HACIA UNA SEXUALIDAD

VIVIDA EN LA COMUNIN
Y LA SOLIDARIDAD

Emiliano Jimnez Hernndez

1

NDICE
PRESENTACIN
DOCUMENTOS Y SIGLAS
I. HOMBRE Y MUJER: IMAGEN DE DIOS
1. DIOS CREA SU IMAGEN EN LA TIERRA
INTRODUCCIN: Discurso del Papa.
1. Hombre y mujer: Imagen de Dios
2. Diferencia y comunin
3. Menesterosidad y dadivosidad
4. Amor y vida
5. Misdrash rabnico
6. Tradicin y Magisterio
7. Conclusin
2. AMOR UNITIVO: Gn 2,21-24
1. No es bueno que el hombre est solo.
2. Voy a hacerle una ayuda adecuada
3. Sexualidad: Conocer, conocerse y reconocerse.
4. Significado esponsal de la sexualidad
5. Dimensin unitiva de la sexualidad
3. AMOR CREADOR: Gn 1,26-28
1. Creced, multiplicaos, llenad la tierra
2. La fecundidad, bendicin de Dios
3. Iluminacin antropolgica
4. El amor crea comunin y comunidad
5. Fecundidad espiritual
6. Educacin en la fe
7. Amor unitivo y creador. Dos aspectos inseparables
8. Caractersticas del acto sexual
9. Fecundidad de la adopcin
10. Amor creador en la liturgia
II. MATRIMONIO: SIGNO E IMAGEN DE LA
ALIANZA DIVINA
EL MATRIMONIO A LA LUZ DE LOS PROFETAS
1. Oseas, profeta del amor conyugal
2. Jeremas, el esposo amante y fiel
3. Ezequiel: Alegora del amor gratuito de Dios a su pueblo
4. Isaas: Recreacin de la alianza rota
5. La Alianza divina: Arquetipo del matrimonio
6. El Cantar de los cantares: El ms sublime canto de amor
7. El Cantar de los cantares como alegora
8. El Cantar: Un canto al amor humano
9. Magisterio y liturgia
2

III. EL PECADO: DESFIGURACIN DE LA

IMAGEN DE DIOS
INTRODUCCIN
1. De la represin a la obsesin
2. Banalizacin de la sexualidad
3. Autoerotismo
4. Homosexualidad
5. El celibato es posible
6. Relaciones heterosexuales
7. Relaciones prematrimoniales
8. Sexualidad matrimonial
IV. CRISTO, NUEVO ADN, RECREA LA IMAGEN DE DIOS
1. EL MATRIMONIO: SACRAMENTO DE LA
UNIN DE CRISTO Y LA IGLESIA
1. Cristo, imagen visible de Dios invisible
2. Cristo y la Iglesia, nueva pareja primordial
3. Matrimonio, signo real del amor de Cristo a la Iglesia
4. Cristo garantiza la indisolubilidad matrimonial
5. El matrimonio como vocacin
6. Santidad del matrimonio
7. El matrimonio, fuente de gracia y santidad
2. FAMILIA: IGLESIA DOMSTICA
1. El matrimonio: Carisma del pueblo de Dios
2. El matrimonio edifica la Iglesia
3. La unin sexual conyugal: Fuente de gracia
4. Iglesia domstica: Lugar de transmisin de la fe
5. Tres altares de la Iglesia domstica
3. FAMILIA EN MISIN
1. Misin eclesial
2. Misin en el mundo
3. Misin con los ms dbiles
V. VIRGINIDAD CONSAGRADA: IMAGEN
ESCATOLGICA DE CRISTO
1. Matrimonio y virginidad
2. Novedad evanglica de la virginidad
3. Dimensin cristolgica de la virginidad
4. Dimensin eclesial de la virginidad
5. Dimensin escatolgica
6. Castidad espiritual
7. El pudor como defensa de la persona
VI. CONCLUSIN
Mara: Esposa, Virgen y Madre

PRESENTACIN
El matrimonio aparece con la creacin del mundo y la
aparicin del hombre en l. Todo el mundo reconoce la
importancia de la familia y del amor. Todos hemos nacido y
existimos gracias a una familia, al amor de un hombre y de
una mujer, que se desbord hasta formar nuestra persona.
Pero la familia, en los tiempos modernos, ha sufrido las
acometidas de los cambios rpidos y profundos de la cultura
actual. Hasta hace no muchos aos, casarse era entrar en una
comunidad humana establecida, reforzando sus lazos y
recibiendo, a la vez, de ella una fuerza de estabilidad
familiar. Hoy, nuestra sociedad con la industrializacin y su
urbanizacin, ha cambiado completamente esta situacin.
Casarse hoy es comenzar una familia desde cero, o si se
quiere, desde los dos esposos, como comunidad nuclear. La
pareja se cierra sobre s misma, en la intimidad de su vida
conyugal. Esta falta de apoyos, inicialmente, puede ayudar a
descubrir y a desarrollar los aspectos de intersubjetividad de
la vida conyugal: afecto, confianza, apoyo mutuo de los
esposos, libertad en sus relacionesPero, por otra parte, un
amor a dos est amenazado por la inestabilidad, la
infidelidad, la asfixia, el aburrimiento y la ruptura. Hoy
vivimos en una poca de secularismo y repliegamiento del
hombre sobre s mismo que afecta tremendamente a la vida
matrimonial.
Adems, no raras veces, al hombre y a la mujer de hoy,
que buscan una respuesta sincera a los problemas de su vida
matrimonial y familiar, se les ofrecen unas propuestas
seductoras pero que a la larga o a la corta niegan la dignidad
de la persona y comprometen para siempre su matrimonio.
El problema ms comn actualmente no son los tabes
4

sociales sobre la actividad sexual o los sentimientos de

culpabilidad sobre el sexo en s mismo; lo realmente
preocupante es que el sexo es, para muchas personas, una
experiencia vaca, mecnica y sin finalidad distinta de la
satisfaccin del egosmo personal1.
Quisiera, con estas pginas, iluminar la sexualidad
humana y la vida familiar a la luz de la fe y de la
antropologa. Para presentar a la luz de la fe la realidad del
matrimonio, es preciso en primer lugar escuchar lo que nos
comunica Dios mismo en su palabra, escuchada y leda en la
fe y tambin con la ayuda de los estudios antropolgicos
ms serios de los ltimos tiempos. Slo as descubriremos su
sentido vital ms profundo. Siguiendo la revelacin desde
el principio, desde el designio original de Dios sobre el
matrimonio hasta su manifestacin plena en el misterio del
amor esponsal de Cristo a la Iglesia, descubriremos el
misterio salvfico del matrimonio y de la sexualidad.
La sexualidad como don del Creador, con su bondad
original, las implicaciones del pecado, confundiendo e
incluso falsificando el lenguaje sexual, nos llevan a Cristo,
que con su redencin, asume la sexualidad, la sana, la
restituye a su bondad original de gracia y santidad.
As, desde la Palabra de Dios, se ilumina la realidad
existencial del matrimonio y de la sexualidad en la situacin
actual del mundo. Desde el interior de una fe plenamente
aceptada, con todo su radicalismo evanglico se aclara la
sexualidad humana, inscrita en una visin total de la realidad
antropolgica. Es lo que deseo al escribir estas pginas:
presentar una sntesis bblica y cristiana de la vida conyugal
y de la sexualidad, con sus luces y sombras, que ayude a
descubrir su impresionante riqueza humana y salvfica,
1 R. MAY, Mans Quest for himself, Nueva Cork, 1953, p. 15.

cuando son vividas segn el designio original de Dios Padre,

llevado a cumplimiento por Cristo en la Iglesia, su esposa.
Se trata de traducir al lenguaje actual de nuestro tiempo
la verdad sobre el matrimonio y la sexualidad, que el
Espritu de Dios nos ha revelado en la Escritura, en la
tradicin de la Iglesia y en su magisterio actual. Fiel al
mensaje bblico, ledo en la fe de la Iglesia y con la luz de la
antropologa personalista de nuestros das y la experiencia
de vida de tantos matrimonios, que desean ser fieles al
designio de Dios y a su misin para los hombres, presento
esta reflexin de teologa moral sobre el matrimonio y la
sexualidad. Las ocho familias, a quienes dedico este libro, y
otras muchas como ellas, me han ayudado a comprender el
misterio del matrimonio y la sexualidad, sacramento
ntimo de amor entre los hombres abierto a la llamada de
Dios, que es Amor y fuente de amor. La palabra de Dios,
transmitida por la tradicin cristiana y acogida con fe,
testimoniada en la vida de estos matrimonios, con quienes la
he proclamado, escuchado y celebrado, es el ncleo central
de estas pginas.
Puede decirse con la Familiaris consortio que el futuro
del mundo y de la misma Iglesia dependen de la familia. Y
de ah tambin las presiones y ataques que hoy se ejercen un
poco por todas partes sobre ella. Muchas familias se
sienten inciertas y desanimadas, dudando del significado
ltimo y de la verdad de la vida conyugal y familiar (n. 1).
Quisiera con estas pginas sostener, iluminar y ayudar a
las familias cristianas, iluminndoles la belleza y la
grandeza de su vocacin al amor y a la vida (Ibidem).
Presentar el designio de Dios sobre el matrimonio y la
familia a la luz de la Escritura. Queridos por Dios con la
misma creacin, matrimonio y familia, estn internamente
6

ordenados a realizarse en Cristo, que les cura de las heridas

del pecado, les devuelve a su principio y les eleva a
sacramento de su amor a la Iglesia. Estoy convencido de
que slo con la aceptacin del Evangelio se realiza de
manera plena la vida matrimonial y familiar. Slo el
anuncio de Jesucristo, vencedor del pecado y de la muerte,
acogido en la fe, hace posible vivir el matrimonio como don
de amor y vocacin de vida, haciendo de la familia signo
de la salvacin de Cristo operante en el mundo (n. 6).
El matrimonio y la familia cristiana edifican la Iglesia.
La familia humana, disgregada por el pecado, queda
reconstituida en su unidad por la fuerza redentora de la
muerte y resurreccin de Cristo. As, el matrimonio
cristiano, partcipe de la eficacia salvfica de este
acontecimiento, constituye el lugar natural dentro del cual se
lleva a cabo la insercin de la persona humana en la gran
familia de la Iglesia (n. 15).
Al presentar el designio de Dios Creador y Redentor
sobre la familia, sta descubrir su ser, su identidad y
tambin su misin, como desarrollo dinmico y existencial
de su mismo ser, como signo en el mundo de la incansable
fidelidad con que Dios y Jesucristo aman a todos los
hombres, testimonio de fidelidad de la que el mundo tiene
hoy gran necesidad (n. 20). Este testimonio de comunin
familiar en fidelidad lo manifiestan las familias cristianas
con su disponibilidad al perdn y a la reconciliacin que
Cristo les concede. Pues ninguna familia ignora que el
egosmo, el desacuerdo, las tensiones, los conflictos, atacan
con violencia y a veces hieren mortalmente la propia
comunin: de aqu las mltiples y variadas formas de
divisin en la en la vida familiar. Pero Cristo concede a la
familia cristiana vivir la experiencia gozosa y renovadora
7

de la reconciliacin, esto es, de la comunin reconstruida, de

la unidad nuevamente encontrada (n. 21).
Quisiera tambin que estas pginas fueran una pequea
pero fiel respuesta a la invitacin del Papa Juan Pablo II:
Junto con los Padres del Snodo, siento el deber de
dirigir una acuciante invitacin a los telogos a fin de que
uniendo sus fuerzas para colaborar con el magisterio
jerrquico, se comprometan a iluminar cada vez mejor los
fundamentos bblicos, las motivaciones ticas y las razones
personalistas de esta doctrina. As ser posible, en el
contexto de una exposicin orgnica, hacer que la doctrina
de la Iglesia en este importante captulo sea verdaderamente
accesible a todos los hombres de buena voluntad, facilitando
su comprensin cada vez ms luminosa y profunda; de este
modo el plan divino podr ser realizado cada vez ms
plenamente, para la salvacin del hombre y gloria del
Creador (FC, n. 31).
Quisiera, igualmente, que este libro fuera una muestra
de amor agradecido a las familias que con su testimonio han
alentado mi fe. Y
Amar a la familia significa saber estimar sus valores y
posibilidades, promovindolos siempre. Amar a la familia
significa individuar los peligros y males que la amenazan,
para poder superarlos. Finalmente, una forma eminente de
amor es dar a la familia cristiana de hoy, con frecuencia
tentada por el desnimo y angustiada por las dificultades
crecientes, razones de confianza en s misma, en las propias
riquezas de naturaleza y gracia en la misin que Dios le ha
confiado. Es necesario que las familias de nuestro tiempo
vuelvan a remontarse ms alto. Es necesario que sigan a
Cristo (FC, n. 86)
8

Y al concluir este escrito en la navidad de 1989, pienso

en la familia de Nazaret, prototipo de toda familia cristiana,
como la presenta en su conclusin la Familiaris consortio,
tan repetidamente citada:
Por misterioso designio de Dios, en la Familia de
Nazaret, vivi escondido largos aos el Hijo de Dios: es,
pues, el prototipo y ejemplo de todas las familias cristianas.
Aquella familia, nica en el mundo, que transcurri una
existencia annima y silenciosa en un pequeo pueblo de
Palestina; que fue probada por la pobreza, la persecucin y
el exilio; que glorific a Dios de manera incomparablemente
alta y pura, no dejar de ayudar a las familias cristianas; ms
an, a todas las familias del mundo, para que sean fieles a
sus deberes cotidianos, para que sepan soportar las ansias y
tribulaciones de la vida, abrindose generosamente a las
necesidades de los dems, viviendo gozosamente los planes
de Dios sobre ellos (n. 86).
Navidad de 1989
Seminario Misionero REDEMPTORIS MATER
LA PUNTA (CALLAO) PER

DOCUMENTOS Y SIGLAS
LG = Lumen gentium, sobre la Iglesia
DV = Dei Verbum, sobre la revelacin divina.
9

SC = Sacrosanctum Concilium, sobre la liturgia.

GS = Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo actual.
PO = Presbyterorum ordinis, sobre el ministerio y vida
sacerdotal.
PC = Perfectae caritatis, sobre la renovacin de la vida
religiosa.
AA = Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado seglar.
GE = Gravissimum educationis, sobre la educacin cristiana.
HV = Humanae Vitae.
CT = Catequesis tradendae.
RH = Redemptor Hominis.
FC = Familiaris consortio.
MD = Mulieris dignitatem
Declaracin de la S. C. para la Doctrina de la Fe sobre el aborto
procurado del 25- 11- 1974, AAS 66 (1974)
DV = Donum Vitae, de la misma Congregacin sobre el respeto
de la vida por nacer del 22-2-1987: OR 11-3-1987.
PH = Persona humana, de la misma Congregacin, sobre
algunas cuestiones de tica sexual, del 29 12- 1975,
AAS 68 (1976).
Idem sobre la eutanasia, del 5- 5- 1980, AAS 72 (1980) D. S.C.
de Educacin Catlica: Orientaciones sobre el amor humano.
Lneas de educacin sexual, del 1- 11-1983.
DETM = Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral,
Madrid, 1986
VTB = Vocabulario de Teologa Bblica (Dir. Por X. LEONDUFOUR, Barcelona 1985).

I. HOMBRE Y MUJER: IMAGEN DE DIOS

1.- DIOS CREA SU IMAGEN EN LA TIERRA.
10

INTRODUCCIN
Discurso del Papa.
El da 30 de diciembre de 1988, fiesta de la Sagrada
Familia, el Papa Juan Pablo II realiz una visita pastoral a
las familias de las comunidades neocatecumenales, reunidas
en Porto San Giorgio, en la dicesis de Fermo. Durante la
Eucarista, el Santo Padre hizo el envo de 72 familias, que
partan a evangelizar a diversas naciones del mundo,
unindose a otras 70 familias ya en misin, y tambin
presentes. La homila del Papa me parece una excelente
introduccin a nuestro tema:
Amadsimos: Estamos celebrando el tiempo de
Navidad. En este perodo vivimos con fe el gran misterio
divino, el misterio de la Santsima Trinidad en misin. El
Dios uno y trino -Padre, Hijo y Espritu Santo-, Trinidad en
misin, no es slo un ente absoluto, el supremo de todos,
sino que es el Padre en su infinita, inescrutable realidad, que
engendra desde la eternidad sin principio a su Verbo. Y con
esta Palabra suya vive el inefable misterio del Amor, que es
una persona, el Hijo engendrado, Espritu, Amor inspirado.
La Santa Navidad, la noche de Beln, nos recuerda
cada ao este misterio de la Trinidad en misin, esta misin
del Hijo enviado por el Padre para traernos ese Espritu, en
el cual ha sido concebido por la Virgen Mara. Viene a
traernos ese Espritu. La Nochebuena es esa noche en que la
realidad de Dios- comunin, unidad de la divinidad, unidad
absoluta, unidad de la comunin, se acerca a nuestra mente
humana, a nuestros ojos, a nuestra historia, y se hace visible.
11

A travs de esa pobre realidad del nacimiento del Seor, del

pesebre, de la noche de Beln, de Mara y de Jos, se revela
el gran misterio de la Trinidad en misin. Este es nuestro
Dios, as es nuestro Dios! Misterio inefable!
Amadsimos Hermanos, contemplamos esta realidad
divina, la Santsima Trinidad en misin, y al mismo tiempo
sentimos lo insuficientes que son nuestros conceptos
humanos, nuestras pobres palabras humanas, para hablar de
este misterio. Pero Aquel que fue enviado por nosotros, el
Verbo, viene para hablarnos y viene tambin para hacernos
hablar. Es ms, fue a los ms sencillos para que se cumpliera
esta Palabra, esta Palabra divina: fue a los ms sencillos.
Por eso nosotros hemos de hablar, de dar testimonio,
siendo conscientes de nuestra insuficiencia ante la realidad,
ante el inescrutable misterio de Dios, unidad divina, unidad
de la divinidad y al mismo tiempo unidad de la comunin.
En este tiempo de la Navidad, la Santa Madre Iglesia
nos hace celebrar hoy otro misterio humano: La Sagrada
Familia de Nazaret.
Hemos de decir que hoy contemplamos a la Familia en
misin, porque la Sagrada Familia no es otra cosa, es eso:
La familia humana en misin divina. Y hoy, aqu, esa familia
humana, como una comunidad ms pequea, se manifiesta
al mismo tiempo como una gran comunidad humana en
misin divina: Esta es la Iglesia. La Iglesia sobre todo en
el Vaticano II- ha reconocido su carcter de familia y su
carcter misionero. Es una gran familia en misin. Dentro de
esta gran familiaIglesia, se encuentra toda familia humana,
toda comunidad familiar, como familia en misin. Y su
misin es verdaderamente la fundamental. La misin divina
del Verbo es hablar, dar testimonio del Padre. Y la familia es
12

la primera que habla, que da testimonio de Dios, del Padre,

ante las nuevas generaciones. Su palabra es la ms eficaz.
De este modo, toda familia humana, toda familia
cristiana, se encuentra en misin. Esta es la misin de la
Verdad. La familia no puede vivir sin verdad, ms an, es el
lugar donde existe una sensibilidad extrema por la verdad. Si
falta la verdad en la relacin, en la comunicacin de las
personas marido, mujer, padres, madres, hijos-, si falta la
verdad se rompe la comunin, se destruye la misin. Todos
vosotros sabis bien cmo esta comunin familiar es
realmente sutil, delicada, fcilmente vulnerable. Por eso se
refleja en la familia, junto con la misin del Verbo, del Hijo,
la misin del Espritu Santo que es el Amor. La familia est
en misin, y esta misin es fundamental para cada pueblo,
para toda la humanidad; es la misin del Amor y de la vida.
Amadsimos: Yo he venido aqu de muy buen grado. He
acogido con gusto vuestra invitacin a rezar juntos en la
fiesta de la Sagrada Familia por la cosa ms fundamental e
importante en la misin de la Iglesia: Por la renovacin
espiritual de la familia, de las familias humanas y cristianas
en cada pueblo, en cada nacin. Si hay que hablar de una
renovacin, de una regeneracin de la sociedad humana,
ms an, de la Iglesia como sociedad de hombres, hay que
comenzar desde este punto: Desde la misin. Iglesia santa
de Dios: T no puedes realizar tu misin, llevar a cabo tu
misin en el mundo, si no es a travs de la familia y de su
misin.
Esta es la razn principal por la que he acogido vuestra
invitacin de estar juntos y rezar en este ambiente formado
sobre todo por familias, por esposos, por nios, es ms, por
familias itinerantes. Es una cosa hermosa. Tambin la
familia de Nazaret, vemos que es una familia itinerante. Y lo
13

experiment desde los primeros das de vida del Nio

divino, del Verbo encarnado. Tena que ser familia
itinerante, porque va por todas partes: Va a Egipto, vuelve a
Nazaret, se dirige a Jerusaln cuando Jess tiene doce aos,
siempre va por doquier como itinerante para llevar un
testimonio de la familia, de la divina misin de una familia
humana. Yo pienso que vosotros, como familias itinerantes,
neocatecumenales, hacis lo mismo: Establecis la finalidad
de vuestro ser itinerantes, que es ir por todas partes, a los
diferentes ambientes, quiz a los ambientes ms
descristianizados: Llevar el testimonio de la misin de la
familia.
Es un testimonio grande, humanamente grande,
cristianamente grande, divinamente grande, porque ese
testimonio, esa misin est grabada finalmente en el surco
de la Santsima Trinidad. NO HAY EN ESTE MUNDO
OTRA IMAGEN MS PERFECTA, MS COMPLETA DE
LO QUE ES DIOS: UNIDAD, COMUNIN. NO HAY
OTRA REALIDAD HUMANA QUE CORRESPONDA
MEJOR A ESE MISTERIO DIVINO. Por eso, al llevar
como itinerantes el testimonio que es propio de la familia, de
la familia en misin, vosotros llevis por todas partes el
testimonio de la Santsima Trinidad en misin. Y as hacis
crecer la Iglesia porque la Iglesia crece desde estos dos
misterios. Como nos ensea el Concilio Vaticano II, toda la
vitalidad de la Iglesia viene en definitiva, o principalmente,
de este misterio de la Trinidad en misin.
Vosotros sois comunin, comunin de personas, como
el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Sois comunin de
personas, sois unidad. Sois unidad y no podis dejar de
serlo. Si no sois unidad, no sois comunin; pero si sois
comunin, sois unidad. Hay muchas familias en este mundo
avanzado, pero si sois comunin, rico, opulento, que pierden
14

su unidad, pierden la comunin, pierden las races. Pues

bien, vosotros sois itinerantes para llevar el testimonio de
estas races: Esta es vuestra catequesis, este es vuestro
testimonio neocatecumenal: De este modo se podr hablar
de los frutos del santo bautismo. Sabemos bien que el
sacramento del matrimonio, la familia, todo ello crece en el
sacramento del bautismo, desde su riqueza. Crecer desde el
bautismo quiere decir crecer desde el misterio pascual de
Cristo. A travs del sacramento del agua y del Espritu
Santo, somos inmersos en ese misterio pascual de Cristo,
que es su muerte y resurreccin.
Somos inmersos para encontrar la plenitud de la vida, y
esa plenitud hemos de encontrarla en la plenitud de la
persona, pero, al mismo tiempo, en la dimensin de la
familia comunin de personas -, para llevar, para inspirar
con esta novedad de vida los ambientes ms diversos, las
sociedades, los pueblos, las culturas, la vida social, la vida
econmica Todo esto es para la familia. Vosotros debis ir
por todo el mundo diciendo a todos que es para la familia,
no a costa de la familia. Con este gran testimonio, la familia
en misin, como imagen de la Trinidad en misin, debis
ayudar a la familia, protegerla contra cualquier destruccin.
Si no existe otra dimensin como la familia, donde el
hombre pueda expresarse como persona, como vida, como
amor, hay que decir que tampoco existe otro lugar, otro
ambiente en el que el hombre pueda ser ms destruido
Pero, no se puede proteger verdaderamente a la familia sin
entrar en las races, en las realidades profundas, en su
naturaleza ntima; y esta naturaleza ntima suya es la
comunin de las personas a imagen y semejanza de la
comunin divina. FAMILIA EN MISIN, TRINIDAD EN
MISIN.
1.- Hombre y mujer: Imagen de Dios.
15

Juan Pablo II nos ha dicho de la familia que no hay en

este mundo otra imagen ms perfecta, ms completa de lo
que es Dios: unidad y comunin. No hay otra realidad
humana que corresponda mejor a ese misterio divino.
Esta es la visin bblica, que se desprende de las
primeras pginas del Gnesis: Y cre Dios al hombre a
imagen suya, a imagen de Dios lo cre, hombre y mujer los
cre (Gn 1, 27). El hombre, como Dios lo ha creado, en su
bipolaridad referencial de varn y mujer, es imagen de Dios,
creado para adorar a Dios y reflejar su gloria. Este hombre
concreto, como ha salido de las manos de Dios, no encuentra
ms que en l su acabado prototipo.
Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza:
Llamndolo, a la existencia por amor, lo ha llamado al
mismo tiempo al amor. Dios es amor (I Jn 4, 8) y vive en s
mismo un misterio de comunin personal de amor.
Crendola a su imagen y conservndola continuamente en el
ser, Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer
la vocacin del amor y de la comunin. El amor es por tanto
la vocacin fundamental e innata del ser humano (FC, 11)
Como seala K. Barth, cuando Dios dice: Hagamos al
hombre a nuestra imagen no se est expresando en un plural
mayesttico, ajeno al modo de expresarse del Antiguo
Testamento, sino que est aludiendo a la existencia en Dios
de relaciones personales, fundamento de las relaciones que
va a crear entre los hombres. El hombre, creado a imagen de
Dios, es un ser vivo y relacional, que tiene su razn y
posibilidad de existir en un plural comunitario: Mutuamente
y con Dios. Esta relacin de los hombres con Dios y entre s
tiene su consistencia en Cristo Jess. l es imagen y gloria
de Dios (I Cor 11, 7). A raz de Cristo y a partir de l se
16

puede decir otro tanto del hombre y la mujer. De ah que San

Pablo insista en que el matrimonio se haga en el Seor (I
Cor 7, 39). Hombre y mujer, unidos en el Seor, son el
reflejo del misterio de Cristo y la Iglesia. El matrimonio
cristiano es una comunidad viva y exclusiva e indisoluble,
ya que los esposos son una misma cosa en Cristo.
En la autoinvitacin Hagamos al hombre , Dios se
decide a ser el creador de su imagen. Como dice J.
Moltmann, siguiendo a K. Barth, una autoinvitacin en una
conversacin consigo mismo presupone una autorrelacin
del sujeto. A su vez, una tal autorrelacin presupone una
autodiferenciacin y la posibilidad de autoidentificacin. El
sujeto es entonces un singular en el plural o un plural en el
singular. Estos cambios de singular y plural son importantes
en este lugar del Gnesis: Hagamos hombres (Adn en
plural), una imagen, que se nos parezca. La imagen de Dios
(en singular) corresponde al plural interno de Dios, y sin
embargo, es una imagen. En el versculo siguiente, en
cambio, singular y plural se alternan: Dios (singular) cre al
hombre (singular), como hombre y mujer los cre. Aqu el
plural humano corresponde al singular de Dios. Si Dios es
un singular en el plural, su imagen sobre la tierra -hombre y
mujer- debern ser un singular en el plural. A Dios Uno,
diferenciado en s y conforme consigo mismo, debe
corresponder una comunidad de hombres, masculina y
femenina, que se unen y hacen uno: Una sola carne2.
La teologa de la Iglesia Primitiva vio en este cambio
consciente de singular a plural y del plural a singular una
revelacin de la Trinidad. A la luz de la Thora, segn una
exgesis histrica, no se detecta esta doctrina de la Trinidad.
Pero este texto, ledo como nos ha enseado el Vaticano II, a
2 J. MOLTMANN, Dios de la creacin, Salamanca, 1987, pp. 231-238; K. BARTH, Kirliche Dogmatik III, 1; E. Saldon, El
matrimonio, misterio y signo. Desde el siglo I hasta San Agustn, Pamplona, 1971; J. M. REUSS, Sexualidad y Amor,
Barcelona 1966; J.E. KER, La teologa del Matrimonio, Madrid 1968.

17

la luz del Evangelio de Cristo, es una de las races y fuentes

de la comprensin de Dios uno y trino:
Dios, pues, inspirador y autor de ambos Testamentos,
dispuso las cosas tan sabiamente que el Nuevo Testamento
est latente en el Antiguo, y el Antiguo est patente en el
Nuevo Los libros del Antiguo Testamento adquieren y
manifiestan su plena significacin en el Nuevo Testamento,
ilustrndolo y explicndolo al mismo tiempo (DV 16)
A esta luz, en fidelidad con la tradicin patrstica, Juan
Pablo II presentar en sus catequesis el matrimonio y la
familia como imagen de Dios.
2. Diferencia y comunin.
La imagen y semejanza consiste en la comunin del
hombre y la mujer, que corresponde a la comunin
intratrinitaria de Dios. La imagen de Dios se manifiesta en la
diferencia y comunin sexual de los hombres. Desde el
mismo momento de la creacin, el ser humano existe en la
diferencia de sexo y en la recproca relacin sexual. Nos
podemos preguntar por qu se acenta de manera especial la
diferencia sexual en la creacin de los hombres. En la
creacin de los animales bisexuales se dice simplemente:
cada uno segn su especie. Al parecer, eso basta para
recibir la bendicin de la fertilidad. En la creacin de los
hombres, en cambio, se menciona de manera expresa la
bisexualidad. Y se aade, luego, la bendicin de la
fecundidad (Gn 1, 28). La diferencia y comunin sexuales
pertenecen ya a la imagen de Dios mismo. Por consiguiente,
esa comunin se corresponde con Dios mismo porque Dios
se corresponde con ella. Esta imagen representa a Dios en la
Tierra y Dios aparece en la tierra en su imagen hombremujer.
18

No cabe vivir de manera solitaria la semejanza con

Dios. Slo es posible en la comunin humana. La teologa
de la Trinidad, que descubre en Dios diferencia y unidad y
que habla del Dios comunitario y rico de relaciones en s
mismo, es el Dios que se refleja en la diferencia y unidad de
hombre y mujer, como totalmente diferentes y unidos en una
sola carne, en relacin mutua y recproca entre s y abiertos
a la vida, al hijo, fruto de su relacin. Lo anlogo de la
imagen de Dios reside en la relacin diferenciada, en la
diferencia rica de relacin, que constituye en el Dios uno y
trino la vida eterna del Padre, del Hijo y del Espritu Santo y
determina en los hombres la vida temporal de hombres y
mujeres, de padres e hijos. Esta comunin de vida de la
familia es la forma de vida que guarda correspondencia con
Dios.
La visin de comunin trinitaria permite superar no
slo la soledad narcisista del yo sino tambin el egosmo de
la pareja, cerrados en s mismos, sin apertura a la vida, a los
hijos y a la comunidad de las dems familias.
Por eso, el concepto teolgico de la pericoresis3, que
expresa la comunin trinitaria, es ms adecuado que una
imaginada hiptesis de un dual en Dios para rastrear la
imagen bisexual de Dios en la tierra. Dios es asexual, a
diferencia de las divinidades paganas, honradas con ritos de
prostitucin sagrada. Dios es amor y como Dios-Amor crea
al hombre a su imagen. El hombre y la mujer, en su don
mutuo y recproco, son imagen de Dios. Pero hay que
afirmar que se trata de la sexualidad humana, en la que est
implicada toda la persona:
3 Pericoresis: Expresa las inhabitaciones recprocas y la eterna comunin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. En
Dios se da una comunin eterna de las tres personas en virtud de su recproca inhabitacin y de su mutua
compenetracin en su diferencia personal. Como dice Jess: Yo estoy en el Padre y el Padre est en m (Jn 14, 11) y
El Padre y yo somos una misma cosa (Jn 10, 30). La pericoresis trinitaria expresa la vida divina como amor eterno.

19

En el contexto de una cultura que deforma gravemente o

incluso pierde el verdadero significado de la sexualidad
humana, porque la desarraiga de su referencia a la persona,
la Iglesia siente ms urgente e insustituible su misin de
presentar la sexualidad como valor y funcin de toda la
persona creada, varn y mujer, a imagen de Dios (FC 32)
3.- Menesterosidad y dadivosidad.
A imagen de Dios los cre. En esta frase memorable,
irradiada por el misterio trinitario, descubrimos algo muy
peculiar y es que, as como Dios es un ser personal en la
comunidad amorosa de tres personas, as tambin el hombre
es imagen personal de Dios por su polarizacin esencial al
otro, a vivir personalmente con l y para l, tal como se
pone de manifiesto en la relacin matrimonial del hombre y
de la mujer.
La sexualidad humana supone, expresa y realiza el
misterio integral de la persona. La sexualidad es una puerta
-no la nica- de salida y de entrada en el mundo de las
personas. La estructura abierta del hombre pone de
manifiesto dos dimensiones fundamentales del mismo: su
menesterosidad y su dadivosidad. En la sexualidad el
hombre realiza la apertura en esta doble dimensin de
indigencia -no es bueno que el hombre est solo- y de
oblatividad -ayuda adecuada-. La sexualidad es la gran
fuerza que empuja al hombre a abrirse y a salir de s mismo,
con su necesidad del otro y su capacidad de donacin al
otro.
El hombre, al abrirse a otra persona, hace el
descubrimiento del t, y al mismo tiempo se descubre a s
mismo como yo4. Mientras que la relacin yo-ello (el
hombre dando nombre a los seres) indica posesin de algo,
4 Cfr. M. BUBER, Yo y T, Buenos Aires, 1956
20

la relacin yo-t se realiza en la efusin de dos personas

en una creatividad de amor. El amor no es un sentimiento
adherido al yo, del cual el t sea el contenido o el
objeto; el amor entre el yo y el t:
El amor, antes que una relacin consecutiva a dos personas,
es la creacin originaria de un mbito efusivo dentro del
cual, y slo dentro del cual, puede darse el otro como otro5
En la sexualidad humana se realiza esa relacin de encuentro
efusivo entre el yo y el t. No hay mayor coefusin que el
amor de entrega personal, en el que los cnyuges llegan a
ser una sola carne.
Pero la apertura del hombre no queda satisfecha en la
relacin yo-t. Necesita la aparicin de un tercero. En la raz
de la donacin y recibimiento del yo-t va la exigencia de
crear y aceptar un nosotros, que a su vez se abrir al
vosotros. El hijo es el fruto del amor interpersonal, un
amor de donacin y de aceptacin en sentido pleno y total 6.
Por ello, el Papa, fiel a la Revelacin y a la mejor
antropologa actual, puede decir que no hay en este mundo
otra imagen ms perfecta que la familia, ms completa de lo
que es Dios.
Cuando el hombre y la mujer se conocen en el acto
matrimonial, llegan al acto supremo de aquella mutua y
recproca polarizacin personal. Entonces se realiza el triple
acorde misterioso: Dios creador est all entre ellos para
llamar por su nombre a la vida el fruto de la unin de sus
amores. Entonces el hombre y la mujer, con el hijo que Dios

5 X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia y Dios, Madrid, 1963, p. 521

6 Cfr. E. JIMNEZ, Quin soy yo? Antropologa para andar como hombre por el mundo, Bilbao, 1990; M. VIDAL, Moral
del amor y de la sexualidad, en Moral de la Persona II, Madrid, 1985, pp. 441-808; A. HORTELANO, Yo-T, comunidad
del amor, Madrid, 1969, con la bibliografa dada por los tres.

21

les concede, realizan en una forma plena la imagen de la

vida trinitaria de Dios7.
4.- Amor y vida.
Imagen de Dios, pues, no es el hombre individual y
solitario. Adn no es nombre propio; con l se designa al ser
humano (Cfr. Os 11, 4; Sal 94,11). Hombre y mujer unidos
en una sola carne, que manifiesta el hijo fruto de esa unin,
es la imagen de Dios amor y fuente de la vida.
Dios manifiesta su gloria, no a travs de imgenes
hechas por manos de hombre sino a travs de las obras de
su creacin, particularmente, a travs del hombre, hecho por
l a su imagen (Gn 9,6); el hombre no es dueo de la
sangre, de la vida, pero como imagen de Dios domina sobre
el mundo de las criaturas y como hombre y mujer tiene el
poder, si no de crear, s de procrear seres vivos a imagen de
Dios (Gn 1,28; 5, 1-3). La imagen de Dios es un carcter del
ser del hombre que se transmite a los descendientes, como
don de la bendicin divina: A imagen de Dios le cre,
hombre y mujer los cre. Y los bendijo Dios, diciendo: Sed
fecundos y multiplicaos. Es la pareja, como imagen de
Dios, la que domina el mundo de la creacin y la que es
fecunda de vida.
Es la misin del Amor y de la Vida, de la que habla
Juan Pablo II. En esta doble y nica misin de la familia se
refleja la imagen de Dios Amor y Creador de la vida. Al
llamar Adn a su mujer Eva expresaba su vocacin a la
fecundidad: madre de los vivientes (Gn 3,20). Dios, cuya
plenitud sobreabundante es fecundidad por encima de toda
medida, cre al hombre y a la mujer a su imagen, a imagen
del Hijo nico que por s solo agota la fecundidad divina y
eterna. Para realizar y manifestar este misterio la pareja
7 Cfr. B. HRING, La Ley de Cristo II,Barcelona, 1961, p. 264; Idem, Sexualidad, en DETM.

22

humana, al transmitir la vida, comunica al curso del tiempo

la imagen de Dios, sobreviviendo de generacin en
generacin. En el fondo de las edades resuena sin cesar el
llamamiento de Dios: Creced y multiplicaos y la pareja
humana va llenando la tierra. Dios, al llamar, da la forma de
responder. La llamada es bendicin: Comunicacin del
poder de procrear seres a su imagen. Este gozo de la
fecundidad, don de la bendicin de Dios, lo expresa Eva, la
madre de los vivientes, en el momento de su primer parto:
He obtenido un hijo de Dios! (Gn 4,1).
El libro del Gnesis es la historia de las generaciones
del hombre: Genealogas, ancdotas de nacimientos
deseados, difciles, imposibles, que Dios hace posibles,
proyectos de matrimonio, una verdadera carrera a la
procreacin. Es como una sinfona, dir Leon-Dufour,
desarrollando el acorde fundamental fijado por el Seor al
alborear de los tiempos. Y el Seor va marcando esta
historia con bendiciones que, adems de la tierra prometida,
anuncian una posteridad tan numerosa como las estrellas
del cielo y como las arenas a orillas del mar (Gn 22,17).
En el Antiguo Testamento, la diferencia sexual est
vinculada primeramente a la conviccin de que el hombre
fue creado a imagen de Dios. Y el contexto inmediato de
este pasaje relaciona la diferencia sexual del hombre y de la
mujer con la fecundidad de Dios que transmite la vida y
domina el universo8.
5. Misdrash rabnico.
Esto coincide con el misdrsh rabnico, cuando
comenta la imagen de Dios (no Trinidad, por supuesto):
Sin la mujer el hombre ni siquiera es hombre
completo, pues est escrito: Los cre varn y hembra, los
8 Cfr. LEON-DUFOUR, las palabras Fecundidad y Sexualidad, en VTB, Barcelona, 1985, pp. 335 y 851.
23

bendijo y los llam hombre (Adn) en el da de la creacin

(Gn 5,2). Primero Adn fue creado de la tierra y Eva de
Adn; desde entonces `a nuestra imagen y semejanza, ni el
hombre sin la mujer ni la mujer sin el hombre, y ni siquiera
ambos sin la presencia divina. Y quien no engendra hijos
disminuye la imagen de Dios, como est escrito: `Porque
Dios ha hecho al hombre a su imagen (Gn 9,6), e
inmediatamente dice: `Creced y multiplicaos (Gn 9,7) 9.
6. Tradicin y Magisterio
San Gregorio Nacianceno se sirve del ncleo originario de la
familia compuesta por Adn, Eva y Set para comentar de
forma plstica el misterio de la Trinidad. Se corresponde con
el Dios uno y trino no el individuo humano en s, ni tampoco
la primera pareja compuesta por Adn y Eva, sino la familia
como clula originaria de toda sociedad humana. Como las
tres personas divinas constituyen una unidad en virtud de su
esencia comn, as tambin estas tres personas humanas son
de una carne y de la misma sangre y constituyen una familia.
En la comunidad originaria de hombre, mujer e hijo se
reconoce la Trinidad y aparece en la tierra en su imagen 10.
Juan Pablo II ver esta imagen de la Trinidad en la
familia de Nazaret: Jos, Mara y Jess. Y luego en cada
familia.
El tringulo antropolgico determina la existencia de
cada hombre. Toda persona humana es hombre o mujer e
hijo de sus padres. La relacin hombre-mujer caracteriza la
esencial sociabilidad de los hombres. La relacin padreshijos caracteriza la tambin esencial generatividad de los
hombres. Lo primero es la simultnea comunidad de sexos
9 Beresit Rabb, Torino, 1978, pp. 75 y 134.

10 GREGORIO NACIANCENO, Fnf theologische Reden, Dusseldorf 1963; cfr. G. MAR

OSTHATHIOS, Theology of a classless Society, London 1979, p. 91 ss.
24

en el espacio; lo segundo es la continuidad de generaciones

en el tiempo. Si el hombre entero est destinado a ser
imagen de Dios, entonces tambin la comunidad humana, la
comunidad de sexos-los esposos-, y la comunidad de
generaciones -la familia y la comunin de familias- est
destinada a ser imagen de Dios.
Dios es amor y creador de la vida. La unin del hombre
y de la mujer, engendrando la vida, es la imagen ms
perfecta de Dios. La unin del amor matrimonial constituye
la forma humana ms expresiva y convincente de esa
polarizacin personal que lleva a la entrega mutua y hace
que el uno viva en el otro y para el otro. El hombre, espritu
encarnado en el mundo, en dilogo creador con el otro,
tiende a la entrega corporal como a su punto cntrico y
ltimo -sin limitarse a ella-, garantizando as la realizacin
de la vida en la comunidad. Por ello, Juan Pablo II hablar
del matrimonio como sacramento primordial11.
La concepcin cristiana del matrimonio y de la familia se
basa en el orden mismo de la creacin. Dios Amor, que
llam al hombre a la existencia por amor, le llam tambin
al amor, pues el hombre ha sido creado a imagen y
semejanza de Dios, que es amor (I Jn 4,8.16): Por tanto, el
amor es la vocacin fundamental y natural de todo ser
humano. Ningn hombre puede vivir sin amor: No es
bueno que el hombre est solo. Por ello:
Dios no cre al hombre en solitario. Desde el principio
los hizo hombre y mujer y su unin constituye la expresin
primera de la comunin de personas (GS 12)
Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza:
Dios es amor y vive en s mismo un misterio de comunin
11 Cfr. B. HRING, a. c., p. 1004.

25

personal de amor. En cuanto espritu encarnado, es decir,

alma que se expresa en el cuerpo informado por el espritu,
el hombre est llamado al amor en esta su totalidad
unificada. El amor abarca tambin el cuerpo humano y el
cuerpo se hace partcipe del amor espiritual.
En consecuencia, la sexualidad, en la que el hombre y
la mujer se dan el uno al otro con los actos propios y
exclusivos de los esposos, no es algo puramente biolgico
sino que afecta al ncleo ntimo de la persona en cuanto tal.
Ella se realiza de modo verdaderamente humano solamente
cuando es parte integral del amor con el que el hombre y la
mujer se comprometen totalmente entre s hasta la muerte.
La donacin fsica total sera un engao si no fuese signo y
fruto de una donacin en la que est presente toda la
persona, incluso en su dimensin temporal; si la persona se
reservase algo o la posibilidad de decidir de otra manera en
orden al futuro, ya no se donara totalmente. Esta totalidad,
exigida por el amor conyugal, corresponde tambin con las
exigencias de una fecundidad responsable, la cual, orientada
a engendrar una persona humana, supera por su naturaleza el
orden puramente biolgico y toca una serie de valores
personales, para cuyo crecimiento armonioso es necesaria la
contribucin durable y concorde de los padres. El nico
`lugar que hace posible esta donacin total es el
matrimonio, es decir, el pacto de amor conyugal o eleccin
consciente y libre, con lo que el hombre y la mujer aceptan
la comunidad ntima de vida y amor, querida por Dios
mismo, que slo bajo esta luz manifiesta su verdadero
significado (FC 11)
En este amor total y definitivo entre el hombre y la
mujer se manifiesta la imagen de Dios, reflejando el amor
trinitario de Dios y el amor incondicional y definitivo de
Dios al hombre. Por ello, se aplican a este amor las palabras
de la Escritura: Y vio Dios que era muy bueno (Gn 1,31):
26

Con la creacin del hombre y de la mujer a su imagen

y semejanza, Dios corona y lleva a plenitud la obra de sus
manos; los llama a una especial participacin en su amor y
al mismo tiempo en su poder de Creador y Padre, mediante
la cooperacin libre y responsable en la transmisin del don
de la vida humana. Y bendjoles Dios y les dijo: `Sed
fecundos y multiplicaos. As el cometido fundamental de la
familia es el servicio a la vida, al realizar a lo largo de la
historia la bendicin original del Creador, transmitiendo en
la generacin la imagen divina de hombre a hombre (Gn 5,13) (FC 28)
Esto mismo lo recoger el ltimo documento del Papa
Mulieris Dignitatem, que aunque sea un poco largo merece
la pena citar:
El hombre es el pice de todo lo creado en el mundo
visible, y el gnero humano, que tiene su origen en la
llamada a la existencia del hombre y de la mujer, corona
toda la obra de la creacin; ambos fueron creados a
imagen de Dios. Esta imagen y semejanza con Dios, esencial
al ser humano, es transmitida a sus descendientes por el
hombre y la mujer, como esposos y padres (n. 6)
Leemos adems que el hombre no puede existir solo (Gn
2,18); puede existir nicamente como `unidad de los dos.
Se trata de una relacin recproca, del hombre con la mujer y
de la mujer con el hombre. Ser persona a imagen y
semejanza de Dios comporta tambin existir en relacin al
otro `yo. Esto es preludio de la definitiva autorrevelacin
de Dios, Uno y Trino, unidad viviente en la comunin del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Al comienzo de la
Biblia no se dice esto de modo directo.

27

El Antiguo Testamento es, sobre todo, la revelacin de la

verdad acerca de la unicidad y unidad de Dios. En esta
verdad fundamental sobre Dios, el Nuevo Testamento
introducir la revelacin del inescrutable misterio de su vida
ntima. Dios, que se deja conocer por los hombres por medio
de Cristo, es unidad en la Trinidad: Es unidad en la
comunin. De este modo se proyecta tambin una nueva luz
sobre aquella imagen y semejanza de Dios en el hombre de
la que habla el libro del Gnesis. El hecho de que el ser
humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios
no significa solamente que cada uno de ellos
individualmente es semejante a Dios como ser racional y
libre; significa adems que el hombre y la mujer, creados
como `unidad de los dos en su comn humanidad, estn
llamados a vivir una comunin de amor y, de este modo,
reflejar en el mundo la comunin de amor que se da en Dios,
por la que las tres Personas se aman en el ntimo misterio de
la nica vida divina. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo-un
solo Dios en la unidad de la divinidad- existen como
personas por las inescrutables relaciones divinas. Solamente
as se hace comprensible la verdad de que Dios es amor (I Jn
4,16).
La imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado
como hombre y mujer, expresa tambin, por consiguiente, la
`unidad de los dos en la comn humanidad. Esta `unidad de
los dos, que es signo de la comunin interpersonal, indica
que en la creacin del hombre se da tambin una cierta
semejanza con la comunin divina (communio). Esta
semejanza se da como cualidad del ser personal de ambos,
del hombre y de la mujer, y al mismo tiempo como una
llamada y misin. Sobre la imagen y semejanza de Dios, que
el gnero humano lleva consigo desde `el principio, se halla
el fundamento de todo el `ethos humano. En el Antiguo y el
Nuevo Testamento desarrollarn este `ethos, cuyo vrtice es
28

el mandamiento del amor12. En la `unidad de los dos el

hombre y la mujer son llamados desde su origen no slo a
existir `uno al lado del otro o simplemente `juntos, sino
que son llamados tambin a existir recprocamente el `uno
para el otro (MD 7; cfr. todo el cap. III: Imagen y
semejanza de Dios)
La liturgia, fiel a la lex credendi lex orandi, recoge esta
visin en uno de los prefacios de la celebracin eucarstica
del Matrimonio:
Porque al hombre, creado por tu bondad,
lo dignificaste tanto,
que has dejado la imagen de tu propio amor
en la unin del varn y de la mujer.
Y al que creaste por amor
y al amor llamas,
le concedes participar en tu amor eterno.
Y as, el sacramento de estos desposorios,
Signo de tu caridad,
Consagra el amor humano,
Por Cristo, Seor nuestro.
7. Conclusin.
Por todo lo dicho podemos concluir con A. Valsecchi
que nadie mejor que el cristiano puede comprender la
gravedad de los conflictos que hoy ms que nunca amenazan
a la sexualidad; en efecto, el cristiano conoce su razn ms
12 Dice S. GREGORIO NACIANCENO, que la MD cita en nota: Dios es adems

Amor y fuente de amor. Afirma

esto el Gran Juan: El amor es de Dios y Dios es amor (I Jn
4,7.8). El Creador ha impreso tambin en nosotros este carcter: En esto conocern todos que sois discpulos mos si
os tenis amor los unos a los otros (Jn 13,35). Por tanto, si esto no se da, toda imagen queda desfigurada (De hom.
op. 5; pp. 44, 137)

29

profunda, o sea, que la sexualidad querida por Dios, es una

realidad positiva, pero herida por el pecado y que reclama
una salvacin trascendente. Pero ninguno mejor que l
puede apreciar el sentido que puede asumir la sexualidad; su
fe ensea que en la existencia sexual est reflejada la imagen
de Dios y que, por ello, se despliega en ella la alegra, la
gratuidad, la plenitud de su amor, y que la `existencia en el
cuerpo, tan profundamente modelada y sellada por la
dimensin sexual, est llamada a expansionarse, en la
resurreccin, en una vida eterna de gozo y comunin, de la
que la Biblia no ha encontrado ningn smbolo ms
evocador que el amor humano y sus ale-gras13.
De aqu tambin que una sociedad que niega a Dios destruya
igualmente la imagen de Dios: La familia. Esto a nivel de
vida: Atesmo y canalizacin, corrupcin sexual y
disgregacin familiar van unidos. Y a nivel jurdico: Quitar a
Dios de la constitucin y legalizar el divorcio y el aborto van
igualmente unidos.
Slo Dios puede defender la familia. Al ser el hombre y
la mujer la imagen que Dios se ha creado en la tierra, la
protege y envuelve en la santidad inefable de su nombre,
segn la interpretacin del misdrash rabnico: Mientras
estuvo solo se llam Adn, por la tierra (`adamah) de donde
fue tomado. Pero desde que Dios form la ayuda de la mujer
se le llam varn (is) y a ella, mujer (sh). Al llevar dos
letras del nombre divino (YH) envolviendo sus nombres,
son nombres que expresan la fuerza de Dios en la pareja.
Suprimidas las dos letras divinas, tanto el varn como la
mujer quedan 12. A. VALSECCHI, Nuevos caminos
dereducidos a fuego (s). Pues Dios dijo: Si caminis por mis
caminos mi nombre quedar intercalado entre los dos y os
salvar de cualquier desavenencia. Pero si no es as, retirar
13 A VALSECCHI, Nuevos caminos de la tica sexual, Salamanca 1974, pp. 69-70
30

mi nombre y los dos se convertirn en fuego, como est

escrito: Es fuego que devora hasta la destruccin (Job
31,12)14.

2. AMOR UNITIVO: Gen 2,21-24

1.- No es bueno que el hombre est solo.
El Gnesis nos muestra a Dios mismo como el autor del
matrimonio. Es Dios mismo quien presenta la mujer al
hombre: El la condujo a Adn (2,22). El matrimonio es un
proyecto de vida santo; su estructura ha sido querida por
Dios y lleva consigo la bendicin divina.
El segundo relato de la creacin, mucho ms antiguo
que el primero, est lleno de imgenes poticas. A travs de
su estilo literario, la riqueza de sus expresiones contiene
datos interesantes para comprender el significado de la
atraccin entre el hombre y la mujer, haciendo resaltar el
significado unitivo del amor.
As como en la narracin sacerdotal parte su
explicacin del caos que se observa en el mundo, esta
segunda, la yahvista, supone, como punto de arranque, un
desierto rido y seco, que Dios ir transformando en un
oasis o jardn encantador, donde el hombre aparece como
dueo y seor. A partir de ah la descripcin adquiere una
14 Los captulos de Rabbi Elicer, Valencia 1984, pp. 116-117.
31

fuerza singular. La soledad del hombre produce en Dios por

vez primera la impresin de que algo no estaba bien en su
obra creadora: No es bueno que el hombre est solo. Voy a
hacerle una ayuda adecuada (2,18).
La presencia de los otros vivientes animales y avesno ha bastado para llenar el vaco de la soledad humana, a
pesar de su dominio sobre ellos: El hombre puso nombre a
todos los animales domsticos, a los pjaros del cielo y a las
fieras salvajes pero no encontr en ellos una ayuda
adecuada (2,20). En el momento de dar nombre a los dems
seres como seor de la creacin, el sentimiento de vaco y
soledad le domina sobre el gozo de su soberana. Le queda
como una nostalgia profunda, un vaco de tristeza que hay
que eliminar con una compaa humana. As, el Gnesis
muestra como ningn dominio o posesin puede llenar el
corazn del hombre.
En esta situacin afectiva es cuando la mujer se hace
presente como el mejor regalo de Dios. l xtasis que
experimenta el hombre, sinnimo de estupor, de la
suspensin de los sentidos, anuncia, como en otras ocasiones
(Gn 15,12; I Sa 26,12; Is 29,10; etc), un gran
acontecimiento:
Entonces el Seor Dios ech sobre el hombre un
profundo sueo y el hombre se durmi. Le sac una costilla,
rellenando el vaco con carne. De la costilla que le haba
sacado al hombre, el Seor Dios form una mujer y la llev
ante el hombre. Entonces ste exclam: Esta s que es hueso
de mis huesos y carne de mi carne! Su nombre ser mujer
(issah), porque ha sido sacada del hombre (is). Por eso el
hombre abandona padre y madre y se une a su mujer y se
hacen una sola carne (2, 21-24)
32

El grito de exclamacin manifiesta esa alegra inmensa

que siente el hombre al haber encontrado por fin en la mujer
la compaera de su existencia, reflejo suyo, su enfrente
(Lagrange), la ayuda adecuada que anhelaba en su interior,
lo nico que ha podido elegir y hacia la que se siente atrado
entre todos los seres que han desfilado ante l. En ella halla
una interlocutora, al otro que haga posible el encuentro y el
dilogo. El hombre no se ha complacido en ninguna de las
criaturas que han pasado delante de l; ha otorgado su
preferencia a la mujer: ella es la elegida, la amada, como
expresa el nombre (issah). Solamente la mujer est a la par
del hombre en su diferencia. Solamente ella puede constituir
para l una compaera, con la que compartir su dignidad de
ser y vida. Por eso, el autor la hace nacer del costado del
hombre: Ella es de su misma carne, emparentada con l.
Esta expresin no es slo biolgica sino antropolgica: Su
significacin implica al hombre entero: No es carne
nuestra?, dirn de Jos sus hermanos. La consanguinidad
-concarnidad- es expresin de parentesco, familiaridad,
comunin. Acaba de brotar una comunidad ms fuerte que
ninguna otra; por eso el hombre abandona padre y madre y
se une a su mujer; los dos se sienten identificados en una
sola carne y en un solo corazn15.
La expresin hueso de mis huesos y carne de mi carne,
como la de basar ehad, una sola carne, comprende tres
aspectos:
a) La idea de consanguinidad, parentesco, solidaridad
familiar.
b) La idea de la mujer como complemento del hombre,
compaera de su vida; sin su otra mitad el hombre
15 M. DE HERODE, Une aide qui lui corresponde. L`exgse de Fen 2, 18-24. RevTheolLouv 7 (1977) 329-352 ; M.
GILBERT, Une seule chair (Gn 2,24), NouRe(vTheolo 100 (1978) 66-89 ; R. SUBLON, Maculinit et feminit,
RevDirCan 24 (1974) 177-201 ; R.PATAI, L`amour et la couple aux temps bibliques, Paris, 1967.

