Sumrio

Agradecimentos
Abreviaturas
Nota Sobre as Tradues
Prlogo
O mais amaldioado diletante
O advento da nova psicologia
Jung sem Freud
Psicologia complexa
A nova enciclopdia
As obras incompletas de Jung
Cubismo histrico
Captulo 1 O Individual e o Universal
A equao pessoal: da astronomia psicologia
Os dois papas: James e Wundt
Cincias humanas, culturais e histricas?
Psicologia individual
Psicologia diferencial
Tornando-se psiquiatra
Diferenas nas associaes
Reaes crticas
A equao pessoal na psicanlise
Jung e James
Mentalidades fundamentais
Nosso laboratrio o mundo
A escola de Zurique
Tipos em dilogo
A intuio de Moltzer
O problema da relatividade na psicologia
A teoria das atitudes
Dissidncias na escola junguiana?
Psicologia crtica ou caracterologia?
A psicologia e a questo da cincia
Captulo 2 - Noite e Dia
Culturas onricas
A filosofia do sono
A linguagem oculta da alma
Sonhos diagnsticos
Sonhos e loucura
A psicologizao do sonho

Simbolismo e associao
Dos sonhos ao inconsciente
Conte-me seus sonhos
Os sonhos na pesquisa psquica e na psicologia subliminar
Da ndia ao planeta Marte
A interpretao dos sonhos
Uma carreira em sonhos
A psicologia da loucura
Sonhos, mitos e o inconsciente coletivo
O problema do sonho
A prova est nos sonhos
Sonhos de crianas
Sonhos e raa
A multiplicidade dos sonhos
Captulo 3 - Corpo e Alma
Genealogias do inconsciente
A filosofia do inconsciente
Kant
Schelling
Schopenhauer
Carus
Von Hartmann
Alma e vida
Entelquia
A questo da memria
Lembranas ancestrais
Os engramas de Semon
O enigma dos instintos
O animal doente: os instintos de Nietzsche
Os instintos da psicologia
A educao filosfica de Jung
Energia e fadiga
As energias do homem
Interesse
Evoluo criativa
Freud, Jung e a libido
Criptomnsia e a histria da raa
Libido, horm, lan vital
Energtica primitiva
O inconsciente filogentico de Jung
Instinto e inconsciente

A energia da alma
Instinto, cristianismo e animais
Instintos e a autonomia da psicologia
Arqutipos nos animais
A essncia do psquico
Patologias da modernidade
Reformulaes biolgicas
Energia e holismo
Captulo 4 - O Antigo e o Moderno
O nascimento das cincias humanas
Pensamentos elementares
Antropologia evolutiva
Franz Boas
Etnopsicologia
Psicologia de massa
Imitao
Psicologia coletiva
Le Bon
Baldwin
Representaes coletivas
Mentalidade primitiva
Mana
Homnculos e churingas
A histria do pensamento
O individual e o coletivo
Jung e Bastian
Herana racial ou categorias da imaginao?
Participao mstica
Um psiclogo solta
Novo Mxico
frica
Primitivos e modernos
Jung entre os antroplogos
A psicologia poltica
Da psicologia complexa Escola Junguiana
Preparando-se para o fim
Referncias bibliogrficas

Sonu Shamdasani
Jung e a Construo da Psicologia Moderna
O Sonho de uma Cincia

Copy right 2011 Editora Idias & Letras

Todos os direitos reservados editora
Edio Digital

Aparecida-SP
2011

DIRETORES EDITORIAIS
Carlos Silva
Ferdinando Manclio
EDITORES
Avelino Grassi
Roberto Girola
COORDENAO EDITORIAL
Elizabeth dos Santos Reis
TRADUO
Maria Silvia Mouro Netto
COPIDESQUE
Mnica Guimares Reis
REVISO
Beatriz Camanho
DIAGRAMAO
Alex Luis Siqueira Santos
CAPA
Cristiano Leo

Coleo Psi-Atualidades - dirigido por Roberto Girola

TTULO ORIGINAL: Jung and the making of modern psychology The dream of
a science
Cambridge University Press, 2003
ISBN 0 521 53909 9
Todos os direitos em lngua portuguesa, para o Brasil, reservados editora Idias
& Letras, 2006.

Shamdasani, Sonu, 1962- Jung e a construo da psicologia moderna: o sonho de

uma cincia / Sonu Shamdasani; [traduo Maria Silvia Mouro Netto]. -Aparecida, SP: Idias & Letras, 2005. (Coleo Psi-atualidades; 6)

Ttulo original: Jung and the making of modern psychology: the dream of a
science
Todos os direitos reservados Editora Idias & Letras 2011
Rua Pe. Claro Monteiro, 342 Centro
12570-000. Aparecida, SP.
Tel. (12) 3104-2000 Fax (12) 3104-2036

Bibliografia.

ISBN 978-85-7698-105-3 (e-book)

1. Jung, Carl Gustav, 1875-1961

2. Psicanlise
3. Psicologia junguiana I. Ttulo. II. Srie.
Palavras-chave: 1. Jung: Psicanalistas: Vida e obra 150.1954092

www.ideiaseletras.com.br

vendas@ideiaseletras.com.br

Para Maggie

Agradecimentos

Como a companheira que contribuiu para este livro a cada passo do

caminho, desde as primeiras ideias, para sua realizao, desejo agradecer
Maggie Baron.
Este livro foi escrito ao longo de uma srie de projetos de colaborao
com Mikkel Borch-Jacobsen. Nossos dilogos enriqueceram-no continuamente, e
a tal ponto moldaram minhas ideias que no posso quantificar o quanto devo a
ele.
Foi no decorrer de algumas conversas com Eugene Tay lor que comecei
a perceber mais plenamente tanto o significado e as possibilidades da histria da
psicologia, como o status de uma histria de Jung como uma disciplina de mrito
prprio.
Examinando o primeiro estudo abrangente da gnese do trabalho de
Freud, realizado por Peter Swales, vislumbrei a possibilidade de se fazer algo
semelhante com a obra de Jung.
Em conversas com Ernst Falzeder, fui inteirado de como a histria oculta
da psicanlise poderia ser pesquisada.
A Angela Graf-Nold devo o esclarecimento do ambiente psiquitrico em
que Jung vivia, e tambm lhe sou grato pelo apoio vital que me prestou durante
minhas pesquisas na Sua.
Este trabalho teria ficado muito mais pobre se no fossem as conversas
com Vincent Barras, John Beebe, Jacqueline Carroy, Jerry Donat, Jacques
Gasser, Wolfgang Giegerich, Brett Kahr, Paul Kugler, Ruth Ley s, Enrique Pardo,
Jay Sherry , Richard Skues, Anthony Stadlen, Fernando Vidal e Michael Whan.
De 1988 at sua morte, em 1995, Michael Fordham foi uma inestimvel
fonte de incentivo a meu trabalho, discutindo aspectos da evoluo de minhas
pesquisas, fazendo determinadas sugestes de importncia crucial, e recordando
seu relacionamento com Jung e o envolvimento no mundo da psicologia analtica
desde os anos 30. A relao de questes que eu teria para ele nunca para de
aumentar.
Desde ento, Ximena Roelli de Angulo tem tido uma participao do
mesmo nvel no desenvolvimento de minhas pesquisas, e oferecido seu
incessante incentivo para sua conduo. Como observadora ctica e racional, ela
tem trazido lembranas preciosas do crculo de Jung e das pessoas a ele
associadas, de 1920 em diante.
Por sua hospitalidade, informaes e ajuda generosa, sou muito grato a
Rudolf Conne, Lilianne Flournoy , Olivier Flournoy , Christian Hart Nibbrig, Joseph
Henderson, Helene Hoerni-Jung, Ulrich Hoerni, o falecido Franz Jung, Peter
Jung, Pierre Keller, a falecida Doris Strali-Keller, Tom Kirsch, Nomi Kluger-

Nash, Peter Riklin, Leonhard Schlegel, Georg Trb e Ursula Trb.

Andreas Jung, o falecido Franz Jung e Peter Jung graciosamente me
autorizaram consultar a biblioteca de Jung em diversas ocasies.
No incio de minhas pesquisas, Doris Albrecht e William McGuire
forneceram-me sua assistncia crtica. James Hillman incentivou-me a escrever,
nos primeiros estgios do trabalho, e apresentou-me a Jerry Donat, que me
convenceu a propor a tese para o Instituto Wellcome Pr-Histria da Medicina.
Minha tese no teria sido apresentada sem o encorajamento e o apoio de
Bill By num, a quem devo tambm diversas sugestes e crticas. Quero agradecer
Mark Micale e o falecido Roy Porter sua ajuda e comentrios a minha tese, e a
Chris Lawrence suas informaes sobre a histria da medicina. O Instituto
Wellcome Pr-Histria da Medicina, atualmente denominado Fundao Centro
Wellcome Pr-Histria da Medicina, na UCL, ofereceu-me condies
inigualveis nas quais trabalhar, e moldou por osmose o presente trabalho.
Gostaria de estender meus agradecimentos a todos os colegas com quem contei,
ao longo dos anos.
Este trabalho foi viabilizado com o patrocnio da Fundao Wellcome, de
1993 a 1998, do Institut fr Grenzgebiete der Psy chologie, de 1998 a 1999, e da
Fundao Solon, de 1998 a 2001. Quero agradecer a Eberhard Bauer, ao falecido
Yaltah Menuhin e a Harald Walach sua colaborao. E gostaria de estender
meus agradecimentos, por bolsas adicionais, aos seguintes organismos: Instituto
C. G. Jung de Nova York, Fundao Van Waveren, Fundao Oswald e, por sua
ajuda, Olivier Bernier, Alan Jones, Beverley Zabriskie e Philip Zabriskie
Por sua assistncia na publicao deste livro, sou grato a Anna Campion,
Bianca Lepori, George Makari e Michael Neve.
Pela ajuda com as transcries, sou grato a Ernst Falzeder e Katerina
Rowold.
Por me haverem autorizado citar trechos de manuscritos inditos de Jung
e de sua correspondncia, quero agradecer Niedieck Linder AG e o
Erbengemeinschaft C. G. Jung.
Quero agradecer Sarah Caro, minha editora na Cambridge University
Press, por sua entusistica reao a este projeto, e por acompanh-lo em todas as
suas etapas at a publicao.
Numerosas pessoas ofereceram-me seus comentrios a respeito de
partes do manuscrito ou de seu teor completo. Alm de melhoras substanciais ao
texto, essas observaes ajudaram-me a compreender o significado do prprio
livro: Mikkel Borch-Jacobsen, Ximena Roelli de Angulo, Ernst Falzeder, George
Makari, Michael Neve, David Oswald, John Peck, Richard Skues, Eugene Tay lor
e Fernando Vidal. Cabe a mim toda a responsabilidade pelas opinies expressas
ao longo do texto.

Abreviaturas

CMAC Contemporary Medical Archives, Biblioteca da Fundao

Wellcome Pr-Histria e Compreenso da Medicina, Londres.
CLM Countway Library of Medicine, Faculdade de Medicina de
Harvard, Boston.
CMS Jung/Jaff, Memories, Dreams, Reflections, manuscrito editorial,
Biblioteca de Medicina de Countway, Faculdade de Medicina de Harvard,
Boston; original em ingls.
CW [OC] The Collected Works of C. G. Jung , ed. Sir Herbert Read,
Michael Fordham, Gerhard Adler; William McGuire, ed. exec.; trad. R.F.C. Hull
(Nova York e Princeton, Bollingen Series 20 e Londres, 1953-1983), 21 volumes.
ETH Wissenschaftshistorische Sammlungen, Eidgenssische
Technische Hochschule, Zurique.
FJL The Freud/Jung Letters, ed. William McGuire, trads. R. Mannheim
e R.F.C. Hull (Princeton, Princeton University Press; Londres, Hogarth
Press/Routledge e Kegan Paul, 1974).
JP Jung Papers, Wissenschaftshistorische Sammlungen, Eidenssische
Technische Hochschule, Zurique.
LC Library of Congress, Washington DC.
Cartas C. G. Jung Letters, selecionadas e editadas por Gerhard Adler
em colaborao com Aniela Jaff, trad. R.F.C, Hull, 1973, 1975 (Bollingen
Series, Princeton, Princeton University Press e London, Routledge), 2 volumes.
Memrias Memories, Dreams, Reflections, C. G. Jung/Aniela Jaff,
1963 (Londres, Flamingo, 1983).
MP Protocolos das entrevistas de Aniela Jaff com Jung para
Memories, Dreams, Reflections, Biblioteca do Congresso, Washington DC;
original em alemo.
MZP Minutas da Sociedade Psicanaltica de Zurique, Clube de
Psicologia, Zurique; original em alemo.
SE The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud, ed. James Strachey, em colaborao com Anna Freud, auxiliada
por Alix Strachey e Alan Ty son, trad. J. Strachey, 24 volumes. (Londres, The
Hogarth Press e Instituto de Psicanlise, 1953-1974).
SFC Copy rights de Sigmund Freud, Wivenhoe.

Nota Sobre as Tradues

N a s Obras Completas de Jung, diversos ttulos de trabalhos foram

arbitrariamente modificados; aqui foram restauradas suas formas originais. A
menos que haja uma observao especfica a respeito, os originais das cartas e
manuscritos inditos de Jung esto em alemo. No corpo do texto, os ttulos de
todos os trabalhos citados so dados em ingls e portugus, exceo dos nomes
dos peridicos.

Prlogo

O mais amaldioado diletante

No me transformem numa lenda
C. G. Jung, 1930.1
Ocultista, cientista, profeta, charlato, filsofo, racista, guru, antissemita,
libertador das mulheres, misgino, apstata de Freud, gnstico, ps-modernista,
polgamo, curador, poeta, falso artista, psiquiatra e antipsiquiatra do que C. G.
Jung ainda no foi chamado? Mencione o nome dele para algum e provvel
que voc escute um desses rtulos, pois Jung algum a cujo respeito as pessoas
tm alguma opinio, consistente ou no. A rapidez do tempo de reao indica que
as pessoas reagem vida e obra de Jung como se fossem suficientemente
conhecidas. Entretanto, a prpria proliferao de Jungs nos leva a questionar
se, de fato, todos estariam falando de uma mesma criatura.
Em 1952, Jung reagiu ao fato de ter sido to diversamente descrito como
religioso, ateu, mstico e materialista, com o seguinte comentrio: Em minha
forma de ver, quando as opinies a respeito de um mesmo assunto diferem
amplamente, forma-se uma justificada suspeita de que nenhuma delas seja
correta, isto , de que existe um equvoco.2 Quase cinquenta anos mais tarde, o
nmero de opinies e interpretaes divergentes sobre Jung multiplicou-se de
maneira prodigiosa. Ele se transformou num personagem sobre quem uma
infindvel sucesso de mitos, lendas, fantasias e fices continuam a ser tecidas.
Pardias, distores e caricaturas tornaram-se a norma, e esse processo ainda
no est exibindo sinais de enfraquecimento.
Desde o princpio, Jung foi objeto de uma ampla variedade de boatos.
Em 1916, ele escreveu para o amigo e colega Alphonse Maeder:
No que tange aos rumores sobre minha pessoa, posso inform-lo
que estou casado com uma aluna original da Rssia h seis anos
(ref. Dr. Ulrich), que me visto como o Dr. Frank, que recomendei
um imediato divrcio a uma mulher (ref. Sra. E-Hing), que h dois
anos terminei o casamento Rff-Franck, que recentemente
engravidei a sra. McCormick, livrei-me do beb e recebi um
milho para tanto (ref. Dr. F. & Dr. M. em Z.), que na sede do
Clube convido mocinhas bonitas para serem estagirias e a sra.
McCormick se servir delas para fins homossexuais, que mando os

rapazes para montarem no hotel, portanto, grandes recompensas,

que sou um judeu careca (ref. Dr. Stier, em Rapperswy l), que
estou tendo um caso com a sra. Oczaret, que fiquei louco (ref. Dr.
M. em Z.), que sou um vigarista (ref. Dr. St. em Z.), e por fim mas
no em ltimo, que o Dr. Picht meu assistente. O que se pode
fazer? De que modo eu deveria comportar-me para que esses
boatos se tornassem impossveis? Sou grato por seus conselhos.
Como voc v, no nada bom o prognstico da anlise!
Simplesmente no se deve levar sozinho adiante uma empreitada
to pouco atraente, se no se quiser sofrer danos.3
Aps dcadas de construo do mito, uma indagao se torna ainda mais
insistente: quem foi C. G. Jung?
Certa vez, quando lhe perguntaram quem era, Miles Davis respondeu que
havia mudado o rumo da msica vrias vezes em sua vida (1990, 371). Algo
parecido pode ser dito de Jung. Como psiquiatra, ele teve um papel crucial na
formao do conceito moderno da esquizofrenia, e na concepo de que as
psicoses tm uma origem psicolgica, tornando-se, portanto, tratveis pela
psicoterapia. Enquanto durou sua associao com Freud, foi o principal arquiteto
do movimento psicanaltico, inaugurando o rito da anlise didtica que se tornou a
forma predominante de treinamento da psicoterapia moderna. Sua formulao
dos tipos psicolgicos, introvertidos e extrovertidos, e suas numerosas subdivises
geraram uma incontvel quantidade de questionrios. Sua ateno constante
relevncia dos mitos serviu de incentivo ao renascimento dos temas mticos. Seu
interesse pelo pensamento oriental foi o precursor da orientalizao ps-colonial
do Ocidente. Dedicado a reconciliar a cincia e a religio por meio da psicologia,
seu trabalho tem-se deparado com infindveis controvrsias a cada etapa do
caminho. Ao lado da disciplina intitulada psicologia junguiana e de institutos,
sociedades, clubes e associaes que continuam ostentando seu nome, existe uma
slida contracultura que o considera seu fundador e o impacto de sua obra na
cultura oficial do Ocidente no sculo XX tem-se mostrado muito maior do que se
reconheceu at aqui.
O trabalho de Freud e Jung tem sido, em grande medida, assimilado pelo
pblico em geral. Para muitas pessoas, seus nomes so os primeiros que vm
mente quando algum pensa em psicologia. Ambos se tornaram cones do
psiclogo. Seus nomes se tornaram sinnimos de psicologia. Como as
bonequinhas russas, ocultam muitas figuras esquecidas em seu interior. Freud e
Jung se tornaram os representantes de debates que vm sendo travados h muitos
anos, sobre a histria intelectual da Europa e as transformaes vividas pelas
sociedades ocidentais, desde o final do sculo XIX at o presente. A diversidade
de posies atribuda a ambos, se essas formulaes pudessem ser reunidas num

pensamento coletivo, resultariam em algo muito prximo da totalidade do

espectro das ideias modernas.
A figura de Jung se situa na interface da psicologia acadmica com a
psiquiatria, a psicoterapia, a psicologia popular e as psicologias da Nova Era. O
surgimento dessas disciplinas e movimentos um dos acontecimentos decisivos
da sociedade ocidental no sculo XX. E talvez seja seu legado mais intrigante. A
formao da psicologia e da psicoterapia modernas aconteceu durante uma
poca de grandes revolues no pensamento e na cultura ocidentais, de cuja
tessitura ambas participaram ntima e profundamente. Por esse motivo, a
reconstruo das duas disciplinas um elemento essencial compreenso do
desenvolvimento das sociedades ocidentais contemporneas e de nosso momento
presente.
Desde as alas psiquitricas nos hospitais at os plpitos nas igrejas, dos
anfiteatros universitrios aos programas de entrevistas na televiso, dos tribunais
aos tabloides, das celas s salas de aula, a psicologia est hoje firmemente
estabelecida, e vem operando transformaes de longo alcance e profundidade
tanto na vida civil como na mais ntima percepo de cada indivduo a seu
prprio respeito. Agora que segmentos to largos da realidade social e do senso
comum mostram-se permeados pela psicologia, as ideias psicolgicas se
tornaram naturais e assumiram o carter de certezas imediatas e indubitveis.
Acabaram tornando-se referncias por intermdio das quais julgar as pessoas de
outros tempos e de outras sociedades. Para podermos nos colocar a uma
distncia ideal e refletir sobre a instalao da psicologia na vida contempornea,
torna-se essencial um levantamento histrico dessas mudanas sem precedentes.
Por volta de 1938, o prprio Jung comentava sobre o impacto social da
psicologia nos seguintes termos: Uma discusso incessante e ilimitada sobre a
psicologia vem inundando o mundo nos ltimos vinte anos, mas ainda no
produziu uma melhora visvel das atitudes e perspectivas psicolgicas.4 Tanto
leigos como cientistas ficaram extasiados com o exuberante aparecimento de
tantos paradigmas tericos, e atordoados com o labirinto de propostas
desequilibradas (ibid.). A histria da psicologia pode oferecer um modo de se
entrar, e um modo de sair, desse labirinto de confuses.
O advento da nova psicologia
Deve-se ser absolutamente moderno.
(Arthur Rimbaud, A Season in Hell, 1873)
Parece que hoje todo o mundo est publicando uma Psicologia,

escreveu William James em 1893 para seu amigo e colega psiclogo, Thodore
Flournoy .5 Brotavam de todo lado manuais, princpios, esboos, introdues,
compndios e almanaques de psicologia. Peridicos, laboratrios, ctedras,
cursos, sociedades, associaes e institutos de psicologia eram fundados a rodo.
Uma verdadeira horda de testemunhas foi chamada e interrogada: o louco, o
primitivo, o gnio, o degenerado, o imbecil, o normal, o beb, e, por fim, mas
no em ltimo, o rato branco. Novos personagens entraram socialmente em
cena: o esquizofrnico, o narcisista, o manaco-depressivo, o anal-retentivo, o
oral-sdico, e todos os vertidos invertidos, pervertidos, introvertidos,
extrovertidos. Mas o que denotava tanta fermentao?
Por volta do final do sculo XIX, muitos personagens ocidentais tentaram
estabelecer uma psicologia cientfica independente da filosofia, teologia, biologia,
antropologia, literatura, medicina e neurologia, ao mesmo tempo em que
absorvia seus tradicionais objetos de estudo. A prpria possibilidade de existncia
para a psicologia estava numa bem-sucedida negociao nesses entroncamentos
de disciplinas. A maior parte das questes que os psiclogos se propunham
estudar j havia sido apresentada e debatida pelas outras disciplinas. Eles tiveram
de arregimentar seus sujeitos nas reservas dos demais especialistas. Assumindo o
status de cincia, esperava-se da psicologia que fosse capaz de solucionar aquelas
questes que vinham desafiando os pensadores h sculos, e enfim substituir a
superstio, a sabedoria folclrica e a especulao metafsica pelas regras de leis
universais.
Em 1892, Flournoy recebeu a cadeira de psicologia na Universidade de
Genebra. Essa foi a primeira cadeira de psicologia numa Faculdade de cincias,
e no de filosofia. Em 1896, ao refletir retrospectivamente sobre o significado
desse acontecimento, Flournoy disse:
O governo de Genebra reconheceu implicitamente (talvez sem o
saber) a existncia da psicologia como uma cincia separada e
independente de todos os sistemas filosficos, com o mesmo status
da fsica, da botnica ou da astronomia... Tem-se, assim, o direito
de considerar que est historicamente concludo, com a mesma
autorizao e alta consagrao do poder poltico, o longo processo
por meio do qual o estudo da alma se constituiu pouco a pouco a
sua prpria maneira, libertando-se do tronco geral da filosofia,
para se estabelecer como uma cincia positiva. Quanto a se saber
at que ponto a psicologia contempornea faz justia a esta
declarao de maioridade, e efetivamente conseguiu livrar-se de
todas as espcies de tutela metafsica, uma outra questo. Pois
aqui, tal como em qualquer outra parte, o ideal no deve ser
confundido com a realidade. (1)

Este estudo foi desenvolvido dentro do mbito dos comentrios finais de

Flournoy. Os proponentes da nova psicologia proclamaram uma ruptura radical
com todas as formas anteriores de entendimento do fator humano. Os
fundamentos da psicologia moderna eram considerados nada menos do que o ato
final e mais decisivo de concluso da revoluo cientfica. No s comunicava
sua retrica como informava tambm sua misso e propsito. Quer tenha sido
realmente alcanada ou no, a noo de uma ruptura absoluta com o passado
tornou-se um elemento vital no autoconceito dos psiclogos, e no modo como
formataram seus trabalhos.
A declarao comemorativa de Flournoy expressa um sentimento
bastante difundido entre os psiclogos, na dcada de 1890. Em 1892, refletindo
sobre o progresso da psicologia, William James escreveu:
Assim, quando falamos da psicologia como uma cincia natural,
no devemos presumir que isso signifique aquela espcie de
psicologia que, finalmente, se assenta em solo firme. Significa
justamente o oposto: trata-se de uma psicologia especialmente
frgil, em cujo bojo as guas da crtica metafsica vazam em cada
juno... verdadeiramente muito estranho ouvir as pessoas
falando de maneira triunfal sobre a Nova Psicologia, e
escrevendo Histrias da Psicologia, quando sequer existe o
menor vislumbre de clareza e introviso nos componentes e foras
reais abrangidos pelo termo. Uma fieira de fatos em bruto, uma
dose de intrigas e conjecturas opiniticas, um pouco de
classificao e generalizao em campo meramente descritivo; o
acentuado preconceito sobre termos estados mentais e nosso
crebro os condicionar; mas nem uma nica lei no sentido em que
os fsicos nos expem suas leis, nem uma nica proposio a partir
da qual possam ser deduzidas consequncias causais. No sabemos
sequer os termos com os quais as leis elementares seriam
formuladas, caso as tivssemos. Isto no uma cincia; no
mximo, uma esperana de cincia... No momento atual, ento, a
psicologia se encontra nas mesmas condies que a fsica antes de
Galileu e as leis do movimento, ou a qumica antes de Lavoisier e
a noo de que, em todas as reaes, ocorre a conservao da
massa. O Galileu e o Lavoisier da psicologia sero homens
realmente famosos, quando surgirem, pois certo que um dia isso
acontecer (468).
discutvel que nas dcadas seguintes tenha ocorrido essa espcie de
progresso; controverso se, nos termos de Flournoy, a distncia entre o ideal e o

real foi efetivamente encurtada, ou se foram realizadas a contento as separaes

fundamentais entre a psicologia e os campos da teologia, filosofia, literatura,
antropologia, biologia, medicina e neurologia. Pode-se questionar ainda se a
psicologia, hoje, est realmente em melhor estado do que em 1890, na poca em
que James a avalia como uma coleo de intrigas, conjecturas opiniticas,
preconceitos e assim por diante. Entretanto, a frequncia com que os psiclogos
foram comparados (ou se compararam) a Galileu, Lavoisier e Darwin aumentou
de forma dramtica.6
Os comentrios de Flournoy e James indicam as perspectivas e os
problemas da nova psicologia. Desde o princpio, os psiclogos tentaram copiar
a forma e a formao de cincias j estabelecidas e prestigiadas, como a fsica e
a qumica. Essa imitao ou estimulao assumiu vrios formatos. Nesse
esforo era central a concepo de que a psicologia tambm deveria ser uma
disciplina unitria. No obstante, muito depressa a proliferao de psicologias de
variados estilos demonstrou que havia muito pouco consenso quanto ao que
poderiam ser considerados os mtodos e objetivos da psicologia.
Em 1900, o psiclogo berlinense William Stern fez um levantamento da
nova psicologia. Afora a tendncia emprica e o uso de mtodos experimentais,
ele pouco constatou em termos de traos comuns. Havia diversos laboratrios
com pesquisadores trabalhando em problemas especficos, assim como muitos
manuais, mas eram todas iniciativas marcadas por um particularismo
onipresente. Ele afirmou que o mapa psicolgico daquele tempo era to colorido
e demarcado quanto o da Alemanha na poca dos pequenos Estados, e que os
psiclogos
frequentemente falam lnguas diferentes, e os retratos da psique
que eles esboam so pintados com cores to diversificadas e em
pinceladas de teor e estilo to acentuadamente diferentes que
muitas vezes se torna difcil reconhecer a identidade do objeto
representado (Stern, 1900b, 415).
A psicologia se via diante de uma enormidade de questes fundamentais
por resolver. Stern conclui: Em suma, h muitas novas psicologias, mas ainda
no a nova psicologia (ibid.). A cada ano, a desunio da psicologia aumentava
exponencialmente. curioso pensar que imagens Stern escolheria hoje para
ilustrar a situao da psicologia.
A profuso de definies rivais da psicologia era de tal ordem que, em
torno de 1905, o psiclogo francs Alfred Binet produziu uma tipologia das
definies da psicologia (175). As variedades de psicologias j se haviam tornado
um tema de reflexo para os psiclogos. Ele dizia que a multiplicidade de
definies que haviam sido geradas apontava para sua prpria insuficincia. O

nico elemento em comum a todas as diferentes definies era que, afinal, cada
uma delas terminava designando pelo mesmo nome psicologia o que era
considerado um novo campo do saber. A multiplicidade das definies de
psicologia tambm acarretava uma multiplicidade correspondente de
concepes da psicologia como cincia. Em ltima anlise, o nico denominador
comum era a suposio geral de que, no campo da psicologia, cabia aos prprios
psiclogos determinar os critrios para o status cientfico de sua disciplina.
A distncia flagrante entre a desunio da psicologia e seu pretenso status
de cincia unitria abriu caminho a uma tentativa grandiosa de retificao de tal
contradio, mediante o estabelecimento de uma linguagem comum para a
psicologia. Essa iniciativa ocorreu no congresso internacional de psicologia
experimental, realizado em Genebra em 1909, sob a presidncia de Flournoy . Na
circular preliminar, os organizadores do evento propunham que a psicologia
atingisse agora um ponto em seu desenvolvimento, que era comum a todas as
cincias, ou seja, o momento em que se tornava necessrio unificar as
concepes terminolgicas e os procedimentos tcnicos (ed. Claparde, 1910, 6).
Foi dedicada uma sesso a esse fim. O psiclogo suo Edouard Claparde abriu
essa sesso observando que na psicologia reinava uma grande confuso quanto
ao uso dos termos. Parte dessa confuso advinha das discrdias relativas
existncia, natureza e origem de determinados processos. Mas, segundo ele, a
maior parte da confuso era causada pela ausncia de uma nomenclatura
adequada. Com isso, muitas divergncias tidas como doutrinrias viram-se
reduzidas a divergncias de palavras. Para consertar essa situao, Claparde e o
psiclogo americano James Mark Baldwin apresentaram algumas sugestes
sobre como os psiclogos poderiam chegar a um acordo quanto a uma
linguagem comum, depois de concordarem quanto a um conjunto de regras e
procedimentos para a adoo de novos termos tcnicos (ed. Claparde, 1910,
480-1). Depois disso, Ren de Saussure argumentou que esse processo de
unificao, em ltima anlise, levaria criao de uma linguagem internacional.
Contudo, j existia uma opo para isso, na linguagem do esperanto, que naquele
congresso era reconhecida como lngua oficial (ed. Claparde, 1910, 484). Na
segunda metade do sculo XIX, haviam sido criadas numerosas lnguas
internacionais subsidirias. O esperanto tinha sido apresentado pela primeira vez,
em 1887, pelo russo Ledger Ludwik Zamenhof, e chamara muita ateno.
Auguste Forel, Rudolf Carnap e Bertrand Russell foram alguns dos que se
interessaram muito por essa lngua. Associaes para a difuso do esperanto
foram criadas nas maiores cidades, foram numerosas as conferncias dedicadas
ao tema, e as principais obras da literatura foram traduzidas para esse idioma. De
Saussure defendeu a noo de que o esperanto poderia servir a todas as cincias
como lngua internacional, e que, no caso da psicologia em especial, poderia
formar a base de suas comparaes e de sua unificao. Ele tambm

acrescentou rapidamente que no antevia a substituio dos idiomas individuais, e

sim, apenas, a criao de um meio complementar de intercompreenso.
Simplesmente sabendo a prpria lngua materna e esperanto, todos seriam
capazes de se comunicar com todos. Claparde, Baldwin e de Saussure estavam
propondo uma reforma da psicologia baseada numa retificao de sua
linguagem.
Seguiu-se um acalorado debate, no qual uma parte dos congressistas se
expressou em esperanto. A discrdia mais pronunciada era a respeito de como
essa unificao seria alcanada. Essas discusses revelam a profunda convico
em vigor naquele tempo de que a psicologia, enquanto cincia, deveria funcionar
como os psiclogos imaginavam que as demais cincias funcionavam. Assim
como a qumica, ela deveria ter sua prpria tabela peridica. Esse projeto foi um
fracasso total. A discusso j havia sido marcada por referncias torre de
Babel. Longe de uma unificao da linguagem psicolgica, o que aconteceu foi a
proliferao incomensurvel de dialetos, idiomas e idiotices lingusticas. As
relaes entre as escolas e as linhas da psicologia tornaram-se to aguerridas e
belicosas que a mera meno de alguma colaborao para unificar a
terminologia era motivo de riso, para nem se falar da crescente impossibilidade
de se realizar tal tarefa. A ligao com o esperanto d uma ideia da espcie de
esperana que se alimentava com respeito psicologia: a esperana de que ela
se tornasse uma linguagem internacional de apoio, permitindo um nvel sem
precedentes de comunicao e entendimento recproco, entre os psiclogos e,
em ltima anlise, com o pblico em geral. Ser que o sonho de uma disciplina
unitria da psicologia, contando com a cooperao e a colaborao de tantos
colegas, era to utpico quanto a promoo e a adoo do esperanto? Entre os
prprios psiclogos tinham se tornado alta prioridade, alm da glossolalia, suas
linguagens particulares.
O fato de o termo psicologia ser usado no singular no deve levar a
pessoa a se equivocar e concluir que tenha sido realizada a contento a fundao
de uma disciplina unitria. Ou que exista na psicologia uma essncia capaz de
abranger as vrias definies, metodologias, prticas, vises de mundo e
instituies que aplicam essa mesma designao.7 Em vez disso, mais uma
demonstrao da macia importncia atribuda pelos psiclogos a serem vistos
como um grupo que fala da mesma coisa.8 Como Edmund Husserl notou, a
histria da psicologia , na realidade, somente uma histria de crises (1937,
203). A contnua referncia psicologia no singular, mesmo com tantas cises e
subdivises em tendncias e escolas, um exemplo do que Kurt Danziger
apropriadamente chamou de unificao pela nomenclatura. Como acabamos
de ver, o que Claparde e Baldwin haviam proposto explicitamente de forma
programtica. Embora o projeto tivesse sido um fracasso, o processo da
unificao pela denominao teve um papel crtico na psicologia do sculo XX

no ao apresentar o ideal de um significado nico e a possibilidade de uma

traduo e de uma comunicao eficientes, mas ao tentar minimizar e encobrir
as incomensurabilidades e dissenses que se multiplicavam. Isso foi importante
no s em mbito conceitual, com a promoo de termos como aprendizagem
estmulo-resposta ou inconsciente, por meio dos quais os psiclogos buscaram
reunir a totalidade da experincia humana sob a gide de um s conceito chave
universal, mas tambm na prpria constituio do campo em si. Danziger sugere
que um efeito do conceito da psicologia no singular foi ele ter promovido a causa
da profissionalizao, ao implicar que as linhas de orientao prtica estavam
coligadas a uma disciplina cientfica. Essa rede de vinculaes, por sua parte,
implicava que at as pesquisas mais abstrusas tinham um significado prtico
(1997, 84, 133). Alm disso, ao conferir a essa disciplina um perfil prprio, por
mais que se visse crivado por conflitos, o processo da unificao pela
nomenclatura mascarou a anarquia epistemolgica que prevalecia no seio da
psicologia. O fracionamento crescente desse campo do saber foi, em parte,
consequncia do fato de a psicologia nunca ter sido uma coisa s. Em vez disso,
seu nome passou a ser usado para designar um conglomerado de diversas
prticas e conceitos, em diferentes domnios.
J nos anos 20 e 30, profissionais de respeito, que haviam participado da
fundao da psicologia, expressavam graves dvidas quanto ao progresso dessa
cincia. Em 1921, Stanley Hall observou que havia um consenso cada vez maior
entre os competentes de que a condio da psicologia era insatisfatria e que
sua promessa inaugural no havia sido cumprida. Sobretudo, ele achava que o
estado da psicologia provavelmente iria ser ainda pior (9). De acordo com Hall,
Nunca na histria das cincias aconteceu um estgio, em qualquer
uma delas (com a possvel exceo da sociologia; se que esta
pode ser chamada de cincia), no qual, ao lado de um alto volume
de atividades, tenha havido tal diversidade de objetivos, tal tenso
entre grupos e tamanha insistncia da parte de um grupo em
ignorar o que para outro crculo de estudiosos seu assunto
cardinal; por exemplo, os psicanalistas e os introspeccionistas
(477).
Na opinio de Hall, o que o mundo precisava era um Plato
psicolgico, para resolver essa situao.
Um aspecto adicional do autoconceito da psicologia como cincia a
lenda de sua evoluo, a crena axiomtica de que diferentemente da
compreenso da condio humana praticada, por exemplo, pela literatura a
psicologia passa por um processo de desenvolvimento. Como consequncia,
uma crena generalizada a de que estamos hoje mais bem equipados de teorias
do que estivemos antes, em virtude de algum mal-esboado processo de seleo

natural. A lenda dessa evoluo, que vigora sem o crivo de qualquer exame,
conferiu um aspecto normativo ao uso dos conceitos psicolgicos ocidentais
contemporneos, e levou a um distanciamento implcito das formas de
entendimento psicolgico presentes em outras culturas. Alm disso, essa lenda
obscurece a extenso na qual determinadas psicologias se tornaram dominantes
por intermdio de eventos historicamente contingentes e, ainda, por intermdio
de uma releitura da histria.
Torna-se necessrio diferenciar aqui, uns dos outros, os diversos projetos
tericos para fundar uma psicologia cientfica, e as psicologias como formaes
sociais. Estas ltimas designam as disciplinas, prticas e efeitos decorrentes. Os
projetos para fundar a psicologia tiveram um importante papel na legitimao
das formaes sociais. Est claro que as dificuldades tericas que permearam os
projetos para uma psicologia no impediram o aparecimento e o sucesso das
psicologias como formaes sociais. Longe disso. Como Nikolas Rose observou,
foi precisamente a ausncia de uma homogeneidade e de um paradigma nico
que permitiu a ampla disseminao social das psicologias. Elas mesmas se
prestaram a toda uma variedade de aplicaes, numa diversidade de situaes.
Quaisquer que fossem os propsitos pretendidos, de lavagem cerebral a liberao
sexual, havia uma psicologia oferecendo-se como algo idealmente adequado
tarefa (1996, 60).
Os problemas levantados pelo desejo de cincia da psicologia no
podem ser resolvidos, como tentaram fazer alguns, simplesmente abandonandose a rubrica de cincia e declarando a psicologia como uma arte ou
hermenutica. A questo crtica no certa disciplina intitular-se cincia ou no,
mas sim a natureza de suas prticas e instituies. Tanto assim que, hoje,
podemos constatar nos estudos cientficos que a questo da demarcao entre a
suposta cincia e a suposta no-cincia , cada vez mais, uma no-questo. Esse
fato consequncia de uma constatao progressiva de que a cincia, com C
maisculo, nunca existiu; em outras palavras, no existe uma essncia atemporal
no que se poderia rotular de mtodo cientfico.9
A significao do perodo compreendido entre as dcadas de 1870 e
1930 que as principais formas tericas e disciplinares da psicologia e da
psicoterapia modernas foram estabelecidas nessa poca. A partir da, tem-se
registrado um macio crescimento na produo da literatura psicolgica, na
populao dos psiclogos e na dos consumidores do conhecimento psicolgico.
Os psiclogos tm demonstrado sua inventividade em localizar audincias e
mercados sempre novos para seu saber. Tem-se registrado uma acelerao no
ritmo de propagao das novas psicologias, sem sinais at agora de alguma
desacelerao. Um dos ttulos mais comuns em livros de psicologia, neste sculo,
A nova psicologia de.... Uma questo inteiramente parte, contudo, se a
quantidade das verdadeiras inovaes corresponde de fato macia expanso

das psicologias.
Ao mesmo tempo, apesar desse crescimento macio, tm havido poucas
mudanas nas formas disciplinares e nos mtodos das psicologias e psicoterapias.
A experimentao continua dominando a psicologia acadmica, e o div
continua servindo de esteio psicanlise. Ao nos deparar hoje com a psicologia,
temos algumas opes a nossa disposio. Podemos tentar simplesmente ignorla, embora esteja se tornando cada vez mais difcil fazer isso. Ou, ao contrrio,
podemos desenvolver um ativo interesse por ela, instalar-nos em uma das escolas
de psicologia j existentes, talvez adotar uma postura ecltica, ou mesmo formar
uma escola s nossa. A maioria das reaes psicologia cai numa dessas
categorias. Entretanto, existe uma outra possibilidade: a de estudar o prprio
processo de construo da psicologia, pois o alcance desse fenmeno na vida
contempornea vem cada vez mais pressionando por uma explicao.
Uma grande dificuldade na avaliao da psicologia e psicoterapia do
sculo XX o fato de suas prprias concepes do sujeito humano terem, em
parte, transformado esse mesmo sujeito que se dispem a explicar. Suas
categorias interpretativas vm sendo adotadas em larga escala pelas
comunidades e subculturas, e deram origem a novas formas de vida. Se existe
uma coisa que a psicologia e a psicoterapia demonstraram, no sculo XX, a
maleabilidade dos indivduos, que tm se mostrado dispostos a adotar os conceitos
psicolgicos para enxergar sua vida (e a dos outros) como uma malha de
reflexos condicionados, ou um desejo de matar o prprio pai e dormir com a
prpria me, ou uma psicomaquia entre o seio bom e o seio mau, ou um desfile
de alter egos dissociados, ou a busca da autorrealizao atravs de experincias
de xtase, ou uma srie de piruetas entre as dimenses simblica, imaginria e
real. Ainda est por ser realizado um estudo comparativo dessas variedades de
experincias psicolgicas. O que importa notar que a formao das diferentes
escolas de psicologia e psicoterapia, com suas linguagens e dialetos especiais,
levou ao surgimento de arquiplagos de comunidades e subculturas rivais.
Qualquer que seja o status das entidades, processos e estruturas propostos, est
claro que estes se tornaram os pressupostos indiscutveis de grupos cada vez
maiores de pessoas. A realidade psquica , por excelncia, o real fabricado.10
Isso no seno levar um pouco mais adiante os comentrios de William James
sobre o estado de transe, quando dizia que sua propriedade mais notvel era a
capacidade de se apresentar de acordo com qualquer teoria proposta para
explic-lo.11
Um aspecto distintivo da psicologia e da psicoterapia modernas sua
identidade peculiarmente histrica. A psicanlise contempornea e a psicologia
junguiana remontam-se a Freud e Jung de uma maneira muito diferente da de
outras disciplinas. As linhagens histricas e as genealogias tm funcionado como
importante meio de legitimao e autorizao para os profissionais do momento,

enquanto as narrativas propriamente ditas seguem sem o devido exame. O

historiador v-se diante do espetculo incomum de textos do final do sculo XIX
e incio do sculo XX sendo transpostos e traduzidos em novos contextos, e usados
como base para vrias prticas. Ao mesmo tempo, os nomes de Freud e Jung so
invocados regularmente como mscaras para concepes e prticas que no tm
uma conexo inerente ou necessria com o trabalho que ambos realizaram.
Surgiu uma nova escolstica e os nomes desses dois autores so usados para
assinar e ratificar uma srie infindvel de cheques tericos em branco.
Jung sem Freud
Tanto na percepo popular como no campo da histria, o nome de Jung
est to intimamente vinculado ao de Freud que difcil at mesmo se pensar em
Jung sem Freud. Nas histrias da psiquiatria, psicologia e psicanlise, a psicologia
de Jung geralmente classificada como fruto da psicanlise, como uma dentre
uma mirade de escolas neopsicanalticas.12 Repetindo Henri Ellenberger,
enquanto existe uma copiosa produo de obras crticas discutindo a Lenda
Freudiana, nada comparvel foi realizado at agora sobre o que pode ser
denominado a Lenda Junguiana, segundo a qual Jung seria descrito como o
rebelde hertico da psicanlise que, percebendo as deficincias desse sistema,
rompeu com ele para formar sua prpria escola, baseando-se em suas
descobertas. Em geral, as avaliaes de Jung tm adotado essa perspectiva,
diferindo apenas em seu modo de apresentar a viso de seu afastamento em
relao psicanlise, ou sua expulso do paraso, ou seu retorno a um estado
mais prximo da sanidade.
Acompanhando a lgica dessa abordagem, seria de se supor que, sendo a
psicologia de Jung supostamente uma decorrncia da psicanlise, a erudio
revisionista sobre as origens da psicanlise, secundada por um exame minucioso
da ruptura entre Freud e Jung, deveria ser suficiente para explicar a genealogia
da psicologia complexa. Desde a publicao, em 1974, das cartas trocadas entre
ambos (aquela maldita correspondncia, nos termos de Jung),13 essa vem
sendo a perspectiva geralmente adotada. Em toda a vasta publicao de estudos
sobre a relao Freud-Jung, os comentaristas tm em geral concordado a
respeito de um aspecto: o perodo em questo assinalou uma poca crucial no
desenvolvimento institucional e terico da psicanlise, e do que futuramente se
iria tornar a psicologia complexa. Com poucas excees,14 esses trabalhos tm
uniformemente sofrido de um enquadramento centrado em Freud, a partir do
qual entendem a gnese da psicologia complexa.
Durante boa parte do sculo XX, foi tido como certo que Freud havia
descoberto o inconsciente, que fora o primeiro a estudar cientificamente os

sonhos e a sexualidade, e a revelar seus significados psicolgicos para um pblico

estarrecido, e que fora ele o inventor da psicoterapia moderna. Alm disso,
insistiram os estudiosos em afirmar que essas descobertas e inovaes
baseavam-se em sua autoanlise e na anlise de seus pacientes
Henri Ellenberger criou a expresso lenda freudiana e demonstrou que
essas alegaes tinham menos a ver com a realidade dos fatos histricos e mais
com o modo como os prprios freudianos reescreveram a histria a seu favor.15
A partir da, essas alegaes vm h dcadas sendo objeto de avaliaes crticas.
Os historiadores tm recontextualizado as origens da psicanlise no mbito dos
desenvolvimentos do sculo XIX registrados na neurologia, na psiquiatria, na
biologia, na psicoterapia e nas reas correlatas. Embora ainda haja muita
controvrsia em torno dessas questes, fica claro, apesar de tudo, que a maior
parte das alegaes sobre a originalidade de Freud no tem fundamento. Ao
mesmo tempo, a posio de Jung como uma derivao da psicanlise no foi
ainda questionada a srio. A adequao de uma viso centrada em Freud para
explicar o surgimento da psicologia complexa assumida como evidente por si.
Isso significa nada menos que uma completa distoro da posio de Jung e de
sua psicologia complexa dentro da histria intelectual do sculo XX.16
A lenda freudiana tem mistificado a formao da psicoterapia moderna
e das psicologias do inconsciente. Na realidade, os termos Freud e Jung
terminaram inclusive tornando-se signos sistmicos que, inadvertidamente, se
referem a vrias dcadas crticas de debates, no mbito do moderno pensamento
europeu. Enquanto isso, muitos protagonistas e aspectos decisivos foram
completamente esquecidos, o que levou curiosa situao atual em que somos
confrontados com respostas sem as perguntas a que, supostamente, estariam
ligadas. Por sua vez, essas respostas vm sendo consideradas frmulas para
aplicao imediata, descobertas em si mesmas, cuja funo e formato originais
se perderam com o tempo.
Psicologia complexa
Como se deveria, ento, estudar a psicologia de Jung? Para responder a
essa indagao, preciso considerar primeiro a formao da psicologia
moderna, e tambm esclarecer o que ele pretendia que fosse a sua psicologia. A
disciplina chamada atualmente psicologia junguiana, tida como uma escola de
psicoterapia que se diz descender de Jung, obscurece a questo do que era
exatamente a meta original de Jung, pois se presume em geral que seja o que
constitui a disciplina que leva seu nome. Aqui importante no confundir a
profisso atual com a disciplina que ele mesmo tentou fundar.17 Para incio de
conversa, no utiliza sequer a designao que ele havia escolhido.

Embora inicialmente Jung tivesse usado a expresso psicologia

analtica para designar sua psicologia, na dcada de 1930 ele a rebatizou de
psicologia complexa. No volume comemorativo pelo sexagsimo aniversrio
de Jung, O significado cultural da psicologia complexa, Toni Wolff observou que,
nos ltimos tempos, ele passara a se referir a sua psicologia como psicologia
complexa, especialmente ao abord-la do ponto de vista terico. Em
contrapartida, ela comentou que a expresso psicologia analtica era
apropriada quando aplicada aos mtodos prticos da anlise psicolgica (1936,
7). Dessa forma, a mudana terminolgica no era s estilstica; assinalava
tambm uma mudana de nfase, da anlise prtica para a psicologia geral. Em
1954, Jung escreveu: Psicologia complexa significa a psicologia das
complexidades, ou seja, dos sistemas psquicos complexos em contraposio a
fatores relativamente elementares.18 C. A. Meier sugeriu que, comparando-se
com a psicologia analtica, a psicologia dos complexos tinha o valor de ser
menos restrita s associaes patolgicas do consultrio (1984, xi). Entretanto,
com raras excees, essa expresso no foi adotada pelos seguidores de Jung.
Uma das razes para essa atitude foi ela nunca ter sido adotada na comunidade
de lngua inglesa, que se tornou o setor mais influente para o desenvolvimento da
psicologia junguiana, depois da Segunda Guerra Mundial.19
Essa surpreendente desconsiderao pelo nome escolhido por Jung para
sua disciplina , em si, um indcio da separao entre Jung e a psicologia
junguinana. Alm disso, tambm indica uma mudana crucial de nfase para
uma direo oposta, da psicologia geral para a anlise prtica. Atualmente, a
psicologia analtica em grande medida uma disciplina psicoteraputica
profissional, envolvida numa relao problemtica com o amplo pblico leigo
leitor de Jung. A tentativa que ele fez de estabelecer uma psicologia geral ficou
em segundo plano, embora continue viva nos bastidores, desempenhando seu
legtimo papel. Em diversas oportunidades, Jung tambm se expressou de forma
muito crtica a respeito de seus seguidores, como por exemplo nesta afirmao:
So muitos os alunos que fabricaram bobagens de toda espcie a partir do que
tiraram de mim.20
A histria da psicologia analtica consiste em como a linguagem que Jung
desenvolveu foi reformulada e utilizada para fins variados, pelos que o
cercavam. Esse processo de ressignificao foi central ao desenvolvimento dessa
disciplina. Em muitos casos, os termos de Jung chegaram a significar coisas
radicalmente diferentes. Nesse processo, muitas questes e fenmenos com que
ele estava trabalhando como os que foram retomados neste volume foram
simplesmente esquecidos ou deixados de lado. Ocorreu uma proliferao de
silenciosas releituras que, sem qualquer unicidade, se propem como
representaes das teorias de Jung, ou suas fiis elaboraes. Em muitos casos,

seus conceitos inditos so simplesmente usados como sinalizadores de uma

identidade profissional. Foram removidos das questes e contextos nos quais
foram originalmente empregados. Por consequncia, tornaram-se revestidos de
uma extrema plasticidade. Com isso, abriu-se um territrio ilimitado para
reinvenes de Jung. Continua-se falando no singular da psicologia analtica.
Dentro de uma perspectiva descritiva, seria mais preciso, hoje, falar de um
arquiplago de psicologias junguianas dspares, que basicamente pouco tm a ver
umas com as outras ou, inclusive, at com Jung. Tornou-se um anacronismo
continuar fazendo referncia psicologia junguiana no singular mesmo que a
subdividindo em escolas.
Para incio de conversa, Jung no tinha a inteno de formar uma escola
particular de psicoterapia, mas, de acordo com as concepes unitrias da
psicologia no final do sculo XIX, pretendia esboar uma psicologia geral. Em
1934, fundou um Centro de Psicologia no Eidgenssische Technische Hochschule
(Instituto Federal de Tecnologia da Sua), em Zurique, cujo propsito inicial era
fundar um ciclo de palestras a serem proferidas numa universidade sua. A esse
respeito, as especulaes do prprio Jung so reveladoras:
O tratamento da psicologia deveria, no geral, ser caracterizado
pelo princpio da universalidade. No deveria ser proposta
nenhuma teoria ou questo especial; a psicologia deveria ser
ensinada em seus aspectos biolgicos, etnolgicos, mdicos,
filosficos, culturais-histricos e religiosos.21
A proposta, continuava ele, era libertar o ensinamento da alma humana
da constrio dos compartimentos.
Jung afirmava que a psicologia constitua a disciplina cientfica
fundamental, sobre a qual as outras disciplinas deveriam, da em diante, basearse. Na opinio de Jung, era a nica disciplina capaz de apreender o fator
subjetivo que sustentam as demais cincias. O estabelecimento de uma
psicologia complexa permitiria a reformulao das humanidades e revitalizaria
as religies contemporneas. A histria da psicologia junguiana, em parte, tem
consistido numa diminuio radical e inadvertida das propostas de Jung.
Quando se considera a tentativa que os psiclogos realizam de separar
sua disciplina das disciplinas pr-existentes, torna-se evidente que no estamos
lidando apenas com episdios isolados, como tem sido convencionalmente
descrito nas histrias da psicologia e nos captulos obrigatrios de introduo, nos
manuais da rea. A realidade que estamos diante de uma infinidade de
tentativas de concretizar essas propostas. Os modos como essas interfaces
disciplinares foram negociadas deram origem s formas especficas que essas
distintas psicologias assumiram. As separaes constitutivas entre a psicologia e

as disciplinas pr-existentes no ocorreram num s lugar e num nico momento.

Essa afirmao verdadeira mesmo quando se leva em conta o trabalho de um
nico terico, como Jung. Apesar da tendncia dominante em praticamente todas
as apresentaes de sua obra, esta no seguiu uma evoluo cronolgica linear e
direta. As apresentaes comuns sobre esse tema, na grande maioria das vezes,
mais obscurecem do que revelam o processo. Na realidade, Jung chegou
inclusive a ponto de considerar expressamente essa falta de linearidade como
marca registrada de seu trabalho. Durante as entrevistas que concedeu a Aniela
Jaff para Memrias, Sonhos, Reflexes, ele disse:
No sei se tm valor para voc as coisas que eu lhe disse, e
lamento ficar repetindo as coisas. Tambm fiz isso em meus
livros, e sempre considero certas coisas de novo, e sempre por um
novo ngulo. Por assim dizer, meu pensamento circular. Esse
um mtodo que me convm. De certa maneira, uma nova
forma de peripattica.22
Quando lemos o trabalho e a correspondncia de Jung, encontramos dois
modos distintos de pensamento e apresentao. No primeiro, teorias especficas
so propostas, estabelecidas, e tidas como comprovadas. Este modo,
intensamente acentuado na primeira gerao de analistas junguianos e em
numerosos trabalhos introdutrios e explanatrios, o mais bem conhecido.23
Assim, como todos sabem, ele apresentou sua teoria dos complexos, dos tipos
psicolgicos e, mais notavelmente, dos arqutipos do inconsciente coletivo. 24 O
segundo modo do pensamento de Jung consiste num questionamento incessante
das condies de possibilidade da psicologia. Para citar dois casos deste segundo
modo, em 1929 ele comparou o estado vigente na psicologia ao da filosofia
natural da Idade Mdia, na qual s existiam opinies sobre fatos
desconhecidos.25 Ele escreveu, em 1951:
Nossa experincia psicolgica ainda muito jovem e pouco
extensa para nos permitir teorias gerais. Por algum tempo ainda, o
pesquisador precisar de uma quantidade de fatos capazes de
esclarecer a essncia da alma, antes de sequer sermos capazes de
pensar em fazer propostas universalmente vlidas.26
Quando consideramos as restries de Jung possibilidade da psicologia
e suas declaraes sobre o status prematuro das teorias gerais em psicologia,
importante compreender que ele est incluindo tambm sua obra no escopo
dessa avaliao. E justamente esse modo de seu pensamento que tende a ser

excludo. Esses dois modos se entrelaam ao longo de toda a sua obra, e a

interao entre ambos um tema presente em toda a extenso do presente
volume.
Para muitas pessoas, o nome de Jung sinnimo de Arqutipos e de
Inconsciente Coletivo. Estes conceitos so sua marca registrada e, em geral,
despertam repdio imediato ou aceitao instantnea, na qualidade de um caso
aberto ou fechado. Quer se aceitem ou se rejeitem tais conceitos, assume-se em
geral que aquilo que designam pode ser considerado suficientemente conhecido.
As razes para isso no so difceis de se localizar. O prprio Jung adiantou um
sem-nmero de definies. Na esteira dessa atitude, no foram poucas as obras
explanatrias, dedicadas a estipular o contedo desses termos. Por fim,
praticamente no existe um s trabalho de inspirao junguiana, neo-junguiana
ou ps-junguiana que no leve a marca desse selo.
difcil encontrar um autor cujos trabalhos reunidos ocupem mais de
vinte volumes, seja por economia de expresso ou parcimnia lingustica.
Entretanto, a respeito de importantes aspectos, justamente isso que acontece
com Jung. Os conceitos que ele criou continham muitas ideias diferentes que
buscavam resolver alguns debates relevantes na filosofia, na psicologia, na
sociologia, na biologia, na antropologia, na religio comparada, e em outros
campos, permitindo a formao de uma disciplina distinta da psicologia.
precisamente essa operao combinatria que d psicologia de Jung seu estilo e
sua substncia distintivos. Contudo, a utilizao dos mesmos termos para cobrir
uma gama to ampla de assuntos tambm gera a possibilidade de confuses
conceituais, como pode amplamente atestar qualquer levantamento sobre a
psicologia analtica. Isso sugere que certa cautela bem-vinda quando se
presume que esses termos podem at ser j suficientemente conhecidos, ou
mesmo apropriadamente avaliados. Em vez disso, a mesma cautela recomenda
que sejam reconstitudos os debates nos quais Jung se alimentou e que levaram
formulao desses termos; em especial, como e por que ele enfim usou os
mesmos termos como soluo para questes distintas, e o significado dessa
operao combinatria. Para entender profundamente o sentido desses conceitos
inditos, indispensvel compreender as questes e os debates em que ele estava
envolvido, e aos quais ofereceu suas solues.
O estudo da formao da psicologia complexa pode ser entendido como
um histrico de caso dentro da histria mais ampla da formao da psicologia e
da psicoterapia modernas. Entretanto, isso no o mesmo que sugerir que esta
deva ser considerada uma oportunidade paradigmtica. Pois o que est
precisamente em jogo, neste momento, a impossibilidade de qualquer
encapsulamento singular da formao da psicologia e da psicoterapia
modernas.27

A nova enciclopdia
Durante sculos, as pessoas tentaram redigir compilaes representativas
de todo o conhecimento humano, na forma de enciclopdias. Samuel Johnson
definia uma enciclopdia como o crculo das cincias, a roda do aprendizado,
citando Glanvill, Toda cincia recorre a todo o resto, e no podemos chegar a
qualquer uma delas em separado sem a enciclopdia (1755, 166).
Para Jung, a psicologia era um empreendimento enciclopdico. O fato
de ele ser um homem de conhecimentos enciclopdicos tem sido comentado
com frequncia. Sua biblioteca, ainda intacta em sua casa em Ksnacht,
apresenta um cenrio panormico e enciclopdico do aprendizado humano, sem
paralelos na psicologia moderna. O ltimo grande trabalho individual de flego
de Jung, Mysterium Coniunctionis (1955-1956), contm mais de 2.300 notas de
rodap. Mas o que no tem sido suficientemente comentado o fato de sua
erudio ser um fator constitutivo de sua psicologia, e ter contribudo de maneira
significativa para o formato que esta adotou. Para Jung, a psicologia era a
disciplina capaz de unir o crculo das cincias.
Na opinio de Jung, no havia qualquer campo da iniciativa humana que
fosse irrelevante para a psicologia: como em todas as questes humanas, a
psicologia estudava o ato e o agente. Jung assumiu como seu dever a mxima de
Terncio, nada que seja humano alheio a mim. 28 Consequentemente, no
havia uma clara delimitao quanto ao territrio da psicologia. A amplitude dos
assuntos que ele discutiu no curso de sua obra corrobora sua declarao.
Dentro da histria dos projetos de enciclopdias, o fator distintivo sobre o
de Jung foi ele ter tentado fundamentar outras disciplinas e conhecimentos por
meio da psicologia. Essa concepo tornara-se possvel diante do nascimento das
modernas cincias humanas, desde o final do sculo XVIII at o final do XIX.
Como de se esperar, o aspecto enciclopdico da iniciativa de Jung a distingue
de muitas outras psicologias modernas. o que lhe confere seu selo distintivo. O
que no o mesmo que dizer que sua psicologia fosse sistemtica. Na realidade,
ele afirmava que a impossibilidade de encapsular a alma dentro de um sistema
era ditada pela prpria natureza da alma, e h muitas afirmaes sobre como ele
repudiava abertamente qualquer vontade de criar um sistema.29 Seu modo de
tentar desenvolver uma psicologia era contrrio s especializaes autnomas
que em geral estavam na moda em sua poca.
O trabalho que marcou a inaugurao de seu projeto enciclopdico foi
Transformaes e Smbolos da Libido. Mas isso no o mesmo que dizer que seu
trabalho anterior tivesse sido alheio a essa abordagem; pelo contrrio,
subsequentemente ele tornou a ser assimilado por essa abordagem. Em 1913, em
carta aos editores da recm-fundada Psychoanalytic Review, ele observou:

Est alm dos poderes de uma pessoa, mais especialmente dos

mdicos, de dominar o conhecimento dos mltiplos domnios das
cincias mentais que deveriam lanar alguma luz sobre a
anatomia comparada da mente... Precisamos no s do trabalho
dos psiclogos mdicos, mas tambm do esforo de fillogos,
historiadores, arquelogos, mitlogos, estudiosos do folclore,
etnlogos, filsofos, telogos, pedagogos e bilogos.30
Isto era psicologia em grande escala. A nova enciclopdia psicolgica
era um empreendimento interdisciplinar que exigia realinhamentos complexos
das disciplinas existentes, e a demarcao de um novo territrio dentro de uma
rea j ocupada. A realizao de tal iniciativa demandava nada menos do que a
reforma de toda a Academia. O modo como ele resolveu embarcar nessa
empreitada indicado numa carta que escreveu em 1940, para Ruth Ananda
Anshen, que o havia convidado a colaborar num grande projeto. Ele comentava
que, por meio do trabalho que havia feito com vistas a uma sntese das cincias,
tomara conscincia do quanto era difcil obter cooperao, dado o nvel vigente
das especializaes. E depois acrescenta:
Sempre me pareceu que um trabalho desses no deveria ser
tentado de cima para baixo, ou seja, especialistas falando de
maneira geral sobre cooperao. Ao contrrio, o que parece que
devia acontecer era o processo comear de baixo, por meio de
uma colaborao cientfica concreta, no mbito dos detalhes.
Dessa maneira, poderamos ver com mais facilidade os mritos da
cooperao. Voc pode ver claramente o que quero dizer quando
estuda um de meus livros.31
Jung dava uma grande importncia s colaboraes interdisciplinares
que havia estabelecido com Richard Wilhelm, Wilhelm Hauer, Heinrich
Zimmer, Karl Kerny i, Wolfgang Pauli e Victor White, respectivamente nos
campos da sinologia, da indulogia, da mitologia, da microfsica e da teologia.
Um projeto que Jung tentou realizar nos anos 30 serve bem de ilustrao
para sua concepo enciclopdica da psicologia. Daniel Brody, editor da Rhein
Verlag, o havia convidado para editar um novo jornal, que se chamaria
Weltanschauung.
Alguns anos antes, Jung havia publicado um artigo em que explorava as
relaes entre a psicologia analtica e uma Weltanschauung [viso de mundo].
De Wilhelm Dilthey a Karl Jaspers, o tpico das vises de mundo era
amplamente discutido na filosofia alem.32 Para Jung, a viso de mundo
designava no s uma concepo do mundo, mas tambm a maneira como cada

pessoa via o mundo.33 Ele dizia que nos ltimos 150 anos tinham sido
apresentadas infindveis vises de mundo, e que a noo bsica de uma viso de
mundo, por esse motivo, havia cado em descrdito. O problema de todas as
vises de mundo anteriores tinha sido o fato de apresentarem uma verdade
objetivamente vlida. Diante da presente situao, renascera o clamor por uma
nova viso de mundo e algumas tentativas mal-sucedidas para propor algo
segundo os velhos moldes tinham-se seguido, como por exemplo a teosofia e a
antroposofia. A nova viso de mundo teria de abandonar a superstio de
possuir uma validade objetiva, e admitir que s uma imagem pintada com o
intuito de agradar nossas almas, no um nome mgico com que se possam
designar as coisas.34 Para Jung, a psicologia analtica era uma cincia, no uma
viso de mundo. Mas tinha um papel especial a desempenhar na formao de
uma nova viso de mundo. Sua contribuio consistia na importncia do
reconhecimento dos contedos inconscientes, o que permitiria a construo de
uma viso de mundo relativista, com uma concepo no mais considerada
absoluta. verdade que, aps Jung, sua psicologia deu origem a um sem-nmero
de vises de mundo. O que ele teria a dizer sobre elas totalmente outra questo.
O objetivo do peridico Weltanschauung era produzir uma sntese das
cincias. Jung procurou vrios estudiosos para verificar se tinham interesse em
colaborar com a publicao. Para Zimmer, ele escreveu nos seguintes termos:
Tenho pensado que, diante da tremenda fragmentao das
cincias hoje, talvez fizssemos bem em ter um veculo com o
qual pescar no oceano das cincias especializadas todos aqueles
fatos e conhecimentos que so de interesse geral, tornando-os
ento disponveis ao pblico instrudo. A pessoa que atualmente
quer achar um caminho na vida tem de esquadrinhar dezenas de
peridicos que no tem condies de assinar, e folhear milhares de
livros, desperdiando uma vasta quantidade de tempo, at enfim
chegar a algo que considere proveitoso.35
Ambiciosamente, o jornal propunha-se a fazer frente a tal situao:
Deve ser um instrumento de sinopses e snteses, um antdoto contra a tendncia
atomizadora do especialismo, que um dos maiores obstculos ao
desenvolvimento espiritual (Cartas, 1, 107). Essa publicao seria endereada
ao leitor em geral, e um grupo de especialistas selecionaria o material capaz de
despertar o interesse geral e transmitir seu contedo de maneira acessvel. Para
Hauer, ele explicou como o jornal funcionaria. Os especialistas receberiam
questes enviadas pelo comit editorial. Preparariam ento ensaios, e Jung e sua
escola forneceriam o material psicolgico, que formaria uma sntese destinada
a permitir a compreenso do significado vivo dos fatos e ideias, reunidos em

todos os tempos e lugares.36 Para Jolande Jacobi, Jung explicou que o ponto de
vista psicolgico s pretendia servir de centro; ele mesmo no tinha a menor
inteno de espremer o mundo para que coubesse numa camisa de fora
psicolgica. Informou-a de que havia obtido respostas positivas de Hauer,
Zimmer e Wolfgang Pauli. Estava pensando em convidar Erwin Rousselle para a
rea de estudos budistas, Leopold Ziegler para comentar sobre filosofia, seu
aluno Wolfgang Kranefeldt para falar de psicoterapia e Hermann Broch para a
literatura moderna. E continuava procurando colaboradores para biologia,
astrofsica, geologia, fisiologia, estudos egpcios, assrio-babilnios e arqueologia
americana, e para antiguidade (mistrios!).37 Esses comentrios indicam a
enormidade do escopo do empreendimento de Jung. O projeto no saiu do papel
e, pouco tempo depois, ele assumiu o comando editorial do Zentralblatt fr
Psychotherapie, com consequncias fatais.
Embora esse projeto tivesse naufragado, Jung buscou outros meios de
alcanar os mesmos fins. Em 1933, Olga Froebe-Kaptey n fundou o encontro
anual de Eranos, em Ascona, para o qual era convidado um grupo de estudiosos
internacionais para falarem sobre um determinado tema. As conferncias
tinham como tpico central a histria da religio e da cultura, enfatizando em
particular as relaes entre o Oriente e o Ocidente. Jung serviu como consultor
para Froebe-Kaptey n, indicando temas e conferencistas, ao mesmo tempo em
que cuidava para que Eranos no se tornasse simplesmente um veculo de
divulgao de sua escola.38
Em 1938, propuseram o projeto de publicar uma seleo dessas palestras
em ingls. Jung escreveu o prefcio e, em seu texto, novamente retomou o tema
dos efeitos deletrios da especializao. Segundo suas afirmaes, essa conduta
havia promovido o estreitamento dos horizontes e uma endogamia intelectual:
A enorme extenso do conhecimento excede a capacidade de um
nico crebro que sozinho conseguisse compor uma sntese
envolvendo inmeras partes, provenientes de todos os
departamentos. At mesmo o maior dos gnios, equipado com
uma memria poderosamente fabulosa, seria forado a
permanecer um diletante incompetente quanto a alguns aspectos
importantes.39
Para neutralizar essa situao e apresentar uma imagem completa de
nosso mundo, informaes de todos os ramos do conhecimento precisavam ser
coligadas. Essa coligao poderia ser tentada localizando-se uma plataforma ou
ideia que fosse comum a muitas formas de conhecimento. Era justamente isso o
que os encontros de Eranos se propunham realizar.

