la diferencia existente entre el mundo
pretcnico y el mundo tcnico en relacin a la transformacin de la religiosidad,
tema ste que ha sido tratado por muchos estudiosos en sus diferentes aspectos.
Entre otros, citemos a Laurent, el cual, a propsito del valor desacralizado de
l:i tcnica, observa: Reduciendo el objeto a sus propias dimensiones, la tc
nica no le confiere interioridad alguna, significado alguno, fuera de la utilidad;
no le hace dar ningn paso hacia una realidad significada. El objeto es entonces
suficiente por s mismo y no portador de intenciones. Por eso se ha podido
decir que la tcnica consagra al mundo en la medida en que aprisiona progresivamente a los hombres, reducindolos a meros objetos, sin permitirles entrever la existencia de una realidad superior. Segn Simondon, existe una difen'iicia sustancial y profunda entre el pensamiento religioso, que tiende a una
ncepcin unitaria de la realidad, y la tcnica, que, por el contrario, tiende
la vez ms a lo particular.

140

" Con razn observa Desqueyrat: Si los templos ingleses estn desiertos, no se debe u que
IMIIII en Francia bautismo y funerales catlicos de diversa categora, ni porque ln tercer Kcpu
lilku haya sitio anticlerical. Si los hindes pierden la fe, su e, no es porque lo fiiiiicrscs huymi
rumiado la alianza entre el trono y el altar. Y si los chinos llegan al materialismo prctico, no
H'iit'i'o porque los catlicos franceses son o pudieran ser imbciles o criminales ni poique la cNCtirln
tiitiii'cun sea laica, gratuita y obligatoria. Cf. A. Desqueyrat, La crisi religiosa del noslro lempa,
Kneca Sun Casciano, Capelli, 1958, p. 51.

142

ANALISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

S. S. ACQUAVIVA

En todo caso, es indudable que toda evolucin tecnolgica ejerce una influencia, que podr ser ms o menos notable, pero que siempre es superior
a cuanto se podra a primera vista suponer. Y esto ocurre sobre todo cuando
un determinado descubrimiento cientfico es conocido y difundido entre la
masa, entrando a formar parte del sistema de vida de muchos de sus componentes. Este es el caso, para poner un ejemplo, del descubrimiento de los medios anticonceptivos, que han provocado un profundo cambio en el comportamiento de la mujer, con todas las consecuencias, ante todo morales, econmicas y culturales que de ello se han derivado.
Por tanto, si el problema de la crisis religiosa y del avance de la irreligiosidad en la sociedad industrial ha sido examinado por muchos, como ya se ha
dicho, y si se han realizado tentativas para obtener una coordinacin de las
conclusiones alcanzadas, no se puede, sin embargo, afirmar que se ha conseguido una teorizacin sistemtica de carcter sociolgico. A tal teorizacin
unitaria es posible llegar, a nuestro modo de ver, a travs de los instrumentos
que nos ofrece la sociologa del conocimiento y la sociologa del comportamiento. Ampliando de esa manera el examen de los elementos, que, segn se ha
dicho, condicionan el fenmeno, ser posible descubrir las causas primeras que
lo provocan y llegar as, al fin, a individuar la posicin lgica del atesmo en
el marco de la historia humana.
Todo hecho humano es al mismo tiempo individual y social. Consiguientemente, toda investigacin de sociologa religiosa, y en particular de sociologa
de la religiosidad urbana e industrial, se realiza analizando al mismo tiempo la
experiencia del individuo como tal y la del individuo considerado como parte
de un determinado grupo social.
A estmulos anlogos corresponden por lo general reacciones anlogas, y
las reacciones que se verifican en cada uno de los individuos frente a experiencias anlogas (las cuales, a su vez, son determinadas por un contexto social
dado, por una estructura precisa) se refuerzan y se desarrollan precisamente en
el grupo. As, en el campo especfico de la religiosidad urbana e industrial (que
es la que nos interesa en este momento) es la particular structura social urbana
la que est en relacin estrecha con los actos individuales de los sujetos pertenecientes al grupo social urbano; es decir, de los que viven en la ciudad.
Sin embargo, no hay que olvidar nunca, como acertadamente observa Landheer, que el inividuo tiene una prioridad histrica y lgica respecto al grupo, o ms sencillamente que el grupo se desarrolla a partir de los individuos,
ya que no group can exist otherwise while the individual can; at least theoretically. El individuo es, en suma, la unidad fundamental de las ciencias sociales, aunque las mutaciones a nivel personal estn ciertamente influidas por las que so-

143

brevenen a nivel del grupo90. De aqu la necesidad, lo repetimos, de realizar


el estudio y la investigacin teniendo siempre presente el componente individual lo mismo que el colectivo, de forma que el examen del comportamiento
del individuo como tal no se separe nunca del del individuo como miembro
del grupo social del que forma parte. Adems, es posible reagrupar las experiencias de los particulares en series de actos, que, a su vez, acaban en grupos
de individuos que los explican, individual o colectivamente, en el interior o
en el exterior del grupo, en su desarrollo dentro del mbito de la sociedad
humana e industrial.
Resumiendo, se pueden proponer los siguientes niveles de estudio o inves
tigacn, aunque el objeto que se examina es nico:
a) Anlisis del comportamiento social del grupo (un ejemplo nos lo ofn
ce el anlisis del comportamiento religioso dentro de cada una de las unidade
de vivienda en el mbito de la aglomeracin urbana).
b) Anlisis del comportamiento del individuo segn su posicin en el
seno del grupo (por ejemplo, el estudio del comportamiento religioso indivi
dual del obrero, del empleado, del ama de casa, etc., examinado en relacin
al papel desempeado).
c) Anlisis del comportamiento del individuo como exteriorizacin de la
psicologa del individuo mismo.
Ahora bien: siguiendo la metodologa de que se trata en el punto a), es
decir, analizando simplemente la religiosidad urbana o rural y la relacin de
ambas con fenmenos de diversa naturaleza y de diverso alcance, se puede llegar a lo sumo a explicar el porqu de las varias mutaciones que ejercen una
influencia y condicionan la prctica, pero no a lograr captar sus lejanas races
y su profunda significacin. Y esto ocurre porque, en el curso del estudio o
de la investigacin, se emitirn siempre razones aproximativas (es decir, basadas en investigaciones realizadas sobre series de individuos) y contingentes, lo cual equivale a decir: causales y muy mutables y que, por consiguiente,
exigen continuas comprobaciones y convalidaciones.
La investigacin realizada a nivel psicolgico individual [punto c) ] nos
parece, en cambio, la ms idnea para penetrar y, por tanto, para esclarecer
los diversos problemas de la esttica y de la dinmica religiosa, ya que slo
u nivel psicolgico individual ser posible explicar por qu, en presencia de
determinadas transformaciones que se producen en la sociedad y en el mundo
externo en general, cambia la actitud del individuo frente a la religin, as

" Cf. B. Landheer, Mind and Society, Epistemological Essays on Sociology, La Haya, Nijlmll,
,\ XII + 122 pp.

144

145

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

como su sentido de lo sagrado 91. Lo cual equivale a decir que el problema


puede ser enfocado en su totalidad, sobre todo en el mbito psicosocial.
Es necesario, sin embargo, precisar que dirigir la atencin a la problemtica
de la psicologa individual sin haberla enmarcado antes en su propio contexto
social conducira a resultados estriles para los fines de una sntesis terica ms
vasta.
Ya en el nivel sociolgico, es necesario subrayar el hecho de que el individuo posee en s una serie de facultades selectivas que le permiten escoger y,
por consiguiente, reducir a un nico objeto de juicio el yo, las cosas, los dems;
es decir, el mundo de sus experiencias.
De aqu la posibilidad de coordinar en un cuadro orgnico las experiencias
vividas. Tal ordenacin permite al hombre sentirse el centro de una serie de
relaciones que lo ligan a los dems hombres y a las cosas que le rodean; en una
palabra: a las estructuras sociales y al contexto cultural en el cual su ser se halla
inserto.
El rol que el individuo desempea en la sociedad de la que forma parte,
el status que le es propio, implican la adopcin de una actitud cultural e incluso
religiosa que, al menos dentro de ciertos lmites, no est en contradiccin ni
con el rol, ni con el status, ni finalmente con la sociedad y la estructura social
en la que participa.
La accin selectiva de juicio tiende durante toda la vida del hombre a permitirle asumir una actitud coherente respecto a todos estos factores, por lo cual
se asiste simultneamente al desarrollo de esta serie de experiencias, a una
continua evolucin de la actitud cultural e ideolgica e incluso religiosa del
hombre. Existe en suma un continuo proceso de adaptacin al ambiente, incluso en la tentativa de defender y conservar el propio patrimonio cultural, ideolgico y de carcter; en una palabra: la propia personalidad.
En su comportamiento, el individuo ve un significado tanto respecto a los
dems hombres como respecto a la propia personalidad.
Como hemos observado en, otra ocasin92, es indudable que, incluso no
verificndose con mucha frecuencia una negacin o repulsa terica de la religin, todos los individuos que dejan de practicar, de rezar, de sostener actitudes religiosas, en su cambio de comportamiento o en su adopcin de nuevas
actitudes en presencia de ambientes particulares, urbanizados, inmorales, tecnificados o mixtos, etc., desarrollan aquella actividad selectiva de la que hablamos anteriormente. Y la desarrollan segn los casos a priori o a posteriori,

parcial o totalmente, o bien permanecen aferrados a entidades lgicas antitticas respecto a los roles y a las actitudes que los caracterizan, creando as, sin
embargo, en s mismos, al menos en muchos casos, tensiones psicolgicas.
Sea como fuere, el hombre que vive los nuevos roles y actitudes creados
por la sociedad moderna, urbana y tecnificada, vive papeles y actitudes que
estn en conexin con un mundo de individuos, de objetos, de ideas, profundamente diversificados respecto a los precedentes, incluso y sobre todo en el
plano religioso.
Lo cual equivale a decir, en una palabra, que el alejamiento de la prctica
religiosa es funcin ya de las caractersticas de la sociedad en la que el individuo est integrado y que pueden fomentar o no una armonizacin coherente
entre las exigencias religiosas de la persona y la convivencia humana de la sociedad misma, ya del rol particular que el individuo desempea en ella, es decir,
de la coherencia y de la armona o de la oposicin entre el mencionado rol y la
problemtica religiosa.
Estas consideraciones nos introducen bastante directamente en algunos elementos que aclaran la ms reciente crisis de la sociedad religiosa y sobre todo
de la prctica religiosa.
Es evidente, y ya hemos hablado de ello, que en el enorme nmero de
personalidades, de actitudes derivadas de los nuevos roles que han venido pulu
lando en el mundo durante los dos ltimos siglos, existe en efecto una sorpt endent continuidad y unidad. De ello cabe darse cuenta al reflexionar sobre todo
lo que hemos venido argumentando hasta aqu acerca de la mutacin de Ja
personalidad y de las ideas del hombre. Por eso es evidente que estas mutaciones en la personalidad y en las ideas, as como en las costumbres y hbitos, no
son ms que mutaciones de la psicologa general de la sociedad humana. En
todo caso, si tales mutaciones se han verificado, si han sido expresiones, como
hemos observado anteriormente refirindonos a estudios verificados por otros,
de nuevos roles y actitudes, y si se han convertido, en el concurrir de ideas y
roles, en profundas mutaciones psicolgicas, es evidente que el binomio ambiente socioeconmico (roles), ambiente ideolgico cultural (ideas de grupo),
se resuelve en un trinomio: roles, ideas, psicologa humana general M.
Es asimismo evidente que debe haberse verificado una mutacin profunda
en la psicologa de la persona humana precisamente en relacin al cambio de
tipo de acercamiento a la realidad, sea como realidad social y estructural, sea
como realidad social y cultural. Pero este cambio de actitud humana frente a
la vida es difcil de configurar en sus caracteres especficos.

CA, S. S. Acquaviva, L'edissi del sacro nclla societa industrale, p. 169.


C,. S. S. Acquuviva, o. c, p. 171.

<

" ("f. S. S. Acqiiivivii, o. c, p. 172.


10

146

147

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

Las investigaciones y estudios de Mauss y de Friedmann son, sin embargo,


los ms pertinentes y los ms eficaces instrumentalmente M.
Estos autores sostienen que las mayores transformaciones, socialmente destacadas, que han influido sobre la personalidad humana, cambiando en un grado
bastante profundo sus caractersticas, pueden clasificarse en cuatro categoras:
mutaciones en el ritmo de la vida, en la concepcin del tiempo, en la sensibilidad y percepcin, en la mentalidad.
Evidentemente, al clasificar as los cambios que influyen luego sobre la
transformacin que se opera en la personalidad religiosa del individuo, construimos categoras convencionales, en las cuales encuadramos el flujo constante y en parte homogneo de la comunicacin, de la experiencia, del conocimiento humano.
En nuestro libro, varias veces citado95, dividimos en categoras distintas
el vivir y el experimentar humano. A saber: hablamos de: a) ritmo, espacio y
tiempo; b) sensibilidad y percepcin; c) actitud cognoscitiva.
Est claro que el hecho de que ritmos ms acelerados y un sentido ms claro
del tiempo hayan sustituido a los ritmos de la sociedad pretcnica ha sometido
al hombre a una tensin ms fuerte, a un acelerado devenir de sus actos y de
su aprender. De aqu la dificultad de que se presenten en el ritmo de la vida
del hombre inserto en la sociedad industrial pausas de profundizacin interior,
espiritual y religiosa.
La evolucin, la transformacin sacralizante, es anloga en lo que se refiere
a sensibilidad y percepcin. En la edad pretcnica, como subraya Friedmann,
es evidente la mayor profundidad de los sentimientos, no esterilizados todava por la mquina, sino vivificados por ms intensas relaciones humanas libres,
con ritmos de vida que, como hemos dicho, son mucho menos apresurados,
dejando, por tanto, campo abierto a la profundizacin interior y a las expresiones ms patentemente sentimentales de la persona humana %.
Por otra parte, remitimos una vez ms a nuestro libro m: Transformaciones en la conciencia, en el grado de conocimiento consciente de la realidad y de

las finalidades de nuestro comportamiento, se desarrollan durante un solo da,


incluso muchas veces (especialmente en los tipos emotivos), en presencia de
factores externos, como retrasos y contratiempos por el deficiente logro de los
numerosos objetivos menores de nuestra jornada. A veces, una simple luz ms
fuerte que lo normal que hiera nuestros ojos puede provocar en nosotros un
sentimiento de irritacin, de la misma manera que una luz ms suave puede
provocar un sentimiento de relajacin o casi de dulzura.
Es posible pensar que las profundas transformaciones verificadas en el
nmero y en la calidad de mil pequeas satisfacciones y de los mil contratiempos cotidianos, lo mismo que en la serie de 'reflejos' menores que afectan al yo,
no hayan influido en el complejo de la psiquis? Cabe pensar que no hayan
influido igualmente la enorme cantidad de mutaciones, pequeas y grandes,
que se han desarrollado en el ritmo y en la ambientacin de la vida humana?
Las mismas emociones, ms violentas en la humanidad pretcnica, se han
ido debilitando progresivamente, ya por la densificacin o espesamiento de la
canalizacin de las relaciones humanas a travs de las mquinas, ya por la serie
de nuevos instrumentos, racionalizados e impersonales. La atencin prestada
a los nuevos instrumentos de vida acaba esterilizando determinadas emociones
y actitudes cognoscitivas, ligadas a fenmenos naturales y humanos. Este es
precisamente el caso de la religin.
No es diferente el razonamiento acerca de las transformaciones en la actitud
cognoscitiva.
La actitud cognoscitiva es algo que abarca a toda la persona humana: El
hombre, en cierto sentido, piensa con todo su ser. Lengua, arte, mito, ciencia,
historia, experiencia, relaciones humanas, son articulados y ajustados por una
nica lgica y por un nico lenguaje. Ms all de las formas y de las expresiones, numerossimas, de estos diversos lenguajes y mbitos del conocer, existe
una fundamental unidad, y esta unidad se halla en el hombre, el cual elabora
ti su ser una sntesis de todos esos elementos y, al mismo tiempo, una medida
le vida y de juicio.
Y esto ocurre aun cuando, lo mismo dentro de la sociedad que dentro de
iodo hombre, exista frecuentemente una oposicin entre los diferentes lenguajes y aspectos del conocer, incluso en su concurrir unitario.
Pero la evolucin en la realidad y en una parte de estos instrumentos, ora
por las consideraciones hechas anteriormente, ora por la interaccin que cjer'cn unos sobre otros los diversos aspectos del conocer, quiere decir preci
mente evolucin en la actitud humana, ya sea frente al lenguaje, ya frenu
inicio sobre la realidad, ya (sobre la base de este juicio) frente al probln
religioso.

'" C. sobre este tema: N. Munzel, Tcnica y comunidad: Estudios Sociolgicos Internacionales, 1 (1956), pp. 417-60. Adems, F. Dessauer, Philosophie der Tecnik, Bonn, 1927; G. Siemens, Zur Philosophie der Technik: Hochland, 24 (1926-27), pp. 532ss.; J. Ortega y Gasset,
Belrachtungen ber der Technik, Stuttgart, 1949; A. Gehlen, Die Technik in der Sicbtweise der
pbilosopbischen Anthropologie: Merkur, 7 (1935), pp. 626ss.
Acerca del influjo ejercido por los ritmos naturales, recuerdo la comunicacin presentada por
Marcel Mauss en la sesin de la Sociedad de Psicologa del 17 de mayo de 1937, publicada en el
Journal de Psychologie (1938), pp. 271-93, y reimpresa en Sociologie et anthropologie, a cargo
de G. Gurvitch, Pars, PUF, 1950, LII + 389 pp.
" Cf. S. S. Acquaviva, o. c, p. 174.
" Ibd.
" lbd., p. 176.

148

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

Esta influencia se ejerce en particular, y subrayo este punto a ttulo de


ejemplo, en el lenguaje por antonomasia, en la lgica, que sufre profundas
l ransformaciones.
Tales transformaciones cambian los parmetros lgico-cognoscitivos, sustituyendo instrumentos orientados preponderantemente hacia concepciones
cualitativas por instrumentos predominantemente cuantitativos. Al cambiarse
en esta direccin los parmetros de los instrumentos lgicos, se crea evidentemente una mayor dificultad para la comprensin y para la asimilacin de los
valores religiosos.
Estas mutaciones en el ritmo de vida, en la sensibilidad y en la percepcin,
lo mismo que en las actitudes cognoscitivas, son, generalmente hablando, propios de la nueva sociedad que nace de la evolucin tecnolgica y del progreso
cientfico. As, presenciamos cmo estas actitudes se ven ms rpida y profundamente afectadas con el progreso tecnolgico y se hacen cada vez ms
evidentes en el mundo de la produccin.
El maqumismo que irrumpe, el contacto humano con la mquina y todas sus
consecuencias sociales, econmicas y culturales, parecen tener un profundo
significado religioso.
Una de las consecuencias fundamentales del progreso tcnico radica precisamente en el desarrollo del proletariado. Y es precisamente el proletariado
el eme, en el mbito del mundo de la produccin, vive ms intensa y profundamente las nuevas actitudes irreligiosas, que asumen un significado ideolgico
en la polmica que enfrenta al obrero y al jornalero agrcola con la clase dominante.
lie aqu, por tanto, que el proletariado expresa desde su propio seno actitudes humanas e ideolgicas primeramente, ateas despus.
Las experiencias individuales en cada uno de los hombres, vinculadas a la
revolucin industrial, se han venido trasladando a los grupos obreros espontneos, los cuales, a su vez, se han ido organizando, coagulando en asociaciones,
sindicatos, partidos laicos, frecuentemente materialistas y ateos e ideolgicamente arreligiosos.
Simplificando, es verdad que el obrero, y en general el que vive dentro
de una organizacin productiva, da vida fcilmente a organismos ateos o arreligiosos o al menos participa en ellos; pero es tambin verdad que esto sucede
poique su personalidad se halla orientada por su permanencia en la sociedad
industrial y en su nuevo mundo de la administracin y de la produccin. Cada
uno de los establecimientos, ncleos de expansin en el mundo de la produccin y de las mquinas, acaba en suma por ser el centro de una especie de campo
de gravitacin y de una compleja red de relaciones psicolgicas, alimentadas

por la ciencia, por la mquina, por la tcnica, por las nuevas condiciones divida, en sentido desacralizante.
Es lgico que este fenmeno, esta apremiante penetracin del maqumismo en todos los sectores de la vida social, que se sirve de la fbrica como de
una caja de resonancia, no pudiera ni pueda menos de ejercer una poderosa
influencia en la psicologa humana. Su avance es constante y sigue, en cierto
sentido, las lneas de menor resistencia, penetrando en todos los mbitos, desde
la agricultura a la industria y a la vida privada 98.
Desde el mundo de la produccin, las nuevas tcnicas, los nuevos estilos
de vida, van penetrando en todos los aspectos del vivir humano, por lo cual
la persona humana, a la postre, se ve rodeada y penetrada por un nico ambiente tcnico industrial. Las transformaciones en el ritmo de vida, lo mismo
que en el sentido del tiempo y del espacio, en las actitudes cognoscitivas y en
la sensibilidad del individuo pueden en suma ser comprendidas nicamente en
el marco de la revolucin industrial y de sus consecuencias al nivel de la formacin de la persona humana.
Las categoras de las que se ha hablado estn vinculadas con la serie de
mutaciones de las que tambin hemos hecho mencin; pero parece, no obstanic, evidente que, aun cuando el problema sea discutido en diversos niveles, la
aclaracin de fondo de las causas que dieron lugar a la crisis de la religin y al
advenimiento del atesmo en la sociedad industrial podr ser proseguida ms
eficazmente en el mbito de la verdadera investigacin psicolgica y psicoocial.
Bstenos aqu subrayar el hecho de que, incluso en el mbito religioso y
iociorreligioso, las mutaciones sobrevienen siguiendo la falsilla o pauta de todo
cuanto hemos precisado anteriormente.
Nuestras experiencias sucesivas de carcter religioso van orientadas por
los precedentes esquemas de referencia y por las adquisiciones precedentes, sea
de carcter psicolgico individual, sea de carcter cultural. La gran crisis de la
religiosidad en la sociedad contempornea se desarrolla en dos niveles, psicolgico y cultural, y est condicionada por ambos. Eso equivale a decir que las
imitaciones en el ritmo de la vida, en el sentido del tiempo y del espacio y en
la sensibilidad, por un lado (psicolgico), y en la actitud cognoscitiva, por otro
(cultural), contribuyen en igual medida a reducir el sentido de lo sagrado y a
hacer que descienda la intensidad de la prctica religiosa.
El comportamiento irreligioso, sin embargo, de confusa experiencia psqui
i i asume en la primera fase, es decir, la del descenso de la prctica religuwii,
lb<!.,.p. 184.

14^

150

151

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

un significado preciso con el tiempo, hasta desembocar en el atesmo, sea o no


militante.
El desarrollo de la sociedad industrial, con todo lo que lo acompaa, lleva,
por consiguiente, a travs de varias fases a la crisis de la religin en la sociedad
industrial, crisis que es expresin de factores puramente psicolgicos, lo mismo
que de factores cognoscitivos, de determinados comportamientos y actitudes
y de factores culturales.
La concurrencia de estos factores, y sta nos parece ser una conclusin de
nuestro razonamiento, puede ser ordenada en una serie de puntos firmes, que
permiten ofrecer un primer cuadro de conjunto de la crisis de la religin en la
sociedad industrial, tal como puede ser vista por un estudioso de las ciencias
humanas.
Como hemos anotado en nuestro libro tantas veces citado: ante todo, la
vida social de los ltimos siglos ha venido proponiendo nuevos impulsos al
individuo, impulsos de carcter objetivo, como hechos nuevos, y de carcter,
llammoslo as, subjetivo o psquico, como actividades que asumen despus
valor significativo o simblico.
En la creciente marea de nuevos hechos y actividades que orientan en el
fondo las actitudes de la sociedad se han venido intensificando algunos, negativos en el plano religioso, que estn vinculados con las nuevas costumbres,
con la tcnica, con el urbanismo, etc. Y hemos visto anteriormente en qu consiste su carcter negativo.
Cuando se ha llegado a la fase de la percepcin de estos impulsos y se ha
comprobado una influencia ms precisa de ellos sobre la religiosidad, el reconocimiento del significado del impulso ha sido seguido por su traduccin en
un comportamiento comunicante ".
El influjo de estos componentes, como hemos observado y aclarado en
pginas precedentes, no procede ab aeterno. Durante largos siglos la experiencia religiosa y la prctica correspondiente se mantuvieron ciertamente a niveles
ins elevados que los contemporneos. Eso se hace patente para un cierto perodo de la historia humana en conexin con la aparicin de la serie de hechos
de los que se ha hablado anteriormente: desde el desarrollo tecnolgico a la
urbanizacin, desde los nuevos roles a los nuevos status, a las consecuencias
psicosociales y psicolgicas de todos estos hechos que han influido ms directamente en la crisis de la religiosidad y en la aparicin del atesmo en la sociedad
contempornea.
Es, pues, evidente que la crisis de la religin en la sociedad industrial es
el fruto de una transformacin profunda de la sociedad y no procede, por tanto,

de factores contingentes. Se trata de un fenmeno destinado a actuar en jv


fundidad, incluso en cuanto que es el producto de caractersticas bien preci
de la persona humana.
Pero si la crisis religiosa de la sociedad industrial tiene una dimensin histrica y va vinculada a una serie de factores nuevos, es posible que otros hechos
y circunstancias puedan actuar en sentido inverso, simultneamente al debilitamiento de la accin de los elementos que hasta ahora han ejercido una presin
constante en sentido antirreligioso.
Puede construirse una hiptesis plausible a este propsito? Eso es lo que
trataremos de establecer en las pginas siguientes.

Ihd , p. I<W.

III.

PROSPECTIVAS

Es indudable que la sociedad industrial ejerce una profunda y polivalente


influencia sobre la religiosidad de nuestro tiempo, en funcin de los multiformes tipos de experiencias culturales, psicolgicas, sociales, de los cuales va
acompaada. A primera vista parecera que ella implica un continuo declinar
de los valores religiosos.
Si los factores que influyen en la religiosidad tuvieran que ser por fuerza
los anteriormente tratados y debieran continuar influyendo en las condiciones,
rn la medida y segn las modalidades anteriormente mencionadas, nuestras
previsiones no podran menos de ser pesimistas, al menos en el plano experimental y fenomnico.
En la realidad, la situacin es mucho ms compleja de lo que parece. Es
verdad que cambia todo el aspecto del vivir humano, que evolucionan lo mismo
la tcnica que las teoras cientficas, que se transforman los ritmos del cuerpo
humano, que evolucionan, con frecuencia negativamente, la religin, incluso
los componentes ambientales, como el maqumismo, las estructuras polticas, la
vida sexual, la cultura, la instruccin, etc.
Pero entre las variables que influyen en la decadencia de lo sagrado y en
I desarrollo del atesmo existen algunas que hacen pensar en la posibilidad de
una mutacin en las orientaciones evolutivas de la religiosidad.
Realmente, la civilizacin industrial se ha desarrollado, hasta ahora, en prcrncia de algunos denominadores comunes. Ante todo ha tenido lugar en precncia de fuertes desequilibrios entre el desarrollo tcnico-industrial y el nivel
le instruccin. En segundo lugar, ha llevado a un elefantisico desarrollo del
ector secundario (industrial) de la sociedad, el ms vulnerable segn parece,
il menos en una primera fase, al ataque de la irreligiosidad y del atesmo.

152

153

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

En tercer lugar, la sociedad industrial ha ido acrecentndose en presencia


de fuertes tensiones poltico-sociales internas, entre grupo y grupo y entre
clase y clase, lo cual ha fomentado ciertamente la desintegracin de muchos
grupos, incluso religiosos.
Adems, por razones histricas, la religiosidad estaba, en parte lo est todava, focalizada en actitudes mgico-religiosas de grupo ms que en actitudes
autnomamente religiosas e inner directed, es decir, en formas de religiosidad
culturalmcnte fundadas y autoconscientes.
As, pues, la crisis se desarrolla en presencia de algunas variables cuya persistencia en el tiempo es dudosa y que, por consiguiente, pueden con razn
invalidar toda previsin a largo plazo.
No sorprende el hecho de que, frente al advenimiento de la sociedad industrial, las clases menos cultas hayan terminado por verse ms duramente
afectadas por la irreligiosidad y el atesmo. Las clases menos evolucionadas, y
entre ellas incluso buena parte de la clase obrera, se encuentran frecuentemente
en un nivel de maduracin cultural que, como lo hace Desqueyrat, se podra
calificar de adolescencia I0.
De aqu la incapacidad, por otra parte comprensible, de resistir a las solicitaciones psicolgicas, sociales y culturales de la sociedad contempornea,
que frecuentemente degrada al hombre.
En la ciudad industrial, por ejemplo, la naturaleza es considerada como un
objeto para la ciencia, cuyo significado sacral slo con una maduracin profunda es posible discernir.
Del mismo modo, la sociedad, construida por el hombre, resulta difcilmente reconocible como expresin de un Dios creador. Por otra parte, slo un
grado elevado de cultura y autocontrol permiten al individuo no ser estandartizado, socializado y plasmado por una sociedad que tiende, casi naturalmente,
n desacralizar al hombre.
Los mismos estudios sociolgicos que han esclarecido las correlaciones entre ciertas manifestaciones de la sociedad industrial y la irreligiosidad permiten
afrontar el problema en esta nueva perspectiva, es decir, teniendo presente el
significado que, con miras a previsiones para el futuro, puede tener el cambio
de la relacin y de la correlacin existente entre los diversos componentes que
influyen en la religiosidad.
Una primera correlacin que merece ser profundizada es la directa y precisa que existe entre el grado de instruccin y la asistencia a la iglesia.
Una encuesta Gallup de 1954 seala para los Estados Unidos de Amrica

las siguientes frecuencias semanales de asistencia a la iglesia en relacin con el


nivel de instruccin:

100

Cf. A. Desqueyrat, La crsi religiosa del nostro lempo, p. 119.

College
HighSchool
Grade School

51%
47%
43%

Naturalmente, el socilogo sabe que el anlisis de estas cifras, para resultar


significativo, debe ser ulteriormente profundizado, estableciendo ante todo si
existen correlaciones, incluso entre los niveles de renta, la condicin social y el
tipo de sociedad en el que los grupos sociales se hallan insertos.
En realidad, como ha demostrado magnficamente Emil Pin en su estudio
sobre Lyon (sus resultados han sido posteriormente confirmados ampliamente
en otros lugares), existe una estrecha conexin entre prctica religiosa y nivel
socioeconmico. Con la mejora de las condiciones econmicas aumenta la prctica, cosa que no ocurre con el cambio de nivel de cultura.
Se trata de un fenmeno complejo, en el cual, lgicamente, entran tambin
en juego las relaciones familiares, las relaciones de clase, las condiciones de
urbanizacin, pero en el que los dos factores, condiciones socioeconmicas y
condiciones culturales, constituyen sin duda variables fundamentales.
Pin subraya los siguientes ndices de prctica religiosa familiar"".
CLASES SOCIALES Y PRACTICA RELIGIOSA
En las casas en las que
el jefe de familia pertenece
a las categoras:
Obreros
(omrrciuntes, artesanos
Hinpleados

('Memolas medias
Krprcsentantes, grandes comerciantes
Profesiones superiores
Mrilia

Son enteramente Son parcialmente


practicantes
practicantes
9,1
14,9
16,7
34,2
21,6
50
22,1

12,4
1,5
10,2
19,7
29,7
19,4
12,9

Son no
practicantes
78,5
83,6
73,1
46,1
48,7
30,6
65

TAIII.A 33. ndice neto (en porcentajes) de la prctica familiar dominical seflu tu categora
mirioprofcsional del jefe de familia. (Fuente: Sondeo 55, Inmuebles, 1954).

Cf. li Pin Pratiquc religieuse et classes sociales, Pars, Spes, 1956, pp. 444 y P'O.

154

S. S. ACQUAVIVA

Lo mismo puede decirse respecto a la prctica religiosa individual102.

Obreros
Comerciantes
Empleados
Categoras medias
Representantes
Profesiones superiores

MUJE RES
TOI.AL, EXCEPTO LOS NO CATLICOS

HOMBRES

Casadas
Obreros
Comerciantes, artesanos
Empleados
Categoras medias
Representantes, grandes comerciantes ...
Profesiones superiores
'.
Amas de casa cabezas de familia
Media

454
10,4
10,5
20,3
31,4
22,2
57

Total mujeres

347
13,8
12,5
25,5
53,5
52
68,5

24

33,2

611
16,3
15
24,2
53,6
50
60,2
36,6
30,7

TABLA 34. ndice de prctica dominical individual (en porcentajes) segn las categoras socioprofesionales. Categora del marido para las mujeres casadas y las restantes amas de casa. Categora
propia para las mujeres cabeza de familia. (Fuente: Sondeo 55, Inmuebles, 1954).

Y por lo que se refiere al alejamiento de la prctica religiosa entre hombres


y mujeres, que a su vez es ndice de crisis religiosa en el grupo, veremos que la
diferencia en la prctica disminuye con la mejora en las condiciones sociales,
salvo dos excepciones tal vez justificables.

Numero de hombres practicantes


pertenecientes a la categora
Obreros
Comerciantes, artesanos
Empicados
Categoras medias
Representantes, grandes comerciantes
Profesiones superiores

155

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

Sobre 100
mujeres
practicantes

Sobre 100
muejeres casadas
practicantes

64
70
84
58
45
95

75
84
80
59
43
83

La situacin no es diversa para los jvenes, entre los cuales, aparte otros
factores, influye el hecho de que en las clases en que la condicin econmicosocial y la cultura son superiores, parece que van acompaados en su entrada
en la vida con ms cuidado 103.

30

54
71
53
86

TABLA 37. Prctica religiosa de los jvenes desde los siete a los veintin aos (en porcentajes) segn la categora socioprofesional del cabeza de familia. (Fuente: Sondeo 55, Inmuebles, 1954).

La misma escala de prctica religiosa, creciente con el incremento del nivel,


se encuentra en lo que se refiere precisamente al tipo de instruccin. Es tambin
Pin el que presenta una tabla muy clara que puede servirnos como ejemplo m.
Prctica religiosa
hombres adultos

Tipo de instruccin
Escuela primaria sin certificado de estudios
Hstudios terminados a los quince aos, con certificado
de estudios
Estudios primarios superiores con diploma
studios tcnicos con un CAP al menos
l'.studios continuados hasta los diecisis-veinte aos sin
diploma
Machillerato
lstudios superiores (diplomados en Universidades o
entidades superiores)

Prctica religiosa
de sus esposas

9,9

14

13,8
21,7
30

21,1
43,8
37,5

32,8
50

52
50

57

88

TABLA 43. Tipos de instruccin y prctica religiosa dominical (en porcentajes). (Fuente:
'Huleo 55, Inmuebles, 1954).

No faltan confirmaciones para las tesis de Pin.


Mencionar los estudios de Kelley para los Estados Unidos, de los cuales
posible entresacar las siguientes cifras, bastante significativas, con respecto
i la prctica religiosa en relacin a la condicin socioeconmica:
Profesionales
libres
empresarios
i iiiiuinin pascual.
Mina dominical ....
('.ninutiin mensual.

80
81
85

80,5
79,5
4,5

Personal
de

Agricultores
pesca
forestales

Obreros
cualificados

11
75,5
40,5

71,5
71,5
35,5

74
73,5
33

Obreros
especia- Obreros
tizados manuales
72,5
75,5
39

67
64
29,5

(Proporcin en porcentaje establecida sobre la base de la declaracin de los Interesado.1) durante


M censo diocesano).
Ibfd., p. 190.
Ibfd., p. 196.

Ibfd., p, 2H.

156

ANLISIS SOCIOLGICO DEL

S. S. ACQUAVIVA

Y en relacin al nivel de instruccin I05:


ESCUELA
PRIMARIA
INCOMPL.

ESCUELA
PRIMARIA
COMPLETA

Pbl.

Cal.

Pbl.

Cat.

56

60

56

66

157

ATESMO

Demos el cuadro original:

ESCUELA
SECUNDARIA
INCOMPL.

ESCUELA
SECUNDARIA
COMPLETA

CORRESPONDENCIA DEL DINAMISMO DE LAS ACTITUDES RELIGIOSAS


Y DE LA PROCEDENCIA SOCIAL

UNIVERSIDAD

Pbl.

Cat.

Pbl.

Cat.

Pbl.

Cat.

62

70

68

81

69

84

ACTITUDES ,ACTUALES

Comunin pascual
M

58,5

71

65

78

67,5

83,5

79,5

84,5

79

86

61

58

55,5

71,5

66,5

78

74

85

76

85

64

72,5

67

81

69

86,6

77

87

83

88,5

28,5

24

25,5

38

29,5

37

33

49,5

30,5

50,5

32

44,5

35,5

48

34,5

50

37

50

46,5

58

ACTITUDES PASADAS

II

II

I
Creyentes y
sistemticamente
practicantes

Creyentes
irregulares o
no practicantes

Nms.
absolutos

Nms.
absolutos

45
8
1

69,3
7,1
8,1

19
28
2

29,2
66,7

45
1
1

68,4
2,3
2,7

68
2
1

54,4
2,0
1,8

Incrdulos

Nms.
absolutos

T 0 T ,

Nms.
absolutos

Comunin mensual

(Proporcin en porcentaje, establecida sobre la base de la declaracin de los interesados con


ocasin de un censo diocesano).

De procedencia camp.:
I
II
III

6,8

1
11
29

26,2
90,6

24
34
5

33,8
79,1
18,5

2
8
31

18,6
83,8

48
66
1

38,4
65,3

9
33
53

82,7
96,4

1,5

65
42
32

100
100

71
43
37

100
100
100

125
101
55

loo
100
100

10(1

De procedencia obrera:

La situacin aparece mucho ms compleja en los pases comunistas, donde,


evidentemente, una serie de factores concomitantes y a menudo deformantes
hace muy difcil el juicio.
Las encuestas entre los estudiantes de Varsovia, por ejemplo, parecen demostrar una menor religiosidad entre los que proceden de la intelligentsia,
aunque naturalmente existe cierta seleccin poltica en la flor y nata de la misma,
por lo cual acaba por aparecer una cierta preponderancia porcentual de individuos de extraccin marxista y, por consiguiente, un menor porcentaje de personas practicantes m.

105
Cf. G. Kelley, Catholics and the Practice of the Faith, Nueva York, Catholic University
Press, 1946. Cf. asimismo L. Rethy, La pratique dominicale dans les zones urbaines de Sone et
Loire, Autum, 1958, 38 pp. Y tambin J. Chelini, Pratique religieuse et niveaux de culture:
Signes du Temps, 2 (1959), pp. 11-15.
"* Cf. A. Pawelczynska, Les altitudes des tudiants varsoviens envers la religin: Archives
de Sociologic des Rcligions, 12 (1961), pp. 107-32; cf. p. 116.

I
II
III
De procedencia de la
intelligentsia:
I
II
III

1,8

2,8

7,2

La conclusin parece ser que, mientras practica con regularidad el 69,3 por
100 de los individuos de procedencia campesina, la prctica es del 68,4 por 100
cutre los que son de procedencia obrera y del 54,4 por 100 entre los que
proceden de la intelligentsia.
No son distintas las condiciones de otras encuestas, ms o menos recientes.
Tambin el sondeo referente a la juventud de Varsovia hace que se llegue
.i Iii conclusin de que la religiosidad decrece al descender la instruccin m.
"" J. Miirc, Un sondage polonah sur les altitudes religieuses tic la jenetisse: Archives ilc
Sociologic des Religions, 12 (1961), pp. 133-43; cf. p. 136.

158

TIPOS DE INSTRUCCIN

Elemental
TENOR DE
LAS RESPUESTAS

Me considero catlico.
Me considero ateo ...
F,l problema no me interesa
No tengo opinin alguna a este respecto ...
Orco en la creacin del
mundo
Teni;o intencin de casarme por la Iglesia.
Tengo intencin de educar religiosamente a
mis hijos

No

Media general
No

Media prof.
No

Superior
No

completa

Completa

completa

Completa

completa

Completa

completa

Completa

81,8
2,3

88,1
1,9

73,8
5,1

74,1
6,4

73,7
7,0

75,4
7,6

68,2
4,6

70,6
11,8

4,0

5,1

6,6

3,8

6,1

5,7

6,6

7,8

10,8

9,7

14,2

11,3

13,2

11,4

20,5

9,8

73,9

72,8

61,9

69,2

65,8

65,9

58,3

58,8

76,7

75,1

65,6

71,0

64,0

67,1

63,6

66,7

ndice de prctica entre los miembros de las familias que no tienen una instruccin elevada se ve influido por las condiciones economicosociales y en qu medida, por el contrario, dependen del ambiente familiar, es decir, de un tipo y
de un nivel de cultura proporcionado por la familia, incluso en ausencia de un
adecuado nivel de instruccin?
Es difcil, aunque no esencial para nosotros, responder a estas cuestiones.
Ya veremos en seguida por qu.
Tratemos, por el contrario, de apoyar las consideraciones de Emil Pin con
los resultados de investigaciones y estudios ms generalizados.
Entre todos, y para no hacer demasiado pesada la argumentacin, citaremos
los datos disponibles sobre Alemania (los que se refieren a Francia son demasiado conocidos para volver a ellos) a propsito de la relacin entre la condicin social y la prctica religiosa:109
Condicin social

79,0

77,8

69,9

75,4

159

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

S. S. ACQUAVIVA

68,4

70,8

68,9

Mari

70,6
Independientes
Funcionarios
Empleados
Artesanos asalariados
Obreros

58
49
49
31
15

Dortmund

Essen

(b)

39
49
53

16

41
51
43

18

Trveris Mannheim

Munich

(c)
43
50
44

19

10
49
35

24

10
33
33

16

Pero es evidente que la propaganda antirreligiosa, la tendencia a concentrar


a los comunistas y a los ateos en los cuadros dirigentes y muchos otros elementos sobre los cuales no hay por qu detenerse ahora, entre ellos la propaganda
directa en las escuelas, el atesmo oficial de las lites, para las cuales el atesmo
se convierte hasta cierto punto en un elemento de integracin cultural, etc.,
complican mucho el razonamiento y hacen casi imposible darle un cierto significado cientfico. El nmero de las incgnitas y de las variables desconocidas
por falta de datos seguros es realmente muy alto.
Las mismas estadsticas son difciles de valorar. Para dar una idea de la
situacin, baste considerar que el censo yugoslavo de 1953 daba el 18,4 por
100 de ateos... para la poblacin de cero a seis aos! m.
Naturalmente, estas estadsticas plantean una serie de problemas que Pin
y otros autores afrontan, pero que no son esenciales para nuestro tema.
As, por ejemplo, en qu medida el nivel de cultura, ms elevado en las
clases cuyas condiciones economicosociales son mejores, influye en la prctica
religiosa, y en qu medida, por el contrario, es la condicin social y econmica
la que influye sobre la religiosidad y la prctica religiosa? Cul es en suma la
correlacin efectiva entre los tres factores? Por otra parte, en qu medida el

Es evidente que no existe mucha diferencia entre lo que expresan estas cifras
y las conclusiones a que nos lleva la serie de tablas que dimos anteriormente en
referencia al estudio de Emil Pin.
De todos modos, ni siquiera estos datos deben inducirnos a sacar conclusiones precipitadas.
Obsrvese, por ejemplo, lo que dice Isambert: En compensacin, se podra
hallar, en lo que se refiere a la asistencia al culto, una cspide mxima en la clase
media. Por ltimo, el inters hacia las cuestiones religiosas no estara ligado de
manera significativa a la clasificacin profesional ni al grado de los estudios, pero
comportara un leve mximo para los grados medios de renta. En Francia, un
sondeo efectuado acerca de las actitudes religiosas de la juventud da, para el criterio ms prximo al membership (educacin religiosa impartida a los muchachos), una proporcin creciente desde los obreros a las categoras y profesiones

"* Cf. J. Fiscra, Religin et opinions chez les tudiants de l'Universit de Sarajevo: Archives
ilc Sociologic des Kcligions, 12 (1961), pp. 145-55; cf. p. 154.

"" Cf. N. Greinacher. L'volution de la pralique religieuse en Allemagnc aprs la guertr:


Social Compass, 10 (1963), pp. 345-56; cf. p. 350.

a) media de 18 parroquias; b) media de 12 parroquias; c) parroquias principales.

160

161

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

liberales, pasando por los empleados y funcionarios. En contraposicin, si es


verdad que se advierte un progreso paralelo en relacin a los grados escolares,
yendo del primario al secundario, y pasando por el primario superior y el tcnico, los que han recibido una enseanza superior seran los menos numerosos en
dar y querer dar una enseanza religiosa a sus hijos. Por el contrario, a la pregunta: 'Discuten ustedes con frecuencia (o con mucha frecuencia) sobre problemas religiosos?', los ndices aumentan con el grado de enseanza recibida uo.
A estas consideraciones aadiremos las observaciones de Lenski, recogidas
por Isambert 1U , segn las cuales si es verdad que el grado de los estudios no
parece corresponder en modo sensible al inters hacia la religin, en compensacin este inters es ms fuerte en aquellos que han tenido buen xito en los
exmenes, en cualquier etapa de la carrera escolar en que los coloquemos. Inversamente, los que despus del matrimonio han ascendido notablemente en la
escala social se mostrarn menos inclinados hacia las cuestiones religiosas que
aquellos que se han estabilizado en cierto nivel de la escala social.
Lo cual puede tal vez justificarse considerando que la lucha emprendida
por aquellos que se han enriquecido puede haberles impulsado objetivamente
a despreocuparse de todo otro inters, incluso de carcter religioso.
Evidentemente, por tanto, entra en juego una serie de factores ligados de
manera directa a la historia de la vida que ha llevado al sujeto al xito econmico.
La funcionalidad negativa de la organizacin de la Iglesia (como los dems
factores de que se ha hablado) acta preponderantemente en este nivel.
Emil Pin alude, a este propsito, a la tesis de aquellos que sostienen: El
proletariado, al que se le echa en cara el no ser practicante, no responde acaso
por su propia cuenta: Nosotros, los obreros, no tenemos tiempo de ir a misa?
Las cuestiones religiosas, el ms all, las ceremonias, aparecen como objetos
marginales y casi inexistentes en comparacin con la absorbente preocupacin
de sobrevivir y de lograr que la propia familia sobreviva. En trminos rigurosos, no se trata de una negacin' de Dios, de atesmo. Pero si Dios no ha desaparecido por completo del horizonte, al menos se ha convertido en algo lejano "2.

Estas anotaciones se integran maravillosamente con las observaciones de


Cottret:
La costumbre y la necesidad de ocuparse de lo que atae a las necesidades fsicas de la vida, ejercitando todos los das la sagacidad, la previsin del
hombre que se afana, parecen absorber en l todo cuanto le queda de juicio
y de inteligencia para las verdades morales, para el entendiminto de las relaciones y el conocimiento de s mismo 1B.
Las condiciones objetivas del trabajo se aaden a los numerosos factores
de los que se ha hablado y ejercen una ms profunda influencia, probablemente
en funcin de la dificultad (falta de instruccin y condiciones econmicosociales que no permiten una mayor maduracin) para desarrollar una personalidad independiente y, por tanto, para ponerse en condiciones de adoptar
una actitud capaz de juicio autnomo.
Queda en pie, sin embargo, el hecho, objetivo e indiscutible, de que el grado de escolarizacin y de cultura, juntamente con la condicin econmica, desempean un papel en favor de la religin, al menos en lo que respecta a la
sociedad occidental.
Entre estas grandes directrices se articulan y entran en juego una serie el
otros factores. Y no rechazaremos, ciertamente, las consideraciones de aquello
que subrayan las consecuencias de la estratificacin social y de las dificultades
que encuentran ciertas clases, como la obrera, para integrarse en estructuras
que los sitan en una indudable condicin de inferioridad. Ni negaremos que
esta dificultad de integracin lleva con toda seguridad, o al menos en cierta
medida, a la repulsa de la Iglesia como expresin institucionalizada de la so
ciedad que esas clases rechazan o por la que son rechazados.
Factores tradicionales como la influencia negativa de la evolucin tecnolgica, de las condiciones de vida, de la estratificacin social, de la que acabamos
de hablar, se entrelazan hasta cierto punto de manera nueva con algunas variables que, aun existiendo en parte desde hace tiempo, o ejercan su influencia
en otra direccin o la ejercan en una medida muy modesta.
Entre estas variables se incluye precisamente la condicin econmica y el
nivel de instruccin.
La instruccin elevada y el bienestar parecan ser, hasta no hace muchos
decenios, los elementos distintivos de cierta indiferencia, variable y en ocasio
nes bastante intensa, hacia lo religioso.
Hoy la situacin parece haberse vuelto del revs. La influencia de los coni
ponentes negativos parece ejercerse preponderantemente y con mayor profun

1,0

Cf. F. A. Isambert, Cbristianisme et stratifkation sociale: Social Compass, 9 (1962),


pp. 495-515.
111
Cf., adems del citado artculo de Isambert, G. E. Lenski, Social Correlates of Religious
liitcrcst: American Sociological Review, 18 (1953), pp. 543-53,
" ! E. Pin, Ilipothses relativos a la dsaffection religicuse dans les classes infrieures: Social
Compass, 9 (1962), pp. 515-37.

113
A. Cottret, Considrations sur l'tat actuel de la religin catholique en France, Pars, 1815,
pp. 15-16, cita de F. A. Isambert, Cbristianisme et classe ouvrire, Pars, Castermnn, 1961. A ella
alude tambin E. Pin, o. c., cf. la nota 111 de esta pgina.

11

162

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

didad con respecto a los grupos menos provistos cultural y socialmente (por su
limitado grado de integracin).
En otras palabras y es tambin Pin el que habla ahora: se puede sostener fcilmente la hiptesis de que: El grado de prctica religiosa de los
habitantes de las ciudades es directamente proporcional al grado de instruccin? Este ltimo, en la hiptesis aqu presentada, sera la expresin indirecta
de la madurez de una persona independiente (inner directed), que ha llegado
a dominar intelectual y afectivamente los problemas planteados por la vida moderna, industrial y urbana. La abstencin de las prcticas religiosas no significa
sino una ms entre las abstenciones que se pueden comprobar en la ciudad.
Segn esta hiptesis, seran las mismas clases de individuos las que manifestaran, por una parte, el ms fuerte espritu de iniciativa cvica, industrial, tcnica,
social, etc., y, por otra, la ms alta proporcin en la prctica religiosa. La prctica religiosa sera as uno de los comportamientos responsables que exigen al
menos en la ciudad autodeterminacin, dominio de s y control del ambiente
circundante. Cosas todas ellas que suponen, a su vez, control intelectual del
mundo exterior, lo cual equivale a decir instruccin, educacin, formacin mediante el oficio o la profesin. Aquellos cuya personalidad no hubiere alcanzado
su plena madurez seran, por el contrario, incapaces de realizar actos responsables fuera del universo de la familia y del vecindario 114.

gories non pratiquantes (salaries manuels, petits comercants et artisans, petits


fonctionnaires, employs non qualifis, gens de maison, etc.) est un faible dcgr<5
de niveau ducatif, concordant statistiquement avec une personnalit moins
autonome I15.
Y es precisamente este hecho el que, en funcin de las actuales directrices
de desarrollo del nivel medio de instruccin y de la estratificacin social, nos
permite mirar con cierto optimismo el futuro de la prctica religiosa en particular y de la religiosidad en general.
Veamos por qu.
Ante todo, la crisis de la religiosidad ha estado, especialmente durante el
siglo xix, vinculada sobre todo al paso de una civilizacin campesina a una civilizacin industrial, es decir, ha sido el producto del encuentro entre las actitudes y caracteres psicolgicos propios del individuo, expresin de la fase de civilizacin que nos ha precedido, y los nuevos caracteres emanados de la civilizacin y de la revolucin industrial. Es el encuentro, el contraste y muchas veces
la anttesis entre escalas de valores y factores, con frecuencia radicalmente di
versos, que se expresa muy a menudo en la crisis de lo sagrado.
Ahora bien: dentro de no mucho tiempo, en gran parte de los pases qi
se hallan en un estadio ms avanzado de industrializacin, muchos de estos c
racteres de las civilizaciones campesinas quedarn en adelante cancelados, ce
lo cual uno de los factores esenciales de la crisis dejar de subsistir y el homb: <
asimilar desde la infancia la tcnica y la ciencia. Estas significarn ya un dr
cubrimiento que se verifica en cierto punto de la existencia, originando un.i
crisis en la cuestin religiosa.
En segundo lugar, como hemos visto, la crisis religiosa es preponderan lmente, al menos en los pases del Occidente, la expresin de un grado de cultura y de instruccin modesto, o relativamente modesto, por lo cual es posible
pensar que la progresiva elevacin de la enseanza media har cada vez ms
difciles aquellos desmoronamientos masivos de la religiosidad o, al menos, dess expresiones exteriores.
Indudablemente, no se afirma que elevando el nivel de cultura media ul
nivel en el cual la prctica religiosa es actualmente elevada, aun cuando sni
para una minora, la prctica del resto de la poblacin se elevar en el minino
pirado. Sin embargo, es indudable que asistiramos a una mejora notable de la
condiciones en que se desarrolla la prctica religiosa.
Vindmente, hay que tener en cuenta un tercer punto: sabemos muy bien
que las condiciones sociales y econmicas influyen poderosamente. Exislcn
clases sociales, por ejemplo, y de una manera muy particular el proletariado.

