Stefan Gandler: Peripherer Marxismus.

Kritische Theorie in Mexiko, Argument
Sonderband Neue Folge 270, Hamburg/Berlin, Argument-Verlag 1999, 459 S.
Auch zu Zeiten, in denen fast ein(e) jede(r) Sozialwissenschaftler/in das Wort
Globalisierung im Munde führt, ist die tatsächliche Kenntnis außereuropäischer und nichtnordamerikanischer Theorien nach wie vor gering. Statt von einer besseren Kenntnis der
Themen und der Probleme der verschiedenen Regionen der Erde in einer sich
„globalisierenden“ Welt scheinen auch die sozialwissenschaftlichen Diskussionen von einer
eher zunehmenden Ungleichheit und einer Hierarchie in den internationalen Beziehungen
geprägt zu sein. Wie bei der Internet-Kommunikation und beim „Schutz geistigen Eigentums“
finden die eigentlichen Veränderungen zwischen den drei großen Wirtschaftsblöcken statt –
und der „geistige Austausch“ ist dabei durch eine Dominanz des angelsächsischen
Sprachraums und vielleicht noch der Kommunikation zwischen Europa und Nordamerika
geprägt. Daß es aber in einem sogenannten „Drittweltland“ auch eigenständige theoretische
Entwicklungen gibt, die nicht nur von ethnologischem Interesse sind, sondern die auch die
Diskussionen im eigenen Sprachraum befruchten könnten, davon gehen nur noch wenige
Spezialisten aus.
Das Buch von Stefan Gandler versucht, dieser Verzerrung ein Stück
entgegenzuarbeiten. Es stellt zu diesem Zweck zwei der wichtigsten Vertreter eines
undogmatischen Marxismus in Mexiko einem deutschsprachigem Publikum vor. Adolfo
Sánchez Vázquez und Bolívar Echeverría sind nicht nur wichtige Vertreter einer im weiteren
Sinne kritischen Theorie in ihrem Land, die in ihren Arbeiten jeweils entscheidende Anstöße
zu einer Weiterentwicklung einer emanzipatorischen Theoriebildung gegeben haben. Ihren
theoretischen Ansätzen lassen sich auch Elemente zu einer Überwindung eines
eurozentristischen Denkens entnehmen, den auch die meisten kritischen Traditionen selbst da
noch verfallen sind, wo sie vordergründig das europäische bzw. westliche
Überlegenheitsgefühl kritisieren. Indem er diese Elemente herausarbeitet, versucht Gandler,
über die Vorstellung der beiden Theoretiker hinaus einen eigenständigen Beitrag zur
Theorieentwicklung zu leisten.
Beide, verschiedenen Generationen angehörige Theoretiker sind schon von ihrer
Biographie her ausgesprochene Grenzgänger zwischen den Kulturen. Adolfo Sánchez
Vázquez wurde 1915 in Andalusien geboren und war aktiv im spanischen Bürgerkrieg u.a. als
Mitarbeiter an verschiedenen republikanischen Publikationen engagiert. Nach der Niederlage
konnte er zunächst nach Frankreich flüchten und emigrierte dann 1939 nach Mexiko. Dort
war er schon bald Mitbegründer einer Exilzeitschrift, doch erst nachdem deutlich geworden
war, daß mit einer baldigen Vertreibung Francos nicht zu rechnen ist, widmet sich Sánchez
Vázquez dem intensiven Philosophiestudium. Im Zusammenhang mit praktisch-politischen
Fragen – nach dem XX.Parteitag der KPdSU 1956 tritt er von seinen Parteiämtern in der PCE
zurück, weitere einschneidende Ereignisse sind für ihn die kubanische Revolution 1959 und
der Einmarsch in die Tschechoslowakei 1968 – entwickelt er eine undogmatische Variante
des Marxismus. 1967 publiziert er sein Hauptwerk, die „Filosofía de la praxis“, das 1980 in
einer stark überarbeiteten und erweiterten Form neu erscheint. Mit seinem Werk kann
Sánchez Vázquez nach Ansicht von Gandler als einer derjenigen gelten, die als erste in
Lateinamerika den Bruch mit der marxistischen Orthodoxie vollzogen haben; und er weist
immer wieder auf Parallelen zu Georg Lukacs oder der Frankfurter Schule, insbesondere zu
Arbeiten von Alfred Schmidt, hin. So kreisen die Argumente von Sánchez Vázquez, obwohl
sie eine Fülle von Themenbereichen umfassen, immer wieder um eine Neuinterpretation des
Marxschen Praxisbegriffs und sie zielen auf eine Praxisphilosophie, die das kritische und
rebellische Moment der Marxschen Theorie gegen ihre herrschaftslegitimatorische
Umdeutung zu bewahren bzw. wieder zu entdecken versucht. Von den geschichtlichen
Erfahrungen u.a. auch der sandinistischen Revolution in Nicaragua motiviert formuliert er in 

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der Neuausgabe der „Philosophie der Praxis“ eine Kritik der Leninschen Organisationsidee,
die auch eine Annäherung an Elemente des Marcuseschen Denkens beinhaltet.