Com base no que expusemos antes, fica claro que Jung concebia como a
funo cultural de sua psicologia complexa contrabalanar a fragmentao das
cincias e oferecer alicerces para uma sntese de todo o conhecimento. Essa
tentativa de neutralizar a crescente fragmentao e especializao das disciplinas
era uma tarefa monumental e, em ltima instncia, inexequvel. Por volta do
final da vida, ao fazer uma avaliao de toda a sua obra, Jung comentou com
franqueza:
Sou o mais amaldioado diletante que j viveu. Quis alcanar algo
com minha cincia e depois me vi lanado neste mar de lava,
tendo de classificar todas as coisas. por isso que uso o termo
diletantismo: vivo de emprstimos, empresto constantemente o
conhecimento dos outros.40
Essa declarao foi feita durante as entrevistas que Jung concedeu a sua
secretria, Aniela Jaff, e usadas para Memrias, Sonhos, Reflexes, e no
surpreende que tenha sido omitida por ser to distante da imagem predominante
de Jung. O que vem a seguir , em parte, uma explicao desse diletantismo.
As obras incompletas de Jung
At o presente momento, as principais fontes para se estudar Jung tm
sido as Obras Completas; Memrias, Sonhos, Reflexes; A correspondncia entre
Freud e Jung, e C. G. Jung Letters [Cartas de C. G. Jung]. At aqui, essa coleo
de fontes teve consequncias insuspeitas para como seu trabalho vem sendo
entendido. At agora, os artigos sobre Jung tm sido tolhidos por fontes textuais
incompletas ou no confiveis. Quando recebeu de Jack Barrett, da Bollingen
Foundation, um exemplar do primeiro volume das Obras Completas a ser
publicado, Jung se queixou de que parecia um caixo.41 A equipe que produziu
as Obras Completas realizou um grande trabalho, mas que de modo algum inclui
tudo o que ele publicou em vida, e h uma quantidade suficiente de manuscritos
inditos para ocupar pelo menos mais uma meia dzia de volumes. Alm disso, a
reproduo dos textos de Jung e o aparato editorial no esto isentos de erros, e a
traduo para o ingls deixa muito a desejar.
Em 1973 e 1975, foi publicada uma seleo das cartas de Jung, editadas
por Gerhard Adler, em colaborao com Aniela Jaff. Gerhard Adler afirmou
que, das 1.600 cartas escritas por Jung entre 1906 e 1961, tinham sido
selecionadas mais de 1.000. Isso d a impresso de que, aproximadamente, dois
teros das cartas de Jung que sobreviveram foram publicadas nesse volume. Este
um srio equvoco. Nos documentos de Jung, na ETH de Zurique, h cerca de
30 mil cartas; alm disso, h muitas cartas espalhadas em arquivos pblicos e

particulares do mundo todo. seguro dizer que menos de 10% de sua

correspondncia est publicada. Este estudo se baseia no primeiro estudo
abrangente deste corpo indito de manuscritos e cartas ver. Ver
www.philemonfoundation.org.
Um problema especial foi colocado pelo Memrias, Sonhos, Reflexes,
que tem sido considerado a autobiografia de Jung e, assim, a fonte cannica de
informaes relativas a sua vida. A venda desse livro superou em muito a de
qualquer outro trabalho de Jung. At a realizao das pesquisas de Alan Elms e a
de minha prpria autoria, no se haviam levantado dvidas a respeito de sua
autenticidade e confiabilidade.42 Como esse texto continua erroneamente sendo
considerado a autobiografia de Jung, necessrio esclarecer rapidamente sua
gnese.
O editor Kurt Wolff vinha h anos tentando inutilmente convencer Jung a
escrever uma autobiografia. No vero de 1956, ele sugeriu a Jung um novo
projeto, na mesma linha editorial da obra de Eckermann, Conversations with
Goethe [Conversando com Goethe. N.doT.]. Um primeiro ttulo provisrio seria
Carl Gustav Jungs Improvised Memories [Memrias improvisadas de C. G.
Jung]. Seria todo apresentado na primeira pessoa. Jolande Jacobi props que
Aniela Jaff trabalhasse nesse livro, porque, na qualidade de secretria de Jung,
seria mais fcil para ela fazer as perguntas sobre a vida dele, nas horas vagas.
Jaff ento comeou a realizar uma srie de entrevistas regulares com
Jung, no decorrer das quais ele falou sobre uma ampla variedade de assuntos.
Contando com o ntimo envolvimento de Kurt Wolff, Jaff selecionou o material
dessas entrevistas e o organizou em temas. Depois, estes foram dispostos numa
sequncia de captulos aproximadamente cronolgicos.
Durante esse processo, Jung escreveu um manuscrito no incio de 1958,
intitulado Sobre as primeiras experincias de minha vida. Com autorizao de
Jung, Jaff incorporou esse manuscrito ao Memrias. O pedido que ele fez de
que esse ensaio ficasse claramente demarcado em relao ao volume como um
todo no foi atendido. Algumas passagens foram deletadas ou anexadas ao texto
geral por Jaff, e outras mudanas tambm foram feitas por pessoas que
trabalhavam nesse projeto. Por conseguinte, existem diferenas radicais entre o
manuscrito de Jung e a verso publicada.43 Jaff incorporou tambm excertos
de verses de outros manuscritos de Jung at ento no publicados, tais como
material de seu seminrio de 1925, e relatos de algumas de suas viagens. Por
fim, Jung contribuiu com um captulo intitulado pensamentos finais. De acordo
com Richard Hull, partes desse captulo foram reescritas por Jaff.
Houve muitos desentendimentos entre as partes envolvidas, durante a
composio do trabalho, com respeito ao que o livro deveria conter, quanto a sua
estrutura, a dose de contribuies relativas de Jung e Jaff, o ttulo, e a questo da
autoria. Estava claro para os editores que uma autobiografia de Jung ou algo

que pudesse ser levado a parecer o mais possvel com uma autobiografia tinha
muito mais possibilidade de venda do que uma biografia escrita pela ainda
desconhecida Aniela Jaff. Tambm havia embaraos legais envolvendo os
editores, a respeito de a quem pertenciam os direitos do livro.
Em 1960, foi assinada uma resoluo entre Jung, Jaff e o comit
editorial das Obras Completas, contendo a seguinte declarao:
C. G. Jung sempre afirmou que no considerava este livro como
de sua prpria lavra, mas expressamente como livro escrito pela
Sra. Jaff. Os captulos escritos por C. G. Jung deveriam ser
considerados como sua contribuio ao trabalho da Sra. Jaff. Este
livro dever ser publicado no nome da Sra. Jaff e no no de C. G.
Jung porque no representa uma autobiografia composta por C. G.
Jung (Shamdasani, 1995, 132-133). Ver tambm Shamdasari,
2005.
A atitude de Jung com respeito ao texto flutuava. Aps ler o primeiro
manuscrito, ele criticou o modo como Aniela Jaff tinha lidado com o texto,
queixando-se de adulteraes (ibid, 130). Jung nunca viu ou aprovou o
manuscrito final, e os manuscritos que examinou sofreram, aps sua morte,
extensas interferncias editoriais.44
A publicao da Correspondncia entre Freud e Jung, em 1974,
assinalou o primeiro trabalho depois da morte de Jung a ser editado segundo
padres de rigor acadmico, e prestou um grande servio histria das origens
do movimento psicanaltico. No entanto, como at agora s foi publicada uma
parcela muito reduzida da vasta correspondncia de Jung com outros
personagens, alm do fato de que o lendrio Livro Vermelho de Jung continua
indito, ambas as circunstncias concorreram para o fortalecimento de uma
equivocada perspectiva centrada em Freud para articular a origem da obra
junguiana.
De 1912 em diante, Jung se envolveu num processo de
autoexperimentao que ele designou como confronto com o inconsciente, que
consistia principalmente em provocar em si mesmo uma extensa srie de
fantasias, enquanto estava acordado. Posteriormente, ele chamou esse mtodo de
imaginao ativa. Baseando-se nesse material, ele comps um trabalho de
formato literrio e pictrico chamado de Livro Vermelho , que ilustrou com as
pinturas que ele mesmo produziu. Durante dcadas, o Livro Vermelho no esteve
disponvel para estudos, e com isso tornou-se alvo de boatos, lendas e muitos
relatos quase mticos. Uma maneira melhor de descrev-lo dizer que se trata
de um trabalho literrio de psicologia. Jung afirmava que ele era o alicerce de
seu futuro trabalho. Em maio de 2000, os herdeiros de C. G. Jung decidiram

liberar esse trabalho para publicao, para que pudesse tornar-se acessvel ao
pblico, pela primeira vez, numa edio rigorosa definitiva, a ser preparada por
este autor. Meu trabalho com o Livro Vermelho, iniciado em 1996, transformou
meu entendimento da obra de Jung, e permitiu-me compreender sua gnese.
Embora no seja explicitamente citado no presente volume, foi de importncia
crtica para sua formatao.
Atualmente existe um forte apetite por trabalhos autobiogrficos. As
vidas de Freud e Jung vendem muito mais do que os trabalhos desses dois autores.
Aps cem anos de psicanlise, nos acostumamos a considerar a biografia como a
chave para o entendimento do trabalho de uma pessoa. Lamentavelmente, todas
as biografias de Jung at agora deixam muito a desejar. O prprio Jung dizia o
seguinte, a respeito da perspectiva de aparecerem biografias sobre seu trabalho:
A menos que o desenvolvimento do pensamento dele tenha sido um fator
central de sua biografia, esta no seria mais do que uma mera srie de
incidentes, como escrever a vida de Kant sem conhecer a obra dele.45 Esse
comentrio uma hbil aluso s deficincias dos muitos trabalhos j escritos
sobre Jung, e, com alta probabilidade, de tantos outros ainda por surgir.
Escrevendo ao trmino de um projeto biogrfico de Lucy Hey er, Jung expressou
sua averso pelas biografias, e sua inadequao pessoal como tema para um
trabalho desse teor:
Sou muito pouco capaz de continuar essa espcie esquisita de
brincadeira com biografias. Voc poderia ter-me pedido que
ajudasse aquela bobagem da Empresa de Rdio Americana, e eu
me produziria como um filme. No vou igreja aos domingos
com um missal debaixo do brao, nem uso avental branco, nem
construo hospitais, ou me sento ao rgo para tocar. Desse modo,
no sirvo de forragem para as necessidades sentimentais normais
do pblico em geral. E com minha biografia ser a mesma coisa.
Simplesmente, no existe nada de interessante ali.46
Quando foi homenageado com um prmio literrio pela cidade de
Zurique, em 1932, ele refletiu sobre o crescente reconhecimento que seu
trabalho estava recebendo:
Com este eu como persona pblica, no quero naturalmente
significar nenhum indivduo humano, mas simplesmente meu
desempenho mental uma ideia, cujo porta-voz sou eu. Essa ideia
minha viso da psicologia, meu reconhecimento e confisso
individuais [Erkennen und Bekennen] quanto a aspectos da alma
humana.47

Um grande nmero de trabalhos apresentou ambas as dimenses como

se fossem uma s. Embora o valor e o interesse dos trabalhos biogrficos no
precise ser justificado, ocorrem problemas crticos se o trabalho em questo for
entendido de forma imprpria e, como aconteceu com Jung, se no existe um
corpo extenso de estudos confiveis e bem fundamentados aos quais recorrer.
Sendo assim, o presente livro constitui um trabalho preliminar essencial a
qualquer biografia consistente sobre Jung.
Cubismo histrico
Este livro foi concebido como um retrato cubista, e se vale de uma
abordagem multifacetada a um trabalho multifacetado. Um encorajamento
decisivo para sua forma e estrutura tambm foi decorrente de alguns trabalhos
de Ornette Coleman e John Coltrane, e dos escritos de Fernando Pessoa. A
reunio final do material que apresenta teve a ajuda de algumas composies de
Carla Bley e Charlie Hadens, e sua Liberation Music Orchestra [Orquestra para
a Libertao da Msica. N.doT.]. 48 um livro que tem mais de um comeo e
mais de um fim. Em vez de apresentar um contexto supradeterminante, e um
desenvolvimento teleolgico capaz de ser lido da frente para trs a partir de uma
perspectiva olmpica, este trabalho prope cronologias que se sobrepem, facetas
que se entrecruzam e diversos ngulos. Portanto, no foi pressuposta nenhuma
coerncia (ou incoerncia) soberana para o trabalho de Jung. Consequentemente,
os mesmos textos e figuras so discutidos em mais de um lugar, e de mais de um
ponto de vista. Temos a esperana de que as lacunas e os entrelaamentos
engendrados por uma tal abordagem sejam capazes de iluminar a arquitetura do
trabalho de Jung, sem reduzir-lhe a complexidade.
Este livro est dividido em uma srie de sees que discutem as
principais questes da obra junguiana, da psicologia e de disciplinas correlatas.
Elas podem ser lidas em ordens variadas, e a introduo tambm pode ser lida
como a concluso. Cada uma delas reconstri os respectivos bastidores do sculo
XIX e do incio do sculo XX do trabalho de Jung, e situa seu surgimento e o
modo como foi recebido em relao aos desenvolvimentos contemporneos nas
cincias humanas e naturais. As interligaes entre as sees mostram as
coligaes crticas dos diversos tpicos por meio dos quais Jung constituiu sua
psicologia.49 A gama de assuntos discutidos no est completa e, num trabalho
posterior, outros temas sero estudados.
O presente trabalho pode ser considerado um livro sobre Jung, e um livro
sobre o surgimento da psicologia e da psicoterapia modernas. Esses dois assuntos
tm sido os pontos focais em minhas pesquisas. A tentativa de compreender e

situar o trabalho de Jung, iniciada em 1981, levou-me ideia de que em muitos

pontos crticos Jung estava lidando com temas amplos relativos s condies de
possibilidade da psicologia e das cincias humanas, e sobre os quais muitos outros
estudiosos em outras disciplinas tambm se debruavam. A psicologia de Jung
estava to profundamente entrelaada a essas redes que simplesmente no pode
ser compreendida isoladamente. Por sua vez, ter lidado com esses assuntos foi
til para constituir um ponto de orientao que ofereceu uma mnima
delimitao do tema.
A obra de Jung gerou uma vasta literatura de comentrios, elogios e
crticas. Ao longo das ltimas duas dcadas, tentei cobrir tanto quanto possvel
esse universo. Contudo, tentar comentar detalhadamente esse volume de escritos
tornaria este livro impraticvel. Alm do mais, o nvel de compreenses
equivocadas de Jung to alto que retificar os enganos de uma infinidade de
fantasias, fices e fabricaes se tornaria uma tarefa mais complexa do que
comear do comeo, como demonstrei recentemente.50 Na realidade, uma
parcela proporcionalmente cada vez maior dos trabalhos sobre Jung recai na
categoria de histrias de vida (histrias isentas da necessidade de se apresentar
evidncias).51 Assim, a abordagem adotada aqui se concentra em material
obtido junto a fontes primrias. Embora reconstrua os elementos da acolhida
dispensada ao trabalho de Jung, s utiliza material secundrio quando esse tem
uma ligao direta com o tpico em tela.
Quando se l um livro, normal esperar uma tese e uma concluso.
Embora neste sejam exploradas muitas teses, no h uma concluso, pois a meta
deste volume no concluir e, sim, abrir novas questes. A psicologia de Jung
pode evitar uma considerao mais larga da constituio da psicologia como um
todo, e das cincias humanas em geral. Como a avaliao da psicologia e de seus
efeitos sobre a sociedade envolve a considerao da medida em que ela
conseguiu a contento, ou no, separar-se das disciplinas vizinhas e se estabelecer
em territrio prprio, decorre que a tarefa de avaliar uma iniciativa
necessariamente multifacetada e interdisciplinar. Para que seja possvel sua
realizao, indispensvel uma descrio exata do surgimento da psicologia.
Esta histria uma contribuio a tal empreendimento. No tem havido escassez
de avaliaes do trabalho de Jung. Mas o que tem faltado at aqui tem sido uma
base adequada para avaliaes consistentes.
Por fim, dado o escopo da erudio de Jung, qualquer tentativa individual
de cobrir historicamente o mesmo terreno, e sua correspondente literatura
secundria, fatalmente sucumbir diante das deficincias de seu prprio
diletantismo. Sendo assim, a presente iniciativa tem mais do que apenas uma
vaga semelhana com a trajetria de Pierre Menard, o protagonista do conto de
Jorge Luis Borges, que se props reescrever o Dom Quixote de Cervantes (1939).

Captulo 1 O Individual e o Universal

A psicologia uma cincia? Poucas perguntas tm sido mais

embaraosas para os psiclogos do que essa. As reflexes sobre essa questo tm
se mostrado intimamente ligadas s formulaes e reformas na psicologia. Dela
decorre, imediatamente, toda uma vasta gama de indagaes sobre temas
correlatos, tais como: O que uma cincia? O que a psicologia? De que
maneira a psicologia uma cincia? Que critrios devem ser usados para se
julgar essa questo? E, igualmente significativa, a indagao sobre quem
psiclogo. A dificuldade de se lidar com essas questes est em que, embora no
tenham fim as solues apresentadas, na forma de psicologias e no formato dos
psiclogos, no tem havido consenso, nem mesmo a mais remota possibilidade
de consenso a respeito. Embora no nos faltem julgamentos, no existe a
possibilidade de um frum para ajuizar essas questes. Entretanto, possvel
abord-las, reconstruindo a maneira como elas vm sendo historicamente
formuladas e respondidas. O status questionvel da psicologia como cincia,
e a variedade de concepes sobre sua cientificidade tornam importante
reconstruir o modo como diferentes psiclogos concebem sua atividade. Alm
disso, como Lorraine Daston demonstrou, os debates sobre a condio cientfica
da psicologia, ao final do sculo XIX, no eram significativos apenas para esse
campo, j que tambm tinham um impacto crtico na reformulao das
concepes sobre a cincia (1990).
Esta seo comea com a reconstruo dos debates em torno da
condio cientfica da psicologia, por volta do final do sculo XIX. Refaz o
percurso dos psiclogos que tentaram estabelecer uma cincia da subjetividade,
na forma de uma psicologia individual. Dentro desse contexto, ser situada a
tentativa de Jung de desenvolver uma psicologia crtica na forma de uma
tipologia psicolgica, com comentrios sobre os problemas que essa iniciativa
enfrentou. Por fim, sero apresentadas as reflexes que ele mesmo fez sobre o
status da psicologia, mostrando como elas moldaram sua prpria tentativa de
fundar uma psicologia que fosse uma cincia superordenada, a nica disciplina
supostamente capaz de apreender o fator subjetivo inerente a todas as demais
cincias.
Na psicologia acadmica, da dcada de 1920 em diante, era em geral
entendido que o uso da experimentao e dos mtodos estatsticos eram os traos
cruciais para se garantir um status cientfico psicologia. Consequentemente, a
atitude geral da psicologia acadmica com respeito ao trabalho de Jung tem sido
que seus primeiros estudos experimentais com as associaes de palavras eram
cientficos, e que seu trabalho sobre os tipos psicolgicos apresenta algumas
hipteses passveis de experimentao. O restante de sua obra considerado no-

cientfico e, portanto, tem sido depreciado. A predominncia das abordagens

positivista e experimental psicologia, por sua vez, tem se refletido na
historiografia desse campo. A maioria absoluta dos estudos publicados tem se
dedicado s abordagens que se tornaram dominantes na psicologia. Em virtude
disso, foram feitos bem menos trabalhos usando abordagens alternativas.
Por mais estranho que possa parecer, so poucos os psiclogos modernos
que refletiram tanto quanto Jung sobre as questes relativas ao status cientfico da
psicologia. Suas ideias a esse respeito tiveram um papel fundamental no modo
como ele elaborou e reformulou sua psicologia. Dessa maneira, as discusses de
Jung sobre a questo da cincia constituem uma extensa meditao sobre a
condio de possibilidade da psicologia. No texto que segue, no discuto a questo
da validade da caracterizao de cincia proposta por Jung. Neste contexto, o
significado das definies que ele deu para a cincia est no fato de elas
servirem para se entender o que ele considerava ser a psicologia.
A equao pessoal: da astronomia psicologia
Para o pensamento ocidental, uma das distines fundamentais tem sido
entre o individual e o universal. Para Aristteles, s podia haver o conhecimento
dos universais, no das particularidades. Estas eram objeto da sabedoria prtica,
voltada para a percepo das situaes. Ao final do sculo XIX, muitos
psiclogos tentaram voltar-se para o que, segundo Aristteles, pertencia esfera
da sabedoria prtica. A questo que se propunha era: seria possvel constituir uma
psicologia cientfica que lidasse com as diferenas e particularidades individuais,
quando tradicionalmente a cincia era concebida como exclusivamente voltada
para os aspectos universais?
Jean Starobinski demonstrou, de forma eloquente, o quanto se pode
compilar sobre a mudana no seio das disciplinas e sensibilidades sociais e na
relao entre elas, ao se acompanhar o percurso das mudanas e mutaes
semnticas registradas em certas palavras ou frases (1976, 1999). Equao
pessoal foi uma expresso inicialmente cunhada para designar um clculo nos
erros de observao, no campo da astronomia. Tornou-se, depois, a marca
registrada da tentativa de se desenvolver uma cincia experimental e objetiva da
psicologia, e depois, ao contrrio, um abismo epistemolgico delimitando esse
prprio projeto. Adotada posteriormente por Jung, essa expresso se tornou o
motivo central da pretenso da psicologia complexa de ser uma cincia
superordenada, a nica disciplina capaz de comportar o fator subjetivo, tido
como subjacente a todas as cincias. A gnese da noo da equao pessoal
pode ser narrada brevemente.
Em 1796, no observatrio de Greenwich, o astrnomo real Nevil
Maskeley ne notou que havia uma discrepncia de quase um segundo entre suas

observaes dos trnsitos estelares e as registradas por seu assistente Kinnebrook.

O assistente foi despedido. Vinte anos mais tarde, o astrnomo Bessel, que tinha
interesse em estudar os erros de mensurao, ficou intrigado com o antigo
incidente e passou a investigar se essa discrepncia tambm ocorreria com
outros pares de observadores. E constatou que era esse o caso. Em experimentos
com um outro observador e si mesmo, Bessel computou essa diferena e a
denominou de equao pessoal. Por meio de outros experimentos, constatou
que a diferena pessoal variava e no era um nmero constante. Seguiu-se ento
uma vasta srie de experimentos astronmicos cada vez mais sofisticados,
destinados a estudar a equao pessoal.
Esses experimentos foram muito importantes para o nascimento da
psicologia experimental. Edwin Boring acentuou o fato de que o perodo mais
ativo de investigao da equao pessoal ocorreu nos idos de 1860 a 1870, poca
que coincidiu com o nascimento da psicologia fisiolgica (1929, 146). De
acordo com Simon Schaffer, a combinao de novas tecnologias de contagem de
tempo, como a inveno do cronoscpio de Hipp em 1840, capaz de medir
intervalos de tempo de um milsimo de segundo, em conjunto com a
organizao social do laboratrio astronmico, ofereceu aos psiclogos um
excelente modelo para investigar o fator individual (1998, 138). Isso foi possvel
porque os astrnomos tinham vinculado a distribuio do tempo s medidas do
desempenho de tarefas simples, executadas pelas pessoas. Foi esse clculo que
permitiu a Wilhelm Wundt desenvolver meios para estudar quantitativamente os
processos mentais, em seu laboratrio psicolgico em Leipzig.
Os dois papas: James e Wundt
Como a psicologia poderia tornar-se uma cincia? Para muitos
psiclogos, a resposta a essa pergunta era bastante simples: atravs da
experimentao. A experimentao era considerada o trao central e distintivo
da cincia natural. Seguia-se o pressuposto segundo o qual, para ser uma cincia,
a psicologia s se poderia constituir se adotasse a experimentao. No final do
sculo XIX, dizia-se frequentemente que havia dois papas na psicologia, e com
concepes diametralmente opostas: William James e Wilhelm Wundt.
Wundt (1832-1920) estudou medicina na Universidade de Heidelberg,
onde se formou em 1856. Depois de um perodo com o fisiologista Johannes
Mller, conquistou a posio de professor convidado em fisiologia na
Universidade de Heidelberg. Entre 1873 e 1874, publicou seu Princpios de
Psicologia Fisiolgica, obra na qual tentava estabelecer uma psicologia cientfica.
Esse trabalho reunia a psicofisiologia e a psicobiologia evolutiva, e causou um
enorme impacto. Em 1875, depois de um ano na Universidade de Zurique, foi
agraciado com uma ctedra de filosofia na Universidade de Leipzig, onde

permaneceu lecionando at 1917. O primeiro laboratrio de psicologia

experimental foi o inaugurado por William James em Harvard, em 1874. No
entanto, foi a criao do laboratrio de Wilhelm Wundt, em Leipzig, em 1879,
que passou a ser comemorado como o marco inicial da psicologia moderna.
Wundt atraiu muitos alunos, e Leipzig tornou-se um dos maiores centros de
treinamento para a nova psicologia. Em 1881, ele inaugurou um peridico,
Philosophische Studien, que publicava os resultados dos trabalhos que ele e seus
alunos realizavam. Foi a forma institucional do laboratrio de Wundt, mais do que
sua prpria psicologia, que se tornou o paradigma dominante do laboratrio de
psicologia. O modelo especfico de experimentao adotado era o usado na
fisiologia. Como seria de se esperar, a psicologia experimental tambm era
chamada de psicologia fisiolgica.1
Para Wundt, foi a adoo da experimentao o fator que separou, em
definitivo, o que ele designava como psicologia emprica da at ento psicologia
metafsica (1902, 10). Esta ltima tinha como objetivo desvendar as leis
fundamentais da mente, por meio da especulao. Wundt dizia que existiam dois
mtodos na cincia natural: a experimentao e a observao. A primeira era
usada sempre que possvel. A segunda era aplicvel em campos como a botnica
e a zoologia, dotados de objetos naturais que permaneciam em estado
relativamente constante. A psicologia, entretanto, ao lidar com processos em
lugar de objetos permanentes, s poderia contar com observaes exatas
mediante o recurso da observao experimental. Somente com a
experimentao os processos psquicos poderiam ser iniciados e interrompidos
quando desejado. No caso da psicologia individual, no existiam objetos
permanentes; assim, no era possvel a observao. Contudo, existiam sem
dvida os produtos mentais, como as linguagens, as ideias mitolgicas, os
costumes e a criao de comunidades, que podiam ser observadas. Ele
denominou esse ramo da psicologia de etnopsicologia (Vlkerpsy chologie). Em
seu mapa da hierarquia das cincias, a psicologia era colocada como cincia
suplementar em relao cincia natural, e como cincia fundamental em
relao s cincias mentais, e tambm como cincia emprica preparatria em
relao filosofia.
Para Wundt, os experimentos astronmicos sobre a equao pessoal s
eram passveis de explicao se fosse assumido que os tempos objetivos das
impresses auditivas e visuais no eram os mesmos dos tempos da percepo
subjetiva, que diferiam conforme os vrios observadores (1892, 269). Os
experimentos astronmicos no s demonstravam esses fenmenos como
tambm serviam de instrumento para pesquis-los. A pesquisa astronmica sobre
a equao pessoal favorecia a realizao de investigaes supostamente
objetivas das experincias subjetivas.
William James (1842-1910) estudou medicina em Harvard. Em 1867-

1868, foi para a Alemanha, onde estudou com luminares cientficos como
Herman von Helmholtz e Rudolf Virchow. James atravessou um prolongado
perodo de melancolia, com dificuldade para achar sua vocao. Foi um
momento decisivo ter lido o trabalho do filsofo neokantiano, Jacques Renouvier,
que convenceu James da existncia do livre-arbtrio, o que abria a possibilidade
de escapar de um universo niilista e determinista. Em 1872, ele foi nomeado
professor convidado de fisiologia em Harvard. Seus interesses voltaram-se para a
psicologia. Em 1880, foi contratado pelo editor Henry Holt para produzir um
manual de psicologia. O trabalho foi finalmente publicado em 1890. Ao
complet-lo, ele escreveu para Holt:
Ningum poderia estar mais desgostoso que eu com a viso deste
livro. Nenhum assunto vale a pena ser tratado em 1.000 pginas! Se
eu tivesse dez anos mais, poderia reescrev-lo em 500. Mas, neste
momento, isto ou nada uma massa lamentvel, distendida,
intumescida, inchada, hidrpica, que no atesta seno dois fatos:
primeiro, que no existe o que se possa chamar de uma cincia da
psicologia; e, segundo, que W. J. um incapaz.2
Deixando de lado as dvidas de James, The Principles [Os Princpios]
tem sido ampla e justificadamente aclamado como um dos melhores trabalhos
j escritos sobre psicologia. Um de seus mritos, e de modo algum o menor
deles, era um captulo contundente intitulado O mtodo e os esgares da
psicologia. Nele, ele abordava as falcias s quais os psiclogos eram
propensos, j que esses so reprteres de fatos tanto subjetivos como objetivos.
Na formao da nova psicologia, essa era uma questo crtica. Um dos
desdobramentos cruciais da revoluo cientfica foi uma diminuio na
confiana depositada no depoimento individual, no campo da filosofia natural.
Como Stephen Shapin tem afirmado, a confiana no depoimento individual foi
substituda pela confiana nas instituies. Estas se tornaram responsveis por
julgar essas formulaes rivais da verdade, sancionando o que podia ser
considerado um conhecimento coletivo slido e consistente (1994). Para a
psicologia, no entanto, o depoimento pessoal ainda tinha uma importncia
decisiva.
James comeou reconstituindo os conflitos relativos ao uso da
introspeco na psicologia. Embora concordando com a opinio em voga de que
o mtodo da introspeco difcil e falvel, ele conclua que suas deficincias
eram as mesmas em qualquer outro tipo de observao. Consequentemente, a
nica salvaguarda do mtodo da introspeco seria o estabelecimento final de
um consenso sobre o objeto em questo (1890, 1, 192). Pode-se notar de
passagem que foi a falha subsequente dos mtodos introspectivos em garantir tal

consenso, nos demorados debates relativos existncia de pensamentos sem

imagens, que muito colaborou para desacreditar o uso da introspeco na
psicologia.3 James discutiu, a seguir, o mtodo experimental, desenvolvido pelos
chamados filsofos prisma, pndulo e crongrafo, como Weber, Wundt e
Fechner. Embora esse mtodo tivesse transformado a psicologia, os frutos
tericos produzidos por esses trabalhos ainda eram escassos, embora ele
esperasse que surgissem em breve. Por fim, ele se volta para o mtodo
comparativo:
Sucedeu ento que os instintos dos animais foram esquadrinhados
para lanar luz sobre os nossos; e que as faculdades mentais das
abelhas e formigas, as mentes de selvagens, bebs, loucos, idiotas,
surdos e cegos, criminosos e excntricos, so todas analisadas em
favor desta ou daquela teoria em particular sobre alguma parte de
nossa prpria vida mental. A histria das cincias, das instituies
morais e polticas, e as linguagens, enquanto tipos de produtos
mentais, so todas espremidas para prestar o mesmo servio. Os
senhores Darwin e Galton deram o exemplo das circulares com
indagaes, enviadas s centenas, aos que supostamente poderiam
responder a elas. Esse costume difundiu-se e ser timo para ns,
na prxima gerao, se essas circulares no forem includas entre
as pragas da vida cotidiana... H srias fontes de erro no mtodo
comparativo. A interpretao das psicoses de animais, selvagens
e bebs necessariamente um trabalho insano, no qual a equao
pessoal do pesquisador enxerga as coisas basicamente do jeito que
as quer ver. O selvagem ser descrito como desprovido de moral
ou de sentimento religioso, se suas condutas chocarem
indevidamente o observador. Presumir-se- que a criana no tem
conscincia de si mesma porque fala a seu respeito na terceira
pessoa... a nica sada ento usar de tanta sagacidade quanto
possvel e ser to ingnuo quanto se puder.4
Com uma brilhante capacidade de previso, essa passagem critica o que
se tornaram as armadilhas de uma grande parte da psicologia do sculo XX.
James atm-se ao fato de que, embora estivessem sendo propostos muitos temas
diferentes para o posto de assunto nuclear da psicologia, num nvel fundamental
todos partilhavam da mesma fraqueza: nenhum deles oferecia uma viso
objetiva que resolvesse o problema colocado pelas variaes subjetivas dos
diferentes psiclogos. Aqui, a equao pessoal, longe de ser alardeada como
denotativa de um fator quantificavelmente definvel, designava a maneira pela
qual os investigadores do um jeito de s enxergar o que so levados a esperar,

sob o efeito de suas prprias pr-concepes. O problema foi que a maioria dos
psiclogos criou regras universais a partir de suas peculiaridades pessoais (1890,
2, 64). Os nicos recursos propostos por James, para escapar a esse solipsismo
epistemolgico e sua subsequente anarquia, eram a sagacidade e a inocncia.
Em si, essas duas condutas oferecem apenas uma dbil sustentao ao status
cientfico da psicologia. Trata-se assim de um status mantido apenas pela
integridade do psiclogo. Retoricamente falando, ao usar a expresso equao
pessoal para designar esse dilema, James estava contestando os supostos
avanos realizados pela nova psicologia experimental.
James considerava a enganosa influncia da fala como uma das fontes
principais de erro na psicologia. A tentativa de formar da psicologia uma
disciplina cientfica distinta levou, desde cedo, ao confronto com o problema da
linguagem. No s o linguajar da psicologia funcionava como parasita em
relao a outras disciplinas, que iam da filosofia fisiologia, como ele tambm
se baseava intensamente na comunicao verbal cotidiana. A constituio de
uma linguagem distinta para a psicologia era vista como uma necessidade para
que ela se distinguisse das disciplinas vizinhas, e tambm para que pudesse
estabelecer sua capacidade analtica superior em relao fala cotidiana. Houve
numerosas tentativas de atingir essas metas, como o Congresso de Genebra de
1909. Em sua maior parte, o meio adotado consistiu em cunhar novos conceitos
e, no caso de termos emprestados, tentar designar de forma rgida e restritiva o
mbito de sua conotao. Em Princpios de Psicologia Fisiolgica, Wundt
levantava essas questes. Dizia que, no comeo, todas as cincias so propostas
com um conjunto de conceitos j estabelecidos. No caso da psicologia, conceitos
tais como o de mente incorporavam determinados pressupostos metafsicos
(1874, 17). A linguagem j nos proporcionava conceitos como sensibilidade,
sentimento, razo, entendimento, diante dos quais sentimo-nos impotentes.
Diante dessa situao, a psicologia tinha de proceder como qualquer outra
cincia e estabelecer uma definio exata dos conceitos, organizando-os de
maneira sistemtica.
Em contraste com Wundt, James afirmava que a linguagem, que no
tinha sido elaborada por psiclogos, carecia de um vocabulrio suficiente para
expressar os fatos subjetivos. Enquanto os empiricistas enfatizavam os perigos da
reificao dos conceitos, ele acentuava a falcia oposta, ocasionada pela falta de
um termo para algum dado fenmeno, assinalando: difcil concentrar nossa
ateno no que no tem nome (1890, 1, 195). Um defeito ainda mais srio era o
causado pela confiana que a psicologia depositava na fala comum, na qual, por
exemplo, o pensamento da identidade recorrente de um objeto considerado
como a identidade de seu pensamento recorrente (197). Por meio disto, dizia
ele, o fluxo contnuo do fluir mental (frase que apontava mais adiante para seu
clebre captulo sobre O fluxo do pensamento) era equivocadamente

concebido pela suposio atomista da existncia de entidades ideativas discretas.

Com essa acusao, ele pretendia destituir a psicologia em ingls depois de
Locke e Hume, e a psicologia em alemo depois de Herbart.
A maneira de James tentar neutralizar esse problema lingustico era
acentuadamente diferente da de Wundt. Em vez de apresentar definies
conceituais rigidamente estticas dos conceitos, ou de introduzir uma nova
terminologia, ele tentava evocar o universo dos fatos subjetivos, ao estender at
seu limite mximo os registros metafricos e evocativos da linguagem. A
linguagem usada em Os Princpios buscava descrever estados de conscincia
com as nuances e sutilezas com que se apresentavam:
Vamos supor que queremos relembrar um nome esquecido. O
estado de nossa conscincia peculiar. H fendas nela, mas no
meras fendas. Trata-se de uma fenda intensamente ativa. Existe
nela uma espcie de espectro do nome, conduzindo-nos numa
dada direo, fazendo com que, em alguns momentos, a sensao
da proximidade seja uma presena a latejar em ns, e que depois
mergulha no vazio de novo, deixando-nos sem a to ansiada
palavra. Se algum nome errado nos proposto, essa fenda de
definio to singular age imediatamente, negando-o. Ele no
coube no molde. E a fenda de certa palavra no causa a mesma
sensao que a de uma outra, embora as duas estejam vazias de
contedo, j que o que ambas parecem necessariamente ser,
dado que as descrevemos como fendas. Quando tento em vo
lembrar o nome de Spalding, minha conscincia est distante do
que quando tento em vo lembrar o nome de Bowles... a
sensao de uma ausncia completamente diversa da ausncia
de uma sensao. um sentimento intenso. O ritmo de uma
palavra perdida pode estar ali, sem o som que a reveste; ou a
sensao evanescente de algo que a vogal ou consoante inicial
pode zombar de ns vontade, sem aumentar nem se tornar mais
ntida. Provavelmente todos conhecem a sensao torturante do
ritmo vazio de algum verso esquecido, a danar incansavelmente
em nossa mente, em busca de ser ocupado pelas palavras (251252).
Alguns anos aps a publicao de Os Princpios, James respondeu a uma
crtica apresentada pelo psiclogo James Ladd. Ele nunca havia afirmado que a
psicologia da poca fosse uma cincia natural; pelo contrrio, ao trat-la como se
fosse, ele esperava ajudar no processo de que ela viesse a s-lo. Ele definia
cincia natural como um fragmento da verdade, que se pde partir da massa
toda, tendo em vista exclusivamente uma eficcia de ordem prtica (1892b,

271). Sustentava que as cincias naturais almejavam a predio e o controle, e

que isso tambm era verdadeiro para a psicologia (psiclogos subsequentes
apossaram-se dessa frase e a repetiram como um mantra, embora sem a devida
referncia a James). As pessoas de todos os quadrantes da vida tambm sentiam
as mesmas necessidades, e o que pediam da psicologia era que fornecesse regras
prticas. Como qualquer outra cincia, a psicologia tinha de se haver com as
questes filosficas. James concluiu que, se a pessoa tivesse de escolher entre
uma cincia meramente racional e uma outra cincia da mente meramente
prtica, a espcie de psicologia capaz de curar um caso de melancolia, ou
desfazer de modo convincente e permanente um delrio insano, deveria ser a
escolhida, mesmo diante do mais serfico vislumbre da natureza da alma (277).
Ele chamava de psicologia estrutural a cincia meramente racional, e de
psicologia funcional a cincia de orientao prtica.5
A mais clara indicao de como James compreendia o papel da equao
pessoal na observao psicolgica e tentava delimit-la, aparece em seu estudo
de 1909, intitulado Relato sobre o controle de Hodgson aplicado Sra. Piper. A
Sra. Leonora Piper era mdium, e uma das pessoas mais extensamente estudada
em todos os tempos, em especial por Richard Hodgson. Por intermdio de seu
trabalho com ela, Hodgson converteu-se ao espiritualismo. Logo aps a morte
dele, como seria de se esperar, as mensagens que ele supostamente estava
enviando comearam a ser devidamente transmitidas pela Sra. Piper. E James
foi propriamente convocado para conferir a autenticidade das ditas mensagens.
James apresentou com abundncia de detalhes seu envolvimento com a Sra.
Piper, suas opinies sobre os fenmenos paranormais que ela manifestava, assim
como todos os fatores que poderiam distorcer seu relato. Assinalou que havia
feito um relato to ingnuo quanto possvel de sua equao pessoal, e pediu aos
leitores que dessem o devido desconto a esse fator (1909b, 115). Sob a rubrica de
sua equao pessoal, ele incluiu os pressupostos tericos dos psiclogos, a
natureza de seu relacionamento pessoal com os sujeitos que estuda, e seu desejo
de acreditar.
Como veremos adiante, Jung adotou a formulao de James para a
equao pessoal, e a considerou como um dos aspectos mais importantes dos
quais dependia a possibilidade da psicologia como cincia da subjetividade.
Cincias humanas, culturais e histricas?
O aparecimento da experimentao na psicologia tradicionalmente
descrito como um processo cuja ascenso no conheceu entraves. Essa leitura
oculta toda a extenso da competio entre as diferentes propostas e o nvel geral
das contestaes. Alm disso, levou muito mais tempo para que os laboratrios
experimentais se estabelecessem em grande escala, e passassem a receber apoio

financeiro e institucional.6 No eram s os psiclogos que estavam tentando

determinar e definir o status da psicologia. Vrios filsofos tambm estavam.
Esses debates filosficos contriburam em muito para formar a linguagem e
formatar as questes atinentes ao status cientfico da psicologia; por sua vez, essas
mesmas questes foram retomadas pelos psiclogos. Assim, em seu esforo de
separar a psicologia da filosofia, para estabelecer a psicologia como uma cincia
emprica, os psiclogos, ironicamente, recorreram s concepes filosficas
sobre a cincia e o status da psicologia.
Uma crtica significativa da psicologia experimental foi apresentada por
Wilhelm Dilthey, filsofo alemo. Dilthey (1833-1911) considerava que o
principal objetivo de seu trabalho era estabelecer uma base terica para a
compreenso histrica da vida. Comeou estudando teologia e depois se voltou
para a filosofia. Aps diversas indicaes, inclusive para uma ctedra na
Universidade da Basileia, em 1866, obteve uma na Universidade de Berlim, em
1882, onde permaneceu pelo resto de sua vida. Em 1883, escreveu uma
Introduo s Cincias Humanas. O subttulo explicava que aquele trabalho era
uma tentativa de lanar as bases para o estudo da sociedade e da histria.
Segundo Dilthey, essa base s era possvel mediante o estabelecimento de uma
distino entre Naturwissenschaft e Geisteswissenschaft. A primeira, a cincia
natural, est de acordo com o que tem sido geralmente chamado de cincia, pelo
mundo de fala inglesa. J a segunda no tem um equivalente exato, e tem sido
traduzida como cincia mental, cincia humana ou erudio sistemtica. A
distino de Dilthey, apesar das acaloradas contestaes que gerou, tem-se
mostrado muito influente.
Dizia ele que a distino entre as duas disciplinas no s era arbitrria
como se assentava numa dicotomia fundamental. As cincias naturais lidam com
fatos baseados nos sentidos, ao passo que as cincias humanas se baseiam nas
experincias ntimas e na realidade histrico-social. Havia uma
incomensurabilidade entre os processos materiais e os naturais. Enquanto as
cincias naturais analisam as conexes causais nos processos da natureza, as
cincias humanas tentam apreender o que singular e o individual, e as
singularidades que o moldam. A disciplina mais elementar das cincias humanas
era a psicologia, e seu objeto especial de estudo era o indivduo. At ento, o
problema era que essa posio central estava sendo ocupada apenas por
generalizaes vagas sobre experincias de vida, criaes poticas, descries do
carter e dos destinos das pessoas comuns, e por verdades indefinidas que o
historiador tece como uma narrativa (1883, 95). A psicologia deveria substituir
esse contedo, proporcionando, ento, uma base consistente para as cincias
humanas em geral.
A proposta de Dilthey de que existiam duas espcies diferentes de
cincias, e que a psicologia pertencia s cincias humanas, era diretamente

oposta perspectiva dos psiclogos experimentais. Para estes, a psicologia

poderia tornar-se uma cincia mediante a aplicao dos procedimentos
experimentais dos mtodos explicativos das cincias naturais ao sujeito humano.
O fortalecimento da psicologia experimental levou-o a embarcar numa crtica
dessa tendncia. Em 1894, contrastou a psicologia explicativa com a psicologia
descritiva ou analtica (usando o termo analy tische Psy chologie).7 A primeira
tentava estabelecer um sistema causal que explicasse a vida da alma por meio da
combinao de seus elementos componentes. Consistia na anlise, quer dizer, na
descoberta dos elementos e dos fenmenos da psique, e na sntese ou construo
de como esses elementos seriam reunidos. O problema bsico da psicologia
explicativa era a indevida e errnea aplicao do mtodo das cincias naturais
vida psquica e histria. A experincia interior no poderia ser comparada aos
processos da natureza. Enquanto a natureza explicada, ele dizia, a vida psquica
compreendida. Compreender (Verstehen) tem mrito prprio. Em vez de
adotar o mtodo construtivo, ele sustentava que a psicologia tinha de comear
pelo evoluir da vida psquica, e no tentar deriv-la de processos elementares.
Dilthey criticava o reducionismo da psicologia explicativa. O evoluir da vida
psquica no poderia ser explicado como mera combinao de suas partes
constitutivas, pois a combinao dos elementos psquicos produzia novas
propriedades qualitativas, no contidas nos elementos isolados. Era precisamente
esse o aspecto criativo. A vida psquica era caracterizada por uma deliberao
interior, no condicionada por metas externas. Ele usava a seguinte analogia para
ilustrar seu argumento: A princpio, a anlise tem a ver, por assim dizer, com a
articulao arquitetnica do edifcio acabado; no comeo, no se volta para as
pedras, ou a argamassa, ou sequer para as mos que trabalharam esses
materiais, mas sim para a coerncia interna das partes (58). A distino que
Dilthey fazia entre cincias naturais e humanas, embora tivesse sido influente,
no se manteve isenta de contestaes. Em 1894, Hermann Windelband, um
proeminente filsofo neokantiano, apresentou seu discurso reitoria da
Universidade de Estrasburgo, intitulado Histria e Cincia Natural. Nesse texto,
Windelband desafiava a dicotomia de Dilthey, usando o caso da psicologia para
destacar a insuficincia dessa formulao, j que uma cincia to importante
no poderia, pelos critrios de Dilthey , ser classificada, sem ambiguidades, como
cincia natural ou humana. Windelband afirmava que, da perspectiva de seu
assunto central, ela s poderia ser uma cincia humana e, em certo sentido,
capaz ainda de ser descrita como a base das demais cincias humanas. Sua
metodologia, entretanto, pertencia s cincias naturais. Ele propunha como
alternativa, ento, traar uma distino entre as cincias que almejavam
estabelecer leis gerais, e as cincias que pesquisavam fatos histricos especficos.
As primeiras seriam as cincias nomotticas e as segundas, as cincias
idiogrficas. A psicologia era uma cincia nomottica, pois tentava estabelecer

leis gerais. As cincias idiogrficas, por outro lado, tentavam oferecer uma
descrio completa e abrangente de um nico processo dentro de um nico
domnio temporalmente definido da realidade. Embora nas cincias idiogrficas
as proposies gerais fossem necessrias, no tinham por objetivo estabelecer
leis gerais. Para Windelband, contrariamente a Dilthey, o mesmo tema poderia
ser objeto dos dois tipos de investigaes.
A filosofia da cincia de Windelband foi desenvolvida mais alm pelo
filsofo Heinrich Rickert (1863-1936). Rickert realizou sua dissertao sob a
orientao de Windelband, e ocupou uma cadeira na Universidade de Freiburg.
Em 1899, publicou um ensaio intitulado Cincias naturais e cincias culturais
(Kulturwissenschaft). Rickert afirmou que, diferentemente de Windelband, ele
fazia uma distino entre as cincias individualizadoras e as generalizadoras. Ele
enxergava mais uma diferena relativa entre as duas espcies de cincia, e no
tanto uma anttese. A cincia cultural paradigmtica era a histria, pois se
propunha a estudar o evento irrepetvel em sua particularidade e
individualidade (14). Embora a psicologia ainda no tivesse apresentado uma
teoria com reconhecimento geral, usava o mtodo generalizador das cincias
naturais.8 Em 1902, ele levou a distino mais longe e a empregou para lanar
sua crtica da dominao exclusiva exercida pelas cincias naturais,
manifestando-se tambm contra a tentativa de se construir uma viso de mundo
segundo aqueles parmetros.
Rickert afirmava que, nas cincias naturais, os conceitos eram abstratos,
formados a partir de expurgos de percepes empricas. Assim que a realidade
emprica era concebida nos termos da cincia natural, perdia sua singularidade.
O trao distintivo da realidade emprica era o de ser situada no tempo e no
espao. Por isso, s poderia ser abordada adequadamente atravs de uma cincia
histrica. Enquanto isso, os psiclogos continuavam tentando abordar o singular e
o individual a partir de uma ampla variedade de ngulos.
Psicologia individual
Em 1890, James observou que, em geral, os filsofos tinham suposto a
existncia de uma mente tpica, com a qual se assemelhavam todas as mentes
individuais (1890, 2, 49). Recentemente, porm, a falcia desse axioma fora
demonstrada numa srie de estudos que haviam comeado a comprovar a
amplitude e a extenso das diferenas entre as mentes individuais. A esse
respeito, ele dizia que as pesquisas de Francis Galton (1822-1911) sobre as
imagens mentais haviam inaugurado uma nova era na psicologia descritiva.
Galton foi um sujeito multifacetado que contribuiu para muitos campos
diferentes. Seus estudos foram reunidos em 1883, num volume intitulado
Inquiries into Human Faculty and its Development [Investigaes da Faculdade

Humana e seu Desenvolvimento], que surtiu um importante impacto na

promoo do estudo psicolgico das diferenas individuais.
A questo das diferentes capacidades para produzir imagens mentais,
presentes nos indivduos, e a desejabilidade de um estudo estatstico desse tema,
tinham sido aventadas em 1860 por Gustav Fechner, em sua Psychophysics
[Psicofsica]. David Burbridge sugere (1994, 446) que, depois de ler Fechner,
Galton pode ter-se motivado a empreender essa investigao, e preparou um
questionrio para pesquisar a fora e a natureza das imagens mentais. Entre 1879
e 1880, Galton distribuiu vrias centenas desse questionrio. Primeiro investigou
os cientistas, pois alegava que eles eram os que mais provavelmente dariam
respostas precisas. Sua relao de nomes dos que responderam pesquisa parece
mais a lista de quem quem na cincia britnica (ibid., 450-452). Para sua
surpresa, os resultados indicaram uma incidncia muito baixa de imagens
mentais entre cientistas. Disso ele derivou a concluso geral de que havia uma
grande variao na capacidade para imagens mentais entre as pessoas, e que era
possvel obter dados estatsticos a respeito da mente alheia.
Embora seu foco fosse a preponderncia das imagens visuais, uma parte
de suas observaes foi retomada e ampliada pelo destacado neurologista
francs Jean-Marie Charcot, em seu trabalho sobre a afasia. Charcot (18251893) era catedrtico na Universidade de Paris e, em 1882, abriu uma clnica
neurolgica no hospital da Salptrire. Charcot se tornou um dos mais renomados
neurologistas da Europa. Por meio de sua pesquisa sobre a afasia, elaborou uma
teoria com quatro tipos fisiolgicos, classificados de acordo com os centros da
memria parcial de palavras que predominavam em sua representao: auditivo,
visual, motor e indiferente.9 Enquanto Charcot se concentrava nos casos de
afasia, em 1886 o jovem psiclogo Alfred Binet (1857-1911), que trabalhava no
Salptrire, valeu-se das observaes de Charcot para construir um modelo geral
com quatro tipos sensoriais de indivduos: o tipo visual, o tipo auditivo, o tipo
motor e o tipo indiferente. Esses tipos foram extensamente usados.10
Inicialmente, Binet dedicara-se a estudar Direito, abandonando esse curso em
1878 para estudar com Charcot. Depois de trabalhar alguns anos no Salptrire,
aceitou em 1891 um cargo no laboratrio de psicologia fisiolgica na Sorbonne,
recm-criado por Henri Beaunis, em 1889. Em 1894, tornou-se o diretor do
laboratrio, que liderou at sua morte.
Em 1895, Binet e Victor Henri lanaram uma declarao programtica
com o peridico recm-fundado LAnne psychologique [Anais de psicologia],
editado conjuntamente por Binet e Henri Beaunis, para promover a discusso em
torno de um novo ramo da psicologia: a psicologia individual. Como observa John
Carson, o trabalho de Binet na Sorbonne durante esse perodo era profundamente
influenciado pela viso que Wundt defendia da psicologia, como cincia de bases
experimentais (1994, 226). Em seu artigo, Binet e Henri afirmam que, embora a

psicologia geral, que havia prevalecido at ento, estudasse as propriedades

gerais dos processos psquicos, o objetivo da psicologia individual era estudar as
diferenas individuais desses processos (1895, 411). Nesse aspecto afastam-se da
proposta de Wundt, que se concentrara na tentativa de estudar as capacidades
humanas gerais, no as particulares. Diversamente de Wundt, Binet e Henri
diziam que os processos mentais superiores, tais como a memria, o raciocnio e
a imaginao, tambm eram passveis de experimentao. E insistiam que a
psicologia individual tinha pela frente duas tarefas: identificar as propriedades
variveis desses processos e determinar sua variao individual; alm disso, esse
ramo devia estudar a relao desses vrios processos no ntimo da pessoa,
determinando a eventual predominncia de algum deles e estudando o nvel de
sua mtua interdependncia (412). O resultado dessa anlise seria um relato
cientfico preciso do carter do indivduo. Estava claro que a psicologia
individual tinha a inteno de substituir o estudo pr-cientfico dos
temperamentos, caracteres, humores etc., junto com os mltiplos meios at
ento desenvolvidos para descrever a diversidade humana.
A determinao dos processos dominantes numa pessoa assumiu a
forma de tipologias. Num artigo subsequente de acompanhamento e avaliao,
Binet descreveu os experimentos que haviam sido conduzidos com um grupo de
escolares. O procedimento elaborado consistira em apresentar aos sujeitos uma
imagem, por dois minutos, aps os quais as crianas tinham dez minutos para
descrever o que tinham visto, da maneira mais detalhada possvel. Os
investigadores tinham como objetivo estudar os diferentes processos psquicos
desencadeados por um mesmo objeto (Binet, 1897, 299). Os resultados obtidos
com os experimentos levaram-nos a distinguir cinco tipos morais e intelectuais:
descritivo, observador, emocional, erudito e o potico-imaginativo.
Ao longo de toda a sua carreira, Binet mostrou-se equivocado a respeito
do papel dos mtodos experimentais na psicologia. Como aponta Carson, embora
Binet fosse um dos mais ativos psiclogos no campo da psicologia experimental
na Frana, tambm era um de seus mais severos crticos (1994, 242). Nisso
adotava a mesma conduta de Thodore Flournoy, na Sua, e de William James,
nos Estados Unidos. significativo que, em cada um dos casos, os mtodos
experimentais fossem desfavoravelmente comparados com o estudo detalhado
das vidas individuais em ambientes naturais. Os trs autores diziam que esses
estudos tinham o propsito de fornecer resultados de maior utilidade prtica do
que o trabalho feito dentro dos laboratrios.
Em 1903, em Experimental Study of Intelligence [Estudo Experimental
da Inteligncia], Binet apresentou descries extensas dos tipos observador e
imaginativo, relatando o estudo de suas filhas, Madeleine e Alice, citadas sob os
pseudnimos de Marguerite e Armande. Ele as submeteu a uma srie de testes,
tais como fazer associaes a uma lista de palavras. Os resultados mostraram

duas formas tpicas e distintas de reao. Binet afirmou que o objetivismo, a

tendncia a viver no mundo exterior, e o subjetivismo, a tendncia a se envolver
com o campo da prpria conscincia, caracterizavam tipos mentais diferentes
(297). Binet defendia a investigao profunda e minuciosa dos indivduos, em
especial daqueles que j eram bem conhecidos.
A utilizao de uma investigao clnica profunda e minuciosa como
modo de pesquisar as diferenas tipolgicas facilitou em muito a transio para a
utilizao da psicoterapia como recurso metodolgico para o estudo das
diferenas individuais, que foi precisamente o que Jung tentou fazer, mais tarde.
Psicologia diferencial
Em 1900, William Stern (1871-1938), professor convidado de filosofia na
Universidade de Breslau e antigo aluno do psiclogo experimental Herman
Ebbinghaus, comeava seu On the Psychology of Individual Differences (Ideas
for a Differential Psy chology ) [A Psicologia das Diferenas Individuais
(Ideias para uma Psicologia Diferencial)], proclamando ousadamente que a
individualidade seria o grande problema do sculo XX.11 Embora a nova
psicologia experimental tivesse se voltado essencialmente para a formulao de
leis gerais do funcionamento mental, Stern afirmava que a tarefa que a
psicologia tinha pela frente era, a partir de ento, a descoberta dos princpios das
diferenas individuais. Como para ele a tarefa da psicologia consistia no
estabelecimento de leis, a tarefa especfica da psicologia diferencial seria
determinar os tipos respectivos de indivduos.
Ao detalhar seu mtodo, Stern considerou os problemas acarretados pela
introspeco. A introspeco no poderia, por si s, estabelecer se um
determinado fenmeno psquico era individual ou no. E exps o problema
representado pelas peculiaridades individuais do psiclogo: O psiclogo que
tenha nascido cego jamais poder entender a constituio do tipo visual (22).
Ele dizia que essas dificuldades poderiam ser superadas pela observao de
outros profissionais, predominantemente pela experimentao.
Entre os tipos que ele descreveu estavam os tipos de julgamento objetivo
e julgamento subjetivo. No caso do primeiro, os julgamentos eram basicamente
determinados por estmulos externos; no do segundo, pelo estado do sujeito. Em
1935, ao comentar sobre os tipos de carter, ele retomou essa distino,
observando que havia discernido os tipos objetivo e subjetivo, em 1900, e
que os termos junguianos introvertido e extrovertido haviam sido propostos
para uso em poca posterior (1938, 434-435). Essa referncia sugere que Stern
estava fazendo uma alegao de antecedncia.
Em sua autobiografia, Stern disse que, mesmo na poca em que
escreveu seu livro, ele enxergava as limitaes da psicologia diferencial,

salientando que a verdadeira individualidade no poderia ser alcanada por essa

disciplina. O motivo para tanto era a psicologia diferencial ter dissecado a
unidade da vida mental, e, semelhana de outras cincias, ser generalizadora.
A esse respeito, Stern adotava a concepo de Rickert, para quem a psicologia
era uma cincia generalizadora. Dizia que o conceito de tipo era uma regra
funcional geral: Relegar um indivduo a um tipo ou a vrios tipos nunca far
justia inefvel particularidade de sua individualidade (1930, 347). Em seu
trabalho com a tipologia psicolgica, Jung iria tambm deparar
subsequentemente com o mesmo dilema.
No incio do sculo XX, como observa John Carson, a psicologia
individual estava fragmentada num leque de programas de pesquisas
desvinculados entre si (1994, 300). Parte do problema era que pareciam existir
tantas tipologias quantos pesquisadores havia com muito pouco vocabulrio em
comum, para nem citar a ausncia de um consenso. difcil desfazer a
impresso de que os diferentes modelos conceituais que iam sendo propostos
pareciam atender em parte a necessidade de justificar a introduo de uma nova
terminologia para substituir a de outros psiclogos, relegando assim seus trabalhos
a uma posio secundria. por isso que quando Jung retomou essas questes,
razovel dizer-se que elas haviam alcanado um impasse.
Tornando-se psiquiatra
Para Aniela Jaff, Jung disse que sua vida tinha sido tramada e
concatenada por um nico propsito: descobrir como penetrar no segredo da
personalidade.12 Em Memrias, Jung narrava que seus interesses cientficos cada
vez mais fortes durante a adolescncia levaram-no a resolver que estudaria
cincia na universidade. Ter escolhido medicina que ele considerava uma
cincia estabelecida foi uma deciso secundria que lhe permitiria ganhar seu
sustento (104-106). Quanto especializao, achava que iria escolher entre
cirurgia e medicina interna. Se tivesse tido recursos para tanto, teria escolhido a
primeira.
Os manuais de psiquiatria no so famosos por proporcionar revelaes.
Entretanto, parece que foi justamente isso o que aconteceu com Jung. Por volta
do final da Faculdade de Medicina, Friedrich von Mller, que era o diretor da
clnica mdica da Universidade da Basileia, convidou-o a acompanh-lo numa
visita a Munique, na qualidade de seu assistente. Ele teria aceitado o convite e se
dedicado medicina interna se no tivesse comeado a ler o trabalho de KrafftEbing, Manual de Psiquiatria, ao se preparar para um exame estadual. Jung
recorda:
Foi ento que li no prefcio: Provavelmente devido

peculiaridade do sujeito e s lacunas em sua elaborao que os

manuais de psiquiatria so marcados por um carter mais ou
menos subjetivo. Algumas linhas mais adiante, o autor chamava
as psicoses de doenas da pessoa... Tinha ficado claro, num
lampejo de iluminao, que no poderia haver para mim
nenhuma outra meta alm da psiquiatria... Esse era um campo
emprico, comum aos fatos biolgicos e espirituais, que eu buscava
em toda a parte e no tinha encontrado at ento... A intensa
reao que experimentei se deu quando li em Krafft-Ebing seu
comentrio sobre o carter subjetivo dos manuais de psiquiatria.
Ento, pensei, os manuais so, em parte, a confisso subjetiva do
autor que, com seus preconceitos, com a totalidade de seu ser, est
por trs da objetividade de suas experincias e reage doena da
pessoa com toda a sua personalidade. (Ibid., 129-30, trad.
mod.) 13
A leitura que ele faz de Krafft-Ebing curiosa. Aps a primeira sentena
que ele citou, Krafft-Ebing escreve que seu trabalho apresentava quadros
patolgicos baseados em 33 anos de trabalho clnico. A correspondncia geral
entre suas experincias e as de outros observadores garantia que ele tinha tido
razo, e que havia leis fixas que permitiam o estabelecimento de quadros
patolgicos distintos (1879-1880, iii). Assim, Krafft-Ebing apresenta seu manual
como um texto que alcanou o nvel da objetividade, superando os percalos dos
manuais psiquitricos anteriores. Da mesma forma, na sentena final, ele afirma
que apesar da variedade de manifestaes pessoais das doenas, ele tinha
conseguido estabelecer quadros patolgicos distintos, devido regularidade com
que os distrbios se manifestavam.
Jung entendia que o prefcio de Krafft-Ebing formulava uma
determinada questo, a saber, poderia a psiquiatria ser uma cincia diante de seu
carter inescapavelmente subjetivo? Quando passou a designar seu trabalho
como psicologia, foi essa a questo que Jung mais reiteradamente colocou sobre
a psicologia. A srie de solues que ele props, em variados estgios, moldaram
de maneira significativa o que se tornou seu trabalho mais famoso, e que at o
presente momento no tem sido visto por esse ngulo.
Diferenas nas associaes
Em 1903, o psiclogo de Genebra, douard Claparde, observou que, em
razo do interesse dos ltimos tempos pela psicologia individual, estava se
tornando cada vez mais frequente e proeminente a questo de haver ou no

coeficientes individuais marcando o processo da associao.14 Dentro da antiga

tradio associacionista da filosofia e da psicologia, a associao era entendida
como a caracterstica definidora da mente. Portanto, se existiam tipos mentais,
deveria ser razovel supor que esses tipos se revelariam por meio de reaes
associativas de diferentes formas. Em segundo lugar, desde Wundt, as
associaes vinham sendo usadas em grande nmero de estudos experimentais,
pois pareciam ser um recurso j pronto para a abordagem quantitativa dos
processos mentais, e facilmente aplicvel nas investigaes de laboratrio.
Em dezembro de 1900, aps concluir a Faculdade de Medicina, Jung
assumiu o posto de mdico-assistente no hospital psiquitrico Burghlzli, em
Zurique, que era uma clnica universitria. Numa importante passagem, omitida
do Memrias, Jung contou para Aniela Jaff que inicialmente tinha se interessado
pela pesquisa da anatomia do crebro e que trabalhara no Burghlzli preparando
dissecaes de crebros. Esse laboratrio era dirigido por Alexander von Muralt,
que se tornara amigo ntimo de Jung nessa fase. Jung ministrou cursos de
histologia. Ele se lembrava de que, vez ou outra, indagava de Muralt o que
realmente se estudava na anatomia do crebro, e o que que realmente se via no
crebro de um paciente com demncia precoce. Muralt respondia a essas
questes dizendo que no se via nada e que no havia um motivo real para se
fazer isso. Certo dia, Muralt parou de ir ao laboratrio e Jung lhe perguntou por
qu. Ele respondeu que agora estava interessado em fotografia. Jung perguntoulhe se isso tinha alguma relao com a dissecao de crebros, e ele disse que
era s por esporte. Isso fez com que Jung percebesse que a dissecao de
crebros tambm era um esporte, o que, por sua vez, o levou a seus
experimentos com associao.15 Von Muralt tambm foi importante para a
carreira de Jung em outro sentido. Em 1905, teve tuberculose e foi para Davos.
Von Muralt tinha sido o primeiro Oberarzt, o que significava que era o segundo
homem na hierarquia de comando da instituio, depois de Bleuler. Em
consequncia de sua enfermidade, o posto ficou vago e Jung ocupou seu cargo.
Foram seus experimentos com as associaes que estabeleceram a
reputao de Jung como uma das estrelas em ascenso no cenrio da psiquiatria
internacional. Nesse contexto, pretendo discutir alguns aspectos desse trabalho de
pesquisa, conduzido no laboratrio de psicologia do Burghlzli. Nesses
experimentos, os sujeitos eram solicitados a responder a uma lista com cem
palavras, lidas em sequncia, enunciando a primeira palavra que lhes ocorresse.
Esse experimento havia sido inicialmente elaborado por Galton, e depois
retomado e desenvolvido por Wundt, para estudar os tempos de reao.
O objetivo inicial desses experimentos no Burghlzli era obter um
instrumento que ajudasse no diagnstico diferencial dos distrbios mentais. Esse
projeto fracassou, e os pesquisadores descobriram que no tinham condies de
diferenciar os gneros das desordens com base naqueles experimentos. A

pesquisa, entretanto, assumiu um novo carter: a ateno foi redirecionada para

as perturbaes nas respostas. Jung e seu principal colaborador, Frank Riklin,
afirmavam que as perturbaes nas respostas eram devidas a associaes que
haviam sido disparadas pela palavra-estmulo na mente do sujeito. As palavras
despertavam o que eles chamavam de complexos emocionalmente carregados.
Jung e Riklin tambm afirmaram que haviam estabelecido duas formas
tpicas de reao. Certos sujeitos manifestavam uma tendncia a expressar
julgamentos subjetivos e a construir relaes com seu ego (1904, OC 2, 97). A
formao dessa reao se manifestava no processo da associao. Deduziu-se
disso que os experimentos com associaes poderiam ser usados para determinar
experimentalmente, de maneira quantificvel, o tipo de reao de um indivduo
por exemplo, calculando o nmero de reaes autorreferentes ou egocntricas,
num dado teste. Jung e Riklin alegaram que existiam dois tipos bem
caracterizados. No primeiro tipo, as experincias subjetivas e muitas vezes
emocionalmente carregadas estavam presentes em suas reaes. No segundo, as
reaes exibiam um tom objetivo e impessoal (412).
Na realidade, Jung estava fundindo a metodologia experimental de
Wundt, aplicada ao estudo dos tempos de reao e pesquisa sobre associaes
de palavras, com o projeto da psicologia individual ou diferencial, tal como Binet
e Stern a haviam estabelecido, combinando depois esses dois vetores com a
abordagem clnica da psicologia francesa do subconsciente.16 Dessa maneira,
ele estava tentando desenvolver um mtodo clnico-experimental, que
denominou de psicopatologia experimental. A impresso que isso deu de se poder
conduzir a psicoterapia de uma maneira supostamente cientfica, por meio da
adoo de alguns procedimentos do laboratrio experimental, significou muito
para assegurar a popularidade da pesquisa de Jung com as associaes, em
particular na Amrica. O consagrado psiquiatra Adolf Mey er saudou o artigo de
Jung e Riklin em termos elogiosos: Esse trabalho notvel, e sua continuao, so,
sem dvida, a melhor contribuio feita psicopatologia no ltimo ano.17 Em
sua reviso dos estudos subsequentes sobre os experimentos com associaes,
Mey er descreveu a realizao de Jung nos seguintes termos: de longe a mais
prxima formatao de uma abordagem ao teste experimental, em que se
combinam as pesquisas qualitativa e quantitativa do fluxo da atividade mental e
seus fatores mais frequentes de perturbao (1906, 280).
Entretanto, essa combinao de uma investigao qualitativa e
quantitativa, ou dos mtodos clnico e experimental, significava um equilbrio
instvel, como alguns crticos, principalmente Binet, Janet e Stern, perceberam.
Reaes crticas

No inverno de 1902, Jung foi para Paris para assistir s palestras de

Pierre Janet no Collge de France. Nessa ocasio, Jung considerava os franceses
os lderes da psiquiatria.18 Jung tambm revelou um outro motivo para sua
viagem a Paris. Disse que, antes de ir at l, havia descoberto o complexo
emocionalmente carregado, e que sua inteno original era trabalhar nisso com
Binet. Este recebeu Jung com grande considerao, mas o plano original foi
abandonado porque os experimentos teriam de ser realizados em francs (317).
Podem ter havido outras razes para Jung ter abandonado a pesquisa que
pretendia fazer com Binet. Em seu Estudo Experimental da Inteligncia, ao
descrever seu mtodo para fazer os sujeitos escreverem vinte palavras to rpido
quanto possvel, Binet criticou o uso dos experimentos com associaes, e disse
que seu mtodo era muito superior. Em vez de resultar em associaes isoladas,
sua pesquisa levava a uma cadeia contnua de vinte delas. Isso tinha a vantagem
de ser muito mais prximo dos acontecimentos naturais. Alm disso, o sujeito
ficava muito mais livre e espontneo que nos experimentos com associaes, que
o foravam a apresentar associaes artificiais (1903, 59-60). Para Binet, o
mtodo artificial de Jung simplesmente levava produo de artefatos
experimentais, uma vez que no lidava adequadamente com o problema da
sugesto. possvel que Binet tivesse expressado o mesmo sentimento a Jung,
quando este o procurou com a ideia de uma pesquisa colaborativa sobre os
experimentos com associaes. Jung nunca respondeu a essas crticas.
Ellenberger notou o paralelo prximo entre os tipos propostos por Binet
introspeco e extrospeco e a introverso e extroverso de Jung.
Ele sugeriu que como o livro de Binet tinha aparecido quando Jung estava em
Paris, ele pode t-lo lido e depois esquecido. Isso ainda poderia ser entendido
como um outro caso do que Flournoy chamou de criptomnsia, a recuperao
espontnea de recordaes esquecidas (Ellenberger, 1970, 703). A tipologia de
Binet no citada nem no trabalho de Jung sobre os experimentos com
associaes, nem em qualquer um de seus trabalhos posteriores sobre tipologia
psicolgica. possvel que essa ausncia de citao possa ter alguma relao
com as circunstncias que cercaram o fato de Jung ter abandonado o projeto de
pesquisa que propusera a Binet.
Crticas semelhantes s feitas por Binet aos experimentos com
associaes de Jung foram apresentadas por Janet, que manifestou uma fria
anlise do trabalho de Jung no Congresso Internacional de Medicina, em Londres,
em 1913, ao qual Jung tambm compareceu. Depois de criticar o mtodo das
associaes livres de Freud, Janet afirmou que o procedimento proposto por Jung
era mais interessante, pois retomava um antigo procedimento experimental
(1914-15, 12-13). O julgamento do mtodo de Jung por Janet, no entanto, no foi
mais positivo do que a crtica que ele fez da psicanlise. Com sujeitos adequados
e interessados, cujas ideias fixas j fossem conhecidas do experimentador,

poderiam ser preparadas listas compatveis de palavras. Ele tinha tentado isso, e
demonstrara que reaes prolongadas e anormais poderiam ser obtidas a
palavras coligadas s ideias fixas do sujeito. Contudo, duvidava que isso
realmente acontecesse caso as ideias fixas do sujeito no fossem conhecidas, ou
quando as palavras no representassem recordaes poderosas para a pessoa.
Ele afirmava, sobretudo, que haveria erros clnicos se se tentasse usar esse
mtodo como ferramenta diagnstica. Tempos longos de reao poderiam
simplesmente ser induzidos introduzindo-se termos como merda ou sua
xoxota. Alm do mais, muitos sujeitos no gostavam de ser usados nos
experimentos, e esse fator podia facilmente ter mais efeito sobre a pesquisa do
que suas recordaes emocionais.
Para Janet, o experimento de Jung com associaes fracassou por causa
de uma falha elementar de metodologia experimental. Seu valor comprobatrio
para a teoria psicanaltica da represso foi anulado, j que ele tambm
confirmava a teoria de Janet quanto existncia de ideias subconscientes fixas.
Seu valor diagnstico foi refutado e o mtodo, excludo. E, finalmente, seu valor
clnico foi reduzido a uma espcie de iatrognese, dado que seu uso poderia levar
postulao de memrias traumticas onde elas no existiam.
Em 1905, Stern escreveu uma reviso do artigo de Jung, intitulado Sobre
o comportamento dos tempos de reao nos experimentos de associao, que
fora publicado nesse mesmo ano. Stern focalizou um exemplo que Jung dera de
uma mulher casada, na qual ele alegava ter detectado um complexo de gravidez,
a saber, ela temia que sua gravidez pudesse fazer o marido se afastar dela. Stern
argumentou que a metodologia de Jung de pedir esclarecimentos retrospectivos
poderia facilmente desviar a pessoa do rumo, pois somente com base na autoobservao do sujeito o investigador projetava uma relao de representaes
latentes entre atos previamente isolados de associao, que poderiam no ter, de
fato, sido efetivos a cada momento. Devido a isso, as supostas explicaes
tornavam-se interpolaes (1905, 440).
Em sua rplica, Jung concordou que seu mtodo era difcil e perigoso,
especialmente nas mos de pesquisadores inexperientes. Contudo, numa atitude
que lembrava a de Binet, ele ressaltou que era esse o motivo de ele haver
escolhido testar pessoas que j eram bem conhecidas, eram psicolgicas, e
experientes na observao das associaes (1905, OC 2, 761). Nesse sentido, ele
estava seguindo o mtodo de Wundt de usar observadores treinados como
sujeitos. Jung parece que conhecia muito bem seu primeiro sujeito, escolhido por
Stern como alvo de seus comentrios: parece que era a prpria esposa de Jung,
grvida durante a maior parte de 1904 e 1905, com os dois primeiros filhos do
casal. Quanto crtica da interpolao, Jung afirmou at mesmo Freud tem sido
acusado de interpretar na declarao de uma pessoa mais do que de fato existe
ali (1905, OC 2). E acrescentava que, quando um sujeito era solicitado a

verbalizar o que lhe vinha mente em conexo com uma ideia, claro que ele
provavelmente daria como resposta uma associao canalizada em vez de
espontnea. Isso acontecia com qualquer forma de elucidao retrospectiva.
Entretanto, isso mal rebatia a crtica de Stern, pois se qualquer forma de
elucidao retrospectiva tinha um efeito to direcionador sobre a explicao, a
elucidao retrospectiva seria insuficiente para estabelecer que as vrias
associaes eram, de fato, devidas ativao de um determinado complexo,
como previa Jung.
Este nunca deixou exatamente claro por que interrompeu o trabalho com
as associaes nesse perodo. Um seu aluno, o psiclogo analtico H. G. Bay nes,
d indcios de que Jung tomara conscincia do papel representado pela equao
pessoal. De acordo com Bay nes, Jung constatou que a personalidade e o sexo do
experimentador introduziam um incalculvel fator de variao (1927, 108).
Numa determinada ocasio, ele conduziu um experimento de associao com
um colega, usando um galvanmetro. Quando pediu ao colega que pensasse em
alguma coisa desagradvel, houve apenas uma leve deflexo na leitura do
aparelho. Depois, perguntou se ele estava pensando no incidente ocorrido naquela
manh, no hospital, o que desencadeou uma violenta oscilao da agulha.
Embora o contedo tivesse sido o mesmo nos dois casos, a reao variou de
maneira dramtica. Segundo Bay nes, ele deduziu disso que contedos conhecidos
ou partilhados por outro algum tinham um valor energtico diferente dos no
partilhados e, alm do mais, que a pessoa com quem a informao era repartida
era um outro fator significativo. Por conseguinte, era impossvel excluir a
equao pessoal.
A equao pessoal na psicanlise
A correspondncia entre Freud e Jung difcil de categorizar quanto
frequncia com que criticam e falam mal de seus colegas da psicologia e da
psiquiatria e, finalmente, com que passam a falar mal um do outro. Uma das
razes para tanto o emprego de um estilo especial de crtica psicolgica ad
hominem que, em termos simples, enfim, se transformou em afirmaes sobre a
inconsistncia da teoria de uma determinada pessoa, j que ela neurtica,
psictica ou pior (o nico remdio sendo a psicanlise). Essa espcie de crtica
significativa pois personifica uma determinada maneira de entender a relao
entre a subjetividade de um psiclogo e suas teorias.
Essa questo ser retomada a seguir, nos termos da fase final do
relacionamento entre Freud e Jung, por ser o cenrio em que se apresenta em
suas cores mais acentuadas. No dia de novembro de 1912, Jung comentou com
Ernest Jones que

Freud est convencido de que estou pensando sob a influncia

dominadora de um complexo paterno contra ele e que, por isso,
tudo uma grande bobagem complexada... Ele j deixou de ser
meu amigo, e entende que todo o meu trabalho uma resistncia
pessoal contra ele e a sexualidade. Fico completamente impotente
diante de uma insinuao como essa... Se Freud entende cada
tentativa de formular novas ideias sobre os problemas da
psicanlise como resistncia pessoal, as coisas se tornaro
impossveis.19
Poucas semanas depois, essa questo veio abertamente tona na
correspondncia entre Freud e Jung. No dia 29 de novembro de 1912, Freud
explicou o desmaio que havia tido na presena de Jung, alegando um pouco de
neurose, que eu ainda tenho de cuidar melhor (FJL, 524, trad. mod.). Jung se
prevaleceu dessa confisso em sua resposta, dizendo que era um problema que
deveria ser levado a srio. Alegava que era esse o fato que impedia Freud de
compreender o trabalho que ele, Jung, tinha apresentado mais recentemente.
Dessa forma, a resposta de Jung ao que ele entendeu ter sido um julgamento de
Freud sobre seu trabalho foi simplesmente diagnosticar Freud do mesmo modo
como fora diagnosticado. Jung sublinhou o fato de Freud ter iniciado seu A
interpretao dos sonhos com a pesarosa confisso de sua prpria neurose o
sonho da injeo de Irma identificando-se com o neurtico necessitando de
tratamento, o que muito significativo.20 Essa atitude no era simplesmente
uma falha de Freud, mas uma deficincia que, quase semelhana de uma
herana degenerativa, atingia a psicanlise como um todo:
Vejo-me forado a concluir, infelizmente, que a maioria dos
psicanalistas usa de forma equivocada a psicanlise com o
propsito de desvalorizar outros estudiosos e seu progresso, com
suas contumazes insinuaes de complexos... Comeou a circular
um exemplo especialmente absurdo desse contrassenso, dizendo
que escrevi minha teoria da libido como fruto de um erotismo
anal. Quando penso em quem fabricou essa teoria, estremeo
pelo futuro da anlise (Ibid., trad. mod.)
Jung concluiu que, nesse sentido, os psicanalistas eram to dependentes
da psicanlise quanto seus adversrios dependiam de uma autoridade, e que essa
funo protetora da psicanlise precisava ser desmascarada. A reao de Freud
foi chamar a ateno para um ato falho nas palavras de Jung, o que provocou
uma resposta enfurecida por parte deste. Jung declarou que isso revelava a
estratgia geral de Freud, a saber, farejar atos sintomticos nos que orbitavam a

sua volta, reduzindo-os assim ao status de seus filhos e filhas. Quanto a si mesmo,
afirmou: Eu no sou declaradamente nem um pouco neurtico trs
pancadinhas na madeira! Afirmo que, por respeito de ofcio e com a mxima
humildade, deixei-me ser analisado, o que foi muito bom para mim.21 Jung
dizia que, como Freud s havia conduzido uma autoanlise, em vez de ter passado
por uma anlise propriamente dita, tinha sido incapaz de escapar de sua neurose.
Quando recebeu essa carta, Freud escreveu para Ernest Jones:
Quanto a Jung, parece ter perdido totalmente o juzo, pois tem-se
comportado de uma forma muito desequilibrada... Chamei sua
ateno para um determinado lapso [Verschreiben] em sua carta...
Foi depois disso que ele explodiu num acesso de fria,
proclamando que no era neurtico de jeito nenhum, pois havia
passado por um tratamento psicanaltico (com a Moltzer? Acho
que voc pode calcular o tipo de tratamento que foi).22
Freud enviou para Ferenczi uma cpia da carta recebida de Jung,
comentando que este evidentemente estava tentando provoc-lo de modo a que a
responsabilidade pelo rompimento recasse sobre ele. E acrescentou: Ele est se
comportando como o tolo inofensivo e o brutamontes que . O mestre que o
analisou s pode ter sido a senhorita Moltzer, e ele tolo o suficiente para se
orgulhar de ter feito tal trabalho com uma mulher com a qual est tendo um
caso.23 Em particular, a evoluo terica de Jung era sumariamente
desqualificada por suas origens neurticas. Em 1913, Jones escreveu para Adolf
Mey er sobre Jung:
Em minha opinio, ele tem dado sinais de ter um problema de
equilbrio, e deve haver alguma coisa errada. Suas novas
colocaes cientficas so, naturalmente, uma coisa parte, e
devem ser avaliadas por seus prprios mritos, mas at mesmo
essas ideias parecem ter uma origem subjetiva suspeita.24
Nessas trocas de cartas, as acusaes mtuas entre Freud e Jung so
simtricas: ambos tentavam invalidar a posio terica um do outro, reduzindo-a
a nada mais do que uma manifestao da psicopatologia pessoal do autor.
Embora estivesse plenamente envolvido nessa dinmica, Jung tentava, ao mesmo
tempo, distanciar-se disso. Em 1913, ele escreveu para Jones: extremamente
difcil, e at uma posio injusta, reduzir uma perspectiva diferente a uma
questo de complexos pessoais. Isto a psicologia do nada, exceto. Elimina
assim toda a seriedade e todo o respeito humano, substituindo-os por intrigas e

suspeitas.25
importante levar em considerao o evento que levou ao
encerramento da relao entre Freud e Jung. No dia 21 de setembro, depois do
Congresso de Munique, Freud escreveu para um colega suo de Jung, Alphonse
Maeder, dizendo que o Congresso havia demonstrado a inutilidade de todas as
discusses, e criticado a presidncia desastrada e incorreta de Jung. Ele
escreveu: Posso predizer que sua atitude logo o retirar da psicanlise, e que
voc no encontrar o caminho de volta. Se voc vai se sentir confortvel no
labirinto mstico em que Jung se embrenha, no sei. No acredito mais na boa-f
dele.26 Depois de haver recebido essa carta, Maeder escreveu para o psiquiatra
americano, Smith Ely Jeliffe, dizendo que o Congresso de Munique tinha
demonstrado a impossibilidade de os vienenses entenderem os colegas de
Zurique. Entre esses dois grupos havia toda uma diferena de vises de mundo.
Os vienenses achavam que o grupo de Zurique tinha abandonado a psicanlise e
se perdera no misticismo, em virtude de complexos paternos negativos.27 Ao ser
informado dos comentrios que Maeder fizera sobre Freud, Jung informou Freud
que renunciava a seu cargo no Jahrbuch fr psychoanalytische und
psychopathologische Forschungen. Referindo-se aos comentrios de Maeder
sobre Freud, Jung escreveu: Como esta a mais grave reprovao que algum
pode fazer a um homem, sua atitude tornou completamente impossvel para mim
continuar colaborando consigo.28
No dia 7 de novembro, Jung comunicou a carta escrita por Freud a
Maeder sociedade psicanaltica de Zurique. Disse que havia formalizado sua
renncia ao cargo editorial do Jahrbuch, mas que o editor, Deuticke, respondera
que ele preferia fazer Freud renunciar, dando seguimento ao Jahrbuch com Jung.
Com isso, em peridico passaria a ser o rgo da escola de Zurique. A isso
Maeder respondeu: Ento a separao est preparada, algo que todos
espervamos que fosse acontecer, e com o que estamos de acordo. Jung
respondeu: Ns, de Zurique, devemos agora nos empenhar com mais afinco,
para podermos compensar com trabalhos de qualidade o que nos falta em
quantidade. Estamos diante de uma incumbncia cultural, que nos dar o impulso
necessrio.29
No ano seguinte, em sua histria do movimento psicanaltico, Freud
escreveu sobre Jung dizendo que, pelo bem dele, Freud, Jung havia desistido de
determinados preconceitos raciais que anteriormente ele se havia permitido
alimentar. Freud o descrevia como algum incapaz de tolerar a autoridade de
uma outra pessoa, mas que era ainda menos capaz de exerc-la, e cujas energias
estavam implacavelmente destinadas ao desenvolvimento de seus interesses
particulares (SE, 14,43).
H vrios problemas interligados com os quais Jung estava se havendo.