Aquellos sujetos que por las razones antedichas no estn en condiciones de


oponerse a la marea ascendente de los factores antirreligiosos, secularizantes y
desacralizantes, de los que se ha hablado en esta parte de la exposicin, sucumbiran y llegaran incluso, en muchos casos, al verdadero atesmo.
Es claro y deseamos subrayarlo en este lugar que la atencin dirigida
al componente cultural y a la condicin social y econmica no significa que las
consideremos como variables completamente independientes. Aun sin descuidar la influencia de dichos factores, es posible subrayar la concurrencia o convergencia de todas las variables de las que se ha hablado y acerca de las cuales
Kmil Pin, en su apreciable artculo, antes aludido, llama la atencin: la funcionalidad cultural negativa de la Iglesia, incapaz a veces de adecuar su universo
cultural a la mudable realidad social, las lagunas organizativas, la frecuente
tendencia del proletariado a identificar a la Iglesia con las clases dominantes,
la supervivencia del paganismo mgico-religioso rural, evidentemente bastante
vulnerable al ataque del atesmo por su manifiesto desacuerdo con los valores
culturales de la sociedad industrial.
Pero es asimismo verdad que, en la concurrencia con las diversas variables,
la seule caractristique qui semble vraiment commune l'ensemble des cat14

C. E. Pin, o. c, p. 522.

"' Cf. E. Pin, o. c, p. 522.

163

16.5

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

en cuyo mbito la prctica religiosa es muy baja, por lo cual su participacin


masiva en la formacin de la poblacin de un pas constituye frecuentemente
una de las condiciones del fuerte descenso de la prctica religiosa media.
No obstante, caminamos sin duda alguna hacia un tipo de sociedad en el
que el porcentaje de personas que forman parte del proletariado, sea urbano
o rural, est destinado a disminuir cada vez ms.
Ante todo, el nmero de sujetos dedicados a la agricultura, considerados
globalmente (lo mismo que sucede respecto a los jornaleros, ms vulnerables
en el plano religioso), desciende continuamente. As, en ciertos pases en los
que el proceso de industrializacin, de automatizacin y de desarrollo en el
sector terciario est muy avanzado, se llega a porcentajes que varan entre el
12 y el 5 por 100, incluso menos. Por otra parte, la automatizacin y la mecanizacin reducen progresivamente el componente del trabajo manual en la industria. El porcentaje de los obreros manuales se hace cada vez menos importante en el mbito del total de los que componen cualquier sociedad industrial,
lo mismo que en el mbito de los dedicados a la industria en la misma sociedad.
No queremos tratar con demasiado detalle este problema de las mutaciones
de la estratificacin social, para cuyo estudio nos limitamos a remitir a nuestro
libro, en el que hemos profundizado sobre el tema 116.
Pero sin descender a detalles, basta una ojeada a la evolucin producida
en la estratificacin de la sociedad contempornea para percatarse del cambio
correspondiente en las condiciones sociales de la prctica religiosa.
Pensemos en los Estados Unidos de Amrica: el cambio en la estructura
de la fuerza de trabajo entre 1900 y 1960 es muy significativo.
Esta misma evolucin se est operando en los restantes pases de ms alto
grado de industrializacin, en los cuales es indudable que la nueva estratificacin concentra la poblacin de las sociedades industriales en aquellas clases en
cuyo interior los desmoronamientos son menos graves y las recuperaciones, al
menos en el estado de cosas actual, ms fciles y consistentes.
Est, por consiguiente, fuera de duda que todos los factores de los que se
ha hablado influyen en la evolucin de la religiosidad, del sentido de lo sagrado,
de la prctica religiosa. Pero tambin es verdad que esta influencia es tanto
ms consistente cuanto ms concurren, simultneamente o no, los tres componentes de los que hemos hablado, es decir:
1) El encuentro entre una civilizacin campesina y una civilizacin industrial y, por tanto, entre una religiosidad en gran parte mgico-religiosa y
el progreso tcnico-cientfico.

2) La penetracin del atesmo y de la irreligiosidad en aquellas clases en


las cuales ambos brotan ms fcilmente, sobre todo en el proletariado y las
profesiones vinculadas con este ltimo.
3) Un nivel de instruccin modesto, que convierte al individuo en con
formista, acrtico, etc., situndolo en mejores condiciones de permeabilidad
frente al empuje ateo y desacralizante.
La evolucin de la sociedad industrial, rapidsima en muchos pases que
se hallan en un grado de desarrollo tcnico-cientfico elevado, hace prever que
la influencia de estas tres variables declinar con el tiempo. Si este declinar va
acompaado por la elaboracin de una forma de religiosidad ms personal, ms
consciente, ms madura y adulta, las previsiones de muchos estudiosos contemporneos acerca de la crisis de lo sagrado y del desarrollo del atesmo podrn
ser refutadas por los hechos.

164

"* C!. S. S. Acquuvivu, Autoniazhiif c nuova classe, Bolonia, II Mulino, 1964, 2." ed., XX +
IK2 pp.
.

BIBLIOGRAFA RAZONADA
Existen algunas publicaciones de carcter general capaces de introducir al lector en el problema
l rotado.
Aconsejamos ante todo la lectura de las obras de Le Bras, tanto porque en su anlisis se basan
lu mayora de las publicaciones sucesivas como porque, en todo caso, se hallan entre las ms cqni
libradas y completas.
Por consiguiente, para comenzar citamos la obra que recoge todas sus publicaciones hiislu . i
uno 1955:
le Bras, G., Eludes de sociologie religieuse, Pars, PUF, 2 vols., 1955-56, XIX + 394 4- 280 \-v
L'explication en sociologie religieuse: Cahiers Internationaux de Sociologie, 21 (I9*><
pp. 59-76.
Le sociologie religieuse parmi les sciences humaines: Recherches et Dbats, 25 (19.">
pp. 11-25.
Y, por ltimo, el artculo aparecido recientemente en Social Compass, que representa iinn
in lalacin precisa a propsito de la posicin de Le Bras sobre el problema de la crisis religiosa
rn lu sociedad industrial:
Ir Hms, G., Dchristianisation: mot fallacieux: Social Compass, 10 (1964), pp. 44552.
Ktitre las obras capaces de proporcionar una primera orientacin para la investigacin, recorilrino tambin y ante todo las que tienden a ofrecer un planteamiento ms destacadamente socio
n lidioso de la problemtica, incluyendo la discusin acerca de la crisis en el ms amplio esquer
Ir Irt discusin de los problemas religiosos en la sociedad contempornea. Vanse, por tanto:
AIHVIC, M., Religious Behaviour, Glencoe, The Free Press, 1959, XII + 196 pp. (Libro seii
pero en el fondo ampliamente informativo).
Miiiiliiril, F., Primi risultati della sociologa religiosa, Miln, Vita e Pensiero, 1955, 240 pp. (Traba
|o de carcter introductivo y, por tanto, ms bien informativo que un verdadero y propio
anlisis cientfico).
'i Kcr, J. M., Religin, Society and the Individual. An Inlroduction to the Sociology of Religin
Nurva York, Macmillan Company, 1957, XVI -(- 658 pp. (Algunas de las tesis de esle nutoi
parecen ampliamente discutibles).
' ilion, G, M., Sociology of Religin, Nueva York, McGraw-Hill, 1962, X + 413 pp.

166

167

S. S. ACQUAVIVA

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO

Orientadas igualmente hacia temas generales y de fondo estn las obras de los siguientes autores, cuya investigacin, sin embargo, no se funda en una instrumentacin tcnico-cientfica de
tipo sociorreligioso:
Dawson, C, Progresso e religione, Miln, Edizioni di Comunit, 1948, 267 pp. (Obra no propiamente de sociologa religiosa, pero que tiene cierto inters).
Malinowski, B., Magic, Science and Religin, Boston, The Beacon Press, 1948.
Miimfoid, L., Technics and Civilization, Nueva York, Harcourt Brace and Co., 1934. (Obra de
carcter ms informativo-cultural que cientfico). Hay trad. espaola.
ha condizione dell'uomo, Miln, Edizioni di Comunit, 1957, 540 pp. (Como la precedente,
se trata de un trabajo preponderamente cultural).
Problemas particulares, aunque ligados a esta temtica de fondo, son tambin tratados por
Faggiotto, Isambert, Berger y Besnard.
Bcrger, P. L., The Precarious Vision, Garden City, Doubleday Co., 1961, 238 pp.
Besnard, A. M., La civilisation technicienne s'ouvrira-t-elle a l'Evangile?: Lumen Vitae, 13
(1958), pp. 632-54.
Faggiotto, A., Religione e filosofa, presupposli alia filosofa della religione, Universidad de Padua,
Curso de Perfeccionamiento en Historia de las Religiones, ao acadmico de 1951-52, 69 pp.
Isambert, F. A., Christianisme et classe ouvrire, Tournai, Casterman, 1961, 261 pp.
L'analyse des altitudes religieuses: Archives de Sociologie des Religions, 11 (1961),
pp. 35-52.
Del problema y del significado de lo sagrado en relacin con lo profano, tanto respecto al problema de la historia de las religiones como a la sociologa de la religin, se ocupan las obras de
Otto y Eliade:
Eliade, M., Images et symboles, Pars, Gallimard, 1952, 238 pp.; 1949, 254 pp.
The Sacred and the Profane, Nueva York, Harcourt Brace, 1958, 256 pp. (Trad. esp., Lo
sagrado y lo profano, Madrid, Guadarrama, 1967).
Otto, R., Lo santo, Revista de Occidente, Madrid.
Todas estas obras son capaces de preparar al lector para una discusin histrica y psicolgica
del problema, pero resultan claramente marginales respecto a su discusin filosfica y teolgica.
Precisamente por esto su lectura resulta til para el que deba plantear su investigacin en un
mbito preponderantemente fenomenolgico.
Ms directamente afrontan el tema los estudios de Soroldn, aunque en un mbito general y
en referencia a ciclos histricos muy vastos; en un mbito ms especfico en relacin con nuestra
poca nombraremos los ensayos de Desqueyrat, Veit y el mo propio:
Acquaviva, S. S., L'eclissi del sacro nella societa industrile. Miln, Edizioni di Comunit, 1961,
XII + 322 pp.
Desqueyrat, J., La crisi religiosa del nostro tempo, Rocca San Casciano, Capelli, 1958, 248 pp.
Sorokin, P. A., Society, Culture and Personality, Nueva York, Harper & Brothers Co., 1947.
(Obra nprcciable y muy conocida). Existe trad. espaola.
Social and Cultural Dynamics, Boston, Sargent, 1957, X + 718 pp. Hay trad. espaola.
Siempre en relacin con este tema es' muy conocida la reciente polmica entre Ernesto De
Martino y Camilo Pellizzi, en la cual se abordan muchos temas esenciales acerca de la irreversibilidad o no irreversibilidad de la crisis religiosa y el advenimiento del atesmo en la vida contempornea. El marxista Ernesto De Martino replantea a este propsito todos los argumentos historicistas, combatidos y, a nuestro modo de ver, frecuentemente rebatidos con eficacia por Camilo
l'cllizzi. La lectura de estos ensayos y de los restantes escritos por De Martino que ahora recordamos puede ser de alguna utilidad.
De Martino, E., Mito, scienza religiosa e civilita moderna: Nuovi Argomenti, 37 (1959),
pp. 1-48.
- Sud c magia, Feltrinelli, 1959, 207 pp. '
Caproni, parruche c altro (respuesta a Camilo Pellizzi): Rassegna Italiana di Sociologa, 2
(1961), pp. 389-400.

Pellizzi, C, Caproni, parruche e altro (comentarios y preguntas a E. De Martino): Rasscftnii


Italiana di Sociologa, 2 (1961), pp. 99-112.
El problema es tratado desde diversos puntos de vista por los siguientes artculos y ensayo:
Acquaviva, S. S., The Psychology of Dechristianization in the Dynamics of the Industrial Society:
Social Compass, 7 (1960), pp. 209-26.
Banning, W., Einige sociologische opmerkingen over the secularitieproces: Sociological Bullctin (1951), pp. 84-90.
Becker, H., Sakularisationsprozesse: Klner Vierteljahreshefte fr Soziolige, 61 (1932), pp. 28394; 450-63. (Apreciable por su seriedad).
Bellach, R. N., Religious Evolution: American Sociological Review, 29 (1964), pp. 358-74,
Birnbaum, N., Sakularisation. Zur Soziologie der Religin in der heutigen Gesellschaft des
Westens: Monatsschrift fr Pastoraltheologie, 48 (1959), n. 3, pp. 68-83.
Chelini, J., Socits contemporaines et dsacralisation: Signes du Temps, 11 (1961), pp. 11-15.
lffner, J., Industrielle Revolution und religise Krise. Schwund und W'andel des religisen
Verhaltens in der modernen Gesellschaft. (Arbeitsgemeinschaft fr Forschung des Lniulc
Nordrhein-Westfalen, Heft n. 97), Colonia-Opladen, 1961. (Ensayo breve, pero interesante).
Jammes, J. M., La dchristianisation amricaine: Archives de Sociologie des Religions, 3 (1957),
pp. 97-120.
Pfautz, H. V., The Sociology of Secularization: Religious Groups: The American Journal of
Sociology, 61 (1955), pp. 121-28.
- Christian Science. A Case Study of the Social Psychological Aspects of Secularization: Social
Forces, 36 (1956), pp. 246-51.
Plicgler, M., Die religise Situation, Graz-Salzburgo-Viena, 1948, 222 pp.
Problemas que pueden asimilarse a los que nos interesan, aun no teniendo verdadera relacin
con el desarrollo del atesmo, son los que discuten Siemens y Simondon.
Siemens, G., Zur Philosophie der Technik: Hochland, 24 (1926-27), pp. 532ss.
'iniondon, G., Du mode d'existence des objets techniques, Pars, Aubier, 1958, 268 pp.
El estudio de la crisis religiosa en la sociedad industrial exige, como hemos visto en el texto,
I anlisis de algunos problemas psicosociales de la persona y de la condicin humana. A este fin
.un tiles algunos ensayos generales de psicologa social y algunos textos ms especialmente or' <<
lados respecto a lo que nos interesa. Y con un planteamiento ms especialmente psicolgico:
Munnheim, K., Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knoiuledge, Lond
1936.
lissay on the Sociology and Social Psychology, Londres, Routledge and Kegan, 1953, VIH i
319 pp.
Algunos textos, aun siendo por lo general obra de estudiosos de psicologa, son utilizad"',
hirientemente por los socilogos que se interesan por este problema. Vase, segn eso:
llport, G. W., The Individual and his Religions, Nueva York, Macmillan Co., 1960, XII i
147 pp. (Discutible, sin embargo, en algunos de sus planteamientos),
i.iik. W. H., The Psychology of Religin, Nueva York, Macmillan Co.-, 1958, XII + 48? pp
(Apreciable autor protestante, aunque rebasado ya en algunas de sus tesis).
litcr, I. H., Religious Vales and the Social Personality: The American Catholic Review, I /
(1956), pp. 109-16.
inlu'liunas, M. S., Psicologa de la religiosidad, Madrid, Religin y Cultura, 1961, 528 pp. (C)In.i
muy interesante, que merecera ser traducida a las principales lenguas).
'Ii, -K An Approach to the Psychology of Religin, Boston, Christophcr Pub. Housc, 19"n,.
18) pp. (Obra introductiva, aunque un tanto superficial).
>inkn, G. S., Psychology and Religin, Londres, Mcthucn & Co., 1963, XVI + 221 pp.
I.ii obra de Mankeliunas es tal vez la ms completa e interesante como fuente de informacin
ii imperto al problema de la descristianizacin y del atesmo. Y no tanto porque el problema m
Rectamente tratado por el autor, sino porque el tratamiento de las cuestiones vinculadas con ln
IIHIII es tan vasto que permite valiosas reflexiones por analoga.

168

S. S. ACQUAVIVA

Vanse finalmente, siempre en este mbito:


Carrier, H., Psycho-sociologie de Vappartenance religieuse, Roma, Presses de l'Universit Grgorienne, 1960, 314 pp.
Synthese des recherches: la religin des tudiants amricains: Archives de Sociologie des
Rcligions, 12 (1961), pp. 99-104.
Mauss, M., Comunicazione presentata alia seduta della Societa di Psicologa del 17 maggio 1937,
publicada despus en el Journal de Psychologie, 1938, pp. 271-93. (Reimpresa en el volumen
Sociologie et anthropologie, por G. Gurvitch, Pars, PUF, 1950, LII + 389 pp.)
lisie ltimo ensayo es de un inters particular en referencia a los problemas del cambio en el
ritmo de la vida, en la sensibilidad, en la lgica y en sus consecuencias religiosas.
Por desgracia, no sabramos qu obras recomendar al estudioso que desee profundizar en el
problema de la comunicacin, del rito, de los instrumentos de difusin o del conocimiento de los
valores sacrales y no sacrales.
Ciertamente, existen estudios de amplsimo vuelo. Sin embargo, slo podemos encontrar en
ellos algunos elementos aprovechables para nuestro tema, puesto que estn orientados hacia horizontes ms generales. Este es el caso de Cassirer:
Cassirer, E., Filosofa delle forme simboliche, Florencia, La Nuova Italia, 1961, I, XVI-356. (Obra
que no necesita de presentacin).
Existen asimismo trabajos geniales, aunque con frecuencia un poco superficiales, como los
de Caillois:
Caillois, R., h'homme et le sacre, Pars, Gallimard, 1950, 254 pp.
Le mythe et l'homme, Pars, Gallimard, 1958, 222 pp.
O particularsimos, como el de Cazeneuve:
Cazcncuve, J., Les rites et la condition humaine, Pars, PUF, 1958, 500 pp.
O interesantes, aunque tambin particulares, como los de:
George, G., The Sociology of Ritual: The American Catholic Sociological Review, 17 (1956),
pp. 117-30.
Johnson, E., Religious Symbolism, Nueva York-Londres, 1955.
Klapp, O. E., Ritual and Cult. A Sociological Interpretation, Washington, 1956, VII + 40 pp.
O interesantes solamente por analoga:
Pellizi, C, Motivazione e comunicazione secondo nuovi concetti definitor: Relazioni Umane, 3
(1958), pp. 5-19.
Como documentacin acerca de la situacin religiosa en su conjunto, aconsejamos para una
primera orientacin manejar ante todo algunos estudios sobre la prctica religiosa y la difusin
del iilcsmo, elaborados en diversos pases.
Aquf presentamos slo una primera lista de ensayos interesantes, bien por la calidad del planteamiento de la investigacin, bien porque son particularmente significativos en relacin a las
condiciones de ciertas regiones, bien porque, a fin de cuentas, han servido a algunos de los autores Anteriormente citados como base para sus consideraciones tericas o por otras razones que
se harn evidentes a los ojos del lector.
La documentacin elegida previamente para esta elemental bibliografa razonada puede quedar
substituida, en lo que respecta al anlisis de la situacin del atesmo y del desapego hacia la prctica religiosa, en la bibliografa mencionada de manera bastante analtica en las notas. De ella se
han tomado tambin las obras aqu citadas, elegidas precisamente en funcin de su mayor significado con respecto a las otras.
Acquavva, S. S., Appunti metodologa per la preparazione di una ricerca sociologico-religiosa su
mi'arca suficientemente estessa: Studia Patavina, 3 (1956), pp. 495-502, reimpreso en
Sociologa Religiosa, 2 (1958), pp. 141-59.
\hunc note introduttive al problema dello stato della pratica religiosa nella regione di Alesnidria: dati statistic e sociologa: Sociologa Religiosa, 1 (1957), pp. 141-47.

ANLISIS SOCIOLGICO DEL ATESMO


Documentazioni statistiche e cartografiche per la conoscenza dello stato della pratn
giosa in Italia: Sociologa Religiosa, 1 (1957), pp. 139-40.
Dati sociologico-religiosi della regione polesana: Sociologa Religiosa, 2 (1958), pp. 1 Y) I
Bodzenta, E., Sozialstruktur und religise Praxis in einer industriellen Mittelstadt, lean
Abteilung Osterreich, Bericht n. 29, Viena, 1957, IV + 88 pp. (Estudio muy serio, obra i'
este conocido estudioso vienes).
Chave, E. J., Measure Religin, Chicago, University of Chicago Press, 1939, 248 pp.
Chelini, J., Gense et volution d'une paroisse suburbaine marseillaise, Le Bon Pasteur, Matsclli
Imprimerie Saint-Lon, 1953, 164 pp.
La ville et l'glise, Pars, Editions du Cerf, 1958, 364 pp. (Obra conocida y apreciada-< u
todas partes).
Collard, A., Carte de la pratique dominical en Belgique par localit, Mons, Editions du Dinian
che, 1952.
Oaille, R., Pratique dominicale dans Vagglomcration de Roanne, Lyon, Institu de Sociolo^.i.
1956, 24 pp.
Aspects de la pratique religieuse a Pars, Pars, Les Editions Ouvrires, 1953, 1 34 pp.
He la Rica Basagotti, J. M., Nuestra Seora de las Mercedes de las Arenas, Bilbao, Univcrsidn.
de Deusto, 1957, 154 pp.
Delbret, M., Ivry, ville marxiste et prsence de l'Eglise: Parole et Mission, 10 (195> i
pp. 367-82.
Dellepoort, J.-Grond, L., Stand und Bedarf an Priestern in Osterreich: Social Coinpass. I
(1957), nn. 3-4, pp. 848.
Desabie, M., Le recensement de la pratique religieuse dans la Seine, 14 mars 1954, Pars, INSI',1
1958, 124 pp.
IJZ pratique dominicale dans les zones urbaines de Sane-et-Loire, Autun, Dlrcclion >l
Oeuvres, 1958, vols. II-III, 62 + 40 pp., ms 25 de grficos.
Sociologie religieuse dans la Seine. Recensement du 14 mars 1954: Revue de l'Acllon Pop
laire, 4 (1958), pp. 815-23. (Totalmente informativo).
Donini, A., Sociologa y religin, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1961, 118 pp (Usludlo un
profundo y denso en anotaciones interesantes).
Dioyfus, F. G., Le protestantisme alsacien: Archives de Sociologie des Religin, ) (19.V
PP. 57-71.
Dmnont, J., Sondage sur la mentalit religieuse d'ouvriers industriis en Wallonh, PII rl vul. V
catin de la sociologie religieuse, V Conferencia internacional de Sociologa KrlIjjIoNH, Pin
Casterman, 1958, pp. 77-113.
I'iii'chinello, M., Evoluzione sociologico-religiosa di due parrochie venete nella zona tl'itijliieu
di Mestre-Marghera: Vita Sociale, 11 (1954), n. 11, pp. 131-35. (Nota puramente itid i
mntiva.)
I'ukilo, II. F., Sondagem a assistencia asistencia a Missa dominical no patriarcado de Lislm
Novellae Olivarum, 25 (1956), pp. 68-85. (Interesante nicamente por las nolicins qn
Ninnnistra).
I'nlfoni, C, La Chiesa e le organizzazioni cattoliche in Europa, Miln, Edizioni di (lomiinii
1960, XLIV-1135 pp.
Iiler, J. II., Urban Mobility and Religious Observance: The American Cnlholic Socilogo
Uc-vicw, 11 (1950), pp. 130-39.
Idnehmidt, D.; Greiner, F., y Schelski, H., Soziologie der Kirchengemeinde, SlutlHUil, linluVerlug, 1960, VIII-256 pp. (Apreciable visin de conjunto, capaz de introducir en la du
umentacin sobre la prctica religiosa).
u/ilcz, C. M., El precepto de la Misa en la dicesis de Bilbao, Bilbao, 1954, 41 pp.
uyon, P., La pratique religieuse d'une petitc ville girondine, Libournc, Liboiirne, 1917, NH pp
'ilMsson, B., Sozialschichtung und Kirchcnlcbcn in Schweden: Soziulr Well, 2 (1911).
pp. 178-80.

170

S. S. ACQUAVIVA

Hcklerscheid, A., Aspects de sociologie religieuse du diocese de Luxembourg, Luxemburgo, Ed. de


la Imprimerie Saint-Paul, 1961, t. I, 240 pp. + 47 tablas.
llcrbcrg, W., Protestant, Catholic, Jew, Nueva York, Doubleday, 1956.
Ilighct, J., Scotisb Religious Adherence: The British Journal of Socology, 4 (1953), n. 2,
pp. 42-159.
I loult, T. F., The Socology of Religin, Nueva York, The Dryden Press, 1958, XII + 436 pp.
(Lo mismo que el libro ya citado de Argyle, contiene datos acerca de la prctica religiosa).
Kibcdi, G., Une enqute en Amerique "Latine. Influence du milieu sur la vie religieuse et inrale
de la classe ouvriere de Bogot: Lumen Vitae, 6 (1951), 313 pp.
I .abbcns, J., Les 99 autres, ou l'Eglise aussi rcense, Lyon, Vitte, 1954, Introduccin, 13 pp.;
La pratique dominicale dans Vagglomration lyonnaise: I. L'equipement religieux, 1955, 38 pp.;
II. Paroisses et chapelles, 1956, 53 pp.; III. L'instruction, la ville et les pratiquants (en colaboracin con R. Daille), 1957, 47 pp.
I .aiulis, B. Y., Trends in Church Membership in the United States: The Annals of the American
Academy of Political and Social Science (noviembre 1960), pp. 1-18.
Lconi, A., Sociologa e geografa religiosa di una dicesi. Saggio sulla pratica religiosa nella dicesi
di Mantova, Roma, Universidad Gregoriana, 1952, XIV + 224 pp., 15 cuadros. (Obra ya
clsica y fundamental en relacin a la sociologa de la prctica religiosa en Italia).
Mallcy, F., La pratique religieuse dans les grandes villes francaises: L'Actualit Religieuse dans
le Monde, 52 (1955), 17 pp.
I'oulat, E., Les nouveaux espaces urbains du catholicisme franeis: Cahiers Internationaux, 1
(1960), pp. 115-29.
Sdmyler, J. B., Religious Behaviour in Northern Parish: A Study of Motivating Vales: American
Catholic Sociological Review, 19 (1958), pp. 134-44.
Van llooydonk, P., De religieuze praktijk van de katholieke bevolking in de stad Groningen en
het bijzonder in de Oosterparkbuurt: Social Compass, 5 (1957), n. 3, pp. 89-119.
Vzquez, J. M., As viven y mueren..., Madrid, Ed. Barriada y Vida, OPE, 1958, 338 pp. (Apreciable estudio acerca de la barriada de Pacfico de Madrid).
VV. AA., L'Ukranie dans le cadre de l'est europen. Cf. I. Leskovytch, La situation religieuse
en Ukranie, Lovaina-Pars, Nauwelaerts, 1957, 207 pp.
Vcrnon, M. G. An Inquiry into the Scalabity of Church Ortodoxy: Socology and Social Research, 39 (1955), pp. 324-27.
Ward, C. K., Priests and People, Liverpool, Liverpool University Press, 1961, XII + 182 pp.
Winninger, P., Elments de gographie religieuse de l'agglomration strasburgeoise. Le catholicisme: Bulletin de l'Association Gographique d'Alsace, 3 (1956), pp. 16-20.

CAPITULO II

INTERPRETACIONES
SOCIOLGICAS
DEL FENMENO RELIGIOSO
EN EL ATESMO
CONTEMPORNEO
por
EDWARD D. VOGT

Director del Centro de Investigaciones


Culturales y Religiosas de Bergen (Noruega)

I.

I.

EXPOSICIN

ATESMO Y FUNCIONAL1SMO-SOCIOLOGISMO

Entre aquellos que estudian las relaciones existentes entre los fenmeno
religiosos y los sociales se encuentran personas de toda fe y de toda ideologi
C"uando para tal reflexin se adoptan mtodos propios de la ciencia emprica,
como ocurre en la sociologa de la religin, se trata normalmente de alcanzar
un nivel de objetividad en el cual la fe religiosa (o la falta de la misma) del cieni l ico no interfiera en modo alguno sobre sus observaciones y sus teoras.
Si este ideal fuese umversalmente conseguido, no tendra ningn inters
nislar, como se hace en el curso de este captulo, un grupo particular de socilogos, por ejemplo, los socilogos de la religin, ya sean stos metodistas o
itcos, para proceder a un examen especial de sus teoras. Sin embargo, el hecho
es que el ideal de plena objetividad est muy lejos de haber sido alcanzado en el
estudio de los fenmenos humanos en general y que las dificultades son pailiculiinnente notables en el estudio de la religin, en el cual las convicciones propias
de cada uno pueden, por diversos motivos, dar un tinte especial a los programas de investigacin o estudios, a las observaciones o a las teoras.
El primer paso hacia una sociologa imparcial de la religin consiste en
reconocer que existen entre los secilogos diversos tipos de juicios de valor \

172

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN EL ATESMO

diferentes convicciones. Por eso es necesario tratar de comprender de qu modo


sus convicciones personales pueden influir sobre su sociologa y cmo tales
influencias pueden ser neutralizadas mediante la fidelidad a las ordinarias exigencias cientficas de documentacin y verificacin. El presente captulo intenta
precisamente constituir una contribucin a las necesarias exploraciones preliminares en este sentido, examinando las teoras de los estudiosos ateos acerca de
las interrelaciones existentes entre religin y sociedad.
Quines son ateos y quines no lo son entre los socilogos de la religin?
La respuesta no es fcil. Depende de un conocimiento ntimo de las convicciones personales de cada socilogo, conocimiento que no est normalmente al
alcance de la comunidad cientfica como tal. En este captulo nos limitaremos
al estudio de algunos de los clsicos, cuya biografa forma parte de la historia de la sociologa, y al de los miembros de las escuelas asociadas a sus nombres, de tal manera que se puede presumir que tambin ellos se adhieren a los
principios ateos de sus maestros.
La seleccin depende asimismo de la amplitud de la definicin de atesmo
que se adopte. Por tanto, parece aconsejable distinguir el modo especfico de
pensar del socilogo ateo, es decir, utilizar una definicin estricta que excluya
las varias formas de agnosticismo y las ms personales negaciones de la existencia de poderes divinos, las cuales pueden no hallarse integradas en el pensamiento del socilogo en cuanto estudioso de la sociologa de la religin.
Es asimismo natural que en este punto no nos interesemos por los seguidores del frecuentemente llamado atesmo metodolgico; esto es, aquella actitud segn la cual en el estudio emprico de la religin los fenmenos deberan
ser examinados dentro del contexto de sus condiciones y causalidades naturales, en cuanto observables y verificables empricamente, prescindiendo de toda
intervencin causal de tipo divino-sobrenatural o preternatural y de toda
comprensin intuitiva por revelacin o por inspiracin divina. En efecto, este
tipo de atesmo es umversalmente adoptado, incluso por socilogos personalmente religiosos. Para ellos, este atesmo no supone una teora sustantiva
acerca de la no existencia de la intervencin divina en el mundo, sino tan slo
un principio metdico y una disciplina mental vlidos en un estadio particular
de la investigacin sobre la etiologa de los fenmenos religiosos. En cambio,
para los ateos, el atesmo metodolgico tiene un significado absoluto y constituye una parte intrnseca de su metafsica atea y de sus teoras sociales. Por
consiguiente, es a ese atesmo de contenido o sustancial al que debemos dirigir
nuestra atencin.
Nuestro primer criterio para identificar a los socilogos ateos de la religin,
objeto del presente estudio, consiste, pues, en precisar que su atesmo ha de
ser pblicamente profesado, unido al criterio de que tal atesmo no se circuns-

criba a un simple principio metodolgico, sino que sea un presupuesto central


en sus teoras acerca de la sociedad.
La escuela sociolgica, que parece cualificarse inmediatamente en este sentido, es el marxismo ortodoxo. Ahora bien: ya el mismo trmino ortodoxo
introduce la posibilidad, sobre la que volveremos en seguida, de que exista un
tipo de marxismo revisionista, en el cual el atesmo es precisamente metodolgico, pudiendo, por tanto, ser suscrito por los socilogos testas.
Qu otras escuelas sociolgicas pueden calificarse como ateas en su contenido? La respuesta depender en buena parte de cmo se subdividan y definan en general las escuelas sociolgicas. Los historiadores de la sociologa han
individuado diversos tipos de tales escuelas.
Algunas vienen definidas en trminos que revelan en primer lugar su pro
grama metodolgico; as, el positivismo, el neopositivismo, el empirismo, la
sociologa formal (Simmel), la sociologa sistemtica (L. von Wiese), la sociologa sociomtrica. Todas ellas tratan de considerar los fenmenos religiosos
mediante la aplicacin de los principios generales del atesmo metodolgico.
Algunos de los socilogos pertenecientes a estas escuelas se profesan ateos, pero
no parece que exista una conexin intrnseca entre sus creencias ateas y los presupuestos bsicos de las escuelas a las que pertenecen. De no ser as, esto supon
dra que ningn socilogo testa podra suscribirse a ellas.
Otras se caracterizan por el hecho de compartir presupuestos teorticos <>
mtodos de diversa procedencia. Las varias formas de psicologa social, la so
ciologa de pequeos grupos y de la accin social, etc., tienden a un reduccionismo psicolgico que, cuando es absolutizado, como en la sociologa psicoanaltica ortodoxa, puede calificarse como ateo. (La interpretacin freudiana
de la religin, y en general la psicolgica, sern tratadas particularmente en otro
captulo de este mismo volumen). No obstante, siempre que la psicologa social
reconozca que estudia tan slo un determinante parcial de los fenmenos religiosos, su punto de vista se hace aceptable tambin para un socilogo testa.
La perspectiva funcionalista en el estudio de los fenmenos sociales intenta
considerarlos, desde el punto de vista de la finalidad, como tiles para cualquier
otra entidad ms fundamental. Tal entidad es concebida bien como el actor
social, o personalidad, y en este caso la perspectiva es psicolgica; bien como
el sistema social en que encuentra su lugar el fenmeno que se va a examinar.
Cuando, a propsito del sistema social, se afirma simplemente que se trata de
una totalidad relativa a las instituciones o a los fenmenos particulares que cu
l hallan lugar, de forma que stos deben adaptarse a ella para interactuar con
las otras partes componentes, entonces el funcionalismo no es otra cosa que un
progreso, cuyo buen sentido es obvio respecto al anlisis mecanicista o atomistn,
el cual se contenta con estudiar cmo un fenmeno social particular se relaciona

173

174

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN E L ATESMO

i i"i

con otro fenmeno particular. Denotando un nivel de anlisis en este sentido,


el funcionalismo no se puede considerar como una escuela de sociologa, sino
como una perspectiva comn a todo sistema sociolgico.
No obstante, el funcionalismo puede asumir un significado ms metafsico,
segn el cual la sociedad o el sistema social son concebidos como una realidad
fundamental en sentido sustancial, con sus propios valores y sus propias leyes
de desarrollo, de los cuales derivan enteramente el valor y la realidad del actor
individual o del fenmeno particular. Esta doctrina hizo su aparicin en la
historia de la sociologa con diversos nombres: sociologa evolucionista, sociologismo, organiscismo o neoorganicismo, sociologa del orden y de la integracin, gran teora. La mayor parte de estos trminos son utilizados por los
crticos de tales tendencias con objeto tan slo de hacer aparecer a la sociedad
como una entidad autnoma. Los individuos y las estructuras parciales no son
otra cosa que elementos funcionales de esta entidad que se adaptan a la misma.
Probablemente, los socilogos llamados sociologistas, etc., se consideraran
de buena gana a s mismos como la corriente principal de la sociologa y asociaran gustosos su nombre al de Durkheim, Parsons o algn otro fundador de
escuela, quienes pueden ser personalmente ateos o religiosos y que no pueden
en modo alguno sentirse satisfechos del modo en que sus discpulos conciben
la realidad del sistema social.
El atesmo, capaz sin duda de ser inherente a una sociologa que conciba
los fenmenos y las instituciones religiosas tan slo como epifenmenos secundarios a un sistema social en el que hallan su lugar propio, debe su existencia
al acento absoluto que se carga sobre ese slo. Talcott Parsons, por ejemplo,
que en sus escritos trataba invariablemente los fenmenos religiosos como mecanismos de adaptacin de la personalidad y como factores integrativos del sistema social, afirmar si se le pregunta (como de hecho se lo pregunt el autor
de este captulo en 1959) que al obrar as trata nicamente un aspecto de la
etiologa de la religin.
El sociologismo y la reduccin de la religin a un efecto del sistema social
parece mucho ms consecuente en la sociologa de Emile Durkheim, donde se
llega hasta un atesmo en el que se niega a la religin toda referencia a cualquier
realidad fuera de la social. Tambin en este caso tal repulsa procede solamente
de cargar el acento sobre la causalidad social, y no se puede excluir la posibilidad de que para Durkheim tal acentuamiento no sea sino un principio metodolgico, el mismo que desarroll en Les regles de la mthode sociologique; esto
es, que en sociologa un hecho social debe ser explicado por otros hechos sociales. He aqu un principio que puede muy bien ser aplicado por los socilogos religiosos al estudio de lo que para ellos es, en tal caso, el aspecto social
de la religin.

Como resultado de este breve examen de la relacin existente entre atesmo y funcionalismo-sociologismo encontramos que tal relacin permanece ambivalente e indefinida en todas las escuelas mencionadas. Slo en el caso en
que una filosofa expresamente monista sea asumida en tal sociologa, sta puedeser considerada como atea.
Debido a la limitada intervencin de los temas filosficos en el razonamiento sociolgico, hecho comn a todas las sociologas acadmicas como herencia
del positivismo, tal referencia explcita monista y atea no se encuentra claramente en las escuelas en cuestin. En efecto, ellas se han inspirado en las investigaciones realizadas en el campo de la sociologa de la religin por socilogos
testas, y deberan, por consiguiente, quedar al margen del tema de este captulo acerca de la sociologa atea si se aplicase rgidamente el criterio del atesmo
expreso e intrnseco. Sin embargo, sigue en pie el hecho de que la sociologa
sociologista de la religin, en especial la derivada de Durkheim, es muy aprovechada por los ateos que se profesan como tales en su interpretacin de la
religin, cualquiera que sea el significado de tal sociologa, en s o para sus
autores. A ello se debe el que incluyamos un breve estudio sobre la teora
durkheimiana al final de este captulo.
Existen otros tipos mayores de sociologa de la religin que se puedan
calificar como ateos, aparte el marxismo y el durkheimismo? La nica posibilidad sera descubrir en el existencialismo ateo una orientacin consistente, orientacin que no sera posible hallar en la sociologa acadmica, que es, y probablemente debe ser, existencialista, preocupada por las categoras y las generalizaciones analticas. Se podra, tal vez, hallar un punto de convergencia all
donde el empirismo extremo en los estudios monogrficos descriptivos, ms
tpicos de la antropologa social que de la sociologa moderna, se encuentra con
los estudios fenomenolgicos e impresionistas del existencialismo.
Friedrich Nietzsche y Jean-Paul Sartre son existencialistas ateos. Ellos han
suministrado amplias observaciones e interpretaciones de la religin en su contexto social. Sus teoras, sin embargo, sern ms ampliamente tratadas en otros
captulos de esta obra, a los cuales, por tanto, remitimos al lector. Otro motivo
de su exclusin del presente estudio se basa en el hecho de que, al investigar la
religin en sus interrelaciones sociales, tanto Nietzsche como Sartre no parecen
estar intrnsecamente vinculados a una metafsica atea,
En efecto, la misma lnea siguen filsofos y crticos sociales creyentes, los
cuales pueden naturalmente compartir sus ms sustanciales teoras, como la de
los fenmenos humanos, demasiado humanos, vinculados a la religin organizada en general y a sus roles profesionales en particular.
I'lstas son en resumen las razones de la eleccin del marxismo y del sociologismo durkheimiano como las nicas escuelas sociolgicas que van a ser estu-

176

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN E L ATESMO

diadas en la siguiente resea de las interpretaciones ateas de la religin desde


el punto de vista social.

miento abstracto de Hegel, pero la critic juzgndola como no suficientemente


concreta y prctica: El hombre del cual este dios es imagen sigue siendo por
eso no un hombre real, sino como la quinta esencia de numerosos hombres reales, como el hombre en abstracto y, por consiguiente, una nueva imagen men
tal... Formalmente, l (Feuerbach) es realista, en cuanto que parte del hombre;
pero no hace absolutamente ninguna mencin del mundo en que vive ese
hombre. Por tanto, ese hombre sigue siendo siempre el mismo hombre abstrae
to que ocupaba la escena en la filosofa de la religin. Porque este hombre no
naci de mujer, sino que emergi, como de una crislida, del dios de las religiones monotestas '.
Haba en Feuerbach algunas intuiciones sociolgicas de cierta crudeza; por
ejemplo, la que se advierte en afirmaciones como stas: El hombre piensa de
manera distinta en un palacio que en una cabana. Si debido al hambre, a la
miseria, tenis vaco vuestro cuerpo, de la misma manera tendris vacos, con
respecto a la moralidad, vuestra cabeza, vuestra mente o vuestro corazn
Tales ideas no podan satisfacer a Marx y a Engels, los cuales vean al homb
como un ser social inmerso en la historia y se disponan a identificar el mund<
real y racional de Hegel con la futura sociedad emergente, y el mundo irreal
e irracional de los perniciosos mitos de la religin no con el vaco psicolgico
sino con la sociedad del pasado, a la que condenaban.
Hasta ahora, esa sociedad del pasado, con sus dioses, slo es irreal y slo
est muerta moralmente. Conserva todava el poder real de formar las mentes
y los destinos de los hombres, aprisionados en las estructuras del pasado, la
primera entre todas ellas el Estado y su sistema legislativo, en una tensin siem
pre creciente con las estructuras econmicas que miran al nuevo orden social,
con su verdadera, o al menos con su ms verdadera conciencia. Engels suministr un compendio de su teora y de la de Marx acerca de las ideologas en su
libro sobre Feuerbach: El Estado se nos presenta como el primer poder ideolgico ejercido sobre el hombre... Ideologas todava ms elevadas, a saber: las
que se hallan todava ms alejadas de las bases materiales y econmicas, adoptan la forma de filosofa y religin. En este caso, la conexin recproca entre los
conceptos y sus condiciones materiales de existencia se hace cada vez ms complicada y se ve cada vez ms oscurecida por lazos intermedios... (La religin)
se aleja cada vez ms de la vida material y parece cada vez ms ajena a la misiu
La religin surgi en los tiempos primitivos de las concepciones primitivas
errneas del hombre con respecto a su propia naturaleza y a la naturaleza <
terna que lo rodeaba. De cualquier modo, toda ideologa, una vez nacida,

II.

LA SOCIOLOGA RELIGIOSA EN EL MARXISMO

CLASICO

Las fuentes de las teoras acerca de la religin profesadas por Karl Marx y
l'riedrich Engels se hallan, de diversa forma, en la filosofa griega, en el idealismo alemn y en el saintsimonismo francs. Fue en el titnico proyecto de
I legel por comprender el universo entero y la totalidad de su historia donde
Marx y Engels encontraron el coraje necesario para adoptar un programa de
investigacin y de estudio que explicara plenamente al hombre como una parte
del universo material y, dentro de l, como una parte de la sociedad. La frase
hcgcliana segn la cual todo lo que es real es racional implicaba que lo irracioniI y lo misterioso eran algo irreal. La religin y todas las restantes ideologas
representaban meras ilusiones. Ilusiones, por otra parte, de tipo particular, con
su correspondiente eficacia.
Qu tipo de ilusin y qu clase de eficacia? Habiendo aceptado de una vez
por todas la dicotoma entre el mundo real, material y racional y el mundo
de las superestructuras ideolgicas, el problema para Marx y Engels consista
en establecer cmo se hallaban relacionados entre s estos dos mundos. El mismo
Hegel haba aventurado ya un modelo en el cual las entidades menos reales y
racionales eran concebidas como estadios preliminares en el camino hacia la
plena autoidentidad de la realidad absoluta. A sus discpulos de la izquierda se
les plantea con gran agudeza el problema de cmo habra podido realizarse el
paso del presente estadio menos racional al estadio plenamente racional. Una
negacin abstracta e idealista de todas las caractersticas del estadio que haba
que superar no resultaba, como es obvio, suficiente. La falsedad subyacente en
l deba ser distinta de su realidad. Tambin la falsedad haba tenido en un
tiempo una relativa realidad, como expresin de la racionalidad histrica del
estadio superado. Para la estructura del estadio emergente, la ideologa del antiguo estadio no era sino una patraa irracional y fantstica y por eso mismo
daosa, en cuanto que podra, para los menos ilustrados, dotar a las estructuras
caducas y superadas, que todava permanecan en pie, de una falsa racionalidad
y, por consiguiente, de una realidad que impedira el surgimiento del mando
nuevo y mejor.
Ludwig Feuerbach hace una aplicacin psicolgica de este concepto hegeliano en su teora sobre las creencias religiosas como proyecciones en el vaco
de la naturaleza propia del hombre, proyecciones que lo alienan de sus potencialidades creativas. Engels salud esta teora como un progreso sobre el pensa-

177

1 ;
l . lindis, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Pbilo.wp/>,
llrrln, 1957. Citado por K. Marx y F. Engels, On Religin, Mosc, 1957, p. 240.
' ('il. por K. Marx, o. c, p. 241.

12

178

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN EL ATESMO

desarrolla de acuerdo con su material conceptual y desarrolla ulteriormente ese


material. De lo contrario no sera una ideologa, es decir, un ocuparse de pensamientos y de entidades independientes, que se desenvuelven a su vez independientemente y estn sujetos slo a sus propias leyes 3.
En este texto encontramos las siguientes caractersticas fundamentales de
la interpretacin marxista de la religin: La religin es una parte de la ideologa, es la alienacin de la realidad humana y social en una falsa esfera conceptual. Como fenmenos ideolgicos, no existe diferencia sustancial entre el Estado, con sus leyes, y la religin. Segn una poco conocida definicin de Marx
de la religin, die Religin ist eben die Anerkennung des Menschen auf einem
Weg, durch einem Mittler 4. Incluso un Estado ateo es, por consiguiente, y
segn Marx, un fenmeno religioso, y slo en el estadio final de la evolucin
social, la sociedad sin Estado, la religin, quedar totalmente superada.
El texto, en segundo lugar, alude al origen de la religin en cierto estadio
primitivo de la evolucin humana. La teora de la religin como caracterstica
innata del hombre es claramente rechazada, mientras que, por otra parte, se
suministran bien pocas informaciones acerca de la naturaleza tanto de la sociedad prerreligiosa como de la posreligiosa. Cuando en el ao 1877 apareci el
libro de Lewis Morgan Ancient Society, la obra fue acogida con entusiasmo por
Marx y Engels, que creyeron encontrar en ella la prueba para su teora del comunismo primitivo y prealienado. Engels suministr una ulterior elaboracin
del mismo en su Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des
Staats (1884). (Como teora del desarrollo histrico, la teora de Morgan-Engels
ser tratada en el captulo dedicado a la historia de la religin).
En la sociologa marxista de la religin, en la que se estudian las interrelaciones entre la religin y los dems hechos sociales en las edades ideolgicas
alienadas, la funcin de sta es nicamente negativa, ya que la misma religin
no debera ser presentada como una derivacin necesaria de la naturaleza humana.
Un tercer punto merece ser destacado en el texto citado anteriormente. La
religin no es tan slo una proyeccin de las condiciones materiales de existencia en una esfera ideal, sino tambin una realidad que se afirma, que se desarrolla segn sus propias leyes. En la teora marxista estas leyes son conformes
por necesidad a las leyes de todo movimiento, lo que equivale a decir a las leyes
de la dialctica, en tres de las cuales concentr Engels su atencin: la ley de
la interpretacin mutua de los opuestos, la ley de las negaciones y la ley de la
transformacin de la cantidad en cualidad5.

Marx y Engels dieron en sus variados escritos numerosas indicaciones acerca del modo en que se mudan las ideas religiosas, sin aclarar, no obstante, cmo
operan las leyes de la dialctica de manera que puedan ser probadas empricamente. El hilo conductor de los ltimos escritos de Marx sobre la religin est
constituido por la elaboracin de esta problemtica a travs del estudio de la
determinacin de los fenmenos religiosos concretos e histricos por esta dinmica interna, psicolgica y filosfica de los mitos, tomados como fenmenos
primarios de la religin. Esta escuela mitolgica guarda muy escasa relacin
con un verdadero estudio sociolgico de la religin. En realidad, se trata ms
bien de un estudio teolgico. Y puesto que, como veremos a continuacin, se
est elaborando ahora en el seno del marxismo una sociologa de la religin, tal
elaboracin se lleva a cabo sobre aquellos aspectos de los escritos de Marx y
Engels que, hasta el momento, haban sido cultivados slo por una pequea
parte de sus seguidores, los pertenecientes a la escuela historicista.
Mientras los marxistas mitologistas pretenden considerar los hechos religiosos y las circunstancias ambientales (los ritos y las organizaciones religiosas,
por ejemplo) exclusivamente como instrumentos para identificar y reconstruir
el texto de los mitos, los historicistas pretenden investigar estos hechos
en s mismos y estudiarlos en sus interrelaciones directas con los hechos de la
lucha de clases o con cualquier otro aspecto de la vida social que pudiera interesar. Los mitologistas enfocan toda su investigacin de los hechos sobre
la personalidad de los inventores de los mitos como fuentes primarias de la
religin. Pablo se convierte as en la figura dominante en el origen del cristianismo, en tanto que Jess queda reducido, a lo ms, a un oscuro rebelde palestino, aunque con mayor frecuencia es considerado por esta escuela como un
mito, como un producto de la fantasa de Pablo y de sus seguidores, en un esfuerzo por suministrar una justificacin ideolgica para la existencia humana
dentro de la nueva sociedad que emerga en el tardo Imperio romano.
Los pasajes en que Marx y Engels elaboran este aspecto de la concepcin
mtica de la religin y de otras superestructuras han permanecido hasta tal
punto ignorados por marxistas y antimarxistas, que sus frecuentes y a menudo
agudas observaciones acerca de ciertos fenmenos religiosos concretos han sido
dejadas en la sombra e incluso excluidas muchas veces de la antologas de sus
escritos sobre la religin.
En la perspectiva historicista, el impropio juicio negativo sobre la religin como mixtificacin fraudulenta que crea o expresa la alienacin aparece
modificado. La realidad de la ideologa y el juicio realista sobre ella que Marx
y Engels expresaron, particularmente en relacin al Estado, contra las claras
tendencias anrquicas presentes entre sus seguidores podran, a partir de sus
conceptos fundamentales, ser aplicada tambin a la religin. Para Marx y En-

' Cit. por K. Marx, o. c, pp. 259-61.


4
K. Marx, Zur Judenfrage, MEGA, I, I, 1, p. 583.
' F. Engels, Dialektik der Nalur, Berln, Dietz, p. 3; cf. p. 285.

179

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN EL ATESMO

gels, el Estado es algo necesario y til, que debe ser conquistado si se quiere
influir en el desarrollo econmico. Lo mismo debe decirse respecto al derecho,
la literatura y toda otra superestructura. En su carta a C. Schmidt del 27 de
octubre de 1890, Engels subraya cmo tales estructuras se apoyan en el desarrollo econmico. La reaccin puede darse en la misma direccin y, consiguientemente, el desarrollo es ms rpido. Puede tambin oponerse a la lnea
de desarrollo, en cuyo caso tarde o temprano se fragmentar entre los grandes
pueblos. O bien puede impedir al desarrollo econmico proceder a lo largo de
ciertas lneas de accin e imponerle otras 6. Al igual que la sociedad comunista ha creado su propio Estado para guiar el desarrollo econmico, as tambin ha fijado sus propios principios fundamentales, que, al menos funcionalmente, sustituyen a las viejas religiones.
Esta ideologa atea, al considerar a la religin como ilusoria, no hace otra
cosa que lo que las mismas religiones hacen entre s. Esto no supone necesariamente que sean consideradas como nocivas y no funcionales. Incluso la conocidsima definicin de la religin como opio de los pueblos se nos da en un
contexto que incluye ciertos elementos de estimacin: La necesidad de la religin es al mismo tiempo expresin de una necesidad real y protesta contra
esa misma necesidad real. La religin es el suspiro de las criaturas oprimidas,
el corazn de un mundo sin corazn, as como el espritu de una situacin privada de espritu. Es el opio de los pueblos 7.
La religin como movimiento parcialmente funcional de las clases oprimidas es un tema preponderante en los estudios realizados por Engels acerca
del cristianismo primitivo y sus movimientos religiosos durante la primera
Edad Media 8 . Engels descendi mucho ms que Marx a detalles histricos en
su anlisis causal, calificando cuidadosamente sus generalizaciones y modificando en sus obras ms tardas sus primeras afirmaciones, situado como se encontraba frente al modo primitivo y no histrico en que sus discpulos las haban
comprendido. Mientras que en sus primeros escritos poda contentarse con
la afirmacin de que todas las religiones no son otra cosa que reflejos fantsticos en la mente humana de los poderes externos que controlan la vida cotidiana de los hombres 9, ms tarde precisaba que slo una parte de la religin pue-

de ser explicada de esa manera, en tanto que el resto no puede ser objeto de
un estudio cientfico significativo. En cuanto a los reinos de la ideologa que
se ciernen todava ms alto religin, filosofa, etc., tienen una raz prehistrica, encontrada ya existente y asumida por el perodo histrico. Hoy las
llamaramos fbulas. Estas diversas y falsas concepciones de la naturaleza, de
la existencia humana, de espritus y de fuerzas mgicas, etc., estn fundadas
en su mayor parte tan slo en un elemento econmico negativo...; sera sin
duda pedantera tratar de buscar causas econmicas para todas esas estupideces primitivas 10.
Un socilogo de la religin que fuese creyente estara de acuerdo con Engels en el hecho de que existen fenmenos religiosos derivados de la historia,
si bien llamara a esto tradicin o revelacin y no estupidez primitiva. Y ambos, tanto el marxista como el creyente, discreparan del socilogo racionalista.
Engels sugiere tambin una notable limitacin de las posibilidades de la
sociologa frente a muchos fenmenos determinados esencialmente por factores
histricos, es decir, los sucesos accidentales, la infinita multitud de accidentes (esto es, de cosas y sucesos) cuya ntima conexin recproca es tan remota
y tan imposible de ser probada, que podemos considerarla como inexistente
y despreciable ".
Lo que nos interesa aqu no son las observaciones en bloque sobre fenmenos religiosos particulares llevadas a cabo por Marx y Engels, sino el esquema fundamental de su comprensin de la religin en sus relaciones con los
restantes fenmenos sociales. Despus de haber subrayado que existe una interrelacin y una interaccin, y no slo una dependencia en sentido nico, entre
la religin y las condiciones econmicas, se ha puesto de relieve que estas ltimas, como base de la superestructura ideolgica, fueron comprendidas por
Marx y Engels en un sentido ms amplio, como la relacin humano-social correspondiente a un sistema cientfico-tcnico. Y estas relaciones econmicas no
son consideradas por completo como causas que operan universal y directamente, sino que son tratadas de manera expresa como operativas slo ltimamente, es decir, no directamente y, por tanto, ms como condicin o presupuesto de la vida humana que como causas en el sentido que puede interesar al
socilogo de la religin. Segn el concepto materialista de la historia, el ltimo
elemento determinante en la misma es la produccin y la reproduccin de l;i
vida real. Ni Marx ni yo dijimos nunca nada ms. As, pues, si alguien retuercv
esta afirmacin diciendo que el elemento econmico es el nico determinante,
transforma tal afirmacin en una frase abstracta, privada de significado. La si-

180

F. Engels, en una carta a C. Schmidt, de 27 de octubre de 1890, reeditada en On Religin,


l>p. 279-80.
7
K. Marx, Contribucin a la crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, en On Religin,
p. 43.
8
En particular, Zur Geschichte des Urchristentums, 1894-95; y en Der Deutsche Bauernkrieg,
1850 (nueva ed., 1870).
* I7. Engels, Anti-Dring, Berln, 1948, p. 393: Nun ist alie Religin nichts anderes ais die
phantastische Widerspiegelung, in den Kopfen der Menschen, derjenigen ausseren Machte, die
ihr alltglichcs Dascin beherrschen, eine Widerspiegelung, in der die irdischen Machte die Form
von bcrirdischen annchmen.