33

no es completo; la obra de Dios es tal que los dos

sexos se completan mutuamente, que el ser humano
no consigue su plenitud si no es en la pareja.
c) La idea de unin corporal propia del matrimonio; el
hombre y la mujer forman una sola persona en su
unin conyugal. Basar, carne significa el hombre
entero, el yo en su forma corporal. Ser sacada de la
costilla es el revestimiento simblico de esta idea.
Conocemos en nuestro idioma una expresin similar:
pedazo de mi corazn. La mujer es sacada del
corazn del hombre; Dios los hizo el uno para el
otro.16
2. Voy a hacerle una ayuda adecuada.
La ayuda y comunin no se refiere slo a la atraccin
sexual. El dilogo que aqu apareced entre el hombre y la
mujer tiene resonancias afectivas y personales mucho ms
ntimas. Ayuda en el Antiguo Testamento tiene un sentido
marcadamente personalista y es, con frecuencia, aplicada a
Dios mismo. Cuando el AT afirma que Dios es la ayuda
(Sal 33,20; 46,6) del hombre, su significado es de una
profundidad extraordinaria. Es la roca firme, el bculo
donde uno se puede apoyar, refugio, luz que ilumina, escudo
que defiende y alegra, auxilio en que se confa, baluarte y
fortaleza de los dbiles, asilo en la tormenta, escucha atenta
y cariosa, sustento y alivio en el trabajo, lugar para el
reposo, ciudadela en el da de la angustia Por ello, no es
extrao que el Eclesistico, aludiendo a este texto del
Gnesis, d al encuentro con la mujer un significado de
ayuda infinitamente amplio:
16 J. de FREINE, La Biblia y el origen del hombre, Bilbao, 1964; H. W. WOLFF, Antropologa del Antiguo Testamento,
Salamanca, 1975.

34

Mujer hermosa recrea la mirada y sobrepasa todo lo

deseable; si adems habla con ternura, su marido no es como
los dems hombres; tomar mujer es una fortuna: ayuda y
defensa, columna y apoyo. Via sin tapia ser saqueada,
hombre sin mujer andar a la deriva. (36, 22-25)
No se puede expresar mejor, ni con menos palabras, la
intencin profunda de Dios sobre la realidad sexual del
hombre y la mujer. La llamada recproca del hombre y la
mujer queda orientada, desde sus comienzos, hacia esa doble
finalidad de crear la unidad y la vida. Por una parte, es una
relacin personal, ntima, un encuentro en la unidad, una
comunidad de amor, un dilogo afectivo pleno y totalizante,
cuya palabra y expresin ms significativa se encarna en la
entrega corporal. Y, por otra parte, como veremos en el
siguiente tema, esta misma donacin, fruto del amor, se abre
hacia una fecundidad que brota como consecuencia. Por
ello, cuando a Cristo le arguyeron sobre un problema que
afectaba a la relacin conyugal, no dud en referirse a este
designio original de Dios: No habis ledo aquello: Ya al
principio el Creador los hizo hombre y mujer, y que dijo:
Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a
su mujer, y los dos se harn una sola carne. Pues bien, lo que
Dios uni no lo separe el hombre (Mt 19,4-6).
El relato del Gnesis muestra que la existencia del
hombre y la mujer reviste una forma dialgica. Ambos son
verdaderamente Adn, es decir, hombre:
El da en que Dios cre a Adn, le hizo a imagen y
semejanza de Dios. Los cre varn y mujer, los bendijo y los
llam hombre (Adn) en el da de su creacin (Gn 5, 12).

35

Este texto da el nombre de Adn a los dos miembros de

la pareja humana y, por ello mismo, les reconoce la dignidad
humana. Por ello, pueden llegar a ser una sola carne en el
matrimonio. Expresando no solamente la unin corporal, la
expresin abarca toda la persona. El profeta Malaquas, al
explicar este texto dir que en el matrimonio, hombre y
mujer llegan a ser una sola vida, un ser:
Yahveh es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a
la que t traicionaste, siendo as que ella era tu compaera y
la mujer de tu alianza. No ha hecho l un solo ser una
vida-, que tiene carne y espritu? Y este uno qu busca?
Una posteridad dada por Dios. Guardad, pues, vuestro
espritu: No traiciones a la esposa de tu juventud. Pues yo
odio el divorcio (repudio), dice Yahveh Dios de Israel
(Malq. 2,14-16).
Y San Pablo dir lo mismo: Los maridos deben amar a
sus esposas como a sus propios cuerpos (Ef 5,28)17
En la formacin de la mujer asistimos como a un
desdoblamiento del hombre en la pareja varn-mujer, pareja
destinada en el matrimonio a reconstruir la unidad de Una
sola carne. Esta unidad es tan radical que se entiende como
una vuelta a la unidad del ser humano, unidad en la que cada
uno encuentra un otro autntico s mismo. Por ello, el
vnculo que nace es ms profundo y fuerte que el vnculo
que une a la familia de origen: Abandonar a su padre y a
su madre y se unir a su mujer.
De aqu se deduce que la unin de la pareja, en el plan
de Dios, es nica y Estable (Mt 18,8) y que el nico lugar
que hace posible esta donacin total es el matrimonio, es
17 Ch. DUQUOC, Reflexin teolgica sobre sexualidad, Selecciones de Teologa 39 (1971) 259-279; F. KNING, La
sexualidad en la Santa Biblia, Barcelona 1976; F, LAGE, La imagen bblica del cuerpo, Communio 2 (1980) 541-552

36

decir, el pacto de amor conyugal o eleccin consciente y

libre, con la que el hombre y la mujer aceptan la comunidad
ntima de vida y amor, querida por Dios mismo, que slo
bajo esta luz manifiesta su verdadero significado (FC 11;
GS 48)18
Ya la versin de los Setenta -y el misdrash rabnicoaluden intencionadamente al matrimonio monogmico, de
un solo hombre y una sola mujer, al traducir el texto hebreo:
Y en cuanto a ellos dos, sern una sola carne.
Y desde la antropologa personalista moderna, la
intersubjetividad conyugal, que expresa la frase una sola
carne, designa evidentemente la existencia comn, el
dilogo encarnado, las relaciones en el amor que unen a
hombre y mujer en una comunin interpersonal permanente
y definitiva. Para fundar una nueva casa, para realizar la
realidad humana llamada una sola carne, el hombre
abandonar a su padre y a su madre. Un hombre y una
mujer, extraos el uno al otro, se unen en una nueva familia,
se hacen familiares, consanguneos, una cepa nica, nacida
de la unin de los dos.
Segn la interpretacin psicolgica de la madurez de la
persona, se da una clara interdependencia entre el desarrollo
psico-sexual con el proceso de apertura y relacin con el
otro. La finalidad a la que tiende la sexualidad, por su propio
dinamismo, y a donde ha de orientarla el sujeto, si no quiere
bloquear su evolucin y traicionar su significado, es a crear
la capacidad de una relacin oblativa, una relacin de amor
autntico, que es el vrtice de la maduracin de la persona.

18 F. LEIST, Amour, sexe et mariage, Qubec 1970 ; H. HAMEL, La sexualit ilumin par la rvlation, Studia Missiolalia
27 (1978) 209-325 ; A. MORENO, Significado de la sexualidad en el Antiguo Testamento, Teologa y Vida 18 (1977) pp.
269-286.

37

Se trata de buscar y acoger al otro no por lo que representa

para el sujeto sino en la realidad concreta de su alteridad 19
3. Sexualidad: conocer, conocerse y reconocerse.
La sexualidad humana, como estructura fundamental de la
persona, es un valor que afecta a toda la persona. Su
presencia entra en el crecimiento de la persona, en su
reconocerse, conocer y reconocer al otro, en el
descubrimiento de la propia identidad, en la oblatividad y en
el amor. El gesto sexual, en el matrimonio, ayuda a los
esposos a crecer en el conocimiento, reconocimiento y amor
mutuo y recproco. Ya en la narracin del Gnesis la
sexualidad aparece como algo que toca al ser humano en su
ms ntima consistencia. El hombre y la mujer aparecen
hechos el uno para el otro, referidos el uno al otro. El
encuentro del hombre y la mujer acontece en el
estremecimiento, en el entusiasmo, en la maravilla y en la
inocencia: Ambos estaban desnudos y no sentan
vergenza. El acto conyugal, orientado a crear entre ellos
una Profunda unidad, es denominado en la Biblia con el
sugestivo trmino de conocerse.20
En esta luz, el Concilio Vaticano II ha afirmado:
Muchas veces a los novios y a los casados les invita la
palabra divina a que alimenten el noviazgo con un casto
afecto, y el matrimonio con un amor nico (Gn 2,22-24;
Prov 5, 15-20; 31, 10-31; Tob 8,4-8; Cant 1,2-3; 1,16; 4, 165,1; 7,8-14; Icor 7,3-6; Ef 5, 25-33). Muchos
19 G. P. LAI, Il momento sociale Della psicoanalisi, Torino 1970, pp. 42-56; 83-103; M. BERTINI, Significato de la
sessualit,Torino 1970, pp. 38-44; D. TETTAMANZI, La sessualit: prospettive antropologiche, etiche e pedagogiche,
Medicina e Morale 34 (1984) 129-154.
20 J. LACROIX , Persone et amour, Pars 1956; M. ORAISON, Le mystre humanin de la sexualit, Pars 1966; G.
SCHERER, Nueva comprensin de la sexualidad, Salamanca 1968; W. ROMO, Amor y sexualidad, Teologa y Vida 18
(1977) pp. 287-302; VARIOS, L`uomo e la sua sessualit, Brescia 1968; PH. DELAYE, Sessualit: Propettive umane e
cristiane, Milane 1976.

38

contemporneos nuestros exaltan tambin el amor autntico

entre marido y mujer Este amor, por ser un acto
eminentemente humano -ya que va de persona a persona con
el afecto de la voluntad-, abarca el bien de toda la persona y,
por tanto, enriquece y avalora con una dignidad especial las
manifestaciones del cuerpo y del espritu y las ennoblece
como realidades y signos especficos de la amistad
conyugal. El Seor se ha dignado sanar este amor,
perfeccionarlo y llevarlo por el don especial de la gracia y la
caridad. Un tal amor, asociando a la vea lo divino y lo
humano, lleva a los esposos a un don libre y mutuo de s
mismos, expresando en sentimientos ya actos de ternura, e
impregna toda su vida; ms an, por su misma generosa
actividad se perfecciona y crece. Supera, por tanto, con
mucho la inclinacin puramente ertica, que, cultivada por
egosmo, se desvanece rpida y tristemente.
Este amor propio del matrimonio tiene su manera
propia de expresarse y de realizarse. En consecuencia, los
actos con los que los esposos se unen ntima y castamente
entre s, son honestos y dignos y, realizados de manera
verdaderamente humana, significan y favorecen la mutua
donacin, con la que recprocamente se enriquecen en un
clima de gozosa gratitud. Este amor, ratificado por el mutuo
pacto, y sobre todo sellado por el sacramento de Cristo, es
indisolublemente fiel, en cuerpo y mente, en la prosperidad
y en la adversidad y, por tanto, queda excluido de l todo
adulterio y divorcio (GS 49).
De aqu se deduce la gran seriedad de toda experiencia
sexual en el hombre, ordenada siempre a crear una
comunin interpersonal plenamente significativa. El gesto
sexual es siempre un acto serio, que implica una decisin
global de la persona, es decir, que exige que la persona est
profundamente presente y participe segn todos los
39

componentes de su ser. Es un acto interpersonal en el que el

hombre y la mujer participan en orden a la donacin mutua
total. No se puede hacer de la sexualidad un juego, porque
en ella se juegan el hombre y la mujer su destino, su persona
y su realizacin; se trata de una expresin de amor recproco
total y definitivo, salvador y santificador.
Slo el matrimonio garantiza de manera definitiva e
irrevocable la decisin de los dos de pertenecerse como
esposos y slo el matrimonio ofrece a la entrega sexual
completa y definitiva un contexto interpersonal. Por esto
dir la GS que La ntima comunidad de vida y amor,
fundada por el Creador, se establece sobre la alianza de los
cnyuges, es decir, sobre su irrevocable consentimiento
personal, por el que los esposos se dan y se reciben
mutuamente (n. 48).
El gesto sexual como smbolo de oblacin y comunin
lo recoge la reflexin fenomenolgica y filosfica y aparece
en la intuicin de los poetas y la introspeccin de los
narradores, como reconoce el Concilio. La unin sexual
aparece como encuentro total de dos personas o al menos
como intento y esperanza de ese encuentro, como
indistincin de los intereses recprocos e identificacin de
las respectivas singularidades; como xodo del propio
recinto, donde penetra el otro con una agresividad que se
apacigua en el goce comn; como cima esttica, en la que
parece como si cada uno alcanzara la muerte, dando la vida,
para recibirla del otro, como don de las almas que se realiza
en el don de los cuerpos, superando sus flaquezas y
redimiendo su fugacidad; como deseo de gozo nuevamente
expresado de comn acuerdo, que el placer vuelve a
encender en cada ocasin sin llegar a apagarlo nunca; como
conciencia inmediata y viva de la mutua dependencia
corporal, que conduce a cada uno de los dos a comprender el
40

misterio del otro; como certeza de s mismo y certificacin

del otro, mutuo aferramiento del presente y proyeccin
unnime en el futuro21. Como leemos en Redemptor
Hominis:
El hombre no puede vivir sin amor. Permanece para s
mismo un ser incomprensible, su vida est privada de
sentido, si no les es revelado el amor, si no se encuentra con
el amor, si no lo experimenta y no lo hace propio, si no
participa en l vivamente (n. 10).
El amor entre el hombre y la mujer comenta la FCen el matrimonio y, de forma derivada y ms amplia, el amor
entre los miembros de la misma familia entre padres e
hijos, entre hermanos y hermanas, entre parientes y
familiares- est animado e impulsado por un dinamismo
interior e incesante que conduce a la familia a una comunin
cada vez ms profunda e intensa, fundamento y alma de la
comunidad conyugal y familiar (n. 18).
La sexualidad humana tiene, pues, un significado
interpersonal. Si la persona es un yo abierto al t, un ser
en relacin, la sexualidad es signo y lugar de esa apertura,
del encuentro, del dilogo, de la unin y comunin de las
personas entre s. De este modo, la sexualidad expresa y
realiza la necesidad de la persona de salir de su propia
soledad, de comunicarse con el otro y de encontrarse a s
misma en el otro. La sexualidad se hace, pues, signo y fruto
de la indigencia y de la riqueza de la persona, llamada
indivisiblemente a amar y ser amada, a darse y a recibir,
conocer al otro, conocerse a s mismo, reconocer al otro y
ser reconocido por el otro.
21 A. VALSECHI, l.c., pp. 39-40; A. NIGREN, Eros et gape, Bologna 1971; W.G. COLE, Sesso er amore
nella Bibbia, Milano 1967; E. CUETO, Algunas reflexiones en torno a la sexualidad del hombre contemporneo, Verdad
y Vida 18 (1977) 305-306; A. DOUVAL, Un avenir pour l amour. Une nouvelle thique de la sexualit, Pars 1976.
41

En el documento de la Congregacin para la Educacin

Catlica: Orientaciones sobre el amor humano. Lneas de
educacin sexual (del 1-XI- 1983), leemos:
La sexualidad es un componente fundamental de la
personalidad, su modo de ser, de manifestarse, de
comunicarse con los otros, de sentir, expresar y vivir el amor
humano La sexualidad caracteriza al hombre y a la mujer
no solamente en el plano fsico sino tambin en el plano
psicolgico
y
espiritual,
marcando
todas
sus
manifestaciones (n. 4)
4. Significado esponsal de la sexualidad.
El acto conyugal no puede ser considerado
aisladamente en su dimensin biolgica sino a la luz de la
persona entera, aunque ciertamente est ligado a la
dimensin corporal del hombre, pero visto el cuerpo en su
significado esponsal, como expresin del sincero don de s
mismo (MD 10).
Todo intento de acercarse al hombre, y a la
sexualidad, desde una ptica dualista se encuentra
condenado al fracaso, por el riesgo de caer en cualquiera de
los dos extremismos: Ver al hombre como ngel o como
bestia, segn la dimensin que se acente. La eliminacin
del sentido espiritual, trascendente a la materia o el olvido
de la condicin encarnada del espritu, da al ser humano un
carcter demasiado animal o excesivamente anglico. Una
antropologa con esos presupuestos est viciada desde sus
races para captar el sentido y valor del cuerpo y de la
sexualidad. Lo corpreo aparecer como la parte sombra de
la existencia, en donde el espritu se siente prisionero y
condenado a vivir escondido como en su propia crcel o
42

tumba; o por el contrario, las meras exigencias biolgicas

prevalecen de tal manera, que lo humano ya no tiene cabida
ni merece alguna consideracin. El acto conyugal, con el
que los esposos se manifiestan recprocamente el don de s
mismos, es un acto indivisiblemente corporal y espiritual,
dice el documento Donum Vitae (II, B 4)22.
La sexualidad humana madura se vive desde el dinamismo
interior de la persona, espritu encarnado, al mismo tiempo
que la persona se construye y madura a travs de la misma
sexualidad. La sexualidad, por tanto, es una fuerza
constructiva del yo y una forma expresiva privilegiada de
la persona, pues la sexualidad, como lenguaje de personas,
est cargada de enormes posibilidades simblicas y festivas.
Toda la sexualidad humana es una celebracin de personas,
que se expresan dentro de un mundo de smbolos en el
lenguaje esponsal del cuerpo.
El sexo encierra una resonancia de exquisita
sensibilidad para recoger los sentimientos ms profundos,
incluso aquellos que escapan a nuestro control o son
reprimidos al inconsciente; de aqu los mltiples conflictos
posibles dentro del mbito sexual23. La armona o el
desajuste sexual no es problema de qumica. Sus races
penetran por todos los rincones del psiquismo, favoreciendo
u obstaculizando una plena comunin. Y es que
indispensable24. Para la entrega absoluta hay que superar una
serie de barreras inhibitorias, que impiden la satisfaccin
inmediata del deseo. El intervalo entre ste y aqulla puede
22 F.P FIORENZA.- J. B. METZ, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en Mysterium Salutis I-II, pp. 661-715; J.
GEVAERT, El problema del hombre.Introduccin a la antropologa filosfica, Salamanca 1978, pp. 69-114; A.
VERGOTE, Le corps. Pense contemporaine et categories bibliques, RevTheolLouv 10 (1979) 159-175.
23 L. CENCILLO, Races del conflicto sexual, Madrid 1975; J. WILI, La pareja humana: Relacin y conflicto, Madrid
1978.
24 F. DUYCKAERT, La formacin del vnculo conyugal, Madrid 1966; F. CERVANTES, El amor y el sexo en el
Magisterio de los ltimos Sumos Pontfices, Seminarium 24 (1984) 67-82

43

prolongarse durante mucho tiempo, aunque ese bloqueo se

desconozca con frecuencia. Son mltiples las actitudes
internas y sociales que dificultan el acercamiento a lo
sexual. La estimulacin ertica tiene siempre en sus
comienzos una violencia agresiva, una dosis fuerte de
expectacin. Cuando alguien se acerca a ciertas zonas de
nuestra intimidad es sentido de inmediato como un husped
o extranjero.
Para dejarle caminar hacia dentro tiene que resultar
conocido, descubrirse como un ser benfico, amigo y
compaero del que uno se puede fiar sin temores. El miedo a
una sorpresa molesta, al engao, a la violacin psicolgica,
impide una mayor sintona y comunicabilidad. La seduccin
exige una previa conquista, llena de sinceridad y ternura,
que abra las puertas del corazn. Cuando el cario acerca y
funciona con plenitud, la ofrenda del cuerpo se hace con
smbolo y palabra de ese dilogo ntimo. Dentro del
matrimonio, con los roces y ofensas diarias, an
insignificantes o serias- no es posible la entrega si una
palabra de cario y reconciliacin no cicatriza antes las
heridas25. Aunque, tambin hay que decir, que el acto
conyugal, con su lenguaje esponsal, es camino hacia la
reconciliacin y la comunin entre los esposos, rompiendo
las barreras que la vida diaria levanta entre los esposos. La
ofrenda del cuerpo se hace smbolo y palabra de ese dilogo
ntimo, acercando a los esposos distantes quiz por una
discusin, recreando el cario y la comunin.
De esta manera, la sexualidad manifiesta su dimensin
unitiva. El exceso y abundancia con que se presenta en el
hombre significa que, adems de servir para la procreacin,
que slo llega a realizarse en contadas ocasiones, su misin
25 E. AMEZUA, Amor, sexo y ternura, Madrid 1976; G. DURANT, Sexualit et foi, Pars 1977; J. LEMAIRE, La imagen
catlica de la sexualidad a travs de los conflictos conyugales, Concilium 100 (1974) 463-474.

44

radica en ser un vnculo de cercana y amor personal. Si el

hombre expresa, habla y se revela a travs de sus gestos
corporales, el sexo forma parte plenamente de este lenguaje
comunicativo.
La entrega corporal es la fiesta del amor, la palabra
repetida de dos personas que se han ofrecido el corazn
como un regalo mutuo y significativo:
Este amor se expresa y perfecciona singularmente por
la misma actuacin del matrimonio, de ah que los actos en
que los cnyuges se unan entre s ntima y castamente sean
honestos y dignos, y cuando se viven de un modo
autnticamente humano significan y fomentan la mutua
donacin con la que uno al otro se enriquecen con
agradecimiento y alegra (GS 49).
Slo as, cuando la vida sexual se halla transida por el
amor, deja de ser una funcin biolgica para integrarse de
lleno en una atmsfera humana, sin la cual es imposible
comprender su verdadero simbolismo. La posibilidad
permanente de vivirla en circunstancias donde la
procreacin queda excluida por la naturaleza es un
ofrecimiento a la inteligencia y libertad del hombre, don de
Dios, para que descubra este nuevo sentido.26
La diversidad sexual, hombre y mujer, es la que hace
posible el amor y la unidad. Al ser la mujer totalmente otra,
desigual, exige al hombre- y lo mismo a la mujer- salir de s
mismo e ir hacia ella hasta hacer con ella una sola carne en
el amor oblativo de s mismo en el encuentro sexual. El
amor y la unidad son la finalidad y el fruto de la diversidad.
El hombre, cabeza de la mujer, amndola, ama su propio
cuerpo. La mujer, esplendor y gloria del hombre, se somete
26 E. LPEZ AZPITARTE, Moral del amor y la sexualidad, en Praxis Cristiana .
45

y entrega gozosamente al amor del hombre, que se da a ella

en el amor. No se trata de dominio o de poder sino del
lenguaje sacramental del cuerpo, imagen del amor de Dios a
su pueblo y de la respuesta en fidelidad y obediencia del
pueblo a la alianza con Dios27

5. Dimensin unitiva de la sexualidad.

Como dice G. von Rad: Como un padrino de bodas
Dios lleva la mujer al hombre. El hombre reconoce al
instante, exultante de alegra, como un ser adecuado a l:
Carne de mi carne. La alegra del hombre ante este primer
t femenino sobre la faz de la tierra expresa la atraccin tan
poderosa y primordial entre los sexos. De dnde viene este
amor que es ms fuerte que la muerte (Cant. 8,6) y ms
poderoso que el vnculo que nos liga con los padres
carnales? De dnde viene esa atraccin recproca, ese
apego mutuo que no conoce descanso hasta que en el hijo
vuelve a convertirse en una carne? Viene de que Dios sac
del hombre a la mujer porque de suyo eran originariamente
una carne; por ello tienen que volver a encontrar
conjuntamente esa unidad; estn destinados el uno al otro. Y
cosa curiosa: Las palabras sobre el hombre que deja a su
padre y a su madre no encajan en los usos patriarcales del
antiguo Israel, pues, pues era ms bien la mujer la que se
desgajaba de su familia con el matrimonio. Pero es que el
relato del Gnesis no habla de un uso jurdico sino de la
fuerza de la atraccin que Dios ha puesto en el hombre. La
atraccin y relacin mutua de los sexos es reconocida como
acorde con el plan creador de Dios28.
27 G. von RAD, El libro del Gnesis, Salamanca 1977, pp. 102-103; P.F. ELLIS, Los hombres y el mensaje del Antiguo
Testamento, Santander 1970; P. van IMSCHOST, Teologa del AT, Madrid 1969, pp. 641-660.

28 E. SCHILLEBEECKX, El matrimonio: Realidad terrestre y misterio de salvacin, Salamanca

1968.
46

La mutua atraccin del hombre y la mujer es un don de

Dios, que responde a la necesidad y sueos del hombre
solitario. El texto de Gn 2,24 intenta explicar el origen de la
misteriosa atraccin mutua y recproca de los dos sexos, que
crea la fuerza del amor matrimonial para ser esposos y
padres (MD 6). La relacin y mutua atraccin entre hombre
y mujer no slo es buena sino que responde al orden de la
creacin, al designio de Dios: Yo soy para mi amado y
hacia m tiende su deseo, canta la esposa del Cantar de los
Cantares (7,11), que describe las delicias del amor y la
fresca alegra que lo rodea, sin que se encuentre en l un
solo rasgo de ligereza. Se canta la virginidad que la joven ha
conservado (4,12; 8,8-10) y se considera la fidelidad
inquebrantable como expresin del amor ms verdadero
(8,6-7) 29.
Un rabino cuenta la historia de una pareja que fue dichosa
durante diez aos, a pesar de su esterilidad, y que debi
separarse por razones morales. Para festejar el divorcio, el
marido celebra un banquete durante el que invita a su mujer
a tomar, cuando se marche, lo que haya de ms precioso en
la casa. Ella espera a que su marido se adorne y es l quien
debe llevarla a su nueva morada, pues en la casa no hay nada
ms precioso que l (Misdrsh Rabba, I, 4).
La Biblia nos recoge constantemente este gozoso y
profundo valor del amor unitivo entre los esposos: Isaac
introdujo a Rebeca en la tienda, tom a Rebeca, que pas a
ser su mujer, y l la am. As se consol Isaac por la prdida
de su madre (Gn 24,67).
Y ms an aparece en el paciente noviazgo de su hijo
Jacob, que sirvi por Raquel siete aos (ms otros siete
despus de las bodas), que se le antojaron unos cuantos das,
29 P. SAINT-YVES, Les trois nuits de Tobie ou la continence durant le premire ou les premires
nuits du mariage, RevAntr 44 (1934) pp. 266-269.
47

de tanto como la amaba (Gn 29,20). Nical, hija de Sal, se

enamor de David, nos dir el libro de Samuel (I Sam
18,20). El profeta Ezequiel nos narrar su desolacin
cuando, con la muerte de su esposa, pierde su gloria, su
fuerza, la delicia de sus ojos, su apoyo y el anhelo de su
alma (Cfr. Ez 24, 15-25). Esplndido es el idilio de ternura
y amor entre Rut y Booz (Rut 3-4). Cuando Ana se lamenta
de no tener hijos, Elcana, su esposo, le dir en un momento
de entusiasmo: Es que no valgo yo para ti ms que diez
hijos? (I Sam 1,8). La misma legislacin de Israel protege
el amor conyugal en sus comienzos. Despus de las bodas,
el hombre est exento de todo servicio pblico y durante un
ao queda enteramente libre para regocijar el corazn de su
mujer (Dt 24,5).
Toda la literatura sapiencial, posterior al exilio, insiste
sobre la profundidad y la belleza del amor y la sexualidad
conyugal, siempre dentro del marco de la fe. Sin el temor de
Dios ni el amor conyugal ni la fecundidad valen (Cfr. Sabid.
3,13-14; Eclo 16,1-3). Pero dentro de la fe se exalta el amor
conyugal y se canta a la mujer como un tesoro, don de
Dios. Con las citas de los diversos autores podra hacerse
una esplndida descripcin de lo que significa la mujer en la
vida del hombre: Encontrar una mujer es encontrar la
felicidad, es alcanzar el favor de Yahveh (Pro 18,22). Una
de las tres cosas que agradan al sabio es un marido y una
mujer compenetrados (Eclo 25,1). Semejante felicidad no
cae en suerte sino del que teme a Dios: Dichoso el esposo
de una mujer buena, el nmero de sus das se duplicar.
Mujer buena es buena herencia, asignada a los que temen al
Seor, sea rico o pobre, su corazn estar contento y alegre
su semblante en todo tiempo (Eclo 26,1-4). La belleza de
la mujer recrea la mirada del marido y el hombre la desea
ms que nada. Si habla con ternura a su marido no le falta de
nada; la esposa es para l una fortuna, una ayuda semejante
48

a l y columna de apoyo; porque sin mujer el hombre gime y

va a la deriva (Eclo 36, 22-27). Ella vale ms que las
perlas (Pro 31,10).
Por ello un matrimonio feliz es una bendicin de Dios (Pro
18,22; 19,14; Eclo 26,3.4). Por ello, el creyente slo puede
gozarse en el amor fiel y en una virtud slida, atento a los
lazos de la belleza de la mujer extraa: Sol que sale por las
alturas del Seor es la belleza de la mujer buena en una casa
en orden. Lmpara que brilla en sagrado candelero, es la
hermosura sobre un cuerpo esbelto. Columnas de oro sobre
bases de plata las bellas piernas sobre talones firmes (Eclo
26,16-18), donde el texto griego y siriaco aade: Hijo mo,
conserva sana la flor de tu juventud y no entregues tu vigor a
mujeres extraas (Eclo 26,19). Lo mismo leemos,
poticamente en los Proverbios: Sea tu fuente bendita.
Gzate en la mujer de tu mocedad, cierva amable, graciosa
gacela: Embriagante en todo tiempo sus amores, su amor te
apasione para siempre. Por qu apasionarte, hijo mo, de
una ajena, abrazar el seno de una extraa? Pues los caminos
del hombre estn en la presencia de Yahveh, l vigila todos
sus senderos (Pro 5,18-21). No es bueno alabar a una
mujer bonita que no es la propia y es preciso desviar los
ojos de la hermosa mujer ajena porque muchos se
perdieron por la belleza de una mujer (Eclo 9,8-9; 23,1821; Pro 5,2-14; 7,5-27). La literatura sapiencial proclama,
por tanto, la felicidad del esposo de una hermosa mujer, que
sea al mismo tiempo fiel y recta, llena de sentido y temor del
seor, como canta el himno alfabtico, escrito en alabanza
de la mujer perfecta, como conclusin del libro de los
Proverbios.
Quizs la ms bella expresin del amor en el AT sea el
Libro de Tobas. En l aparecen sintetizados de un modo
maravilloso todos los elementos, que a lo largo de la
49

revelacin han ido apareciendo, en una pareja ejemplar. El

matrimonio de Tobas y Sara se vive en un ambiente
profundamente religioso de oracin, de intimidad personal y
con la firme voluntad de darse el uno al otro total y
definitivamente. Ha sido Dios el que les ha creado el uno
para el otro. El ngel de Dios, Rafael, conducir a Tobas a
travs de muchas vicisitudes a encontrarse con la mujer que
Dios ha destinado para l. Segn la redaccin de la Vulgata,
Raguel, el padre de Sara, a instancias del ngel, entregar su
hija a Rafael, diciendo: Yo creo que Dios os ha hecho venir
a mi casa precisamente para que ella se case con uno de su
linaje, conforme a la ley de Moiss, as que te la entregar
(8,11). Y tomando a su hija de la mano derecha, la coloc en
la mano derecha de Tobas, diciendo: El Dios de Abraham,
Dios de Isaac y Dios de Jacob sea con vosotros. Que l os
una y os llene de bendicin (8,11-15, Vul.). Y despus de
la primera noche, bendecir a Dios, que ha protegido a su
hija y esposo, diciendo:
Bendito seas, oh Dios, con toda pura bendicin y seas
bendecido
por los siglos todos. Seas bendecido porque
has tenido piedad de este hijo nico y de esta hija nica.
Concdeles, Seor, tu gracia y tu proteccin, hazles seguir
su vida en la alegra y en la gracia (Tb 8,17-19, Vul).
Por su parte, los dos esposos viven su unin como don
del Seor y bajo su bendicin:
Cuando acabaron de comer y beber, decidieron
acostarse. Llevaron a la alcoba a Tobas. Una vez que
quedaron los dos solos, se levant Tobas del lecho y dijo:
Levntate, hermana; vamos a orar para que el Seor
tenga misericordia de nosotros. Ella se levant e imploraron
al Seor el poder de quedar a salvo. Comenz l, diciendo:
50

Bendito eres, Dios de nuestros padres, y bendito por

los siglos tu nombre santo y glorioso. Bendgante los cielos
y todas las criaturas. T hiciste a Adn, y para l creaste a
Eva, su mujer; de ellos naci todo el linaje humano. T
mismo dijiste: No es bueno que el hombre est solo:
Hagmosle una ayuda semejante a l. Ahora, pues, Seor,
no llevado de la pasin sexual, sino del amor de tu ley,
recibo a esta mi hermana por mujer. Ten misericordia de m
y de ella y concdenos llegar juntos anuestra ancianidad. Y
dijeron a coro: Amn, amn.
Y pasaron dormidos aquella noche (8,1-9).
Aun cuando se aprecie grandemente la unin sexual, se
sienten capaces de vivir la continencia por su fe en Dios:
Somos hijos de santos y no podemos comenzar nuestra
vida conyugal como los paganos, que no conocen a Dios
(8,5, Vulg.). Los jvenes esposos dejarn pasar de este modo
las tres primeras noches. Por esta razn las tres noches de
Tobas han jugado un papel tan importante en la historia de
la Iglesia y en la liturgia30: Levntate, hermana, es preciso
orar al Seor, hoy, maana y pasado maana. Estas tres
noches permaneceremos unidos a l y hasta que pase la
tercera noche no usaremos de nuestro matrimonio (8,4;
6,16-22, Vulg.).
El libro de Tobas nos describe, en el marco de la fe del
AT, el culmen de la vida conyugal y familiar, puesta
enteramente bajo la proteccin de Dios, observando en la fe
y en la obediencia la Torah, es decir, la voluntad salvfica de
Dios creador. Esta visin del matrimonio es el punto de
convergencia de la tradicin del relato de la creacin y de la
predicacin proftica sobre la alianza, unin conyugal de
30 R. ARON, Los aos oscuros de Jess, Madrid 1963, pp. 70 ss.
51

Dios con su pueblo. En la familia de Tobas vemos cmo la

realidad del matrimonio se vive a la luz de Dios, con quien
la pareja -y el padre de Tobas- trata confidencialmente. El
encuentro con Dios marca con su impronta la manera de
vivir el matrimonio en su existencia concreta: Los israelitas
fieles la viven de distinto modo que los que no conocen a
Dios. La fe tiene su resonancia en el matrimonio. Vivido en
alabanza y accin de gracias es, como toda realidad humana,
excelente y regocija el corazn de Dios (el israelita creyente
pronuncia una berakah cada vez que usa una realidad
terrena: As cuando come, bebe, se lava o conoce
sexualmente a su esposa).
En la liturgia del matrimonio, la asamblea, unida al
celebrante que preside, implorar la bendicin de Dios sobre
los nuevos esposos, con esta plegaria:
Padre Santo, que has creado al hombre y a la mujer
para que, siendo los dos una sola carne y un solo corazn
sean imagen tuya y realicen su misin en el mundo. Que a lo
largo de su nueva vida comn, santificada por este
sacramento, se comuniquen los dones de tu amor; y que,
siendo el uno para el otro signo de tu presencia, sean en
verdad un solo corazn y un solo espritu.

3. AMOR CREADOR: Gen 1,26-28

1. Creced, multiplicaos, llenad la tierra.
Por voluntad de Dios el hombre no ha sido creado solitario
sino que ha sido llamado a decirse t con el otro sexo. La
mujer es llamada isah, esposa del hombre: is. Y tambin Eva
(hav): Madre de todos los vivientes. La sexualidad humana
52

encierra una doble dimensin: Unitiva y procreadora,

inseparablemente unidas. La entrega corporal es smbolo de
y manifestacin de un amor exclusivo, que se abre y encarna
en la procreacin.
La lectura de los dos relatos de la creacin del Gnesis
revela la presencia directa de Dios en la formacin de la
primera pareja. Tanto el relato sacerdotal (1,26-28) como el
yahvista, ms antiguo (2,18-25), explicitan esta intervencin
de Dios de una manera directa. Ambas narraciones coinciden
en esta sntesis fundamental: La creacin del hombre, en su
doble cualidad de varn y mujer, no tiene su origen en
ningn principio mitolgico, ni su dimensin sexual ha sido
causada por alguna potencia maligna sino que todo es fruto
de la palabra creadora de Dios. La polaridad sexual
comienza a existir, como el mundo entero, por su voluntad y
amor creador y con una finalidad concreta. Por ello, el
prototipo de la bisexualidad humana dibujado en estas
primeras pginas es la expresin del designio de Dios sobre
el matrimonio y la familia humana: As ha brotado de las
manos cariosas de Dios y en funcin de los designios por
l sealados. Jesucristo lo recordar con este significado:
No habis ledo que al principio Dios hizo. Dios
model con sus manos al hombre, sac de l la mujer y
como padrino de bodas se la present al hombre31.
As como el segundo texto del Gnesis subraya el amor
unitivo, como hemos visto, el primero, donde aparece el
binomio hombre-mujer como culmen y corona de toda la
obra creadora, acenta el aspecto procreador de la
sexualidad: Y los bendijo Dios, dicindoles: Creced,
multiplicaos y llenad la tierra (1,28). Es la bendicin
31 Cfr. P. GRELOT, La pareja humana en la Escritura, Madrid 1963; J.B. BAUER, La visin de la protohistoria en la
Biblia, en Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Barcelona 1973, p.p. 116-132; G. von RAD, Teologa del Antiguo
Testamento, Salamanca 1972, pp. 189-204; A. AMMANSSARI, Un profilo bblico del matrimonio, Torino 1977; A.M.
DUBARLE, Amor y fecundidad en la Biblia, Madrid 1970.

53

concedida y la misin encomendada a la primera pareja

humana y a las que de ella van a surgir. Con esta finalidad
han sido creados como hombre y mujer a imagen de Dios.
Lo especfico del hombre, en su bipolaridad sexual,
expresamente sealado, es convertirse en icono, en una
epifana del ser que le ha dado la vida.
En esta insistencia con que se describe al ser masculino
y femenino, como el hombre-imagen de Dios, aparece un
reflejo de la vida trinitaria. Como vimos en la introduccin
es una perspectiva que encaja dentro de la revelacin,
apuntada frecuentemente por los Santos Padres, una vez que
conocemos ese misterio por la revelacin de Jesucristo.
Tambin en Dios se da una comunidad de amor, un
intercambio de comunin entre las tres personas que forman
su nica naturaleza. Dios, podemos decir, es familia y su
reflejo se patentiza en este dilogo del hombre y la mujer
desplegado en la fecundidad del matrimonio. El padre, la
madre y el hijo constituyen la comunidad familiar, que
muestra una gran analoga, por su unidad y mutua
referencia, con la comunidad amorosa de Dios, Padre, Hijo
y Espritu Santo. Tal vez por ello San Pablo recuerda, en
sentido inverso, que los que no quisieron glorificar a Dios e
hicieron de l una imagen semejante al hombre corruptible,
han llegado al extremo de la perversin, sealando de forma
concreta la negativa total a la fecundidad en sus relaciones
sexuales (Rm 1,21-28)32.
2. La fecundidad, bendicin de Dios.
Esta dimensin creadora de la sexualidad humana ha sido
despus ampliamente proclamada por toda la Biblia 33. La
32 Cfr. E. LPEZ AZPITARTE, Moral del amor y la sexualidad, en Praxis cristiana, Madrid 1981, pp. 308-309.
33 Con unos 5.000 casos, ben (hijo) es con mucho el sustantivo ms frecuente en el Antiguo Testamento, dir J.
KHLEWEIN, en TAT, I, Madrid 1971, c. 460-472.

54

fecundidad ha sido anhelo y preocupacin constante en el

pueblo de Israel. Desde la primera invitacin a llenar la
tierra, como fruto de la bendicin de Dios a Adn y Eva,
repetida despus del diluvio a No y sus hijos: Dios bendijo
a No y sus hijos, dicindoles: Sed fecundos, multiplicaos y
llenad la tierra (Gn 9,1), la promesa de una posteridad
numerosa aparece vinculada, como un don de Dios, a la
fidelidad del hombre34.
Ser rico en hijos es sentirse depositario de la promesa hecha
a Abraham: Mira el cielo; cuenta las estrellas si puedes. Y
aadi: As ser tu descendencia (Gn 15,5). De aqu la
dimensin de fe de las genealogas. El que no ha llegado a
ser padre ha roto la historia salvfica, que desborda de una a
otra generacin. En este contexto, la esterilidad es
considerada como una maldicin lo contrario de una
bendicin- y la fecundidad es el don supremo de Dios, que
es quien cierra y abre el seno materno. As lo viven las
esposas de los patriarcas antes de sentirse bendecidas por
Dios: Sara con Abraham (Gn 11,30; 16,2); Rebeca con Isaac
(Gn 25,21); La y Raquel con Jacob (Gn 29,31; 30,1); Ana,
la madre de Samuel (I Sam 1,5-8); la misma Isabel en el
Evangelio (Lc1,7). Vase tambin Is 4, 1.47; Jr 18,21; Os
9,12. Absaln hace un monumento con su nombre, pues se
haba dicho: No tengo hijo para perpetuar mi nombre (2
Sam 18,18). Para conseguir descendencia Tamar llega a la
estratagema de presentarse como prostituta ante Jud (Gn
38,15). La misma ley del lebirato buscaba esta finalidad;
cuando un hombre ha muerto sin descendencia, uno de sus
hermanos procuraba darle un hijo a la viuda, pues as su
nombre no se borrar de Israel (Dt 25, 5-10; Gn 38,11;
16,1-16).
34 A.M. GILBERT, Soyez fconds et multiplie (Gn 1,28, Noutheol 106 (1974) 729-742 ; Cfr. Ex 23,26 ; Dt 7,5.12 ; Lv
26,9)

55

Vio Raquel que no daba hijos a Jacob, y celosa de su

hermana dijo a Jacob: Dame hijos o me muero. Jacob se
enfad con Raquel y le dijo: Estoy yo acaso en el lugar de
Dios, que te ha negado el fruto del vientre? (Gn 30,1-2).
Se acord Dios de Raquel. Dios la oy y abri su seno,
y ella concibi y dio a luz un hijo. Y dijo: Dios ha quitado
mi afrenta. Y le llam Jos, como diciendo: Adame
Yahvh otro hijo (Gn 30, 22-24).
El da en que Elcan sacrificaba, dada sendas
porciones a su mujer Peninn y a cada uno de sus hijos e
hijas, pero a Ana le daba solamente una porcin, pues
aunque era su preferida, Yahv haba cerrado su senoAna
lloraba de continuo y no quera comer. Elcan su marido le
deca: Ana, por qu lloras y no comes? Por qu ests
triste? Es que no soy para ti mejor que diez hijos? Pero
despus de comer, Ana se levant y llena de amargura or
a Yahv llorando sin consuelo: Oh Yahv Sebaot, si te
dignas mirar la afliccin de tu sierva y te acuerdas de m y
me das un hijo varn, yo te lo entregar por todos los das de
mi vida Volvi con su marido a casa. Y Elcan se uni a
su mujer Ana y Yahv se acord de ella. Concibi Ana y
llegado el tiempo dio a luz un nio a quien llam Samuel,
porque, se dijo, se lo he pedido a Yahv (I Sam 1,4ss). Y, en
exultacin cantar ante Dios su Magnficat (I Sam 2,1-10).
A la lamentacin de la madre sin hijos contesta Dios
prometindole un hijo: Gn 17,19; 18,10; 24,36; 25,21; Jue
13, 3.5.7.; Is 7,14; 54,1 Y los salmos cantarn que los
hijos son un don y bendicin de Dios:
Don de Yahv son los hijos, es merced suya el fruto
del vientre(Sal 127,3).
56

Dichosos los que temen a Yahvh, los que van por sus
caminos. Dichoso t, todo te ir bien, tu esposa ser como
parra fecunda en el secreto de tu casa. Tus hijos, como
brotes de olivo en torno a tu mesa (Sal 128, 1-3).
Y he aqu el parabin clsico dirigido a la joven
desposada: Que crezcas en millares de millares! (Gn 24,60;
Cfr Rut 4,11s).
As la historia bblica es en primer lugar una
genealoga. Concepcin de la existencia, en la que el hombre
entero est orientado hacia el porvenir, hacia aquel que ha de
venir: Tal es el impulso puesto en el hombre por el Creador:
No slo sobrevivir sino contemplar un da en un hijo de
hombre la imagen perfecta de Dios35.
Israel ha vivido el matrimonio como una misin: La de
fundar una familia en la perspectiva de unin de vida y de
intersubjetividad conyugal. La unidad de carne, la unidad
de vida, establecida por Dios entre hombre y mujer en el
matrimonio, no puede dar sino hijos de Dios. Como
proclama Malaquas: No ha hecho l un solo ser que tiene
carne y soplo de vida? Y este nico ser qu busca? Una
posteridad dada por Dios (2,15-16).
3. Iluminacin antropolgica
La relacin interpersonal es una experiencia humana
fundamental. Consiste en ponerse en camino hacia el otro;
en salir de nosotros mismos para dirigirnos hacia el otro
(Cfr. B. Hring, Personalismo in teologa e filosofa, Roma
1868; J: Morroux, Sentido cristiano del hombre, Madrid
1956). La madurez de nuestra personalidad depende de la
relacin y de la apertura a los dems (Cfr. GS 12, 23, 24,
35 Cfr. en los TB las voces: Fecundidad, Esterilidad, Matrimonio, Sexualidad.
57

25). El yo se hace autotransparente para s mismo en

medida en que encuentra al otro. Y en el encuentro con
otro, como t y no como objeto, nace el amor,
reconocimiento del otro, la aceptacin y deseo de que el
siga siendo y creciendo como tal t (Cfr. GS 24).

la
el
el
t

Pero el amor que vivimos es un amor encarnado, que se

expresa corporalmente. El deseo de amar del espritu es
siempre ms rico que su encarnacin. Pero la corporeidad, a
su vez, es el vehculo necesario del amor, pues el amor
personal slo puede expresarse de una forma encarnada, en
la que el cuerpo asume su funcin especfica.
Dentro de este cuadro antropolgico se inserta el amor
conyugal, que es una forma especfica del amor. El amor
conyugal es amor humano: En l se busca sobre todo la
persona del otro, su felicidad y su crecimiento en la que
tiene de ms propio y singular. Esto slo es posible cuando
toda la vida conyugal es signo y expresin de donacin
personal. En toda expresin, sexual o no, es preciso que
aparezca el reconocimiento del otro y la aceptacin del amor
personal del otro. El gesto sexual es algo vital para el
hombre y la mujer. La donacin mutua se hace total, por
tanto, es fecunda, abierta a la vida. El amor, del que se ha
eliminado la intencin de fecundidad siendo esta posible,
constituye una perversin del amor, que termina en
frustracin y por agotarse36.
El amor, dir B. Hring, es un fenmeno tan primordial
como el sexo. El sexo, ms bien, es un modo de expresar el
amor. Como el vehculo es humano y santo. El matrimonio,
como comunidad de amor, se expresa en la relacin y
donacin total de los esposos; el gesto sexual es expresin
36 Cfr. H. DOMS, Bisexualidad y matrimonio, en Mysterium Salutis 2/2, Madrid 1970, pp. 795-842; P. PIVA, Matrimonio
en DETM, Madrid 1986, pp. 636-646.

58

de la unidad, que el amor crea entre los dos. Esta entrega

mutua en el amor es portadora de fecundidad, como
superabundancia de amor, que se desborda de los dos,
creando una vida nueva, expresin e icono de su unidad en
el amor: el hijo. As, la fecundidad es participacin del amor
creador de Dios, fruto de su bendicin: Y cre Dios al
hombre a imagen suya, a imagen de Dios le cre, hombre y
mujer los cre. Y los bendijo Dios, dicindoles: Sed
fecundos, multiplicaos y llenad la tierra (Gn 1, 27-28). Esta
palabra creadora de Dios comunic a la unidad hombremujer la fecundidad, como participacin de su fuerza
creadora. La fecundidad es gracia y vocacin, que nace del
amor para el amor. La fecundidad creadora de Dios se
desborda sobre su imagen sobre la tierra, hacindoles
partcipes de su poder creador de vida.
En la transmisin de la vida se expresa la fecundidad
del amor. El amor conyugal, por su propia verdad y
especificidad, est abierto a la vocacin paterna. La
Humanae Vitae lo dice bellamente:
Este amor es fecundo porque no se agota en la
comunin entre marido y mujer, sino que est destinado a
continuar, dando origen a nuevas vidas (n. 9).
La sexualidad humana no est circunscrita a los ritmos
biolgicos de la procreacin. Sin embargo, desde una
antropologa correcta de la sexualidad humana hay que
reconocer que sta tiene una dimensin procreativa. Esta
dimensin vivida e integrada en el amor, la afectividad, el
cario, tiene sus races, aunque las supere, en la instancia
biolgica. El impulso sexual lleva hasta el abrazo de los
cuerpos como meta final, en el que los esposos alcanzan la
comunin ms honda y vinculante. Es cierto que la ndole
sexual del hombre y su facultad de engendrar supera
59

maravillosamente lo que hay en los niveles inferiores de la

vida (GS 51). El hombre busca la entrega corporal no slo
como los animales- en los tiempos fecundos. Pero es
evidente la orientacin de la sexualidad humana a la
procreacin. Excluir el hijo de su horizonte sera cerrar los
ojos a una realidad que se impone por s misma. Todo el
proceso gondico, hormonal, anatmico y psicolgico, en
sus diferentes etapas y reacciones, est orientado para que
esta finalidad pueda alcanzarse y en sus mismas estructuras
biolgicas aparece escrito con evidencia este mensaje: La
respuesta sexual humana es una secuencia ordenada y muy
racional de acontecimientos fisiolgicos, cuya meta consiste
en preparar los cuerpos de dos <miembros del sexo opuesto
para que se cumpla la reproduccin de la especie37.
4. El amor crea comunin y comunidad.
La constitucin GS dice que el amor conyugal hace
verdaderamente el matrimonio y le da fecundidad; crea
comunin y comunidad:
El matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por
su propia naturaleza a la procreacin y educacin de los
hijos. Los hijos son don excelentsimo del matrimonio y
contribuyen gratamente al bien de los mismos padresDe
ah que el cultivo autntico del amor conyugal y toda la
estructura de la vida familiar que de l deriva, tiende a
capacitar a los esposos para cooperar con fortaleza de
espritu en el amor del Creador y Salvador, quien por medio
de ellos aumenta y enriquece diariamente su propia familia.
En la misin de transmitir la vida humana y educarla los
cnyuges saben que son cooperadores del amor de Dios
Creador y como sus intrpretesAs, los esposos cristianos
37 H. SINGER, La nueva terapia sexual, Madrid 1978, I, p. 23; Cfr. M. VIDAL o.c., II, p. 453; VARIOS, Estudios sobre
sexualidad humana, Madrid 1967

60

glorifican al Creador y se perfeccionan en Cristo cuando con

generosidad, sentido humano y cristiano de su
responsabilidad cumplen su misin procreadora. Entre los
cnyuges que cumplen as la misin que Dios les ha
confiado, son dignos de mencin muy especial los que, de
comn acuerdo, aceptan con magnanimidad una prole ms
numerosa para educarla dignamente (GS 50).
En la perspectiva del plan de Dios, la heterosexualidad
crea comunin y comunidad, une a los esposos en
matrimonio y forma la familia. La unin conyugal, que une
en totalidad a los esposos, lleva inherente la apertura a la
transmisin de la vida. El significado unitivo del amor
conyugal lleva siempre la fuerza libertadora que salva a los
cnyuges del egosmo a dos. Por eso, a la sexualidad,
expresin plena del amor conyugal, es esencial la dimensin
creadora. La misma unin es creadora, si es autntica, de
cara a los mismos cnyuges. Les saca de s mismos, de la
soledad y el aislamiento; rompe el mutismo que amenaza
frecuentemente su vida de amor, les acerca y encamina a la
reconciliacin, hace brotar entre ellos el gozo, como camino
inicial a la plenitud del amor y la alegra.
Y sobre todo, es creadora en cuanto participacin en la
accin creadora de Dios. Es cooperacin al amor con que
Dios crea al hombre a su imagen. Acoger el amor conyugal
quiere decir substancialmente acoger la bendicin y misin
de transmitir la vida que Dios les ha concedido. Un amor
conyugal que arbitrariamente se cierra a la fecundidad
rechaza su plena y genuina realizacin. El amor sexual toca
su culmen y se cumple en esta apertura a la vocacin
creadora. Esta apertura es esencial e intrnseca al
matrimonio38.
38 Cfr. B. H RING, Sexualidad, en DETM, pp. 1004-1015.

61

La fecundidad es el fruto de dos personas que se aman. As,

la procreacin se presenta a la conciencia de los cnyuges
como signo, prueba, extensin de su amor, cima a la que
llegan gracias a su pacto comn de desposesin de s
mismos y de creatividad espiritual. Pues, como dice A.
Valsecchi: A fuerza de afirmar que una sexualidad madura
(verdadera salvacin para el hombre) exige como es
verdad- que el yo salga de su soledad arrastrado por un t,
se corre el peligro de exclusivizar y esterilizar en esta
dualidad de relaciones su poder incalculable de crecimiento
personal y social. Pensemos en cmo la nuclearizacin de
las familias, impuesta por la industrializacin y el urbanismo
y realizada adems dentro de una sociedad dominada por el
espejismo del consumo, ha utilizado astutamente la
seduccin individualista del idilio romntico (los dos
corazones en una cabaa), dndole una apariencia de
credibilidad social, con la consecuencia curiosa de
enriquecer la cabaa y empobrecer los corazones. Pero
tambin han sido posibles, y lo siguen siendo todava, otras
traducciones de ese idilio ms bien inspido en un nivel de
ms categora; por ejemplo, muchas veces nos hemos
preguntado si la concepcin del matrimonio como
comunin de vida y amor entre los esposos, tambin
propuesta por el concilio renovando el antiguo concepto
institucional (GS 48) y tan cordialmente acogida en la
llamada espiritualidad conyugal, no habr servido para
cubrir de aparente dignidad la situacin de la familia-ncleo
y su mediocre dinmica afectiva, recibiendo una parte de su
crdito de esa mistificacinExiste el riesgo de tomar esta
visin personalista de la sexualidad como tapete cultural de
una especie de cmodo egosmo-de-dos, que sera en
definitiva una traicin a una sexualidad plenamente
humana39.

39 Cfr. A. VALSECCHI, Nuevos caminos, o.c., pp. 46-47.

62

El matrimonio es, ciertamente, la ntima comunidad de vida

y amor. Pero esta conyugalidad comporta la fecundidad,
ya que toda relacin interpersonal autntica es de signo
creativo. Ahora bien, al ser una relacin tan profunda y tan
ntima, la conyugalidad es fecunda en el sentido ms pleno
de la fecundidad humana. Por tanto, la fecundidad es la
floracin, el don de la conyugalidad40.
El amor conyugal descubre su dinamismo innato hacia la
participacin de la vida y del amor con los hijos que el
Concilio llama coronacin del matrimonio y del amor
conyugal:
Fundada por el creador, la ntima comunidad conyugal
de vida y de amor se establece sobre la alianza de los
cnyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e
irrevocable, acto por el que los esposos se dan y se reciben
mutuamente Y por su ndole natural, la misma institucin
del matrimonio y el amor conyugal estn ordenados a la
procreacin y a la educacin de los hijos, con las que se
cien como con su corona propia. De esta manera, el marido
y la mujer, que por el pacto conyugal, ya no son dos sino
una sola carne (Mt 19,6), con la unin ntima de sus
personas y actividades se ayudan y se sostienen
mutuamente, adquieren conciencia de su unidad y la logran
cada vez ms plenamente. Esta ntima unin, como mutua
entrega de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos,
exigen plena fidelidad conyugal y urgen su indisoluble
unidad (GS 48) 41.
5. Fecundidad espiritual.
40 M. VIDAL, o.c., p. 369; Cfr. H. DOMS, Significato e scopo del matrimonio, Roma 1946; C. PEREDA, Familia y
comunidad: Dos formas de convivencia, Misin abierta 72 (1979) pp. 248-259.
41 Cfr. B. H RING, Libertad y fidelidad en Cristo, II, Barcelona 1985, pp. 535-537; Cfr. tambin G. MARTELET, Amor
conyugal y renovacin consular, Bilbao 1968; J. HAMER, El magisterio y los fundamentos de la tica sexual, Scripta
Theologica 12 (1980) pp. 119-140.