Na opinio dele, o aspecto distintivo da psicanlise era o fato de depender

totalmente da equao pessoal. Em 1911, ele escreveu que a psicanlise exigia
um sacrifcio maior do que o de qualquer outra cincia: o mais impiedoso
autoconhecimento. Isso era decorrente de o entendimento prtico e terico da
psicologia analtica ser uma funo do autoconhecimento analtico.30
Por conseguinte, tornou-se axiomtico que o status cientfico de uma
teoria psicolgica s poderia ser salvaguardado se o terico no fosse neurtico.
Nesse contexto, estar livre da neurose parecia designar o fato de a pessoa ter
feito uma anlise bem-sucedida (o que quer que isso fosse). Em segundo lugar,
mesmo que se tratasse de um terico no-neurtico (como Jung alega aqui que
), havia pouca probabilidade de sua teoria receber um reconhecimento geral, j
que a neurose dos analistas no s os impedia de produzir teorias cientficas
genunas, como tambm de serem capazes de reconhec-las.
Embora James pudesse apelar para um cdigo tico como derradeira
corte de apelao, um recurso desses no era possvel para a psicanlise, pois ela
se considerava alm do bem e do mal e, portanto, numa posio supraordenada
em relao a todos os cdigos ticos. Assim, a possibilidade de um debate terico
no seio da psicanlise nesses termos havia descambado para diagnsticos mtuos.
O que foi muito significativo nessa altura foi Jung ter proposto que todo analista
deveria passar por uma anlise didtica, um procedimento que, logo a seguir, foi
adotado no s pela psicanlise, mas tambm pela mirade de escolas de
psicoterapia.31
Foi com a adoo dessa prtica da anlise didtica que a psicanlise se
diferenciou das formas rivais de psicoterapia e, em ltima instncia, garantiu sua
continuidade. Jung parece ter sido o primeiro a haver adotado essa prtica. Em
parte, isso parece ter decorrido de um conjunto particular de circunstncias de
trabalho vigentes no Burghlzli. Durante o perodo de pesquisas experimentais
com as associaes de palavras, a equipe se autossubmeteu aos testes. Ao
mesmo tempo, os integrantes da equipe analisavam mutuamente seus sonhos.
Abraham Brill lembra que, no Burghlzli, quando algum queria analisar os
sonhos de outra pessoa, era costume pedir para fazer isso com quem j fosse
experiente na anlise de sonhos. Desse modo, os sonhos eram analisados
principalmente por Jung, alguns por Bleuler, e mais tarde por Freud e Ferenczi
(1945, 42). Em 1907, Sndor Ferenczi visitou Jung no Burghlzli. Perto do final de
sua vida, Jung se recordava de ter treinado Ferenczi na psicanlise, mas,
infelizmente, ele ficara preso a Freud.32
Em 1912, em suas palestras na Universidade Fordham, Jung afirmou que
o sucesso de uma anlise dependia de at onde o prprio analista havia sido
analisado. Ser analisado era a nica soluo. Ele ressaltou que havia analistas que
achavam que podiam ir em frente apenas fazendo uma autoanlise. Jung

chamava isso de psicologia Munchausen, acrescentando que eles

permaneceriam no mesmo lugar (OC, 4, 449). Jung comparava essa
necessidade exigncia formal de treinamento para os cirurgies. Assim como
para um cirurgio, alm de conhecimentos tcnicos, era exigido uma mo
habilidosa, coragem, presena de esprito e poder de deciso, o analista devia,
consequentemente, passar por um srio e rigoroso treinamento psicanaltico de
sua prpria personalidade (450). A sugesto de Jung foi rapidamente
secundada por Freud. Naquele mesmo ano, em suas Recomendaes para os
mdicos que praticam psicanlise, Freud afirmou que ele considerava um dos
muitos mritos da escola de Zurique o fato de eles terem enfatizado cada vez
mais essa exigncia e a colocado em prtica (SE, 12, 116).
Em relao ao que era praticado na psiquiatria e na psicoterapia da
poca, essa conduta era um avano notvel. Os relatos de profissionais que
estavam comeando a praticar a hipnose e outras tcnicas de sugesto
geralmente continham visitas a Bernheim e Libeault, cursos em tcnicas de
induo, a observao dos mestres em ao, e a imitao de seus
procedimentos.33 Teria sido impensvel estabelecer o tratamento hipntico do
mdico como requisito essencial de seu treinamento. Na realidade, ao voltar do
congresso psicanaltico em Weimar, em 1911, o neurologista norte-americano
James Jackson Putnam declarou durante uma conversa:
Ento soube, para minha surpresa e curiosidade, que uma grande
parte desses investigadores tinha se submetido pessoalmente, de
forma mais ou menos sistemtica, ao mesmo tipo de anlise
profunda do carter ao qual seus pacientes estavam sendo
submetidos por eles. Est rapidamente se tornando consenso que
uma iniciao dessa espcie uma condio indispensvel
realizao de um bom trabalho.34
Foi com a adoo dessa prtica da anlise didtica que a psicanlise se
diferenciou das formas rivais de psicoterapia o que, em ltima instncia, garantiu
sua continuidade.35
O que ainda no ficou claro em que extenso a proposta de estabelecer
a anlise didtica fazia parte da necessidade de se resolver o problema
epistemolgico da equao pessoal na psicanlise. A anlise didtica era a nica
maneira de assegurar a transmisso do conhecimento analtico, ao garantir que o
autoconhecimento do futuro analista se desenvolveria dentro dos parmetros
prescritos. Os benefcios financeiros dessa prtica tambm no deveriam ser
subestimados. A anlise didtica desempenhou um papel crtico, ao permitir que
a clnica particular da psicanlise se tornasse uma empreitada vivel.
A questo do alcance em que divergncias tericas seriam permitidas na

psicanlise veio tona com a discordncia entre Freud e Alfred Adler, que para
Jung se tornou significativa. Adler (1870-1937) era um mdico vienense. Em
1902, junto com Max Kahane, Rudolf Reitler e Wilhelm Stekel, Adler comeou a
se reunir regularmente com Freud nas noites de quarta-feira. Isso formou o
ncleo do que depois se tornou a Sociedade Psicanaltica de Viena. Em 1910, ele
se tornou o presidente dessa entidade e, em 1911, tornou-se o coeditor do
Zentralblatt fr Psychotherapie, junto com Wilhelm Stekel. Nesse ano, suas
divergncias em relao teoria freudiana se tornaram o eixo de discusses nas
acaloradas sesses da Sociedade Psicanaltica de Viena. Isso resultou em sua
renncia ao cargo de presidente e, acompanhado de uma srie de seguidores,
formou a Sociedade para a Psicanlise Livre que, mais tarde, veio a ser a
Sociedade para a Psicologia Individual, a nova designao dada por Adler a seu
trabalho. Este foi o primeiro grande cisma na psicanlise (ver Handelbauer,
1998). Em 1912, Adler publicou um trabalho intitulado Sobre o carter nervoso.
Em 2 de agosto de 1912, Jung informou Freud de que pretendia estudar
criticamente o livro de Adler e sublinhar suas impropriedades (FJL, 512).
Alguns meses depois, Jung informou Freud nos seguintes termos: Consegui
mergulhar at o fundo no texto, onde encontrei algumas coisas deliciosas que
merecem ser trazidas tona.36
Jung nunca publicou sua anlise do trabalho de Adler. Entretanto, existe
um manuscrito sobre esse tema, intitulado Sobre a teoria da psicanlise: reviso
de alguns novos trabalhos. Jung aproveitou essa oportunidade para criticar os
estilos vigentes de reviso de trabalhos, elucidando os fatores que comprometiam
uma discusso proveitosa de obras inovadoras em psicologia, e fomentando as
atitudes necessrias viabilidade de tais discusses. Seus comentrios ainda hoje
soam verdadeiros.
Em muitos casos, os revisores no analisam a essncia de um trabalho, e
compensam de forma exagerada sua incompetncia, apresentando crticas
irrelevantes e injustas. Nos casos das revises feitas por pessoas com horizontes
cientficos mais largos, havia o perigo de julgamentos flagrantes e de rejeies
praticadas com autoritarismo. As pessoas que j haviam alcanado algum status
num determinado campo no achavam que mais algum pudesse saber tanto
quanto elas. Sendo assim, armavam-se contra novas ideias como se estas
fossem o inimigo cruel, e liam cada linha apenas com o intuito de encontrar os
supostos pontos fracos.37 Devido a isso, o revisor se atm a trivialidades como
erros nas citaes, erros de gramtica etc., sem se envolver seriamente com o
trabalho. Tornava-se imperioso que a pessoa competente lesse o novo livro com
o sentimento de possivelmente ter estado errada at aquele momento, e que agora
algum iria mostrar-lhe como as coisas deviam ser realmente percebidas (JP,
2). Essa atitude era a nica condio possvel para o progresso intelectual. Se o
revisor no agisse assim, o autor estaria justificado em considerar incompetente

o autor da reviso.
Voltando-se para o trabalho de Adler, ele afirmou que tinha de aplicar
essa mesma considerao a seu caso. Contrariamente aos comentrios sobre o
trabalho de Adler que fizera em cartas escritas a Freud, Jung o tratou de forma
simptica, dizendo que o trabalho com sua nova terminologia e abordagem o
havia colocado diante de um teste de resistncia emocional. O livro de Adler
forava quem quisesse entend-lo a renunciar completamente s opinies que
tivesse tido at ento. A dificuldade de adotar essa atitude explicava por que o
trabalho no fora compreendido pelos pupilos de Freud. Jung escreveu e depois
excluiu e nem pelo prprio Freud (3). Adler tinha renunciado ao movimento
psicanaltico como se um dogma reinasse no movimento psicanaltico, cobrando
uma lealdade radical (4). Isto era um preconceito (no demoraria muito para
Jung mudar drasticamente de opinio). A atitude de Adler faz a pessoa acreditar
que o movimento todo se assenta numa crena e Adler tem uma crena
diferente (JP, 2). Jung acrescentava: Se queremos assim renunciar a ver uma
s verdade em cada opinio cientfica, devemos dizer que Adler nos oferece
uma nova verso de uma abordagem terica aos resultados psicanalticos (JP,
2). O que ficou faltando foram comparaes suficientes com o que Freud j
havia divulgado. Embora Adler apresentasse sua proposta como uma concepo
inteiramente nova das neuroses, isso no era verdadeiro, pois seu trabalho
pertencia, de fato, escola psicanaltica, na qualidade de divergncia. Nessa
poca, Jung via a psicanlise como uma disciplina plural, capaz de conter em seu
seio perspectivas e abordagens divergentes.
Quanto proposta propriamente dita, na opinio de Jung, Adler usava no
geral uma abordagem finalista. Jung dizia que isso era to filosoficamente
permissvel quanto a perspectiva causal. Embora no estivesse inteiramente
ausente na psicanlise, no era considerada de maneira adequada e o trabalho de
Adler preenchia uma importante lacuna nesse sentido. Aqui, Jung se afastava das
consideraes filosficas para fazer outras, de teor psicolgico. Dizia que a
preferncia pela perspectiva finalista ou causalista era um aspecto ditado pelo
temperamento, como James havia descrito to maravilhosamente a respeito
dos radicais e dos moderados, no campo da filosofia. Isso se aplicava s
divergncias dentro da psicanlise: Encontramos uma oposio semelhante
entre Freud e Adler, fortemente vinculada a suas disposies pessoais (7).
Enquanto a perspectiva de Adler correspondia perspectiva moderada, a de
Freud correspondia dos radicais. Concluindo, ele dizia que o que estava em
jogo na divergncia entre Freud e Adler era o embate de vises de mundo
inconscientes.
No outono de 1912, Jung acrescentou um prefcio a suas palestras sobre
psicanlise, proferidas em Nova York, no qual dizia que havia tomado cincia do
trabalho de Adler antes de preparar aquelas aulas, e via que, em diversos pontos,

ambos haviam chegado a concluses similares (OC 4, 87).

Alguns anos mais tarde, Jung escreveu um breve elogio a Adler, que
tambm no publicou. Nessa homenagem, destacou que o elemento significativo
do trabalho de Adler foi ele ter desafiado o conceito excessivamente usado da
sexualidade, defendido por Freud, propondo a igualmente importante
necessidade pessoal de significado. Do ponto de vista biolgico, essa
necessidade correspondia ao impulso de preservao da espcie por um lado, e
do indivduo, de outro. A outra contribuio de Adler foi seu esclarecimento
sobre o contexto social das neuroses.38
Jung e James
Vimos que Jung recorreu tipologia de James na tentativa de entender os
conflitos tericos da psicanlise. Eles se haviam conhecido na Universidade
Clark, em 1909. James gostou de Jung, e escreveu para Flournoy que, embora
Jung professe grande estima por voc e tenha causado uma impresso muito
agradvel, Freud deixou-me pessoalmente com a impresso de ser um sujeito
obcecado com ideias fixas.39
No rascunho de Memrias, havia um captulo sobre James que afinal foi
excludo da verso publicada. Nele, Jung apresenta o relato de seu contato com
James e tenta transmitir sua dvida intelectual para com ele. Conta como se deu
esse encontro com James em 1909, e lembra que foi visit-lo no ano seguinte.
Disse que James foi uma das pessoas mais notveis que conheceu na vida.
Achou-o aristocrtico, a personificao do cavalheiro, mas ainda assim discreto
e isento de afetao. Falou com Jung sem se julgar superior, e este achou que
tiveram um contato excelente. Em sua opinio, s com James e Flournoy ele
conseguia conversar facilmente, e a lembrana de James lhe era extremamente
cara. Ele era um modelo para Jung; para este, tanto James como Flournoy se
haviam mostrado receptivos, ajudando-o com suas dvidas e dificuldades, numa
atitude que nunca mais encontrou. Prezava a abertura e a viso de James,
caractersticas que ficaram especialmente marcadas em suas pesquisas
psquicas, tema de discusses detalhadas entre ambos. Jung considerava a
extensa e abrangente significao da pesquisa psquica como um meio de ter
acesso psicologia do inconsciente. Jung disse que fora igualmente influenciado
pelo trabalho de James sobre a psicologia da religio, que tambm se tornou um
modelo para ele, em especial a maneira como ele era capaz de aceitar as coisas
e deixar que elas se desenrolassem naturalmente, sem forar sua
compatibilidade com este ou aquele vis terico. Jung disse que se sentia muito
interessado pela filosofia pragmtica de James, a qual era de grande importncia
para a psicologia.40 Sobre James, Jung escreveu para Kurt Wolff, dizendo que

alm de Thodore Flournoy, ele era a nica mente notvel com quem pude
manter uma conversa descomplicada. Portanto, honro sua memria e sempre
me lembro do exemplo que ele foi para mim.41 Ele tambm escreveu sobre
Flournoy e James: Devo principalmente a esses dois pesquisadores ter
compreendido a essncia dos distrbios psquicos no mbito da alma humana
como um todo.42 Dessa maneira, conforme o prprio Jung reconhece, o efeito
do trabalho de James sobre sua obra foi amplo e teve extensas repercusses.43
Nesta oportunidade, mencionarei trs aspectos da fase final dos trabalhos de
James que se tornaram importantes para Jung: pragmatismo, pluralismo e
tipologia.
Em Princpios de Psicologia, fiel tendncia geral dos psiclogos, James
arriscou-se a deixar de lado as indagaes metafsicas. O que o distinguia dos
demais psiclogos era que, em vez de abandonar tais questes, ele as retomaria
mais tarde, de maneira explcita. At recentemente, um dos comentrios mais
comuns sobre James tem sido o de que, depois de 1890, ele foi se afastando da
psicologia para, cada vez mais, se aproximar da filosofia. Divergindo dessa
leitura, Eugene Tay lor afirmou, com grande convico, que, longe de abandonar
a psicologia, a filosofia de James de um empirismo radical tambm podia ser
considerada uma crtica aos pressupostos metafsicos da nova psicologia
(incluindo a dos Princpios).44 Dada sua natureza, o empirismo radical tinha a
inteno de assentar as bases para o desenvolvimento da psicologia. No foi o
que aconteceu. Em parte, devido crescente importncia do
comportamentalismo e da psicanlise, e ao fato de James no ter deixado uma
escola constituda. Logo aps a morte de James, Flournoy pensou que esse fato
podia ter sido decorrente de, naquele tempo, no ser caracterstico fundar uma
escola, e tambm porque James no apresentou um sistema que contivesse as
frmulas rgidas e os complicados adornos dedutivos, necessrios para atrair um
amplo contingente de discpulos acalorados e assombrados (1911, 211).
Flournoy tinha razo a respeito desse ltimo ponto, mas estava amplamente
equivocado quanto ao primeiro, pois a psicologia estava preparada para, em
pouco tempo, entrar no que tem sido chamado de era das escolas. No
obstante, os ltimos trabalhos de James tiveram um impacto crtico sobre a obra
de Jung. O Pragmatismo de James apareceu em 1907. Iniciava com um captulo
sobre Os atuais dilemas da filosofia. Essa seo constatava que, at ento, a
histria da filosofia tinha sido, essencialmente, um embate de temperamentos
humanos (19). James dizia que o temperamento do filsofo constitua seu
pressuposto fundamental e seu ltimo tribunal de apelao. Ao adotar essa
posio, ele estava endossando uma perspectiva que Nietzsche havia esboado
em Alm do Bem e do Mal [Beyond Good and Evil]: Est para mim cada vez
mais claro que toda a grande filosofia at aqui tem sido uma confisso por parte

do autor, e uma espcie de autobiografia involuntria e inconsciente.45 Embora

Jung lesse assiduamente a obra de Nietzsche, James no recorreu a seus
conceitos. A abordagem de Nietzsche a essa questo da subjetividade na filosofia
apareceu atravs de uma reformulao de seu conceito do sujeito, em termos de
um sistema em que impulsos conflitantes lutam pela supremacia.46
A diferena especfica entre os temperamentos, que James destacou, j
era familiar histria da filosofia, como o contraste entre os racionalistas e os
empricos. Apelidou-os de radicais e moderados, respectivamente. Os primeiros
eram racionalistas, intelectuais, idealistas, otimistas, religiosos, defensores do
livre-arbtrio, monistas e dogmticos; os segundos eram empricos, guiados pelas
sensaes, materialistas, pessimistas, no religiosos, fatalistas, pluralistas e
cticos. Alm da filosofia, esses mesmos vieses de temperamento tinham grande
significado tambm nos governos, nas artes, na religio, na literatura, e na
etiqueta social.
Esse conglomerado de traos tinha a finalidade de designar os extremos
de cada espectro. Ele no estava apenas defendendo que essas diferenas de
temperamento existiam, mas que, alm disso, eram o fator mais essencial na
filosofia: O sistema finge que uma imagem do grande universo de Deus. O
que ele na realidade e de uma maneira muito flagrante a revelao de at
que ponto podem ser estranhas as ideias particulares de determinadas criaturas
(1907, 35). Os sistemas filosficos, que alegam descrever a constituio do
mundo, no passavam, no fundo, de confisses involuntrias das idiossincrasias
psicolgicas de seus respectivos autores. Essa era uma reformulao da noo de
equao pessoal. Os novos elementos que ele estava acrescentando aqui eram
que essa equao podia assumir formas tpicas, como os pensadores radicais e os
moderados. No entanto, ele no estava propondo uma ampla taxonomia
psicolgica reducionista da cultura. Sua soluo para esse problema era, em si,
epistemolgica, e ele propunha o pragmatismo como uma filosofia que podia
satisfazer a ambos os tipos. Impasses filosficos milenares poderiam ser
resolvidos, em cada caso concreto, simplesmente adotando-se a regra
pragmtica e avaliando, em seguida, as implicaes prticas decorrentes de cada
uma das posies.
Em sua avaliao de 1907, James apresentou o pragmatismo como um
meio de resolver os interminveis impasses filosficos. Para Pierce, segundo a
leitura de James, para chegarmos a ter clareza em nossos pensamentos sobre um
tema, temos de considerar seus possveis efeitos prticos. Os conflitos filosficos
poderiam ser resolvidos avaliando-se as consequncias concretas de concepes
rivais. Como dizia James, preciso extrair o valor monetrio das ideias. Para
James, todas as teorias eram instrumentais. Eram modos mentais de adaptao
realidade (127). Consequentemente, ele defendia que A verdade de uma
ideia no uma propriedade estagnada e inerente a ela. A verdade acontece a

uma ideia. A ideia se torna verdadeira, so os acontecimentos que a tornam

verdadeira (133). As ideias se tornam verdadeiras quando permitem que as
pessoas tenham uma relao satisfatria com outros setores de suas experincias.
Segundo a concepo de James, o pragmatismo estava intimamente entrelaado
a suas ltimas noes filosficas sobre o empirismo racial, a respeito de alguns
importantes aspectos. A tentativa metafsica de construir um sistema todoabrangente que pudesse servir como espelho do mundo, representada por
excelncia pela filosofia de Hegel, estava fadada ao fracasso. Esse tipo de
sistema no percebia o fato de que o mundo, como dizia James, no estava
acabado, continuava em processo de construo. O abandono dessa tarefa levou
crtica do monismo e do intelectualismo, e defesa do pluralismo. A
perspectiva pluralista prope-se a acreditar que, em ltima instncia, nunca
haver a forma total, que a substncia da realidade talvez nunca venha a ser
inteiramente apreendida (1909a, 34). A realidade era um encadeamento de
elementos singulares que no podiam ser abrangidos por um s sistema
conceitual. Ele conclua que: A palavra e vem no rastro de todas as sentenas.
Sempre h algo que escapa. Outra vez quase isso deve ser dito de todas as
melhores tentativas empreendidas em todas as partes do universo, de se chegar a
uma inclusividade absoluta (321).
Em setembro e outubro, Jung estivera nos Estados Unidos principalmente
para dar uma srie de palestras na Universidade Fordham. No prefcio verso
impressa dessas palestras, no outono de 1912, Jung dizia que havia recorrido
regra pragmtica de James como seu conceito norteador. O exemplar de
Pragmatismo de James, que Jung possua, continha a inscrio Nova York, Out.
1912.47
Mentalidades fundamentais
No incio de 1913, houve uma rodada de debates na Sociedade
Psicanaltica de Zurique a respeito das novas teorias de Jung. Alphonse Maeder
apresentou um artigo no qual discutia as diferenas entre Freud e Jung. Em seu
resumo introdutrio, Maeder ressaltou que, na histria de toda cincia,
geralmente h duas correntes que se opem, descritas como mentalidades
diferentes, da mesma maneira como Ostwald distinguia entre pesquisadores
clssicos e romnticos. Maeder afirmava que essa distino existia entre Freud e
Jung (1913, 622). Na discusso subsequente, Jung deixou em aberto a questo
sobre a qual tipo de pesquisador ele pertencia. James distinguia o radical,
materialista, agnstico etc. do moderado, de temperamento filosfico e temente
ao mundo. Freud talvez [fosse] o primeiro, e Adler, o segundo.48 Maeder estava
afirmando que as diferenas tericas entre Freud e Jung mascaravam uma

diferena mais fundamental de mentalidades, equivalente diferenciao de

Ostwald entre os tipos romntico e clssico. Embora Jung tivesse considerado a
oposio entre Freud e Adler segundo a mesma perspectiva, Maeder ampliou-a
de modo a conter tambm a divergncia entre Freud e Jung. Jung assumiu essa
linha de pensamento no Congresso Psicanaltico de Munique, ocorrido entre 7 e 8
de setembro de 1913, quando apresentou um artigo sobre os tipos psicolgicos.
Em retrospecto, Jung afirmava que a origem de seus estudos sobre os tipos
psicolgicos fora a tentativa de lidar com a relativa validade das perspectivas de
Freud e Adler, e estabelecer sua prpria posio (Freeman, 1959, 389-390). Ao
mesmo tempo, evidente que ele tambm estava tratando de uma questo que
no pertencia ao eixo conceitual estabelecido da psicanlise mas, sim, tradio
da psicologia diferencial, da psicologia do indivduo.
Para comear, Jung comparava o perfil clnico da histeria e da
esquizofrenia, resumindo as diferenas ao dizer que o primeiro quadro consistia
num movimento centrfugo da libido, ao passo que o segundo era causado por um
movimento centrpeto. O movimento centrfugo, no qual os interesses da pessoa
so predominantemente dirigidos para o mundo exterior, recebeu o nome de
extroverso. O movimento centrpeto, no qual o interesse do indivduo dirigido
para si mesmo, foi denominado de introverso.
Jung havia apresentado o termo introverso comunidade cientfica
em 1909. Ao comentar sobre as fantasias do caso (que, em particular para Freud,
ele confidenciou serem de sua prpria filha fato que coloca sua abordagem na
mesma linha da de Binet), disse que aqueles devaneios da criana expressavam o
fato de parte do amor que antes pertencia a um objeto real estar agora
introvertido, do que resultava um aumento das atividades da fantasia.49 A
introverso denota um movimento de interiorizao da libido. Ao alargar seu
conceito de libido, Jung defendia essa viso da introverso.
Retomando sua apresentao de 1913, Jung argumentava que a
existncia de perturbaes como a esquizofrenia e a histeria, nas quais
predominavam a extroverso ou a introverso, levantavam a questo da
existncia de tipos humanos normais. Afirmava que as melhores observaes
nesse sentido haviam sido as de William James, e que suas descries
mostravam as diferenas entre os tipos como decorrncias de localizaes
diferentes da libido. Jung acrescentava outros paralelos, como a diviso das
pessoas, proposta por Wilhelm Ostwald, que as classificava como clssicas e
romnticas. Ou a diferenciao de Wilhelm Worringer para os processos da
abstrao e da empatia, e o contraste apresentado por Nietzsche, entre os
apolneos e os dionisacos; o contraste de Franz Finck entre os verbos transitivos e
intransitivos, e a distino de Otto Gross entre dois tipos de inferioridade
psicoptica. Do ponto de vista descritivo, havia pouco ineditismo na classificao
de Jung. No entanto, com sua teoria da libido, ele dizia ter condies de oferecer

uma explicao para o mecanismo que originava essas diferenas tipolgicas.

Por fim, Jung levou sua aplicao das categorias de James a Freud e
Adler, quando esboou seus comentrios sobre o trabalho deste ltimo. Nesta
oportunidade, porm, ele reapresentou suas ideias dentro de sua prpria
terminologia. Em contraste com Maeder, que havia introduzido Freud e Jung
como dois tipos contrapostos, Jung argumentava que o trabalho de Freud era um
exemplo de uma teoria extrovertida, ao passo que o trabalho de Adler
representava um exemplo de uma teoria introvertida. E conclua: A difcil
tarefa do futuro ser criar uma psicologia igualmente justa com ambos os
tipos.50 Essa psicologia deveria ser capaz de superar o conflito entre as teorias
introvertida e extrovertida, apresentando uma teoria isenta do vis tipolgico em
sua formatao e, nessa medida, apta a resolver o problema da equao pessoal.
Nosso laboratrio o mundo
Em 1909, Jung demitiu-se do cargo que ocupava no instituto psiquitrico
Burghlzli e voltou para seus atendimentos particulares de psicoterapia. Em 1910,
tornou-se o primeiro presidente da Associao Psicanaltica Internacional.
Manteve-se nesse cargo at sua renncia em 1914, quando tambm abriu mo
de sua posio como professor convidado da Universidade de Zurique. No foi
seno em 1933 que ele voltou a ocupar um cargo docente, ao ser homenageado
com uma cadeira no Instituto Federal Suo de Tecnologia, em Zurique, onde
comeou a ministrar palestras. Foi ao longo desse perodo de vinte anos que Jung
elaborou suas principais teorias, perodo marcado pela independncia em relao
ao hospital psiquitrico e universidade, instituies que se tornaram,
respectivamente, as principais bases operacionais da psiquiatria e da psicologia.
A questo do status da psicologia e sua situao como cincia se
tornaram importantes para Jung, por volta da poca de sua ruptura com Freud.
Essas questes tiveram um papel crtico em sua separao do movimento
psicanaltico e no modo como ele veio a formular sua psicologia. Em 1912, Jung
publicou um artigo intitulado Novos caminhos na psicologia. Comeava com
um breve comentrio sobre a histria da psicologia moderna. Eram os mdicos
e, em particular, os neurologistas [Nervenarzt] que precisavam de conhecimento
psicolgico para poder ajudar seus pacientes, j que os distrbios nervosos
tinham origem psquica [seelischer]. Nesse sentido, os manuais psiquitricos no
eram teis, assim como os textos de psicologia experimental, pois Quem quer
conhecer a alma humana no ir encontrar praticamente nada na psicologia
experimental (OC 7, 409, trad. mod.). Jung recomendava que a pessoa
pendurasse no cabide a cincia exata e deixasse a capa erudita de
lado, despedindo-se de seus estudos, e se dispusesse a vagar com

corao humano pelo mundo, em meio aos horrores das prises,

dos asilos para lunticos e dos hospitais, pelos bares
desclassificados de periferia, prostbulos e antros de jogos, nos
sales da sociedade elegante e nos preges da bolsa, em reunies
de socialistas, igrejas e cultos messinicos de todas as
denominaes, para experimentar no prprio corpo o amor, o dio
e a paixo, sob todas as suas formas (OC 7, 409).
Nesse apelo arrebatado para que os psiclogos experimentassem
plenamente a vida, Jung fazia uso de imagens que lembravam Zola e Dostoievski.
Havia um abismo imenso entre o que a vida cotidiana esperava da psicologia e o
que a cincia chamava de psicologia. Ele dizia que esse abismo era o que havia
levado ao desenvolvimento da psicanlise. Jung tinha uma posio prxima da de
James, que defendia uma psicologia funcional em lugar de uma psicologia
estrutural. O que se precisava era de uma psicologia que pudesse ser posta em
prtica. Em 1924, ele pregava que, para a psicologia analtica, o laboratrio era o
mundo. Seu propsito era uma melhor adaptao do comportamento humano,
e a cincia abstrata era apenas um subproduto.51
Em 1914, ele apresentou um artigo perante a Sociedade Psicomdica de
Londres, intitulado Sobre a compreenso psicolgica, no qual contrastava o
mtodo analtico-redutivo de Freud com o mtodo construtivista da escola de
Zurique. O primeiro se baseava na causalidade e, com isso, endossava a
compreenso contempornea das explicaes cientficas, baseadas em causas.
Jung contestava essa equao, especialmente no caso do campo da psicologia. A
deficincia do mtodo analtico-redutivo em compreender os fenmenos,
remontando-os a seus elementos antecedentes, estava no fato de s lidar com
metade do quadro, j que deixava de fora o significado vivo dos fenmenos.
Quem quisesse compreender o Fausto de Goethe dentro dessa referncia estaria
fazendo o mesmo que a pessoa que pretendesse compreender uma catedral
gtica considerando seu aspecto mineralgico.52 O significado vivo s vive
quando o experimentamos em ns, e atravs de ns (398). Principalmente
quando a vida era essencialmente nova, no podia ser compreendida apenas por
um prisma retrospectivo. A perspectiva construtiva pergunta como, partindo da
psique existente, se pode construir uma ponte com seu prprio futuro. 53 Ele
chamava as explicaes causais de compreenso objetiva, e as contrastava
com a compreenso subjetiva. O manuscrito em ingls contm a seguinte
sentena, excluda da verso publicada: O valor e a validade da psicologia
experimental moderna e da psicanlise de Freud repousam na compreenso
objetiva.54
Havia um s elemento que o mtodo construtivo e o mtodo redutivo

tinham em comum: a tentativa de chegar aos tipos. Nessa altura, Jung afirmava
que o mtodo construtivo no tinha produzido algo que se assemelhasse com uma
teoria cientfica. Entretanto, a antiguidade dos conceitos usados atesta sua
utilidade. O mtodo construtivista precisava produzir muito mais experincias
antes que pudesse ser produzida uma teoria cientfica com parmetros de
desenvolvimento psicolgico (424). Portanto, embora uma teoria cientfica
continuasse sendo o objetivo mximo, ainda no havia chegado o momento para
tanto. O valor do mtodo construtivista estava em dar margem a conceitos que
tinham utilidade prtica.
No manuscrito, ele escreveu sobre o ponto de vista idealista, que
ningum sabia se era certo ou no: Mas no importa; ele funciona. Esse o
critrio da verdade.55 Isso indica a extenso em que ele havia adotado a regra
pragmtica de James, como meio de resolver a questo do status cientfico da
psicologia.
Jung tambm designava o mtodo construtivista como sinttico. Em
1917, ele notou que da mesma forma como a anlise (o procedimento
causalmente redutivo) desintegra o smbolo em seus componentes, o
procedimento sinttico sintetiza o smbolo numa expresso universal e
compreensvel.56 A noo de que a anlise deve ser seguida de uma sntese era
um refro comum na psicologia. Por exemplo, em 1884, James Sully, psiclogo
ingls, defendia que a anlise, que resolvia os fenmenos psquicos por suas
partes constituintes, precisava ser suplementada por uma reconstruo sinttica
do processo da formao ou desenvolvimento mental (8). Em 1900, o psiclogo
francs Thodule Ribot dizia que a anlise tem de ser completada pela sntese.
Toda criao da imaginao, grande ou pequena, orgnica e requer um
princpio de unidade: assim, tambm existe um fator sinttico que ser necessrio
determinar (9).
Em 1916, Jung continuou suas reflexes sobre o status cientfico da
psicologia em A estrutura do inconsciente, artigo que foi publicado
originalmente em francs no jornal de Flournoy, Archives de Psychologie. A
despeito do fato de seguir um veio contrrio ao do esprito cientfico, a psicologia
tinha de reconhecer uma pluralidade de princpios. Somente assim o naufrgio
da psicologia [poderia] ser evitado. Neste aspecto, a psicologia tem uma dvida
de gratido para com o trabalho preparatrio de James, que comentou os apuros
da psicologia individual:
Com respeito psicologia do indivduo, a cincia deve se render.
Falar de uma psicologia cientfica do indivduo uma contradio
de termos. necessariamente sempre e s a parte coletiva de
uma psicologia do indivduo que pode ser objeto de uma cincia,
pois o elemento individual , de acordo com sua definio, o fator

nico e incomparvel... Toda psicologia do indivduo deve ter seu

prprio manual, pois o manual geral contm apenas a psicologia
coletiva (OC 7, 484, trad. mod.).
Como a cincia lidava com o universal, somente os elementos comuns
ou coletivos dos indivduos podiam ser sujeitos cincia. Devido ilimitada
variao dos indivduos, havia muitos elementos que no podiam ser circunscritos
pela cincia. Esses elementos porm e, em particular, certas linhas de
desenvolvimento psicolgico, tinham uma grande importncia prtica na
psicoterapia. Essas linhas eram em parte individuais e em parte coletivas.
Consequentemente, sua exatido no podia ser comprovada pela cincia, e sua
validade era demonstrada pelo valor que tinham para a vida.
Embora inaceitvel para aqueles que achavam que a cincia era um
princpio superordenado, essa perspectiva era aceitvel para aqueles que
consideravam a cincia um meio de corroborar os dados das experincias
pessoais, ajudando-os a alcanar um status de validade geral (494, trad. mod.).
Essa uma sentena decisiva. No s enuncia o que ele estava tentando atingir
com sua psicologia como tambm expressa, de forma precisa, como pode ser
que tantas pessoas continuem lendo seus trabalhos: porque servem de meio
para corroborar e validar suas experincias particulares.
Essas afirmaes indicam que Jung havia adotado o pragmatismo de
James como um elemento crtico de sua metodologia, e que ele reconhecia o
pluralismo como uma necessidade bsica da psicologia. Em ambos os sentidos, a
epistemologia de James serviu de eixo terico para algumas das questes que
constituam o conflito entre Freud e Jung, e tambm de alicerce para sua prpria
metodologia, to radicalmente diferente.
A escola de Zurique
Em 1926, Maeder escreveu que a psicanlise havia se tornado uma
escola internacional dogmtica, centrada ao redor de um lder, e que havia
brotado de um esprito judaico-germnico. Quando transplantada para a Sua, e
para Zurique em particular, a psicanlise adotara uma forma democrtica,
condizente com a mentalidade sua (577-579). A esse respeito, Jung tinha escrito
a Maeder, em 1915, dizendo que apesar da independncia das pessoas [Kpfe]
em nosso crculo, devemos dar uma impresso de unio para os outros, de
acordo com o princpio da Sua.57
O trabalho da escola de Zurique, desde essa poca, tem sido visto como
fruto exclusivo de Jung. Essa imagem foi promovida tambm pelo relato, em
Memrias, em que ele afirma que, depois da ruptura com Freud, perdia seus
amigos e conhecidos, exceo de Riklin e Maeder (190). O prprio Freud

admitiu que a maior parte de seus seguidores tinha vindo de Zurique (SE 14, 27).
Exceto pelos que estavam na Sua, quase todos ficaram com Freud. Em 10 de
julho de 1914, a Sociedade Psicanaltica de Zurique votou, com resultado de 15 x
1, pela ruptura com a Associao Psicanaltica Internacional.
Durante a discusso, os participantes concordaram que, em Histria do
Movimento Psicanaltico de Freud, a psicanlise estava limitada aos ensinamentos
de um nico indivduo, algo que o grupo de Zurique considerava incompatvel
com o princpio da livre pesquisa.58 Em 1914, a ento rebatizada Associao de
Psicologia Analtica, tinha 38 integrantes e, em 1916, quando foi fundado o Clube
Psicolgico, contava com mais de sessenta membros. Dessa maneira, Jung tinha
um apoio significativo em Zurique.
A tendncia a considerar Jung o fundador de uma escola de psicologia
tem obscurecido tanto a extenso em que seu trabalho foi de fato uma iniciativa
de diversos colaboradores, como a prpria natureza das contribuies de outros
estudiosos. Essa uma tendncia especialmente visvel no caso do trabalho de
Jung com os tipos psicolgicos, e que foi inclusive estimulada por alguns de seus
relatos retrospectivos, como o seguinte:
Primeiro constatei as atitudes introvertidas e extrovertidas; depois,
os aspectos funcionais e, a seguir, qual das quatro funes
predominante... Custou-me muito tempo descobrir que existe um
outro tipo alm do tipo pensamento... Existem, por exemplo, tipos
sentimentos. E, aps mais um tempo, descobri que existem tipos
intuitivos. Tudo isso me deu muito trabalho... E o ltimo, e mais
inesperado, foi o tipo sensao. S mais tarde, vi que esses quatro
so naturalmente os quatro aspectos da orientao consciente.59
H diversas maneiras de enxergar essa situao (a gnese dos tipos no
de forma alguma o nico exemplo). Em primeiro lugar, pode-se ver nela apenas
a falha de no haver fornecido um pleno reconhecimento s contribuies
individuais dos colegas e antecessores. No seminrio de 1925, enquanto
apresentava os aspectos subjetivos do desenvolvimento de seu livro, Tipos
psicolgicos, Jung afirmou inocentemente:
Eu poderia perfeitamente dizer que foi assim que o livro surgiu, e
parar por aqui. Mas existe um outro lado, um percurso traado em
meio a erros, ideias impuras etc., etc., que sempre difcil de se
divulgar. A pessoa gosta de apresentar o produto acabado de seus
pensamentos concatenados e levar a plateia a entender que foi
desse modo que ele brotou em sua cabea, isento das fraquezas
particulares de seu criador (32).

Ento, ele comparava a atitude do pensador perante sua vida intelectual

com a da mulher perante sua vida ertica. De modos semelhantes, ele no quer
revelar as alianas secretas, ou os passos em falso de sua mente... Ele acha que,
se contar a verdade em seu campo, isso ser o equivalente a entregar as chaves
da cidadela ao inimigo (32). De acordo com essa perspectiva, seus relatos
subsequentes seriam, apenas, exemplos adicionais dessa tendncia naturalmente
humana de uma pessoa pensando.
Uma dcada mais tarde, em suas palestras sobre a tipologia psicolgica
no Instituto Federal Suo de Tecnologia, ele comentou a observao de Wilhelm
Ostwald, quando este dizia que o tipo clssico (que correspondia ao tipo
introvertido de Jung) destrua as evidncias para que ningum pudesse ver como
havia chegado a suas concluses. Segundo Jung, o pensador introvertido
no sabe exatamente onde se originam suas ideias e tem medo de
ser atingido mortalmente. O Extrovertido est sempre disponvel
para falar de suas ideias e da origem delas, mas o Introvertido
mais introspectivo, tem mais conscincia disso, e toma mais
cuidado quando pensa que o trajeto de suas ideias pode ser
atribudo a uma fonte de fora; ele acha que [elas] provavelmente
vieram de dentro e tem a misteriosa sensao de que, de certa
forma, esses pensamentos so ilegtimos; por isso, apaga seus
traos.60
Assim, o pensador introvertido encobre suas pegadas, por medo da
ilegitimidade de suas ideias. Do ponto de vista do prprio Jung, seria legtimo
considerar seu pensamento como um exemplo de pensamento introvertido. Ele
continua:
O aluno no consegue encontrar o caminho para se aproximar
dele, pois ele destruiu suas pegadas, no existe uma abordagem
histrica. Se algum puder realmente penetrar no processo,
perceber o quanto difcil enxergar a origem dessas coisas, e
saber como funciona o pensamento introvertido (Ibid.).
A terceira maneira de se considerar essa atitude entendendo-a como
parte de sua concepo enciclopdica da psicologia. Numa enciclopdia, as
contribuies individuais so em geral subordinadas.
Sejam quais forem as razes para essa poltica, seus efeitos so no
obstante claros, particularmente quando coligados maneira no-histrica como
a psicologia tem sido ensinada e estudada. Os tipos psicolgicos de Jung e, na
realidade, uma grande parte de sua obra tm sido vistos como uma criao

solitria e no como o fruto de toda uma tradio de pesquisas e trabalhos em

colaborao.
Tipos em dilogo
importante, por isso, perceber que o trabalho de Jung sobre os tipos
psicolgicos representava a soma de pesquisas coletivas. O aluno de Jung, C. A.
Meier, ofereceu o seguinte relato das respectivas contribuies dos colegas de
Jung. Disse que Hans Schmid mostrou a Jung que a extroverso no estava
necessariamente correlacionada com o sentimento. Toni Wolff foi providencial
ao introduzir as funes sensao e intuio; e, por fim, Emil Medtner havia
estudado rigorosamente a intuio.61 De acordo com Franz Jung, filho de Jung,
seu pai se reunia regularmente com uma espcie de comit composto por Emil
Medtner, Toni Wolff, Adolf Keller e alguns telogos, que juntos estavam
trabalhando no preparo dos Tipos Psicolgicos, focalizando em especial a questo
da terminologia.62 Numa carta pessoal para os membros da Associao de
Psicologia Analtica, Jung sugeria que eles deveriam ter reunies para criar
uma unanimidade em torno dos pontos de vista tericos bsicos, em especial os
relativos definio e aplicao de termos tcnicos.63
Jung havia mantido uma extensa correspondncia com seu colega Hans
Schmid a respeito do problema dos tipos, inicialmente cogitada para
publicao.64 Em 1913, Jung havia apresentado sua formulao para a
existncia de dois tipos, que representavam os extremos de tendncias presentes
em todas as pessoas. As caractersticas de cada tipo e o modo como se
relacionam entre si precisavam de mais elaborao, e esse era o assunto das
cartas trocadas com Schmid.
Schmid (1881-1932), um psiquiatra suo, conhecera Jung em 1911.
Depois, tinha ido para Zurique estudar com Jung e se tornara membro do grupo
local da Associao Psicanaltica Internacional. Em 1913, tinha comeado a
atender pacientes psiquitricos na Basileia, e era um dos que haviam ficado ao
lado de Jung quando este rompera com Freud. A correspondncia de Jung com
Schmid revela que no s uma grande parte do teor das cartas do prprio Jung,
como tambm das de Schmid, foram parar nos Tipos Psicolgicos.
Em seu trabalho sobre o problema dos tipos, Jung estava tentando
formular uma metalinguagem de interao psicolgica que explicasse por que as
pessoas concordavam e por que diferiam. Na correspondncia, os tipos so
delineados em traos fortes: a pessoa de um ou de outro. Jung se identificava
pessoalmente como introvertido, e Schmid, como extrovertido. Ao longo de sua
correspondncia, tornou-se rapidamente claro o quanto era difcil apresentar
uma descrio detalhada dos tipos, e de sua inter-relao, de uma maneira com

a qual ambos concordassem. Na linguagem de suas respectivas cartas, o

introvertido no concordava com a viso que o extrovertido tinha da introverso e
da extroverso, e vice-versa. A certa altura, Jung declarou: O equilbrio de
Arquimedes, como um ponto fora da psicologia que nos ajudaria a
desembara-la de suas lianas, dificilmente ser encontrado.65 O debate sobre
os tipos alimentado por Jung e Schmid no parece ter corroborado para seu
mtuo entendimento na verdade, parece ter surtido um efeito oposto, e criado
um abismo cada vez maior de desentendimentos. Em sua ltima carta para
Schmid, Jung escreveu: sua carta confirmou minha convico de que
impossvel chegarmos a um acordo quanto a princpios fundamentais.66 E
resumiu com as seguintes palavras o problema bsico:
Parece-me que se pode concordar cientificamente com os
princpios gerais dos tipos, mas no com os detalhes mais sutis.
Para tanto, a linguagem no em absoluto suficiente. Sob os signos
verbais dos conceitos, cada um pensa s o que compreendeu.67
Nessa declarao, o fracasso do desentendimento foi atribudo natureza
da linguagem. Para Jung, nessa altura, parodiando Wittgenstein, no poderia
existir seno uma pluralidade de linguagens particulares. Em sua introduo a
Tipos Psicolgicos, ele reconhecia seu grande dbito a esclarecimentos oriundos
de sua correspondncia com Schmid, boa parte da qual tinha sido includa no
texto, depois de uma reviso. Ele havia decidido no publicar as cartas que
haviam trocado, pois a correspondncia geraria confuso.68
A intuio de Moltzer
Durante esse perodo, uma das mais prximas associadas de Jung foi
Maria Moltzer. Os trabalhos de Jung contm uma nica referncia isolada a ela.
A respeito do tipo intuitivo, ele disse: O crdito pela descoberta da existncia
desse tipo pertence a M. Moltzer (OC 6, 773). Existem manuscritos de
conversas que ela apresentou ao Clube Psicolgico de Jung, em Zurique, em
1916. Uma dessas lana uma luz especial sobre como o problema dos tipos
psicolgicos estava sendo enfrentado naqueles tempos. Moltzer afirmou:
Em minha opinio, nos ltimos anos tem ocorrido um uso indevido
dos conceitos dos tipos, conceitos que ainda no esto plenamente
desenvolvidos.
Alheias
s
imensas
dificuldades
que
necessariamente emperram essa questo, todas as pessoas foram
foradas a corresponder a uma ou outra de duas categorias, e

passaram a ser julgadas por esse diagnstico muito superficial.

Quem era extrovertido devia pensar de certa forma, e pronto. Isso
me parece um abuso bastante grosseiro da personalidade... Seria o
mesmo que negligenciar o estgio de seu desenvolvimento tratar
um paciente s do ponto de vista de seu tipo. Deve-se ento
acrescentar que a personalidade no condicionada s por seu
tipo... Levar em conta apenas o tipo equivale a desconsiderar a
personalidade e identific-la completamente com seu tipo. A
soluo dos problemas pessoais uma coisa difcil, e h muitos
pacientes que ficam extremamente aliviados quando encontram
uma forma de fugir de suas tarefas. Eles se sentem justificados
em buscar refgio no seio de uma nova coletividade, por meio da
identificao com seu tipo... Da mesma forma como a escola de
Viena reduziu praticamente tudo sexualidade, depois de ter
descoberto seu valor, tambm nos ltimos anos a escola de
Zurique reduziu tudo aos tipos. Devemos nos acautelar contra esse
perigo, pois centralizar tudo em dois tipos provoca a reduo da
totalidade da vida psquica a frmulas, o que ameaa aniquilar a
nova vida da teoria da libido, recentemente proposta.69
Essa afirmao demonstra a extenso na qual a tipologia se havia
tornado um tpico central de pesquisas na escola de Zurique como um todo,
durante esse perodo, e indica que sua utilizao tinha um papel dominante nas
anlises que estavam sendo conduzidas. A avaliao de Moltzer sobre a validade
teraputica de sua utilizao era ostensivamente negativa. Em 1916, dificilmente
haveria uma condenao mais poderosa da escola de Zurique, apresentada por
um de seus membros mais destacados, do que ser equiparada com seu mais
menosprezado inimigo, a psicanlise.
Para retificar tal situao, ela afirmou que existiam vrios tipos mistos,
com atitudes introvertidas e extrovertidas mais ou menos desenvolvidas. Alm
disso, ela se lembrava do fato que, na ltima reunio do Clube, havia proposto a
existncia de um terceiro tipo: o intuitivo. A intuio, que funcionava no limiar do
inconsciente, registra as impresses recebidas (no inconsciente), e introduz a
tendncia compensatria do consciente. Filogeneticamente, a intuio era um
modo mais antigo de adaptao, a partir da qual tinham se diferenciado as outras
funes do pensamento e da sensao. Era a origem da religio. Havia trs
categorias nesse tipo: os propensos ao pensamento, os propensos ao e os
artistas. Esse tipo tinha sua neurose caracterstica na compulso, e em algumas
formas de mania e depresso manaca no polo psictico.
O novo modelo de Moltzer substitua o de Jung os tipos junguianos eram
rebaixados ao status de derivaes do tipo intuitivo, mais primordial. Ele havia

coligado a histeria extroverso, e a esquizofrenia introverso. De um ponto de

vista nosolgico, isso colocava a questo do que fazer com as demais categorias
diagnsticas. Ela organizadamente complementou o quadro com sua designao
das neuroses e psicoses que correspondiam ao tipo intuitivo. Em 1918, ela
renunciou ao Clube e seguiu seu prprio caminho.
Os detalhes do esboo psicobiolgico de Moltzer para refazer o caminho
da gnese da intuio e da relao que esta mantinha com o pensamento e o
sentimento no foram incorporados por Jung. J a existncia do tipo intuitivo foi
retomada por Jung, sob uma forma revista.
O problema da relatividade na psicologia
De aproximadamente 1915 em diante, as dissidncias no seio da escola
freudiana, principalmente envolvendo Adler e Jung, foram usadas pelos crticos
da psicanlise como uma refutao das alegaes de cada uma das escolas. Era
comum dizerem que suas proposies eram mutuamente contraditrias, e que
no havia meios de se ajuizar entre elas as separaes e mtuas recriminaes
eram tidas como provas materiais disso.
Um claro exemplo desse tipo dado por Stern. Embora pertencendo a
um perodo posterior, ilustra uma crtica comum. Em 1935, Stern criticou Jung
junto com Freud e Adler. O elemento comum ao trabalho de todos eles era o fato
de o inconsciente ser elevado condio de uma fora mstica que instala um
despotismo secreto no indivduo (37). A limitao desse dualismo interno da
personalidade, desse sujeito dividido, era sua nsia essencial ser concebida de
maneiras diferentes conforme a escola. Ele objetava teimosia e monotonia
com que os adeptos dessas escolas explicavam tudo, usando os mesmos
esquemas de interpretao. Dizia que isso no tinha nada a ver com cincia. As
falhas de ambas as escolas estavam em sua propenso para o que ele chamava
de explicao monossintomtica. Por sua prpria natureza, essas explicaes no
poderiam fazer justia complexidade das pessoas, para as quais seriam
indispensveis explicaes pluralistas. Sendo assim, a diviso interna entre as
vrias escolas de psicologia profunda relativizava as alegaes de verdade
propostas por ambas, individualmente. Ele conclua que, embora num contexto
teraputico ou pedaggico defender uma ou outra dessas verdades pudesse
ajudar a desencadear um estado de sugestionabilidade, na qualidade de teorias
psicolgicas no tinham qualquer valor. Essa era uma forma ardilosa de dizer
que a utilidade prtica dessas teorias psicolgicas para os psicoterapeutas residia
somente em sua capacidade de induzir um estado hipntico, ao mesmo tempo
em que negava que era isso que estava dizendo.
A prxima declarao pblica de Jung sobre o problema dos tipos
ocorreu em 1917, em A Psicologia dos Processos Inconscientes: Reviso da

Teoria Moderna e do Mtodo da Psicologia Analtica . Nesse trabalho, ele tentava

abordar o problema colocado pelas dissenses dentro do movimento
psicanaltico, e pela relatividade das alegaes de cada escola. Comeava
apresentando um caso e propondo uma consistente interpretao segundo o ponto
de vista freudiano e, a seguir, uma interpretao igualmente consistente do
mesmo caso, segundo a perspectiva de Adler. Nesse exemplo, ele estava
explorando as consequncias que advinham de se dar espao na psicologia para
toda uma pluralidade de princpios explicativos. Quanto questo de qual dessas
teorias contraditrias estava correta, a resposta dada dependia do valor relativo
atribudo pela pessoa ao amor ou ao poder, em seu sistema de valores.70 Aqueles
que atribuam um significado maior ao amor dariam preferncia explicao de
Freud, enquanto aqueles que do maior relevncia ao poder prefeririam Adler. A
diferena entre as teorias de Freud e Adler era o resultado de suas diferenas
tipolgicas.71 Ambas as teorias eram parcialmente verdadeiras (quando
aplicadas apropriadamente a pessoas com tipos psicolgicos correspondentes).
Seu equvoco residia em suas generalizaes. Ele observou: A relativa exatido
das duas teorias rivais explicada pelo fato de seu material ser extrado de casos
que comprovam a exatido da teoria.72 Dessa maneira, os critrios para avaliar
a adequao de uma teoria psicolgica no pertenciam mais ao fato de ela ser
capaz de citar evidncias empricas a seu favor, nem em sua atratividade como
recurso teraputico eficaz. Isso seria fcil demais. Em vez disso, para que uma
teoria psicolgica atingisse validade universal, teria de, em ltima instncia,
fornecer uma explicao para as diferenas entre as teorias psicolgicas,
esclarecendo como elas, sendo contraditrias, poderiam inclusive ter surgido. Em
outras palavras, o que se pedia era uma psicologia da psicologia. O tema
primeiro da psicologia era a prpria psicologia, e ela teria de estudar seu prprio
processo de construo.
Embora at o presente momento as propostas de Jung para a tipologia
psicolgica tenham consistido em descries estticas do temperamento
individual, neste texto amplificamos esse aspecto introduzindo uma descrio
dinmica, numa seo intitulada O desenvolvimento dos tipos da introverso e
extroverso no processo analtico. No processo da anlise, a funo contrria
(at ento inconsciente) era desenvolvida, e levava o tipo at o nvel da
individuao e, por meio disso, a uma nova relao com o mundo e o esprito
(440-441, trad. mod.). Ele caracterizava a individuao como um processo que
consistia na transio de uma orientao tipolgica unilateral para um estado no
qual a capacidade do sujeito para a introverso, aqui equiparada com o
pensamento, e para a extroverso, aqui igualada com o sentimento, se tornariam
potencialmente desenvolvidas por igual. A orientao unilateral extrema era vista
como marca registrada da neurose. Isso representava, implicitamente, uma nova

soluo para a equao pessoal: a magnitude do vis pessoal era proporcional ao

nvel de falta de desenvolvimento da personalidade. Era somente atravs do
processo de individuao que seria possvel se minimizar o vis subjetivo,
atingindo o que, futuramente, ele viria a chamar de objetividade psquica. Em
poca posterior, Jung refinou suas ideias sobre a posio paradoxal da psicologia.
Sua psicologia tinha dois lados: um que era inteiramente prtico, e outro que era
inteiramente terico. De um lado, constitua um mtodo de tratamento ou
educao e, de outro, era uma teoria cientfica, relacionada com outras cincias.
Essa foi uma diviso que ele manteve durante toda a sua carreira subsequente. O
que lhe faltava articular era como essas partes se inter-relacionavam.
A teoria das atitudes
Bouvard extraiu seus argumentos de La Mettrie, Locke, Helvtius;
Pcuchet, do Sr. Cousin, Thomas Reid e Grando. O primeiro
prestou sua lealdade experincia; para o segundo, o ideal era
tudo. Havia algo de Aristteles em um, e de Plato no outro, e eles
discutiram, Gustave Flaubert, Bouvard et Pcuchet, 203.
Em 1919, Jung escreveu para Andr Tridon que estava preparando um
livro sobre o problema da Atitude e dos Tipos de Atitude. O propsito desse
livro era reconciliar as vises contraditrias das escolas psicanalticas por
intermdio de uma teoria da atitude e de uma avaliao diferente do
simbolismo.73 Esse trabalho foi publicado em 1921, e seu ttulo era Tipos
Psicolgicos.
A descrio de Jung para os tipos psicolgicos foi assimilada pelo pblico
geral. Foi seu nico trabalho a dar origem a uma produo contnua de estudos
experimentais, utilizando questionrios e testes estatsticos (uma parte da
maldio que James havia previsto!). Tipos Psicolgicos apresentou um
verdadeiro tesouro de erudio.74
Esse trabalho comea com algumas consideraes sobre a histria da
psicologia. Embora esta sempre tenha existido, a psicologia objetiva era um
desenvolvimento mais recente. O consenso geral de que a observao e a
experincia seriam suficientes para construir as bases de uma psicologia objetiva
era uma falcia, pois a meta da cincia ia mais alm da descrio: sua finalidade
era estabelecer leis. Atravs do uso de conceitos, o emprico era transcendido.
Isso porque os conceitos sero sempre um produto da constelao psicolgica
subjetiva do pesquisador (OC 6, 9). Ele chamava isso de equao pessoal, o
que j se evidenciava na observao: A pessoa v o que ela mesma melhor
consegue ver (ibid.). Esse efeito era ainda mais pronunciado na apresentao

das observaes, e em sua interpretao. O ideal da objetividade era uma

impossibilidade: o mximo a que se podia aspirar era que a pessoa no visse as
coisas subjetivamente demais. Reconhecer os efeitos da equao pessoal, que
constitua a determinao subjetiva do conhecimento, constitua o pr-requisito
para uma avaliao cientfica dos outros indivduos. Para tanto, era preciso um
alto grau de autoconhecimento por parte do pesquisador.
A possibilidade de uma psicologia cientfica objetiva dependia no s de
se reconhecer o significado da equao pessoal, mas tambm de encontrar uma
maneira de se esquivar ao infinito regresso e relatividade a que, possivelmente,
ela conduzia. Se todo conhecimento, se toda psicologia, determinada pela
equao pessoal de algum, que chance existe de haver algo como a
objetividade, de existirem meios de se ajuizar entre as reivindicaes de teorias
rivais, de enfim existir sequer a possibilidade de uma cincia unificada da
psicologia? A soluo que Jung tentou foi oferecer uma teoria sobre os
determinantes subjetivos da equao pessoal. No s isso garantiria um status
cientfico e objetivo para a psicologia, como ela mesma seria uma cincia
superordenada, visto que apenas ela poderia fornecer explicaes sobre os
determinantes subjetivos de todo conhecimento. Seu fracasso ou sucesso estava
na dependncia de se, em seus prprios termos, ela poderia ou no apresentar
uma teoria da equao pessoal que chegasse a ter uma medida de objetividade.
Essa era uma questo predominante no estudo de Jung dos sistemas tipolgicos
anteriores, e que compe a maior parte de Tipos Psicolgicos.75 Em suas
formulaes nesse texto, a equao pessoal era principalmente condicionada,
no pelas experincias biogrficas, mas por uma disposio inata, ou seja, pelo
tipo do indivduo. Dessa forma, se a psicologia individual constitua a confisso da
subjetividade do prprio indivduo, como afirmava Jung, isso no era porque
consistisse na transformao dos detalhes da prpria biografia numa articulao
terica; mas sim porque designava o fato de a pessoa ser coagida a enxergar o
mundo segundo uma determinada mentalidade.
Jung retomou essa questo em sua discusso do poeta e dramaturgo
alemo, Friedrich Schiller, que tinha um trabalho sobre o problema dos tipos.
Como Schiller pertencia a um tipo, estava fadado a apresentar uma descrio
unilateral. A esse respeito, o exemplo de Schiller foi ilustrativo de um problema
mais amplo:
No h nenhum outro contexto em que as limitaes de nossas
concepes e de nosso conhecimento se tornem to aparentes
quanto em nossas formulaes psicolgicas, nas quais nos
praticamente impossvel traar qualquer outra imagem alm
daquela cujos contornos principais se encontram gravados em
nossa alma (102, trad. mod.).

As limitaes do tratamento dado por Schiller ao elemento subjetivo

decorriam de sua prpria tipologia. Jung dizia que o mesmo era verdade de
Nietzsche, James e de outros tipologistas anteriores. Nessa passagem, o problema
da equao pessoal assume a forma de um solipsismo psicolgico. De que
maneira possvel o comentrio de um psiclogo referir-se essencialmente a
qualquer outra coisa alm de si mesmo? E ainda levanta a questo de quais
seriam os critrios por meio dos quais poderamos distinguir a tipologia de Jung
das que a precederam.
Sua apresentao histrica do tema representava uma posio relativa ao
status da psicologia. Ele estudou o tratamento do problema dos tipos em teologia,
poesia, esttica, filosofia, biografia, psiquiatria e em filosofia e, embora
considerando teis as descries e os exemplos, considera-os, em ltima
instncia, todos insuficientes. Somente depois desse apanhado sobre as
redundncias nos pensamentos anteriores sobre o tema, em todas essas
disciplinas, foi que ele apresentou sua prpria descrio geral dos tipos. O mais
espantoso ele ter oferecido uma reviso to limitada das diferenciaes
tipolgicas anteriores, existentes na psicologia, inclusive quando visivelmente
similares sua. Por esse motivo, no existem menes aos trabalhos tipolgicos
de Charcot, Binet e Stern. Em sua introduo primeira edio, ele afirmou que
sua abordagem terica era adotada em razo de sua convico de que as
opinies psicolgicas propostas eram de ampla significao e potencial
aplicabilidade. Dessa maneira, sua abordagem servia para demonstrar a
preeminncia da psicologia e seu alcance praticamente ilimitado.
A voz narrativa do livro a de algum que superou o problema dos tipos
e se tornou capaz de fazer o apanhado da histria humana, instalado numa
perspectiva olmpica, propiciando uma compreenso de conflitos at ento no
passveis de resoluo, mediante a adoo do novo ponto de vista de uma
tipologia psicolgica. justamente esse tom que a publicao das cartas de
Schmid teria comprometido. Em Tipos Psicolgicos, Jung se absteve de
mencionar seu prprio tipo psicolgico, o que, diante da tese de seu livro, uma
lacuna significativa.76 Consequentemente, o leitor no tem dados para decifrar a
equao pessoal dele. A esse respeito, a postura de Jung acentuadamente
diferente da de James.
O desenvolvimento do trabalho de Jung sobre os tipos psicolgicos foi
acompanhado de um afastamento cada vez maior do pragmatismo. Em 1915, ele
tinha escrito para Hans Schmid, dizendo que precisava dos pontos de vista da
tendncia pragmtica da filosofia moderna. E acrescentou: Embora no faa
segredo de minha ilimitada admirao por Schiller e William James, no posso
deixar de admitir tambm que o pragmatismo me deixa com uma sensao de
esterilidade. No posso me furtar a tal sensao: muito comercial [business

like].77 Foi o conceito de irracional de Henri Bergson que o libertou da

esterilidade do pragmatismo.78
Em sua extensa discusso dos tipos de James em Tipos Psicolgicos, ele
caracterizava o pragmatismo como nada alm de um artifcio que pressupe
uma resignao grande demais e que, quase inevitavelmente, leva ao
esvaziamento da criatividade (541). Ele defendia que a soluo para o
problema dos opostos no poderia ser alcanada por intermdio do pragmatismo,
e sim somente com um ato positivo de criao que assimilasse os opostos; foi
Nietzsche, em oposio a James ou Bergson, que apontou o caminho adiante, a
esse respeito. Embora no fique claro nesse trecho em que consistiria
precisamente esse ato criativo, est claro que Jung achava insatisfatria a
abordagem relativista do pragmatismo questo dos conceitos rivais.
Em Tipos Psicolgicos, a questo da equao pessoal aparece vinculada
tambm do pluralismo. Jung considerava uma tirania intolervel o
pressuposto de que s existia uma nica psicologia, ou um s princpio psicolgico
fundamental. Exemplos primorosos de psicologias dessa natureza eram as de
Freud e Adler. As psicologias de ambos eram igualmente unilaterais e
expressavam seus tipos respectivos. Tornava-se preciso reconhecer a existncia
de uma multiplicidade de indivduos, cada qual com sua prpria psicologia
pessoal. Ao mesmo tempo, era crtico que o nvel de variao no fosse
ilimitado; se fosse, haveria pouco a ser abrangido pela psicologia de escopo
cientfico, j que a cincia deve lidar com o que coletivo e universal. Desse
modo, Jung desenvolveu um esquema com oito tipos principais, reunidos em dois
grandes grupos os introvertidos e os extrovertidos. Cada um deles era a seguir
subdividido em quatro subgrupos, caracterizados pela funo dominante do
indivduo.
A elegncia desse modelo estava em reconciliar o objetivo de
desenvolver um modelo universal do funcionamento psicolgico: por um lado, as
atitudes da introverso e da extroverso, e as funes do pensamento, sentimento,
intuio e sensao estariam presentes em todas as pessoas. At a, seguia as
convenes tradicionais da psicologia da personalidade e da filosofia da mente.
Por outro, a preponderncia de uma funo em particular lhe permitia explicar a
variabilidade individual e sua correspondente psicologia. A unilateralidade tanto
de Freud como de Adler fora substituda por um modelo com oito diferentes
perfis psicolgicos. Dito de outra forma, da em diante a psicologia seria escrita a
partir de oito chaves. Nesse sentido, Tipos Psicolgicos tanto ofereceu uma
permisso crtica, quanto limitou o alcance das variaes individuais. Jung havia
recuado de sua posio radical, apresentada alguns anos antes, segundo a qual
cada indivduo exigiria um manual todo prprio.
Ele afirmava que o problema com as teorias psicolgicas at essa poca
era que elas pressupunham uma uniformidade na psicologia humana, anloga

que presumida pelas cincias naturais, para as quais uma nica natureza a
base de suas observaes e registros. Decorre dessa suposio que o processo de
construo de uma teoria seria o mesmo, apesar de diferirem os indivduos. A
existncia de teorias divergentes sobre a essncia dos processos psquicos
demonstrava que no era esse o caso. Cada pesquisador presume, naturalmente,
que sua prpria teoria a nica correta, j que no percebe que a psicologia
que ele enxerga a sua psicologia e que, ainda por cima, est a psicologia de seu
tipo (849). Como resultado, as diferentes psicologias correspondentes aos sete
outros tipos no so levadas em considerao. Na melhor das hipteses, essa
teoria corresponderia a um oitavo da verdade. O sucesso de determinadas teorias
no era devido exclusivamente aos efeitos de uma sugesto de massa. Pelo
contrrio, era devido ao fato de contar com o endosso de pessoas que
encontrariam nelas algo que podiam compreender e valorizar.79 O fato de outras
pessoas apoiarem uma teoria indicava que ela no era puramente idiossincrtica,
mas correspondia a uma atitude tpica.
Ele no estava negando a existncia de uma uniformidade dentro da
psicologia humana era precisamente isso, disse, que o havia levado hiptese
de um inconsciente coletivo. Mas, a par dessa homogeneidade, existia uma
igualmente grande heterogeneidade da psique consciente. Este um ponto
importante de ser ressaltado, pois Jung o associa tradicionalmente apenas com o
primeiro ponto de vista. Era s nas fundaes da conscincia que existia a
homogeneidade. Mas uma teoria baseada s nesse aspecto ignorava a
diferenciao histrica e individual da psique. Sua descrio dos resultados desse
processo era uma crtica do estado ento vigente da psicologia:
Por assim dizer, reduzo o homem a seu prottipo filogentico, ou o
dissolvo at atingir seus processos elementares; e quando tento
novamente reconstru-lo, partindo dessa reduo, surgir, no
primeiro caso, um macaco e, no segundo, um aglomerado de
processos elementares envolvidos em atividades recprocas sem
alvo e sem sentido (852, trad. mod.).
No obstante, essa heterogeneidade no era ilimitada. A existncia de
tipos psicolgicos significava uma delimitao ao mbito das variaes
individuais. Para Jung, havia duas opes disponveis ao psiclogo: ou ele
aceitava o fato de que diversas teorias contraditrias a respeito do mesmo
processo poderiam existir lado a lado, ou se dedicava infrutfera tentativa de
formar uma seita, alegando possuir a nica verdadeira e correta teoria.
Foi a seo final do livro de Jung, contendo a descrio geral dos tipos,
que causou o maior impacto. Suas descries dos tipos se destacaram dos temas
histricos, filosficos e psicolgicos que lhes haviam servido de contexto. Os tipos

que ele esboava eram retratos galtonescos de famlia, que reuniam

caractersticas tpicas e comuns e apagavam os traos mais particularizados
(666). A referncia dizia respeito tcnica de Francis Galton de fazer
fotografias compostas. Galton havia superposto fotos de indivduos diferentes,
como os de uma mesma famlia, para chegar a rostos representativos. Como ele
dizia: O efeito dos retratos compostos est em tornar evidentes todos os traos
com algum nvel de acordo entre si, ao mesmo tempo em que s restam traosfantasmas das peculiaridades individuais (Galton, 1883, 7). A eficcia dos
retratos compostos que Jung havia criado com seus tipos estava em que eram
reconhecveis como indivduos. Os leitores podiam facilmente se reconhecer e
reconhecer outras pessoas, nos retratos de Jung, e eram motivados a comparar
seus traos com os dos demais tipos. Uma boa dose do sucesso da tipologia
junguiana foi devida ao sucesso de sua tcnica literria nesse captulo.
Ele conclua seu Tipos Psicolgicos com um extenso glossrio de
conceitos. Largas divergncias quanto ao sentido de algumas palavras tinham
provocado grandes desentendimentos na psicologia. O mtodo experimental na
psicologia se havia limitado aos fatos elementares. Ele alegava que, do outro
lado de seu territrio, o papel desempenhado pela quantificao na psicologia
experimental era justamente o que a preciso do conceito devia ter. Dado o
estado atual da psicologia, um lxico capaz de obter acordo geral no era uma
possibilidade. Portanto, tornava-se tarefa de cada psiclogo definir seus conceitos
com fixidez e preciso (674). Nesse caso, seu projeto lingustico guardava
semelhana com o de Wundt.80 Pode-se v-lo como uma derivao do
programa de reforma lingustica da psicologia proposto no Congresso de
Genebra, em 1909, do qual ele havia participado. Ele acrescentava uma nota de
esclarecimento, na qual reiterava que suas definies tinham a inteno de
designar apenas seu uso pessoal dos conceitos; e, tambm, que eu no
pretenderia dizer, em absoluto, que esse uso deveria ter sido em todas as
circunstncias o nico possvel ou o nico absolutamente correto (675, trad.
mod.). Contudo, apesar desse esclarecimento, seu dicionrio foi uma iniciativa
audaz, pois equivalia a estabelecer um lxico conceitual completo. Ao lado de
redefinies de conceitos gerais como os de afeto, atitude, fantasia, sentimento,
smbolo e outros, ele adicionou as definies de seus prprios conceitos, como
arqutipo, individuao, persona, anima, animus. importante notar que, na
primeira edio, os conceitos inditos de Jung no eram verbetes propriamente
ditos, mas apareciam nas definies de termos mais gerais, como os de alma,
smbolo e imagem. Isso indica que, nesse estgio, tais termos no tinham a
significao que posteriormente lhes seria atribuda, como os termos-chave da
psicologia junguiana. Contudo, longe de facilitar a comunicao com outros
psiclogos, seu lxico e seu projeto lingustico surtiram inadvertidamente o efeito
oposto: serviram para demarcar a psicologia analtica como um dialeto distinto,

que tendia a despertar uma aceitao completa ou bem uma rejeio em bloco.
Esse fato refletia a separao disciplinar da psicologia analtica em relao
psicologia acadmica. irnico que, no que tange introverso e extroverso,
quando esses termos foram assimilados e passaram a ser usados pela
comunidade psicolgica e pelo pblico em geral, eles tenham sido separados das
definies conceituais que Jung lhes havia dado.
As linguagens que as psicologias desenvolveram tiveram um impacto
profundo sobre a psicologia do sculo XX. H cem anos, James podia afirmar
que a linguagem comum carecia de vocabulrio suficiente para expressar os
fatos subjetivos. Os psiclogos subsequentes mostraram-se bem longe de mudos
em sua atividade de cunhar conceitos com o intuito de preencher tal lacuna.
Independentemente de existir ou no aquilo a que esses conceitos se referem,
eles sem sombra de dvida transformaram as experincias subjetivas por meio
de uma reformulao da linguagem usada para falar a respeito delas, criando
novas formas de sensibilidade. A linguagem da tipologia psicolgica assim
como os conceitos psicolgicos em geral veio a ser o idioma com o qual
grandes quantidades de pessoas passaram a se identificar e a partir do qual
configuraram no s suas experincias particulares, como tambm as das
demais pessoas.
No corpo do texto de Tipos Psicolgicos, havia uma tenso entre a
concepo que Jung fazia da linguagem psicolgica, e uma outra, que foi se
tornando cada vez mais predominante em seus trabalhos seguintes. Ao discutir os
smbolos mitolgicos e religiosos, ele observou que, quando a pessoa estava
lidando com os processos inconscientes, demonstrava a maior dificuldade
possvel, cientificamente falando, de evitar a linguagem das imagens
(Bildersprache), para atingir a linguagem das imagens das outras cincias. No
final, o efeito das explicaes psicolgicas era apenas criar novos smbolos para
os mesmos enigmas milenares. Assim, enquanto nossa cincia tambm uma
linguagem de imagens, sua vantagem estava em ser mais adequada aos
propsitos prticos do que s antigas hipteses mitolgicas (428, trad. mod.).
Essa adequao residia no fato de a psicologia empregar uma linguagem que
parecia ser mais condizente com a modernidade cientfica.
Dissidncias na escola junguiana?
Em 1922, a mais destacada defensora de Jung nos Estados Unidos,
Beatrice Hinkle, publicou um artigo de flego, Estudo dos Tipos Psicolgicos.
Hinkle, que era mdica, havia aberto uma clnica psicoteraputica nos Estados
Unidos, na Faculdade de Medicina de Cornell. Tinha sido analisada por Jung em
1911, e em seguida traduzira para o ingls Transformaes e Smbolos da Libido.
Embora seu artigo tivesse aparecido depois da publicao do livro de