'" l;. Engels a Schmidt, en On Religin, pp. 281-82.


" F. Engels a Bloch, en On Religin, p. 273.

181

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN EL ATESMO

tuacin econmica es bsica, pero los varios elementos de la superestructura...


ejercen asimismo su influencia sobre el curso de las vicisitudes histricas, y en
muchos casos son preponderantes en la determinacin de su forma. Existe una
interaccin de todos estos elementos, dentro de los cuales, entre toda la infinita gama de accidentes..., el movimiento econmico se afirma finalmente
como necesario. De no ser as, la aplicacin de la teora a todo perodo de la
historia sera ms fcil que la simple solucin de una ecuacin de primer grado.
Somos nosotros los que hacemos nuestra historia; pero, en primer lugar, en
condiciones y con presupuestos bien definidos. Entre stos, son las condiciones
y presupuestos econmicos los decisivos en ltimo trmino n.
En realidad no era necesario decirlo. Tal vez, ms que esto, las leyes biolgicas o las psicolgicas son a fin de cuentas la condicin indispensable a todo
fenmeno humano y social. En todo caso, una sociologa de la religin debe
considerar las interrelaciones ms inmediatas, pero no debe hacerlo prescindiendo por completo de las condiciones biolgicas, psicolgicas y econmicas
en las cuales se sita.

4) Ciencia de la organizacin del desarrollo social.


5) Economa.
6) Ciencias polticas.
7) Ciencias que se refieren a las diversas formas de la conciencia moral.
8) Ciencias de las formas generales de la conciencia social.
9) Ciencias del hombre, en las que se comprenden la antropologa, la lingstica, la psicologa social, la pedagoga y la medicina social.
10) Ciencias histricas.
El estudio social de la religin no es concebido como una parte de la sociologa, sino que pertenece a la ciencia de la conciencia social. Entre las ciencias
que se refieren a las diversas formas de la conciencia social, Zvorykin enumera
la tica, la esttica, los estudios culturales, el atesmo, etc. El atesmo es la
ciencia que estudia la historia y las leyes de la eliminacin por parte del hombre de los conceptos fantsticos y religiosos del mundo, juntamente con la fe
en Dios y en un mundo futuro. El atesmo nos seala los modos y medios para
liberar al espritu humano de las ilusiones que alimenta la religin 14.
La ciencia de las formas generales de la conciencia social comprende, por
ejemplo, la ciencia de la conciencia de clase, incluida una completa categora
de ciencias relativas a la elaboracin de las fases de la ideologa comunista, adems del anlisis de las diversas ideologas burguesa, feudal y otras formas
asumidas por ellas y el examen de la ideologa religiosa 15.
En la teora marxista de la ciencia pueden variar la terminologa y la subdivisin, pero las caractersticas esenciales del mtodo de estudio de la religin
suministradas por Zvorykin son comunes. Existe una clara tendencia hacia la
escuela mitologista y el mtodo filolgico. W. S. Kelle y M. J. Kowalson dividen las ciencias sociales en ciencias sociales concretas y ciencias lingsticas y sitan el estudio de la religin en el segundo grupo, junto con el arte y
la pedagoga, mientras que el estudio del fenmeno econmico, el militar y el
del Estado son situados en el primero. Todas estas ciencias pueden ser estudiadas sociolgica o histricamente. El estudio sociolgico-terico de la religin
es denominado atesmo cientfico, y su estudio histrico historia de la religin y del atesmo 16.
El trmino sociologa de la religin no ha sido aceptado sino muy recientemente. El acadmico V. Francev fue nombrado miembro del Comit
para la Sociologa de la Religin, perteneciente a la Asociacin Internacional
de Sociologa, en el ao 1959. Sin embargo, Francev es fundamentalmente un

182

I I I . RECIENTES DESARROLLOS DE LA
SOCIOLOGA RELIGIOSA MARXISTA

El ms reciente y autorizado informe sobre las ciencias sociales y el estudio


de la religin en la U.R.S.S. es el redactado por A. A. Zvorykin (1964). En
oposicin a los conductistas occidentales, Zvorykin subraya que existe una diferencia esencial entre el objeto de la ciencia social y el de la ciencia natural.
En los estudios sociales, el hombre no es un objeto pasivo, sino una fuerza
activa y creadora que transforma la realidad 13. Son necesarias categoras cualitativas elsticas, mviles y relativas para expresar adecuadamente la dialctica de la vida social.
El puesto ocupado por la sociologa de la religin entre las diversas disciplinas sociales es delimitado por Zvorykin mediante una divisin de las ciencias sociales en la U.R.S.S. en diez categoras:
1) Filosofa marxista, como ciencia de las leyes generales.
2) Sociologa, que analiza el aspecto subjetivo de la vida social, en la
que aparece el hombre como el representante de un grupo o de una clase social, etc..
3) Metodologa de la investigacin en las ciencias sociales.
" F. Engels a Bloch, en On Religin, pp. 272-73.
" Zvorykin, 1964, p. 592.

1H >

" Zvorykin, o. c, p. 597.


" Ibld.
" W. S. Kelle y M. J. Kowalson, ur Klassi/ikation der Gcsellschaflswtsscnschalten:
Sowjctwissenschafr, Gesellschafu-wissenschaftlichc BcitrSge, Berln, 4 (1965), pp. 411-23,

184

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN EL ATESMO

filsofo, y la tendencia a considerar la religin como un simple contenido mental


se revela con toda claridad en los escasos estudios empricos llevados a cabo en
los pases comunistas. Las instituciones religiosas son consideradas como derivada de las ideas religiosas, y la comprensin terica de la religin puede ser alcanzada slo sobre la base de la definicin exacta de la religin misma. Segn I. A.
Kry veliev, es un grave error incluir en esa definicin cualquier referencia al factor
social ". En consecuencia, refutar speramente a V. K. Nikolvski, un especialista
en la religin primitiva, que haba tratado de mejorar la clsica definicin engelsiana de la religin como reflexin fantstica en la mente de los hombres, aadiendo que una organizacin religiosa, al menos rudimentaria, es conditio sine
qua non para la religin. Nikolvski, por consiguiente, consideraba el animismo
como un estadio prerreligioso. Kryveliev concuerda con l en el hecho de que la
religin tiene un origen definido en la historia, pero pone de relieve que el templo y la existencia de 'sacerdotes' que actan como intermediarios entre los
seglares y las fuerzas sobrenaturales constituyen el lado vistoso, el elemento
que salta a la vista en la religin, pero no son esenciales a ella. Muchas sectas
religiosas contemporneas carecen en absoluto de clero estable....

australianos, por ejemplo, es falsamente negada para embellecer la religin con


tempornea.
El socilogo rumano C. I. Gulian acepta con alguna vacilacin el trmino
sociologa de la religin, es decir, lo acepta siempre que se incluya en l la
perspectiva histrica y vaya dirigido a revelar el mecanismo mediante el cu ni
la religin es mantenida por las clases dominantes como un velo mstico que
oculte la explotacin M.
Segn Gulian, los socilogos no marxistas se basan en postulados idealistas
y estn, en realidad, al servicio de las organizaciones religiosas. Joachim Waoh
es sealado como un ejemplo tpico de esto. Se le acusa de haber suscrito la
teora de los grupos sociales, que afirma la existencia de un nmero infinito
de grupos, confundiendo en consecuencia la distincin esencial entre el grupo
de los explotadores y el de los explotados. Asimismo se mueve en un crculo
vicioso, afirma Gulian, cuando seala como origen de la religin una experiencia personal de lo desconocido, cuando la realidad es que tales experiencias
personales son efectos y no causas. La estructura social y econmica de la gci
y los papeles sociales son los que deberan ser presentados como la causa deU'
minante de las tradiciones religiosas y de la actitud del hombre primitivo anii
la vida.
Es igualmente falso considerar la familia como una unidad religiosa bsica
en la sociedad primitiva. La familia es una institucin universal que no puede
explicar los fenmenos particulares de un estadio determinado del desarrollo
como es la religin. Slo para fenmenos religiosos secundarios en el culto y c-n
ciertas doctrinas puede resultar interesante examinar su dependencia de la fn
milia. La unidad bsica en la sociedad primitiva es la gens, pero el rgimen
matrimonial de la misma y los dems elementos caractersticos del sistema familiar, como el ttem as lo demostr Engels, son fenmenos ideolgicos
y no elementos constitutivos de la solidaridad social, si bien, en una lnea secundaria, podra consolidarla. Es metodolgicamente falso tratar de explicar
una por otra dos variantes dependientes, como la religin y la tradicin, o la
religin y la familia, u otros fenmenos supraestructurales. Todos ellos deben
ser explicados por intermedio de la variable independiente, la infraestructura 2I
La tendencia idealista de Wach y de otros socilogos de la religin no mar
xistas, como E. O. James y G. Mensching, se hace asimismo ms evidente en
su tesis de la religin como factor constitutivo de la solidaridad social. Ello-,
esperan incitar a los lectores permitindoles echar una ojeada al pasado re
ligioso a consolidar la 'comunidad' religiosa actual. Este vano deseo d>

Tambin Plejanov, lo mismo que otros que han tratado de incluir el culto
y los actos religiosos en la doctrina engelsiana, son censurados por Kryveliev.
El reconoce que existe una conexin entre la fe y la prctica religiosa, en particular con respecto a las actividades mgicas, pero las acciones son derivadas,
debido al peso ejercido sobre la conciencia por las ideas religiosas que son sus
elementos esenciales y causales. El aspecto fundamental de la religin como
ideologa es un conjunto de opiniones, convicciones y creencias. Todos los elementos restantes (sentimiento, templo, moral, ritual) son derivados 18. La fe en
los dioses y en los seres sobrenaturales no es necesaria si est presente el ms
amplio concepto de creencias en fenmenos naturales.
La distincin entre religin y magia, que, segn James Frazer y B. Malinovski, es comn en la sociologa no marxista, no resulta vlida a los ojos de
Kryveliev, el cual representa en este caso la teora marxista. En sentido
propio, la magia es un conjunto de prcticas fundadas sobre una fe religiosa
y sobre unas creencias religiosas, exactamente igual que otras actividades religiosas ". La distincin se debe, segn Kryveliev, a la ideologa burguesa de
las llamadas religiones superiores, en las cuales la relacin con los brujos
" I. A. Kryveliev, Sobre el tratado distintivo fundamental del concepto de religin: Voprosy
Istorii Religa i Ateizma, 4 (1956), pp. 24-54; cit. en La religione nell'URSS, pp. 243-373 (la
cita en la p. 248).
" I. A. Kryveliev, o. c, pp. 261-62.
'" Ibd., p. 258.

'" Gulian, 1962, p. l.


1
Gulian, o, c, p. 95.

18 '

186

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN EL ATESMO

reunir a los hombres por medio de la religin, a pesar de sus intereses econmicos antagnicos, da origen a la tesis fundamental no cientfica de los autores
burgueses, la tesis idealista segn la cual la religin determina la estructura
social H .
La sociologa marxista de la religin ha concentrado de esta manera su
atencin sobre los siguientes problemas:
1. El origen de la religin, problema que es tratado ms desde el punto
de vista sociolgico que del histrico, en cuanto que se le contempla desde el
perfil de la aplicacin del concepto marxista de un sistema econmico-social
primitivo al concepto general de religin, derivado del estudio de las sociedades recientes. Las indicaciones que sobre este aspecto hemos suministrado ya
bastan para los fines de este captulo.
2. El origen del cristianismo. Los aspectos historicistas de la teora de
Engels han sido admitidos slo recientemente. Segn H. Desroche, fue A. Robertson el primer marxista ortodoxo en reconocer la historicidad de Jess B .
J. Lenzman, en un reciente libro, deja el interrogante abierto, considerndolo
de poca importancia: La question de savoir si le prdicateur excut Jrusalem l'aube de notre ere a existe ou non ne doit pas tre considre comme
le principal critre de l'analyse marxiste ou non marxiste du christianisme primitif, ce que Ton fait frquemment dans les ouvrages de vulgarisation ce
sujet 24.
3. Movimientos de protesta en el seno del cristianismo. El inters por el
soupir de Spartacus entre los primitivos cristianos se prolong en un particular
inters por los movimientos sucesivos, que son juzgados como antifeudales y
revolucionarios, camuflados en una cubierta religiosa (herejas, sectas) 75. El
profesor Ernst Werner, de la Universidad de Leipzig, ha dedicado diversos
estudios a estos movimientos, como el de los Pauperes Christi, el Quiliasmo
Taborita, las Beginas y los Begardos.
Werner expone su programa en las siguientes palabras: La sociologie religicusc marxiste est une science tudiant la base sociale des idees religieuses et
les nstitutions qui en rsultent. Elle fait des recherches sur les bases sociales
de la religin en general et les changements dus aux conditions sociales et conomiques dans les divers mouvements religieux qui prennent place au cours
de leur dveloppement historique. Nous devons saisir le dgr de dveloppement socio-conomique atteint par les organismes sociaux que nous tudions
avant de proceder une constitution de types. C'est la tache de la typologie de

rechercher le processus de dveloppement l'intrieur d'un ordre social a l'aidc


des reprsentations d'un certain principe idologique et d'obtenir la succession
du principe en fonction du processus social de dveloppement. En ce cas, le
type peut tre examin dans son dveloppement en mme temps que le dveloppement de la socit et d'accroissement de ses antagonismes 26.
Werner opone su sociologa de la religin a la desarrollada por Max Weber,
el cual, segn Werner, se ocupa solamente de las formas exteriores de los movimientos mesinicos, sin basar su estudio sobre estas formas en la realidad
histrica. Weber, por el contrario, encierra las caractersticas de los movimientos dentro de sus tipos ideales y, consiguientemente, los priva de su dinmic i
y los estrecha en frmulas abstractas a fin de prepararlos para una confronta
cin con fenmenos sociales heterogneos. Esta sociologa, dice Werner, M
plantea expresamente en vue de luder le phnomne du progrs27.
Los principios fundamentales del mesianismo son para Werner los siguientes: 1, Liberacin de toda miseria. 2, Bsqueda de un mejoramiento de la situacin. 3, Una mediacin entre el hombre y Dios operada por un agente especial o por medios extraordinarios.
Y basndose en sus estudios sobre las sectas mesinicas de la Edad Media
tarda, concluye que el tipo bohemio del mesianismo militante fue originado
por el conflicto de clases que se haba desarrollado en los siglos xiv y xv.
La crisis alemana del siglo xvi transform, por consiguiente, segn Mntzer, el mesianismo bohemio en un tipo revolucionario. Los movimientos mesinicos no pueden ser concebidos al margen de ciertas tradiciones religiosas, en
este caso la tradicin de los profetas judos y de los Evangelios. Mntzcr destaca que no fue una ms profunda penetracin de la Biblia, sino las condiciones
sociales, y secundariamente su conocimiento, las principales fuentes determinantes de l'essence des phnomnes, mme si leurs formes taient historiquement constitues. Plus le but poursuivi tait rvolutionaire plus les formes sous
les quelles il se prsentait taient conservatrices et traditonnelles 28.
Werner insiste en subrayar que es el mejor conocimiento de la condicin
de clase, y no la tradicin, lo que provoca la ms alta forma de ideologa. En
mi opinin, no podemos situar sencillamente uno junto al otro a varios tipos
de redentores que armonizan entre s slo en las caractersticas ms comunes.
Al contrario, es preciso desentraar el significado social de su profeca o de sus
actividades polticas para juzgar sobre el estadio superior o inferior de desarrollo que presenta una determinada esfera cultural. Es decir, determinar lo que

21

Ibd., p. 99.
" II. Desroche, en Archives de Sociologie des Religions, 15 (1963), p. 197.
" Lenzman, 1961, p. 221.
" De la voz Religin, en Enciclopedia Sovitica, citado en La religione nell'URRS, p. 9.

" Werner, 1963, p. 74.


" Ibld.
'" Ibfd.

187

188

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN EL ATESMO

el movimiento mesinico puede alcanzar objetivamente en un determinado pas


y lo que hace subjetivamente para alcanzarlo 29.
Un movimiento ms reciente, el jansenismo, ha sido estudiado por el marxista francs Lucien Goldmann en un libro que, segn N. Birnbaum x, es la
ms original e importante contribucin marxista al estudio de la ideologa.
Goldmann explica el jansenismo mediante su dependencia del sistema social
y cultural de la Francia del siglo xvn; pero, al atribuir una causalidad a los
factores culturales, hasta hacer de Pascal un precursor de Marx por haber iniciado en el pensamiento moderno el movimiento del clasicismo, fue demasiado
lejos en opinin de sus compaeros marxistas ms ortodoxos. Su mtodo de
interpretacin social de la religin por medio de un estudio sociolgico de la
literatura puede, en todo caso, revelarse fecundo31.
Los actuales movimientos de protesta al margen del cristianismo suscitados
en los pases subdesarrollados han revestido un gran inters para los socilogos
marxistas de la religin de los pases occidentales, tal vez ms que para los de
los pases comunistas. Roger Bastide ha estudiado los movimientos mesinicos
en el Brasil; Peter Worsley, los cultos cargo de Melanesia; Jean Chesneaux,
el movimiento tai-ping en China. En particular, Chesneaux ha tratado de
formular una teora general sobre estos movimientos, a los que l denomina
les hrsies coloniales. Los ve como degeneraciones e involuciones, ya de las
ideologas nacionalistas burguesas, ya del mensaje marxista de liberacin. El
tipo de movimiento mesinico y milenarista que resulte depender del contexto
social. Chesneaux propone tres grandes catgories historico-politiques, en
las cuales se subdividiran los milenaristas:
a) Los movimientos preindustriales o protoindustriales de Occidente.
b) Los movimientos de los pases subdesarrollados atrados por el desarrollo occidental.
c) El milenarismo de frontera, que busca la tierra prometida en las
tierras vrgenes, en el cual se incluyen los mormones y las sectas siberianas de
finales del siglo xix 31.
4. Estudios sobre el desarrollo de la religin cristiana ortodoxa. Existen
relativamente pocas investigaciones que tiendan a comprobar o al menos
a esclarecer las implicaciones de la tesis central marxista acerca de la religin
como instrumento de explotacin y de dominio en lo que respecta a la religin
organizada moderna. Jean Kanapa, que ha escrito uno de los ms importantes
ensayos sobre el tema, resume como sigue sus observaciones: las enseanzas

sociales catlicas representan une idologie de justifeation et de eonservation


de ce type d'ordre social qui repose sur l'exploitation de classe. Dans ses fon
dements thoriques, elle releve du dogmatisme mtaphysique. Dans sa description de la vie sociale, elle apparait naivement apologtique. Dans son program
me, elle constitue un prche en faveur de la capitulation des opprims. Sous
couvert d'impratifs moraux d'essence divine, elle reprsente un effort constamment readapt aux exigences du temps... pour entrainer le mouvement
ouvrier abbandoner en fait le combat contre la bourgeoisie, voir pour dresser
les travailleurs dont elle aura russi dvoyer l'nergie combativo et ineme k
conscience de classe contre la partie la plus consciente de la classe ouvriere,
celle qui a objectivement charge des intrts de toute la classe. En bref, elle
est a la fois radicalement anti-scientifique et fondamentelement retrograde... ".
Lo que distingue el estudio de Kanapa del bloque de las publicaciones
antirreligiosas es su esfuerzo por consultar los documentos eclesisticos, si bien
su teora de la explotacin torna en selectiva su eleccin y su interpretacin
de los textos. Carece de una tentativa de verificacin emprica. Siempre que
halla material que no sirve para apoyar su tesis, recurre a un factor subyacente
al sistema eclesistico, a un elemento de la rebelin proletaria. N de la dfaite
de Spartacus, comme on a pu dir, le christianisme a gard en lui le soupir de
Espartacus M, suspiro que puede incluso hacer su aparicin furtiva en un documento papal como la Mater el magistra y que puede adems reconocer su
perfeccionamiento en los xitos comunistas, tan pronto como la fe en los mitos
oficiales haya cado de los corazones de los cristianos conune une feuille lucirte 35. La conclusin de la tesis de Kanapa es que la fe no necesita ser desarraigada por la intervencin atea, ya que, nacida de un sistema social basado
en la explotacin, desaparecer por s misma en una sociedad socialista.
5. Estudios acerca de la eliminacin de la religin en los pases comnis
las. Tal vez sea ste el sector ms desarrollado de la investigacin emprica den
tro de la sociologa marxista de la religin y existe un estrecho paralelismo
entre estos estudios y el sector mejor desarrollado de la sociologa entre los
cultivados por los socilogos testas, la llamada indagacin eclesistica de
mercado. El principio inspirador de la reforma de la propaganda atea, proclamado en la U.R.S.S. a consecuencia del informe de L. F. llichov a la Comisin
Ideolgica del Partido en la Unin Sovitica (196.3), afirma que es necesario
conocer cientficamente la situacin del objetivo de la propaganda.
El inters por la sociologa occidental de la religin, a pesar de huber nucido
hace pocos aos, se ha hecho ya bastante comn.

" Ibcl., p . 3 .

'" N. Birnbaum, 1960, pp. 103 y 152.


1
1,. Goldmann, 1955.
" I. Chesneaux, en Archives de Sociologie des Religions, 16 (1963), p. 12.

" J. Knnapn, 1962, p. M)5.


4
Ibfd., p. 306.
" IWd., pp, 267; 19; 3 1 /

189

190

E. D. VOGT

Algunos de los primeros estudios del perodo posestaliniano estuvieron dedicados a los grupos reputados como ms retrasados, por ejemplo, los chamanitas y los campesinos. T. M. Mijailov (1963) pone de relieve, basndose en
una investigacin sobre los buriatos de la Unin Sovitica, que las religiones
paganas resisten mejor frente al atesmo que las organizadas, como el Islam
o la Iglesia cristiana. Habla asimismo de un renacimiento del paganismo en
la U.R.S.S. As, por ejemplo, el chamanismo se ha hecho ms poderoso entre
los buriatos y se ha comprobado un retorno al mismo entre los grupos budistas
y musulmanes x .
Los acadmicos soviticos L. Puchkareva, G. Snesarev y M. Chmeleva realizaron una encuesta sobre las condiciones religiosas de los campesinos en una
regin situada al norte de Mosc, encuesta que fue publicada en la revista sovitica El Comunista en mayo de 1960. Los autores destacan que la mayora
de los que trabajan en las granjas colectivas son ya ateos estables. Los que se
hallan situados en nuevos ambientes, separados de sus tradiciones y costumbres normales, abandonan antes que los dems las prcticas religiosas aprendidas en la juventud. La economa socialista ha operado una ruptura de los
lazos existentes entre la economa rural y la religin. El pueblo encuentra pesadas y aburridas las ceremonias religiosas y las oraciones quedan olvidadas en
los afanes de la vida cotidiana. La oracin de los que todava rezan se hace cada
vez ms utilitaria y se reserva para casos especialsimos de necesidad. Slo en
un pequeo grupo de fieles, cuya edad oscila alrededor de los sesenta aos, es
posible encontrar todava un sistema unificado de ideas y de opiniones religiosas
comunes. Entre los jvenes, la incredulidad se ha convertido en una costumbre. Sin embargo, no son conscientes de los males que derivan de la religin y,
por consiguiente, no son por regla general buenos ateos militantes. La prctica
del bautismo reapareci al estallar la segunda guerra mundial37.
Un estudio del atesmo en el movimiento obrero ruso ha demostrado que
en la mayora de los casos el anticlericalismo precede a la adopcin del ates-

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN EL ATESMO

191

mente entre los estudiantes, los profesores de las escuelas secundarias y los
obreros de la industria que entre los grupos que se hallan menos en contacto
con el desarrollo tecnolgico, ha llegado a la conclusin de que exista una vinculacin directa entre el factor tecnolgico y la religin. Sin embargo, no posee
material de confrontacin relativo al pasado que le permita definir las tendencias del desarrollo39. Fiamengo es miembro del Comit para la Sociologa
de la Religin correspondiente a la Asociacin Internacional de Sociologa.
Lo mismo ha de decirse con respecto al profesor S. Ossowski, de Varsovia,
que muri en 1964, el cual trabaj en sumo grado para introducir los mejores
sistemas metodolgicos del mundo occidental en la sociologa polaca, con el fin
tambin de obtener una mayor exactitud estadstica en la presentacin de un
importante estudio, dirigido por l, acerca de la actitud de los estudiantes de
Varsovia ante la religin. En el informe de Anna Pawelcsynska *, el cuadro
subdivide a los entrevistados en nueve grupos, que van desde los profundamente creyentes y sistemticamente practicantes (7,4 por 100 en 1958 y 4,9
por 100 en 1961) hasta los decididamente enemigos de la religin (1,9 por
100 en 1958 y 4,9 por 100 en 1961)41.

mo .
En Yugoslavia, el profesor Ante Fiamengo ha realizado amplias encuestas,
mediante entrevistas, sobre la situacin de la religin y el atesmo en diversos
grupos y aglomeraciones sociales, divididos por clases, sexo, edad, zonas rurales y urbanas, etc. Y al comprobar que el atesmo repercute mucho ms amplia-

Edward Ciupak ha redactado un informe de intencin divulgadora sobre


una encuesta social realizada en 1958-59 en Opole y Bialystock, en el cual se
confrontan las observaciones derivadas de dicha encuesta con datos referentes
al perodo 1934-36 y con los archivos parroquiales. Segn la tesis de Ciupak,
la necesidad religiosa no es innata en la psicologa humana, sino que se debe
a la accin encauzada a travs de los siglos por las instituciones eclesisticas, e
incluso por las administrativo-estatales42.
. Erika Kadlecova llev a cabo una investigacin acerca de la religiosidad en
la Moravia Septentrional, en Checoslovaquia. Basada en cuestionarios propuestos a 1.400 adultos elegidos al azar y a 2.300 adolescentes y efectuada por 600
cntrevistadores, de tal manera que se asegurase el anonimato, la investigacin
revel que el 30 por 100 de la poblacin adulta era atea; el 30 por 100, creyente, y el 40 por 100, indiferente. Entre el 30 por 100 de los creyentes, el
29 por 100 eran no conformistas en relacin con alguna doctrina religiosa, el
48 por 100 se adhera a los deberes religiosos y a los principios fundamentales,
mientras que slo el 23 por 100 aceptaba sin crticas la totalidad del Credo.
La conclusin extrada de tal encuesta fue que en el ao 1963 la religin se

" T. M. Mijailov, Algunas causas de la pervivencia entre los buriatos de restos de chamanismo (en ruso): Vestnik Moskovskogo Univ. Istor. Nauki, Mosc, 18 (1963), n. 2, pp. 45-54.
" L. Puchkareva, C. Snesarev y M. Chmeleva, en Kommunist (mayo 1960), acerca de la
religin en la Rusia rural.
" M. Pnrsitz, un estudio sobre el atesmo en el movimiento obrero, en Voprosy Istorii Religil 1 Aicizma, Mosc, 8 (1960), pp. 101-27.

" A. Fiamengo, dos artculos en Archives de Sociologie des Religions, 2 (1956), pp. 116-120;
15 (1963), pp. 101-11.
40
A. Pawlczynska, en Archives de Sociologie des Religions, 12 (1961), pp. 107-32.
41
Cf. la crtica de estas sutiles distinciones de Majka, 1963, pp. 469-70.
41
E. Ciupak, 1961, pp. 41; 187.

^R

192

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN E l . ATESMO

E. D. VOGT

haba convertido en algo marginal a la vida social. Un estudio de 1946 suministr las referencias al pasado.
En 1963-64 se instituyeron ctedras de atesmo cientfico en Jena, Praga
y Mosc. Solamente el titular de esta disciplina en Jena, Olof Klohr, parece
interesarse por la investigacin sociolgica. Segn su informe (indito) al IV Coloquio Europeo sobre la Sociologa del Protestantismo, celebrado en Sigtuna
en 1965, Klohr haba establecido, a travs de varias encuestas, que el proceso
de secularizacin se haca cada vez ms intenso a medida que se iban eliminando
las principales fuentes de la religin. Del 0,6 al 0,8 por 100 de la poblacin
abandona oficialmente cada ao su confesin religiosa. Entre los que quedan,
los creyentes van disminuyendo. El 29,3 por 100 de la poblacin es ya marxista
y atea. Se da un 52,8 por 100 de ateos entre los trabajadores y un 54,6 por 100
entre los empleados. Sin embargo, existen algunos marxistas cristianos. Klohr
se halla actualmente empeado en un estudio sobre los miembros cristianos
del Partido.
6. Estudios sobre las relaciones existentes entre religin y clases sociales.
La definicin marxista de la religin se basa en el concepto de la existencia de
dos clases sociales: explotadores y explotados. Los primeros se sirven de la
religin como instrumento para el control y el dominio de los segundos. La
propiedad privada de los medios de produccin es considerada como el punto
clave para la distincin entre ambos grupos, mientras que los funcionarios de
las varas superestructuras ideolgicas, como el Estado y la Iglesia, son considerados como clases secundarias de explotadores.
En Marx y en Engels, esta teora dicotmica de las clases sociales vena
modificada por su conocimiento e intuicin histrica, a travs de los cuales la
subdivisin explotador-explotado se reduca a una sola (aunque fundamental)
dimensin de la vida social. Esta dimensin interacta con otras dimensiones
y, por tanto, permite otros conceptos de clase, todos ellos funcionales en relacin a los aspectos particulares de la problemtica social. El movimiento marxista ortodoxo no ha extrado nunca de este concepto la consecuencia evidente
de que la definicin de la religin como instrumento de explotacin no puede
ser considerada como final y absoluta, sino que refleja uno solo de sus posibles
aspectos. La insistencia sobre la dicotoma explotador-explotado como nico
factor dominante y predominante en la vida social, poltica, cultural y religiosa
ha sido en realidad el nico criterio del marxismo ortodoxo. La evidente existencia, en Marx y en Engels, de la conciencia de clase como criterio de clase
junto al criterio de propidad debi haber sido admitida, sobre todo cuando
Bujarin y Lukcs llamaron la atencin sobre su importancia. Sin embargo, ha
sido considerada solamente como el origen de una divisin de las dos clases
en relacin a la aspereza del conflicto entre ellas.

I''i

El socilogo polaco Stanislaw Ossowski aport una importante lonnilni


cin a la teora marxista en su reciente libro, traducido al ingls en 1963 con
el ttulo Class Structure in the Social Consciousness. La obra consiste, en parte,
en un renovado examen de las teoras sobre las clases de Marx y Engels, y en
parte, en un desarrollo de dichas teoras en relacin con la moderna sociologa.
Ossowski pone de relieve que la teora dicotmica representa tan slo una
concesin a la necesidad de simplificacin de la propaganda marxista. Con el
Marx revolucionario, el concepto dicotmico de la estructura social es el que
domina. Con el Marx terico, tal vez tengamos que enfrentarnos no slo con
un esquema tricotmico, con una clase meda entre las dos que estn en oposicin, sino tambin con un esquema que es herencia de la economa burguesa 43; es decir, con la subdivisin en trabajadores asalariados, capitalistas y
propietarios de tierras de Adam Smith. Y puesto que los criterios en esta ltima subdivisin se superponen, puede ser unida a la primera, de forma que la
clase media o pequea burguesa se considera, por una parte, como vinculada al proletarado por el hecho de depender sobre todo del propio trabajo, y
por otra, a la clase capitalista o de la propiedad de tierras por el hecho de
poseer una propiedad.
Ossowski pone de relieve que la interpretacin de clase de la historia
es el signo distintivo del marxismo, y sostiene que tal interpretacin es posible
slo cuando se afirma la existencia de un amplio nmero de clases sociales.
Esta interpretacin, que atribuye a la divisin de clases un significado plurivalente y arrastra todas las esferas de la vida espiritual a la rbita de la lucha
ile clases, no puede ser encerrada en una estructura dicotmica. Si todas las
luchas polticas o religiosas deben ser interpretadas como luchas de clases, si
debemos poner en relacin las varias tendencias de desarrollo literario y artstico con las relaciones subyacentes entre las clases, si debemos buscar en las normas morales un reflejo de los intereses y prejuicios de clase, tendremos entonces que servirnos de un nmero de clases superior al de las dos fundamentales
i le Manifiesto comunista 44.
Si existe una coherencia elemental en la teora marxista, ha dt haber alguna
conexin lgica entre el concepto pluralista de clase y el concepto dicotmico.
Una posible solucin estriba en la interpretacin de la dicotoma explotadorexplotado como los dos polos de una dimensin o un criterio bsico, mientras
que las clases pluralistas seran un fenmeno secundario que tiene su origen en
la interseccin del criterio bsico con otras dimensiones, como la conciencia,
la educacin y las varias relaciones con los diversos medios de explotacin.
" S. Ossowski, 1963, p. 79.
" llid., pp. 87-88.

13

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN El. ATESMO

Ossowski sugiere otra solucin en la cual la dicotoma se reduzca a un tipo


particular y extremo de la sociedad, al que todava no asigna una definida realidad histrica, tratando de l como de un tipo conceptual ideal: La experiencia de los aos recientes nos inclina a formular el concepto marxista de clase
social bajo la forma de una ley que establece una dependencia funcional: cuanto
ms estrechamente se acerca el sistema social al tipo ideal de una sociedad capitalista libre y competitiva tanto ms vienen determinadas las clases por su
relacin con los medios de produccin y tanto ms son determinadas las relaciones humanas por la posesin de esos medios de produccin 45.
Los estudios sobre el desarrollo del atesmo entre los trabajadores, la poblacin rural y otros grupos y clases sociales en los pases comunistas a los que
hicimos antes alusin no se refieren a explotadores y explotados, sino que ponen
en evidencia una diferenciacin de la actitud religiosa en las clases sociales
proporcional al grado en que estas clases estn expuestas a la influencia de la
tecnologa moderna. Esta observacin, entre otras cosas, no parece ser fundamentalmente distinta a las obtenidas por socilogos no marxistas en pases
no comunistas.
En la teora marxista, la correlacin clase-religin no es vlida nicamente
en el nivel de la fe y de la prctica individual, sino tambin en el nivel de las
organizaciones religiosas.
Otro aspecto de la teora marxista-clasista de la religin es la explicacin
de las organizaciones religiosas en trminos de sistema de clases dentro de la
sociedad en que viven. La Iglesia primitiva estaba estructurada, segn Engels,
en dependencia de la situacin de la clase imperial, y fue reestructurada durante la Edad Media en una jerarqua feudal en forma de pirmide, con mutaciones concomitantes en las doctrinas. La idea de una plasticidad de las estructuras
de la Iglesia, implcita en esta y en otras observaciones de Engels, por ejemplo,
las relativas al desarrollo de la Iglesia en iglesias pluralistas y a los movimientos suscitados en el seno de las iglesias por la interaccin con el desarrollo de
sociedades civiles pluralistas, no fue adoptada por los marxistas posteriores,
los cuales consideraron la organizacin feudal de la Edad Media como el estadio final y fosilizado de la Iglesia.

prico fue extrado de los estudios realizados por otros autores sobre la religin de una tribu de aborgenes australianos. Durkheim cree, basndose en las
teoras de sus contemporneos, que la religin totmica de tales aborgenes es
un caso de religin in statu nascenii, idea que se encuentra en la base de las
teoras de Freud, pero que ms tarde fue refutada.
El postulado metodolgico fundamental de Durkheim es que los fenmenos sociales ms complejos deberan ser explicados por los ms simples. Puesto
que, segn l, las sociedades primitivas representan los ejemplos ms simplificados, en los cuales los lujuriantes desarrollos sucesivos no han conseguido
oscurecer todava las caractersticas principales, indispensables y, por consiguiente, tambin esenciales, debemos volvernos a estas sociedades si queremos
entender la religin4*. Un tercer postulado es aquel conforme al cual texlis
las religiones son de la misma especie y, por tanto, poseen los mismos clcnn-n
tos esenciales 47.
En el centro de la religin elemental de las tribus australianas se encuentra
el ttem, nombre y emblema del clan, que da una dimensin nueva tanto al animal totmico como a los hombres signados por l. Las necesidades sociales inducen a elaboraciones teolgicas de la designacin del ttem. Gracias a ello,
I hombre adquiere nuevas formas de pensar, que son aplicadas, antes que
i niela, a la clasificacin de los animales y de los clanes, hermandades o clases
ocales y, en consecuencia, a la elaboracin de una cosmogona. Los papeles
< ultunlcs que desempean conducen a la adopcin de totems individuales. La
recncia religiosa en un poder propicio se desarrolla cuando se captan los con eptos de causalidad y de fuerza religiosa.
Las actitudes rituales forman el segundo grupo importante de elementos
religiosos, despus de las doctrinas vinculadas con el ttem. Durkheim distingue entre culto negativo y culto positivo, el primero caracterizado por varios
i uli'ics, con sus correspondientes ritos ascticos, y el segundo por oblaciones
peridicas, ritos mmicos, conmemorativos y expiatorios.
Las particulares caractersticas estructurales de una sociedad dada vendrn
xprefifldus por las caractersticas particulares de su religin. Loin done que la
licin ignore la socit relle et en fasse abstractin, elle en est Pimagc; elle
ii rcflctc tous les aspeets, mme les plus vulgaires et les plus repoussanls.
Mus N, n travers les mythologies et les thologies, on voit clairemcnt trnns|)iiiii?trc la ralit, il est bien vrai qu'elle ne s'y retrouve qu'agruiulie, inm.sor
11 K'-C , idealise 4".

194

IV.

LA RELIGIN EN EL SOCIOLOGISMO DE DURKHEIM

Emile Durkheim desarroll su interpretacin organicista de la religin en


su obra Les formes lmentaires de la vie religieuse (1912). Su material emIbd., p. 185.

'" Diirklicim, \.es formes fttmentaires de la vie religieuse, 1960, |> H.


" 11.1,1, p. 6.
" ll.dl., p. 601.

195

196

E. D. VOGT

Este proceso de idealizacin de la experiencia cotidiana de la vida social


se efecta en la efervescencia de intensas situaciones sociales. Tal doble aspecto
de la realidad social, cotidiana e ideal, es una caracterstica esencial de la sociedad humana, que la distingue de la sociedad animal. Un hombre privado de
esta capacidad de experimentar la sociedad en forma idealizada, como religin,
no sera humano49.
Para Durkheim, la experiencia especfica de la sociedad que constituye la
religin es algo continuamente revivido, como si surgiera al presente en la
socidad contempornea. Lucien Levy-Bruhl dio a la teora una direccin evolucionista. La experiencia religiosa de la sociedad, con sus caractersticas concomitantes de generalizacin y de pensamiento lgico, fue adquirida, segn
l, en un estadio particular de la historia humana, antes del cual podemos distinguir un estadio prelgico y prerreligioso.
En el estadio en el que tuvo origen la religin, los ritos y los mitos se convirtieron en los instrumentos de un nuevo modo causal de orientarse en el
mundo, visto como un universo, una totalidad.
Para Durkheim, se da una coexistencia pacfica entre la ciencia y la religin
como experiencias especficamente diversas, pero igualmente funcionales M. En
cambio, para Levy-Bruhl, el estadio de la religin debera evolucionar naturalmente hacia el estadio superior de la ciencia. Su pensamiento retrocede desde
Durkheim a la ley de Comte sobre los tres estadios y, en cierto sentido, de la
sociologa de la religin a la historia de la religin.
Malinowski critica a Durkheim el haber olvidado la importancia de la soledad y de la conciencia individual en la religin51. Durkheim reconoce, sin embargo, lo que l llama culto individual, pero lo explica como una particularizacin natural de la religin cuando sta se halla encarnada en la conciencia
individual en la que se conciben los seres sagrados secundarios: el alma, el
ttem individual, los antepasados protectores, etc.S2.
L'existence de cuites individuelles n'implique done rien qui contredise ou
qu embarasse une explication sociologique de la religin; car les forces religicuses auxquelles ils s'adressent ne sont que des formes individualises de
forces collectives 53. El origen de la religin, la causa primera, reside no obstante en la sociedad, une philosophie peut bien s'laborer dans le silence de
la mditation interieure, mais non une foi 54.
"' Ibd., p. 605.
" Ibd., p. 596.
1
B. Malinowski, Magic, Science and Religin, Nueva York, Garden City, 1955, p. 56.
' Ibd., p. 607.
' Ibd.
' Ibd.

II. DISCUSIN
OBSERVACIN

PRELIMINAR:

EN QUE SENTIDO PUEDE UNA SOCIOLOGA


RELIGIOSA SER CARACTERIZADA COMO ATEA

As como no existe una qumica cristiana, tampoco existe una sociologa


cristiana de la religin. La sociologa de la religin es una ciencia emprica que
estudia las interrelaciones causales entre fenmenos religiosos y fenmenos sociales. Lo que no puede ser observado, es decir, lo sobrenatural como tal, no es
materia de la sociologa de la religin. De suyo, no existe diferencia entre socilogos creyentes y socilogos ateos. La diferencia puede producirse en la comprensin, en la interpretacin y en la ordenacin sistemtica de los contenidos, esto
es, all donde las caractersticas particulares del sistema conceptual del cientfico
pueden tener efectos directos. Ahora bien: la tendencia del cientfico puede
provocar tambin, a travs de tales elaboraciones conceptuales, efectos indireclos sobre la delimitacin y la percepcin del objeto de estudio. A causa de ello
resulta bastante difcil descubrir las diferencias especficas entre la sociologa
de un creyente y la de un ateo. Ambas pueden utilizar las mismas palabras y
ION mismos datos estadsticos, pero estos elementos asumen significados sutilmente diversos en todo texto sociolgico, haciendo imposible una confroni n'in.
Otra complicacin se deriva del hecho de que no slo existe una gran vai "ilad de teoras y de mtodos sociolgicos para tratar la religin, ya sea cnlicios socilogos creyentes, ya entre los ateos, sino que, frecuentemente, parecen
(turne tambin mayores semejanzas entre sociologas testas y ateas que entre
las varias teoras existentes en el interior de cada campo. La experiencia comn
lio* ha enseado adems que las personas que poseen un sistema conceptual
plenamente coherente son en extremo raras, si es que en realidad existe alguna.
All, pues, podra suceder que un socilogo creyente desarrollara una sociologa
lat ntimamente vinculada a posiciones ateas que l mismo habra de ser con
i'lrratlo como ateo. Y de la misma manera, un ateo sincero puede, como so
ilo^o, trabajar en torno a un modelo con postulados implcitamente testa',
uno consecuencia de esta observacin, la informacin biogrfica acerca de i;i
religiosa o el atesmo de un socilogo no es suficiente para definir su socio
',a como testa o atea. Por tanto, debemos buscar los criterios de distincin
los mismos sistemas sociolgicos.
Kl criterio que en la parte descriptiva de este estudio hemos utilizado y.i
i A la leccin de las sociologas de la religin que deben analizarse cotno

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN EL ATESMO

ateas es la apertura de la teora general implcita en la sociologa particular


que se va a clasificar. Si est implcito (o expreso) que los fenmenos religiosos
tienen carcter completamente terreno, sin ninguna posible referencia a una
realidad sobrenatural, y, en segundo lugar, si tal implicacin queda manifiesta
al defenderse que los fenmenos religiosos hallan sus causas fundamentales en
el sistema social, hemos identificado una sociologa atea de la religin. Por el
contrario, si otros factores son considerados como las causas fundamentales,
decisivas y definitivas de los fenmenos religiosos, mientras que los fenmenos
sociales son juzgados solamente como circunstancias modificadoras, el atesmo
no reside en la sociologa como tal, sino en la psicologa, la biologa, la geografa u otras ciencias que estudian directamente los factores considerados como
definitivos.
En otras palabras: no existe diferencia fundamental en la manera de abordar el problema o en los mtodos entre una sociologa reduccionista, que no
considera los fenmenos sociales, tema de la sociologa, como causas finales,
sino que apunta a factores psicolgicos o de cualquier otro tipo como explicacin de los factores sociales, y una sociologa testa, que cree que el punto
final de referencia de los fenmenos religioso-sociales ha de colocarse ms all
de los fenmenos sociales mismos. Tambin una sociologa testa de la religin,
si quiere ser una verdadera sociologa y no slo una teologa enmascarada, debe
someterse a la disciplina de un atesmo metodolgico, estudiando exclusivamente las interrelaciones de los fenmenos, aun cuando reconozca que tales
interrelaciones son causales y explicativas slo de modo relativo. De la misma
manera, una sociologa reduccionista debe estudiar los fenmenos sociales y
reconocer que ellos tienen su propia aunque relativa entidad, si esta sociologa
no ha de ser considerada tan slo como una psicologa enmascarada, etc.

causas secundarias a Dios como causa primaria en la filosofa testa, donde


el problema primordial no consiste en saber si Dios es la causa primaria de
todas las cosas, sino si se manifiesta tambin como causa secundaria mediante
intervenciones directas en los fenmenos religioso-sociales. Por otra parte, en
el nivel inmediatamente operativo, la reduccin de los fenmenos sociales a
fenmenos econmicos es slo aparentemente una reduccin, puesto que el concepto de fenmenos econmico-tecnolgicos de Marx y de Engels los sita en
la esfera social55. Dado que las estructuras sociales que resultan de la divisin
del trabajo son caractersticas esenciales de la infraestructura econmico-tecnolgica y que tales estructuras son consideradas como los ltimos determinantes de la religin y de las restantes superestructuras ideolgicas, la sociologa marxista de la religin aparece como un sistema cerrado, como un socioIogismo.
El problema capital sigue planteado. Aun sosteniendo que la sociologa
marxista, como teora general, pretende dar una explicacin plena de la religin como epifenmeno social y, consiguientemente, est sujeta a una tendencia esencialmente atea, no sera posible que algunas de sus teoras intermedias se mantuvieran relativamente limpias de esa tendencia y viniesen a constituir una parte de la teora marxista superpuesta a la sociologa testa de la
religin? La tendencia atea destaca particularmente en la teora del origen de
lu religin y, en general, en la teora de la religin como variable dependiente.
Sin embargo, en Marx y Engels encontramos asimismo teoras sobre el modo
en que las superestructuras ideolgicas influyen sobre las infraestructuras. Incluso donde estas teoras, con sus observaciones relativas, avanzan (y, naturalmente, no pueden avanzar demasiado al explicar el papel de la religin en la
vida social, en particular sus papeles positivos), no existe razn por la que deban ser limitadas por el postulado de la naturaleza derivativa de la religin.
Al contrario, el comprobar que el estudio de la religin como variable independiente es slo un aspecto del problema libera a tal estudio de la tendencia
sociologista.
lenri Desroche puso de manifiesto los muchos e interesantes principios relativos a tales teoras sociolgicas incluidos en los escritos de Marx y Engels,
bastante diferentes ele sus teoras sobre la religin como variable dependiente
tic que.estn'repletas las antologas marxistas oficiales M. Una de las ms fecundas observaciones sobre la religin como variable independiente, observacin
(|nc lia sido suprimida por el marxismo oficial, seala, por ejemplo, su papel

198

I.

1.

VALORACIN DE LA SOCIOLOGA RELIGIOSA MARXISTA

Aspectos negativos: repercusin del atesmo

El carcter sociologista, no reduccionista, de la sociologa durkheimiana


de la religin resulta claro, al menos en el aspecto a que se refiere nuestro anlisis, en este punto. El carcter no reduccionista del marxismo, en cambio, no
es tan evidente si prescindimos de nuestro conocimiento del atesmo explcito
de los autores y sus seguidores. La sociologa marxista parece reducir los
fenmenos sociales a epifenmenos en relacin con los fenmenos econmicotecnolgicos y, todava ms, en relacin con la materia. La ltima reduccin
es, sin embargo, puramente metafsica, al igual que lo es la reduccin de las

VV)

" (',(", por ejemplo, las cartas de F. Engels a J. Bloch (21 tic Nepticnihie de 1890) y ti 11. Slm
l.riiliui'K (15 tic enero de 1894), en K. Marx-F. Engels, Corres/mudimcr, 1/t<HV1, Lnntlrm, 1934,
H>. 471-77; 516-19.
" Dcirnchc, 1962.