Bolívar Echeverría ist eine Generation jünger als Sánchez Vázquez. Geboren 1941 in
Ecuador rezipiert er zunächst Sartre und Heidegger. 1961 geht er nach Heidelberg, um bei
Heidegger studieren zu können. Doch dieser Plan zerschlägt sich schnell. Bolívar Echeverría
wechselt nach West-Berlin und bekommt bald Kontakt zu linken Kreisen um Rudi Dutschke
und Bernd Rabehl. Obwohl dort eine Reihe von Studenten aus der „Dritten Welt“ theoretisch
und politisch aktiv sind, die für die Politisierung der StudentInnenschaft insbesondere auch in
Fragen des Internationalismus (anhand der Konflikte im Kongo, im Iran, in Vietnam etc.),
eine nicht zu unterschätzende Rolle gespielt haben, wird das Ereignis „68“ immer noch als
eines der „deutschen Studentenbewegung“ erinnert. An diesem Widerspruch wird Echeverría
das Problem des Eurozentrismus der Linken gewahr (63), der zwar schnell dabei ist, mit
universalisierendem Anspruch die Welt zu erklären, die Anwesenheit anderer Akteure dabei
aber „vergißt“. Die Überwindung dieses Eurozentrismus in der Theorie wird später zu einem
der Hauptanliegen seiner theoretischen Arbeit werden. Nachdem er 1968 nach Mexiko
gegangen war, wird er 1973 Assistent von Sánchez Vázquez und 1975 Professor für
Philosophie an der UNAM, der Universität von Mexiko City. In der Folge des Aufstands in
Chiapas ist Echeverría einer der Berater der EZLN. Dabei spielen Fragen der Demokratie und
der Einschätzung der Moderne eine wichtige Rolle, die sich mit seiner philosophischen Arbeit
berühren.
Das theoretische Werk von Bolívar Echeverría weist deutliche Akzentverschiebungen
zu dem von Sánchez Vázquez auf, die Gandler in verschiedenen Dimensionen diskutiert.
Zentral ist zunächst die Einschätzung des Praxisbegriffs und seine Rolle im
Emanzipationsverständnis. Während letzterer auf einem ungebrochen optimistischen
Anspruch beharrt, ist bei Echeverría eine Skepsis hinsichtlich der „Allmacht der
menschlichen Praxis“ (214) unübersehbar, die sowohl Anklänge an eine Verabsolutierung des
Praxisbegriffs aus ökologischen Motiven aufweist, vor allem aber die Möglichkeit einer
beliebigen Revolutionierung menschlicher Lebensformen und eine Kritik am „Mythos der
Revolution“ (215) zum Ausdruck bringt. Gandler warnt aber zu recht davor, beide Positionen
nur als optimistische bzw. pessimistische Geschichtsauffassung gegeneinander zu stellen, wie
dies ja im Rahmen der ökologischen .Problematik immer wieder gern versucht wird.