Jung sobre os tipos, fora escrito antes que ela lesse a obra de seu analista. O
estudo de Hinkle apresentava uma detalhada elaborao do artigo sobre o tema,
que ele havia escrito em 1913. Ela dizia que, com o passar do tempo, tinha se
tornado evidente a necessidade de distines mais diferenciadas, e fazia tambm
algumas crticas a certas formulaes de Jung. Para remediar essa situao,
Hinkle afirmava que os introvertidos e os extrovertidos eram subsequentemente
divididos em outras trs categorias: objetivos, simples e subjetivos. Os tipos
simples correspondiam classificao original de Jung, mas os outros dois
subgrupos abrangiam a maioria das pessoas. O modelo de Hinkle era
significativamente diferente do de Jung.
Desse modo, em 1922, havia dois sistemas junguianos divergentes de
tipos psicolgicos, ambos plenamente desenvolvidos. Segundo a epistemologia de
Jung, em Tipos Psicolgicos, a nica maneira de se compreender a diferena
entre esses dois sistemas era apelando ao tipo psicolgico do autor. Mas, para
tanto, seria melhor usar os tipos de Hinkle ou os de Jung? Enquanto em seu
trabalho Jung fora capaz de relegar as tipologias anteriores a uma fase prpsicolgica, neste caso no era mais possvel fazer isso e, alm do mais, o estudo
de Hinkle era proposto como um desenvolvimento de um trabalho anterior de
Jung. A abordagem de Hinkle obteve uma reao entusistica de sua colega
junguiana, Constance Long (1922). As tipologias de Hinkle e Jung foram
comparadas por William McDougall. Ele criticava o sistema de quatro funes
apresentado por Jung, que na opinio dele era muito acadmica, e conclua que a
tipologia de Hinckle era melhor.81 As tipologias de Hinckle e Jung tambm so
comparadas pelo psiclogo americano, A. A. Roback, que usou os dois sistemas
para faz-los eliminar-se mutuamente. Na opinio desse psiclogo, os autores de
tipologias fazem distines que correspondem a suas preferncias e averses.
Enquanto Jung parecia preferir os introvertidos, Hinckle era a favor dos
extrovertidos (927, 292).
Uma outra tentativa de construir uma tipologia baseada em Jung, embora
divergindo dela, foi a proposta de J. van der Hoop, um psiquiatra holands,
presidente da Sociedade Holandesa de Psicoterapia, que fora a Zurique para ser
analisado por Jung, em 1913. Em seu trabalho de 1937, Tipos de Conscincia e
sua Relao com a Psicopatologia, defendia a ideia de que, apesar de a tipologia
de Jung representar um progresso em relao s tipologias anteriores, sua
proposta diferia da de Jung no modo como as funes e suas inter-relaes eram
entendidas. Van der Hoop terminava o livro com um captulo intitulado A
equao pessoal. Afirmando que a orientao da pessoa assumia a forma de
atitudes tpicas, ele dizia que essas atitudes eram transparentes nas diferentes
escolas de psicologia. Citava Freud e Jung como exemplos clssicos. Aps
explicar o que ele chamava de as peculiaridades de Freud e da psicanlise,
remetendo-as ao fato de, para ele, Freud ser um extrovertido intuitivo, voltava-se

para Jung. Dizia que este se descrevia como um pensamento introvertido, e

apresentava ento uma extensa anlise tipolgica de Jung, atribuindo a seu tipo as
foras e fraquezas de seu trabalho. Van der Hoop estava tentando esboar o
quadro da equao pessoal de Jung (1937, 327-328). Os referenciais foram
invertidos e o analista terminou sendo analisado pelo antigo analisando, no que
pode ser lido como uma pardia das interpretaes feitas pelo prprio Jung em
Tipos Psicolgicos. Enquanto Jung escolhia Freud e Adler como exemplos para
mostrar a maneira como a equao pessoal resultava numa perspectiva
unilateral e parcial, van der Hoop escolheu oportunamente Freud e Jung para
demonstrar a mesma lio. E, pior ainda, as peculiaridades pessoais de Jung
eram identificadas como a razo das falhas de seu sistema tipolgico.
Nas dcadas de 1920 e 1930, a caracterologia e a tipologia eram assuntos
populares na Alemanha. Os trabalhos mais destacados eram os de Ludwig
Klages, Ernst Kretschmer, Eduard Spranger e Philip Lersch.82 A tipologia de
Jung no foi recebida com muito sucesso nesse contexto, e os autores citados no
usaram as noes junguianas em seus prprios trabalhos. Na 6 edio de A
Cincia do Carter, Klages, um estudioso consagrado no campo da
caracterologia e fundador da moderna grafologia, observou que, na primeira
edio, em 1910, ele havia introduzido a distino entre as mentalidades voltadas
para dentro e para fora. Subsequentemente, duas palavras estranhas,
extrovertido e introvertido, foram usadas pelos mdicos, e foi feita a tentativa de
tornar tal sistema o princpio supremo para classificar em geral todos os
caracteres. Para diz-lo de modo educado, o resultado disso foi nulo (1920,
280). O alvo das crticas de Klages era, evidentemente, Jung.
A tipologia de Jung, como tentativa epistemolgica de deter o regresso
infinito ameaado pela equao pessoal, ao propor o estabelecimento de uma
psicologia das psicologias, no teve uma aceitao generalizada. As razes para
tanto no so difceis de se localizar. Os psiclogos relutavam em considerar as
teorias que tinham dito possuir validade universal como meras expresses de seu
tipo, o que as tornaria correspondentemente relativas.
Psicologia crtica ou caracterologia?
No mundo de lngua inglesa, a traduo de Tipos Psicolgicos foi saudada
com numerosas recenses publicadas pela imprensa.83 O jornal The New York
Times apresentou uma crtica longa e gloriosa, em que o autor tratava o trabalho
com os adjetivos esplndido e excelente ao descrev-lo como uma
contribuio para a psicologia que havia revelado maravilhosamente o reino da
alma (Isham, 1923). O livro de Jung recebeu uma elogiosa crtica do Times
Literary Supplement, que saudava Jung como um grande autor, comparando-o a

Dostoievski, Shakespeare e Tolstoy (Anon, TLS, 19123, 448). Em The New

Republic, o livro foi analisado por J. B. Watson. O comportamentalismo estava
em grande evidncia nessa poca e a caminho de se tornar a tendncia mais
dominante da psicologia moderna. Como a reviso de Jung por Watson foi o mais
destacado tratamento de seu trabalho por um comportamentalista, vale a pena
alongar-nos a respeito, especialmente porque expressava o que se tornou a
atitude dominante da psicologia acadmica com respeito ao trabalho de Jung.
Watson observava inicialmente que a psicanlise comeara a ganhar terreno nos
Estados Unidos depois de Freud, Jung e outras autoridades da Europa
continental terem ido Universidade Clark para uma srie de palestras.
Retomando a mtua antipatia envolvendo analistas e psiclogos, ele apontava que
na imprensa e nas conversas, o psiclogo ouvia que, enquanto no fosse
analisado, no podia nem mesmo compreender esse complexo assunto, quanto
mais critic-lo (1923, 287). Apesar disso, o dilogo tinha comeado a crescer,
pois os analistas mais jovens percebiam que eram diagnosticadores de
comportamentos e professores, e no mgicos. Segundo Watson, Jung no
pertencia a nenhum desses dois grupos e ele o recriminava por ignorar em seu
livro praticamente toda a psicologia do sculo XX. Para quem j havia lido A
Psicologia do Inconsciente, esse trabalho no seria uma surpresa, pois era
marcado pela mesma falta de clareza e pela obscuridade. Watson chegava a
aventar a possibilidade de a finalidade do livro ser apenas uma tentativa de Jung
de justificar sua obscuridade, fazendo referncia aos tipos. Textualmente,
Watson dizia: No se pode fazer a crtica da psicologia de Jung. o tipo de coisa
que um mstico religioso deve escrever para encontrar meios que justifiquem
aqueles fatores que seu treinamento o forou a acreditar que existem (ibid.).84
A nfase de Jung no carter inato da tipologia despertou o desdm de Watson, o
que no era de surpreender, diante do extremo componente ambiental que os
comportamentalistas defendiam. Longe de colaborar com a psicologia, o livro de
Jung a confunde com suas suposies injustificadas e sem fundamento. Alm
disso, Watson afirmou que no contribua para a anlise, parecendo, ao
contrrio, ser uma outra espcie de justificativa para os fracassos da vida, um
ombro no qual os fracos possam encostar-se (288). Em suma, ele dizia que
havia tantos tipos quantos indivduos, opinio que era compartilhada tanto pela
psicologia moderna quanto pelo senso comum.
Jung no respondeu crtica de Watson. Mas esta acabou sendo
contestada por James Oppenheim, um dos primeiros divulgadores do trabalho de
Jung nos Estados Unidos. Oppenheim dizia que a diferena entre Watson e Jung
estava no fato de o primeiro ser um pensador extrovertido, ao passo que o
segundo era um pensador introvertido. Corrigindo a alegao de Watson de que,
conforme dizia Jung, a pessoa no poderia modificar seu tipo, Oppenheim
escreveu: O prprio Dr. Jung um exemplo excelente do introvertido que

desenvolveu seu lado extrovertido (1923). Era precisamente por esse motivo
que ele pde desenvolver um sistema que fazia justia tanto extroverso quanto
introverso e, por conseguinte, tornava-se mais justo para com Watson e sua
psicologia do que vice-versa. Quanto ao comportamentalismo, Jung fez alguns
comentrios de passagem, descrevendo-o como uma psicologia sem homem e
como preconceito filosfico inconsistente.85
Apesar da crtica de Watson, os tipos psicolgicos foram o principal
aspecto do trabalho de Jung encampado pela psicologia acadmica, e foi o nico
aspecto de seu trabalho a receber dos psiclogos uma ateno de qualidade, em
lugar do habitual descaso. Em 1937, o psiclogo americano Gordon Allport
comentou, sobre os termos extroverso e introverso, que no decorrer dos
ltimos vinte anos os psiclogos tinham dedicado mais interesse a esses traos do
que a quaisquer outros, e que esses termos tinham passado a fazer parte do
vocabulrio comum. Ele disse: Foram os termos de Jung, com sua etimologia
transparente, que se tornaram o foco das atenes.86 Contudo, a maneira como
os psiclogos passaram a usar a tipologia de Jung terminou por transform-la
alm de seu limite. Os cuidados histricos, clnicos e epistemolgicos de Jung
foram completamente deixados de lado, sendo substitudos pelos mtodos
estatstico e experimental, dominantes na psicologia. Com isso, a compreenso
terica dos tipos que ele apresentava foi sumariamente descartada. Fica-se com
a impresso de que praticamente apenas os termos que Jung cunhou
introverso e extroverso restaram de seu trabalho, quando os psiclogos
acadmicos passaram a empreg-lo. Katherine My ers Briggs e sua filha Isabel
usaram o trabalho de Jung como base de seu Indicador de Tipos My ers-Briggs
que hoje o teste de personalidade mais usado nos Estados Unidos.87
Como resposta a essas pesquisas, foram feitas algumas tentativas de se
desenvolver testes para tipos psicolgicos, e de se chegar a uma validao
experimental e estatstica do trabalho de Jung. Entretanto, at mesmo a o
processo de acomodao metodologia e as preocupaes da comunidade
acadmica em psicologia se fizeram sentir.88 Em 1945, Horace Gray e Joseph
Wheelwright, que tiveram um papel de destaque no desenvolvimento de testes
sobre tipos psicolgicos, registraram quanto recepo da teoria dos tipos de
Jung que Os psiclogos... buscaram sofregamente absorver suas mais intrigantes
implicaes, mas turvaram os contornos de suas especificaes originais (266267). Esses autores se prontificaram a corrigir os equvocos aos quais as
especificaes de Jung haviam sido submetidas, indo at o ponto de corrigir a
grafia dos termos: devia-se dizer extraverso e no extroverso, apregoavam.
Gray e Wheelwright desenvolveram um questionrio de avaliao tipolgica,
que passou a ser amplamente utilizado. De maneira significativa, observaram:
Evitamos tanto quanto possvel nos emaranhar nos outros princpios psicolgicos

de Jung, que podem se mostrar inaceitveis a outras escolas de psicologia

profunda (268). O resultado dessa declarao foi que no s a teoria dos tipos de
Jung se tornou dissociada do resto de seu trabalho, como terminou por se
dissociar de si mesma. Dos 11 captulos do livro, dez foram definitivamente
descartados, restando apenas o que continha a descrio geral dos tipos. Mas at
mesmo esse captulo foi refeito para se tornar compatvel com os pressupostos
metodolgicos ento em vigor na psicologia acadmica.
Ele foi, como se diz em psicologia, operacionalizado. No espanta que
a mais longa de todas as sees, voltada para as aplicaes prticas do teste,
lidavam com seu uso na seleo de pessoal para as Foras Armadas.
C. A. Meier, que fora analisado por Jung nesse perodo, alega que aps a
publicao de Tipos Psicolgicos, nas sesses analticas propriamente ditas, os
problemas tipolgicos eram raramente discutidos, mas ainda tinham importncia
para ele, como uma bssola (1995, 69). Joseph Wheelwright tambm aponta
que Jung deixou os testes para trs (1972, 214). possvel que isso indique a
insatisfao de Jung com o que ele havia obtido com seu projeto tipolgico. No
entanto, a tipologia foi amplamente assimilada pela comunidade junguiana (e
mais alm), nos anos 20 e 30. Em parte, ela preenchida a lacuna deixada pela
rejeio das psicologias personalsticas redutivas de Freud e Adler. Para muitos
profissionais, a linguagem da tipologia representava uma maneira de se
reconhecer e respeitar as diferenas individuais. No entanto, h motivos para se
pensar que esse no era o nico e nem o principal interesse de Jung no tema. Em
1932, ele informou a seu aluno Wolfgang Kranefeldt:
Em geral, nunca me ocupei do assim-chamado carter. Minhas
intenes e meus interesses tampouco esto em algum sentido
direcionados para a caracterologia mas, muito pelo contrrio, para
a tipologia. Mas no no sentido de que eu tenha definido tipos para
classificar pessoas com eles; minha ideia era contar com um
esquema que me permitisse organizar o material psicolgico.89
No ano seguinte, ele qualificou novamente sua tipologia para Kranefeldt.
Ressaltou que era uma psicologia crtica, quer dizer, um aparato crtico para
selecionar o material emprico, e no gaiolinhas nas quais as pessoas possam
ser individualmente enfiadas, sem mais conversa. O termo psicologia crtica
parece ser anlogo designao de Kant, que mencionava uma filosofia
crtica. Da mesma maneira, segundo uma compreenso correta, a teoria das
funes dizia respeito a tipos de ocorrncias psicolgicas e no tipificao,
enquanto caracteres.90 No mesmo ano, ele indicou a Hans Schffer como sua
tipologia tinha sido mal-entendida:

Assim como nunca foi minha inteno caracterizar

personalidades, razo pela qual eu no coloquei minha descrio
dos tipos no incio do livro; em vez disso, tentei produzir um claro
esquema conceitual baseado em fatores empiricamente
demonstrveis. Por conseguinte, minha meta com a tipologia no
era caracterizar personalidades, mas, sim, classificar o material
emprico em categorias relativamente simples e claras, da forma
como se apresentam ao psiclogo clnico e ao terapeuta. Nunca
concebi minha tipologia como um mtodo caracterolgico, e
nunca o apliquei nesse sentido, pois isso seria excessivamente geral
e, portanto, muito raso. Como voc corretamente observa, so
necessrias 27 categorias, e provavelmente algumas mais, para se
obter uma caracterizao adequada de pessoas mentalmente
diferenciadas. Para o psiclogo, que tem de lidar com pessoas em
termos prticos, um diagnstico caracterolgico do paciente de
importncia secundria. Para ele, muito mais significativo ter
uma terminologia com a qual seja capaz de formular pelo menos
as mais crassas diferenas entre as pessoas... Minha tipologia
almeja elucidar conceitualmente o material psicolgico emprico,
apresentado por qualquer pessoa, e com isso subordin-lo a pontos
de vista gerais. Esta minha inteno tem sido frequentemente
motivo de mal-entendidos.91
O irnico paradoxo da situao que justamente essa interpretao
equivocada da tipologia junguiana como caracterologia foi o elemento
responsvel por seu sucesso. No ano seguinte, ele novamente respondeu
recepo dada a seu trabalho no prefcio a uma edio em espanhol, publicada
na Argentina. Ali, depois de declarar que a tarefa do livro era propor uma
psicologia crtica, ele escreve:
Essa tendncia fundamental de meu trabalho tem sido ignorada, e
um nmero excessivamente grande de leitores sucumbiu ao erro
de achar que o captulo X (Descrio Geral dos Tipos)
representa o contedo e o propsito essenciais do livro, no sentido
de que apresenta um sistema de classificao e um guia prtico
para um bom julgamento do carter humano... Esse lamentvel
equvoco ignora por completo o fato de que esse tipo de
classificao no seno uma brincadeira infantil de salo, em
todos os aspectos to ftil quanto dividir a humanidade em
braquicfalos e dolicocfalos... Minha tipologia... no uma
fisiognomia, e nem um sistema antropolgico, mas sim uma

psicologia crtica, com a organizao e a delimitao de processos

psquicos que podem ser considerados tpicos (OC 6, xiv-xv).
Em 1935, Jung ministrou uma srie de palestras sobre sua tipologia no
Instituto Federal Suo de Tecnologia, em Zurique. Se uma boa parte do sucesso
popular de sua tipologia advinha da facilidade com que as pessoas conseguiam
identificar-se com a descrio dos tipos, era justamente contra essa identificao
que ele acautelava seus leitores. Ele afirmava que a teoria dos tipos era uma
funo terica sem msculos ou carne e, se voc se identifica com ela, voc se
identifica com um cadver (1935, 2). Ao descrever o introvertido, ele alertava
que o tipo a respeito de quem falaria a seguir no era um ser humano, mas uma
abstrao que no poderia existir fisicamente: Falo do extrato que poderamos
obter se juntssemos 10 mil introvertidos numa retorta. Digo isso para adverti-los
do perigo de uma identificao (5-6). Finalmente, em seu manuscrito no
datado sobre a origem dos tipos psicolgicos, Jung escreveu que o valor da
tipologia para os psicoterapeutas estava em ela ser um sistema crtico de
orientao. E acrescentava: Ela no serve como classificao apriorstica e
superficial dos tipos de pessoas. Para tanto, a tipologia fisiolgico-psiquitrica de
Kretschmer muito mais adequada.92 Reiterando que sua tipologia no era
uma caracterologia, ele dizia ainda que ela s poderia ter interesse para os
psiclogos clnicos, e que os leigos no poderiam us-la corretamente.
A psicologia e a questo da cincia
Como a tipologia psicolgica no conseguia resolver o problema da
equao pessoal na psicologia, Jung continuou enfrentando essa questo e
tambm o problema da relao entre o individual e o universal em psicologia, e o
status da psicologia. Para tanto, a teoria dos arqutipos era de importncia crtica.
De acordo com essa teoria, o elemento pessoal era composto por estruturas
universais inatas. Embora a teoria do inconsciente coletivo seja em geral
desdenhada como no-cientfica, um dos motivos pelos quais ele a havia proposto
era justamente assegurar o carter cientfico da psicologia, ao postular uma
dimenso de universalidade na personalidade que fosse anterior s diferenas
individuais. Nesse sentido, ela constitua uma outra tentativa de resolver o
problema da equao pessoal.
Em duas ocasies subsequentes, ele produziu artigos sobre o tema dos
tipos psicolgicos, nos quais inclua novas reflexes sobre o status da psicologia e
sua necessidade de uma reforma lingustica. Numa palestra proferida durante
um congresso de psiquiatras na Sua, em 1928, intitulada Tipologia
psicolgica, ele afirmava que, sendo a psicologia a mais jovem das cincias,
sofria mais que as outras o assdio de opinies preconcebidas. At aquele

momento, a psicologia havia sido um produto arbitrrio e fantstico, como a

cincia natural durante a Idade Mdia. O fato de ns mesmos sermos a psique
levava ao pressuposto de que a conhecamos, o que ensejava o fato de todos
terem no s suas prprias opinies sobre a psicologia, como tambm a
convico de que naturalmente a conhecem melhor que os demais (1929, OC 6,
919, trad. mod.). Com isso, a equao pessoal foi um resultado da tendncia
geral de se presumir que a prpria experincia pessoal servia de gabarito para a
psicologia humana em geral.
O problema com a psicologia era que lhe faltavam conceitos e
definies com os quais trabalhar os fatos, que existiam em quantidade mais que
abundante. Diversamente de cincias como a botnica, para a psicologia at
mesmo a tarefa de descrever seu objeto era um empreendimento difcil:
Com uma perspectiva emprico-descritiva, ficamos apenas
limitados ao fluxo incessante de nossos prprios acontecimentos
psquicos subjetivos (seelisch) e, quando algum tipo de conceito
resumido generalizante irrompe desse emaranhado, em geral no
nada alm de um sintoma. Como ns mesmos somos almas,
praticamente inevitvel que quando damos rdea solta aos
acontecimentos psquicos (seelisch) nos vejamos dissolvidos neles
e, com isso, privados da capacidade de reconhecer distines e
efetuar comparaes (920, trad. mod.).
Se essa dificuldade j no fosse ruim o suficiente, a no-espacialidade da
alma humana significava que medidas exatas no seriam possveis, o que
dificultava estabelecer fatos. Em resultado dessa situao, a psicologia era:
Ainda pouco mais do que um caos de dogmas arbitrrios, produzidos em sua
maioria nos estdios e consultrios particulares, atravs de produes
espontneas do crebro individual e, portanto, olmpico de um estudioso, numa
total falta de sintonia com outros estudiosos (945, trad. mod.). No caos da
psicologia contempornea, no havia critrios consistentes. Estes tinham primeiro
de ser criados. A psicologia era um territrio virgem, e sua terminologia ainda
estava por ser fixada (952). No ano seguinte, ele afirmou:
Ns, na psicologia aplicada atual, devemos ser modestos e tolerar
uma aparente pluralidade de opinies contraditrias como critrios
vlidos, pois ainda estamos longe de conhecer o que de fato
fundamental a respeito do mais notvel objeto das cincias, a
saber, a prpria alma humana. Por ora, temos apenas opinies
meramente plausveis que de modo algum podemos considerar
satisfatrias.93

Dois anos depois, em Os problemas bsicos da psicologia

contempornea, ele se expressou em termos contundentes: A histria natural
da mente se encontra, hoje, numa posio que pode ser comparada posio da
cincia natural no sculo XIII.94 de importncia crtica assinalar que, nessa
poca, Jung j havia apresentado todos os seus principais conceitos especficos.
As declaraes acima transcritas demonstram o quanto para ele suas
formulaes eram provisrias, e o quanto ele mesmo as considerava aqum das
possibilidades futuras da psicologia. Oito anos mais tarde, em seu ltimo artigo
sobre a tipologia psicolgica, ele conclua no mesmo tom:
Definies limitadas em algum aspecto, neste nosso ainda jovem
domnio cientfico, tornar-se-o cedo ou tarde absolutamente
necessrias, uma vez que os psiclogos devem, em algum
momento futuro, chegar a um acordo quanto aos princpios,
depurados ento de certas interpretaes arbitrrias, para que sua
psicologia no permanea um conglomerado aleatrio e nocientfico de opinies individuais (OC 6, 987, trad. mod.).
Essas afirmaes enfatizam o fato de que sua inteno primria no era
fundar uma escola de psicologia ou psicoterapia, alegando que s ela tinha a
verdade; ele pretendia, ao contrrio, contribuir para o estabelecimento de uma
psicologia geral, anloga ao modo como ele concebia as demais cincias. Dessa
forma, Tipos Psicolgicos tinha sido uma tentativa de permitir psicologia como
um todo escapar do impasse do caos em que resultara. Em lugar de estabelecer
leis gerais, a psicologia tinha simplesmente levado proliferao de opinies
contraditrias. Quase que setenta anos depois, os psiclogos de hoje esto ainda
mais distantes de alguma possibilidade de acordo do que estavam ento. O caos
simplesmente aumentou.
Se a tipologia psicolgica no tinha dado um jeito de resolver o problema
da equao pessoal na psicologia, Jung prosseguia trabalhando com essa questo,
e tambm com a relao entre o individual e o universal em psicologia, alm do
status da prpria psicologia.
Em 1928, numa palestra em Viena, ele argumentou que uma questo
fundamental para a psicologia era se a alma poderia ser reconhecida por
intermdio de si mesma. Todas as teorias psicolgicas eram confisses subjetivas
e o fundador de uma teoria psicolgica devia acostumar-se com a ideia de ser
no s seu fundador, mas tambm seu sacrifcio.95 Nesse amargo comentrio,
formular uma teoria psicolgica era uma forma de autossacrifcio.
Num artigo de 1929, sobre A oposio Freud-Jung, ele retomou o tema
da subjetividade na psicologia. Declarou que reconhecer esse fator era a linha

divisria entre Freud e ele. Sua crtica do status contemporneo da psicologia o

havia levado a defender uma soluo radical: Para nosso uso psicolgico,
comearei renunciando completamente ideia de que, hoje, seja em geral
possvel a algum formular uma proposta verdadeira ou correta sobre a
essncia da alma. O melhor que podemos produzir uma expresso verdadeira
(OC 4, 771, trad. mod.). Expresso verdadeira, para Jung, era o reconhecimento
aberto e a franca descrio de tudo o que fosse subjetivamente percebido. A
psicologia atual, dizia ele, era simplesmente uma confisso mais ou menos
bem-sucedida realizada por alguns indivduos (772). Se o objetivo da psicologia
moderna era suplantar a dependncia em relao ao testemunho individual como
nico endosso da verdade, o ciclo havia se completado. O nico fator que
outorgava a tais confisses sua validade era o fato de cada psiclogo pertencer a
um tipo e, consequentemente, seu testemunho ter validade para quem fosse do
mesmo tipo. Ao tratar dessa questo ao longo de suas palestras em Londres, no
Instituto de Psicologia Mdica, em 1935, Jung afirmou que o que Freud tinha dito
concordava com muitas pessoas, de modo que, presumivelmente, elas eram do
tipo de psicologia que ele estava descrevendo. Era a mesma coisa com Adler e,
por extenso, consigo mesmo.
Considero minha contribuio psicologia uma confisso de
minha subjetividade. minha psicologia pessoal, meu preconceito
que me leva a ver as coisas dessa forma. Mas espero que Freud e
Adler faam o mesmo, e confessem que suas ideias so seu ponto
de vista subjetivo. medida que admitirmos nosso vis pessoal,
estaremos realmente contribuindo para uma psicologia objetiva.96
A nica diferena entre seu prprio trabalho e o de Freud e Adler, por
conseguinte, era que, pelo menos, ele admitia que se tratava de uma confisso
subjetiva. Essa formulao extrema da equao pessoal teve consequncias
crticas. Pois, se as teorias da psicologia complexa se mostrassem vlidas para os
sujeitos com uma psicologia similar, o que se deveria fazer quanto alegao de
que haviam sido descobertos estruturas e processos universais? Ser que s
algumas pessoas tinham complexos, animas e animus, arqutipos e um
inconsciente pessoal e coletivo? Ser que essas teorias s eram vlidas para
algumas pessoas? Como seria possvel reconciliar essa forma extrema de
equao pessoal com a alegao de validade universal dessas teorias que Jung
estava apresentando?
Uma das maneiras de se compreender esse paradoxo nos termos da
noo dos dois tipos de pensamento que o trabalho de Jung formulava em seu
prefcio. Desse ponto de vista, possvel dizer que, de um lado, Jung estava
propondo teorias e hipteses, de modo convencional. De outro, ele estava s

voltas com uma reflexo sobre a prpria condio de possibilidade da psicologia.

Como j vimos, a relao entre Freud e Jung descambou em
diagnsticos recprocos. Para Jung, a psicanlise tinha naufragado na questo da
equao pessoal. Esse fato decorria no s de a equao pessoal no ter lugar
terico na psicanlise, mas, antes de tudo, do efeito que a prpria personalidade
de Freud surtia em suas teorias. Em Memrias, ao comentar sobre o fato de
Freud ter uma neurose com sintomas altamente perturbadores, ele afirmou:
Aparentemente, nem Freud, nem seus discpulos puderam entender o que ela
significava para a teoria e a prtica da psicanlise, se nem o mestre era capaz de
lidar com sua prpria neurose (Memrias, 191). Para Jung, era justamente a
neurose de Freud que limitava a psicanlise: No posso ver como Freud seja
capaz de ir mais alm de sua prpria psicologia, e aliviar o paciente de um
sofrimento do qual ainda padece o prprio mdico.97 No prefcio ao livro de
Kranefeldt, ele escreveu: A psicanlise freudiana... um sintoma psquico que,
como o demonstram os fatos, se mostrou mais poderoso do que a arte analtica
do prprio mestre.98 Para John Billinsky, Jung alongou-se mais em seus
comentrios sobre a neurose de Freud. Ao se referir sobre sua viagem com
Freud para a Amrica, em 1909, Jung narrou:
Durante a viagem, Freud desenvolveu graves neuroses, e eu tive
de fazer uma anlise limitada com ele. Ele apresentava distrbios
psicossomticos e tinha dificuldade em controlar a bexiga. Sugeri a
Freud que ele devia fazer uma anlise completa, mas ele se
revoltou contra essa ideia porque teria de se haver com problemas
que tinham estreita relao com suas teorias. Se Freud tivesse
entendido conscientemente o tringulo, teria tido resultados muito,
muito melhores (Billinsky , 1967, 42).
A implicao desse comentrio que as teorias de Freud, e
presumivelmente aquelas que diziam respeito ao papel do incesto e do complexo
de dipo, estavam intimamente relacionadas com suas relaes triangulares com
a esposa e a cunhada.99
Esses comentrios permitem uma diferenciao entre duas formas de
equao pessoal em Jung. Na primeira, como nos comentrios acima, o terico
neurtico inevitavelmente teoriza de forma neurtica, ou embute a neurose em
suas teorias. difcil ver como essa forma se diferencia do redutivo nada alm
disto que o prprio Jung criticava em muitas ocasies. Na segunda, a equao
pessoal a expresso de uma atitude ou orientao tpica da conscincia, no
determinada biograficamente. Nesta forma, as teorias de Freud eram a
manifestao de uma atitude extrovertida.
Foi a declarao de Jung, em 1934, em O estado da psicoterapia hoje,

de que as psicologias de Freud e Adler eram especificamente judaicas e,

portanto, no legtimas para arianos, que criou uma controvrsia ainda no
solucionada (OC 10). indispensvel considerar essas afirmaes no contexto do
problema da equao pessoal. Jung estava sugerindo que isso tambm era
condicionado racialmente. Assim, em sua resposta ao psicoterapeuta suo
Gustave Bally, em 1934, que havia objetado a suas declaraes, ele reiterou sua
opinio de que toda psicologia deveria ser criticada, em primeira instncia, como
uma confisso subjetiva (OC 10, 1025).
Por volta de 1936, Jung escreveu um artigo ainda no publicado intitulado
A dissenso na escola freudiana. Era uma resposta a um artigo de Mauerhofer,
divulgado num jornal suo [Bund], comemorando o octogsimo aniversrio de
Freud. Ele comentava que achava lamentvel quando uma discusso cientfica
descia ao nvel das motivaes pessoais. Considerava questionvel explicar
perspectivas tericas divergentes segundo a dubiedade moral do adversrio. Era
precisamente isso que Freud tinha feito quando havia considerado a crtica de
Jung a sua teoria o produto de um antissemitismo. Mesmo que fossem
antissemitas, suas objees teoria de Freud, partilhada por outros profissionais,
teriam de ser levadas em considerao. Seu suposto antissemitismo consistia em
reconhecer que os judeus, na qualidade de descendentes de um povo com quase
dois mil anos de existncia, tinham uma psicologia diferente. Ele no tinha sido o
primeiro a alegar isso, e escritores judeus, como Rosenzweig, tinham feito o
mesmo.100 O problema com a escola freudiana era que eles nunca tinham
tentado considerar a legitimidade de outras concepes. A doutrina freudiana s
reconhecia motivos pessoais, e considerava crticas objetivas como uma prova
de sua prpria verdade. Sua unilateralidade era o primeiro passo rumo a um
paraso moscovita de idiotas.101
Jung disse que estava muito ciente do que tinha para agradecer a Freud, e
que era um de seus primeiros defensores. Foi por intermdio da escola de
Zurique, sob o comando de Bleuler, que Freud alcanara renome mundial, algo
pelo qual seus integrantes nunca haviam recebido os agradecimentos de
ningum. O defeito de Freud era sua incapacidade de enxergar qualquer coisa
alm de suas prprias concepes, que ele entendia como universais. Em
resultado disso, ele s podia entender a separao de Jung como uma apostasia
pessoal. Corrigindo a perspectiva centrada em Freud em seu prprio trabalho,
Jung afirmou: De modo algum sou uma decorrncia exclusiva de Freud. J
tinha uma atitude cientfica prpria e a teoria dos complexos antes de conhec-lo.
Os mestres que me influenciaram so, principalmente, Bleuler, Pierre Janet e
Theodore Flournoy (ibid.). Na Sua predominava a atitude de s valorizar o que
era importado. Era preciso recordar que Freud tinha contemporneos
importantes, cuja significao no menor pelo fato de serem suos (ibid.).
Alguns anos mais tarde, Jung escreveu uma carta para Hans Illing, que

trazia mais algumas reflexes sobre essas questes: Freud , nesse sentido,
profundamente judeu, pois nunca se submeteu a uma anlise pessoal. No
entanto, apesar disso, alegava que seu julgamento psicanaltico era vlido para
todos os outros. Isso corresponde representao judaica de Deus.102 Ele
acrescentou que Freud o havia acusado de antissemita, porque lhe apresentei
uma associao, durante a anlise de um sonho pessoal, dizendo que eu no
gostava do ambiente judeu em Viena. Isso foi uma indiscrio da parte dele
(ibid).103
Em 1935, ele refletiu sobre o problema do individual e do universal na
psicologia em fundamentos da psicoterapia prtica. Comentava que, se as
pessoas fossem absolutamente nicas, a psicologia no poderia ser uma cincia,
porque simplesmente haveria um caos de opinies subjetivas. Entretanto, a
individualidade humana era apenas relativa, e existiam reas de conformidade
geral. Isso permitia que se fizessem afirmaes cientficas. Estas s se
relacionam quelas partes do sistema psquico que se conformam, e que portanto
so comparveis, ou seja, estatisticamente avaliveis; no se relacionam com a
dimenso individual, o que significa a singularidade do sistema (OC 16, 1, trad.
mod.). Nesta formulao, a psicologia como cincia s poderia lidar com as
reas tpicas e comuns das pessoas.
Em 1945, ele fez uma reviso de suas aulas sobre psicologia analtica e
educao, e acrescentou algumas consideraes sobre o status da psicologia.
Como se estivesse fazendo eco aos comentrios de James a tal respeito, ele
escreveu:
Em nenhuma outra parte preconceitos, erros de interpretao,
julgamentos de valor, idiossincrasias e projees se apresentam
to fcil e desavergonhadamente quanto neste campo... Em
nenhum outro, o observador perturba mais o experimento do que
na psicologia. Em virtude disso, por assim dizer, no se pode nunca
estabelecer suficientemente os fatos (OC 17, 160, trad. mod.).
A psicologia ostentava a dbia distino de ser, entre todos, o campo
cientfico mais propenso a erros. Justamente a reside sua especificidade. O
problema cardinal sempre como superar essa situao. Em todas as outras
cincias naturais, os processos fsicos eram observados pelos processos psquicos.
A diferena, no caso da psicologia, exceo da psicofisiologia, era que a psique
observava a si mesma. Ele assinalava que isso o fazia lembrar da histria do
Baro de Munchausen, levando-o a duvidar se o conhecimento psicolgico seria
afinal possvel mesmo (ibid., trad. mod.). O problema com a psique era que
no havia conhecimento sobre o psquico, mas somente no psquico (ibid., trad.
mod.). Como o psiclogo mdico se atinha a uma abordagem emprica e

fenomenolgica, ele trabalhava com o referencial da cincia natural. Entretanto,

afastava-se dele, quando tentava explicar o veculo atravs do prprio veculo.
Seu princpio era ignorum per ignotus (o desconhecido pelo desconhecido). Era
como se
o mdico fosse incapaz de fazer qualquer outra coisa alm de
repetir o processo fsico (com todas as suas possveis variaes),
sem theoria. Mas todo processo psquico, at onde pudesse ser
observado como tal, j em si mesmo theoria, quer dizer,
apresentao; e sua reconstruo, na melhor das hipteses,
somente uma variao da mesma apresentao (162).
Consequentemente, enquanto a psicologia usava os mtodos e formas de
verificao da cincia natural, ficava ao mesmo tempo fora dela. A psicologia
tambm podia alegar ser uma cincia humana. Mas, mesmo assim, ocupava
uma posio excepcional. Ele dizia que as outras cincias humanas, como direito,
histria, filosofia, teologia, eram limitadas e caracterizadas por seus respectivos
objetos de estudo. No caso da psicologia, seu objeto de estudo no era um
produto mental, mas um fenmeno natural. Enquanto para Dilthey a psicologia
era a cincia humana por excelncia, Jung afirmava, ao contrrio, que com
respeito a seu objeto e mtodo naturais, a moderna psicologia emprica pertence
s cincias naturais, mas com respeito a seu mtodo de explicao, pertence s
cincias humanas.104 sua viso da psicologia como o hfen entre as cincias
naturais e humanas era muito prxima da de Windelband. Por fim, ele afirmava
que era difcil enxergar onde estava a soluo para o problema da relao entre
a psicologia e as cincias naturais. A nica outra disciplina que passava pela
mesma dificuldade era a fsica atmica. Foi cada vez mais por meio de uma
aproximao da psicologia com esta ltima, em especial atravs da colaborao
com o fsico agraciado com o Prmio Nobel, Wolfgang Pauli, que Jung tentou
resolver a questo da equao pessoal na psicologia.
No ano seguinte, num artigo apresentado inicialmente na conferncia de
Eranos e mais tarde revisto como consideraes tericas sobre a essncia do
psquico, ele dava prosseguimento a suas reflexes sobre esse tema. No incio
do trabalho, ele havia pensado que estava tratando de seu tema dentro dos mais
rigorosos parmetros da cincia natural, mas depois constatara que se havia
enredado numa malha de pensamentos que o haviam levado muito alm da
cincia natural, atingindo com suas ramificaes a filosofia, a teologia, a religio
comparada e a histria da mente em geral.105 Reiterava o ponto que havia
frisado anteriormente, a saber, que a psicologia s se poderia traduzir em sua
prpria linguagem. Consequentemente, a psicologia se fundia com o prprio
processo psquico. Entretanto, ele agora atribua um ngulo positivo situao. Se

a psicologia no podia mais ser considerada uma explicao dos processos

psquicos, era por meio da psicologia que os processos psquicos poderiam vir
conscincia. Com isso, a psicologia representava um ingresso coletivo do
inconsciente no campo da conscincia. O resultado desse processo era que a
psicologia, como cincia, deve sublimar-se e justamente por meio disso que
ela atinge sua meta cientfica (429, trad. mod.). Em certo sentido, esse
processo representava a consumao das outras cincias, j que o objeto da
psicologia era o tema ntimo de todas as cincias (ibid.). Assim, somente por
meio da psicologia as outras cincias poderiam atingir seu ponto mximo.
Na psicologia do sculo XX, as duas pedras angulares da cincia na
psicologia acadmica oficial foram a experimentao e a estatstica. O que no
podia ser tratado num experimento, ou receber um tratamento estatstico, era
considerado excludo do alcance da psicologia. Na dcada de 1950, Jung
empreendeu uma crtica dessas posies. Ao fazer isso, estava desafiando os dois
dogmas da psicologia acadmica.
Em 1952, em seu artigo sobre a sincronicidade, ele criticava as
limitaes artificiais da experimentao. O problema com experimentao era
que esta consistia na formulao de perguntas definidas, excluindo qualquer outra
coisa estranha. Essa abordagem impunha condies natureza que a
foravam a apresentar uma resposta orientada para a questo humana (OC 8,
821, trad. mod.). Desse modo, a natureza se via privada de responder com toda
a plenitude de suas possibilidades (864). A prpria maneira de formular uma
questo determinava e limitava a forma da resposta. Consequentemente, os
resultados eram sempre um produto misto ou amlgama, nem totalmente
natural, nem totalmente construdo. Nesse sentido, o laboratrio era uma situao
artificialmente restrita, que exclua a irrestrita totalidade dos dinamismos da
natureza. A nica maneira de se abordar a natureza sem tais limitaes seria
tendo uma formulao que impusesse o menor nmero possvel de condies e,
se possvel, nenhuma condio (821, trad. mod.).
Depois, ele indicava o que queria dizer, mais especificamente. A forma
de elaborar perguntas na cincia natural visava o aspecto da regularidade e, nos
experimentos, a reproduo dos acontecimentos. Com isso ficavam de fora os
eventos raros e nicos. Em consequncia, a viso de mundo da cincia natural s
podia ser uma viso parcial e psicologicamente preconceituosa, visto que
exclua aqueles aspectos e traos do mundo que justamente no eram passveis
de um tratamento estatstico.
Se havia interesse em se apreender o que era singular, a pessoa s tinha
as descries individuais s quais recorrer. Embora as cincias naturais
descritivas, como a biologia, sejam capazes de lidar com espcimes nicos, o
fator crtico era sua capacidade de serem vistos por indivduos diferentes.
Frequentemente, esse no era o caso com a psicologia, na qual a pessoa tinha de

lidar com o evento efmero, do qual s restavam vestgios na memria dos

indivduos. Assim, se estava de volta ao problema da inconfiabilidade dos
depoimentos pessoais. Foi isso que levou Jung a declarar que os eventos
absolutamente nicos ou efmeros, a respeito dos quais no havia como afirmar
ou negar a existncia, no poderiam ser objeto de estudo de uma cincia
emprica. No obstante, os eventos raros podiam sim ser estudados pela
cincia emprica, desde que existissem observaes confiveis em nmero
suficiente.
Alguns anos mais tarde, em Presente e Futuro, ele prosseguiu com essas
reflexes. O texto comeava com o tema da luta do indivduo na sociedade
moderna. Ao discutir o problema de como a pessoa obtinha autoconhecimento,
ele observou que as teorias eram de pouca ajuda, pois o autoconhecimento era
uma questo de fatos individuais. Na realidade, quanto mais aumenta essa
alegao de uma validade geral, menos ela se torna capaz de fazer justia aos
fatos individuais (OC 10, 493, trad. mod.). Aqui, ele esboa uma oposio entre
as alegaes de validade geral de uma teoria, e sua capacidade de fazer justia
aos fatos individuais. Ele defendia a noo de que as teorias baseadas na
experincia eram necessariamente estatsticas, o que significava que elas
desconsideravam as excees. Embora contribuindo com um aspecto da
realidade, os mtodos estatsticos e as teorias baseadas neles poderiam falsificar
a verdade. Isso acontecia porque
os fatos reais se manifestam atravs de sua individualidade.
Exagerando, poder-se-ia dizer que a imagem real consiste apenas
em excees regra, por assim dizer, e que, em consequncia, a
realidade absoluta tem, predominantemente, o carter da
irregularidade (494, trad. mod.).
Anteriormente, ele havia afirmado que existiam duas partes da natureza
humana: o que comum, e pode, portanto, ser estudado pela cincia, e o que
individual e fica de fora. Agora, ele parecia estar modificando a proporo, a
favor da individualidade e da irregularidade. Com isso, estava delimitando
radicalmente o alcance e a significao das teorias na psicologia.
Jung ressaltou que essas reflexes eram de suma importncia quando se
pensava se as teorias poderiam servir de guia para o autoconhecimento, pois
no existe e no pode existir autoconhecimento baseado em pressupostos
tericos (495, trad. mod.). Isso acontece porque o indivduo no
caracterizado pelos elementos universais e regulares e, sim, pelo que singular.
Em ltima anlise, o indivduo no pode ser conhecido ou comparado a mais
nada. Ao mesmo tempo, o homem poderia e teria de ser descrito como uma
unidade estatstica ou bem nada de geral poderia ser dito sobre ele. Isso levava
a uma antropologia ou psicologia vlidas universalmente, dada a remoo de

todos os aspectos individuais. Entretanto, eram justamente esses aspectos que se

mostravam indispensveis quando se tratava de compreender o homem (496).
O uso do termo compreender [Verstehen] nesse contexto traz mente uma
forte lembrana de Dilthey. Na opinio de Jung, compreender, quando relativo
ao que nico e individual, era oposto a conhecer, que diz respeito ao que
geral.
Sua discusso tambm reproduzia de perto a anlise de Rickert sobre as
cincias individualizadoras e generalizadoras, tanto em sua linguagem quanto em
relao aos temas abordados.106 Em particular, as afirmaes de Rickert a
respeito da incapacidade do mtodo generalizador, usado nas cincias naturais,
de apreender o carter nico, particular e irrepetvel da realidade individual so
reiteradas por Jung. A nica diferena que Rickert afirmava a capacidade das
cincias histricas para lidar com esses aspectos.
Jung dizia que quando se tratava de compreender uma pessoa, era
preciso deixar de lado os pressupostos tericos e o conhecimento cientfico. Se
porventura o psiclogo era tambm um mdico que queria igualmente
compreender o paciente e classific-lo cientificamente, precisaria fazer um
tremendo sacrifcio. Na viso dele, a nica possibilidade consistia em
desenvolver um raciocnio em duas vias, sendo capaz de seguir por um sem
perder o outro de vista. Recorrendo a sua anlise da experimentao, conforme
empregada em seu ensaio sobre a sincronicidade, ele especificou como
funcionava essa forma de pensamento. Enquanto na psicologia experimental o
experimentador tinha plena liberdade quanto escolha das perguntas que eram
feitas, na psicologia mdica era o objeto que propunha a questo, no o
experimentador. Era a enfermidade do paciente que trazia as questes mais
importantes. Por conseguinte, era a natureza que experimentava o mdico e
esperava dele uma resposta. Embora o mdico comece usando princpios
baseados em sua experincia geral, ele rapidamente percebe que este so
inadequados. Quanto mais ele passa a compreender seu paciente, mais os
princpios gerais e, portanto, o conhecimento objetivo, deixam de servir. Levado
ao limite, isso contm o perigo de uma compreenso ideal que, em ltima
anlise, resultaria em acompanhar e testemunhar o processo, prescindindo do
saber, num contexto da mais completa subjetividade e ausncia de
responsabilidade social (532, trad. mod.). Desse modo, era importante
acentuar que o compreender no fosse exageradamente empregado, e que se
buscasse agir com equilbrio entre compreender e saber. Essa era a mais
significativa incumbncia prtica do psiclogo. No estava claro de que modo se
deveria alcanar esse equilbrio. Esses textos propunham uma delimitao
radical da psicologia terica.
Sua discusso final ocorreu no decorrer de uma correspondncia com
seu amigo e colega, o psiquiatra ingls E. A. Bennet. Numa reviso de um

trabalho de Jung, em maio de 1960, Bennet tinha escrito a respeito da hiptese

de Jung de um inconsciente coletivo que, embora lhe faltasse um fundamento
cientfico, ela consistia numa explicao muito satisfatria de determinados fatos
psicolgicos. Jung ficou ofendido por Bennet ter dito que sua hiptese carecia de
fundamento cientfico. Seguiu-se uma correspondncia durante a qual ele
defendeu o status cientfico de suas teorias. Nas cartas, ele disse que a nica
prova de uma teoria cientfica era sua aplicabilidade. Afirmava ter dado amplas
evidncias da aplicabilidade de sua hiptese em seus trabalhos, e que caberia a
outrem demonstrar que suas ideias no eram aplicveis, e quais outras o fossem
mais.107 Em sua resposta, Bennet insistia que a aplicabilidade de uma teoria no
constitua prova cientfica.108 A isso Jung reagiu especificando que, ao
mencionar o termo aplicabilidade, ele no estava querendo dizer a aplicao
prtica de uma teoria na terapia, mas sua aplicao como um princpio de
compreenso e como recurso heurstico para se atingir uma finalidade, como
caracterstico de toda teoria cientfica.109 Dessa maneira, a nica prova que ele
poderia conceber de uma teoria era ela propor uma explicao adequada ou
satisfatria e ter um valor heurstico. Essa nfase no valor heurstico das teorias
atesta a importncia permanente que o pragmatismo tinha para Jung. Bennet
respondeu, indicando que ele entendia prova cientfica como uma explicao de
fenmenos capazes de serem comprovados e observados por terceiros, e dotados
de uma natureza imutvel e predizvel.110 Assim, era preciso que para tanto
houvesse um acordo geral, algo que faltava na psicologia. Como exemplo, ele
ressaltava que os fatos sobre os quais Jung baseara sua teoria dos arqutipos
tinham sido explicados diferentemente, em termos de recapitulao e
psicanlise. Em sua rplica, Jung disse que o que Bennet tinha em mente a
respeito de evidncias cientficas era algo anlogo a provas qumicas ou fsicas.
Era preciso levar-se em conta a comensurabilidade da evidncia, alm do fato
de que a maneira de comprovar as evidncias variava conforme a disciplina.
Consequentemente, deveria ser formulada uma questo: o que a evidncia
fsica, biolgica, psicolgica, legal e filosfica? 111 Em sua ltima carta, Jung
acrescentou que, embora tivesse muitas vezes sido acusado de no ser cientfico,
ningum tinha indicado exatamente por que era assim. Ele afirmava ter adotado
exatamente o que Bennet considerava ser o mtodo cientfico: Eu observo,
classifico, estabeleo relaes e sequncias entre dados observados, e chego
inclusive a mostrar a possibilidade de uma predio.112 E acrescentou que uma
parte da discrdia originava-se da restrio vigente no mundo anglo-saxo, de
que cincia era o que a fsica e a qumica representavam, e dizia que no
continente esse termo tinha uma conotao mais abrangente. Entretanto, em suas
declaraes anteriores sobre a psicologia, Jung no se contentara simplesmente

em classificar a psicologia como uma cincia humana, j que tambm

acentuava o fato de ser ligada s cincias naturais. Jung concluiu: A psique a
me de todas as nossas tentativas de compreender a natureza, mas, em
contraposio a todas as outras, ela tenta se compreender por intermdio de si
mesma, o que de um lado uma grande desvantagem e, de outro, uma
prerrogativa igualmente grande! (ibid.). Nesse sentido, os problemas que
afligem a psicologia so, em ltima instncia, do interesse de todas as demais
disciplinas cientficas, j que todas se originam na psique. A questo no era
simplesmente a psicologia ser ou no possvel como cincia: em vez disso, as
prprias cincias dependiam, em ltima anlise, da psicologia. A tentativa de
fundar uma psicologia cientfica tinha enfim fechado um crculo completo.

Captulo 2 - Noite e Dia

Nossa histria inteira somente a histria dos homens acordados;

ningum ainda pensou numa histria dos homens adormecidos.
G. C. Lichtenberg1

Culturas onricas
Embora sonhar seja considerado um fenmeno universal, as concepes
sobre os sonhos variam conforme a cultura e a poca. Vrias dcadas de
pesquisas histricas e antropolgicas tm mostrado que, qualquer que seja a
cultura, as concepes sobre os sonhos esto intimamente ligadas ao lugar que
estes ocupam nas cosmologias, nas teorias teolgicas, mdicas, estticas e
filosficas sobre elas, e nas prticas individuais, teraputicas e rituais que as
acompanham, assim como s concepes sobre individualidade e linguagem.2
As pesquisas tambm indicam que impossvel dissociar os sonhos de suas
culturas onricas especficas.
Por outro lado, as teorias psicolgicas e neurocientficas contemporneas
alegam ter condies de determinar a essncia universal do sonho como uma
entidade imutvel. Ao mesmo tempo, essas teorias, embora se propondo como
independentes de suas culturas onricas circundantes, tm uma grande fora na
criao de novas subculturas sobre os sonhos. O sonho tem sido empregado para
gerar novas configuraes da personalidade e do crebro, juntamente com novos
rituais de registros e relatos de sonhos, e de adivinhaes retrospectivas, as quais
tm sido adotadas por grandes grupos sociais.
Nas sociedades ocidentais modernas, a localizao cultural dos sonhos foi
decisivamente moldada por Freud e Jung. Isso tanto ocorreu mediante a
utilizao dos sonhos na psicoterapia como uma conduta interpretativa, quanto
por meio da disseminao das teorias dos sonhos de Freud e Jung junto aos
crculos intelectuais e no seio da cultura popular. Quer sejam vistos como
realizaes de desejo ou compensaes, os sonhos so amplamente entendidos
como revelaes da personalidade, oriundas do inconsciente, e essa noo
parece ser o legado de Freud e Jung. Ambos os autores desempenharam um
papel decisivo no surgimento de nossas culturas onricas contemporneas.
A avaliao de Freud sobre seu feito est contida em uma sentena da
carta que escreveu para Wilhelm Fliess, em 12 de junho de 1900, na qual
perguntava se algum dia mandariam instalar uma placa na casa onde ele havia
tido seu famoso sonho, o sonho de Irma, contendo uma inscrio como: Nesta

Casa, no dia 24 de julho de 1895, o Segredo dos Sonhos foi Revelado ao Dr. Sigm.
Freud (ed. Masson, 1985, 417). A efemride da descoberta de Freud foi
orgulhosamente proclamada pelos protagonistas da psicanlise.
A lenda freudiana nos levaria a presumir que as mudanas operadas na
compreenso ocidental dos sonhos desde o incio do sculo XX foram obra do
advento da psicanlise e que, antes de Freud, no h nada de significativo para
contar, afora um histrico de erros e supersties. O registro histrico da
transformao das ideias sobre os sonhos na cultura ocidental assumiria, ento, a
forma da histria cultural do movimento psicanaltico. De fato, a impresso que
se tem lendo trabalhos como os de Nathan Hale e Elisabeth Roudinesco, ambos
autores de um levantamento em dois volumes sobre a histria da psicanlise nos
Estados Unidos e na Frana, respectivamente, que as amplas transformaes
culturais das concepes psicolgicas deveriam ser vistas como frutos da saga da
dinastia freudiana.3
Na imaginao do pblico, Jung est basicamente associado com o tema
dos sonhos. Uma grande parcela do interesse pblico por Jung deriva de sua
forma de abord-los. A razo disso que, sob a formatao de uma teoria
psicolgica cientfica moderna, ele valorizou os poderes profticos e misteriosos
do sonho, em muito maior medida do que qualquer outro psiclogo moderno.
Em 1935, quando estava em Londres para uma srie de palestras no
Instituto de Psicologia Mdica, Jung deu uma entrevista para o Evening Standard,
publicada com o ttulo Ele investiga os sonhos da pessoa: O Prof. Jung diz que
um psiclogo prtico, que se iniciava com a seguinte advertncia:
Diga a seus leitores ingleses prticos que eu sou um homem
prtico, e no um sujeito mstico, cheio de teorias malucas, disseme o Professor Jung, o famoso psiclogo suo, no saguo do hotel
em que est hospedado em Londres. Como exemplo de sua
abordagem prtica, ele afirmou: A melhor maneira de se ver a
mente inconsciente de uma pessoa por meio de seus sonhos. O
que a pessoa sonha pode ser algo que aconteceu no passado, ou
algo que acontecer no futuro... Citei para ele o caso de um
jornalista que cobria eventos esportivos e que havia sonhado
recentemente com o resultado correto de uma grande corrida,
publicando o resultado num jornal um dia antes da corrida. Sem
dvida foi uma previso do futuro, ele declarou. Eu poderia darlhe mil exemplos como esse... (Barker, 1935).
Isso resume o paradoxo da abordagem de Jung aos sonhos: como um
psiclogo cientfico emprico poderia validar as qualidades profticas dos sonhos,
e no ser simplesmente taxado de mais uma vtima da superstio?

Entre os psicoterapeutas, os junguianos so largamente considerados

aqueles profissionais que mais do nfase aos sonhos. Segundo a tradio
freudiana, quando o trabalho de Jung sobre sonhos no est sendo subrepticiamente esvaziado, visto como retrocesso superstio. Segundo a
tradio junguiana, o trabalho de Jung com sonhos considerado secundrio ao
de Freud. Enquanto este, dizem, descobriu que os sonhos tinham significado, foi
Jung quem descobriu o que realmente era esse significado. A esse respeito, a
lenda junguiana um ramo enxertado na lenda freudiana. De ambas as
perspectivas, a questo das fontes para o modo como Jung entendia os sonhos no
foi respondida a rigor, embora venha sendo precocemente atendida com uma
nica palavra: Freud.
Na discusso que segue, essa suposio ser descartada. Em vez dela,
afirmarei que somente por meio de um entendimento das transformaes
registradas nas teorias sobre os sonhos, no sculo XIX, que ser possvel
perceber as respectivas fontes das teorias dos sonhos de Freud e Jung, a acolhida
que ambas tiveram, e, por conseguinte, o papel que desempenharam no
estabelecimento das culturas onricas contemporneas.
Uma das primeiras personalidades a questionar a originalidade da teoria
dos sonhos de Freud e sua relao com as teorias onricas anteriores foi o grande
rival de Freud, Pierre Janet. Em 1919, este comentou que, em contraste com os
pesquisadores que o haviam precedido, Freud no se havia interessado pelos
distrbios da memria, por intermdio dos quais os sonhos eram transformados, e
nem com o modo como as pessoas sistematizavam seus sonhos aps acordar
(vol. 1, 605). Citando a declarao de Alfred Maury de que, nos sonhos, as
paixes e desejos encontravam uma expresso mais livre do que na viglia, e a
de Alphonse Daudet, que descrevia o sonho como uma vlvula de segurana,
Janet comentou: Para esses autores, o princpio ao qual se referiam era apenas
uma lei particular aplicvel a certos sonhos, no a todos. Freud transformou essa
hiptese parcial num princpio geral (606). Assim, para Janet, Freud tinha
simplesmente extrapolado o que era tido como caracterstico de alguns sonhos,
aplicando-o sem restries a todos os sonhos. Esse entendimento era compatvel
com a avaliao geral da psicanlise feita por Janet, a saber, que havia
transformado verdades parciais em erros gerais.
Em 1926, por intermdio de um extenso estudo dos sonhos segundo a
tradio francesa, Ray mond de Saussure concluiu que as questes que Freud
retomara, a respeito dos sonhos, j haviam sido estabelecidas h muito tempo, e
que, do ponto de vista temtico, no havia nada de novo em seu trabalho. Ele
dizia que Freud se havia restringido a sintetizar e limitar o trabalho de
pesquisadores anteriores, em razo de seu interesse no ser o sonho em si mas,
sim, o que ele podia revelar sobre a vida afetiva do sujeito.4 O trabalho de
Saussure no teve repercusso. A retomada bem mais concisa do mesmo ponto,

feita por Henri Ellenberger, quase cinquenta anos depois, em A descoberta do

inconsciente, teve mais impacto.5 Apesar desses trabalhos, o ineditismo do
trabalho de Freud sobre sonhos continua sendo proclamado. Uma parte da
dificuldade de se situar A interpretao dos sonhos o fato de Freud o haver
comeado com uma reviso da literatura, que continua sendo lida sem senso
crtico pelos estudiosos.6 O que se torna claramente necessria uma histria
geral das teorias dos sonhos, que d ensejo a um apanhado de como o sonho foi
utilizado para estabelecer as psicologias do inconsciente, nos ltimos vinte e cinco
anos do sculo XIX, e de como as teorias dos sonhos de Freud e Jung se
basearam nelas. Esse levantamento poderia contribuir para o entendimento da
criao das modernas culturas onricas, e para se compreender como a
psicologia transformou as sensibilidades.7
Existe um manuscrito no datado de Jung, consistindo numa lista de 78
escritores com trabalhos sobre sonhos.8 Muitos deles tm referncias de pginas
aos textos especficos indicados. Entre os autores citados constam:
Bleuler, Blobbs, Burdach, Carus, Delage, Delboeuf, Erdman,
Eschenmay er, Fechner, I.H. Fichte, Frazer, Freud, Garbe,
Gassendi, Kant, Llut, Lemoine., M. Wagner, Maudsley, Maury,
Michelet, Mourley Vold, Rabier, Radestock, Rasmunsen, Scherner,
Schleiermacher, Schopenhauer, Schubert, Seafield, Siebeck, Spitta,
Steffens, Stekel, Strumpell, Sully, Thurnwald, Tissi, Troxler,
Ulrici, Vaschide, Volkelt, Wey gandt, Wundt.
Essa lista representa um estudo detalhado e abrangente da literatura
sobre sonhos, produzida nos sculos XVIII e XIX. como um fragmento de um
vasto trabalho no realizado e no concludo, sobre a histria dos sonhos. No se
tem certeza de com quantos trabalhos da lista Jung estaria familiarizado, antes de
apresentar suas prprias teorias a respeito. Em 1925, ele deu um seminrio em
Swanage, Dorset, sobre a interpretao dos sonhos na Antiguidade. Considerava a
moderna retomada da interpretao dos sonhos, em especial na forma como era
praticada pela escola de Zurique, como um renascimento dessa cincia
ancestral (Crow, 1925, 1). No final da dcada de 1930, ele apresentou outro
seminrio no Instituto Federal Suo de Tecnologia, sobre textos antigos e
interpretao dos sonhos, dos gregos at o presente. Esse seminrio consistiu em
apresentaes formais de textos selecionados pelos membros do grupo. Jung no
publicou nenhum trabalho sobre essa pesquisa. Para responder pergunta de por
que a histria dos sonhos teve tanto fascnio e interesse para ele, preciso
adentrar pessoalmente esse labirinto noturno. Acima de tudo, acompanhar o
percurso de como o sonho vem sendo visto pelas sociedades ocidentais, do sculo

XVIII at o momento atual, abre a possibilidade de compreender a constituio

de nossas culturas onricas contemporneas, indicando sua relatividade.
A filosofia do sono
Em 1923, em O ego e o id, Freud afirmou que a maior parte das pessoas
versadas em filosofia no poderia simplesmente conceber que algo psquico no
fosse tambm consciente. Ele explicava que isso era causado pelo fato de nunca
terem estudado os sonhos e a hipnose (SE 19, 13). Essa afirmao levaria a
pessoa a concluir que, estudando os sonhos e a hipnose, ela conseguiria
compreender o que a tradio filosfica tinha considerado impensvel, e que a
psicanlise havia consequentemente superado a tradio filosfica.9 Entretanto,
contrariando a impresso que esse trecho poderia dar, os filsofos j vinham
ponderando h muito tempo sobre a questo dos sonhos, escrevendo
extensamente sobre eles. De fato, o tpico dos sonhos pertencia na realidade
filosofia, antes de ser anexada pelas disciplinas psicolgicas emergentes, entre as
quais a psicanlise. Como pano de fundo para se visualizar a transformao pela
qual passaram as teorias dos sonhos nos sculos XVIII e XIX, til considerar
rapidamente seu contexto filosfico.
O trabalho de Ren Descartes, Meditaes sobre a primeira filosofia
(1641), considerado tradicionalmente como o momento inaugural da filosofia
moderna, comea com o tema dos sonhos. Disposto a duvidar de tudo o que
pudesse ser objeto de dvida, Descartes (1596-1690) ponderava sobre o fato de
que, em seus sonhos, a pessoa podia ter as mesmas experincias que os loucos
tinham quando acordados, enganando-se ao achar que estavam em determinado
local. Com isso, Descartes concluiu que no existem sinais inequvocos de
distino entre o estado de viglia e o sonho. Por esse motivo, os sonhos figuram
como exemplos consumados da falta daquela mesma certeza que Descartes se
props estabelecer com Meditaes. O auge de suas conjecturas foi alcanado
quando aventou que o mundo externo era um delrio onrico, engendrado por um
demnio zombeteiro, com o fito de nos comprometer os julgamentos. Como
Georges Lanteri Laura observou, para Descartes o sonho era principalmente
usado como argumento que destrua a autoridade da experincia sensorial, em
vez de como objeto de pesquisa propriamente dita (1968, 26). Contudo, embora
ele alegasse ter sido capaz de diferenciar a viglia do sonho, a natureza exata da
relao entre esses dois estados continuou desafiando as geraes seguintes de
filsofos e psiclogos.10
Para os cartesianos, os sonhos eram a forma assumida pelos
pensamentos durante o sono. Seu axioma da continuidade do pensamento levavaos a postular a noo da continuidade do sonhar durante o sono. Embora os

filsofos subsequentes propusessem multivariadas abordagens aos sonhos, essa

posio manteve-se vlida para a maioria deles. Por exemplo, em Princpios da
compreenso humana (1671), o filsofo ingls John Locke (1623-1704) disse: Os
sonhos do homem adormecido so, em minha forma de ver, todos constitudos
pelas ideias do homem acordado, embora, em sua maior parte, reunidas de
maneira incomum (41). Locke defendia um modelo subtrativo para o sonho,
considerando que sonhar era ter ideias no sugeridas pelos objetos externos. Com
isso, o sonho era em geral considerado uma composio de pensamentos tidos
em viglia, menos algum fator especial. Esse aspecto explica seu menor status
epistemolgico.
No sculo XVIII, a tese da continuidade e o modelo subtrativo
continuavam atraindo defensores. Os pensamentos tidos em viglia e no sonho
estavam, para o consenso geral, sujeitos aos mesmos mecanismos. Por volta do
final do sculo XVIII, pensadores como Borsch, Mendelssohn e Nudow
distinguiam entre as associaes objetivas do estado de viglia e as associaes
inteiramente subjetivas do sonho, nos quais as leis da similaridade e da analogia
tomavam o lugar das relaes reais entre as coisas. Sonhar era entendido como
uma forma secundria, tanto em valor como em suas derivaes. O principal era
determinar as diferenas entre ambos os estados. Isso implicava em determinar
causas, o que, para a conscincia acordada, perturbava o funcionamento regular
da associao.11
Um exemplo dessa abordagem o trabalho do filsofo escocs Dugald
Stewart (1753-1828). Em Elementos da filosofia da mente humana (1792), ele
comeava seus comentrios sobre os sonhos dizendo que o melhor meio de se
apurar o estado da mente no sono considerando sua condio antes de dormir.
A caracterstica principal desse estado era a suspenso das atividades volitivas.
Para dormir, levamos nosso corpo e nossa mente a um estado no qual possam
continuar dormindo (283). Stewart considerava a ausncia da volio a principal
caracterstica do sonhar. Assim, todas as operaes mentais independentes da
vontade poderiam prosseguir durante o sono. Ao explicar o sonho por analogia ao
estado da mente imediatamente antes de adormecer, este assumia uma
prioridade epistemolgica. Stewart argumentava que a peculiaridade dos sonhos
poderia ser explicada simplesmente pelo fato de que, neles, a associao das
ideias acontecia, menos o fator da volio. Nos sonhos a operao dos
pensamentos dependia somente do poder da associao, ao passo que em viglia
dependia do poder da associao junto com o esforo consciente. A ausncia de
volio tambm servia para explicar por que as cenas e ocorrncias que se
apresentavam nos sonhos eram, no mais das vezes, ligadas infncia e
juventude, quando a facilidade das associaes era muito mais forte. Ele
conclua que compreender a funo do sonhar tinha o valor de lanar luz no s
sobre o estado mental durante o sono, mas tambm sobre o funcionamento geral

da mente, pois seria possvel esclarecer assim as relaes entre nossas diferentes
constituies. Por conseguinte, o sonho era o caminho real para a mente.
No sculo XIX, a abordagem associacionista aos sonhos foi endossada
pela psicologia, constituindo um dos principais componentes de seu entendimento.
Surgiram inmeros dicionrios ou manuais para decifrao de sonhos.12 Embora
seu formato bsico fosse uma continuidade direta dos conceitos que vinham
desde a Antiguidade, sua interpretao era atualizada, para refletir os valores
sociais contemporneos. A prpria antiguidade do gnero era invocada como
testemunho da veracidade dos simbolismos onricos. Benedetto Gentile
comeava o Livro dos sonhos ou Oniroscpio, de 1882, citando a crena na
adivinhao dos sonhos alimentada pelos egpcios, caldeus, gregos e romanos (6).
As chaves se organizavam na forma de esquemas classificatrios das imagens
dos sonhos. Segue-se uma srie de exemplos tirados de Gentile:
Lavar as prprias mos denota trabalho.
Olhar para as prprias mos denota enfermidade.
Ver uma casa em chamas denota escndalo.
Ver uma casa estabelecida denota guerra (98).
As chaves onricas apresentavam o significado de algumas imagens em
especial, descrevendo o destino coligado a elas. Em geral, as imagens eram
dispostas em relaes complexas. No trabalho de Raphael, lemos que:
NCORA Sonhar com uma ncora na gua mau augrio;
implica desapontamento em seus desejos e iniciativas. Sonhar com
parte de uma ncora dentro da gua e parte fora prenuncia que
em breve voc far uma viagem. Para uma moa, sonhar com
uma ncora [indica] que ela ter um marinheiro por marido.
Sonhar que v uma ncora difcil de carregar um bom sinal,
denotando uma prosperidade durvel (1886, 109).
O simbolismo que frequentemente usavam tinha origens astrolgicas,
numerolgicas e cabalsticas.13 Nas chaves dos sonhos, as imagens eram
entendidas como revelaes da personalidade. Era atribuda ao sonho uma
funo moral e de proteo. Determinados sonhos eram vistos como crticas da
atitude do sonhador, com indicaes para retific-la. Eram estabelecidas regras
para a interpretao dos sonhos, como por exemplo, a inverso do significado: os
sonhos anunciariam o oposto do que pareciam estar indicando. Por exemplo,
Raphael descrevia sonhar com gals como um sonho ao contrrio. Voc ter
sorte em todos os sentidos muitos negcios, muito dinheiro, muita honra, uma
alta posio (139). Essas chaves interpretativas tinham formulaes

predominantemente conservadoras e tradicionalistas.