200

E. D. VOGT

como base de estructuras sociales secundarias, verbigracia, el Estado. La razn


de tal supresin se halla evidentemente en el hecho, de que esa base est constituida en los Estados comunistas por el marxismo, el cual, naturalmente, siente
una notable repugnancia a presentarse a s mismo como una ideologa o, al
menos, como un equivalente funcional de la religin. La doctrina oficial de la
corriente ortodoxa del marxismo, claramente atea, afirma que entre los sisa-mas conceptuales tan slo el marxismo es, por encima de las limitaciones de
las otras ideologas, el que ha alcanzado de una vez por todas el nivel de una
intuicin cientfica realista. Por otra parte, es caracterstico de los marxistas
revisionistas el tender a aplicar incluso al marxismo la crtica marxista de
que la ideologa es relativa a las infraestructuras sociales 57.
Esa tendencia puede, como hemos visto, impedir a la sociologa marxista
do la religin comprender la plena etiologa de los fenmenos genuinamente
religiosos e incluso comprender al mismo marxismo como una seudorreligin.
Pero prescindiendo del estudio de los efectos genuinamente religiosos, queda
todava otro sector en el cual la tendencia atea no puede ser operante, es decir,
el estudio de las seudorreligiones no marxistas. Para los socilogos de la religin que son creyentes existe, en los fenmenos religiosos genuinos, una dimensin causal que trasciende la etiologa puramente social. No hay razn, sin
embargo, para que impongan tal limitacin a sus explicaciones sociolgicas
cuando los fenmenos que es preciso estudiar no pueden legitimarse como religiosos en el sentido estricto del trmino o cuando se niega su naturaleza religiosa, considerndolos solamente como equivalentes funcionales de la religin.
Todos los socilogos testas pueden estar de acuerdo en el hecho de que
las seudorreligiones existen, pero no en el punto en que debe ser trazada la
lnea de demarcacin entre ellas y las religiones genuinas. La tendencia actual
favorece la admisin de un concepto de religin genuina cada vez ms amplio,
on un espritu de ecumenismo. Otra corriente afirma que la lnea de demarcacin divide cada religin e ideologa particulares, de forma que se reconoce que,
dentro de la propia religin, existen elementos fenomnicos seudorreligiosos, determinados enteramente por factores sociales y psicolgicos, y que en el seno
de las ideologas ateas, como el marxismo, se advierten tambin elementos de
una religin genuina.
Para el marxista, forma parte de la doctrina oficial del Partido la necesidad
ile una continua vigilancia para proteger al verdadero marxismo de las distorsiones, de los errores y de otras desviaciones hacia el idealismo,

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN EL ATESMO

201

considerado como la raz de toda falsa conciencia. Las diversas ediciones de la


Historia del Partido Comunista en la Unin Sovitica, de redaccin oficial,
suministra gran cantidad de ejemplos, si bien el reconocimiento pleno de la
correspondiente falta de homogeneidad en el pensamiento marxista se afirma
de una manera imprevista e invariable en las herejas del pasado, considerando
siempre la ms reciente depuracin como la ruptura del ltimo tabique que lo
separa de la doctrina genuina y pura. Puede, no obstante, augurarse una colabo
racin entre socilogos marxistas y testas para el estudio de la naturaleza religiosa de ciertas desviaciones marxistas, como el trotskismo v el esialinisnio
en su determinacin social.
Pudiera tambin ocurrir que la hiptesis bsica de las sociologas marxistas
fuera susceptible de ser aceptada por los socilogos testas en el estudio de tales
movimientos seudorreligiosos. Es decir, que estos movimientos siguen las leyc
de la dialctica, o sea, las leyes del pensamiento humano no cientfico, en cuan
to sistemas conceptuales que, en cierto sentido, han asumido una relativa auto
noma en la interaccin con sus infraestructuras sociales y que no son slo eni;i
naciones directas de tales infraestructuras, sino que pasan a travs de los con
bros de hombres creadores o relativamente libres. No es ocasin de discut)
aqu N las formulaciones do oslas leyes dialcticas dadas por los marxistas son
adecuadas O no. l,o que s lniy que nfirninr es que su mismo concepto de leyc
dialcticas que gobiernan el CUINO de ION movimiento ideolgicos implica, en
In correspondiente dinmica social, mu dimensin espiritual de lit que itdoln<
en sumo pitido esa sociologa de Itt religin chatamente inrcuiiirlsla y cmplriil >
del marxismo, que lia sido considerada con frecuencia como menos dJNiutiblr
l,a dialctica del marxismo puede ser juzgada como un legtimo desarrollo d<la teora de Aristteles sobre la dialctica y no tiene ninguna conexin intrn
seca con el materialismo marxista M.
A partir de las tesis de Marx contra Feuerbach, se lia reconocido que existe
en el pensamiento dialctico una dimensin prctica, dirigida a una mutacin
de IIIN situaciones que representan el punto de partida del pensamiento. Tanto
ION I O lmenos que siguen las leyes de la dialctica como los fenmenos ideo
lgicos, UN como la teora que explica la forma en que esos fenmenos las si
giicti, como ocurre precisamente con la sociologa marxista, van dirigidos po
sil iva o negativamente, segn esa teora, liada los cambios que se voi ilicann
en el futuro.
Las ideologas de la falsa conciencia, como la religin, sertiu ileteiiutnadas
por su resistencia a las mutaciones que la dialctica de la infraestructura hace

17

Cf., por ejemplo, Ossowski, 1963, p. 193: Una de las ms importantes consecuencias de
los sucesos ocurridos en Polonia en 1956 y, sobre todo, del denominado 'octubre polaco', fue la
destruccin de los mitos oficiales que disimulaban la realidad. El autor identifica la base de la
tendencia ideolgica estalinista con la necesidad de integracin nacional.

" II' Inundo de probui cuta oposicin < u mi CHUKII itu'iliio subir Vrnlrlvh lin%rh r la sn,
illiihltliii ilrlli natura, Homit, 1962.

202

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN III- ATICISMO

necesarias. Ellas truecan los imperativos del futuro en los imperativos de un


mundo irreal y abstracto, fuera del tiempo, el cielo. La verdadera ideologa, el
marxismo, pensamiento cientfico, formula los imperativos de las posibilidades reales futuras.

riesgos de falsificacin de las teoras a travs de los nuevos hechos empricos.


No hay razn para creer que tales estudios no seguirn siendo fomentados en
el futuro y que no se desarrollarn y adoptarn cada vez ms las tcnicas de verificacin, control e interpretacin que caracterizan hoy a los mejores trabajos
realizados en las escuelas no marxistas.
Un segundo aspecto positivo de la interpretacin marxista de la religin
como fenmeno dialctico es que ella hace imposible llevar a cabo una separacin neta y clara entre la ideologa de la falsa conciencia, que se mantiene vuelta
haca el celo y es idealista, y la ideologa cientfica del marxismo.
Los movimientos religiosos con programas sociales radicales y realistas son
bastante abundantes, tanto a lo largo de la historia como en la Edad Contempornea, al tiempo que los movimientos de inspiracin marxista son denunciados como ideologas utpicas y reaccionarias por otros marxistas. La consecuencia de la primera de las tres leyes de la dialctica, tal como fue formulada por
Engels: Das Gesetz der gegenseitigen Durchdringung der Gegensatze *', la
ley de penetracin recproca de los opuestos, puede ser nicamente la siguiente:
que tanto la teora marxista como las religiones existentes son una mezcla de
conciencia verdadera y falsa, y que una religin absolutamente reaccionaria y
una teora de la vida social absolutamente cientfica y realista son polos opuestos que no existen en la realidad.
Si esta consecuencia de la hiptesis de la religin como fenmeno dialctico pudiese ser comprobada y verificada mediante una investigacin emprica
se hara necesaria una revisin de las numerosas implicaciones que presenta
la definicin de religin como proyeccin de los valores del futuro desviada
hacia el vaco de un cielo abstracto. Un comienzo de este desarrollo, al qu el
marxismo puede aprestarse ahora, fue suministrado por Ernest Bloch en su
Das Prinzip Hoffnung, donde estudia el papel de la esperanza en la accin humana y en la vida social. En l muestra que la esperanza, como proyeccin del
pensamiento humano en el futuro, es una dimensin de todo pensamiento,
lanto del marxismo realista como del pensamiento religioso. No existe un tipo
de pensamiento que relegue todos los valores a un cielo mtico situado fuera
le tiempo, sino que todo pensamiento es una composicin, constituida por
la intencin de mejorar las condiciones temporales y por la referencia a ideales
i-xtratemporales. Si tal referencia sirve para definir un tipo de pensamiento
romo religioso tambin el marxismo es religioso. A la misma observacin se
puede llegar a travs de la olvidada definicin de Marx sobre la religin, tic la
que se ha hecho mencin anteriormente M, como el reconocimiento del hombre

2.

Aspectos positivos

a) Aspectos positivos de la concepcin dialctica de la religin. El modelo dialctico marxista de la religin y de la sociologa de la religin presenta
dos aspectos positivos. En primer lugar afirma taxativamente que la sociologa
marxista de la religin es un instrumento para los rganos polticos y ejecutivos de la sociedad. Tiene, como todos los estudios sociales marxistas, una
cudruple funcin: 1) Mantener informadas a las autoridades del Partido.
2) Proyectar, guiar y controlar eficazmente la economa y la sociedad. 3) Mejorar la organizacin del trabajo. 4) Conservar la pureza ideolgica 59. El objetivo
de la poltica marxista puede consistir en destruir la religin; pero el uso de
la sociologa en este contexto operativo inyecta una fuerte motivacin hacia el
realismo y una constante correccin como base para el xito o el fracaso de las
acciones a las que induce. Esto es prometedor para el desarrollo de la sociologa
de la religin en los pases marxistas. El inters cada vez mayor que esta disciplina suscit en los ltimos aos comenz con el reconocimiento del fracaso
de las campaas antirreligiosas del pasado, fracaso denunciado por Leonid
F. Ilichov en su Informe al XII Congreso del Partido Comunista de la Unin
Sovitica: Debemos enrolar a todos los intelectuales soviticos. Es indispensable mejorar radicalmente la elaboracin cientfica de los problemas actuales del atesmo... La labor cientfica en el campo del atesmo es una de las
ms descuidadas. Su principal defecto consiste en 'el academicismo', nacido
en lejano pasado, y la casi completa falta de obras dedicadas a los problemas
actuales del atesmo cientfico... Los que estn empeados en la investigacin
cientfica no suministran respuestas especficas a una serie completa de problemas que han surgido despus,de la prctica de la educacin atea60.
Si hasta el momento la mayor parte de los estudios sociolgicos marxistas
acerca de la religin se ha dirigido a los problemas histricos, como la determinacin social de las religiones primitivas, el cristianismo primitivo y los movimientos de protesta medievales, en la actualidad se estimulan los estudios
sobre los fenmenos contemporneos, en los cuales son mucho mayores los
" Cf. P. C. Ludz, Sociology in Eastern- Europe, Easl Germany: Problems of Communism, 1
(1965), p. 68.
"" L. F. Ilichov, Informe sobre la lucha contra la religin en la URSS, publicado en Cristo
ni Mundo, Madrid (1964), pp. 271-304; 377-85.

203

" F. Engels, Dialektik der Nalur, Berln, Dictz, p. 3.


"' K. Marx, MEGA, I, I, 1, p. 583; Die Religin isi clien dio Anc-rliriimiMg ilrn Mnisilirn
m ciiicm WI'K, ilurch i'iiK'tn Mittlcr.

204

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN EL ATESMO

a travs de una mediacin. Sin embargo, el pensamiento humano procede a


travs de la mediacin de conceptos generalizantes, abstractos por definicin,
es decir, que estn separados de los hechos concretos del tiempo, pasado, presente y futuro.
La relativizacin de la dicotoma religioso-marxista a la que se dirigen estas
implicaciones de la hiptesis marxista sobre la naturaleza dialctica de la religin conduce necesariamente a una liberacin correspondiente de las ideas
preconcebidas acerca de la funcin social negativa de las instituciones religiosas, ideas que hasta ahora han limitado en grado considerable el mbito de la
investigacin emprica en la interpretacin marxista de la religin. De la misma
manera que el mtodo deductivo que ha dominado la sociologa de los epgonos
marxistas se corresponde con la tesis de una absoluta dicotoma entre religin
y accin social cara el futuro, as un mtodo emprico implicar una mutacin
de esta tesis en una hiptesis general, aceptable para los socilogos testas, sobre
la relatividad de las representaciones tericas y culturales a travs de las cuales
los hombres tratan de expresar los ideales y los dioses presentes en su
vida como fuerzas prcticas63.
Nuestra valoracin de la sociologa marxista de la religin se ha concentrado hasta ahora sobre las caractersticas esenciales que deciden acerca de su
compatibilidad o incompatibilidad con la sociologa de los estudiosos creyentes.
Conviene, no obstante, mencionar otras caractersticas que no ataen directamente a este problema, sino al valor cientfico general de la sociologa marxista. Ya hemos mencionado su estado general de subdesarrollo un estado que,
por lo dems, comparte con un gran sector de los ambientes cientficos testas,
en el cual domina sobre todo el mtodo deductivo en lo que respecta a las
interpretaciones sobre las interrelaciones existentes entre religin y sociedad.
La sociologa marxista de la religin concuerda tambin con buena parte
de la sociologa no marxista en su tendencia a considerar como verdad universal las generalizaciones basadas en los fenmenos religiosos del Occidente cristiano. El ambiente hebreo-protestante de Marx y la infancia pietista de Engels
siguen siendo las referencias concretas sobre las que se fundan las teoras marxistas acerca de la religin. Los fenmenos ideolgicos del Oriente, como la
alternancia peridica de dos ideologas que tiene lugar en cierta sociedad de
las montaas de Birmania, son inconcebibles para el marxismo, como lo es
para una sociologa testa normal M .
M

II. Desroche, en una recensin, en Archives de Sociologie des Religions, 9 (1960), p. 175.
N. Dirnbaum, 1960, p. 133, refirindose a un estudio de E. Leach, The Political Systems
<>/ Ugbland Burma, 1954.
M

NCS

E. D. VOGT

b) Validez de algunas caractersticas metodolgicas. Asimismo puulm


considerarse vlidas algunas caractersticas metodolgicas generales. La socio
logia marxista es, al menos programticamente, concreta y realista, en i I
sentido de constituir una reaccin contra la preocupacin neopositivista poi
los modelos y por la relatividad del conocimiento conceptual. Los socilogo'
marxistas pretenden generalizar a partir de los hechos y creen en la existenci
objetiva de leyes para los fenmenos sociales, tachando a los empiristas ti
agnsticos e idealistas 65.
Se da en la sociologa marxista una tenaz repulsa del reduccionismo psico
lgico caracterstico de muchas sociologas no marxistas. Esto no debe sor
prendernos por cuanto procede del sociologismo marxista en general y, en pin
ticular, de su teora de la religin como caracterstica de un estadio partcula i
del desarrollo social, en oposicin a una teora de la religin como caractcr>
tica de la naturaleza humana como tal. Este punto de vista resulta, no obstanu
bastante til como principio metodolgico. Una gran parte de la sociolog i
testa de la religin sigue siendo inconcluyente por su incapacidad de concen
trarse en las interrelaciones sociales sin recurrir a explicaciones demasiado fci
les derivadas de la esfera de la psicologa o de la tica individual. Tanto lo
testas como los marxistas tienden a identificar errneamente como esencial
mente marxistas, siendo as que son esencialmente sociolgicas, las explicado
nes sobre los fenmenos religiosos que prescinden de los estados de la concien
cia individual para concentrarse en las situaciones sociales como factores de la
determinacin de los fenmenos. Slo cuando este sano principio metodolgico
es identificado como una teora metafsica monista, que postula que las sita
ciones sociales son el nico factor causal existente, los sistemas de sociologa
testa deben ser separados de la sociologa marxista, al menos tal como sta ha
sido presentada hasta ahora.
Es vlida tambin otra caracterstica metodolgica de la sociologa marxista, a saber: su mtodo histrico, que se encuentra en oposicin con la acentuacin no marxista de las interrelaciones contemporneas.
c) Aportaciones sobre algunos problemas de contenido. Entre los problemas de contenido que han interesado particularmente a los socilogos marxistas de la religin figuran tres teoras marxistas que pueden aportar una
contribucin bien definida a la sociologa testa, siempre que sean previamente*
" Un artculo de Kuczynski, Leyes sociolgicas: Voprosy Filosofii, 1958, diado cu Sovicl
Survey (octubre-diciembre 1958), p. 8, expone la diferencia en los conceptos de ley entre los
socilogos ortodoxos, que identifican la sociologa con el materialismo histrico, y los de ten
delicia revisionista, los cuales consideran la sociologa como una cicnciu ubslutumcntc indepen
diente.

206

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN EL ATESMO

liberadas de la tendencia atea que las desfigura. El primero de estos problemas


puede ser designado con el trmino alienacin, el segundo con el de laicizacin
o secularizacin y el tercero con el de supervivencias o residuos.
La alienacin. El trmino hegeliano alienacin, con el que se expresa una
discrepancia entre un ideal y la situacin de su realizacin, reviste especial importancia para Marx como expresin del conflicto entre las aspiraciones humanas y la situacin del hombre en la sociedad capitalista. El uso simultneo de
este trmino en los sentidos filosficos, psicolgico y sociolgico ha dado lugar
a una gran confusin. En todo caso, es el ltimo de estos significados el que
nos interesa. En tal sentido, el trmino indica la mayor o menor discrepancia
entre la funcin social y la utilidad de una persona o grupo, por un lado, y su
prestigio o poder en el sistema social, por otro. Quiz fuera posible hallar para
esta discrepancia un trmino ms apropiado o ms tcnico, pero su importancia
es fundamental, tanto en las sociedades civiles como en las religiosas, y sus
consecuencias religiosas merecen realmente un estudio emprico66.
Laicizacin o secularizacin. El trmino secularizacin no es especficamente marxista, pero el proceso que l seala, proceso mediante el cual las estructuras sociales son gradualmente vaciadas de sus connotaciones religiosas o
al menos de sus expresiones tradicionales tiene una gran importancia para
el marxista, el cual lo considera como concomitante al progreso del marxismo
y, por consiguiente, de inmediato y prctico inters pastoral. Se supone que
tal proceso sigue la ley de transicin del capitalismo al socialismo 67. Sin embargo, se ha hecho muy poco por dar a esta ley un contenido emprico. Algunas
de las sugerencias proporcionadas por la teora marxista, en particular acerca
de su conexin con el fenmeno de la alienacin, pueden, no obstante, revelarse como vlidas.
Con demasiada frecuencia la sociologa testa ha considerado ingenuamente
el proceso de descristianizacin como una consecuencia directa de la tecnologa, del urbanismo, del bienestar y de la creciente contaminacin con las
ideologas antirreligiosas. La idea de que las graves discrepancias sociales y
estructurales y la injusticia pueden ir en detrimento de la religin y fomentar
ulteriormente el atesmo debera imponerse a los socilogos testas. La teora
marxista, sin embargo, y tal vez con justicia, sugiere que el efecto podra ser
asimismo opuesto. Segn la teora marxista, una situacin de alienacin originada por la divisin del trabajo, con la consiguiente separacin entre funcin
y poder, se halla en la base de la religin, aun cuando puede a su vez dar origen

a una protesta atea cuando se hace patente la injusticia y cuando se despierta


la esperanza en una armona posrevolucionaria.
La inesperada supervivencia de la religin. El problema inmediato que se
plantea a los socilogos marxistas que viven en las sociedades posrevolucionnrias es la inesperada supervivencia de la religin en las nuevas situaciones. El
nombre oficial para la disciplina particular representada por la sociologa de
la religin en la U.R.S.S. parece ser el de estudio de las supervivencias religiosas 6S. El mismo Stalin es autor de una teora segn la cual la supervivencia
de la religin se debe, en parte, a la supervivencia de estructuras econmicas
capitalistas, y en parte, al natural retraso en el desarrollo de la conciencia en
relacin con las nuevas infraestructuras, retraso consolidado por las actividades
misioneras de los capitalistas pertenecientes a los Estados que rodean a la
Unin Sovitica69. La teora de un retraso cultural haba sido expuesta como
expresin sociolgica formal en los escritos de Vierkandt y X. F. Ogburn. Sin
embargo, Stalin puede tener razn al aceptarla solamente como explicacin
parcial. El problema de las supervivencias est presente tambin en las sociedades dominadas por una religin superior como el cristianismo, en las cuales
pueden percibirse, incluso despus de millares de aos, residuos de las religiones originarias paganas. En este caso, parece til para los socilogos testas
un estudio acerca de esta problemtica marxista. Las estructuras capitalistas en
un Estado comunista pueden ser slo un ejemplo particular de la naturaleza
necesariamente pluralista de todas aquellas sociedades en que las estructuras
ms importantes, por ejemplo, la familia y la ciudadana, tienen sus races c*n
un pasado que se remonta ms all de las religiones y de las ideologas actuales. Ellas, en los pases conscientes de su pasado, probablemente nunca podrn
ser despojadas por completo de su significado originario, cultural y religioso.

M
Cf. V. Rieser, II concetto di alinazione in sociologa: Quaderni di Sociologa, 14
(1965), pp. 131-70.
" Cf. el artculo de Kuczynski.

1)7

d) Carcter polmico de la sociologa religiosa marxista. Una ltima caracterstica de la sociologa marxista de la religin, que podra ser considerada
al menos como parcialmente vlida, es su misma forma, con frecuencia extremadamente polmica. Muchas de sus observaciones ms importantes estn
insertas en la polmica dirigida contra varios tipos de sociologa de la religin
no marxistas (as como contra las teoras marxistas que, segn el autor de turno,
no se mantienen fieles al verdadero marxismo). La acusacin ms comn
se dirige contra las teoras inaceptables y no cientficas, ya que van destinadas
a servir a intereses religiosos y econmicos reaccionarios.
La acusacin es justa, aunque no de especial inters, para la sociologa
religiosa pastoral, empeada en una indagacin o investigacin de mcrca" Cf. Puchkareva, 1960.
*" Stalin es citado en La religione ttell'URSS, p. 30.

208

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN EL ATESMO

do sobre los varios organismos religiosos. Se trata, como para gran parte de
la sociologa marxista, de sociologa aplicada, frecuentemente poco cuidada en
lo que se refiere a las teoras y a los mtodos. No obstante, en cuanto tiende
a descubrir y a hacer pblicos hechos sociales, podra ser de autntica utilidad
para una sociologa ms cientfica.
La acusacin se torna ms interesante cuando se dirige contra los socilogos academicistas, como la escuela de Talcott Parsons, a la cual se acusa, a
causa de su teora general sobre el papel funcional de la religin en los sistemas
sociales dotados de autorregulacin, de servir a la poltica de status quo de las
lites no marxistas que se encuentran en el poder. Es exacto que las teoras
tienen efectos sociales, y los socilogos testas nunca se mostrarn lo suficientemente atentos al examen de las razones ocultas de los modelos que adoptan.
Las teoras sociolgicas operan como profecas que se autoverifican. Los
marxistas intentan a menudo usar de esta manera sus previsiones, llenas de
esperanza acerca del progreso del atesmo; pero tambin su denuncia de la
paja en nuestro ojo nos resulta til, y todava ms si nos induce a observar el
ojo del hermano y a retirar la viga del mismo.

el pensamiento y en la religin de los individuos y de los grupos. Ahora bien:


en tanto no se pueda deducir un nmero equivalente de ejemplos sobre las
experiencias religiosas e intelectuales de sujetos aislados y desviados de la
sociedad, las pruebas no sern concluyentes.
Es difcil establecer con plena seguridad que las teoras de Durkheim acerca de la religin sean inseparables de sus teoras sobre el origen social del pensamiento lgico y de las categoras del pensamiento. Si esto se lograra, sera
posible refutar su interpretacin sociologista de la religin, demostrando la
falsedad de sus teoras, incluso las ms extravagantes, acerca del origen social
de las categoras (por ejemplo, de espacio y tiempo). Durkheim no demostr
con certeza que nuestras ideas del espacio y el tiempo puedan haber sido or
ginadas por la necesidad social de encuentros organizados. En todo caso, tal
teora puede ser fcilmente refutada por la psicologa experimental.
Es evidente que la acusacin de que Durkheim ha edificado sus teoras so
bre una metafsica idealista no significa tan slo una invencin de los marxistas.
Durkheim abandona con frecuencia y por completo sus referencias empricas,
afirmando que el Universo no existe sino en cuanto pensado, y que no es enteramente pensado sino por la sociedad. Por consiguiente, el mundo no es ms
que una parte de la vida interior de la sociedad concebida como totalidad, fueni
de la cual nada existe70. Sin embargo, no sera prudente rechazar sus numerosa.
y agudas observaciones y sus teoras por el mero hecho de encontrarse basada',
en esta metafsica atea. Lo que muchas veces hace inaceptables sus teoras cni
pricas son sus formulaciones sociologistas, que no reconocen a los factores socio
lgicos su fuerza causal.
A pesar de ello, muchas de estas teoras podran hacerse aceptables para
los socilogos testas mediante su traduccin a un lenguaje que hable de influencias parciales all donde Durkheim habla de causalidades absolutas. Acaso
esta traduccin pareciese a los seguidores ortodoxos de Durkheim una muta
cin radical de sus teoras, pero lo cierto es que podra abrir a los socilogos
testas el camino hacia importantes verdades.
Tal acercamiento a las teoras de Durkheim es en la actualidad ms bien
comn y corriente. Ellas constituyen, por ejemplo, la base de la aceptacin
universal del atesmo metodolgico, por el cual, dentro de la sociologa de
la religin, se aceptan tan slo las explicaciones de los fenmenos religioso
sociales que se mantengan dentro de los trminos de otros hechos sociales.
La clida apreciacin de Durkheim de la religin como pilar de cohesin social
se encuentra en el trasfondo de muchos y tiles anlisis de la religin realizados en trminos funcionalistas, trminos en los cuales vienen a caer frecuentc-

II.

VALORACIN DE LA SOCIOLOGA RELIGIOSA DE DURKHEIM

La crtica marxista a la sociologa de la religin de Durkheim es an ms


fundamental, en cuanto que va dirigida contra las bases metafsicas de su atesmo, es decir, contra su monismo idealista.
Idealismo es el trmino marxista standard para toda teora no marxista,
aunque probablemente puede asumir un significado ms definido y tradicional
cuando se aplica a Durkheim, para el cual la sociedad presenta muchas de las
caractersticas del Weltgeist de Hegel. No son slo los fenmenos religiosos
los engendrados por la integracin en la sociedad, sino tambin todos los dems
fenmenos espirituales, desde la lgica y la memoria hasta el concepto de causalidad y el pensamiento racional en general. La sociedad es concebida como la
fuente desde la cual estos valores pasan a ser participados por el individuo.
No interesa aqu la imposibilidad metafsica de tal teora, pero los marxistas
tienen razn al sealar sus races en el idealismo kantiano y hegeliano. Sin
embargo, al postular que las categoras del pensamiento y los sentimientos del
individuo le vienen comunicados a travs de sus experiencias sobre la dimensin de la sociedad, Durkheim formula una teora que, como principio, es verificable empricamente y exige, por tanto, pruebas. Las numerosas demostraciones proporcionadas por Durkheim y sus seguidores consisten tan slo en
una impresionante cantidad de ejemplos acerca de las influencias sociales en

'" Cf.. por ejemplo, ]i. Durkheim, Formes lmentaires de la vic religieuse, 1915, pp. <)41-42.

210

E. D. VOGT

mente, con escaso sentido crtico, los socilogos testas, pero que sin duda
alguna tocan un aspecto legtimo y real de la religin.
Durkheim y la sociologa marxista de la religin tienen en comn un gran
inters por la religin primitiva en general, y en particular, por sus orgenes
en la prehistoria, mientras que los socilogos testas concentran su atencin
sobre las religiones superiores contemporneas. El monismo del idealista Durkheim y del materialista marxista intenta abordar de manera historicista estas
religiones, aunque hay que reconocer que una perspectiva histrica mejorara
sin duda alguna la calidad de las teoras testas, siempre que viniera acompaada por una comprensin, ms amplia que la demostrada por los ateos, de las
grandes diferencias cualitativas existentes entre las varias religiones, a despecho
de sus conexiones histricas, las cuales, segn los ateos, demuestran que la
religin ms primitiva constituye la esencia de todas las religiones superiores.
Esta bsqueda del elemento esencial y constitutivo en una situacin compleja es comn a Durkheim y a los marxistas, no slo en la dimensin histrica,
sino tambin en el plano contemporneo, en el que ambos operan mediante
la dicotoma de una infraestructura de base y una superestructura epifenomnica. Cuando Durkheim, en oposicin a los materialistas dialcticos, proclama
el ideal, la conciencia colectiva y la religin como sustancia de la sociedad,
mientras que las estructuras morfolgicas constituyen los epifenmenos, la
tentacin de adoptar esta tesis es verdaderamente grande para los testas. Prueba de su fuerza ha sido la popularidad alcanzada por la teora de Max Weber,
la cual, segn se comprende comnmente, afirma que el desarrollo econmico
depende de la tica religiosa.
Sera, sin embargo, prudente poner un interrogante a la afirmacin de una
separacin dicotmica de los fenmenos sociales en las dos categoras de fenmenos y epifenmenos. Se presentara como una hiptesis perfectamente vlida
aquella segn la cual los papeles de causa y efecto en los fenmenos sociales
se invierten segn las situaciones y los aspectos bajo los cuales son estudiados.
Esta hiptesis puede ciertamente tenerse presente all donde se ha llegado a
una sociologa de la religin verdaderamente interesante. Mas ste no es en
modo alguno el caso de las teoras de medio y corto alcance de los socilogos
marxistas y durkheimianos, cuya metafsica general resulta bastante menos operante que las implicaciones de los fenmenos mismos.
Volviendo a las teoras de Max Weber, se reconoce ahora que no es exacto
considerarlas, tal como se ha hecho de ordinario, como una simple sociologa
de subsuperestructuras. La habilidad de Weber estriba en haber entendido
la sociedad como una totalidad, con elementos intercorrelativos. De esa manera, la suya ha sido una de las mayores contribuciones aportadas a la sociologa
de la religin.

III.

PERSPECTIVAS DE LA SOCIOLOGA RELIGIOSA

Una sociologa de la religin que se contente con el estudio de las intercorrelaciones y de las interacciones de los fenmenos, sin ninguna idea preconcebida sobre la prioridad de un tipo determinado de los mismos, es intelectualmente menos interesante que la sociologa reduccionista y que aquellas otras
capaces de identificar un tipo de fenmeno social como base de los restantes.
La nueva tendencia hacia modelos de anlisis de los sistemas, de la teora cicla comunicacin y de la reaportacin ciberntica, tanto en las ciencias natu
rales como en las sociales, ha tardado en llegar a la sociologa, y mucho ms
a la sociologa de la religin. Esta tendencia, sin embargo, est creando una
base acadmica general para nuevos progresos metodolgicos y tericos, bsemenos simplista que el antiguo pensamiento de factor nico. Tanto el modelo
dialctico del marxismo como el funcionalismo, tanto el organicismo como el
sociologismo durkheimiano pueden ser considerados como importantes ten
tativas de lograr un adecuado modelo de las intercorrelaciones de los fenmenos sociales en los sistemas sociales. Un xito pleno ser difcil de conseguir
hasta que la ciencia en general no haya construido una clara teora epistemo
lgica acerca de los modelos y de la relatividad de los mismos. Desde el mo
ment en que la teora fsica haba confundido los modelos conceptuales con
los fenmenos de contenido, no haba por qu maravillarse de que los socilo
logos tendieran a considerar sus principios explicativos como realidades de
contenido. Y cuando a tal confusin se aada una metafsica monista, ello
conduca a una concepcin del Universo dentro de la cual todos los principios,
yn no sociales, resultaban espaciosos o superficiales, concepcin, por consiguiente, en la que no quedaba lugar ni para Dios, ni para el demonio, ni para
la personalidad creadora individual.
T.a fe religiosa en Dios puede haber salvado a los socilogos testas de la
ir licin ele caer en tales errores, pero no es por s misma suficiente para garanliziii' el vnlor de su sociologa. No es ste el lugar apropiado para resear el
enluci c\\ que se encuentra el desarrollo de la sociologa de la religin, tal como
bu sido estudiado por los socilogos testas. Ser suficiente subrayar que stos
no fommn un grupo homogneo.
Los niveles acadmicos son comunes, pero los mtodos y la eleccin de los
inhmenlos de investigacin y de estudio dependen del punto de partida de
inda uno de los estudiosos. Tal punto de p'artida, en sentido amplio, se dalla
bien en problemas eclesisticos pastorales, bien en la sociologa general. A este
icNpccto, dos personalidades han ejercido una influencia preponderante: Gabriel Le Utas, como gua de los estudiosos empeados en el plano pastoral en

212

E. D. VOGT
BIBLIOGRAFA

una problemtica cada vez ms ampliamente sociolgica, y Max Weber, como


inspirador de los socilogos, procedentes de otros campos, encaminados hacia
un activo estudio de las funciones de la religin dentro de la sociedad.
Se puede mencionar asimismo un tercer grupo, el de los investigadores de
oirs ramas de la ciencia religiosa emprica, como la historia, la fenomenologa,
la psicologa e incluso la filosofa de la religin, los cuales reconocen cada vez
ms la importancia de la dimensin social de la religin y la necesidad de colaboracin con los socilogos, llegando incluso a adoptar los mtodos de stos, convirtindose as en socilogos de la religin.
Hasta que los socilogos de la religin procedentes de las tres ramas anteriormente citadas no han comenzado a publicar sus obras en las revistas de
sus antiguos colegas y a exponer sus ideas en sus congresos, la colaboracin entre ellos ha sido lenta, a menudo inexistente. La tendencia actual se dirige
hacia una integracin cada vez mayor de sus esfuerzos en instituciones acadmicas comunes, instituciones que, naturalmente, estn abiertas a los socilogos
ateos y en torno a las cuales estos ltimos gravitan cada vez en mayor medida.
La Asociacin Sociolgica Internacional, con su Subcomisin para la Sociologa de la Religin, es el ms importante entre estos lugares de encuentro,
y los Archives de Sociologie des Religions, de Pars, su ms sealada revista.
Otros congresos (como la International Conference Religious Sociology y los
European Colloquies on the Sociology of Protestantism), organismos de investigacin (como la FERES de Bruselas) y revistas (como Sociologa Religiosa,
de Padua; Social Compass, de Bruselas; Journal for the Scientific Study of
Religin, de New Haven, y Review of Religious Research, de Nueva York)
tienen una problemtica ms especfica, aunque tienden a interesarse por la
disciplina como tal en toda su extensin, que abarca las interrelaciones de todos
los fenmenos sociales con todos los fenmenos sociorreligiosos, en todas las
religiones, en todas las sociedades y en todas las pocas.
El desdn y la ignorancia tradicionales de los socilogos testas hacia la
sociologa atea, y viceversa, no tienen sentido en la nueva atmsfera. No obsi ante, sigue en pie el problema de cmo se puede recibir humildemente de los
i >tros nociones e intuiciones, cuando no slo estas nociones e intuiciones son
expresadas en sistemas conceptuales extraos, sino que estos mismos sistemas
se basan en afirmaciones metafsicas inaceptables, que pueden influir incluso
en las observaciones o en las teoras ms elementales, contaminndolas con lo
que se considera como un error. El presente captulo pretenda solamente poner de relieve algunos aspectos del problema; en manera alguna, resolverlo.

Abbousse-Bastide, P., La doctrine de l'ducation universelle dans la philosophie d'August Comte,


t. I: De la foi a l'amour; t. I I : De l'amour a la foi, Pars, PUF, 1957, 754 pp. (En este erudito
estudio Abbousse-Bastide saca la conclusin de que Comte no era un ateo: El nico Dios
que destierta Comte es aquel que no necesitara de los hombres, p. 689).
Annimo, I destini della sociologa in Polonia: Soviet Survey, 28 (abril-junio 1959), pp. 46-55.
(Un artculo muy informativo sobre el debate entre las escuelas ms o menos revisionistas dr
la sociologa polaca. Es de particular inters el problema de la autonoma de la sociologa con
respecto a la ideologa).
Cercetari fHozo fice, Academia Republicii Populare Romine, Institutul de Filozofie, Bucarcst, 10
(1963). (Contiene una serie de contribuciones al problema de las relaciones entre el miueriu
lismo histrico y los estudios sociales). Cf. Bulletin Signaltique, 18-21, 2253, 2255, 2256.
Arvon, H., Ludwig Feuerbacb ou la transformation du sacre, Pars, PUF, 1957, 188 pp. (Arvon
afirma que el atesmo de Feuerbach ha sido mal comprendido por la trivializacin que de
l hizo Engels. Feuerbach fue un humanista religioso, que pretenda tan slo la destruccin
de las falsas muestras de tesmo. Sin embargo, l reconoce la irreducibilidad de la experiencia
religiosa).
Bausani, A., La religione nell'URSS, bajo los auspicios de Alessandro Bausani, Miln, 1961, 416 |)p
(Informativo, pero ms descriptivo que analtico).
Birnbaum, N., The Sociological Study of Ideology (1949-60): Current Sociology, 9 (1960)
n. 2, pp. 91-117. (Importante informe, con amplia bibliografa).
Bloch, E., Das Prinzip Hoffnung, Berln, Aufbau, I, 1953, 477 pp.; I I , 1955, 512 pp.; I I I , 19'*,
518 pp. (Una nueva tentativa de afrontar la relacin existente entre el marxismo, la religin
y la sociologa mediante un anlisis de la funcin de la esperanza en el pensamiento humano i
Le Brns, G., Sociologie des religions: tendances actuelles de la recherche: Current Sociology,
(1956), n. 1, pp. 5-87.
Huettncr, Th., y Werner, E., Circumcellionen und Adamiten. Zwei Formen
mittelaltcrliclh
llacresie, Berln, Akademie Verlag, 1959, V I I + 141 pp.
Cnntoni, R., La sociologa religiosa di Durkheim: Quaderni di Sociologa, 12 (1963), pp. 2 ' '
71. (Redactado como introduccin a la edicin italiana de Formes lmentaires).
Ciiiricr, H., y Pin, E., Sociologa del cristiane simo. Bibliografa internazionle, Roma, Univcrsii >
Gregoriana, 1964, 316 pp. (La ms amplia bibliografa publicada hasta el momento).
Chambre, H., Le marxisme en Union Sovitique. Idologie et institutions, Pars, Ed. du Senil
1955, 510 pp. (El captulo L'idologie scientifique anti-religieuse est dedicado al estudio di
la sociologa marxista de la religin).
- Christianisme et communisme, Pars, Fayard, 1959, 128 pp. (Un buen estudio de la sen.
Je snis, je crois).
Chrsnnuix, ]., Les hrsies coloniales. Leur role dans le dveloppement des mouvements nationan
tl'Ase et d'Afriquc a Vpoque contemporaine: Recherches Internationales la Lumierc <\\\
Marxisme, 6 (marzo-abril 1958), pp. 170-88. (Importante estudio escrito por un marxistn, en
el que se seala la dependencia del milenarismo de su contexto social).
Ir milUnarisme des Taiping: Archives de Sociologie des Religions, 16 (1963), pp. 122-21
(Unn recensin n la que se propone una tipologa de los movimientos milcnaristns).
('inpiilc, E,, Kultura rcligijna na wsi (La cultura religiosa en las zonas rurales), Varsovin, Iikiy.
1961, 190 pp. y cuadros. (Informe de una encuesta social llevada a cabo en Opolc y Biiilystoil
cu 1958-59, en el cual se saca la conclusin de que las necesidades religiosas son creada poi
las instituciones eclesisticas y administrativo-estatales, p. 187).
Ii.inilov, A. L, La teora marxista-leninista de la reflexin y de la ciencia histrica (en ruso)
:Srednie Vclca, Akademia Nauk SSSR Institu Istorii, Mosc (1963), n, 24, pp. 3-23. (!..>
neiologfn marxistn es concreta, es decir, no sigue esquemas prefabricados como la MX'ioIngf i
burguesa, sino que estudia los dalos histricos en su realidad tangible y en su condicionnmienlo
i'Ntrlctnmcntc temporal).

214

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENMENO RELIGIOSO EN EL ATESMO

Desroche, H., Athisme et socialisme dans le marxisme classique: K. Marx-F. Engels: Archives
de Sociologie des Religions, 10 (1960), pp. 71-108 (extracto).
Marxisme et religions, Pars, PUF, 1962, 125 pp.
Socialisme et sociologie du christianisme: Cahiers Internationaux de Sociologie, 21 (1956),
pp. 149-67. (Estas y otras obras de Desroche, como marxista revisionista que es, se incluyen
entre las inspiradas por el punto de vista de Marx y Engels sobre la religin).
Djilas, M., The New Class, Nueva York, 1957, V I I + 214 pp. (Importante como estudio de la
burocratizacin del marxismo).
Durkhcim, E., Les formes lmentaires de la vie religieuse, Pars, PUF, 1960, 647 pp.
l'ragmatisme et sociologie, Pars, Vrin, 1955, 212 pp. (Un curso indito, de 1913-14, editado
por A. Cuvillier).
Eglises et religions. I, Le christianisme a la lumire du marxisme, Pars, Ed. Nouvelle Critique,
1958, 201 pp. (Coleccin de ensayos, obra de autores marxistas, el ms destacado de los cuales es J. Chesneaux).
Erbstgaesser, M., y Werner, E., Ideologische Probleme des mittelaUerlichen Plebejertums. Die
Freigeistige Haeresie und ihre sozialen Wurzeln, Berln, Akademie Verlag, 1960, 172 pp.
Fiamengo, A., Sociologie et religin en Yougoslavie: Archives de Sociologie des Religions, 2
(1956), pp. 116-20.
Croyances religieuses et changements technologiques en Yougoslavie: Archives de Sociologie
des Religions, 15 (1963), pp. 101-11. (Fiamengo es entre los socilogos de los pases comunistas el que ms atencin ha prestado a la sociologa de la religin y el que ha permanecido
en mayor contacto con los socilogos occidentales).
Fischer, O., Science and Politics: The New Sociology in the Soviet Union, Ithaca, Centre for
International Studies, Cornell University, 1964, 66 pp.
Goldmann, L., Le dieu cach: Eludes sur la visin tragique dans les penses de Pascal et dans
le thtre de Racine, Pars, Gallimard, 1955, 451 pp. (Notable estudio acerca del jansenismo
en su contexto social y cultural, obra de un marxista revisionista).
Grunwald, C. de, La vie religieuse en URSS, Pars, Plon, 1961, 248 pp. (Memoria informativa
sobre los aspectos prcticos de las relaciones de las autoridades soviticas con la religin).
Science et religin en Union Sovitique: Archives de Sociologie des Religions, 16 (1963),
pp. 125-37. (Anlisis de las tendencias de la literatura moderna; al final del artculo se inserta
una bibliografa de 32 voces, de las cuales slo alguna es formalmente sociolgica).
Gulian, C. I., Designs of the Sociology of Religin: The Rumanian Journal of Sociology, 1
(1962), pp. 93-102. (El socialismo debe ser el trmino explcito de la sociologa de la religin
si no quiere verse puesto al servicio de la explotacin).
Kiullecova, E., Dos artculos sobre una encuesta acerca de la religiosidad realizada en la Moravia
Septentrional: Sociologicky Casopis (revista sociolgica), Praga, roenik 1 (1965), n. 1,
pp. 13-24, y n. 2, pp. 135-47; con sumario en ingls. (Encuesta efectuada mediante entrevistas
sobre muestras tomadas al azar entre la poblacin adulta).
Kiinnpa, J., IM doctrine sociale de l'Eglise et le marxisme, Pars, Ed. Sociales, 1962, 324 pp. (Estudio marxista sobre la doctrina social catlica, vista como ideologa para la justificacin de la
explotacin de clase).
Klohr, O. (dir.), Moderne Naturwissenschaft und Atheismus, Berln, Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1964, 312 pp. (Klohr, profesor de atesmo cientfico en Jena, organiz en 1964
un congreso para llegar a un atesmo ms cientfico, interesado por la religin contempornea. Esto le lleva a un profundo inters por la psicologa y la sociologa de la religin).
Lanternari, V., Movimenti religiosi di liberta e di salvezza dei popoli oppressi, Miln, Feltrinelli,
1960, 366 pp. (Estudio descriptivo de los movimientos profticos y mesinicos en las crisis
sociales de los pueblos colonizados. El autor se define a s mismo como historicista, lo que
parece ser idntico a marxista).
Lenzman, J., L'origine du christianisme, Mosc, ed. en lengua extranjera, 1961, 302 pp. (Lenzman
trata de evitar la tradicional ruptura existente en las filas de los marxistas entre metodologis-

tas, que niegan la existencia histrica de Jess, e historicistas, que la afirman, linliiulola,
sin embargo, como cosa de poca importancia).
Levada, I. A., Los problemas sociales en la crtica de la religin (en ruso): Voprosy Filozof,
Mosc, 17 (1963), n. 7, pp. 37-49 (resumido en ingls). (La religin no tiene su origen en
la psicologa del individuo, sino que es un elemento de la vida social. Se recomienda un
estudio funcional).
Levi-Strauss, C , Anthropologie structurale, Pars, 1958, 454 pp. (La obra fundamental del hcir
dero de Durkheim).
Levy-Bruhl, L., Carnets, Pars, PUF, 1949, 259 pp. (Obra postuma, en la cual el autor repasa
su concepto de pensamiento prelgico en los primitivos).
(Levy-Bruhl), Centenaire de Lucien Levy-Bruhl, nmero especial de la Revue Philosophiquc,
1957, pp. 397-576.
Ludz, P. C , Sociology in East Germany: Problems of Communism (1965), pp. 66 70. Versin
resumida de:
Soziologie und Empirische Sozialforschung in der DDR: Kolner Zeitschrift fr Soziologle mu I
Sozialpsychologie, Band V I I I , 1964.
Lukcs, C , Histoire et conscience de classe, Pars, 1960, 381 pp.
Majka, J., La sociologie de la religin en Pologne: Social Compass, 10 (1963), pp. 453-7C
(Estudia todo tipo de socilogos, no slo a los marxistas, por ejemplo, al durkhcimiutio
Czarnowski [1879-1937], el cual aport algunas mejoras a la sociologa de Durkheim, al con
cebir la religin ms como un fenmeno de intergrupo que de grupo).
Marx, K., y Engels, F., Sur la religin, Pars, Ed. Sociales, 1960, 360 pp. (Versin francesa de la
antologa publicada en la U.R.S.S. en el ao 1955, de la cual existe tambin una traduccin
al ingls, On Religin, Mosc, 1967, 379 pp.; hay asimismo traducciones a otros idioma'.
La antologa tiene muchas y graves lagunas. Trozos de La cuestin hebrea de Marx, de lngils.
de la correspondencia con los hermanos Graeber y de Die Lage Englands, que habran jxitliiln
ser muy interesantes, faltan sin embargo).
Mijnllov, T. M., Algunas causas de la pervivencia entre los buriatos de restos de chamanismo (i
ruso): Vestnik Moskovskogo Universiteta Istoriceskie Nauki, Mosn, 18 (1%?), n.
pp. 45-54, con bibliografa. (El autor habla de un renacimiento del paganismo en In ll.K.S:
y afirma que, frente al atesmo, las religiones paganas resisten mejor que lint oriianl/mlas. I
chamanismo hace su aparicin tambin entre grupos budistas y musulmanes).
Mnntz, T., Cuentos de hadas, religin y desarrollo social (en eslovaco). (I.II reunin es coiisiilt-ruil.i
al mismo nivel que los cuentos de hadas, ya que ambos nacieron de la impotencia del IIOIIIIHI
frente a las fuerzas de la naturaleza y ambos conducen a la pasividad).
Osavkov, Z., Sobre las leyes dialcticas generales y particulares del desarrollo social y sobre Li\
ciencias que las estudian (en blgaro): Izvest. Inst. Filos., Bulgaria, 7 (1962), n. 1, pp. 45-82
(rilado en Bulletin Singnaltique, 17-19-20340).
O.inowNki, Si., Class Structure in the Social Consciousness, Londres, 1963, trad. del polaco,
?H pp. (Importante replanteamiento de un autor marxista de la teora de las clases como
Imite de la conciencia de clase y de la religin).
I'arsli/., M. M,, la autobiografa de los trabajadores como fuente para el estudio del atesmo en
el movimiento obrero (en ruso): Voprosy Istorii Religii, Mosc, 8 (1960), pp. 101 27.
I'nwrlc/.yiitku, A,, l,es altitudes des tudiants varsoviens envers la religin: Archives de Socio
lonc ile* Religions, 12 (1961), pp. 107-32. (Informe sobre una de las ms imprtame uveligaciones sobre la religiosidad en un pas comunista).
I'tniliil,- Iv, Socialisme et antielcricalisme: Une enqute socialiste internalionale
(I902IVO)
Archives de Sociologie des Religions, 10 (1960), pp. 109-31. (El artculo versa sobre una tillas raras investigaciones realizadas por los marxistas*en el primer decenio posterior a la muelle
de lngcls, bastida en una encuesta realizada no por muestreo, sino entre los lectores de un
peridico).
I'iiilikiircva, I..; Snesarcv, G., y Chmcleva, M., Una encuesta sobre la religin en la Rusia rural
(ni ruso): Communist (mayo 1960). (Informe sobre una encuesta soclorrclnosa cern

15

216

E. D. VOGT

de las condiciones de la religin entre los trabajadores agrcolas, en un rea de 400 kilmetros
cuadrados situada al norte de Mosc. Examina, segn la edad de las muestras, su apego a las
imgenes sagradas, la prctica del bautismo, del matrimonio, de los funerales y de las fiestas
religiosas). Resumido en Documentation Catholique (6 noviembre 1950), pp. 1371-82, y
en Christiiin Order (mayo 1962), pp. 303-12.
Richard, (., l.'athisme dogmatique en sociologie religieuse: Revue d'Histoire et de Philosophie
Religieuse (1923).
Rudy, /.., Ethnosoziologie sowjetischer Volker, Wege und Richtlinien, Berna-Munich, Francke
Vcilag, 1962, 243 pp. (La mejor resea de etnologa sovitica y el estudio de las religiones
primitivas en la U.R.S.S.)
Sttrk, V., La interpretacin marxista de la religin y la interpretacin religiosa del marxismo:
Revista Internacional de Sociologa, 45 (1954), pp. 33-44.
Taborsky, E., Sociology in Czechoslovakia: Problems of Communism (1965), pp. 62-66. (Las
autoridades del Partido permitieron la restauracin de la Sociedad Checoslovaca de Sociologa slo en abril de 1964)
Tovarev, S. A., La religin en la historia de las naciones del mundo (en ruso), Mosc, 1964,
558 pp. (Divide las religiones en tres tipos: las de antes de la era de la sociedad de clases,
las del perodo de transicin hacia la sociedad de clases y las de la sociedad de clases.
En el captulo con que cierra la obra se analiza la muerte de la religin).
Wcrncr, E., Pauperes Christi. Studien zu sozial-religiosen Bewegungen im Zeitalter des Refortnpapsttums, Leipzig, Koehler und Amelang, 1956, 228 pp.
Popular ideologies in late medieval Europe: Taborite Chiliasm and its antecedents: Comparutive Studies in Society and History, 2 (1960), pp. 344-63.
Les mouvements messianiques au moyen-ge: Archives de Sociologie des Religions, 16
(1963), pp. 73-75. (Informe al V Congreso, _de. Sociologa, Washington, 1962).
Wildcr, E., Sociology in Poland: Problems of Communism (1965), pp. 58-62. (Los estudios
sociolgicos continuaron en Polonia durante todo el perodo estaliniano. La reaccin del Partido contra la American ,ppll inania tuvo lugar despus de la investigacin sobre los estudiantes de la Universidad de Varsovia realizada en 1958 [cf. el artculo de Pawelczynska
anteriormente citado], la cual puso de relieve una profunda adhesin a la religin y un despego
hacia el marxismo).
:,
. . - " *'

SEGUNDA PARTE

LA PSICOLOGA FRENTE AL
PROBLEMA DEL ATESMO

CAPITULO I

ANLISIS

PSICOLGICO

DEL FENMENO DEL

ATESMO

por
ANTOINE VERGOTE

Profesor de Filosofa y de Psicologa


en la Universidad de Lovaina

I.

1.

CUESTIONES PRELIMINARES

El atesmo como objeto del estudio psicolgico

Desde el nacimiento de la psicologa cientfica, la psicologa de la religin


se constituy como ciencia con el mismo ttulo que la psicologa de la percepcin, de la sexualidad, de la voluntad, etc. Sin embargo, raramente se elabor
una psicologa del atesmo, que en realidad constituye la disciplina correlativa a la psicologa de la religin '.
Para examinar los aspectos psicolgicos del atesmo es preciso referirse
previamente a esta situacin y tratar de interpretarla.
En primer lugar hemos de advertir que, en s mismo, el atesmo no constituye un sector propio de los estudios psicolgicos. Y cmo podra serlo
desde el momento en que se define como ausencia de religin? No se puede
elaborar la ciencia de un fenmeno negativo. Un estudio psicolgico del atesmo
es posible tan solo en funcin de sus elementos positivos. En primera instancia, el ateo pretende promover todas las tendencias humanas. Pero desde este
punto de vista, no se diferencia necesariamente del creyente. En efecto, exalta

1
No conocemos ninguna obra que se funilc sobre datos positivos. Podemos sealar tan slo
un trabajo propiamente psicolnico, de tendencia descriptiva y clnica: II. C. Rinkc, Karakter
fu ihiitleg in verhand met het oiigiioof, Amsimlnni, Ten llave, 1949; trad. ingl.: The Pwcholagy
l Unbeliefi Londres, Rocliff, 1952.

220

A. VERGOTE

un humanismo cuyos ideales comparte con un gran nmero de hombres religiosos, y la psicologa de su humanismo coincide con la psicologa general de
la personalidad. Incluso cuando el atesmo se encierra en un humanismo positivista, permaneciendo neutral o indiferente con respecto a la cuestin religiosu, tal pura ausencia de religin no ofrece materia alguna al estudio psicolgico.
Cierto que la indiferencia religiosa supone un problema para el creyente. El
psiclogo, lo mismo que el socilogo o el historiador, puede comprobarla y
medirla. Pero dicha indiferencia no puede ser materia de una investigacin y
de una explicacin psicolgicas mientras no se sita frente al pensamiento religioso y le opone una repulsa motivada. En tal caso, el atesmo sale de su indiferencia y se transforma en antitesmo. Este segundo elemento, que distingue
al atesmo de un humanismo general, ofrece un objeto especfico a la exploracin psicolgica. As, pues, el antitesmo determina el campo propio de una
psicologa del atesmo.
Hay que decir adems que este atesmo es objeto de la psicologa slo en
la medida en que l mismo es de naturaleza psicolgica. Por atesmo psicolgico entendemos la actitud del que critica y rechaza la posicin religiosa por
motivos humanos y no nicamente por razones lgicas o metafsicas puras. La
negacin metafsica y la repulsa lgica del concepto de Dios no van acompaadas necesariamente por una crtica existencial de la actitud religiosa, si bien
la mayora de las veces la metafsica piensa sus propios argumentos en referencia al hombre concreto. En todo caso, slo la negacin existencial de la posicin
religiosa entra en el campo de la psicologa.
El atesmo psicolgico se halla, por tanto, en posicin dialgica con respecto
a la religin. Representa el modo de proceder del hombre que persigue su integracin humana en sentido opuesto a la actitud religiosa. El atesmo psicolgico se define en relacin al hombre religioso.
2,

iil atesmo, posicin verdadera o religin desconocida?