63

Como afirma la misma GS:

El matrimonio no es slo para la procreacin sino que la
naturaleza del vnculo indisoluble entre las personas y el
bien de los hijos requieren que el amor mutuo de los esposos
mismos se manifieste rectamente, progrese y vaya
madurando. Por eso, si la descendencia, tan deseada a veces,
faltare, sigue en pie el matrimonio, como intimidad y
participacin de la vida toda, y conserva su valor
fundamental y su indisolubilidad (GS 50).
El pueblo de Dios atribuye un doble sentido a la
fecundidad del seno: Responde a la bendicin-misin dada
por el Creador al hombre al principio y permite a l,a
posteridad de Abraham llegar a ser innumerable segn la
promesa. La esterilidad contrara el plan de la creacin y de
la promesa; parece contraria al designio de Dios en la
creacin y en la historia de la salvacin. De ah las
lamentaciones de Abraham: Qu importa mi siervo
adoptado, si yo me voy sin hijos? (Gn 15,2ss), el grito de
Raquel a su marido: Dame hijos o me muero! (Gn 30,1),
al que Jacob responde irritado: Estoy yo en el lugar de Dios
que te ha rehusado la maternidad? (Gn 30,2). Slo Dios
puede abrir el seno estril (Gn 29,31; 30,22). Vencer la
esterilidad es algo reservado a Dios que se muestra fiel a su
promesa (Ex 23,26; Dt 7,14) y con ello anuncia un gran
misterio. Las tres esposas de los patriarcas han sido estriles,
siendo los progenitores del pueblo elegido: Sara (Gn 11,30;
16,1), Rebeca (Gn 25,21) y Raquel (29,31).
La cuidada escenificacin del nacimiento de Isaac
quiere mostrar a la vez el misterio de la gratuidad de la
eleccin y de la fecundidad. Como lo interpretar luego San
Pablo, el hombre debe reconocerse impotente y confesar con
64

fe el poder de Dios para suscitar la vida en una tierra

desierta y de un seno estril: La fe triunfa de la muerte
estril y suscita la vida (Rm 4, 18-24). Eleccin gratuita que
ensalza Ana, la estril (I Sam 2,1-11): Dio a luz la estril
siete veces y se marchit la madre de muchos hijos (I Sam
2,5; Sal 113,9). Y con Isaas, despus del exilio, se llegar a
la revelacin de que la fecundidad fsica no es necesaria para
conservar el propio nombre ante Dios:
No diga el eunuco: Yo no soy ms que un rbol seco.
As habla Yahvh: A los eunucos que se atienen firmemente
a mi alianza les dar en mi Casa una estela y un nombre
mejor que hijos e hijas, les dar un nombre eterno que no se
suprimir jams (Is 56,3-6).
Y el libro de la Sabidura proclamar la gloria de una
autntica fecundidad espiritual:
Dichosa la estril, pero sin tacha, la que no conoce el
lecho de la infidelidad; su fecundidad aparecer en el
momento de la visita del Seor. Dichoso el eunuco, cuyas
manos no hacen mal ni piensa perversamente del Seor; por
su fidelidad se le dar una escogida recompensa, una
herencia dichosa en el Santuario del Seor Ms vale no
tener hijo y virtud (que hijos del pecado) pues su memoria
ir acompaada de inmortalidad(Sab 3,13-4,1)
En el matrimonio el amor autnticamente unitivo
mantiene a los esposos abiertos al deseo de los hijos. El
deseo de fecundidad es parte de la alianza matrimonial y el
amor conyugal. Cuando, por motivos graves, no puede
buscarse un nuevo embarazo, el acto sexual vivido en los
das no fecundos participa de la misma plenitud. Pero
cualquier separacin arbitraria de la funcin unitiva de la
65

funcin procreativa afecta en forma negativa al mismo amor

unitivo. La fecundidad nace del amor y acrecienta el amor.
Y adems, la unidad entre amor y procreacin, entre
amor unitivo y amor creador es algo que brota de la misma
procreacin, que no es humana sino fruto del amor. La
procreacin aparece como un deseo insistente del amor,
cuando el amor se intensifica hasta la altura conyugal. El
hijo aparece siempre en el horizonte psicolgico de los
esposos, que se aman, como encarnacin y prolongacin del
amor que se profesan. El amor no es algo que se injerta
desde fuera para cumplir con la tarea procreadora sino una
exigencia intrnseca de la misma. Y adems, la procreacin
humana que no es puro fenmeno reproductivo que termine
con el alumbramiento, ya que el hombre nace en un estado
de absoluta indigencia: Necesita por un largo periodo de
tiempo del apoyo de los padres y requiere (el hijo) un
ambiente de amor, como condicin indispensable para su
crecimiento y maduracin. La psicologa nos seala las
mltiples heridas que se dan en este proceso por falta de
acogida, cario y proteccin. El hijo, como persona, es
mucho ms fruto del amor que de la biologa paterna. Amor
y procreacin se exigen y complementan cuando la
sexualidad se vive dentro de una autntica relacin personal.
6. Educacin en la fe.
El amor conyugal, con su apertura a la vida, no termina
en el momento del alumbramiento; el amor conyugal se hace
amor paterno en la educacin del hijo hasta conducirle a la
plena estatura humana.
Lo propio de Israel es su fe en Yahveh. El verdadero
Dios no est ligado a leyes naturales ni a ciclos biolgicos.
El hijo es don suyo, fruto de su bendicin. l es quien ofrece
el hijo a los padres, an siendo stos estriles. Los hijos
66

vienen, pues, de Yahveh (Gn 4,1; 24,60; Rut 4,11; Sal

113,9); son, por tanto, herencia de Yahveh (Sal 127,3; Ez
16,21). As, el nacimiento de Set es considerado como el
cumplimiento de la bendicin dada por Dios a la primera
pareja humana (Gn 5,1-3). Y el texto ya citado de
Malaquas, dice: No ha hecho Dios un solo ser que tiene
carne y soplo de vida? Y este nico ser qu busca? Una
descendencia dada por Dios (Mal 2,14-16). El hijo es el
fruto de la unin en una sola carne, unin conyugal en el
amor como don de Dios.
Por ello, el hijo pertenece a Yahveh y ha de ser
educado en la fe en Dios. Los hijos son un don de Dios a los
padres, s, pero son de Dios, y como tales han de ser
considerados, ofrecindolos a Dios como su herencia (Ez
16,20-21). Porque lo que se manifiesta en todo nacimiento
no es otra cosa que el acto creador de Dios (Is 43,7; Jr 1,5;
Jb 31,15). El hombre que puede dar nombre a todas las
cosas de la tierra (Gn 2,20), recibe el suyo de Dios mismo
(Gn 5,2): Esto quiere decir que el hombre ejerce, en nombre
de Dios, la soberana sobre la tierra, pero l pertenece a
Dios. Ser creado, recibir de Dios un nombre personal,
implica el don de entrar en su servicio, vivir en fidelidad a
su voluntad, aceptar la ley interior del propio ser como Dios
le ha creado; esta ley interior, inscrita en el ser del hombre,
es la voluntad creadora de Dios que saca cada ser a la vida.
Por ello, el da de la creacin Dios dio a la vida conyugal un
significado y una misin propia: Un orden especial para el
hombre.
Este orden de la creacin quedar confirmado en la
alianza, pues la creacin ya estaba orientada a la alianza:
Y ahora, Israel, qu te pide tu Dios sino que temas a
Yahveh tu Dios, que sigas todos sus caminos, que le ames,
67

que sirvas a Yahveh tu Dios con todo tu corazn y con toda

tu alma? (Dt 10,12).
Dos veces al da el fiel israelita recitar el Shem:
Escucha, Israel: Cuida de practicar lo que te har
feliz y por lo que te multiplicars, como te ha dicho Yahveh,
el Dios de tus padres, en la tierra que mana leche y miel.
Escucha Israel: Yahveh nuestro Dios es el nico Dios.
Amars a Yahveh tu Dios con todo tu corazn, con toda tu
mente y con todas tus fuerzas. Queden estas palabras que yo
te dicto hoy grabadas en tu corazn. Se las repetirs a tus
hijos, les hablars de ellas tanto si ests en casa como si
vas de viaje, tanto si ests acostado como levantado (Dt
6,3-7).
7. Amor unitivo y creador: Dos aspectos inseparables.
Segn el Gnesis, el significado profundo del
matrimonio se encuentra en el amor conyugal y en el
proyecto de fundar una familia como nica realidad. Dos en
una sola carne crecen y se multiplican. Dios que presenta la
mujer al hombre y la fecundidad como la gran bendicin que
Dios otorga al matrimonio, como su regalo de bodas (Gn
4,1; Rut 4,11; I Sam 1,5-13; 2Mac 7,22-23). Los hijos tienen
una gran importancia dentro del plan de la creacin y ms
tarde por la alianza entre Dios y Abraham con todo su
pueblo y despus, con los profetas, por las esperanzas
profticas.
Pero el fundamento de este deseo de posteridad es el
vnculo inmediato y evidente entre sexualidad y procreacin,
entre amor unitivo y amor creador. Es la verdad de la
sexualidad que, en su nuevo lenguaje personalista, ha puesto
de manifiesto la Humanae Vitae:
68

Todo acto matrimonial debe quedar abierto a la

transmisin de la vida. Esta doctrina, muchas veces expuesta
por el Magisterio, est fundada sobre la inseparable
conexin que Dios ha querido y que el hombre no puede
romper por propia iniciativa, entre los dos significados del
acto conyugal: El significado unitivo y el significado
procreador. Efectivamente, el acto conyugal, por su ntima
estructura, mientras une profundamente a los esposos, los
hace aptos para la generacin de nuevas vidas, segn las
leyes inscritas en el ser mismo del hombre y de la mujer.
Salvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo y
procreador, el acto conyugal conserva ntegro el sentido de
amor mutuo y verdadero y su ordenacin a la altsima
vocacin a la paternidad (n.12).
El amor conyugal revela su verdad y valor cuando se
le considera en su fuente suprema, Dios, que es Amor (IJn
4,8), el Padre de quien procede toda paternidad en el cielo y
en la tierra (Ef 3,15). El matrimonio es, por tanto, una sabia
institucin del Creador para realizar en la humanidad su
designio de amor. Los esposos, mediante su recproca
donacin personal, propia y exclusiva de ellos, tienden a la
comunin de sus seres en orden a un mutuo
perfeccionamiento personal, para colaborar con Dios en la
generacin y en la educacin de nuevas vidas (HV 8)42.
8. Caractersticas del acto conyugal.
Bajo esta luz aparecen claramente las notas y las exigencias
caractersticas del amor conyugal:
42 Cfr. B. HONIG, Il principio di inscidibilit. Un segno per due significati, Lateranum 44 (1978) 169-194; P. TOINET, Au
commencment la familla. Le sacrement du mariage, Pars 1985.

69

Es, ante todo, un amor plenamente humano, es decir,

sensible y espiritual al mismo tiempo. No es, por tanto, una
simple efusin del instinto y del sentimiento, sino que es
tambin, y principalmente, un acto de la voluntad libre,
destinado a mantenerse y a crecer mediante las alegras y los
dolores de la vida cotidiana, de forma que los esposos se
conviertan en un solo corazn y en una sola alma y juntos
alcancen su perfeccin humana.
Es un amor total, esto es, una forma singular de amistad
personal, con la cual los esposos comparten generosamente
todo, sin reservas o clculos egostas. Quien ama de verdad
a su propio consorte, no lo ama slo por lo que de l recibe
sino por s mismo, gozoso de poderlo enriquecer con el don
de s.
Es un amor fiel y exclusivo hasta la muerte. As lo
conciben el esposo y la esposa el da en que asumen
libremente y con plena conciencia el compromiso del
vnculo matrimonial El testimonio de numerosos
matrimonios a travs de los siglos demuestra que la
fidelidad no slo es connatural al matrimonio sino tambin
manantial de felicidad profunda y duradera.
Es, por fin, un amor fecundo que no se agota en la
comunin entre los esposos sino que est destinado a
prolongarse suscitando nuevas vidas. El matrimonio y el
amor conyugal estn ordenados por su propia naturaleza a
la procreacin y educacin de los hijos. Los hijos son, sin
duda, el don ms excelente del matrimonio y contribuyen
sobremanera al bien de los propios padres (GS 50) (HV 9).
Juan Pablo II ha repetido en sus discursos por todo el
mundo esta visin del Concilio y de la HV sobre el
matrimonio y el amor conyugal. Y en su carta Familiaris
70

Consortio, la recoge actualizndola, como fruto adems del

Snodo de los obispos (25-10-1980) sobre la Misin de la
familia cristiana en el mundo de hoy:
Segn el designio de Dios, el matrimonio es el
fundamento de la comunidad ms amplia de la familia, ya
que la institucin misma del matrimonio y el amor conyugal
estn ordenados a la procreacin y educacin de la prole, en
la que encuentran su coronacin.

71

En su realidad ms profunda, el amor es esencialmente

don y el amor conyugal, a la vez que conduce a los esposos
al recproco conocimiento que les hace una sola carne, no se
agota dentro de la pareja, ya que los hace capaces de la
mxima donacin posible, por la que se convierten en
cooperadores de Dios en el don de la vida a una nueva
persona humana. De este modo los cnyuges, a la vez que se
dan entre s, dan all de s mismos la realidad del hijo,
reflejo viviente de su amor, signo permanente de la unidad
conyugal y sntesis viva e inseparable del padre y de la
madre.
Al hacerse padres, los esposos reciben de Dios el don
de una nueva responsabilidad. Su amor paterno est llamado
a ser para los hijos el signo visible del mismo amor de Dios,
del que proviene toda paternidad en el cielo y en la tierra.
Sin embargo, no se debe olvidar que incluso cuando la
procreacin no es posible, no por esto pierde su valor la vida
conyugal. La esterilidad fsica, en efecto, puede dar ocasin
a los esposos para otros servicios importantes a la vida de la
persona humana, como por ejemplo la adopcin, las diversas
formas de obras educativas, la ayuda a otras familias, a los
nios pobres o minusvlidos (n.14).

72

En la sociedad urbana, con sus muchedumbres

solitarias y despersonalizadas, con sus condiciones polticas,
econmicas y habitacionales, las personas sienten una gran
necesidad de intimidad en las relaciones sexuales, pero con
ello no se logra la estabilidad del matrimonio.
Frecuentemente se pierde la fe y el sentido ltimo de la vida.
Existen perspectivas demasiado grandes y equivocadas del
sexo. Los medios anticonceptivos artificiales y la facilidad
para el aborto han hecho posible que se rompa la unidad
entre el amor unitivo y la procreacin. En esta atmsfera,
como dice B. Hring, la fertilidad humana puede quedar
reducida drsticamente por los consumidores de sexo,
personas que han perdido el sentido de la vida. Como no
necesitan hijos para alcanzar o mantener un determinado
status social ni para procurar su seguridad material, carecen
de motivos para procrear. Tengo la impresin de que la
situacin presente camina hacia una profunda separacin de
la humanidad en dos especies. Por una parte, aquellos que
no tienen fundamento o motivo para transmitir la vida. En la
otra parte se encontrarn los que han hecho un compromiso
por el amor autntico y, movidos por el amor mutuo y por el
sentido de la vida, se abren a la vida, procreando los hijos
que Dios les regale para esta vida y para la otra43.

9. Fecundidad de la adopcin.
En la Escritura, para vencer la esterilidad, se recurre a
la adopcin, haciendo que una sierva d a luz sobre las
propias rodillas de la esposa, considerando como propio el
hijo del esposo (Gn 16,2; 30,3) o de su hija (Rut 4,16). Las
genealogas no se preocupan mucho de seguir de padre a
43 Cfr. B. HRING, Libertad y fidelidad, o.c., pp.538-539; Ph. TRIBLE, God and the Rhetoric of Sexuality, Philadelphia
1978.

73

hijo la cadena de las generaciones. Si el don fsico de la vida

es fundamento de la paternidad, no recubre totalmente su
sentido, pues la bendicin divina no se transmite slo por los
vnculos de sangre. El linaje se puede ampliar y adquirir
valor espiritual. La fe de los proslitos les une a la
descendencia de Abraham. Y en el NT, la fe y el Espritu
hacen del cristiano hijos adoptivos de Dios (Gal 3,26; 4,5s;
Ef 1,5; Rom 8,14-17)
La conciencia cristiana siempre se ha preocupado de la
situacin de los nios hurfanos y abandonados (Cfr. FC
14). Desde nuestra visin del amor conyugal y desde una
antropologa personalista vemos que la relacin padres-hijos
se realiza ms que por lazos biolgicos de la sangre por el
lazo del amor. El nio encuentra el propio padre y la propia
madre en quien le ama y le forma como padre y madre. Una
familia creyente, que recibe un nio en adopcin como hijo
confiado por Dios, amndole y transmitindole la fe, que le
haga sentirse hijo de Dios, puede considerarle realmente
como hijo.
El hombre es una realidad antropolgica y no una
realidad biolgica. Ser amado y responder al amor es lo que
hace que su vida sea realmente vida humana. La persona se
califica como tal por la trama de relaciones personales que
establece: Acogido en familia, como miembro de ella,
abierto a los dems miembros como hijo y hermano en el
don de la acogida mutua. La adopcin se inserta en esta
perspectiva de fondo de la vida tpicamente humana. Esta
permite que la vida en proceso de maduracin del nio
abandonado se site en un conjunto de relaciones formativas
de la personalidad; introduce al nio en el seno de una
familia, constituyndole centro de atenciones afectivas,
abrindole a la comunicacin amorosa con los otros. Esto da
dimensin humana a su vida: Ser hombre es siempre vivir en
74

relacin, es ser hombre para alguien, ser reconocido por los

dems como tal hombre.
La familia cristiana vive la adopcin desde su fe. As
como su vida conyugal es reflejo del amor nupcial de Cristo
y la Iglesia, la adopcin se hace espejo del amor adoptivo de
Dios Padre en Cristo hacia su pueblo. En la adopcin
manifiestan el amor de Dios Padre, que en su Hijo nos ha
adoptado como hijos suyos44.
10. Amor creador en la Liturgia.
En la celebracin del matrimonio, la liturgia recoge
maravillosamente la fe de la Iglesia:
Padre Santo, autor del Universo,
que creaste al hombre y a la mujer a tu imagen,
y has bendecido la unin matrimonial.
Te rogamos por esta esposa
que hoy se une a su marido en alianza de bodas.
Descienda, Seor, sobre ella
y sobre el compaero de su vida
tu abundante bendicin,
para que en el gozo de su mutua entrega
se vean rodeados de hijos,
riqueza de la Iglesia.
(Oracin sobre los esposos)
Seor, Padre Santo,
que con el yugo del amor
y el vnculo indisoluble de la unidad,
hiciste ms fuerte la alianza nupcial,
para que aumenten los hijos de tu adopcin
por la honesta fecundidad de los esposos.
44 T. GOFFI, Adopcin, en DETM, pp. 22-31, con bibliografa.

75

Tu providencia, Seor, y tu amor

lo dispuso as de modo tan admirable,
que el nacer llena la tierra
y el renacer aumenta tu Iglesia,
por Cristo, Seor nuestro.
(Del prefacio)

II. MATRIMONIO: SIGNO E IMAGEN DE LA

ALIANZA DIVINA
EL MATRIMONIO A LA LUZ DE LOS PROFETAS
Como hemos visto, el sentido completo de la
bisexualidad humana, segn la Biblia, consiste tanto en
fundar una familia como en la creacin de una comunidad
del amor. Comunin y comunidad, amor unitivo y amor
creador son los dos aspectos inseparables del amor
conyugal.
La pedagoga de Dios dar un nuevo paso con la
enseanza de los profetas. Su voz se alza con fuerza
irresistible contra todas las falsificaciones religiosas. En la
tierra prometida, el pueblo de Dios, arrastrado por el
ejemplo de sus moradores, se ha entregado a los cultos
cananeos de la fecundidad y ha dejado que su fe en Yahveh
se contamine con la religin de Baal. Ha cado en un
sincretismo entre la fe en Yahveh y las religiones autctonas.
Baal era una divinidad ligada a la tierra, a sus lugares de
culto, al ritmo terrestre y al ciclo femenino de la fecundidad.
Se conoca el mito de un matrimonio entre la tierra,
divinidad femenina, y un dios celeste, y se crea que el
pueblo era el conjunto de retoos de esta unin. En los ritos
76

de los templos, este matrimonio sagrado era imitado

culturalmente: Las jvenes, prostitutas sagradas, se ofrecan
por una torta de uvas a los hombres, creyendo de este
modo obtener de Baal la fecundidad. Contra esta idolatra
levantan impetuosamente la voz los profetas. Su vida y su
palabra son una llamada a volver a la alianza, a vivirla con
toda su profundidad, a no olvidar que el amor de Dios es la
explicacin ltima de su existencia y de su vida. Pero lo
verdaderamente indito hasta este momento es el
simbolismo que van a emplear los profetas como fondo de
su mensaje: El matrimonio como signo e imagen de su
alianza divina.
Dios no se revela solamente en su nombre misterioso
(Ex 3,14ss), sino que da a conocer sus relaciones con su
pueblo tambin como esposo, que ama a Israel con un amor
nupcial. Pero no se trata de un mito, como el de la religin
cananea, donde el dios esposo fecunda la tierra de la que es
el Baal: Seor y marido (Os 2,18; Jue 2,11s). El Dios de
Israel es esposo, no de su tierra, sino de su Pueblo; el amor
que los une tiene una historia. Las atenciones gratuitas de
Dios y el triunfo constante de su misericordia sobre la
infidelidad de su pueblo.
Si el matrimonio, dir E. Schillebeeckx, es uno de los
medios para hacer conocer la alianza entre Dios e Israel, es
porque en el acto mismo de la revelacin ha recibido esta
capacidad de orientar el espritu humano hacia ese
significado en razn de una disponibilidad propia para ello.
Revelando su alianza por medio de la vida conyugal, Dios
manifiesta el sentido del matrimonio, revelndose un
aspecto insospechado desde el punto de vista humano. El
matrimonio se encuentra ahora en una zona de luz, donde se
vuelve transparente, porque Dios salvador se manifiesta en
l y lo santifica. Esto significa que el matrimonio entra en el
77

mbito de la salvacin. No es un concepto lo que nos revela

la alianza y la salvacin sino una realidad existencial. De
este modo la realidad existencial del matrimonio puede ser
vivida por los hombres en su valor sacramental. Esta
plenitud la alcanzar el matrimonio con la plenitud de la
revelacin en Cristo. Pero ya en los profetas, ledos con
mentalidad semita, un smbolo no es solamente un smbolo:
La imagen y la realidad representada tienden a identificarse
(Cfr. Jr 28,10; 27,2). En este sentido, el matrimonio es una
reproduccin de la comunidad de gracia de Dios con Israel 45
1. Oseas, profeta del amor conyugal.
El profeta Oseas es el primero que utiliza la realidad del
matrimonio para explicar la comunidad de amor entre
Yahveh y su pueblo. Es la propia experiencia conyugal del
profeta la que se reviste de significado simblico. Los
profetas, y en general los autores bblicos, se han valido de
gestos simblicos para expresar el mensaje divino (I Re
11,29.39; 22,10-12; 2Re 13,14-19; Mc 11,12-14; Hb 21,1013). En este caso es la misma vida y su matrimonio, en
concreto, los que se convierten en smbolos del mensaje que
transmite al pueblo. Su vida conyugal constituye la accin
simblica que Dios sugiere al profeta.
Yahveh pide a Oseas que tome como esposa a Gomer,
una joven israelita iniciada en los cultos de fecundidad
cananeos, es decir, una prostituta sagrada. Esta unin da a
Oseas tres hijos, dos varones y una mujer, que, como indican
sus nombres, llevan el sello del culto a Baal: Son hijos de la
prostitucin; la hija se llama No-Amada y el tercer hijo
No-Mi-Pueblo.
45 Cfr. E. SCHILLEBEECKX, El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvacin, Salamanca 1966, pp. 55-84; P.
DIEL, Le symbolisme dans la Bible, Pars 1975; J. FRANCOIS, Dde la Gense lApocalypse. La langage
mthaphisique et symbolique de la Bible,Pars 1976; G. von RAD, Teologa del Antiguo Testamento II, Salamanca 1972 :
Teologa de las tradiciones profticas en Israel.

78

Despus de algn tiempo Gomer abandona a su marido,

cayendo de nuevo en la prostitucin, que ahora es calificada
de adulterio. Gomer se ha entregado a otros amantes. Pero el
profeta la sigue amando y por encima de la ley del
Deuteronomio (24,1), obedeciendo a la palabra de Dios,
Oseas hace volver junto a l a la esposa adltera, que le ha
abandonado y pertenece a otro. Se ocupa de ella
afectuosamente, le manifiesta su cario persistente y
restablece la vida conyugal (Os 1-3).
En esta experiencia conyugal descubre el profeta el
misterio de la relacin de amor nupcial entre Dios y su
pueblo infiel a la alianza. La idolatra no es slo prostitucin
sino un adulterio, el de una esposa colmada de amor que
olvida lo que ha recibido y traiciona a su esposo. Dios habla
a Israel en el lenguaje de un amor despreciado que no se
deja vencer por la traicin, sino que con una serie de
castigos ocultar su rostro benvolo por un momento-,
trata de atraer y seducir de nuevo a la infiel hasta que lo
consigue; la prueba y vuelve a recibirla con el ardor de los
desposorios y la colma de dones: Amor, compasin, justicia
y fidelidad, hasta hacerla digna de su amor. Este amor ser
la ltima palabra. Israel volver a atravesar el tiempo del
desierto tiempo de noviazgo-, y nuevos esponsales
prepararn las nupcias que se consumarn en la ternura y la
fidelidad (jsed). El pueblo purificado conocer a su Esposo
y amor fiel:
Pero yo la cortejar, me la llevar al desierto, le
hablar al corazn. Le regalar sus antiguos huertos, el Valle
de la Desgracia (Akor) lo har Puerta de la Esperanza, y me
responder all como en los das de su juventud, como el da
en que la saqu de Egipto. Aquel da orculo del seor-, me
llamar Esposo mo, no me llamar ms Baal mo.
79

Arrancar de su boca los nombres de los dolos y no se

acordar de invocarlos. Aquel da har para ellos una
alianza Me desposar contigo en matrimonio perpetuo,
me desposar contigo en derecho y justicia, en amor y
compasin, te desposar conmigo en fidelidad y t
conocers a Yahveh Me compadecer de NoCompadecida y dir a No-Mi-Pueblo: T eres mi
pueblo, y l dir: T eres mi Dios (Os 2,16-25).
El mensaje que Oseas ha testimoniado con su vida no
puede ser ms explcito. Oseas ha amado, ama despus del
adulterio, olvida y perdona a una mujer que no ha
respondida a su amor. Dios ha amado a Israel, le sigue
amando despus de sus infidelidades, olvida y perdona sus
adulterios con los dolos. Yav se siente abandonado despus
de haber establecido una alianza de amor en el Sina.
Ninguna palabra mejor que expresar este hecho que el
trmino adulterio, pues se trata de una autntica infidelidad
y ningn otro smbolo ms expresivo que el propio
matrimonio de Oseas para proclamar el amor de Dios: As
ama Dios a su pueblo. A travs de una experiencia tan
dramtica y llamativa, la realidad de la alianza se nos ha
hecho ms comprensible. El testimonio de una vida
conyugal es la accin proftica en la que se encarna con
fuerza el mensaje del amor de Dios. El matrimonio se
convierte en smbolo de la obra de salvacin que Dios
realiza con su pueblo.
En otro tiempo se viva la alianza como un pacto social,
cuya ruptura atraa la ira de Dios; este enojo aparece ahora
como efecto de los celos de un esposo, y la alianza, como
una unin conyugal, con el don que sta implica, tan ntimo
como exclusivo. Este don mutuo, como el de dos esposos,
conocer vicisitudes; stas simbolizan la alternancia que
caracteriza a la historia de Israel en el tiempo de los jueces
80

(Cfr. Jue 2, 11-19): Salvacin, pecado, abandono al poder

enemigo, arrepentimiento, perdn y salvacin.
Esta es la historia repetida de las relaciones de Dios con
Israel y, ms en general, de Dios con el hombre. El texto de
Oseas dice literalmente: Ella no es mi mujer (issah) y yo no
soy su esposo (is) (Os 2,4). La realidad de la que habla el
primer relato del Gnesis ser dos en una sola carne ha
dejado de existir. No es Yahveh sino Israel, por la dureza de
su corazn, el que ha tomado la iniciativa del divorcio, que
Yahveh no ha aceptado. Se contentar con rehusarle sus
cuidados, vestirla (Ex 21,10), alimentarla, darle
fecundidad, cosechas y fiestas pero slo como medio para
buscar a la infiel para llevarla a la alianza en fidelidad
definitiva.
Al descubrir el amor de Dios, que subsiste a pesar de la
apostasa de Israel, Oseas aprende cmo debe ser su amor
con la esposa infiel. El comportamiento de Dios, fiel a la
alianza, es el modelo de su vida conyugal. Esta se constituye
en mensaje proftico para el pueblo de Dios. Un divorcio
definitivo es imposible para el profeta, porque tiene
conciencia de lo que es el amor de Dios hacia Israel. Oseas
comprende que su matrimonio ha sido escogido por Dios
para constituir un mensaje tangible, visible, dirigido a Israel,
para representar profticamente la fidelidad de Dios a la
alianza. Es un matrimonio que entra en el plan de la
historia de salvacin de Dios, como la unin de Adn y Eva
estaba en el plan de la creacin, en el designio de Dios.
Como leemos en la Dei Verbum, Dios dispuso en su
sabidura revelarse a s mismo y dar a conocer el misterio de
su voluntad Este plan de la revelacin se realiza con
palabras y gestos intrnsecamente relacionados entre s, de
forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la
81

salvacin manifiestan y confirman la doctrina y los hechos

significados por las palabras; y las palabras, por su parte,
proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en
ellas. Pero la verdad ntima acerca de Dios y acerca de la
salvacin humana se nos manifiesta por la revelacin de
Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda
revelacin (n.2). Dios, crendolo todo y conservndolo
por su Verbo da a los hombres testimonio perenne de s en
las cosas creadas, y queriendo abrir el camino de la
salvacin sobrenatural, se manifest a nuestros primeros
padres ya desde el principio En su tiempo llam a
Abraham para hacerlo padre de un gran pueblo, al que
instruy por los patriarcas, por Moiss y por los profetas y
de esta forma, a travs de los siglos, fue preparando el
camino del Evangelio (n.3). Dios, pues, inspirador y autor
de ambos Testamentos, dispuso las cosas tan sabiamente que
el Nuevo Testamento est latente en el Antiguo, y el Antiguo
est patente en el Nuevo (n.16).
A esta luz del Concilio podemos ver en el matrimonio
proftico de Oseas una realizacin renovada del plan de
Dios sobre el matrimonio del principio y un germen de
la significacin plena que adquirir el matrimonio como
sacramento en el Nuevo Testamento. Entonces se trata de un
matrimonio vivido en la perspectiva del amor de Dios, amor
atrayente e inquebrantable, amor que va ms all de la
infidelidad. La forma que la iniciativa de Dios ha dado a la
vida conyugal de Oseas, muestra que el matrimonio, en
virtud de una vocacin divina, tiene un significado ms
profundo, est ligado a la historia de salvacin y expresa el
amor de alianza que une a Dios y a su pueblo. Y contiene al
mismo tiempo un mensaje para todos los hombres: El
matrimonio, segn el plan de Dios no es real ni consigue su
plenitud, a menos que el amor permanezca inquebrantable,
82

aun ante la infidelidad. Tal es el sentido del amor de Yahveh

a su pueblo y el matrimonio es signo e imagen de l.
Esta fidelidad conyugal de Dios, mantenida contra
viento y marea, era, aun para los piadosos israelitas, algo
sorprendente, inaudito, y por tanto elocuente. El carcter
elocuente de su gesto no poda expresarse ms claramente.
As resaltaba la importancia de su mensaje. Es algo muy
cercano a los gestos de Jesucristo en el Evangelio. En la vida
matrimonial, Oseas, guiado por la experiencia existencial de
lo que Dios representa para Israel ha podido llevar a cabo
esta misin, en la que podemos ver un anticipo, an velado,
de la visin sacramental del matrimonio en el Nuevo
Testamento46
2. Jeremas: El esposo amante y fiel.
Jeremas, heredero espiritual de Oseas, toma de nuevo el
simbolismo nupcial en imgenes expresivas para oponer la
infidelidad y corrupcin de Israel al amor eterno de Dios
para con su pueblo. El pecado de Israel, su infidelidad, su
idolatra, los excesos sexuales ligados al culto de los dioses
cananeos quedan estigmatizados en la alegora de la unin
conyugal. Mientras Oseas apenas hace alusin al perodo del
noviazgo y fidelidad conyugal de Israel slo una vez
recuerda la belleza de aquel tiempo (2,2), en Jeremas hay
un primer momento de amor, que recuerda con nostalgia:
Recuerdo tu cario de joven, tu amor de novia, cuando me
seguas por el desierto, por tierras yermas (Jr 2,2). Pero la
vida ulterior ha cambiado por completo el panorama: Sobre
todo collado y bajo todo rbol frondoso te acostaste como
46 Cfr. P. GRELOT, Oseas, profeta del amor conyugal, Selecciones de Teologa 5 (1976) 76-78; M. ADINOLFI, Appunti
sul simbolismo in Osea e Geremia, Euntes Docete 25 (1972) 126-178; J. MEJA, Amor, pecado y alianza. Una lectura
del profeta Oseas, Buenos Aires 1977; L. LPEZ DE LAS HERAS, El mensaje del profeta Oseas, Stadium 20 (1980) 336; J. COPPENS, Lhistoire matrimoniale dOse, Bonner BiblischeBeitrge 1 (1950) 38-45; Esposo-Esposa, en VTB,
pp. 304-307; A. NEHER, La esencia del profetismo, Salamanca 1975.

83

una prostituta (2,20), o peor, igual que una mujer traiciona

a su marido, as me traicion Israel (3,20).
La imagen del adulterio se hace familiar en sus
afirmaciones y llega incluso a aludir a la prohibicin legal
de una vuelta al primer esposo en estas condiciones: Si el
hombre repudia a su mujer, ella se separa y se casa con otro,
volver l a ella?, no est esa mujer infamada? Pues t has
fornicado con muchos amantes, podrs volver a m? (3,1).
Mientras Oseas no necesita convencer a Israel de pecado, le
basta denunciar las culpas y desenmascarar su inquietud,
Jeremas se encuentra con gente que, despus de haber
cometido la iniquidad, tiene la osada de afirmar: No estoy
contaminada (2,23), soy inocente, yo no he pecado
(2,35). Por ello, Jeremas no se limitar a afirmar la
existencia del pecado sino que tiene que convencer al pueblo
de la gravedad de sus acciones. En contraste con las
exquisitas manifestaciones primeras de amor, con imgenes
cargadas de colores oscuros y fuertes describir el libertinaje
de la esposa infiel (2,20-25). No se trata ya slo del adulterio
de Gomer sino del furor de la pasin. El profeta se vuelve
ante tanto libertinaje y osada amenazante: Podrs
volver a m?.
Sin embargo, a pesar de todas las amenazas, el profeta
terminar sealando la fidelidad infinita de un amor que no
acaba ni se consume: Con amor eterno te am, por eso
prolongu mi lealtad; te reconstruir y quedars construida,
capital de Israel (31, 3-4). En Jeremas, como en Oseas, la
profeca acaba afirmando que el amor de Yahveh es eterno.
En resumen se puede decir que en Jeremas la alegora
matrimonial no constituye el ncleo de su mensaje sino el
presupuesto necesario en la mente de sus oyentes. Con ella
toda su predicacin adquiere sentido. La breve alusin a la
84

fidelidad inicial de 2,2, es un simple traer a la memoria. Su

esigedad (un versculo) en comparacin con el desarrollo
del furor pasional (cap. 3, parte del 4 y en especial 5,7-8),
la hace aparecer como un triste recuerdo ms que como una
imagen nueva y desconocida. Adems, el inters de Jeremas
en resaltar la gravedad del pecado, en sealar el descaro de
prostituta que no se ruboriza (3,3), nos advierte que la
alegora del adulterio ya no es nueva para los odos del
pueblo. Por ello, lo que importaba eran las palabras casi
increbles de 2,23-25 y 5,8, unidas al recuerdo estupendo y a
las delicadezas de 2,1; 2,23; 3,4-5 para esperar en lograr la
conversin.
En tiempos de Jeremas, el matrimonio se emplea
corrientemente como smbolo de la alianza. Bajo la
influencia de Oseas, el profeta lo ha tomado directamente de
la experiencia existencial del hombre. Sin embargo,
concepciones israelitas reconocen an ciertos lmites en la
fidelidad conyugal: Una nueva unin de la mujer, despus de
un divorcio jurdicamente establecido, anula el primer
matrimonio. Jeremas deja entrever esta perspectiva
amenazante para Israel, infiel al amor conyugal de Yahveh.
Sin embargo, no: Yahveh no acta de este modo. La
experiencia humana del matrimonio implica la idea de
fidelidad y justamente por ello el matrimonio es un smbolo
adecuado para expresar la alianza de gracia. La experiencia
del comportamiento divino hace madurar la idea de una
fidelidad a pesar de todo47.
En la promesa de reconstruccin de la virgen de Israel
se vislumbra la nueva y definitiva alianza, que constituye la
cumbre del mensaje de Jeremas: Meter mi ley en su
pecho, la escribir en su corazn, yo ser su Dios y ellos
sern mi pueblo (31,33). La vivencia del amor conyugal
47 E. SCHILLEBEECKX, o.c., p. 64.
85

implica una perspectiva de fidelidad y, por ello, puede servir

de smbolo para intuir y manifestar el significado de la
alianza de gracia. Dios rompe incluso las limitaciones
jurdicas del momento para hacer descubrir la eternidad del
amor que ha prometido en su matrimonio con los hombres,
del que es signo e imagen el matrimonio humano48.
3. Ezequiel: Alegora del amor gratuito de Dios a su
pueblo.
El profeta Ezequiel, en la larga y lrica alegora del captulo
16, llevar a su culminacin el smbolo del matrimonio
introducido por Oseas y Jeremas. Este captulo es de una
ternura y realismo impresionante. Jerusaln aparece como
una nia recin nacida, desnuda y abandonada en pleno
campo, cubierta por su propia sangre, sin nadie que le
proporcione los cuidados y el cario necesarios. El profeta
piensa en la estancia en el desierto, en el tiempo en que
naci el primer amor entre Yahveh e Israel, en el momento
en que se celebraron los esponsales. Esta nia, Jerusaln, por
su origen cananea, pagana, avocada a la muerte, es salvada
gratuitamente por Dios. Dios pasa junto a ella, la recoge, la
mima y la cuida hasta llegar a enamorarse:
Jerusaln! Eres cananea de casta y de cuna: Tu
padre era amorreo y tu madre era hitita. Te arrojaron a
campo abierto, asqueados de ti, el da en que naciste.
Pasando yo a tu lado, te vi chapoteando en tu propia
sangre, y te dije mientras yacas en tu propia sangre: Sigue
viviendo y crece como brote campestre. Creciste y te hiciste
moza, llegaste a la sazn. Pasando de nuevo a tu lado, te vi
en la edad del amor; extend sobre ti mi manto para cubrir
tu desnudez; te compromet y fuiste ma. (16,3 ss).
48 Cfr M. ADINOLFI, a.c.

86

La descripcin es ampliada con los mltiples y valiosos

regalos, que le otorgan esplendor y la majestad de una reina.
Estos regalos ratifican la eleccin. Y siendo el matrimonio
una alianza, se tiene buen cuidado de confirmarla con
juramento (16,8). La unin se confirma an ms
profundamente por el nacimiento de hijos e hijas (16,20).
Ezequiel insiste en la gratuidad de todos estos dones. Insiste
igualmente en que se trata de un matrimonio perfecto,
contrado vlidamente y enraizado en el amor, se trata de
una unin indisoluble que no soporta la idea de infidelidad.
Esta sera un crimen imperdonable contra la alianza de Dios.
Pero sta es la tragedia, que entra en escena con un
dramatismo conmovedor.
El relato de este amor se hace sin rodeos, podra decirse
incluso que es crudo en su realismo. Describe las etapas que
ya mencionaba Oseas: Nacimiento de la esposa (4), su
pubertad, el momento en que llega a ser nbil (7); la fiesta
de los esponsales y del matrimonio, con la introduccin de
la esposa en casa del marido (8), su infidelidad y adulterio,
efectuado de una manera constante y descarada, sirvindose
para ello de la belleza y dones recibidos como don de su
esposo:
Te ba, te limpi la sangre, y te ung con aceite. Te
vest de bordado, te calc con zapatos de cuero fino; te ce
de lino, te vest con manto de seda. Te adorn con joyas, te
puse pulseras en los brazos y un collar al cuello. Te puse un
anillo en la nariz, pendientes en las orejas y una esplndida
diadema en la cabeza. Lucas joyas de oro y plata, y vestidos
de lino, seda y bordado; comas flor de harina, miel y aceite;
estabas cada da ms hermosa, esplndida como una reina.
Se difundi entre los pueblos la fama de tu belleza, perfecta
con las galas con que te haba ataviado -orculo del Seor.87

Te engreste de tu belleza, y amparada en tu fama,

fornicaste y te prostituiste con todo el que pasaba (9,15).
En sus fornicaciones olvid por completo su
procedencia e historia pasada: Con todas tus abominables
fornicaciones, no te acordaste de tu niez, cuando estabas
completamente desnuda, agitndote con tu propia sangre
(22); y el motivo de todas estas prostituciones era
precisamente para irritarme (26). Es ms, en lugar de
recibir el precio por sus prostituciones, ella misma ofrece los
regalos y joyas de su matrimonio para atraer a los amantes:
A las prostitutas les hacen regalos; t, en cambio, diste tus
regalos de boda a tus amantes; los sobornabas para que
acudieran de todas partes a fornicar contigo. T hacas lo
contrario que las otras mujeres: A ti nadie te solicitaba, eras
t la que pagabas (33-34).
El profeta ha presentado en dos cuadros minuciosos el
contraste entre la fidelidad pasada y la infidelidad presente.
La minuciosidad con que ha descrito los cuidados y carios
de Dios, mostrando con vivacidad extraordinaria la belleza y
felicidad de aquel momento, pretende reavivar la memoria
de tantos particulares olvidados y, as, hacer ver el crimen
que supone la infidelidad actual. Es el intento, por todos los
medios, de llamar al pueblo al arrepentimiento y a volver al
Seor, que permanece siempre fiel y no olvida:
Yo me acordar de la alianza que hice contigo en los
das de tu juventud y har contigo una alianza eterna. T te
acordars de tu conducta y te sonrojars Yo mismo har
alianza contigo y sabrs que soy el Seor, para que te
acuerdes y te sonrojes y no vuelvas a abrir la boca de
vergenza, cuando yo te perdone todo lo que hiciste (6063).
88

Hasta el final del captulo insistir Ezequiel en la

gratuidad del amor de Dios, concedido a Israel no en virtud
de su arrepentimiento, que vendr despus de la alianza sino
por pura benevolencia (aqu encontramos un anticipo
proftico de la revelacin del NT, cfr. 1Jn 4,10).
Esta unin conyugal definitiva, ligada a una fidelidad
recproca, es la esperanza final en la alianza de la gracia.
Orienta ya el espritu hacia el matrimonio del tiempo
escatolgico, hacia la unin que se completar cuando
Cristo, el eschaton, aparezca.
El captulo 23 vuelve a presentar el matrimonio como
alegora de la alianza de Dios con su pueblo. Esta profeca
grandiosa, que interpreta la historia utilizando el smbolo del
matrimonio, va a encontrar en el profeta una conclusin
moral. As lo recoge E. Schillebeeckx: Ezequiel amenaza
con la sentencia dictada contra Jud despus del proceso del
divorcio y hace de ella una advertencia para todos los
hombres y para todas las mujeres. Se trata de un ejemplo
que deben recordar en su vida conyugal y en su
comportamiento social (23,48-49). La profeca del pueblo de
Dios, castigado por su infidelidad al amor de la alianza,
encierra una leccin moral que debe aplicarse a la realidad.
Vemos que el smbolo de Oseas y de Jeremas, convertido en
clsico, ejerce una influencia sobre la realidad terrena del
matrimonio en el pueblo escogido. La historia de la
salvacin, considerada como el desarrollo dinmico del
amor entre Dios e Israel, debe suponer un cierto avance en la
vida familiar y conyugal de los israelitas. Este es el sentido
de la reflexin final de Ezequiel (23,48-49). Est an dicho
de pasada, pero supone un impulso real: La teologa de la
historia de la salvacin contiene un kerigma y una
parnesis, es decir, una predicacin y una leccin moral
89

relativa al comportamiento conyugal entre hombre y mujer.

Cuando esta historia conquiste su fase definitiva en Cristo,
aparecer que en el orden de la salvacin, la bendicin del
Gnesis est en correlacin con la visin neotestamentaria
del matrimonio como sacramento del amor exclusivo de
Cristo hacia la Iglesia, su esposa. De este modo, cara al
reino de los cielos, es como el matrimonio terreno,
consagrado por Cristo, puede manifestar toda su riqueza
interior49.
4. Isaas: Recreacin de la alianza rota.
En los cantos del libro de la Consolacin de Isaas (c. 40-55)
vuelve a aparecer el smbolo proftico del matrimonio,
desarrollado en la perspectiva inmediata del retorno solemne
de la esposa abandonada a la casa de Yahveh. Oseas,
Jeremas y Ezequiel haban profetizado que la ruptura no era
definitiva, Isaas anuncia el cumplimiento de esas
predicciones:
Pero Sin dice: Yahveh me ha abandonado. El Seor
me ha olvidado.
-Acaso olvida una madre a su hijo de pechoPues
aunque ella llegase a olvidar, yo no te olvido. Mralo, en las
palmas de mis manos te tengo tatuada Por mi vida,
orculo de Yahveh, como con velo nupcial te vestirs y te
ceirs como una novia (49,14s) As habla Yahveh:
Dnde est esa carta de divorcio de vuestra madre, a
quin repudi? A cul de mis acreedores os vend? Mirad
que por vuestras culpas fuisteis vendidos y por vuestras
rebeldas fue repudiada vuestra madre (50,1).

49 E. SCHILLEBEECKX, o.c., pp. 65-68; J. BEWER, The Book of Ezekiel, Nueva York 1954; J. STEINMANN, Le
prophte zchiel, Pars 1953; L.A. SCHKEL, Ezequiel, Madrid 1971; P. TOURNAY, zchiel, Revue Biblique 61
(1954) 430 ss.; A. TRACIK, Ezequiel, en Comentario Bblico San Jernimo, II, Madrid.

90

Jeremas hablaba de la carta de repudio de Yahveh a su

pueblo (3,1), dejando entender que la ruptura no era
definitiva. El c. 50 de Isaas tiene el mismo sentido: La
exiliada Sin no ha recibido carta de repudio, la ruptura no
ha sido definitiva. El c. 54 canta el retorno al hogar de la
esposa abandonada y el matrimonio definitivo que Yahveh
contrae con su pueblo.
Porque tu esposo es tu creador y el que te rescata, el
Santo de Israel. Porque como a mujer abandonada y
abatida te vuelve a llamar el Seor. La mujer de la juventud
es repudiada?, dice tu Dios. Por un breve instante te
abandon, pero con gran cario te recoger. En un
arranque de furor te ocult mi rostro por un instante pero
con amor eterno me he compadecido de ti, dice Yahveh, tu
redentor (54,5-8).
Se trata de la recreacin de las relaciones conyugales.
El esposo de Israel es el creador. Yahveh es el Dios del
comienzo absoluto, el Dios que renueva todo. Y como
esposo de Israel, su creador puede recrear radicalmente la
vida conyugal, por maltratada que haya sido: Tu redentor
ser el Santo de Israel (54,5). El nuevo matrimonio es
prolongacin de la alianza, establecida de una vez por todas,
pero ahora, desde otro punto de vista, constituye un
comienzo absoluto. Novedad para el hombre, no para Dios,
o si se quiere, es la novedad absoluta del amor definitivo,
idntico, siempre igual a s mismo. No he sido yo quien te
he dado carta de repudio, dice Dios, sino t, que por tus
pecados me has abandonado (50,1). Este matrimonio,
restablecido por una creacin, por una actuacin salvadora
de Dios, es un gesto que renueva todo absolutamente,
creando algo sorprendente:

91

Grita de jbilo, estril que no das a luz, rompe en

gritos de jbilo y alegra. La que no has tenido los dolores,
porque ms son los hijos de la abandonada, que los hijos de
la casada, dice Yahveh ... Porque a derecha e izquierda te
expandirs. Tus hijos heredarn naciones y ciudades
despobladas poblarn (54,1.3).
Comparada con la situacin anterior de la esposa infiel,
pero no rechazada aunque pudiera parecerlo el destierro, la
reanudacin de la vida conyugal ser inmensamente fecunda
en amor y descendencia. Sern tiempos de amor
permanente: No se retirar de ti mi misericordia ni mi
alianza de paz vacilar (54,10). Y la esposa de Yahveh no
ser slo el pueblo de Israel sino la humanidad entera
transformada por la gracia. Yahveh, protector de Israel, es
ahora considerado como el creador del universo y de todos
los pueblos. De este modo, la idea de que el creador de
cielo y tierra es ahora el esposo de Israel va a otorgar
dimensiones universales a la raza escogida (54,3).
Ya no se trata de una descripcin realista como en
Ezequiel sino de una visin simblica de la nueva Jerusaln
de esplendores futuros, tema que proseguir en la ltima
parte del libro (c.60; 62; 65,16-25), y con alcance
completamente distinto en el Apocalipsis de San Juan
(21,2.10-27): Porque los montes se corrern y las colinas se
movern pero mi amor de tu lado no se apartar y mi alianza
de paz no se mover. Pobrecilla, azotada por los vientos,
mira que yo asiento en carbunclos tus piedras de cuarzo y
todo tu trmino de piedras preciosas, todos tus hijos sern
discpulos de Yahveh y ser grande la dicha de tus hijos
(54,10-13).
Este captulo 54 contribuye elocuentemente a la idea
que hay que hacerse del matrimonio. El pensamiento
92

proftico, ya conocido, conserva toda su amplitud, tendiendo

hacia su plenitud escatolgica (Pablo aplica esta percopa
a la Iglesia del cielo: 4,27). Adems, la idea de creacin que
desarrolla el DeuteroIsaas vence la desesperanza aun frente
a las situaciones ms trgicas. Dios que ha creado el sol, la
luna, las estrellas, que mantiene en su sitio los quicios del
mundo, no va a poder recrear un matrimonio roto? La
confianza en Yahveh recibe aqu un fundamento
infinitamente firme: El poder creador de Dios, que no est
atado a nada y que puede renovar todo, se pone alk servicio
de la salvacin y quiere mantener la estabilidad de la unin
conyugal establecida entre Yahveh e Israel y la estabilidad
del matrimonio como su signo e imagen:
Ya no te llamarn Abandonada A ti te llamarn Mi
Favorita, y a tu tierra Desposada porque el Seor te
prefiere a ti y tu tierra tendr marido. Como un joven se
casa con su novia, as te desposa el que te construy; y con
gozo de esposo por su esposa se gozar por ti tu Dios
(62,4-5).
El smbolo est maduro para pasar de ser figura a
realidad histrica, cumplimiento al que le llevar Jesucristo.
Con Cristo, la omnipotencia de Dios, omnipotencia
creadora, omnipotencia de renovacin y fuerza salvadora,
purificar realmente a la Iglesia y la preparar para las bodas
definitivas con Cristo. Y el matrimonio ser el gran
sacramento de estas bodas50.
5. La alianza divina: Arquetipo del matrimonio.
Si los profetas se han valido del matrimonio como smbolo e
imagen del amor de Dios a su pueblo es porque el amor es
50 C.R. NORTH, Isaiah 40-55, Londres; A. PENNA, Isaia, Roma 1958; J. STEINMANN, Le Libre de la Consolation
dIsrael et les prophetes du retour de lExile, Pars 1960.

93

porque el amor conyugal es capaz de descubrir ese misterio.

La imagen y la realidad simbolizada, en la antropologa
semita, tienden a identificarse. En este sentido, el
matrimonio es una expresin humana visible de la comunin
de vida y amor de Dios con su pueblo. Esto hace que la
alianza de Dios con su pueblo sea el arquetipo perfecto del
matrimonio. En las caractersticas de la alianza divina
descubrimos el designio de Dios sobre el matrimonio. Si la
vinculacin conyugal de dos personas es signo e imagen de
la hesed de Dios, quiere decir que el matrimonio posee esa
densidad significativa y, tambin, que en la hesed divina
encuentra su plenitud, su modelo. De este modo los
profetas nos han hecho la mejor teologa del matrimonio,
mostrndonos cul debe ser el significado profundo de la
entrega conyugal. Para ver esto basta pensar que con la
misma palabra -herit- se designa el vnculo matrimonial y la
alianza de Dios con los hombres.
Los aspectos principales que nos han descubierto los
profetas como rasgos de la alianza divina en en el smbolo
del matrimonio son:
a) La hesed del corazn, es decir, el amor, la bondad,
como expresin de tierna dulzura y de misericordia (Is 63,7;
Jl 2,13; Miq 7,18; Sal 5,8; 36,6; 48,10; Jr 3,12).
b) La emunah, fidelidad de afectos, la constancia en el
amor, el amn definitivo que se dice al otro (Dt 7,9; Is 49,7;
Jr 42,5; Os 12,1).
c) Y la quinad, los celos ante cualquier otro posible
amante; este amor es exclusivo y es incompatible con la idea
de infidelidad. Este celo expresa la clera del amor
traicionado (Ez 16,35-43; 23, 24-25).
94

Para el matrimonio considerado como herit, como

alianza entre hombre y mujer (Ml 2,14; Ez 16,8; Pro 2,17)
es importante la hesed, que expresa la iniciativa del amor
gratuito de Dios hacia Israel, amor que permanece fiel aun
cuando no reciba respuesta. Designa tambin la fuerza que
atrae a dos seres uno hacia el otro, el lazo de su comunin;
es la comunin que se convierte en alianza y adquiere
consistencia jurdica, social. Con frecuencia, hesed y herit,
comunin de amor y alianza, son prcticamente sinnimas o,
al menos, se implican mutuamente (Dt 7, 2-9.12; I Re 8,23;
Neh 1,5; 9,32; Sal 50,5; Ex 20,6; Dt 5,10; 2 Sam 22,51).
Hesed es el principio que alimenta la alianza hasta
convertirla en encuentro de amor, dando carcter personal a
la comunin jurdicamente establecida. El matrimonio es la
realidad humana en la que hesed (amor) y herit (alianza)
reciben wsu sentido ms pleno y manifiesto.
Con la hesed aparece unida la ahabah, el anhelo, el
deseo imperioso, el impulso de eleccin y predileccin. En
este anhelo encuentra su origen el matrimonio, deseo
espontneo que conduce a una eleccin, a hacer de la elegida
la predilecta; eleccin que culmina en la alianza, que sella el
amor, para hacerle fiel. Esta eleccin que Dios hace (Dt
7,8.13; 4,37; 10,15; 2 Sam 12,24; Jr 3,1; Mal 1,2; Os 11,1) le
lleva a embellecer a su pueblo para hacerle su esposa sin
mancha ni arruga; es la que en el matrimonio embellece a
la mujer, la que a los ojos del esposo, hace a la esposa
esplndida y digna de todo amor, suscitando en la esposa la
respuesta de amor y obediencia a la predileccin de que ha
sido objeto.
Esta comunin de amor abarca toda la vida personal,
espritu y cuerpo, hasta la relacin sexual ms ntima. La
intimidad del acto conyugal en la Biblia se expresa con la
locucin particular: conocer la mujer (Gn 4,1; 17,25; Ez
95

19,7). Este verbo que expresa el acto sexual es el mismo

que emplea Oseas para describir las relaciones ntimas de
Dios e Israel, en el interior de la alianza (Os 4,1.6; 6,3.6;
13,4). Se trata de un amor y de un conocimiento de Dios al
hombre, que crea en ste una respuesta, igualmente de amor
y conocimiento de Dios. Cuando falla esta respuesta, por la
infidelidad, Dios se queja de que el pueblo no ha llegado a
conocerlo de verdad. El relato de Oseas es claro: Yahveh se
ha irritado por la infidelidad de Israel pero har volver al
pueblo despus de un tiempo en que le ocultar su rostro.
La alianza se confirmar de nuevo y t conocers a
Yahveh (2,22).
Conocer la mujer designa, pues, la iniciativa de amor
del hombre pero implica la respuesta, llena de amor
oblativo, de la mujer. Conocer encierra, adems, la idea de
una intimidad y frecuencia de vida compartida. Nos evoca la
cercana, ese hondo sentido de la intimidad, de la entrega
profunda en todos los campos, de la revelacin progresiva y
recproca hasta formar una sola carne, una sola vida, como
una sola persona, dos en una persona. Es la experiencia
realizada de la palabra del Gnesis: Llegarn a ser una sola
carne; dos personas unidas en matrimonio por un amor
fiel, manifestado en la ayuda, la comunin ntima y la
solicitud mutua (Gn 2,18; Jr 2,2s; I Sam 1,5-18). Este ideal
de comunin encierra evidentemente una fidelidad absoluta
(Ml 2,14-16). El artculo de fe fundamental Yahveh, tu
Dios, y ningn otro (Dt 4,35.37.39; 7,6-8) es el fundamento
donde se apoya el simbolismo; adorar a otros dioses
constituye un adulterio. Aunque la legislacin
veterotestamentaria -por su dureza de corazn- no
proclamara an la indisolubilidad del vnculo conyugal, en
la predicacin de los profetas, gracias al valor simblico,
encontramos ya afirmado lo que el Evangelio dir expresa y
96

directamente que fue el designio de Dios desde el

principio (Mt 19,1-9).
La comunin conyugal, don de la creacin, recibido del
don de la alianza, es el anteproyecto de lo que ser la gracia,
la alianza de Dios con los hombres. De este modo, la unin
del hombre y la mujer en patrimonio es un misterio, el
sacramento primordial inscrito por Dios en su misma
creacin. El matrimonio, pues, es creacin de Dios, no slo
bueno sino portador de salvacin divina.51

6. El Cantar de los Cantares: El ms sublime canto de

amor.
Pabb Aquiba dice: Todas las Escrituras son santas; pero el
Cantar de los Cantares es el santo de los santos. Por ello
todo el tiempo no vale tanto como el da en que Israel
recibi el Cantar de los Cantares52. Pero hay que decir con
Feuillet que de todos los libros de la Escritura es el ms
difcil y el que ha sufrido la suerte ms extraa en sus
interpretaciones ms exegticas y teolgicas. Todas las
interpretaciones, sin embargo, se pueden reducir a dos (las
dignas de tenerse en cuenta): El Cantar como alegora del
amor de Dios a su pueblo, en la interpretacin juda, o su
culminacin en el amor de Cristo a su Iglesia, en la
interpretacin cristiana, por una parte. O un canto sublime al
amor humano, como reflejo, imagen y signo del amor de
Dios a los hombres, por la otra.
51 Para toda esta presentacin del matrimonio en los profetas, el libro de Schillebeeckx sigue siendo el mejor y de l he
recogido, a mi modo, lo expuesto en este captulo.
52 Cfr. la introduccin de U. NERI al Targn del Cantar de los Cantares, Bilbao 1988.