A interpretao dos sonhos acontecia fora do contexto de qualquer
relacionamento pessoal. O livro expunha francamente o segredo dos sonhos e
tornava sua decifrao disponvel a todos. Dessa maneira, as chaves dos sonhos
promoviam uma prtica onrica autointerpretativa. Ao mesmo tempo, as pessoas
ofereciam seus servios como intrpretes de sonhos.
Dentro das abordagens filosfica e mdica aos sonhos, nos sculos XVIII
e incio do XIX, foram feitas algumas tentativas de propor explicaes
naturalistas dos sonhos, o que os isentava das explicaes espirituais e, em
especial, do que eram as supostas supersties das chaves para decifrao dos
sonhos. As explicaes cientficas eram contrapostas s chaves interpretativas,
que frequentemente no eram mencionadas de modo explcito. Contudo, a
relao entre essas tradies no era apenas de pura e simples oposio, uma vez
que a abordagem cientfica aos sonhos muitas vezes recorria, de forma subreptcia, s chaves de decifrao.
Embora para a filosofia os sonhos fossem vistos principalmente como
estados mentais, na medicina eles eram entendidos em termos fisiolgicos. Por
exemplo, o mdico francs Pierre Cabanis (1757-1808) afirmou, em 1802, que
as caractersticas dos sonhos derivavam do fato de a ao dos rgos externos
dos sentidos estar suspensa. Isso surtia o efeito de reenviar a energia nervosa para
o rgo cerebral, abandonado ento a suas prprias impresses ou quelas que
vinham das extremidades internas sensveis, sem que fossem retificadas pelas
impresses dos objetos externos (5). Isso servia para explicar o contedo dos
sonhos: A compresso do diafragma, o trabalho da digesto, a ao dos rgos
genitais, muitas vezes revivem acontecimentos antigos, pessoas, pensamentos ou
imagens de locais que a pessoa j tinha perdido completamente de vista (625).
A continuidade da atividade mental durante os sonhos tambm servia como
explicao racional dos fenmenos que o supersticioso achava significativos. Ele
citava o exemplo de Benjamin Franklin, que alegava ter sido informado, em
sonhos, a respeito de assuntos de seu interesse. Cabanis defendia que Franklin no
tinha dado ateno suficiente ao fato de sua prudncia e sabedoria continuarem
agindo enquanto ele estava dormindo, e que a mente pode continuar sua prpria
pesquisa nos sonhos (626). Ele ressaltava tambm as relaes constantes e
definidas entre os sonhos e o delrio, cuja comprovao atribua ao mdico
escocs William Cullen (602). Essa relao veio a desempenhar um papel de
destaque no entendimento psiquitrico dos sonhos, no sculo XIX.
Em 1809, o filsofo francs Maine de Biran (1766-1824) afirmou, em
Novas consideraes sobre o sono, os sonhos e o sonambulismo, que a
investigao dos sonhos deveria ser apropriadamente considerada uma parte da
fisiologia. Ele sustentava a viso subtrativa do sonhar. Os sonhos e o
sonambulismo eram caracterizados por uma ausncia de julgamento, reflexo e

ateno controlada (85). Com isso, ele igualava os sonhos insanidade. Mesmo
nesses estudos fisiolgicos, havia espao para o que, mais tarde, iria ser chamado
de fatores psicolgicos. Assim, ele notava nos sonhos o retorno de imagens
conectadas a afetos primitivos, como recordaes da juventude (101). A
tentativa de estabelecer os mecanismos fisiolgicos do sonho teve o efeito de
dessacralizar o sonho, com a finalidade de contrariar a crena popular em vigor
de que o sonho tinha poderes profticos e simblicos. No entanto, como veremos
adiante, houve outros desdobramentos que levaram a uma inverso desses
desenvolvimentos.
A linguagem oculta da alma
O modelo subtrativo do sonhar, e a viso do sonho como um fenmeno
secundrio, foram abandonados pelo romantismo alemo. Em lugar dos modelos
subtrativos, foram apresentadas abordagens positivas que acentuavam as
qualidades poticas do sonho e seu status como revelao mais profunda da
essncia do ser, do que acontecia com a conscincia em viglia. O que aconteceu
foi uma inverso da hierarquia entre o sono e a viglia. Em vez de entender o
sonho como uma condio derivada inferior da conscincia da pessoa acordada,
este passou a ser entendido como um estado superior. O mdico-filsofo Ignaz
Troxler (1780-1866) considerava o sonho como a revelao da prpria essncia
da pessoa.14 O estudo mais proeminente dos sonhos foi realizado em 1814, por
Gotthilf Heinrich von Schubert, e se chamou O simbolismo dos sonhos. Schubert
(1780-1860) havia estudado com Schelling, que descrevia como a pessoa que
mais o influenciara na vida.15 Schubert dizia que no sonho a alma falava uma
outra linguagem, diversa da usada durante a viglia, uma linguagem universal e
hieroglfica de imagens e smbolos. A alma se expressa mais plenamente nos
sonhos. A linguagem dos sonhos era mais apropriada a sua natureza do que a
linguagem natural, e infinitamente mais expressiva (1814, 35). Os sonhos
originavam-se do poeta escondido em ns, e sua linguagem era potica e
metafrica. Consequentemente, tornava-se necessria uma traduo da
linguagem dos sonhos na linguagem da conscincia acordada. A linguagem
onrica era uma atividade natural da alma. O valor que Schubert atribua
linguagem dos sonhos se refletia tambm nas ideias que diziam respeito histria
da linguagem. Enquanto a poesia era a linguagem original das pessoas, a prosa
era uma inveno posterior. A poesia era infinitamente mais expressiva,
poderosa e mgica do que a prosa. Ele salientava a funo protetora dos sonhos.
Uma grande parte de nossas imagens onricas parecia ser o produto de um
esprito benfazejo, que nos protege. A associao de ideias da conscincia, nos
sonhos, era diferente da associao mental que acontecia com a pessoa

acordada, e oposta a esta:

Uma das duas faces de Jano de nossa dupla natureza parece rir
quando a outra chora, ou dormir e s falar nos sonhos quando a
outra est o mais desperta possvel, e falando em alto e bom som.
Quando o homem exterior se entrega aberta e alegremente a todos
os prazeres, a outra voz expressa sua averso interior, e uma
profunda tristeza vem para atrapalhar nossa embriaguez... Quanto
mais o homem exterior triunfa com robusta energia, mais o
homem interior enfraquece e busca refgio no mundo dos
sentimentos obscuros e dos sonhos (83-84).
O simbolismo dos sonhos apresentava importantes entrecruzamentos
com o material coletado pela arqueologia:
Finalmente, essa linguagem hieroglfica por imagens que, em
especial, foi observada em inscries nos antigos monumentos
egpcios, e em estranhas figuras de dolos ancestrais dos povos
orientais, apresenta uma extraordinria semelhana com a
linguagem por imagens do sonho. Por intermdio dessa
semelhana, talvez possamos encontrar a chave perdida que nos
daria acesso a um trecho dessa linguagem de signos da natureza, e
que at agora no foi elucidado; graas a essa chave, poderamos
obter muito mais do que uma simples ampliao de nosso saber
arqueolgico e mitolgico (46).
Embora a tradio filosfica e fisiolgica estivesse se dando a muito
trabalho para isolar e racionalmente descartar o interesse proftico e simblico
demonstrado pelas pessoas em relao aos sonhos, representado basicamente
pelas chaves de decifrao, ele pensava que uma grande parte do contedo
dessas chaves baseava-se em observaes pertinentes. Ele afirmava a qualidade
proftica dos sonhos e considerava esse tipo de sonho proftico como o prprio
paradigma da natureza do sonhar. Dessa maneira, pode-se dizer que validou as
chaves onricas da sabedoria popular ao mesmo tempo em que as dotou de um
substrato metafsico. Seu trabalho foi amplamente lido, mas no teve um papel
significativo para a psiquiatria (Marx, 1991, 22).
Os sonhos tambm foram considerados importantes pela tradio do
magnetismo animal, ou mesmerismo, por causa do parentesco entre os sonhos e
o sonambulismo, ou o sono artificial. A seguir apresento uma lista das principais
faculdades atribudas aos estados do sonambulismo: a capacidade de estimar o
tempo; insensibilidade para o exterior; exaltao da imaginao;
desenvolvimento das faculdades intelectuais; instinto para os remdios; previso;

comunicao dos sintomas de enfermos; comunicao de pensamentos; viso

sem o concurso dos olhos; possibilidade de o sonmbulo influir em sua prpria
organizao; poder de prever o futuro, e exaltao da memria (Bertrand, 1826,
408-417). Era entendido que os sonhos ocorridos durante episdios de
sonambulismo eram idnticos aos que ocorriam durante o sono. Por analogia, as
propriedades atribudas aos estados sonamblicos eram igualmente atribudas aos
sonhos. Por isso, Alexandre Bertrand (1795-1831) observou que no
sonambulismo havia ausncia de autorreflexo, ateno, e a capacidade de se
voltar para si mesmo e tomar cincia do estado em que se encontrava. Isso era
comparvel aos sonhos, nos quais a pessoa afetada por uma multiplicidade de
sensaes bizarras e incoerentes, que nos causam bastante surpresa quando
estamos acordados, mas no enquanto estamos sonhando (425). Nos sonhos e no
sonambulismo, as ideias eram independentes da vontade (426), e as ideias, nas
crises de magnetismo, aconteciam da mesma maneira que nos sonhos, quando a
pessoa se percebe sonhando com quem tinha em mente no momento em que
adormeceu (1823, 468). Por conseguinte, o sonambulismo... dificilmente
merece ser distinguido dos sonhos, e no muito diferente de um sonho em
ao (ibid., 468). Essa coligao foi mais tarde retomada e explicada pelo
filsofo alemo Arthur Schoppenhauer (1788-1860), que afirmava em 1851:
O sonho se torna o elo, a ponte, entre a conscincia sonamblica e
a
conscincia
em
viglia.
Sendo
assim,
devemos
consequentemente atribuir os sonhos profticos primeiro ao fato de
que, no sono profundo, o sonhar intensificado por uma
clarividncia sonamblica.16
A ligao entre sonhos e sonambulismo foi, em seguida, transportada
para a ligao entre os sonhos e a hipnose. August Forel (1848-1931), que
desempenhou um papel crucial na introduo da sugesto hipntica na Sua,
afirmava que as trs principais caractersticas do sonho eram as mesmas da
conscincia hipntica, a saber, alucinaes da percepo, sentimentos
exagerados, e suas aes reflexas, bem como dissociao das associaes
lgicas orgnicas dos engramas complexos.17 Nos sonhos, os estmulos dos
rgos dos sentidos pareciam com os que afetavam a pessoa hipnotizada, desde
que, quando o hipnotizador estivesse presente, o sujeito hipnotizado estivesse
consciente de sua influncia (86).
Sonhos diagnsticos
Desde a Antiguidade, o principal uso dos sonhos na medicina era como
recurso diagnstico. Consideravam que os sonhos revelavam o verdadeiro estado

do corpo. Essa abordagem continuou em evidncia durante o sculo XIX, e foi

apresentada em 1830 por Robert Macnish (1802-18137), em seu popular A
filosofia do sono. Ele defendia a viso subtrativa dos sonhos. As condies
essenciais ao sonhar eram a suspenso dos julgamentos, acompanhada de um
estado ativo da memria e da imaginao (50). Os sonhos tinham uma
significativa funo mnemnica, pois eram capazes de trazer mente
acontecimentos que haviam sido esquecidos, recuperando-os com toda a fora
de sua impresso original (116). Essa abordagem inclua a dimenso moral da
conscincia. Na vida em viglia, as pessoas talvez tentassem furtar-se
lembrana de sua maldade, e silenciar a ainda pequena voz da conscincia.
Mas no sonho seus crimes apareciam desnudos, em sua horrvel deformidade
(94-95). Os sonhos tambm exerciam uma funo diagnstica e prognstica:
Sonhos violentos e impetuosos que ocorrem em acessos de febre geralmente
indicam a aproximao de um delrio; os sonhos de natureza sombria e
assustadora so um forte indcio de perigo iminente; j os sonhos agradveis
podem ser considerados prenncios de recuperao (68). Determinadas
doenas conferem aos sonhos caractersticas especficas: A ictercia tinge os
objetos vistos no sonho com sua colorao amarela doentia; a fome provoca
sonhos em que se comem coisas gostosas (69).
Por volta do final do sculo XIX, uma posio similar foi defendida por
Philippe Tissi, um mdico francs de Bordeaux, num trabalho que ele intitulou
d e Sonhos: fisiologia e patologia. Ele afirmava que nossos rgos criam os
sonhos, o que significa que os sonhos poderiam permitir a precoce deteco de
uma doena:
Afeces do aparelho circulatrio so geralmente reveladas por
um sentimento de medo, ansiedade, angstia que no permite
respirar; por alucinaes visuais, e sonhos curtos, trgicos e
assustadores; por ideias de morte iminente, cenas de morte, de
carnificina, ou vises de objetos em chamas, pela sensao de
cair, de ser ferido. A pessoa desperta com um sobressalto (1898,
201).
No mesmo sentido, o mdico Maurice Macario argumentava que a
incubao de uma doena poderia provocar sonhos. No caso de uma doena do
corao, a pessoa poderia ter sonhos em que seu corao era perfurado por uma
espada (1857, 86-87). Os sonhos variavam conforme o tipo de loucura: na
monomania expansiva, os sonhos eram felizes e sorridentes; na mania, eram
estranhos, bizarros e desordenados. Por causa disso, era possvel usar os sonhos
para monitorar a condio de sade de uma pessoa (88-90).
Embora esses trabalhos no fizessem qualquer meno s populares
chaves de decifrao, com suas ligaes simblicas entre imagens especficas e

a condio do corpo, eles haviam evidentemente recorrido a essa fonte de

informaes. Yannick Ripa observou:
O simbolismo do corpo faz o papel do simbolismo das chaves...
No verdade que elas nos proporcionam, em sua funo de
esclarecer o propsito dos sonhos, verdadeiros diagnsticos?...
Certamente correto indagar se a adoo de uma viso mdica
no foi em larga medida facilitada por essas notveis semelhanas
(1988, 150).
H algumas indicaes, na psiquiatria do sculo XIX, de que os sonhos
tambm eram entendidos como espelhos dos estados psicolgicos. Em Princpios
de psicologia mdica (1845), o psiquiatra alemo Ernst von Feuchtersleben
(1806-1849) considerava os sonhos como a ocupao da mente no sono pelo
mundo pictrico da imaginao (315). Na mesma linha do filsofo alemo
Immanuel Kant (1724-1804), von Feuchtersleben atribua uma funo
teleolgica aos sonhos. Em sua Crtica da razo (1790), Kant havia proposto que
os sonhos tinham a finalidade de estimular os rgos vitais por meio da
imaginao. Ele sugeria que, sem a estimulao e a agitao psicofsica dela
decorrente, o sono redundaria numa completa extino da vida.18 Von
Feuchtersleben negava qualquer qualidade proftica aos sonhos. Contudo, os
sonhos podiam se tornar uma forma de compreenso retrospectiva, por meio de
sua funo mnemnica:
Os sonhos podem dar pessoa informaes histricas sobre si
mesma e, nessa medida, de acordo com uma expresso favorita,
ele pode adivinhar como um profeta olhando para trs. Da
mesma maneira que, aps o pr-do-sol, revelam-se incontveis
estrelas que no eram visveis luz do dia, mas se mostram ntidas
contra o pano de fundo do firmamento escuro, tambm as
imagens esquecidas de fatos passados podem, ao sabor da fantasia,
vir novamente tona e exibir mente sua antiga forma (1845,
315).
Ele defendia a investigao clnica dos sonhos. Os sonhos, como a
linguagem inconsciente da cinestesia, mostravam o estado do paciente.
Portanto, os mdicos deveriam estudar a interpretao dos sonhos (198-199).
No est clara a influncia que a recomendao de von Feuchtersleben exerceu,
e nem em que medida essa adivinhao retrospectiva que se iria tornar em
seguida a prtica predominante da psicoterapia moderna j havia se tornado
um procedimento regular dos atendimentos psiquitricos naquela poca. No
obstante, a discusso dos sonhos por esse autor indica que, antes de 1850, j

haviam sido estabelecidos os pressupostos tericos para a utilizao clnica dos

sonhos, como meio de recuperar a memria.
Sonhos e loucura
As analogias entre sonhos, insanidade e o que eram considerados estados
assemelhados, como o sonambulismo e a intoxicao, desempenharam papis
significativos no sculo XIX. A fora dessas analogias era percebida de formas
variadas: s vezes, um fenmeno era assemelhado a outros fenmenos,
declarado idntico a ele, ou enquadrado como uma subespcie do outro. O valor
dessas analogias estava em que elas permitiam o entendimento de um fenmeno
atravs de outro, mesmo que as relaes exatas raramente fossem especificadas.
Alm disso, esses encadeamentos de analogias, ao reconceitualizar alguns
fenmenos em particular, tinham o significado de modificar toda a cadeia. Essa
forma analgica de raciocinar sobre os sonhos sobreviveu intacta at o momento
atual.19
O mdico alemo Johann Reil (1759-1813), que foi quem cunhou o
termo psiquiatria, considerava os sonhos anlogos loucura:
Nos sonhos, sempre estamos de l para c no que parecem
espaos, tempos e nossa pessoa. Saltamos de uma parte do mundo
para outra, de um sculo para outro, e desempenhamos todos os
papis, de rei a mendigo, que a fantasia mgica nos confere.
Ocorre precisamente o mesmo na loucura, que o sonho com a
pessoa acordada (1803, 87).
Ele alegava que o carter dos sonhos se originava do fato de eles serem
um produto de um despertar parcial do sistema nervoso (92). Os sonhos tinham
essa caracterstica em comum com a loucura. Nos sonhos, a fantasia estava
presente, sozinha ou em conjunto com um rgo do sentido individual. Ele
apontava tambm a arte peculiar do sonho o sonhador s parecia ocupar os
papis relacionados com sua personalidade. Citava Lichtenberg, que havia
chamado esse aspecto de reflexo dramatizada (93-94). A semelhana dos
sonhos com a insanidade impedia que eles fossem utilizados terapeuticamente.
Em meados do sculo XIX, um dos mais conhecidos manuais de
psiquiatria era intitulado Patologia e teraputica da mente, do psiquiatra alemo
Wilhelm Griesinger. Esse texto foi um dos melhores trabalhos do que era
caracterizado como a abordagem somtica na psiquiatria. Griesinger (18171868) dizia que nosso conhecimento da insanidade fora ampliado por meio da
considerao de estados anlogos, um dos quais era o sonho. s vezes, na
insanidade, como nos sonhos, a noo do tempo estava ausente. Essa analogia era

mais acentuada nos sonhos que ocorriam no estado semiacordado. A disposio

reinante no sujeito era o fator que ditava o tom do sonho. Ele fazia uma analogia
entre a conduta da pessoa e seus sonhos, e a do insano:
O sonhador, como o insano, aceita tudo, at mesmo as
representaes mais tolas e temerrias, como possibilidades, e
sem qualquer sensao especial de espanto. Os absurdos mais
espantosos se tornam a verdade mais inquestionvel, se as massas
perceptivas capazes de retific-los permanecem adormecidas
(1867, 108).
Sonhos arrebatadores eram raros nos estados saudveis e frequentes nos
estados enfermos. As ideias que haviam sido suprimidas na vida em viglia
vinham tona nos sonhos. Em pessoas perturbadas, os sonhos realizavam o que a
realidade lhes havia recusado. Assim, ele afirmava que, nos sonhos e na
insanidade, era comum constatar-se a realizao imaginria dos desejos, e a
reverso de decepes.20 No entanto, em sua seo sobre teraputica, no era
feita qualquer meno ao tema dos sonhos, o que parecia assinalar que no eram
usados terapeuticamente.21
A psicologizao do sonho
O perodo seguinte, da metade do sculo em diante, foi marcado pelos
principais pesquisadores de sonhos, por exemplo, Karl Scherner, Alfred Maury e
Hervey de Saint-Deny s. De acordo com Havelock Ellis, foi Maury quem, em
1861, inaugurou o estudo moderno dos sonhos (1911, vi). Andr Breton o
descreveu como um dos mais argutos observadores e experimentadores que j
apareceu no sculo XIX (1932, 12). Esses pesquisadores deixaram de lado as
vises romnticas dos sonhos, junto com o contnuo interesse do pblico por sua
capacidade proftica. Seu principal mtodo de investigao foi a introspeco. A
psicologia tornava-se cada vez mais acostumada a recorrer s auto-observaes
para a realizao dessas pesquisas, que se destinavam principalmente ao
estabelecimento de taxonomias para os diferentes tipos de sonhos, e ao
fornecimento de explicaes para suas respectivas causas, com propostas de
explicaes fisiolgicas para tal atividade.
Ian Dowbiggen afirma que, nesse perodo, na Frana, os sonhos
mostravam-se carregados de significado cultural e poltico, devido exaltao
romntica do sonho como uma fonte de criatividade e revelaes, que permitia o
acesso a verdades inalcanveis durante a viglia (1990, 277). Para Maury, os
sonhos possibilitavam o entendimento de fenmenos irracionais cognatos, como o
magnetismo animal e o sonambulismo. Embora os pesquisadores do magnetismo

tivessem utilizado a analogia com o sonambulismo e os sonhos para valorizar

estes ltimos, Maury recorreu a essa analogia em outro sentido, a saber, para
desvalorizar os estados sonamblicos e desacreditar o uso do mesmerismo. A
analogia entre os sonhos e a loucura consistiu em assemelhar os sonhos a
alucinaes (1861, 124).
Maurice Macario classificou os sonhos nos seguintes tipos: sonhos
sensoriais, sonho-alucinaes, sonho-iluses, sonhos afetivos, sonhos intelectuais,
sonhos prodrmicos, sonhos sintomticos, sonhos mrbidos (1857). Os sistemas
classificatrios dos psiclogos no impuseram simplesmente uma ordem num
terreno talvez at ento no mapeado; em vez disso, substituram os sistemas j
estabelecidos na forma das chaves de decifrao. Estes consistiam em sistemas
classificatrios de sonhos, revestindo as imagens onricas com uma vasta rede
semntica de significaes pessoais, familiares, sociais e csmicas. Por outro
lado, os sistemas classificatrios apresentados pelos pesquisadores de sonhos
extraam-nos dessa malha semntica e os isolavam como objetos
epistemolgicos discretos, localizados no interior do sujeito. Esses pesquisadores
tentavam expurgar o sonho dessa vasta rede de significados sociais, religiosos e
csmicos. Embora as chaves onricas houvessem focalizado a cena do sonho
como seu principal fator de identificao, os pesquisadores de sonhos deslocaram
sua nfase para o tipo do sonho, tentando propor explicaes no de sonhos
especficos, mas de classes de sonhos, mediante a explicao de sua funo. Um
aspecto dessa iniciativa consistiu em relegar a segundo plano a prtica da
interpretao dos sonhos. Por meio de sua psicologizao, o sonho foi cada vez
mais entendido como a revelao da subjetividade latente. Para Maury :
No sonho, a pessoa ento inteiramente revelada a si mesma, em
toda a sua nudez e misria original. Uma vez que nele est
suspensa a ao de sua vontade, a pessoa torna-se um joguete de
todas as suas paixes, das quais, quando est acordada, se defende
com os sentimentos da honra e do medo (1861, 88).
Sendo assim, nos sonhos atribumos pensamentos e palavras a diferentes
personagens que no so seno ns mesmos (115). Ele salientava a qualidade
mnemnica dos sonhos, negando-lhes qualquer dimenso proftica. Assim, se os
sonhos eram reveladores para o sonhador, a revelao no caso estava isenta de
toda significao transcendental.
Ripa dizia que os estudos sobre sonhos interferiram no modo como as
pessoas entenderam seus sonhos nessa poca. Valendo-se de um estudo de
dirios franceses escritos no sculo XIX, Ripa observou:
Na maioria dos casos, o sonho relatado no dirio como algo que
foi ouvido, sem os comentrios da pessoa que o teve. Quanto mais

adiante se vai neste sculo, e assim, quanto mais avanam as

descobertas fisiolgicas ou psicolgicas dos mecanismos do sonho,
mais se multiplicam as anotaes; independentemente de seu nvel
cultural, as pessoas registravam em seus dirios que o sonho era
como uma lente de aumento de si mesmas, cujo movimento
buscavam acompanhar por meio de palavras (1988, 115).
Na segunda metade do sculo XIX, a psicognese dos sonhos era
abordada por diferentes ngulos. Um desses era a delimitao dos componentes
psicolgicos dos sonhos estudados pela tradio fisiolgica. O filsofo-psiclogo
belga Joseph Delboeuf (1831-1896) comentou que se limitaria aos aspectos
puramente psicolgicos do sonho (1880, 130). Essa delimitao epistemolgica
era acompanhada de perto por tentativas concomitantes de estabelecer a
psicologia como uma disciplina independente.
Delboeuf partiu para o estudo dos sonhos segundo uma dupla vertente: a
certeza e a memria. Deixando de lado as crenas supersticiosas vulgares nos
sonhos profticos, ele dizia que os sonhos eram exclusivamente constitudos por
eventos passados, no lanando luz alguma sobre o futuro (647). Aps uma
reviso crtica dos trabalhos mais recentes sobre os sonhos, ele relatava o
primeiro sonho de que se lembrava aps ter decidido escrever sobre esse assunto.
Nele, apareciam dois lagartos e uma planta que ele via na parede, um espcime
de asplenium ruta muralis. Ao acordar, ele pensou que tivesse inventado o nome
da planta. Contudo, foi informado de que existia uma samambaia chamada
asplenium ruta muraria, que crescia nas paredes, embora tivesse um aspecto
diferente. Dois anos depois, ele descobriu a fonte dessa imagem: quando estava
visitando um amigo, viu um exemplar de um livro de botnica. Ele se lembrava
que, em 1860, tinha escrito ao lado de cada planta, conforme seu amigo botnico
ia ditando, o nome da famlia e da classe de cada uma. Nesse livro havia uma
ilustrao da asplenium. No ano seguinte, ele estava folheando um exemplar do
Tour du monde, na casa de seus pais, quando viu uma ilustrao com lagartos que
era a exata representao da segunda parte de seu sonho. Esse dirio estava
datado de 1861 (133-134). Ele utilizou esse sonho para chegar a uma concluso
geral relativa permanncia dos traos mnemnicos: Temos autorizao para
inferir que todas as impresses, mesmo as mais insignificantes, deixam um trao
inaltervel e indefinidamente suscetvel de voltar tona.22
Com a expanso dos conceitos de memria e herana, estava aberto o
caminho para que os sonhos fossem concebidos como reanimaes de
lembranas culturais ou ancestrais. Em 1876, o psicofisiologista britnico Thomas
Lay cock (1812-1876) afirmou que, nos sonhos, retrocedemos para um tempo
anterior ao de nossos ancestrais imediatos, alcanando o substrato da raa
nascida desde a vida selvagem vivida em eras remotas.23 Nesse mesmo

sentido, Friedrich Nietzsche traou uma ligao evolutiva muito mais abrangente,
entre os sonhos e a histria, em Humanos, demasiado humanos:
Em nosso sono e sonhos, refazemos o trajeto dos labores das
geraes anteriores da humanidade... Penso que o homem ainda
tira concluses em seus sonhos da mesma maneira como a
humanidade fazia antes, em viglia, ao longo de muitos milhares de
anos: a causa primeira que precisava de explicao bastava e era
tomada como a verdade... Esse antigo aspecto da humanidade vive
em ns ainda hoje, em nossos sonhos, pois a base a partir da qual
se desenvolveu um nvel superior de raciocnio, que continua se
desenvolvendo em todas as pessoas; o sonho nos oferece meios
para os entendermos melhor. Os pensamentos que ocorrem nos
sonhos nos so to fceis, atualmente, porque no decorrer dos
imensos perodos de desenvolvimento da humanidade nos
exercitamos muito precisamente nessa forma de explicao
fantstica e barata, partindo da primeira e melhor ideia. Nesse
contexto, sonhar uma recuperao para o crebro que deve
atender durante o dia as rduas exigncias que lhe so impostas
por uma cultura mais sofisticada (1880, 20-21).
Com isso, a transio do sono para a viglia poderia ser considerada uma
recapitulao do curso da histria cultural. Para Nietzsche, essa analogia entre
sonhos e histria designava a similaridade formal entre o formato dos
pensamentos nos sonhos e o que prevalecera na Antiguidade. Em vez de
considerar o pensamento nos sonhos como uma simples derivao secundria do
pensamento em viglia, ele entendia este ltimo como um desenvolvimento
evolutivo do primeiro.
Simbolismo e associao
O sonho fora depurado de uma grande parte de sua significao ao ser
reconceitualizado como um componente psicolgico subjetivo do sonhador. No
entanto, havia recuperado certa medida de significao pessoal por meio das
tentativas acadmicas de se estabelecer uma simbologia restrita do sonho, e
mediante os dados da psicologia associacionista. Em 1861, Karl Albert Scherner,
filsofo da Universidade de Breslau, publicou um estudo intitulado A vida do
sonho.24 Em 1917, Freud saudou Scherner como o verdadeiro descobridor do
simbolismo nos sonhos (SE 15, 152) o que uma declarao inusitada, dada a
longevidade da tradio da interpretao simblica dos sonhos, representada
pelas chaves de decifrao. Scherner dizia que a atividade psquica nos sonhos se

expressava por meio de uma linguagem simblica, e que era possvel interpretla. Enquanto estava dormindo, a pessoa era dotada de uma maior sensibilidade s
sensaes corporais. Estas se traduziam em imagens onricas. Por conseguinte, a
maior parte desse simbolismo se relacionava com o corpo humano. Ele
enfatizava o significado do simbolismo sexual disfarado nos sonhos. Seu cdigo
restrito de smbolos onricos pode ser visto como uma tentativa de libertar a
atividade simbolizadora dos sonhos de uma cosmologia metafsica, representada
pelas chaves de decifrao.
Ao se autointitular autoridades quanto ao estabelecimento de um cdigo
simblico para os sonhos, os psiclogos, como representantes de uma cincia
isenta de supersties, ocupavam uma posio que lhes permitia criar novas
simbologias para a cultura em geral. No sculo XX, foi o trabalho de Freud, Jung
e seguidores de ambos que surtiu justamente esse efeito.
A compreenso simblica dos sonhos, sob qualquer forma, tendia a
estabelecer significados gerais. Em paralelo com as transformaes na
compreenso simblica dos sonhos desenvolvia-se a significao atribuda s
mltiplas fontes individuais das imagens onricas, na tradio da psicologia
associacionista. Em 1893, James Sully (1824-1923), um psiclogo ingls, afirmou
que, nos estados de viglia, os caminhos da associao de ideias no eram visveis
em virtude da ao das impresses sensoriais e do controle da vontade. Quando
esses fatores ficavam ausentes, nos sonhos, os fios das associaes tornavam
conhecida sua fora oculta (1893a, 158). A aparente ininteligibilidade do sonho
era devida ao fato de expor cruamente o processo associativo que, em parte,
permanecia encoberto durante a viglia. Disso, ele extraiu a seguinte concluso:
Penso que, aps estar instalado o hbito de analisar o sonho de
algum luz de suas experincias precedentes, seja possvel
descobrir em muitos casos alguma fora oculta de associao, que
rene o grupo aparentemente fortuito de tomos onricos (160).
H sinais de que entre os psiclogos essa prtica no era incomum. No
dia 12 de maro de 1880, Francis Galton escreveu para Sully :
H alguns meses fiquei muito perturbado com sonhos
exageradamente vvidos que confundi com fatos; inclusive, fiquei
muito assustado com isso... [?] disse-me que fora passar algum
tempo numa casa no norte. Foi dormir e teve um sonho
extraordinrio, repleto de lagartos e serpentes e acordou de manh
deslumbrado com o que sonhara. Ao descer para a sala, viu uma
travessa com essas imagens (voc sabe a que espcie de loua
estou me referindo) e no mesmo instante lembrou que havia visto
aquelas imagens, mas que no havia prestado muita ateno nelas

na hora de ir para a cama e que o sonho se baseava nisso. Ele est

seguro de que a existncia da travessa teria desaparecido
inteiramente de sua lembrana se ele no a tivesse visto logo pela
manh, mas que a lembrana do sonho poderia ter permanecido, e
seus incidentes se tornaram a origem de associaes vinculando
[?] aos rpteis.25
Nesse mesmo ano, Sully publicou um outro estudo sobre o tema,
intitulado O sonho como revelao. Ele comeava dizendo que, na histria,
havia duas vises antagnicas sobre os sonhos: a que os consideravam uma
medida de discernimento e inteligncia que ultrapassava de longe a conscincia
em viglia, alcanando at o plano da revelao sobrenatural, e a outra, para a
qual eles no passariam de subprodutos fantasiosos, fruto de uma mente ociosa.
O moderno estudo cientfico dos sonhos pde reconciliar essas duas ideias, ao
explicar o lado irracional da vida onrica como uma extenso da experincia
humana e uma revelao do que, de outro modo, permaneceria desconhecido
(1893b, 355). Havia trs maneiras principais de considerar os sonhos como
revelaes. Para a primeira, a simplificao do padro maduro e complexo da
conscincia exporia foras e tendncias proeminentes que em geral
permanecem ocultas, como por exemplo impulsos nascentes e
instantaneamente inibidos da conscincia em viglia. Ele ilustrava essa
possibilidade com exemplos que designavam a maneira como certos sonhos
podiam ser vistos como a culminao de um vago desejo fugidio da mente
desperta (357-358). O sonho desnuda o ego de suas camadas artificiais e o
expe em toda a sua rude e primitiva nudez. Ele traz, desde as escuras
profundezas de nossa vida subconsciente os impulsos primrios instintivos (358).
A segunda perspectiva consistia numa analogia entre os fenmenos da
personalidade dupla ou alternada, o transe hipntico e os sonhos. Utilizando uma
noo da multiplicidade do si-mesmo que lembrava fortemente o modelo
proposto por William James em Princpios de psicologia, ele argumentava que os
sonhos eram meios de preservar essas sucessivas personalidades. No sono,
reverteramos a velhos modos de pensar e sentir as coisas. Seria o sonho ento
que nos colocaria in statu nascendi. Na terceira modalidade, ele afirmava que os
sonhos davam livre vazo s caractersticas e tendncias individuais. Na vida
social, uma grande parte de nossos traos mais vitais e profundos reprimida e
atrofiada (363). Ele defendia que eram precisamente tais aspectos que os
sonhos revelavam. Sully conclua que os sonhos poderiam ser considerados uma
mensagem intrapsquica:
Como algumas letras num criptograma, a inscrio onrica,
quando examinada atentamente e de perto, perde sua primeira

aparncia de asneira e adquire o aspecto de uma mensagem sria

e inteligvel... podemos dizer, como alguns palimpsestos, que o
sonho revela, sob seus caracteres sem valor de superfcie, traos
de uma antiga e preciosa comunicao (364).
Dos sonhos ao inconsciente
Por volta do final do sculo XIX, os conceitos de inconsciente foram,
cada vez mais, invocados para explicar os fenmenos dos sonhos. Um contexto
de muita influncia em que isso ocorreu foi o trabalho de William Carpenter, um
fisiologista ingls, que elaborou o conceito de cerebrao inconsciente. Numa
pesquisa sobre o inconsciente cerebral, Marcel Gauchet estudou o
desenvolvimento dos conceitos sobre o inconsciente, apresentados pela
neurologia e pela fisiologia do sculo XIX. Ele dizia que era devido ao conceito
de inconsciente cerebral que a tradicional preeminncia da vontade tinha sido
questionada e subvertida (1992, 24). Em seu livro de 1874 Princpios de
fisiologia mental Carpenter iniciava suas consideraes sobre a cerebrao
inconsciente declarando que os metafsicos, em especial na Inglaterra,
consideravam impossvel afirmar que o crebro (a poro superior do encfalo)
poderia processar impresses e produzir resultados inteligentes sem a menor
conscincia de nossa parte (515). Ampliando a noo de ao reflexa, ele
sustentava que uma ampla medida da atividade mental acontecia de maneira
automtica, e que esse automatismo era inconsciente. Abaixo do plano da
conscincia, aconteciam aes mentais de cujos resultados s nos tornaramos
cientes depois. Em defesa dessa opinio, ele citava o exemplo do esquecimento
de um nome:
Quando ficamos algum tempo tentando recordar um nome, frase,
ocorrncia etc., e depois de termos empregado em vo todos os
recursos em que pudemos pensar para produzir a ideia desejada
em nossa mente, abandonamos esse esforo por ach-lo intil,
ento, espontaneamente, o que buscvamos nos vir mente, um
pouco depois (519).
Em casos dessa natureza, quando a ateno foi desviada para outro foco,
o crebro pde trabalhar sozinho, sem a interferncia da tentativa consciente de
recuperar a lembrana. Nessas circunstncias, dois cursos distintos de ao
mental se desenrolam simultaneamente: um, no plano consciente, e outro, no
inconsciente (562). Nos sonhos, que eram principalmente caracterizados pela
suspenso da vontade, o fluxo dos pensamentos seguia automaticamente. Assim,
os processos do raciocnio poderiam continuar durante o sono, com vigor e

sucesso, e a imaginao poderia desenvolver novas formas de beleza.

Consequentemente, ele achava que uma grande parte dos sonhos consistia na
atividade automtica da imaginao construtiva.26
A aplicao de conceitos de inconsciente para explicar os sonhos no
advinha apenas da psicologia fisiolgica, mas decorria tambm da filosofia
idealista.27 Em 1875, o filsofo alemo Johannes Volkelt produziu um estudo
intitulado A fantasia onrica. Freud citou Volkelt vrias vezes em A interpretao
dos sonhos, e recorreu anlise feita por ele do trabalho de Karl Scherner. Freud
dizia que, embora Volkelt tivesse penetrado na natureza da imaginao produtora
de smbolos, seu trabalho era difcil de entender por quem no fosse versado em
filosofia.28 Em seu estudo, Volkelt apresentou uma relao entre sonhos e
inconsciente que no mereceu de Freud qualquer comentrio. Na mesma linha
de Scherner, Volkelt dizia que havia dois grupos de sonhos: os que se originavam
do corpo, e os que nasciam de um estado de nimo (86). Na fantasia que
reproduzia o sonho, manifestava-se o poder criativo inconsciente da mente. A
fantasia onrica, que age no inconsciente, apoderava-se das formas fsicas ou
psquicas que se apresentassem e as reformulava (167, 157). O mundo onrico e
o corpo onrico eram ambos vistos como produtos da fantasia onrica
inconsciente. O sonho no era o nico produto do inconsciente: Tambm na
conscincia em viglia ocorrem numerosos processos inconscientes noes
sbitas, percepes sagazes e todos os tipos de estados de nimo (158). Com
isso, a explicao do sonho se apresentava como paradigmtica para a
explicao de processos similares: O sonho... confirmou por si que uma
compreenso penetrante ser possvel primeiro atravs do conceito de
inconsciente (167). Em concluso, ele postulava que as indagaes milenares da
filosofia poderiam ser enfim respondidas com um exame dos sonhos:
O enigma do mundo, para cuja soluo os filsofos vm h muito
tempo se esforando de maneira geralmente intil, praticamente
solucionado todas as noites nos sonhos... Neles, estamos prximos
da camada mais interior da vida. Certamente, no com o que
vivenciamos atravs das imagens onricas, mas com o que
inconscientemente fazemos e somos, no processo formador do
sonho (208).
Conte-me seus sonhos
O termo psicoterapia foi cunhado pelo psiquiatra ingls Daniel Hack
Tuke, em 1872 (Tuke, 1872). Rapidamente foi adotado e passou a ser usado como
sinnimo da teraputica hipntica e sugestiva, basicamente associada com

Hy ppolite Bernheim (1840-1919) e a escola de Nancy .

Nas dcadas de 1880 e 1890, a prtica da terapia hipntica e sugestiva
tornou-se cada vez mais alvo de contestaes por parte do pblico, caindo ento
em descrdito. Vrias razes foram alegadas para tanto, principalmente as
divergncias entre as escolas de Nancy e da Salptrire (Janet, Ellenberger), e as
batalhas judiciais (Laurence e Perry, Harris). 29 Nos textos desse perodo
podem-se tambm encontrar fortes preocupaes quanto aos nveis de
suscetibilidade hipnose na populao e a adequao da sugesto autoritria
entre os diferentes nveis sociais. Juntas, essas fontes de influncia geraram uma
tendncia crescente de se desenvolver modelos de psicoterapia que tivessem um
mbito mais largo de aplicao, prescindindo com isso do acesso a estados de
transe profundos. Uma clara expresso dessas preocupaes est no artigo do
psicoterapeuta holands Frederick van Eeden, publicado em 1893, sob o ttulo
Princpios de psicoterapia, no qual ele defendia a mxima de que se deveria
usar a sugesto exaltando-a, porm, o mnimo possvel. A tendncia cada vez
mais acentuada de recorrer ao resgate de recordaes tornava a investigao
teraputica dos sonhos uma sugesto bvia. Antes de qualquer coisa, os sonhos
eram material facilmente disponvel, ocorrendo na maioria da populao (ou,
pelo menos, sendo lembrada por quase todas as pessoas). Em segundo lugar, no
s os sonhos tinham se tornado fortemente associados com o resgate de eventos
passados, em particular os da infncia, como tambm estavam ligados
recuperao de impresses esquecidas ou inconscientes, como Delboeuf tinha
dito com tanta eloquncia.
Uma importante figura nesse aspecto, e que adotou como trabalho
central a pesquisa teraputica dos sonhos, foi Pierre Janet (1857-1947).
Inicialmente, ele havia estudado filosofia. De 1883 a 1889, lecionara em Le
Havre. Sob a influncia do Dr. Gibert, comeou a estudar hipnose e sugesto (ver
Carroy, 1999). As pesquisas de Janet resultaram numa srie de artigos decisivos
que culminaram, em 1889, com seu livro Automatismo psicolgico. Dando
continuidade a suas pesquisas sob a direo do consagrado neurologista francs
Jean-Martin Charcot, no hospital da Salptrire em Paris, ele completou sua
formao como mdico. Em 1893, Janet apresentou sua dissertao de
graduao, Os estados mentais dos histricos. Nesse ano, Charcot abriu um
laboratrio de psicologia na Salptrire, que confiou aos cuidados de Janet. Em
1902, ele sucedeu Thodule Ribot em seu cargo no Collge de France.
Em Automatismo psicolgico, Janet estudava os sonhos do ponto de vista
das modificaes espontneas da personalidade. Toda noite, a pessoa tinha uma
vida mental especial, diferente da que vivia enquanto estava acordada. Embora
as ideias dos sonhos fossem quase sempre emprestadas da vida normal do
indivduo, eram apresentadas e organizadas de forma diferente (1889, 118).
Assim, os sonhos representavam um grupo de fenmenos psicolgicos, isolados

da grande massa de ideias de nossa vida cotidiana. Essas ideias estavam

suficientemente agrupadas para configurar uma nica personalidade. Para a
maioria das pessoas, essa tendncia a formar uma personalidade e uma
memria secundrias permanecia em estado rudimentar. Entretanto, se a pessoa
aumentasse sua atividade onrica, chegaria a um estado psicolgico distinto e
independente, semelhante ao do sonambulismo. Nesse sentido, os sonhos e o
sonambulismo eram entendidos dentro de um mesmo continuum. O estado
sonamblico era visto como um sonho aumentado ou continuado. Com isso, um
podia ser explicado pelo outro. Ele empregava as afirmaes de Maury relativas
presena da paixo nos sonhos para explicar a ligao entre os estados
sonamblicos e a conscincia em viglia. Janet dizia que, em ambos, as paixes
no tinham limites, e que os impulsos adormecidos recuperavam sua fora
original (211). Em 1893, antes de Freud ter comparado o sonho a um sintoma
histrico, Janet estendeu essa analogia para englobar a histeria: Os histricos no
se contentam com sonhar constantemente noite; eles sonham o dia inteiro
(1893, 201). O significado teraputico dos sonhos era que, em geral, eles
revelavam o evento patognico. Dizia que os sonhos traziam luz ideias fixas
subconscientes (1898, 326). Ele tambm afirmava que os sonhos permitiam
pessoa monitorar o estado da ligao entre o paciente e o mdico.
Ele utilizava os sonhos para ampliar sua noo do alcance e extenso da
atividade mental subconsciente, citando o conceito de devaneio subconsciente.
Esse devaneio se desenvolve margem da conscincia e da vontade, e
desempenha um papel considervel em nossa vida (392). Sua descrio a
respeito lembra a que Carpenter fez da cerebrao inconsciente. Nesses
devaneios, comum encontrar-se um curioso trabalho psicolgico que se
desenrola em ns sem nosso conhecimento. graas a esse trabalho
subconsciente que achamos completamente resolvidos os problemas que, at
poucos minutos antes, nem entendamos (393). Esses devaneios so
basicamente inconscientes e s conservamos deles uma vaga lembrana. Ele
usava sua preponderncia relativa como indicador diagnstico, pois no sujeito
enfermo eles se tornavam completamente involuntrios e a pessoa se via incapaz
de det-los ou modific-los. Os devaneios se tornavam mais subconscientes. O
subconsciente era considerado uma espcie de sonho contnuo. Rosemarie Sand
diz que Janet, Charcot e Krafft-Ebing
eram familiarizados com ideias que, mais tarde, surgiriam como
conceitos essenciais na teoria freudiana dos sonhos. Jean-Martin
Charcot pressupunha que o trauma psicolgico que precipitava um
sintoma histrico como a paralisia aparecia em geral nos sonhos
do paciente. Pierre Janet acreditava que as causas da histeria eram
frequentemente retratadas nos sonhos, e os utilizava para

monitorar o relacionamento teraputico com ele mesmo. Richard

von Krafft-Ebing pensava que os desejos sexuais inconscientes
poderiam ser detectados nos sonhos (1992, 215).
O argumento de Sand demonstra ainda o amplo interesse pelos sonhos
difundido entre psiclogos e psiquiatras, no final do sculo XIX. muito
interessante que o significado dos trabalhos de Janet e Charcot sobre sonhos tenha
sido ressaltado por Jung, num seminrio que ele realizou em 1925. Jung disse que,
aps a literatura romntica sobre os sonhos, o significado da interpretao desses
sonhos tinha sido relegado a segundo plano. Depois, ele acrescentava: Esse
significado foi retomado, em certa medida, nos trabalhos de Charcot e Janet e,
em seguida, especialmente no de Freud (Crow, 1925, 6).
Os sonhos na pesquisa psquica e na psicologia subliminar
A psicognese dos sonhos tambm foi abordada pela pesquisa
psicolgica com os fenmenos de natureza espiritual. Em 1885, o filsofo alemo
e espiritualista Carl du Prel (1839-1899) dizia que a questo para a psicologia era
... se nosso ego ou no completamente envolvido pela autoconscincia (vol.
1, xxiii). Atrs do ego fenomnico da autoconscincia encontra-se um ego
transcendental de linhagem kantiana, que se revela em especial nos sonhos e
estados sonamblicos; os sonhos manifestam a constituio transcendental da
subjetividade. Estabelecem a existncia atemporal e a-espacial da alma. Ele
buscava demonstrar a falcia da opinio contempornea, para a qual os sonhos
no tinham sentido:
... o sonho no tem apenas uma importncia cientfica geral, mas
uma dimenso peculiar, que preenche um vcuo de uma maneira
que as anlises da conscincia em viglia no conseguem substituir.
Ser demonstrado que tambm metafisicamente o sonho tem um
valor real e uma porta pela qual podemos penetrar na
obscuridade do enigma humano. Nos sonhos, so expostas outras
foras da Psique humana, e outras relaes da Psique com a
totalidade da Natureza, no presentes na conscincia acordada...
Julgar a vida onrica somente por suas analogias com a vida em
viglia , na realidade, uma contradio, pois a base daquela uma
total negao da conscincia e da semiconscincia, que constituem
a base da segunda (vol. 1, 54-55).
O sonho prope cogitaes sem um cogito e, por isso, no pode ser
compreendido como uma derivao secundria da conscincia. Sobre a relao

dos sonhos com a vida em viglia ele escreveu:

Se analisarmos nossos sonhos, primeira vista eles certamente
parecem conter somente o material da conscincia desperta,
reunido de maneira desconexa e irregular, e somente a
conscincia acordada contm representaes combinadas
racionalmente que parecem descentralizadas no sonho. Mas, a um
exame mais detido, fcil ver que o sonho tambm tem seus lados
positivos, pois, como est coligado a um deslocamento do limiar da
sensibilidade, o sonhador ento, primeiro experimenta influncias,
que at a permaneciam aqum desse limiar, oriundas de sua
esfera corporal interior; sua conscincia obtm assim um novo
contedo. A Psique reage a essas influncias com faculdades que
na vida acordada se mantm latentes e, assim, a autoconscincia
tambm recebe um novo contedo (vol. 1, 151-152).
Ele entendia que os sonhos eram autorrepresentaes simblicas da
psique. Nessas afirmaes, possvel constatar uma inverso da hierarquia entre
o sono e a viglia, semelhante estabelecida pelo romantismo alemo, como em
Schubert, por exemplo. Como acontecia no romantismo alemo, era o sonho, em
oposio conscincia, que era considerado o verdadeiro espelho da alma. No
entanto, essa tese vinha agora a ser expressa dentro da linguagem da psicologia,
em oposio a uma metafsica potica.
Du Prel salientava dois aspectos dos sonhos: sua forma dramtica e sua
capacidade curativa. O sonho era um drama completamente enfatizado (vol.
1, 102). Por isso, todas as figuras do sonho representavam facetas da
personalidade do sonhador: ... todo sonho pode ser descrito como uma fisso do
ego; e os dilogos que parecemos manter durante um sonho so, na realidade,
monlogos (vol. 1, 112). A analogia entre sonhos e drama j havia sido
assinalada por Lichtenberg e Coleridge.30 Com du Prel, essa analogia foi elevada
ao status de base de sua concepo dos sonhos. Quanto ao aspecto curativo do
sonho, ele apontava que nele a pessoa constatava a ao de um instinto de
cura.
Uma outra tentativa de utilizar uma abordagem psicolgica aos sonhos
como meio de ressacraliz-lo foi proposta em 1886 pelos pesquisadores
britnicos de fenmenos paranormais Frederic My ers, Edmund Gurney e Frank
Podmore, em Fantasmas dos vivos. Nesse livro (principalmente na parte de
Edmund Gurney ) eram estudadas aparies no leito de morte e nos sonhos. Num
importante apndice intitulado Notas sobre uma proposta de modelo de
interao psquica, My ers (1843-1901) tentou propor uma interpretao
psicolgica desses fenmenos. Em vez de consider-los fantasmas, ele dizia que

eram o resultado de transmisses telepticas atravs do inconsciente. A telepatia

era definida negativamente como outra espcie de comunicao que no aquela
que ocorria mediante os canais dos rgos dos sentidos. O significado da telepatia
para esses investigadores era que ela deveria fornecer um mecanismo capaz de,
em ltima instncia, explicar as comunicaes desencarnadas dos mortos.31
Quanto ao entendimento dos sonhos, o sonho teleptico era importante ao
defender que as representaes das figuras onricas tinham uma significao
externa objetiva, e que os sonhos continham um nvel de conhecimento que ia
bem mais alm de nossas capacidades mentais.32
Em 1892, num estudo sobre Sonhos hipermnsicos, My ers ampliou o
alcance de sua investigao dos sonhos. Ele os considerava ... em seu formato,
como indcios da estrutura de nossa personalidade, e como veculos que tendem a
sua modificao.33 Seu valor residia no fato de revelarem a psique com mais
preciso do que a conscincia em viglia:
Pode-se at dizer que, com o primeiro toque do sono, a unidade
superficial da conscincia desaparece, e que o mundo onrico nos
proporciona representaes mais verdadeiras do que o mundo
acordado com seus fracionamentos reais, ou da multiplicidade que
existe abaixo da ilusria simplicidade imposta pelo fulgor da
conscincia em viglia, ao campo mental da viso (59).
A noo de que o sonho oferecia uma representao mais verdadeira
estava ligada a uma nova forma da tese da continuidade em vez de se ver o
sonho apenas como um fenmeno noturno discreto, ele aventou a ideia de,
abaixo da superfcie de nossa conscincia acordada ou supraliminar, os sonhos
acontecerem o tempo todo: o estado onrico... , apesar de tudo, a forma mental
mais pronta e habitualmente configurada. Sonhos de diversos tipos esto
provavelmente ocorrendo em ns dia e noite, sem qualquer forma de represso
pelas tenses do pensamento em viglia (58). Para a tradio filosfica, os
sonhos os pensamentos do sono eram em geral entendidos como a
representao de uma continuidade das atividades mentais normais durante o
estado alterado do sono. Aqui, My ers bifurcava radicalmente o sonho da
conscincia em viglia, sugerindo que aquele deriva de um nvel inteiramente
diverso, que ele designava como subliminar. Isso provocava uma mudana de
gravidade, do estrato consciente para o subconsciente ou subliminar, do ser
[humano] (1893, 35). Com isso era reformulada a tarefa da psicologia,
enquanto explorao do subliminar: a psicologia da conscincia deveria ser
reconstruda a partir dessa base. Para usar um termo que parece ter sido cunhado
por My ers, os sonhos, e fenmenos cognatos como a escrita automtica, a leitura
de bolas de cristal, a sugesto ps-hipntica, eram psicoscpios, dotados da

capacidade de surtir efeitos revolucionrios ao expor dimenses ocultas e

invisveis da psique, assim como o telescpio e o microscpio, respectivamente.
Ele dava a seguinte descrio da conscincia subliminar:
Sugiro que o fluxo da conscincia no qual vivemos habitualmente
no a nica conscincia que existe... Nossa conscincia habitual
ou emprica pode consistir numa mera seleo de pensamentos e
sensaes, das quais algumas pessoas ao menos esto igualmente
conscientes, como as que conhecemos empiricamente. No
atribuo qualquer primazia a meu eu comum acordado, exceto que,
entre todas as minhas possibilidades de ser, esse tem se mostrado o
mais apto a satisfazer as necessidades da vida cotidiana. Afirmo
que essa dimenso no exige qualquer outra prerrogativa, e que
perfeitamente possvel que outros pensamentos, sentimentos e
memrias, tanto isoladamente como dentro de uma ligao
contnua, possam tornar-se ativamente conscientes, como dizemos,
dentro de mim segundo alguma forma de coordenao com
meu organismo, formando ao mesmo tempo parte de minha
individualidade total. Considero que seja possvel que, em algum
momento futuro, sob outras condies, eu possa recordar de tudo;
posso presumir que as diversas personalidades sob uma nica
conscincia, na qual a completa e derradeira conscincia, a
conscincia emprica que at esse momento dirigiu minha mo,
talvez seja um nico elemento dentre muitos (1891, 301-302).
Ele acrescentava que todas essas aes psquicas eram conscientes e que
era um engano cham-las de inconscientes ou subconscientes.
Da ndia ao planeta Marte
Como Janet, o psiclogo suo Thodore Flournoy (1854-1920) levava a
vantagem de ser tanto mdico quanto filsofo.34 Em 1878, recebeu seu grau de
doutor em medicina da Universidade de Estrasburgo. A seguir foi para Leipzig,
onde estudou psicologia experimental com Wilhelm Wundt, durante dois anos.
Afortunadamente, isso coincidiu com a fundao de um laboratrio psicolgico
dirigido por Wundt, na Universidade de Leipzig. Em 1891, foi nomeado professor
de psicofisiologia na Universidade de Genebra. De uma maneira praticamente
idntica de seu amigo de vida toda, William James, Flournoy rapidamente se
insurgiu contra as limitaes do laboratrio psicolgico. Passou a direo de seu
laboratrio para seu primo mais novo, Edouard Claparde.35 Para Flournoy,
assim como para James e My ers, para que a psicologia se tornasse uma cincia,

ela no poderia omitir-se do estudo de qualquer fenmeno humano.

Considerando que os campos da hipnose e da sugesto j haviam se tornado parte
da cincia oficial, ele se voltou para o estudo dos fenmenos religiosos e
medinicos.
Uma indicao das primeiras mostras de interesse nos sonhos aparece
em seu dirio, que contm anotaes de seus prprios sonhos.36 Esse dirio
cobre basicamente o perodo de 1891 a 1896. Ao anotar seus sonhos, Flournoy
entendia que a fonte de suas imagens onricas estava nas experincias que havia
tido antes de dormir. Ao comentar certo sonho, ele disse: Em suma, meu sonho
contm uma multido de elementos que me ocuparam enquanto estive
acordado (2 de setembro de 1891). Seria interessante estabelecer o quanto esse
hbito era difundido entre os psiclogos, pois certamente isso recontextualizaria a
supostamente exclusiva autoanlise de Freud, realizada atravs de seus sonhos.
Parece que, por volta de 1890, os sonhos j estavam firmemente coligados
recuperao de recordaes esquecidas, e eram entendidos como revelaes da
subjetividade oculta.
Ao final de 1899, Freud publicou A interpretao dos sonhos. O livro teve
o azar de aparecer na mesma poca em que Flournoy publicou Da ndia ao
planeta Marte, um estudo de uma mdium esprita. Esse trabalho, apesar de ser
quase o dobro do outro, vendeu em trs meses mais exemplares do que o de
Freud em seis anos, e rapidamente se tornou um campeo de vendas. A mdium
de Flournoy, cujo pseudnimo era Hlne Smith, alegava ser a reencarnao de
Maria Antonieta, da princesa hindu Simandini, e uma frequente visitante do
planeta Marte. Alm de falar a lngua desse planeta, ela alegava falar snscrito.
Linguistas como Ferdinand de Saussure e Victor Henry ficaram fascinados com
sua produo lingustica, e Henry chegou inclusive a escrever um livro inteiro
sobre a linguagem marciana que ela empregava. Flournoy dizia que os romances
espiritualistas que ela produzia eram anlogos a sonhos, e explicava que eram o
produto de uma espcie de incubao subconsciente. Seu contedo consistia em
criptomnsias, termo que havia cunhado para expressar o fato de que certas
lembranas esquecidas reaparecem no sujeito para que ele enxergue nelas algo
novo (1900/1994, 8). O sonho de Delboeuf com o asplenium poderia ser um
exemplo de tal fenmeno.37 Essas recordaes em geral aparecem desfiguradas
e sofisticadas, depois de terem sido submetidas ao da imaginao subliminar.
Retomando a noo de devaneios subconscientes de Janet, ele dizia que, abaixo
do limiar consciente, essas recordaes estariam sendo constantemente
elaboradas, e que as produes da mdium representavam apenas a irrupo
momentnea de um sonho subliminar latente, no campo da conscincia. Essas
fantasias serviam a duas funes: eram compensaes das dificuldades que a
pessoa sofria na vida, e tinham uma funo teleolgica. Ele designava essa
ltima funo com a expresso automatismos teleolgicos, com o que ele

queria dizer impulsos teis e protetores que preparavam o futuro. De maneira

significativa, ele entendia que os sonhos no se referiam exclusivamente ao
passado, mas possuam tambm uma dimenso futura.
No trabalho de My ers e Flournoy, pode-se ver que a viso do sonho
como um fenmeno localizado e discreto d lugar noo da psique como um
sonho contnuo.
Dessa maneira, antes mesmo de Freud e Jung, o sonho era tido como o
paradigma para uma psicologia geral do inconsciente. O papel do sonho na
constituio das psicologias do inconsciente foi salientado pelo filsofo francs
Henri Bergson (1859-1941).38 Os elementos constitutivos dessa postura esto na
inverso da hierarquia entre sono e viglia, associada a uma formulao dos
sonhos como produtos do inconsciente ou como fenmenos que ocorrem nesse
mbito. Ele descrevia a primeira transio nos seguintes termos:
... o estado onrico ser visto ento... como o substrato de nosso
estado normal... [a] realidade da viglia conquistada pela
concentrao e pela tenso de uma vida psquica difusa, a saber, a
vida onrica. Em certo sentido, a percepo e a memria que
exercitamos no estado onrico so mais naturais do que as da
viglia... esta, mais do que o sonhar, que requer explicao.39
A significao do estudo dos sonhos para a psicologia era devida
relao deles com o inconsciente: Explorar o inconsciente, escavar o subsolo da
mente com os mtodos apropriados, ser a principal tarefa da psicologia no
sculo que ora se inaugura (1901, 103). Entretanto, a prpria promoo do
sonho ao grau de psicoscpio para as psicologias do inconsciente levou,
paradoxalmente, a uma diminuio do interesse pelo prprio sonho o foco
principal das atenes no era mais o mapeamento e a classificao das
mltiplas formas dos sonhos, mas ver atravs deles, alcanando seu substrato
invisvel, o inconsciente.
Analisando as transformaes pelas quais passaram as teorias dos sonhos
entre os sculos XVIII e XIX, temos uma melhor posio para localizar e avaliar
o trabalho de Freud e Jung. Na realidade, podemos constatar que as bases para as
transformaes que so em geral atribudas a suas respectivas obras j estavam
estabelecidas ao final do sculo XIX.
A interpretao dos sonhos
Em 1914, Freud afirmou que ele no tinha conhecimento de qualquer
influncia externa que tivesse chamado sua ateno para os sonhos, e
acrescentou que havia estabelecido o significado do simbolismo onrico antes de

ler o trabalho de Scherner (SE 14, 19). No ano seguinte, comentou que quando
dera incio ao estudo dos sonhos, esse era um tpico geralmente desprezado (SE
15, 85). Em 1925, ele disse que:
A psicanlise conseguiu realizar algo que parecia no ter
importncia prtica, mas que, na realidade, levou necessariamente
a uma atitude totalmente nova e a uma escala indita de valores no
mbito do pensamento cientfico. Tornou-se possvel provar que os
sonhos tm um significado, e descobri-lo... a cincia moderna no
queria ter qualquer envolvimento com eles. Parecia inconcebvel
que algum que houvesse realizado um trabalho cientfico srio
fosse apresentar-se como intrprete de sonhos (SE 20, 43).
Ele dizia ainda que cabia psicanlise desconsiderar a excomunho
aplicada aos sonhos. A tendenciosidade dessas afirmaes j foi demonstrada.
Na segunda metade do sculo XIX, em vez de excomungados, os sonhos eram
um dos tpicos sobre os quais mais se publicaram trabalhos na psicologia. Alm
de obras expressamente destinadas a seu estudo, uma grande quantidade de
trabalhos de fisiologia, psiquiatria e filosofia continha sees sobre sonhos. Na
primeira dcada do sculo XX, o tema dos sonhos na psiquiatria e na psicologia
tornou-se alvo de mais interesse ainda por intermdio dos trabalhos de Flournoy,
Janet e Krafft-Ebing. Em comparao com outros tericos, o que chama a
ateno na teoria dos sonhos de Freud sua monocausalidade.40
Tambm importante notar que, embora possa ter havido pouco
interesse pelo livro de Freud, A interpretao dos sonhos, havia da parte do
pblico um contnuo interesse pelo tema dos sonhos. As chaves de decifrao
continuavam sendo publicadas. Algumas delas incorporavam elementos dos
estudos fisiolgicos e psicolgicos dos sonhos.41 Ripa observou que, por volta do
incio da 1 Guerra Mundial, a chave dos sonhos de Lacinius, primeiramente
publicada em 1874, j havia passado por seis edies e vendido dez mil
exemplares (1988, 67). Na realidade, visto retrospectivamente, parece mais que
o texto de A interpretao dos sonhos foi recebido com sensao; na poca em
que surgiu, sua repercusso foi amplamente aumentada mas, em medida no
desprezvel, pode-se perceber que o alarde resultou mais que tudo dos esforos
de divulgao e aclamao dos prprios membros do movimento psicanaltico.42
Em 1913, por exemplo, Isador Coriat alegou que a psicologia dos sonhos de Freud
era um dos maiores avanos no conhecimento da mente j realizados. Dizia que,
at ento, os psiclogos haviam sustentado que o sonho era um grupo de ideias
sem sentido, e que os sonhos no eram dignos de serem estudados por pessoas
srias (8-9). Foi quando surgiu Freud que mostrou, pela primeira vez, que os
sonhos tinham grande importncia psicolgica, sendo o primeiro elo entre as

estruturas psquicas normais e anormais (9-10). Coriat comparava a

significao de A interpretao dos sonhos com a da obra de Darwin, A origem
das espcies.
Em A interpretao dos sonhos, constata-se a confluncia das tradies
associativa e simblica. Como o sonho era composto pela associao de certos
elementos, decorria que a prtica de solicitar associaes terminaria por levar de
volta aos elementos bsicos do sonho. A interpretao invertia o processo da
formao do sonho. Esse procedimento foi amplamente adotado na psicoterapia,
embora cada vez mais se distanciasse de suas justificativas tericas na psicologia
associacionista. Em segundo lugar, ele havia recorrido a simbolismos restritos.
Em sua obra Palestras introdutrias, Freud afirmara que obtemos tradues
constantes para diversos elementos do sonho da mesma maneira que os livros
de sonhos as fornecem para tudo que acontece neles (SE 15, 150). A base
epistemolgica separada para as abordagens associativa e simblica levou, em
determinadas ocasies, a que fossem adotadas em separado. Tanto assim que o
analista vienense Wilhelm Stekel, que colocava muita nfase na abordagem
simblica, praticamente prescindia de solicitar associaes, e interpretava
diretamente os smbolos onricos (Stekel, 1943).
Na primeira metade do sculo XX, caram em desuso tanto o projeto
classificatrio na pesquisa com sonhos, quanto sua abordagem fisiolgica. Em
parte, isso resultou do descrdito que o uso da introspeco em psicologia havia
granjeado ao mesmo tempo em que aumentava a ascendncia do
comportamentalismo. O sonho como eptome dos fenmenos privados,
subjetivos, no observveis era o pesadelo do comportamentalista. E outro
motivo para o desuso das pesquisas classificatrias e fisiolgicas dos sonhos foi a
ascendncia da prpria psicanlise. O interesse pelos sonhos que a psicanlise se
permitiu praticar limitou-se a empreg-los como ferramenta teraputica.
Novamente, o estudo introspectivo dos sonhos cedia lugar a sua investigao
clnica. Para Freud, o entendimento psicognico do sonho no o isolava s da
fisiologia, mas tambm da metafsica, do espiritualismo e da religio. Como
veremos mais adiante, em Jung foram justamente essas reas que o
entendimento psicognico dos sonhos recuperou.
Uma carreira em sonhos
Em 1958, Jung escreveu um manuscrito intitulado Desde minhas
primeiras experincias de vida, que em seguida foi incorporado ao Memrias,
aps ter passado por uma extensa reviso editorial. Ali, ele relatava o papel
significativo que os sonhos haviam tido em sua infncia. Foi movido por dois
sonhos que ele optara por uma carreira cientfica. No primeiro, ele se encontrava
numa floresta, escavando o buraco de uma sepultura, quando encontrou os ossos

de animais pr-histricos. Aps esse sonho, ele percebeu que queria estudar a
natureza. No segundo, ele se viu novamente numa floresta, quando deparou com
um radiolrio num lago. Esses dois sonhos levaram-no a escolher a cincia
natural (104-105). At ento, tinha pensado que essas experincias eram
enviadas por Deus, mas depois havia escutado tantas crticas a essa noo que
comeara a duvidar (108). Em uma anotao datada de dezembro de 1898, em
seu dirio (poca em que havia lido o trabalho de du Prel), encontramos a
seguinte afirmao:
Minha situao est refletida em meus sonhos. Frequentemente,
vislumbres portentosos e gloriosos de cenrios floridos, cus
infinitamente azuis, orlas martimas ensolaradas, mas, tambm
frequentemente, imagens de estradas desconhecidas envoltas nas
sombras da noite, de amigos que se afastam de mim rumo a um
destino mais luminoso, de mim mesmo sozinho em caminhos
desolados diante da mais impenetrvel escurido (Citado em Jaff,
1979, 27).
Aqui, os sonhos so entendidos como a revelao de estados psquicos.
Numa discusso aps uma apresentao feita por um colega e aluno chamado
Grote, em 1899, sobre o sono, perante a Sociedade Zofngia da Basileia, uma
sociedade sua de estudantes, ele disse que, nos sonhos, somos nossos desejos e,
ao mesmo tempo, atores diferentes.43 Esse comentrio indica a influncia do
trabalho de du Prel.
Inicialmente, Jung parece que acreditava nas observaes dos
espiritualistas e s posteriormente, sob a influncia de My ers e Flournoy, adotou
uma avaliao mais psicolgica desses fenmenos. Na poca em que leu Freud,
estava familiarizado com a compreenso dos sonhos presente nos trabalhos de du
Prel, My ers e Flournoy, e tambm Janet, e possivelmente os romnticos
alemes. Possivelmente, era simptico maneira como, em sua forma
psicolgica de compreender o sonho, esses autores valorizavam seus tradicionais
aspectos profticos e espirituais, embora sob uma roupagem moderna, pois isso
era congruente com seu prprio sistema de valores. Na realidade, pode-se
inclusive indagar em que medida Jung realmente chegou a adotar a teoria
freudiana dos sonhos. Essa uma questo a que podemos responder analisando
mais de perto as declaraes de Jung sobre os sonhos, na primeira dcada de sua
carreira.
Em 1925, Jung afirmou que havia lido A interpretao dos sonhos de
Freud, em 1900, e que pusera o livro de lado, pois no havia entendido seu
significado. Retomou a leitura em 1903, vendo uma conexo entre esse trabalho
e suas prprias teorias (1925, 8). Num ensaio sobre a monografia de Freud,

intitulada Sobre os sonhos, apresentado em janeiro de 1901, Jung conclua que a

abordagem de Freud sobre os sonhos era um tanto unilateral, pois a causa de um
sonho poderia igualmente ser um medo declaradamente reprimido, ou bem um
desejo (OC 18, 869).
A dissertao de 1902 de Jung, intitulada Sobre a psicologia e a
psicopatologia de fenmenos ditos ocultos, era um estudo das produes
medinicas de sua prima Hlne. Esse trabalho seguia de perto o modelo de um
outro, apresentado anteriormente por Flournoy, Da ndia ao planeta Marte.
Continha diversas passagens que discutiam os sonhos e a teoria dos sonhos de
Freud. Embora Jung os considerasse reveladores da personalidade,
contrariamente a Freud ele no achava que usassem censura: Os sonhos de
repente apresentam conscincia, com simbolismos mais ou menos
transparentes, coisas que a pessoa nunca admitiu a seu prprio respeito, to clara
e abertamente (OC 1, 97). Citando Janet e Binet, ele chamava a ateno para a
relao entre sonhos e o nvel de dissociao, afirmando que quanto maior a
dissociao da conscincia, maior a plasticidade das situaes onricas (117).
Ele explicava os sonhos de sua mdium dizendo que eles consistiam em ideias
emocionalmente carregadas que s haviam ocupado brevemente a conscincia
dela, e fazia referncia s explicaes similares, dadas por Flournoy, para os
devaneios de Hlne Smith. Referindo-se a Janet, ele acrescentou que o
esquecimento histrico desempenhava um papel significativo na gnese dos
sonhos, significando que ideias sem importncia continuavam agindo no
inconsciente por meio da dissociao, para ento reaparecer nos sonhos. Ele
designava a sexualidade emergente como a causa dos sonhos daquela moa, o
que representava a realizao de seus desejos sexuais (120). A posio que ele
assumia diferia da de Freud, pois o desejo sexual em questo era o de uma
adolescente, em oposio ao de uma criana.
Em 1902, Jung tinha lido A interpretao dos sonhos, de Freud, e
expressara uma opinio divergente: os sonhos no eram sempre uma realizao
de desejos; frequentemente no eram distorcidos; o contedo dos sonhos tinha
relao com o estado da conscincia, e, se manifestavam a realizao de
desejos, estes no eram de modo algum invariavelmente infantis. Estas foram
algumas das recriminaes que fez contra as teorias do sonho de Freud, a partir
de 1912, representando posies das quais, da em diante, ele nunca mais se
afastou.
Seu prximo estudo significativo sobre os sonhos ocorreu em 1906, num
artigo intitulado Associao, sonho e sintoma histrico, o qual consistia num
estudo de caso. Ele descrevia os sonhos como expresses simblicas dos
complexos. Estes, que se haviam revelado nos experimentos de associao,
tambm constelavam os sonhos (OC 2, 844). Em sua anlise do caso, Jung
refazia o trajeto dos sonhos da paciente, coligando-os a um complexo sexual. O

complexo, qualquer que fosse ele, datando de qual poca fosse, poderia ser
revelado num sonho, e nem todos os complexos envolviam desejos.
A psicologia da loucura
Os sonhos e, em especial, sua analogia com a loucura, tiveram um papel
significativo num trabalho de Jung intitulado Sobre a psicologia da demncia
precoce (1907), no qual ele discutia a situao de Madeleine Pelletier, em quem
ocorria uma ligao entre seus devaneios e uma mania. Jung afirmava que a
manaca no lembrava da sonhadora. Por outro lado, ele sustentava que a
analogia era mais apropriada com a demncia precoce, e citava as analogias de
Reil envolvendo sonhos e a insanidade (OC 3, 22). Jung apresentou essa analogia
de uma maneira fiel longa linhagem das teorizaes em psiquiatria: Deixe o
sonhador falar e agir como uma pessoa acordada, e teremos o quadro clnico da
demncia precoce (174). Em lugar de usar essa analogia para demonstrar a
ininteligibilidade do sonho, ele a empregava para demonstrar a ininteligibilidade
da demncia precoce, ao aplic-la interpretao psicognica dos sonhos. Essa
transferncia havia se tornado possvel mediante a crescente psicologizao do
sonho, nos ltimos 25 anos do sculo XIX. Para tanto, ele recorreu
principalmente a Flournoy , Freud e Kraepelin.
Jung afirmava que Freud, como se sabe, finalmente colocou a anlise
dos sonhos no rumo certo.44 Jung citava em seguida o exemplo da anlise de
um sonho.
A pessoa que sonhara era um amigo cujas circunstncias pessoais e
familiares lhe eram fartamente conhecidas. O sonho exibia cavalos sendo
suspensos por meio de cabos. Um dos cavalos caa, mas saa galopando,
arrastando um tronco atrs de si. Um cavaleiro montado em outro cavalo ia
frente. O sonhador tinha receio de que o cavalo assustado fosse para cima do
cavaleiro, at que um txi apareceu na frente do cavaleiro, fazendo assim com
que o cavalo assustado diminusse a velocidade. A seguir, Jung entrava na anlise
desse sonho e do sonhador, num relato que ocupava diversas pginas.
Dizia que esse sonho lidava com o problema da gestao da esposa do
sonhador, e com o problema de sua larga prole, o que restringia a movimentao
do marido. Ao apresentar essa restrio como um fato consumado, o sonho
representava um desejo e tambm a manifestao de uma questo
extremamente pessoal (1132). Numa carta para Freud, Jung revelou que o
sonhador era ele mesmo.45 Embora em seus experimentos de associao Jung
apresentasse os testes de indivduos que lhe eram bem conhecidos como sua
esposa sem revelar sua identidade, este parece ser o primeiro episdio de
apresentao de um relato fictcio, da anlise de seu prprio material.