Esta delimitacin del atesmo psicolgico fija los principios directivos de


nuestro estudio. Antes que nada debemos considerar seriamente el atesmo,
evitando las definiciones filosficas y teolgicas que lo interpretan bien como
una religin que no es consciente de s misma, bien como una religin de evasin. Las msticas humanitarias, tales como los movimientos nacionales y
sociales, la tica racionalista o el marxismo, pueden ser calificadas como religiosas tan slo gracias a una extensin arbitraria de la palabra. Sin duda alguna,
estos movimientos tienen mucho en comn con la religin. De hecho, proponen un ideal del hombre y de la sociedad, presentan los principios interpretativos de la historia y de la sociedad, exigiendo de sus adeptos un asentimiento,

ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

221

incluso una obediencia y una abnegacin que no pueden menos de recordar I;


exigencias expresadas por las diversas religiones. Segn el socilogo Yingcr
se puede denominar a estos movimientos los caminos contemporneos hac i
la salvacin. Es posible asimismo, como l lo hace de hecho, establecer un
verdadero y propio paralelismo entre las instituciones religiosas y las formas
sociales en que se organizan estos movimientos msticos. Sin embargo, estn
animados de una intencin explcita que nos impide reconocer en ellos form;i
de religin larvadas. En efecto, en la medida en que son propiamente ateo:
pretenden elevar la humanidad del hombre no slo sin Dios, sino contra I
misma religin. Intentan realizar al hombre para s mismo y por s mis mi
Si consideran la actitud religiosa como una disminucin de la humanidad i
precisamente porque el hombre religioso confiesa su dependencia y su impe
tencia para conseguir por s solo su propia salvacin y espera de lo alto su
perfeccin, su felicidad y su amor. Ciertamente, nos es lcito criticar semejanU'
postura y mostrar que se equivoca incluso en los mismos trminos de la salva
cin y de la esperanza religiosa. El hombre religioso puede deslindar los cam
pos y replicar al ateo que, en el plano humano, posee la misma posibilidad qx i
l de ser humanista. La historia occidental nos ha dado a conocer tanto a cri?
tianos humanistas como a cristianos antihumanistas. Y entre los no crcycnti
encontramos a algunos tan poco humanistas como lo fueron ciertos cristiano:
Sin embargo, sigue siendo verdad que muchos ateos justifican existencial \
filosficamente su posicin en nombre de un humanismo radical, que contra
ponen a la actitud religiosa. En este punto concreto nada nos permite kicntili
car su humanismo ateo y militante con una religin que se ignora a s misma
Y es precisamente este momento concreto de su oposicin al hombre religioso
el que puede ofrecerse a la investigacin psicolgica.
Con mayor razn debemos negarnos a aceptar como principio de enten
dimiento psicolgico la tesis de G. Van der Leeuw, quien proclama que la
religin de la evasin es el atesmo. Ellos pueden pasar de Dios al diablo,
pero tambin el diablo en el lenguaje de la fenomenologa es un modo de
'Dios'. Pueden volverse de Dios al hombre o a la humanidad, pero esta huida
les lleva de nuevo sencillamente a la potencialidad originaria 3. Nos oponemos
asimismo al juicio de Van der Leeuw incluso en el nivel en que trata de col
carse, esto es, en el de una fenomenologa de la religin. Mas en tocio caso,
desde el punto de vista del psiclogo, nada justifica la reduccin del litnnaiiis
mo ateo y la religin manifiesta a la expresin de una misma poiciu inlulad oii
*
:

J. M. Yinger, Religin, Society and the Individual: An Introduclion lo tbc Sarfufan\ o


Religin, Nueva York, Macmillan, 1957, p. 95.
3
La religin dans son cssence el ses manijestations. Phnomnologie de la retinto, I'IIIN,
Payot, 1948, p. 582. Tny tnul. espaola en el Fondo ele Gilinra F.conmini, Mxico,

223

A. VERGOTE

ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

ginaria. Cuando, debido a sus principios humanistas, el ateo rechaza la actitud


religiosa, trata de orientar sus actos y sus intereses hacia finalidades exclusivamente humanas. Indudablemente, en el origen de todo estudio humanstico, el
fenomenlogo puede descifrar un llamamiento religioso, una potencialidad religiosa originaria. Pero el hombre es el ser que se hace a s mismo en el modo
de realizar sus capacidades originarias. Cuando lleva a cumplimiento su esencia
siguiendo el eje de un humanismo resueltamente ateo, ya no tiene sentido
hablar de un despliegue de sus potencialidades religiosas. En cambio, lo que
nos interesa captar es el modo en que el hombre asume y realiza efectivamente
su ser. Ahora bien: comprometindose en una relacin exclusiva con el mundo
y con la humanidad, la personalidad humana se estructura y se realiza de una
manera distinta que en su relacin con lo trascendente. La realidad humana
del atesmo, por consiguiente, no se presenta como una religiosidad originaria
y latente bajo las apariencias de un desconocimiento. Las potencialidades actualizadas en una y en otra actitud no son en realidad las mismas.

tifican, a su vez, al nivel de la conciencia vivida. Sin embargo, no pretendemos


decir que estos motivos estn siempre presentes con claridad en la conciencia
del sujeto. Al contrario, con frecuencia no se iluminan sino al claroscuro de las
pasiones y de los deseos. Y ello a pesar de que estos movimientos afectivos
pertenecen al sujeto que los vive, lo mismo que sus pasiones y sus deseos. Por
el contrario, en las formas patolgicas del atesmo, los motivos no pertenecen
al sujeto, sino que estn realmente integrados en l. Lo atormentan sin que l
lo advierta y ejercen sobre l su influencia determinante a partir de un incon:
cente rechazado.
Por manifestarse como formas de oposicin al hombre religioso, estos ateii
mos no pueden entenderse psicolgicamente sino a travs de la psicologa rel
giosa. Para el psiclogo, el hombre no es naturalmente religioso. Si se convierte
en religioso, ocurre progresivamente en el curso de una evolucin psicolgica
que reestructura especficamente su personalidad, diferencindola, de la misma
manera que se forma su capacidad de amar a los dems o la conciencia moral.
As, pues, es preciso comprender el atesmo psicolgico a la luz de una concepcin dinmica, evolutiva, tanto de la psicologa como de la religin. En toda
etapa de la formacin religiosa, el hombre puede experimentar la religin como
un dato conflictivo. La instauracin de la actitud religiosa consiste en la supe
racin de los conflictos a travs de la integracin de los elementos conflictivos.
El convertirse en ateo se entiende como la superacin de los conflictos a travs
de la exclusin del polo religioso, que se revela en el momento del conflicto
como inasimilable por la humanidad que est en desarrollo. Los diversos mo
mentos del conflicto determinan as las distintas formas del atesmo. Esto es
lo que trataremos de demostrar.
En la ptica de una psicologa dinmica, cierto nmero de cuestiones se
encuentran superadas en lo que se refiere a su formulacin. Recordemos, entre
otras cosas, cmo en cierta poca algunos autores hablaban de temperamentos
dispuestos al atesmo, de temperamentos laicos. Semejante concepcin deriva
de una psicologa esttica, segn la cual el hombre nace ya con su estructura
constituida. No hay duda del hecho de que ciertos factores fisiolgicos y, portante, permanentes determinan en parte la personalidad. Confesemos, sin cm
bargo, que no comprendemos qu puede significar el trmino temperamento
ateo. La psicologa nos ensea que el hombre, en su existencia concreta, sihace y se estructura progresivamente, de acuerdo con las vicisitudes de su
devenir humano. El carcter es la resultante de la interaccin conslnnlc de los
diversos factores que componen la situacin humana: estructuras fisiolgicas,
intercambios afectivos con padres y hermanos, clima cultural. Por eso no existe
el temperamento ateo, sino en la medida en que el hombre se estructura en
esta lnea, en el curso de una evolucin cuyas etapas seala la psicologa gene"-

222

3.

Concepcin dinmica de la psicologa y del atesmo

As, pues, el interrogante psicolgico relativo al atesmo debe formularse


de manera precisa: Por qu motivos humanos rehusa el ateo la actitud religiosa? Los motivos se expresan en forma ideolgica. El hombre justifica sus
tomas de posicin ante su propia razn. Pero los motivos suponen procesos
psicolgicos, ya que se trata de fuerzas que mueven y polarizan la existencia.
En ellas se despliegan y se cumplen las potencias que constituyen el ser humano.
No queremos entrar en la discusin tcnica de los trminos psicolgicos
motivo y motivacin4. Nos basta con poner de manifiesto los vnculos
existentes entre los motivos ideolgicos del atesmo y sus motivos psicolgicos,
liste vnculo determinar la ptica de nuestro estudio. En un estudio psicopatolgico de la religin es posible descubrir los motivos inconscientes que
determinan la posicin atea, aun con desconocimiento del sujeto. En efecto, en
ciertos casos algunos procesos psicolgicos ignorados por el sujeto e impuestos
por un cambio patolgico pueden promover o condicionar motivos ideolgicos
que extraen de ellos su fuerza persuasiva, al igual, por otra parte, que la fe religiosa patolgica puede deducir su convencimiento secreto de algunas tendencias
psquicas subyacentes. Dejando para otros la preocupacin de exponer el atesmo patolgico, nos circunscribiremos al examen de los motivos psquicos manifiestos, asumidos libremente y expresados en formas de atesmo, que se jus' Vase la sntesis de esta problemtica de Hans Thomae, Introduccin a Die Motivado menuhlichen andelns, editado por H. Thomae, Berln-Colonia, Kiepenheuer e Witsch, 1955,
pp. 13-34.

224

tica. Observemos, por lo dems, que a esta evolucin psicolgica corresponde


igualmente una evolucin religiosa, cuyos estadios nos revela de modo anlogo
i a psicologa gentica. Por esta misma razn no trataremos de elaborar una
tipologa de los ateos. La nica tipologa psicolgica que podemos trazar, la
nica que posee un real fundamento psicolgico, es la que se basa en los motivos vividos, que se ponen de manifiesto en el curso de la formacin personal.
Una concepcin dinmica de la personalidad psicolgica y de su actitud religiosa plantea de manera nueva, y por primera vez en trminos indudablemente adecuados, la difcil cuestin de la coexistencia de la fe y de la incredulidad.
Siendo la fe un asentimiento que resuelve un conflicto, implica un momento de
atesmo superado. Llegada a su coronamiento, se revela como una integracin
superior de elementos conflictivos. Pero si la consideramos preferentemente
en el momento de su formacin, se habr de reconocer que el sujeto tiene en s
dos posibilidades: de la misma manera puede optar por la fe que por una forma
determinada de atesmo. En ese momento del conflicto vivido el sujeto puede
ser definido a la vez como creyente e incrdulo. No rechaza formalmente la fe
y, por tanto, no es ateo. Pero una o ms instancias de su personalidad se oponen a ella, mientras que las otras lo predisponen a concederle su asentimiento.
Por el hecho de que su voluntad participa en las tendencias en conflicto, la
adhesin a la fe resulta comprometida por un cierto grado de incredulidad.
Este juicio, que resulta del anlisis psicolgico de un acto de fe en vas de
instauracin, no es una abstraccin terica. Expresa la experiencia vivida por
numerosos creyentes, que no se atreveran a afirmar si su actitud corresponde
a la fe o a la incredulidad. En consecuencia, si la frontera entre fe y atesmo es
con frecuencia fluida, no ocurre as debido a una confusin en el anlisis de la
esencia de la religin y del atesmo, sino ms bien a causa del estado de conflicto en que las dos actitudes pueden coexistir y que se da en ciertos momentos de
la formacin de la personalidad. Igualmente, la ambigedad entre la fe y el
atesmo nos obliga a sealar formas de existencia que no son radicalmente
ateas, pero en las cuales el sujeto se orienta ya por el camino de la repulsa de
la fe religiosa. Por lo dems, volveremos a encontrar tales ambigedades en las
teoras psicolgicas que critican la religin.
4.

ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

A. VERGOTE

Vnculos entre los motivos psicolgicos y las crticas psicolgicas


de la religin

Los mismos motivos psicolgicos que animan la postura atea se despliegan


y se tematizan en las teoras psicolgicas que critican el atesmo. De ellas nos
ocuparemos en un captulo posterior de este volumen, con el ttulo Interpretaciones psicolgicas de los fenmenos religiosos en el atesmo contemporneo.

225

All tendremos ocasin de demostrar cmo las teoras psicolgicas cientficas


toman conscientemente tendencias fundamentales del hombre para elaborarlas
en antropologas explcitas. A su vez, esta formulacin consciente de los motivos psicolgicos les confiere un poder acrecentado. En efecto, un motivo psicolgico no es una potencia, una entelequia, que aflora y madura de modo autnomo, como una fuerza biolgica. Siendo de naturaleza psquica, es un vector
activo que orienta al sujeto, pero que al mismo tiempo se deja formar por I
y por el medio consciente en que se manifiesta. Por tanto, un ambiente cultural
ms o menos ateo reforzar los motivos de oposicin del hombre a la religin.
As, por ejemplo, el temor psicolgico a alienarse en una ilusin religiosa resultar mucho ms fuerte si el clima cultural en que se mueve el sujeto tiende
a acentuar la exigencia de desmitificar al hombre y la religin. Eso equivale .i
decir que el atesmo personal y la crtica psicolgica de la religin se refuerzan
mutuamente.
Los dos estudios por m firmados que se incluyen en este volumen son
tanto ms inseparables por cuanto me hallo en la imposibilidad de documental
como yo deseara mi anlisis de los motivos psicolgicos del atesmo5, cosa que
por lo dems, no tiene por qu causar extraeza. Los verdaderos ateos const i
tuyen grupos muy restringidos y ms heterogneos que en el sector de lo
creyentes. Pero, sobre todo, es su misma posicin la que hace difcil su obscr
vacin. En realidad, como ya hemos aclarado, no se prestan a un estudio psico
lgico especfico sino en la medida en que un elemento positivo diferencia su
actitud de la personalidad general, tal como es estudiada en la psicologa de
la personalidad. Hemos sealado este elemento en su oposicin al hombre re
ligioso. Por ello, un acuerdo psicolgico sobre este atesmo militante debe rea
lizarse solamente desde el punto de vista de la psicologa de la religin, lo cual
supone que ser preciso dar al psiclogo de la religin la posibilidad de observar
e interrogar a poblaciones declaradamente ateas. Asimismo significa que no
existe estudio psicolgico ms delicado, ms complejo y cuyas condiciones ma
teriales dificulten ms el xito.
El presente captulo se referir esencialmente a los momentos de conflicto
por los que atraviesa el creyente y durante los cuales se le abren los caminos
que conducen a los atesmos motivados, atesmos que vemos desplegarse y
tematizarse en los diversos sistemas filosficos y psicolgicos.
En sus estructuras psicolgicas, el atesmo se encuentra estrcclianicnic
vinculado al devenir cultural del hombre: el advenimiento y la orientacin de
*
5

Los estudios existentes consisten en informes sobre observaciones, reflexiones liluxlims y


teolgicas, pero no interpretan los fenmenos analizados a la luz de la psicologa de lu prisonii
lidad. Citemos como ejemplo de semejantes anlisis, que son slo psicolgicos en un ficntido muy
genrico de la palabra, el de I. Lcpp, Psychanalyse de l'nthisme moderne, Pars, Griimict, 1961
15

:.1

A. VERGOTE

ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

las ciencias humanas representan al mismo tiempo una de sus expresiones ms


llamativas y uno de sus ms poderosos motores. La historia de la cultura actualiza los dinamismos psicolgicos del hombre. La ciencia psicolgica no tiene
como objeto cualquier estructura atemporal. Estudia al hombre concreto tal
como se realiza y se estructura en su intercambio con el mundo y la cultura.
El atesmo, que es el gran hecho cultural de nuestra poca, encuentra sus bases
concretas en los dinamismos psicolgicos. Pero estos dinamismos psicolgicos
se forman y se imponen en el particular horizonte cultural que delinearemos
en el primer pargrafo de nuestro estudio histrico. El anlisis de los dinamismos psicolgicos presentes en el atesmo debe, por tanto, encontrar su lugar
a travs de estas dos referencias: por un lado, la referencia a la filosofa atea
que subyace en el advenimiento de las ciencias antropolgicas; por otro, la referencia a las escuelas psicolgicas que, en medida variable, reducen la religin
al nivel de las simples realidades humanas.

ca a veces al hombre a protegerse del mismo rompiendo con l 8 . As, se converta en irreligioso por miedo a ese sagrado que consideraba amenazador.
Ahora bien: el espanto no es un sentimiento simple. Implicado en la fascinacin ejercida por el Absolutamente-Otro, el miedo puede transformarse en confianza. Efectivamente, se puede observar que el movimiento de confianza y de
alegra representa un segundo tiempo en la aproximacin a lo sagrado. Significa
la victoria sobre el miedo 9 . Pero el hombre puede al mismo tiempo ceder a la
invitacin a la fuga implcita en cualquier miedo.
Por lo dems, el tab desempea la doble funcin de hacer presente lo sagrado y de proteger al hombre 10 . El tab delimita lo sagrado en un espacio y
en un tiempo propios, separados del espacio y del tiempo profanos. Pero a la
vez mantiene lo sagrado en proximidad al hombre. As, las fiestas religiosas
representan una transgresin del tab, consentida y deseada en ciertos perodos, aunque vedada en tiempo normal11. Esta delimitacin del tab y la res
triccin de su transgresin permiten al hombre preservar su propio estatuto.
Porque, perteneciendo a otro nivel ontolgico, el tab y lo sagrado amen:i
zan, en efecto, con destruir al hombre que se acerca a ellos ilegtimamente.
No vacilamos en afirmar que entre muchos de nuestros contemporneo:,
la religin provoca todava este movimiento de defensa que acaba por situar
Dios fuera de la vida real. El hombre se siente amenazado por Dios de mucli
maneras. En los prrafos siguientes trataremos de exponer lo diversos sea
micntos de peligro que el hombre experimenta al acercarse a lo divino, Sin cin
burgo, antes de enfrentarnos con experiencias de temor ttidn orientadas, de
un contenido ms claro, vamos a sealar ese terror general frente a lo sagrado
que puede incitar al hombre a sustraerse espontneamente del reclamo religioso, llevndolo as a una especie de desmo, de atesmo prctico, de indiferencia
religiosa.

226

II.

1.

PROCESOS PSICOLGICOS IMPLICADOS EN EL ATESMO

Miedo y huida de lo sagrado

La ambivalencia de lo sagrado ha suscitado siempre en el hombre una correspondiente ambivalencia afectiva. Recordemos la fenomenologa de lo sagrado que ha elaborado R. Otto 6 : lo sagrado se presenta como la coincidencia de
los polos opuestos representados por lo tremendum y lo fascinosum, es decir,
por lo que espanta y lo que atrae. Los sentimientos humanos concomitantes son
el miedo y la alegra confiada. Cuando lo sagrado, el Absolutamente-Otro,
irrumpe en la esfera familiar del hombre, le espanta y le atrae a la vez. Y ambos sentimientos no se yuxtaponen. El Absolutamente-Otro espanta en la misma
medida que atrae. Al estar separado de lo profano, exige que el hombre se mantenga a distancia de l. Tambin en nuestros das podemos comprobarlo: un
hombre o un objeto sagrado sern colocados espontneamente aparte por los
hombres 7 .
Esta cualidad propia de lo sagrado de permanecer separado de lo profano
puede determinar una actitud de defensa que excluya lo sagrado de lo profano.
En la conclusin de su obra acerca de lo sagrado como hierofana, Mircea Eliade
observa que, ya desde las antiguas religiones, el espanto ante lo sagrado indu6
R. Otto, Lo Santo: Revista de Occidente, Madrid.
' Vanse los ejemplos concretos propuestos por A. Brien, L'exprience du sacre: Bulletin
Saint Jcan Baptiste (Crise du sacre), 8 (1965), pp. 355-62.

2.

Defensa contra lo sagrado identificado con lo mgico

I .ii esfera de lo mgico aparece caracterizada por el hecho de provocar un


sentimiento de extraeza inquietante. S. Freud subray enrgicamente esta en
rail el ntica en su hermoso estudio acerca del sentimiento de la Unheimlich
' VMaie Traite de l'bistoire des religions. Morphologie du sacre, Par, Payot, 1938, p. <l"
" Acerca clc-l origen y significado psicolgico de la ambivalencia de lo Mitrado puede romultainr: (h, vim Itiinncn, Le buisson ardent: ses implications symbolii/ues ebex des enfants de 5
i II ant; I.iiiun Vitae, 29 (1964), pp. 349-52.
'" Vaie M. I'.linde, o. c, p. 15.
" Vi, Th. Krik, l'roblem der Rcligionspsychologie, I, Das Ritual, Vicna, lntcrnaiionalcr PsydioatialyUi-hcr VIIIUK, 1923, pp. 59ss.; R. Gulloia, ,'homme et le sacre, Para, Gallimard, l'JO,
W>. 12168,

228

A. VERGOTE
ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

(la inquietante extraeza) a. Freud mostr cmo todo lo relativo a la magia


turba intensamente al hombre, ya que los deseos y pensamientos mgicos pertenecen a un estadio psicolgico que el hombre ha tenido que rechazar violentamente para construir su yo sobre el principio de la realidad. En su inconsciente, el hombre sigue en connivencia con la magia. Conserva en s mismo el
secreto deseo de anular de nuevo la frontera que separa lo real de lo imaginario, de realizar sus aspiraciones a la omnipotencia del deseo y del pensamiento ". As, siempre que se encuentra frente a la manifestacin de deseos y de
pensamientos mgicos, reacciona con angustia. Al acercarse a ese mundo que
le extraa y solicita al mismo tiempo, el hombre advierte una amenaza para
su personalidad estructurada. Y el miedo aparece como una angustia caracterstica frente a los deseos que ya han sido rechazados, pero que pueden irrumpir en cualquier momento en su personalidad y destruirla.
Estamos convencidos de que ciertas repulsas de la religin podran encontrar su motor secreto en este miedo y en esta huida ante la magia. Para algunos
de nuestros contemporneos, lo sobrenatural 14 se presenta como un conjunto de fuerzas de carcter mgico. Aparece ante ellos como un poder milagroso que turba las leyes del universo, de la historia y de la psicologa humana.
Por lo dems, la naturaleza mgica de muchas creencias religiosas revela asimismo la proximidad psicolgica entre la religin y la magia 15. La psicologa
gentica nos ha descubierto que el nio atraviesa necesariamente por un perodo de interpretacin ms o menos mgica de los ritos. Por su parte, la psicologa clnica nos muestra la orientacin mgica de los sentimientos de culpabilidad 16. No debe, pues, sorprendernos que haya hombres que identifiquen
espontneamente lo sobrenatural con lo mgico. Ahora bien: la magia que fascina, que atrae, es tambin sentida como una amenaza para el hombre, que se
ha convertido en un ser racional precisamente gracias al rechazo de sus tendencias mgicas. El miedo frente a la religin considerada como magia es mucho
ms intenso en nuestra poca, cuando todas las culturas han fomentado el realismo de la razn. En la medida en que se ha identificado con un ideal de racionalidad, el hombre contemporneo se siente ms amenazado por la presencia
de un algo sobrenatural, entendido como destructor de la razn y de su lega12
Das Unheimliche, Gesammelte Werke, XII, pp. 229-68; trad. franc: L'inquitante tranget,
en Essais de psychanalyse applique, Pars, Gallimard, 1933, pp. 163-211.
" Para una interpretacin psicolgica de la magia, vase H. Aubin, L'homme et la magie,
Pars, Descle, 1952. Acerca de los conceptos y las teoras del psicoanlisis pueden consultarse:
W. Huber, H. Pirn, A. Vergote, La psychanalyse, science de l'homme, Bruselas, Dessart, 1964.
" Con el fin de sensibilizarse a todo lo que el trmino sobrenatural puede evocar es til
consultar: L. Levy-Bruhl, Le surnaturel et la nature dans la mentalit prmitive, Pars, PUF, 1931.
" Vase H. Aubin, o. c.
11
Vase A. Hesnard, L'univcrs morbide de la faute, Pars, PUF, 1949, pp. 51ss.

2?/>

lidad. No disponemos de estudios positivos sobre esta actitud de defensa, pcn


podemos llamar la atencin sobre las reacciones afectivas que la religin de-:,
encadena en algunos sujetos en funcin de todo lo que en ella supera la natti
raleza racionalizada: los milagros, la eficacia sobrenatural, la resurreccin, la
providencia... Si una justa crtica teolgica no logra eliminar la confusin que
puede reinar entre religin y magia, si no consigue derribar los obstculos diseminados por los incrdulos ante un modo de razonar religioso iluminadores
porque la repulsa del ateo extrae sus fuerzas de los estratos afectivos profundos, donde lo imaginario mgico y lo sobrenatural se confunden.
3.

Desacralizacin del mundo y mstica terrestre

Se ha hecho observar frecuentemente que la actual desacralizacin del mun


do fomenta el advenimiento de un humanismo ateo. Algunos ven tambin en
esta desacralizacin el efecto de las filosofas ateas. Nosotros, sin embargo,
sostenemos que un proceso de desacralizacin de fondo precede y fundamenta
cualquier toma de posicin explcitamente atea. Es ste un fenmeno esencial
que caracteriza a toda la civilizacin occidental contempornea y que la acoin
paa siempre que se dispone a penetrar en otras regiones culturales. Considc
rttda en s misma, esta desacralizacin es, con respecto a la fe religiosa, neutral
No obstante, en la prctica, debido a la actual situacin religiosa de la humn
nidad, provoca una crisis, que, al menos en principio, amena/ii con alejar al
hombre de la religin. La fenomenologa y la historia de las religiones " nos lian
revelado una humanidad extraordinariamente religiosa. Hasta lu poca modei
na, el cosmos, la naturaleza, la tica, el poder civil y judicial estaban rodeado
o impregnados de una sacralidad a travs de la cual el hombre se hallaba cu
contacto con lo divino, fuente de vida, de poder y de derecho. El hecho cst.i
suficientemente demostrado y por ello remitimos a las obras ya clsicas qiu'
tratan ex profeso de l.
ll cristianismo medieval haba sabido integrar esta hierofana universal en
una teologa y en una concepcin teocrticas del mundo, que han sido definidas
con la expresin cristianismo constantiniano.
Pero el estudio de los testimonios literarios, la experiencia pastoral y las
encuestas psicolgicas nos muestran que, en los tiempos modernos, el universo
NC lia laicizado. Las ciencias de la naturaleza, del hombre y de la sociedad lian
colaborado en un esfuerzo continuo por conquistar el universo, el hombre y la
sociedad, en otros tiempos dominio de lo sagrado. No es fcil captar el sentido
" <(. IflK obiiiN i'tisicns; C5. Van der Leeuw, La religin dans son cssenee rl ses iimifestatinn\.
PI(H, l'.iyot, l'J4H; M. Elindc Traite de l'histoirc des religioti\, Piirfs, P.ivm. I'M'

231

A. VERGOTE

ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

de este vasto movimiento. Demasiadas polmicas religiosas y antirreligiosas han


oscurecido su significado. Debemos esforzarnos por entenderlo positivamente,
volviendo a insertarlo en el devenir del hombre, tal como se persigue a travs
de todos los esfuerzos de la civilizacin occidental.
Una breve evocacin de lo sagrado en la Antigedad puede ayudarnos en
esta tarea.
Las antiguas religiones presentan estructuras y fenmenos tan diversos,
que algunos especialistas rechazan como abstraccin arbitraria toda tentativa
de generalizacin18. Comprobamos, sin embargo, que las religiones antiguas
se han caracterizado siempre por la existencia de un vnculo que las ligaba directamente al misterio de la vida19 y que haca lo sagrado inmediatamente presente
al hombre. Este vnculo directo puede ser expresado con el trmino participacin J0, que manifiesta la unidad psicolgica del hombre tanto con el cosmos
como con el misterio de la vida. La mentalidad de participacin no representa, como inicialmente haba credo Levy-Bruhl, un estadio prelgico del pensamiento. Pero el trmino participacin expresa eficazmente que los hombres,
incluso los que haban llegado a un nivel de razn lgica muy elaborada, se
sentan como insertados orgnicamente en un misterio abarcador. Ahora bien:
semejante experiencia abarcadora de la vida implicaba una inmediata referencia al Autor de esta vida: Dios o los dioses. Por esta vital insercin en lo sagrado, la naturaleza y la sociedad presentaban un valor simblico21 y evocaban
espontneamente el mundo divino.
Es preciso advertir que dos tensiones actuaban ya en las religiones antiguas
y que ambas las orientaban hacia un desmo prctico. En ciertas culturas, las
especulaciones mitolgicas uranianas alejaban a Dios, adjudicndole una trascendencia en ruptura con el mundo vital del hombre. En cambio, en las culturas agrarias, el desarrollo de la participacin csmico-vitalista tenda a rebajar
lo divino al nivel de la totalidad de la vida terrestre22.
Tin la poca moderna, las mismas tendencias de fondo siguen operando en
el seno de la civilizacin occidental. No obstante, debido al antropocentrismo
determinante de la cultura contempornea, estas tendencias resultan a veces

caracterizadas por un acentuado coeficiente de atesmo. Muchos son los filsofos que han llevado a cabo una crtica de la religin e incluso del concepto
de Dios. No es nuestra misin estudiarlos aqu. Pero resulta significativo para
el psiclogo que estas crticas partan de una toma de conciencia cada vez ms
aguda de la condicin originaria del hombre como ser finito. Citemos, por
ejemplo, la crtica kantiana: al intentar fijar los modos propios de un conocimiento humano radicalmente limitado, pero vlido en el mundo humano, Kant
concluye la imposibilidad del conocimiento metafsico de Dios. Volvemos a
encontrar un procedimiento anlogo en muchas actitudes ateas: la exploracin
y la afirmacin de la condicin humana rompen el vnculo de parentesco o de
proximidad que estaba vigente entre el hombre y Dios. El hombre se descubre
como ser-en-el-mundo y, por eso mismo, con frecuencia no se reconoce como
ser-en-Dios. Es necesario en este punto subrayar que la revelacin cristiana ha
ejercido una profunda influencia tanto en la cuestin religiosa como en la formacin de la condicin humana. Por ser radicalmente personal, el Dios de la
revelacin es, necesaria y absolutamente, el Otro. El rompe el vnculo de la
participacin natural, que sustituye con la gracia y con la palabra. Por este
hecho, el hombre viene a encontrarse separado de un vnculo demasiado inmediato y liberado por una acrecentada toma de conciencia de su condicin.
De todos estos elementos culturales deriva frecuentemente una actitud humanista que percibe a Dios como un ser extrao n la vida humana. El ttulo de
un opsculo aparecido en 1951, Dicu, pourquoi fairc? 2\ CN la frase que hemos
odo pronunciar miles de veces a jvenes intelectuales. Hacia el final de sus
estudios, estos jvenes descubren que toda la vida humana, profesional, tica
e incluso familiar es posible sin Dios, y que en el plano humano no deben cambiar nada en sus principios y en su manera de vivir por el hecho de abandonar
su fe. Sin embargo, por su misma ausencia de la vida real, Dios se transforma
fcilmente para ellos en un ser hostil. De hecho, lo extrao que no confiere a la
vida concreta un sentido, sino que, por el contrario, contina imponiendo sus
exigencias de reconocimiento y de culto, asume fcilmente la figura de un
intruso inoportuno. As, asistimos a la gnesis de una forma de proceder atea,
que, habiendo partido del desmo, acaba en el antitesmo. Entre las posturas
extremas, son- posibles muchas actitudes, que representan otros tantos modos
de resolver el conflicto. Algunos, como J. Jaurs 24, vuelven a encontrar un
principio divino cn la naturaleza y en la humanidad en evolucin reveladas polla ciencia. Pero se oponen a todo principio divino heternoino respecto a este
devenir terrestre, y particularmente al Dios de la revelacin, que, al irrumpir

230

11
Es la posicin de K. Goldammer, Die Formenwelt des Religisen, Stuttgart, Kroner, 1960,
pp. 19-31.
" Vase J. Goetz, Les religions des primitifs, en F. M. Bergounioux y J. Goetz, Les religions
des prhistoriques et des primitifs (Col. Je sais, je crois), Pars, Fayard, 1958, p. 113.
20
Vase el magnfico sumario sobre la cuestin de la mentalidad participativa en H. M. M. Fortiminn, Ais ziende de Onzienlijke, Hilversum-Amberes, P. Brand, 1964, II, pp. 170-241.
" R. Guardini se ha destacado particularmente por sus estudios sobre la percepcin simblica
de lo divino y sobre la evanescencia en la poca moderna de tal percepcin. Vase Die Sinne und
die reunise iirkcnntnis, Wrzburg, Werkbund Verlag, 1950; Religin und Offenbarung, 1958.
" Vusc M. Eliade, Traite de l'bistoire des religions, Pars, Payot, 1949.

" Jcunesse de l'llglise, Pars, 1951.


" Vnsc nucsliu contribucin sobre las difcrrntcn iiliicns del lesmo cu lus divermis CNCIICIHN
pslcolnicn.

232

A. VERGOTE

ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

en tal devenir, introducira en l principios heterogneos. Hemos encontrado


a menudo esta actitud vagamente testa y sabemos por experiencia que incluso
los cristianos pueden tratar de salvar su fe por medio de tal integracin de Dios
en el movimiento de una humanidad en expansin.
Recapitulemos nuestro anlisis y tratemos de aislar los procesos psicolgicos implcitos. El mismo ejercicio de las ciencias, la utilizacin de la tcnica,
la exploracin esttica y ertica de los sentimientos, todos los vectores de la
cultura contempornea, acentan en el hombre la toma de posesin de sus
propios medios. El mundo en el que los despliega, aun representando en cierto
modo un misterio abarcador, se afirma como mundo del hombre. Por este mismo
hecho, la referencia a Dios se extingue. El vnculo vital con Dios se disuelve y
el mismo Dios se convierte en un ser extrao, irreal e incluso hostil. Los incrdulos proclaman a menudo que no creen porque no han tenido una experiencia
religiosa. El misterio de la vida y del mundo se ha convertido para ellos en algo
puramente terrestre, religiosamente neutro. Por su parte, los creyentes, sobre
lodo los intelectuales, se preguntan con frecuencia sobre la realidad del Dios
que el raciocinio religioso les ha presentado, porque tampoco ellos tienen conocimiento de una experiencia religiosa. Intelectuales creyentes a los que
hemos interrogado de una manera profunda han negado todo valor a la experiencia religiosa. Ni la naturaleza ni la vida profesional les recuerdan a Dios.
Sin embargo, la mayor parte de ellos reconocen que ciertos datos les remiten
a Otro (por ejemplo, el mundo espera ser completado; la solicitud tica de los
dems se les aparece inspirada y orientada por un Otro) 25 . Pero se niegan
a definir como experiencia religiosa estos indicios, ya que no reconocen verdaderamente en ellos una presencia de Dios. Por este motivo preferimos hablar
de experiencias prerreligiosas. El mundo encierra otras referencias a un Otro,
aunque los sujetos a que hemos aludido encuentran dificultad en identificar
al Dios de la fe con ese Otro evocado ante ellos por la experiencia prerreligiosa. En sus interrogantes y en sus dudas reconocemos la misma ruptura entre
la naturaleza, la vida y el mundo, por una parte, y el Dios de la religin, por otra.
Por eso podemos hablar con razn -de una desacralizacin del mundo, que es
el efecto de la evolucin cultural. He aqu la causa de muchos abandonos de
la fe religiosa. Esta situacin de ruptura postula por parte de los creyentes una
conversin religiosa profunda, centrada en Cristo sobre la revelacin.

positiva adquisicin de la autonoma personal. Podemos definirla como el advenimiento de la personalidad adulta. La psicologa gentica ensea que el nio
es espontneamente religioso y que las dudas de carcter religioso acompaan
a la afloracin de la conciencia del yo. La misma evolucin se ha realizado, de
manera irreversible, en la historia de la civilizacin. Ella permite una fe religio
sa ms libre, ms personal, ms trascendente, pero fomenta asimismo la evolu
cin atea, que constituye el gran hecho de la civilizacin contempornea.
Como representantes de un antropocentrismo ateo de este tipo podemos
citar a Feuerbach, Nietzsche, Freud, Spranger y, en parte, a J. Jaures. Expon
dremos sus teoras en el captulo VII de esta segunda parte.
Encontramos una confirmacin de nuestro anlisis en la actitud hostil (lila Iglesia catlica hacia todas las grandes corrientes de la civilizacin moderna.
Las ciencias astronmicas, mdicas, psicolgicas, el evolucionismo, la demo
cracia poltica, la moral laica, todos estos fenmenos decisivos fueron conde
nados o considerados como sospechosos en su aparicin. La Iglesia crey ver
en ellos la proclamacin de una autonoma humana incompatible, a su juicio,
con la fe religiosa. Estas errneas interpretaciones derivan del profundo con
flicto que inquieta al hombre moderno, y que puede llevarle, ora a un supra
naturalismo que desconozca los poderes y la legalidad de la naturaleza humana
ora a un humanismo que rompa con la fe.
En los pargrafos siguientes nos ocuparemos del anlisis de algunos nio
vimicntos psicolgicos ms determinados, que acentan el advenimiento de la
autonoma humana en un vector particular y que contraponen el humanismo
a la fe religiosa por motivos psicolgicos bien claros.

El tipo de atesmo que acabamos de analizar no supone procesos psicolgicos particulares. Sin embargo, expresa una evolucin general de la personalidad humana, que va desde la primera dependencia participativa hasta una
" Viunsc las particularidades de esta encuesta en nuestra obra Psychologie religieuse, Bruselas,
Dcssnrt, 1966, pp. 70-73.

4.

2)3

Desconfianza hacia la experiencia religiosa interior

Muchas veces hemos odo a los ateos proclamar que no creen por no haber
conocido una experiencia religiosa. Segn ellos, el hombre religioso es aquel
que, i travs de una experiencia de ese tipo, se ha puesto en contacto con lo
divino. Kn su opinin, ese hombre cree porque la presencia divina se le ha
impuesto irresistiblemente. A su vez, los creyentes inteleelnales a los que he
mos entrevistado c interrogado sobre este tema expresan su desconfianza hacia
lu idea de una experiencia religiosa, aun reconociendo que ln fulla de tal expe
rienda torna la fe particularmente ardua. En el fondo, ainhim NPHCN de testimonios coinciden en ligar la naturaleza problemtica de la fe u lu usencia de una
experiencia religiosa.
En el pargrafo precedente hemos visto cmo, a causa de IM desacralizacin
del mundo contemporneo, la experiencia religiosa simblic en el interior del
mundo tiende a hacerse cada vez ms rara y a perder su cun de referencia

234

A. VERGOTE

ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

explcita a Dios. Frente a un universo que enmudece cada vez ms con respecto
a Dios, el hombre puede recurrir a una experiencia interna para recibir, en la
inmanencia subjetiva de su afectividad, la impresin vivida de una presencia
divina. F. Schleiermacher crey reconocer en esta experiencia interna el corazn
mismo de la religin.
La interioridad humana es esencialmente una presencia afectiva para nosotros mismos y para los dems x . Schleiermacher no se engaaba al identificar
la religin interior con el sentimiento 21. Los intelectuales a los que hemos entrevistado definen tambin la experiencia interna como de naturaleza afectiva.
Pero, precisamente por esta razn, desconfan de ella. Al menos en materia de
religin, rechazan el sentimiento. El trmino mstico les sugiere el mismo
tipo de experiencia intensamente afectiva, durante la cual el hombre tiene la
impresin de que la presencia divina inmediata se hace evidente a un corazn
sensible. Los trminos experiencia y misticismo evocan una inmediatez, una
unin intuitiva que no puede realizarse sino a travs de la afectividad.
La desconfianza de nuestros adultos en lo que se refiere a la experiencia
religiosa interna viene motivada por cuatro razones:
1 .a Por toda su formacin intelectual, el hombre contemporneo ha aprendido a criticar la afectividad y la interioridad. Si la poca moderna se caracteriza
por el descubrimiento de lo irracional x , es asimismo verdad que se ha propuesto como fin el decantarlo, dominarlo e integrarlo en la razn. El psicoanlisis ha efectuado la crtica ms corrosiva de la conciencia. Nunca antes de
l se haba sospechado hasta qu punto la conciencia ahonda sus races en las
pulsiones, se adhiere a ellas, se halla transida y ampliamente superada y oscurecida por ellas. Pero lejos de ser un proceso a la conciencia y una denigracin
de la misma, esta exploracin del inconsciente se propone restituirle una lucidez
y una potencia acrecentadas. El proyecto freudiano pretende llevar al hombre
a escuchar la voz discreta de la razn 29. Tambin la fenomenologa ha descrito el carcter ambiguo y casi mgico de la afectividad30. La emocin es al
mismo tiempo revelacin de la totalidad y aagaza contra nosotros mismos. Los
mltiples estudios acerca de la afectividad han introducido en nuestro clima

cultural una nueva lucidez y un espritu crtico. Su amplia difusin ha acabado


por sacudir la confianza en una experiencia religiosa interna.
2.a Esta desconfianza se halla reforzada por la oposicin entre la interioridad religiosa y el mundo desacralizado. Para el hombre orientado hacia la
praxis eficiente, el mundo exterior se presenta como el criterio de la realidad.
Sabemos que la fenomenologa ha defendido la tesis del carcter radicalmenteintencional de la conciencia y que ha sostenido la imposibilidad de todo acces( >
directo a la interioridad31. Podemos reconocer en esta filosofa la expresin
terica de una concepcin general que sostiene que el hombre slo es real en
la accin que realiza en el mundo y gracias a la misma. No olvidemos que csii
tesis deriva de la crtica kantiana del cogito, fundada en un anlisis del conoc
miento cientfico del mundo. Toda la atmsfera moderna lleva al hombre ;i
descentrarse de s mismo y a volverse hacia el mundo. Ahora bien: este mundo
se ha tornado muy silencioso en lo que se refiere a Dios. De ah tambin que
parezca testimoniar contra la experiencia interna. Por otra parte, numerosas
teoras que denuncian en la religin la ilusin o la alienacin afectiva o socio
lgica vienen a confirmar la sospecha de irrealidad, con lo cual la discordancia
entre interioridad y mundo real afecta a la religin.
3. a Las entrevistas que hemos realizado entre los intelectuales nos sugn
ren que el recuerdo de las experiencias religiosas internas, propias de la nd<
lescencia, refuerza la desconfianza hacia estas mismas experiencias, Kn cccU
impresiona el hecho de que muchos de nuestros sujetos admiten haber conocida
experiencias semejantes durante la adolescencia. Por ello IHN identifican con
una psicologa tpicamente adolescente y, precisamente por esa razn, las des
aprueban. As, pues, nuestras observaciones estn en oposicin con las de
Allport, el cual sostiene que un notable nmero de creyentes interrogados por
l funda su creencia en una experiencia mstica anterior n. Las encuestas
que hemos efectuado entre centenares de adolescentes33 nos muestran la im
portancia que ellos atribuyen a semejante experiencia interna. Numerosos sujetos afirman que su certeza de la existencia de Dios se basa en la experiencia
interna e inmediata de su presencia. Si se consideran bien sus testimonios, se
comprueba que un tal sentimiento de la presencia divina responde la necesi
dad de una presencia amiga, consoladora y comprensiva. Este sentiinicnlo es
solidario de su soledad y angustia afectiva. En consecuencia, se comprende bien

* Esta tesis ha sido ampliamente expuesta y sostenida por M. Henry en L'essence de la manijes tation, Pars, PUF, 1963.
" Vase en el presente volumen nuestra contribucin histrica sobre las crticas del tesmo en
las diversas escuelas psicolgicas.
" Vase A. Dondeyne, Fe cristiana y pensamiento contemporneo, Ediciones Cristiandad,
Madrid, 1963, pp. 153ss.
29
Vase W. Huber, o. c.
50
Acerca del problema de la afectividad, .vase el exhaustivo estudio de M. Arnold, Emotion
and Vcrsonality, Nueva York, Columbia University Press, 1960; J. P. Sartre, Esquisse d'une
tborie des motions, Pars, Hermann, 1948. Sartre ha insistido sobre el engao mgico de los
sentimientos.

235

" Vase, por ejemplo, M. Mcrleau-Ponty, Pknomnalogtc <!< la pcrveptltw, l'iirls, (NIIHIHIII.
19)5, p. V; G. Gusdorf, Le dcouverte de soi, Pars, PUF, 194, pp. 98, 100, HH; M. I Icnry, o <.
reacciona contra esta tesis.
" Vase The Individual and bis Religin. A Psychological Interpreta/ion, NIICVM York, Mm
inillnn, 1953, p. 39. Allport observ en el 17 por 100 de los sujelos mu cxprilc-ndit ncinrjuiilc, lu
nuil conserva su valor revelador.
" Vase nuestra obra Psycbologie rdtgieusc, Uruselas, Deuart, pp. 67-74, H0-8,

236

ANLISIS PSICOLGICO DEL

ATESMO

237

A. VERGOTE

que el adulto, al haber superado en gran parte tanto estas necesidades afectivas
como lo maravilloso de la impresin religiosa, se aleje de sta con desconfianza.
De hecho, la psicologa nos ensea que la reaccin afectiva contra un estadio
psicolgico anterior es una ley esencial del devenir humano.
Por lo dems, la experiencia de la amistad divina declina notablemente en
los adolescentes de los diecisis a los diecinueve aos. No es acaso esto una
seal de que aquella experiencia mstica depende de un estado emocional tpico
de la adolescencia? El paso de la adolescencia a la edad adulta se realiza precisamente con la superacin de cierto narcisismo afectivo y con la insercin activa y progresiva en una sociedad caracterizada por la praxis. Los adultos se
muestran tanto ms alrgicos a todo lo que les recuerda al narcisismo afectivo
de su adolescencia cuanto que conservan el recuerdo preconsciente de que aqul
constitua un estadio que tuvieron que superar e incluso rechazar para convertirse en adultos.
4.a Los intelectuales entrevistados por nosotros contraponen la fe a la
experiencia religiosa interna. En los ambientes cristianos, Dios es claramente
concebido como una persona ,aun cuando los sujetos confiesan su extremada
dificultad para integrar en su religin vivida esta fe en el misterio personal
de Dios. Ahora bien: un Dios personal se revela difcilmente a la experiencia
afectiva inmediata, ya que la persona divina permanece fuera de lo sensible
y no se manifiesta sino con signos y palabras. Los creyentes que contraponen
fe y experiencia sostienen espontneamente que el verdadero Dios, el Dios de
su conviccin, no puede darse en la subjetividad interior.
A estos rasgos esenciales del hombre contemporneo se pueden aadir otros
ms secundarios y contingentes. El realismo tcnico e incluso materialista de
nuestro tiempo puede sofocar los valores de la interioridad. Una reciente encuesta u nos ha dado a conocer que los jvenes franceses de diecisis a veinticuatro aos son extremadamente realistas. Desconfiando incluso del amor.pasin, sealan estos tres valores principales: la salud, el dinero y el amor.
No hay que extraarse de que con semejante mentalidad la religin ocupe el
ltimo lugar. Guardmonos bien, sin embargo, de atribuir a este realismo la
responsabilidad determinante de una desconfianza generalizada en relacin con
la experiencia religiosa interna. Esta desconfianza la encontramos tambin en
personas que se han mantenido libres de toda mentalidad materialista. En ellas
se comprende a la luz de las caractersticas psicolgicas generales del adulto,
que hemos enumerado ya.
La ausencia o la repulsa de la experiencia religiosa, en el sentido en que la
hemos descrito refirindonos a los testimonios citados, hace problemtica la
" Les \(i 24 ans, Pars, Le Centurin, 1963, pp. 211ss.

fe religiosa. Todos los sujetos a los que hemos entrevistado sostienen que la
mayor dificultad para la fe es el desequilibrio o desajuste entre fe y experien
cia. Las verdades de fe, que no es posible justificar mediante la experiencia,
se les aparecen en gran parte como construcciones conceptuales, como verda
des no integradas en la vida. Y aun cuando se reprochan el no reflexionar sui
cientemente acerca de su fe, aaden su temor a que la reflexin sistemtica les
conduzca a disquisiciones sin valor de realidad.
La creencia religiosa se muestra as dominada por una doble desconfianza.
Esta antinomia determina la especificidad de la fe y, a nuestro modo de ver,
explica muchas actitudes ateas.
La desconfianza respecto a la experiencia religiosa interna no conduce necesariamente al atesmo. De la misma manera que la evanescencia de lo sagrado, esta desconfianza es ambivalente con respecto a la fe religiosa. Pero ocurre
frecuentemente que ella da origen a un atesmo prctico e incluso militante.
En efecto, si el sujeto ha identificado la religin con un tipo de experiencia discutible, se ver necesariamente inducido a negarle un valor de realidad, incluso
a juzgarla como una forma de existencia alienada. Cuando la dignidad del hombre se ve empeada y comprometida en la praxis efectiva y la vida religiosa
aparece encerrada en una interioridad ilusoria, la religin asume el signo negativo de una actitud decepcionante, narcisista, que separa al hombre del con
sorcio de los adultos humanistas. El desprecio profesado por algunos incrdulos a la vida contemplativa o mstica manifiesta esta repulsa de la interioridad
religiosa, considerada como una especie de opio. Tambin aqu la frontera
que divide el atesmo militante de la fe religiosa permanece fluctuantc. Muchos
creyentes tratan de resolver el conflicto reduciendo la religin a una forma de
tica evanglica. La vida teologal de la tradicin se les aparece como un
sobrenaturalismo meramente conceptual, sin impacto sobre la vida real, o como
una mstica afectiva todava muy cercana a la adolescencia. Estamos convencidos de que la desaparicin del deseo de Dios, en otros tiempos predominante en la contemplacin cristiana, se debe en gran medida a esta desconfianza hacia la interioridad.
5.

La razn, en'conflicto con el asentimiento religioso

Ya sabemos cmo, atrado por los mtodos de las ciencias positivas, el espritu crtico puede anular el sentido de lo simblico, indispensable para el
despertar y el progreso de la actitud religiosa* y cmo sus exigencius de verificacin positiva pueden obstaculizar el abandono a los misterios religiosos que
derivan de otro tipo de inteligibilidad. Se han solido subrayar los efectos ateos
ilc este conflicto entre ciencia y fe. Sin embargo, creemos que se exagera la

238

2.jy

A. VERGOTE

ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

influencia del racionalismo epistemolgico. Sabemos por varias encuestas que,


al menos actualmente, los creyentes han superado la divergencia entre ciencia
y religin. El conflicto pertenece a una poca ya pasada, en la cual un ingenuo
totalitarismo de las ciencias, enfrentado con un cierto oscurantismo religioso,
contrapona brutalmente la ciencia a la fe. Otras encuestas nos demuestran que
las eludas y los abandonos de la fe son ms frecuentes, no en el mbito de las
ciencias positivas, sino entre los especialistas de las ciencias humanas: psicologa, sociologa, filosofa, historia. En los prrafos siguientes trataremos de
esclarecer la actitud espiritual que anima el estudio cientfico y que puede ponerlo en oposicin con la fe. Por lo dems, no nos corresponde a nosotros reflexionar sobre las respectivas epistemologas de las ciencias y de la fe, ya que
tal problema, en realidad, es de orden filosfico y teolgico.
Actualmente, los resultados de las encuestas nos hacen considerar como
superado, al menos por parte de los creyentes, el conflicto entre la ciencia y la
fe. Una encuesta llevada a cabo en 1948 por Allport muestra que el 70 por 100
de los estudiantes de los Colleges consideran posible el acuerdo entre la ciencia
y la fe35. En la encuesta que efectu en Francia la IFOP, en 1958, slo el 14
por 100 de los sujetos que se hallaban entre los dieciocho y los treinta aos
sostienen que la fe se ve contradicha por la ciencia moderna x . De una encuesta
celebrada por el semanario Arts en 1957 entre los universitarios de Pars
resulta que la mayora (de estos estudiantes) sostiene que hoy est superado
el conflicto ciencia-religin 37.
Dos encuestas americanas nos suministran informaciones sobre la actitud
de los cientficos frente a la fe. Riggs M estudia la concepcin de Dios entre
diversas categoras de hombres de ciencia. Establece tres escalas de tems, que
expresan tres concepciones distintas de Dios: la concepcin naturalista-humanista, la del liberalismo religioso y la de la ortodoxia tradicional. De los 707
sujetos interrogados slo respondi el 42 por 100; el 4 por 100 se declar
ateo; el 29 por 100, agnstico, y el 67 por 100, testa. La mayora se define
como liberal. Sin embargo, es necesario distinguir dos grupos. Entre los fsicos y bilogos predomina con toda claridad la concepcin liberal u ortodoxa
de Dios. Los socilogos y psiclogos se muestran vacilantes y asumen posiciones menos claras con respecto a las tres concepciones. Las respuestas negativas
acerca de la concepcin naturalista-humanista son ms frecuentes que las res-

puestas positivas; mas, por otra parte, hay una escasa diferencia entre las respuestas positivas y las negativas sobre la concepcin libertal. En cuanto a las
fuentes de su concepcin de Dios, la mayora de los cientficos asigna una
influencia preponderante a los padres. Adems, los fsicos y bilogos subrayan
las fuentes propiamente religiosas y los psiclogos las no religiosas, en tanto
que los socilogos no se pronuncian claramente.
De esta encuesta no podemos deducir ms que un hipottico pronstico
sobre la psicologa del atesmo. Ante todo, las formulaciones de las concepciones de Dios no eran satisfactorias. Su insuficiencia suscitaba, por lo dems, un
nmero impresionante de protestas, e incluso induca a muchos de los interrogados a no responder. Sin embargo, la neta diferencia entre los pertenecientes
al grupo de las ciencias naturales y los correspondientes al de las ciencias humanas nos sugiere que lo que importa no es el espritu cientfico, como tal, sino
el tipo de ciencia profesada. Las ciencias humanas parecen conducir al hombre
a considerar las fuentes no religiosas de la concepcin de Dios y a referir la
religin a una dimensin humanista.
La encuesta de Mayer39 sobre la actitud religiosa de los cientficos eminentes llega a la conclusin de que stos tienden a no creer en un Dios personal. Esta conclusin nos parece muy discutible, por cuanto Mayer concibe
al Dios personal segn la definicin de Leuba. Ahora bien: la concepcin de
Dios que propone Leuba nos parece viciada por un elemento de crcenciu casi
mgica40. No obstante, es interesante comprobar que este concepto diferencia
a los grupos de cientficos. Los eminents creen en Dios menos que los graduales
o que los undergradates. Tambin a este propsito podemos preguntarnos si
la diferencia no se debe a influencias histricas y sociolgicas. Observemos que,
siempre segn esta encuesta, los que practican las ciencias humanas resultan
menos creyentes que los fsicos y bilogos. Acerca de este punto, Maycr confirma los resultados logrados por Riggs y, en Francia, por el semanario Arts.
De estas encuestas se desprenden dos datos seguros: 1) El conflicto cienciareligin tiende a desaparecer. 2) Las ciencias humanas, al poner explcitamente
en cuestin al hombre y a todas sus manifestaciones culturales, desarrollan un
espritu de crtica respecto a las creencias y a las actividades religiosas. En el
captulo VII de esta segunda parte tendremos ocasin de profundizar sobre
esta fuente especfica de incredulidad. Puesto que derivan directamente del
mtodo y del objeto propiamente cientficos de la psicologa y de la sociologa,

35
The Religin of the Posl-War Cottege Students: Journal of Psychology, 25 (1948)
pp. 3-33.
36
Vase Sondages, 3 (1959), p. 19.
" N. 610 (13 marzo 1957), p. 74.
31
M. D. Riggs, An Exploratory Study of the Concepts of God Reported by Selected Sample
of Physical Scientists, Biologists, Psychologists and Sociologists, Southern Calif. Univ., 1959 (tesis
en microfilm).