97

7. El Cantar de los Cantares como alegora.

En la interpretacin rabnica, dada por el targum, el Cantar
de los cantares ofrece, versculo por versculo, la alegora de
toda la historia de Israel, la pasada y la futura. Como est
escrita en el Zohar: Este Cantar comprende toda la Torah,
toda la obra de la creacin, el misterio de los Padres,
comprende el exilio en Egipto y el cntico del mar;
comprende la esencia del declogo y la alianza del monte
Sina y el peregrinar de Israel por el desierto, hasta la
entrada en la tierra prometida y la construccin del templo;
comprende la coronacin del santo nombre celeste en el
amor y la alegra; comprende la resurreccin de los muertos
hasta el da que es el sbado del seor (Teruma 144).
La historia de Israel viene toda transformada e
interpretada como un dilogo de amor entre Dios y su
pueblo. El cantar se convierte en epopeya y epitalamio.
Despus de haber escuchado a los profetas no sorprende que
la Asamblea de Israel sea presentada como una esposa y el
Santo como su amado, porque sta es la manera como se
expresan los profetas.
En el mismo sentido han ledo los cristianos el Cantar,
comenzando por Orgenes: El esposo es Cristo, la esposa es
la Iglesia sin mancha ni arruga (Homila I,1).
Las mltiples alusiones a toda la Escritura que
encontramos en el Cantar ha llevado fcilmente a esta
interpretacin alegrica. El Dios vivo del Sina se
comprometi un da con su esposa para darle su vida y su
amor, y este amor seguir caminando, a travs de los siglos,
hasta el momento de la gracia final, del amor definitivo en
Cristo.
98

8. El Cantar: Un canto al amor humano.

La segunda interpretacin, aceptando el significado
alegrico, quiere poner de relieve, que para que sea la
alegora del amor de Dios a los hombres, es preciso
mantener toda la riqueza del significado inmediato como
canto del amor humano. Se tratara en este caso de un
cancionero de bodas, donde se canta la belleza de la esposa
y el esposo y la alegra de su amor. Lo que canta no es
ciertamente el amor ertico de un encuentro ocasional sino
el amor permanente, ms fuerte que la muerte, del
matrimonio con todos sus encantos y todas sus peripecias
cotidianas de un amor para siempre y sin vuelta atrs
posible.
Este amor es el que se hace signo e imagen del amor de
Dios. Es as como Dios ama a su pueblo, como Israel conoce
y recibe a su Seor: En esta novedad del amor renovado
cada da, en este portento de amor nico y cargado de
fantasa, siempre nuevo, como en el primer da, como al da
siguiente del mar Rojo, de Pascua, del Bautismo.
El amor, en toda su potencia y belleza, como nos lo
presenta el Cantar, es una invitacin a un amor matrimonial
plenamente humano, reflejo del amor de Dios, smbolo e
imagen del amor de Cristo, iluminndose mutuamente, pues
es un amor slo posible si es iluminado, fundado y
profundizado por el nico amor perfecto: Quien no ama no
ha conocido a Dios, porque Dios es amor (1Jn 4,8). En el
matrimonio se traduce en lo que nos dice San Pablo:
Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo am a su
Iglesia (Ef 5,21s).
El cantar como alegora del Amor de Dios se hace
arquetipo del amor conyugal. Y visto como canto del amor
99

del hombre y la mujer, que encuentra su cumplimiento en las

bodas, vivido en la fe de Dios, creador del amor, se hace
signo e imagen de su amor 53.
9. Magisterio y Liturgia.
El matrimonio aparece como signo e imagen de la alianza
divina en el magisterio de la Iglesia y en la liturgia del
matrimonio. Baste un texto de la FC y un prefacio:
La comunin del amor entre Dios y los hombres,
contenido fundamental de la Revelacin y de la experiencia
de fe de Israel, encuentra una significativa expresin en la
alianza esponsal que se establece entre el hombre y la mujer.
Por esta razn, la palabra central de la revelacin, Dios ama
a su pueblo, es pronunciada a travs de las palabras vivas y
concretas con que el hombre y la mujer se declaran su amor
conyugal. Su vnculo de amor se convierte en imagen y
smbolo de la Alianza que une a Dios con su pueblo. El
mismo pecado que puede atentar contra el pacto conyugal se
convierte en imagen de la infidelidad del pueblo a su Dios:
La idolatra es prostitucin, la infidelidad es adulterio, la
desobediencia a la ley es abandono del amor esponsal del
Seor. Pero la infidelidad de Israel no destruye la fidelidad
eterna del Seor y por tanto el amor siempre fiel de Dios se
pone como ejemplo de las relaciones de amor fiel que deben
existir entre los esposos (FC, 12).
Para que esto sea posible, en la liturgia matrimonial de
la Iglesia ora por los esposos:
53 L. KRINETZKI, Notas introducidas a la exgesis del Cantar de los Cantares, Selecciones de Teologa 5 (1966) 78-92;
D. LYS, Le Cantique de cantiques. Pour une sexualit non ambigue, Lumire et Vie 144 (1979) 95-102; M. L. RAMLOT,
El Cantar de los Cantares, una llama de Yahveh , Selecciones de Teologa 5 (1966) 82-88; R. TOURNAY, El Cantar
de los Cantares. Texto y comentario, Madrid 1970. Para la interpretacin patrstica: P. PARENTE, The Canticle of
Canticles in Mystical Theology, CatBiblQuart 6 (1944) 142-158; J. de MOLEON, Le Cantique des Cantiques,
Comenteres mystiques daprs les Pres delEglise, Pars, 1969 ; L.A. SCHKEL, El Cantar de los Cantares, Madrid
1969; A. FEUILLET, Le Cantique des Cantiques, Pars 1953; D. BUZI, Le Cantique des Cantiques, Pars 1949; R.E.
MURPHY, Un modelo bblico de intimidad humana: El Cantar de los Cantares, Concilium 141 (1979) 95-102.

100

Padre Santo, que para revelar tus designios,

quisiste que el amor del hombre y de la mujer
fuera signo de la alianza que estableciste con tu pueblo,
y que la unin de los esposos en el sacramento del matrimonio
manifestara las bodas de Cristo con la Iglesia.
Extiende tu mano protectora sobre estos hijos tuyos.
Que a lo largo de su nueva vida en comn,
santificada por este sacramento,
se comuniquen los dones de tu amor;
y que siendo el uno para el otro signo de tu presencia,
sean de verdad un solo corazn y un solo espritu.
(De la Oracin sobre los esposos)
Y el prefacio lo canta como don de Dios:
Porque estableciste la nueva alianza con tu pueblo,
para hacer partcipes de la naturaleza divina
y coherederos de tu gloria
a los redimidos por la muerte
y resurreccin de Jesucristo.
Toda esta graciosa libertad
la has significado en la unin del hombre y la mujer,
para que el sacramento que celebramos
nos recuerde tu amor inefable.

III. EL PECADO: DESFIGURACIN DE LA

IMAGEN DE DIOS
INTRODUCCIN

101

La presentacin bblica del matrimonio y la sexualidad

humana est llena de un optimismo extraordinario. Dios
dirige su mirada sobre la obra de sus manos y experimenta
su complacencia: Y vio Dios que era bueno. Y, coronada
la creacin, con la imagen de Dios en ella, el hombre y la
mujer como una sola carne, Dios ver la creacin como
muy buena.
Pero la Biblia no cierra los ojos a la trgica situacin
que introduce el pecado en la creacin, tambin en la
sexualidad, en la relacin de hombre y mujer. Frente al
mundo luminoso de la creacin se alzan las sombras de la
sexualidad corrompida. El captulo tercero del Gnesis nos
narra las resonancias del pecado en la sexualidad. La
atraccin mutua y el deseo sexual se vivirn desde el pecado
con su carga de miedo, vergenza, concupiscencia,
divisin interior y en relacin al otro, dominio sobre el
otro; con su carga de dolor y muerte, que es como paga
siempre el pecado.
El desorden del instinto o concupiscencia tiene su
origen en el pecado, en la ruptura con Dios, que provoc la
divisin de la pareja y su sentimiento de culpabilidad. La
narracin del pecado original va inserta significativamente
entre dos afirmaciones paralelas, pero contrarias: La primera
cierra el anuncio gozoso de la comunin entre el hombre y la
mujer diciendo que los dos estaban desnudos pero no
sentan vergenza (2,25). La segunda expresin, colocada
inmediatamente despus del pecado, indica el cambio
operado diciendo que se les abrieron los ojos a los dos y
descubrieron que estaban desnudos (3,7), sintiendo la
necesidad de cubrirse. El uno siente necesidad de cubrirse.
El uno siente vergenza frente al otro. Se ha operado la
divisin; entre ellos ha surgido la desconfianza en lugar de
la alegra del amor. La pareja, segn el plan de Dios, estaba
102

creada en la complementariedad, como ayuda mutua, una

sola carne. El hombre haba acogido a la mujer con un grito
de alegra incontenible, pero ahora acusa, echa la culpa a la
mujer que me diste como compaera (3,22). Ya no es
posible referirse a los dos como al hombre en singular, como
en el primer relato para hacerlos partcipes de la bendicin
(2,27); la ruptura exige que la palabra de Dios se dirija a
cada uno por separado, para escuchar lo contrario de la
bendicin: La propia maldicin (3,6-17). La fatiga del
trabajo y el dolor de la maternidad sustituyen al gozo
anunciado de la fecundidad y del dominio sobre la tierra. La
unin ha quedado rota. El egosmo se ha instalado en lo ms
profundo del ser humano. La apertura y entrega personal al
otro ha quedado amenazada por el miedo a la muerte, que
supone el otro en cuanto otro. La sexualidad ha quedado
teida de esta amenaza.
Como consecuencia de este desequilibrio original, el
hombre vive una lucha a muerte entre la carne y el espritu,
como repite constantemente San Pablo: La carne tiene
apetencias contrarias al espritu y el espritu contrarias a la
carne, como que son entre s antagnicos (Gl 5,17). No se
trata de un dualismo humano 54. Vivir segn la carne expresa
la situacin pecadora del hombre entero en todas sus
manifestaciones y no slo en las corporales. Por eso, las
obras de la carne son conocidas: Fornicacin, impureza,
libertinaje, idolatra, hechicera, odios, discordias, celos,
iras,
rencillas,
divisiones,
disensiones,
envidias,
embriagueces, orgas y cosas semejantes (Gl 5,19-20). Los
que viven sujetos a la carne no pueden agradar a Dios (Rm
8,9). El hombre pecador es lo contrario al hombre en Cristo,
el que agrada a Dios, en el que Dios se complace como en el
da de su creacin.
54 Cfr. J.A.T. ROBINSON, El cuerpo. Estudio de teologa paulina, Barcelona 1968; F. LAGE, La imagen bblica del
cuerpo, Communio 2 (1980) 541-552.

103

El significado pleno de la sexualidad, segn el plan de Dios

que hemos visto en la Escritura, y segn una visin
personalista del hombre, consiste en la integracin de los
dos significados del gesto sexual en el proceso de
maduracin de la persona: Amor unitivo y amor creador. La
oblatividad del amor -amor mutuo entre los esposos, que se
desborda en la creacin de nuevas vidas- ser el criterio
moral en los diversos aspectos de la sexualidad. El pecado
consistir, pues, en la bsqueda deshumanizante, egosta y
privada del placer. Toda falta se convierte en una
individualizacin aislante de la sexualidad, que niega la
esencia misma de la sexualidad y del cuerpo humano,
destruyendo su lenguaje esponsal. La fornicacin o
impureza es un pecado grave como las discordias, envidias,
divisiones, iras o celos, porque rompen el amor y los que
hacen eso no heredarn el reino de Dios (Gl 5,21).
La bsqueda aislada y solitaria del placer
(masturbacin), con personas del mismo sexo
(homosexualidad), sin amor (prostitucin), sin significado
sacramental y negando la procreacin (fornicacin y
perversiones matrimoniales) o negando la fidelidad
matrimonial (adulterio) Todas estas formas atentan contra
alguna de las exigencias inherentes a la sexualidad. Cerrarse
al amor o a su tendencia a la fecundidad es la raz de fondo
de su pecaminosidad. Van contra el plan de Dios sobre la
sexualidad humana, es decir, van contra el hombre mismo.
Ambos aspectos de la sexualidad, como don de Dios para la
realizacin plena de la persona humana han de ser asumidos
personalmente; proponerlos y ayudar a realizarlos es el fin
especfico de la moral sexual. Cerrarse a ellos es la negacin
de una exigencia bsica del ser humano. La sexualidad tiene
una funcin decisiva en la maduracin de la persona humana
y en su apertura a la comunidad. Una negacin terica o
104

prctica del significado profundo del sexo constituye un

desorden, que hay que catalogar como grave por atentar
contra una estructura tan fundamental del ser humano55.
1. De la represin a la obsesin.
La sexualidad se ha vivido siempre, a lo largo de la historia
en un clima de misterio y como una realidad asombrosa y
fascinante, que ha provocado una doble actitud paradjica.
Produce instintivamente una dosis de miedo, recelo,
sospecha, y despierta, al mismo tiempo, la curiosidad, el
deseo, la ilusin de un acercamiento. Es un hecho
constatable de cada persona, donde aparece, si no ha habido
una fuerte represin, esta doble tendencia. Se busca, se
desea, e incomprensiblemente se teme. Si el hombre no
puede acercarse a la realidad de una manera fra y asptica,
mucho menos podr hacerlo cuando se enfrenta al fenmeno
sexual. Se trata de una esfera de la vida humana cargada de
riqueza simblica y emotiva (3).
Esto ha llevado, a lo largo de la historia, a relacionar en
formas diversas, la sexualidad con lo histrico. Lo sexual,
junto con el homicidio, forman los tabes ms importantes
de los pueblos primitivos. Ambos estn relacionados con el
misterio de la vida. La ordenacin sexual es, en las diversas
culturas, una red que abarca la mayor parte de las diversas
etapas de la vida individual y colectiva: Embarazo,
nacimiento, paso a la juventud, enamoramiento, matrimonio,
etc. En una actitud religiosa, de frente al misterio de la vida,
el hombre experimenta el asombro y la incapacidad propia y,
con humilde reconocimiento de s mismo, pide el auxilio
divino; o en la actitud mgica, el hombre ante su impotencia,
trata de apropiarse mgicamente de las fuerzas de un
orden superior a l. Hoy, nuestra cultura desprecia esta
55 Cfr E. LPEZ AZPITARTE, o.c., p. 258.

105

actitud, dando un sentido completamente peyorativo a la

palabra tab. Con todo lo que tiene de verdad esa
apropiacin, hay que reconocer que el tab es una expresin
de la estima del misterio de la sexualidad, como fuente de la
vida; el tab, con su respeto, y temor trata de proteger esta
fuente de la vida del riesgo del envenenamiento de sus
aguas. Al derribar, hoy, todas las vallas que protegan la
sexualidad, se corre el riesgo de transformar la fuente de la
vida en fuente de muerte.
El tab se opone a noa (lo que es vulgar y ordinario) y
significa que determinados objetos no pueden ser utilizados
con normalidad, sin una serie de precauciones. Quedan
elevados a un rango superior, sagrado, y encierran por ello,
una amenaza para quien los utilice indiscriminadamente.
Como zona arriesgada y peligrosa por su aspecto misterioso,
en torno al sexo se han levantado toda una serie de vallas
protectoras. Es una actitud de alejamiento respetuoso, y
hasta cargado de temor, ante un misterio inexplicable. Las
tendencias maniqueas aaden un nuevo aspecto, cargando la
atmsfera de sospechas y desconfianzas, con su desprecio
del cuerpo y la sexualidad, como algo que mancha,
culpabiliza y rebaja el espritu a una condicin animal. De
aqu el rigorismo frente a todo lo relacionado con lo sexual:
Bajo el influjo de ideas platnicas, el cuerpo fue
considerado a lo largo de muchos siglos como algo inferior
al alma. Por tanto, la mejor postura vital consista en
liberarse de lo corporal con sus necesidades y tendencias, y
aspirar a la pureza espiritual56.
No es necesario insistir ms en ello. Hoy no es ste el
problema. La antigua sociedad represiva est dejando el
56 Cfr. F.P. FIORENZA.-J.B. METZ, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en Mysterium Salutis, II/II, p. 665; M.
VIDAL, Sexualidad y cristianismo: Del conflicto a la reconciliacin, Concilium 109 (1975) 347-386; E. LPEZ
AZPITARTE, o.c., pp. 258-278; A. AUER, Sessualit, en Dizionario teologico III, Brescia 1968, pp. 322-355; E.
ANSCOMBE, Sexo y moralidad, en Teologa de la Renovacin II, Salamanca 1972, pp. 233-256.

106

puesto a otra de tipo permisivo, con su riesgo de confusin y

caprichos caticos, que desemboca en la obsesin. El sexo
sin amor va cargando al hombre de agresividad y
resentimiento, fruto de frustraciones y desequilibrios. El
sentimiento morboso de culpabilidad y la obsesin sexual
llevan igualmente a la neurosis.
Hoy de la represin, que supone una prohibicin
irracional de la sexualidad, se ha pasado a la obsesin de la
pornografa. Todo se ve sexualizado hasta convertir la
sexualidad en artculo comercial. La publicidad, los
espectculos, etc., se sirven de la sexualidad para fines
lucrativos, degradndola hasta rebajar a la persona humana a
objeto o medio para la venta de cosas o ideas. Esta
comercializacin es fruto y fuente, al mismo tiempo, del
pansexualismo, que con visos cientficos, intenta interpretar
todo el mbito de la realidad humana a base de lo sexual,
como si ste fuese el nico valor constitutivo de la vida. El
pansexualismo, y la erotizacin de la sociedad, es una
enfermedad obsesiva y patolgica.
El erotismo es un aspecto de la sexualidad humana.
Pero este erotismo lo alimenta y explota hasta degenerarlo
en el mundo actual el comercio. A todos es patente la
utilizacin del sexo como factor de atraccin y mistificacin
para la venta de cualquier producto. En todo producto que se
lanza al mercado, la propaganda le adiciona un tinte ertico
y le extrae el erotismo que lleva latente. El erotismo es el
gancho que nuestra sociedad de consumo utiliza para sus
mltiples fines de tipo comercial. Con razn se habla del
mito del erotismo en la civilizacin actual, de la ola de la
sexualidad o de la revolucin sexual. As, la sexualidad
ha ganado en extensin pero ha perdido en calidad,
banlizndose; se ha convertido en sexualidad de consumo.
107

2. Banalizacin de la sexualidad.
El sexo es todo, el sexo es nada. Los dos extremos se
tocan. La sexualidad es vista nicamente en su perspectiva
biolgica, como un fenmeno intrascendente, banal,
desligado del amor, algo higinico, segn la nomenclatura
de A. Hortelano. Casi lo mismo que si se tratara de beber un
vaso de agua. Esta asepsia de la sexualidad, vaciada de su
misterio, lleva inevitablemente a su destruccin. Nada
extrao que esta actitud haya llevado a la inhibicin y
frigidez sexuales en los ambientes en que se ha impuesto. La
sexualidad, separada del amor, no tiene sentido y fcilmente
queda bloqueada an desde el punto de vista biolgico57.
Nuestra civilizacin del selo y trelo amenaza al hombre
en todos los campos de la vida. En el campo afectivo y
sexual est llevando cada vez ms a hombres y mujeres a
una profunda amargura y desilusin despus de vivir un
amor relmpago, que dura lo que una tormenta de verano y
deja las mismas consecuencias demoledoras. Reaccionando
contra las exageraciones y excesos de otras pocas, se ha
cado en el extremo contrario, presentando incluso la
sexualidad en cualquiera de sus manifestaciones como un
hecho cargado de valores positivos, y que la hacen deseable,
benfica y hasta obligatoria en todas sus fases:
Autoerotismo, homosexualidad, prostitucin, heteroerotismo
indiscriminado, amor pleno con un solo partner sera el
proceso obligado de la madurez humana, sin ninguna traba
por supuesto ni tica ni social. Este es el ideal de la llamada
revolucin sexual58.
57 Cfr. W. REICH, La revolution sexuelle, Pars 1968; H. HUNT, La conducta sexual hoy, Barcelona 1978 ; y sin llegar a
estos extremos, en el campo catlico (), VARIOS, La sexualidad humana. Nuevas perspectivas del pensamiento
catlico, Madrid 1978.
58 Cfr. A. HORTELANO, El amor y la familia en las nuevas perspectivas cristianas, Salamanca 1982, pp. 11-19; M.
BELLET, Realidad sexual y moral cristiana, Bilbao 1973.

108

Un ejercicio despersonalizado de la sexualidad es

degradante de la persona. Esta despersonalizacin est
tpicamente representada por la relacin mercenaria o
prostitucin. Pero actualmente hay que aadir otras formas
de la misma no menos graves, en las que la sexualidad
queda reducida a un desahogo episdico, a una mera
bsqueda hedonista del placer, a un juego, a un pasatiempo o
diversin. No pocas pginas de la narrativa moderna y de la
cinematografa presentan esta visin despersonalizada de la
sexualidad. La bsqueda del placer como nica finalidad de
la experiencia sexual bloquea la fuerza de crecimiento
personal y el impulso oblativo de la sexualidad,
transformndola en una expresin repetitiva de narcisismo.
Lo han demostrado los estudios socio-psicolgicos sobre la
sexualidad. La mera bsqueda del placer es una fuerza viva
pero de breve duracin; detiene y termina en el presente la
dinmica del desarrollo sexual; sistematizada como finalidad
exclusiva, es factor de inercia e incluso de regresin, ya que
tiende a hacer revivir las mismas experiencias ya vividas
sobre la base de ciertos automatismos que el instinto,
abandonado a s mismo, engendra alrededor de s y repite
indefinidamente de forma estereotipada y frentica. En
efecto, el instinto, al tender nicamente a la satisfaccin de
s mismo, sin ninguna preocupacin de valor, se aplaca una
vez satisfecho; si vuelve a surgir, es siempre igual a s
mismo: Se satisfar y se volver a aplacar, siempre segn los
mismos esquemas automticos59.
El destino al que tiende la sexualidad, por su propio
dinamismo, es a expresar la capacidad de una relacin
oblativa, una relacin de amor autntico: ste es el vrtice
de la maduracin de la personalidad. Bloquear su evolucin
en esta direccin es traicionar su significado. El gesto sexual
59 Cfr. CH. ODIER, Les deux souces consciente et inconsciente de la vie morale, Neuchatel 1947, cap. primero; A.
VALSECCHI, Nuevos caminos de la tica sexual, Salamanca 1976, pp.73-96 ; E. FREIJO, Liberacin sexual y poltica
represiva, Iglesia viva 31 (1971) 17-41.

109

es un gesto serio, que implica, ms todava que otros

muchos gestos humanos, una decisin que compromete toda
la persona, de tal modo la implica que la persona tiene que
estar presente en l, participando en este acto segn todos
los elementos de su ser. Su significado es demasiado
radicalmente serio. El obrar sexual lleva consigo el
crecimiento global del sujeto hacia una madurez oblativa, de
la que es signo y fruto de la entrega total al otro y en donde
aparece el significado total de la sexualidad, que abre a la
persona existencialmente al encuentro con Dios, del que
presagia y acoge, en el conflicto y en el gozo, la plenitud
trascendente del amor y el misterio creador de la vida. De
aqu la seriedad humana del gesto sexual y la gravedad de su
canalizacin.
La presencia de ciertos gnsticos libertinos, para los
que cualquier actividad sexual no llega a manchar el espritu
el nico heredero del reino, segn su dualismo-, provoca en
San Pablo una exposicin desde la fe, que demuestra al
mismo tiempo, el carcter profundamente humano y
personalista de la relacin sexual. Preocupado porque los
nefitos convertidos no vivan ya como los paganos, su
enseanza se apoya en una exigencia bautismal y en una
reflexin antropolgica:
Pero el cuerpo no es para la lujuria sino para el Seor.
Y el Seor para el cuerpo, pues Dios, que resucit al Seor,
nos resucitar tambin con su poder. Se os ha olvidado que
sois miembros de Cristo? Y Voy a tomar un miembro de
Cristo para hacerlo miembro de una prostituta? De ninguna
manera! No sabis que unirse a una prostituta es hacerse un
cuerpo con ella? Lo dice la Escritura: Sern los dos una sola
carne. En cambio, estar unidos al Seor es ser un Espritu
con l. Huid de la lujuria; todo pecado que comete el
hombre queda fuera de l; en cambio el lujurioso, peca
110

contra su propio cuerpo. Sabis muy bien que vuestro

cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en vosotros
porque Dios os lo ha dado. No os pertenecis.
Habis sido comprados a gran precio. Glorificad, por
tanto, a Dios, con vuestro cuerpo (1 Co 6,12-19).
Por razn del bautismo del hombre entero, hasta en sus
estructuras corporales, ha sido transformado por la presencia
salvadora de Cristo. La sexualidad misma participa de de
esta salvacin; como parte integrante del hombre, es una
realidad santa, propiedad de Dios. Todo el hombre camina
impregnado por la fuerza pneumtica, que ha resucitado el
cuerpo de Jess. Toda la moral sexual enseada por el
apstol Pablo est fundada en la idea del Cuerpo de
Cristo60.
De ah la urgencia de glorificar a Dios en el propio cuerpo.
Pero esa glorificacin no es posible mientras la unin sexual
no manifieste la plenitud y totalidad de su significado. La
entrega sexual, en efecto, no es un gesto perifrico, banal e
insignificante, sino que expresa, desde un punto de vista
antropolgico, un mensaje profundo. No se reduce a una
simple necesidad biolgica, como la comida es para el
estmago (1 Co 7,1), sino que la donacin del cuerpo,
expresin del hombre entero, supone la ofrenda de toda la
persona, que no se puede dar una relacin episdica61.
La sexualidad concluye J. Gndel- tiene su funcin
decisiva en la maduracin de la persona y en su apertura a la
comunidad humana. Una negacin terica o prctica del
significado profundo del sexo constituye un desorden, que
60 O. CULLMANN, Des souces de lEvangile la formation de la thologie chrtienne, Neuchatel 1969, p. 94.
61 Cfr. F. LAGE, La enseanza de San Pablo sobre el matrimonio, Pentecosts 13 (1975) 153-172; R. PUIGDOLLERS,
Notas para una interpretacin de 1 Co 7, RevCatTeol 3 (1978) 245-260.

111

debe catalogarse como grave por atentar contra una

estructura tan fundamental del ser humano.
Los mitos actuales han degradado el sentido de la
sexualidad hasta despojarla de todo contenido humano,
como si fuera un fenmeno zoolgico o una forma vulgar de
entretenimiento y diversin. De esta manera se ha
convertido en un hecho insignificante, en una palabra vaca,
en una expresin sin mensaje. Como dice P. Ricoeur : El
levantamiento de los entredichos sexuales ha producido un
curioso efecto que la generacin freudiana no haba
conocido, la prdida del valor a causa de la facilidad: Lo
sexual vuelto prjimo, disponible y reducido a una simple
funcin biolgica se vuelve propiamente insignificante62
Resulta desolador ver tantas pginas de informacin
sexual en las que el sexo es pura anatoma, mera funcin
biolgica o pura pornografa. Son muchos los que se acercan
a la sexualidad para encontrar en ella un desahogo
fisiolgico, un escape de tensin, una forma de
entretenimiento, una gratificacin personal, o una droga que
estimula y eleva el tono. Pero si el sexo deja de estar
vinculado al amor y a la procreacin, le degrada. Su
lenguaje se hace prosaico y repetitivo. Esto explica el hasto
y aburrimiento de aquellos que, despus de tantas libertades
sexuales, han quedado con un profundo sentimiento de
frustracin. Como dice E. Lpez Azpitarte, aunque con
tonalidades bastante diferentes, el hedonismo ha hecho
siempre del placer el fin ltimo de todas las acciones, como
regla y norma de la misma moralidad. Desde los postulados
clsicos de Epicuro hasta las soflamas ms recientes de la
llamada revolucin sexual, se ha repetido la misma
cantinela, aunque ahora con letra distinta. El reconocimiento
62 P. RICOEUR, La maravilla, lo errtico, el enigma, en VARIOS, La sexualidad, Barcelona 1969, pp. 9-21, cita en p. 17;
Cfr. E. FUCHS, Le desir et la tendrese, Ginebra 1979.

112

del placer como algo que debe buscarse y abrazarse sin

ningn temor por su bondad innata; el derecho a seguir las
apetencias biolgicas y naturales, a las que no se puede
renunciar sin caer en la represin y traumas
correspondientes; la exaltacin del goce sexual como fuente
de bienestar y alegra; la denuncia y aniquilamiento de todo
obstculo que impida la bsqueda de cualquier satisfaccin;
la libertad en la utilizacin del propio cuerpo sin ninguna
cortapisa se proclama como un nuevo mensaje de
salvacin. La ruptura con la mentalidad anterior alcanza ya
un extremismo radicalizado. Pero en el fondo de esta
concepcin se encuentra el mismo, claro y perfecto,
dualismo. Si antes se despreciaba todo lo corpreo y sexual
como indigno del hombre para fomentar un espiritualismo
desencarnado, ahora se cae en una visin biolgica y
materialista, con olvido de la dimensin espiritual, como si
el ser humano fuese un simple mono desnudo. Rigoristas y
libertinos parten de una antropologa comn: La absoluta
separacin entre el cuerpo y el espritu. La nica diferencia
consiste en la valoracin que se otorga a cada uno de esos
dos elementos. Lo que para unos tiene primaca no cuenta
apenas para los otros. La opcin entre angelismo y zoologa
aparece como nica alternativa.
Frente a las tendencias maniqueas, ctara y jansenistas,
que profesan una desconfianza, desprecio, miedo y lejana
ante todo lo relacionado con el cuerpo, la sexualidad y el
matrimonio; y frente al desenfreno sexual de los hedonistas,
que exaltan el placer como nica norma de vida, la Iglesia se
ha colocado, no en un camino intermedio sino ven un plano
diverso. Ha condenado de manera constante todas las
herejas y exageraciones relativas al sexo, al cuerpo y al
matrimonio de una y otra tendencia. Para la Iglesia, Dios es
autor del cuerpo, de la sexualidad y del matrimonio y, por
tanto, no podra ser nunca algo perverso ni insignificante lo
113

que ha brotado de sus manos y ofreci como don a los

hombres en aquella primera aurora de la creacin. Pero
tampoco ha cado en la ingenuidad de creer que el sexo est
libre de peligros, como si se tratara de algo que, adems de
bueno, se conservara siempre en un clima de inocencia. La
experiencia demuestra que es un rea donde puede brotar el
caos y el libertinaje, el abuso y la degradacin, el egosmo y
la explotacin del otro. El error de muchos idelogos de la
revolucin sexual consiste en creer -credulidad de la
increencia-que, cuando se destruyan las barreras de la
represin sexual, el instinto aparecer como una fuerza dcil
y perfectamente canalizada. A. Meyer, desde su punto de
vista puramente psicolgico, ha denunciado el riesgo oculto
en este proceso, lanzando un grito de alerta significativo:
El que hayamos desenmascarado un intento de
convertir a la sexualidad en un demonio, no significa que
sta sea inofensiva La contraposicin popular entre amor
y odio es demasiado burda. La frase haz el amor y no la
guerra significa muchas veces: Haz el amor, que es una
forma mucho ms divertida de hacer la guerra. Al silenciar
las posibilidades que tiene lo sexual de deslizarse hacia lo
agresivo, se abren caminos a nuevos tabes y nuevas
ideologas. La oleada sexual, en la medida en que suprima
tabes, ser apta para provocar la emancipacin del hombre
y el empeo del psicoanalista habr de ser que se realice con
prudencia y con cuidado. Pero en la medida en que la oleada
sexual va a implantar nuevas dependencias y nuevos tabes,
es preciso estar alerta63.
Contra esta falsa ilusin la Iglesia ha levantado siempre la
voz. As, por ejemplo, leemos en la FC:
63 A. MEYER, Consecuencias de la destabuizacin sexual, Selecciones de Teologa 11 (1972) 359; A. BLANCH,
Erotismo y pornografa, Razn y Fe 197, (1978) 477-486.

114

Ante una cultura que banaliza en gran parte la

sexualidad humana, porque la interpreta y la vive de manera
reductiva y empobrecida, relacionndola nicamente con el
cuerpo y el placer egosta, el servicio educativo de los
padres debe basarse sobre una cultura sexual que sea
verdadera y plenamente personal. En efecto, la sexualidad es
una riqueza de toda la persona cuerpo, sentimiento y
espritu- y manifiesta su significado ntimo al llevar la
persona hacia el don de s misma en el amor (n. 37).
El mismo M. Vidal, aunque intente acoger las
tendencias actuales y a veces defenderlas, reconoce que
como manifestacin de la sexualidad actual hay que colocar
la disociacin que se ha operado en los valores de la
sexualidad. Si admitimos que en la sexualidad hay una
conjuncin armnica de sexo, eros y gape, nos
encontramos con que en la sociedad actual estn disociados
estos valores. Ms an, hay una tendencia a reducir la
sexualidad a uno de ellos: El valor ms nfimo, el sexo.
Existe en la configuracin actual de la sexualidad una
hipergenitalizacin que no corresponde a la evolucin
normal y que denota una regresin a una etapa sexual
infantil o preadolescente En muchas ocasiones la
sexualidad, en lugar de ser un servicio para la edificacin de
la persona, es empleada para realizar una alienacin
personal. Es una de las formas ms generalizadas de
alienacin personal. Es un narctico de la ansiedad del
hombre contemporneo 64
Esta descripcin puede parecer pesimista; sin embargo,
creemos que responde a la realidad. Se advierte en el mundo
de hoy una prdida del sentido de la sexualidad y del amor.
Ha cado en la insignificancia, en la exacerbacin y en el
64 L. IBOR, El libro de la vida sexual, Madrid 1968, p. 11.

115

absurdo. Paradjicamente la trivializacin conduce al

paroxismo65.
A la sexualidad humana, ciertamente, acompaa el placer.
Pero el significado placentero de la sexualidad lo vive el
hombre al nivel de todas sus instancias: Placer del amor, de
la comunin interpersonal y de la unin conyugal. Es una
dimensin que dice relacin a todo el fenmeno de la
sexualidad humana, en su significado unitivo y en su
significado procreativo.
Es preciso purificar a la libido de sus elementos
anrquicos y convertirla en palabra, como signo de un
encuentro personal. Las mismas exigencias psicolgicas
para una maduracin humana se convierten en imperativo
tico. La meta de la psicologa, que impulsa hacia una
sexualidad oblativa y amorosa, es la orientacin tambin de
la moral. Quiero terminar este apartado con una cita del
mismo Fred. Sus alabanzas a la corriente asctica cristiana
no nace de su fe, ni de su aprecio del catolicismo sino de su
admiracin por la riqueza psquica que ha aportado a una
humanidad demasiado corrompida:
No es difcil comprobar que la necesidad ertica
pierde considerable valor psquico en cuanto se le hace fcil
y cmoda la satisfaccin. Para que la libido alcance un alto
grado es necesario oponerle un obstculo, y siempre que las
resistencias naturales opuestas a la satisfaccin han resultado
insuficientes, han creado los hombres otras convencionales,
para que el amor constituya verdaderamente un goce. Esto
puede decirse tanto de los individuos como de los pueblos.
En pocas en que la satisfaccin ertica no tropezaba con
dificultades (por ejemplo, durante la decadencia de la
civilizacin antigua), el amor perdi todo su valor, la vida
65 Cfr. M. VIDAL, Moral de la persona II, Madrid 1985, pp. 496-508.

116

qued vaca y se hicieron necesarias enrgicas reacciones

para restablecer los valores afectivos indispensables. En este
sentido puede afirmarse que la corriente asctica del
cristianismo cre para el amor valoraciones psquicas que la
antigedad pagana no haba podido ofrendarle jams. Esta
valoracin alcanz su mximo nivel en los monjes
ascticos66.
La miseria de nuestro tiempo no est en el crecimiento y
exaltacin de la sexualidad; radica, por el contrario, en la
decadencia de la sexualidad, consecuencia de su desligacin
del verdadero amor. El sexo es tambin juego y fiesta, pero
la autntica fuente de esta fiesta y de este juego es el amor
fiel y ste es un compromiso firme sellado por la alianza
matrimonial.
3. Autoerotismo.
La primera manifestacin y la ms comn de la
sexualidad desligada del amor es el autoerotismo solitario o
masturbacin. Partiendo del alto porcentaje de jvenes que
se masturban, segn las estadsticas, algunos llegan a la
conclusin de que la masturbacin es algo normal. Pero el
hecho de que de que sea normal a nivel de las estadsticas
no significa que sea normal en el plano moral. Ten-dramos
que preguntarnos si es normal, saludable, el ambiente que ha
influido tan fuertemente en este fenmeno. A. Jordi,
antroplogo y terapeuta experimentado, advierte: Es una
suposicin de nuestro tiempo, invadido por los
conocimientos
tcnicos
sexuales,
caracterizar
la
masturbacin como una trivialidad del proceso fisiolgico
del desarrollo67.
66 S. FREUD, Sobre una degradacin general de la vida ertica, en Obras Completas, Madrid 1972-1975, v. V, p. 1715.
67 Antropologischer, Nueva York 1969, p. 110, citado por B.H. RING, Libertad y fidelidad, p. 583.

117

Como dice la Declaracin Persona Humana: Los

hechos no constituyen un criterio de valor de los actos
humanos (Declaracin de la Sagrada Congregacin para la
Doctrina de la Fe acerca de distintas cuestiones de tica
sexual del 29 de diciembre de 1975, n. 9).
Desde la visin bblica y antropolgica de la sexualidad
que hemos presentado hasta ahora, la masturbacin es la
contradiccin de la sexualidad, al quedarse en la propia
satisfaccin sin la apertura al otro. Es la expresin narcisista,
que lleva al ensimismamiento, alejando al yo de la realidad
para terminar por encerrarle en un mundo irreal de
ensoacin ms o menos obsesiva.
Su carcter solitario, autista, egocntrico niega el
aspecto unitivo, de encuentro y comunin, de la sexualidad:
Le falta, en efecto, la relacin sexual requerida por el orden
moral: Aquella relacin que realiza el orden ntegro de la
mutua entrega y de la procreacin humana en el contexto de
un amor verdadero68.
La masturbacin puede llegar a ser patolgica, quedndose
en ella, llevando a una fijacin obsesiva, neurtica, como si
no hubiese otra cosa en la vida. Pero no siempre alcanza
estas dimensiones. Puede llegar a ellas desde el ngulo
opuesto de la canalizacin, como desahogo fisiolgico, que
se repite como se bebe agua cuando se siente sed. La
masturbacin se enraza en la persona y puede prolongarse
hasta dentro de la vida matrimonial, aflorando ante cualquier
conflicto de comunicacin con el otro sexo. Ante la
inseguridad o el temor al fracaso, el yo se refugia en su
propio sexo, prefiriendo masturbarse a tener relaciones
heterosexuales. Esta regresin del yo puede minar por la
68 Persona humana, n. 9; Cfr. M. BENZO, el autoerotismo, en VARIOS, Algunas cuestiones de tica sexual, Madrid
1976, pp. 131-135.

118

base al matrimonio. Lo mismo ocurre fuera del matrimonio.

El yo vive en un estado de profundo ensimismamiento sin
preocuparse para nada de los dems, como si l, o el sexo,
fuera el centro del mundo y todo lo que ocurre en ste no
tuviera ninguna importancia.
Esta expresin externa, que lleva al solipsismo, nos
ayuda a comprender las otras manifestaciones del
autoerotismo. Siempre, hasta en sus manifestaciones ms
circunstanciales y espordicas, el autoerotismo es una seal
de alarma, un sntoma externo de una realidad interior que
vive la persona. Es una manifestacin de un encerramiento
en s mismo, de un conflicto en la apertura a los dems. Es
una negacin del amor que aflora al exterior. Es la
contradiccin del lenguaje esponsal del cuerpo: Obligar al
cuerpo a lo contrario de su ser, que es comunicacin de la
persona con los dems. Por ello dir San Pablo: Todo
pecado que comete el hombre, queda fuera del cuerpo mas el
que fornica -el lujurioso- peca contra su propio cuerpo (1
Co 6,18), pues desva a su cuerpo de su funcin,
destruyendo su propio sentido: Reconocer y donarse al otro.
La visin de la sexualidad en su funcin intersubjetiva
y como fuerza de oblatividad y de dilogo no puede menos
de rechazar el autoerotismo, que por s mismo se presenta
como solipsista y privado de toda apertura a la comunin.
Su sistematizacin detiene realmente el crecimiento sexual y
humano. La masturbacin, escribe T. Goffi, tambin
cuando es practicada por un adulto, puede ser sobre todo
signo, no tanto de una explosin lujuriosa cuanto de una
derrota
del
hombre
cuando
intentaba
abrirse
comunitariamente. Puede entonces significar un yo que
vuelve narcisistamente sobre s mismo; un yo que no se

119

siente acogido socialmente y que se esconde entre las

inquietudes contestatarias interiores69.
Otras veces es la curiosidad y la sensacin placentera la que
lleva a la repeticin hasta transformar la masturbacin en
hbito. El mismo miedo a la culpa puede provocar una
sensacin de vrtigo que lleva a la cada. Los sentimientos
de soledad, de incomprensin por parte del ambiente, de
frustracin frente a ciertos ideales propuestos o exigidos,
dificultades o fracasos pueden llevar a buscar una
compensacin gratificante en la masturbacin, como refugio
o consuelo infantil. Este abandono en manos del placer
puede suponer un serio obstculo al desarrollo personal,
cerrando al hombre en su egosmo y aislamiento. A veces
crea un crculo vicioso. La angustia y desesperacin
experimentada, al sentirse arrastrado por una fuerza que no
alcanza a dominar, aumenta los sentimientos negativos de
tristeza que, a su vez, impulsa a esta prctica como intento
de disminuir la angustia, como intento de salida de la
ansiedad. El sujeto comprende que es absurda su postura
pero no consigue eliminarla. La insatisfaccin y la angustia
son su consecuencia ms profunda.
El riesgo de quedarse en un estado narcisista, la
excesiva genitalizacin del sexo, el utilizarlo como una
droga para escapar de la vida y sus conflictos o convertirlo
en analgsico para ahogar otros problemas son las
consecuencias ms frecuentes. Por ello, creer que los actos
concretos no son significativos de una realidad interior ser
un engao y un falso servicio a la madurez personal. Aunque
tambin es cierto que la inmadurez de la adolescencia, que
a veces puede prolongarse ms all de esta edad, el
desequilibrio psquico o el hbito contrado pueden influir
69 T. GOFFI, tica sexual cristiana, Madrid 1972; F. BCKLE, Iglesia y Sexualidad. Posibilidades de una moral sexual
dinmica, Concilium 100 (1974) 507-523; E. AMEZUA, Religiosidad y sexualidad, Madrid 1974; J.M. POHITIER,
Recherches sue les fondaments de la morale sexualle chrtienne, RevScPhilThol 54 (1970) 3-23; 201-226.

120

sobre la conducta, atenuando el carcter deliberado del acto

y hacer que no haya siempre falta subjetivamente grave. Sin
embargo, no se puede presumir como regla general la
ausencia de responsabilidad grave (Persona humana, n. 9)
El comportamiento sexual es un termmetro de la
realidad interior de la persona. Indispensable para su
crecimiento y madurez es la aceptacin de la propia realidad
con sus deficiencias y limitaciones, reconociendo el pecado
sin autojustificaciones ni sentido morboso de culpabilidad
sino abierto a la gracia del perdn de Dios. Y lo importante
no es nunca eliminar el sntoma sino purificar la raz que lo
produce. El perdn de Dios no es un tranquilizante fariseo ni
una pldora mgica sino paz que libera y sana en lo
profundo.
Despus de leer cientos de pginas sobre el tema, uno
saca la triste impresin de que el farisesmo sigue an vivo y
actual en los moralistas. La preocupacin fundamental de
muchos es la de justificar el pecado en lugar de reconocerlo
y confesarlo, abrindose a la experiencia salvadora del
perdn. Justificarse es cerrarse a Jesucristo, que vino a
buscar al pecador y no al justo. Como dir San Juan:
Jess les respondi a los fariseos: Si fuerais ciegos, no
tendrais pecado; pero como decs: Vemos, vuestro pecado
permanece (Jn 9,40-41). Si reconocemos nuestros
pecados, fiel y justo es l para perdonarnos los pecados y
toda injusticia. Si decimos No hemos pecado le hacemos
mentiroso y su palabra no est en nosotros (I Jn 1,8-10). La
variada y compleja gama de condicionamientos, congnitos
y adquiridos, tienen su influencia en la conducta sexual.
Pero justificar con ellos la masturbacin es invitar al hombre
a instalarse en esa situacin, bloqueando su crecimiento y
madurez. Justificando el pecado no se justifica al pecador.
No es excusando el pecado sino acusndolo como se
121

experimenta el perdn y liberacin del pecado. La cruz de

Cristo desenmascara el mal para aniquilarlo, crucificando
con Cristo el hombre viejo a fin de que sea destruido el
cuerpo de pecado y cesemos as de ser esclavos del pecado
(Rm 6,5-1).
Como dice B. Hring, es preciso sealar con toda
claridad la meta y dirigir las normas hacia esa meta; pero
deber permitirse que se pueda dar un paso despus de
otro70.
Es la ley de la gradualidad sealada por la Familiaris
consortio:
Se pide una conversin continua, permanente, que,
aunque exija el alejamiento interior de todo mal y la
adhesin al bien en su plenitud, se acta sin embargo
concretamente con pasos que conducen cada vez ms
lejos. Se desarrolla as un proceso que avanza
gradualmente con la progresiva integracin de los
dones de Dios y de las exigencias de su amor definitivo
y absoluto en toda la vida personal y social del hombre.
Por esto es necesario un camino pedaggico de
crecimiento con el fin de que los fieles, las familias y
los pueblos, es ms, la misma civilizacin, partiendo de
lo que han recibido ya del misterio de Cristo sean
conducidos pacientemente ms all hasta llegar a un
conocimiento ms rico y a una integracin ms plena
de este misterio en su vida (n. 9)
La satisfaccin sexual, pues, fuera de la relacin
conyugal constituye objetivamente un desorden, pues el
ejercicio de la sexualidad en su plenitud est ordenado al
amor y la vida; es un vehculo de comunin creador de vida.
El autoerotismo rompe esta tensin de amor y unidad y se
70 B. HRING, Libertad y fidelidad, p. 528.
122

pierde en el estrecho crculo del goce individualista de una

emocin, en un marco de tristeza carente de amor. Si llega a
obsesionar, concentra las energas de la persona en un
crculo cerrado, egosta y fantico, con la consiguiente
sensacin amarga de frustracin y vaco, que la lleva a
encerrarse en s misma, impidindole abrirse a la oblatividad
de la persona adulta.
Ya Santo Toms afirm que los pecados de lujuria son
pecados contra el prjimo (De malo 15,24m) y que su
gravedad se deriva del hecho que se oponen al amor (Ib,
15,2.6). El desorden sexual entraa una actitud egosta que
destruye el equilibrio de las relaciones humanas. El eventual
partner de las fantasas constituye una forma de no
aceptacin del prjimo concreto. De ah que se conozca la
masturbacin como vicio solitario: La ausencia de la
persona amada es la raz de la inmoralidad de la
masturbacin.
Se trata de superar la obsesin y la trivializacin. Por
ello, sin restar nada a la intrnseca ilicitud de la
masturbacin, el cristiano no se escandaliza ni condena al
pecador, lo comprende y le invita a confiar en el perdn y
salvacin en Cristo. No se escandaliza tampoco de s mismo
sino que acepta su debilidad, su cruz, su realidad de hombre
dbil y pecador, que vive de la gracia de Dios, de su
gratuidad misericordiosa. No se trata de entablar una lucha
frontal contra el vicio solitario, apelando al control, a la
fuerza de voluntad y menos a amenazas fsicas o
espirituales. Todo ello, adems de ser contraproducente para
extirpar el vicio, slo puede llevar al farisesmo.
Faltando, pues, contenido autntico a estas expresiones
sexuales las hacen inmorales. Es preciso afirmar la seriedad
e importancia de la masturbacin. Algo que es preciso
superar para alcanzar la madurez humana y la plenitud del
123

amor cristiano, que es la voluntad de Dios. Reconocer el

pecado, donde hay pecado, es el primer paso para la
conversin y para la salvacin. Ciertamente que no basta
con afirmar que la masturbacin es pecado. No se trata de
aumentar la obsesin con el sentido de culpa. Se trata, ante
todo, de ver la masturbacin, como todo pecado, a la luz de
la cruz de Cristo, expresin del amor del Padre que perdona
y cancela nuestros pecados. Y desde la misericordia de Dios
descender a las races del pecado, a la falta de amor, que
lleva a la autosatisfaccin sexual o a la negacin del amor,
que se expresa en la incomunicacin con los dems, cayendo
en el amor de s mismo o egosmo. Slo el amor puede
romper el cerco narcisista que impide al hombre abrirse al
amor de los dems.
Aunque no se puede asegurar que la Sagrada Escritura
reprueba este pecado bajo una denominacin particular del
mismo, la tradicin de la Iglesia ha entendido, con justo
motivo, que est condenado en el Nuevo Testamento cuando
en l se habla de impureza, de lascivia o de otros vicios
contrarios a la castidad (Persona humana n. 9). Aunque la
Biblia no emplee el trmino de masturbacin, no quiere
decir que la legitime sino todo lo contrario. La Escritura ms
que de normas habla de valores; ms que de masturbacin
habla, en positivo, de castidad; se trata de una presentacin
no minimalista sino dinmica.
Toda la Biblia exalta la castidad en trminos positivos
y, por tanto condena implcitamente no slo la masturbacin
sino cualquier actuacin egosta en el campo sexual. Ya el
Deuteronomio prohbe incluso el deseo, el impulso interior
adulterino aunque no est seguido del acto (Dt 5,21). Se
preocupa de las mismas intenciones. La obra de salvacin se
dirige a la raz, al corazn del hombre, fcilmente esclavo de
los instintos y de las pasiones. Jess, ms tarde, confirmar
explcitamente esta corriente interior: Porque de lo que
124

rebosa el corazn habla la boca (Mt 12,34). La castidad

procede de un corazn puro. Porque del corazn salen las
intenciones malas Del corazn del hombre salen todas
estas perversidades y hacen impuro al hombre (Mc 7,2023).
Y la exposicin ms completa de la castidad la
encontramos en el c. 6 de la carta a los Corintios, donde San
Pablo rechaza las opiniones de los permisivos en lo que se
refiere a la vida sexual. Estos se justificaban mediante un
principio relativo a la libertad: Todo me es lcito. San
Pablo responde: Mas no todo me conviene. Tambin el
apstol Pedro se pronunci contra una falsa libertad que
hace al hombre esclavo de la libido: Los discpulos de Cristo
se comportan como hombres libres y no como quienes
hacen de la libertad un pretexto para la maldad (I Pe 2,16).
El segundo principio de los laxistas deca: La comida es
para el vientre y el vientre para la comida, es como decir
que la sexualidad responde a un deseo natural igual que el
comer o el beber. San Pablo responde: Pero el cuerpo no es
para la fornicacin sino para el Seor y el Seor para el
cuerpo No sabis que vuestro cuerpo es Santuario del
Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de
Dios y que no os pertenece? (I Co 6,12-20). La impureza
cobra sentido de profanacin sacrlega. Glorificad, en
cambio, a Dios en vuestro cuerpo, concluye Pablo en tono
litrgico: La impureza sera una violacin de la presencia de
Dios. La castidad del cristiano tiene, pues, una dimensin
cultural: Su fin constituye una vida santa para la
glorificacin de la santidad de Dios71.
4. Homosexualidad.
En la homosexualidad el hombre, o la mujer, no se dirige
exclusivamente hacia s mismo, como en la masturbacin; se
71 Cfr. L. ROSSI, Masturbacin, en DETM, pp. 625-636, con la bibliografa correspondiente.

125

abre a un t, pero no al t del otro sexo, sino al t del propio

sexo, desviando la orientacin normal de la sexualidad.
El fenmeno de la homosexualidad ha asumido en
nuestra
poca
una
importancia
particular.
La
homosexualidad se halla muy difundida en todas las culturas
decadentes y, en particular, en la actual sociedad permisiva y
tolerante. Aparte de las personas con tendencias ms o
menos irreversibles, existe un nmero mayor de personas
que, en ciertos momentos de su vida, descubren estas
tendencias o tienen experiencias de tipo homosexual. El tipo
de cultura y las ideologas en torno a la homosexualidad
inciden grandemente en la frecuencia del fenmeno.
Desde la ptica moral hay que distinguir entre
tendencias homosexuales y comportamientos de tipo
homosexual. Las tendencias homosexuales, sobre todo si
son de carcter irreversible, no estn sujetas, en cuanto
tendencias, a un juicio de tipo moral. Al hablar de
homosexualidad irreversible no pretendemos afirmar que lo
seguir siendo en el futuro y que sea completamente
incurable, sino simplemente afirmar que la homosexualidad
est arraigada en la estructura hormonal o gentica de la
persona, o en casos extremos de deformacin psicolgica.
Los casos de homosexualidad, en general, son el
resultado de condicionamientos culturales y no de orden
biolgico. Entre los estmulos que la provocan hay que
colocar la sociedad permisiva, el reclamo insistente de todo
tipo de experiencias sexuales, el trabajo y el tiempo libre
despersonalizantes y, sobre todo, el influjo negativo del
ambiente familiar. La actitud posesiva del padre o de la
madre y la relacin tensa y crispada entre ambos que haga
parecer la relacin heterosexual como algo angustioso.
126

Una experiencia espordica, que en la adolescencia

puede no ser ms que una curiosidad explorativa malsana, si
se prolonga puede desembocar en la afirmacin de una cierta
ambivalencia de la sexualidad. En este sentido, la seduccin
de los adolescentes puede provocar una fijacin
homosexual, cuando existe una predisposicin latente, sobre
todo si son inducidos por personas de las que de alguna
manera dependen en el plano familiar educativo.
Frente a tantos extremistas que hoy glorifican la
homosexualidad, con el P. Hring, al que estoy siguiendo en
este tema, hay que decir que la homosexualidad, y cualquier
otra aberracin sexual que impida a la persona conseguir su
plenitud en el amor matrimonial o en una vida clibe
equilibrada, constituye una grave rmora y un obstculo para
el desarrollo y alegra normales. El slo hecho de que algn
homosexual quiera seguir sindolo no prueba que, en su
caso, no se pueda hablar de enfermedad, pues son
numerosos los enfermos que no piden que se les cure. Y esto
hace que todo comportamiento homosexual vaya contra el
plan de Dios y contra el mismo hombre. An en la
hiptesis de que semejante situacin de homosexualidad
fuese irreversible por alguna causa, no conviene olvidar que
la licitud de una conducta no se justifica por lo que se es,
sino por la voluntad de Dios, es decir, por lo que se debe ser.
Tener una inclinacin no es suficiente para hacer humano ni
cristiano ese instinto. Si la mera instintividad fuese criterio
suficiente para hacer normal una conducta, la moral quedara
reducida a un biologismo brutal y anrquico. Sentir una
necesidad sera signo de una exigencia tica72.
Es preciso, igualmente, tener presente que la sexualidad
puede ser asumida sin el ejercicio de la genitalidad:
72 Cfr. E. LPEZ AZPITARTE, o.c., p. 391; G. TRENTIN, Sessualit: anuncio cristiano ed orientamenti pastorali,
Revista di Teologia Morale 16 (1984) 413-430.

127

Cuntos desastres seran evitados si ciertos mdicos

dejaran de considerar que el ejercicio de la sexualidad es
absolutamente indispensable a la salud y al equilibrio 73.
Son muchos los homosexuales que, a pesar de su
inclinacin, pueden vivir sin la expresin genital, lo mismo
que lo viven muchos heterosexuales.
El magisterio de la Iglesia y la praxis pastoral se han
apoyado siempre en la Sagrada Escritura en lo concerniente
a la homosexualidad. Los textos de la Biblia son numerosos.
Una primera serie trata la homosexualidad como parte de la
historia del pecado y de la alienacin creciente (Gen 9, 2027; 19, 1-20; Jue 19, 20- 30). Otra serie de textos condena la
sacralizacin pagana de la prostitucin varonil, ocupndose,
pues, de la homosexualidad ejercida en los lugares sagrados
durante los cultos orgisticos (cfr. Dt 23, 18- 19; Job 36, 14).
El libro del Levtico condena no slo la prostitucin sagrada
sino tambin toda forma de homosexualidad desde una
perspectiva tica (cfr. Lv 18, 22) y conmina la pena ms
grave a quienes la practican: Si uno se acuesta con otro
como se hace con mujer, ambos hacen cosa abominable y
sern castigados con la muerte; caiga sobre ellos su sangre
(Lv 20, 13).
En el Nuevo Testamento hay varios pasajes que se
refieren al castigo del pecado de Sodoma (sodoma) (cfr. Mt
10,15; 11, 23-24; Lc 10, 12; 27,29; 2 Pe 2, 6- 8; Judas 6-7).
1 Cor 6, 9- 10 enumera la sodoma entre los pecados que
excluyen del reino de Dios y 1 Tim 1, 8- 11 la reprueba entre
los vicios que se oponen a la sana doctrina, segn el
Evangelio de la gloria de Dios. Pero el texto ms clsico de
condenacin de la homosexualidad es Rom 1, 18- 32.
Reprueba igualmente la forma masculina como la femenina.
Sita el pecado en la lnea de la historia del pecado como
73 VARIOS, Clibat et sexualit. Coloque du Centre Catholique des medicins franais, Pars, p. 129.