Como Siegfried Bernfeld e Peter Swales estabeleceram, Freud havia

recorrido a essa mesma tcnica em diversas ocasies, como por exemplo em
seu artigo Screen Memories, e em sua anlise de Aliquis em A psicopatologia
da vida cotidiana.46 Swales defendeu em seu livro que a engenhosidade com que
Freud exps os segredos mais bem guardados de seu alter ego fictcio, no
segundo caso, contribuiu de maneira significativa para o que se tornou sua
imagem mais comum, de detetive psicolgico. Pode-se ver um outro significado
ainda nessas revelaes pessoais disfaradas. Na literatura onrica do sculo
XIX, o padro predominante era a apresentao dos prprios sonhos e sua
anlise introspectiva. Com a crescente psicologizao dos sonhos, aliada noo
de que eles revelam informaes sigilosas e das quais o sonhador no tem
conscincia, comprova-se um declnio correspondente nos relatos dos sonhos em
primeira pessoa. Na literatura psicanaltica, os relatos onricos tornaram-se,
quase que invariavelmente, relatos sobre sonhos de pacientes.47
Jung considerava os sonhos a expresso simblica dos complexos (OC 3,
140). Quanto formao dos sonhos a partir dos complexos, ele observou:
Flournoy indicou as razes dos complexos nos sonhos da famosa Hlne Smith.
Eu considero o conhecimento desses fenmenos indispensvel ao entendimento
dos problemas discutidos aqui (298, trad. mod.).
O ponto alto do livro era sua anlise de um caso de demncia paranoica,
o caso de Babette Staub. Jung a submetera ao experimento de associaes,
fazendo com que produzisse associaes para os neologismos que ela mesma
produzia. Ele afirmava que ela falava como se estivesse sonhando, e conduziu
sua anlise da mesma maneira que a anlise de um sonho. Trs complexos
principais estavam por trs de seu delrio: um complexo de grandeza, um
complexo de trauma, e um complexo sexual. A atividade psquica consciente de
Babette estava ocupada com a criao de realizaes de desejos, como
substitutos de uma vida de labuta e privaes, e de experincias deprimentes,
vividas num ambiente familiar lamentvel (299). Quanto realizao de
desejos como compensaes, Jung estava seguindo a interpretao de Flournoy
para os romances espiritualistas de Hlne Smith.
A terceira principal fonte que Jung utilizou foi o trabalho do destacado
psiquiatra alemo Emil Kraepelin (1856-1926). Em 1906, Kraepelin publicou um
estudo sobre distrbios da fala nos sonhos. Ele observou que as mudanas na vida
mental durante o sonho j eram h muito tempo um tpico favorito de
introspeco (Hey nick, 1993, 65). Seu estudo baseava-se principalmente em seus
prprios sonhos. Ele tentava estabelecer uma classificao taxonmica das vrias
formas de perturbao da fala nos sonhos, traando comparaes com
ocorrncias semelhantes em outras situaes. Em sua opinio, as alteraes
lingusticas nos sonhos diferiam em grau e menos em tipo, em relao s
constatadas nas pessoas acordadas (115). Entre as condies da vida em viglia

que Kraepelin isolou para comparao estavam lapsos de escrita. A mais

significativa de suas comparaes envolvia as vrias formas de insanidade, e ele
apontava semelhanas notveis com casos de demncia precoce. Essas
semelhanas significavam avanos no esclarecimento da natureza tanto dos
sonhos como da demncia precoce. Kraepelin alegava que o estudo dos sonhos
de uma pessoa tinha um valor especial porque lhe permitia examinar
introspectivamente condies anlogas de insanidade (129). Ele empregava os
resultados de sua anlise dos prprios sonhos para compreender a fala de seus
pacientes. Isso o levou a supor que pacientes com confuso oral tambm se
acreditavam estar falando de maneira inteligvel, assim como acontece nos
sonhos (125).
Jung fez diversas citaes do trabalho de Kraepelin com sonhos, em
Sobre a psicologia da demncia precoce. Referiu-se afirmao de Kraepelin de
que as perturbaes da fala nos sonhos estavam correlacionadas a um
obnubilamento da conscincia e a uma reduo na clareza das ideias; ele dizia
que os comentrios de Kraepelin sugerem que ele no tem uma viso muito
distante da que esboamos aqui (OC 3, 50). Afirmava, em seguida, que os
sonhos mostram aquela condensao de fala especfica que consiste em
contaminar sentenas e situaes inteiras. Kraepelin tambm ficou
impressionado com a semelhana entre a linguagem durante o sonho e a que
ocorre nos casos de demncia precoce (ibid.). Jung citava a viso daquele autor,
para quem, nos sonhos, a formulao de um pensamento era em geral frustrada
por uma associao subsidiria, notando que, nesse ponto, as opinies de
Kraepelin se aproximam muito das de Freud (135n). A ligao feita por ele
entre os distrbios da linguagem nos sonhos e na demncia precoce foi usada por
Jung para ampliar seu estudo das expresses lingusticas dos complexos, nos
experimentos de associao, abrangendo tambm os sonhos e a demncia
precoce.
Em 1907, ocorreu a afiliao formal de Jung ao movimento
psicanaltico, com a fundao de uma sociedade freudiana em Zurique. Em
1909, ele escreveu uma apresentao didtica das teorias dos sonhos de Freud,
intitulada A anlise dos sonhos (OC 4). No ano seguinte, publicou um artigo
chamado Contribuio ao conhecimento dos sonhos com nmeros (OC 4).
Nesse trabalho, ele dizia que dada a significao do simbolismo dos nmeros nos
sonhos, estabelecida por Freud, Adler e Stekel, ele pretendia simplesmente
colaborar com mais alguns exemplos. Um desses interessante, pois oferece
uma noo de como Jung interpretava essa classe de sonhos. Uma mulher teve
um sonho que consistia simplesmente em uma frase: Lucas 137 (146). Depois
de esgotar as associaes da paciente a respeito desse contedo numrico, Jung
recorreu Bblia. Disse que, como aquela mulher no era religiosa nem
conhecia a Bblia a fundo, era intil confiar em suas associaes. Ele pesquisara

Lucas 1,37 e Lucas 13,7, ligando cada versculo com a psicologia da sonhadora.
Lucas 13,7 narrava uma parbola em que um homem tinha uma figueira
plantada, mas que no dava frutos; por isso ele solicitou que ela fosse posta
abaixo. Ele dizia que a figueira era desde os tempos mais remotos um smbolo
dos genitais masculinos, e que representava o rgo infrtil de seu marido; o
desejo da sonhadora era cort-lo, o que satisfaria as fantasias sdicas da mulher.
Ele alegava que o aparecimento de Lucas 137 no sonho devia ser entendido
como um caso de criptomnsia, e citava o trabalho de Flournoy, alm de seu
prprio, em defesa dessa hiptese (148-152).
No ano seguinte, publicou seu artigo mais declaradamente freudiano
sobre sonhos, uma reviso crtica do trabalho de um psiclogo de Boston, Morton
Prince, intitulado O mecanismo e a interpretao dos sonhos (OC 4). Prince
(1854-1929) apresentara os resultados de suas anlises de sonhos, alegando que
elas demonstravam que todo sonho continha um motivo inteligente. Prince
propunha essa constatao como uma confirmao parcial do trabalho de Freud.
No entanto, ele tambm afirmava que nem todos os sonhos eram a realizao de
um desejo, que alguns pareciam ser a realizao de um medo ou de uma
ansiedade. Jung reanalisou os sonhos de Prince, e disse que as concluses desse
autor decorriam do fato de ele no ter analisado os sonhos suficientemente a
fundo. Quando a anlise era levada at suas ltimas consequncias, era possvel
comprovar que se tratava de sonhos de realizao de desejos. O mais curioso
sobre esse artigo que a posio de Prince, de que nem todos os sonhos so
realizaes de desejos, representa o que, na realidade, era a posio de Jung, nos
trabalhos que este fizera publicar entre 1901 e 1907, e de 1912 em diante. Assim,
h bons motivos para se suspeitar que as posies de Jung, durante esse curto
hiato, eram resultado mais de um envolvimento poltico com o movimento
psicanaltico.
Sonhos, mitos e o inconsciente coletivo
Em 1909, junto com Freud e um grupo de outras personalidades, Jung foi
convidado a participar das comemoraes de vinte anos de fundao da
Universidade Clark, em Worcester, Massachusetts. Nessa ocasio, ele recebeu o
ttulo honorrio de Doutor em Lei. Seu discurso de agradecimento representou
um ponto culminante de sua identificao com o movimento psicanaltico,
quando disse: Meu trabalho idntico ao movimento cientfico inaugurado pelo
Professor Freud, a quem tenho a honra de servir.48 No navio de volta Europa,
Jung teve o seguinte sonho:
Sonhei que estava numa casa medieval, uma casa grande e
complicada, com muitas salas, passagens e escadas. Cheguei a ela

vindo da rua, e desci para uma sala em estilo gtico, de teto em

abbada; dali, fui at uma adega. Pensei com meus botes que
havia chegado ao fundo, mas ento encontrei um buraco
quadrado. Com uma lanterna de mo, espiei dentro do buraco e vi
uma escada que levava para mais baixo ainda. Desci esses
degraus. A escada estava empoeirada, com degraus muito
desgastados, e o ar era pesado, criando uma atmosfera irreal.
Cheguei a outra adega, esta com uma estrutura muito antiga, talvez
da poca romana, e novamente havia outro buraco, por onde pude
espiar e ver uma tumba, repleta de vasilhas de cermica prhistrica, ossos e crnios. Como a poeira dava sinais de estar
intacta, pensei que havia feito uma grande descoberta (Jung, 1925,
23).
Jung disse que, na interpretao de Freud, havia pessoas ligadas a Jung
que ele queria que estivessem mortas, com o que este no concordou. Achava
que a adega representava o inconsciente, mas no conseguia compreender o que
representava a casa medieval. Em seguida, passou a elaborar algumas fantasias
sobre esse sonho. Cerca de trinta anos mais tarde, recordou com seu amigo E. A.
Bennet, um psiquiatra ingls, outros detalhes relativos a esse sonho. Em resposta
afirmao de Freud de que o sonho representava um desejo de morte, ele
sugeriu sua esposa, ao que Freud respondeu: Sim... poderia ser isso. E o
significado mais provvel que voc quer livrar-se de sua esposa e enterr-la
sob duas adegas.49 Jung ficou insatisfeito com essa interpretao em termos
pessoais. Bennet notou que Jung achava a manipulao dos sonhos que Freud
realizava um caso de sua tendncia para fazer com que os fatos se encaixassem
em sua teoria (88). Bennet acrescentou que, quando Jung refletiu sobre esse
sonho, viu que a casa representava a dimenso exterior de sua personalidade, e
que a parte de dentro da casa era o interior, contendo camadas estruturais
histricas. Dessa maneira, a casa possivelmente representaria os estgios da
cultura. Para Bennet, ele disse: Foi ento, naquele momento, que concebi a ideia
do inconsciente coletivo (88). Em sua discusso desse sonho, nos protocolos de
suas entrevistas com Aniela Jaff, foram feitas afirmaes que no entraram na
edio final de Memrias. Ali ele disse que, aps o sonho, teve uma noo de que
este queria exibir uma imagem da configurao da psique, o que no contou para
Freud. Acrescentou depois que a casa parecia vir de uma gerao anterior. O
trreo parecia desabitado e tinha o aspecto de um museu, e a adega estava vazia.
Ele estava no segundo andar, que parecia habitado. O primeiro continha uma
referncia histrica. Ele se lembrava de que havia ficado impressionado com a
formulao histrica da obra freudiana, por isso o complexo de dipo, a fantasia
pompeiana de uma vila de mistrios, a Gradiva de Jensen, e que aquele sonho

era o primeiro sinal contra o qual Freud se mostrava completamente

impotente.50 Foi nesse momento que ele chegou a uma concepo dos sonhos
completamente diversa da apregoada por Freud, a saber, que o sonho era a
natureza:51 O inconsciente tem uma funo natural, da qual a conscincia
totalmente dependente. Eu j pensava isso muito antes de conhecer Freud (108).
Tomando-se esses depoimentos em conjunto, ele parece ter entendido
esse sonho como indcio de que os sonhos revelam no s recordaes pessoais,
mas tambm culturais. Os sonhos poderiam ser considerados a via rgia de
acesso histria cultural.
De 1907 em diante, muitos psicanalistas passaram a se dedicar
interpretao psicolgica da histria cultural e da mitologia, em particular. Jung
se lembrava de que, aps Freud haver traado alguns paralelos entre a lenda do
dipo e a psicologia infantil, uma verdadeira elaborao de material mitolgico
tornou-se ento o foco de interesse de muitos alunos, e citava trabalhos
apresentados por Maeder, Riklin e Abraham.52 Em todos esses trabalhos, a
analogia entre sonho e mito passou a desempenhar um papel de destaque.
Enquanto que para Nietzsche a analogia dizia respeito apenas s formas
caractersticas de pensamento em cada um dos processos, a psicanlise alegava
ter condies de especificar mais a fundo em que consistiam esses
pensamentos.53
Havia duas grandes correntes na investigao psicanaltica da mitologia.
A primeira consistia em aplicar a esse campo os mesmos modelos interpretativos
que eram utilizados com as pessoas. Assim, em seu artigo de 1908, Realizao
de desejo e simbolismo nos contos de fada, o colega de Jung, Franz Riklin, outro
psiquiatra suo, discutia a noo de que os contos de fada eram invenes
espontneas da alma humana primitiva e de sua tendncia geral Realizao de
Desejos. (Riklin, 1908, 95). Seguindo a mesma tnica, em Sonhos e mitos: um
estudo de etnopsicologia, apresentado no ano seguinte, o psicanalista Karl
Abraham (1877-1925) descrevia os mitos como fantasias de um povo, e passava
a demonstrar que estes no podiam ser compreendidos pela aplicao das
doutrinas de Freud (1909, 154). Abraham tentava explicar a analogia entre mitos
e sonhos, dizendo que os mitos eram os remanescentes da infncia de um povo.
Eram fragmentos da vida psquica infantil dos povos, contendo em forma velada
seus desejos infantis pr-histricos (180). Assim, os mitos poderiam ser
considerados os sonhos de um povo.
Em 1910, o psicanalista vienense Herbert Silberer (1882-1922) estendeu
o alcance dessas pesquisas num estudo intitulado Fantasia e My thos. Enquanto
Abraham tentava aplicar os princpios da psicanlise ao mbito da etnopsicologia,
o estudo de Silberer comeava questionando algumas das formulaes essenciais
da psicanlise. A primeira parte do trabalho apresentava os fenmenos que ele

chamava de funcionais ou autossimblicos. Referia-se, com essa designao, ao

modo como as fantasias representavam autorrepresentaes da condio da
psique, desempenhando um papel importante nos sonhos.54 Silberer afirmava
que o ponto de ligao entre o indivduo e a etnopsicologia era proporcionado
pela analogia mito e sonhos O mito o sonho de um povo o sonho o mito do
indivduo (118). Silberer citava em sua defesa o bilogo alemo Ernst Haeckel,
que, em O enigma do universo, afirmara que a lei biogentica era vlida tanto
para a psicologia quanto para a morfologia.55 Utilizando essa perspectiva da
significao dos fenmenos funcionais nos sonhos, ele afirmava por analogia que
eles tambm tinham um papel importante nos mitos e nos contos de fada.
Em 1912, num estudo sobre a formao de smbolos, Silberer ampliou
sua noo do papel dos fenmenos funcionais nos sonhos. Citando Havelock Ellis
a respeito do aspecto dramtico dos sonhos, disse que o aspecto funcional dos
sonhos poderia ser descrito como dramatizador.56 Os sonhos eram uma
espcie de conversa da alma consigo mesma (Selbstgesprch der Seele).
Todas as formas que apareciam nos sonhos eram partes da pessoa. Os atores em
que nos repartimos nos sonhos representam e personificam nossas tendncias,
opinies e impulsos (623).
Jung e seus alunos Johann Honegger, Jan Neiken e Sabina Spielrein
tentaram aplicar o estudo dos mitos e da histria cultural psicologia individual.
Em 1911/1912, em Transformaes e smbolos da libido, Jung citava uma
passagem de Nietzsche sobre sonhos, extrada do Humano demais humano (citado
anteriormente), em defesa de sua opinio de que a lei biogentica era vlida na
Psicologia, e que o pensamento infantil e o sonho eram simplesmente novos ecos
do pensamento da Antiguidade.57 Jung tentava demonstrar que se podiam
encontrar claros indcios da presena de mitos nos sonhos e, mais ainda, que isso
acontecia sem que o sujeito tivesse tido contato anterior com os mitos em
questo. Nessa oportunidade, apresentou seu mais enftico argumento sobre a
origem endgena do mito: Se toda a tradio do mundo fosse aniquilada de um
s golpe, toda a mitologia e toda a histria das religies comeariam de novo, do
comeo, com a nova gerao (41, trad. mod.). Parece que somente uma
quase destruio do mundo capaz de validar essa alegao de Jung.
O problema do sonho
No dia 16 de novembro de 1907, Flournoy apresentou em Genebra um
artigo sobre o propsito dos sonhos.58 Fez um relato das tendncias gerais das
teorias dos sonhos, desde a Antiguidade at o presente. Elaborou sua crtica da
teoria dos sonhos de Freud, e apresentou a sua. Flournoy dizia que aquela era

simplesmente limitada demais, pois os sonhos expressam todas as tendncias, e

no apenas os desejos; alm disso, esses no precisam ser necessariamente
reprimidos. Como exemplo, ele citava o fato que, nos trs anos em que se
preocupara com o espiritualismo, ele havia sonhado frequentemente que
produzia os fenmenos fsicos do espiritualismo, ou que achava um mdium
capaz disso. Acrescentava que esse desejo era perfeitamente autorizado por sua
personalidade consciente. Em oposio quela, propunha sua teoria, baseada na
imaginao criativa. Abaixo do limiar do funcionamento mental consciente,
havia um funcionamento imaginativo que criava situaes fictcias. Analisava
diversas explicaes para esse funcionamento e as que tinham sua aprovao
falavam de motivos teleolgicos e polipsquicos. O processo da seleo
assegurava a sobrevivncia das pessoas que tivessem desenvolvido essa
faculdade de imaginar o possvel, e que se achavam adaptadas s possibilidades
que surgiam.
Cada um de ns tambm possui muitas possibilidades latentes, tendncias
hereditrias, atavismos, e nas mais diferentes circunstncias essas configuraes
individuais so mobilizadas. O sonho poderia ter um papel finalista e teleolgico
de desenvolver essas faculdades latentes, papel esse derivado do especial
significado atribudo por Flournoy imaginao criativa. Essa faculdade era o
alicerce de nosso ser. Estimulada pela realidade, a imaginao criativa volta
pela ao ao plano real para transform-lo. Como resultado, a alma humana
uma mquina de transformao do real. Essa palestra nunca foi publicada. No
elogio fnebre de Jung a Flournoy, ele disse que este o havia ajudado a ver onde
estavam as fraquezas de Freud, e que Flournoy tinha sido a nica criatura com
quem ele pudera discutir as questes psicolgicas que o preocupavam;
acrescentou que havia adotado o conceito de imaginao criativa proposto por
Flournoy .59
Numa srie de publicaes, de 1909 em diante, o colega de Jung,
Alphonse Maeder, defendeu uma nova viso dos sonhos. Essa perspectiva viria a
desempenhar um papel crucial na posterior ciso envolvendo as escolas de Viena
e Zurique. Aps estudar medicina, de 1903 em diante, Maeder tinha trabalhado
alguns anos sob a orientao de Hans Driesch. Nessa poca, interessara-se pelo
neovitalismo. Aps uma fase em Berlim, decidiu tornar-se psiquiatra, em 1906.
Assumiu um cargo no Burghlzli. A psicanlise oferecia-lhe uma alternativa
esterilidade da psicologia acadmica especulativa e das pesquisas experimentais
psicofsicas. Retrospectivamente, ele descreveu Jung como a primeira pessoa
realmente significativa que havia conhecido (1956a, 191), ficando
impressionado com o profundo e abrangente conhecimento de Jung e a
instintiva certeza com que perseguia as questes psicolgicas mais profundas.
Falava de Jung como de um irmo superior, assinalando que havia surgido
certa rivalidade entre ambos quando sua prpria originalidade enfim emergiu

(191).
Num artigo datado de 1912, Maeder apresentou seu apanhado histrico
do trabalho de Freud, prosseguindo ento com o desenvolvimento at o presente,
expondo as mais novas formulaes da escola de Zurique. Ele dizia que o exame
de numerosos sonhos mostrava a importncia de um outro fator alm do da
realizao de desejos. Ele o descrevia nos seguintes termos: O sonho tem,
efetivamente, uma ao catrtica. Proporciona uma espcie de compensao e,
at certo ponto, facilita o retorno a um estado de equilbrio afetivo (1912a, 415).
Acrescentava que a observao de uma srie de sonhos narrados por algumas
pessoas demonstrava que todos os sonhos lidavam com o mesmo tema, tentando
fornecer uma soluo para os conflitos morais da pessoa. Ele estava atribuindo
aos sonhos uma funo inteiramente diversa da que Freud lhes conferira. Os
sonhos informavam ao analista qual era a atitude do inconsciente com respeito
aos conflitos e problemas. Se para Freud os sonhos eram o caminho real at o
inconsciente, Maeder estava propondo uma nova interpretao dos sonhos, na
qual eles permitiriam uma nova concepo do inconsciente, em que no havia
apenas a mera represso dos desejos infantis. Maeder dizia que o sonho no se
limitava a apontar o passado, mas preparava o caminho para o futuro. Essa
concepo teleolgica era partilhada por outros automatismos, e ele citava
Flournoy, em especial sua meno aos automatismos teleolgicos antissuicidas.
Em retrospecto, reconhecia o artigo de Flournoy como o primeiro estmulo a
essa nova concepo, que o levara a pressupor que era necessrio adicionar um
elemento finalista s consideraes sobre sonhos, como correlato do elemento
causal previsto por Freud (1956a, 194). Referindo-se teoria do bilogo Karl
Groos, de que a brincadeira das crianas tem a funo teleolgica de prepar-las
para futuras atividades, ele argumentava que o sonho tem duas caractersticas
centrais das brincadeiras infantis, a saber, a ao catrtica e o exerccio, que
preparam certas atividades complexas (1912a, 416). A imaginao era dotada
de uma funo compensatria: proporcionava pessoa o que a realidade lhe
recusava, mas tambm preparava seu futuro e lhe criava novas possibilidades.
Quanto fonte dessa teoria, ele explicou:
Acabo de receber o maravilhoso trabalho do Professor Flournoy,
Espritos e Mdiuns. O autor denomina sua teoria com preciso:
uma teoria ldica ou teatral da mediunidade. Seu ponto de vista
com respeito s manifestaes do inconsciente representa uma
grande analogia com as afirmaes propostas neste trabalho. Seu
outro trabalho, Da ndia ao planeta Marte, tambm uma linda
ilustrao do que se disse acima sobre fantasias (417).
Maeder tinha percorrido novamente a via rgia e afirmava que, em
vez de comear com Freud em Viena, ela se iniciava em Genebra com

Flournoy ; conclua dizendo que seu destino era Zurique. Mais tarde, na quele
mesmo ano, Maeder publicou um relato mais completo de sua teoria dos sonhos
(1912b).
Em 1912, em Viena, Alfred Adler escreveu um trabalho sobre sonhos
que iniciava com uma pergunta que indicava o que estava em jogo nas novas
concepes sobre os sonhos, a saber, ser que algum pode enxergar o futuro?
Adler (1870-1937) havia recentemente rompido com Freud, e estava
desenvolvendo sua prpria psicologia individual. Dizia que, na vida cotidiana,
as pessoas costumam agir como se tivessem conhecimento do futuro, e que o
corpo em geral faz seus preparativos como se conhecesse o futuro, os quais
permaneciam no inconsciente. Dizendo que a viso de Freud de que o sonho
uma realizao de desejo era insustentvel, afirmava que era possvel discernir
nos sonhos uma funo presciente, antecipatria.60 Os sonhos tentam oferecer
soluo para os problemas que atormentam o sonhador, alm de indicar o que
ele tem a inteno de fazer a respeito. Assim, o estudo dos sonhos leva ao
conhecimento da histria de vida da pessoa, a histria de sua vida inconsciente,
por meio da qual ela tenta fazer frente presso de sua existncia e a um
sentimento de insegurana (222).
Naquele mesmo ano, Jung tambm expressou suas divergncias quanto
teoria de Freud sobre sonhos. Em palestras que proferiu em julho sobre
psicanlise, afirmou que os sonhos variavam de acordo com a personalidade do
sonhador. Embora alguns sonhos contivessem a realizao de desejos, isso de
modo algum valia para todos eles. Os sonhos continham um pensamento
subliminar fraco demais para se expressar no nvel da conscincia.61 Assim, eles
expunham os pensamentos do inconsciente de forma simblica. Assinalando as
ligaes entre o pensamento e os mitos, ele dizia que os sonhos expressavam os
pensamentos mais antigos.62 Alguns meses depois, em suas palestras em Nova
York, ele salientou que o procedimento de Freud com os sonhos era
predominantemente analtico. Embora isso tivesse um valor indiscutvel, era
importante no ignorar o significado teleolgico dos sonhos, que Maeder havia
ressaltado (OC 4, 452).
Aps Maeder ter publicado seu artigo sobre sonhos, no Jahbuch fr
psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, Adler acusou-o de
plgio. Em 1913, Maeder respondeu a essa acusao. Afirmou que havia um
acordo geral entre Adler e ele mesmo, quanto funo dos sonhos. Tivera a
ideia de que os sonhos preparam a soluo para conflitos, nos idos de 1908; em
1909, publicara seu conceito num artigo de jornal, do qual fez um resumo para
publicar no Jahrbuch, em 1910. Nesse ano, tomara cincia do paralelo com a
funo ldica proposta por Groos, e discutira tal aspecto com o psiclogo de
Genebra, Edouard Claparde, que concordava com suas observaes. Em maio

de 1911, apresentou esse artigo na Sociedade Psicanaltica de Zurique,

submetendo-o depois, ao final do mesmo ano, aos editores do Jahrbuch. Sendo
assim, havia apresentado e publicado sua teoria antes de Adler (1913a). No ano
seguinte, Wilhelm Stekel acusou tanto Adler quanto Maeder de plagiar suas ideias
sobre os sonhos.63
Para Jung e Maeder, a alterao na concepo dos sonhos acarretou
uma mudana em todos os demais fenmenos associados com o inconsciente.
Na Sociedade Psicanaltica de Zurique houve discusses sobre o tema dos sonhos.
Aps uma apresentao de Maeder, em 31 de janeiro, versando sobre a teoria da
libido de Jung, este disse que o sonho oferece a resposta atravs dos smbolos,
que a pessoa deve buscar compreender. Mas no deveria enxergar nestes apenas
a realizao de desejos, para que, como analista, no passe simplesmente a
partilhar das fantasias do neurtico.64 Numa discusso realizada no dia 2 de
maio, Jung afirmou que os sonhos no eram egocntricos. A natureza sempre
expressa os propsitos da espcie, e o neurtico sofre devido a seu egocentrismo.
Consequentemente, o sonho funciona como uma correlao biolgica, e
representa a moralidade biolgica (ibid.).
Numa discusso sobre sonhos realizada em 30 de janeiro de 1914, Jung
afirmou que a diferena entre a concepo freudiana e a concepo de Zurique
estava no fato de a viso de Freud ser muito concreta. Em vez disso, era preciso
adotar um nvel objetivo e um nvel subjetivo. Ele afirmava que
as imagens onricas no apresentam as relaes entre o sonho e a
pessoa vista ali, mas so expresses de tendncias do sonhador.
Quando possuo uma tendncia em mim, que me caracteriza, ela
surge de uma espcie de corretivo biolgico, do plano subliminar,
como compensao para os exageros da conscincia... O sonho
uma clara tendncia de apresentar material que equilibre a
moralidade.65
Outras indicaes de que a teoria dos sonhos de Freud estava mudando
na direo das propostas de Jung so dadas por anotaes manuscritas feitas
durante uma palestra que ele ministrou, com o ttulo O problema do sonho,
datadas de 12 de fevereiro de 1914.66 Ele afirmava que Freud ignorara por
completo o contedo manifesto dos sonhos, o que era um procedimento
questionvel. Na conscincia, as sentenas continham um significado; por
analogia, Jung dizia que o mesmo era verdadeiro para as sentenas
inconscientes (1). Em vez de servirem ao propsito de expor incompatibilidades,
ele dizia que a censura freudiana representava o esforo de obter uma
expresso adequada. No mesmo sentido, dizia que o trabalho de condensao

definido por Freud era, de fato, a seleo e a construo da expresso apropriada

para um determinado contedo: Quando um novo elemento psquico
[seelischer] busca ser expresso, ento nos referimos a algum material anlogo
que esteja prximo, e escolhemos a analogia mais apropriada, no intuito de
localizar a expresso correta ou mais possivelmente exata (1). Jung afirmava
que os sonhos assimilavam vrias analogias da esfera sexual, pois esta oferecia
comparaes apropriadas para o verdadeiro significado, que ele definia como o
significado do contedo manifesto do sonho. Enquanto em Freud um desejo
incompatvel tentava ser expresso por meio do sonho, em Jung o sonho tentava
representar um significado, que era expresso por intermdio de uma analogia
com um contedo infantil. Enquanto que para Freud a atividade simbolizadora do
sonho servia para mascarar um desejo incompatvel, para Jung ela era uma
descrio analgica de um significado que no estava claro. Posteriormente, este
poderia at ser expresso por meio de um desejo incompatvel. Enquanto Freud
alegava que a origem do sonho estava num desejo incompatvel do dia anterior,
Jung propunha que ela estava num problema ainda no resolvido do dia anterior.
Depois, tratava do verdadeiro significado do sonho, que ele alegava estar na
soluo de um problema, apresentada em pinceladas simblicas. Ele descrevia
esse processo nos termos mais amplos possveis, dizendo que o futuro
obscuro, e que a questo era de decidir qual dentre as diversas possibilidades era
a melhor. O sonho em geral simplesmente apresentava um problema ou uma
aluso simblica a ele, se a pessoa fosse incapaz de apreender o problema
propriamente dito. Como o sonho trazia material subliminar at o plano da
conscincia, exercia uma funo compensatria e, na medida em que indicava
simbolicamente uma soluo, tinha uma funo finalista. Por fim, dava uma
srie de exemplos de smbolos onricos tpicos, indicando como Freud os
interpretaria e como ele mesmo o fazia.
Parece que, com essa aula, Jung estava tentando substituir ponto por
ponto a teoria dos sonhos de Freud com uma nova concepo, que tornaria
aquela totalmente obsoleta. Jung havia tentado reinterpretar o funcionamento de
todos os mecanismos freudianos de formao de sonhos. Contudo, estava claro
que essa iniciativa passara por algumas dificuldades. Por exemplo, enquanto ele
afirmava que o verdadeiro significado se valia de situaes infantis e erticas
como analogias, Freud dizia que o desejo ertico infantil no era visvel no
contedo manifesto do sonho, e que s emergia atravs da interpretao do
contedo latente.
No dia 13 de maro, Jung deu uma palestra sobre psicologia dos sonhos,
na qual tentou apresentar explicaes alternativas para a concepo freudiana
dos smbolos onricos tpicos. Eis alguns exemplos:
Motivo da nudez no sonho: para Freud a realizao de um desejo;

para Jung uma atitude, como se a pessoa estivesse

incompletamente vestida = insuficientemente equipada. Sonho
ansioso. Freud: realizao de desejo disfarado de ansiedade. Jung:
perigo real, que existe ou existir. Subir escada. Freud = ato sexual.
Jung: ir literalmente para as alturas, ser de um local inferior, ou
como se a pessoa s pudesse subir, em vez de tambm descer.67
Disso tem-se a impresso de duas chaves rivais para decifrao de
sonhos, disputando sua autoridade hermenutica. Tambm em 1914, Jung
preparou uma palestra sobre A psicologia dos sonhos, para o Congresso de
Medicina de Berna, adiado por causa do incio da guerra. Essa aula foi
subsequentemente publicada em 1916 (Jung, 1917). Nesse texto, Jung afirmava
que os sonhos, como todos os fenmenos psquicos, tinham de ser vistos tanto
dentro de uma perspectiva causal-retrospectiva (Freud), como de uma
prospectiva-finalista. Em um comentrio sobre um sonho dentro dessa segunda
concepo, ele afirmou:
Nesse sonho podemos discernir uma funo equilibradora do
inconsciente, que consiste no fato de aqueles pensamentos,
propenses e tendncias da personalidade humana, que na vida
consciente raramente se traduzem como vantajosas, entrarem em
atividade na forma de indcios quando a pessoa est dormindo,
momento em que, em grande medida, o processo consciente est
desconectado... evidente que essa funo dos sonhos significa
uma equilibrao psicolgica, absolutamente necessria a uma
ao ordenada (311, trad. mod.).
Segundo essa perspectiva, ele dizia que a tese de Freud segundo a qual os
sonhos eram realizao de desejos tinha uma validade limitada, e que, em vez de
simplesmente terem a funo de ocultar desejos inadmissveis, os sonhos
preparavam ativamente o caminho para o desenvolvimento psicolgico do
indivduo. Assim, em certos casos, poder-se-ia dizer que os sonhos
desempenhavam uma funo moral. Ele terminava seu artigo com algumas
consideraes sobre o significado dos temas tpicos dos sonhos. Os temas tpicos
da mitologia eram encontrados nos sonhos com o mesmo significado, o que
confirmava as afirmaes de Nietzsche de que, de uma perspectiva filogentica,
o sonho era um modo mais antigo de pensamento. E conclua:
A psicologia dos sonhos nos abre o caminho para uma psicologia
geral comparativa, a partir da qual esperamos alcanar a mesma
espcie de compreenso do desenvolvimento e da estrutura da
alma humana que o campo da anatomia comparada nos ofereceu,

com respeito ao corpo humano. (Ibid., trad. mod.)

O sonho era o psicoscpio para uma psicologia geral do inconsciente. A
psicologia do sonho levava a uma psicologia onrica, frase que foi usada no ano
seguinte pelo discpulo de Jung, Maurice Nicoll, na primeira apresentao
didtica da psicologia de Jung de que se tem notcia (Nicoll, 1917).
As declaraes de Jung nesse artigo sobre a funo compensatria e
prospectiva do sonho repetiam a posio que Maeder havia proposto antes. Afora
algumas referncias passageiras a Nietzsche e Santo Agostinho, a nica outra
citao era de Freud. A perspectiva histrica que essa atitude sugeria era a
seguinte: primeiro Freud, depois Jung. Se Freud fora o primeiro a compreender
que os sonhos tinham significado, Jung era supostamente o primeiro a
compreender seu verdadeiro sentido.
Esse modo crucial de apresentao primeiro a viso de Freud, depois
as crticas de Jung ao pensamento freudiano, depois a viso de Jung passou a
ser predominante nas apresentaes que Jung fazia de seus novos conceitos. Essa
estratgia tambm surtia o efeito de dar crdito viso de que a origem dos
conceitos junguianos podia ser atribuda psicanlise, e que no existia nenhuma
outra fonte significativa para suas ideias. Essa forma retrica de apresentar as
prprias concepes foi confundida com a genealogia de suas ideias.
O que Maeder, Adler e Jung estavam propondo era uma verso
psicolgica do sonho proftico e diagnstico. Embora apresentassem suas novas
concepes como revises e correes da psicanlise, suas perspectivas eram
muito mais prximas das do romantismo alemo, de du Prel, e da psicologia
subliminar de My ers e Flournoy. Na realidade, no caso deste ltimo, Maeder
admitia expressamente tal proximidade. No s essa outra tradio trazia as
bases dos novos conceitos sobre sonhos, como tambm representava a base para
uma crtica da teoria freudiana do sonho. No caso de Jung, podia-se alegar que
essa alterao representava, de fato, uma retomada de suas razes intelectuais.
Isso teve como resultado aproximar ainda mais suas teorias sobre os sonhos das
concepes populares a tal respeito, com sua ainda vigente valorizao dos
poderes profticos e simblicos dos sonhos. Em vez de apresentar sua psicologia
como desmascaramento das supersties populares, como Freud tinha feito, Jung
comeou a apresent-la como validao delas, j que expunha mecanismos
psicolgicos capazes de explicar as crenas populares, pelo menos at certo
ponto.
Nem Maeder, nem Jung, citavam expressamente a viso do sonho
defendida pelo romantismo alemo. Num seminrio de 1925, Jung dizia:
O interesse pelos sonhos reviveu com a psicologia do sculo XIX.
Um dos melhores estudiosos do assunto foi Schubert, que defendia
um ponto de vista muito avanado, e tinha uma ideia muito correta

do simbolismo onrico. Ele justificadamente dizia que os sonhos

expressam as coisas mais essenciais do homem, e lidam com as
coisas mais ntimas da vida. (Crow, 1925, 5-6)
Em 1917, ele publicou o livro A psicologia dos processos inconscientes,
no qual, em uma tentativa de resolver a problemtica da equao pessoal, Jung
se empenhou em desenvolver uma perspectiva psicolgica relativista.68 Quanto
teoria dos sonhos, ele no tentava mais apresentar sua teoria como uma
substituio completa da de Freud, como fizera em sua palestra O problema do
sonho, mas a incorporava em uma sntese mais abrangente. Aps apresentar
um sonho que analisava segundo o modelo freudiano tradicional, ele comentava
que, quando a interpretao analtica ou causal-redutiva no acrescentava mais
nada de novo, era o momento de acionar um outro mtodo interpretativo.69 A
seguir, Jung introduzia uma distino entre a interpretao no nvel objetivo, no
qual os objetos onricos eram tratados como representaes de objetos reais, e a
interpretao no nvel subjetivo, em que cada elemento diz respeito ao prprio
sonhador.70 No caso da interpretao no nvel objetivo, as figuras onricas
podem ser consideradas referncias objetivas a pessoas. Essa perspectiva
tambm havia sido levada em conta na literatura sobre sonhos publicada no
sculo XIX. Philippe Tissi deu como exemplo uma ocasio em que, aps uma
discusso com sua irm, na qual tinha sido alternadamente brando e severo, ela
sonhara que tinha dois irmos, um parecido com o outro, e que os dois tinham o
mesmo nome; um era amistoso e o outro, cruel. Tissi afirmou que sua irm
tinha duplicado seu carter e o materializara em duas pessoas (1898, 45). Como
ocorreu em boa parte da literatura onrica do sculo XIX, esse episdio no foi
usado para articular uma teoria dos sonhos. O nvel objetivo da interpretao
tambm prefigurado em My ers, Gurney e Podmore, que estudaram o sonho
teleptico em Fantasmas dos vivos. No caso dessas aparies, era entendido que
as figuras onricas no representavam facetas da personalidade do sonhador, mas
que se referiam objetivamente a pessoas externas.
O que Jung chamava de mtodo sinttico consistia na utilizao de um
modo de interpretao simblico. A nica maneira de realmente elucidar o
sentido das imagens onricas era refazendo seu percurso, mediante analogias que
remetiam mitologia e religio comparadas; esse mtodo era por ele
designado como amplificao. No exemplo que citava em seu artigo sobre a
anlise de sonhos com nmeros, para descrever tal procedimento, ele afirmava
que a passagem bblica fora reproduzida por um processo de criptomnsia.
Agora, por outro lado, Jung adotava a noo de que, em muitos casos, o que
estava em questo era o surgimento espontneo de contedos arquetpicos.71 A
dificuldade dessa posio era que, em determinados casos, eliminar totalmente a

possibilidade da criptomnsia era uma impossibilidade terica.

Jung tornou a revisar seu artigo A psicologia dos sonhos em 1928 e, de
novo, em 1948. Graas s alteraes ento introduzidas, o texto dobrou de
tamanho, embora o artigo original fosse mantido como uma primeira parte. Na
reviso de 1928, ele se alonga sobre a distino entre a interpretao dos sonhos
no nvel objetivo e no nvel subjetivo. A respeito deste, ele diz: Toda a criao
onrica , em essncia, subjetiva, e o sonho aquele teatro em que o sonhador
a cena, o ator, o ponto, o produtor, o autor, o pblico e a crtica.72 Nessa
instncia, Jung estava apresentando uma teoria dramtica do sonho. Essa viso j
fora proposta por du Prel, como base de sua prpria teoria dos sonhos.73 A
seguir, dava continuidade a sua discusso de que no s a estrutura bsica do
sonho dramtica como tambm dramtica sua sequncia narrativa. Em 1945,
em A essncia dos sonhos, ele afirmava que a maioria dos sonhos tem a
seguinte estrutura: estabelecimento de um local, desenvolvimento da trama,
pice ou peripcia, e depois a soluo ou lysis (OC 8, 561-563). Seus
comentrios a respeito da telepatia, nesse artigo, certamente teriam agradado
My ers, Gurney e Podmore:
A realidade geral desse fenmeno no deve ser mais posta em
dvida, hoje. compreensvel que seja muito fcil negar a
existncia de fenmenos na ausncia de provas e evidncias
concretas, mas essa uma conduta no-cientfica, que de maneira
alguma merece ateno (1928, OC 8, 503, trad. mod.).
Em sua reviso de 1928, no artigo A psicologia dos sonhos, ele
tambm acrescentou a seguinte referncia a Maeder: Maeder chamou
energicamente a ateno para o significado prospectivo-finalista dos sonhos, no
sentido de que h uma funo inconsciente dotada de propsito, que prepara a
soluo para conflitos e problemas reais, buscando apresent-la mediante
smbolos tentativos (ibid., 491, trad. mod.). Mais adiante, enquanto discute a
maneira como a funo compensatria pode tornar-se uma funo orientadora e
dotada de propsito, ele afirma que Maeder havia demonstrado cabalmente esse
aspecto. Contrariamente tese de Freud de que os sonhos eram realizaes de
desejos, ele e Maeder consideravam o sonho um autorretrato espontneo, em
forma simblica, da verdadeira situao do inconsciente; acrescentava que essa
perspectiva coincidia com a de Silberer.74 Esse tardio reconhecimento de que
Maeder havia expressado a teoria dos sonhos que, em 1916, Jung apresentara
como sua em um artigo, sugere nas entrelinhas que pode ter havido uma disputa
de prioridade e que a referncia a Maeder pode ter sido adicionada como
correo. muito intrigante que, numa carta a Ellenberger, na qual ele discute
sua relao com Jung e o subsequente afastamento dele, Maeder tenha levantado

a questo dessa citao e a falta de menes a seu trabalho nos escritos de Jung:
A seu modo, Jung era to autoritrio quanto Freud... No praticava
o intercmbio de pontos de vista com seus colaboradores.75 Desde
cedo, viu-se rodeado de admiradores; no fim, s tinha mulheres a
sua volta, que o admiravam sem restrio. Foi ele que criou o
isolamento de que voc fala... ele no aceitava minha
independncia de esprito. Nos primeiros anos, ele me citava com
frequncia (por exemplo, no Energetik-Seele), mas depois eu
finalmente desapareci de suas publicaes.76
Na opinio de Maeder, essas falhas no eram exclusivas de Jung, mas
afligiam todo o movimento da moderna psicoterapia. Em retrospecto, ele refletiu
sobre o isolamento das escolas psicoteraputicas, por exemplo, os abismos entre
adlerianos, freudianos e junguianos. Em cada uma dessas escolas, ele achava
que a pessoa de seu fundador e o nome do partido tinham sido exageradamente
enfatizados por seus seguidores. O absolutismo e, em ltima anlise, a totalitarista
pretenso de cada escola, eram compensaes para suas prprias dvidas e
incertezas. O culto ao mestre lembrava o culto ao heri caracterstico de nossos
tempos, que ele entendia como um substituto da relao perdida com Deus. Em
seus contatos recprocos, os psicoterapeutas careciam daquele esprito de
compreenso e tolerncia que era to necessrio a seu trabalho com pacientes, e
as desavenas entre os psicoterapeutas tinham se tornado semelhantes s que
existiam entre os telogos (1956b).
Vimos que Maeder vinculara explicitamente sua teoria dos sonhos com o
trabalho de Flournoy. Contudo, na prpria reviso em que tardiamente Jung d o
devido crdito ao trabalho de Maeder, ele tentou estabelecer sua anterioridade
em relao a Flournoy : J em 1906, eu havia chamado a ateno para a
relao compensatria entre a conscincia e os complexos cindidos, e tambm
enfatizava seu carter proposital. Flournoy havia feito o mesmo,
independentemente de meu trabalho.77 Entretanto, o carter compensatrio e
proposital dos automatismos teleolgicos j havia recebido destaque na obra
anterior (1900) de Flournoy, Da ndia ao planeta Marte, que Jung citou
amplamente em sua tese de 1902.
A prxima manifestao acadmica de Jung sobre sonhos ocorreu em
1931, num artigo apresentado no VI Congresso Geral de Medicina para
Psicoterapia, em Dresden, sob o ttulo O uso prtico da anlise de sonhos. Ele
dizia que a possibilidade da anlise de um sonho existe ou inexiste, dependendo da
hiptese do inconsciente como alvo da anlise do sonho, que serviria para revelar
os contedos inconscientes (OC 16, 294). A significao dos sonhos estava em
revelarem a situao ntima do sonhador; para enfatizar esse ponto, ele usou uma

analogia mdica: Por conseguinte, passei a considerar os sonhos do mesmo

modo como considero os fatos fisiolgicos: se aparece acar na urina, ento a
urina contm acar, e no albumina ou urobilina.78 Embora a teoria dos
sonhos de Jung estivesse muito distante das teorias fisiolgicas dos sonhos, nesta
analogia ele estava tentando apropriar-se de certa dose da autoridade e da
suposta certeza dos exames fisiolgicos. A partir dos diversos exemplos que ele
apresentou, props que os sonhos apresentavam no s a etiologia de uma
neurose, mas tambm seu prognstico, demonstrando que eram tanto um
comentrio sobre o futuro, quanto retrospectivos. Isso era especialmente
verdadeiro com respeito aos primeiros sonhos de um paciente em psicoterapia
(posio que havia sido defendida antes por William Stekel): Acontece
frequentemente, nos primeiros tempos de um tratamento, que o sonho revele ao
mdico, em amplas pinceladas, todas as questes do inconsciente (343).
Na prtica, Jung afirmava que o principal problema da anlise do sonho
era a sugesto. Quando as interpretaes se baseavam numa teoria ou opinio
preconcebida, os resultados teraputicos eram fruto da sugesto (315). Um
problema fundamental para Jung era como demonstrar que suas teorias no
tinham qualquer base na sugesto. Em sua maneira de ver, a abordagem
analtica era superior aos procedimentos sugestivos, pois fazia exigncias ticas
ao paciente. Ele afirmava que, a fim de se evitar a sugesto, o mdico deveria
deixar de lado os pressupostos tericos e considerar todas as interpretaes de
sonhos como invlidas, at que o paciente concordasse com elas: Deve ser
completamente evidente por si que, a qualquer momento, ele deve desistir de
todas as suposies tericas e se mostrar disposto, em cada caso, a descobrir uma
teoria dos sonhos completamente nova, porque aqui se mantm em aberto um
campo incomensurvel de atuaes pioneiras (317, trad. mod.). Em 1933, ele
se expressou em termos ainda mais enfticos:
Portanto, realmente bom que no exista um mtodo vlido [de
interpretao de sonhos], pois de outro modo o significado dos
sonhos j estaria antecipadamente limitado e perderia exatamente
aquela virtude que o torna to especialmente valioso aos propsitos
psicolgicos ou seja, sua capacidade de propor um novo ponto de
vista.79
Afora a suposio axiomtica de que os sonhos acrescentavam algo ao
conhecimento consciente detido pelo indivduo, todas as demais hipteses
deveriam ser consideradas apenas proposies empricas (1931, OC 16, 318).
Devido ao fato de os sonhos revelarem a funo compensatria do inconsciente,
todo sonho era um rgo de informao e controle e, consequentemente, os
sonhos eram o mais eficiente recurso para a construo da personalidade

(332, trad. mod.).

Uma maneira de os sonhos poderem ser rgos de controle era atravs
de sua clssica funo de veculo para diagnsticos noturnos. Em 1935, T. M.
Davie relatou o sonho de um paciente num artigo publicado no British Medical
Journal, sob o ttulo Comentrios sobre um caso de epilepsia periventricular.
Davie submeteu o sonho a Jung, para ouvir dele sua opinio, e relatou que este
no hesitou em dizer que o sonho indicava algum distrbio
orgnico, e que a enfermidade no era essencialmente
psicolgica, embora houvesse inmeros derivados psicolgicos no
sonho. O esgotamento da gua do lago foi interpretado por ele
como um acmulo da circulao do fluido crebro-espinal (Citado
em OC 18, 135n).
Na discusso subsequente a uma aula dada por Jung no Instituto de
Psicologia Mdica, em Londres, em 1936, o psicanalista Wilfred Bion pediu que
Jung comentasse esse caso. Em sua resposta, ele afirmou que o sonho
claramente indicava um distrbio orgnico, e citou o fato de essa viso ser
defendida tanto por mdicos na Antiguidade como na Idade Mdia (OC 18, 136).
Com o advento da medicina moderna, os sonhos diagnsticos tinham
desaparecido da clnica mdica geral, quer dizer, exceto pela prtica de Jung e
seguidores. Sua tentativa de efetuar um retorno prtica mdica tradicional a tal
respeito estava coligada a seus estudos da alquimia e da iatroqumica, realizados
nesse perodo e, em particular, seu detalhado estudo de Paracelso, que tinha a
finalidade de questionar alguns pressupostos da medicina cientfica moderna.
A prova est nos sonhos
Em 1916, Jung tinha usado o termo arqutipo para designar as imagens
mitolgicas filogenticas que, fiel a Jakob Burckhardt, ele denominara como
imagens primordiais em 1911.80 Essas imagens residem no inconsciente coletivo
ou suprapessoal. Alm de propor uma funo de orientao futura ou prospectiva
para o inconsciente, ele afirmava que essa funo promovia o processo de
desenvolvimento individual que assumia formas tpicas gerais. Ele designou esse
desenvolvimento de processo de individuao, dizendo que era o que estava por
trs do processo de transformao da personalidade nas tradies religiosas e
msticas. Os sonhos eram entendidos como principal fornecedor de evidncias do
desenrolar desse processo. Para Jung, eram o principal psicoscpio. Por serem a
expresso mais frequente e normal do inconsciente, proporcionavam o maior
volume possvel de material para sua investigao.81
Nos artigos que publicou, Jung afirmou que era o estudo de uma srie de

sonhos que revelava o processo da individuao, um processo geral e universal

de desenvolvimento da personalidade que era simplesmente acelerado pela
anlise:
Portanto, possvel que os motivos que acompanham o processo
de individuao apaream em primeiro lugar, principalmente, s
nas sries de sonhos recebidos no contexto do processo analtico,
ao passo que as sries de sonhos extra-analticas talvez ocorram
apenas a intervalos de tempo bem maiores (A essncia dos
sonhos, OC 8, 552, trad. mod.).
Se estudarmos os sonhos que Jung publicou, verificamos no geral que ele
os apresentava como ilustraes de seus argumentos tericos. Ele no publicou
nenhum estudo de caso detalhado de sua prtica teraputica. Na verdade, seus
estudos de sonhos mais extensos, que foram publicados, envolviam pessoas que
ou ele no havia conhecido, ou com quem no estava trabalhando diretamente.
Adotara esse procedimento para evitar a acusao de uma sugesto.82 Em seus
seminrios, ele apresentava anlises de sonhos muito extensas, dado seu propsito
pedaggico.
Sua principal apresentao da natureza arquetpica dos sonhos ocorreu
em Smbolos onricos do processo de individuao, um artigo que inicialmente
fora levado conferncia de Eranos, em Ascona, e tambm a um seminrio na
ilha de Bailey, no Estado do Maine, EUA. Subsequentemente, o mesmo texto foi
aumentado e publicado como a primeira parte de Psicologia e alquimia. O relato
feito por ele do caso no seminrio difere significativamente do relato includo no
livro.
Na verso publicada de Smbolos onricos do processo de individuao,
ele afirmava que, a fim de excluir o fator de sua prpria influncia pessoal, o
paciente fora tratado por uma de suas alunas. Mais tarde, foi revelado que o
paciente era ningum menos que o fsico laureado com o Prmio Nobel,
Wolfgang Pauli. Dos quatrocentos sonhos estudados, somente os ltimos quarenta
e cinco ocorreram sob sua observao pessoal. Ele acrescentou que nenhuma
interpretao havia sido feita porque o sonhador, dotado de excelente
treinamento cientfico, no precisava de ajuda a esse respeito.83 No seminrio
na ilha de Bailey , Jung afirmou que o sujeito:
uma pessoa altamente culta, com um extraordinrio
desenvolvimento de seu intelecto, o que, naturalmente, era a
origem de seu sofrimento; ele era apenas excessivamente
unilateral em sua postura intelectual e cientfica... o motivo pelo
qual ele me consultou foi ter-se desintegrado completamente, em

virtude justamente dessa unilateralidade.84

Seu relato dos acontecimentos seguintes revela o quanto eram inusuais
seus procedimentos como psicoterapeuta:
No incio eu s o atendia durante vinte minutos. Instantaneamente
percebi que, em certo sentido, tinha a mente de um mestre, e
decidi no tocar seu intelecto. Portanto, propus que ele fosse ento
para minha mais recente aluna, uma mulher que sabia muito
pouco de meu trabalho. Ela mesma estava no comeo de sua
anlise pessoal, mas tinha uma boa mente instintiva. No era boba,
mas tinha muito bom senso e, claro, ficou muito surpresa quando
eu lhe disse que iria encaminhar-lhe tal pessoa. Naturalmente,
precisei dar-lhe algumas explicaes. Disse por que estava agindo
assim e tambm sugeri de que maneira ela deveria trabalhar com
ele. Disse-lhe que o havia instrudo a contar seus sonhos para ela;
que ele deveria anot-los com muito cuidado e que ela deveria
ouvi-los e concordar com um sinal de cabea; e, no caso de ficar
aturdida ou estupefata, dizer como estava se sentindo. No entanto,
ela no deveria tentar entender ou analisar esses sonhos.
Naturalmente, ela ficou muito satisfeita em poder desempenhar
um papel mais ou menos passivo e, o que foi tambm muito
espantoso, o sujeito tambm entendeu a situao, quando eu lhe
disse: No quero influenciar sua mente, que valiosa. Se eu
fizesse isso, voc nunca se sentiria convencido, portanto, no vou
nem tentar. Voc vai ser atendido por uma mdica, e ela quem
escutar seus sonhos (7).
Esses procedimentos parecem o oposto da terapia no-intervencionista e
no-sugestiva e, na realidade, lembram um habilidoso exemplo do uso da
sugesto direta e indireta, na linha proposta por Milton Erickson. O sujeito em
questo foi claramente instrudo a anotar seus sonhos e a cont-los para a
analista, que fora instruda a no analis-los e direcionada quanto a como reagir,
chegando aos detalhes fsicos. Na discusso subsequente, um dos participantes do
seminrio questionou sobre qual o papel desempenhado pela mdica, e se os
mesmos processos teriam ocorrido caso ele apenas tivesse mantido um registro
de seus sonhos. Jung respondeu:
Claro que muito provvel que a presena daquela mdica tenha
sido importante e que o mesmo desenvolvimento provavelmente
no teria ocorrido, caso o sonhador no tivesse sentido a presena
de um ouvinte simptico... o papel da mdica foi, em certo sentido,

muito importante, assim como o fato de ela ser mulher. Ela

produziu aquela substncia ou segredo que caracterstico das
mulheres, a saber, uma fora produtiva, uma fora geradora (3738).
Na verso publicada desse artigo, Jung afirmou que os sonhos tinham
sido resumidos por questo de espao e confidencialidade as aluses pessoais
e complicaes haviam sido removidas. Acrescentou que havia recorrido a
uma discrio semelhante quando decidira ignorar propositalmente certas
passagens dos sonhos. Alm de truncar o material dessa maneira, ele omitiu o
contexto dos sonhos e, portanto, ressaltava, at certo ponto, trato estes sonhos
como se eu mesmo os tivesse tido e, por essa razo, torno-me capaz de fornecer
eu mesmo o contexto (1936/1939, 100). Esse era um procedimento admissvel
diante do fato de que ele estava lidando com vrias sries interligadas de sonhos,
que compunham seu prprio contexto. Enquanto a pessoa estava tendo esses
sonhos, ela no sabia que Jung os estava interpretando. Embora tivesse tomado
todas essas precaues, ele acrescentava que, em sua opinio, a possibilidade de
interferir num processo desses era em geral exagerada, pois a psique objetiva...
independente no mais alto grau (101). Assim, as precaues no eram
destinadas essencialmente a evitar uma influncia sugestionadora, mas a
afugentar a acusao dessa possvel interferncia.
Essas declaraes e o procedimento adotado por Jung basearam-se na
suposio da existncia de uma camada arquetpica na psique, que se revelava
nos sonhos independentemente da psicologia pessoal do sonhador, e a tal ponto
que era legtimo algum supor que os sonhos de uma outra pessoa seriam os seus
prprios. Essa modalidade de exposio tinha pouca possibilidade de convencer
crticos cticos, especialmente considerando que o material que ele estava
omitindo teria sido usado por psiclogos de outras linhas para interpretar os
sonhos.85 Dessa forma, esse material serviu mais como ilustrao do que como
prova.
Outro momento em que ele reconheceu, de forma no pblica, o efeito
ativo da interferncia do terapeuta, e avaliou criticamente a relao do sonho
com seu contexto social, foi numa carta para seu aluno James Kirsch, um
psiclogo analtico:
Com respeito a sua paciente, bastante certo que os sonhos dela
sejam causados por voc. A mente feminina a terra esperando a
semente. Esse o significado da transferncia. Sempre a pessoa
mais inconsciente espiritualmente fecundada pela pessoa mais
consciente. Por isso os gurus da ndia. Essa uma verdade
milenar. Assim que chegam certos pacientes para se tratarem

comigo, muda o tipo do sonho. No mais profundo sentido, todos ns

sonhamos, no a partir de ns, mas a partir do que h entre ns e o
outro (Cartas 1, 29 de setembro de 1934, 172).
No sculo XX, a ascendncia da teoria dos sonhos de Freud teve como
efeito privatizar o sonho que, ento, passou a ser visto como exclusivamente
relativo esfera ntima da subjetividade em todas as suas mais humanas
inquietaes. Jennifer Ford observou que, nos sculos XVIII e XIX, nos
jantares, e nas reunies filosficas, os sonhos compunham tpicos substanciais de
conversa, precisamente porque no eram confinados aos elementos pessoais
(Ford, 1994, 7). No caso de Jung, noes tais como a interpretao no nvel
subjetivo para o qual todas as figuras nos sonhos representam aspectos da
personalidade do sonhador claramente contriburam para que isso acontecesse.
Entretanto, sua noo de que alguns sonhos continham uma fonte suprapessoal no
inconsciente coletivo, assim como sua validao da ideia de que poderiam servir
como fontes de orientao, sabedoria e, em ltima instncia, experincias
religiosas, recuperou as significaes religiosa e metafsica que tradicionalmente
haviam sido atribudas aos sonhos. Essas concepes serviram para desprivatizar
ou coletivizar o sonho.
Em 1937, Jung novamente utilizou alguns sonhos de Pauli em suas
palestras sobre psicologia e religio na Universidade de Yale. Ele apresentou um
apanhado histrico das atitudes da Igreja medieval perante os sonhos,
considerando as vises de Benedictus Pererius, Gregrio o Grande, Athanasius e
Kaspar Peucer. E concluiu:
Apesar do reconhecimento da Igreja de que certos sonhos so enviados
por Deus, ela evita e at demonstra averso por um estudo srio dos sonhos (OC
11, 32). A seguir, apresentou alguns sonhos de Pauli, afirmando que
representavam o surgimento espontneo de smbolos religiosos, desconhecidos do
sonhador, o que demonstrava que o inconsciente tinha uma funo naturalmente
religiosa. Desse modo, os sonhos poderiam favorecer uma experincia religiosa,
isenta de credos e denominaes. Com isso se completava a recuperao do
significado espiritual tradicional segundo os moldes da psicologia moderna. Ao
tecer comentrios sobre um sonho, ele buscava justificar sua utilizao como
evidncia da existncia de uma funo religiosa natural:
Afirmo que nossos sonhos falam na realidade de religio e que
tm a inteno de faz-lo. Como o sonho tem uma estrutura
coerente e bem concatenada, isso sugere certa lgica e certa
inteno, ou seja, uma motivao significativa que se expressa
diretamente no contedo onrico (41).
Por conseguinte, se os sonhos falam de religio, devem ser entendidos

literalmente. Em outra oportunidade, ele sugeria que, quando os sonhos falavam

de VNIS, estavam, de fato, falando de smbolos do si-mesmo.86
Fundamentalmente, o critrio ao qual ele recorreu para validar as experincias
religiosas e, com isso, a possibilidade de considerar os sonhos uma fonte
legtima de concepes religiosas era pragmtico: E se tais experincias
ajudarem a tornar a vida mais saudvel, bela, completa e satisfatria para a
pessoa e para aquelas que lhe so caros, pode-se seguramente dizer que foi
graas a Deus.87
Sonhos de crianas
Dada a centralidade do tema dos sonhos em Jung, curioso que ele no
tenha publicado um trabalho abrangente expressamente sobre esse tpico. Em
1929, ele escreveu para Cary Bay nes: Ainda no comecei a escrever sobre
sonhos. Acho que ainda no estou pronto para uma tal empreitada. Sei o que voc
pensa de uma afirmao dessas, portanto no precisa gastar suas palavras com
isso.88 No entanto, no final dos anos 30, ele comeou um extenso seminrio
sobre o tema dos sonhos de crianas e a histria dos sonhos, no Instituto Federal
Suo de Tecnologia. Sua instruo aos participantes foi que obtivessem sonhos de
crianas, e os sonhos mais antigos de suas vidas que os adultos conseguissem
recordar. Os seminrios se baseavam na discusso dos casos apresentados pelos
presentes. Nessa altura de sua carreira, a postura de delegar tarefas especficas
de pesquisa aos alunos era comum.
Existe um manuscrito de um questionrio que Jung evidentemente
escreveu como nota preparatria para esse seminrio.89 Segundo sua concepo
de desenvolvimento, a conscincia era uma diferenciao do inconsciente
coletivo. Devido proximidade da criana com o inconsciente coletivo e a sua
identidade pessoal ainda no desenvolvida, Jung afirmava que nos sonhos das
crianas podiam-se encontrar os mais claros exemplos do surgimento espontneo
dos arqutipos. Para Jung, isso constitua um teste crtico da existncia do
inconsciente coletivo, pois se os motivos arquetpicos s fossem encontrados nos
sonhos de adultos, ento a alegao de que possuam uma fonte endgena a priori
no passaria de uma suposio tnue. Ele afirmava que no s os arqutipos, mas
tambm a tendncia prospectiva do inconsciente, eram claramente revelados nos
sonhos das crianas. Dizia: Esses primeiros sonhos so muito importantes, e no
infrequente que ofeream uma imagem proftica de toda a vida da pessoa.90
O elemento notvel sobre este seminrio que, contrariamente ao esteretipo
amplamente cultuado (inclusive entre junguianos) de que Jung no estudou a
infncia, ele realizou um volume consideravelmente maior de pesquisas diretas

sobre o material infantil do que Freud.

Sonhos e raa
Desde seus primrdios, o campo da antropologia tornou-se um territrio
reivindicado como prova da universalidade da psicanlise. No caso de Jung, a
antropologia dos sonhos adquiriu um significado especial, e no s ao
providenciar evidncias quanto universalidade de sua teoria sobre os sonhos,
pois o crucial no era o sonho propriamente dito, mas o que ele revelava: os
arqutipos e o inconsciente coletivo.
Ao propor a existncia de uma camada filogentica para o inconsciente,
Jung se viu diante de uma questo crtica, a saber, em que extenso essa camada
filogentica era idntica nas diversas raas. Em 1912, Jung visitou o Hospital
Santa Elizabeth, em Washington, D.C., durante trs dias, a convite de William
Alonson White. Enquanto esteve nessa instituio, Jung realizou algumas
pesquisas clnicas de negros, que o convenceram de que os padres coletivos
no s eram herdados racialmente, como eram ainda universais. Foi a presena
de motivos obscuros da mitologia clssica nos sonhos desses pacientes que
impressionou Jung. Com base nesses casos, ele afirmou que a aparente
similaridade transcultural dos motivos onricos era evidncia de uma camada
universalmente humana do inconsciente, o inconsciente coletivo, fonte dessas
imagens.91
A viagem de Jung ao Qunia e a Uganda, em 1925, teve uma importante
repercusso em sua concepo dos sonhos. Com o povo elgony i, ele aprendeu
que havia dois tipos de sonhos; os comuns, que a maioria das pessoas contava, e
os grandes sonhos, que ocorriam aos curandeiros ou chefes tribais. Estes
tinham uma grande importncia para a tribo como um todo. O curandeiro dos
elgony i informou a Jung, com grande pesar, que ele havia parado de ter esse tipo
de sonhos desde a chegada dos ingleses. A funo orientadora que os sonhos
executavam estava sendo realizada agora pelo Comissrio Distrital.92 Jung
argumentou que, embora essa espcie de concepo dos sonhos tivesse
desaparecido da mente ocidental desde os tempos dos romanos, esses sonhos
continuavam acontecendo (1928-1930, 5). Eles brotavam do inconsciente
coletivo e no tinham sentido s para o sonhador: traduziam algo importante para
toda a comunidade.93 Eram imediatamente reconhecidos pelo alcance de sua
significao, e a pessoa sentia-se compelida a cont-los.94
Um dos primeiros grandes estudos antropolgicos dos sonhos foi
realizado por Stewart Lincoln, em 1935: The Dream in Primitive Culture. Lincoln,
que havia participado de alguns dos seminrios de Jung, tentava aplicar a
compreenso psicanaltica dos sonhos s culturas primitivas. Discutia a distino

proposta por Jung entre os sonhos individuais e os grandes sonhos, dos

primitivos. Desautorizava a alegao de Jung de um inconsciente coletivo como
explicao para a segunda classe de sonhos, que rebatizava de sonhos com
padro cultural. Lincoln era de opinio que Jung tinha falhado ao no assinalar
que as imagens das grandes vises culturais so coletivas apenas para uma dada
cultura, e no para toda a humanidade (1935, 24). O fato de que essas vises
desapareciam quando uma cultura se desintegrava demonstrava que sua
existncia dependia de tradies culturais, e no de uma memria racial. Sendo
assim, eram smbolos culturalmente especficos. Qualquer similaridade
transcultural entre essas imagens poderia ser explicada mediante referncias
similaridade das tradies culturais que lhes davam origem. A crtica de Lincoln
enuncia uma posio que os crticos de Jung manifestavam em geral, no s no
campo da antropologia, mas em muitas outras disciplinas. Alguns anos mais
tarde, Jung buscou rebater detalhadamente os argumentos de Lincoln num
seminrio.
Nessa oportunidade, comeou dizendo que conhecia Lincoln, e o
descreveu como um amador dotado de conhecimentos e experincia
insuficientes em psicologia. Ele disse: No se pode saber o que o primitivo quer
dizer quando fala grande sonho, por exemplo, se no se passou pessoalmente
por esse tipo de experincia.95 Contraps s afirmaes de Lincoln relatos de
episdios vividos com os primitivos, salientando: preciso usar de sensibilidade
para achar um caminho at a vida interior dos primitivos, quando se quer
compreend-los. Nesse caso, ideias tericas tm bem pouca utilidade (ibid.). E,
no entanto, ao mesmo tempo, ele advertia: Nossas prprias condies culturais
no podem ser de modo algum aplicadas, como fez Lincoln, para interpretar as
dos primitivos.96
A multiplicidade dos sonhos
Como j foi dito, em razo da ascendncia da psicanlise, o projeto
classificatrio do final do sculo XIX aplicado s pesquisas com sonhos teve fim.
Num significativo estudo contemporneo, o psiclogo cognitivista Harry Hunt
argumentou que, como resultado, a psicologia dos sonhos, na pressa de achar
seu prprio Darwin, ignorou os necessrios elementos fundamentais de um
Lineu (1989, 97). Por outro lado, Hunt desenvolve um programa para a pesquisa
contempornea dos sonhos que tenta dar continuidade ao projeto classificatrio
das pesquisas de dois sculos atrs.
Na teoria dos sonhos defendida por Jung, pode-se testemunhar o legado
desse projeto classificatrio. Vejamos um dos mais enfticos depoimentos a esse
respeito:

 verdade que h sonhos que manifestam desejos ou medos, mas

e quanto a todas as outras coisas? Os sonhos podem conter
verdades inelutveis, pronunciamentos filosficos. Iluses,
fantasias alucinadas, recordaes, planos, previses, experincias
irracionais, at vises telepticas e Deus sabe mais o qu.97
A diferenciao que ele elabora entre sonhos compensatrios, sonhos
diagnsticos, sonhos arquetpicos, sonhos coletivos, sonhos telepticos e sonhos
adlerianos e freudianos j foi explicitada. Segue-se uma lista de outras
categorias que ele reconheceu. Alguns sonhos ele denominava de reativos, que
descrevia como sonhos a respeito de certos eventos objetivos que causaram um
trauma que no meramente psquico, mas constitui, ao mesmo tempo, uma
leso fsica do sistema nervoso.98 Alm disso,
tambm h sonhos afetivos, com afetos que normalmente no
chegaram at a conscincia ao longo do dia; tambm h sonhos
informativos e admonitrios... Depois, h os sonhos filosficos que
pensam por ns e por meio dos quais formulamos os pensamentos
que deveramos ter tido durante o dia.99
Para a psicologia, o perodo em que Jung escreveu pode ser
caracterizado como o apogeu das explicaes monocausais dos sonhos. Ele
estava tentando formular uma psicologia dos sonhos que fosse tanto histrica
como antropologicamente inclusiva, o que lhe parecia o nico mtodo de
estabelecer uma teoria com validade universal. Foi essa tentativa de validar as
mltiplas maneiras de o sonho ser considerado, junto com sua tradicional
valorizao histrica e antropolgica, que explica o tremendo sucesso popular do
trabalho de Jung sobre os sonhos.
Como ressaltamos antes, na segunda metade do sculo XIX, o interesse
pelos sonhos deslocou-se do sonho em si para sua utilizao como psicoscpio, ou
a base de uma psicologia geral do inconsciente. Paradoxalmente, essa elevao
do sonho teve como resultado cancelar seu status privilegiado, pois, se outros
fenmenos fossem, como os sonhos, entendidos como analogias, e pudessem ser
considerados no mesmo sentido, o valor especfico dos sonhos diminuiria
correspondentemente. Dentro da psicanlise, o nmero de artigos lidando
explicitamente sobre sonhos diminuiu cada vez mais. Entre os analistas
junguianos, o destaque dado por Jung (e pelos adeptos da terapia junguiana) aos
sonhos assegurou que continuassem sendo empregados como recurso nos
atendimentos clnicos, mas havia pouco interesse especfico pela psicologia dos
sonhos como tema, e poucas iniciativas de aprofundar o trabalho de Jung nesse

campo, fosse com novos avanos ou com crticas.100

Embora tericos freudianos e junguianos promovessem a compreenso
psicognica dos sonhos, divorciada de qualquer elemento de teor fisiolgico, essa
abordagem dos sonhos teve seu momento de vingana ao retornar, na dcada de
1950, nos trabalhos de Aserinsky e Kleitman, que alegavam ter demonstrado
uma correlao entre a ocorrncia de um sonho e os movimentos oculares
rpidos [REM = Rapid ey e movement]. Essa pesquisa foi amplamente divulgada
e alada a um status totmico pela ento florescente pesquisa experimental com
sonhos. Esse sucesso foi causado por sua aparente capacidade de fornecer
correlatos observveis dos processos onricos, o que permitia sua reinstalao
dentro das programaes da psicologia experimental. Aliado a esse fator, houve
o ressurgimento de modelos de base fisiolgica para o estudo dos sonhos. Nessa
literatura, podem-se encontrar frequentemente os fatores psicolgicos como
elementos secundrios, da mesma maneira como acontecia nas teorias
fisiolgicas sobre sonhos propostas ao longo do sculo XIX.
Enquanto isso, a mais veneranda das tradies literrias sobre sonhos, a
das chaves de decifrao, continua a prosperar. Textos seculares continuam
sendo reimpressos em edies populares. Embora as investigaes psicolgicas e
psicanalticas dos sonhos tivessem tentado suplantar essa literatura de uma vez
por todas, as atuais chaves dos sonhos simplesmente assimilaram as teorias de
Freud e Jung, e exploraram-nas em busca de novos veios simblicos: inveja do
pnis, castrao, anima-animus, e assim por diante, passaram a ocupar seu lugar
ao lado da simbologia tradicional.101 Em vez de suplantar a simbologia
tradicional, o trabalho de Freud e Jung sobre sonhos foi incorporado quela,
conferindo-lhe um novo sopro de vida. Esse desdobramento parece indicar,
ironicamente, a extenso na qual os contedos do inconsciente freudiano e do
inconsciente coletivo junguiano se tornaram aspectos familiares de nossas
preocupaes conscientes, em vez de necessariamente indicarem fatores
profundos e ocultos.
Finalmente, nos anos 80, deu-se o aparecimento e o rpido crescimento
do movimento do trabalho com sonhos, que incentivou a pesquisa no-clnica
desse fenmeno (ver Krippner, ed., 1990). Acontecem inmeros grupos de
sonhos, workshops sobre sonhos e sites na internet. Os defensores desse
movimento falam desses desdobramentos como a desprofissionalizao do
sonho, ao retir-lo do reduto exclusivo do consultrio clnico. Embora
recorrendo livremente s teorias onricas de Freud e Jung, o movimento do
trabalho com sonhos representa uma mudana significativa quanto prtica
social, ao passar de um modelo alterointerpretativo para outro, autointerpretativo.
Embora o trabalho de Freud e Jung tenha dominado as sociedades ocidentais
praticamente durante todo o sculo XX, com os atuais desenvolvimentos
constata-se um significativo deslocamento do locus da pesquisa sobre sonhos.

Ser que a pesquisa psicolgica dos sonhos na psicoterapia ser desalojada por
um movimento incitado pela fisiologia experimental por um lado, e as tradies
populares simblicas por outro? Neste momento cedo demais para que se tirem
concluses a respeito de como essas mudanas viro a afetar a cultura do sonho
nas sociedades ocidentais.