Entscheidend für eine Beurteilung ist letztlich das jeweilige Kritikverständnis, und danach
sieht die Sache doch einigermaßen komplexer aus. Echeverría entwickelt in
Auseinandersetzung mit der Marxschen Werttheorie einerseits, der strukturalistischen
Semiotik von Saussure andererseits, eine Theorie des historischen Ethos. Damit ist keinesfalls
eine rein moralisch-ethische, und auch keine auf den Aspekt der Sprache reduzierte Form der
Betrachtung gesellschaftlicher Praxen intendiert. Was Echeverría vielmehr interessiert, daß ist
die von der Dominanz der Tauschwerte beherrschte und verdeckte Dimension der
Gebrauchswerte zur Geltung kommen zu lassen. Mit anderen Worten: Er interpretiert die
Produktion und Konsumtion der Gebrauchswerte als einen praktischen Akt und gleichzeitig
als Zeichensysteme, die Aufschluß darüber geben können, wie Menschen die Realität der
kapitalistischen Moderne tatsächlich leben. Er unterscheidet dabei vier moderne Ethen, also
vier Varianten des historischen Ethos, die sich danach unterscheiden, wie sie die Dominanz
des Tauschwerts im Kapitalismus interpretieren. Während das realistische Ethos durch eine
„kämpferisch-naive Faszination“ (309) ausgezeichnet ist, die übersieht, daß die Dominanz des
Tauschwerts zur Zerstörung der Gebrauchswerte führt, feiert das romantische Ethos die Seite
der Gebrauchswerte, ohne die Dominanz der Tauschwerte zur Kenntnis zu nehmen. Das
klassische Ethos schickt sich in die tragische Vollziehung des Gangs der Dinge, während das
barocke Ethos eine „paradoxe Mischung aus Nüchternheit und Aufbegehren“ (314) pflegt.
Dieses barocke Ethos hat es Echeverría dabei besonders angetan. Obwohl es keineswegs eine
antikapitalistische Haltung darstellt, sondern eine, in der eine prinzipiell unerträgliche Realität 

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noch als erträgliche gelebt wird, sieht er hier am ehesten eine Möglichkeit zur Schaffung
anderer, abweichender Realitäten.
Eine ausführliche Diskussion der vier historischen Ethen, ihrer Begründung und ihren
politisch-praktischen Dimensionen kann hier nicht erfolgen, wobei Gandler darauf hinweist,
daß einige Fragen auch bei Echeverría im Dunkeln bleiben. Interessant ist aber, welche
Konsequenzen im Verständnis „der“ Moderne sich daraus ergeben. Zunächst geht es
Echeverría darum, die vermeintliche Universalität der europäischen Moderne aufzusprengen
und die Existenz „anderer Modernen“ (und nicht etwas nur vormoderner Relikte) aufzuzeigen
(273). Auch wenn das realistische Ethos das weltweit dominierende ist, ist es doch nicht
alternativlos. Indem er so das falsche Überlegenheitsgefühl und die angebliche Universalität
der europäischen Moderne in Frage stellt, will er trotzdem nicht in eine postmoderne
Relativierung abrutschen. Vielmehr sucht er einmal in Anlehnung an Saussure mit der
grundlegenden Sprachfähigkeit (im Unterschied zu den verschiedenen Sprachen) nach einem
tieferliegenden Fundament für einen konkreten Universalismus. Zudem will er untersuchen,
welche Praxisformen noch am ehesten Ansätze für Alternativen enthalten – und dies scheint
ihm im barocken Ethos der Fall zu sein, das wiederum stärker in den katholisch geprägten
Ländern Lateinamerikas verbreitet ist.
Obwohl die Philosophie Echeverrías einige Probleme mit sich bringt, die nach Ansicht
von Gandler vor allem mit seiner zurückgenommenen Kritik an der universellen
Warenproduktion im Kapitalismus und damit mit seiner Marxrezeption in Verbindung stehen,
stellt sein Ansatz einen interessanten Beitrag zu den heutigen Diskussionen um Alternativen
zum globalisierten Kapitalismus dar. Er scheint allemal mehr zu bieten zu haben als in Europa
gängige Floskeln von einem „dritten Weg“ oder einer Vollendung des „Projekts der
Moderne“. Das Buch von Gandler stellt hier über seine Verarbeitung und Interpretation der
beiden Ansätze hinaus auch insofern eine wichtige Hilfestellung dar, als es nicht nur in
Theorien einführt, die kaum übersetzt sind und fast nur in Spanisch zugänglich sind, sondern
auch, weil es Einblick gibt in den gesellschaftlichen Kontext der beiden Autoren und der
Entstehung ihrer Theorien und manche Wendungen aus ihrem politischen Kontext heraus
verständlich machen kann. Zudem liefert es noch in einem ausführlichen Anhang einen
Überblick über die Gesamtpublikation der Autoren und die Sekundärliteratur. Leider hat
Gandler die Beschäftigung mit einem der spannendsten und wohl auch strittigsten Elemente
der Theorie Echeverrías aus Platzgründen auf eine spätere Publikation verschoben: die Utopie
einer nichtkapitalistischen Warengesellschaft. Bei einer etwas strafferen
Argumentationsführung wäre vielleicht auch für dieses auf jeden Fall sehr interessante
Theorieelement noch etwas Platz gewesen.
Christoph Görg