128

alienacin de Dios. Contempla el pecado en cuanto que se

encarna en un ambiente alienado, que no slo practica la
homosexualidad sino que incluso la exalta: Trocaron la
gloria de Dios por la mentira. La causa ms comn de estos
desrdenes, que encuentran su expresin fundamental en las
perversiones sexuales es el rechazo de la gloria de Dios, a la
que sigue como consecuencia el deseo de dar gloria al
hombre: por lo cual los entreg Dios a las pasiones
vergonzosas, pues las mujeres mudaron el uso natural en uso
contra naturaleza; e igualmente los varones, dejando el uso
natural de la mujer, se abrasaron en la concupiscencia de
unos por otros, los varones de los varones, cometiendo
torpezas y recibiendo en s mismos el pago debido a su
extravo (1, 26- 27).
Los diversos textos, tomados en su conjunto, dan
testimonio de la lucha entablada primero por el pueblo
israelita y despus por la Iglesia apostlica contra las
tendencias paganas, que pretendan justificar el
comportamiento homosexual. La tradicin catlica ha
permanecido siempre fiel a la enseanza bblica. As se
expresa la Congregacin para la Doctrina de la Fe:
En nuestros das, fundndose en observaciones de
orden psicolgico, han llegado algunos a juzgar con
indulgencia, incluso a excusar completamente, las
relaciones entre ciertas personas del mismo sexo, en
contraste con la doctrina del Magisterio y con el sentido
moral del pueblo cristiano.
Se hace una distincin, que no parece infundada, entre
los homosexuales cuya tendencia , proviniendo de una
educacin falsa, de falta de normal evolucin sexual, de
hbito contrado, de malos ejemplos y de otras causas
anlogas, es transitable o a lo sumo no incurable, y
129

aquellos otros homosexuales que son irremediablemente

tales, por una especie de instinto nato o de constitucin
patolgica que se tiene por incurable.
Ahora bien, en cuanto a los sujetos de esta segunda
categora, piensan algunos que su tendencia es natural
hasta el punto que debe ser considerada en ellos como
justificativa de relaciones homosexuales en una sincera
comunin de vida y amor anloga al matrimonio, mientras
se sientan incapaces de soportar una vida solitaria.
Indudablemente esas personas homosexuales deben ser
acogidas, en la accin pastoral, con comprensin y deben
ser sostenidas en la esperanza de superar sus dificultades
personales y su inadaptacin social. Tambin su
culpabilidad debe ser juzgada con prudencia. Pero no se
puede emplear ningn mtodo pastoral que reconozca una
justificacin moral a estos actos por considerarlos
conformes a la condicin de esas personas. Segn el orden
moral objetivo, las relaciones homosexuales son actos
privados de su regla esencial e indispensable. En la
Sagrada Escritura estn condenados como graves
depravaciones e incluso presentados como la triste
consecuencia de una repulsa de Dios (Rom 1, 24- 27). Este
juicio de la Escritura no permite concluir que todos los que
padecen de esta anomala son del todo responsables,
personalmente, de sus manifestaciones; pero atestigua que
los actos homosexuales son intrnsecamente desordenados y
que no pueden recibir aprobacin en ningn caso
( Persona humana n. 9) 74
Al presentar este texto de la Congregacin, M: Vidal hace
esta valoracin: Ha de reconocerse a la doctrina oficial
74 Juan Pablo II ha rubricado la condena de los Obispos norteamericanos, en Discurso a los Obispos de EE. UU. (5- X79), Eclesia 39 (1975) 1314.

130

catlica coherencia metodolgica y temtica con los

presupuestos de que parte, es decir, de la comprensin
humano- cristiana de la sexualidad. Por otra parte, su
actitud no es por principio partidista ni ideolgica; por
el contrario, pretende la realizacin de la sociedad y de los
individuos sobre la coherencia subjetiva y sobre la verdad
objetiva75.
Tanto la Escritura como la Iglesia presentan la
homosexualidad como una de las perversiones ms
llamativas. La homosexualidad es un atentado contra la
complementariedad que se da entre hombre y mujer.
Destruye la imagen de Dios, que se da en la unin creadora
de hombre y mujer. Por ello, con el P. Hring, hay que decir
que colocarse en la senda de la homosexualidad es un
atentado grave contra uno mismo y contra los otros76.
La moral y la pastoral catlica se enfrentarn siempre con
todas las corrientes que persigan la glorificacin del
comportamiento homosexual. Es deseable, sin embargo, que
el homosexual que, a pesar de sus deseos contrarios, a veces
cae, acceda con conciencia serena a la presencia del Seor
misericordioso; pero otra cosa muy diferente es la
conciencia farisaica de autojustificacin orgullosa. La
actitud cristiana hacia el homosexual ser, desde luego, la
del Mdico divino, el samaritano misericordioso. No se cura
una enfermedad con el engao sino comenzando por
desenmascarar el mal, transmitiendo siempre el mensaje
claro de que Dios cre al varn y a la mujer a su imagen y
semejanza. Esta es la buena nueva, norma autntica de la
vida sexual humana y cristiana.
75 M. VIDAL, Moral de actitudes I, p.661; los subrayados son mos; M. Vidal parece que no parte de la comprensin
humano-cristiana de la sexualidad, que es en este punto partidista e ideolgico, con su farisesmo evidente.
76 B. HRING, Libertad y fidelidad, II, p. 585.

131

La acogida autnticamente fraterna del homosexual en

una comunidad cristiana donde comparta sin tragedias su
vida personal y su fe en el amor de Dios es el autntico
camino de salvacin. Encontrar la reconciliacin consigo
mismo, integrando su condicin en la historia concreta de
salvacin que Dios est haciendo con l y con la comunidad.
Conocer en el rostro de los hermanos el rostro verdadero y
bondadoso de Dios le liberar de todo sentido neurtico de
culpabilidad y en muchos casos desaparecer la raz de su
inclinacin homosexual. Pero an en el caso de que su
estructura sea definitiva y no llegue a cambiar,
experimentar la gracia liberadora, que Dios ofrece sobre
todo a los que se sienten ms dbiles e impotentes. Lo nico
que obstaculiza este don es precisamente la autosuficiencia y
el creerse justificado por una vida perfecta (Lc 18,11).
5. El celibato es posible.
Toda la tradicin sobre la castidad tiene como
fundamento la santidad del matrimonio y la posible
vocacin al celibato. No se cuestionar la doctrina
tradicional que considera legtima la expresin genital de la
sexualidad slo en el matrimonio, si se conoce plenamente
el significado del matrimonio sacramento y se acepta el
testimonio del celibato. La castidad no deviene frustracin u
obsesin., si se vive como preparacin consciente al
matrimonio y apertura a la posible vocacin al celibato por
el reino de Dios. La castidad de las personas no casadas, y el
testimonio de tantas personas que han vivido y viven el
celibato sin sentirse frustradas, servir de estmulo tambin
para quienes sufren tendencias homosexuales irreversibles a
la hora de confiar en descubrir un significado profundo en su
renuncia a las relaciones sexuales. El que cree en el misterio
pascual de la muerte y resurreccin de Cristo y de nuestra
configuracin con l, puede escoger el celibato por el reino
132

o dar sentido al celibato que no ha elegido pero que se ha

encontrado como un hecho de su vida y persona77.
Estn tambin las manifestaciones degenerativas de la
homosexualidad o heterosexualidad, como sadismo,
masoquismo,
fetichismo,
bestialidad,
corrupcin
pederstica, disfrazamiento prostitutivo, violencias sexuales,
etc., de las que no es necesario hablar. A todas estas formas
engloba el juicio condenatorio del captulo primero de la
carta a los Romanos.
6. Relaciones heterosexuales
Del autoerotismo, que se cierra en s mismo, y de la
homosexualidad, que supone la apertura al otro, pero del
mismo sexo, pasamos a las relaciones heterosexuales, en sus
diversas manifestaciones, lo que no significa dar la misma
valoracin a una relacin mantenida con una prostituta que
la de una pareja de novios seriamente decidida al
matrimonio.
Adulterio. Toda la tradicin judeocristiana, de modo
particular el Nuevo Testamento, condena el adulterio como
uno de los pecados ms graves. Es la irrupcin en el
matrimonio de otra persona e infidelidad al propio cnyuge.
El adulterio, aparte de la injusticia que comporta en relacin
al cnyuge inocente, traiciona por completo la verdad del
acto sexual. Es falsedad desde el punto de vista del
sacramento, del amor y desde la misma significacin del
acto sexual.

77 Cfr. B. HRING, Homosexualidad, en DETM, pp. 454-460; VARIOS, Homosexualit e coscienza cristiana, Torino
1976; E. GIUS, Riflessione sullomossesualit, Antonianum 47 (1972) 391-430.

133

Semejante al adulterio es la fornicacin con una

persona consagrada al celibato por el Reino de Dios. La
tradicin ha calificado esta fornicacin de sacrlega.
Violacin. La violacin es la perversin total del
significado del acto sexual. Es un pecado contra la libertad y
la dignidad de la persona. Ms vergonzosa an es la
violacin de una persona que tiene la mente trastornada o es
retrasada o la cometida contra una persona sometida a la
autoridad del violador.
Incesto. En todas las culturas encontramos la
prohibicin del incesto, el abuso sexual de miembros de la
misma familia. Es un pecado que no slo va contra la
significacin y finalidad de la sexualidad sino que choca
tambin contra la piedad familiar.
La prostitucin. La prostitucin, pagada o gratuita, es la
negacin total de la verdad sexual y una explotacin. La
cosificacin de una persona resulta demasiado grosera si no
existe un mnimo de afecto y cercana. La bsqueda del otro
como simple instrumento de placer es un atentado que nadie
se atrever a justificar. Pero, hoy, en nuestra sociedad
permisiva, la prctica de la prostitucin se oculta bajo
formas ms sofisticadas y elegantes pero la realidad es la
misma, algo siempre deshumanizante.
Concubinato. El concubinato comunidad sexual sin
intencin de fidelidad o estabilidad irrevocables- hace falsa
la relacin sexual, al faltarle un elemento esencial de su
significado. Carece de la decisin firme de la pareja para
entregarse mutuamente de por vida y, a veces, supone la
intencin directa de mantener esta comunidad sexual
nicamente durante un espacio de tiempo limitado, siempre
revocable.
134

Fornicacin. La entrega plena en la comunin corporal

no puede ser expresin de una simple amistad o de una
cercana afectiva ms o menos profunda sino que requiere
una densidad amorosa, que slo se encuentra en el amor
conyugal. Es decir, cuando hacia el otro se desliza el afecto
con un sentido totalizante y exclusivo, pues amar
conyugalmente significa que la otra persona se ha
convertido en un alguien nico e insustituible. Falta, pues, la
verdad del amor en su dimensin unitiva y, por supuesto,
como ha sealado toda la tradicin, en su dimensin
procreadora, que siempre se excluye en la fornicacin y, si el
hijo llegara se encontrara con la ausencia de un clima
amoroso y acogedor, haciendo imposible la evolucin y el
desarrollo normal; como ya hemos sealado, la procreacin
no es un simple mecanismo biolgico que termine en el
alumbramiento. El hombre nace en un estado de indigencia
absoluto y su maduracin requiere el afecto de una familia
que le acoja en su seno. El sexo libre constituye, pues, un
atentado contra el amor conyugal y destruira adems esa
atmsfera necesaria para la acogida y aceptacin del hijo,
que siempre entra en el horizonte del amor sexual78.
Frente al laxismo sexual de la cultura imperante en la
corrompida ciudad de Corinto, que llevaba a algunos
convertidos a decir que no importaba lo que se hiciera con el
cuerpo con tal de permanecer espiritualmente unidos al
Seor, Pablo responde:
Todo me es lcito mas no todo me conviene. Todo me
es lcito mas no me dejar dominar por nada. La comida, s,
para el vientre y el vientre para la comida mas lo uno y lo
otro lo destruir Dios. Pero el cuerpo no es para la
fornicacin sino para el Seor y el Seor para el cuerpo. Y
78 Cfr. A. VALSECCHI, Familia, en DETM, pp. 380-392; N. BLZQUEZ, Prostitucin, en DETM, pp.874-889; M.
GILBERT, Une seule chair (Gn 2,24), NouvRevTh 100 (1978) 66-89)

135

Dios, que resucit al Seor, nos resucitar tambin a

nosotros mediante su poder. No sabis que vuestros
cuerpos son miembros de Cristo? Y Habra de tomar yo los
miembros de Cristo para hacerlos miembros de prostituta?
De ningn modo! O no sabis que quien se une a la
prostituta se hace un solo cuerpo con ella? Pues est dicho:
Los dos se harn una sola carne. Mas el que se une al Seor,
se hace un solo espritu con l. Huid de la fornicacin!
Todo pecado que comete el hombre queda fuera de su
cuerpo mas el que fornica peca contra su propio cuerpo. O
no sabis que vuestro cuerpo es santuario del Espritu Santo,
que est en vosotros y habis recibido de Dios y que no os
pertenece? Habis sido bien comprados! Glorificad por
tanto a Dios en vuestro cuerpo (1 Co 6,12-20).
Pero por otra parte, frente al ascetismo rgido, de
tendencia gnstico-judaizante, que rechaza el matrimonio y
todo contacto con la mujer, Pablo responde con la
afirmacin de la sexualidad como humana y cristiana. El
matrimonio, dir Pablo, es, lo mismo que la virginidad, un
carisma, es decir, una vocacin cristiana y eclesial y una
gracia para cumplir esta misin. As, pues, el matrimonio es
una va para llegar a la perfeccin cristiana (1 Co 7,17).
Cada persona es querida por Dios en su vocacin personal,
vivida en fidelidad a Dios con alegra y accin de gracias y
como carisma para la edificacin de la Iglesia, Esposa de
Cristo. La alegra est en sentirse amado y salvado por
Cristo, que llega a todos y cada uno en la condicin personal
y comunitaria en que se encuentre dentro del cuerpo eclesial.
De aqu que la fornicacin venga rechazada como una
caricatura del matrimonio, en cuanto que acta nicamente
por la unin carnal y no la unin de las personas. Es algo
grave porque la unin sexual de los cristianos compromete,
adems de a las personas interesadas, tambin al Seor y a la
136

Iglesia misma (1 Co 6,15ss); ms an, excluye de la

salvacin, porque por estas uniones se profana el santuario
del Espritu Santo (1 Co 6,19). As resulta que el pecado
contra el cuerpo es pecado contra la vida eterna, puesto que
nuestro cuerpo, a raz de la resurreccin del Seor, tiene
tambin l su esperanza de resurreccin y vida eterna;
nuestro cuerpo est llamado a ser glorioso.
Solamente el matrimonio, que se consuma al interior de
la Iglesia, slo la unidad de la carne que se crea entre
personas que son ya un solo espritu en el Seor, permite
glorificar al Seor en su cuerpo y en su mutua relacin
sexual (1 Co 6,20). As San Pablo da un no decidido al amor
libre entre cristianos; no puede admitirse en el interior del
cuerpo eclesial un libre intercambio fsico de sus miembros.
Pondra en peligro y hasta hara fracasar a la Iglesia misma.
El matrimonio de los cristianos tiene que ver con la Iglesia
misma, no es cuestin solamente de las personas que se
unen (1 Co 5,1-13).
7. Relaciones prematrimoniales
En los manuales tradicionales las relaciones han sido
vistas siempre como fornicacin. Hoy, sin admitirlas, todos
los moralistas las tratan en un captulo aparte.
Para comenzar conviene recordar que cuando el
hombre y la mujer comulgan a travs de sus cuerpos estn
utilizando un lenguaje de extraordinaria importancia, que
implica toda su persona: Es lo que expresa la frase bblica
una sola carne, destinndolos a ser una sola persona con
una sola vida. Se trata, como dice E. Lpez Azpitarte, de un
gesto apocalptico, en su sentido etimolgico, por el que
mutuamente se revelan su propia intimidad y buscan
gozosamente una compenetracin sin lmites ni fronteras. Se
137

celebra la fiesta del amor, que transforma la propia

existencia, para entregarla como ofrenda y recibir tambin la
del otro como un regalo. El xtasis del placer es el sendero
por el que dos corazones se juntan para repetirse de nuevo lo
de siempre: La alegra de haberse conocido, de sentirse
privilegiados por un amor que los fusiona. Son una sola
carne no porque se junten sus cuerpos sino porque ellos
manifiestan que ya han donado el corazn79.
El gesto sexual lleva consigo una carga tal de expresividad
que compromete a la persona entera. Su autenticidad, por
tanto, exige que sea un lenguaje de amor oblativo, que
acaece en un contexto de entrega personal total y definitivo,
aceptado por parte de la comunidad civil y religiosa. No se
puede vivir una relacin sexual plenamente humana en el
mbito meramente individualista y privado. La publicacin
o celebracin del matrimonio es indispensable. Como afirma
M. Vidal, el noviazgo es una estructura tan frgil que la
vinculacin prematrimonial no es suficientemente vlida
para ser mbito autntico de una comunidad sexual plena80.
Al ser las relaciones sexuales la expresin plena del amor,
para ser autnticas, necesitan que el amor que manifiestan
haya llegado a su plenitud. Y mientras el yo y el t no
sientan que su amor no ha alcanzado el grado tal que les
empuja a presentarse como un yo-t, comunidad de vida y
amor, ante la sociedad, es decir, como una unidad, un
nosotros, quiere decir que el amor est todava en camino.
Por eso, no puede an expresarse con el lenguaje del gesto
sexual. La socializacin o publicacin no es una exigencia
jurdica externa sino una exigencia intrnseca del amor
pleno81.
79 E. LPEZ AZPITARTE, o.c., p. 402
80 M. VIDAL, Moral de actitudes, II, pp. 751-757.
81 Cfr. A. HORTELANO, El amor y la familia en las nuevas perspectivas cristianas, pp. 144-149 y 50-61; L.M. WEBER,
tica de la familia, el matrimonio y de la vida sexual, Madrid 1963.

138

Esto es lo que afirma la Congregacin para la Doctrina de la

Fe:
Muchos reivindican hoy el derecho a la unin sexual
antes del matrimonio, al menos cuando una resolucin firme
de contraerlo y un afecto que en cierto modo es ya conyugal
en la psicologa de los novios pide este complemento, que
ellos juzgan connatural; sobre todo cuando la celebracin
del matrimonio se ve impedida por las circunstancias, o
cuando esta relacin ntima parece necesaria para la
conservacin del amor.
Semejante opinin se opone a la doctrina cristiana,
segn la cual debe mantenerse en el cuadro del matrimonio
todo acto genital humano. Porque por firme que sea el
propsito de quienes se comprometen en estas relaciones no
garantizan que la sinceridad y la fidelidad de la relacin
interpersonal entre un hombre y una mujer queden
aseguradas, y sobre todo protegidas, contra los vaivenes y
las veleidades de las pasiones. Ahora bien, Jesucristo quiso
que fuese estable la unin y la restableci a su primitiva
condicin, fundada en la misma diferencia sexual. No
habis ledo que el Creador, desde el principio, los hizo
varn y mujer y que dijo: Por eso dejar el hombre a su
padre y a su madre y se unir a su esposa, y los dos sern
una sola carne? Pues bien, lo que Dios uni, no lo separe el
hombre (Mt 19,4-6). San Pablo es ms explcito todava,
cuando declara que si los clibes y las viudas no pueden
vivir en continencia, no tienen otra alternativa que la de la
unin estable en el matrimonio: Mejor es casarse que
abrasarse (1 Co 7,9). En efecto, el amor de los esposos
queda asumido por el matrimonio en el amor con el cual
Cristo ama irrevocablemente a la Iglesia (Ef 5,23-32),
139

mientras la unin sexual en el desenfreno (1 Co 5,1; 6,9; 7,2;

10,8; Ef 5,5; I Tim 1,10; Hb 13,4; 1 Co 6,12-20), profana el
templo del Espritu Santo que es el cristiano. Por
consiguiente, la unin carnal no puede ser legtima sino
cuando se ha establecido una definitiva comunidad de vida
entre un hombre y una mujer
Como ensea la experiencia, para que la unin sexual
responda verdaderamente a las exigencias de su propia
finalidad y de la dignidad humana, el amor tiene que tener
su salvaguardia en la estabilidad del matrimonio. Estas
exigencias reclaman un contrato conyugal sancionado y
garantizado por la sociedad, contrato que instaura un estado
de vida de capital importancia, tanto para la unin exclusiva
del hombre y de la mujer como para el bien de su familia y
de la comunidad humana. En realidad las relaciones sexuales
prematrimoniales excluyen la ms de las veces la prole; y lo
que se presenta como un amor conyugal no podr
desplegarse, como debera indefectiblemente, en un amor
paternal y maternal; o si eventualmente se despliega, lo har
con detrimento de los hijos, que se vern privados de la
convivencia estable en la que puedan desarrollarse, como
conviene, y encontrar los medios necesarios para integrarse
en la sociedad.
Por tanto, el consentimiento de las personas que
quieren unirse en matrimonio tiene que ser manifestado
exteriormente y de manera vlida ante la sociedad. En
cuanto a los fieles, es menester que, para la instauracin de
la comunidad conyugal, expresen segn las leyes de la
Iglesia su consentimiento; lo cual har de su matrimonio un
sacramento de Cristo (Persona humana, n. 7).
El acto matrimonial sin matrimonio es un
contrasentido. Por ser el matrimonio una unin estable e
irreversible, signo y participacin del amor de Cristo a la
140

Iglesia, que es fiel hasta el fin, los actos sexuales adquieren

su verdad cuando son expresin de esa alianza total de vida
y de por vida, aceptada pblica y socialmente por la
sociedad y la Iglesia82. Si el amor al otro no reviste estas
caractersticas de totalidad y exclusivismo, la palabra que el
cuerpo pronuncia dice mucho ms de lo que existe en
realidad y el gesto se convierte, entonces, en una mentira.
No se puede dar, por tanto, a una persona con la que no se
comparte la vida definitivamente y para siempre. Es el
simbolismo de una comunin tan profunda que sera falso
analizar ese lenguaje cuando aquella se hace imposible por
diferentes motivos. Se promete y expresa lo que, por el
momento, no estn todava dispuestos a entregarse.
Lo que hoy cuesta ms aceptar es la necesidad de
institucionalizar el amor. Lo jurdico, en el campo del amor,
no goza de buena prensa. Se dice que un sentimiento como
el amor conyugal es algo tan ntimo, exclusivo y privado,
que el tener que darle un carcter jurdico resulta casi
inconcebible: Nosotros sabemos, dicen los jvenes, que
nuestro compromiso mutuo no depende de una ceremonia.
Yo les respondo, dice el P. Hring: La sexualidad es una
realidad social. Vuestra huida a la privatizacin y vuestro
rechazo de las expresiones sociales y eclesiales va contra la
verdad de la sexualidad. Frecuentemente escuchamos
tambin la objecin: Pero tenemos que probar antes del
matrimonio para saber si congeniamos sexualmente el uno
con el otro. Yo respondo: La cpula sexual como prueba
con otra persona difiere por completo en su significacin
ms profunda y en su experiencia psicolgica- del acto
conyugal como expresin de pertenencia mutua total. Probar
la entrega total de uno mismo usando al otro tiene tan poco
sentido como probar lo que es la muerte entregndose a un
sueo prolongado Adems, si uno prueba con otra persona
82 Cfr. J.L. LABARRE, El matrimonio cristiano y la familia, Madrid 1986, pp. 419-434.

141

y despus la despide, sta puede sentirse profundamente

lastimada; podra quedar marcada para toda su vida83.
Hoy se dice con frecuencia: El amor es bueno si es
autntico. Si esta frase no es puro nominalismo vaco para
justificar las banalidades del amor, es una expresin vlida.
Todo gesto, para ser autntico, ha de contener lo que
significa. La sexualidad humana, para ser autntica, ha de
realizar lo que significa, como expresin de amor, que es un
darse el yo al t para hacerse un nosotros. Un nosotros que
no puede existir si no se hace pblico ante un vosotros,
asumiendo su unidad eclesial, para la que es signo visible
del amor de Cristo a la Iglesia. El indicativo se hace
imperativo. El yo que se da al t y el nosotros que forman
ante los dems, se apoya en Dios. Como dice M. Buber,
nicamente en Dios el amor humano y con minscula puede
trascenderse a s mismo y llegar a ser lo que quiere en lo
ms profundo de su ser, esto es, un Amor con mayscula:
Un amor total y para siempre.
La palabra de amor que dos personas se ofrecen supone
un cambio radical en la existencia de cada una. Cuando un
chico le dice a una chica -y viceversa-, despus de un
periodo de conocimiento mutuo, que la quiere como a su
esposa, el significado de esa expresin est lleno de
contenido y tiene una consistencia mucho mayor que un
simple gesto de amistad o compaerismo. Significa que su
vida tiene una orientacin cuyo centro de gravedad es el t
de la persona amada. Por eso, brota el compromiso de
fidelidad que no desea agotarse con el tiempo. Una vivencia
de este tipo siente la necesidad de hacerse pblica y visible.
Descubierta as el significado de la institucionalizacin no
puede considerarse como una amenaza o intromisin de la
83 Cfr. A. HORTELANO, Problemas actuales de moral, Salamanca 1980, pp. 359-414; E. LPEZ AZPITARTE,
Sexualidad y matrimonio hoy, Santander 1980, pp.273-301.

142

sociedad o de la Iglesia en el amor. La institucionalizacin

manifiesta y confirma el deseo ms sincero y profundo de
los mismos cnyuges. Si lo que ellos buscan es hacer de su
amor una realidad estable, creadora de una nueva
comunidad, y hacer partcipes a los dems de su nacimiento
y consistencia, el acto jurdico manifiesta y garantiza esta
misma orientacin. Institucionalizar el amor es dejarse llevar
de sus propias exigencias, confirmar lo que l mismo anhela
desde su nacimiento interior. La dimensin social del amor,
por ntimo y personal que sea, es una caracterstica
intrnseca del amor humano, precisamente por ser personal.
Desde
una
perspectiva
cristiana
esta
institucionalizacin adquiere una resonancia sacramental. El
amor de los esposos participa de la gracia que Dios ha ligado
a su Iglesia. La vocacin de los dos a vivir su amor como
comunidad de vida queda consagrada a travs del
sacramento, que no es simple rito o acto legal de la Iglesia,
sino un gesto de Cristo que se hace presente en ese mismo
amor y lo transforma para convertirlo en signo de su amor a
la Iglesia. Una liturgia nupcial, como ofrece la actual
renovacin litrgica, celebrada en la comunidad donde el
amor de los jvenes ha nacido y crecido y para la que
realmente ser sacramento de amor de Cristo y la Iglesia,
superar el abismo entre la vida y la celebracin
matrimonial, dando autenticidad a la puplicizacin del
amor. Los cursos de preparacin al matrimonio, cuando se
reducen a una iniciacin sexual y jurdica, sin tener en
cuenta otros aspectos del amor y, sobre todo, el
caracterstico de la comunidad eclesial y la integracin del
matrimonio en el misterio cristiano, es un falseamiento del
matrimonio. La Familiaris consortio hablar de una
preparacin gradual en tres momentos: Una preparacin
remota al interno de la familia que sepa mostrar el
matrimonio como verdadera vocacin y misin; otra ms
143

prxima, que comporta una adecuada catequesis, como un

camino catecumenal; y una preparacin inmediata a la
celebracin del matrimonio. Entre los elementos a
comunicar en este camino de fe, anlogo al catecumenado,
debe haber tambin un conocimiento serio del misterio de
Cristo y de la Iglesia, de los significados de gracia y
responsabilidad del matrimonio cristiano, as como la
preparacin a tomar parte activa y consciente en la liturgia
nupcial (n. 66).
Visto en esta perspectiva el noviazgo, como un perodo
de orientacin hacia el amor conyugal sacramental, hay que
decir que el gradual conocerse y quererse es ya un signo de
gracia, vivido como don de Dios. Cada uno de los gestos o
momentos en que se expresa y se profundiza ese amor
supone para los dos una gradual inmersin en la fuente
salvfica y santificadora del amor esponsal de Cristo para su
Iglesia. De este modo, el amor que va creciendo entre los
dos novios no es nicamente una gozosa, y difcil a la vez,
experiencia humana de integracin recproca y progresiva
sino que es ya vehculo de gracia. Su vivirse y expresarse ha
de ser visto y vivido en el espritu de Cristo, apoyado en la
fuerza del Espritu que va transformando su amor y
llevndoles a una unidad, que al hacerse esponsal en el
matrimonio, ser imagen de la unidad de Cristo y la Iglesia.
La comunidad cristiana vivir con ellos el gozo y les
ayudar en sus dificultades en este camino progresivo hacia
el amor matrimonial. Es un amor que indudablemente
sellarn los esposos con su mutuo consentimiento. Pero es
preciso, para que se d matrimonio, que ese consentimiento
sea comprobado y acogido por la comunidad cristiana. La
comunidad cristiana, pues, debe acompaar esta preparacin
y despus quien defienda y promueva ese amor matrimonial,
y la que les ayude a resolver los conflictos de su nueva vida.

144

En cuanto signo sacramental de la Iglesia, la

celebracin litrgica del matrimonio debe implicar a la
comunidad cristiana, los miembros de una asamblea que
manifiesta y vive el misterio de Cristo y de su Iglesia (FC
67).
Vivido el noviazgo en este contexto de vida cristiana
comunitaria, los novios vivirn su vida afectiva como
experiencia de amor que los promueve a una madurez
oblativa, como encuentro confidencial que los introduce al
descubrimiento del sentido real de su futura unin completa,
sin anticiparla. En este trato carioso se trata de un lenguaje
con el que el yo se comunica con el otro y mediante el cual
puede captar la intimidad del otro; es el medio que les
permite encarnar el crecimiento del amor segn las
modalidades del dilogo entre hombre y mujer; son el
instrumento para ir madurando hacia el estado adulto de un
amor oblativo, que encuentra su gozo en el don del otro y en
el donarse al otro; son un camino que consiente la
instauracin de ujna vida responsable abierta hacia los hijos,
cuando sellen ese amor ante Dios y ante la comunidad
eclesial84.
Finalmente, habr que tener en cuenta que la armona entre
la integracin espiritual y el acercamiento fsico no es nada
fcil. Los novios cristianos no pueden engaarse para que su
amor sea autntico. Y si en su fragilidad, tienen una cada, es
importante vivirla de cara al amor de Cristo, que es perdn y
fuerza para no caer en la desesperacin, que lleva a la
instalacin en el pecado, terminando por destruir el amor.
8. Sexualidad matrimonial
84 Cfr. T. GOFFI, Raporti prematrimoniali tra fidanzati, Famiglia cristiana 6 (1972) 3-8; S. MAGGIOLINI, Fidanzamento
tempo di grazia, en Preparazione al matrimonio, Miln 1968; F. SOTTOCORNOLA, La preparazione al matrimonio nella
comunit cristiana, Brescia 1967; G. SCAVINI, Preparazione al matrimonio, en Matrimonio e famiglia in Italia,Torino
1969, pp. 319-355; A. VALSECCHI, Noviazgo, en DETM, pp. 707-709.

145

Con el matrimonio no acaba el proceso de maduracin

en el amor y en la sexualidad; ms an, precisamente el
matrimonio y la intimidad sexual que de l se deriva ofrece
el espacio ms adecuado para el crecimiento en el amor y en
la compenetracin sexual. Pero con el matrimonio tampoco
terminan los problemas. El matrimonio no es la
legitimacin, sin ms, de toda actividad sexual.
La sexualidad humana, como hemos dicho, encierra
una doble dimensin: Unitiva y procreadora. La entrega
sexual es el smbolo y la manifestacin de un amor
exclusivo que se abre y encarna en la procreacin. Ambas
dimensiones aparecen como las dos obligaciones de la tica
matrimonial y en las dos, amenaza la tentacin del egosmo
-lo contrario al amor- con destruir el amor conyugal y
pervertir su manifestacin en la sexualidad.
No insistir en la situacin de pecado que supone la
vida de relaciones extraconyugales ms o menos duraderas o
estables, en las que se busca una compensacin o una
expansin amorosa del vnculo matrimonial, hasta llegar a
traicionarlo y a estabilizar en concreto situaciones
triangulares adulterinas. No es necesario decir que
semejantes infidelidades son absolutamente condenables.
Pero conviene sealar, con T. Goffi, cmo en estas
situaciones se advierte ante todo la falta del culpable, pero
tambin, con frecuencia, el error del inocente; la infidelidad
es muchas veces la tentacin de encontrar en otro aquello
que no ofrece el esposo o la esposa85.
Dentro del mismo matrimonio, la sexualidad puede ser
vivida al margen y contra el amor. Muy pocos esposos se
sienten culpables por falta de amor en su vida sexual dentro
85 T. GOFFI, Morale familiare, Brescia 1958, p. 84.
146

del matrimonio. Usar mal del matrimonio es casi siempre

sinnimo de impedir la concepcin, como si fuese la nica
forma deshonesta de vivir el encuentro conyugal.
Justamente se hace notar leemos en la Humanae Vitaeque un acto conyugal impuesto al cnyuge sin considerar su
situacin actual y sus legtimos deseos, no es un verdadero
acto de amor, y prescinde, por tanto, de una exigencia del
recto orden moral en las relaciones entre los esposos Usar
de este don divino destruyendo su significado y su finalidad,
aun slo parcialmente, es contradecir la naturaleza del
hombre y la de la mujer y sus ms ntimas relaciones, y por
lo mismo es contradecir la naturaleza del hombre y la de la
mujer y sus ms ntimas relaciones, y por lo mismo es
contradecir tambin el plan de Dios y su voluntad (n. 13).
Con esto Pablo VI recoga la orientacin del Vaticano II
que subrayaba en este campo la necesidad de unos criterios
que mantienen ntegro el sentido de la mutua entrega y de
la humana procreacin, en un contexto de autntico amor
( GS 51). Y en la Familiaris consortio encontraremos el
siguiente comentario: La familia, fundada y vivificada por
el amor, es una comunidad de personas Su primer
cometido, el principio interior, la fuerza permanente y la
meta ltima es el amor. Sin el amor la familia no es una
comunidad de personas; por ello, sin el amor la familia no
puede vivir, crecer y perfeccionarse como comunidad de
personas Esto exige una pronta y generosa disposicin a
la comprensin, a la tolerancia, al perdn, a la
reconciliacin. Ninguna familia ignora que el egosmo, el
desacuerdo, las tensiones, los conflictos atacan con violencia
y a veces hieren mortalmente la propia comunin (nn. 1820).
As, la relacin sexual entre los esposos puede
pervertirse, transformndose en algo que ahonda el egosmo,
147

el desacuerdo, las tensiones y conflictos entre ellos. La

reduccin de la convivencia matrimonial al encuentro
genital, la indiferencia del uno a las necesidades del otro, la
imposicin de caprichos degradantes de la dignidad del otro,
los chantajes recprocos o la negacin arbitraria de la
relacin sexual son algunas de las formas pecaminosas de
vivir la sexualidad dentro del matrimonio, que contradicen la
dimensin unitiva del gesto sexual. Respecto a la negacin
de las relaciones sexuales dir la GS: Cuando la intimidad
conyugal queda interrumpida, puede correr riesgos la
fidelidad y quedar comprometido el bien de los hijos; porque
la educacin de los hijos y el valor necesario para aceptar los
que vengan quedan entonces en peligro (n. 51).
El acto sexual es falso, incluso dentro del matrimonio,
cuando es un acto vaco, banal, en el que la comunicacin de
los cuerpos no es expresin de la donacin de las personas,
rebajando la sexualidad humana a un nivel no humano,
buscando el simple desahogo o satisfaccin egosta del
propio instinto, usando al otro cnyuge nicamente para el
placer 86.
Este amor conyugal est amenazado al ser suplantado
por otro amor. Puede ser suplantado por el amor de los
padres, olvidando el plan de Dios: Y dejar a su padre y a
su madre y se harn una sola carne. Esta amenaza es ms
frecuente de lo que comnmente se imagina. Puede ser
suplantado por el amor de los hijos, que se interpone entre el
amor de los esposos, que es el primero y el nico que es para
toda la vida Otra amenaza del amor est en la erotizacin
del matrimonio y en encerrarse los esposos en un egosmo
a dos, sin abrirse a la comunidad, terminando por asfixiarse
en su mundo reducido.
86 Cfr. T. GOFFI, Etica sessuale cristiana, Bologna 1972; Id, Morale e sessualit, Brescia 1963; VARIOS, Amore e
estabilit nel matrimonio, Roma 1976; O. FULLAT, La sexualidad: carne y amor, Barcelona 1968.

148

Hoy, sin embargo, en nuestra sociedad consumista y

antinatalista, es ms frecuente el pecado del egosmo en la
relacin sexual por faltarle su dimensin procreadora. En
virtud del realismo con que pretende hablar el Concilio, a
pesar del optimismo de la GS, no poda omitir sino que con
dolor tena que admitir las sombras del pecado en el mundo
de nuestro tiempo proyectadas sobre el matrimonio: La
dignidad del matrimonio no brilla en todas partes con el
mismo esplendor, puesto que est oscurecida por la
poligamia, la epidemia del divorcio, el llamado amor libre y
otras deformaciones; es ms, el amor matrimonial queda
frecuentemente profanado por el egosmo, el hedonismo y
los usos ilcitos contra la generacin (GS 47). Nadie
negar, dice Lpez Azpitarte, los peligros ticos de la
utilizacin egosta de los mtodos anticonceptivos. Cuando
el dominio necesario para la expresividad del gesto conyugal
y el respeto debido a la otra persona se suplantan por la
seguridad del mtodo, la experiencia ensea que la calidad
de la relacin disminuye hasta perder su contenido ms
humano y especfico. Habra, pues, que plantearse con
seriedad si el recurso a estos mtodos (incluso los llamados
lcitos) sirve para una experiencia ms profunda del amor o
termina en una banalizacin e insignificancia del acto. La
moral no reside slo en los motivos que justifican su posible
empleo sino sobre todo en el mensaje puesto por el corazn
y manifestado a travs de la entrega87.
La contracepcin es siempre un desorden. Pues el
matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por su
propia naturaleza a la procreacin y educacin de los hijos
(GS 50). La Humanae vitae concretar esta enseanza
afirmando: La Iglesia ensea que todo acto matrimonial
87 E. LPEZ AZPITARTE, Praxis cristiana, pp. 443-444.

149

debe quedar abierto a la transmisin de la vida (HV 11). Y

con solemnidad lo repetir la Familiaris consortio:
Precisamente porque el amor de los esposos es una
participacin singular en el misterio de la vida y del amor de
Dios mismo, la Iglesia sabe que ha recibido la misin
especial de custodiar y proteger la altsima dignidad del
matrimonio y la gravsima dignidad de la transmisin de la
vida humana.
De este modo, siguiendo la tradicin viva de la
comunidad eclesial a travs de la historia, el reciente
Concilio Vaticano II y el magisterio de mi predecesor Pablo
VI, expresado sobre todo en la encclica Humanae vitae, han
transmitido a nuestro tiempo un anuncio verdaderamente
proftico, que reafirma y propone de nuevo con claridad la
doctrina y la norma siempre antigua y siempre nueva de la
Iglesia sobre el matrimonio y sobre la transmisin de la vida
humana. Por esto, los Padres Sinodales, en su ltima
asamblea declararon textualmente: Este Sagrado Snodo,
reunido en la unidad de la fe con el sucesor de Pedro,
mantiene firmemente lo que ha sido propuesto en el Concilio
Vaticano II (cfr GS 50) y despus en la encclica Humanae
vitae, y en concreto, que el amor conyugal debe ser
plenamente humano, exclusivo y abierto a una nueva vida
(HV 11 y Cfr. 9 y 12) (n. 29).
La postura tan clara del Concilio, de Pablo VI y del
Papa actual, Juan Pablo II, arranca de la dignidad de la
persona, aplicada al amor conyugal. Por tanto, los mismos
actos propios de la vida conyugal, ordenados segn la
genuina dignidad humana, deben ser respetados con gran
reverencia. Cuando se trata, pues, de conjugar el amor
conyugal con la responsable transmisin de la vida, la ndole
moral de la conducta no depende solamente de la sincera
150

intencin y apreciacin de los motivos sino que debe

determinarse con criterios objetivos, tomados de la
naturaleza de la persona y de sus actos, criterios que
mantienen ntegro el sentido de la mutua entrega y de la
humana procreacin, entretejidos con el amor verdadero
(GS 51).
En el contexto de una cultura que deforma gravemente
o incluso pierde el verdadero significado de la sexualidad
humana, porque la desarraiga de su referencia a la persona,
la Iglesia siente ms urgente y ms insustituible su misin de
de presentar la sexualidad como valor y funcin de toda la
persona creada, varn y mujer, a imagen de Dios (GS 32).
El acto conyugal, por su ntima estructura, mientras
une profundamente a los esposos, los hace aptos para la
generacin de nuevas vidas, segn las leyes inscritas en el
ser mismo del hombre y de la mujer. Salvaguardando ambos
aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto conyugal
conserva ntegro el sentido de amor mutuo y verdadero y su
ordenacin a la altsima vocacin del hombre a la
paternidad (HV 12).
Un acto de amor recproco, que prejuzgue la
disponibilidad a transmitir la vida que Dios Creador, segn
particulares leyes, ha puesto en l, est en contradiccin con
el designio constitutivo del matrimonio y con la voluntad del
Autor de la vida. Usar este don divino destruyendo su
significado y su finalidad, aun slo parcialmente, es
contradecir la naturaleza del hombre y de la mujer y sus ms
ntimas relaciones, y por lo mismo es contradecir tambin el
plan de Dios y su voluntad. Vivir en cambio el don del amor
conyugal respetando las leyes del proceso generador
significa reconocerse no rbitro de las fuentes de la vida
151

humana sino ms bien administradores del plan establecido

por el Creador (HV 13)
La Familiaris consortio glosar as este texto:
Cuando los esposos, mediante el recurso a la
anticoncepcin, separan estos dos significados que Dios
Creador ha inscrito en el ser del hombre y de la mujer y en
el dinamismo de su comunin sexual, se comportan como
rbitros del designio divino y manipulan y envilecen la
sexualidad humana, y con ella la propia persona del
cnyuge, alterando su valor de donacin total. As, al
lenguaje natural que expresa la recproca donacin total de
los esposos, el anticoncepcionismo impone un lenguaje
objetivamente contradictorio, es decir, el de no darse al otro
totalmente: Se produce no solamente el rechazo positivo de
la apertura a la vida sino tambin una falsificacin de la
verdad interior del amor conyugal, llamado a entregarse en
plenitud personal. (GS 32).
(A la luz de esta indivisibilidad de los dos significados
de la sexualidad se ilumina la oposicin de la Iglesia a la
inseminacin artificial, no slo heterloga sino tambin la
homloga, es decir, con semen del propio marido).
La Iglesia es ciertamente consciente tambin de los
mltiples problemas que afectan a los esposos cuando se
trata de conjugar el amor conyugal con la responsable
transmisin de la vida:
El Concilio sabe que los esposos, en la armnica
organizacin de su vida conyugal, con frecuencia se
encuentran implicados en algunas circunstancias actuales y
que pueden encontrarse en situaciones en que el nmero de
los hijos, al menos provisionalmente, no se puede aumentar
152

y el ejercicio del amor fiel tiene sus dificultades para

mantenerse (GS 51; FC 31-32).
La paternidad responsable se pone en prctica, en
primer lugar, cuando con la deliberacin ponderada y
generosa los esposos se abren a una familia numerosa. Y
tambin es paternidad responsable cuando por graves
motivos y en respeto de la ley moral, deciden evitar un
nuevo nacimiento durante algn tiempo o por tiempo
indefinido. Se trata siempre de conformar su conducta a la
intencin creadora de Dios (HV 9).
Uno se puede preguntar si la intencin de no tener
hijos, implcita en la opcin de usar slo los das agensicos,
no hace ilcito el mtodo de la continencia peridica. Hay
que decir que esa intencin no slo no es mala sino buena y
obligatoria, cuando se recurre a este mtodo por fidelidad a
la voluntad de Dios, que con hechos graves pide el
aplazamiento o la renuncia a un nuevo hijo.
La vida humana es sagrada; desde su comienzo,
compromete directamente la accin creadora de Dios
(Mater et Magistra, AAS 53 (1961) 447). Por ello, cuando
se dan los graves motivos para aplazar un nuevo nacimiento,
hay que excluir la interrupcin directa del proceso
generador ya iniciado y, sobre todo, el aborto, directamente
querido y procurado (HV 14). El aborto y el infanticidio
son crmenes abominables (GS 51). No mates al hijo en el
seno de la madre y tampoco lo mates una vez que ha nacido.
No abandones el cuidado de tu hijo o de tu hija sino que
desde la infancia les ensears el temor de Dios, dir la
Carta de Bernab (cap. 9; FUNK 1,53-57). Como dice la
exhortacin Christifideles:

153

La inviolabilidad de la persona, reflejo de la absoluta

inviolabilidad del mismo Dios, encuentra su primera y
fundamental expresin en la inviolabilidad de la vida
humana. Se ha hecho habitual hablar, y con razn, sobre los
derechos humanos; como por ejemplo sobre el derecho a la
salud, a la casa, al trabajo, a la familia y a la cultura. De
todos modos, esta preocupacin resulta falsa e ilusoria si no
se defiende con la misma determinacin el derecho a la vida
como el derecho primero y fontal, condicin de todos los
dems derechos de la persona.
La Iglesia no se ha dado nunca por vencida frente a
todas las violaciones que el derecho a la vida, propio de cada
ser humano, ha recibido y contina recibiendo por parte
tanto de los individuos como de las mismas autoridades. El
titular de tal derecho es el ser humano, en cada fase de su
desarrollo, desde el momento de la concepcin hasta la
muerte natural; y cualquiera que sea su condicin, ya sea de
salud que de enfermedad, de integridad fsica o de
minusvalidez, de riqueza o de miseria.
En la aceptacin amorosa y generosa de toda vida
humana, sobre todo si es dbil o enferma, La Iglesia vive
hoy un momento fundamental de su misin, tanto ms
necesaria cuanto ms dominante se hace una cultura de
muerte. En efecto, la Iglesia cree firmemente que la vida
humana, aunque dbil y enferma, es siempre un don
esplndido del Dios de la bondad. Contra el pesimismo y el
egosmo, que ofuscan el mundo, la Iglesia est a favor de la
vida: Y en cada vida humana sabe descubrir el esplendor de
aquel S, de aquel Amn que es Cristo mismo (Cfr. 2 Co
1,19; Ap 3,14). Frente al no que invade y aflige al mundo,
pone este S viviente, defendiendo de este modo al
hombre y al mundo de cuantos acechan y rebajan la vida.
154

Con el enorme desarrollo de las ciencias biolgicas y

mdicas, junto al sorprendente poder tecnolgico, se han
abierto en nuestros das nuevas posibilidades y
responsabilidades en la frontera de la vida humana. En
efecto, el hombre se ha hecho capaz no slo de observar
sino tambin de manipular la vida humana en su mismo
inicio o en sus primeras etapas de desarrollo. La conciencia
moral de la humanidad no puede permanecer extraa o
indiferente a los pasos gigantescos realizados por una
potencia tecnolgica, que adquiere un dominio cada vez ms
dilatado y profundo sobre los dinamismos que rigen la
procreacin y las primeras fases de desarrollo de la vida
humana. En este campo y quizs nunca como hoy, la
sabidura se presenta como la nica tabla de salvacin, para
que el hombre, tanto en la investigacin cientfica terica
como en la aplicada, pueda actuar siempre con inteligencia y
con amor; es decir, respetando, ms an, venerando la
inviolable dignidad personal de todo ser humano, desde el
primer momento de su existencia. Esto ocurre cuando la
ciencia y la tcnica se comprometen, con medios lcitos, en
la defensa de la vida y en la curacin de las enfermedades
desde los comienzos, rechazando en cambio por la
dignidad misma de la investigacin- intervenciones que
resultan alteradoras del patrimonio gentico del individuo y
de la generacin humana (Cfr. Donum vitae).
Urge hoy la mxima vigilancia por parte de todos ante
el fenmeno de la concentracin del poder y en primer lugar
del poder tecnolgico. Tal concentracin, en efecto, tiende a
manipular no slo la esencia biolgica sino tambin el
contenido de la misma conciencia de los hombres y sus
modelos de vida, agravando as la discriminacin y la
marginacin de los pueblos enteros (n. 38).

155

Hay que excluir igualmente la esterilizacin directa,

perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer.
Queda adems excluida toda accin que, o en previsin del
acto conyugal o en su realizacin o en el desarrollo de sus
consecuencias naturales, se proponga, como fin o como
medio, hacer imposible la procreacin (HV 14). Son lcitos
los medios teraputicos verdaderamente necesarios para
curar enfermedades del organismo, aunque a ellos se siga un
impedimento incluso previsto para la procreacin no
directamente querida (HV 15).
Ciertamente la abstinencia puede ser causa de
tensiones, lejanas afectivas, debilitamiento progresivo del
amor, nerviosismo. Pero, si se da el amor entre los esposos,
por amor sabrn limitar sus relaciones sexuales a los
periodos infecundos:
Si para espaciar los nacimientos existen serios
motivos, derivados de las condiciones fsicas o psicolgicas
de los cnyuges, o de circunstancias exteriores, la Iglesia
ensea que entonces es lcito tener en cuenta los ritmos
naturales inmanentes a las funciones generadoras para usar
del matrimonio slo en los perodos infecundos, y as
regular la natalidad sin ofender los principios morales (HV
16).
El principio es claro. No se trata de afirmar que el
recurso a los perodos infecundos es lcito siempre. Es lcito
por motivos graves, no lo es por egosmo, por afn de las
riquezas, por mentalidad antinatalista, como tantos piensan.
Dado que muchos afirman que el crecimiento de la
poblacin mundial debe frenarse por todos los medios y con
cualquier tipo de intervencin de la autoridad pblica, el
Concilio exhorta a todos a que se prevengan frente a las
156

soluciones, propuestas en privado o en pblico, que

contradicen la moral. Porque conforme al inalienable
derecho del hombre al matrimonio y a la procreacin, la
decisin sobre el nmero de hijos depende del recto juicio
de los padres y de ningn modo puede someterse al criterio
de la autoridad pblica. (GS 87).
Debemos afirmar con firmeza y claridad que si los
motivos para excluir la transmisin de la vida son egostas o
viciosos el mtodo slo sea continencia parcial o total o
cualquier otro- no salva la moralidad88. Son muchos los que
se acercan al tema de los mtodos con una actitud totalmente
anticonceptiva. No consideran la cuestin bsica de la
paternidad responsable, que es la aceptacin generosa de la
vocacin de padre. Actitud anticonceptiva o cultura
anticonceptiva es una tendencia de la persona moderna,
orientada hacia la tcnica consumista del sexo. Piensan que
los mtodos tcnicos pueden resolver por s solos el
problema. Este tipo de persona decide sobre el nmero de
hijos desde una actitud utilitaria y, en consecuencia, se
plantea el problema y los mtodos de la regulacin de la
concepcin como consumidor. En lugar de respetar el
lenguaje sexual del amor, buscan nicamente los mtodos
tcnicos y el placer. Beckmann, anteriormente presidente de
la Iglesia evanglica, deca: La contracepcin a causa de
una necesidad es ms rara que la contracepcin debida a
otras causas, por ejemplo, para evitar privaciones y porque
se busca meramente el placer89.
La Iglesia es consciente de que esta doctrina se encuentra
hoy en una situacin social y cultural que la hace a la vez
ms difcil de comprender y ms urgente e insustituible para
promover el verdadero bien del hombre y de la mujer (n.
30). La angustia cada vez ms profunda hacia el futuro, que
88 B. HRING, Libertad y fidelidad, p. 543.
89 Citado por B. HRING, en Libertad y fidelidad, p. 544.
157

ha provocado el progreso cientfico-tcnico, lleva a algunos

a dudar si es lcito llamar a otros a la vida. Otros, en su
ambicin, no quisieran compartir con los dems las ventajas
de la tcnica e imponen mtodos anticonceptivos o
mtodos peores. Otros, cautivos como son de la
mentalidad consumista y con la nica preocupacin de un
continuo aumento de bienes materiales, acaban por no
comprender, y por consiguiente rechazar la riqueza espiritual
de una nueva vida humana. La razn ltima de estas
mentalidades es la ausencia, en el corazn de los hombres,
de Dios cuyo amor solo es ms fuerte que todos los posibles
miedos del mundo y los puede vencer (Ibidem).
Ha nacido as una mentalidad contra la vida (anti-life
mentality). Pero la Iglesia cree firmemente que la vida
humana es siempre un don esplndido del Dios de la
bondad. Contra el pesimismo y el egosmo, que ofuscan el
mundo, la Iglesia est a favor de la vida. Al no que invade
y aflige al mundo, contrapone este S viviente, que es
Cristo, defendiendo de este modo al hombre y al mundo de
cuantos acechan y rebajan la vida. Condena por ello la
violencia ejercida por cualquier autoridad a favor de la
anticoncepcin, la esterilizacin o el aborto procurado, como
rechaza el que la ayuda para la promocin de los pueblos
est condicionada a programas de anticoncepcin,
esterilizacin y aborto (Cfr. n. 30).
La decisin sobre la procreacin de una nueva vida
corresponde a los esposos, que de comn acuerdo deciden
con fe y generosidad ante Dios:
En el deber de transmitir la vida humana, los cnyuges
saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y
como sus intrpretes. Por eso, con responsabilidad humana y
cristiana cumplirn su obligacin con dcil reverencia hacia
158

Dios; de comn acuerdo se formarn un juicio recto,

atendiendo tanto al bien propio como al bien de los hijos, ya
nacidos y todava por venir, al bien de su propia familia, de
la sociedad y de la Iglesia. Pero no se trata de proceder
segn su arbitrio sino en conciencia, ajustada a la ley divina,
dciles al magisterio de la Iglesia Esta ley divina muestra
el pleno sentido del amor conyugal, lo protege e impulsa a
su verdadera perfeccin humana. As, los esposos cristianos,
confiados en la Divina Providencia y fomentando el espritu
de sacrificio (1 Co 7,5), glorifican al Creador y se
perfeccionan en Cristo cuando con generosidad, sentido
humano y cristiano de su responsabilidad cumplen su misin
procreadora (GS 50).
Esto es imposible sin cultivar sinceramente la virtud de
la castidad conyugal (GS 51). Si tenemos en cuenta la
totalidad del texto conciliar, de seguro que no entenderemos
la castidad como simple renuncia a la intimidad del amor
matrimonial; por el contrario, implica las renuncias exigidas
por la autntica dignidad del amor conyugal. La castidad no
es renuncia sino ingrediente del amor. De manera particular,
los cristianos, que entienden su vida y su amor ligados al
amor de Dios, estarn preparados de la mejor manera para
hacer lo que el amor aconseja y para renunciar a lo que
contradice el amor.
La cuestin de la apertura a la transmisin de la vida
tiene sentido, desde luego, para los que consideran la
vocacin de padres como una significacin o finalidad
innata de la alianza conyugal y del amor matrimonial. No se
trata de una obligacin sino de una vocacin, una capacidad
y disposicin a responder a los dones y al llamamiento de
Dios. Se da responsabilidad respuesta- cristiana cuando los
esposos toman una decisin que pueden ofrecer a Dios como
respuesta agradecida a su llamamiento y a todos sus dones:
159

Por eso, con responsabilidad humana y cristiana cumplirn

su misin y con dcil reverencia hacia Dios se esforzarn
ambos de comn acuerdo- por formarse un juicio recto,
atendiendo tanto a su propio bien personal como al bien de
los hijos, ya nacidos o todava por venir, discerniendo las
circunstancias de los tiempos y del estado de vida tanto
materiales como espirituales y, finalmente, de la sociedad
temporal y de la misma Iglesia. Este juicio, en ltimo
trmino, tienen que tomarlo ante Dios los esposos
personalmente. En su modo de obrar, los esposos cristianos
sean conscientes de que no pueden proceder a su antojo sino
que siempre deben regirse por la conciencia (GS 50)90.
En un matrimonio en el que la fertilidad es posible y se
acepta responsablemente la funcin autnticamente unitiva
mantendr a los esposos que se aman y son responsables,
abiertos al deseo de tener hijos y les har ms capaces de
ofrecer a los hijos una educacin basada en su propia unidad
y amor. El deseo de fecundidad es parte de la alianza
matrimonial y del amor conyugal. Cualquier separacin
arbitraria de las dos funciones afecta tambin a la meta
unitiva en sentido negativo. (Libertad y fidelidad, p. 541).
Tambin en el campo de la moral conyugal La Iglesia
es y acta como Maestra y como Madre. Como Maestra no
se cansa de transmitir la norma moral que debe guiar la
transmisin responsable de la vida, en obediencia a Cristo,
cuya imagen se refleja en la persona humana; por ello, sin
esconder las exigencias de radicalidad y de perfeccin. No
menoscabar en nada la salvadora doctrina de Cristo es una
forma de caridad eminente hacia los hombres.
90 G. MARTELET, La existencia humana y el amor, Bilbao 1970; R. BOUDET, Parens par amour, Tournai 1964; D.
CAPONE, La coscienza morale nelle discusioni sulla Humanae vitae, Roma, s.a.; G. MARTELET, Amor conyugal y
renovacin conyugal, Bilbao 1968; K. WOJTYLA (antes de ser elegido Papa), Lamore fecondo responsabile, en La
famiglia in un mondo che cambia: Documenti 2 (1978) 319-328; 354-355; y durante cuatro aos el Papa dedic sus
catequesis de los mircoles a lo que l mismo titul en la ltima del 28-2-1984: El amor humano en el plan divino o
con mayor precisin: La redencin del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio.