Captulo 3 - Corpo e Alma

Por volta do final do sculo XIX, a questo do lugar do homem na ordem

da natureza era da maior importncia. O pensamento evolutivo havia
revolucionado as concepes at ento consagradas a respeito da origem das
espcies e sua inter-relao. Com isso, a relao do homem com seus ancestrais
se viu situada sob novo prisma. As questes relacionadas natureza da herana
gentica, memria, instintos, vida e energia eram tpicos cruciais nas cincias do
corpo a biologia, a etologia, a fisiologia e a zoologia e tambm em algumas
iniciativas dedicadas a construir uma psicologia cientfica.
Os defensores da nova psicologia cientfica chamavam seu campo de
psicologia fisiolgica para distingui-la da antiga psicologia filosfica, e para
vincul-la com as revolues contemporneas que atingiam as cincias voltadas
para o estudo do corpo. Eles tinham a inteno de substituir a mente esttica da
tradio filosfica por uma mente que havia evoludo e estava adaptada ao meio
ambiente. Para os psiclogos, a questo crtica era como coligar seu campo aos
avanos registrados nas cincias do corpo, mantendo ao mesmo tempo a
autonomia de sua disciplina.
Uma das formas como isso acabou acontecendo foi pela formulao do
conceito de inconsciente, que servia de nova articulao para a relao entre a
alma e o corpo. Noes de vida, memria e instintos tornaram-se transfiguradas
pelo inconsciente. Por sua vez, este se tornou a nova pedra angular do
autoconhecimento, que passou a significar o conhecimento do que era
inconsciente em teor ou forma, para a pessoa.
Qualquer estudo da histria do inconsciente tem uma dvida de gratido
para com o monumental trabalho de Ellenberger, A descoberta do inconsciente, e
este no exceo. O texto de Ellenberger assinalou a constituio e a
delimitao de um novo campo de investigaes. Embora seja possvel divergir
de diversas propostas tericas desse autor, ainda assim todos os movimentos
subsequentes continuam acontecendo dentro dos limites do territrio que ele
inaugurou.
O pressuposto central de Ellenberger est includo no ttulo de seu
trabalho. Como Mark Micale corretamente salientou, para Ellenberger o
inconsciente no foi inventado ou formulado, foi descoberto (1994, 127). Para
ele, a realidade do inconsciente como objeto natural era inquestionvel.
Diferentes concepes do inconsciente figuram como mapas adversrios, para
retratar um terreno pr-existente. Supunha-se a existncia de uma realidade
singular subjacente s mltiplas representaes. Entretanto, para apreender a
constituio histrica do inconsciente, esse naturalismo precisa ser deixado de
lado. Sem tal suspenso, os modos finalmente elaborados de se conceber o

inconsciente como objeto natural, com uma existncia que no era sequer
questionada, no podem ser compreendidos.
Para as novas psicologias dinmicas do sculo XIX, o conceito de
inconsciente servia para separar seu campo do de outros domnios, como o da
filosofia, da fisiologia e da biologia. Ao mesmo tempo, essa separao estava
longe de ser linear, pois a filosofia e a fisiologia tinham seus prprios conceitos de
inconsciente e de funcionamento mental inconsciente. Quando se reconstri essa
srie complexa de apropriaes tem-se como avaliar em que medida elas
tiveram xito em sua empreitada.
Esta seo comea com uma considerao das posies de Jung a
respeito de sua ligao com a filosofia, e depois mapeia a constituio dos
conceitos de inconsciente na filosofia alem. Parte, em seguida, para um esboo
das concepes de vida, memria e instintos apresentadas pela fisiologia e pela
biologia, e como elas deram margem aos conceitos biolgicos e fisiolgicos de
inconsciente. Por fim, a seo mostra como Jung tentou sintetizar essas noes
divergentes, propondo o conceito supraordenado de inconsciente coletivo.
Genealogias do inconsciente
Nos anos 50, um nmero cada vez maior de trabalhos comeou a expor
e discutir a obra de Jung. Um dos primeiros estudos acadmicos a ser publicado
foi escrito por um estudioso norte-americano, Ira Progoff. Esse trabalho foi
levado ao conhecimento de Jung, e temos a sorte de possuir uma transcrio
detalhada de seus comentrios a ele, na forma de uma entrevista realizada por
Ximena de Angulo. Este material fornece uma importante correo ao modo
como seu trabalho estava sendo em geral entendido. Contra uma leitura
freudiana de sua obra, Jung afirmou que suas concepes eram muito mais
como as de Carus do que como as de Freud, e que Kant, Schopenhauer, Carus e
Von Hermann haviam sido suas fontes de ferramentas para pensar (Ximena
de Angulo, 1952, 207). Apesar de Nietzsche e Burckhardt o haverem
influenciado, tinham sido influncias indiretas. Nietzsche o havia
impressionado principalmente como um fenmeno (ibid.). Em sua dissertao,
Progoff havia afirmado que Jung derivara seu conceito de inconsciente de Freud.
Jung negou isso, e acrescentou: Eu tinha essas ideias j muito tempo antes de
conhecer Freud. Inconsciente um termo epistemolgico derivado de Von
Hartmann (208). No mesmo sentido, em seu seminrio de 1925, ele reafirmou
que sua ideia de inconsciente lhe fora primeiramente inspirada por
Schopenhauer e Von Hartmann (1925, 5). Antes de examinar o trabalho destes
dois estudiosos e avaliar sua significao para Jung, importante reconstruir e
reunir o entendimento de Jung sobre a filosofia do inconsciente.
Nos anos 30, Jung tornou-se cada vez mais interessado pela histria da

psicologia, chegando a ponto de ministrar uma srie de aulas sobre esse tpico,
no Instituto Federal Suo de Tecnologia. Ao mesmo tempo, um nmero cada vez
maior de trabalhos comparativos sobre Freud e Jung comeou a ser publicado,
acentuando uma origem freudiana para a psicologia de Jung.1 A ttulo de
correo, ele fez alguns comentrios sobre sua linhagem intelectual. Em termos
gerais, seu apanhado sobre o desenvolvimento histrico dos conceitos de
inconsciente na filosofia acompanhava o de Von Hartmann. De fato, enquanto o
levantamento feito por este ltimo culminava com sua prpria concepo de
inconsciente, a sequncia correspondente de Jung culminava com a sua (Von
Hartmann, 1900, 16-42).
Jung afirmou que Freud no havia sofrido a influncia desses
fundamentos filosficos. A afiliao que ele mesmo expressamente reconhecia
com essa trajetria filosfica constitua um dos fatores cruciais de diferenciao
entre seu trabalho e o de Freud. Em 1934, ele observou que J se falava de
inconsciente muito antes de Freud.2 Ele acentuava o fato de que essa ideia fora
introduzida na filosofia por Leibniz, e que Kant e Schelling haviam dado suas
opinies a respeito. Subsequentemente, esse conceito tinha sido elaborado por
Carus at se tornar um sistema, que em seguida Von Hartmann tambm tinha
estudado, profundamente influenciado pelo pensamento de Carus. Em suas
palestras de 1933 sobre a histria da psicologia para o Instituto Federal Suo de
Tecnologia, ele comentou que fora de Schelling a ideia luminosa de que o
inconsciente constitua o fundamento absoluto da conscincia. Schelling tambm
tinha percebido que o inconsciente era o mesmo para todas as inteligncias; em
outras palavras, que o fundamento ancestral no diferenciado, mas
universal.3
Dentro dessa sequncia histrica, ele dava importncia especial ao
trabalho de seu colega de mesmo prenome, Carl Gustav Carus. Em 1940, Jung
escreveu que, embora filsofos como Leibniz, Kant e Schelling tivessem
chamado a ateno para o problema da alma obscura, fora Carus, um mdico,
que se vira compelido a apontar o inconsciente como a base essencial da
alma.4 Em 1945, ele foi at o ponto de dizer sobre Carus que, se estivesse vivo
naquela poca, teria sido um psicoterapeuta.5 De fato, a psicologia do
inconsciente comeou com Carus, que no percebeu que havia construdo a
ponte filosfica para uma futura psicologia emprica.6 Entretanto, as
concepes filosficas de Carus e von Hartmann tinham sido suplantadas pela
onda predominante do materialismo e do empirismo.7 Foi somente depois disso
que o conceito de inconsciente reapareceu na psicologia mdica de orientao
cientfica (OC 9, 1, 1.). Em comparao com a tradio filosfica do
inconsciente, a contribuio da psicologia moderna estava em ter descartado a

metafsica dos psiclogos filosficos restringindo a ideia de uma existncia

psquica a suas afirmaes psicolgicas, ou seja, a sua fenomenologia.8
A genealogia filosfica da psicologia do inconsciente que Jung
desenvolveu aqui levantou a questo do significado do romantismo para ele. Em
1935, Jung escreveu um prefcio para um trabalho de Rose Mehlich, sobre
Fichte. Mehlich havia afirmado que a psicologia de Jung era romntica. Em seu
prefcio, ele disse que, embora estivesse familiarizado com os trabalhos de
Leibniz, Carus e von Hartmann, nunca soube at agora que minha psicologia
fosse romntica (OC 18, 1732). No restante de seu prefcio, ocupou-se de
distanciar seu trabalho do romantismo. A vinculao do trabalho de Jung com o
romantismo proposta por Mehlich foi citada em um livro do mesmo ano, escrito
por Olga von Koenig-Fachsenfeld, Transformao do problema do sonho dos
romnticos at o presente, para o qual ele tambm escreveu uma apresentao.
Curiosamente, dessa vez ele reagiu de forma diversa vinculao de seu
trabalho com o romantismo. Disse ser compreensvel que certas premissas da
psicologia moderna fossem uma reapresentao de ideias romnticas. Focalizou
seus comentrios sobre a abordagem vivencial dessas ideias que, segundo ele,
eram exatamente o selo distintivo de sua atitude com respeito psique. A seguir,
ele anotou:
O paralelismo com minhas concepes psicolgicas justificativa
suficiente para cham-las de romnticas. Uma pesquisa
semelhante sobre seus precursores filosficos tambm justificaria
tal epteto, pois toda psicologia que entende a psique como
experincia , do ponto de vista histrico, tanto romntica
como alquemstica. Abaixo desse mbito vivencial, entretanto,
minha psicologia cientfica e racionalista [wissenschaftlichrationalistisch], fato que recomendo ao leitor que no ignore (OC
18, 1740, trad. mod.).
Vrios anos mais tarde, ele novamente retomou essa questo num
seminrio ocorrido no dia 22 de novembro de 1938. Ao comentar sobre uma
apresentao do trabalho de Philip Lersch, O sonho no romantismo alemo, ele
disse:
von Hartmann a ponte de ligao entre a filosofia moderna e o
romantismo. Foi profundamente influenciado por Carus... Suas
ideias metafsicas eram essencialmente as de Carus e este , sem
sombra de dvida, um romntico. O fato de falarmos de um
inconsciente , totalmente, herana direta do esprito romntico.9

Em seus textos, ele s vezes se refere a Carus e von Hartmann como

filsofos e, s vezes, como psiclogos. Tambm varivel o peso de suas
contribuies acadmicas para o subsequente desenvolvimento da psicologia
mdica. Esses equvocos indicam tenses no seio de sua relao com a filosofia.
Em seus comentrios sobre a dissertao de Progoff, ele considerava que a
inadequada interpretao de seu trabalho como filosofia devia-se ao fato de ele
ter utilizado conceitos filosficos para esclarecer seus pressupostos e para
formular seus achados (Ximena de Angulo, 1952, 203). Ao largo de toda a sua
carreira, ele lutou contra aqueles que o chamavam de filsofo, e insistia em seu
status de cientista emprico. Para Richard Hull, seu tradutor, ele disse em carta:
No se esquea: definitivamente eu no sou filsofo e, por esse motivo, meus
conceitos so empricos e no especulativos.10
Em diversas oportunidades, ele ofereceu descries variadas da relao
entre a filosofia e a psicologia. Em 1928, disse que, devido ao fato de o
pensamento que subjaz filosofia ser uma atividade psquica, a psicologia
ocupava uma posio superordenada: Sempre penso que a psicologia abrange
toda a extenso da alma, e isso inclui a filosofia, a teologia e muitas coisas
mais.11 Em 1931, ele afirmou que a diferena entre a filosofia e a psicologia
era que, enquanto a primeira considerava o mundo como seu objeto de estudo, a
segunda estudava o sujeito. Essa definio pode ter sido derivada de uma
distino semelhante feita Johann Herbart em 1814, que dissera que o trabalho
da psicologia ... tornar compreensveis todas as experincias subjetivas,
enquanto o trabalho da filosofia da natureza consiste em realizar o mesmo com
respeito s experincias externas.12 Jung alegava que Ambas as disciplinas
no podem existir uma sem a outra, e que uma sempre fornece as suposies
mais inconscientes da outra.13
primeira vista, parece que essas declaraes dizem coisas diferentes,
pois, enquanto que na primeira a psicologia engloba a filosofia, na segunda
ambas recebem status igual. possvel propor uma formulao que reconcilia
essas afirmaes. Pode-se dizer que os pressupostos filosficos de Jung
incluam uma leitura psicologizante da filosofia que permitia filosofia ser
incorporada pela psicologia. Por fim, deve-se notar que a filosofia de que ele
tentava se distanciar era justamente aquela da qual estava mais prximo, a saber,
a filosofia do inconsciente, estendendo o ttulo de von Hartmann para designar a
sequncia de desenvolvimento que Jung esboou acima.
A filosofia do inconsciente
Num estudo extraordinrio, Michel Henry investigou a gerao do
conceito de inconsciente dentro da tradio filosfica, e seu prolongamento pela

psicanlise. Em sua argumentao, Henry diz que o conceito de inconsciente

apareceu, pela primeira vez no pensamento ocidental, ao mesmo tempo em que
e como exata consequncia do conceito de conscincia.14 A progressiva
expanso do conceito de inconsciente na filosofia foi possibilitada por uma
progressiva delimitao do conceito de conscincia. Na leitura feita por Henry
da moderna tradio filosfica, de Descartes em diante, a filosofia da
conscincia na qual a essncia da conscincia era concebida em termos de
representaes consistia na incapacidade de trilhar justamente o caminho
aberto pelo cogito cartesiano, ou seja, o eu penso significa qualquer coisa,
menos o pensamento. Eu penso significa vida (3). Henry conclui que o
conceito freudiano de inconsciente, longe de romper com a filosofia da
conscincia, paradoxalmente a prolonga, por conceb-lo como um conjunto de
representaes ocultas que a caracterstica definidora da conscincia para a
tradio filosfica moderna. Para acompanhar esses desdobramentos, voltamonos agora para os desenvolvimentos registrados na filosofia alem dos sculos
XVIII e XIX.
Kant
Para um aluno do Instituto Jung, nos anos 50, Jung exclamou: Kant o
meu filsofo.15 Immanuel Kant (1724-1804) nasceu em Knigsberg e passou
sua vida ali. Depois de trabalhar como professor particular, recebeu uma ctedra
de filosofia na universidade, em 1770. Foi com sua assim-chamada filosofia
crtica que Kant inaugurou uma nova era na filosofia. Iniciava seu prefcio
primeira edio do Crtica da razo pura (1781) salientando o fato de que era
uma peculiaridade da razo humana debruar-se sobre questes que, dada sua
prpria constituio, ela no poderia resolver. A metafsica havia cado em erro
ao tentar suplantar o que era apresentando pela experincia. Em seu prefcio
segunda edio do Crtica, Kant disse que, at ento, a suposio era que nosso
modo de cognio deveria conformar-se aos objetos da experincia. Em sua
anlise, fora essa suposio que causara o fracasso da metafsica. Em oposio a
isso, ele propunha o inverso, ou seja, que os objetos da experincia que se
devem conformar com nosso modo de cognio. Essa inverso, cuja propositura
o tornaria famoso, correspondia nos termos da filosofia substituio defendida
por Coprnico, de um modelo geocntrico de universo para um outro,
heliosttico. Para Kant, a questo era determinar que forma a cognio deveria
adotar para tornar possvel uma experincia do mundo. No princpio, ele
distinguia entre o conhecimento puro e o emprico. Dizia que, apesar de
indubitvel que todo conhecimento comeava com a experincia, no era de
modo algum o caso de ele ser totalmente derivado dela, como defendiam os

empiricistas Locke e Hume. O conhecimento puro consistia em noes universais

a priori que no eram derivadas da experincia. Essas noes ele chamava de
categorias. Um exemplo de categoria era a lei da causalidade. Ele afirmava que
a lei da causalidade devia ter uma base a priori no entendimento, pois no
poderia ser derivada exclusivamente da experincia. As regras empricas no
poderiam ser estritamente universais, pois a induo s poderia levar
universalidade comparativa e utilidade extensiva (Kant, 1787/1930, a 92). As
categorias constituam as condies de possibilidade da experincia. Somente por
intermdio de representaes que era possvel conhecer algo como um objeto.
Junto com as categorias, ele introduziu uma distino entre as coisas, tais
como eram vivenciadas, que ento ele chamava de fenmenos, e as coisas tais
quais eram por si, que ele chamava de nmenos. Os fenmenos eram
representaes de coisas que, em si, eram desconhecidas (a249s). O conceito de
nmeno era um conceito limtrofe que servia para delimitar a pretenso da
sensibilidade (b311). Assim, era formulado apenas em termos negativos, para
estabelecer limites ao entendimento, que s era capaz de conceber as coisas por
meio das categorias.
Para Kant, na disputa das faculdades, a psicologia ocupava um lugar
inferior, pois no poderia ser uma cincia natural. Ele afirmava que qualquer
disciplina que quisesse constituir-se cincia deveria basear-se na matemtica,
que funcionava como seu fundamento a priori. Dizia que a matemtica era
inaplicvel aos fenmenos dos sentidos internos (1786/1985, 8). Alm disso, a
psicologia no era uma disciplina experimental, dada a dificuldade da autoobservao. Como a experincia ntima constitua um fluxo no tempo, carecia da
permanncia necessria observao. Em termos estridentes, ele alertava
contra a prtica da auto-observao: desejar brincar de espio de si prprio...
inverter a ordem natural dos poderes cognitivos... O desejo da autoinvestigao
ou j uma doena da mente (hipocondria), ou levar a ela e, por fim, ao
hospcio (8). Com isso a advertncia kantiana contra a auto-observao se
sustentou at o surgimento da psicopatologia dos psiclogos. A observao dos
outros tambm era crivada de dificuldades, e a observao distorcia o estado dos
objetos observados. Com isso, a psicologia s poderia aspirar a ser uma descrio
natural da alma, e no uma cincia.
O livro de Kant intitulado Antropologia do ponto de vista pragmtico
(1798) tratava de uma boa parte dos assuntos que, futuramente, a psicologia
reivindicaria como seu objeto de estudo. Ele dizia que, ao contrrio de Locke, que
havia afirmado no ser possvel ter ideias sem se estar consciente delas,
podemos estar indiretamente conscientes de termos uma ideia, embora no
diretamente cnscios dela (18). Ele designava estas como ideias obscuras. O
reconhecimento prestado por Kant a essas ideias obscuras vinha de Leibniz
(1646-1716). Em Novos ensaios sobre o entendimento humano, Leibniz props sua

tese sobre a existncia de pequenas percepes [petits perceptiones], ou

percepes pequenas demais para serem registradas. Como exemplo, ele notava
que, quando ouvimos o som das ondas, segue-se que somos afetados pelas partes
que as constituem, quer dizer, pelos sons de cada onda, que, em si mesmos, so
fracos demais para serem ouvidos (1703-1705/1981, 55). Essas percepes, que
determinavam nosso comportamento sem que pensssemos sobre elas, eram
responsveis pela sensao da continuidade temporal. Kant especulou sobre essas
pequenas percepes, ou ideias obscuras como as chamava, em suas aulas sobre
psicologia, em meados da dcada de 1770:
Se, mediante uma revelao sobrenatural, pudssemos tornar-nos
imediatamente conscientes de todas as nossas obscuras
representaes e de toda a extenso da alma, de um s golpe,
ento talvez nos espantssemos conosco e com os tesouros de
nossa alma, de toda a abundncia que contm quanto ao
conhecimento de si mesma. Quando lanamos nossos olhos,
atravs do telescpio, ao alcance dos mais remotos corpos
celestes, ento o instrumento no faz nada alm de despertar nossa
conscincia para a quantidade insondvel de corpos celestes
invisveis a olho nu, mas que j se encontravam em nossa alma,
mesmo que obscuramente. Se o ser humano fosse capaz de tomar
conscincia de tudo o que percebe sobre o corpo, usando o
microscpio, ento teria um grande conhecimento do corpo, que
de fato agora at j tem, mas do qual ele mesmo s no est ainda
consciente. Alm disso, tudo o que ensinado na metafsica e na
moralidade, todo ser humano j sabe; apenas, ele mesmo no tem
conscincia disso. E aquele que explica e expe isso para ns,
hoje, no nos diz nada de novo que j no saibamos; pelo
contrrio, ele s assegura que eu me torne consciente daquilo que
j existe em mim. Se Deus iluminasse imediatamente nossas
almas, e ento pudssemos nos tornar conscientes de todas as
nossas representaes, ento os mais instrudos no estariam nem
um pouco mais avanados que os menos instrudos; a nica
diferena que, agora, o instrudo j tem conscincia de mais
algumas coisas. Mas se uma luz alcana cada alma, ento elas so
igualmente claras e distintas. Por conseguinte, esconde-se no
campo das representaes obscuras um tesouro que constitui o
profundo abismo das cognies humanas, que somos incapazes de
alcanar.16
David Leary comenta que, ao impor limites psicologia, Kant havia,

inadvertidamente, formulado receitas que seriam acatadas no sculo XIX por

estudiosos que desejavam estabelecer a psicologia como cincia:
[Jakob Freidrich] Fries [1773-1843) afirmava que a psicologia
pode desenvolver um conjunto de conceitos racionais para
direcionar seu trabalho terico; [Johann Friedrich] Herbart [17761841] elaborou uma psicologia matemtica... e [Friedrich Eduard]
Beneke props um conjunto de experimentos e defendeu
ardorosamente
o estabelecimento de
uma
psicologia
verdadeiramente experimental (1982, 35).
O abismo que nos separava do tesouro das ideias obscuras iria mostrarse
menos convidativo. Na introduo a sua edio das aulas de Kant sobre
psicologia, o espiritualista e filsofo Carl du Prel argumentou que os sonhos, o
sonambulismo e a mediunidade comprovavam a simultaneidade do sujeito
transcendental de Kant e de nosso ser terreno. Como consequncia, a teoria da
alma ser agora direcionada para caminhos inteiramente novos. Sua nfase se
deslocar da conscincia para o inconsciente (1889, 42).
Schelling
Friedrich Schelling (1775-1854) estudou Teologia em Tubingen. Era
prximo de Hegel e Hlderlin. Durante diversos anos foi discpulo de Johann
Fichte. Em 1798, obteve uma cadeira de filosofia na Universidade de Jena, e em
seguida lecionou em Wurzburg, Erlangen, Munique e Berlim. Kant havia dito que
a demonstrao feita por Schelling de que os conceitos do entendimento no
eram aplicveis ao mbito suprassensorial tinha encerrado a metafsica.
Schelling rebateu o argumento dizendo que, se ele estivesse certo, o mbito
suprassensorial no s no poderia ser conhecido como no poderia sequer ser
pensado. Kant cara em contradio. Para Schelling, a filosofia tinha duas
tarefas: explicar a gnese da natureza e elucidar o mundo metafsico. Embora
Kant tivesse fracassado a esse respeito, e preservado a metafsica sem querer,
sua contribuio havia sido redirecionar a filosofia para o plano subjetivo. Fora
esse o aspecto desenvolvido por J. H. Fichte. Em Filosofia da natureza (1797),
Schelling tentara demonstrar a possibilidade da existncia do mundo externo. Em
ltima instncia, a resoluo se encontrava na absoluta identidade da Mente em
ns com a Natureza fora de ns (42). Em Sistema de idealismo transcendental
(1800), ele buscou reconciliar este aspecto com a filosofia de Fichte. Mais tarde,
afastou-se de Fichte e desenvolveu uma filosofia da identidade. Esboou uma
crtica de Hegel, e elaborou uma filosofia da mitologia e da religio, e do
cristianismo em particular. Num estudo fundamental, Odo Marquard caracteriza

a obra de Schelling como uma despotencializao da filosofia transcendental,

na qual a leitura histrica da natureza e a leitura natural da histria ocorriam lado
a lado. Ele identifica os seguintes elementos ambivalentes nesse processo:
De um lado, reconhecer a natureza como a base da razo; de
outro, entender essa mesma natureza como racional; ou, de um
lado mostrar que o no-eu o fundamento do eu; de outro,
entender esse no-eu como eu; ou, de um lado, identificar o
histrico por meio do que no histrico, a natureza; de outro,
definir essa natureza como o outro em relao a ela, por meio da
historia.17
O aspecto do trabalho de Schelling que nos concerne neste momento
sua noo de inconsciente. Ele entendia o inconsciente como uma fora
produtiva, ou como a base da conscincia. Quanto a isto era fiel tentativa de
Fichte de determinar o ato que no aparece, e no pode aparecer, entre os
estados empricos da conscincia, mas que, ao contrrio, est na base da
conscincia e sua nica condio de possibilidade (Fichte, 1794, 93). Como
Marquard salienta, a nfase de Schelling no inconsciente e no tomar conscincia
do inconsciente deriva de ter despotencializado o eu transcendental de Fichte
(1987, 158). Um outro aspecto da despotencializao do eu foi a nfase cada
vez maior dada ao significado dos impulsos. Em Sistema de idealismo
transcendental, Schelling argumentava que a atividade fundamental que produz o
mundo tanto consciente quanto inconsciente (1800, 12). Ao mesmo tempo em
que a autodeterminao do sujeito consciente, o ato original da autoconscincia
em si no . Por conseguinte, existia uma regio inconsciente na mente: o que
existe em mim sem conscincia involuntrio; o que existe com conscincia est
em mim por fora de meu querer (204). A arte que inclua a mitologia era a
atividade que melhor revelava ambas as atividades da conscincia e do
inconsciente. A produo artstica consistia em dois fatores: um, composto por
pensamento e reflexes, era consciente; podia ser aprendido e transmitido. O
outro era inconsciente e inato. Em seu trabalho sobre a mitologia, ele fez
frequentes referncias aos deuses como imagens primordiais [Urbilder] (1857).
Em seu trabalho posterior, props um princpio irracional que constitua o
alicerce da existncia do mundo, e o identificava com o inconsciente.
Quanto psicologia, ele afirmava que seu problema estava em ver tudo
em termos de causa e efeito, o que denegria tudo o que fosse raro e sublime: Os
maiores feitos do passado, depois de terem sido dissecados pelos bisturis
psicolgicos, parecem o resultado natural de uns poucos motivos plenamente
compreensveis (1803, 65). Trinta anos mais tarde, ele enxergou um lado mais
positivo. Embora ainda afirmasse que a psicologia carecia de uma base

cientfica, ela certamente abrira para o esprito humano uma nova regio de si
mesma, em especial o limite entre os domnios fsico e psicolgico (1827, 93).
Schopenhauer
Arthur Schopenhauer (1788-1860) nasceu em Danzig. Estudou na
Universidade de Gttingen e obteve o doutorado em filosofia na Universidade de
Jena. Em 1811, participou de algumas aulas ministradas por Fichte, em Berlim.
Em 1813-1814, estava em Weimar, e teve um intenso contato com Goethe. Foi
durante esse perodo que travou conhecimento com o pensamento oriental, que
surtiu sobre ele um efeito profundo. Sua obra filosfica, O mundo como vontade e
representao, foi publicado em 1819. Dentre suas primeiras palavras,
Schopenhauer declarava que:
O Mundo minha representao: esta uma verdade vlida
com referncia a todo ser vivo e cognoscente, embora somente o
homem possa lev-lo ao plano da conscincia abstrata reflexiva...
Decorre ento que para ele claro e certo que ele no conhece
um sol ou uma terra, mas somente o olho que v o sol, a mo que
sente a terra; que o mundo a sua volta s est ali como
representao; em outras palavras, somente em referncia a
alguma outra coisa, a saber, aquilo que representa, e isso ele
mesmo. (3)
Ao mesmo tempo, o mundo no se apresentava a um puro sujeito
cognoscente, mas a algum dotado de realidade corporal. Para se referir a tal
aspecto, ele usou o termo vontade: Isto, e somente isto, lhe d a chave para
desvendar seu prprio fenmeno, lhe revela a significao, e mostra o
mecanismo interno de seu ser, seus atos e movimentos (100). Seu uso do termo
vontade deve ser distinguido de seu emprego cotidiano. Michel Henry
corretamente afirma que, para Schopenhauer, vontade significa a vontade da
vida de viver, de modo que todas as determinaes essenciais do conceito central
de Schopenhauer (a vontade de viver) so explicadas pela vida (1985, 134).
Com isso, ele introduziu uma delimitao radical quanto procedncia da
representao. A vontade constitua no s a natureza mais essencial da criatura
humana, como tambm dos animais e de toda a existncia. A vontade era cega,
ou seja, no era guiada pelas representaes. Ele afirmava que
tanto na teologia interna como na teologia externa da natureza, o
que devemos pensar como meios e fins no passa, em todos os
casos, do fenmeno da unidade da vontade nica, at a de acordo

consigo prpria, e que se fragmentou no espao e no tempo para

nosso modo de cognio (1819, 161).
Assim, havia uma autoadaptao do que existe de acordo com o que
ainda est por vir. Dessa forma, o pssaro constri seu ninho para o filhote que
ainda no conhece (160). A cegueira da vontade d margem intensidade do
sofrimento e tragdia que marcam sua filosofia, comumente chamada de
pessimista.
No incio, seu trabalho chamou pouca ateno. A partir da dcada de
1850, Schopenhauer tornou-se cada vez mais renomado, atingindo o auge de sua
fama no perodo entre 1880 e a Primeira Guerra Mundial, na mesma poca em
que Jung leu seus trabalhos pela primeira vez (Magee, 1987, 262).
Carus
Marquard afirma que a despotencializao da filosofia transcendental
engendrada por Schelling estabeleceu a significao filosfica da medicina.
Sendo a histria entendida como natureza, as dificuldades da histria eram
concebidas como dificuldades da natureza, em outras palavras, como doenas
(1987, 170). Com isso, a custdia da natureza saiu das mos dos artistas e passou
para as dos mdicos. Isso explica o fato de muitos filsofos da natureza serem
mdicos ou terem relaes explcitas com a medicina, e que no tenha sido
questo de acidente fisiologistas como Karl Friedrich Burdach e Johannes Mller
se envolverem com a filosofia da natureza. O desencanto do conceito de natureza
para a filosofia transcendental conferiu valor filosfico atitude teraputica; esse
desenvolvimento culminou no conceito apresentado por Friedrich Nietzsche do
filsofo como mdico da cultura. A medicalizao da filosofia despotencializou a
racionalidade e levou a uma nfase maior sobre a questo da gnese e
desenvolvimento da prpria racionalidade.
Uma figura exemplar a esse respeito foi Carl Gustav Carus. Nascido em
Leipzig (1789-1869), estudou medicina e foi indicado professor de ginecologia na
Universidade de Dresden, em 1814. Publicou trabalhos sobre uma ampla
variedade de tpicos, incluindo anatomia comparada, fisiognomia, fisiologia,
simbologia, cranioscopia, psicologia comparada e Goethe. Tinha contato com
Oken, Reil e Von Humboldt, alm de Goethe. Ao lado de realizar um trabalho
terico e cientfico, Carus tambm era pintor. Em 1829, assistiu s aulas de
Schelling, em Dresden. O mais conhecido de seus trabalhos Psy che, datado de
1846, que comea com a seguinte sentena: A chave para o entendimento da
natureza da vida consciente da alma est na esfera do inconsciente (1846, 1).
Isso era devido ao fato de a maior parte da vida da alma situar-se no mbito do
inconsciente. Embora estejamos conscientes de apenas poucas ideias a cada

momento dado, criamos continuamente milhares de ideias das quais estamos

completamente inconscientes (1). Sendo assim, a conscincia depende do
inconsciente, do qual se origina. Consequentemente, ele dizia que a chave para
qualquer psicologia genuna residia no estudo do inconsciente. Ele combinou as
teses de Kant e Leibniz, quanto existncia de representaes inconscientes, com
a noo de Schelling do inconsciente como a base primria da conscincia. O
inconsciente de Carus tinha vrios nveis. O primeiro era a inconscincia
absoluta, completamente inacessvel conscincia. Esta consistia em um nvel
geral original, predominante na fase embrinica do desenvolvimento. Aps o
surgimento da conscincia, os processos formativos ocorrem no nvel parcial do
inconsciente absoluto, que governa os processos fisiolgicos. A camada relativa
do inconsciente continha representaes que s vezes eram conscientes. Dado o
fato do pouco que a pessoa consciente a cada momento dado, essa regio era a
maior de toda a alma. O inconsciente era a fonte primordial da vida. O
desenvolvimento da vida era teleolgico certa meta, uma antecipao, deve
existir inconscientemente para que a vida se desenvolva nessa direo e aspire
alcan-la (22). Ele concebia essa meta em termos da replicao mimtica de
uma imagem primordial: algo em nossa alma produz inconscientemente uma
cpia dessa imagem primordial [Urbild] (23). A imagem primordial era
responsvel pela manuteno e expanso da espcie e tambm do indivduo. O
inconsciente era caracterizado pelo fato de no conhecer a fadiga nem a doena.
O poder curativo da natureza operava atravs do inconsciente. Possua as
propriedades de um Prometeu e de um Epimeteu, no sentido de ser orientado
tanto para o futuro quanto para o passado. Era por meio do inconsciente que as
pessoas se conectavam com o resto do universo.
Von Hartmann
O desenvolvimento de conceitos do inconsciente na filosofia alem, que
no foram assimilados pelas filosofias britnica e francesa, culminou no trabalho
de Eduard von Hartmann (1842-1906).18 Von Hartmann nasceu em Berlim e se
formou na Universidade de Rostock. Depois, seguiu a carreira militar e
posteriormente viveu como acadmico particular. Seu principal trabalho, A
filosofia do inconsciente, apareceu em 1868, e foi largamente elogiado. Teve dez
edies enquanto von Hartmann foi vivo. Tem-se dito que foi o trabalho
filosfico mais lido de seu tempo. Nele, o autor tentava reconciliar a tradio do
idealismo alemo com as cincias naturais. O conceito unificador era o de
inconsciente, e esse trabalho consistiu em apresentar um plano taxonmico que
incorporasse praticamente todos os fenmenos concebveis sob essa rubrica.
Von Hartmann apresentou seu trabalho como o pice da filosofia alem
dos sculos XVIII e XIX, que ele releu sob o prisma da problemtica do

inconsciente. Ele reformulou a vontade de Schopenhauer nos termos do

inconsciente, afirmando que esse era livre da autoconscincia; tratava-se de uma
vontade inconsciente (1868, Livro 1, 29).
Com o passar dos anos, ele fez uma reviso de seu modelo das divises
do inconsciente. As edies subsequentes da obra, A filosofia do inconsciente,
apareceram consideravelmente maiores, assim como o inconsciente. Em sua
verso final, de 1900, von Hartmann fazia uma distino entre o inconsciente
epistemolgico, o fsico, o psquico, o metafsico que tinha uma camada
relativa e outra, absoluta e, por fim, o esprito inconsciente absoluto. Era o
inconsciente que ele considerava como o dinamismo primrio, no a
conscincia. Esta era entendida como um produto do inconsciente (Livro 2, 81).
O surgimento do inconsciente no era acidental, mas representava uma iniciativa
teleolgica inata dirigida a atingir um estado mais elevado de conscincia (Livro
3, 255). Em ltima instncia, este possua como meta a redeno do mundo, que
consistiria no retorno a seu estado original, anterior a seu incio.
O inconsciente forma e preserva o organismo e, por intermdio dos
instintos, preserva o indivduo e a espcie. Ele entendia que havia uma
pluralidade de instintos: autopreservao, vergonha, nojo, modstia, gratido,
amor maternal, e tambm os instintos sexuais, sociais e de aquisio (Livro 1,
205s). A principal caracterstica do instinto era seu propsito: O instinto uma
ao proposital sem conscincia desse propsito (Livro 1, 79). Essa
caracterstica proposital chegava at o ponto do que ele chamava de a
clarividncia do instinto, presente tanto nos seres humanos como nos animais
(Livro 1, 106-107). O inconsciente atemporal e a-espacial, e nunca erra. Na
esfera psicolgica, o inconsciente proporciona orientao por meio de indcios.
Todas as atividades artsticas dependem da invaso do inconsciente (Livro 1,
286). O mesmo vale para o misticismo, cuja essncia ele definia como o
preenchimento da conscincia com um contedo (sentimento, pensamento,
desejo) por meio de seu aparecimento involuntrio, oriundo do Inconsciente
(Livro 1, 363).
Para von Hartmann, a principal questo com respeito natureza do
inconsciente era: um s ou muitos? Ser que existia uma pluralidade de
inconscincias? (Livro 2, 223). Quanto a essa questo, ele optou pelo monismo,
alegando que havia um inconsciente idntico em toda parte (Livro 2, 226).
Com isso, seu conceito do inconsciente era, essencialmente, transindividual e
coletivo: Quando ns, no entanto, vemos o mundo como um todo, a expresso o
Inconsciente adquire a fora no s de uma abstrao oriunda de todas as
funes e tpicos individuais inconscientes, mas tambm de um coletivo (Livro
1, 4). Consequentemente, esse inconsciente formava o substrato de todas as
conscincias individuais (Livro 2, 230). Decorrendo da significao insupervel
que ele atribua ao inconsciente, o desenvolvimento humano era, para ele,

dependente de se prestar bastante ateno a ele. Se a pessoa no conseguisse

ouvir a inspirao enviada pelo inconsciente, perderia sua prpria vitalidade,
destino a que estava igualmente fadada a era racionalista que o havia suprimido
(Livro 2, 42). Von Hartmann propunha o contato com a natureza e as artes como
contrapontos para se conseguir manter a ligao com o inconsciente. A meta
final da individualidade deveria ser a completa devoo da personalidade ao
processo mundial, em prol de seu objetivo maior, a redeno geral do mundo ...
TORNAR OS FINS DO INCONSCIENTE OS FINS DE NOSSA PRPRIA
CONSCINCIA (Livro 3, 133). Quando dizia a filosofia do inconsciente, ele
queria significar um sistema metafsico especulativo que abrangia os fenmenos
da biologia, da psicologia e at mesmo da teologia, no mbito de sua
procedncia. A conceituao filosfica do inconsciente foi possibilitada por uma
progressiva delimitao dos atributos da conscincia. O que antes era entendido
como atividade consciente ia sendo, cada vez mais, transferido para o
inconsciente.
Nessa poca, os psiclogos estavam tentando distinguir a psicologia da
metafsica especulativa, estabelecendo-a como uma cincia natural. Por
conseguinte, a filosofia do inconsciente de von Hartmann segundo a qual o
inconsciente representava um princpio que abrangia completamente o domnio
da psicologia sob a tutela da filosofia convidou amplas crticas dos psiclogos.
Os fisiologistas tambm estavam tendo trabalho para diferenciar sua prpria
concepo do inconsciente da proposta por von Hartmann. Em 1889, o psiclogo
americano James Mark Baldwin avaliou negativamente o trabalho de von
Hartmann, taxando-o de metafsico. E conclua:
Os fenmenos chamados de estados mentais inconscientes
podem ser parcialmente explicados pelo lado fsico, como
excitaes inadequadas a um resultado mental, e parcialmente
tambm como estados dotados do menor teor possvel de
conscincia. No temos meios de saber onde, na progressiva
subsistncia da conscincia, essas duas classes de fatos se
encontram... Como diria Binet, se que existem fenmenos
mentais inconscientes, no sabemos absolutamente nada a
respeito deles (1890, 58).
De maneira semelhante, o psiclogo experimental alemo Oswald Kulpe
(1862-1915) dizia que o sistema de von Hartmann, como o de Schopenhauer,
pode ter-se proposto na forma de uma especulao semimitolgica, como os
mitos de Plato, em vez de ser uma extenso e complemento do conhecimento
cientfico (1913, 189).
Em 1890, William James dedicou uma longa seo de sua obra
Princpios de psicologia a uma crtica do conceito de inconsciente. Nesse captulo

sobre a teoria das coisas da cabea, ele lidava com a existncia de estados
mentais inconscientes. De maneira caracteristicamente presciente, ele dizia que
a distino entre a conscincia e a inconscincia de um estado mental era o
meio soberano para se acreditar no que se bem quiser em psicologia, e de
transformar o que poderia ser cincia em gira-gira para delirantes (vol. 1, 163).
Citou ento dez supostas provas do inconsciente, que von Hartmann havia muito
enfaticamente proposto, submetendo-as ento a uma minuciosa refutao,
ponto por ponto. Em cada caso, embora reconhecesse a existncia dos
fenmenos particulares em questo, demonstrou que eram suscetveis a outras
formas de explicao que, por sua vez, se mostravam muito distintas umas das
outras. No lugar de uma atrao monista pelo inconsciente, o que se via
necessrio era uma abordagem pluralista para fenmenos diversos. James
desclassificou a obra de von Hartmann: Hartmann mais ou menos iguala a
bssola do universo ao princpio do pensamento inconsciente. Para ele no existe
nada dotado de nome que no sirva de exemplo para sua suposio... Acontece o
mesmo com Schopenhauer (169).
A restrio defendida por James quanto ao termo inconsciente no
indicava absolutamente um desinteresse pelos estados que servia para designar;
muito pelo contrrio. Em 1901, ele descreveu a descoberta do campo
extramarginal da conscincia em 1886, como o passo mais importante j dado
pela psicologia desde que comecei a estudar essa cincia (1902, 233). O
domnio extramarginal:
o reservatrio de tudo que latente ou inobservado. Contm, por
exemplo, coisas tais como todas as nossas lembranas
momentaneamente inativas, e abriga as fontes de todas as nossas
paixes, impulsos, preferncias, averses e preconceitos, e suas
obscuras motivaes. Nossas intuies, hipteses, sonhos,
supersties, opinies, convices, e, em geral, todas as nossas
operaes no-racionais procedem dele. a nascente de nossos
sonhos e, aparentemente, eles podem retornar para l. Brotam
dele todas as experincias msticas que possamos vivenciar, e
nossos automatismos, sensoriais ou motores, assim como nossa
vida em estados hipnticos ou hipnoides, se formos submetidos a
tais condies; nossos delrios, ideias fixas e acidentes histricos, se
formos criaturas histricas; nossas cognies supranormais, se
ocorrerem, e se formos sujeitos telepticos (483-484).
Um aspecto crtico em James que ele entendia tais fenmenos como
fatos conscientes de algum tipo.
Em fase posterior de sua obra, James desenvolveu uma metafsica do
empirismo radical. Um dos principais conceitos que ele tomou para reexaminar

foi o da conscincia. Em 1904, publicou um ensaio intitulado A conscincia

existe? que se encerrava com um retumbante no. Conscincia o nome da
no-entidade, que no tem direito a reservar lugar entre os princpios
fundamentais. Aqueles que ainda se apegam a ela esto presos a um mero eco, a
um fraco rumor que resta atrs da alma a desaparecer em meio aos ares
filosficos (1904, 2). James estava negando que a conscincia representasse
uma entidade. Sem sombra de dvida, existem os pensamentos, dotados da
funo de conhecer. Ele recomendava que se substitusse o apelo conscincia
por seu equivalente pragmtico nas realidades da experincia (3). Assim, em
ltima anlise, para James, se no inconsciente, tampouco havia conscincia. O
desenvolvimento do conceito de inconsciente nada fizera para resolver os
problemas fundamentais associados com o conceito de conscincia, como, por
exemplo, o dualismo mente-corpo.
A dcada de 1880 foi caracterizada por tentativas de se apresentar
noes limitadas, restritas, de inconsciente, tipificadas pelo conceito de Janet de
subconsciente.19 Para esses psiclogos, seu conceito do inconsciente tinha de ser
radicalmente diferenciado dos conceitos filosficos que os haviam antecedido,
para que fosse legitimado seu status cientfico. Na maioria dos casos, isso foi
realizado simplesmente por meio da negao de uma afiliao, e pela alegao
de que esses conceitos eram apenas derivados das observaes clnicas.
Ao mesmo tempo em que se desenrolavam esses acontecimentos na
filosofia e na psicologia filosfica, a biologia e as cincias da vida passavam por
transformaes que viriam a influir de maneira crtica na forma que as novas
psicologias iriam adotar. Vejamos agora o que foram esses desenvolvimentos.
Alma e vida
Desde a Antiguidade, tm sido amplamente discutidas pela biologia e
pela medicina as questes atinentes natureza dos organismos vivos, e duvidosa
existncia de uma alma, ou princpio vital, inerente. As posies favorveis
existncia de uma fora vital especfica tm sido designadas como vitalistas ou
animistas. As definies da fora vital tm-se apresentado de forma positiva ou
negativa. As definies positivas afirmam a existncia de um princpio de vida
especfico. Nestas, defendida a noo de que h algum princpio externo que
confere ao corpo suas propriedades vitais. As outras afirmam que os organismos
vivos possuem caractersticas irredutveis, em virtude da organizao da matria.
Com o advento do materialismo cientfico no sculo XIX, o termo vitalismo
tornou-se frequentemente envolvido em controvrsias, como sinnimo de erro e
termo aberto a recriminaes; ainda hoje esse o uso predominante para o
termo.
No sculo XIX, os argumentos relativos existncia de um princpio vital

estavam inextricavelmente envolvidos em questes de teor metafsico ou

religioso. Um exemplo de um defensor do vitalismo dessa poca, e que
futuramente seria uma importante influncia na carreira de Jung, foi Karl
Friedrich Burdach. Burdach (1776-1847), que s vezes descrito como um
fisiologista romntico, era catedrtico de anatomia nas Universidades de Dorpart
e Knigsberg. Entre 1826 e 1840, produziu uma obra em seis volumes, intitulada
Fisiologia como cincia da experincia. Dizia que, sendo a meta da fisiologia o
conhecimento do esprito humano, era preciso estudar a totalidade da natureza.
Esse trabalho incorporava contribuies de alguns de seus notveis assistentes,
tais como Karl Ernst von Baer, Heinrich Rathke e Johannes Mller. Seu trabalho
demonstra a significao teolgica de postular uma fora vital especfica. Esta
era
um princpio ideal, eterno, presente no mundo inteiro, que criou
todas as coisas individuais e as harmonizou, de tal maneira que,
como um todo, a natureza uma coisa viva... tambm a mesma
fora que criou o mundo inteiro e produziu cada uma das coisas
vivas (1840, vol. 1, 307).
A base da formao orgnica no era uma substncia pr-existente, mas
uma fora formadora [Bildungskraft]. Nenhuma teoria mecnica ou qumica
poderia explicar plenamente a formao orgnica, de modo que era preciso
evocar a existncia de um princpio vital. No se tratava de uma entidade
transcendental, mas de uma fora criativa natural. Para os defensores desse
conceito, a existncia de tal fora constitua evidncia da existncia de um
propsito divino, j que algo cego e sem inteligncia no poderia criar seres
direcionados para metas (309). Consequentemente, as leis da natureza eram uma
revelao direta de Deus.
Era essa implicao teolgica da postulao da fora vital a que se
opunham mais veementemente os defensores do materialismo cientfico como
Karl Vogt, Jacob Moleschott e Ludwig Buchner (Gregory, 1977, 168). Os mais
destacados crticos do vitalismo foram os fisiologistas Emil du Bois-Rey mond
(1818-1896) e Carl Ludwig (1816-1895). Em 1847, junto com Hermann von
Helmholtz e Ernst von Brucke, eles se comprometeram a assentar a fisiologia em
bases estritamente qumico-fsicas, banindo toda alegao da existncia de foras
vitais. Em 1848, em seu texto Pesquisas sobre a eletricidade animal, du BoisRey mond apontou suas crticas contra a existncia da fora vital. Uma vez que
todas as mudanas no mundo material eram redutveis a movimentos, o conceito
de uma fora vital especfica [Lebenskraft] separada da matria, resultava de
uma tendncia irresistvel personificao e de um conceito artstico retrico
de nosso intelecto (1912, 14).
No transcorrer do sculo XIX, as teorias vitalistas perderam fora. O

desenvolvimento da teoria celular foi visto como o alicerce de uma anlise

mecnica das funes vitais. A existncia de um princpio vital era entendida
como oposta ao princpio da conservao da energia, e tanto Robert May er como
Hermann Helmholtz opunham-se decididamente quele.20 A teoria da evoluo
de Darwin parecia tornar bvia a defesa do argumento de um desgnio para o
desenvolvimento das espcies, e a adaptao dos organismos vivos a seus vrios
ambientes era explicada pela seleo natural, em oposio a um princpio
teleolgico inato. Na opinio do neovitalista Hans Driesch (1867-1941), as teorias
vitalistas foram submetidas a um colapso imanente, ou autoextermnio, por obra
de atitudes complacentes e dogmticas (1914, 125).
Entelquia
Por volta do final do sculo XIX, reapareceram algumas variedades de
teorias vitalistas. Hans Driesch tornou-se o principal defensor do movimento que
passou a ser chamado de neovitalismo. Driesch estudou com August Weismann e
Ernst von Haeckel. Inicialmente defensor convicto do mecanicismo, anunciou,
em 1899, sua converso ao vitalismo. Em experimentos com ourios do mar, ele
demonstrou que, se os blastmeros (a subdiviso inicial de um ovo) fossem
separados no estgio em que h duas clulas, cada blastmero ainda poderia
formar uma nova larva completa. Sua interpretao terica desses experimentos
conheceu uma srie de desdobramentos; essencialmente, ele entendeu que
indicavam a existncia de um fator teleolgico inato de desenvolvimento (ver
Churchill, 1969).
Driesch apresentou suas colocaes de forma sistmica por ocasio de
suas palestras em Gifford, em 1907 e 1908. O desenvolvimento orgnico
individual no poderia ser explicado exclusivamente em termos fsicos e
qumicos, e nem por meio apenas da causalidade. Era necessrio recorrer a um
fator adicional, que, em honra de Aristteles, ele denominou de entelquia. A
existncia desse princpio assegurava ao mesmo tempo a autonomia da vida e a
autonomia da biologia como disciplina (1908, 142-143). A entelquia estava por
trs da origem dos corpos orgnicos e dos atos particulares, e sua operao era
intrinsecamente teleolgica. Ele diferenciou a entelquia o agente natural que
forma o corpo do agente elementar que o direciona o psicoide. Driesch
tinha estabelecido a irredutibilidade da biologia fsica ou qumica. No entanto,
suas fronteiras com a psicologia eram menos bem demarcadas. Usou o termo
psicoide para evitar cair na pseudopsicologia que seria inevitvel se seguir
ao uso de termos como alma, mente ou psique. O fator psicoide designava uma
forma de agente irredutvel a termos estritamente fsicos. Era algo que, apesar
de no ser uma psique, s pode ser descrito em termos anlogos aos da
psicologia (82). O esclarecimento da questo do instinto terminaria por mostrar,

enfim, que o psicoide constitua a base dos instintos, e que a diferena entre o
consciente e o inconsciente era, na realidade, uma diferena entre dois tipos
de agentes psicoides (83). Driesch estava anexando a psicologia biologia
neovitalista.
Abordou, em seu trabalho, a questo de se a entelquia deveria ou no
ser concebida como uma forma de energia vital e conclua que no,
principalmente porque todas as energias conhecidas eram quantitativas e
mensurveis. No nvel introspectivo, a entelquia era discernvel por meio da
categoria da individualidade. Esta decorria de um processo de individualizao, e
o agente desse processo era a entelquia (314, 317).
Driesch afirmava que, tanto o darwinismo como o lamarckismo, eram
incapazes de explicar adequadamente a evoluo, porque a seleo natural era
um princpio negativo, que poderia explicar a eliminao de determinadas
formas de vida, mas no a criao de novas variedades. Mas o ponto mais
fundamentalmente crtico era que o darwinismo no se mostrava capaz de
explicar a restituio orgnica (262, 267). Concluindo, ele correlacionou o
princpio desconhecido em operao dentro da linhagem da entelquia.
Ao mesmo tempo em que eram travados esses debates relativos
existncia de uma energia vital e seu papel na evoluo, surgiam novas
concepes sobre a memria e sua relao com a herana.
A questo da memria
Tenho mais lembranas do que se tivesse vivido mil anos.
Uma grande cmoda com gavetas cheias de contas, Versos, cartas
de amor, processos penais, romances, Com tranas grossas
enroladas em receitas, Esconde menos segredos que meu triste
crebro. uma pirmide, uma tumba imensa, Que contem mais
mortos do que o tmulo comum.
Charles Baudelaire, LXXVI Lamento, Les Fleurs du Mal
Para a tradio filosfica, as questes sobre a memria estavam
intimamente ligadas s questes da identidade pessoal. Em consequncia disso, se
a nova psicologia cientfica do sculo XIX tinha pretenses a se firmar era
preciso que soubesse como anexar a memria. Foram trs as principais maneiras
pelas quais os psiclogos tentaram faz-lo: a primeira se deu atravs de estudos
experimentais da memria; a segunda consistiu em estudar as variaes da
memria nas pessoas, estabelecendo uma psicologia e uma patologia dessa
funo (uma nova cincia da psicopatologia tentou assentar-se sobre os distrbios
da funo mnemnica); e a terceira tratou de desenvolver concepes

fisiolgicas e biolgicas do entendimento da memria. As novas configuraes

decorridas desses desenvolvimentos transformaram a tarefa da psicoterapia em
uma questo de administrar a memria, levando a tcnicas de recuperao,
obliterao e manipulao das lembranas que ainda vivem em ns (ver
Hacking, 1995).
Nossa relao com o passado viu-se transformada pela psicologia e pela
psicoterapia. Este fato vlido tanto para nossa histria pessoal, e o modo como a
vemos, como para a histria cultural. Um dos traos distintivos do trabalho de
Jung consistiu justamente na maneira como ele concebeu a incluso do indivduo
na histria cultural, ou melhor, em como props a articulao da histria cultural
no ntimo da pessoa. Por meio da introspeco, o indivduo poderia rever no
apenas sua histria pessoal, mas ainda a de sua cultura e ancestrais, e a da raa
humana tambm. Ao mesmo tempo, por esse ngulo, a histria cultural surgia
sob nova luz. Segundo essa nova leitura, a histria cultural deveria formar a base
de uma nova psicologia. Tal perspectiva foi possibilitada pelo surgimento de
noes mais amplas de memria, na segunda metade do sculo XIX.
Lembranas ancestrais
Em Biographia Literaria, Samuel Tay lor Coleridge narrou um incidente
notvel ocorrido pouco tempo antes de ele chegar em Gttingen, em 1799. O
episdio envolvia uma moa de uma aldeia, que no sabia ler nem escrever, e
que ficou doente, com febre alta. Em seu delrio, ela falou incessantemente em
latim, grego e hebraico, e disseram que estava possuda. Um jovem mdico
interessou-se pelo caso e comeou a estudar a paciente. As frases que ela
pronunciava eram anotadas e, depois, ficou comprovado que eram afirmaes
inteligentes, mas aparentemente desprovidas de conexo. O mdico investigou o
passado da moa e soube por um tio que a paciente tinha morado com um pastor
protestante desde os 9 anos de idade, permanecendo na casa dele at que
falecesse. Pela sobrinha desse pastor, foi inteirado de que ele tinha o hbito de
caminhar para cima e para baixo, pela casa, lendo em voz alta passagens de seus
livros prediletos. Quando pesquisou a biblioteca desse pastor, o mdico conseguiu
identificar muitas das sentenas proferidas pela paciente em seu delrio febril.
Para Coleridge, esse episdio fornecia provas e ilustraes de que
resqucios de sensaes podem existir, por um tempo indefinido e em estado
latente, na mesma ordem em que causaram suas impresses (1817, captulo 6,
65). Como era provvel que o estado febril tivesse simplesmente agido como
estmulo, ele ponderou que todos os pensamentos eram imperecveis, o que o
levou seguinte especulao:
Para que a faculdade inteligente pudesse tornar-se mais

abrangente, s precisaria de uma organizao diferente de suas

propores constituintes, o corpo celestial em vez do corpo
terrestre, para proporcionar a cada alma humana a experincia
coletiva de toda a sua experincia passada. E isso, qui, talvez
seja o temido livro do julgamento, em cujos misteriosos
hierglifos cada palavra impensada est impressa! Sim, na prpria
natureza de um esprito vivo, pode ser mais possvel que
desapaream o cu e a terra do que um nico ato, um nico
pensamento, possa se desgarrar ou se perder desse encadeamento
vivo de causas, ao qual todos esses elos, conscientes ou
inconscientes, o livre-arbtrio, nosso nico eu absoluto,
copresente e coextensivo (65).
Para Coleridge, a existncia de um eu subjacente ou alma, em
consonncia com a viso crist, se sustenta mediante o conceito da memria.
Isenta de seus elementos teolgicos e cosmolgicos, a concepo de Coleridge
sobre o poder da memria tornou-se muito conhecida na comunidade de
psiclogos do final do sculo XIX. Para o filsofo escocs, William Hamilton, o
caso narrado por Coleridge forneceu evidncias contundentes da existncia de
atividades mentais inconscientes (1865, vol. 1, 345).
Os ltimos trinta anos do sculo XIX assistiram ao nascimento da teoria
da memria orgnica, principalmente atravs dos trabalhos de Samuel Butler,
Ewald Hering, Richard Semon, Thodule Ribot e a etnopsicologia
[Vlkerpsychologie] de Moritz Lazarus, Hey mann Steinthal e Wilhelm Wundt
(ver Gasser, 1988, e Otis, 1994). Essa teoria baseava-se em dois conceitos
principais: a teoria da hereditariedade de caractersticas adquiridas, proposta por
Jean-Baptiste Lamarck, e a teoria da lei biogentica, proposta por Ernst Haeckel,
segundo a qual a ontognese recapitula a filognese. Laura Otis dizia que os
defensores da teoria da memria orgnica identificavam a memria com a
hereditariedade, e com isso localizavam a histria no corpo: ao entenderem a
histria como algo que a raa acumula e armazena nos indivduos, eles a
tornaram potencialmente acessvel (1994, 2). Como veremos adiante, as teorias
da memria orgnica deixaram um importante legado na obra junguiana,
ajudando a configurar sua viso da psicologia e da psicoterapia.
A tese de que a ontognese, ou o desenvolvimento individual, recapitula a
filognese, ou o desenvolvimento da espcie, foi elaborada e divulgada pelo
bilogo alemo Ernst Haeckel. Os primeiros trabalhos de Haeckel tinham usado
animais marinhos chamados de radiolrios. Ele se tornou apstolo do
darwinismo, e afirmou que a teoria de Darwin era a chave para uma viso
monista unificada do cosmos. Em 1866, ele publicou uma obra intitulada
Morfologia geral, que apresentava os principais contornos de sua teoria. Haeckel

escreveu que a filognese designava a cincia que descrevia a evoluo do

homem como descendente dos animais inferiores. A histria do feto recapitula a
histria da raa. Em outras palavras,
A srie de formas pelas quais o organismo individual passa durante
seu desenvolvimento, desde a fase do ovo at a estrutura corporal
completa, uma breve repetio condensada da longa srie de
formas que os ancestrais animais do respectivo organismo, ou as
formas ancestrais da espcie, exibiram desde os mais remotos
perodos da vida orgnica at o momento presente (1903, 2-3).
A principal fonte de informaes relativas filognese era a ontognese,
a cincia do desenvolvimento do organismo individual. Isso o levou a especular
sobre uma possvel filognese da alma. O principal argumento em favor disto
estava no estudo da ontognese da alma. Ele entendia os trabalhos de William
Prey er, James Sully e Milicent Washburn Shinn sobre a psicologia do
desenvolvimento infantil como a origem dessa disciplina (8).
Haeckel exps a filosofia social do monismo. O esprito humano, ou a
alma humana, era apenas uma fora ou forma de energia, inseparavelmente
ligada ao substrato material do corpo (356). Consequentemente, ele se opunha
s teorias vitalistas e neovitalistas de Driesch.
Em 1870, o fisiologista alemo Ewald Hering fez uma palestra, depois
muito citada, intitulada Sobre a memria como uma funo geral da matria
organizada. Nessa ocasio, discutiu a interdependncia funcional envolvendo
matria e conscincia, e props uma extenso do conceito de memria, que
inclusse as reprodues involuntrias das sensaes, ideias, percepes e
esforos (1870, 68). A memria no era s uma faculdade de nossos estados
conscientes, mas tambm dos inconscientes. O inconsciente era identificado com
a matria, que servia para separar sua fisiologia do inconsciente da filosofia do
inconsciente de Hartmann. Hering argumentava que a memria humana se
originava dos reflexos e instintos dos organismos primitivos. Ao aceitar a
hereditariedade das caractersticas adquiridas, ele afirmava que as aes
repetidas de cada gerao se tornavam uma segunda natureza para a raa
(81). Sendo assim, o instinto advinha da memria. Sua ampliao do conceito de
memria levou-o a diferenciar as lembranas conscientes da pessoa, encerradas
por ocasio de sua morte, das lembranas inconscientes da Natureza, que
eram inerradicveis (86).
Independentemente de Hering, o fisiologista britnico Thomas Lay cock
publicou um artigo em 1876 sobre o tema da memria ancestral. Lay cock
comeava argumentando que a origem dos instintos, dos hbitos adquiridos e das
habilidades, junto com sua transmisso hereditria, j era suficientemente
conhecida. Esses processos seriam mais bem compreendidos se fossem

classificados com a memria. Havia duas partes na memria orgnica. A

primeira consistia nas mudanas impingidas ao crebro aps os atos da ateno
que deixavam para trs um registro de estados mentais. A segunda consistia na
reverso desse processo. Assim, a hereditariedade poderia ser vista como uma
reverso evolutiva potencialmente para os modos anteriores de atividade,
manifestados pelos pais e ancestrais (156). Consequentemente, muitas reaes
humanas poderiam ser vistas como reverses ancestrais. A instantnea reao de
respirao suspensa quando um jato de gua fria despejado sobre nosso corpo
seria desencadeada pelo substrato ancestral formado no estgio anfbio da
existncia (162). De maneira semelhante, os morros e colinas seriam
descendentes mais amenos de cordilheiras ancestrais. As lembranas pessoais
eram distintas das recordaes ancestrais. Estas consistiam na capacidade de
reproduzir ou novamente evoluir a partir dos estratos ancestrais (162). Assim,
enquanto as novas experincias e conhecimentos alteravam o corpo, o crebro e
a mente, havia sempre uma tendncia a reverter ao substrato ancestral.
Em 1878, o escritor e cientista amador ingls Samuel Butler publicou um
trabalho intitulado Vida e hbito . Ali, ele dizia que a conscincia e a vontade
desapareciam quando a prtica tornava familiar algum hbito. Como os fatos da
hereditariedade eram to semelhantes memria que chegavam a ponto de
serem indistinguveis, os instintos eram, na realidade, lembranas herdadas. Os
instintos representavam as recordaes ancestrais da raa. Em concluso, ele
definia a vida como propriedade da matria, por meio da qual ela se lembra
(299). Depois de publicar seu livro, Butler leu a palestra de Hering e ficou to
abismado com o paralelismo entre ambos os trabalhos que publicou sua traduo.
As ligaes que Hering e Butler estabeleceram entre memria,
hereditariedade e inconsciente tambm estavam presentes na teoria da memria
orgnica desenvolvida pelo filsofo-psiclogo francs Thodule Ribot. Ribot foi
muito importante para o desenvolvimento da nova psicologia na Frana, onde
divulgou as novas tendncias da Inglaterra e da Alemanha. Em 1888, ele recebeu
a cadeira de psicologia experimental e comparada no Collge de France. Fundou
a Revue Philosophique, que se tornou um dos mais destacados peridicos
franceses de psicologia.
E m Maladies of Memory (1881), ele dizia que a memria era,
primeiramente, um fenmeno biolgico, e que s secundariamente era
psicolgico. Isso levou-o a distinguir a memria consciente ou psicolgica da
memria orgnica ou inconsciente. A primeira era to-somente um caso
especial da segunda, exatamente da mesma maneira como a conscincia estava
relacionada com o inconsciente (39). Em seu trabalho sobre a hereditariedade,
na esteira de Haeckel, ele igualava o desenvolvimento do indivduo com o
desenvolvimento da espcie, dizendo que em ambos os casos a conscincia se
diferenciava a partir do inconsciente e o pressupunha (1873, 319-320).

Em 1886, Ribot diferenciou mais outros trs nveis no inconsciente.

Existia um inconsciente hereditrio ou ancestral, que consistia na influncia de
certas maneiras fixas e herdadas de sentir, em cada raa, capazes de exercer
controle sobre nossas associaes sem que estejamos cientes disso (1896, 173174). O segundo nvel era constitudo por um conjunto de sensaes internas no
indivduo, que Ribot chamou de inconsciente pessoal oriundo da cenestesia. Por
fim, havia o inconsciente pessoal, que consistia no resduo dos estados afetivos
ligados a percepes ou eventos pregressos de nossa vida (175). Os resduos
emocionais do inconsciente pessoal permaneciam latentes, mas nem por isso
deixavam de surtir efeito, e podiam ser reencontrados pela anlise. Sua
discusso do inconsciente pessoal de grande interesse. Entre os efeitos estava a
lei da transferncia, que consistia em atribuir diretamente um sentimento a
um objeto que no fora a sua causa (175). Ele diferenciava duas modalidades
de transferncia: por contiguidade e por semelhana. Era nesta ltima que se
podia encontrar o segredo dos sentimentos de amor, ternura, antipatia, respeito,
que se tem por algum, primeira vista, e sem razo aparente (175). Se a
pessoa analisava sua prpria conscincia, encontrava, em muitos casos, uma
semelhana mais ou menos prxima com algum que nos inspirou ou em quem
inspiramos amor, ternura, antipatia ou respeito (177). Esses casos poderiam ser
explicados por um estado inconsciente que no facilmente apreendido, mas
que, se se tornar novamente consciente... explica tudo (177). Vemos aqui a
noo da transferncia que tem sido considerada um dos mais essenciais
conceitos propostos supostamente de forma indita por Freud e sua psicanlise
e que foi desenvolvido com praticamente a mesma linguagem e significao por
Ribot, ironicamente, no mesmo ano em que Freud usou pela primeira vez o
termo psicanlise. Esse exemplo indica a maneira como uma boa parte da
psicologia do final do sculo XIX tornou-se exclusivamente associada com
Freud, graas fora da lenda freudiana. Finalmente, em 1900, Ribot
argumentou que, aquilo que comumente era chamado de inspirao consistia
num fator inconsciente, com participao da imaginao criativa. Entre os
produtos da imaginao criativa estavam os mitos. Essa forma de imaginao
era no-individual, annima e coletiva (1900, 107).
Os trabalhos de Hering e Ribot foram retomados por August Forel. Os
interesses de Forel variavam amplamente. Depois de estudar medicina em
Zurique, foi para Viena, onde estudou anatomia cerebral com Theodore
Mey nert. Em seguida, foi para Munique, onde seu trabalho sobre anatomia
cerebral foi crtico para a formulao da teoria dos neurnios. Em 1879, foi
indicado professor de psiquiatria na Universidade de Zurique e nomeado diretor
do Instituto Psiquitrico Burghlzli. Tambm era um dedicado entomologista e
publicou importantes trabalhos sobre insetos. Em 1884, deu uma palestra em
Zurique sobre memria e suas anormalidades, que retomava as concepes de

Hering e Ribot sobre a memria orgnica. Forel comeava com um exame dos
processos inconscientes. Segundo sua perspectiva, os seres humanos so capazes
de uma vontade, de um pensar e de um sentir inconscientes. Tudo o que
consciente pode tornar-se inconsciente. A atividade consciente do crebro deixa
para trs traos na memria. A memria consciente pode tornar-se inconsciente
em outras palavras, fixa e automtica por meio das repeties. Como Ribot e
Hering, ele tambm identificava a memria com a hereditariedade. As
propriedades das plantas e dos animais apareciam na gerao seguinte, como
atitudes herdadas e potenciais latentes (Forel, 1885).
Em 1887, aps um breve estudo da hipnose e da sugesto, com Hy ppolite
Bernheim em Nancy, ele voltou para Zurique e teve um papel proeminente na
promoo da prtica da hipnose e da psicoterapia na Sua. Desenvolveu a
convico de que uma causa principal da insanidade era o alcoolismo, e se
tornou um ativo defensor do movimento pela abstinncia do lcool. Em 1898,
aposentou-se do Burghlzli, e foi sucedido por seu antigo aluno Eugen Bleuler,
passando a se dedicar causa da sade pblica.
Os conceitos da memria orgnica estavam amplamente difundidos.
Para muitos psiclogos, a noo defendida por Haeckel, de uma recapitulao
ontogentica da filognese, era um fato inquestionvel. Frequentemente, porm,
esse conceito vinha desvinculado do restante do sistema terico de Haeckel.
Assim, o uso que era feito desse conceito no implicava qualquer nvel de
compromisso com o monismo. Por conseguinte, a lei biogentica era
frequentemente citada sem qualquer meno ou referncia a Haeckel. Um
exemplo dessa abordagem foi James Mark Baldwin. Sem citar Haeckel, ele disse
que essa lei assumia uma forma diferente quando era aplicada psicologia.
Enquanto que na biologia a questo era se o organismo e a mente humanos
atravessam estgios que recapitulam as formas do mundo animal, na
antropologia a questo era se o indivduo humano passa pelos estgios da cultura
que a raa humana enquanto espcie atravessou anteriormente (1897, 189). Ele
chegou a ponto de argumentar que os estgios do desenvolvimento que a cincia
da psicologia tinha atravessado mostravam um paralelo com o desenvolvimento
da conscincia nos indivduos (1913).
O pensamento evolutivo teve um grande impacto sobre o
desenvolvimento do campo da psicologia infantil. Em 1882, o fisiologista e
psiclogo William Prey er publicou A alma da criana, que se tornou um grande
campeo de vendas. Esse trabalho baseava-se em observaes minuciosas do
desenvolvimento de seu filho. Prey er (1841-1897) concebeu seu trabalho
aplicando a evoluo darwiniana psicologia. Em Jena, teve ntimo contato com
Haeckel. Ele aceitava a lei biogentica como fato indisputvel. Ao discutir a
questo da hereditariedade, ele alegava que a criana recm-nascida no era
um a tabula rasa, mas continha os traos gravados por incontveis impresses

sensoriais de geraes h muito desaparecidas (1882, parte 1, xiv). No curso do

desenvolvimento, os indivduos preenchiam e reanimavam os resduos das
experincias e atividades de seus ancestrais (xv). Esses resqucios ancestrais
revelavam-se nos temores infantis, que se baseavam numa timidez hereditria
(164). Valia o mesmo para a coragem. Embora as ideias no fossem
propriamente inatas, eram herdadas. As pessoas possuam uma aptido inata
para perceber as coisas e para formar ideias (parte 2, 211).
Noes semelhantes foram apresentadas pelo psiclogo ingls James
Sully . Em Estudos sobre a infncia, ele disse que o valor da lei biogentica estava
em permitir que o psiclogo coligasse o desenvolvimento da mente de uma
criana com a histria mental da raa (1896, 8). As primeiras manifestaes de
raiva de uma criana eram remanescentes das lutas de vida ou morte de seus
ancestrais mais remotos. De modo semelhante, o impulso da obedincia podia
ser visto como um rudimento transmitido de uma ao longamente praticada de
seus ancestrais socializados (9).
Na Amrica, a noo de um inconsciente filogentico foi desenvolvida
por Stanley Hall (1844-1924). Ele tinha estudado com Wundt em Leipzig e, ao
voltar para os Estados Unidos, completou seu doutorado com William James.
Fundou o American Journal of Psychology, e foi o primeiro presidente da
Associao Americana de Psicologia. Hall teve um papel crtico no
estabelecimento do movimento pelo estudo das crianas. Para ele, a concepo
de Haeckel sobre a recapitulao assinalou o verdadeiro incio de uma
psicologia realmente gentica (1925, 369). Da mesma maneira como o corpo
conserva traos de seus ancestrais, a alma tambm traz seus registros (1897,
158). Estava to carregada de lembranas de seu desenvolvimento quanto o
corpo. Traos de experincias ancestrais passadas perpassavam a alma:
Nossa prpria alma est inteira em todas as suas partes de fracos
indcios, de espectros rudimentares esvoaando por breves
instantes em algumas ocasies de nossa vida individual e depois
perdendo-se para sempre, vagos e praticamente inaudveis
murmrios de uma grande e longa vida, quente, intensa, ricamente
ocupada por incidentes e detalhes do que no existe mais; um
breve automatismo, talvez, como nico resqucio das mais
nucleares experincias de muitas geraes, uma fantasia
passageira sendo tudo o que resta de eras e mais eras de esforos e
labutas, uma sensao que s se anuncia por um timo em nossa
infncia, o indistinto eco moribundo do que antes foi a voz de uma
larga multido. No obstante, esses psicoporos, sejam o que for,
so presentes para serem recebidos, pequenos tesouros a serem
conservados (1904, vol. 2, 64-65).