' R. Mayer, Religious Altitudes of Scientists, Ohift Stutc Univ., 1959 (tcsn cu microfilm).
*' He aqu la definicin de J. Leuba: Creo en un Dios al que se puede rezar ni cupciii de
recibir respuesta. Por 'respuesta' entiendo, mis que un efecto natural de la oracin, un efecto
subjetivo, psicolgico. Vase The Belief in God and lmmortalily, Chicago, Opcu Com l'ulil.
Co.( 1926.

241

A. VERGOTE

ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

estara fuera de lugar introducir estos motivos de atesmo en un estudio psicolgico. Nuestras conclusiones exigen todava una matizacin. Ciertamente, la
perspectiva cambia segn los ambientes: no cabe duda de que quien no cree
ve ms frecuentemente que otros una oposicin entre la religin y la ciencia.
En estos ambientes se mantiene durante ms tiempo cierta imagen de la religin anticientfica y antihumanista. La permanencia de formas sociales estereotipadas es un fenmeno observado mil y mil veces por la psicologa social en
las relaciones entre los grupos diversos. El estereotipo de la religin anticientfica se ha alimentado, por otra parte, por una larga serie de malentendidos
entre fe y progreso cientfico. Ms que las ciencias, es su mismo pasado el que
hoy da testimonio contra la religin.
Habiendo reducido a sus justos lmites el conflicto fe-ciencia, podemos profundizar ahora en el dinamismo psicolgico de este conflicto. Los estudios que
conocemos, y que hemos citado, nos proporcionan por desgracia muy poca informacin sobre los vectores propiamente psicolgicos que subtienden esta
tensin. Tales estudios se sitan al nivel de una encuesta sociolgica o se limitan a las cuestiones epistemolgicas. Las consideraciones que siguen proceden
todas ellas de las conversaciones que hemos sostenido con ateos y de los testimonios de creyentes que han padecido el debate interior entre ciencia y fe.
En nuestra opinin, la multiplicacin de las encuestas profundas en los ambientes no creyentes, que oponen ciencia y fe, nos enseara que, tambin para
ellos, lo que importa en ltimo trmino es salvar el espritu cientfico que consideran atacado por la religin. El conflicto esencial se sita a nivel de la imagen que el sujeto se forja del hombre en el plano de la antropologa subyacente
al ejercicio de la religin tal como se desarrolla en la era cientfica.
Empecemos por el testimonio de Taine, representante tpico de aquel racionalismo de los siglos XVIII y xix que trataba de liberar a la razn de toda
subordinacin a las leyes diversas de las suyas propias para restablecerla en
su autonoma. La razn aparece en m como una luz... Lo que primero se
present ante este espritu de examen fue mi fe religiosa... Yo estimaba demasiado mi razn para creer en una autoridad distinta a la suya. No quise tomar
sino de m mismo la regla de mis costumbres y la gua de mis pensamientos.
El orgullo y el amor a mi libertad me haban liberado 41. Este texto expresa
con claridad el poderoso motivo psicolgico que anim al racionalismo: la
libertad de la inteligencia no se revela ntegramente sino en la repulsa de toda
sumisin a leyes que, por definicin, se sustraen a ella. Dichas leyes son precisamente las del misterio religioso.
Para centrar bien el conflicto que opone religin y fe es preciso abstenerse

de cualquier juicio moralizante que denuncie en la crtica el orgullo y la falsa


libertad. Hay que comenzar por entrar en la dinmica misma de la razn y dejarse captar por la intencionalidad que le es propia. Por lo dems, slo con esta
condicin podremos situar el acto de fe en la verdad. En el estudio y en la
investigacin de la verdad cientfica, la razn se muestra al mismo tiempo
humilde en el respeto al objeto que se le revela y preocupada por penetrarlo
en toda su profundidad. Su orgullo estriba en su misma sumisin. En la
constante autocrtica y en la exploracin incesante del objeto con el que se
mide, desarrolla lo ms plenamente posible su tendencia innata a la posesin
de la verdad. Pero la adhesin a los misterios religiosos aparece al mismo tiem
po ante sus ojos como una alienacin del espritu y una actitud de orgullo m
tico. La razn no ha sido creada a su entender para la posesin de las ver
dades absolutas y, al ceder a la fe, abdica de sus autnticos poderes.
El conflicto entre razn y fe, tan arduo de captar exactamente a causa de
su ambivalencia de orgullo y de humildad, se manifiesta sobre todo en tres
acusaciones que el espritu de libre examen dirige a la fe religiosa. El ere
yente est persuadido de que el asentimiento al misterio religioso libera su
razn, la abre al Otro y le hace percibir en toda su profundidad la condicin
humana. Por el contrario, el racionalista considera la aceptacin del misterio
divino como una capitulacin de la razn frente a verdades inasequibles </
priori y como una injustificable presuncin del hombre. En segundo lugar, IIIN
verdades religiosas que se hacen pasar por eternas le parecen, por eslo mismo,
desproporcionadas en relacin con el modo de proceder discursivo y temporal
de la razn, que por su misma naturaleza es eternamente interrogativo. i;inal
mente, los dogmas cristianos, en cuanto mensajes que emanan de un nuls all
del mundo humano, tropiezan con la tendencia innata de la razn a realizarse
en la revelacin del mundo a que ella pertenece.
Podemos resumir esta oposicin entre razn y fe diciendo que la primera
encuentra su libertad y su plenitud en el movimiento mismo de una bsqueda
contingente y en incesante progreso. Frente al misterio de la fe, teme verse
obligada a permanecer rgida, en una inmovilidad pasiva, que significara su
muerte 42 , y piensa que el aceptar verdades extrnsecas, que la privaran de toda
esperanza de iniciativas creadoras, supondra dejarse destronar.
A los ojos de los ateos, la historia del pensamiento cientfico justifica el
temor a que la religin sofoque el espritu de bsqueda. En efecto, las primeras edades, tanto del pensamiento religioso como del cientfico, se caracterizaron por un sincretismo en el cual la teologa* se mezclaba con la ciencia mtica.

240

41

Vase el escrito autobiogrfico De la destine humaine.

" Vanse sobre este tema las afirmaciones de M. Merleau-Ponty, Sens et non-stns, Pul,
Nacgcl, 1948, p. 191.
16

242

A. VERGOTE

De ah la acusacin dirigida por el atesmo a la religin de ser mito y proyeccin y de paralizar por eso mismo el espritu de bsqueda. En el mito y en la
proyeccin, la razn vive fuera de s misma, en los objetos a los que ha transferido su propio contenido43. Por tal motivo, era importante para ella recuperar lo que haba cedido al mundo simblico. Recordemos la explicacin del mal
fsico o biolgico como influjo de una potencia demonaca. No debemos ver
en ello la proyeccin de experiencias internas y psicolgicas sobre las estructuras del mundo? El advenimiento de las ciencias fsicas y de las ciencias huma* as deba al mismo tiempo sealar el comienzo del estudio de las leyes de la
naturaleza y llevar a cabo la crtica de las proyecciones mticas. Es comprensible
que los ateos sospechen que en cualquier tipo de pensamiento religioso persiste
un oscurecimiento semejante de la inteligencia. El hecho mismo de aceptar los
misterios religiosos puede dar la impresin de que la razn renuncia, sin ms,
a comprender y de que, en el origen del pensamiento simblico, existe la esperanza de un modo de comprensin aparentemente superior, pero, de hecho,
ilusorio y estril. En oposicin a una mentalidad de participacin que se entrega
a la totalidad para dejarse poseer por ella, un ambiente cultural basado en la
razn crtica advierte el conflicto en la misma medida en que, en el hombre,
carga el acento sobre la tendencia a poseer y a dominar. Este conflicto que
nuestra cultura acenta es, sin embargo, eterno y se sita en el corazn mismo
del acto de fe. En efecto, la fe es obediencia del espritu, aceptacin de la palabra de gracia que el Otro nos enva.
Un endurecimiento teolgico y la dogmatizacin de verdades contingentes,
sean de orden filosfico o de orden moral, han falseado frecuentemente la relacin entre razn y fe, impidiendo su confrontacin en la verdad. Pero este conflicto constituye precisamente el punto donde debe germinar el asentimiento
de fe. Desde el momento en que ha consentido en ella, la razn ve dilatarse
su horizonte en una dimensin nueva de la verdad, en tanto que, por otra
parte, se hace claro para ella que ninguno de sus privilegios se ha perdido. Al
contrario, la verdadera fe en un Dios trascendente libera por s misma a la
razn cientfica y filosfica. En principio, la fe debe desmitificar la razn. Pero
desde el momento en que la realidad de Dios no se revela sino a aquel que
consiente en aceptarla, Dios, en el tiempo precedente al asentimiento de la fe,
no aparece sino como una realidad ms o menos mtica, como un oscuro principio de explicacin seudocientfica del mundo. Y la razn, que se engaa todava acerca de la naturaleza del verdadero Dios, considera la adhesin de fe como
una renuncia ilegtima y como una alienacin injustificable. Es necesario ante
41

C. G. Jung ha analizado valerosamente la psicologa de esta proyeccin y de esta identidad


arcaica. Vase Van den Wurzeln des Bewusstseins, Zrich, Rascher, 1954, pp. 67ss., 86ss.

ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

243

todo que se remita a las seales de Dios, renunciando a su autonoma en un


gesto de aceptacin, a fin de que se le revele que, lejos de empobrecerla o
alienarla, la verdadera fe la restituye, de manera renovada, a s misma. Ahora
bien: el momento del asentimiento y del conflicto, que hemos concentrado aqu
en un solo instante, se plantea en realidad con diversos intervalos en el curso
de la trayectoria religiosa.
6.

Conflicto entre la suficiencia de la felicidad y el placer


y la esperanza de salvacin

De acuerdo con las encuestas llevadas a cabo entre centenares de adolescentes sobre el tema de la experiencia y de la actitud religiosa, los sujetos examinados piensan en Dios, sobre todo durante los perodos de angustia afectiva,
moral o material44. Por el contrario, es frecuente orles confesar que no piensan
en Dios en momentos de alegra. Cierto que algunos verdaderos creyentes logran integrar alegra y placer en su actitud religiosa y que su oracin es esencialmente alabanza, accin de gracias y bendicin. Pero hay que advertir que
en la mayor parte de los testimonios recogidos por nosotros sobre casos religiosos de este tipo, la accin de gracias se refera n una experiencia feliz en la cual
el sujeto hab sido librado de un peligro o de un sufrimiento. El hecho de que
la alecrn, contrariamente a ln amnista, no haga pciiNur en Dios requiere un
profundo examen psicolgico, lin \\\\ estudio psicolgico muy poco difctciu indo
todava, es posible descubrir los indicios de un conflicto inherente ni neto de
fe, as como una de las causas psicolgicas del atesmo. El mismo fenmeno se
presenta con intensidad creciente en la experiencia del placer que culmina en
el disfrute ertico. Dejemos la palabra a Simonc de Ucnuvoir, testigo de este
conflicto entre placer y fe: Haba pasado todo el da comiendo manzanas pro
hibidas y leyendo, en un Balzac vedado, el extrao idilio entre un hombre
una pantera. Antes de conciliar el sueo, me haba imaginado picantes histori
<|iic me habran colocado en picantes situaciones. 'Son pecados', me dije.
Y comprend que nada habra logrado hacerme renunciar a las alegras ten
iias... 'No creo en Dios', pens, sin gran sorpresa... Siempre haba pensado
que, frente a la eternidad, este mundo no contaba para nada, Pero s contaba,
puesto que yo amaba este mundo y era Dios el que de improviso perda impoi
tanda en la confrontacin. Era evidente que su nombre ya no encerraba pm.i
m ms que un espejismo 45. Un texto tal podra provocar raciocinios morali:.
tai, que ocultaran su alcance psicolgico bajo definiciones como las de disip.i
" Wniine InformncioncH m&t detalladas ni nuestra olna Vsycboloih religleusc, Druida ,
Demiirt, 1%6, pp, 107-132.
" Mmoires d'une cune filie rtmgc, Parit, Gallinianl, pp, 1)7-38.

244

A. VERGOTE

cin o hedonismo. Mas sin desconocer sus implicaciones ticas, comenzaremos


por permitir que este testimonio nos instruya. En efecto, nos introduce en uno
de los conflictos de fe ms oscuros, cuya solucin tiene el deber de buscar todo
creyente s no quiere refugiarse en una postura de vergonzoso compromiso.
La alegra elimina la necesidad de Dios. El placer tiende a excluirlo. La
alegra es un momento de plenitud interior. En ella, la totalidad del ser da ocasin al hombre para consentir en sus deseos. La alegra es una experiencia de
plenitud en la cual la existencia humana se salva del hasto y de la insuficiencia. De suyo, no abre ninguna rendija por la cual pudiese surgir un llamamiento
hacia el Otro, hacia Dios. En el goce sexual, la experiencia de plenitud alcanza
su intensidad suprema no slo porque la emocin encuentra eco en todo el
cuerpo, sino sobre todo porque promueve todos los esquemas imaginarios de
unidad, de totalidad y de duracin. El goce sexual constituye el modelo mismo
de la experiencia lmite, que, imaginaria y afectivamente, suspende el tiempo,
elimina el espacio, suprime la separacin y borra la distincin entre el bien y
el mnl **. La sexualidad promete al hombre, ser encarnado, sealado por la
nostalgia de la felicidad, la salvacin en una plenitud exhaustiva47. As, pues,
es normal que el despertar de la sexualidad ponga al hombre ante la alternativa
de dos plenitudes enfrentadas y que, en el plano de la intensidad de disfrute,
Dios parezca no resistir la confrontacin. Hemos observado frecuentemente
que, en sus profundidades afectivas, los adolescentes sienten la sexualidad como
un absoluto de felicidad al que el absoluto divino parece oponerse irreductiblemente.
En nuestra opinin, la reticencia y la desconfianza que una prolongada
tradicin cristiana ha mantenido particularmente con respecto al goce ertico
se explica por esa oscura intuicin de la Iglesia de que tal goce est de suyo
marcado por un sello de presuncin pagana. As se puede explicar el esfuerzo
realizado por ella para domar, humanizar y cristianizar el disfrute ertico, sometindolo a las leyes de la vida y al servicio de la sociedad. Basta, por lo dems, reflexionar un momento sobre el significado propiamente religioso del voto
de castidad. La abstinencia sexual se justifica en l como una opcin radical
por la fe en Dios, nica y verdadera salvacin del hombre. No revela eso de
manera clamorosa el germen de paganismo ateo escondido en la promesa ertica
de una plena felicidad? Lejos de nosotros el pensamiento de agravar el con46

Vase el anlisis psicolgico que A. H. Maslow ha realizado de la experiencia del vrtice,


cuyo prototipo parece haber sido, segn los sujetos, la unin sexual: Cognition of Being in tbe
Peak Expericnces: Journal of Genetic Psychology (1959), pp. 43-56.
" Ya se conocen las virtudes msticas de plenitud casi divina que Platn reconoca en el eros
(vi5n.se El banquete). Toda una corriente literaria moderna ha desarrollado el tema de la mstica
panana contenida en el erotismo; vase, por ejemplo, G. Bataille, L'rotisme, Pars, Ed. de
Miimii, 1957.

ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

245

flicto en un spero dualismo. Sin embargo, hay que reconocer que este conflicto de la fe, advertido en el momento del despertar sexual, ilumina la secular
desconfianza manifestada por el cristianismo respecto a la sexualidad.
Ulteriormente, podemos apuntalar nuestro anlisis psicolgico de este conflicto recordando una de las tesis mayores del psicoanlisis freudiano *. Freud
proclama la necesidad del complejo de Edipo para que el nio realice el paso
del principio del placer al principio de la realidad. Ahora bien: el complejo de
Edipo implica a su vez el complejo de castracin; el nio debe renunciar al
placer de una inmediata satisfaccin sexual y a toda la plenitud imaginaria que
l acarrea para tener la posibilidad de entrar en la sociedad, caracterizada por
el compromiso ertico, por el trabajo y por el dominio del espritu sobre los
sentidos. Por eso no es extrao que Freud vincule la formacin de la conciencia
moral, de la civilizacin y de la religin a este momento de estructuracin
personal que denomin complejo de Edipo.
Lo que comnmente llamamos diversin o espritu de disfrute, y en el
cual reconocemos una de las posibles fuentes del atesmo, deriva, por consi
guiente, de un conflicto esencial para la formacin de la fe religiosa. Tambin
en este caso diversos factores sociolgicos pueden agudizar el problema. Puede
tratarse, por un lado, de un clima de crotizacin demasiado acentuada, y poi
otro, de un morulismo sofstico que impida la formacin sexual, cargndola d
una culpabilidad religiosa desproporcionada al estadio psicolgico. Algunas su
titudcs ateas reflejan la brutal reaccin de un hombre que se busca II H minino,
que experimenta la necesidad de liberarse de luis pioliibidoncit religiosas pai >
alcanzar su maduracin afectiva. Otros hombres, en cambio, Niiboi dian coin
plctamente su humanidad a la ley divina, hasta el punto de convertirse en es
crupulosos. En una evolucin normal, el adolescente, y a veces tambin d
adulto, conserva durante algn tiempo la impresin de que cualquier goce o
disfrute le aleja de la esperanza de la salvacin divina. Bastantes testimonio:.
nos han demostrado que muchas veces se considera cualquier disfrute como
robado a Dios. En su afectividad, tales sujetos reviven el drama de Prometeo.
Pero al afinarse progresivamente su afectividad y al profundizar en su fe, acep
tan el disfrute como un don y como un signo de salvacin religiosa. As, el amoi
recibido y el amor dado traen el recuerdo de Dios a algunos sujetos de nuestra:
encuestas. En efecto, en el intercambio amoroso el hombre experimenta una fe
licidad y una bondad de las cuales reconoce que l no es la luenlc. El cerco d<
la suficiencia se rompe y el disfrute que se experimenta en el intercambio de
ternura evoca, en su misma plenitud, una gracia divina. El que ih\ el amor, lo
" Hemos hablado ampliamente sobre este lema en W. IJubcr, II. Pirn,
isycbundysc, selence de l'homme, Bruselas, Dcssnrt, 1964, pp. 194-208, 223-34,

< IKC

'./

246

247

A. VERGOTE

ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

siente en s mismo como una fuerza del bien que no le pertenece, y el que lo
recibe, experimenta una felicidad que es para l como una gracia.
Por consiguiente, el disfrute y la felicidad son, por muchos motivos, ambiguos respecto a la fe. Si la religin es natural y est debilitada, el disfrute y
ln felicidad alejan de Dios en el mismo grado en que el Dios de esa religin vivida es un Dios consolador y es providencia en la angustia. En s mismos, el
placer y la felicidad son estados de plenitud que acentan la suficiencia humana y tienden a reflejar al hombre sobre s mismo, oponindolo a Dios como
a un intruso hostil. Cuanto ms desconfiada se muestra la religin con respecto
a todo placer humano, tanto ms tender el hombre a buscar en los placeres
terrenos el sentido de su existencia. Sin embargo, la experiencia del amor-ternura puede abrir al hombre a la gracia divina. Y en una autntica actitud de fe,
cualquier alegra puede ser reconocida como un don divino.
La doctrina religiosa del pecado puede agravar especialmente el conflicto
entre felicidad humana y esperanza religiosa. Basndonos en diversos testimonios de ateos49, creemos que esta doctrina, mal entendida, es una importante
fuente de atesmo. De hecho, los ateos tienen frecuentemente la impresin de
que el cristianismo desprecia al hombre y al mundo y no le reconoce ninguna
capacidad propia para hacer el bien. Segn ellos, en la concepcin cristiana el
hombre est naturalmente orientado hacia un disfrute brutalmente egosta. La
doctrina del pecado consiste para ellos en la condenacin de cualquier bsqueda del disfrute o del placer. Ahora bien: ellos consideran el disfrute como un
elemento de la felicidad, sin reducir por ello la felicidad al disfrute. Por eso,
una religin centrada en la redencin del pecado les parece sustancialmente
antihumanista.
Una encuesta realizada por Jahoda sobre el abandono de la fe ^ confirma
nuestra experiencia. En ella figuran numerosos ateos, que alegan, entre los ms
importantes motivos de su atesmo, desagradables recuerdos del pesimismo
religioso.

contra Dios. Entre 15 muchachos del Liceo de Humanidades Clsicas, el 33


por 100 duda de la bondad de Dios, y entre 100 muchachos, el 62 por 100
afirma haber experimentado por esta razn un sentimiento de rebelda coni i
Dios. Entre 80 estudiantes de las escuelas tcnicas, el 29 por 100 confien
tener dificultades para creer en Dios a causa del problema del sufrimiento. Segn una encuesta realizada con la ayuda de una escala religiosa entre un grupo
representativo de 500 muchachos, los de las escuelas tcnicas presentan un
ndice de rebelin significativamente superior al observado en las escuelas de
Humanidades Clsicas.
No es el problema terico del mal el que aleja al hombre de la fe en Dios,
sino que es la experiencia del sufrimiento la que sita al hombre contra Dios,
debido a un proceso psicolgico solidario de cierta actitud religiosa. Nos lo
confirman claramente los testimonios de dos obreras entrevistadas por nosotros.
Una joven de veinte aos nos relata el fracaso de su noviazgo y concluye:
Yo no creo... La experiencia no me ha permitido creer que Dios exista...
Cmo es posible que l no me escuchase? En este caso, la oracin de ruego
no escuchada provoca la repulsa de la fe en la existencia de Dios. Caera en un
error quien viera en esto tan slo un razonamiento extremadamente equivocado o una concepcin religiosa excesivamente ingenua. Este atesmo, provocado
por la decepcin, corresponde exactamente a la creencia en un Dios-providcncin,
que puede ser suscitada por la necesidad de ayuda en las situaciones angustio
sus. Sabemos que entre numerosos creyentes las frustraciones humanas provo
cun un intenso despertar de la fe en un Padre omnipotente y protector y la
esperanza de que acuda a librar al hombre de su miseria 52. S. Freud mostr
claramente53 que esta creencia est sostenida por una estructura psicolgica
propia de la infancia y cuyo recuerdo activo se ha mantenido en el hombn
Kn las situaciones angustiosas, el hombre, deseando una felicidad humana al>
Holutii, vuelve a encontrar en s mismo la imagen de un padre protector y tras
luda CNIII imagen a Dios. Por tanto, no debemos sorprendernos de que la decep
don le induzca a rebelarse, o mejor, a rechazar la imagen de un Dios padre
protector. Ciertamente, semejante modo de proceder religioso o ateo atestigua
una forma de creencia de carcter extremadamente mgico todava. En electo,
una creencia de este tipo se halla sostenida por la repulsa pasional de la fin
tracin y por el convencimiento afectivo de que los deseos humanos se realizan
automticamente. En las situaciones de angustia, el hombre delega cspontiinni

7.

La Providencia, puesta en tela, de juicio a causa del mal


y del sufrimiento

Segn nuestras encuestas 51, la existencia del mal y del sufrimiento constituye la razn ms importante para las dudas acerca de la fe y para la rebelin
" Puede verse un ejemplo elocuente de esta crtica en A. Hesnard, Morle sans pech, Pars,
PUF, 1954.
10
G. Jahoda, The Gnesis of Non-Belief. A Study in the Social Psychology of Religin, en
manuscrito, pp. 5ss.
11
Dado que no hemos encontrado otros estudios sobre el tema, no podemos hacer otra cosa
que aludir a nuestras encuestas sobre el mismo.

" Proporcionamos en gran cantidad observaciones y datos estadsticos en nuestra obra l'sych
li>He rcli&wtisc, Bruselas, Dcssart, 1966, pp. 107-32.
" Visc nuestra presentacin de la crtica freudiana. liemos estudiado profundamente CM >
tuciUione en Psychologie religieuse, Bruselas, Dcssart, 1966, pp. 107-10, 145-49.

248

24S>

A. VERGOTE

ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

mente en un Padre omnipotente y bueno el poder de convertir en realidad sus


deseos frustrados. De hecho, los comportamientos religiosos de muchos creyentes derivan de esa creencia mgica. Se necesita una gran purificacin religiosa para que el hombre supere esa religiosidad natural y demasiado afectiva. En
esta perspectiva se comprende la importancia religiosa que puede asumir la
cuestin del sufrimiento.
La disposicin psicolgica del sujeto, tanto como las circunstancias de la
vida, influyen sobremanera en la solucin que el hombre da al problema del
sufrimiento. Una excesiva miseria, o tambin un estado psicolgico de depresin, orientan la interpretacin del mundo en base a sus elementos caticos y
desordenados y eliminan cualquier indicio de una presencia divina. La experiencia del sufrimiento lo invade todo, y nada se opone ya a la interpretacin
afectiva que afirma que Dios no existe o que, de existir, se desinteresa de los
hombres. Hay que advertir asimismo que algunos adolescentes, e incluso algunos jvenes, atraviesan a menudo por una crisis religiosa cuando tienen algn
fuerte choque con sus padres. Heridos en sus vnculos afectivos ms profundos, ven esfumarse simultneamente la imagen simblica de los padres, que
para ellos era mediadora de Dios.
Un segundo testimonio aade al proceso que acabamos de analizar un elemento de interpretacin caracterstico de una mentalidad mgica. Una obrera
de veinticuatro aos nos dice: Para m, las dificultades son numerosas y grandes. La muerte de mi hermano me ha hecho dudar de Dios: no merecamos lo
que nos ha ocurrido. Dios no existe. Esta enunciacin, ilgica desde el punto
de vista teolgico, obedece a una lgica francamente psicolgica que se nos descubre en el uso del trmino merecer. El sujeto espera que el Dios-providencia
acceda a sus exigencias y peticiones e intervenga en la vida cotidiana. Para quien
albergue una creencia ms o menos mgica, que se revela en los deseos de felicidad y omnipotencia, los hechos de la vida son causados por una fuerza que
opera en el mundo. El pobre que-se encuentra un billete de 100 pesetas puede
considerar este incidente feliz como un acto del Dios protector. Pero de la misma manera, nuestro sujeto interpreta espontneamente la muerte de su hermano como una mala accin, obra de una fuerza sobrenatural que quiere afligirlo. La expresin no merecamos lo que nos ha ocurrido constituye un
vago principio de interpretacin mgica, que atribuye las desgracias a cierta
intervencin divina. Por lo dems, en los extravos vemos cmo los sujetos se
rebelan contra un Dios considerado como esencialmente malo. Pero el sentimiento de la maldad divina est en oposicin a la idea que se han forjado del
Dios protector. Slo la conclusin de la inexistencia de Dios puede entonces
resolver el conflicto.
Una culpabilidad neurtica puede reforzar esta impresin afectiva del Dios

malo. Gravemente turbado en las bases afectivas de su conciencia moral, el


hombre tiende a considerar todo fracaso y cualquier sufrimiento como el castigo de un Dios exigente y celoso, que no le concede ninguna libertad ni el menor
disfrute.
El problema del mal y del sufrimiento reviste tanta importancia en la duda
religiosa y en la incredulidad debido a que contradice la exigencia de felicidad,
en la cual reconocemos una de las fuentes ms importantes de una religiosidad
espontnea y afectiva.
8.

Crticas sobre la religin del Padre

Todos los conflictos que puede oponer el hombre a la religin encuentran


su centro de gravedad en el concepto de Dios-Padre, ya que este concepto es
el smbolo supremo de la relacin humana con el Dios personal. As, como
hemos visto, muchos filsofos y psiclogos han hecho una crtica sistemtica
de la religin del Padre para sustituirla por la dignidad humanista del hijo de
los hombres. En este sentido, podemos caracterizar el atesmo humanista como
la rebelin de los hijos llegados a la autonoma y a la disponibilidad plena de
su poder. Si bien la crtica del Padre no aporta ningn argumento nuevo a nuestra psicologa del atesmo, es preciso que analicemos los conflictos que pueden
cristalizar en torno al smbolo paterno, ya que ste pertenece a las estructuras
psicolgicas fundamentales, tanto del hombre como del tesmo.
En psicologa, Freud realiz la crtica ms incisiva de la religin del Padre.
Sus teoras sern expuestas ampliamente en el captulo I I de esta segunda
parte.
Al nivel del pensamiento filosfico encontramos una crtica anloga. Inspirndose en los esquemas del pensamiento hegeliano, dicha crtica tiende al
perfeccionamiento del cristianismo mediante la superacin de la religin del
Padre en una tica de libertad y de amor, en el signo del Espritu. Segn MerICIIII l'onty, los cristianos no haban comprendido que adoraban al Hijo en el
espritu de la religin del Padre. No haban comprendido todava que Dios estaba con ellos para siempre. Pentecosts significa que la religin del Padre y la
religin del Hijo deben completarse en la religin del Espritu; que Dios no
est ya en el cielo, que est en la sociedad y en la comunicacin de los hombres... El catolicismo detiene y congela este desarrollo de la religin: la Trinidad no es un movimiento dialctico. Las tres Personas son coeternas. El Padre
no es superado por el Espritu. La religin* del Padre permanece en la religin
del Espritu. El temor de Dios, la ley, no quedan anulados por el Amor. Dios
no est por entero con nosotros. Detrs del Espritu encarnado persiste aquella
mirada infinita ante la cual nos hallamos sin secretos, pero tambin sin liber-

251

A. VERGOTE

ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

tad, sin deseo, sin futuro, reducidos a la condicin de cosas visibles. Y tambin: La ambigedad poltica del cristianismo es comprensible. En la lnea
de la Encarnacin, puede ser revolucionario. Pero la religin del Padre es conservadora M.
Francis Jeanson se hace eco de Merleau-Ponty cuando denuncia en el cristianismo una fe hbrida. Ella tiene todo lo que es caracterstico de la religin:
Creencia pasiva en el poder absoluto de la divinidad, tentativas mgicas de
participacin en este poder, reino de lo sagrado bajo la especie de la ley. Pero
la fe cristiana contiene adems, segn Jeanson, la accin de la fe-conciencia
y... la gratitud de la fe-creencia. Es una apelacin a la libertad humana en nombre de aquello que ella debe precisamente rechazar para llegar a desplegar sus
propios recursos. Es la negacin de lo sagrado y la consagracin de la gracia....
La fe cristiana es, por consiguiente, la indicacin pedaggica de la superacin
de la religin que es respeto al Otro, hacia el reconocimiento de los

factores paternos: tradicin, autoridad, obediencia, identificacin con el modelo. No pretende eliminar completamente al padre, sino superarlo con la formacin de una personalidad ms autnoma. Gracias a tal emancipacin, la nueva sociedad estar en condiciones de eliminar de la personalidad todo cuanto
la disminuye como consecuencia de un vnculo de tipo paternalista: culpabilidad, angustia, sadismo y masoquismo, todos los elementos perturbadores que
derivan de la precoz introyeccin de la imagen paterna. Tras la eliminacin de
todas las coacciones internas y externas, el autor pretende elevar a la humanidad por el solo impulso de la lucidez. Por todos estos motivos psicolgicos,
Mitscherlich quiere, al mismo tiempo, dar coronamiento en el plano religioso al
movimiento protestante, eliminando la autoridad y el sacrificio de la inteligencia inherentes a la religin del Padre.
En estas crticas a la religin del Padre volvemos a encontrar aquellos conflictos entre humanismo ateo y religin que hemos examinado en los pargrafos precedentes: oposicin entre razn y fe, entre disfrute y Dios, entre culpabilidad religiosa y felicidad humana. Pero las teoras que tienden a la destruccin de la religin del Padre centran conscientemente sus ataques sobre la irreductible oposicin que establecen entre la fe en el Padre y la libertad humana.
Para el psiclogo, la cuestin se plantea as: Cmo puede sentir el hom
bre el culto del Padre como destructor de la libertad, que es el corazn mismi >
de su humanidad, cuando el cristianismo pretende liberar al hombre llevndole
precisamente a reconocer a Aquel que fundamenta su libertad?
Por paradjico que pueda parecer, el conflicto es constitutivo del hombre
y de su religin. Y si ha llegado a explicitarse conscientemente slo en los tiempos modernos, se extiende tambin a los tiempos arcaicos. En efecto, muchas
mitologas ponen en escena la figura demirgica del hijo rebelde, que mata al
padre tirnico para aduearse del mundo y de sus poderes. El famoso mito de
Prometeo, que simboliza al hombre hroe que roba a los dioses envidiosos de
su poder, no es ms que un episodio de este conflicto. Todos estos mitos exprcsiin el deseo del hombre de ponerse en lugar del Padre para suplantarlo y
hacerse igual a l. La profunda verdad que ocultan estos mitos fue descubierta
por Frcud cuando mostr que el deseo ms secreto del hombre es el de convertirse en su propio padre, el de apoyarse en s mismo, el de no depender ms que
de s mismo, en sus poderes y en su felicidad. Para comprender bien este intenso deseo hay que recordar que, segn la experiencia psicoanaltica, el hombre
se humaniza necesariamente a travs del complejo de Edipo. Ahora bien: dicho
complejo actualiza el deseo del nio de ponerse en lugar del padre. En efecto,
al emerger la identificacin, que es uno de los momentos estructurantes de este
mecanismo, forzosamente se supone e implica la lucha por la igualdad imposible, hasta que el nio renuncia a su desmesurado deseo y encuentra la igualdad

250

otros

55

Estas largas citas expresan enrgicamente la fundamental oposicin que


algunos de nuestros contemporneos creen descubrir entre la fe en Dios-Padre
y la humanizacin del hombre. El Padre sera la ley absoluta que destruye la
libertad creadora del hombre y lo reduce a una irreparable incapacidad de asumir su propia existencia. El Padre sera la mirada que juzga implacablemente
las inevitables imperfecciones humanas. El marcara necesariamente la existencia humana con una culpabilidad que la deshumaniza y la paraliza en su pasado.
El Padre condenara al hombre a la imposibilidad del amor, ya que, en relacin
con un amor absoluto, ningn amor parcial podra conservar ya el menor valor.
En resumen, all donde se introduce el culto del Padre no queda ya lugar para
el hombre que se hace a s mismo. El mensaje del Hijo tendera a liberarnos
del Padre, a apartarnos de su culto, para devolvernos la capacidad de amar al
hombre y construir progresivamente un mundo humano. Pero el Hijo, si es
nico, nos mantendra todava prisioneros en la religin, en el culto del Padre.
Por eso es necesario superar tambin la religin del Hijo para vivir en el Espritu, que en cada hombre es Dios, tal como se realiza por el amor y la creacin en la libertad.
Por su parte, algunos socilogos han manifestado la misma exigencia de
construir una sociedad sin el Padre, a fin de liberarla de toda esclavitud y de
humanizarla plenamente. As, el psicoanalista y socilogo A. MitscherlichM. El
autor describe la progresiva desaparicin en nuestra ambiente cultural de los
54

Sens et non-sens, Pars, Naegel, 1948, pp. 361-62.


" La foi d'un incroyant, Pars, Ed. du Seuil, 1963, p. 123.
56
Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur Sozialpsychologie, Munich, Piper,
1963.

252

A. VERGOTE

ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

aceptando la filiacin. Esta estructuracin edpca es positiva y viable por el


hecho de que el padre no es slo la ley, sino tambin el modelo y aquel que
reconoce al hijo como suyo. Tambin aqu, como repetidamente hemos advertido, en el momento del conflicto que el nio vive en la profundidad de su
conciencia afectiva, el padre aparece como obstculo para un devenir autnomo.
Tin el tiempo de la tensin asume el aspecto del tirano absoluto, ya que el hijo
proyecta sobre l la negatividad de sus mismos deseos de ser todo y de tenerlo
todo.
Este mismo conflicto, con idntica proyeccin mtica sobre el Padre, surge
cuando el hombre adquiere conciencia de su libertad y se opone a Dios. Como
se deduce de los textos que hemos citado, el hombre tiene en ciertos momentos
frente a Dios la misma impresin de que la ley excluye la libertad y de que el
amor absoluto no deja lugar para amar al hombre. Nada ms revelador de esta
transformacin mtica del Dios-Padre que la interpretacin freudiana del cristianismo. Para Freud, el cristianismo es la religin de la rebelin larvada del
Hijo contra el Padre.
Que este extraordinario deseo de disponer de s mismo puede realmente
llevar al hombre al atesmo nos lo confirma un testimonio de J. Rvire que
precede algn tiempo a su conversin: Tengo bastante tenindome a m mismo. Me basta mi vida, aun cuando ella deba procurarme un sufrimiento interminable. Prefiero sufrir antes que aceptar ser dominado por otro, aunque esto
no tuviera que durar ms que un instante y darme la felicidad eterna... Me
niego tan slo a preferir a Dios a m mismo; no creo que l nos pida otra cosa
que el perfecto e integral desarrollo de nosotros mismos 57.
El telogo no discutir esta ltima frase. Aadir solamente que ese deseo
de humanizacin integral corresponde al deseo del mismo Padre, ya que l es
quien reconoce a sus hijos como suyos. El ateo se sita en el momento de la
emergencia de la libertad, cuando sta cree no poder basarse sino en s misma.
Algunas formas de religin servil dan apariencia de verdad al sentimiento
de oposicin entre fe y libertad. Es un hecho que habitualmente los creyentes
se ligan menos a las causas humanas"58 porque no comprometen suficientemente
su dignidad humana en sus iniciativas creadoras. La impresin de que la religin se opone a la felicidad humana puede, por lo dems, verse reforzada por

ciertas actitudes de las iglesias cristianas en el transcurso de su historia59. Pero


es la dependencia servil de un Padre protector en la angustia la que el hombre
consciente de su libertad advierte como especialmente humillante. Nada ms
natural en la religin que el grito de socorro dirigido al Padre omnipotente y
benigno. Este es el motivo predominante de muchos comportamientos religiosos. Pero precisamente porque derivan de las necesidads religiosas naturales,
la nica experiencia personal de la religin que con frecuencia tiene el ateo
consiste en tales movimientos espontneos, cuya vanidad y carcter mgico denuncia. A partir de ese momento se ver tentado a identificar al Padre con esc
ser creado por necesidades un tanto infantiles.
Ahora bien: estas deficiencias religiosas asumen importancia en tanto en
cuanto reavivan el deseo que existe en el corazn mismo de todo hombre cieno depender ms que de s mismo, de ser l solo el autor de su felicidad y de
su salvacin60.
La verdadera disputa entre la gracia y la libertad no es, pues, de orden teolgico ante todo. Deriva de los dinamismos psicolgicos que sostienen el devenir humano. En el fondo, el atesmo es el rechazo de la gracia divina cuando
el hombre no ha aprendido todava a adherirse a una actitud de filiacin, para
reconocer que la gracia fundamenta y ampla la libertad.

" J. Rivire y P. Claudel, Correspondance, Pars, Plon, 1963, pp. 65, 67.
" II. A. Murray y C. D. Morgan, A Clinical Sudy of Sentiments: Genetc Psychological
Monographies, 32 (1945), pp. 3-311. La correlacin negativa (rho-52) que hemos obtenido entre
sentimientos polticos radicales y religin nos sugiere que un intenso inters hacia ideologas sociales radicales puede privar al hombre de una doctrina religiosa (p. 260). En compensacin, nuestros sujetos no muestran mucho inters por la poltica y las cuestiones sociales (p. 204).

253

CONCLUSIN

La indiferencia religiosa no plantea problemas especficamente psicolgicos.


Slo los planteara si se partiese de la existencia en el hombre de necesidades
religiosas que debera satisfacer para no disminuirse en su humanidad. Pero
la expresin necesidades religiosas es una de las ms ambiguas que existen.
En efecto, la necesidad de Dios existe nicamente en el nivel de una religiosidad natural y primaria, en la situacin en la que el hombre invoca a Dios
para que l le elimine frustraciones propiamente humanas.
Por el contrario, el antitesmo s corresponde a la psicologa. Es siempre
un modo de resolver un conflicto entre fe y humanismo excluyendo el polo
divino, que, en el momento de la oposicin, aparece ante el polo humano como
" La encuesta llevada a cabo en Francia en 1957 prueba, sin embargo, que la religin no les
parece a los jvenes hostil a la felicidad de aqu abajo ni tampoco que se oponga al progreso sociul.
Respecto a la felicidad en el mundo, han respondido afirmativamente el 53 por 100; en contra,
el 7 por 100; que se oponga al progreso social, el 14 por 10U; que no se oponga, el 62 por 100
(Sondages, 21 [1959], n. 3, p. 42).
* Fr. Ricmann, en su Grundformen der Angst, Basilca, Reinbardt, 1961, muestra que lu
psicologa del hombre est atormentada por la polaridad fundamental: cerrarse en si mismo o
abrirse al otro. Esta polaridad es la que se manifiesta en la tensin libertad-asentimiento de la fe.

255

A. VERGOTE

ANLISIS PSICOLGICO DEL ATESMO

destructor. La fe autntica resuelve el conflicto integrando los dos polos. La


solucin se obtiene con una conversin religiosa que, inspirndose en el razonamiento religioso, reconoce al verdadero Dios detrs de la imagen mtica proyectada y modifica al mismo tiempo el proceso psquico que se opona al asentimiento religioso.
Sin embargo, el creyente puede igualmente reducir la tensin vivida mediante el sacrificio de una parte de su humanidad a una fe mal comprendida.
En tal caso, el contratestimonio de una fe que es evasin dar al ateo un argumento a favor de la oposicin entre humanismo y religin, oposicin que l
cree con todo derecho que tiene el deber de denunciar.

Strasser, St., Fenomenologie en empirische menskunde, Arnhem, Van Loghum Slaterus, 1962;
trad. inglesa: Phenomenology and the Human Sciences, Pittsburg, Duquesne University,
1963.
Existen pocos estudios psicolgicos que tomen tambin en consideracin la personalidad religiosa. Todava estn por hacer las sntesis informadas de las diferentes psicologas y ciencias
religiosas. Las existentes presentan por lo general graves lagunas en relacin a estas dos exigencias.
Allport, G. W., The Individual and bis Religin, Nueva York, Macmillan, 1950. (La obra ms
tcnica hasta la fecha. Vase nuestro juicio sobre ella en la serie histrica, cap. VII de la sigunda parte).
Clark, W. H., The Psychology of Religin, An Introduction to Religious Experience and Beha
vior, Nueva York, Macmillan, 1959. (Inspirada en la psicologa de W. James, recoge nume
rosos datos positivos).
Fortmann, H. M. M., Ais ziende de Onzienlijke. Ben cultuurpsychologische studie over religieuzc
waarneming en zogenaamde religieuze projectie, Hilversum-Amberes, P. Brand, 1964-65,
3 vols. (Estudio muy documentado que expone todas las teoras psicolgicas respecto a la
proyeccin, con sus aplicaciones a la fe religiosa. Vol. I: teoras de Freud, Marx, Jung y
los autores pertenecientes a las escuelas de stos; vol. II: crtica de los conceptos fundamentales; vol. III: exposicin doctrinal sobre fe y experiencia).
Gruehn, W., Die Frmtnigkeit der Gegemvart, Mnster, Asschendorf, 1956. (Obra en la lnea
de Gugensohn, no informada por la psicologa contempornea).
Johnson, P. E., Psychology of Religin, Nueva York, Abingdon, 1948. (Tentativa, de escaso nivel
tcnico, de confrontar los fenmenos religiosos con los conceptos y las leyes de una psicologa dinmica de la persona).
Poli, W., Religionspsychologie, Munich, Kosel-Verlag, 1965. (En la tradicin de la psicologa
religiosa alemana, el autor analiza los datos epistemolgicos de la experiencia y de la representacin religiosas; los problemas psicolgicos de la fe y del atesmo no se analizan).
Strunk, O. S., Jr., Reading in the Psychology of Religin, Nueva York, Abingdon, 1959.
Sunden, Hj., Die Religin und die Rollen. Eine psychologische Untersuchung der Frmmigkeit,
Berln, A. Tpelmann, 1966. (El autor trata en varias ocasiones del problema de la experiencia
religiosa y de su realidad, no as de la religiosidad madura e inmadura; su obra, bien informada en los datos de la psicologa actual, aporta, por consiguiente, informaciones tiles para
una psicologa del atesmo).
Thouless, R. H., An Introduction in the Psychology of Religin, Cambridge, University Press,
1925.
Vergote, A., Psychologie religieuse, Bruselas, Dessart, 1966. (Estudia los problemas de la experiencia religiosa, de las motivaciones psicolgicas de las conductas y creencias religiosas, de
los smbolos paternos y de la actitud del atesmo; tambin esboza una psicologa religiosa
gentica. Hay traduccin espaola, publicada por Taurus, Madrid).

254

BIBLIOGRAFA
Para las particularidades de nuestro estudio sobre los conceptos y procesos psicolgicos de la
persona en relacin con las crticas contra la religin remitimos al lector a las notas bibliogrficas
de nuestra exposicin histrica (cap. VII de la segunda parte). Aqu sealamos tan slo algunas
obras que ofrecen elementos de sntesis para una psicologa de la persona.
Se encontrarn las ms completas exposiciones sobre las varias perspectivas psicolgicas de la
personalidad en:
Fraisse, P., y Piaget, J., Motivation, emotion et personnalit (Traite de psychologie experimntale,
V), Pars, PUF, 1963. (Volumen redactado por J. Nuttin, P. Fraisse y R. Meili. La obra se
cie rigurosamente a los lmites de la psicologa experimental).
Hall, C. S., y Lindzey G., Theories of Personality, Nueva York, Willey, 1954.
Lersch, Ph., y Thomae, H., Personlichkeitsforschung und Persnlichkeitstheorie (Handbuch der
Psychologie, IV), Gotinga, Hegrefe, 1960. (Numerosos colaboradores. Es la obra ms completa
sobre la materia).
Me Cary, J. L., Psychology of Personality, Nueva York, Grove, 1956. (Diversas teoras acerca de
la personalidad por L. Bellak, R. B. Cattel, G. Klein, M. Mead, M. Sanford, y un ensayo de
sntesis de D. Me Melland).
Entre las tentativas de integracin en una antropologa general y dinmica de los diversos datos
proporcionados por la psicologa positiva, la psicologa profunda y la filosofa, sealaremos:
Allport, G. W., Pattern and Growth in Personality, Nueva York, Holt, 1961.
Arnold, W., Person, Charakter, Persbnlichkeit, Gotinga, Hegrefe, 1962.
Ilubcr, W.; Pirn, H., y Vergote, A., La psychanalise, science de l'homme, Bruselas, Dessart, 1965.
Lersch, Ph., Aufbau der Person, Munich, Barth, 1952.
Nuttin, J., Psychanalyse et conception spiritualiste de l'homme, Lovaina, De Standaard, 1953.
Entre las obras que recogen en sentido filosfico los datos antropolgicos, podrn consultarse
tilmente:
Keller, W., Psychologie und Philosophie des Wollens, Basilea, Reinhardt, 1954.
Ricoeur, P., Philosophie de la volont. I, Le volontaire et l'involontaire; II, 1, Finitude et culpabilit, L'homme faillhle, Pars, Aubier, 2 vols., 1949-60.
Ricoeur, P., De l'interprtation, Pars, Ed. du Seuil, 1965.
Excelentes exposiciones crticas sobre los mtodos y conceptos operativos de la psicologa
pueden encontrarse en:
Lindschotten, J., Idolen van de psychologie, Utrecht, Bijleveld, 1964.

CAPITULO I I

EL PSICOANLISIS

Y EL

ATESMO

por
Louis

BEIRNAERT

Director del Centro de Formacin


para la Psicologa Pastoral, de Pars

INTRODUCCIN

Acaso pudiramos sentirnos tentados a hablar de atesmo neurtico, al


igual que se trata de atesmo sociolgico, por ejemplo. As como ciertas estructuras sociales fomentan el atesmo, as tambin la enfermedad mental sera
la responsable, al menos parcialmente, de la postura de ciertos ateos de amplia
notoriedad. Considerado de este modo, el estudio de las que podramos llamar
razones neurticas de la actitud antirreligiosa de ciertos sujetos resulta bastante engaoso. Dicho estudio no conduce en ltimo extremo ms que a descubrir sus reacciones a las influencias familiares y sociales de naturaleza intelectual o afectiva que se ejercieron sobre ellos con relacin al fenmeno religioso. Se trata de poner de relieve un factor ms en la investigacin en curso
sobre las condiciones que favorecen u obstaculizan cierta actitud en el campo
religioso. Advirtamos aqu que tal factor puede actuar en favor de la fe. Se
puede hablar de razones neurticas que operan a favor de la postura religiosa de algunos fieles. Por consiguiente, si es posible invocar legtimamente
la neurosis para explicar, al menos parcialmente, tanto el atesmo como el
tesmo, sigese de aqu que no ha de ser considerada como un factor especfico
en la cuestin. Existen neurticos creyentes y neurticos incrdulos. Su enfermedad es responsable de ciertos aspectos de su posicin religiosa; por ejemplo, de su odio contra el cristianismo o de su fanatismo religioso, pero de ninguna manera de su posicin misma. Por otra parte, la experiencia confirma que

258

L. BEIRNAERT

la curacin de la neurosis, aun cuando acarrea ciertas modificaciones en la actitud religiosa, no la cambia radicalmente. Freud lo reconoca implcitamente
cuando escriba a Pfister: El psicoanlisis no es en s ni religioso ni irreligioso. Es un instrumento imparcial del que se pueden servir tanto el sacerdote
como el seglar cuando no buscan otra cosa que la curacin de los que sufren *.
Sin embargo, hay que reconocer que, en el plano de la tentativa cientfica
por convertir a la religin en un fenmeno reducible a datos de observacin
y explicable por la psicologa, se ha pretendido hacer de la religin una manifestacin neurtica e, inversamente, hacer de la neurosis una manifestacin de
la incredulidad. De sobra conocido es el empleo que se ha hecho de la famosa
definicin de Freud de la religin como neurosis obsesiva de la humanidad
y de la postura de Jung, que presenta a Dios como un arquetipo inmanente de
la psiquis colectiva. Ms adelante hablaremos de la posicin de Freud. La de
sus seguidores no da razn ni del sentido ltimo de las prcticas y las creencias
religiosas, ni siquiera del sentido final que la neurosis tena para el inventor
del psicoanlisis. En cuanto a Jung, por el simple hecho de llamar a Dios la
posicin psquica efectivamente ms fuerte, exactamente en el sentido de la
afirmacin paulina: Su dios es el vientre (Fil 3,19) 2 , se revela incapaz de
alcanzar lo que el creyente entiende por Dios. La divinidad psquica puede
ser cualquier cosa. Si Dios es un dato de la naturaleza, est en todas aquellas
partes donde alguien, o incluso algo, logra producir espanto, sumisin y devocin. El hecho mismo de que partiendo de la psicologa, aunque se la llame
profunda, se pueda desembocar en posiciones tan contradictorias como las
que consisten en reducir la religin a un fenmeno neurtico y la neurosis a
un fenmeno del atesmo muestra con toda evidencia que no se trata aqu de
descubrimientos que puedan ser incluidos en el sistema de las ciencias. En
ambos casos, los datos son interpretados en funcin de la subjetividad de los
informadores.
La tentativa de estudiar el factor neurtico que opera en la incredulidad
(o en la creencia) de ciertos sujetos no conduce ms all de un descubrimiento
interesante. Los intentos de reduccin tanto de la neurosis a la incredulidad
como de la creencia a la neurosis, no llevan a otro resultado que a desconocer el
sentido de Dios y de la religin para los sujetos humanos. Por tanto, slo nos
queda preguntarnos qu es lo que pueden aportar los descubrimientos relativos a los sujetos neurticos respecto al atesmo o al tesmo. Al hablar de descubrimientos realizados a propsito de los neurticos cargamos el acento no
sobre la neurosis, sino sobre lo que el neurtico nos ensea.
' Carta a Pfister, 9 de febrero de 1909. Citada por E. Jones, La vie et l'oeuvre de Sigmund
Freud, trad. franc, Pars, PUF, 1961, vol. II, p. 464.
1
C. G. Jung, Psychologie et religin, trad. franc, Pars, Buchet-Chastel-Correa, 1958, p. 170.