160

Como Madre, la Iglesia se hace cercana a las parejas de

esposos que se encuentran en dificultad para vivir e incluso
para entender los valores inherentes a esta norma moral. Con
pedagoga eclesial conforta a los esposos cristianos para que
con confianza filial en Dios y en su gracia, puedan mantener
viva la conciencia de la influencia singular que la gracia del
sacramento del matrimonio ejerce sobre todas las realidades
de la vida conyugal, y por consiguiente tambin sobre su
sexualidad: El don del Espritu, acogido y correspondido por
los esposos, les ayuda a vivir la sexualidad humana segn el
plan de Dios y como signo del amor unitivo y fecundo de
Cristo por su Iglesia (Cfr. FC 33).
A la injusticia originada por el pecado que ha
penetrado profundamente tambin en las estructuras del
mundo de hoy- y que con frecuencia pone obstculos a la
familia en la plena realizacin de s misma, debemos
oponernos todos con una conversin de la mente y del
corazn, siguiendo a Cristo crucificado en la renuncia al
propio egosmo. Se pide una conversin continua, que se
acta concretamente con pasos que conducen cada vez ms
lejos. Se desarrolla as un proceso dinmico que avanza
gradualmente con la progresiva integracin de los dones de
Dios y de las exigencias de su amor definitivo y absoluto en
toda la vida personal y social del hombre. Por esto es
necesario un camino pedaggico de crecimiento con el fin
de que los fieles, las familias y los pueblos, es ms, la
misma civilizacin, partiendo de lo que han recibido ya del
misterio de Cristo sean conducidos pacientemente ms all
hasta llegar a un conocimiento ms rico y a una integracin
ms plena de este misterio en su vida (FC 9).
El orden moral, precisamente porque revela y propone
el designio de Dios Creador, no puede ser algo mortificante
161

para el hombre ni algo impersonal; al contrario,

respondiendo a las exigencias ms profundas del hombre
creado por Dios, se pone al servicio de su humanidad plena,
con el amor delicado y vinculante con que Dios mismo
inspira, sostiene y gua a cada criatura hacia su felicidad.
Pero el hombre, llamado a vivir responsablemente el
designio sabio y amoroso de Dios, es un ser histrico, que se
construye da a da con sus opciones numerosas y libres; por
eso, l conoce, ama y realiza el bien moral segn diversas
etapas de crecimiento.
Tambin los esposos, en el mbito de su vida moral,
estn llamados a un continuo camino. Ellos, sin embargo, no
pueden mirar la ley como un mero ideal que se puede
alcanzar en el futuro sino como un mandato de Cristo Seor
a superar con valenta las dificultades. Por ello, la llamada
ley de gradualidad o camino gradual no puede identificarse
con la gradualidad de la ley, como si hubiera varios grados
o formas de preceptos en la ley divina para los diversos
hombres o situaciones. Todos los esposos, segn el plan de
Dios, estn llamados a la santidad en el matrimonio y esta
excelsa vocacin se realiza en la medida en la que la persona
humana se encuentra en condiciones de responder al
mandamiento divino con nimo sereno, confiado en la gracia
divina y en la propia voluntad91.
Esta pedagoga abarca toda la vida conyugal. Por esto la
funcin de transmitir la vida debe estar integrada en la
misin global de toda la vida cristiana, la cual sin la cruz no
puede llegar a la resurreccin. Este itinerario humano y
espiritual de los esposos comporta la conciencia del pecado,
el compromiso sincero a observar la ley moral y el
ministerio de la reconciliacin.
91 JUAN PABLO II, Homila para la clausura del VI Snodo de los Obispos (25-10-1980), AAS 72 (1980) 1083.
162

Este camino de los esposos ser, pues, ms fcil si, con

estima de la doctrina de la Iglesia y con confianza en la
gracia de Cristo, ayudados y acompaados por los pastores y
por la comunidad eclesial entera, saben descubrir y
experimentar el valor de liberacin y promocin del amor
autntico, que el Evangelio ofrece y el mandamiento del
Seor propone (FC 34).
Y si el pecado les sorprende todava, no se desanimen
sino que recurran con humilde perseverancia a la
misericordia de Dios en el sacramento de la Penitencia (HV
25). La celebracin de este sacramento adquiere un
significado particular para la vida familiar. En efecto,
mientras mediante la fe descubren cmo el pecado
contradice no slo la alianza con Dios sino la alianza de los
cnyuges y la comunin de la familia, los esposos y todos
los miembros de la familia son alentados al encontrado con
Dios rico en misericordia (Ef 2,4; Cfr. Juan Pablo II, Carta
encclica Dives in misericordia, n. 13, AAS 72 (1980)
1218s.), el cual, infundiendo su amor ms fuerte que el
pecado, reconstruye y perfecciona la comunin familiar
(FC 58).
En el origen de toda persona humana existe un acto
creador de Dios; ningn hombre viene a la existencia por
casualidad; es siempre el trmino del amor creador de Dios.
De esta verdad fundamental de fe se deduce que la
capacidad creadora, inscrita en la sexualidad humana, es una
cooperacin con el poder creador de Dios. Y se deduce
tambin que de esta misma capacidad el hombre y la mujer
no son rbitros, no son dueos, llamados como estn, en ella
y por medio de ella, a ser partcipes de la decisin creadora
de Dios. Por tanto, cuando mediante la anticoncepcin, los
esposos quitan al ejercicio de su sexualidad conyugal su
163

potencial capacidad procreadora, se atribuyen un poder que

pertenece solamente a Dios: Poder de decidir en ltima
instancia la venida a la existencia de una persona humana
Es no reconocer a Dios como Dios (Juan Pablo II, 17-1283).
Es significativo ver la unanimidad de todos los anuales
tradicionales en afirmar que en materia sexual todo es grave.
Hace ya tiempo que O. Culman dijo que el indicativo es
imperativo. En realidad al indicativo no hay que aadirle
nada para ser imperativo. La moral sexual es la expresin
del ser mismo de la persona, que se vive en relacin al t del
otro sexo. En la sexualidad estn en juego dos personas y
una posible tercera. La sexualidad humana se vive en las
fuentes de la vida. Y la vida es el criterio primero de la
moralidad. Una fuente de vida envenenada se convierte en
fuente de muerte. Dios es el Dios de la vida. La sexualidad
es la participacin de esta paternidad de Dios. El amor de
acuerdo a los planes de Dios es vida. Fuera de su plan es
manantial de muerte92.
Pero A qu hombre estamos hablando, se pregunta el
Papa, al hombre que est bajo las concupiscencias, esclavo
del pecado, o al hombre liberado por Cristo?.

IV. CRISTO, NUEVO ADN, RECREA LA

IMAGEN DE DIOS
92 De la numerosa documentacin y bibliografa baste citar algunos ttulos: Congregacin de la Fe: Persona humana,
AAS 68 (1976) 77-96; Congregacin de la Educacin Catlica, Orientaciones educativas sobre el amor humano,
Enchiridium Vaticanum 9, pp. 420-456; Congregacin de la Fe, Donum Vitae, LOsservatore Romano del 11 de Marzo de
1987; Juan Pablo II, Uomo e donna lo creo: Catequesi sullamore humano 7, Librera Vaticana 1985; P. ADNES,
Matrimonio e misterio trinitario, en Amore e stabilit nel matrimonio, Roma 1976, pp. 7-25; M.J. AVOY, Valeurs de ola vie
conyugale, Pars 1971; G. de BROGLIE, Sexualit Pour bien comprende lEnciclique Humanae Vitae, Pars 1973; A.
CAPELLE, Sexualit e saintet, Bruzelles 1977; Ph. DELHAYE, Sessualit, prospective umane e cristiane, Miln 1976;
C. DUQUOC, Reflexions thologiques sur la sexualit, LumVie 97 (1970) 89-108; GRIMM, Ce quaimer veut dire. Une
rflexion thologique sur lamour conyugal, Pars 1981 72 (1980) 1083.

164

1. EL MATRIMONIO: SACRAMENTO DE LA UNIN

DE CRISTO Y LA IGLESIA
1. Cristo, imagen visible de Dios invisible.
Frente a la realidad de desorden que introduce el
pecado en la sexualidad aparece luminosa la esperanza del
protoevangelio: La descendencia de la mujer aplastar la
cabeza de la serpiente. Este anuncio se har realidad con la
venida de Jesucristo, imagen visible de Dios invisible. La
recreacin de la imagen de Dios, desfigurada en el hombre
por el pecado ser un nuevo comienzo de la historia de los
hombres.
Lo mismo que al principio Dios conduce la mujer al
hombre, como dice un texto litrgico hebreo: Los has
conducido al tlamo y les has agraciado con tu bendicin 93,
as Dios unir a su Hijo con la Iglesia, su Esposa, haciendo
de ella su cuerpo.
En la plenitud de los tiempos, con la llegada del Mesas,
tiene inicio una nueva creacin (2 Co 5,17), que tiene un
nuevo progenitor, un nuevo Adn, de quien el primero no
haba sido ms que tipo o figura (Rm 5,14; Cfr. Ef 1,10.2122; 2,15); Cristo es el Adn definitivo (Cfr. 1 Co 15,45-47).
Tambin Cristo, nuevo Adn, tiene una esposa, la
comunidad cristiana (2 Co 11,2-3; Ef 5,25-27; Ap 19,7-8;
21,2-9; 22,17). En la segunda carta de Clemente (s.II) se
dice: No creo que ignoris que la Iglesia viva es el cuerpo

93 Cfr. El Targn Cairo, Neofiti I o tambin Ierus sobre Gn 35,9.

165

de Cristo. Dice en efecto la Escritura: Dios hizo al hombre

varn y mujer. El varn es Cristo y la mujer es la Iglesia94.
En 2 Co 11,3 aparece el paralelismo entre la Iglesia y
Eva, seducida un da por la serpiente. Esposa de Cristo es
sobre todo la comunidad cristiana sobre la tierra en espera
an de ser introducida, acogida un da en el cielo pero lo es
tambin la Iglesia celeste, que convive ya con su Seor. Este
simbolismo nupcial, aplicado a la alianza de Cristo con su
Iglesia, llena todo el Nuevo Testamento. El Reino de Dios se
nos describe constantemente bajo la alegora de las bodas o
como el banquete que prepara el Rey por el matrimonio de
su hijo (Mt 8,11; 9,15; 22,2-14; 25,1-12; Lc 5,34-35; 12,3536; 14,16-24; Jn 3,29).
Esta idea, dir E. Schillebeeckx, est de tal manera
indicada en la literatura neotestamentaria que el trmino
gamos no designa directamente al matrimonio humano sino
ms bien las bodas escatolgicas de Cristo y los rescatados95.
La certeza, que nos ofrece la fe, de que Dios es el
creador del hombre y de la mujer, en su diferencia y relacin
bisexual, y la predicacin de los profetas, que presentan la
alianza de Dios con su pueblo bajo la imagen del amor
conyugal, nos revelan el sentido profundo del matrimonio tal
como Dios lo quiere.
Al crear la primera pareja, Dios consagr la unin del
hombre y la mujer. La bendicin que Dios le otorga hace del
primer matrimonio el prototipo de toda vida conyugal. Lo
que se dice de Adn, hombre y mujer, se dice del ser
humano en su bisexualidad. Es constitutivo de la existencia
94 XIV, I, FUNK I, 200; Cfr. J. CAMBIER, le gran mystere concernante le Christ et lEglise, Eph 5,22-23, Bblica 47
(1966) 223-242.
95 E. SCHILLEBEECKX, o.c., pp. 115-116.

166

humana. En el primer Adn, Dios mismo une al hombre y a

la mujer, constituye el matrimonio y le otorga la estructura
esencial a todo matrimonio: El designio originario del
Creador, que desde el principio ha querido al ser humano
como unidad de los dos, ha querido al hombre y a la mujer
como primera comunidad y, al mismo tiempo, como signo
de aquella comunin interpersonal de amor que constituye la
misteriosa vida ntima de Dios Uno y Trino (Christifideles
52).
Este amor humano, en la progresiva revelacin de Dios
a los hombres, segn la visin proftica, es introducido en el
mbito de la alianza. El matrimonio entra a significar y
manifestar las relaciones de Dios con su pueblo. Yahveh es
el esposo y el pueblo es su esposa. El drama de la pareja
humana, drama de amor e infidelidad, de fecundidad y
esterilidad, que ha engendrado el pecado, se hace el smbolo
del drama de las relaciones de Dios con su pueblo. Pero el
amor humano, al entrar dentro del mbito de la alianza,
queda tambin transformado. Tiene ahora un arquetipo
divino en que inspirarse. El amor de Dios para con su
pueblo. El matrimonio, al vivir su amor, sabe que realiza el
misterio del amor de Dios con su pueblo. El amor de Dios
-fidelidad, perdn, entrega, exclusividad- y el amor del
pueblo con sus fallos infidelidad, egosmo, prostituciniluminan la realidad del matrimonio, que a su vez cobra una
significacin nueva: Significacin religiosa de historia de
salvacin. El ideal del amor humano no se encuentra ya
solamente en el prototipo de la pareja inaugural, sino
tambin en el arquetipo del amor divino96.
Esta iluminacin de los profetas sobre el amor conyugal es
llevada a plenitud por San Pablo al relacionar el misterio del
amor y unin Cristo-Iglesia con el misterio del amor
96 J.M. AUBERT, Sessualit, amour et mariage, Pars 1970 ; J.M. REUS, Sexualidad y amor, Barcelona 1966.

167

cristiano de esposo-esposa. El amor y la sexualidad humana

reciben una luz y una realidad nuevas de este misterio
escondido durante muchos siglos y revelado en la plenitud
de los tiempos (Ef 3,9). Cristo lleva a plenitud la realidad del
amor matrimonial tal como Dios lo quiere y lo cre desde
el principio97.
En este contexto conyugal se inserta el texto clsico de San
Pablo:
Las mujeres, que se sometan a sus maridos como al
Seor; porque el marido es cabeza de la mujer, as como
Cristo es cabeza de la Iglesia; l, que es el salvador del
cuerpo. Pues como la Iglesia se somete a Cristo, as tambin
las mujeres a sus maridos en todo.
Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo am a
su Iglesia. l se entreg a s mismo por ella, para
consagrarla, purificndola con el bao del agua y de la
palabra, y para colocarla ante s gloriosa, la Iglesia, sin
mancha ni arruga ni nada semejante sino santa e inmaculada.
As tambin los maridos deben amar a sus mujeres, como
cuerpos suyos que son.
Amar a su mujer es amarse a s mismo. Pues nadie
jams ha odiado su propia carne sino que le da alimento y
calor como Cristo hace con la Iglesia, porque somos
miembros de su cuerpo.
Por eso abandonar el hombre a su padre y a su madre,
y se unir a su mujer y sern los dos una sola carne. Es ste
un gran misterio: Y yo lo refiero a Cristo y a la Iglesia (Ef
5,22-32).
97 F. LAGE, La enseanza de San Pablo sobre el matrimonio, Pentecosts 13 (1975) 153-172; B. SANTECCHIA, El
carcter del matrimonio cristiano segn Ef 5,21-23, Roma 1967)

168

Cuando Pablo ha querido expresar el misterio de la

revelacin plena de Dios, la nueva alianza sellada con la
sangre de Jess, no ha encontrado otro smbolo ms real y
explcito que la alianza matrimonial. En el texto de Gn 2,24
descubre una prefiguracin proftica de la unin de Cristo
con su Iglesia. El misterio, por tanto tiempo oculto, ahora en
Cristo se nos manifiesta y hace patente por este misteriosacramento del amor conyugal.
Esto mismo nos descubre el texto de Mateo sobre el
matrimonio. La referencia al principio, al designio original
de Dios, en Cristo aparece claramente explicitado y la visin
proftica, que hemos visto, es llevada hasta sus ltimas
consecuencias: Maridos, amad a vuestras mujeres como
Cristo am a su Iglesia y se entreg a s mismo por ella. Si
Cristo, impulsado por su amor, ha entregado su sangre para
llenar a su esposa de gracia y santidad, de igual manera la
entrega del hombre a la mujer tiene que estar transida del
mismo amor. La unidad de ambos se hace tan profunda que
desaparece toda posibilidad de ruptura y divisin, pues el
que ama a su mujer se ama a s mismo, y lo mismo podra
decirse de la mujer sometida a su cabeza en todo.
En la nueva economa de la salvacin aparece una
nueva pareja primordial: Cristo y la Iglesia. Como para
Israel la primera pareja tena el carcter de prototipo y
arquetipo a la que inspirarse los matrimonios sucesivos en la
vida conyugal: Cristo esposo que se entrega y sacrifica a s
mismo es el arquetipo del esposo cristiano: Amad como
Cristo a su Iglesia; y la sumisin de la comunidad cristiana
a Cristo es el modelo de la sumisin de la esposa cristiana al
esposo.
2. Cristo y la Iglesia, nueva pareja primordial.
169

Jess es consciente de que su venida en medio del

pueblo de Dios es la llegada del esposo, que hace posible el
encuentro con la esposa. l, dejando al Padre, viene a
unirse en alianza con la esposa. Por ello afirmar con fuerza
ante los fariseos, que acusan a sus discpulos de no ayunar:
Pueden acaso los invitados a la boda ponerse tristes
mientras el novio est con ellos? (Mt 9,15p). Juan Bautista
igualmente se proclama amigo del esposo, que exulta de
alegra con la voz del novio (Jn 3,29).
Los evangelios transfieren a Cristo el ttulo de esposo
dado por los profetas a Yahveh en el Antiguo Testamento. El
Reino de Dios es presentado con la alegora matrimonial.
Aparece como las nupcias que Dios prepara para su Hijo con
la humanidad (Mt 22,2ss). En este sentido, la presencia de
Jess en las bodas de Can, lo presenta San Juan como la
inauguracin y la epifana de Dios por el Esposo, Cristo,
realizando all su primer signo (Jn 2,1ss).
Como dice L. Ligier, es cierto que en estos textos
evanglicos no aparece explcitamente el nombre de la
esposa, el pueblo de Dios. Pero este silencio es para dejar
espacio a la libertad de la fe, aunque Jess como novio no
deja de provocar esta fe insistentemente, como aparece
claramente en la parbola de las diez vrgenes (Mt 25,1-13):
La atencin, la vigilancia plena de amor que l peda, eran
signos de su enamoramiento de esposo y del deseo de ser
acogido como tal98.
San Pablo citando explcitamente el Gnesis une el plan
escatolgico, caracterizado por Cristo, nuevo Adn, y la
Iglesia, su esposa, y el plan primordial, representado por la
pareja del principio, que haba preparado y dejado
98 L. LIGIER, Il matrimonio. Questioni teologiche e pastorali, Roma 1988, pp. 24-34.

170

presagiar la plenitud manifestada en Cristo. As afirmaba la

continuidad en el designio de Dios. Por ello exclamar:
Gran misterio es ste (Ef 5,32). Realmente grande es el
misterio del designio de Dios oculto en la creacin del
hombre y la mujer como imagen de Dios, algo por tanto
tiempo oculto y arcano, escondido pero ahora manifestado
en la unin de Cristo y la Iglesia, verdadero icono de Dios.
La unin del hombre y la mujer, dos en una sola carne,
es un misterio grande (Cfr. Prov. 30,19), proclamado a
propsito de la primera pareja y de todas las sucesivas y
que se manifiesta patentemente en el matrimonio cristiano:
Amar a la propia esposa es amar el propio cuerpo. Pero este
misterio, verdaderamente grande, ya no lo es en relacin a la
primera pareja. Donde se manifiesta es en el arquetipo de la
pareja escatolgica: Cristo y la Iglesia: Pero yo este
misterio lo refiero a Cristo y a la Iglesia. Es en Cristo, que
salva al hombre y a la mujer de toda barrera y les salda con
su sangre, donde aparece la unin conyugal como misterio
realmente grande y efectivo99.
La aparicin sobre la tierra del Salvador y de la comunidad
cristiana ha inaugurado una nueva unin entre los hombres
mucho ms fuerte y misteriosa que la que segn la tradicin
veterotestamentaria haba caracterizado la unin de los
primeros esposos y de los matrimonios sucesivos. Como
recuerda San Pablo en el mismo contexto (Ef 5,23), la
Iglesia es el cuerpo de Cristo. Est pues unida a l de
modo real y misterioso, tanto en el orden del ser como en el
plano del amor y la comunin (cfr. v. 29). De esta unin
ptica entre Cristo y la Iglesia participan ahora los esposos
cristianos miembros entre s de un mismo cuerpo (Ef 4,25;
Col 3,10). De esta unin brota como consecuencia la
sumisin y el amor entre ellos. Pablo haba hablado ya en el
99 Cfr. P. DACQUINO, Storia del Matrimonio cristiano alla luce della Bibbia, Torino 1984, pp. 576-581.

171

captulo anterior del amor, del amor de Cristo y de los

fieles en Cristo. Con este amor nuevo y misterioso pueden
ahora amarse los esposos cristianos, segn el arquetipo de
Cristo y la Iglesia100.
Gracias al Salvador y a su esposa la Iglesia, nuevos
progenitores del tiempo de salvacin, los esposos cristianos
pueden realmente realizar la unin misteriosa de la que
hablaba el Gnesis (2,24). Es decir, ahora pueden realizarla
en una medida nueva e impensada, segn la medida de la
nueva pareja primordial, de la que descienden y de cuyas
capacidades nuevas y misteriosas son efectivamente
partcipes por el bautismo. El bautismo ha configurado a los
cristianos con la nueva pareja en su mismo ser; por tanto,
lgicamente, cuando viven en el matrimonio, los bautizados
se adecuan en su vida al modelo que tienen en la unin y
amor de Cristo y la Iglesia. Viven conforme a lo que son.
A esta luz aparece clara la afirmacin paulina de que el
marido es cabeza de la mujer (Ef 5,23 ; 1 Co 11,3). Esta no
es, pues, una afirmacin debida a la situacin sociolgica del
tiempo, que hoy estara superada. La igualdad de naturaleza
y dignidad ya estaba afirmada claramente en el Gnesis. Y
Pablo la confirma con la nueva economa: En Cristo no hay
divisin entre hombre y mujer. La exhortacin a las mujeres
cristianas a aceptar al marido como cabeza de la familia se
funda en el significado sacramental del matrimonio, en el
que el esposo es signo de Cristo, que es indudablemente
cabeza de la Iglesia, su cuerpo, que le est obedientemente
sumisa. Es lo que vuelve a afirmar en la carta a Tito (2,5) y
lo mismo en la primera carta de San Pedro (3,5-6).
Por otra parte, no hay que hacerse ilusiones pensando
que la mujer de entonces se sometiera al marido
100 Cfr. H. SCHILIER, Commento agli Efesini, Brescia 1965, pp. 442-443.

172

espontneamente ms que la actual. Pablo conoca las

tendencias de emancipacin femenina del mundo griego
(Cfr. 1 Co 11,2). Por ello, al hablar de la sumisin de la
esposa cristiana, Pablo aduce un argumento sacado, no de la
condicin social de la mujer sino de la palabra de Dios (Gn
2,21-24), es decir, de la fe. As hablar no slo de sumisin
al marido sino que las exhortar a estar sometidas como la
Iglesia a Cristo, su cabeza. Se trata de una motivacin
teolgica. La esposa cristiana puede ver en su esposo al
mismo Cristo, del que es signo.
En este contexto de fe, a la esposa cristiana no le resulta
difcil aceptar el papel del marido. Pero naturalmente el
marido a quien se dirige mucho ms ampliamente Pablo-,
al hacer presente a Cristo en el matrimonio, reconoce en la
esposa a la Iglesia y la ama como Cristo ha amado y ama a
su Esposa, con dedicacin y solicitud, dando su vida por
ella. Si el marido ama a su esposa como Cristo a su Iglesia.
Seguramente como dice P: Dacquino-, ninguna esposa
cristiana contestar su autoridad de marido y cabeza de
familia. Lo amar de un modo autnticamente femenino, es
decir, con un amor dcil y cargado de respeto, sin rivalidad
ni deseo de prevalecer sobre l sino que con cario
entraable se someter, donndose con amor pleno de
respeto y admiracin por el esposo que la ama y se entrega
diariamente por ella. En realidad, cuanto ms madura
afectivamente es la mujer ms fcil le resultar someterse al
marido. Y cuanto ms inmadura sea ms se sentir
impulsada a rivalizar con el marido, tratando de dominarle.
Pero en una familia en la que la esposa no acepta obedecer y
considerar a su marido tampoco los hijos aceptarn obedecer
y estimar a sus padres. La fe y la vivencia sacramental del
matrimonio crearn la posibilidad de una vida familiar
autntica, donde los hijos pueden crecer y madurar humana
y cristianamente.
173

3. Matrimonio, signo real del amor de Cristo a la Iglesia.

Este gran misterio del amor conyugal, sacramento del
amor de Dios a los Hombres, culminado en el amor de
Cristo a la Iglesia, lo recoge y expresa maravillosamente la
Familiaris consortio:
La comunin entre Dios y los hombres halla su
cumplimiento definitivo en Cristo Jess, el Esposo que ama
y se da como Salvador a la humanidad, unindola a s como
cuerpo.
l revela la verdad original del matrimonio, la verdad
del principio y, liberando al hombre de la dureza del
corazn, lo hace capaz de realizar plenamente.
Esta revelacin alcanza su plenitud definitiva en el don
del amor que el Verbo de Dios hace a la humanidad
asumiendo la naturaleza humana, y en el sacrificio que
Jesucristo hace de s mismo en la cruz por su Esposa, la
Iglesia. En este sacrificio se desvela enteramente el designio
que Dios ha impreso en la humanidad del hombre y la mujer
desde su creacin. El matrimonio de los bautizados se
convierte as en el smbolo real de la nueva y eterna Alianza,
sancionada con la sangre de Cristo. El Espritu que infunde
el Seor renueva el corazn y hace al hombre y a la mujer
capaces de amarse como Cristo nos am. El amor conyugal
alcanza de este modo la plenitud a la que est ordenado
interiormente, la caridad conyugal, que es el modo propio y
especfico con que los esposos participan y estn llamados a
vivir la misma caridad de Cristo que se dona sobre la cruz
(n. 13).

174

Juan Pablo II mismo har el comentario de este texto en

sus audiencias de los mircoles desde el 30 de julio de 1982
hasta el 12 de enero del ao siguiente 101. En estas
alocuciones pone de relieve cmo en la Iglesia, misterio de
Cristo, los esposos son llamados a ser imagen de Dios,
siendo para ellos Cristo la fuente y el modelo de sus
relaciones conyugales. Distinguiendo entre misterio y
sacramento dir que el misterio permanece oculto,
escondido en Dios, mientras que el sacramento presupone la
revelacin del misterio y su aceptacin por parte del hombre
mediante la fe. De esta proclamacin y aceptacin del
misterio, el sacramento es la manifestacin a travs de un
signo que, al mismo tiempo que lo proclama, lo realiza en el
hombre. Por ello, el sacramento es signo visible y eficaz de
la gracia que realiza en el hombre el misterio escondido en
Dios desde la eternidad.
En este sentido, tanto en la economa del primer Adn como
en la economa del segundo Adn, el matrimonio es el signo
que hace visible y eficaz el misterio escondido en Dios. En
el plan de la creacin, el matrimonio hace visible el amor
con que el Creador y Padre del hombre le ha creado en su
unidad y dualidad. En la plenitud de los tiempos, en la
economa de la salvacin en Cristo y la Iglesia, el
matrimonio hace visible el amor redentor con que Dios
Padre ha entregado a su Hijo para rescatar y santificar a su
Esposa. En ambos casos hay una dimensin sacramental en
el matrimonio: La manifestacin en un signo del amor con
que Dios ha amado y salvado a la humanidad. As Juan
Pablo II hablar de un doble significado sacramental del
matrimonio, como sacramento primordial y como
sacramento en sentido propio, como uno de los siete
sacramentos de la Iglesia. Como sacramento primordial, el
matrimonio es desde el comienzo y sigue siendo en el
101 Cfr. Juan Pablo II, Enseanzas al pueblo de Dios, vol V y VI.

175

Nuevo Testamento signo de toda la economa de amor con el

que Dios ha expresado su amor creacional y redentor por la
humanidad, antes y despus del pecado. Como sacramento
en el sentido especfico dado al trmino a partir del siglo X,
el matrimonio hace visible y eficaz en el hombre pecador el
amor redentor con que Cristo se ha unido a la Iglesia102.
As sigue la Familiaris consortio:
La Iglesia, acogiendo meditando fielmente la palabra
de Dios, ha enseado solemnemente y ensea que el
matrimonio de los bautizados es uno de los siete
sacramentos de la Nueva Alianza. En efecto, mediante el
bautismo, el hombre y la mujer son insertados
definitivamente en la Nueva y Eterna Alianza, en la Alianza
esponsal de Cristo con la Iglesia. Y debido a esta insercin
indestructible, la comunidad ntima de vida y de amor
conyugal, fundada por el creador, es elevada y asumida en la
caridad esponsal de Cristo, sostenida y enriquecida por su
fuerza redentora.
En virtud de la sacramentalidad de su matrimonio, los
esposos quedan vinculados uno a otro de la manera ms
profundamente indisoluble. Su recproca pertenencia es
representacin real, mediante el signo sacramental, de la
misma relacin de Cristo con la Iglesia.
Los esposos son, por tanto, el recuerdo permanente,
para la Iglesia, de lo que acaeci en la cruz; son el uno para
el otro y para los hijos, testigos de la salvacin, de la que el
sacramento les hace partcipes. De este acontecimiento de
102 Cfr. L. LIGIER, o.c., pp. 25-27; E. SMITH, Le mariage chrtien dans loeuvre de saint Augustin.
Une thologie baptismale de la vie conyugale, Pars 1983; S. FALGADO FLORES, Eclesiologa y
Sacramentalidad del matrimonio cristiano, La Ciudad de Dios 193 (1980) 223-253; P. BARBERI, La
celebrazione del matrimonio cristiano, Il tema negli ultimi decenni Della teologia catlica, Roma
1982; P. TINET, A commencement la famille. Le sacrament du mariage, Pars 1985; A. TOSATO, Il
matrimonio nel giudaismo en el Nuevo Testamento, Roma 1976.
176

salvacin, el matrimonio, como todo sacramento, es

memorial, actualizacin y profeca (n. 13).
4. Cristo garantiza la indisolubilidad matrimonia.
El amor singular entre un hombre y una mujer es una
fuerza grande y misteriosa pero apoyada en la fragilidad
humana, siempre imprevisible y cambiante. Cristo ha venido
al encuentro de esta fragilidad, ofreciendo a los esposos
cristianos un amor nuevo, que asegure la estabilidad de su
unin conyugal, cortando de raz los elementos que insidian
contra el amor: Orgullo, egosmo, busca de s mismo, del
propio inters, del contracambio. El amor de Cristo es el
don sacramental que reciben los esposos para mantener vivo
su amor.
El amor autntico aparece siempre como algo
indisoluble y definitivo. Nadie puede querer a una persona
de verdad limitando su amor a un tiempo determinado. Eso
sera ya una prueba patente de falta de amor; en ese caso se
habra confundido el amor con otra cosa. Pero dada la
fragilidad humana, que hace quebradizo todo, los esposos
cristianos buscan la garanta de su unin no en su amor sino
en el amor de Cristo, que ama fiel e indisolublemente a la
Iglesia. Por ello sellan su alianza de amor, incorporndola
sacramentalmente a la alianza de Cristo con la Iglesia.
Confiando ms en Cristo que en s mismos renuevan en
Cristo su amor en la celebracin eclesial de la eucarista y en
las celebraciones domsticas de su vida familiar, en los tres
altares quje poseen, para hacer concreta y actual la gracia de
Cristo: La mesa donde se renen para comer en accin de
gracias el pan que Dios les da; la liturgia de alabanza, donde
el padre parte el pan de la palabra, transmitiendo la fe a sus
hijos; y el lecho conyugal donde celebran ante Dios la fiesta
de su amor conyugal.
177

Decir que el matrimonio de dos fieles es un sacramento,

es decir que Dios mismo est actuando en medio de ellos. Es
vivir sabiendo que Dios no es indiferente ni extrao al amor
de dos jvenes que l hace encontrarse, conocerse y
prometerse el uno al otro. Cuando los dos van al altar no es
ciertamente para despojar su amor de todas sus dimensiones
humanas: Dondequiera que dos personas se encuentran en el
amor verdadero, Dios est presente y su amor es santo.
Conduciendo a dos jvenes en el amor, uno hacia el otro,
Dios ha comenzado ya en ellos lo que acabar en el
sacramento del matrimonio. El estaba actuando desde el
comienzo.
El sacramento es la cima, el sello de un camino trazado
de antemano por Dios. Pero con la celebracin el amor de
los esposos se hace visible ante la comunidad eclesial. En el
momento del consentimiento, Cristo est presente: l es el
que acta y quien habla a los hombres en la liturgia a los
fieles. Por medio de un signo, manifestacin mutua del
amor, Cristo hace saber a los cnyuges, dos seres que ya se
aman, y a la asamblea, que va a dar uno al otro para toda la
vida. Entonces Dios suscita en ellos un amor nuevo, un amor
reflejo del amor de Cristo a la Iglesia. Y los esposos no
hacen otra cosa que adherirse con su s a la iniciativa de
Dios, que hizo el uno para el otro. Se limitan a decir: S,
quiero, quiero que se cumpla en nosotros el designio de
Dios. El consentimiento matrimonial es el consentimiento al
plan de Dios, plan de amor que nos ha manifestado en el
amor de Cristo a la Iglesia. Justamente porque Cristo quiere
ver reflejado su amor en el amor de los esposos, levanta su
amor por encima de todas las limitaciones terrenas,
hacindole fuente de gracia perenne.

178

Un sacramento es u n signo visible y eficaz de la

gratuidad de Dios, de su llamada y de su don. En el corazn
de toda realidad sacramental se encuentra la alianza de Dios,
hecha visible en la creacin y en la redencin. La fidelidad
de los esposos participa de la sacramentalidad de la alianza,
cuya personificacin es Cristo en su amor fiel a la Iglesia. El
sacramento del matrimonio evidencia y confirma el lazo de
fidelidad entre Cristo y el cristiano en la comunidad eclesial.
La bendicin que Dios otorga al matrimonio el da de la
creacin -creced y multiplicaos- adquiere en Abraham una
dimensin nueva: De ti har un gran pueblo y te bendecir
(Gn 12,2), har tu descendencia como el polvo de tu tierra
(Gn 13,16). Pero la carta a los Glatas nos dar el sentido
pleno de esta bendicin de Dios misterio escondido que
Dios revelar en la plenitud de los tiempos-: Las promesas
fueron dirigidas a Abraham y a su descendencia. La
Escritura no dice: A los descendientes, como si fuesen
muchos, sino a uno solo: A tu descendencia, es decir, a
Cristo (Gl 3,16).
La redencin de Cristo, o sea, la relacin nupcial que
une a Cristo y a la Iglesia, se actualiza de una manera
particular en el matrimonio. La Iglesia, esposa de Cristo,
est asegurada en la salvacin. Por ello, el matrimonio es un
smbolo de la alianza indisoluble, indefectible por parte de
Cristo y por parte de la Iglesia. En Cristo, Dios ha dado el s
definitivo a la humanidad y, en el mismo Cristo, Dios ha
recibido la respuesta fiel de los hombres, de modo que la
Iglesia de Cristo permanece para siempre indisolublemente
unida a Dios. La fidelidad conyugal recproca de Cristo y de
la Iglesia ha quedado sellada en la cruz, en la sangre de
Cristo, cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo.

179

El matrimonio cristiano, como sacramento, es decir,

como participacin ontolgica en la unin indefectible de
Cristo y de la Iglesia, hace que el matrimonio no se pueda
disolver, sea indisoluble; una ligadura objetiva hace que la
unin escape al poder del hombre.
Est claro, escribe J. Ratzinger, que si se entiende bien
el sacramento del matrimonio cristiano, se sigue
necesariamente su unidad e indisolubilidad: Como
realizacin en la fidelidad del hombre- de la fidelidad de
Dios a la alianza, el matrimonio cristiano expresa el carcter
definitivo e irrevocable del s divino en la definitividad e
irrevocabilidad del s humano103. En el Evangelio, Jess nos
presenta claramente la voluntad de Dios sobre el hombre y
la mujer: Ambos en el matrimonio forman una unidad en la
que el divorcio es impensable e innecesario. Esta
radicalidad, que remite al designio original del Creador, en
contraposicin a la ley mosaica, aparece en su forma
original en Marcos:
Se acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba,
preguntaban: Puede el marido repudiar a la mujer? l les
respondi: Qu os prescribi Moiss? Ellos le dijeron:
Moiss permiti escribir el acta de divorcio y repudiarla.
Jess les dijo: Por la dureza de vuestro corazn escribi para
vosotros este precepto. Pero desde el comienzo de la
creacin, l los hizo varn y hembra. Por eso dejar el
hombre a su padre y a su madre y los dos sern una sola
carne. De manera que ya no son dos sino una sola carne.
Pues bien, lo que Dios uni, que no lo separe el hombre. Y
ya en casa, los discpulos le volvan a preguntar sobre esto.
l les dijo: Quien repudie a su mujer y se case con otra,
comete adulterio contra aqulla; y si ella repudia a su marido
y se casa con otro, comete adulterio (10,2-12).
103 J. RATZINGER, Hacia una teologa del matrimonio, Selecciones de Teologa 35 (1970) 246.

180

Mateo, en una forma ms incisiva y directa, afirmar la

misma voluntad original de Dios: Por vuestra dureza de
corazn os permiti Moiss repudiar a vuestras mujeres pero
al principio no fue as (19,8). Ms taxativo an, en el
sermn de la montaa, dir: Habis odo que se dijo: No
cometers adulterio. Pues yo os digo: Todo el que mira a una
mujer desendola, ya cometi adulterio con ella en su
corazn (5,27-28). El deseo impuro es adulterio porque
rompe el vnculo singular entre hombre y mujer unidos en
un solo ser en el matrimonio. Cualquiera que sea el
significado que se d a la clusula de 19,9 y 5,32, en ningn
caso significa una excepcin en la indisolubilidad del
matrimonio104.
Ante esta radicalidad, los discpulos quedan sorprendidos.
Jess dar la clave para entenderla: Esto solamente lo
entienden aquellos a quienes les es dado de lo alto. Es la
gracia de Dios, acogida en la fe, la que hace posible vivir el
matrimonio -como la virginidad- segn la voluntad de Dios:
Porque hay eunucos que nacieron as desde el seno materno
y hay eunucos hechos por los hombres. Este ltimo caso,
segn J. Duppont105, es el de la parte injustamente
abandonada en el matrimonio. Y en este caso, el amor
cristiano es tal que hace que permanezca fiel la esposa o el
esposo abandonado, pues su unin matrimonial fue para
toda la vida. Es algo que entra en la lgica del Evangelio
como el abandonarlo todo por el reino, el prestar dinero al
que no te lo devolver, el perdonar constantemente, amar al
enemigo, devolver bien por mal Esta es la gran novedad y
poder del amor cristiano. Esposo y esposa estn llamados a
104 Cfr. R.N. SOULEN, Matrimonio y divorcio, Selecciones de Teologa 35 (1970) 249-257; P. HOFFMANN, Las
palabras de Jess sobre el divorcio y su interpretacin neotestamentaria, Concilium 55 (1970) 210 ss; H. HUMBERT,
Les pchs de sexualit dans le NT, Studia Moralia 8 (1970) 149-183.
105 J. DUPONT, Mariage et divorce dans lEvangile (Mt 19,3-12), Bruges 1959; Q. QUESNELL, Eunucos por el reino e
indisolubilidad del matrimonio, Selecciones de Teologa 35 (1970) 265-271.

181

mostrar este amor en su vida de unin, cada uno de los dos,

aunque uno de ellos falle al otro.
En cuanto cristiana, una persona casada est llamada, en la
fe, a expresar ante el mundo el amor de Dios en su aspecto
de perdn, como se ha manifestado en Cristo crucificado
con relacin a la Iglesia. Slo un amor as constituir un
verdadero signo en el mundo, fruto y expresin del
sacramento del matrimonio. Los esposos cristianos estn
llamados a expresar de modo simblico, sacramental, lo que
es el amor de Dios, que viene a nosotros cuando no lo
merecemos, que nos busca cuando huimos de l, que
permanece fiel cuando le somos infieles. Perseverar en este
amor fiel, aun cuando no sea correspondido, es convertirse
en un eunuco por el reino de los cielos. Con Cristo ha
aparecido una novedad de vida: La fe rompe la dureza de
corazn y hace del cristiano una criatura nueva, con un
corazn y un espritu nuevo, un corazn limpio que ve a
Dios en los acontecimientos de muerte de la propia
existencia, infundiendo un amor nuevo que penetra las
relaciones y vivencias del matrimonio cristiano. El
matrimonio cristiano, como la virginidad, es un camino para
participar en el reino de Dios. Es una vocacin.
Lo que Pablo dice acerca de Cristo en relacin a la
Iglesia, vale para los esposos unidos en matrimonio
sacramental. La cruz es algo fundamental en la relacin
conyugal. El matrimonio no puede constituirse si el hombre
no muere a s mismo a favor de la mujer; el esposo adquiere
a su esposa a precio de s mismo; conquista a su esposa
donndose a ella. Tambin la esposa se entrega al esposo
como ayuda adecuada, que le salva, dndole plenitud.
Gracias a ella, por atraccin hacia ella, puede l dejar a su
padre y a su madre, es decir, hacerse adulto, ser l mismo.
As como la Iglesia es pleroma, plenitud de Cristo (Ef 1,23),
182

la mujer es la plenitud del hombre, le enriquece y completa.

La mujer en el matrimonio responde a la donacin del
marido con receptividad y donacin amorosa, como la
Iglesia responde a Cristo: Con adhesin obediente y
amorosa. La unin de Cristo con la Iglesia, de la que el
matrimonio es imagen y participacin, comunica al
matrimonio cristiano su carcter sagrado, que se vive en un
mbito santificado, cultural, salvfico. Ya por el bautismo
mbos cnyuges estn santificados pero el sacramento del
matrimonio aade una gracia especfica que santifica la
relacin de amor conyugal entre ellos, haciendo que su amor
sea gape o amor de caridad, participacin del amor de
Cristo y de la Iglesia.
La carta a los Efesios llama a la mujer cuerpo del
esposo y la carta a los Corintios la llama gloria del varn.
En ambos casos el significado es el mismo: El, hombre
resplandece en su mujer, como Cristo en su Iglesia. El
esposo se presenta a s mismo presentando a su esposa; en
ella se refleja ante la Iglesia y ante Dios (Ef 5,25).
Como la unin de Cristo con la Iglesia es indisoluble,
querer unir en nuevo matrimonio a divorciados sera
semejante a pensar que Dios no es fiel y constante en su
amor a la humanidad; que Cristo puede no seguir unido a su
Iglesia; que Cristo puede de nuevo venir en la humildad de
la carne y morir en la cruz para adquirir para s nueva
esposa, nueva Iglesia106.
Esto quiere decir que el adulterio corrompe el amor y la
unin pero no la rompe: Todo el que repudia a su mujer y
se casa con otra, comete adulterio; y el que se casa con una
repudiada por su marido comete adulterio (Lc 16,18). El
repudio no tiene ningn efecto sobre el vnculo matrimonial,
106 Cfr. J.J. ALMEN, La coppia cristiana in San Paolo, Torino 1968, p. 45.

183

no puede disolverlo. Para San Pablo, no hay ms que un

camino para las situaciones difciles en que puedan
encontrarse los esposos cristianos: El amor, el
arrepentimiento y la reconciliacin (1 Co 7,11). El perdn,
con la victoria sobre el orgullo de ambos, es el sello
cristiano que recrea el amor y hace nueva la unin. Este
Espritu, que Cristo ha infundido en sus corazones, es capaz
de renovar el matrimonio107.
5. El matrimonio como vocacin.
Todo esto supone considerar y vivir el matrimonio
como una vocacin, es decir, que tanto el hombre como la
mujer se han preguntado delante de Dios si son llamados al
matrimonio o a la virginidad por el reino de los cielos,
guiados siempre, en un camino o en el otro, por una nica
intencin: Buscar el estado de vida al que Dios les llama.
Todos los creyentes en Cristo comparten una misma
vocacin, que consiste en convertirse cada da ms en
imagen del amor de Dios. El matrimonio como sacramento
debe ser contemplado bajo esta luz, en la que los dos se
hacen una sola carne, se hacen uno en la comunidad de amor
y vida; se ayudan mutuamente en su complementariedad y
reciprocidad. Juntos llegan a formar la imagen verdadera del
amor fecundo de Dios y, juntos, son al mismo tiempo
imagen de la alianza de amor y fidelidad entre Cristo y la
Iglesia. Cuando el amor redimido y redentor es vivido en el
matrimonio, entonces se da la sacramentalidad, se hace
camino de salvacin. Los cristianos, si son verdaderos
creyentes, son conscientes de la gracia y del llamamiento de
Dios en Cristo Jess dentro de la alianza de la Iglesia. El
107 Cfr. G. MARTELET, Amor conyugal y renovacin conyugal, Bilbao 1968; J.L. LARRABE, El sacramento como
encuentro de salvacin, Madrid 1971; A.M. TRIACCA-G.PIANAZZI, Realt e valori del sacramento del matrimonio,
Roma 1976; P. EVDOKIMOV, Sacrament de lamour. Le mystere conyugal a la limire de la tradition orthodoxe, Pars
1962.

184

matrimonio cristiano es una gracia y una oportunidad

especial para alcanzar una conciencia agradecida de la
presencia de Cristo y una confianza explcita en la gracia del
Espritu Santo. Es vivido, pues, en agradecimiento por el
apoyo recibido de la Iglesia y como misin para la Iglesia.
As lo presenta el Vaticano II:
Cristo nuestro Seor bendijo abundantemente este
amor multiforme, nacido de la fuente divina de la caridad y
que est formado a semejanza de su unin con la Iglesia.
Porque as como Dios antiguamente se adelant a unirse a su
pueblo por una alianza de amor y de fidelidad, as ahora el
Salvador de los hombres y esposo de la Iglesia sale al
encuentro de los esposos cristianos por medio del
sacramento del matrimonio. Adems permanece con ellos
para que los esposos, con su mutua entrega, se amen con
perpetua fidelidad, como l mismo am a la Iglesia y se
entreg por ella. El genuino amor conyugal es asumido en el
amor divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de
Cristo y la accin salvadora de la Iglesia.
Los discpulos de Cristo que son llamados al
matrimonio saben que la gracia del matrimonio est marcada
por los signos de su fuente, la cruz de Cristo. Saben que
pueden participar perpetuamente en la gloria de Cristo e
incluso ahora del gozo que mana de la resurreccincaminando sobre las huellas de Cristo, que sufri por
nosotros. La gracia del matrimonio capacita a los esposos a
dar muerte al egosmo, al egosmo individual y al de la
pareja; les capacita para vivir la fecundidad de su alianza en
apertura generosa a su vocacin de padres y al servicio de la
Iglesia y de la humanidad.
Sabiendo que el amor matrimonial redimido participa
del amor de Dios, los esposos se considerarn los primeros
185

pastores, ministros de salvacin para el otro cnyuge y para

sus hijos. Y sabiendo que la vida en Cristo es una
reconciliacin permanente se mostrarn pacientes con su
cnyuge, se ayudarn mutuamente a llevar las cargas,
caminando a la luz de la voluntad de Dios. El esposo
creyente, cuando ha fallado en su fidelidad, no abandona a
su cnyuge, con el que ha vivido y vive un sacramento de
amor y fidelidad. Buscar el perdn, haciendo lo que est a
su alcance para curar las heridas y restablecer la alianza.
Cuanto mayor y ms fuerte haya sido el amor, ms profunda
ser la pena y el sufrimiento causados por la infidelidad,
pero el otro, apoyado en la experiencia repetida del perdn
de Dios a sus infidelidades, vivir su sufrimiento como una
participacin en los sufrimientos redentores de Cristo y en
l encontrar la fuerza del perdn. La fidelidad recreada en
el perdn, en medio de un mundo sin misericordia, se hace
sacramento de la presencia fiel y misericordiosa de Dios
para los pecadores.
Esta es la clarividente visin de la FC:
Es necesario hoy, que muchos consideran imposible
vincularse a una persona de por vida o se mofan de la
indisolubilidad del matrimonio- repetir el buen anuncio de la
perennidad del amor conyugal que tiene en Cristo su
fundamento y su fuerza.
Enraizada en la donacin personal y total de los
cnyuges, la indisolubilidad del matrimonio halla su verdad
ltima en el designio que Dios ha manifestado en su
Revelacin: l quiere y da la indisolubilidad del matrimonio
como fruto, signo y exigencia del amor absolutamente fiel
que Dios tiene al hombre y que el Seor Jess vive hacia su
Iglesia.

186

Cristo renueva el designio primitivo que el Creador ha

inscrito en el corazn del hombre y de la mujer, y en la
celebracin del sacramento del matrimonio ofrece un
corazn nuevo; de este modo, los cnyuges no slo pueden
superar la dureza de corazn sino que tambin y
principalmente pueden compartir el amor pleno y definitivo
de Cristo, nueva y eterna Alianza hecha en su carne.
As como el Seor Jess es el testigo fiel (Ap 3,14), es el
s de las promesas de Dios (2 Co 1,20) y
consiguientemente la realizacin suprema de la fidelidad
incondicional con las que Dios ama a su pueblo, as tambin
los cnyuges cristianos estn llamados a participar realmente
en la indisolubilidad irrevocable que une a Cristo con la
Iglesia, su Esposa, amada por l hasta el fin (Jn 13,1)
(n.20)
Por esto la familia recibe la misin de custodiar,
revelar y comunicar el amor, como reflejo vivo y
participacin real del amor de Dios por la humanidad y del
amor de Cristo Seor por la Iglesia su esposa (n.17).
6. Santidad del matrimoni.
El plan de la revelacin se realiza con palabras y
gestos intrnsecamente relacionados entre s (DV 2). En la
revelacin del matrimonio como sacramento el
acontecimiento principal es la venida de Cristo, el Dios
esposo, en busca de la fe de su esposa. Este acercamiento de
Cristo a su esposa culmina en su muerte y resurreccin,
sacrificio pascual, manantial de nuestra salvacin y
cumplimiento de su unin nupcial con la Iglesia. Y este
gesto Cristo lo proclama con su palabra: Lo que Dios ha
unido no lo separe el hombre (Mt 19,1-12). La santidad e
inviolabilidad del matrimonio proceden de la intervencin
187

de Dios. Al afirmar la indisolubilidad del matrimonio, Cristo

ha puesto de relieve el aspecto trascendente de la unin
conyugal: Es designio y realizacin de Dios. Por ello, Jess
inserta el matrimonio entre sus ltimas instituciones del
reino de los cielos. Jess est para subir a Jerusaln para
dar cumplimiento a su misterio pascual: Proclamar su
enseanza sobre la virginidad por el Reino (Mt 19,10-12), la
renuncia a los bienes para tener vida eterna (19,16-23), el
anuncio de su prxima muerte Y en este contexto incluye
al matrimonio como designio inviolable del Padre, que l
ratifica y eleva a sacramento del Reino.
Que el Seor aceptara la invitacin y participara en la
boda de Can es la confirmacin de que l es el autor del
matrimonio, dirn San Cirilo de Alejandra y San Agustn
(In 10. ev.tr. IX,2; PL 35,1458). All, anticipando su hora,
realiz Cristo su primer signo, devolviendo la alegra y la
fiesta a la celebracin del matrimonio. En la historia de
Jerusaln, la falta de celebraciones nupciales, con sus cantos
y gritos de alegra, voz del esposo y de la esposa, es
interpretada como signo proftico del abandono por parte
del Seor de la ciudad desolada por el pecado: He aqu que
voy a hacer desaparecer de este lugar, a vuestros propios
ojos y en vuestros das, toda voz de gozo y alegra, la voz
del esposo y la voz de la esposa (Jr 16,9; 25,10; 33,11).
Jesucristo, venciendo el pecado y la muerte, devuelve el
gozo y la alegra, hace posible or la voz del esposo y de la
esposa, devuelve al matrimonio la posibilidad de ser vivido
en el amor y la unidad gozosa. Es lo que Cristo realizar con
su muerte y resurreccin, pero anticipado como anuncio al
comienzo de su vida pblica en el signo de las bodas de
Can, al cambiar el agua de las purificaciones en el vino
mejor del reino. Este es el fruto de la entrega de Cristo en
la cruz. Lo mismo que la mujer, segn el Gnesis, ha salido
del hombre dormido, para no ser sino una sola carne con
188

l, as la Iglesia, esposa de Cristo, ha nacido del costado de

Cristo (Jn 19, 34-37). Agustn dir: Cristo ha muerto para
que la Iglesia pueda nacer108.
Esta es la realidad profunda que significa y realiza el
sacramento del matrimonio. La encclica Arcanum (1880)
fue el primer documento de la iglesia que introdujo la
expresin elevacin a sacramento, conservado despus en
el CIC de 1917, canon 1012 $1. En la encclica se dice que
Cristo Seor elev el matrimonio qa la dignidad de
sacramento, haciendo as que los esposos, revestidos y
fortalecidos por la gracia celestial que sus mritos han
merecido, obtengan la santidad en el mismo matrimonio. En
el matrimonio, conformando admirablemente segn el
modelo de la unin de Cristo con la Iglesia, Cristo ha
perfeccionado el amor humano y ha hecho ms estrecha la
unin indisoluble, fortificndola con el vnculo de la
caridad (DENZ 3142).
La LG recoge y actualiza esta misma doctrina de la
Iglesia:
Los cnyuges cristianos, en virtud del sacramento del
matrimonio, por el que manifiestan y participan del misterio
de la unidad y del fecundo amor entre Cristo y la Iglesia, se
ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en
la procreacin y educacin de los hijos, y, por tanto, tienen
en su condicin y estado de vida su propia gracia en el
pueblo de Dios (Cfr. 1 Co 7,7). (LG 11).
Y la GS dice:
Cristo, Seor nuestro, bendijo abundantemente este
amor de los esposos, nacido de la fuente divina de la caridad
108 In oh. Evang. Trac. 9, n. 10: Pl 35, 1463

189

y que est formado a semejanza de su unin con la Iglesia.

Porque, as como Dios antiguamente se adelant a unirse a
su pueblo por una alianza de amor y de fidelidad, as el
Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia sale al
encuentro de los esposos cristianos por medio del
sacramento del matrimonio. Adems, permanece en ellos,
para que los esposos, con su mutua entrega, se amen con
perpetua fidelidad, como l mismo ha amado a la Iglesia y
se entreg por ella. El amor conyugal autntico es asumido
por el amor divino y se rige y enriquece por la virtud
redentora de Cristo y la accin salvfica de la Iglesia, para
conducir eficazmente a los cnyuges a Dios y ayudarlos en
la sublime misin de la paternidad y la maternidad. Por ello,
los esposos cristianos estn fortificados y como consagrados
por un sacramento especial; en virtud de l, cumpliendo su
misin conyugal y familiar, imbuidos del espritu de Cristo,
con el que toda su vida queda empapada en fe, esperanza y
caridad, llegan cada vez ms a su pleno desarrollo personal y
a su mutua santificacin, y por tanto, conjuntamente, a la
glorificacin de Dios (GS 48).
Y la FC lo ratifica:
La comunin primera es la que instaura y se desarrolla
entre los cnyuges; en virtud del pacto conyugal, el hombre
y la mujer no son ya dos sino una sola carne y estn
llamados a crecer continuamente en su comunin a travs de
la fidelidad cotidiana a la promesa matrimonial de recproca
donacin total.
Esta comunin conyugal hunde sus races en el
complemento natural que existe entre el hombre y la
mujer Pero, en Cristo Seor, Dios asume esta exigencia
humana, la confirma, la purifica y la eleva conducindola a
perfeccin con el sacramento del matrimonio: El Espritu
190

Santo infundido en la celebracin sacramental ofrece a los

esposos cristianos el don de una comunin nueva de amor,
que es imagen viva y real de la singularsima unidad que
hace de la Iglesia el indivisible Cuerpo del Seor Jess.
El don del Espritu Santo es para los esposos
cristianos impulso estimulante a fin de que cada da
progresen hacia una unin cada vez ms rica entre ellos, a
todos los niveles del cuerpo, del carcter, del corazn, de la
inteligencia y voluntad, del alma- revelando as a la Iglesia y
al mundo la nueva comunin de amor, donada por la gracia
de Cristo (n. 19).
7. El matrimonio, fuente de gracia y santidad.
Al afirmar la sacramentalidad del matrimonio se afirma
que la unin conyugal de dos bautizados, en cuanto
institucin creacional, aceptada por Cristo y elevada en la
economa de la salvacin a sacramento, es signo e
instrumento de gracia. En su celebracin, y ms all de ella,
el matrimonio opera una insercin de los esposos en la obra
de la Redencin. En definitiva, se afirma que el matrimonio
es santo y fuente de santidad. Los esposos son constituidos
el uno de cara al otro como manantial de gracia y salvacin.
As nos lo presenta la Familiares consortio:
En virtud de la sacramentalidad de su matrimonio son
el uno para el otro testigos de la salvacin de la que el
sacramento les hace partcipes. De este acontecimiento de
salvacin el matrimonio es memorial, actualizacin y
profeca; en cuanto memorial, el sacramento les da la gracia
y el deber de recordar las grandes obras de Dios, as como
de dar testimonio de ellas ante los hijos; en cuanto
actualizacin les da la gracia y el deber de poner por obra en
el presente, el uno para el otro y hacia los hijos, las
191

exigencias de un amor que perdona y que redime; en cuanto

profeca les da la gracia y el deber de vivir y de testimoniar
la esperanza del futuro encuentro con Cristo
El contenido de la participacin en la vida de Cristo es
especfico: El amor conyugal comporta una totalidad en la
que entran todos los elementos de la persona reclamo del
cuerpo y del instinto, fuerza del sentimiento, aspiracin del
espritu y de la voluntad-; mira a una unidad profundamente
personal que, ms all de la unin en una sola carne,
conduce a no hacer ms que un solo corazn y una sola
alma; exige la indisolubilidad y fidelidad de la donacin
recproca definitiva y se abre a la fecundidad. En una
palabra, se trata de caractersticas normales de todo amor
conyugal natural pero con un significado nuevo que no slo
las purifica y consolida sino que las eleva hasta el punto de
hacer de ellas la expresin de valores propiamente
cristianos (n.13).
La sacramentalidad del matrimonio se manifiesta en
todas las dimensiones del amor conyugal: Sexo, eros y
gape, purificndolas, consolidndolas y hacindolas fuente
de gracia. En la teologa y doctrina de la Iglesia y hasta en
su misma legislacin se ha dado siempre una gran
importancia a la consumacin del matrimonio mediante la
unin sexual. En realidad, el encuentro sexual que sigue a la
expresin del pacto nupcial, refuerza el matrimonio
hacindole completamente indisoluble; da plenitud y
perfeccin al sacramento en cuanto tal, realiza plenamente
su significado de signo de la unin de Cristo con la Iglesia,
y, por tanto, da plenitud a su eficacia en cuanto fuente de
gracia.
El concilio de Trento en un mismo canon (Denz. n.
1801) defini al matrimonio como sacramento y dispensador
192

de gracia. Despus ha sido reafirmado en la encclica

Arcanum de Len XIII, en la Casti connubii de Po XI, en
varios documentos del Vaticano II y finalmente en la
Familiaris consortio. El primer efecto de la gracia
matrimonial es sanar el amor humano que como afirma la
GS, en la civilizacin actual con la extensin del amor
libre es profanado por el egosmo y hedonismo. Los
cnyuges cristianos son ayudados por la gracia matrimonial
para protegerse de la tentacin de reducir su amor a la
atraccin ertica.
Pero la gracia sacramental del matrimonio no se limita
a sanar las consecuencias del pecado sino que perfecciona y
eleva el amor conyugal: El Seor se ha dignado sanar,
perfeccionar y elevar el amor conyugal con un don especial
de gracia (GS 48). Elevando el amor conyugal humano a
sacramento, Cristo lo ha introducido en la economa de la
salvacin. El bautismo de los esposos santifica y consagra su
matrimonio:
Fuente y medio original de santificacin propia para
los cnyuges y para la familia cristiana es el sacramento del
matrimonio, que presupone y especifica la gracia
santificadora del bautismo. En virtud de la muerte y
resurreccin de Cristo, en el que el matrimonio cristiano se
sita de nuevo, el amor conyugal es purificado y santificado:
El Seor se ha dignado sanar este amor, perfeccionarlo y
elevarlo con el don especial de la gracia y la caridad (FC
56).
Ya San Gregorio Nacianceno, en sus Poemas morales,
escribe: El matrimonio no aleja de Dios sino que acerca a
l; es Dios mismo quien impulsa el matrimonio. El
matrimonio deriva de Dios en su constitucin original y ha
sido nuevamente restituido por Cristo a su belleza
193

primordial: Su belleza no est en procrear hijos sino en

conducirlos a la visin de Dios (PG 36,288-293). Esto lo
presenta como valor cultural de la paternidad cristiana, en la
cual se quieren los hijos para agradar a Dios. La
simbologa Cristo-Iglesia da al matrimonio una significacin
nueva: Es bello para la mujer venerar a Cristo en la persona
del marido; pero es tambin bello para el marido no
deshonrar a la Iglesia en la persona de la mujer (Ibidem).

2. FAMILIA: IGLESIA DOMSTICA

1. El matrimonio: Carisma del pueblo de Dios.
Pero el efecto propio y especfico del matrimonio, que
hace a los esposos participar del misterio de amor de Cristo
y la Iglesia, se realiza cuando los esposos, segn su carisma
propio, reciben la gracia como la que se ayudan mutuamente
a santificarse en la vida conyugal, participando del misterio
de unidad y amor fecundo que se da entre Cristo y la Iglesia
(Cfr. LG, n.11). Esta es la gracia conyugal modelada
segn el carisma propio de la vida conyugal dentro del
pueblo de Dios. Dos personas bautizadas, hombre y mujer,
habindoles hecho encontrarse Dios mismo, les da la gracia
de realizar, como esposos, el modelo mstico y escatolgico
de la unin de Cristo y de la Iglesia. Y esta unin la realizan
en la tierra con su modalidad nupcial, es decir, con su
diversidad, complementariedad y amor mutuo y recproco.
De la atraccin mutua, que les lleva a unirse de por vida en
una comunin de vida y amor, con su entrega total de cuerpo
y espritu, hacen un carisma dentro del pueblo de Dios, al
que estn incorporados por su bautismo. Este modo de
concebir y vivir su unin conyugal les santifica y santifica
su amor en todas sus manifestaciones, tambin ciertamente
194

en el encuentro de donacin sexual, expresin plena de su

oblatividad. En esta conyugalidad humana vivida como
carisma propio del sacramento del matrimonio se manifiesta
como en su imagen propia la relacin de Cristo y la Iglesia,
propia del misterio pascual109. Esta gracia conyugal, como
don de Dios, que permite a los esposos cumplir su misin o
carisma dentro del pueblo de Dios, es un don permanente,
que acompaa a los esposos a lo largo de su existencia:
El don de Jesucristo no se agota en la celebracin del
sacramento del matrimonio sino que acompaa a los
cnyuges a lo largo de toda su existencia Jesucristo
permanece con ellos para que los esposos, con su mutua
entrega, se amen con perpetua fidelidad, como l mismo
am a la Iglesia y se entreg por ella Por ello los esposos
cristianos, para ser fieles a su carisma, estn fortificados y
como consagrados por un sacramento especial, con cuya
virtud, al cumplir su misin conyugal y familiar, imbuidos
del espritu de Cristo, que satura toda su vida de fe,
esperanza y caridad, llegan cada vez ms a su propia
perfeccin y a su mutua santificacin, y, por tanto, a la
glorificacin conjunta de Dios.
El matrimonio cristiano es en s mismo un acto
litrgico de glorificacin de Dios en Jesucristo y en la
Iglesia. Celebrndolo, los cnyuges cristianos profesan su
gratitud a Dios por el bien sublime que se les da de poder
revivir en su existencia conyugal y familiar el amor mismo
de Dios por los hombres y del Seor Jess por la Iglesia, su
esposa (FC 55).
El matrimonio es camino de salvacin, signo y
participacin del amor de Cristo a la Iglesia; es una forma de
alabanza, de culto al Creador; por ello, camino de santidad,
109 Cfr. L. LIGIER, o.c., pp. 93-128; J.L. LARRABE. El matrimonio comunin de vida, Communio 11 (1978) 75-107.

195

iluminado por la palabra de Dios, que se proclama en la

Iglesia domstica y potenciado por su gracia sacramental.
El matrimonio es participacin pascual de la muerte y
resurreccin de Cristo. Todos los sacramentos tienen su
fuente en este misterio pascual de Cristo; tambin el
matrimonio cristiano: Los esposos cristianos son testigos
de Cristo, apstoles del misterio de amor que el Seor, con
su muerte y resurreccin, revel al mundo (GS 52)110.
La paternidad de los esposos cristianos, que viven su
relacin mutua como bautizados y creyentes, que viven por
tanto, unidos no slo con los vnculos de la carne sino
tambin por los vnculos del sacramento en la fe y caridad,
es participacin en el amor creador de Dios (GS 50) y reflejo
del amor de Cristo a la Iglesia (GS 48). Por ello, viven su
amor y paternidad a la luz del plan de Dios, que descubren
en su palabra y en la oracin comn, donde escuchan y
acogen su designio con confianza y generosidad; nunca se
rigen por un clculo fro, llevado a cabo con elementos
solamente humanos, sino con la iluminacin de la fe,
convencidos de que engendran y educan hijos para la vida
eterna: Tengan todos en cuenta, dir el Vaticano II, que la
vida de los hombres y la misin de transmitirla no se limitan
a este mundo ni pueden ser medidas y entendidas a este solo
nivel sino que siempre miran al destino eterno de los
hombres (GS 51). A esta luz escuchan la voz de Dios, con
la conviccin igualmente de su vocacin en Cristo y en la
Iglesia, una Iglesia que crece y se desarrolla de esta manera
hasta su plenitud. De este modo, todo su amor se ordena a
la fecundidad como partcipes del amor creador de Dios-,
de la misma manera que el amor de Cristo para con la
Iglesia es infinitamente fecundo. De aqu que los esposos
cristianos vivan su paternidad con la conciencia de que los
110 Cfr. B. HRING, Le chrtien et le mariage, Pars 1965; V.L. HEYLEN, La dignit du mariage et de la familie en
Gaudium et Spes, Pars 1967.

196

hijos que nacen de su unin de amor son un don de Dios,

nacidos para su reino; para ello les presentan a la Iglesia a
fin de que renazcan de lo alto, del agua y del Espritu, como
hijos de Dios, destinados a la celebracin eterna del amor.
Participan, en conclusin, del amor creador de Dios y del
ministerio salvfico de Cristo y de la Iglesia, de la dimensin
misionera de sta y de su ministerio sacerdotal, proftico y
real.
Los hijos son fruto de la bendicin de Dios al
matrimonio (1 Co 7,14; Col 3,20-21; Ef 6,1ss; 1 Tim 3,4-12;
Tit 1,6). Su educacin es una misin: Si alguno no se
preocupa de los suyos, neg la fe y es peor que un infiel (I
Tim 5,8). La paternidad, para ser participacin y reflejo de la
paternidad creadora de Dios y de su voluntad salvfica (Ef
3,15), incluye la educacin o transmisin de la fe a los hijos.
Para cumplir esta misin, los esposos cristianos no
estn solos. Cristo est con ellos. Tertuliano exclamar:
Cmo podremos ensalzar la felicidad de un matrimonio
que une la Iglesia, confirmando el mutuo ofrecimiento de los
esposos, a quienes la Iglesia bendice, los ngeles anuncian y
Dios Padre ratifica? Qu ntimo ser este yugo, cuando
ambos son fieles cristianos y ambos tienen una misma
esperanza, un mismo deseo, una misma orientacin y una
misma voluntad de servicio! Vindolo y oyndolo, Cristo
mismo se alegra y les enva su paz. All donde estn dos,
est el mismo Cristo; y no hay lugar para el maligno (Ad
uxorem II 8,6-9).
Para San Agustn, el origen y fin del matrimonio estn
en la voluntad salvfica de Dios, que destina a los hombres a
la Ciudad de Dios (De Civitate Dei XV, 16,3; PL 41, 459)
111
. Tened todos en gran honor el matrimonio y el lecho
111 Cfr. B. ALBES PEREIRA, La doctrine du mariage selon saint Augustin Pars 1930 ; L. LABARRE, El matrimonio
cristiano y la familia, Madrid 1986, p. 107-158.

197

conyugal sea inmaculado (De bono coniug. 7,7; PL 40,378,

citado Hb 13,4). La relacin sexual no es apetecible en s
misma sino como medio ordenado al amor de amistad entre
los esposos (Ibidem 9,9: PL 40,380). Tampoco el nmero
de hijos es sinnimo de santidad y salvacin; en la historia
de la salvacin, los hijos cuentan si se les considera como
desarrollo y extensin del pueblo de Dios (Ibidem). La
comunidad matrimonial es comunidad espiritual, cristiana y
eclesial. Por ello, el esposo, que hace presente a Cristo, debe
conducir a la esposa por el camino de Dios con su santidad y
piedad, buscando siempre la sabidura y gloria de Dios (De
catechizandis rudibus XVII, 29: PL 40,332). Cuando el
esposo representa bien a Cristo, bien puede lograr de la
mujer que siga sus pasos hacia Cristo, como la Iglesia sigue
las huellas de Cristo (Contra Faustum XII, 31: PL 42,420).
Lo mismo vale para la esposa que no sera casta ni santa ni
realmente cristiana si permaneciera indiferente ante el
alejamiento de su esposo y no le doliera, no por celos
carnales sino por amor hacia l y hacia Cristo, el Esposo
original (Serm IX, 9: PL 38,75-91). La presencia de Cristo
en el matrimonio cristiano les ayudar a los esposos a no
llevarse mutuamente por caminos de iniquidad sino a
ayudarse mutuamente en su adhesin a Cristo (Serm 132,2:
PL 38,735-736).
A la esposa, que con sus negativas o simple inhibicin,
provoca al esposo a la infidelidad, dir San Agustn que no
se engae, creyndose buena esposa, por muy religiosa y
caritativa que sea. Ella es infiel como el marido. Y se trata
de una fidelidad que no se limita a las relaciones sexuales
sino de todas las dems cosas en las que debiste prestar
como mujer tu obsequio matrimonial al marido (Epstola
262: PL 33,1077-1082). En el matrimonio hay que vigilar no
menos el divorcio espiritual que el sexual (Retractaciones I,
198

19,16: PL 32,616). Ms an, aunque uno de los dos no sea

responsable de la infidelidad del otro, con espritu misionero
har todo lo posible por atraerle y ganarlo para el Seor. Lo
mismo para el hombre que para la mujer. El adulterio del
uno es igualmente grave que el del otro. La clara
discriminacin que haca el derecho romano, a San Agustn
le pareca inicua y absolutamente contraria al cristianismo,
siendo igual el pecado de infidelidad en ambos, considerar
ms inocente al varn no es verdad divina sino perversidad
humana (Sermo 9,4: PL 38,78). No es legtimo pedir
fidelidad a la mujer por referencia al marido si ste no presta
fidelidad a la mujer por referencia a Cristo (Sermo 9,4: PL
38,78).
2. El matrimonio edifica la Iglesia.
Dentro de esta familia, como Iglesia domstica, crecen
los hijos como en el seminario de la Ciudad de Dios. De
dos maneras edifica el matrimonio cristiano la ciudad de
Dios: Dando crecimiento a la Iglesia y viviendo la familia
como una pequea Iglesia; no se trata de llenar el mundo de
hijos de este mundo sino de su regeneracin en Cristo,
llevndoles hacia la comunidad definitiva de salvacin. Los
hijos previstos y queridos por Dios son el constitutivo
interno de la ciudad de Dios. Cada hijo que viene a este
mundo constituye en el plan de Dios una nueva piedra del
edificio eterno y contribuye al coronamiento desde algn
aspecto nuevo, propio y personal y, por ello, intransferible e
insustituible (De bono coniug IX: PL 40,373ss). Los padres
cristianos saben que cada hijo suyo es hijo de Dios y, por
ello, le educarn como hijo de Dios; no slo participan del
poder creador de Dios sino tambin de su voluntad salvfica
en Cristo (De civitate Dei XV 16,3; PL 41,459).

199

El poder tener hijos es una capacidad maravillosa para

alabanza del Creador; hombre y mujer no podran
transmitirse el ttulo de padre y madre si Dios mismo no
estuviera presente, ms presente que ellos mismos, en la
generacin (De civitate Dei XXII, 24,1-2). El hijo, que les
nace, es pues para ellos de alguna manera una epifana de
Dios, es decir, una manifestacin del poder creador de Dios,
que les ha sido comunicado; una epifana que llega a
adquirir formas visibles: Las del hijo que tienen en sus
brazos, hijo suyo e hijo de Dios (Ibidem), ciudadano de la
Iglesia, perteneciente a la familia de Dios para alabarle
eternamente. De aqu el valor cultural de la educacin de los
hijos en la Iglesia domstica. No merece n el nombre de
padres los que se contentan con engendrar a los hijos, si
luego no tienen la preocupacin cristiana de regenerarlos
para la vida. (De nupt. et. concup. I, 17,19: PL: 44,424).
Esto significa que su amor no est fundado en Cristo, que
no ha madurado cristianamente, pues no desean que sus
hijos sean hijos de Dios y miembros de Cristo; su amor es
demasiado carnal si no ponen todos los medios para que sus
hijos, carne de su carne, se conviertan en miembros de
Cristo (Ibidem I, 4,5: PL 44, 416). Pero si, con espritu
cristiano y eclesial, les orientan hacia la regeneracin y
educacin en Cristo y no logran el resultado apetecido en los
hijos, tengan entonces paz a pesar de todo. No son
solamente ellos los interesados en la salvacin de sus hijos
sino tambin lo es Dios, en Cristo Jess, Salvador del
mundo (Ibidem I, 8,9: PL 44,419).
La presencia de Cristo en las bodas de Can es signo de
su voluntad de presencia en todo matrimonio para
convertirlo en matrimonio cristiano. Esta presencia de Cristo
hace que en todo tiempo y situacin del matrimonio
(esterilidad, enfermedad, vejez) perdure la comunidad de
vida y amor de esposo y esposa, fundados en la fe y en la
200

caridad, que dan firmeza y elevacin al atractivo mutuo (De

nuptiis et concupiscentia I, c.17, n.19: PL 44,424; De sancta
virginitate, 12,12: PL 40,401)112.
3. La unin sexual conyugal: Fuente de gracia.
La gracia del sacramento del matrimonio perdura en el
vnculo de unin que crea entre los esposos. Y podemos
afirmar que el signo sacramental, fuente de gracia y caridad
permanente para los esposos, se realiza de un modo
particular a travs de los gestos de afecto, en concreto a
travs de los gestos de la unin conyugal. Estos gestos de
comunin sexual, santificados por el bautismo de los
esposos y por el sacramento del matrimonio recibido,
permanecen expresivos y operativos de gracia. As, toda la
existencia de los cnyuges se edifica sobre el sacramento
recibido, que permanece presente y activo en sus personas,
unidas en una sola carne. Los esposos son ministros de este
sacramento y de su respectiva gracia en el acto de
celebracin litrgica del sacramento y a lo largo de toda su
vida.
Esta doctrina, rica de espiritualidad matrimonial, se
inici con la encclica de Po XI, Casti connubi, que
exhortando a los esposos a vivir la gracia del sacramento,
parangona el Matrimonio con el sacramento de la Eucarista:
Recuerden los esposos asiduamente que han sido
santificados y fortalecidos en los deberes y dignidad de su
estado mediante un sacramento especial, cuya eficaz virtud,
aunque no imprima carcter, es sin embargo permanente.
Reflexionen, por tanto, sobre las palabras realmente
fecundas y de slida consolacin del santo cardenal
Belarmino, el cual, con otros autorizados telogos, as
112 J.P. CHARLIER, Le signe de Cana, Bruxelles 1959; A. FEUILLET, Lheure de Jesus et le signe
de Cana. ETL 36 (1960) 5-22.
201

piadosamente siente y escribe: El sacramento del

matrimonio se le puede considerar de dos maneras: Mientras
se celebra y en cuanto una vez celebrado. Ya que es un
sacramento semejante a la Eucarista, que es sacramento no
slo mientras se celebra sino que perdura (en las sagradas
especies): As mientras viven los esposos, su unin es
siempre sacramento de Cristo y de la Iglesia (n.378).
Esta doctrina, enseada por el Papa Po XI, recogida
por el Vaticano II en la Gaudium et Spes y enseada con
autoridad por Juan Pablo II, es doctrina de la Iglesia. Se
puede, pues, afirmar que los gestos especficos del
matrimonio son instrumento de gracia, en cuanto que
pertenecen a la estructura normal de la unin nupcial de los
esposos, les mantienen unidos en la fidelidad y en el afecto,
ayudndoles a superar las dificultades y pruebas de la
existencia.
Esto no significa que el matrimonio justifique toda
clase de actos sexuales. No obstante el bautismo y el
sacramento del matrimonio, la sexualidad, herida por el
pecado, supone tambin para los esposos un riesgo de
perversin y de bsqueda del placer por el placer y de abuso
de uno del otro en lugar de ser expresin de su donacin
mutua. Son posibles en el matrimonio toda clase de excesos
y abusos, de pecados sexuales, y es claro que no se puede
pretender que entonces sean sus relaciones sexuales
instrumento de gracia. Pero esto vale, igualmente, para los
dems sacramentos de la Iglesia.
El matrimonio es creacin de Dios. La Iglesia, en su
liturgia matrimonial, bendice a los esposos, repitiendo lo que
Dios hizo con la primera pareja en el paraso, antes del
pecado (Gn 2,18.24) y con No y sus hijos despus del
pecado, purificado el mundo por el diluvio (Gn 9,1). San
Pablo afirma que el matrimonio viene de Dios (1 Tim 4,3),
202

forma parte de lo que Dios ha creado y, por tanto, es don de

Dios, que los creyentes viven en accin de gracias, en el
Seor; en Cristo es santificado, arrebatado del poder del
diablo (diabolos quiere decir el separador). La liturgia del
matrimonio es para unir y bendecir, para liberar de la fuerza
separadora del diablo y restablecer la unin del plan original
de Dios. Por la palabra de Dios, proclamada en la liturgia y
la oracin, la Iglesia acoge el matrimonio de sus fieles
contra la accin del separador y de todos los que hagan la
tarea del diablo queriendo separar lo que Dios ha unido.
La alianza que Dios sella al ser presentada en el
consentimiento mutuo de los esposos, es rubricada por ellos
en la unin sexual de la vida conyugal, que hace de los dos
una sola carne. Es un momento en el que no puede faltar
la invocacin de Dios, la oracin de los esposos. Toda
alianza autntica en la Escritura se sella invocando al Dios
vivo, como nico garante de ella. El Vaticano II ha afirmado
expresamente que el matrimonio cristiano es imagen y
participacin de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia
(GS 48). En el Nuevo Testamento aparece la nueva y
definitiva alianza de Dios con nosotros en Cristo. La
relacin de Cristo con la Iglesia es el sacramento original,
que el matrimonio significa y del que es actualizacin y
participacin.
Por ello, en los esposos que viven su matrimonio en la
gracia y amor de Dios, la unin sexual es un acto cultural si
lo viven con el deseo de su mutua santificacin y abiertos a
tener hijos y a educarles para gloria de Dios (Santo Toms,
Supl. q. 41 a.4 ad 1). Es un acto que les da la gracia de Dios
por razn de la caridad, de la que es expresin y estmulo a
la vez (Ibidem). La concupiscencia trata de concretarse an
en la vida conyugal e impedir que los esposos den culto a
Dios en su cuerpo pero el sacramento recibido es remedio
contra el pecado, sanando al hombre de las consecuencias
203

del pecado y gracia que perfecciona el amor conyugal hasta

hacer de l culto a Dios (Cfr. Suma theol. II,q.65 a.1),
edificando el misterio cristiano y eclesial (Summa contra
Gentes IV q.78).
En la liturgia matrimonial de la Iglesia oriental se
bendice a los esposos, diciendo: Sea bendito tu tlamo
nupcial y tu casa (Iglesia siria); guarda, Seor, puro su
lecho conyugal (I. copta); conserva santo el lecho de su
matrimonio (I. armenia); su lecho se conserve puro y
santo y que tu fuerza venga en su ayuda (I. siria); conserve
el Seor vuestro tlamo en santidad y pureza (I. maronita);
defiende, Seor, su lecho de todas las insidias del Enemigo
(I. armenia); que tu cruz les defienda (I. siria); bendice,
Seor, la casa en la que entra la novia y santifica el tlamo
nupcial (I. caldea); En la liturgia nupcial copta se unga con
leo a los esposos para defensa de las insidias malignas en el
ejercicio santo de la comunin conyugal (Cfr. estos y ms
testimonios en P. Dacquino, Storia del matrimonio cristiano
II, Torino 1988).
Para los esposos cristianos, que consideran su unin
como participacin en la alianza salvadora entre Cristo y la
Iglesia, su matrimonio es una fiesta de amor del que
participan todas las realidades de su vida, siendo la entrega
sexual camino y expresin festiva de esa unin y amor en
toda la vida. Y como participacin del amor creador de Dios,
su unin se hace fecunda por la sobreabundancia de amor,
que se desborda de los esposos en una nueva vida113.
113 San Agustn, en relacin al matrimonio frecuentemente ha sido poco entendido. San Agustn
escribi sobre el matrimonio teniendo presentes las tres herejas de su poca, tan diversas y
opuestas entre s: Desde el pesimismo radical de los maniqueos hasta el optimismo exagerado de
los pelagianos, pasando por los indiferentistas como Joviniano. De aqu la riqueza de los aspectos
matrimoniales presentados por San Agustn, requiriendo de l en todo momento un discernimiento y
un equilibrio difciles y a veces no logrados del todo. Pero para no falsear su doctrina es preciso
tener en cuenta el contexto y perspectiva en que escribe en cada momento. Contra los maniqueos
para quienes el matrimonio es condenable y que tratan de evitar a toda costa los hijos-, San Agustn
subraya la bondad del matrimonio que proviene de Dios, acentuando su orientacin a la procreacin
204

Pero si los esposos no poseen amor conyugal no son nada.

Tal vez se entreguen todas las cosas que poseen e incluso se
den sus cuerpos pero si no tienen amor no son nada. El amor
es fiel, es gozoso. El amor es paciente y capaz de perdn. El
amor es afable y tierno, no es envidioso. El amor no se
engre sino que reconoce agradecido los dones del otro. El
amor no es desaprensivo ni rudo. El amor apaga el egosmo
y, por ello, no se ofende, es decir, no guarda rencor sino que
olvida las ofensas perdonadas y no vuelve a sacarlas ante un
nuevo enfado. El amor no se alegra del mal del otro. Se
siente feliz venciendo el mal con el cario doblado. El amor
cree en el otro y le mantiene la confianza despus de sus
fallos, que perdona hasta setenta veces siete. Su esperanza
no tiene lmites. Sabiendo que la salvacin mana de la
muerte de Cristo, nada puede vencer al amor. El amor jams
tendr fin, pues este amor conyugal es participacin del
amor esponsal entre Cristo y la Iglesia (Cfr. 1 Co 13,1-8).
El Concilio Vaticano II reconoce el acto sexual como
una fuente de gozo. Cuando los esposos celebran su amor
delante de Dios en su unin corporal reafirman la alianza de
amor. Dan y reciben juntos no slo amor sino tambin gozo
en el espritu y en el cuerpo (Cfr. GS 49). Cuanto ms
profunda es la significacin del amor creador y redentor de
Dios, tanto mayor ser tambin el gozo experimentado. Este
gozo alaba agradecido la bondad an mayor del amor
redimido por Cristo. Cierto que este gozo no tiene nada que
ver con el placer obsesivo y repetitivo del consumismo
sexual. El gozo de los esposos que se aman, gozo que invade
y educacin de los hijos. Contra Joviniano que afirmaba que la virginidad era simplemente un
modo de sustraerse a las cargas del matrimonio y no algo aceptado para agradar a Dios-, San
Agustn trata de salvar el equilibrio entre matrimonios y virginidad. Contra el exagerado optimismo
de los pelagianos, ensea la necesidad de la gracia, sanante sobre todo, para que las relaciones de
hombre y mujer en el matrimonio sean puras y salvficas. Y, a lo largo de todas sus obras, aparece
la enorme riqueza espiritual para la vida del matrimonio y la familia, como he espigado
brevsimamente.
205

el cuerpo y el espritu, convierte el placer sexual en el

smbolo real del gozo total de la vida en comn114.
4. Iglesia domstica: Lugar de transmisin de la fe.
Por lo dems es obvio que la vida de los esposos no se
reduce a sus relaciones sexuales. Es la totalidad de su
existencia de personas en comunin de vida y amor en unin
de sus hijos, como familia, lo que hace del matrimonio una
pequea Iglesia, donde crecen en la fe y la caridad,
santificndose mutuamente.
Con el Vaticano II se ha revalorizado una frmula de la
Iglesia apostlica de los Santos Padres, que la Familiaris
consortio formula as:
Para los padres cristianos la misin educativa, basada
en su participacin en la obra creadora de Dios, tiene una
fuente nueva y especfica en el sacramento del matrimonio,
que lkos consagra a la educacin propiamente cristiana de
los hijos, es decir, los llama a participar de la misma
autoridad y del mismo amor de Dios Padre y de Cristo
Pastor, as como del amor materno de la Iglesia, y los
enriquece en sabidura, consejo, fortaleza, y en los otros
dones del Espritu Santo para ayudar a los hijos en su
crecimiento humano y cristiano.
El deber educativo recibe del sacramento del
matrimonio la dignidad y la llamada a ser un verdadero y
propio ministerio de la Iglesia al servicio de la edificacin
de sus miembros. Tal es la grandeza y el esplendor del
ministerio educativo de los padres cristianos, que Santo
Toms no duda en compararlo con el ministerio de los
114 Cfr. J.B.LOTZ, El hombre en busca de sentido, Barcelona 1980, p. 110; A. GUINDON, The sexual Language. An
essay on Moral Theology, Ottawa 1976.

206

sacerdotes: Algunos propagan y conservan la vida

espiritual con un ministerio nicamente espiritual: Es la
tarea del sacramento del orden; otros hacen esto respecto de
la vida a la vez corporal y espiritual, y esto se realiza con el
sacramento del matrimonio en el que el hombre y la mujer
se unen para engendrar la prole y educarla en el culto de
Dios (Summa contra gentiles IV,58).
La conciencia viva y vigilante de la misin recibida con
el sacramento del matrimonio ayudar a los padres cristianos
a ponerse con gran serenidad y confianza al servicio
educativo de los hijos y, al mismo tiempo, a sentirse
responsables ante Dios que los llama y los enva a edificar la
Iglesia en los hijos. As, la familia de los bautizados,
convocada como iglesia domstica por la Palabra y por el
sacramento, llega a ser, como la gran Iglesia, maestra y
madre (n.38).
La frmula es antiqusima y tiene sus races en la fe
apostlica. En San Pablo la frmula se aplica a la comunidad
local que se reuna en la casa de una familia conocida, como
la de Prisca y quila (Rm 16,3.5), la de Ninfa (Col 4,15) o
la de Filemn (Flm 2). Este uso la Iglesia que se rene en
su casa, se extendi en los primeros siglos, tanto en Oriente
como en Occidente, especialmente en Roma, donde las
familias abran sus amplias casas para las asambleas
cristianas. Posteriormente, la frmula tom un significado
nuevo, derivado del anterior. As en Antioquia, San Juan
Crisstomo, invitaba a sus fieles, que al regresar a casa
volvieran a reflexionar sobre los temas de sus homilas, para
meditarlas juntos esposos, hijos, y servidumbre, para orar y
cantar himnos de accin de gracias. As la casa se converta
en Iglesia domstica:

207

Al regresar a casa, preparad dos mesas: Una para los

alimentos del cuerpo y otra para los alimentos de la Sagrada
Escritura. El marido repita lo aqu dicho. Haced de vuestra
casa una Iglesia (In Genesi, Sermn 6,2; PG 34,607). La
casa se hace Iglesia, la gracia del Espritu se posa sobre ella
con su paz y proteccin sobre sus habitantes (PG 53,31).
Cristo est en medio de vosotros (Sermn 8,2; PG 54,620;
P. RENTINCK, La cura pastorale in Antioquia nel IV
secolo, Roma 1970). Esta invitacin de San Juan Crisstomo
era acogida con aplausos por la asamblea (Sermn 7,1). Se
organizaba as un culto domstico, acompaado de salmos y
cnticos (PG 54,608).
San Juan Crisstomo se diriga especialmente al padre
de familia, a quien deca: Condivide conmigo este
ministerio (Ad Thess, hom 5,5; PG 62,499). Invitando al
esposo a presidir el culto domstico, hace de l un ministerio
comparado con el de los pastores y esto lo hace cuando era
ya metropolita de Constantinopla. La Familiaris consortio
comparar el ministerio del padre de familia con el de los
sacerdotes: Una tarea sacerdotal, que la familia cristiana
puede y debe ejercer en ntima comunin con toda la
Iglesia (n.55) 115.
5. Tres altares de la Iglesia domstica.
Comentando a San Juan Crisstomo podemos decir que la
familia, como Iglesia domstica da culto a Dios en tres
altares. El primero es el lecho conyugal, donde los esposos
celebran ante Dios y unidos a Jesucristo el culto del amor,
fiesta de donacin recproca y de donacin de vida en
colaboracin con el Creador y Padre de toda vida.
115 Cfr. K. WOJTILA, Amor y responsabilidad. Estudio de moral sexual, Madrid 1979; A. DEZ MACHO, Indisolubilidad
del matrimonio y Divorcio en la Biblia, Madrid 1978.

208

El segundo altar es la mesa donde alimentan esa vida

con los alimentos que Dios en su generosidad concede a sus
hijos, que le bendicen con corazn agradecido y el gozo de
la comunin familiar.
Y el tercer altar es la misma mesa donde la familia se
rene para la oracin comn, escuchar la palabra de Dios y
transmitir la fe a los hijos. Merece la pena recoger la cita de
FC:
El sacerdocio bautismal de los fieles, vivido en el
matrimonio-sacramento, constituye para los cnyuges y para
la familia el fundamento de una vocacin y de una misin
sacerdotal, mediante la cual su misma existencia cotidiana se
transforma en sacrificio espiritual aceptable a Dios por
Jesucristo (I Pe 2,5).
La plegaria familiar tiene caractersticas propias. Es una
oracin hecha en comn, marido y mujer juntos, padre e
hijos juntos. La comunin en la plegaria es a la vez fruto y
exigencia de esa comunin que deriva de los sacramentos
del bautismo y del matrimonio. A los miembros de la familia
cristiana pueden aplicarse de modo particular las palabras
con las que el Seor Jess promete su presencia: Os digo en
verdad que si dos de vosotros convinireis sobre la tierra en
pedir cualquier cosa, os lo otorgar mi Padre que est en los
cielos. Porque donde estn dos o tres congregados en mi
nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18,19s).
Esta plegaria tiene como contenido original la misma
vida de familia que en las diversas circunstancias es
interpretada como voluntad de Dios y es actuada como
respuesta filial a su llamada: Alegras y dolores, esperanzas
y tristezas, nacimientos y cumpleaos, aniversarios de la
boda de los padres, partidas, alejamientos y regresos,
209

elecciones importantes y decisivas, muerte de personas

queridas, etc., sealan la intervencin del amor de Dios en la
historia de la familia, como deben tambin sealar el
momento favorable de accin de gracias, de imploracin, de
abandono confiado de la familia al Padre comn que est en
los cielos (n. 59).
En este altar, la familia escucha la Palabra de Dios, que
es luz para todas las situaciones de la vida. Y los padres, a la
luz de la palabra, leda y aterrizada en su experiencia
personal, catequizan a los hijos.
La familia cristiana, en cuanto Iglesia domstica
constituye la escuela primigenia y fundamental para la
formacin de la fe. El padre y la madre reciben en el
sacramento del Matrimonio la gracia y la responsabilidad de
la educacin cristiana en relacin con los hijos, a los que
testifican y transmiten a la vez los valores humanos y
religiosos. Aprendiendo las primeras palabras, los hijos
aprenden tambin a alabar a Dios, al que siente cercano
como Padre amoroso y providente; aprendiendo los primeros
gestos del amor, los hijos aprenden tambin a abrirse a los
otros, captando en la propia entrega el sentido del humano
vivir.
La misma vida cotidiana de una familia
autnticamente cristiana constituye la primera experiencia
de la Iglesia, destinada a ser corroborada y desarrollada en
la gradual insercin activa y responsable de los hijos en la
ms amplia comunidad eclesial y en la sociedad civil.
Cuanto ms crezca en los esposos y padres cristianos la
conciencia de que su Iglesia domstica es partcipe de la
vida y de la misin de la Iglesia universal, tanto ms podrn
ser formados en el sentido de la Iglesia y sentirn toda la
belleza de dedicar sus energas al servicio del Reino de
Dios (Christifideles laici, n. 62).
210

El lenguaje humano tiene su lugar original en la

familia; su centro es la palabra de amor con que se
comunican el esposo y la esposa y padres e hijos. El nio
comprende la significacin y profundidad del amor por
medio de las acciones de sus padres ms que por medio de
las palabras. Si los nios han aprendido el lenguaje del amor,
si han visto cmo se aman el padre y la madre en todas las
dimensiones de su vida, incluyendo la experiencia del
perdn y la reconciliacin, si han participado en la
abundancia de amor de sus padres, tambin ellos se abrirn
al amor maravilloso de un hombre o una mujer y
transmitirn despus a sus propios hijos el amor que vieron
en sus padres. Esta experiencia del amor en la familia es la
mejor y ms fundamental preparacin para el matrimonio o
para la virginidad como vocacin de amor, tanto en un
estado como en el otro.
Lo contrario tambin es verdad. Las frustraciones
afectivas y sexuales en las relaciones de los esposos
repercuten en los hijos. En la relacin del Consejo de las
Iglesias sexo y moralidad, de 1969, p.37- se lee: El sexo
es el manantial principal que se esconde detrs del amor
materno. Cuando una madre es feliz y se encuentra
plenamente realizada como esposa y madre, el amor que
siente por sus hijos es desprendido y servicial con las
necesidades del nio. En cambio, cuando sus relaciones con
el marido son desgraciadas, ella encuentra, consciente o
inconscientemente, su satisfaccin emocional por medio de
sus hijos, ya sea rechazndolos o amndolos de manera
posesiva o destructiva116.
116 Cfr. C.S. MOSNA, Storia della domenica dalle origini fino agli inizi del V secolo, Roma 1969, p. 159-162; E.
MERCH, Morale et Corps mystique, pp. 203-230; C. CAFARRA, Le lien entre mariage-ralit de la creacin el mariage
sacrament, Sprit et Vit (1978) 353-364; 369-484; L.M. CHAUVET, Le mariage, un sacrament pas comme les autres, La
maison-Dieu 127 (1976) 64-105; C.COLOMBO, Il matrimonio sacramento della Nuova Lege, en VARIOS, Matrimonio e
Virginit, Milano 1963; J.D. von WERDT, Sacramentalidad del matrimonio, en Mysterium salutis, VIII; A.M. TRIACCA.-G.
PIANAZZI, Realt e valori del sacramento del matrimonio, Roma 1976; A.M. TRIACCA, Celebrare il matrimonio. Suo
significato teologico-liturgico, Ephemerides Liturgiche (1979) 407-456 (todo el n sobre el Ordo Matrimonii).

211

La comunin de los padres es la oracin y lectura de la vida

a la luz de la fe es la base para el crecimiento autntico de
los hijos. La FC lo recuerda a los padres, como maestros de
oracin de sus hijos:
En virtud de su dignidad y misin, los padres
cristianos tienen el deber especfico de educar a sus hijos en
la plegaria, de inducirlos progresivamente al descubrimiento
del misterio de Dios y del coloquio personal con l
Elemento fundamental e insustituible de la educacin a la
oracin es el ejemplo concreto, el testimonio vivo de los
padres; slo orando junto con sus hijos, el padre y la madre,
mientras ejercen su propio sacerdocio real, calan
profundamente en el corazn de sus hijos, dejando huellas
que los posteriores acontecimientos de la vida no lograrn
borrar (n. 60)
No hay que olvidar nunca que la oracin es parte
constitutiva y esencial de la vida cristiana considerada en su
integridad y profundidad. Ms an, pertenece a nuestra
misma humanidad y es la primera expresin de la verdad
interior del hombre, la primera condicin de la autntica
libertad del espritu (Juan Pablo II) (n. 62).
3. FAMILIA EN MISIN
Como imagen de la Trinidad en misin, la familia no
vive su fe y su misin slo dentro de los muros de su propia
casa sino que se abre a la comunidad cristiana y al mundo en
misin como familia. En la familia cristiana se transparenta
y comunica la variedad de las diversas formas de amor y de
vida: La forma conyugal, la paterna y materna, filial y
212

fraterna. Leemos en la exhortacin Christifideles: Si la

familia cristiana es una comunidad cuyos vnculos son
renovados por Cristo mediante la fe y los sacramentos, su
participacin en la misin de la Iglesia debe realizarse segn
una modalidad comunitaria. Juntos, por tanto, los cnyuges
en cuanto matrimonio, y los padres e hijos en cuanto
familia, han de vivir su servicio a la Iglesia y al mundoLa
familia cristiana edifica adems el reino de Dios en la
historia mediante esas mismas realidades cotidianas que
hacen relacin y singularizan su condicin de vida. Es
entonces en el amor conyugal y familiar vivido en su
extraordinaria riqueza de valores y exigencias de totalidad,
unicidad, fidelidad y fecundidad- donde se expresa y realiza
la participacin de la familia cristiana en la misin proftica,
sacerdotal y real de Jesucristo y de su Iglesia
(Christifideles, n. 53).
Hoy la misin de testimonio y de evangelizacin de la
familia es de una urgencia y necesidad nicas:
La familia es la clula fundamental de la sociedad,
cuna de la vida y del amor en la que el hombre nace y crece.
Se ha de reservar a esta comunidad una solicitud
privilegiada, sobre todo cada vez por el egosmo humano,
las campaas antinatalistas, las polticas totalitarias, y
tambin las situaciones de pobreza y de miseria fsica,
cultural y moral, adems de la mentalidad hedonista y
consumista, hacen cegar las fuentes de la vida, mientras las
ideologas y los diversos sistemas, junto a formas de
desinters y de desamor, atentan contra la funcin educativa
propia de la familia (Christifideles n. 40).
1. Misin eclesial.

213

Entre los cometidos fundamentales de la familia

cristiana se halla el eclesial, es decir, que la familia est
puesta al servicio de la edificacin del Reino de Dios en la
historia, mediante la participacin en la vida y misin de la
Iglesia. Adems de nutrir su fe en los tres altares como
Iglesia domstica, la familia participa con los dems fieles
en la mesa de la comunidad eclesial:
La Eucarista es la fuente misma del matrimonio
cristiano. En efecto, la Eucarista representa la alianza de
amor de Cristo con la Iglesia, en cuanto sellada con la
sangre de la cruz (Jn 19,34). Y en este sacrificio de la Nueva
y eterna Alianza los cnyuges cristianos encuentran la raz
de la que brota, configura interiormente y vivifica desde
dentro su alianza conyugal. En cuanto representacin del
sacrificio de amor de Cristo por su Iglesia la Eucarista es
manantial de caridad. Y en el don eucarstico de la caridad la
familia cristiana halla el fundamento y el alma de su
comunin y de su misin, ya que el Pan eucarstico hace
de los diversos miembros de la comunidad familiar un solo
cuerpo, revelacin y participacin de la ms amplia unidad
de la Iglesia; adems, la participacin en el Cuerpo
entregado y en la Sangre derramada de Cristo se hace
fuente inagotable del dinamismo misionero y apostlico de
la familia cristiana (FC 57).
Es ante todo la Iglesia Madre la que engendra, educa,
edifica la familia cristiana, poniendo en prctica para con la
misma la misin de salvacin que ha recibido de su Seor.
Es la Iglesia, Madre y Maestra, la que da vida, alimenta y
gua a la familia, para que sea familia cristiana y viva su
misin de familia cristiana:
Con el anuncio de la Palabra de Dios, la Iglesia revela
a la familia cristiana su verdadera identidad, lo que es y debe
214

ser segn el plan del Seor; con la celebracin de los

sacramentos, la Iglesia enriquece y corrobora a la familia
cristiana con la gracia de Cristo, en orden a su santificacin
para la gloria del Padre; con la renovada proclamacin del
mandamiento nuevo de la caridad, la Iglesia anima y gua a
la familia cristiana al servicio del amor, para que siga y
reviva el mismo amor de donacin y sacrificio que el Seor
Jess nutre hacia toda la humanidad (FC 49).
De este modo, la familia cristiana insertada en el
misterio de la Iglesia participa en la misin de salvacin de
la Iglesia:
Por eso, no slo reciben el amor de Cristo,
convirtindose en comunidad salvada sino que estn
llamados a transmitir a los hermanos el mismo amor de
Cristo, hacindose as comunidad salvadora. De esta
manera, a la vez que es fruto y signo de la fecundidad
sobrenatural de la Iglesia, la familia cristiana se hace
smbolo, testimonio y participacin de la maternidad de la
Iglesia (FC 49).
Participa, pues, la familia cristiana de la misin
proftica, sacerdotal y real de Jesucristo y de su Iglesia. Pero
esta participacin en la misin de la Iglesia la realiza segn
una modalidad comunitaria, en cuanto familia; juntos, pues,
los esposos en cuanto pareja, y los padres e hijos en cuanto
familia viven su servicio a la Iglesia y al mundo. El amor y
la vida constituyen, por tanto, el ncleo de la misin
salvfica de la familia cristiana en la Iglesia y para la Iglesia.
Dado que participa de la vida y misin de la Iglesia, la
cual escucha religiosamente la Palabra de Dios y la
proclama con firme confianza, la familia cristiana vive su
misin proftica acogiendo y anunciando la Palabra de
215

Dios. Se hace as cada da ms, una comunidad creyente y

evangelizadora (FC 51).
Una familia as se hace evangelizadora de otras muchas
familias y del ambiente en que ella vive Esta misin
apostlica de la familia est enraizada en el bautismo y
recibe con la gracia sacramental del matrimonio una nueva
fuerza para transmitir la fe, para santificar y transformar la
sociedad actual segn el plan de Dios (FC 52).
2. Misin en el mundo.
En nuestra sociedad actual, con su degradacin y
prdida de valores, con un creciente nmero de divorcios, la
plaga del aborto, el recurso cada vez ms frecuente a la
esterilizacin, la instauracin de una verdadera y propia
mentalidad anticoncepcional, la bsqueda frentica de
bienestar y la mentalidad consumista, paradjicamente unida
a una inmensa angustia e incertidumbre ante el futuro,
todo esto lleva a los esposos a perder el deseo de suscitar
nuevas vidas humanas y as la vida en muchas ocasiones no
se ve como una bendicin sino como un peligro del que hay
que defenderse (Cfr. FC 6).
Solamente una fe adulta podr iluminar al hombre
contemporneo que, habiendo abandonado la tutela de la
religiosidad natural, vacila en medio de la tcnica y
masificacin de las grandes ciudades, donde las races de la
persona humana, sin un axis real, se descompone y degrada
tantas veces.
El paso de la religin, como sostn tico de la sociedad
rural, al atesmo de nuestra sociedad tecnificada y urbana,
nos hace asistir al terrible espectculo de la manipulacin
gentica, del aborto, del divorcio, de la droga, de la
216

eutanasia Sobre qu principios se podr construir un

nuevo humanismo si lo religioso se considera supersticin
y no hay Dios?
Nuestra sociedad est rechazando la familia cristiana
como clula fundamental de la sociedad y, como
consecuencia, sed estn perdiendo los valores de la
paternidad, la hermandad, el matrimonio como comunin de
dos personas en una sola carne, la maternidad, la
virginidad, valores que se niegan porque llevan en s el
sufrimiento, la cruz de dar parte de la propia vida. Al quitar
la Cruz como instrumento de donacin de s mismo del
interior de nuestra propia visin del mundo, nuestra
generacin, sin amor cristiano, se descompone y se devora a
s misma.
El camino que nuestro Seor Jesucristo ha abierto en su
pascua, destruyendo la muerte y pasando la humanidad al
cielo, est de nuevo cerrado; el hombre actual niega el cielo
y experimenta la esclavitud por el miedo a la muerte. Su
vida est oprimida bajo la miseria de una vida cerrada.
En este mundo:
La familia cristiana, hoy sobre todo, tiene una especial
vocacin a ser testigo de la alianza pascual de Cristo,
mediante la constante irradiacin de la alegra del amor y de
la certeza de la esperanza, de la que debe dar razn: La
familia cristiana proclama en voz alta tanto las presentes
virtudes del reino de Dios como la esperanza de la vida
bienaventurada (CT 68).
La absoluta necesidad de la catequesis familiar surge
con singular fuerza en determinadas situaciones, que la
Iglesia constata por desgracia en varios lugares: En
217

situaciones donde una legislacin antirreligiosa pretende

incluso impedir la educacin en la fe o donde ha cundido ola
incredulidad o ha penetrado el secularismo hasta el punto de
resultar prcticamente imposible una verdadera creencia
religiosa, la Iglesia domstica es el nico mbito donde los
nios y los jvenes pueden recibir una autntica catequesis
(FC 52).
La fe y la misin evangelizadora de la familia cristiana
poseen una dimensin misionera universal. El sacramento
del matrimonio, con su carisma y don propio, constituye a
los esposos y padres cristianos en testigos de Cristo hasta
los ltimos confines de la tierra (He 1,8), como verdaderos
y propios misioneros del amor y de la vida:
Animada por el espritu misionero en su propio
interior, la Iglesia domstica est llamada a ser un signo
luminoso de la presencia de Cristo y de su amor incluso para
los alejados, para las familias que no creen todava y para
las familias cristianas que no creen todava y para las
familias cristianas que no viven coherentemente la fe
recibida.
As como ya al principio del cristianismo quila y
Priscila se presentaban como una pareja misionera (He 18;
Rm 16,3s), as tambin la Iglesia testimonia hoy su
incesante novedad y vigor con la presencia de cnyuges y
familias cristianas que, al menos durante un cierto perodo
de tiempo, van a tierras de misin a anunciar el Evangelio,
sirviendo al hombre por amor de Jesucristo (FC 54).
Mensajeros del amor y de la vida, corresponde a los
esposos cristianos anunciar con alegra y conviccin la
buena nueva sobre la familia:
218

La Iglesia siente en s la exigencia apremiante de

proponer este mensaje a todos sin temor, es ms, con
confianza y esperanza, an sabiendo la que la buena nueva
conoce el lenguaje de la Cruz. Porque es a travs de ella
cmo la familia puede llegar a la plenitud de su ser y a la
perfeccin del amor (FC 86).
3. Misin con los ms dbiles.
Una sociedad como la actual eficientista y hedonista se
hace asesina de los ms dbiles: Nios, subnormales y
ancianos.
Misioneros del amor y de la vida, los esposos cristianos
manifiestan su predileccin por los despreciados de este
mundo, acogindolos en su seno:
Como consecuencia de un desordenado desarrollo
industrial y urbanstico, nuestra civilizacin ha llevado y
sigue llevando a los ancianos a formas inaceptables de
marginacin, que son fuente a la vez de agudos sufrimientos
para ellos mismos y de empobrecimiento espiritual para
tantas familias (FC 27).
Por esto, la Iglesia propone a la familia cristiana su
visin salvadora con respecto a los ancianos; ayudndoles a
descubrir:
El papel de los ancianos en la comunidad civil y
eclesial, y en particular en la familia. En realidad la vida de
los ancianos ayuda a clarificar la escala de valores humanos;
hace ver la continuidad de las generaciones y demuestra
maravillosamente la interdependencia del Pueblo de Dios.
Los ancianos tienen adems el carisma de romper las
barreras entre las generaciones antes de que se consoliden:
Cuntos nios han hallado comprensin y amor en los ojos,
219

palabras y caricias de los ancianos! Y cunta gente mayor

no ha subscrito con agrado las palabras inspiradas: La
corona de los ancianos son los hijos de sus hijos (Pro 17,6)
(FC 27).
La Iglesia es consciente de la misin de los ancianos en
su seno y en el mundo:
La Iglesia no puede descuidar el perodo de la
ancianidad, con todos sus contenidos positivos y negativos:
La posible profundizacin del amor conyugal, cada vez ms
purificado y ennoblecido por una larga e ininterrumpida
fidelidad; la disponibilidad a poner en favor de los dems, de
forma nueva, la bondad y la cordura acumulada y las
energas que quedan; la dura soledad, a menudo ms
psicolgica y afectiva que fsica, por el eventual abandono o
por una insuficiente atencin por parte de los hijos y de los
parientes; el sufrimiento a causa de enfermedad, por el
progresivo decaimiento de las fuerzas, por la humillacin de
tener que depender de otros, por la amargura de sentirse
como un peso para los suyos, por el acercarse de los ltimos
momentos de la vida. Son stas las ocasiones en las que ms
fcilmente se pueden hacer comprender y vivir los aspectos
elevados de la espiritualidad matrimonial y familiar, que se
inspiran en el valor de la cruz y resurreccin de Cristo,
fuente de santificacin y de profunda alegra en la vida
diaria, en la perspectiva de las grandes realidades
escatolgicas de la vida eterna (FC 78).
Lo dicho en relacin a la acogida de los ancianos vale
para los nios con defectos, los privados de familia, los
esposos abandonados por su cnyuge, los desheredados de
la tierra. Para ellos.

220

La Iglesia, pueblo proftico, sacerdotal y real, tiene la

misin de llevar a todos los hombres a acoger con fe la
Palabra de Dios, a celebrarla y profesarla en los sacramentos
y en la plegaria, y finalmente a manifestarla en la vida
concreta segn el don y el nuevo mandamiento del amor.
Esto vale tambin para la pareja y para la familia
cristiana: Su gua y norma es el Espritu de Jess, difundido
en los corazones con la celebracin del sacramento del
matrimonio La familia cristiana es as animada y guiada
por la ley nueva del Espritu y en ntima comunin con toda
la Iglesia, pueblo real, es llamada a vivir su servicio de amor
a Dios y a los hermanos. Como Cristo ejerce su potestad real
ponindose al servicio de los hombres, as tambin el
cristiano encuentra el autntico sentido de su participacin
en la realeza de su Seor, compartiendo su espritu y su
actitud de servicio al hombre (FC 63).

V. VIRGINIDAD CONSAGRADA: IMAGEN

ESCATOLGICA DE CRISTO
1. Matrimonio y virginidad.
El amor personal de Cristo para su Iglesia, realidad
definitiva que inaugura en este mundo el Reino de los cielos,
se manifiesta en dos signos o formas de vida: El matrimonio
y la virginidad. Los dos estados son un carisma dentro de la
Iglesia y para la edificacin de la Iglesia. El matrimonio es
el signo real del amor fecundo de Cristo a la Iglesia, sellado
en su sangre derramada en la cruz como entrega total a la
Iglesia. La virginidad es el signo proftico de la
consumacin escatolgica de la unin de Cristo con los
redimidos por su sangre en el Reino de los cielos. En las
221

vrgenes o en los clibes se realiza y, as lo anuncian a toda

la Iglesia, la unin escatolgica de Cristo y la Iglesia.
La Iglesia cree que el misterio de la alianza de amor
entre Cristo y la Iglesia, entre Dios y el gnero humano, est
simbolizado en dos vocaciones que se iluminan
mutuamente, el matrimonio y la virginidad por el reino de
los cielos. Los dos estados de vida, expresin del amor
cristiano, dan testimonio de la presencia del reino de Dios y
de la esperanza de la plenitud del Reino. Santo Toms de
Aquino explica con su precisin la unidad y
complementariedad del matrimonio y de la virginidad,
diciendo:
En la Iglesia, las realidades espirituales estn
simbolizadas por las realidades corporales. Pero como
quiera que las realidades espirituales son mucho ms ricas
que los signos visibles que las expresan, en ocasiones se
precisa de varias realidades posibles que simbolicen una
misma realidad espiritual. Tal es el caso de la unin de
Cristo con su Iglesia; ella es fecunda porque nos engendra
como hijos de Dios. Pero es tambin virginal, sin mancha ni
arruga (Ef 5,27), pues os tengo desposados con un solo
esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo (2 Co
11,2). Ahora bien, en las realidades corporales, la fecundidad
es incompatible con la virginidad. De ah que necesitemos
dos imgenes terrenas para expresar la significacin total de
la unin de Cristo con su Iglesia; una para reflejar su
fecundidad esta finalidad se cumple mediante el
sacramento del matrimonio- y otra para su virginidad, y sta
es la consagracin de vrgenes.
En la Iglesia, como comunin de los renacidos en
Cristo, los estados de vida estn de tal modo relacionados
entre s que estn ordenados el uno al otro.
Son
modalidades diversas y complementarias de vivir la
222

universal vocacin a la santidad en la perfeccin del amor.