I.

FREUD Y EL DESCUBRIMIENTO DEL INCONSCIENTE

A partir de Freud, el trmino neurosis ha cambiado de significado. Todo


comienza con un hecho importante: en lugar de considerar los sntomas de que
lo libln su paciente como efectos que es preciso vincular con sus causas, Freud,
pariicndo de su experiencia mdica, comienza por prestar atencin al sujeto
neurtico, considerndolo como un interlocutor cuyo proceso expresivo se toma
en serio. El es quien tiene la razn, escribe frecuentemente cuando refiere
sus observaciones. Pero razn contra quin? Precisamente contra todos aquellos a quienes las opiniones del enfermo aun cuando sean expresin de su
estado subjetivo y de su sufrimiento, y como tales dignas de respeto no ensean nada acerca de la naturaleza de su mal. Para Freud, por el contrario, el
sujeto que le habla dice la verdad. Pero y ah radica el paso decisivo l
no sabe lo que dice, esto es, en su razonamiento consciente subyace otro inaccesible a la conciencia, a saber: el razonamiento inconsciente.
Freud descubre este inconsciente en las discontinuidades, en las distorsionen, en los tropiezos, en las extravagancias del razonamiento consciente. No
tenemos por qu desarrollar aqu el concepto que Freud se forja del inconsciente. Nos limitaremos sencillamente a subrayar un hecho capital: este inconsciente no es, como se dice a veces, un nuevo continente, susceptible de ganarHC para el consciente. Freud no descubri una Amrica psicolgica que se pudiera explorar integralmente. El meollo de su descubrimiento estriba en que
el inconsciente es una dimensin irreducible de todo sujeto humano que habla.
Por eso no se debe concebir el anlisis como un proceso destinado a convertir
ni sujeto en totalmente consciente, empresa que se halla abocada al fracaso,
como lo muestra con toda evidencia lo que ocurre en los analizados e incluso
en los mismos analistas. Ellos continan cometiendo lapsus, soando, experimentando ile cuando en cuando sntomas, etc. El anlisis les ha permitido sin
duda recorrer un tramo del camino en el reconocimiento de ciertas verdades,
pero sobre lodo ha profundizado el sentido de la inadecuacin radical, que
si^na n todo ser humano en relacin con su palabra. Cualquier cosa que diga,
aun teniendo razn para decirla, se le escapa irremediablemente. Este es todo
el Ncntido de la distincin que hace Freud entre la remocin o repulsa secundaria, y la remocin primaria. Claro est que se pueden eliminar algunas remociones secundarias. Pero la remocin primaria que condiciona la posibilidad
ile estas ltimas no puede ser eliminada porque se halla vinculada con el momento constitutivo del sujeto hablante. En cierto sentido, el hombre es un
neurtico precisamente porque habla.
Se comprende entonces que si los anlisis, en cuanto implican el recurso

260

L. BEIRNAERT

a un psicoanalista, tienen un fin, el proceso en el cual el sujeto es introducido


por el anlisis no lo tiene.
De lo que acabamos de subrayar se sigue que el psicoanalista est en perpetuo peligro de perderse. Puesto que efectivamente libera un algo que pertenece al inconsciente, un texto o, si se quiere, un proceso que se puede calificar
como psicolgico, podemos vernos tentados, y de hecho lo estamos, a presentar ese proceso como si fuese la verdad, hasta ese instante enmascarada, del
proceso consciente. Con ello se conocera verdaderamente lo que el sujeto
quera decir. No existe seuelo ms fascinante ni ms funesto que el que consiste en reducir as el alcance del psicoanlisis a la exhibicin de un texto ltimo, en el cual se hallara por entero la verdad del sujeto. Basta ver los callejones sin salida en que quedan encerrados los analizados que no han sabido
liberarse de la ansiosa expectacin de un conocimiento de s mismos que les
aliena en la medida en que se encuentra all, totalmente ubicado en el anlisis,
cuando no en la cabeza del analista. S, est all; pero es inaccesible para ellos.
Pero, precisamente, el verdadero psicoanlisis, el que introdujo Freud, al
mismo tiempo que libera ciertos procesos que vienen a incluirse en el proceso
consciente, est fundado en el reconocimiento de un no-saber irreducible acerca
de aquello que otros contextos histricos han denominado la docta ignorancia. Experiencia, unida al proceso de la negatividad, de la no-verdad, de la
nada si se prefiere, que caracteriza al sujeto. Slo los anlisis que han sido realizados desde esta perspectiva permiten dar todo su sentido a los procesos conscientes y comprometerse en el futuro, ya que ellos liberan al hombre de la
ansiosa pregunta contra la cual choca como contra un muro: Cmo puedo yo
hablar y actuar mientras ignoro el significado escondido de mi actuacin, mientras poseo un inconsciente?
Las consecuencias de lo que acabamos de decir son de gran importancia,
tanto para el proceso religioso como para el ateo.

I I . EL RAZONAMIENTO ANALTICO DE
FREUD ACERCA DEL PROCESO RELIGIOSO

Se interpreta generalmente el estudio que Freud hizo de la religin, desde


Zwangshandlungen und Religionsbungen3 (1907) hasta Der Mann Moses
und die monotheistische Religin* (1938), como una inmensa tentativa para
reducir el proceso religioso, y particularmente el judeo-cristiano, a otro nacido
' S. Freud, Gesammelte Werke, VII, Londres, Imago, 1941, pp. 129-39.
' Ibd., XVI, pp. 103-246.

EL PSICOANLISIS Y EL ATESMO

261

de la experiencia analtica que suministrara la clave del primero, descubriendo


su significado. Ahora bien: si hay algo que se impone cuando se relee a Freud a
la luz de las observaciones que acabamos de formular es que ese razonamiento
freudiano, si apelamos al mismo Freud, aparece lleno de lagunas, de discontinuidades, de correcciones, de extrapolaciones atrevidas, de todo lo cual era l
consciente. Freud se compara a una bailarina que hace equilibrios sobre la
punta de los pies 5, confiesa su insatisfaccin y reconoce que la religin es de
un orden de grandeza tal que escapa al alcance de su razonamiento6.
Despus de haber puesto en evidencia lo que l llama el ncleo paterno,
que es el corazn de toda religin monotesta, da vueltas a su alrededor, vuelve
a ello sin cesar y califica de mito cientfico 7 el asesinato del Padre primitivo,
en el cual ve l el gran acontecimiento que dio origen a la historia humana y
a la religin. Mito, que es tanto como decir: relato que introduce al hombre
en su historia, pero de una manera imaginaria. Cientfico, lo cual equivale a
decir: verdad que forma parte del sistema de la ciencia y da acceso a la realidad.
No hay en todo ello una contradiccin? Y esta misma contradiccin, no
designar tal vez la verdad cuya exacta formulacin Freud no consigue encontrar porque se halla en otra parte? Aunque Freud se dej a veces atrapar en
In seduccin de su propio razonamiento acerca de la religin, en virtud de un
prejuicio cientifista del cual no se haba liberado por completo, no es menos
cierto, sin embargo, que su razonamiento est atravesado por una inmensa
interrogacin, testimoniando con ello que el inventor del psicoanlisis adverta
que tal razonamiento estaba marcado por un fallo radical.
Leer a Freud de otro modo, tomar su proceso consciente como una tentativa deliberada de reducir el proceso religioso a un proceso puramente psicolgico, significa olvidarse de entender a Freud como l mismo ense a entenderlo y hacer del psicoanalista que l era un hombre a la bsqueda del simple
Haber,
Por lo dems, frente al proceso religioso, cmo habra podido Freud entenderlo de otra manera que como analista; es decir, con la intencin no slo
de liiiccr conscientes ciertas verdades que permanecan hasta entonces inconsciente* en el creyente, sino de desentraar el punto en el que el proceso religioso, min diciendo la verdad, escapa al mismo sujeto, incapaz como es de preNentur el misterio de otro modo que como aquello en lo cual hay que entrar
y dentro de lo cual hay que progresar, ya que no se posee en forma de docitina? Sera, pues, un error creer que Freud.no nos ha suministrado otra cosa
M.I.I., XVI, p. 160.
ll.ld., XVI, p. 236.
' Masscnpsychologie und Ich-Analysc, en Gesammelte Werke, XII, p. 151.

262

263

L. BEIRNAERT

EL PSICOANLISIS Y EL ATESMO

que enunciaciones reveladoras, relativas, por ejemplo, a la aceptacin y a la


magnificacin de las figuras paternas de la infancia en el concepto que los
creyentes se forjan de la Providencia. El va mucho ms lejos. Lo que nos induce a reconocer es que la dimensin del inconsciente en lo que ste tiene de
irreducible, en cuanto que deja su impronta sobre todo proceso, sin excluir el
religioso, se halla en el corazn de la religin. A su manera y por su camino
propio, nos hace entender que nuestro razonamiento acerca de Dios dice lo
que ste es, y, sin embargo, no lo dice. Llega al mismo tiempo a la teologa
negativa y a la experiencia de los msticos. Y de ello pueden dar testimonio
ciertos sujetos analizados, a los que una experiencia intensa ha llevado a este
punto.
Estas breves observaciones, que exigiran un desarrollo ms amplio, bastan
para caracterizar la aportacin esencial de Freud, basada en la observacin de
las declaraciones de los sujetos neurticos, al reconocimiento del sentido del
proceso religioso. Que no haya realizado la misma labor a propsito del proceso ateo es seal de una parcialidad que deba a su posicin de judo infiel.
Sin embargo, no se trata de que Freud sea incrdulo en cuanto psicoanalista.
Esta ltima afirmacin nos introduce directamente en la cuestin del atesmo
o, ms bien, de los atesmos propios de los psicoanalistas.

parte que recaiga sobre la fe religiosa, no puede por menos de reforzar y perpetuar una situacin en la que el paciente, lejos de progresar en el reconocimiento de lo que para l es la verdad, contina dependiendo de la palabra del
otro y respondiendo a la pregunta que l le propone.
Sigese de ah que la pregunta que se formula frecuentemente sobre si un
creyente puede o no ser analizado por un psicoanalista no creyente no signifique
otra cosa, en el plano de la experiencia, que la ignorancia en que el que hace
lu pregunta se encuentra con respecto a la naturaleza misma del anlisis. La
nica pregunta vlida al respecto es la siguiente: Es un buen analista? Lo
cual equivale a decir: Es rigurosamente fiel a su posicin analtica y es capaz
de entender el inconsciente y de hacerlo entender?
As concebido, el atesmo del psicoanalista no es ms y tal vez no menos espantoso que el silencio de Dios en las autnticas experiencias religiosas.
B) El psicoanalista puede ser fuera de su experiencia como tal y en
cuanto adopta una postura sobre el problema de Dios un ateo declarado, en
la medida en que afirme que el proceso religioso es reducible a un proceso
puramente psicolgico. El, por su parte, sabe lo que significa la religin. Ya se
ve cmo tal posicin puede articularse a partir de un aspecto del razonamiento
freudiano. Basta constituir ese aspecto del razonamiento en saber o en doctrina
para desembocar en una posicin de atesmo. Dios no es ms que el padre de
la infancia, etc. Se sabe suficientemente adonde conduce esto, es decir, a proponer un proceso, elaborado a partir del anlisis, del cual el proceso religioso
no sera realmente ms que la deformacin.
Ya se ve cmo tal posicin es infiel al mismo psicoanlisis. Esta especie de
reduccin del psicoanlisis a una doctrina psicolgica desconoce la verdadera
naturaleza del sujeto del inconsciente, tal como lo design Freud. Por eso pensamos que tal atesmo, en la medida misma en que est ligado a un desconocimiento del anlisis, es incompatible con una posicin analtica correcta.
MI pblico, en particular el creyente, imagina generalmente el atesmo del
psicoanalista como perteneciente slo a este tipo. Cuando se someten al anINN, con la peticin ms o menos consciente de verse liberados de lo que les
11 liba c inquieta, detrs del atesmo metodolgico del analista los creyentes se
figuran precisamente este atesmo reductor. Entonces se les ve pasar por momentos en los que ostentan un amoralismo y una irreligiosidad que atestiguan
sobre todo su necesidad de situarse donde se imaginan que el otro les pide que
se siten. Esta fase imaginaria es normalmente pasajera. Pero por poco que el
psicoanalista deje transparentar que es all, en efecto, donde se da un principio
de liberacin desconociendo por entero la verdadera naturaleza del fenmeno., la situacin corre el peligro de estabilizarse. Son muchos los analiza-

III.

LOS ATESMOS DE LOS PSICOANALISTAS

De lo que hemos dicho se sigue que el calificativo de ateo que se atribuye


al psicoanlisis tiene tres significados que es muy importante distinguir:
A) El psicoanalista es ateo metodolgicamente. En este sentido, es necesario, a nuestro modo de ver, sostener que el psicoanlisis es forzosamente ateo
cuando se trata de la experiencia analtica. En efecto, de qu se trata? Si el
psicoanalista permanece totalmente a la escucha de su paciente, si en cuanto
analista no ha de proferir una palabra propia, si no puede tener la mnima intervencin que pudiera suponer un consejo, un recordatorio, ni siquiera una
palabra normativa, tanto en el plano moral como en el religioso (y esto so pena
de obstaculizar la palabra de su paciente y el descubrimiento conjunto de ciertas verdades y de aquel defecto radical que caracteriza al sujeto), entonces ha
de ser por fuerza ateo. Ya se ve en qu sentido. Este atesmo metodolgico no
significa ms que la negativa a permitir que intervenga el menor razonamiento
en favor o en contra de la fe en una experiencia que gira totalmente en torno
a la verdad, en cuanto que sta no se halla todava presente y en cuanto que el
sujeto debe articularla por su propia cuenta y en su propio nombre.
Toda infidelidad del analista a su posicin, todo pronunciamiento por su

264

L.

BEIRNAERT

dos que profesan as un amoralismo y un atesmo sustitutivos del moralismo


y la religiosidad de su infancia. Sin que nada haya cambiado en el fondo, en su
relacin alienante, y para adaptarse a su deseo del otro, sitan finalmente al
analista frente a los personajes de su infancia, convirtindolo en una figura
paterna permisiva. Ahora bien: dnde est el psicoanlisis en tales casos?
C) Existe, por ltimo, una forma de atesmo ms sutil, propia de algunos
analistas, a los cuales se puede incluir entre los mejores y que, como tales, son
dignos de confianza en el nivel de la experiencia analtica. Este atesmo consiste en erigir la actitud metodolgica en un absoluto, es decir, en declarar
explcita o implcitamente que el sujeto del inconsciente, esto es, el sujeto
marcado por el dficit en todo cuanto dice o hace, es la sola verdad absoluta.
Ante toda afirmacin, y concretamente ante toda afirmacin religiosa, no se
trata, por tanto, de operar una reduccin, sino de poner en evidencia la negatividad que la afecta. No hay verdad sino en la pregunta a propsito de la verdad. La verdad del proceso religioso no se halla ni en l mismo ni en otro
proceso al que servira de velo, sino en el movimiento mismo que manifiesta
la no-verdad de todas las verdades, es decir, en ltimo trmino en la manifestacin del inconsciente en el sentido mismo que Freud le dio.
Admitido esto, todo proceso consciente es, desde este punto de vista, considerado como una trampa, precisamente en la medida en que est presente para
ocultar la situacin radicalmente descentrada del hombre con relacin a la verdad. As es como algunos consideran la revolucin copernicana introducida por
el psicoanlisis. El consciente gravita en torno al inconsciente, que es la verdad
ltima de la relacin del sujeto con la palabra, con toda palabra.
No hay que desconocer la extrema seriedad de esta postura. En efecto, en
cuanto que alcanza algo que es esencial a la postura cristiana, a saber: la importancia atribuida a la negatvidad, a la debilidad inherente a cualquier razonamiento cuando se trata de Dios, ella formula a los creyentes una pregunta
tal que es imposible esquivarla sin engaarse a s mismos. Resulta no slo intil, sino falaz, responder a tal posicin con una repulsa. Lo que se dice cuando se habla debe ser entendido. Los abusos insidiosos y engaadores del
proceso religioso estn tan difundidos e incurrimos en ellos tan fcilmente, que
la pregunta es siempre de actualidad.
Pero este atesmo de la pregunta, es coherente? El convierte todo proceso
consciente en una trampa. Ahora bien: qu significa esta afirmacin? Sera
demasiado fcil echar mano aqu de la argumentacin clsica contra los escpticos y redargir que este mismo razonamiento acerca del engao y asimismo
todo el razonamiento analtico, en la medida en que son conscientes, son tambin engaosos. Pero tal raciocinio no pondra de relieve el sentido en que el

EL PSICOANLISIS Y E L ATESMO

265

proceso consciente constituye una trampa y el sentido en que podra ocurrir


que no lo fuese.
Como ya lo hemos hecho notar, cuando Freud escuchaba a sus interlocutores consideraba su relato como verdadero. Pero siempre y cuando el relato
se interpretase no slo como la resultante de motivaciones conscientes, sino
de motivaciones emanadas del proceso subconsciente. Y, por consiguiente, no
por lo que el relato expresaba literalmente, no por lo que deca, sino por lo que
no deca y su modo de no ser dicho, por lo que dejaba entrever. En este sentdo, no se puede negar al relato consciente su valor de verdad. Dnde y cundo
comienza la trampa? Precisamente cuando el proceso consciente es tomado
como dinero contante y sonante, es decir, cuando es entendido como si no
dijera ms de lo que dice. As, por ejemplo, respecto al analizado que asegura
padecer un mal fsico y que pide a su analista la direccin de un mdico. Entender estas palabras equivale a escucharlas en lo que no revelan, esto es, por
ejemplo, en la perplejidad del sujeto con relacin a la situacin analtica. Este
proceso no se convierte en engaoso sino cuando tanto el analista como el
analizado se dejan coger en l como si la verdad se encontrase enteramente en
l. Ciertamente era preciso que esta dimensin engaosa del proceso consciente formase parte de l para que tal uso fuese posible; pero tal dimensin engaosa no se manifiesta sino cuando se omite la dimensin inconsciente. Esta
omisin es la que convierte en efectiva y actual la trampa.
Sigese de ah que el proceso consciente dice la verdad en la medida en que
es proferido y entendido en el seno de lo que niega su suficiencia.
En la perspectiva freudiana no hay proceso particular que no remita a la
totalidad del proceso inconsciente y al fallo del sujeto de la palabra. Pero captado en este rebote, el proceso consciente es verdadero.
Y es precisamente eso lo que sucede tanto en la experiencia analtica como
en la espiritual. Lejos de herir de muerte a los procesos humanos, estas experiencias les dan sentido y verdad. Este retorno al proceso consciente, captado
yii como algo que tiene sentido en su mismo fallo, es por otra parte la nica
pONl)ili(!ntl que tenemos de articular la verdad. Ciertamente, dice Freud, nuestra conciencia es dbil; pero no tenemos otra.
(Ion eso no, hemos respondido plenamente a la pregunta formulada por
el ulcsmo metodolgico erigido en absoluto, pero hemos establecido la condicin que permite dar sentido y verdad al proceso religioso consciente. Quedara por demostrar que el razonamiento cristiano acerca de Dios dice la verdad
en tal perspectiva. Pero el desarrollar este aspecto nos llevara demasiado lejos.
Advirtamos para terminar que al psicoanlisis le falta todava una teora
coherente del proceso consciente. Pero cmo extraarse de ello, dado que su
esfuerzo se ha dirigido sobre todo hacia la elucidacin del inconsciente? De

266

267

L. BEIRNAERT

EL PSICOANLISIS Y EL ATESMO

esta laguna actual depende la reserva que caracteriza al analista cuando se le


plantea el problema de entrar en dilogo con los representantes de las dems
disciplinas humanas. A fuerza de no escuchar ms que al inconsciente, ha acabado por mostrarse sordo a todo lo dems. Ahora bien: es ese dems lo que
constituye el material de los dilogos humanos.

tiano no adopta esta postura en relacin con su razonamiento y el del otro es


porque en el razonamiento errneo del otro no puede menos de ver a un sujeto,
ciertamente en el error, pero llamado a la verdad. El se engaa o es engaado;
pero, por el mismo hecho de hablar, afirma la verdad del hombre que l es
y, por consiguiente, su capacidad para buscar la verdad y acceder a ella. As
puede establecerse un verdadero dilogo entre los creyentes, reconocindose
ambos como interlocutores.
Pero la comprensin de esta verdad reconocida en el razonamiento del
ateo no basta ciertamente para entablar el dilogo. Desde el momento en que
el cristiano cree poseer un razonamiento verdadero para traspasarlo a alguien,
que puede sin duda entenderlo al menos en principio, pero que est en el
error, se manifiesta como superior a este ltimo y asume una posicin de condescendencia. Por mucho que reconozca a su interlocutor como un hombre que,
por el hecho de hablar, dice su verdad de hombre, no por eso deja de considerarlo como a alguien que est en el error. Bien conocidos son los atolladeros en
que acaba el dilogo con el ateo cuando ste es considerado como objeto de
conversin...
Por eso es necesario entrar en un segundo tiempo, aceptando escuchar al
ateo para comprender lo que l tiene que decirnos en su razonamiento.
No se trata de dejar de juzgar el razonamiento cristiano como verdadero,
sino de dejar de juzgarlo como si expresara una verdad particular. El razonamiento cristiano dice la verdad, y por eso no puede ser separado de las dems
verdades. Estas deben pasar de lo implcito a lo explcito en el mismo razonamiento cristiano. Y precisamente es escuchando y comprendiendo el razonamiento del ateo como el cristiano llegar a articularlas. Al decir su verdad humana, por el hecho mismo de hablar, el ateo afirma al mismo tiempo en su
razonamiento la verdad del hombre, o al menos algo de esa verdad. El nos ha
dicho muchas cosas que, no por haber pasado ahora a la conciencia de todos,
creyentes c incrdulos, han dejado de haber sido enunciadas primeramente por
6\. En el campo cientfico, poltico, sociolgico, etc., algo de la verdad del hombre IICT>II II nosotros a travs de su voz. As, en su razonamiento ateo, entendido
MUS iillii de lit negacin de Dios, lo que dice nuestro interlocutor es el valor del
hombre, de su autonoma, de su trabajo. Lo que l afirma es el sujeto humano
capaz de hacerse cargo de su destino y de hablar en su propio nombre, y es
asimismo la comunidad histrica de los sujetos como realizadores de la verdad.
Pero al abrirse as a las palabras del otro, al reconocerlas como suyas, el
cristiano se da cuenta de que sus propias palabras son a su vez mejor comprendidas, de que el interlocutor se interesa por ellas cuando hasta entonces no
mostraba ms que indiferencia. El dilogo puede continuar en un intercambio
mutuo, en el cual se llega realmente a la comprensin: el ateo reconoce que el

IV.

LA CUESTIN DEL ATESMO DESPUS DE FREUD

As, pues, el psicoanlisis no aporta ningn nuevo argumento a favor o en


contra del atesmo. Ni nos da tampoco explicaciones inditas acerca de la fe
0 de la incredulidad de ciertos sujetos. Decir a uno que su rebelin contra Dios
no significa ms que una rebelin contra las figuras paternales de su infancia
no cambia en nada la postura ltima del hombre. El reduccionismo psicolgico
es tan poco oportuno cuando se utiliza para los creyentes como cuando se utiliza para los incrdulos.
La contribucin de Freud hay que buscarla en otra parte. Consisti8 en
introducir en la cuestin del atesmo un nuevo modo de entender el proceso
del ateo y, correlativamente, un nuevo modo de situarse en el mismo proceso
cristiano. Esta novedad ha impregnado ya al cristiano de nuestra poca, sin
que le atribuyamos todava toda su importancia.
En efecto, hay diversos modos de entender un proceso, y concretamente el
proceso del ateo. Modos que no constituyen actitudes que se sucederan cronolgicamente en una especie de progreso continuo, que les hara sustituirse
unos a otros por destruccin del precedente, hasta llegar al establecimiento de
una actitud ltima, que sera, ella sola, la verdadera audicin y la verdadera
comprensin de lo que el otro dice. El paso de uno a otro momento es dialctico en el sentido de que cada momento es abolido y repetido en el momento
siguiente.
El primer tiempo del dilogo con el ateo consiste en escucharle como a
quien afirma un error. Es decir, como a alguien que afirma lo contrario de la
verdad que nosotros poseemos. Es evidente que en este momento se afirma
algo esencial a la posicin cristiana, para la cual su razonamiento acerca de Dios
dice la verdad. De ah debera desprenderse lgicamente que se trata de tomarla o de dejarla. O bien el ateo renuncia a su error y profesa la verdad, o
bien est destinado a las tinieblas exteriores. El dilogo es imposible. Si el cris* Claro est que Freud no fue el nico en emprender el examen de la problemtica del atesmo.
1 cgel y otros lo hicieron antes que l. Pero l fundador del psicoanlisis, al establecer la existencia del inconsciente, demostr definitivamente la imposibilidad de entender el razonamiento consciente como si se bastase a s mismo y no estuviera articulado con un razonamiento inconsciente.

268

L. BEIRNAERT

269

EL PSICOANLISIS Y EL ATESMO

cristiano no es extrao a la verdad del hombre y, a su vez, el cristiano reconoce


la verdad del hombre que tiene en comn con el ateo.
Sin embargo, este nuevo modo de entender sus razonamientos recprocos
permite que subsista todava entre el creyente y el incrdulo una oposicin
radical. En efecto, uno afirma a Dios y el otro lo niega. Cualesquiera que sean
las verdades que llegamos progresivamente a reconocer en comn, sigue en pie
este ltimo y radical enfrentamiento. Cmo entenderse en esta misma divergencia? No se trata nicamente de respetar en el otro una opinin sincera, de
dar pruebas de tolerancia. El poner entre parntesis el alcance o la importancia
del razonamiento, en el nivel mismo donde se trata de la verdad de la afirmacin o de la negacin de Dios, no constituye en manera alguna una abolicin
efectiva del desacuerdo. Y es aqu precisamente, a nuestro modo de ver, donde
la dimensin reconocida por Freud en todo proceso puede sealarnos un camino.
En esta falta de verdad inherente en todo proceso consciente, este fondo de
no-verdad o de negatividad que subyace en todo proceso parcialmente verdadero, esta imposibilidad para el sujeto de no comprenderse nunca en todas esas
palabras de las cuales l es, sin embargo, el sentido ltimo, introducen al hombre en el reconocimiento, que se desvanece incesantemente, pero que tambin
renace incesantemente, de una especie de deficiencia radical de su ser parlante,
en el centro mismo de. su razonamiento ateo. Por su parte, a poco que el cristiano haya abierto sus odos a aquello a lo que le invita todo el proceso de la
fe, manifestndole que la Verdad verdaderamente afirmada en su razonamiento
no deja de estar todava ausente de l; que aquel al que conoce en verdad no
deja de permanecer todava ignorado; que, segn la expresin tradicional,
Dios es un misterio, tanto el ateo como el cristiano pueden comprenderse
de nuevo, escuchando uno del otro, uno junto al otro, el grito inarticulado de
la limitacin que caracteriza a ambos.
Entindase bien que si sigue en pie el hecho de que lleguen a comprenderse
en lo que los argumentos conscientes no expresan, continuarn oponindose en
los razonamientos explcitos. Pero el senado de esta oposicin no es ya el mismo. Algo existe ahora que les une de manera radical.
Equivale esto a decir que la situacin del ateo y la del cristiano se equiparan entre s y que el proceso consciente, ya afirme ya niegue, es secundario?
No lo creemos. Al escucharlo de nuevo, el razonamiento ateo, en la medida
en que plantea algo (y no puede menos de plantear el absoluto, aunque slo
sea bajo la forma de la pregunta para la cual no hay respuesta), se constituye
siempre como un saber. El ateo sabe que para ello no hay respuesta. Su razonamiento explcito, tomado en este nivel, niega lo que propone el razonamiento
implcito, a saber: que el sujeto falla en todas sus afirmaciones. Por el con-

trario, el cristiano no establece nunca el razonamiento explcito como doctrina


absoluta, ya que en este mismo razonamiento plantea la negatividad bajo la
forma de misterio. El afirma que no existe saber absoluto para los sujetos humanos. Y por eso dice la verdad.
Estas indicaciones exigiran amplios desarrollos. Pero no tenan otra finalidad que demostrar cmo se puede plantear hoy la cuestin del atesmo y sobre
todo la del dilogo con los ateos. A partir de Freud, no podemos ya entender
el proceso ateo y el proceso cristiano de otro modo que en trminos de interlocucin y en lo que uno y otro dicen sin decirlo todava explcitamente. La era
de las polmicas, de las demostraciones y de las argumentaciones se ha clausurado definitivamente.
Hemos entrado en la poca del dilogo.

BIBLIOGRAFA

Sera intil e incluso fastidioso prolongar esta bibliografa. Los estudios que han tratado de
explicar el atesmo mediante la neurosis no alcanzan el nivel crtico. En efecto, en la medida en
que no plantean la cuestin de saber en qu punto y con qu objeto una estructura neurtica
subyacente hace del razonamiento ateo o religioso del sujeto un razonamiento profundamente problemtico, constituyen todos ellos aprovechamientos abusivos y contradictorios de los datos analticos, utilizados segn esquemas previos no crticos.
En cuanto a lo que el psicoanlisis nos ensea acerca de la relacin de los sujetos humanos
con sus razonamientos de fe o de atesmo, slo podemos remitir a algunos trabajos fundamentales,
cuyo significado est muy lejos todava de haber sido captado.
Freud, S. Zwangshandlungen und Religionsbungen (1907), en Gesammelte Werke, VII, pp. 12939. (El primer texto de Freud acerca de la analoga entre los rituales de los obsesionados y
las prcticas del creyente).
Ttem und Tab (1913), en Gesammelte Werke, IX. (La exposicin ms completa de Freud
acerca del mito primitivo del Padre como fundamento prehistrico de las formaciones religiosas y morales).
Die Zukun/l einer Illusion, en Gesammelte Werke, XIV, pp. 325-80. (Escrito algn tiempo
despus de la primera guerra mundial, precisamente en el ao 1927, se caracteriza por la
preocupacin que muestra Freud con respecto a la ayuda que hay que prestar a los hombres
para que soporten los males causados por la existencia y por la civilizacin. Su conclusin
racionalista no' deja de transparentar por lo menos una profunda perplejidad).
Das Unhehagfitt in der Kultur (1929), en Gesammelte Werke, XIV, pp. 421-506. (Con el mismo
punto de vista que la obra precedente, pero con un acento de resignada desesperacin).
Der Mann Moses und die monotheistische Religin (1938), en Gesammelte Werke, XVI,
pp. 103-246. (Redactada en el momento de la manifestacin del antisemitismo, esta obra
constituye la tentativa de Freud para hacer un resumen de la historia del pueblo hebreo, ilc
su monotesmo y de su progreso en el camino de la espiritualidad [Geistlichkeit]. Con Ttem
und Tab, es el ms importante trabajo de Freud acerca de la religin. Es asimismo donde se
manifiesta ms abiertamente la perplejidad del fundador del psicoanlisis con respecto a su
razonamiento).

270

L. BEIRNAERT

Glover, E., Freud or Jung, Londres, Alien and Unwin, 1950. (Pone de relieve el contraste existente entre los puntos de vista de Freud y de Jung en relacin al inconsciente. Para Glover,
Jung es todava un psiclogo del inconsciente).
Jung, C. G., Psychologie und Religin, Zrich, Rascher Verlag, 1947 (1. a ed., 1939). (Las lecciones de Jung en la Universidad de Yale durante el ao 1923. Exponen lo esencial de su
concepto acerca de la religin).
Litenn, J., Fonction de la parole et du langage en psychanalyse, en La Psychanalyse, I, Pars, PUF,
pp. 81-166. (A esta exposicin se refiere particularmente el concepto del psicoanlisis freudiano comprendido en este captulo. Naturalmente, es fcil darse cuenta de que el inconsciente
est estructurado como un lenguaje y de que el anlisis es totalmente distinto a una empresa
de reduccin psicolgica).
Ecrits, Pars, Ed. du Seuil, 1966. (Escritos del psicoanalista que renueva hoy la literatura de
Freud).

CAPITULO III

DESARROLLO

PSICOLGICO

Y TENTACIN

DE

ATESMO

por
ANDR GODIN

Profesor de Psicologa en el Centro


Internacional Lumen Vitae, de Uruslas

Todas las obras de Freud estn traducidas en castellano e incluidas en los 2 tomos de
Obras Completas de Biblioteca Nueva, Madrid. ltimamente se han publicado las principales
en la coleccin de bolsillo de Alianza Editorial, Madrid.

INTRODUCCIN

Cierta apologtica cristiana se complace en subrayar la universalidad geogrfica y temporal de la creencia en lo divino, la adhesin unnime (ms o menos consciente) a una forma de tesmo. Ahora bien: para no ser parcial, tal
afirmacin debera ser completada por esta otra: la universalidad igualmente
impresionante de cierto atesmo, la presencia (ms o menos admitida socialmente) de un pensamiento segn el cual ninguna divinidad se halla en el origen del mundo, en relacin con el mundo o actuante en l.
La coexistencia de estas dos tendencias, que pueden encontrarse, tanto
entre los filsofos de la antigua Grecia como en las culturas primitivas, en algunos adultos que dejaron de creer en los mitos y en los ritos tradicionales 1,
sugiere la idea de la permanencia en la humanidad de un conflicto o de una
antinomia psicolgica cuya resolucin se proseguira, en el curso del crecimiento, ora en la lnea de la creencia religiosa, ora en la lnea de la incredulidad.
En este captulo se pondrn de relieve y se analizarn ciertos rasgos o mecanismos psicolgicos funcionalmente importantes en las actitudes religiosas
elementales. Ellos fomentan la religin vivida, concretamente en los nios y
los adolescentes, pero lastrndola con un peso que constituye una amenaza
para la continuacin de su desarrollo religioso, una tentacin permanente de
1

Acerca de este punto, vase, por ejemplo, P. Schebesta, Ursprung der Religin, Berln, Monis,
1960, p. 241.

272

A. GODIN

atesmo. Para comodidad de este estudio reduciremos a cinco esos rasgos de


la religiosidad espontnea. Adoptamos tambin este criterio porque lo consideramos lo suficientemente universal como para advertir su presencia no slo
en el cristianismo, sino en la mayor parte de las religiones instituidas.
Examinaremos, pues, sucesivamente los aspectos siguientes: antropomorfismo, animismo, mentalidad mgica, moralismo y psicologismo.
Dado el estado actual de la psicologa religiosa cientfica, apresurmonos
a reconocer que para ser establecida la universalidad de estos rasgos de religiosidad seran necesarias muchas confirmaciones, confirmaciones que nos sera
imposible suministrar con respecto a algunos de ellos fuera del ambiente cristiano. Por el contrario, all donde cabe observarlos apenas se podr negar la
disminucin gradual de la importancia que la mayor parte de los hombres les
atribuyen a medida que avanza su desarrollo humano y cultural, aun cuando
el significado ltimo de la existencia parezca exigirles actitudes religiosas ms
all de esos rasgos de religiosidad primitiva. En consecuencia, dichas actitudes
sern estudiadas en relacin con el fenmeno que nos ocupa en la presente
seccin de nuestra obra: el atesmo psicolgico.
Cada uno de estos rasgos ser presentado en su realidad psquica, es decir,
en los lmites del objeto propio de una psicologa cientfica. Entendemos como
tal objeto el conjunto de los condicionamientos, conscientes o relativos a la
conciencia, que afectan a la conducta humana en cuanto que sta no resulta
de la libertad y se presenta al observador como un fenmeno que comporta
ciertas leyes estables y que permite eventualmente una prediccin (estadstica).
Se trata, por tanto, de disposiciones bsicas. Un filsofo tomista vera en ella
la causa material dispositiva de la religin vivida, en terreno psquico, a
partir del cual la religin como acto libre habr de desarrollarse y en el cual se
encarnar superndolo.
Estos rasgos de religiosidad psquica, cuya estabilizacin depende de factores sociales (educativos e institucionales), no sern bien conocidos cientficamente sino en una perspectiva psicosociolgica todava poco accesible. En
cuanto a su significacin o a su validez objetiva en el plano de los valores religiosos, no podra ser tratada sino por el fenomenlogo, el filsofo y el telogo.
Esta ltima consideracin, por consiguiente, rebasara la competencia del autor,
si bien algunas veces se permite la alusin a horizontes metodolgicamente
extraos al tema de este captulo.

I.

EL ANTROPOMORFISMO

Por antropomorfismo religioso entendemos la tendencia a representarse


a Dios como un personaje humano, atribuyndole formas, rasgos de carcter o
actividades humanas, y a adoptar, en consecuencia, ciertas actitudes respecto
a los mismos.
En la evolucin religiosa de los nios, de los adolescentes y de los adultos
se puede distinguir un antropomorfismo imaginario y un antropomorfismo
afectivo.
a)

Antropomorfismo imaginario

Se trata de la tendencia espontnea (presente en la mayor parte de las religiones, tanto si se cede a ella como si se lucha para purificarla) a forjarse una
imagen, una representacin de Dios en la prolongacin directa del mundo
humano.
Henri Clavier2 se ha esforzado por clasificar las respuestas obtenidas entre
182 nios, catlicos y protestantes, de seis a doce aos, distinguiendo: a) un
antropomorfismo material simple y grosero (Dios lleva una vestidura, tiene
barba, recoge flores...); b) mitigado o intermedio (un hombre diferente de los
dems, un trono resplandeciente, una barba tan larga que no se ve otra igual
en la tierra...); c) espiritualizado (lo ve todo, est en todas partes a la vez, es
invisible y no es posible describirlo o pintarlo...). Hablando individualmente
con cada uno de los nios, el autor deduce que las respuestas del tipo a van
del 100 por 100 al 15 por 100 entre los sujetos de seis a nueve aos; las del
tipo b, del 100 por 100 al 50 por 100 de los nueve a los doce aos; las del
tipo c han sido suministradas en un 50 por 100 a los doce aos.
La mentalidad antropomrfica origina numerosas distorsiones en la asimilicin de ciertas verdades cristianas o en la comprensin de ciertos relatos bblicos cuyo sentido, total o primordialmente simblico, escapa a la percepcin
del nio. Ronalcl Goldman 3 ha estudiado sistemticamente a travs de qu
cnt teoras son comprendidos algunos personajes y relatos bblicos entre los
seis y los diecisiete aos: el pensamiento antropomrfico y artificialista representa en ello un gran papel (Dios, por ejemplo, escribi la Biblia en su mquina de escribir). Por su parte, Christian van Bunnen 4 ha demostrado que un
II. Clavier, L'ide de Dieu hez l'enfant, Pars, Fischbacher, 1962, 2." ed.
' R. Goldmann, Religious Thinking from Childhood to Adolescence, Londres, Routledge nnd
KeKiin Pnul, 1964.
4
Ch. vnn Bunnen, Le butsson arden!, en De l'exprience religieuse, Bruselas, Ed. Lumen
Vilttc, 1964, pp. 189-202.

274

A. GODIN

DESARROLLO PSICOLGICO Y TENTACIN DEL ATESMO

episodio simblico como el de la zarza ardiendo apenas puede ser captado como
simblico por la mayora de los nios antes de los once-doce aos.
Una manifestacin ms sutil del antropomorfismo imaginario ha sido revelada en un estudio reciente, cientficamente notable, del reverendo Jean-Pierre
Deconchy 5. No se trata ya de caracteres fsicos (el gigante o el anciano con
barbas), sino de la atribucin a Dios de las cualidades morales, humanas e
incluso tpicamente infantiles. As, algunos nios, numerosos hasta los doce
o trece aos, responden a la palabra inductora Dios con asociaciones libres
como las siguientes: servicial, piadoso, atento, leal, franco. O tambin, por
una especie de proyeccin enftica a partir de su propia personalidad: bueno,
alegre, contento, feliz, jovial. Evidentemente, esta expresin del antropomorfismo no es tan burda como la precedente. Puede incluso aparecer como la forma primitiva de un pensamiento analgico que tantea ya hacia la afirmacin de
una tendencia de la que no seran excluidos los atributos personales. Sea lo que
fuere, su constante regresin comienza en el umbral de la adolescencia. Si todo
va bien, se produce gradualmente una cierta purificacin.
Por otra parte, ciertos sondeos entre los adultos muestran que esta liberacin del antropomorfismo primitivo no se realiza ni en todos los sujetos ni
sin crisis. En un paciente estudio basado en entrevistas individuales, Richard
V. McCann6 llega a la conclusin de que en un grupo de 200 adultos, cristianos en su origen, el 18 por 100 apenas ha modificado su concepcin antropomrfica inicial. En cuanto al 82 por 100, que s ha evolucionado, un 45 por
100 ha espiritualizado gradualmente su concepcin de Dios, en tanto que un
37 por 100 se ha convertido en agnstico. Las entrevistas muestran frecuentemente que el Dios que rechazaron por no poder creer ya en l no es apenas
el Dios al cual puede vincularse un creyente espiritualmente adulto (segn el
Evangelio, por ejemplo), sino ms bien una caricatura de Dios. La imagen divina que segua siendo infantil fue rechazada, y esos cristianos convertidos en
agnsticos pensaron que era al verdadero Dios al que no queran ya admitir.
Las dificultades y ciertas condiciones de esta trayectoria de un pensamiento
infantil a un pensamiento adulto fueron magnficamente analizadas por el doctor H. C. Rmke 7 y por el padre Jacques M. Pohier 8 . A nosotros nos basta
con haber evocado aqu cmo ese antropomorfismo, en vas de maduracin,

comporta en s mismo un germen de atesmo, cuya virulencia aumenta si el


ambiente educativo favorece ciertas fijaciones (el Dios-polica, por ejemplo)
a propsito de las imgenes del Dios de la infancia 9, y que, por el contrario,
se atena en el caso de una educacin religiosa bien orientada y respetuosa
con el misterio divino. Es claro que un hombre es virtualmente ateo desde el
momento en que se imagina, en una mentalidad artificialista aplicada a Dios,
que l mismo habra podido fabricar un mundo mejor que el creado por
Dios. No slo este antropomorfismo imaginario elimina la trascendencia
de Dios, sino que sita al hombre por encima de Dios, cuya obra es ilusoriamente despreciada.

5
J. P. Deconchy, L'ide de Dieu entre 7 et 16 ans, en De l'exprience... (cf. nota 4), pp. 11528. Vase su volumen Structure gntique de l'ide de Dieu, Bruselas, Ed. Lumen Vitae, 1967.
6
R. C. McCann, Developmental Factors in the Growth of a Mature Faith: Religious Education, 50 (1955), pp. 147-55.
' H. C. Rmke, Karakter en annleg in verband met het ongeloof, Amsterdam, Ten Have,
1955; trad. ing.: The Psychology of Unbeef, Londres, Rockliff, 1952.
' J. M. Pohier, Pense religieuse et pense infantile, en Adulte et enfant devant Dieu, Bruselas, Ed. Lumen Vitae, 1961, pp. 23-46.

b)

275

Antropomorfismo afectivo

Mucho ms profunda y duradera, ampliamente inconsciente en la mayora


de los creyentes, esta disposicin se funda en las influencias que durante los
cinco o seis primeros aos de la vida estructuran la personalidad humana. Derivan principalmente, al menos en nuestro tipo de cultura, de las relaciones
afectivas con los padres (o los sustitutos paternos). Por antropomorfismo afectivo entendemos un conjunto de actitudes estructuradas por las relaciones sociales (familiares) de la primera infancia, que determinan la conducta religiosa y
se proyectan en la relacin afectuosa con Dios.
Pierre Bovet10, en un libro ya clsico, ha demostrado que el primer despertar religioso tiene sus races psicolgicas en las relaciones vividas con los padres: dependencia, admiracin, amor que proporciona seguridad, perdn recibido, etc. Joseph Mac Avoy sj n ha podido relacionar ciertos aspectos de la
religin vivida por el adolescente o el adulto con ciertos perodos crticos que
mencionan las obras de los psicoanalistas.
Algunas perturbaciones de la fase oral (destete de la primera infancia)
repercuten en ciertas maneras egocntricas de rezar, de dirigirse a la Santsima
Virgen como dispensadora de todo bien, de vivir la obediencia religiosa o la
relacin con el director espiritual como una dependencia pasiva que altera el
nentklo de esta relacin. Las perturbaciones de la fase anal (educacin de
la pulcritud en el segundo ao de vida) pueden hacer aparecer en la vida religiosa un culto al deber elaborado a base de rigidez y minuciosidad, un pereepcionismo literal y escrupuloso, una necesidad morbosa de penitencia buscada
" Hemos descrito estas fijaciones con ms detalle y desde un punto de vista pcilnnnco en
l.c Dieu des parents et le Dieu des enfants, Pars-Tournai, Casterman, 1963.
10
P. Bovet, Le sentimcnl religieux et la psychologie de l'enfant, Neuchtcl, Dclachnux, 1921.
" J. Mnc Avoy, Crises af/eclives et vie spirituelle, en Dictionnaire de spiritualit, Pars,
IWnuchcsne, vol. II, 2, 1953.

276

A. GODIN

DESARROLLO PSICOLGICO Y TENTACIN DEL ATESMO

como fin en s misma y no como un medio de unin espiritual, etc. Finalmente,


el complejo de Edipo (descubrimiento de un amor compartido que aparece de
los tres a los seis aos), si se ha resuelto mal, da origen a veces a una religiosidad en la que dominan la ansiedad por la salvacin, una propensin a la falsa
culpabilidad, una teatralizacin de las virtudes o una seudovocacin a la castidad.
Por su parte, Leonardo Ancona n insiste sobre la diferencia entre religin
vivida (como valor interiormente elegido y activamente irradiante) y algunos
rasgos de religiosidad hacia los cuales se sienten inclinados algunos sujetos
afectados de psiconeurosis. Diversas observaciones clnicas le hacen establecer
un paralelo entre ciertos complejos neurticos, procedentes de los tres perodos
crticos mencionados anteriormente, y algunas formas de religiosidad insatisfactorias: necesidad de gracias sensibles, tendencia a tomar parte en los ritos y
las observancias, aspiracin seudorreligiosa a la valoracin personal (aparecer como el mejor ante Dios y ante los dems). Es preciso observar que esa
religiosidad, cuando se satisface en un comportamiento adecuado, no es una
verdadera actividad religiosa, sino ms bien una operacin de defensa del yo,
que encuentra en ella un medio de adaptacin siempre precario. La psicoterapia,
aun liberando al sujeto de sus necesidades neurticas y, por tanto, de sus
formas arcaicas de religiosidad, no desemboca automticamente en la religin
autntica.
La liberacin de los rasgos neurticos de la religiosidad hace posible la religin, pero hace posible asimismo el agnosticismo y la irreligiosidad. Esa independencia relativa de la religin espiritualmente adulta con respecto a su
substrato psquico ilustra una vez ms cmo una religin ilusoriamente fundada sobre un antropomorfismo afectivo se convierte en un motivo posible de
irreligiosidad, si no de derecho (cosa que discutiremos en la ltima parte de
este captulo) al menos de hecho, en ciertos sujetos neurticos o en ciertos
perodos crticos de la evolucin de los sujetos normales13.
Sera un error pensar que el antropomorfismo afectivo no estorba el desarrollo religioso sino en los sujetos neurticos bloqueados o retardados. Es
posible hallar sus huellas en cristianos que evolucionan espiritualmente de forma satisfactoria. Una de nuestras alumnas, la seorita Monique Hallez14, ha
podido demostrar que las imgenes paternas desempean durante mucho

tiempo un papel en las actitudes interiores de los creyentes con relacin a Dios.
Trabajando con un mtodo cientfico riguroso (Q-sorting) y analizando las
respuestas de una lite espiritual (de dieciocho a cincuenta aos), que comprenda algunos grupos de hogares cristianos, as como algunos religiosos pertenecientes a rdenes contemplativas y de enseanza, descubre que la religiosidad
espontnea (todava manifiesta al final de la adolescencia) reproduce, en la evo
cacin divina, los rasgos que inicialmente correspondan al progenitor del otro
sexo. Los jvenes aplican preferentemente a Dios los sentimientos que expe
rimentaron respecto a su madre y las muchachas proyectan con ms frecuencia
sobre Dios los rasgos que apreciaron en su padre. La diferencia, estadstienmen
te significativa en los sujetos que tienen una preferencia muy diferenciada hacia el padre o la madre, tiende, sin embargo, a atenuarse con la edad, con el
alejamiento del ambiente familiar y tal vez con la madurez de una vida espiri
tual ms desarrollada (grupo de los contemplativos). No obstante, esa libera
cin del condicionamiento inicial (inconsciente, entindase bien, en la mayora
de los sujetos) parece entorpecida por la diferencia ms marcada o por la repulsa hacia uno de los progenitores. En estos casos, la evocacin divina puede
hallarse (y al parecer por largo tiempo en ciertos individuos) fuertemente orien
tada hacia las caractersticas del progenitor preferido o gravemente compro
metida por su relacin demasiado estrecha con el progenitor rehusado, lsi
ltima situacin abre el campo a una crisis religiosa y, virtualmentc, ni ute
mo. El examen de algunos casos particulares (en el estudio citado) permir
sospecharlo as.
Valoracin. Considerado en el adulto normal, el problema del untropomoi
fismo (imaginativo o afectivo) se relaciona con la cuestin mucho ms gcncrnl
(en ltimo trmino, filosfica y teolgica) de saber si la misma religin no es
otra cosa que una proyeccin de nuestras necesidades afectivas, cuestin ya
suscitada por Freud y por la psicologa moderna en su conjunto. Remitmosla
ti la ltima seccin de este captulo, donde podr ser considerada teniendo en
CUCHIii otros rasgos de la religiosidad espontnea.
Advirtamos que en la fe obedecemos a un movimiento radicalmente diferente ilc lodo antropomorfismo cuando meditamos en el misterio de ln Fincar
nacin. En efecto, en lugar de proyectar sobre Dios unas imaginaciones .
uiiiis necesidades afectivas nacidas en el hombre, aprendemos a descubrir \
u contemplar cul es la verdadera naturaleza de Dios cuando se cxpicsu cu
conductas humanas: la del Verbo histricamente encarnado. As, crin en J<
siicristo, contemplado por la fe, donde el antropomorfismo hallara su corree
cin y su mutacin definitiva, incluso en el plano psquico. Pero antes de llcgw
u ello, muchos hombres corren el peligro de ver zozobrar su actitud rcligiosu
rechazando una imagen antropomrfica de Dios sobre la cual su inteligencia

12
L. Ancona, Interpretazione clnica del comportamento religioso: Archivio di Psicologa
Neurtica e Psichiatria (1961), pp. 7-28.
" Ejemplos muy apropiados de estas trayectorias psicolgicas han sido suministrados por
I. Lcpp, Psychanalyse de l'athisme moderne,'Pars, Grasset, 1961.
" A. Godin y M. Hallez, Images patntales et paternit divine: Lumen Vitae, 19 (1964),
|.p. 243-76.

277

278

A. GODIN
DESARROLLO PSICOLGICO Y TENTACIN DEL ATESMO

crtica no quiere saber nada. Esa tentacin es tanto ms fuerte cuanto que dos
rasgos psicolgicos de la religiosidad espontnea estn en regresin constante
a partir de la segunda infancia: el animismo y la mentalidad mgica.

II.

EL ANIMISMO

Se entiende aqu por animismo (psicolgico) una propensin a dotar de intenciones al universo inanimado y al mundo de los seres vivientes. No se trata, por
tanto, exactamente del animismo del que hablan los etnlogos, los historiadores
de las religiones o algunos psiclogos: atribucin de la vida y de la conciencia a
los objetos del mundo exterior. La expresin ser tomada aqu en un sentido
ms restringido, frecuente en psicologa, a saber: atribucin de intenciones por
una especie de finalismo 1S psicomoral en la interpretacin de las cosas o de
los acontecimientos. Este intencionalismo, muy fuerte en los nios que se hallan en el estadio llamado precausal, se mantiene como una disposicin importante en el aparato psquico de los adultos y es capaz de reaparecer sin control en
ciertas condiciones: intoxicacin, terror, patologa mental. Estudiado por Jean
Piaget bajo el trmino de justicia inmanente u, este intencionalismo merece,
a nuestro modo de ver, el nombre de animismo punitivo pata, distinguirlo del
animismo protector, cuya curva de desarrollo no se presenta de la misma
manera.
a)

Animismo punitivo

En el estudio ya antiguo que acabamos de mencionar, Piaget utilizaba cinco


pequeas historias, que propona verbalmente a cada nio, seguidas de preguntas formuladas de manera flexible en una conversacin individual. En cada
historia, un nio es vctima de un hecho fortuito, cuya causa fsica es perceptible, pero que se da en situaciones en las que se halla implicado un factor
moral. As, por ejemplo, un ladronzuelo de manzanas huye de los guardias,
pasa corriendo por un puente deteriorado y se cae al agua. Cmo es que se
cay al agua...?
Dejando a un lado una quinta parte de las respuestas, que son vacilantes,
la seorita Rambert sealaba en 167 nios (Ginebra y Jura Vaudois) la proporcin siguiente, ordenada por edades, de respuestas animistas (que supo15
Este trmino ha sido propuesto por M, Laurendau y A. Pinard, La pense casale, Pars,
l'UF, 1962, p. 9. En l encuentran una de las cinco manifestaciones de la mentalidad precausal
de los nios.
" J. Piaget, Le jugement moral chez l'enfant, Pars, Alean, 1932.

279

nen que si no hubiera habido robo al pasar por el puente el protagonista de la


historia no se hubiera cado al agua):
6 aos

7-8 aos

9-10 aos

11-12 aos

83%

73%

54%

34%

Hay que advertir que numerosos nios, segn los extractos de conversaciones citados por la autora, invocaron la imagen de Dios castigador al explicar
su respuesta. Si se pregunta: Sabe el puente que el nio que lo atraviesa
es un ladronzuelo?, algunos nios responden que el viento se lo ha dicho.
Otros dicen que Dios s que lo sabe. Piaget escribe: Se trata, sin duda, de una
frmula aprendida (p. 205). Y no se equivoca. Pero es fcil darse cuenta,
leyendo el conjunto de la obra y sobre todo las numerosas investigaciones repetidas con el mismo mtodo en diversos medios religiosos y culturales ", que la
reaccin estudiada pertenece a una capa profunda de la mentalidad infantil, ampliamente independiente de la instruccin religiosa adquirida. Su disminucin
regular con la edad en todos los ambientes culturales estudiados no puede dejar
ninguna duda. Aunque los papeles respectivos de la maduracin (afectiva) y
de la educacin socialmente recibida (instruccin) sean difciles de discernir,
la convergencia de los resultados obtenidos no puede por menos de sorprender: la interpretacin de los fenmenos (comenzando por los naturales) por
medio de las causas segundas, por las causalidades naturales o fsicas, prevalece gradualmente. Un pensamiento cientfico reemplaza a un pensamiento
intencionalista y finalista espontneo. No se puede subestimar la importancia
de esta evolucin en el plano de las actitudes religiosas, donde las ideas de justicia inmanente y providencia retributiva son fcilmente tomadas por realidades a breve plazo: las manipulaciones intervencionistas de un Dios que maneja
el mundo con fines psicomorales.
I ,n relacin de un pensamiento cientifista (es decir, de un pensamiento
denl ffico cine excluye todo significado religioso en el plano del pensamiento
simblico) con el atesmo es suficientemente conocida para que tengamos que
poner ele relieve sus manifestaciones. La ausencia de pensamiento religioso
simblico es responsable de la tensin que se mantiene en los estudiantes entre
su cultura cientfica y sus creencias religiosas. Entre ocho factores, enumerados
por estudiantes agnsticos o ateos como elementos que contribuyeron a su perdida o a su falta de fe, la conviccin de que la ciencia contempornea puede
!
' Estos trabajos han sido resumidos y bien comentados por C. Jahoda, Cbild-Animism.
A Critkal Survey of Cross-Cultural Research: Journal of Social Psychology, 47 (1958), pp. 21322, en el plano del mtodo psicolgico, y por A. Godin y B. van Roey, Justice inmanente el proteclion divine: Lumen Vitae, 14 (1959), pp. 135-52, en el plano de las implicaciones religiosa!.

280

A. GODIN

DESARROLLO PSICOLGICO Y TENTACIN DEL ATESMO

explicar todos los fenmenos naturales es el ms frecuentemente suministrado


(44 por 100 de los casos), siguindole despus la existencia de penas y sufrimientos no merecidos 18. Otro estudio americano reciente demuestra que
cuanto ms activamente y con mayor xito participa un estudiante en la investigacin cientfica menos cree religiosamente19. Entre ms de 1.600 obreros de
ocho empresas yugoslavas, el motivo alegado con mayor frecuencia (32 por 100
de las respuestas) para explicar la incredulidad es la opinin de que la vida y
el trabajo dependen de los hombres y no de fuerzas sobrenaturales 20. Por
ingenuas que puedan parecer estas respuestas con relacin a un pensamiento
religioso profundo, no dejan de manifestar qu tipo de imagen de Dios se
rechaza actualmente.

cin bastante estrecha con el instinto de defensa, pero la educacin puede aproximarlo a la actitud basada en la simpata o en la apertura al otro. Se ha dicho
que el miedo engendra los dioses. Tal vez. Pero sera la aspiracin a la proteccin, a la simpata, a la benevolencia, lo que les dara una consistencia...
y un porvenir en el plano psicolgico.
La fe en una Providencia, est acaso intrnsecamente ligada al animismo
espontneo? Y qu pensar de una enseanza cristiana que, hacia los diez-doce
aos, edificase sobre l sus lecciones acerca de la Providencia divina? Si fuese
se el caso, sera muy de temer que la fe en la Providencia se viera rpidamente
amenazada...
Pero es en la Providencia cristiana donde desemboca ese animismo espontneo, cuyo declinar seala actualmente el desarrollo intelectual y cultural?
Creemos que no. En efecto, las intenciones punitivas o protectoras propias
del animismo psquico: a) son a corto plazo; b) trastornan las causas segundas,
introduciendo en ellas finalidades morales cuya accin sigue siendo, sin embargo, muy mecnica; c) estn orientadas egocntricamente (desde el punto de
vista del hombre) y son soportadas pasivamente. Ahora bien: la Providencia
cristiana, debemos recordarlo: a) dispone todas las cosas para acabar en la
gloria final del amor divino; b) respeta enteramente la autonoma de las causas segundas, cuya organizacin estable es una de las expresiones del gobierno divino (sin excluir el caso excepcional del milagro); c) invita al hombre
a una mentalidad teocntrica, no slo para descubrir la parte que le corresponde
en el designio de Dios, sino tambin para discernir activamente el sentido cristiano de todo acontecimiento, bueno o malo.
Ya lo vemos: la nocin cristiana de Providencia exige, punto por punto,
una seria transformacin del animismo psquico correspondiente a la religiosidad espontnea. Puede ocurrir que llegue incluso a sustituirla si, como pensamos, sta se manifiesta cada vez ms languideciente.

b)

Animismo protector

Puesto que las intervenciones de un Dios aguafiestas son progresivamente rechazadas, pasemos a examinar si la relacin de animismo obedece a la misma ley de decrecimiento regular en funcin de la edad cuando las historias propuestas se refieren a situaciones en las que el nio aparece protegido, ayudado,
sacado de apuros por causas fortuitas capaces de ser interpretadas en un sentido naturalista o en un sentido animista (acogida favorable de una oracin).
Un estudio de Bernadette van Roey21 ha venido a ilustrar este aspecto de
la cuestin, al menos en un ambiente de nios cristianos de seis a catorce aos.
La reaccin al tema del intencionalismo protector se ha revelado: a) Mucho
menos potente inicialmente (seis-siete aos) que el intencionalismo punitivo.
b) Segn una curva diferente, que aumenta primeramente, pasa por un vrtice
hacia los doce aos y luego declina con bastante rapidez, para alcanzar el otro
hacia los catorce aos. As, esta reaccin de animismo protector parece ser
menos natural (ms cultural), pero apoyarse igualmente en un fundamento
afectivo (necesidad de seguridad?) en vas de regresin.
Valoracin. La reaccin animista (finalismo psicomoral), bajo su doble
forma punitiva y protectora, es un componente importante en el desarrollo de
las actitudes humanas y religiosas. Segn una idea del profesor Etienne de
Greeff 22> ese intencionalismo es un modo de conocimiento espontneo en rela" J. Havens, The College Student and his Religin: Journal for the Scientific Study of Religin, 3 (1963), p. 55.
" R. Stark, On the Incompatibility of Religin and Science. A Survey of American Gradate
Students: Journal for the Scientific Study of Religin, 3 (1963), pp. 3-20.
10
A. Fiamengo, Croyances religieuses et changements technologiques en Yougoslavie: Archives de Sociologie des Religions, 15 (1963), p. 111.
11
A. Godin y B. van Roey, o. c.
" E. de Greeff, Les instinets de dfense el de sympathie, Pars, PUF, 1947, p. 73.

III.

281

LA MENTALIDAD MGICA

Tan antiguo como el mundo de los hombres, existe un doble deseo: captar
mediante ritos las misteriosas energas incluidas en la materia y conquistar
ciertas ventajas espirituales por medios exclusivamente materiales. La primera
actitud alimenta una magia pretcnica, en la cual el encantamiento presuntuoso
no ha cedido todava el puesto a la paciente sumisin a lo real, que descubre
y utiliza las leyes de la naturaleza. La segunda actitud suscita una magia prerreligiosa o pararreligiosa, en la cual la verdadera naturaleza del espritu (coraje

282

A. GODIN

DESARROLLO PSICOLGICO Y TENTACIN DEL ATESMO

moral, apertura hacia los dems, invocacin) se halla como sepultada y a veces
comprometida.
La idea de conquistar la seguridad, el poder o incluso el amor mediante
ritos realizados con exactitud (ofrendas, gestos o palabras estereotipadas) constituye quiz un aspecto esencial de la condicin humana, en todo caso muy
primitivo y en cierto sentido fundamental.
Muchos autores han subrayado que, contrariamente a la actitud religiosa,
la actitud mgica tiende a dominar, a captar fuerzas inmanentes en el mundo
o en los objetos; que posee un carcter real y no personal y que tiende
a convocar y no a invocar. El punto de vista psicolgico sobre estas cuestiones
ha sido ampliamente estudiado por Jean Cazeneuve a y el doctor H. Aubin u.
Este ltimo escribe: Nos encontramos en el campo de la magia cuando creemos
captar automticamente la fuerza de la que queremos hacernos dueos sin apelar a ninguna divinidad, sin ningn acto de sumisin autntica. En el plano
de las religiones, cabra siempre preguntarse si no existe una sumisin (al menos simblica) por el mero hecho de recurrir a prcticas instituidas y que por
s mismas no pueden producir el efecto deseado. Es verdad que en ciertos individuos podra tratarse nicamente de una sumisin a imperativos socioculturales. Esta observacin basta para dar a comprender que un observador
exterior apenas podr discernir si se trata de una prctica mgica o religiosa.
De hecho, no es la prctica la que es mgica o, al contrario, la que adquiere
valor de expresin religiosa, sino la mentalidad del que la realiza. El supersticioso enciende la misma vela, recita la misma invocacin que el hombre religioso, pero con un espritu profundamente diferente. El primero lleva a cabo
un acto que se inscribe en la prolongacin del animismo del que hemos hablado: espera de ella una proteccin automtica asegurada. El segundo manifiesta
mediante un comportamiento simblico su unin, su sumisin, su esperanza,
su ofrenda, que son movimientos interiores y espirituales.
La mentalidad mgica y la reaccin contra la supersticin que comporta
tiene dos puntos de interferencia con el desarrollo religioso que se opera en
el interior del cristianismo: la eficacia de la oraciti y la mentalidad sacramental.

all donde la mentalidad mgica necesita buscarse objetos, stos son secularizados y pierden cada vez ms su relacin con la religin cristiana26. Sin duda, hay
que congratularse por ello. Sin embargo, el problema de las oraciones no escuchadas sigue siendo para muchos el obstculo contra el que se estrella su desarrollo religioso, bien para mejorar (cuando la oracin se convierte poco a poco
en el medio de una unin ms profunda con el plano divino), bien para empeorar
(cuando la repulsa de toda oracin acarrea un atesmo prctico). Numerosos
sondeos han revelado que la inutilidad de la oracin ocupa frecuentemente
el primer puesto entre los motivos efectivos de la incredulidad Z7. Pero se trata
las ms de las veces de la oracin bajo su forma ms burda: peticin de favores
completamente egocntricos. Durante los aos de la adolescencia, R. H. Thouless y L. B. Brown M han podido comprobar la disminucin rpida de la fe en
la eficacia material de las oraciones de peticin de favores; pero, al mismo
tiempo y esto nos parece de extremada importancia, el mantenimiento
del sentido de su oportunidad, incluso en las de mayor edad entre las 126 jvenes australianas de doce a diecisiete aos interrogadas en ese sondeo. As,
pues, el hecho de que las oraciones no hayan sido escuchadas aparece como una
prueba purificadora para la religiosidad mgica o supersticiosa, espontnea en
los aos de la infancia. De ella puede brotar una oracin espiritualmente mejor
orientada.

a)

Eficacia mgica u oportunidad religiosa de la oracin

En todos los pases de la Europa contempornea, las prcticas mgicas que


tienden a fomentar una mentalidad supersticiosa retroceden sin cesar M. Incluso
23

J. Cazeneuve, Les rites et la condition hmame, Pars, PUF, 1958.


" II. Aubin, L'homme et la magie, Pars, Descle, 1952, p. 227.
" Vase, por ejemplo, M. Leproux, Medicine, magie et sorcellerie (Le folklore charentais),
Pars, PUF, 1954.

b)

283

Mentalidad mgica en la vida sacramental

Que resulta difcil introducir a los jovencitos en la mentalidad sacramental


verdadera, que es difcil hacerles superar una comprensin mgica de la frmula
teolgica segn la cual el sacramento acta ex opere operato, he aqu lo que
no podr negar ningn educador psiclogo.
Hemos intentado, con la colaboracin de la hermana Marthe, construir una
prueba sencilla que permita descubrir el nivel de la mentalidad mgica o, por
el contrario, sacramental de los nios y preadolescentes cristianos29. La edad
de los once a los catorce aos aparece como especialmente crucial en la adquisicin del verdadero espritu sacramental o bien para la fijacin de una menta" Sobre este punto lase a J. Matre, Religin populaire et populations religieuses: Cahicn
I nternationaux de Sociologie, 27 (1959), pp. 95-120.
" As, en el estudio de G. B. Vetter y M. Green, Personality and Group Factors in the
Making of Atheists: Journal of Abnormal and Social Psychology, 27 (1932), pp. 179-94.
u
R. II. Thouless y L. B. Brown, Les prires pour demander des faveurs, en De l'expriencc...
(cf. nota 4), pp. 129-36.
" A. Godin y sor Marthe, Mentalit magique el vie sacramentelle: Lumen Vitae, 15 (1960),
pp. 270-88.

A. GODIN

DESARROLLO PSICOLGICO Y TENTACIN DEL ATESMO

lidad mgica, contra la cual las ironas externas de cierto ambiente cristianizado
podrn despacharse a su gusto.
Valoracin. La religin escriba el padre Agustn Leonard OP se
ve siempre amenazada por el peligro de degradarse en supersticin; la experiencia de lo sagrado puede caer en una experiencia mgica de lo sagrado. As,
el sacramento, que es rito eficaz en el que el hombre se hace el instrumento de
Dios, en un contexto de gracia y de amor, puede transformarse existencial y
subjetivamente en un rito simblico eficaz, en el que Dios se convierte en
el instrumento del hombre para una coaccin impuesta por un mecanismo
ciego.
La restauracin de los signos sagrados en la liturgia cristiana, siempre
amenazada por el riesgo de degenerar en magia o en espectculo3I, permitir
al cristiano y a todo hombre de buena voluntad asociarse activamente a los
gestos expresivos que prolongan la obra salvadora de Cristo. La mutacin de
la mentalidad mgica en mentalidad religiosa y sacramental sigue siendo, sin
embargo, problemtica, y para el hombre, incluso para el adulto, tiene que
rehacerse sin cesar. Ella supone un abandono, en la fe y en la esperanza, a la
ms difcil, pero tambin ms valioso y ms puro donde se mantiene fielmente,
accin divina, abandono que el clima tcnico de nuestra cultura hace tal vez

Las investigaciones y encuestas relativas a la adolescencia subrayan a menudo el carcter moralizante de las preocupaciones religiosas en esa edad.
Por una parte, la obligacin religiosa se siente intensamente como un gran
peso que recae sobre la conducta moral y, en particular, sobre los problemas
que plantea una sexualidad cuyas manifestaciones son difcilmente controlables
para la mayora. Por otra parte, si la oracin del adolescente se abre a horizontes ms variados, menos ingenuamente egocntricos, se desarrolla ampliamente
en torno a cualidades morales que es preciso adquirir: fuerza para cumplir con
el propio deber, seguridad de una victoria en la lucha contra un ambiente cuyos
lmites e imperfecciones sienten vivamente los adolescentes.
A una pregunta formulada por el hermano Etienne 32 : Cuando rezis, qu
es lo que peds a Dios para vosotros mismos?, el 35 por 100 de los muchachos de catorce aos y el 30 por 100 de los de quince sealan en primer lugar
la. resistencia al pecado de impureza. Y esa respuesta, unida a la oracin para
obtener xito en los estudios, ocupa con mucho el primer lugar, muy por delante de las oraciones de la fe, la gracia o la caridad, que no se mencionan ms
que en el 10 por 100 de los casos aproximadamente.
Y como la realizacin de la rectitud moral, especialmente en materia sexual,
puede hacerse esperar mucho tiempo, no faltan encuestas para revelarnos que
las dudas prolongadas y graves contra la fe estn en relacin con las dificultades para conservar la pureza (el 23 por 100 en el estudio del padre Pierre
Delooz)", obstculos que se oponen a la pureza (el 42 por 100 entre las muchachas de la enseanza tcnica que respondieron a Suzanne van Espen) M,
confusiones entre dificultades psquicas personales e incertidumbres religiosas (factor principal destacado por Pier Giovanni Grasso)35.
Se hace frecuentemente difcil vincularse ,a Dios como pecador, aceptando
el peso de la propia impotencia para alcanzar las normas morales, depender
espiritualmente ms de l y esperar la propia salvacin de l solamente. Ruth
Ann Funk M ha establecido claramente que, entre 61 sujetos (entre una poblacin de 255 estudiantes universitarios de diecisiete a veinticinco aos) que
|X)NCHII tendencias hacia la ansiedad en su personalidad, exista una correla-

284

IV.

EL MORALISMO

Si fuera suficiente superar la religiosidad marcada por los rasgos de la mentalidad precausal (animismo y magia), se desembocara tal vez en un tesmo
filosfico, en una creencia en un Deus otiosus, en una adhesin racional y
fra al Dios lejano y prcticamente ausente. Sin embargo, en la adolescencia
este camino se encuentra de repente obstruido y, en cierto sentido, enriquecido
por la brusca aparicin (algunos dicen reaparicin) de un sentimiento psquico
de culpabilidad. Frecuentemente vinculado al despertar de la pubertad, no
carece de ambigedad en cuanto atae al despertar de una conciencia religiosa
del pecado.
Por moralismo entendemos el predominio de las preocupaciones morales
en el campo de la conciencia religiosa, que puede llegar hasta identificar indebidamente la moral con la religin.
30
A. Leonard, La mtamorphose du sacre dans la superstition: Supplment de la Vie Spirituelle, 28 (1954), p. 9.
31
La liturgie: magie, spectacle ou action divine? Este es el sugestivo ttulo de un estudio
psicolgica y teolgicamente ilustrativo publicado por el reverendo D. Busato, Toulouse Privat
1962.

285

" I Inmuno Eticrttic, Une enquete dans les classes de troisieme el de quatrieme: Cathequisk-s, 1 (1956), pp. 35-40.
" P. Delooz, La /os des eleves de Venseignement de l'Etat en Belgique, Bruselas, Ed. de
l'oycr Notrc-imc, 1957, p. 17.
" S. van Espcn, La foi des tudiantes de l'enseignement technique, tesis indita, Lovaina,
Inmitut des Sciences Religieuses, 1959.
" P. Ci. Grasso, Vondamenti sociologa e psicologa dell'educazione religiosa: Educare,
KOIIIII, lid. PAS, 1960, vol. II, pp. 45-184.

'" A. R. Funk, A Survey of Rcligious Altitudes and Manifest Anxiety in a College Population,
tenlit indita, disponible en microfilm, Ph. D. Thcsis, Purdue University, Indiana, EE. UU., 1955.

286

A. GODIN

DESARROLLO PSICOLGICO Y TENTACIN DEL ATESMO

cin significativa entre el hecho de tener dudas ms graves acerca de la fe, los
sentimientos de culpabilidad y las necesidades ms acendradas (aunque frustradas) de consuelos religiosos.
Respecto al tema de la repulsa de la culpabilidad, entra entonces en juego
una opcin religiosa. Negar a Dios es tambin, segn algunos, liberarse de una
culpabilidad que no tiene su ltimo fundamento en los valores humanos. Rechazar los imperativos del super-yo37 y al mismo tiempo toda relacin con un
Dios severo o perdonador, tal sera la condicin para abrir esos caminos de
libertad sobre los cuales marchan los que construyen un mundo mejor, el mundo de la solidaridad humana. As se expresa Francis Jeanson para justificar su
atesmo (a peticin de una revista catlica)38: El atesmo, en lo que a m respecta, no tiene otro sentido que ese rechazo de la culpabilidad... El atesmo,
para m, no se preocupa por probar la no existencia de Dios, sino por dar al
hombre un motivo para su propia existencia... Si Dios existe, comprendo que
haya sufrido y que contine sufriendo por la salvacin de los hombres. El hecho
es que l es tan culpable como ellos del mal que pueden hacerse o, ms bien,
que l es el nico culpable y ellos los nicos que pueden hacerse responsables
de ello... (Pero) Cristo no vino a pedir a los hombres que se golpeen el pecho,
sino que se amen... Para no correr el riesgo de traicionar ese deber de solidaridad, yo rehusar cualquier otro deber, cualquier otra obligacin, cualquier
otra justicia y, finalmente, cualquier otro amor fuera de aquellos que progresivamente, bien o mal, me esforzar por establecer con ellos en esta vida, sobre
esta tierra. Si la moral es posible, no perder nada con ello. Y si Dios existe,
quiero creer que encontrar en eso su provecho.
R. G. Kuhlen y M. Arnold han encontrado en 500 jvenes de doce a dieciocho aos diversas desviaciones en las creencias a propsito de Dios, de la salvacin y de la oracin que ilustran bien este aspecto del problema39.
Valoracin. Sin duda alguna es triste para un cristiano comprobar que el
llamamiento del Dios encarnado para salvar a los pecadores desalienta a numerosos bautizados, atormentados unos psquica y moralmente por un sentimiento de culpabilidad, que no es entendido por otros sino bajo el aspecto de
un moralismo.
Con la propensin al moralismo (y la reaccin que acarrea en algunos sujetos) nos encontramos, sin embargo, frente a uno de los ms importantes com-

ponentes de la existencia humana: el de la autonoma de la conciencia moral,


el del origen y el fundamento ltimo de los valores. Tal componente se combina hacia el final de la adolescencia con la ltima fuente del atesmo psicolgico que nos queda por analizar, a saber: el psicologismo como explicacin
ltima de la religiosidad.

37
Se denomina super-yo a una estructura de la afectividad (que se forma en los primeros seis
o siete aos de la vida) que desemboca en una regulacin automtica de los comportamientos y
del sentido de culpabilidad. El super-yo se confunde frecuentemente con la conciencia moral, de
la cual no es ms que un engranaje inconsciente.
31
Fr. Jeanson, Athisme et libert: Lumen Vitae, 13 (1954), pp. 85-96.
" R. G. Kuhlen y M. Arnold, Age Differences in Religious Beliefs and Problems during AdoIcscence: Journal of Genetic Psychology, 65 (1944), pp. 291-300.

V.

287

EL PSICOLOGISMO

Por psicologismo entendemos tanto la propensin a creer que el objeto


de la creencia religiosa responde a necesidades afectivas, a las que calma satisfacindolas, como la crtica destructiva de la adhesin religiosa, segn la cual
los valores religiosos no seran ms que la proyeccin de nuestras necesidades
y de nuestros deseos. En el primer caso, se trata de un psicologismo ingenuo
y que se ignora a s mismo; en el segundo, de un psicologismo crtico que pretende poder decir la ltima palabra acerca del todo de la creencia religiosa.
Aunque la discusin de esta ltima actitud compete a la filosofa y a la teologa,
llamamos la atencin sobre la particular virulencia que esta objecin ha adquirido en la psicologa del hombre moderno a partir de Freud, para lo cual nos
basamos en algunas comprobaciones formuladas ya en pginas precedentes.
Sigmund Freud40 descubri varios mecanismos y fuentes psquicas de la
religin: las necesidades afectivas elementales (narcisismo primario) alimentan
la propensin mstica el sentimiento de culpabilidad (efecto psquico del
Niiper-yo) se apacigua por medio del ritualismo; las frustraciones y la angustiu suscitan la creencia en Dios. Cuando el nio, al ir creciendo, se da cuenta
de que est destinado a seguir siendo para siempre un nio y que no podr
prescindir nunca de la proteccin de poderes soberanos y desconocidos, y presta ii esos poderes la imagen de la figura paterna, crea para s mismo dioses a
ION que pueda temer, a los cuales trata de tornarse propicios, atribuyndoles,
no obstante, la misin de protegerle 4i.
As, lu religin, al menos en cuanto a su origen y a su fuente psquica, sera
tiln proyeccin de deseos inconscientes, compensatorios y ms tarde racionalizados. A ctitn interpretacin, parcialmente correcta, pero que funde la gnesis
ion el valor objetivo de una creencia, algunos etnlogos y antroplogos aporInn el peso de ciertas observaciones. Parece, en efecto, que la naturaleza de las
divinidades honradas en numerosas culturas primitivas (dioses benvolos o severos, propicios o temibles, socorredores o crueles) est en relacin con el tipo
*' S, l'icuil, Das Unbehagen in der Kultur, Viena, 1929.
41
S. Freud, L'avenir d'une Ilusin, Pars, Denol, 1927, pp. 63-64.

288

A. GODIN

DESARROLLO PSICOLGICO Y TENTACIN DEL ATESMO

de constricciones educativas que la familia, siguiendo en eso las tradiciones


culturales, impone a los nios: castigos corporales, baos fros, tratos rudos,
etctera, o, al contrario, con las intervenciones escasas, benignas y flexibles por
parte de los padres. El destete brusco y la limpieza precozmente exigida poseen
ciertamente una relacin con el carcter de las divinidades que forman parte
de los mitos culturales de los pases en que aqullos se practican. Es asimismo
imposible superar la consideracin de una causalidad recproca entre esos dos
fenmenos. En efecto, las creencias religiosas han podido tener una gran influencia cultural sobre las prcticas pedaggicas 42.
Valoracin. Nosotros admitiramos de buena gana (aunque con ciertas
correcciones de detalle) los mecanismos y las disposiciones afectivas, destacadas como fuentes de la religin, como fuentes de la religiosidad. Sin duda, ste
es un mecanismo de proyeccin en su sentido ms amplio, que hace comprender el nacimiento en los pueblos primitivos de diversas mitologas que se desarrollan en un politesmo. Se puede pensar, con Mircea Eliade "3, que una de
las funciones de esos mitos (como tambin de numerosas actividades del hombre moderno) es indudablemente la de mitigar parcialmente la ansiedad psquica, reducir la angustia de los seres humanos conscientemente lanzados en
el tiempo, que vacilan, sabiendo que son mortales, en sacralizar la historia.
Mientras las actitudes religiosas continen regidas por el principio del
placer (necesidades afectivas), mientras sus objetivos no rebasen las conductas pasivamente sometidas a una moralidad social o que responda a una preocupacin utilitaria (por ejemplo, en ciertos psiclogos modernos, la de proteger
la salud mental), mientras no progresen en la lnea del principio de realidad
(sumisin a lo real), aparecern probablemente cada vez ms caducas y los
mitos que ellas engendran o alimentan sern cada vez ms precarios en proporcin al progreso de la madurez y de la reflexin humanas.
Ahora bien: a nuestro modo de ver, esta comprobacin deja enteramente
a un lado al Dios que se nos revela en Jesucristo.
Lo que exigen nuestras necesidades psquicas es un Dios fuerte, intervencionista y protector, y no un Dios dbil, pobre, modesto y humillado. Ni la
aparente ausencia de Dios en el arco del universo creado (no audicin de las
oraciones egocntricas), ni el Crucificado que perdona a sus enemigos, ni el
alimento eucarstico, prenda de la resurreccin, pueden aparecer como proyecciones de nuestros corazones infantiles o como productos de nuestros deseos
psquicos. Cuando Dios se manifiesta y entra en la historia, cuando expresa en

una vida humana el misterio oculto en la Santsima Trinidad, se revela como


sometindose l mismo a las leyes de la creacin, como un Dios amigo y salvador de los pobres y de los pecadores, como un Dios cuya nica riqueza es ofrecernos la unin, ms all de la muerte, con lo que l es: amor infinito que perdona y resucita.

41
Hemos resumido algunos de esos trabajos en Psychologie religieuse positive: le problme
des parametres: Archiv fr Religionpsychologie, 8 (1964).
" M. Eliade, Le mythe de l'ternel retour, Pars, Gallimard, 1949; y Aspects du mythe, Pars,
Giillimnrd, 1963.

289

CONCLUSIN

Si la irreligiosidad, de la cual est impregnado el mundo contemporneo


y que se arma con el pensamiento cientfico en las Universidades, tuviera como
contrapartida el dar a nuestro sentimiento religioso, a nuestra doctrina, a nuestra piedad, una idea ms fuerte y ms eficaz de la trascendencia de Dios...,
habramos sacado del presente drama espiritual una ventaja considerable y habramos comprendido mejor la leccin, tal vez insuficientemente recordada, de
los grandes maestros de la teologa y de la mstica. Ms experimentados y ms
fuertes que nosotros, poseyendo la certeza del Dios vivo, son los primeros
despus de la Biblia en ponernos en guardia contra la insuficiencia e incluso la
falsedad de nuestras representaciones de lo divino (a las cuales ataca el pensamiento cientfico creyendo con ello combatir a la divinidad misma) 44.
Si los hechos que hemos sealado son exactos y si los anlisis que hemos
sugerido son fundados, la trayectoria del hombre (incluso el cristiano) hacia el
Dios vivo no se realiza sino siguiendo ciertas etapas. Ellas constituyen otras
tantas pruebas. Purifican la imagen divina que se haba esbozado en un principio a partir de una religiosidad espontnea, pasivamente estructurada (condicionada) por necesidades afectivas elementales y por los estmulos ms o
menos educativos del ambiente cultural y de las instituciones socio-religiosas.
El hombre es naturalmente religioso, pero no es naturalmente cristiano 4 \
Al ir creciendo, el hombre se plantea cada vez con mayor fuerza el problema de su adhesin a Dios en la medida en que l mismo, psicolgicamente, se
construye su imagen. Unas veces, en una actitud de rebelin, rechaza a un Dios
ilcl que piensa haber visto claramente que no es ms que una idea, una proyeccin til para un tiempo determinado (para los nios, la moralidad; la salud
mental o el ordtjn en la tribu o en la ciudad). Esta repulsa se ve actualmente
fomentada por la desacralizacin de la naturaleza que acarrea la cultura tcnica **. Otras veces, mejor inspirado y ms filsofo, se pregunta acerca del sig44

Cnrd. Montini, Discorso alia Federazione Universitaria Cattolica Italiana (1 de septiembre


de 1959): La Documentation Catholique, 56 (1959), n. 1317, col. 1502.
" P. A. Lieg, Un certain message de l'athisme, cap. 4 en el vol. Vivre en ebrtien, Pars,
l''nynid, 1960, p. 38.
" Sobre este tema y sobre la posible aparicin de nuevas formas de lo sagrado, vase
A, Vergotc, De l'exprience religieuse, en el vol. De l'exprience... (cf. nota 4), pp. 31-44.
1U

290

A. GODIN

DESARROLLO PSICOLGICO Y TENTACIN DEL ATESMO

nificado (o intencionalidad profunda) de sus proyecciones simblicas, que le


diferencian claramente del animal y le hacen superar, al menos por un impulso
y una aspiracin, el aislamiento, el mal y la muerte 47.
Sin embargo, hay mucha distancia entre esta interrogacin y el descubrimiento y aceptacin del Dios que habla y se revela en su Hijo, histricamente
encarnado. Creer no es slo querer la verdad divina, sino escuchar la voz que
brota precisamente de la "debilidad' de Dios 48. Ya hemos aclarado por qu
tal llamamiento puede frecuentemente angustiar la afectividad humana en la
medida misma en que se ha mantenido en un estadio infantil. En todo caso,
dicho llamamiento exige una mutacin profunda, una conversin de nuestros
deseos ms espontneos (en particular de nuestros deseos de poder), antes de
ser reconocido como llamamiento divino y ser amorosamente aceptado.
Ante esta suprema Realidad, cada uno de nosotros permanece estupefacto
y vacilante. Resulta tan sorprendente para la psiquis humana, que no puede
haber sido inventado. Pero se comprende desde este momento que cada hombre, cada grupo humano, cada cultura y cada generacin retroceda y vacile un
instante. Entre esa oferta de amor y esa vacilacin, continuar sin duda, durante mucho tiempo, representndose el drama fundamental de la historia y realizndose la obra, a la vez divina y humana, a la que est invitada la comunidad de los hombres.

Rmke, H. C, Karakter en aanleg in verband met het ongeloof, Amsterdam, Ten Have, 1949;
trad. ing.: The Psychology of Unbelief, Londres, Rockliff, 1952.
c) Anlisis psicosociales e indicaciones psicopedaggicas podrn encontrarse en los siguientes
volmenes:
Annimo, Le mete della catechesi (Actas del II Coloquio Nacional, Ass, 1960), Turn, Elledici, 1961.
Adulte et enfant devant Dieu, Bruselas, Ed. Lumen Vitae, 1961.
Cnrrier, H., Psycho-sociologie de l'appartenance religieuse, Roma, Universidad Gregoriana, 1960.
Crasso, P. G., I giovani stanno cambiando, Zrich, PAS-Verlag, 1963.
Jacob, Ph. E., Changing Vales in College, Nueva York, Harper, 1957.
Thun, Th., Die religiose Entscheidung der Jugend, Stuttgart, Klett, 1963.
Van Doornik, N. G. M., Jeugd tussen God en chaos, La Haya, Nijhoff, 1948.

BIBLIOGRAFA
La mayor parte de las fuentes bibliogrficas de este captulo han sido citadas en el texto. Aqu
nos limitaremos a dar algunas indicaciones generales.
a) La psicologa de las dudas religiosas, estudiada cientficamente, figura de ordinario en un
captulo de los principales manuales de psicologa religiosa positiva actualmente en venta. Sealemos:
Allport, G. W., The Individual and bis Religin, Nueva York, Macmillan, 1958.
Berguer, G., Traite de psychologie de la religin, Lausana, Payot, 1946.
Johnson, P. E., Psychology of Religin, Nueva York, Abingdon, 1953.
Vergote, A., Psychologie religieuse, Bruselas, Dessart, 1966. Hay trad. espaola en Taurus,
Madrid.
b) Consideraciones psicofosficas de gran inters pueden hallarse en los autores siguientes:
Fessard, G., Sens et valeur de l'athisme actuel, en De l'actualit historique, Pars, Descle, 1959,
vol. II.
Lacroix, J., Le sens de l'athisme moderne, Pars, Casterman, 1958.
47

A este propsito, cabe referirse a los anlisis fenomenolgicos actualmente insustituibles,


por ejemplo, de P. Ricoeur, La symholique du mal. Finitude et culpabilit, Pars, Aubier, 1960,
vol. II.
41
R. Guardini, El Seor, Madrid, Ediciones Rialp.

291

CAPITULO IV

EL ATESMO JUVENIL
por
GlANCARLO MlLANESI SDB

Profesor de Psicologa en la Universidad


Pontificia Salesiana de Roma

I.

INTRODUCCIN

Los estudios sobre la religiosidad juvenil han llegado frecuentemente, durantes los dos ltimos decenios, a resultados opuestos. Por una parte, se advierte
cierto carencia de categoras tericas, aptas para encuadrar e interpretar los datai de que se dispone. Pero, por otra, los mismos hechos (es decir, los componentes de la conducta religiosa) parecen sustraerse a una interpretacin precisa
V HP prestan, por tanto, a convertirse en argumento para valoraciones diametralmcnie opuestas. La juventud de los aos cincuenta y sesenta ha sido descrita
alternativamente como abierta o como indiferente a los valores religiosos,
OH 110 HiiHtancialmcnte religiosa o como privada del sentido de lo sagrado,
cuino orientada hacia una nueva religiosidad o como vctima privilegiada
del pioceso de secularizacin operante.
I,ti diversidad de significados que sucesivamente se ha atribuido al comportamiento religioso de los jvenes es una prueba del inters suscitado por el
problema, pero es sobre todo un indicio de la complejidad real de la cuestin.
Ilu Halado completo sobre el atesmo de los jvenes supera, claro est,
rl ilmbilo de trabajo en el que se halla inserto nuestro estudio y postula una
lelerencin continua a los problemas generales de la religiosidad juvenil conh'iM|torinca, afrontados con mtodo interdisciplinar y con una preocupacin
de sntesis. Un Halado de tal envergadura y de tal alcance posee dimensiones
que rebasan la finalidad de nuestro estudio. Por ello interesa fijar previamente

294

295

G. C. MILANESI

E L ATESMO JUVENIL

el sentido de este estudio acerca del atesmo juvenil, en relacin asimismo con
otras investigaciones previstas en esta obra general sobre el atesmo.

de descristianizacin que interesa cada vez a ms amplias reas culturales. Es


claro que tales premisas estn contenidas en el significado sociolgico (cuantitativo y cualitativo) del atesmo juvenil.

1.

La dimensin sociolgica

La primera cuestin que se plantea al socilogo es la de poner de relieve


la consistencia cuantitativa del fenmeno del atesmo juvenil, cribando los resultados de las investigaciones de que disponga en base a su empeo metodolgico, al grado de representatividad de las muestras elegidas y a la validez de
los conceptos sociolgicos generales y especficos.
Una segunda cuestin, ligada estrechamente a la exigencia de un marco tpico adecuado, es la de precisar en trminos conceptualmente vlidos las realidades que se designan bajo el nombre de atesmo. Esto no significa nicamente
determinar en el interior del fenmeno una tipologa bien articulada de los
comportamientos irreligiosos, que poseen una consistencia sociolgica ms slida, sino tambin traducir a un lenguaje sociolgico preciso y, por ello, a un
anlisis cualitativo las cifras resultantes de la investigacin y las indicaciones
sociolgicas recogidas de las varias ciencias que iluminan el fenmeno del atesmo juvenil. Es decir, se trata de encuadrar el fenmeno en las leyes estructurales y dinmicas del devenir social, aplicando en primer lugar las categoras
consideradas como tiles para explicar sociolgicamente el atesmo en cuanto
tal y a continuacin las ms especficas, aptas para interpretar en particular el
atesmo juvenil.
Se nos plantea as el problema de volver a definir la irreligiosidad de los
jvenes en cuanto esquema de comportamiento, que posee una caracterizacin propia en el mbito de las instituciones y de la cultura de una determinada rea geogrfica; de investigar su relacin con la personalidad del joven,
con su insercin en los grupos y en la sociedad.
En una palabra: hemos de precisar el sentido sociolgico del atesmo como
valor en el comportamiento social de los jvenes y de los grupos juveniles.
De esta explicacin preliminar sociolgica depende la solucin de otra cuestin: la del desarrollo o movilidad sociolgica del atesmo juvenil y en general
del atesmo de los adultos. En efecto, del grado de difusin y de estructuracin
social de la conducta atea en los jvenes depende la previsin de la evolucin
del fenmeno; de la consistencia social de los valores ateos en el comportamiento juvenil se puede deducir el grado de integracin del atesmo entre
los valores culturales transmitidos a la personalidad bsica de la nueva generacin.
En otros trminos: se trata de ofrecer las premisas para un juicio acerca de
la irreversibilidad o no irreversibilidad de un fenmeno de secularizacin y

2.

La dimensin psicolgica

Que el atesmo del adulto hinca sus races en el atesmo del joven es una
hiptesis difundida tanto a nivel cientfico como al nivel de la opinin pblica.
Corresponde al psiclogo comprobar la exactitud de tal afirmacin integrndola
con las aportaciones de la sociologa, destacar el giro que adoptan los comportamientos irreligiosos para comprobar si efectivamente las curvas del desarrollo
tienden a estabilizarse en los niveles de religiosidad o de irreligiosidad adquir
dos en la juventud (y antes an si se tienen indicios de que tal atesmo se instan
ni en esa edad) y estudiar los dinamismos del fenmeno del atesmo juvenil, sea
en relacin al desarrollo paralelo de la personalidad total, sea en relacin al desIUTOIIO de la conducta religiosa precedente.
lisiamos convencidos de que semejante anlisis psicolgico, aparte poseer
un gran valor en s, lo tiene en sumo grado con respecto a la delimitacin de
ION conceptos bsicos de la aportacin sociolgica. En efecto, sta, aun no reducindose ni aspecto psicolgico, viene puntualizada por el significado que la conttui'lM tea asume en el marco total de la personalidad del joven.
I'In CNtn fase del anlisis la psicologa habr de indagar en todos los niveles
poNlblcs IMN causas, las condiciones, los presupuestos de una conducta irreligiosa
en ION jvenes, en el mbito de una teora de la personalidad y de la religiosidad.
I .n exigencia, por nosotros subrayada, de un coherente marco conceptual se impone necesariamente para evitar la tendencia a la fragmentacin que en otros sectores de In psicologa ha bloqueado frecuentemente las investigaciones o tornado
uf mol nonos los resultados.
1

/ / dimensin fenomenolgica

I l iinUlnU fcnomenolgico de la conducta religiosa se muestra til y a menudo IUTCNUIO pun una mejor comprensin de las dimensiones sociolgica o
psicolgica de In misma. Se entiende aqu el approach (enfoque) fenomenolgico
y* en NII Hctitlelo ms genrico y metodolgico de descripcin cuidadosa del fenmeno en iodos sus componentes analticos a nivel emprico, ya de modo ms
especfico como comprensin del significado intencional del atesmo en el marco
de Iii experiencia psicolgica total del individuo.
El flNpccto subjetivo ilc esta experiencia constituye una aportacin deci-

296

297

G. C. MILANESI

EL ATESMO JUVENIL

siva a nuestro juicio para la comprensin del fenmeno en su objetiva y controlable estructura psicolgica.
Ofrece adems al approach sociolgico la primera pista segura para valorar
la consistencia sociolgica del atesmo juvenil como esquema de comportamiento social especfico.
Compete al fenomenlogo controlar la validez de los posibles mtodos a
travs de los cuales se intenta, en diversas direcciones, el anlisis fenomenolgico
de la experiencia atea y resolver la dificultad que se presenta para captar a
lo vivo esta experiencia a fin de evidenciar su significado intencional. Ciertamente diremos, anticipando un ulterior juicio, que no parecen ser suficientes los testimonios (de origen introspectivo) de los mismos interesados, sino que ser preciso controlar el alcance del significado y del valor atribuido por los sujetos
a su atesmo a travs de la verificacin de las repercusiones culturales de tal
actitud en el resto del comportamiento.
Un anlisis fenomenolgico de este tipo es llevado a cabo en esta obra por
el artculo de G. Hourdin, por lo cual nosotros prescindiremos de este aspecto.

sia. El valor de estas declaraciones se discutir ms adelante desde el punto


de vista crtico.
c) Los ndices del influjo cultural de la conducta religiosa. En efecto, con
sideramos como un medio eficaz de control del atesmo el destacar el grado de
secularizacin de las conductas morales y de los valores culturales ms comu
nes entre los jvenes de nuestro tiempo.
Estos ltimos estudios han sido muy raramente utilizados con respecto a la
estadstica del fenmeno del atesmo juvenil. Sin embargo, a nosotros nos parece
una premisa necesaria para una mejor valoracin etiolgica (especialmente en el
nivel sociolgico) de las conductas mismas.
Asimismo, tal vez interese adelantar que un cuadro estadstico no tiene sentido si los parmetros-base, tomados como concepto clave de la investigacin o
del estudio, no son comparables. Por consiguiente, sera necesario analizar previamente los diversos significados que se atribuyen en las varias encuestas a los
trminos ateo, irreligioso, religioso, etc.
Consideramos, sin embargo, oportuno aplazar esta valoracin hasta nuestra
Ncrcin crtica, aceptando preliminarmente como vlido, aunque tan slo con
un valor indicativo, el cuadro de los resultados en bruto y de conjunto, a fin de
tener una idea inicial, aunque no sea sino aproximada, del fenmeno'.

Frente a esta problemtica tan compleja, nuestro cometido consiste en presentar los resultados de los estudios hasta ahora realizados y, en un segundo
tiempo, una vez puntualizada la situacin, indicar las lneas para nuevas investigaciones o para nuevas soluciones de los problemas que hayan surgido. Como
punto de partida parece til advertir la amplitud del fenmeno que se pretende
analizar, en base a algunas investigaciones de mayor validez realizadas en amplias
reas socioculturales.

II.

1.

AMPLITUD DEL FENMENO DEL ATESMO JUVENIL

Premisas

Hemos de advertir previamente que los estudios e investigaciones manejados


son muy heterogneos y reflejan en consecuencia la heterogeneidad de los ndices
tomados como base para una recensin estadstica de la juventud atea.
Examinaremos en particular:
a) Los ndices de la prctica religiosa, entendida preeminentemente en el
sentido de participacin en el servicio divino y en las ms comunes y relevantes
conductas de las religiones oficiales.
b) Los ndices de los censos religiosos de las poblaciones estudiantiles, en
los cuales se han utilizado categoras equivalentes o idnticas a una declaracin
de atesmo, como ateo, humanista, agnstico, sin religin, sin igle-

' Por lo dems, nos damos perfecta cuenta de los lmites que estudios e investigaciones como
ION citados por nosotros comportan. La religiosidad es un hecho psicolgico y sociolgico tan complejo, que ser siempre problemtico deducir de algunos ndices ms bien de comportamientos (aunque no precisamente en el sentido behaviorista) la consistencia estructural y dinmica de
Irt conducta religiosa de un individuo o de un grupo.
F,s evidente que la religiosidad no se identifica con la prctica del culto, ni con la conviccin subjetiva de la confesionalidad, ni con la prctica conformista de ciertas normas morales.
Acerca del valor de tales ndices en sociologa religiosa, vase, por ejemplo, J. Wach, Sociologie
ilc l,i reunin, Pars, 1955, cap. II.
I.IM revistas citadas en las notas se indican con las abreviaturas siguientes:
l(pl. lidtir. Rcligious Education (EE. UU.).
|, ni Puytliol. - Journal of Psychology (EE. UU.).
), nf Soi'. I'nycliol. = Journal of Social Psychology (EE. UU.).
Cirnrl, Mun Cienetic Monographs (EE. UU.).
I'IIVI'IKII, MUIIK.

Psychological Monographs (EE. UU.).

AIIIPC. J. Soc. American Journal of Sociology (EE. UU.).


Atili, dr Soc. de fac. = Archives de Sociologie des Religions (Francia).
Krv. Acllon Popul. = Kevue de l'Action Populaire (Francia).
Sor, Oninp. Social Compass (Holanda).
J. <rn. Paychol. = Journal of Genetic Psychology (EE. UU.).
). . Sciftil. Sluil. of Re. = Journal for the Scientific Study of Religin (EE. UU.).
*|. Alm. Soc. Psych. = Journal of Abnormal and Social Psychology (EE. UU.).
Ilvll. I, Soc. Clin. Psychol. British Journal of Social and Clincal Psychology (Inglaterra).
Nnuv. Krv. Theol. = Nouvelle Revuc Thcologique (Blgica),
..Oiloiii. Pcdng. = Orientamenti Pedagoga (Italia).
J. IMIilc und Rcl. = Journal of Biblc and Religin (EE. UU.).

EL ATESMO JUVENIL

2.

Resea de los estudios e investigaciones

A) Estudio acerca de la prctica religiosa entre los jvenes. No pretendemos analizar a fondo todos los estudios que hemos utilizado dando cuenta de
las diversas variables (edad, sexo, escolaridad, nivel socioeconmico, tipo de
educacin, etc.) y del valor de las muestras. Tal anlisis nos lo impide la falta
de espacio y la extremada complejidad de los datos de que disponemos.
Nos limitaremos, por tanto, a la exposicin de los datos ms interesantes con
algn breve comentario. Seguiremos al respecto un criterio geogrfico, reagrupando los estudios por reas culturales afines y manteniendo por lo general un
criterio cronolgico cuando se trate de estudios correspondientes a una misma
rea.
Advirtamos, ante todo, que un cuadro completo de la prctica religiosa juvenil habra exigido el control de un nmero siempre creciente de encuestas, frecuentemente a nivel cientfico, pero a veces tambin a nivel aproximativo en el
mbito de parroquias, dicesis, regiones y categoras. Ms claro est que resulta
literalmente imposible alcanzar un objetivo tan amplio a no ser limitndonos a
algn sector preciso de investigacin. Por este motivo remitimos al lector a los
estudios especializados sobre la materia 2 , detenindonos en cambio en algunos
estudios especficos acerca de la prctica de los jvenes y en aquellos otros que
han dado un particular relieve al sector juvenil.
Empezaremos por los Estados Unidos, donde las investigaciones se han orientado en gran parte a la realizacin de estadsticas entre los estudiantes.
Ya en 1947, Beckman3 adverta que, en un grupo de sujetos por l cenChar. Potent. = Character Potential (EE. UU.).
Psychol. Rep. = Psychological Reports (EE. UU.).
J. Amer. Psychoan. Assoc. = Journal of American Psychoanalytical Association (EE. UU.).
Americ. Psych. = American Psychologist (EE. UU.).
Gen. Psych. Monog. = Genetic and Psychological Monographs (EE. UU.).
Intcrn. J. Psychoan. = International Journal of Psychoanalysis.
Soc. Forces = Social Forces (EE. UU.).
Amer. Cathol. Soc. Rev. = American Catholic Sociological Review (EE. UU.).
Teach. Coll. Contr. Educ. = Teachers College Contributions to Education (EE. UU.).
Riv. Soc. = Rivista di Sociologa (Italia).
1
Adems de las noticias que se ofrecen peridicamente en revistas especializadas como Archives de Sociologie des Religions (Pars), Social Compass (La Haya), Sociologa Religiosa
(Padua), Revista Internacional de Sociologa (Madrid), American Catholic Sociolgica! Review, que a partir de 1964 ha tomado el ttulo Sociological Analysis (River Forest, Illinois,
EE. UU.), podemos remitir a la amplia literatura citada en la bibliografa del artculo de S. S. Acquaviva, en este mismo volumen.
1
E. Beckmann, What High School Seniors Think of Religin: Re. Educ, 42 (1947),
pf>. 333-37. La muestra estudiada es de slo 81 sujetos.

299

sados, un 16 por 100 declaraba no participar nunca en los servicios religiosos


de su propia iglesia.
Una impresin anloga se saca del estudio de Allport, Gillespie y Young 4
quienes hallaban en 1948 slo un 17 y un 38 por 100 (respectivamente, varones y hembras) que frecuentaban con regularidad el servicio divino. Por su
parte, Brown y Lowe 5 en 1951, entre 887 universitarios pertenecientes a diversas confesiones, registraban un 33 por 100 que no rezaba nunca ni frecuentaba
nunca el culto.
Un estudio de Nelson 6 efectuado en dos ocasiones, en 1936 y en 1950
revelaba una media ms bien baja con respecto a la observancia del precepto
dominical entre los estudiantes.
En 1936, la media general era del 5,77 por 100, lo que, en la escala de
actitud religiosa de Thurston, equivale a la calificacin de neutral o indiferente.
Por otra parte, la actitud religiosa se va haciendo al parecer progresivamente negativa con el paso de los aos y el avance en los estudios 7.
El control efectuado en 1950 revelaba una mejora en el 19 por 100 de los
casos y un empeoramiento en el 52 por 100 8 .
El estudio de Ross 9, en 1950, comprobaba que la observancia religiosa
normal (semanal) se hallaba en el 48 por 100 de sus sujetos. Los dems no
podan considerarse presumiblemente como practicantes regulares, aunque fuera difcil la estabilidad de los no practicantes en sentido absoluto.
El Yearbook of American Churches de 1956, a su vez, proporcionaba un
cuadro de la observancia dominical de los jvenes durante los aos de la Grade
School, de la High School y del College. Respectivamente, daban el 43, el 47
y el 51 por 100, lo cual demostraba un incremento de la prctica con la edad
y la escolaridad 10.
' C. W. Allport, J. M. Gillespie y J. Young, The Religin of tbe Post-War College Students:
|. of Psychol., 25 (1948), pp. 3-33. La muestra estudiada estaba compuesta por 414 estudiantes
do IH IImviird University y 86 estudiantes del Radcliffe College.
' 1). (> Urown y W. L. Lowe, Religious Beliefs and Personality Characteristics of College
Stmltmlt: J. of Soc. Psych., 33 (1950), pp. 103-29. Se trataba de un grupo de estudiantes de
k IIIIIVCIKIIIIKI de Dcnvcr: 622 protestantes, 122 catlicos, 68 hebreos y de otras confesiones.
' l, NrlMtn, Students' Altitudes toward Religin: Genet. Monog., 22 (1940), n. 3, pp. 3254.B; Id. Valleras o) Religious Attilude Shifts from College to Fourtheen Years Later: Psychol.
Moiinu , 70 (1956),'17 pp. 1-15. Se advierte que el autor pudo controlar, en 1950, a 1.200 sujetos
dr loa 3,749 n ION que haba estudiado catorce aos antes. Se trataba de una muestra de sujetos
prrtcnrclrntr a muchas confesiones (protestantes y catlicos).
' l. Nclon, Students' Altitudes toward Religin: Genet. Monog., 22 (1940). 3, pp. 352ss.
" l. Nelson, Vallerns..., p. 6.
' M, (i. Ross, Religious Beliefs of Youth, Nueva York, 1950; citado por M. Argyle, Religious
elhiniimr, Glcncoc, Illinois, 1959, p. 36. La muestra de M. G. Ross estaba compuesta por cerca
de 2.000 Htijeto pert