Los dos estados de vida estn al servicio del crecimiento de
la Iglesia. Son modalidades distintas que se unifican
profundamente en el misterio de comunin de Cristo y de
la Iglesia y que se coordinan dinmicamente en su nica
misin: Ser imagen del amor de Dios. De este modo, el
nico e idntico misterio de la Iglesia revela y vive, en la
diversidad de estados de vida y en la variedad de
vocaciones, la infinita riqueza del misterio de Cristo. Como
dicen con frecuencia los Padres, la Iglesia es como un
campo esplndido por su variedad de plantas, flores y frutos.
Por ejemplo, San Ambrosio, aadiendo al matrimonio y
virginidad el carisma de la viudez, dir:
Un campo produce muchos frutos pero es mejor el que
abunda en frutos y flores. Ahora bien, el campo de la santa
Iglesia es fecundo en unas y otras. Aqu puedes ver florecer
las gemas de la virginidad, all la rica cosecha de las bodas
bendecidas por la Iglesia colmar de mies abundante los
grandes graneros del mundo, y los lagares del Seor Jess
sobreabundar de los frutos de vid lozana, frutos de los cuales
estn llenos los matrimonios cristianos (De virginitate
VI,34: PL 16,188; Cfr. San Agustn, Sermo CCCIV,III,2: PL
38,1396).
Las bodas de Cristo y la Iglesia, en sus dos momentos:
En sus esponsales y en su consumacin en la celebracin
escatolgica, sitan al matrimonio y la virginidad dentro de
la alianza nueva de la salvacin. Esto hace que Pablo,
pensando en el matrimonio diga que es bueno (1 Co 7,38),
mejor que la vida solitaria (7,9); lo mismo dir que la
continencia es buena (7,37), incluso mejor que el
matrimonio (7,8). Est claro que en este contexto, la
calificacin de mejor est condicionada por la situacin de
cada uno, o mejor, por la gracia particular recibida de Dios
223

como carisma y misin dentro de la Iglesia: Cada cual tiene

de Dios su gracia particular: Unos de una manera y otros de
otra (7,7). Si para uno es mejor el matrimonio, porque Dios
lo llama a l, se abrasara en el celibato; como para otro es
mejor el celibato por el reino, porque el Seor lo llama a esa
vocacin. Slo cuando Pablo, por encima de la vocacin
personal, se coloca bajo el punto de vista escatolgico,
considerar
la
virginidad
considerada
en
s,
independientemente de las situaciones personales- como
ms deseable que el matrimonio, porque constituye un
estado definitivo de vida y consagracin total y exclusiva al
reino de Dios. El celibato es la afirmacin de la
trascendencia del Reino sobre el mundo. En definitiva, lo
que cuenta, virgen o casado, es vivir en el Seor (Col
3,18), los hijos obedeciendo en el Seor, al matrimonio, es
decir, el casarse es santo pero en el Seor (1 Co 7,39).
Lo mismo advertir el apstol Pedro: Que cada cual
ponga al servicio de los dems la gracia que ha recibido,
como buenos administradores de las diversas gracias de
Dios (1 Pe 4,10).
Matrimonio y virginidad son dos realidades que van
unidas. Como dice Max Thuriam: Cuando la vocacin al
celibato es despreciada, lo es tambin el matrimonio 117.
Esto es lo que dir tambin la FC:
La virginidad y el celibato por el Reino de Dios no slo no
contradicen la dignidad del matrimonio sino que la
presuponen y la confirman. El matrimonio y la virginidad
son dos modos de expresar y de vivir el nico Misterio de la
Alianza de Dios con su pueblo. Cuando no se estima el
117 M. THURIAM, Matrimonio y celibato, Zaragoza 1967; L.M. WEBER, Sexualit, virginit, mariage et leur aproche
thologique, Brujas 1968.

224

matrimonio, no puede existir tampoco la virginidad

consagrada; cuando la sexualidad humana no se considera
un gran valor donado por el Creador, pierde significado la
renuncia por el Reino de los cielos.
En efecto, dice acertadamente San Juan Crisstomo:
Quien condena el matrimonio, priva tambin a la virginidad
de su gloria; en cambio, quien lo alaba, hace la virginidad
ms admirable y luminosa. Lo que parece un bien solamente
en comparacin con un mal, no es un gran bien; pero lo que
es mejor an que bienes por todos considerados tales, es
ciertamente un bien en grado superlativo (La virginidad X:
PG 48,540) (n. 16).
2. Novedad evanglica de la virginidad.
La revelacin cristiana sobre el amor aporta una
novedad respecto al Antiguo Testamento: El descubrimiento
de la virginidad. Se puedes vivir el amor humano de una
forma plenamente nueva: En forma virginal. En el Antiguo
Testamento la virginidad tiene un valor simblico de tipo
negativo: Expresa la esterilidad de Israel y la miseria de los
tiempos, que impiden contraer matrimonio (Jr 16; Cfr. Jue
11,38s). Ams ve al pueblo de Israel tan miserable y tan
pobre como una virgen postrada por tierra, arrebatada por la
muerte en plena juventud sin haber podido realizar su
vocacin de mujer: El matrimonio y la maternidad (Am 5,2).
Pero Dios va a realizar su obra en esa debilidad e inutilidad,
simbolizada por la virginidad. Con la venida de Cristo hace
su aparicin esta nueva realidad del amor virginal. La
persona misma del Seor, clibe, nacido de una virgen, es
una revelacin; anuncia y realiza los tiempos nuevos. l es
la presencia escatolgica, el paradigma perfecto de lo

225

cristiano en plenitud y consumacin. En este paradigma se

inspiran los que viven en virginidad consagrada118.
3. Dimensin cristolgica de la virginidad.
Jess present el celibato o virginidad para los hombres o
mujeres que quisiesen vivir como l, para entregarse a la
tarea de la evangelizacin. Desde entonces hubo quienes se
sintieron tan cogidos por la persona de Jess y su obra, que
sintieron la necesidad de seguirle, dejando de lado otras
posibilidades de vida. Son aquellos que abandonan todo
por m y por la buena noticia (Mc 10,29)119.
El sacrificio que supone el celibato no es lo primero sino el
gozo de vida que en donacin total se llena de sentido. En
esta plenitud de sentido entra la radicalidad de la renuncia
con su sacrificio, que vincula al clibe con la cruz de Cristo
(Lc 14,26-27; 18,29-30; Cfr. L. Legrand, o.c., pp. 65-84).
Pero lo que constituye el sentido del celibato no es la
negativa a contraer matrimonio sino la entrega definitiva a la
persona de Cristo y su obra, que imposibilita de manera
concreta y existencial el matrimonio. Jess, como persona,
constituye el centro de la vida, que se vive en una
familiaridad con l tan ntima en intimidad nupcial tan
radical y exclusiva, que excluye la entrega matrimonial a
otra persona.
Los Corintios, en razn de la novedad radical del
tiempo cristiano, queran poner fin al matrimonio, pero
118 M. ORAISON, El celibato, Barcelona 1970; P. FRANQUESA, La virginidad en el NT, Vida religiosa 40 (1976) 7-30;
PABLO VI, De sacerdotali coelibato, AS (1967) 67 1ss; J. COPPENS, Sacerdocio y celibato, Madrid 1971.

119 L. LEGRAND, La doctrina bblica sobre la virginidad, Estella 1967; M. NICOLAU, Virginidad y continencia en la
Sagrada Escritura, Manresa 47 (1975) 19-40; C. QUELLE, Celibato y virginidad a la luz de la reflexin evanglica, Biblia
y fe 5 (1979) 268-286; G.G. GAMBA, La eunichia peri l regno dei cielo, Salesianum 42 (1980) 243-287; VARIOS, Il
celibato per il Regno, Milano 1877; M. AUG, Rassegna bibliografica sulla verginit consacrata, Claretianum 19 (1980)
97-125.

226

pablo (1 Co 7) les dir que el matrimonio sigue teniendo

sentido, pues, aunque la figura de este mundo pasa, el
matrimonio durar hasta el retorno de Cristo; lo que s es
preciso es que el matrimonio se viva en el Seor,
participando de la plenitud de su misterio, que es
ciertamente ms que un misterio de amor fecundo. Por eso
mismo existe otra manera de realizar el misterio de Cristo:
La virginidad. Los dos estados se relacionan y se ayudan
mutuamente a vivir el propio carisma: Expresando
conjuntamente en la Iglesia el misterio de Cristo, que es, en
unidad inseparable, misterio de amor fecundo y de amor
virginal. Tanto el uno como el otro tienen una fuente nica:
El misterio de Cristo en cuanto misterio de amor virginal y
nupcial con la Iglesia120.
Tertuliano es el primer autor en sealar la dimensin
esponsalicia con Cristo de la virginidad (De oratione,
22,9)121.Segn Tertuliano, la virginidad es una virtud interna,
que slo Dios conoce del todo (De virg. rel. 16,3-4) con lo
que la persona se desposa con Cristo, a quien se le entrega la
propia carne y la propia madurez, lo que comporta que
teniendo como Esposo a Cristo, el Seor, camines segn la
voluntad de tu Esposo (Ibidem). Es, pues, entrega de la
voluntad al seguimiento de Cristo y no slo de la carne. La
Iglesia es esposa de Cristo, una esposa al mismo tiempo
virgen y fecunda. Tertuliano se pregunta si son las vrgenes
las que adornan a la Iglesia con este ttulo o si es la Iglesia la
que hace y ofrece las vrgenes a Dios (Ibidem 14,1). La
virginidad en hombres y mujeres- es desposarse con Cristo
en la Iglesia. San Cipriano, por parte suya, aadir que la
virginidad es la realizacin anticipada de nuestra condicin
120 Cfr. CLEMENTE ALEJANDRINO, Stromata 1, III, c. XII: PL 8,1190; LEN DUFOUR, Mariage et continence: A la
recontre de Dieu, Le Puy 1971 ; J. BONSIRVEN, Mariage et virginit daprs lEvangile, Le Puy 1948.

121 Cfr. F.B. VIZMANOS, Las vrgenes cristianas de la Iglesia Primitiva, Madrid 1949.

227

futura en la vida eterna: Lo que un da seremos, vosotras

ya empezis a serlo; ya en este mundo gozis de la gloria de
la resurreccin (De habitu virginum 22: PL 4,462).
San Ignacio de Antioqua da una motivacin nueva y
admirablemente cristolgica de la virginidad: Si alguno se
siente capaz de permanecer en castidad para honrar la carne
del Seor, que permanezca sin engreimiento. Si se engre,
est perdido, y si se estimare ms que el obispo, est
corrompido.
En la carta apostlica Mulieris dignitatem, Juan Pablo
II, refirindose a la mujer, pero de modo anlogo ha de
entenderse igual la consagracin del hombre en el celibato
sacerdotal o en el estado religioso, dice:
No se puede comprender rectamente la virginidad, la
consagracin de la mujer en la virginidad, sin recurrir al
amor esponsal; en efecto, en tal amor la persona se convierte
en don para el otro. La natural disposicin esponsal de la
persona femenina halla una respuesta en la virginidad
entendida as. La mujer, llamada desde el principio a ser
amada y a amar, en la vocacin a la virginidad encuentra
sobre todo a Cristo, como el Redentor que am hasta el
extremo por medio del don total de s mismo, y ella
responde a este don con el don sincero de toda su vida. Se
da al Esposo divino y esta entrega personal tiende a una
unin de carcter propiamente espiritual: Mediante la accin
del Espritu Santo se convierte en un solo espritu con
Cristo-Esposo (Cfr. 1 Co 6,17).
Este es el ideal evanglico de la virginidad, en el que se
realizan de modo especial tanto la dignidad como la
vocacin de la mujer. En la virginidad entendida as se
expresa el llamado radicalismo del Evangelio: Dejarlo todo
228

y seguir a Cristo (Cf. Mt 19,27), lo cual no puede

compararse con el simple quedarse soltera o clibe, pues la
virginidad no se limita nicamente al no sino que contiene
un profundo s en el orden esponsal: El entregarse por
amor de un modo total e indiviso (n. 20).
4. Dimensin eclesial de la virginidad.
El judasmo conoca dos categoras de eunucos :
Eunucos de nacimiento y eunucos hechos tales por los
hombres. Cristo aade una tercera categora: Hay eunucos
que se han hecho a s mismos tales por el reino de los
cielos (Mt 19,12). Esta palabra est unida a la afirmacin
de Jess sobre la indisolubilidad absoluta del matrimonio.
Matrimonio y celibato, como carismas, dones de Dios para
la edificacin del Reino, van unidos y expresan una misma
realidad: La unin definitiva, indisoluble, de Cristo y la
Iglesia, comenzada con el misterio pascual y consumada en
el Reino de los Cielos. Lo uno y lo otro es don de Dios,
slo comprensible para aquellos a quienes se les ha dado
(Mt 19,11-12).
Es an vlida en el Nuevo Testamento y en la Iglesia
la afirmacin primordial: No es bueno que el hombre est
solo? Es la pregunta de los corintios a Pablo (1 Co 7,1). La
respuesta de Pablo es clara e inspirada. En la economa
evanglica, dirigida por el Espritu, el matrimonio no es la
nica forma de superar la soledad. Existe la Iglesia, el
cuerpo eclesial de Cristo, del que los creyentes de toda
condicin casados y vrgenes- son miembros. Esta unin
esponsal de todo bautizado con Cristo es una realidad tan
fuerte en el cuerpo eclesial de la iglesia, que es la forma
plena de superar la soledad, no slo para los clibes sino
incluso para los casados cristianos, que no pueden pensar en
llenar el vaco de su corazn -hecho a la medida de Dios229

con el amor del otro cnyuge, idolatrndolo. Slo Cristo, en

la Iglesia, responde a la necesidad de amor absoluto del
hombre. Y como dice O. Cullmann, el apstol concibe el
hecho de pertenecer a la Iglesia como una relacin que
abarca tambin la corporeidad. Para un cristiano, miembro
de la Iglesia, que vive en el Espritu del Nuevo Testamento,
la soledad de Adn no existe ya122.
Son dos los caminos que se le ofrecen al cristiano para salir
de la soledad: El celibato como carisma cristiano y eclesial,
no como renuncia, desprecio a la sexualidad o por egosmo,
y el matrimonio, vivido igualmente como carisma cristiano y
eclesial y no slo como respuesta a la voz de la carne y de la
sangre. Negar este carcter de carisma, de vocacin
cristiana, al matrimonio, como haca la hereja marcionista,
es seguir doctrinas diablicas (1 Tim 4,1-3).
El celibato, pues, no es una renuncia sino una entrega
personal, como carisma, al servicio de la edificacin de la
Iglesia; no tiene sentido como repliegue en s mismo sino
como donacin total a Cristo, en obediencia salvfica para s
y para el cuerpo eclesial a la llamada de Cristo. As, el clibe
no est ni se siente solo. Pablo da a su celibato un
significado teolgico, cristiano y eclesial. Como Juan
Bautista, amigo del novio (Jn 3,29), Pablo prepara al
Seor la Iglesia como esposa. Como amigo del novio, busca
para el novio la esposa, vigila su castidad, protegindola y
as se la presenta al Esposo cual casta virgen. Es la misin
de Dios mismo en la unin y bendicin de Adn y Eva (Cfr.
1 Co 11,2). Gracias a su celibato, vivido como carisma,
puede ser para la nueva Iglesia como padre (1 Co 4,15; 1 Tes
2,11) y como madre (Gl 4,19; 1 Tes 2,7); no se siente de
ningn modo estril sino grandemente fecundo en hijos (1
Tim 1,2; 2 Tim 1,2; Tit 1,4; Flp 2,19-24). A este respecto
122 O. CULLMANN, La delibrance anticipe du corps humain daprs le NT, Pars 1946, p. 39.

230

cabe sealar que Pablo jams considera a una Iglesia

fundada por l como esposa suya, siendo de Cristo. Slo
Cristo es Esposo de la Iglesia123.
Esta fecundidad cristiana y eclesial como servicio de amor
da sentido a la vida de los clibes, incluso a los clibes
involuntarios, que aceptan su situacin y la viven como
cristianos. En la Iglesia no hay ningn miembro solo ni
estril. El tiempo es breve y hay que vivirlo para Cristo y
para la Iglesia (Cfr. 1 Co 7,29).
La vida virginal es una forma de vivir la dimensin
sexual del ser humano aunque por un camino diferente del
matrimonio. La renuncia a las expresiones genitales y a
compartir la existencia con una persona no supone el olvido
de un aspecto constitutivo de la persona. La capacidad para
el amor y la comunin constituyen el ser huma no. El
celibato verdadero supone siempre una actitud de
disponibilidad y servicio a los otros. Jams estar motivado
por un narcisismo egosta y cmodo, como puede darse en el
tpico soltern, pero ni siquiera en el ideal narcisista de
perfeccin espiritualista e individualista; es, por ello,
expresin del amor, que realiza la plenitud de la sexualidad
humana, como oblatividad de la persona; incompatible,
pues, con la nostalgia y sentido de frustracin en que se
encierran algunas solteronas124.
Se trata, en definitiva, de acoger un don de amor que los
constituya en lo que son y que les lleve, a travs de su
vocacin personal, a vivir totalmente la caridad, sin
divisiones, a imitacin de Cristo, glorificando a Dios en el
amor a los hombres, como bellamente dice San Agustn:
123 Cfr. J.L. ALMEN, Maris et femes daprs Saint Paul, Nachtel, p. 16.
124 VARIOS, Clibat et sexualit, Pars 1970.

231

Supongamos que amas a un hermano; puedes amarlo

acaso sin amar a Cristo? Cmo es esto posible, si amas a
los miembros de Cristo? Al amar a los miembros de Cristo,
amas a Cristo, y al amar a Cristo, amas al Hijo de Dios,
amas al Padre. Es imposible dividir el amor. Mira a ver si
puedes separar tu amor. Todo lo dems viene tras l! Prueba
a ver si es verdad lo que dices: Yo amo a Dios, solamente a
Dios, a Dios Padre. Mentira! Si lo amas de verdad, no lo
amas slo a l; si amas al Padre, amas tambin al Hijo; Y
eso es todo? Mentira! Si amas la cabeza, amas a los
miembros; y si no amas a los miembros, tampoco amas a la
cabeza. No; que nadie se sustraiga a un amor con el pretexto
de otro amor. En este amor todo se posee: Es un amor
unitario y lo reduce todo a la unidad. Todo se funde en su
llama (PL 35,2055).
Citando a San Agustn, la Lumen Pentium dir:
Dios es la caridad y el que permanece en la caridad
permanece en Dios y Dios en l (1 Jn 4,16). Y Dios difundi
su caridad en nuestros corazones por el Espritu Santo que se
nos ha dado (Rm 5,5). Por consiguiente, el don principal y
ms necesario es la caridad con ola que amamos a Dios
sobre todas las cosas y al prjimo por l Porque la
caridad, como vnculo de la perfeccin y plenitud de la ley
(Col 3,14; Rm 3,10) gobierna todos los medios de
santificacin, los informa y los conduce a su fin (S. Agustn,
PL 40,288s). De ah que el amor hacia Dios, manifest su
caridad ofreciendo su vida por nosotros, nadie tiene un
mayor amor que el que ofrece la vida por l y por sus
hermanos (Jn 3,16; Jn 15,13). Pues bien, ya desde los
primeros tiempos algunos cristianos se vieron llamados y
otros se encontrarn llamados principalmente delante de los
perseguidores. El martirio, por consiguiente, con el que el
discpulo llega a hacerse semejante al Maestro, que acept
232

libremente la muerte por la salvacin del mundo,

asemejndose a l en el derramamiento de su sangre, es
considerado por la Iglesia como un supremo don y la prueba
mayor de la caridad
La santidad de la Iglesia se fomenta tambin de una
manera especial en aquellos discpulos a los que Dios da el
precioso don de entregarse ms fcilmente slo a Dios en la
virginidad o en el celibato, sin dividir con otro su corazn.
Esta perfecta continencia por el Reino de los Cielos siempre
ha sido considerada por la Iglesia en grandsima estima,
como seal y estmulo de la caridad y como un manantial
extraordinario de espiritual fecundidad en el mundo (LG
42)
Y como dir la Mulieris dignitatis: Si el celibato es un
signo especial del Reino de Dios que ha de venir, al mismo
tiempo sirve para dedicar a este Reino escatolgico todas las
energas del alma y del cuerpo de un modo exclusivo
durante la vida temporal (n.20).
Y la Familiaris consortio:
Aun habiendo renunciado a la fecundidad fsica, la
persona virgen se hace espiritualmente fecunda, padre y
madre de muchos, cooperando a la realizacin de la familia
segn el designio de Dios (FC 16).
5. Dimensin escatolgica.
El mismo Cristo, que no ha nacido de voluntad de
hombre (Jn 1,12-13), que no es fruto de la unin carnal,
desvela por su aparicin en la tierra, el nacimiento de los
tiempos nuevos, que en principio, hacen del pasado un
tiempo cumplido. Ha comenzado el eschaton. Pablo aplica a
233

la vida cristiana ya en este tiempo esta realidad escatolgica

inaugurada en Cristo: Pues todos sois hijos de Dios por la
fe en Cristo Jess Ya no hay judo ni griego, ni esclavo ni
libre, ni hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en
Cristo Jess (Gal 3,26-28). Ya en esta vida, el hecho de ser
cristiano est por encima de toda realidad terrestre. El
comprar un campo, el acabar de casarse, no tienen valor
absoluto frente al Reino presente (Lc 14,15ss); el cuidado
de las cosas del Seor (1 Co 7,32-35) es lo primero. A esta
luz, la renuncia al matrimonio a causa del Reino de los
Cielos (Mt 19,12), como el renunciar a todo por seguir a
Cristo (Lc 14,26), hace que aparezca la virginidad como un
carisma con su significado escatolgico. Algunos cristianos
han entrado ya, como carisma que lo anuncia a todos
anticipadamente, en el estado de hijos de la resurreccin
(Lc 20,34-36).
Este carisma del celibato es un don para toda la Iglesia,
como todo carisma, que anuncia y manifiesta a los dems la
realidad consumada del reino, advirtiendo a todos que, en el
transcurso del tiempo, que se hace corto y sigue su curso
en razn de la necesidad presente, es insensato absolutizar
ninguna realidad terrestre. Os digo, pues, hermanos: El
tiempo ha desplegado velas. Por tanto, los que tienen mujer,
vivan como si no la tuviesen. Los que lloran, como si no
llorasen. Los que estn alegres, como si no lo estuviesen.
Los que compran como si no poseyesen. Los que disfrutan
del mundo, como si no disfrutasen. Pues pasa la escena de
este mundo (1 Co 7,29-31). Esta tensin escatolgica es
propia de toda la Iglesia, la esposa que anhela la
consumacin de su unin con Cristo en el Reino de los
Cielos. Los clibes y las vrgenes mantienen con su carisma
viva esta tensin escatolgica.

234

Los cristianos lloran y estn alegres, participan de los

acontecimientos de este mundo, tienen relaciones con sus
esposas o esposos pero la tensin escatolgica, la espera
anhelante del Reino que viene, redimensiona todas estas
realidades, subordinndolas a la nica necesaria: Esta es la
voluntad de Dios: Vuestra santificacin: Que os abstengis
de la impureza, que cada uno sepa usar del cuerpo que le
pertenece con santidad y respeto, sin dejarse llevar por la
pasin como hacen los paganos que no conocen a Dios (1
Tes 4,3-b).
El clibe se convierte en una llamada constante hacia la
eternidad. La fe en lo que ha de venir, en lo que todava no
est al alcance de la mano, le hace ya vivir de una forma
anticipada el mundo futuro. Hace ya presente en este mundo
la promesa definitiva de Dios, advierte y recuerda que el
sentido ms profundo de la vida no se agota aqu abajo,
dentro de nuestras coordenadas temporales, sino all donde
el tiempo deja paso a la eternidad125.
La Lumen Gentium, hablando de los religiosos dir:
Al no tener el pueblo de Dios una ciudadana
permanente en este mundo sino que busca la futura, el
estado religioso (vrgenes y clibes), que deja ms libres a
sus seguidores frente a los ciudadanos terrenos, manifiesta
mejor a todos los bienes celestiales presentes incluso en
esta vida- y sobre todo da un testimonio de la vida nueva y
eterna conseguida por la redencin de Cristo y preanuncia la
resurreccin futura y la gloria del reino celestial (n. 44).

Y el decreto Presbyterorum ordinis:

125 Cfr. L. GUTIRREZ VEGA, La virginidad en su dimensin de signo y de escatologa, Vida religiosa 40 (1976) 31-42.

235

Los presbteros por la virginidad o celibato, aceptada

por el reino de los cielos, se consagran a Cristo de una forma
nueva y exquisita, se unen a l ms fcilmente con un
corazn indiviso, se dedican ms libremente en l y por l
al servicio de Dios y de los hombres, sirven ms
expeditamente a su reino y a la obra de regeneracin
sobrenatural, y con ello se hacen ms aptos para recibir
ampliamente la paternidad en Cristo. De esta manera, pues,
manifiestan delante de los hombres, que quieren dedicarse al
ministerio que se les ha confiado, es decir, de desposar a los
fieles con un solo varn, y de presentarlos a Cristo como una
virgen casta, y con ello evocan el misterioso matrimonio
establecido por Dios, que ha de manifestarse plenamente en
el futuro, por el que la Iglesia tiene a Cristo como Esposo
nico. Se constituyen, adems, en seal viva de aquel
mundo futuro, presente ya por la fe y por la caridad, en el
que los hijos de la resurreccin no tomarn ni maridos ni
mujeres (Lc 20,35-36) (n. 16).
El celibato por el reino de los cielos, como vocacin y
signo de la vocacin escatolgica del hombre a la unin con
Dios, es un don que Dios da lo entienden aquellos a
quienes se les ha dado entenderlo- y una aceptacin libre de
este don por parte del hombre, como dir Juan Pablo II:
Cristo dice: Hay eunucos que se hicieron tales a s
mismos por el reino de los cielos (Mt 19,12). Por
consiguiente, se trata de un celibato libre, elegido por el
reino de los cielos, en consideracin de la vocacin
escatolgica del hombre a la unin con Dios. Y aade:
Quien pueda entender, que entienda. Estas palabras son
reiteracin de lo que haba dicho al comenzar a hablar del
celibato (Mt 19,11). Por tanto, este celibato por el Reino de
los Cielos no es solamente fruto de una opcin libre por
236

parte del hombre sino tambin de una gracia especial por

parte de Dios, que llama auna persona determinada a vivir el
celibato. Si ste es un signo especial del reino de Dios que
ha de venir, al mismo tiempo sirve para dedicar a este reino
escatolgico todas las energas del alma y del cuerpo de un
modo exclusivo, durante la vida temporal (MD 20).
La idea de la vida conyugal despierta siempre en San
Pablo la de la continencia perfecta. Comprende la conexin
que hay entre los dos estados de vida y no puede hablar del
matrimonio sin hacer alusin al celibato, orientado hacia la
escatologa. Le lleva a ello la conviccin de que es preciso
quitarle al matrimonio el carcter absoluto que tena en el
Antiguo Testamento. Con Cristo ha entrado una novedad de
vida.
All donde el Gnesis deca que no era bueno para el
hombre estar solo, Pablo llega a la afirmacin, sorprendente
para un judo, de que es bueno para un hombre estar solo (1
Co 7,25-26). Para San Pablo todo cristiano, clibe o casado,
est ligado por la alianza conyugal de Cristo y de su Iglesia
y vive esta alianza en comunidad. La virginidad es un
modo de expresar esta adhesin perfecta: La fidelidad
exclusiva a Dios y a Cristo, y por consiguiente, la
fecundidad de la unin de Cristo con la Iglesia. En el nuevo
orden de la salvacin, inaugurado por Jesucristo, no es
posible definir el matrimonio sin hacer una llamada al
mismo tiempo a la vocacin correlativa de la virginidad por
el Reino de Dios. Esta relacin intrnseca entre matrimonio
y virginidad se ha revelado tan ntimamente que slo a la luz
de la virginidad se ha reconocido, a lo largo de la historia de
la Iglesia, la sacramentalidad del matrimonio. En el
cristianismo los dos estados se influencian mutuamente. La
virginidad es una realidad por la que el reino escatolgico
hace irrupcin en el mundo, relativizando todas las
237

realidades terrenas, incluso las realidades cristianas, como el

matrimonio. Este no puede decir la ltima palabra para el
cristiano. El celibato, como afirmacin proftica y
anticipacin del estado de resurreccin, perteneciente al
reino de los cielos y consagrado a la buena nueva, es un
signo eclesial para todo cristiano, que anuncia la
trascendencia del Reino sobre este mundo.
En esta visin no se trata de confrontacin entre la
santidad de un estado con la del otro sino de su significado
simblico o sacramental. La santidad se identifica con la
caridad, que consiste en la realizacin cristiana de la
voluntad de Dios. Dios, Cristo, es amado con todo el
corazn por los cnyuges que viven como cristianos la
propia vida conyugal y familiar, como es amado totalmente
por las vrgenes y los clibes que viven cristianamente la
propia situacin de virginidad126.
Lo recoger as la FC:
En la virginidad el hombre est a la espera, incluso
corporalmente, de las bodas escatolgicas de Cristo con la
Iglesia, dndose totalmente a la Iglesia con la esperanza de
que Cristo se d a sta en plena verdad de la vida eterna. La
persona virgen anticipa as, en su carne, el mundo nuevo de
la resurreccin futura (Cfr. Mt 22,30). En virtud de este
testimonio, la virginidad mantiene viva en la Iglesia la
conciencia del misterio del matrimonio y lo defiende de toda
reduccin y empobrecimiento. Haciendo libre de modo
especial el corazn del hombre, hasta encenderlo
mayormente de caridad hacia Dios y hacia todos los
hombres (PC, n.12), la virginidad testimonia que el Reino
de Dios y su justicia son la perla preciosa que se debe
preferir a cualquier otro valor aunque sea grande, es ms,
126 Cfr. G. MAIOLI, Virginidad, en DETM, pp. 1179-1187.

238

que hay que buscarlo como el nico valor definitivo (n.

16).
Es dentro de la familia, que vive plenamente su vida
cristiana con la alegra de seguir su vocacin, donde surgen
las vocaciones a la virginidad consagrada:
La familia debe formar a los hijos para la vida, de
manera que cada uno cumpla en plenitud su cometido, de
acuerdo con la vocacin recibida de Dios. Efectivamente, la
familia que est abierta a los valores transcendentes, que
sirve a los hermanos en la alegra, que cumple con generosa
fidelidad sus obligaciones y es consciente de su cotidiana
participacin en el ministerio de la cruz gloriosa de Cristo,
se convierte en el primero y mejor seminario de vocaciones
a la vida consagrada al Reino de Dios (FC 16).
Lo mismo vale para viudos y viudas, cnyuges
abandonados, hombres y mujeres que, por diversas razones,
no se han casado. Como cristianos que viven bajo la ley de
la gracia, estas personas pueden comprender el significado
de sus situaciones individuales con vistas al Reino de Dios y
dar plena significacin a sus vidas.
Estas reflexiones sobre la virginidad pueden iluminar
y ayudar a aquellos que por motivos independientes de su
voluntad no han podido casarse y han aceptado
posteriormente su situacin en espritu de servicio (FC 16).
6. Castidad espiritual.
El celibato por el Reino de Dios es expresin del gozo
en el Seor, de la aceptacin gozosa y agradecida de la
llamada al Evangelio y a los hombres por amor a Dios. Para
dar plena significacin a una vida clibe es preciso
239

mantenerse siempre en el camino de una intimidad de vida

con Cristo Jess y adecuar, adems, el estilo de vida a su
modo peculiar de vida. Para ellos, como para todo cristiano,
vale lo que dice San Pablo: As, pues, mirad atentamente
cmo vivs; que no sea como imprudentes sino como
prudentes (Ef 5,15).
Los que son de Cristo Jess han crucificado la carne
con sus pasiones y deseos (Gal 5,24). El cuerpo no les
pertenece, pertenece a Dios que lo ha creado no para la
lujuria sino para el Seor (1 Co 6,13), destinado a la
resurreccin y a la gloria, el cuerpo no puede envilecerse
con la impureza (v. 14); es ya miembro de Cristo, entregarlo
a la lujuria es un sacrilegio (v. 15), ya que como templo del
Espritu Santo est destinado al culto y alabanza del Seor:
Glorificad, pues, a Dios con vuestro cuerpo (19-20).
Como hemos visto amplia y repetidamente, en la
antropologa bblica se pone de relieve la enorme
importancia de la sexualidad. El sexo penetra toda la
persona y, por tanto, todo lo cristiano. La vida sexual del
cristiano tiene un alcance y una significacin tal que
compromete a la vez toda su persona y tambin la del Seor,
del que el cristiano es miembro: No sabis que vuestros
cuerpos son miembros de Cristo? Y haba de tomar yo los
miembros de Cristo para hacerlos miembros de prostituta?
De ningn modo! O no sabis que quien se une a la
prostituta se hace un solo cuerpo con ella? (1 Co 6,15-16).
Por ello, como dice el Vaticano II: Como la observancia de
la continencia perfecta afecta ntimamente a las
inclinaciones ms profundas de la naturaleza humana (PC,
n.12), es menester que los clibes, empeados en guardar
fielmente su vocacin, crean en las palabras del Seor y,
confiados en el auxilio de Dios, no presuman de sus propias
240

fuerzas, y practiquen la mortificacin y la guarda de los

sentidos (Ibidem).
En consecuencia, los que se han entregado al celibato
como los que viven su matrimonio con vocacin estarn
atentos y vigilantes, cuidando hasta sus fantasas, para que
no contradigan su propia vida. Quien quiera vivir el celibato
con libertad interior se impondr a s mismo criterios claros
en la eleccin de amistades, de entretenimientos,
espectculos, lecturas Una persona clibe que malgasta
ms horas en la lectura de frvolas historias de amor o en la
televisin que en la contemplacin de la Palabra de Dios o
en la celebracin gozosa de la liturgia, no debera
sorprenderse de que le acechen frustraciones cada da
mayores. El celibato exige una libertad interior y exterior.
Para vivir el celibato en fidelidad gozosa al Seor y a la
Iglesia, es preciso que el clibe integre la dimensin
contemplativa en su vida y se regocije en el Seor, y en estar
a solas con el Seor de su vida.
No es ciertamente tarea fcil educar la imaginacin. Por
supuesto, la represin no es el mejor camino;
frecuentemente, la represin desemboca en la obsesin y en
el complejo de culpabilidad, que absorbe las energas que el
clibe debe entregar al servicio del Reino. Camino falso es
siempre el de la evasin, como refugio de frustraciones, que
se traduce en prdida de tiempo y anhelos reales; el soar
despierto es una alienacin, como las nostalgias, que llenan
la vida de amargura Una higiene de la fantasa es
imprescindible para la virginidad y para la autenticidad de
toda vida, en la virginidad y en el matrimonio. La
imaginacin se hace fuente de pecado, degrada la persona,
no slo cuando toma parte en la planificacin de una accin
pecaminosa sino cuando debilita la resistencia interior contra
el mal y quita la alegra de la fidelidad, debilitando a la vez
241

las fuerzas creadoras de la libertad: Pues yo os digo: Todo

el que mira a una mujer desendola, ya cometi adulterio
con ella en su corazn (Mt 5,28). Ya el deseo, por ineficaz
que sea, mancha el corazn de la persona y hace impuro al
hombre (Cfr. Mt 15, 11-20).
Las dificultades ocasionales e incluso alguna cada que
pueda darse, ser motivo para humillarse ante el Seor,
reconociendo que toda su vida no viene de su voluntad sino
de la gracia del Seor y la transformar mediante la gracia y
el perdn del Seor en un nuevo celo por el Seor y en una
mayor confianza en l. Librarse de escrpulos excesivos o
de complejos de culpabilidad insensatos permite dedicarse
ms sinceramente al anuncio del Evangelio como buena
nueva del amor de Dios a los pecadores, por quienes el
Seor derram su sangre.
Para todos es una realidad, mientras peregrinamos en
este mundo, que el hombre vive en un combate entre la
carne y el espritu como consecuencia del pecado: Pues la
carne tiene deseos contrarios al espritu, y el espritu
contrarios a la carne, como antagnicos que son (Gal 5,17).
El hombre que se deja llevar por los bajos instintos es
incapaz de agradar a Dios. Slo si se deja guiar por el
Espritu y el cristiano en celibato o en matrimonio puede
hacerlo ya que el Espritu habita en l (Rm 8,9)-, entonces
se ver libre de las bajas apetencias, que rompen la
comunin con Dios, degradando as su vida. El pudor
tambin entre esposos- es una proteccin de la persona, que
la salva de la vulgaridad 127.

127 Cfr. B. PETERS, La valeur morale de lintimit personelle, Studia Moralia 2 (1964) 191-254 ; K. WOJTYLA, Amor y
responsabilidad 1969, pp. 191-254; V. AYEL, Inventer la fidlit au temps de certitudes provisoires,Lyon 1976.

242

7. El pudor como defensa de la persona.

El pudor, como recato especialmente en la esfera sexual,
representa un elemento fundamental de la persona. El pudor
une la sexualidad con la intimidad de la persona. B Hring
define el pudor como la vigilante conciencia que defiende
la fidelidad y el amor conyugal 128. El pudor salvaguarda la
intimidad personal frente al exhibicionismo. El pudor crea el
equilibrio entre la intimidad personal y la apertura sexual del
amor, que se vive en intersubjetividad; el amor y la
sexualidad son intimidad relacional.
Cuando el hombre es vulnerado en su intimidad, nace en l
el sentimiento de confusin. La confusin nace del pudor
herido. Cuando la persona pierde el pudor vive su amor y su
sexualidad a la intemperie, profanando el misterio de su
intimidad despersonalizando amor y sexualidad. El pudor
personaliza el comportamiento sexual humano, liberndolo
de los riesgos de desintegracin, mantenindolo entre la
desvergenza y el miedo obsesivo. La desvergenza,
anulando el misterio de la intimidad personal, desemboca
en la desilusin o apata frente al amor. La desvergenza se
manifiesta en una amplia gama de expresiones: Desde la
coquetera o flirteo frvolo hasta el exhibicionismo
patolgico, pasando por el semidesnudo y el strip-tease
comercializado En todas estas formas queda frustrada la
intimidad del amor y la sexualidad, reducida la persona a
objeto exhibido y comercializado otras veces. El amor
conyugal es amor entre personas, cuya riqueza significativa
se expresa en la intimidad y la apertura; la prdida de una u
otra es la medida de la mediocridad del amor conyugal. La
sexualidad, como lenguaje esponsal del cuerpo, revela su
significado en el amor, que comunica al otro la intimidad de
la persona. A travs de la palabra de amor los esposos se
128 B. HRING, La Ley de Cristo III, Barcelona 1968, p. 301.

243

conocen mutuamente, compartiendo su vida y el gozo de

vivir en el amor.
La actitud cristiana hacia el cuerpo se ilumina en el
misterio pascual, concebido como don que se entrega para
vida del otro, experimentando en el don la autntica vida.
Este misterio traduce en trminos humanos la vida trinitaria
de las personas divinas. Nuestro cuerpo, dir B. Bragne, se
convierte en nosotros mismos si lo damos, lo mismo en el
matrimonio que en la virginidad y en la confesin de fe que
implica la ofrenda del cuerpo en el martirio. El hecho de que
yo sea mi cuerpo instaura entre l y yo una continuidad tal
que no puedo sino ser arrebatado con l a lo que ocurra. Yo
soy mi cuerpo precisamente lo suficiente como para que, al
darlo, sea yo mismo quien me doy. Pero yo no me identifico
con mi cuerpo. Yo tengo mi cuerpo lo suficiente como para
poder darlo y poder seguir siendo yo mismo, con mi
personalidad singular e intransferible. Esa intimidad es la
que me defiende el pudor129.
Desde el comienzo en la Escritura, el pudor aparece como
guardin del ser. El hombre, al tomar conciencia de su
desnudez se esconde. Cam ser maldecido (Gn 9,22-25) por
violar la intimidad de su padre. Con palabras de Sastre:
Mirar la desnudez de una persona le hace sentirse tragado
visualmente por el otro, sin ser aceptado y amado como
persona130.
Con el personalismo de la antropologa actual, el pudor
negado en otro tiempo vuelve a cobrar la estima que siempre
tuvo en la tradicin bblica y cristiana. El pudor se le ve en
una relacin de la persona consigo misma, aunque sea a
129 Cfr. B. BRAGNE, El cuerpo es para el Seor, Communio 2 (1980) 586; F. LAPLANTINE, Les ideologies
contemporaines du plaisir, Lumire et Vie 114 (1976) 41-64.
130 J.P. SARTRE, El ser y la nada, Buenos Aires 1966, pp. 291. 369.

244

travs de la mediacin del otro, y as acaba conquistando su

verdadero significado en cuanto revelador de la persona a s
misma.
En el sentimiento del pudor el yo y el t aparecen en
una relacin estrecha e irrompible. El pudor revela una
doble tendencia: Tendencia a la apertura de la persona al
otro y el repliegue de la persona sobre s misma. En el
momento en que la persona, mediante su corporeidad, entra
en contacto con los dems, experimenta el deseo de darse a
conocer, de revelarse, de manifestarse, y al mismo tiempo
siente la necesidad de una cierta reserva e intimidad. El
pudor se manifiesta precisamente en este abrirse a los
dems, en el encontrarse con los dems que quiere ser total,
de persona a persona, y que se niega, por tanto, a asumir la
forma exclusiva de la corporeidad. El pudor es, pues, la
negativa a presentarse a los dems, reducido a la
corporeidad, ofrecida sin velos y sin misterios a la mirada
que sin la luz del amor no comprender nada ms all del
cuerpo. A travs del pudor el yo invita al t a no reducirlo
exclusivamente a su corporeidad; lo mueve a vislumbrar,
detrs del vestido que impide la plena revelacin de la
persona, el misterio de su ser. Ofrecerse a las miradas ajenas,
como mera corporeidad y, por tanto, impdicamente,
significa renunciar a ser persona y hacerse aceptar solamente
como objeto. Es el envilecimiento ms absoluto y radical de
la persona, propio de la pornografa. Espectador y
espectculo son dos individuos degradados a objetos, sin
que entre ellos se d ninguna relacin personal.
El pudor, en cambio, constituye una silenciosa
invitacin a buscar el misterio oculto del ser ms all del
cuerpo y juntamente con l. En el momento en que, perdido
el sentimiento del pudor, la persona se ofrece a las miradas
de los dems en su corporeidad desnuda, se ve
245

inevitablemente sujeta a un proceso de vaciamiento de s

misma. Cuando renuncia al misterio de la vida personal, la
persona abdica de s misma. El ser se cosifica y acepta ser
captado por los dems slo como objeto. Es el camino de la
despersonalizacin radical. Este proceso se da lo mismo en
la falta de pudor en el espectador, el que mira. Y quizs
habra de decir algo parecido, en el polo opuesto, cuando se
da una repulsa radical de la propia corporeidad frente a s
mismo y frente a los dems. Rompe el equilibrio entre la
persona y el cuerpo en el que est situada, creando las
premisas para la disolucin de la vida personal. Mojigatera,
puritanismo llevan ms a la hipocresa que a la verdadera
expresin del amor.
Una ilusin de la civilizacin actual es pensar que el
hombre reducido a su pura corporeidad se sumerge ms
ntimamente y con mayor profundidad en la naturaleza el
nudismo se presenta como naturismo-, pero en realidad
establece con la naturaleza una relacin falsa, ya que el
hombre no se coloca en el mundo slo como parte del
mundo sino como dominador y plasmador de la naturaleza.
Por ello, el naturismo es antinatural, porque niega la
misin del hombre en el mundo131.
El pudor atae a la relacin del hombre consigo mismo, con
los dems y con el mundo. No es que sea un valor absoluto,
ni siquiera en la esfera sexual, ya que en el campo sexual
como en el resto de la vida humana, la primaca le
corresponde al amor, al que se orienta y ordena el pudor. En
el amor autntico, incluso en la expresin conyugal del
amor, el pudor no se niega sino que se supera al realizarse.
En el amor, el ser no se reduce a la corporeidad sino que la
corporeidad se hace camino de la oblatividad del ser. Donde
131 Cfr. P. CRAUS.-F. GAGERN, Guardarsi ad occhi aperti: El nudo nelleducazione, Pescara 1971; S. LABIN, Hippies,
drogas et sexe Pars 1970; J.M. POHIER, El cristiano ante el placer, Concilium 100 (1974) 497-506.

246

hay amor el pudor se afina y madura. En efecto, como dice

G: Campanini, el amor no se conserva mucho tiempo sin el
pudor, que es el guardin atento del ser y el signo de que se
rechaza la reduccin del encuentro amoroso a su mera
dimensin corprea. Tiene razn Sastre cuando dice que lo
obsceno aparece cuando el cuerpo adopta ciertas actitudes
que revelan la inercia de la carne132. El impudor significa
captar al otro y aceptar ser captados por el otro con la
inercia de la carne, con la negacin de la globalidad de la
vida personal.
En conclusin, el pudor se relaciona con el amor, y no slo
con el amor sexual, hasta llegar a formar un elemento
esencial del mismo, de modo que sin pudor no hay amor. En
el lenguaje paradjico que tanto gusta a Kierkegaard, se
puede decir que el amor puede revelarse en la medida en que
el pudor puede ocultar al otro el ser profundo de la persona,
hasta el momento en que cada uno se sienta amado y
aceptado en su totalidad, y no slo en su corporeidad.
Entonces el pudor pierde su razn de ser y queda asumido
naturalmente en el plano del amor, de un amor que nace de
la intimidad y consiguientemente del pudor, ya que el amor
ama el misterio, el amor ama el silencio133.
El dinamismo del instinto del pudor se describe as en
la encclica Sacra virginitas de Po XII:
No es quiz el pudor la mejor defensa de la
virginidad, de modo que se puede llamar la prudencia de la
castidad? Advierte de peligro inminente, impide exponerse
132 CAMPANINI, Pudor, en DETM, pp. 913-919, en l me estoy inspirando; L. ROSSI, Naturismo/nudismo en DETM,
pp. 1444-1446; IDEM, Morale in evoluzione, Torino 1967; M. SIMON, Conocer la sexualidad hoy, Santander 1978; M.
VIDAL, Placer, en DETM, pp. 1447-1454.
133 Cfr. S. KIERKEGAARD, Diario de un seductor, Barcelona 1971; N. DE MARTINO, Personalit e sesso, Roma 1974;
F.J. ELIZARI, Reconciliacin del cristiano con el sexo, Madrid 1982; X. THVENOT, Vie sexuelle et vie chrtienne, Pars
1982.

247

al riesgo e impone la huida de ocasiones, a las que se

exponen los menos prudentes. El pudor no gusta de palabras
deshonestas o vulgares; hace evitar atentamente la
familiaridad sospechosa con personas de otro sexo, puesto
que llena al alma de un profundo respeto hacia el cuerpo,
que es miembro de Cristo y templo del Espritu Santo
(Insegnamenti pontifici, Roma 1957, p.531).

CONCLUSIN
Mara: Esposa, Virgen y Madre.
En medio de la confusin, de la superficialidad de una
cultura eficientista, sin corazn, que reduce al hombre y a la
mujer a pura funcin; en una civilizacin que trivializa el
carcter especfico de la sexualidad, haciendo
intercambiable todo tipo de funcin entre hombre y mujer,
despojando al sexo todo vnculo con ola fecundidad, que es
su orientacin radical y originaria; en esta sociedad
hedonista, sin capacidad para sufrir y dar la vida, en la que
maternidad y virginidad aparecen como irrelevantes o son
ridiculizadas, la Iglesia mira a Mara, Virgen y Madre,
como su figura e imagen de realizacin plena. Mara es el
tipo escatolgico de la Iglesia. En ella la Iglesia contempla
el misterio de la maternidad, de la gratuidad, de la
contemplacin, de la belleza, de la virginidad, del anuncio
escatolgico del Reino de los Cielos, en una palabra, de todo
lo que a los ojos del mundo aparece como intil. Su
virginidad y su maternidad arraigan el misterio de la
sexualidad en el corazn de la fe, en el ncleo de la
esperanza escatolgica, en la fidelidad eterna del amor de
Dios, cumplido plenamente en Mara, cumplindose en la
Iglesia y en cada uno de sus miembros. Sin maternidad, que
248

engendra hijos de Dios, y sin virginidad, que libera a la

Iglesia de sumergirse intrascendentemente en la historia
terrena de este mundo, la Iglesia no es l,a Iglesia de Cristo,
que tiene en Mara su tipo y figura.
San Juan ve en Mara la nueva Eva, la mujer, como la
llama significativamente en las bodas de Can, anticipo del
misterio del nacimiento de la Iglesia como esposa de Cristo
en la cruz, donde volver a llamarla mujer.
La mujer, alegra y ayuda adecuada del hombre, se
convirti en tentacin para el hombre pero sigui siendo
madre de todo viviente: Eva, como es llamada despus del
pecado. Ella conserva el misterio de la vida, la fuerza
antagonista de la muerte, que ha introducido el pecado,
como poder de lanada opuesto a Dios Creador de la vida. La
mujer, que ofrece al hombre el fruto de la muerte, es
tambin el seno de la vida; de este modo, la mujer, que lleva
en s la llave de la vida, toca directamente el misterio de
Dios, de quien en definitiva proviene toda vida, pues l es el
Viviente, la misma Vida.
Es Dios quien da la vida; la mujer acoge en su seno esa
vida que viene de Dios, Sara, Raquel, Ana, Isabel, las
mujeres estriles de la historia de la salvacin, muestran la
gratuidad de la vida, don de la potencia creadora de Dios.
Los profetas, en su teologa simblica, presentarn a
Israel, el pueblo elegido, como mujer, como virgen, como
esposa, como madre. Dios, en su alianza de amor
matrimonial, ha amado a la hija de Sin, a la joven
muchacha Israel con amor indestructible, eterno. Israel es la
virgen esposa del Seor, esposa madre de todos los pueblos
como canta el salmo 86, en la fecunda esterilidad de Israel
brilla la gracia creadora de Dios.
249

En la plenitud de los tiempos, en el Nuevo Testamento,

la profeca se cumple, las figuras se hacen realidad en la
mujer, que aparece como el verdadero resto de Israel, la
verdadera hija de Sin (Cfr. Sof 3,14-17), la Virgen-Madre:
Mara. En Mara, la llena de gracia, aparece plenamente la
fecundidad creadora de la gracia de Dios.
Mara est situada en el punto final de la historia del
pueblo elegido, en correspondencia con Abraham. Este, el
padre de los creyentes, era el germen y prototipo de la fe en
el Dios Salvador. En Mara encuentra su culminacin el
ascenso espiritual por los largos caminos del desierto y del
destierro que se concentra ltimamente en el resto de Israel,
en la generacin de los pobres de espritu, de los sencillos de
corazn. En Mara se cumple la profeca de Oseas, cuando
anuncia que Israel, la mujer adltera, volvera a ser un da
una esposa inmaculada, aquella esposa fiel a la que Dios
dice en el Cantar de los Cantares: Toda hermosa eres t y
en ti no hay mancha (4,7): Mara es la plenamente
redimida por la gracia, la que realiza y representa con mayor
plenitud lo que la gracia de Dios opera en la humanidad y en
la Iglesia (Rhaner): Es la llena de gracia.
El primer fruto mariolgico de la predicacin patrstica
es el paralelo entre Eva y Mara, frecuente a partir del s. II.
Eva abri a la serpiente el camino hacia la humanidad y trajo
de esa manera la muerte. Mara dio a luz a Cristo, que
aplast la cabeza de la serpiente, trayendo de ese modo la
vida. La actitud interior de Eva era falta de fe y,
consecuentemente, de desobediencia a Dios. La actitud
interior de Mara era una actitud de fe en Dios y, por
consiguiente, de obediencia. La accin de Eva comenz con
las palabras malignas de un ngel malo. Mara comenz
oyendo las palabras buenas de un ngel bueno (S. Ireneo:
PG 7,1175).
250

Y el ms antiguo dogma mariano une en modo

admirable los dos ttulos fundamentales: Mara es virgen y
madre. La fe de la Iglesia, apoyada en los testimonios de
Mateo y Lucas, ha visto en la unin de la virginidad y la
maternidad en Mara la culminacin de la historia de Israel:
Mara, la hija de Sin, es la madre del Redentor. Toda la
historia de la salvacin desemboca en Cristo, nacido de
mujer (Gal 4,4).
La genealoga de Mateo muestra a Jess como Hijo de
Abraham, hijo de Israel, que a pesar de sus infidelidades,
de su esterilidad, por la gracia inquebrantable de Dios, ha
dado a luz en el seno virginal de Mara al hijo de la promesa,
al Salvador.
La genealoga de Lucas asciende hasta Adn, hijo de
Dios. Un rbol genealgico que llega hasta Adn nos
muestra que en Jess no slo se ha cumplido la esperanza de
Israel sino la esperanza del hombre, del ser humano. En
Cristo el ser herido del hombre, la imagen desfigurada de
Dios, ha sido unido a Dios, reconstruyendo de nuevo su
autntica figura. Jess es Adn, el hombre perfecto, porque
es de Dios.
Las dos genealogas unidas nos dicen que Jess es el
fruto conclusivo de la historia de la salvacin; pero es l
quien vivifica el rbol, porque desciende de lo alto, del
Padre que le engendra en el seno virginal de mara, por obra
de su Espritu Santo. Jess es realmente hombre, fruto de
esta tierra, es realmente Dios, hijo de Dios, como seala la
ruptura del ltimo anillo del rbol genealgico:
engendr a Jos, el esposo de mara, de la que naci Jess,
llamado Cristo (Mt 1,16).
251

En Mara se unen inseparablemente la antigua y la

nueva alianza, Israel y la Iglesia. Ella es el pueblo de
Dios, que da el fruto bendito a los hombres por la
potencia de la gracia creadora de Dios. Es el Espritu de
Dios, que aleteaba en la creacin sobre las aguas del abismo,
el que desciende sobre Mara y la cubre con su sombra,
haciendo de ella la tienda de la presencia de Dios, la tienda
del Emmanuel: Dios con nosotros.
San Juan, en el prlogo de su Evangelio, nos presenta a
Cristo, la Palabra, existente en Dios, creando todos los seres,
y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre
nosotros. Pero Cristo no slo se hizo hombre sino que nos
dio la posibilidad de renacer como hijos de Dios, no de la
sangre, ni de deseo de la carne, ni de deseo de hombre, sino
nacidos de Dios, creyendo en su Nombre. Ser cristianos
significa entrar en el misterio del nacimiento virginal de
Cristo, nacer de la madre-virgen, la Iglesia, que tiene su tipo
y figura en Mara. Mara es el inicio de la Iglesia en su
concretez personal. A la hora de perder a su hijo vuelve a ser
de nuevo madre, madre de los discpulos. La hija de Sin, la
madre del Mesas, da a luz a un nuevo pueblo (Is 66,7ss). Lo
mismo que Eva recibi otro hijo (Gn 4,25) en lugar de
Abel, asesinado por Can, a Mara se le entrega, en lugar de
Cristo muerto por el pecado de los hombres, la familia de los
discpulos en la persona de Juan. Mara asume la maternidad
de la Iglesia, en la que seguirn naciendo nuevos hijos del
agua y del Espritu (Jn 19,34).
Los padres de la Iglesia han relacionado la fuente
bautismal de la que salen los regenerados por el agua y el
Espritu Santo. Mara Virgen est junto a toda piscina
bautismal. As dir San Len Magno: Para todo hombre
que renace, el agua bautismal es una imagen del seno
virginal, en la cual fecunda a la fuente del bautismo el
252

mismo Espritu Santo que fecund tambin a la Virgen

(Sermo 25,5: PL 54,211c).
Ya desde el s. II aparece en los Padres la analoga entre
Mara y la Iglesia. El beato Isaac dir en su texto clsico:
En las Escrituras se entiende con razn como dicho en
singular de la Virgen Mara lo que en trminos universales
se dice de la virgen madre Iglesia, y se entiende como dicho
de la virgen madre Iglesia en general lo que en especial se
dice de la virgen madre Mara. Tambin se considera con
razn a cada alma fiel como esposa del Verbo de Dios,
madre de Cristo, hija y hermana, virgen y madre fecunda.
Todo lo cual la misma sabidura de Dios, que es el Verbo del
Padre, lo dice universalmente de la Iglesia, especialmente de
Mara y singularmente de cada alma fiel (Sermo 51: PL
194,1862).
Frente a una sociedad que se degrada con el nmero
cada vez ms creciente de divorcios, con la plaga del aborto
y el desprecio de la virginidad, he querido como conclusin
de este libro presentar a Mara, fiel esposa, virgen casta y
madre fecunda, para que de la misma manera que ya
glorificada en los cielos en cuerpo y en alma es la imagen y
principio de la Iglesia que ha de ser consumada en el futuro
siglo, as en esta tierra, hasta que llegue el da del Seor,
anteceda con su luz al pueblo peregrinante como signo de
esperanza segura (LG 68).

253