Esses traos das experincias ancestrais esto presentes no inconsciente,

que contm um registro das experincias evolutivas da espcie. Uma rea na
qual esses vestgios reemergem o medo. Em seu estudo dos medos na infncia,
o medo da gua e dos animais era decorrente de experincias ancestrais. O
medo da gua era um vestgio instintivo que se desenvolvera quando nossos
ancestrais tinham sado do mar e cessado de ser anfbios (1897, 169). Esses
medos, que se mostravam desproporcionais em reao a suas causas
desencadeantes, eram como reflexos retardados, fragmentos e despojos de
estados e atos psquicos que hoje raramente so vistos em todo o seu antigo
vigor (210). Na adolescncia, que era um segundo nascimento, os diques da
hereditariedade so vigorosamente abertos (1904, 70). O adolescente um
neo-atavista, em quem as aquisies mais recentes da raa se tornam
predominantes. Com isso, nossa conscincia era uma superestrutura, construda a
partir de estratos inconscientes de disposies mais profundas da alma humana
(1922, 37).
Por volta da dcada de 1890, a tese de que toda impresso deixava um
registro na memria tinha se tornado muito popular. A especulao de Coleridge
de que recordaes esquecidas podem ressurgir espontaneamente, embora no
sendo reconhecidas como tais, foi questionada por Joseph Delboeuf, em seu
relato do sonho de Asplenium em Sono e sonhos.21 Delboeuf aceitava a lei
biogentica e elogiava o trabalho de Hering, defendendo a permanncia dos
traos mnemnicos:
Todos os atos do sentimento, do pensamento ou da vontade, graas
a uma lei universal, imprimem em ns um trao que mais ou
menos profundo, mas indelvel, e geralmente incrustado sobre
uma infinidade de traos anteriores, mais tarde sobrecarregados
por uma outra infinidade de esboos de toda espcie, mas cuja
escrita, no obstante, indefinidamente suscetvel de reaparecer
de forma clara e inequvoca (1879-80, 147).
Em 1899, Thodore Flournoy desenvolveu essas noes em Da ndia ao
planeta Marte.22 No caso de Hlne Smith, o que foi apresentado como
lembranas de suas vidas anteriores era, na realidade, composto por lembranas
de sua vida, que haviam sido submetidas a elaboraes subconscientes. Uma
parte substancial do livro de Flournoy era marcada por uma busca de detetive
pelas impresses originais que fossem as fontes de suas fantasias espiritualistas,
segundo o estilo mdico descrito por Coleridge.
Os engramas de Semon

Em 1904, apareceu um trabalho que sintetizava e desenvolvia as

concepes dos tericos da memria orgnica. Seu autor foi Richard Semon
(1859-1918). Tinha nascido em Berlim e fora a Jena para estudar com Ernst
Haeckel, onde obteve o grau de doutor em medicina. Haeckel tornou-se o mentor
intelectual de Semon, que adotou o monismo daquele, assim como sua lei
biogentica. Em 1885, converteu-se ao cristianismo, abdicando do judasmo. Em
1899, mudou para Munique, onde trabalhou como professor particular.
Semon comeava seu livro com uma retomada dos trabalhos sobre
memria orgnica desenvolvidos por Hering, Butler, Lay cock e Cope. Todos
esses autores haviam tentado vincular a memria, a hereditariedade e os hbitos.
Semon tentou desenvolver uma teoria fisiolgica para explicar esses fenmenos.
Em vez de usar esses termos, ele falava de um princpio mnmico. Sua teoria
bsica era que a excitao deixava um rastro de traos. A repetio do estmulo
original levava reativao do trao, e esse processo era herdado (1904, 12).
Toda matria organizada ou irritvel tinha a capacidade de conservar os
traos que poderiam ser reativados. Essa capacidade ele chamava de mneme, e
os traos eram os engramas. Sob determinadas condies, esses traos eram
revividos. Ele chamava de ecforia as influncias que reativavam os engramas.
Havia duas leis mnmicas: a lei da engrafia e a lei da ecforia. De acordo com a
primeira, todas as excitaes simultneas dentro de um organismo deixavam um
rastro um complexo de engramas. De acordo com a segunda, a reativao
parcial da condio que havia dado origem ao complexo de engramas agia
ecforicamente sobre ele, ou o reativava (273-274). A teoria da mneme
proporcionava um entendimento mais completo da lei biogentica, j que era a
presena do fator mnmico na ontognese que explicava por que o caminho
ancestral do desenvolvimento tinha de ser seguido por seus descendentes (291).
O trabalho de Semon foi recebido de modo controverso. Haeckel saudouo como o mais importante avano que a evoluo conheceu depois de
Darwin,23 e Forel e Bleuler em seguida defenderam-no calorosamente. Como
vimos, Forel partilhava das mesmas opinies e pontos de partida de Semon, e
tentou demonstrar a relevncia do trabalho de Semon para a psiquiatria.24 Forel
se descrevia como algum que fora convertido pelo trabalho de Semon a
uma lenta herana de caractersticas adquiridas (1907, 137). Aquilo que na
evoluo no podia ser explicado apenas pela atuao da seleo natural podia
ser explicado pela ideia de Semon sobre o processo da engrafia mnemnica. No
Manual de psiquiatria, Eugen Bleuler defendia que tudo o que foi experimentado
psiquicamente deixa um vestgio duradouro, um engrama (1916, 28). Embora
isso no pudesse ser demonstrado de forma cabal, ele o considerava provvel em
vista dos sonhos, da hipnose e das doenas. Recorria ao trabalho de Semon para
explicar a conservao e reativao desses traos. Como exemplo, citava o caso
de Coleridge, atravs da citao de W. B. Carpenter a respeito (28-29). Para

Forel e Bleuler, a teoria de Semon lhes havia fornecido uma psicofisiologia

monista, na qual as funes psquicas eram um desenvolvimento da fisiologia
subjacente, uma simples continuao dela.
O trabalho de Semon foi redondamente criticado por August Weismann,
que havia sido responsvel pelo primeiro ataque sistemtico contra a noo
lamarckiana da hereditariedade de caractersticas adquiridas. Na viso de
Weismann, esse conceito constitua um alicerce crtico no trabalho de Semon. O
descrdito dessa noo e a redescoberta do trabalho de Mendel sobre a
hereditariedade levaram extino dessa proposta. Em 1912, ele teve um
colapso nervoso e cometeu suicdio em 1918, depois da morte da esposa.
Um desdobramento de sua teoria foi proposto pelo filsofo suo Hans
Ganz. Em 1917, ele publicou uma dissertao intitulada O inconsciente em
conexo com as teorias modernas. Ganz estudou o desenvolvimento do conceito
de inconsciente na filosofia, tendo chegado a esse tpico pelas teorias de Semon,
que esclareciam a concepo do inconsciente. Havia dois nveis de inconsciente;
o primeiro consistia nas mnemes adquiridas, que ele chamava de subconsciente
[Unterbewusste], e o segundo eram as mnemes herdadas.25
O enigma dos instintos
Os debates sobre o escopo da memria e sua relao com a
hereditariedade estiveram ligados aos debates sobre a natureza dos instintos.
Diante de sua posio central nas discusses sobre a relao do homem com o
mundo animal, e a noo da liberdade humana, no surpreende que j venham
de longa data as especulaes relativas natureza dos instintos, na filosofia e na
psicologia.
Antes do sculo XIX, a concepo predominante sobre os instintos era a
que Karl Groos denominou de concepo transcendental-teolgica, segundo a
qual a aparente inteligncia dos animais, a adequao de meios a fins, era um
fator inato de teor divino, ou seja, o instinto. Na opinio de Groos, houve uma
reao contra essa concepo na segunda metade do sculo XIX. Alguns
tentaram apenas livrar-se desse termo, enquanto outros tentaram dot-lo de um
significado no-sobrenatural (1898).26
Na biologia e filosofia alems, o termo instinto era reservado aos
animais, enquanto impulso era usado para designar fatores anlogos nos seres
humanos. Os filsofos especulavam sobre o nmero e natureza dos instintos e
impulsos, e sobre o papel desses ltimos nos atos humanos.27
Um novo mpeto para a reformulao das noes de instinto veio da
teoria de Darwin da seleo natural. Em A origem das espcies, ele dizia que os
instintos advinham da seleo natural e, por conseguinte, a existncia deles no

poderia ser explicada como uma objeo teoria. Os instintos se desenvolviam

por meio de um acmulo lento e gradual de numerosas variaes pequenas,
porm, proveitosas (1859, 256). A teoria da evoluo de Darwin redefinia a
relao entre o animal e o humano. Decorre disso que essa formulao teve uma
importncia crtica para a relao entre a psicologia e a biologia. Antes de
verificar como os psiclogos tentaram lidar com essas questes, importante
considerar o trabalho de Nietzsche, cujo conceito dos instintos e impulsos
representou, a respeito de alguns aspectos crticos, uma confluncia da antiga
tradio da teoria filosfica sobre os impulsos com as consideraes psevolucionistas sobre a relao entre o reino animal e o reino humano.28 Alm
disso, nos textos de Nietzsche, o conceito de instintos foi includo em uma crtica
histrica do mal-estar da civilizao ocidental, trabalho que teve ampla
repercusso sobre o pensamento de Jung.
O animal doente: os instintos de Nietzsche
Nietzsche (1844-1900) estudou em Bonn e Leipzig. Em 1869, aos 24
anos, foi nomeado para assumir a cadeira de filologia clssica da Universidade
da Basileia. Em 1872, publicou sua primeira obra-prima, O nascimento da
tragdia. Inicialmente atrado para o trabalho de Schopenhauer e Wagner, em
cujo crculo foi aceito, publicou uma srie de ensaios de crtica cultural,
Meditaes inoportunas. Depois de uma crise que o levou a se distanciar de
Wagner, ele conheceu um retorno a si mesmo. Como comentou em poca
posterior, Experimentei uma total aberrao de meu instinto, do qual o equvoco
pessoal, chame-o de Wagner, ou a docncia na Basileia, foram meros sinais. 29
Foi ento que realizou a conexo entre a atividade contrria aos instintos da
pessoa e a necessidade de experimentar a estupefao atravs da arte
narctica, como em Wagner (ibid.). Devido ao estado deteriorado de sua sade,
renunciou docncia em 1879, e em seguida viajou pela Europa. Em 1890,
sofreu um colapso e, aps um surto no instituto psiquitrico em Jena, passou os
ltimos dez anos de sua vida sob os cuidados de sua me e de sua irm. Foi nessa
fase que seus trabalhos de repente comearam a surtir um efeito convulsivo na
Europa.
Humano, demasiado humano (1878-1880) marcou o incio de uma srie
de trabalhos dedicados a uma crtica da modernidade, do pensamento ocidental e
ao desmascaramento da moralidade crist. Uma de suas percepes essenciais
foi constatar que os valores mais importantes para o Ocidente tinham, na
realidade, sido contra a vida, e nasceram do ressentimento. O curso da
civilizao ocidental culminava, em ltima anlise, com o niilismo, esse mais
improvvel de todos os convidados. Em vrios momentos, ele se apresentou

como fisiologista e psiclogo, indo at o ponto de se declarar um psiclogo que

no tem igual. Nietzsche tinha uma relativa familiaridade com trabalhos
contemporneos de fisiologia e psicologia; ele tambm recorreu concepo de
memria apresentada por Ribot.30 No entanto, ele relia de maneira radical os
elementos de outros tericos que usava, e suas concepes da psicologia e da
fisiologia foram muito inovadoras. Fundamentalmente, isso aconteceu porque
elas apareceram numa fase de transvalidao de valores e de crtica da
metafsica. Nas mos de Nietzsche, psicologia foi um nome dado ao processo
pelo qual essa transformao pde ser realizada. Os psiclogos que ele
escolheu para elogiar foram Dostoievski e Stendhal.
Nietzsche postulou uma srie de instintos e impulsos, entre os quais
incluiu o da formao de bandos, o social, um instinto de liberdade, o maternal, o
religioso, o da crueldade, o cientfico, um instinto para a hierarquizao, para a
limpeza, para a defesa e o ataque, e o impulso causal.31 Todos esses impulsos e
instintos, considerados num nvel fundamental, eram manifestaes da vontade
de poder. Todas as funes orgnicas e toda a energia efetiva eram derivadas
desta.32 O fato de ter postulado uma abundante variedade de instintos e impulsos
era compatvel com a filosofia alem do sculo XIX. A singularidade de sua
abordagem estava em sua concepo do significado dos impulsos, e sua opinio
de que a relao do homem com seus impulsos no era constante, mas moldada
historicamente pelo aparecimento da civilizao ocidental e do cristianismo, em
particular.
Ele afirmava que todo psiclogo sabia que os estados da conscincia e
as crenas eram questes de total indiferena e de quinta categoria, quando
comparados com o valor dos instintos.33 A maior parte do pensamento
consciente era uma atividade instintiva.34 Os impulsos e instintos estavam em
conflito entre si. O que consideramos nossa identidade pessoal era uma mscara
para esse embate: enquanto ns acreditamos que estamos reclamando da
veemncia de um impulso, no fundo trata-se de um impulso que est se
queixando de outro.35 sua reavaliao do significado dos impulsos e instintos
levou-o a afirmar que a maior parte do pensamento de um filsofo
secretamente guiada e canalizada para certos trajetos em especial por seus
instintos.36 Os impulsos e instintos praticavam filosofia, e os sistemas que os
representavam como auge da racionalidade eram, no fundo, nada disso. Todo
impulso tinha a tendncia a tornar-se dominante. Assim, cada um deles ficaria
muitssimo satisfeito de se apresentar como a meta final da vida e senhor
legtimo de todos os outros impulsos. Pois todo impulso tirnico, e em tal
medida que chega at a tentar filosofar.37
O equivocado entendimento pela filosofia, do papel dos impulsos, fazia

parte de uma postura mais disseminada dentro da moralidade crist, que

subjugava os impulsos e os relegava a uma condio negativa. O cristianismo
tinha declarado guerra contra o tipo superior de homem e excomungado seus
instintos vitais.38 Essa guerra contra os instintos era o selo distintivo da
decadncia.39 O cristianismo era uma moralidade antinatural. Toda moralidade
antinatural, ou praticamente toda moralidade, condenava os instintos.40 Qualquer
animal ou espcie que tenha perdido seus instintos est depravada.41 Em
consequncia, o homem era o mais doente de todos os animais, pois era o mais
perigosamente afastado de seus instintos.42 Portanto, a relao da pessoa com
seus impulsos ou instintos tinha de ser vista no contexto cultural e histrico dos
efeitos destrutivos do cristianismo. A reafirmao dos impulsos e instintos
constitua um repdio da decadncia e uma superao da metafsica.
Embora Nietzsche afirmasse que os instintos e impulsos tinham de ser
considerados num contexto cultural e histrico, outros psiclogos que abordaram
o enigma dos instintos deixaram de faz-lo.
Os instintos da psicologia
Uma formulao influente dos instintos foi proposta por William James
e m Princpios de Psicologia. Os instintos eram geralmente definidos como a
faculdade de agir de maneira a provocar certos fins, sem a previso desses
mesmos fins, e sem instruo anterior a respeito de tal desempenho (1890, vol. 2,
383). Nesse captulo, James comea uma reflexo sobre o comportamento
animal, antes de passar para a anlise do homem como um caso especial. Um
pressuposto tradicional era que o homem diferia dos animais devido a uma
ausncia quase total dos instintos, cujo lugar fora ocupado pela razo. Ele sugeria
que a razo poderia ser vista como a tendncia a obedecer a certos impulsos (que
ele usava como traduo do termo em alemo Trieb), e que o conceito de instinto
deveria ser ampliado a fim de abranger todos os impulsos. O que diferenciava o
homem dos animais era ele ter mais impulsos, quer dizer, mais instintos, em vez
de menos.
Em seus comentrios sobre os instintos do homem, ele comeou
considerando a fase da infncia. Segundo ele, eram instintivos os seguintes atos:
sugar, morder, agarrar objetos, levar coisas boca, chorar, sorrir, virar a cabea
de lado, manter a cabea ereta, sentar-se, ficar em p, locomover-se, vocalizar,
imitar, reproduzir condutas. Quanto aos adultos, dizia que eram instintivos os atos
de reproduzir condutas, a combatividade, a simpatia, caar, ter medo, o desejo
de adquirir, de construir, de brincar, a curiosidade, a sociabilidade, a discrio, a
limpeza, a modstia, o amor, o cime, e o amor dos pais. A questo dos instintos

era inseparvel da das emoes, pois as reaes instintivas e as manifestaes

emocionais se confundem. Assim, ele afirmava que todo objeto que desperta um
instinto tambm evoca uma emoo (442).
Ribot concordava com James, sobre o grande nmero de instintos
humanos, mas contestava sua lista (1896, 202). Insistia que os instintos eram a
raiz das emoes, e usava o termo tendncia como sinnimo de necessidade,
apetite, instinto, inclinao e desejo. Para que algo fosse um instinto, teria de ser
inato, especfico e fixo. Entre os instintos ou tendncias que relacionava estavam
a nutrio, a preservao, o instinto sexual, o instinto ldico, a tendncia a
conhecer, e as tendncias egostas (203-206). Posteriormente, acrescentou um
instinto criativo (1900, 35).
O filsofo francs Alfred Fouille desenvolveu uma psicologia das
ideiasforas (ides-forces) que teve importantes consequncias para a
conceituao dos instintos. Em 1893, ele afirmou que o problema da psicologia
era ela ter concebido imagens e ideias estticas. Os estados mentais tinham sido
falsamente concebidos como representaes. A ttulo de ilustrao, ele afirmava
que a sensao que uma pessoa tinha do sol no copiava nem representava o sol;
em vez disso, era um meio para sentir e reagir ao sol (1893, vol.1, viii). Para
Fouille, as ideias no eram apenas formas de pensamento, mas tambm formas
de ao ou melhor, no so mais formas, mas atos conscientes de seu prprio
esforo, de sua direo, de sua qualidade, de sua intensidade (ibid.). Todos os
atos da conscincia eram acompanhados de trs termos. Um deles registrava
uma mudana de estado. Um sentia bem-estar ou incmodo com essa mudana.
O terceiro reagia. Quando esse processo refletia sobre si mesmo, formulava uma
ideia. Consequentemente, o ato de discernir era inseparvel do ato de preferir;
pensar e agir eram indissolveis. Os estados da conscincia e as ideias no
vinham dotados de uma energia separada, isolada pelo contrrio, havia uma
fora inerente a eles. Os instintos eram tipos fixos de ideias-foras. Nos instintos,
as representaes no eram inatas, mas s a aptido para form-las, quando se
apresenta a ocasio para tanto (1890, 207). Embora as ideias em si no sejam
herdadas, at certo ponto a relao ou associao entre elas . As ideias-foras
no eram somente individuais, pois tambm existiam ideias-foras coletivas que
constituam a conscincia nacional ou a alma de um povo (1903, xix).
A tentativa mais ambiciosa de basear a psicologia social nos instintos foi
a proposta por William McDougall (1871-1938). Aps estudar medicina,
interessou-se por psicologia, inspirado pelo livro de James (Princpios de
psicologia). Lecionou algum tempo sob a orientao de James Sully, no
University College London, e, em 1904, foi indicado palestrante em Oxford na
disciplina de Filosofia Mental. Publicou numerosos trabalhos de psicologia e se
tornou um dos mais conhecidos psiclogos na Gr-Bretanha. Estabeleceu um
sistema de psicologia hrmica, que salientava em particular os aspectos

dinmicos e propositais da mente. Em 1920, emigrou para os Estados Unidos,

ocupando o antigo cargo de William James na Universidade de Harvard. Nos
Estados Unidos, encontrou o comportamentalismo em ascendncia, e ele e sua
psicologia se tornaram obsoletos (1930, 213). Ele no chegou a fundar uma
escola, e institucionalmente se viu isolado.
Em Introduo psicologia social, observou que era comumente aceito
que a velha psicologia esttica, descritiva e analtica tinha de ceder lugar para
uma viso dinmica, funcional e voluntarista da mente (1908, 14). Essa
mudana poderia ser concretizada por meio de um estudo dos instintos como
fatores motivacionais. Ele dizia que cada instinto condicionava um tipo especfico
de excitao emocional. Isso o levou a diferenciar entre emoes primrias e
emoes derivadas. Sete instintos estavam coligados s emoes primrias: os
instintos da fuga (medo), repulsa (nojo), curiosidade (admirao), combatividade
(raiva), auto-humilhao (sujeio), autoassero (elao) e o instinto parental
(ternura). Os demais instintos desempenhavam papis menores nas emoes: o
instinto sexual, o instinto gregrio, e os instintos de aquisio e construo.
James, Ribot e McDougall trabalharam para vincular a questo dos
instintos das emoes, e para tentar derivar estas daqueles. Para os psiclogos,
o valor das formulaes sobre os instintos estava em servirem de mtodo, por
mais que somente especulativo, de relacionar a psicologia com a biologia. A
continuidade do homem e do mundo animal se expressava pelo termo instinto.
Salientar a importncia dos instintos tambm significava diferenciar a psicologia
da filosofia moral e da psicologia filosfica. James, Ribot e McDougall estavam
lidando com emoes geralmente reconhecidas, e as redescreviam como
instintos, ou como derivaes de instintos. A plasticidade do termo instinto
significava que ele podia conter tanto diversas conotaes metafricas quanto
parece advir da biologia. As divergncias entre esses autores recaam mais sobre
decidir precisamente o que classificar como instinto. Esse problema aumentava
mais um pouco devido postura de outros psiclogos, que propunham listas muito
diferentes de instintos.
A educao filosfica de Jung
Quando Jung estava estudando medicina na Universidade da Basileia,
dedicou-se a um extenso programa extracurricular de leituras. Evidncias disso
so os registros de retirada de livros da Biblioteca da Basileia, e as palestras que
deu para um crculo acadmico chamado Sociedade Zofngia. Essas aulas
traziam suas primeiras concepes de ordem filosfica, psicolgica, biolgica e
religiosa, e mostram seu envolvimento com muitas das principais questes de seu
tempo. Nessa fase, tomou conhecimento das teorias neovitalistas (Jung/Jaff,
1963, 121). Tambm foi durante esse perodo que ele leu Schopenhauer, cujo

trabalho teve um impacto crtico sobre seu pensamento. O efeito duradouro das
formulaes desse filsofo so visveis na seguinte afirmao de Jung, em 1921:
Psicologicamente, mundo quer dizer o que eu vejo como mundo, minha
atitude perante o mundo. Assim, o mundo pode ser considerado minha vontade
e minha representao (OC 6, 322, trad. mod.). Por conseguinte, o mundo
era nitidamente schopenhauriano.
Jung leu Kant, Schopenhauer, Carus e von Hartmann em sua juventude
(De Angulo, 203). Para Aniela Jaff, ele recordou que Schopenhauer foi, por
assim dizer, o primeiro homem que conheci que falava minha lngua.43 Para
Jung, Schopenhauer foi o primeiro a falar do sofrimento do mundo confuso,
paixo e maldade. Ele achava que a viso de Schopenhauer confirmava suas
observaes sobre a natureza dos seres humanos. Apesar disso, ele se mostrava
insatisfeito com a soluo que Schopenhauer havia dado para o problema. Ele
dizia que com o termo Vontade queria dizer Deus, o criado ( Memrias, 88).
Sua insatisfao com a teoria de Schopenhauer sobre a relao entre o intelecto e
a vontade levou-o a estudar Kant, em especial A crtica da razo pura. Nessa
obra, ele identificou o que lhe pareceu ser o principal defeito do sistema
Schopenhauer, a saber, o fato de ele ter feito uma declarao metafsica, de ter
hipostasiado e qualificado um mero nmeno, uma coisa em si (Jung/Jaff,
1963. 89, trad. mod.). Essa fora exatamente a acusao de Schelling contra Kant.
O exemplar de Jung de O mundo como vontade e representao contm seu exlibris, datado de 1897.44
No est claro com que rapidez Jung percebeu o que ele considerava a
falcia de Schopenhauer, de hipostasiar a vontade, pois em sua palestra de 1898
perante a Sociedade Zofngia, Reflexes sobre o valor e a natureza da pesquisa
especulativa, ele props: a crtica kantiana da epistemologia deixou sem
soluo o problema da coisa em si [das Ding an sich]. O primeiro dos filsofos
ps-kantianos a apresentar de modo inteligente esse problema, tornando-o mais
uma vez til filosofia, foi Schopenhauer (1898, OC A, 199). Em seguida,
elogiou a centralidade que Schopenhauer e von Hartmann haviam outorgado ao
sofrimento. Para Jung, este era o discpulo intelectual de Schopenhauer. Sua
admisso do pathos subjacente ao trabalho de Schopenhauer indicada pela
seguinte afirmao: Toda filosofia genuna, toda verdadeira religio, vem
recoberta pelo manto do pessimismo como o nico modo acurado de reler o
mundo compatvel com o homem consciente de seu nada (ibid., 229).
Na discusso que se seguiu a sua palestra, Jung afirmou que no podia
entender como um telogo era capaz de ser otimista. Em sua maneira de ver, os
telogos consideravam o mundo sub specie aeternitatis, o que constitua prova
mais do que suficiente para uma atitude de franco pessimismo.45 Ao mesmo
tempo, ele propunha uma nova reinterpretao da coisa em si kantiana, ou

seja, que a qualquer momento dado, a linha divisria entre o nmeno e o

fenmeno era provisria e no algo eternamente fixo, e que a cincia transgredia
a coisa em si (196-198). Com isso, antes de sua descoberta, os raios-X
representavam uma coisa em (para Kant, elas teriam simplesmente
representado um fenmeno desconhecido).
Em seu seminrio de 1925, Jung notou que, contrariamente a sua
formulao sobre a cegueira da vontade em O mundo com vontade e
representao, em A vontade na natureza Schopenhauer
migra para uma atitude teleolgica... em seu ltimo trabalho, ele
assume que existe uma direo na vontade criadora, e tomo esse
ponto de vista como meu. Minha primeira concepo da libido
ento no era a de um fluxo informe, por assim dizer, mas de algo
de teor arquetpico. Quer dizer, a libido nunca provm do
inconsciente em estado informe, mas sempre em imagens (1925,
4).
A ligao estabelecida nesta passagem entre a vontade de Schopenhauer
e a libido tambm retomada neste comentrio retrospectivo: A Schopenhauer,
devo a viso dinmica da psique; a vontade a libido que est no fundo de tudo
(De Angulo, 1952, 204). Essas passagens sugerem que sua formulao inicial da
energia psquica era derivada do conceito de vontade apresentado por
Schopenhauer.
A vontade na natureza, de Schopenhauer, foi uma obra empregada
principalmente como um apanhado de como os desenvolvimentos cientficos
desde o aparecimento de sua obra O mundo como vontade e representao
haviam confirmado a verdade de seu sistema. Ele salientou que, sendo a vontade
o derradeiro substrato de todo fenmeno, o corpo orgnico no mais do que
a vontade que entrou em representao, a vontade em si na forma cognitiva do
espao (1836, 41). A adequao de cada animal a seu ambiente e a perfeio
de sua organizao representavam uma vasta quantidade de material a partir do
qual considerar a questo da teleologia. Criticava a prova fisio-teleolgica
alegando que
os trabalhos do instinto animal, como a teia da aranha, as colmeias,
os castelos dos cupins, e assim por diante, so todos compostos
como se tivessem se originado em consequncia de uma ideia
intencional, de uma deliberao racional, ao passo que so,
evidentemente, obra de impulsos cegos, ou seja, de uma vontade
no guiada pelo conhecimento (1836, 51-53).
Ele estava tentando libertar o conceito de teleologia de quaisquer

implicaes teolgicas. Como o corpo do animal era sua prpria vontade,

tudo nele e pertencendo a ele deve conspirar para seu propsito derradeiro, a
saber, a vida do animal (1836, 64). Em O mundo como vontade e representao,
ele notou que as causas finais exigiam uma compreenso do que era orgnico,
em contraposio natureza inorgnica (1819, vol. 2, 329).
Contrariamente afirmao de Jung, as vises de Schopenhauer sobre a
teleologia em A vontade na natureza so congruentes com as propostas em O
mundo como vontade e representao. No entanto, sua percepo de uma
mudana na concepo de Schopenhauer significativa, pois denotava sua
prpria modificao da formulao desse filsofo a respeito da relao entre
vontade e representao. Sua modificao das noes de Schopenhauer sobre
teleologia e a cegueira da vontade pode ter ocorrido em razo de sua leitura da
obra de von Hartmann. No seminrio de 1925, Jung afirmou que este havia
formulado as ideias de Schopenhauer de maneira mais moderna. Diz que seguia
Hartmann, em oposio a Schopenhauer, quando se tratava de atribuir uma
mente ao inconsciente. Em A filosofia do inconsciente, von Hartmann dizia que,
embora os seguidores de Schopenhauer tivessem reconhecido a existncia de
uma vontade inconsciente, no tinham reconhecido o fato de ela conter
representaes inconscientes (1900, 125). A vontade inconsciente era aquela que
continha representaes inconscientes (136). Mais evidncias de que Jung adotou
as reformulaes da filosofia de Schopenhauer propostas por von Hartmann
podem ser encontradas em sua palestra intitulada Reflexes sobre a natureza e o
valor da pesquisa especulativa, na qual ele disse que Schopenhauer descreve o
instinto como um estgio da objetificao da Vontade. Hartmann faz a mesma
coisa, acrescentando o elemento absolutamente essencial da inteno
deliberada (1898, OC A, 182).
Nas palestras de Jung na Zofngia, aparecem aluses frequentes a Kant,
que ele chamava de nosso grande mestre... o sbio e profeta de Knigsberg que,
no injustificadamente, tem sido chamado de o ltimo filsofo.46 Ele se
apresentava como seguidor da epistemologia de Kant, que, segundo ele, se
mantivera inalterada at aquela data.
Sua simpatia pelas teorias vitalistas transparece nessas palestras. Em uma
delas, realizada em 1896, com o ttulo de Zonas limtrofes da cincia exata, ele
embarcava numa crtica determinada do materialismo, dizendo que a
perspectiva adotada pelo materialista ctico de hoje simplesmente uma morte
intelectual (OC A, 63, trad. mod.). A certa altura da discusso, M. Burckhardt
criticou a pesquisa cientfica da hipnose. A isso Jung respondeu que tambm
possvel se fazer pesquisa exatamente num campo metafsico.47
Nesses ensaios, ele retomou os debates entre o materialismo e o
espiritualismo, e entre o materialismo e o vitalismo. Eram debates interligados de
uma forma crtica. Nesse contexto, somente defendendo a existncia de um

princpio vital, irredutvel a termos fsicos e qumicos, que ele poderia propor
uma epistemologia aceitvel para o espiritualismo, que tornasse compatvel a
existncia post-mortem da alma com a biologia.
Jung fez diversos comentrios custicos contra Du Bois-Rey mond e
outros materialistas. Num determinado momento, profetizou que um dia seriam
erguidos monumentos a Schopenhauer, e que as pessoas vo amaldioar Carl
Vogt, Ludwig Buchner, Moleschott, Du Bois-Rey mond e muitos outros, por terem
enfiado uma dose de lixo materialista nas bocas vidas daqueles mendigos, o
proletariado instrudo.48
Em Algumas reflexes sobre psicologia, a questo da autonomia da
vida est ligada tentativa de Jung de estabelecer a imortalidade da alma. Ele
citava a seguinte afirmao de Burdach, que descrevia como um dos to
desprezados vitalistas: O materialismo pressupe a vida que se prope explicar.
Pois a organizao e a mescla dos componentes da qual ela deriva os processos
vitais, so em si mesmos produtos de um processo vital.49
O comentrio de Burdach ocorreu no contexto de uma crtica geral do
materialismo que ele havia definido como a assero de que a vida no seno
a ao de foras materiais (1826-1840, vol. 6, 526). Para Jung, o princpio vital
era o que durava nos fenmenos. Constitua os pilotis sobre os quais a vida se
erguia (89). Ele concebia esse princpio vital como um princpio endgeno,
imanente. Mais uma vez citava Burdach de forma aprovadora, quando ele dizia
que:
A matria de nosso corpo muda continuamente, enquanto nossa
vida permanece a mesma, e continua existindo. A vida corprea
envolvida pela contnua e simultnea ao de destruio e
formao da matria orgnica. Essa vida algo mais elevado, que
domina a matria.50
Jung afirmou com certo menosprezo que os fisiologistas estavam
equivocados quando tentavam explicar a vida em termos das leis naturais, pois a
vida existia apesar dessas leis. Depois, criticava Darwin e sua teoria da seleo
natural, pois era incapaz de explicar adequadamente o desenvolvimento de novas
espcies; Jung insistia que na filognese era necessrio postular um princpio
vital. Isto era mais ou menos equivalente fora vital dos antigos
fisiologistas. Esse princpio governava todas as funes corporais e a conscincia,
a tal ponto que esta ltima dependia do crtex cerebral (94-95). De uma
maneira que lembrava Stahl, ele identificava esse princpio vital com a alma.
Essa palestra foi seguida de um acalorado debate. O presidente da sesso
lamentou o tom polmico de Jung, embora entendesse seus motivos para sentir
raiva dos crticos maldosos e preguiosos. Muitos dos presentes defenderam Du

Bois-Rey mond. Jung respondeu que sua objeo a esse autor se referia
maneira como ele havia introduzido o ceticismo cientfico natural no campo da
filosofia, o qual ficava fora do alcance de sua competncia. acusao de que
era difcil formar teorias a partir dos fatos que haviam sido discutidos, ele
respondeu que achava suficiente o material factual era simplesmente uma
questo de explic-lo pelo prisma animista ou espiritualista.51
Entre as palestras de Jung na Zofngia e suas primeiras publicaes, h
considerveis descontinuidades de linguagem, concepes e epistemologia,
conforme praticamente desaparecem das palestras nessas sociedades as
especulaes avanadas sobre questes metafsicas antes caractersticas da
Zofngia. Aps ter descoberto sua vocao como psiquiatra, ele parece ter
passado por algo semelhante a uma converso perspectiva cientfica natural.
Indcios disso so dados por uma discusso realizada aps uma palestra proferida
por Lichtenhahn na Sociedade Zofngia sobre teologia e religio, no dia 20 de
junho de 1900. Jung afirmou que defenderia a perspectiva das cincias naturais,
segundo a qual tem-se o costume de proceder somente com base em conceitos
clara e firmemente definidos. A seguir, desfecha uma crtica da teologia, da
religio e da existncia de Deus, o que levou um participante a comentar o fato
de, anteriormente, Jung ter tido uma viso muito mais positiva sobre esses
mesmos assuntos que agora estava abandonando.52
Como consequncia dessa transformao, suas primeiras pesquisas no
Burghlzli foram moldadas nos termos das metodologias psicolgicas e
psiquitricas ento em vigor, o que tambm vale para seu conceito de energia.
Antes de nos voltarmos para esse tpico, necessrio esboar o percurso do
conceito de energia na psicologia de sua poca.

Energia e fadiga
O desenvolvimento da termodinmica teve efeitos de longo alcance
sobre as ideias sociais, psicolgicas e metafsicas na segunda metade do sculo
XIX. Anson Rabinbach diz que os princpios de conservao da energia e da
entropia eram significativos porque as atividades produtivas dos seres humanos,
mquinas e foras naturais no eram diferenciadas. A termodinmica deu
margem a uma cadeia conceitual e metafrica, vinculando a natureza orgnica e
a inorgnica, a atividade individual e a sociedade, que teve como decorrncia o
moderno produtivismo: a crena de que a sociedade humana e a natureza esto
ligadas pela primazia e pela identidade de toda atividade produtiva, seja ela de
trabalhadores, mquinas ou foras naturais (1992, 3). Esse desenvolvimento foi
ocasionado pelo advento das novas cincias do trabalho, que se dedicaram a
medir o dispndio de energia fsica e mental dos trabalhadores, calibrando-os de
modo a obter sua eficincia mxima, conforme as exigncias da situao. Ao
lado desses avanos, os problemas induzidos pela fadiga se tornaram cada vez
mais destacados. Rabinbach aventa a hiptese de uma epidemia de fadiga entre
operrios e estudantes (6). Aps o estabelecimento da fadiga como uma
relevante nmese social, a tarefa de venc-la passou a preocupar os psiclogos,
psiquiatras e reformadores sociais.
O problema da fadiga e da exausto tinha grande destaque no trabalho do
neurologista norte-americano George Miller Beard, particularmente em sua
categoria diagnstica da neurastenia, ou exausto nervosa, cujo pice se deu ao
final do sculo XIX. De acordo com Beard, A neurastenia uma doena
crnica funcional do sistema nervoso, cuja base um empobrecimento da fora
nervosa (1880, 115). As pessoas tinham sua dose natural e fixa de fora
nervosa, que obedecia ao princpio da conservao da energia.
Consequentemente, um estresse excessivo levava a um dficit da fora nervosa,
que resultava numa ampla variedade de sintomas.53
Os psiclogos experimentais estavam ansiosos para demonstrar que os
conceitos bsicos da psicologia satisfaziam os critrios gerais da cincia. No caso
dos conceitos de energia, seria bvio que os psiclogos fossem se ocupar de
demonstrar que seus conceitos de energia atendiam os requisitos do princpio da
conservao de energia. Em 1860, em seu texto fundamental, Elementos de
psicofsica, Gustav Fechner alegou que, sendo a conservao da energia uma lei
geral, os processos psicofsicos e a mente tambm estavam sujeitos a ela (3031). Segundo Wilhelm Wundt, os movimentos musculares, junto com os
processos fsicos que acompanham a senso-percepo, a associao e a
apercepo, obedecem ao princpio da conservao da energia (1902, 366). Isso
era verdadeiro a despeito de diferirem os valores mentais representados por
essas energias. A energia psquica poderia ser distinguida da energia fsica:

A capacidade de produzir efeitos puramente quantitativos, que

designamos como energia fsica, deve, por conseguinte, ser
puramente distinguida da capacidade de produzir efeitos
qualitativos, ou seja, a capacidade de produzir valores, que
designamos como energia psquica (Wundt, 1902, 366).
Com isso, a soluo proposta por Wundt para esse problema era de
ordem nominal: a energia psquica que poderia dar a impresso de sofrer
aumentos, era apenas o aspecto qualitativo, e portanto inquantificvel, da energia
fsica.
Foi o aluno de Wundt, Emil Kraepelin, que tentou estabelecer uma
medida quantitativa dos estados da fadiga. Kraepelin elaborou um experimento
para medir o nmero de slabas que podiam ser lidas num determinado intervalo
de tempo, como indicador da eficincia mental. Depois, ampliou esse modelo
para medir o aparecimento da fadiga em vrias tarefas, que ele representou por
meio das curvas de trabalho. Ele dizia que esses experimentos permitiam a
quantificao da fadiga.54 Esse trabalho foi significativo por sua inteno de
possibilitar o entendimento cientfico do problema social da sobrecarga,
presente nas neuroses traumticas e nos quadros psicopticos.
Em contraste com Wundt, William Stern foi um psiclogo que postulou a
existncia de uma energia psquica especfica, afirmando que sua variabilidade
poderia ser determinada quantitativamente. Num captulo sobre energtica
psquica, Stern afirmou que a vida psquica representava um sistema energtico
pouco compreendido.55 Tomando como ponto de partida o trabalho de
Kraepelin, seu interesse se concentrou sobre os meios de se quantificar
experimentalmente as flutuaes dos nveis de energia psquica, ao longo do dia.
Assim, para a psicologia, o problema da energia era igualmente crtico
do ponto de vista terico, teraputico e social; teoricamente, porque as leis
termodinmicas eram a referncia infalvel para qualquer conceito cientfico
sobre energia. Do ponto de vista teraputico, era uma questo relevante porque a
categoria diagnstica da neurastenia (ou psicastenia, como Pierre Janet props
mais tarde),56 implicava que a perda de energia era caracterstica de um quadro
clnico e a explicao bsica da doena. E, do ponto de vista social, o conceito
era significativo porque o aumento da capacidade de trabalhar poderia
estabelecer de forma inquestionvel a patente social e a misso da psicologia.
As energias do homem
Enquanto Kraepelin e Stern tentavam quantificar a energia psquica, um

destacado psiclogo criticava esses novos desenvolvimentos: William James. Em

1906, James apresentou um discurso perante a Associao Americana de
Filosofia, intitulado As energias do homem. James comentava o abismo que
existia entre as psicologias estrutural e funcional; a primeira exemplificava a
psicologia de laboratrio; a segunda, a abordagem clnica, conforme ilustrado
pelo trabalho de Janet. Embora os conceitos clnicos fossem mais vagos, eram
mais adequados, concretos e prticos. Um dos problemas significativos da
psicologia funcional, completamente negligenciado pela psicologia estrutural e
relegado aos moralistas, curadores da mente e doutores, segundo James, era o
da quantidade de energia disponvel para tarefas mentais e morais. Ele
salientava:
Praticamente, todos conhecem em sua prpria pessoa a diferena
entre aqueles dias nos quais essa mar de energia est alta ou
baixa, embora ningum saiba exatamente que espcie de
realidade se est cobrindo com o uso do termo energia, nem o que
sejam em si mesmos esses nveis, mars e tenses... Praticamente
todos ns nos sentimos como se vivssemos habitualmente sob
uma espcie de nuvem pesando em cima de nossas cabeas,
funcionando abaixo de nosso melhor nvel de clareza de
discernimento, certeza de raciocnio ou firmeza de deciso.
Quando nos comparamos com o que deveramos ser, s estamos
semiacordados. Nosso fogo est frouxo, nosso empenho fraco.
Fazemos uso de apenas uma pequena parcela dos recursos mentais
e fsicos a nossa disposio (1906, 130).
Por ora, a impreciso desses termos era inevitvel:
Pois, embora cada homem nascido de mulher saiba o que querem
dizer frases como dotado de bom tnus vital, esprito elevado,
temperamento flexvel, viver de modo energtico, trabalhar com
facilidade, decidir com convico, e outras do mesmo gnero,
todos ficaramos de mos e ps atados se nos pedissem para
explicar nos termos da psicologia cientfica exatamente o que
querem dizer essas expresses. O mximo que podemos fazer
desenhar uns diagramas psicofsicos rudimentares, e s (140).
Quanto a sua preocupao pela psicologia funcional, o interesse no era
fornecer uma definio conceitual dessa energia, nem esmiuar sua relao
com foras fsicas ou neutras, mas estudar os meios pelos quais era despertada.
A psicologia funcional deveria transcorrer independentemente da psicologia
estrutural. O fenmeno do segundo vento assumia para ele o status de um

exemplo, pois dizia que existam em todos ns reservatrios ainda desconhecidos

de energia. No contexto clnico, o significado disto era indicado pelos casos de
psicastenia de Janet, caracterizados pela sensao de fadiga, lassido e
inquietude. Ele comentou: Para se tratar essas pessoas, preciso descobrir
modos mais comuns e proveitosos de pr em funcionamento seus estoques de
energia vital (136). Como exemplos de sistemas que se referiam a meios de
liberar montantes ainda virgens de energia, ele citava os exerccios espirituais de
Igncio de Loy ola, os exerccios de ioga, e a prtica da sugesto hipntica. A
sugesto era dinamognica: Pe em funcionamento as energias da imaginao,
da vontade, e da influncia mental sobre os processos fisiolgicos, que em geral
permanecem adormecidos (139). Propunha um estudo aprofundado e um
inventrio da vida individual, por meio da histria e de biografias, para relacionar
as vrias maneiras pelas quais cada pessoa conseguia mobilizar tais energias.
Segundo os parmetros esboados por James nesse ensaio, a principal
tarefa da psicoterapia no era a determinao da estrutura ou causa de uma
neurose, mas encontrar os meios para desbloquear os recursos energticos ainda
desconhecidos, principalmente recorrendo ao uso da hipnose e da sugesto. Em
vez de desenvolver um vocabulrio supostamente cientfico sobre energia, ele
propunha que se articulasse o que se encontrava implcito na fala cotidiana, em
termos como cansao, nimo, vigor, e assim por diante.
A energtica de James foi retomada pela escola de psicoterapia de
Boston. Isso transparece nas apresentaes realizadas por ocasio do simpsio da
Sociedade Teraputica Americana, no incio de maio de 1909, em New Haven.
Postumamente, esse evento terminou sendo eclipsado pela conferncia na
Universidade Clark, evento que ocorreu no final desse mesmo ano, em
Worcester. Em sua palestra, Morton Prince salientou a utilizao da energia
emocional como um dos princpios da psicoterapia. Afirmou que era bem
conhecido que recordaes ou ideias deprimentes produziam estados de fadiga,
ao passo que ideias e lembranas exaltadas liberavam energia e produziam uma
sensao de bem-estar. Referindo-se ao brilhante esclarecimento desse
princpio por James, Prince acrescentou que esse princpio explicava tanto o
desenvolvimento da neurose como de estados sadios, argumentando ainda que
era fcil transformar os nveis energticos por meio da hipnose, ao trazer at a
conscincia certas ideias e recordaes.57
Boris Sidis defendia que, contrariamente aos alemes, acompanhar a
psicognese dos sintomas no levava cura, e no tinha virtudes teraputicas
especiais. Em vez disso, o efeito teraputico da psicoterapia assentava-se no
acesso s reservas ocultas de energia, fornecidas pelo estado hipntico, que ele
descrevia como um estado de sono primordial. O efeito teraputico do estado
hipntico consiste na liberao de uma energia de reserva, necessria sntese de
sistemas dissociados (1910, 126). A teoria da energia de reserva que ele e James

tinham proposto poderia oferecer uma explicao alternativa para as pretenses

teraputicas de outras escolas de psicoterapia: altamente provvel que o
sucesso de Freud no tratamento de casos psicopticos no seja tanto causado pela
psicanlise quanto pelo uso inconsciente do estado hipntico (132). Para Sidis,
na psicanlise, o div tinha mais eficcia teraputica do que o analista, e a cura
pela fala era na realidade a reencarnao da cura pelo repouso. Em vez de
afirmar que estava promovendo um mtodo supostamente indito de tratamento,
como Freud havia feito, Sidis estava buscando explicar a eficcia de vrios
modos de psicoterapia.
Tanto Prince quanto Sidis usaram conceitos generalizados de uma
energia emocional ou psicolgica, que no tinha uma base exclusivamente
sexual. Embora fosse dada uma grande ateno alterao dos nveis de
energia, em termos prticos essa energia no era tida como constante, pois as
reservas inexploradas de energia eram consideradas muito maiores do que a
energia geralmente empregada. Com o eclipse da escola de psicoterapia de
Boston e o declnio do uso da hipnose, e a ascendncia da psicanlise, esses
conceitos de energia passaram a desempenhar um papel cada vez menor na
psicoterapia.58
Interesse
Uma tentativa diferente de relacionar a psicologia e a biologia foi
desenvolvida em Genebra, pelo psiclogo Edouard Claparde (1873-1940).
Claparde era primo de Thdorore Flournoy, dezenove anos mais velho. Como
seu amigo William James, Flournoy tinha se desinteressado pelo estudo
experimental, e entregara seu laboratrio de psicologia para Claparde em 1904.
No Congresso de Psicologia Experimental de Roma, em 1905, Claparde
apresentou um artigo sobre o Interesse, como princpio fundamental da
atividade mental. Nos anais desse congresso, s foi publicado um resumo. Nesse
artigo, ele dizia que, se nos dedicamos a determinar pela introspeco as razes
de nossos atos, ou a ligao ativa de nossos pensamentos, sempre chegamos ao
fato bsico de que essas aes ou ligaes de ideias nos interessaram. Uma
investigao do comportamento dos animais levava mesma concluso, pois
organismo vivel era aquele que se adaptava situao imediata, mediante a
realizao da atitude ou sntese mental mais til, agindo, portanto, segundo os
ditames de seu interesse mais pronunciado. Essa reao consistia numa
dinamogenizao dos processos apropriados. Essa explicao permitia que
fosse evitada a alegao da interferncia de uma faculdade inteligente
dominando a mente, como por exemplo a vontade ou a apercepo, e abria
espao para uma concepo reativa, reflexa, que a substitua. Essa formulao
do interesse como princpio ativo podia explicar vrios fenmenos

psicopatolgicos (1905, 253). Seu conceito de interesse fazia parte de uma

tentativa de assentar as bases da psicologia e da psicoterapia na biologia. Somente
assim que seria possvel a diferenciao entre fenmenos mentais normais e
anormais, a determinao da causa das doenas e a aplicao de tratamentos
psquicos racionais apropriados (1906, 92).
Caplarde aplicou seu conceito de interesse ao entendimento do sono e
da histeria em Esboo de uma teoria biolgica do sono. Ali, ele observava que,
num determinado momento, era o instinto mais importante que dominava e
controlava a atividade de um ser humano. Essa ideia era formulada como a lei
da supremacia do instinto da maior importncia no momento, ou lei do
interesse momentneo (1904, 280). Claparde afirmava que existiam vrios
instintos, e se referia aos instintos sexual, da alimentao e da preservao. Para
ele, o interesse era caracterstico da vida em viglia. Caracterizava a histeria
como um estado de distrao parcial sistemtica com relao a certos objetos. O
histrico era algum que escapava lei do interesse momentneo, e que
apresentava um espasmo de desinteresse perante certos estmulos. Toda vez
que um determinado objeto se apresentava, provocava uma reao inibitria de
desinteresse. Essa reao constitua uma defesa contra algo repugnante. Em si,
tratava-se de uma reao perfeitamente normal somente em seu exagero e
permanncia que poderia ser considerada patolgica (338-342). Claparde
passou depois a usar esse modelo para explicar a eficcia da psicoterapia, que
consistia em afrouxar os reflexos da defesa mental exagerada. A psicoterapia
agia por meio da sugesto e da persuaso, incluindo no segundo termo a
confiana que o mdico inspira no paciente. A persuaso e a sugesto agiam ao
provocar diretamente uma reao de interesse, que anulava as reaes inibitrias
da defesa mental.
Evoluo criativa
Enquanto Claparde estava tentando assentar a psicologia na biologia, a
relao entre a biologia e a filosofia e, por extenso, a psicologia, estava sendo
radicalmente reestudada pelo filsofo francs Henri Bergson. Em retrospecto,
Bergson ofereceu a seguinte explicao para sua trajetria intelectual. Tinha
chegado concluso de que os sistemas filosficos existentes no eram
proporcionais realidade: examine qualquer um deles... e voc ver que se
poderia aplicar igualmente bem a um mundo em que no existissem nem
plantas, nem animais, s homens, e no qual estes, muito possivelmente, poderiam
passar sem comer e beber (1934, 11). Tentando solucionar essa questo,
Bergson voltou-se para a filosofia evolutiva de Herbert Spencer. Assim, chegou a
concluir que as explicaes da evoluo no tinham conseguido lidar
adequadamente com a questo do tempo. A durao havia sido medida pela

trajetria de um corpo em movimento, ou seja, espacialmente. Entretanto, a

linha que se mede imvel, enquanto o tempo mobilidade. A linha feita; est
completa. O tempo que est acontecendo e, mais que isso, o que faz tudo
acontecer (12). O que se media, portanto, no era a durao, mas apenas
intervalos isolados de tempo. A medida do tempo era uma abstrao. Sendo
assim, o tempo real, o tempo tal qual vivenciado, escapava a todo tratamento
matemtico, pois sua essncia era fluir. Ele dizia que havia sido uma formulao
predominante do pensamento at ento conceber o tempo em termos espaciais, e
que as categorias do pensamento ocidental haviam espacializado o tempo. Essa
tendncia residia num trao fundamental do intelecto.
Em sua obra Ensaios sobre os dados imediatos da conscincia, de 1889,
ele introduziu uma crtica detalhada das alegaes da psicofsica. Nos ltimos
trinta anos do sculo XIX, a lei de Fechner-Weber, que afirmava que a
magnitude de uma sensao poderia ser derivada matematicamente
multiplicando-se o logaritmo da fora da sensao por um fator constante, fora
saudada como um grande triunfo da proposta experimental na psicologia. Seus
defensores alegavam que havia demonstrado com xito a possibilidade de se
quantificar estados qualitativos, e de se estabelecer relaes semilegais entre
eles. Wundt afirmava que isso era significativo porque nos permitia, pela
primeira vez na histria da psicologia, aplicar princpios de mensurao exatos a
magnitudes mentais (1892, 59). Bergson afirmava que o erro de Fechner tinha
sido acreditar num intervalo entre duas sensaes sucessivas quando existe,
simplesmente, uma passagem de uma para a outra, e no uma diferena no
sentido aritmtico da palavra (1889, 67-68). Por conseguinte, a psicofsica fora
capturada num ciclo vicioso, j que
o postulado terico no qual se fundamenta condena-a a
verificaes experimentais, e ela no pode ser verificada
experimentalmente, a menos que primeiro seu postulado seja
aceito como fato. O fato que no h ponto de contato entre o
extenso e o inextenso, entre a qualidade e a quantidade. Podemos
interpretar uma pela outra, colocar uma como equivalente da
outra, mas, cedo ou tarde... teremos de reconhecer o carter
convencional dessa assimilao. (70)
A obra de Bergson de 1907, Evoluo criativa, foi importante para Jung.
O autor iniciava esse trabalho afirmando que o intelecto se sentia o mais
confortvel possvel com os slidos, e que a lgica era a lgica dos slidos.
Consequentemente, o intelecto no era capaz de apreender a natureza da vida, ou
da evoluo.
Dois modos predominantes de se entender a vida eram o mecanismo e o
finalismo, que Bergson criticava em seguida. Os erros de ambos derivavam de

realizar uma extenso exagerada dos conceitos naturais para abarcar o intelecto,
que funcionava pela concepo mental de mecanismos e pela adaptao de
meios a fins. Ambas no conseguiam apreender a dimenso do tempo. A
essncia da explicao mecnica era considerar o futuro e o passado como
funes calculveis do presente, o que s seria vlido para sistemas
artificialmente separados do todo. O finalismo, na verdade, representava um
mecanismo invertido, pois efetuava uma alterao simples, ao substituir a
atrao do futuro pela impulso do passado. No finalismo radical, as entidades
eram resultantes de um programa previamente estabelecido. Consequentemente,
se nada imprevisto, nenhuma inveno ou criao no universo, ento o tempo
novamente intil (1907, 37-39).
Sua considerao das deficincias do finalismo radical levou-o a criticar
as teorias vitalistas, ao dizer que, na natureza, no h uma finalidade puramente
interna, nem uma individualidade absolutamente distinta (42). Entretanto, a
prpria rejeio de um mecanismo implicava a aceitao de um elemento de
finalismo, pois:
O futuro aparecia ento como expanso do presente e, portanto,
no estava contido no presente na forma de um fim representado.
E, no entanto, assim que se realiza, explicar o presente tanto
quanto o presente o explica, e mais ainda. (52)
Para Bergson, a vida possua um elemento de finalidade, pois
direcional, sem ser guiada para fins pr-existentes. A cincia tinha de proceder
com base no fato de a formao orgnica ser mecanista, pois o fim da cincia
no era revelar a essncia das coisas, mas proporcionar recursos para aes
sobre as coisas. J a filosofia, no entanto, no se limitava a tal imperativo. O
nico meio pelo qual a formao orgnica poderia ser realmente apreendida
como um todo era postulando-se um mpeto original [lan original] na vida, que
passava de um a gerao de germes para a seguinte, por intermdio dos
organismos desenvolvidos (87). Esse mpeto, que era responsvel pelas
variaes na evoluo, era o lan vital.
Se o intelecto era caracterizado por uma incapacidade de compreender a
vida, o mesmo no poderia ser dito sobre o instinto, que era moldado pela forma
mesma da vida e que levava adiante o trabalho por meio do qual a vida
organiza a matria (165). Uma forma assumida pelo instinto tinha um
significado especial, a saber o instinto que se tornou desinteressado, consciente
de si prprio, capaz de refletir sobre seu objeto e de ampli-lo indefinidamente
(176). Era a intuio que permitia pessoa perceber o que ultrapassava seu
intelecto. At aquele momento, a intuio tinha sido quase que completamente
sacrificada ao intelecto (267). A tarefa da filosofia, porm, era apreender e
desenvolver todas as mais tnues e fugazes intuies que se apresentassem, para

depois elabor-las.
A publicao de seu trabalho foi muito aclamada, e Bergson tornou-se
uma celebridade. William James elogiou-o, dizendo que era o livro mais divino
que j apareceu durante minha vida.59 James afirmava que sua significao
estava em infligir um golpe fatal e irrecupervel no Intelectualismo (619).
Embora Bergson fosse contra o intelectualismo, dificilmente se poderia mostrar
contra o intelecto em si, o que foi um equvoco frequente a seu respeito; ele
afirmava que se tornava necessrio o desenvolvimento complementar de ambos
os princpios. Era o aspecto crtico do trabalho de Bergson que James mais
apreciava, embora expressasse certa reserva noo de lan vital, e
postulao de uma permanncia inconsciente ou subconsciente das
lembranas.60 Com a publicao desse trabalho, Bergson tornou-se o filsofo
mais popular de seu tempo.
Freud, Jung e a libido
O conceito de libido em Freud pode ser brevemente contextualizado.61
Ellenberger notou que, antes de Freud, o termo libido tinha sido empregado por
Theodore Mey nert, Moriz Benedikt, Richard von Krafft-Ebing, no sentido de
desejo sexual, e como instinto sexual em seu sentido evolutivo por Albert Moll.62
No trabalho de Freud, o campo de aplicao do termo libido excedia em muito o
domnio mapeado pelos sexlogos e, na verdade, englobava a psicologia e a
psicopatologia humanas como um todo. Peter Swales mostrou como o conceito
de Freud para libido derivava principalmente de suas experincias com a cocana
e, especificamente, de sua tentativa de compreender as drogas psicoativas em
termos de uma qumica sexual putativa (Swales, 1989). Uma outra
contextualizao importante da teoria da libido de Freud foi apresentada por Jean
Starobinski, num ensaio sobre a histria dos fluidos imaginrios. Ele diz que o
conceito de libido em Freud deveria ser situado no contexto dos fluidos
imaginrios, junto com a essncia animal de Descartes, e o magnetismo
animal de Mesmer. Starobinski afirma que o sucesso de pblico da teoria da
libido de Freud, com sua progresso e represso atravs de estgios do
desenvolvimento, ao ser comparada com o modelo esttico de ateno da
Libault, era devido ao fato de ter oferecido uma convergncia metafrica para
a linguagem evolutiva contempornea (1970, 212).
Como salientamos acima, a concepo inicial de Jung para a libido tinha
derivado do conceito de vontade para Schopenhauer. Em Sobre a psicologia da
demncia precoce, a expresso utilizada por Jung foi energia psquica, segundo os
moldes de Stern. Jung afirmava que um complexo forte tinha a capacidade de

drenar a energia da pessoa.63 Em 1912, confirmou que havia usado a expresso

energia psquica em seu trabalho, pois considerava a teoria da libido de Freud
inaplicvel demncia precoce (OC B, 221).
No prefcio que escreveu para Sobre a psicologia da demncia precoce,
em julho de 1906, Jung declarou abertamente que no conferia sexualidade a
mesma universalidade psicolgica que Freud lhe atribua (OC 3, 4). Nos
primeiros tempos de sua correspondncia com Freud, abordou imediatamente a
questo da possibilidade de reformular a teoria da libido, para que ficasse mais
condizente com a biologia e a psicologia contemporneas. Em 23 de outubro de
1906, Jung perguntou a Freud: Mas voc no acredita que se possam ter alguns
pontos vizinhos como subespcies do outro impulso bsico [Grundtriebes] da
fome, por exemplo, como comer, sugar (predominantemente na fome), beijar
(predominantemente na sexualidade)? (FJL 7, trad. mod.). No ms de maro
seguinte, ele escreveu para Freud que a amplitude de seu conceito de libido
tornara-o aberto a equvocos e fez-lhe a seguinte sugesto:
No seria possvel pensar que a terminologia sexual fosse mantida
somente para as formas extremas de sua libido, para a proteo
do conceito reduzido de sexualidade, ora em vigor, e que se
estabelea, incidentalmente, um conceito coletivo e menos
ofensivo para todas as libidos?64
No ano seguinte, ele props a Freud uma reformulao biolgica da
histeria e da demncia precoce, nos termos de impulsos no-sexuais. Dizia que,
na demncia precoce ou na paranoia, a desconexo e a regresso da libido,
numa forma autoertica, baseia-se numa afirmao do si-mesmo e da
autopreservao psicolgica do indivduo.65 Enquanto o primeiro permanecia
no plano da autopreservao, ele afirmava que a histeria permanecia no plano da
preservao da espcie. Conclua dizendo que as psicoses (as incurveis) devem
provavelmente ser entendidas como encapsulaes mal-sucedidas, ou melhor,
exageradamente defensivas (FJL, 123-4). No ano seguinte, ele se expressou de
maneira semelhante para Ernest Jones, quando comentava sobre a necessidade
de alinhar a teoria da libido segundo a biologia geral:
Concordo inteiramente com sua opinio quando voc diz que
devemos dar ateno biologia. Ser uma de nossas grandes
tarefas, no futuro, transferir a metapsicologia freudiana para a
biologia. J estou reunindo algumas reflexes nesse sentido. Ento,
prestaremos a Freud um servio ainda maior do que atacarmos
diretamente as resistncias de nossos adversrios. O pior, sem
dvida, a terminologia freudiana. No s difcil como tambm

propensa a mal-entendidos para muitos, pois no se origina das

constataes gerais e elementares da biologia, mas sim, de
estipulaes ocasionais da psicanlise, por exemplo, a totalidade da
terminologia sexual. Com o termo Libido, por exemplo, quer-se
dizer o instinto de preservao da espcie e seus derivados
(assimilao forada etc.), represso, movimento defensivo,
reflexo de defesa etc., desejo de fantasia = jogo preparatrio entre
animais e humanos, ensaios de adaptao etc., identificao =
impulso de imitao (para a adoo de posies defensivas etc.) 66
Jung seguia dizendo que obteriam uma reao melhor se no tornassem
to proeminente o tema da sexualidade. E que, desde que apresentara a
sexualidade como o instinto da autopreservao da espcie para Monakow, ele
havia, pelo menos em princpio, considerado vlidos determinados aspectos.67
Embora sua carta para Jones deixe claro o quanto estava politicamente
identificado com a causa psicanaltica, ela tambm demonstra que, em
particular, ele fazia tantas reservas a suas teorias fundamentais e terminologia
quanto seus adversrios. Essas cartas tambm indicam que sua aliana com a
psicanlise, no campo contratual, fundamentava-se no pressuposto de que suas
teorias bsicas eram falhas e poderiam ser extensamente revistas.
Jung no era o nico a demonstrar insatisfao com a teoria da libido de
Freud. Em 1909, James Jackson Putnam escreveu que Freud e seus colegas
haviam tentado em vo, durante vrios anos, encontrar um termo mais amplo do
que libido, que inclusse a noo sexual sem, porm, tornar essa palavra to
proeminente (1909, 25). Para atender a tal finalidade, Putnam props o termo
anseio. Dois anos depois, numa apresentao para a Associao Americana de
Psicopatologia, ele foi um pouco mais adiante, e apresentou um conceito
vastamente ampliado de libido. A mente continha um elemento da mesma
energia da qual era constituda a vida do universo, e do qual dependiam todos os
esforos e toda a fora de vontade das pessoas. Chamou essa energia de psyche
generatrix ou mens creative (1911, 83-84). Alegava que essa energia estava de
acordo com o princpio de conservao da energia.
Para Jung, seu contato com Putnam foi significativo. Em 1959, ele
redigiu uma breve biografia de Putnam, que nunca foi publicada. Para Jung, esse
autor exemplificava o que havia de melhor nos acadmicos americanos, e
admirava declaradamente sua ausncia de vieses, seu desejo da objetividade e
sua integridade.68 Jung encontrou-se com Putnam em 1909, quando sua
insatisfao com as teorias de Freud estavam se avolumando. Acrescentou que
temo que, de um lado, meu entusiasmo pelo que Freud fez ao abrir caminho
para o reconhecimento do inconsciente, e de outro minhas crticas que

continuam aumentando colocaram Putnam numa situao que dificilmente o

levou a entender as novas ideias.69
Criptomnsia e a histria da raa
A reformulao biolgica da psicanlise empreendida por C. G. Jung
levou-o a tentar assent-la sobre bases evolutivas. Com isso, ele se dedicou
extenso do conceito de memria, numa reviso que consistiu em retomar alguns
temas j debatidos pelos tericos da memria orgnica. Antes de nos voltarmos
para este tpico, importante rever sua obra anterior sobre criptomnsia.
Em sua dissertao de 1902, ele apresentou um notvel exemplo disso.
Impressionado com a semelhana de uma passagem do Assim falava Zarathustra
de Nietzsche, e um trecho da obra de Justinus Kerner, Cartas de Prevost, Jung
iniciou uma correspondncia com a irm de Nietzsche, Elizabeth.70 Esta
confirmou que Nietzsche tinha tomado conhecimento do trabalho de Kerner,
ainda na adolescncia. Jung tambm identificou trs maneiras de essa imagem
criptomnsica penetrar na conscincia: de modo intrapsquico, sem a mediao
dos rgos dos sentidos (como no exemplo de Nietzsche), pela mediao dos
rgos dos sentidos, como nas alucinaes, e por meio de um automatismo
motor. Para ilustrar as duas ltimas categorias, citou o caso de Hlne Smith,
estudado por Flournoy. Alguns anos mais tarde, ele escreveu um artigo sobre
Criptomnsia, que comeava observando que a psicologia diferenciava a
memria direta da indireta. O exemplo que deu de memria direta era o da
pessoa que via uma casa e se lembrava de que antigamente um amigo vivera ali.
O exemplo que deu de memria indireta foi o de passar diante de uma casa em
que um amigo tinha morado, enquanto pensava em outras coisas, quando lhe
ocorre uma imagem inesperada em que discute com aquele amigo de anos atrs
as mesmas questes sobre as quais estivera refletindo h poucos instantes, sem
entender por que teria se lembrado disso. Ele afirmava que a lembrana do
amigo se conectara com a impresso mais imediata. O que os dois exemplos
tinham em comum era a qualidade de serem conhecidos. Para Jung, qualquer
novidade advinha de novas combinaes entre elementos existentes. Todo o dia,
temos milhares de associaes, sem saber de onde vieram. Isso ocorria porque a
conscincia s uma parte da alma. A maioria dos elementos psquicos
inconsciente (1905, OC 1, 170). Na opinio de Jung, o inconsciente podia
perceber e associar de forma autnoma. Todas as novas ideias e combinaes
eram premeditadas pelo inconsciente. Aceitando a noo de que toda impresso
deixa vestgios na memria, decorria que essas recordaes indiretas residiam no
inconsciente.
Em 1909, Jung dedicou-se a um extenso estudo da mitologia. Alguns

indcios da evoluo de suas formulaes a respeito aparecem em suas cartas

para Freud. Em 8 de novembro de 1909, ele escreveu dizendo que suas leituras
sobre mitologia e arqueologia eram ricos files para assentar a base
filogentica da teoria da neurose (FJL, 258). Uma semana mais tarde, ele
informou que os mitos mais antigos e mais naturais falavam do complexo
nuclear da neurose.71 Essas cartas indicam que a busca pelo complexo nuclear
da neurose e por uma base filogentica para tal distrbio eram as motivaes
fundamentais de Jung para o estudo da mitologia. Uma base filogentica era
necessria para que a teoria da neurose pudesse ser alicerada em noes
evolutivas e desenvolvimentais. Poucas semanas mais tarde, esses temas
comearam a se aglutinar e ele escreveu para Freud, dizendo:
Sempre volto sensao de que o entendimento completo da
psique (se que isso de fato possvel) s advir atravs da
histria ou com sua ajuda. Da mesma forma como o
entendimento da anatomia e da ontognese s possvel com base
na filognese e na anatomia comparada. Por esse motivo, a
mitologia me aparece agora sob uma nova e significativa
perspectiva. O que deparamos hoje numa alma individual em
forma comprimida, truncada ou unilateralmente diferenciada
pode ser constatado em extensas pores espalhadas pelo passado
histrico.72
Aqui, a biologia fornece a analogia para se compreender o significado da
histria e da mitologia, especialmente para a psicologia. O estudo da mitologia e
da histria , para a psicologia, o que o estudo da filognese e da anatomia
comparada para a biologia. Jung continuou desenvolvendo esse paralelo
analgico. No Natal de 1909, ele escreveu para Freud:
Ficou completamente claro para mim que no resolveremos o x
da questo da neurose e da psicose sem a mitologia e a histria
cultural [Kulturgeschichte], pois a embriologia pertence
anatomia comparada e, sem a ltima, a primeira ainda , em seu
mais profundo sentido, uma brincadeira incompreensvel da
natureza. (279)
Aqui, a psicopatologia individual analogicamente associada com a
embriologia, e a mitologia e a histria cultural com a anatomia comparada.
Por volta dessa poca, o psiquiatra Adolf Mey er foi visitar Jung e seu
assistente, Johann Honegger (1885-1911) em Kusnacht, tendo feito anotaes
dessa conversa.73 Ele escreveu:

Um dos pacientes de Honegger (que J. tinha analisado trs anos

antes, sem quaisquer resultados nesse sentido) ofereceu uma
esplndida reproduo de uma concepo ptolomaica do mundo
com um detalhe interessante que tambm foi extrada fora de
minha cabea, em minha condio de sade [Zustand der
Gesundheit]. O paciente criou o mundo tal como na criao,
bidimensional e com bordas com um pouco de ter...74
Honegger tinha terminado sua faculdade de medicina em Zurique, em
1909. Trabalhou como voluntrio no Burghlzli, de 7 de janeiro a 12 de maro de
1910, e nunca foi um membro permanente da equipe.75 Sendo assim, a visita de
Mey er provavelmente se deu nessa poca.
No final de maro daquele ano, Honegger apresentou um artigo no II
Congresso Psicanaltico Internacional, em Nuremberg, sobre o tema da
formao do delrio paranoide. S foi publicado um resumo desse trabalho.
Entretanto, o original sobreviveu ao lado de um outro artigo no publicado, sobre
o mesmo caso, intitulado Anlise de um caso de demncia paranoide.76
Comprovadamente, trata-se do mesmo paciente que Jung e Honegger tinham
discutido com Mey er. Esse paciente, E. Schwy zer, tinha nascido em 1862. Era
funcionrio de uma loja e no tinha estudado muito. Tinha morado em Paris e
Londres e, aps uma tentativa de suicdio, fora internado numa instituio
psiquitrica em Londres, onde permanecera por 18 meses. Depois disso, tinha ido
para Zurique, onde fora internado no Burghlzli no dia 7 de outubro de 1901.
Honegger o apresentava como um caso de demncia paranoide. Salientava que
aquele trabalho fora incentivado por sugesto de Jung, e que estudara o caso
durante dois meses. Quando Jung se voltou para suas pesquisas sobre mitologia,
aps sair do Burghlzli, seu acesso a material clnico de pacientes psicticos para
corroborar suas novas hipteses no era mais o que havia sido. Portanto, a
pesquisa de seus alunos assumia uma nova importncia.
Honegger comentava que, como os experimentos com associaes de
palavras e associao livre no eram adequados para esse paciente, ele lhe
pedira que falasse de alguns pontos de seu histrico. Honegger afirmou que o
mais notvel nesse caso foi ter mostrado o retorno a nveis filogenticos
pregressos, incluindo toda uma nova srie de recriaes de antigas ideias
mitolgicas e filosficas, que o paciente no poderia ter sequer suspeitado que
existissem.77 Entre essas ideias estavam
a noo do renascimento do mundo, a aeqivoca generatio, a
completa identificao do universo com Deus (i.e., com o
paciente), a ideia de que a divindade era originalmente feminina

(o culto me do oriente prximo), a lua como preservadora das

sementes (mitologia asitica, a translao dos mortos em estrelas
no cu, uma variao da transmigrao das almas, uma
modificao da lenda dos vampiros... apesar de um conhecimento
preciso da teoria moderna do mundo, o paciente voltou ao sistema
de Ptolomeu: a terra chata e cercada por mares infinitos (Ibid.).
Esse paciente parecia ser um verdadeiro manual de mitologia. Honegger
dizia que a retomada desses motivos indicava uma regresso infncia da raa
humana, causada pela regresso da libido. Se se estuda de perto o material que
Honegger apresenta em sua anlise de um caso de demncia paranoide, surge
a seguinte questo: at que ponto a elaborao das fantasias do paciente era
resultado das questes lanadas pelo prprio Honegger, ou de seu procedimento
sugestionador? Da perspectiva de Honegger, seu questionamento estava
simplesmente expondo um sistema delirante pr-existente. Eis alguns exemplos
dessas questes: Como voc sabia que o corpo semente sempre foi feminino?;
Voc tambm pode criar o vento?; Como que voc faz, quando faz
chover?; Voc poderia mudar o tempo agora?. 78 Diante do interesse e da
simpatia de Honegger, o paciente mostrou-se aparentemente mais do que
disponvel para colaborar, e elaborou fantasias cosmolgicas. Se justo dizer que
as fantasias eram uma coproduo estimulada pelo procedimento sugestionador
de Honegger, explicaria por que Jung disse a Adolf Mey er que havia analisado o
mesmo paciente h trs anos (quer dizer, em torno de 1907), sem quaisquer
resultados nesse sentido. A anlise de Honegger seria ento um exemplo de
loucura a dois.
Jung afirmava que o estudo da mitologia poderia assentar a teoria da
neurose em bases filogenticas. Esse foi o tema de sua apresentao num
encontro de psiquiatras suos em Herisau, naquele mesmo ano. No dia 30 de
janeiro de 1910, ele escreveu para Freud que, em sua palestra, ele havia tentado
atribuir ao simbolismo o papel de alicerce do desenvolvimento da psicologia
[Entwicklungspsy chologischen]. Ele sustentava que o conflito numa pessoa
poderia ser considerado mitologicamente tpico (288-289). Isso levou-o a
oferecer a seguinte definio do complexo nuclear: O complexo nuclear
parece ser o distrbio profundo causado pela proibio do incesto entre a
gratificao libidinal e a propagao.79 Em termos evolutivos, a noo de um
complexo nuclear poderia ser descrita como uma forma de monogenismo
psicolgico: a tese de que toda neurose derivava de uma origem comum. Esse
monogenismo psicolgico est na origem da obra de Jung, Smbolos e
transformaes da libido, e, nesse sentido, deveria ser claramente diferenciado do
subsequente poligenismo psicolgico de sua teoria dos arqutipos.
Prosseguindo seus estudos de mitologia, ele notava cada vez mais a

incidncia de temas mticos em seus atendimentos. No dia 29 de setembro de

1910, ele relatou a Freud que notara um fragmento de uma lenda Pedroanticristo, que havia emergido na infncia de uma moa judia, com 18 anos
agora (356). Em outro caso de uma mulher com demncia precoce, ele
observou a presena de um mistrio de redeno, composto de imagens
litrgicas.
Enquanto Jung estava nos Estados Unidos, em maro de 1910, Honegger
atendeu seus pacientes. Ele tinha querido tornar Honegger seu assistente, e a
noiva de Honegger, Helene Widmer, estava trabalhando como secretria de
Jung. Foram feitas algumas tentativas de encontrar consultrios adequados para
Jung e Honegger em Zurique (Walser, 1974, 247). Depois, Jung informou ao
psiquiatra americano, Trigant Burrow, que Honegger era ambicioso, e comeou
a considerar sua noiva um obstculo, e ento rompeu o noivado. Teve um caso
com uma de suas pacientes e abriu mo de seu trabalho com Jung, parando
inclusive de escrever para ele.80 No incio de fevereiro de 1911, Honegger
assumiu um posto no instituto psiquitrico Rheinau, como mdico assistente. No
dia 28 de maro de 1911, cometeu suicdio, com uma overdose de morfina. No
dia seguinte, deveria retornar ao servio militar. Seu pai, que havia sido
psiquiatra, fora internado no Burghlzli, onde viera a falecer. De acordo com Ris,
diretor da Rheinau, Honegger temia sofrer destino semelhante. Os pacientes
daquele hospital foram informados de que ele morrera de ataque cardaco.81
Jung informou Freud que ele se suicidara para evitar uma psicose.82 Jung
informou Burrow que Honegger cometera suicdio depois de constatar que havia
tomado decises erradas, e no acreditava o suficiente na vida. Acrescentou que
para ele se tratava de uma grande perda, pois Honegger era o nico amigo com
quem tinha afinidade em Zurique.83
No dia 12 de junho de 1911, Jung afirmou que, na demncia precoce, a
introverso no havia provocado apenas um renascimento das recordaes
infantis, mas tambm um afrouxamento das camadas histricas do
inconsciente. As camadas histricas do inconsciente consistiam em recordaes
raciais (FJL, 427). Em setembro, ele apresentou um artigo sobre simbolismo, no
Congresso Psicanaltico Internacional de Weimar. Segundo o resumo de Otto
Rank, Jung afirmara que, em contraste com a histeria, os paralelos histricos
eram necessrios para se entender a demncia precoce, pois esse paciente
sofre das reminiscncias da humanidade (OC 18, 1082).
Em 13 de outubro, ele escreveu para Freud: Se h uma memria
filogentica no indivduo, o que infelizmente em breve se tornar inegvel, ela
tambm a fonte da estranheza do doppelgnger (FJL, 449). Na semana
seguinte, ele props uma audaciosa tese relativa ao significado dessas
recordaes filogenticas:

As assim-chamadas primeiras recordaes de infncia no so

em absoluto lembranas individuais, mas lembranas
filogenticas. Estou certamente me referindo s mais precoces
reminiscncias, como o parto, mamar no seio...
Exatamente agora, meu Agatlhi est tendo esses sonhos;
relacionam-se intimamente a certos mitos de nascimento dos
negros... acredito que veremos, no futuro, que um nmero
inacreditavelmente muito maior de coisas do que as atualmente
aceitas como tal, so reminiscncias filogenticas (450).
O que Jung estava propondo essencialmente era uma expanso radical
do conceito de criptomnsia de Flournoy. Estava sustentando que no eram s
recordaes de impresses obtidas ao longo da vida de uma pessoa que
reapareciam, embora de forma irreconhecvel, mas tambm lembranas
raciais. Esse conceito um estgio importante no desenvolvimento de suas ideias.
Poderia ser chamado de filocriptomnsia. A teoria da criptomnsia de
Flournoy ainda serve de explicao para o acmulo e a reproduo de
recordaes apenas o escopo das recordaes que se estendeu para abranger
as de teor racial. Ao efetuar essa ampliao, Jung estava seguindo de perto o
trabalho dos tericos da memria orgnica e ancestral, assim como o trabalho de
psiclogos como Stanley Hall e James Sully .
As investigaes filogenticas de Jung levantaram a questo da relao
da psicanlise com a biologia. Para Freud, ele criticou as vises excessivamente
biolgicas de Adler, Bleuler e Sabina Spielrein.84 Escreveu dizendo que, se usava
argumentos biolgicos, era por falta de coisa melhor. Embora achasse que
apenas a psicanlise deveria ser a senhora de seu campo, pensava que seria
til tentar ligaes com outros campos, pois isso permitiria que as coisas fossem
vistas por diferentes perspectivas (FJL, 470).
E m Transformaes e smbolos da libido (1911-1912), Jung traou um
paralelo entre o pensamento mitolgico fantstico da Antiguidade, os sonhos, as
crianas, e as raas humanas inferiores. Essas no eram concepes estranhas,
mas muito difundidas atravs da anatomia comparada e da histria evolutiva,
que nos mostram como a estrutura e a funo do corpo humano resultam de
uma srie de mudanas embrionrias que correspondem a mudanas
semelhanas na histria da raa (OC B, 37, trad. mod.). Consequentemente, a
suposio de que a ontognese correspondia filognese tambm na psicologia
era justificada. Como resultado disso, o pensamento infantil nas crianas e nos
sonhos no era mais do que uma repetio do pr-histrico e da Antiguidade
(ibid., trad. mod.). Todos possumos esse pensamento fantasioso. Com adultos,
comea a agir quando cessa o pensamento dirigido. Da mesma maneira como os

rgos do corpo conservam resqucios de suas antigas funes e condies,

tambm nossa mente, que aparentemente superou essas tendncias arcaicas,
ostenta, no obstante, a marca da evoluo acumulada, repetida nas fantasias
(47). Foi o que levou Jung a vislumbrar a alma geologicamente: A alma possui
em certa medida uma estratificao histrica, por meio da qual seus estratos
mais antigos corresponderiam ao inconsciente (51, trad. mod.). As introverses
na vida adulta voltavam-se primeiramente para reminiscncias infantis
regressivas. Introverses mais intensas, como nas psicoses, levavam
reanimao de contedos mentais arcaicos. Um dos exemplos que ele deu, nesse
sentido, foi a seguinte alucinao que Honegger havia observado no caso de
demncia precoce que estava atendendo:
O paciente enxerga no sol uma espcie de rabo esticado para
cima (i.e., semelhante a um pnis ereto). Quando o paciente
mexe a cabea para a frente e para trs, o pnis do sol tambm se
mexe para a frente e para trs, e assim que surge o vento. Essa
estranha ideia delirante permaneceu ininteligvel por um longo
tempo, at eu me inteirar das vises narradas na liturgia
mitraica.85
Honegger havia se referido ao paciente que conduzia um novo
experimento com o sol, olhando-o com uma vista s etc.86 Jung tomou
conhecimento da liturgia mitraica por meio de Albrecht Dieterich, que realizara
uma obra intitulada Uma liturgia para Mithras. Publicada inicialmente em 1903,
tivera sua segunda edio em 1910, da qual Jung possua um exemplar em que
fizera inmeras anotaes.
No modelo de Jung, a alma era uma formao histrica que continha em
seu bojo sua prpria histria. Se, como Otis havia alegado, as teorias da memria
orgnica localizavam a histria dentro do corpo, a transformao analgica dessa
teoria operada por Jung levou-o a situar a histria na alma. Embora, em suas
obras subsequentes, ele tivesse descartado ou revisado uma boa parte do
contedo de Transformaes e smbolos da libido, essa viso bsica foi mantida
em todos os demais trabalhos, onde constitui um de seus eixos tericos principais.
Durante sua carreira psiquitrica, o impacto de suas leituras filosficas
no aparece de imediato. Contudo, comeam a emergir vigorosamente no
perodo em que se distancia do movimento psicanaltico. Em 1912, ele salientava:
Cheguei concluso de que as foras pulsionais religiosas e filosficas aquilo
que Schopenhauer chamava de necessidade metafsica do homem devem
receber uma ateno positiva durante o trabalho analtico.87 Essa mesma
afirmao foi feita por James Jackson Putnam, que havia dito, no ano anterior,
que, a menos que essas necessidades metafsicas sejam atendidas com

cuidado, o potencial teraputico da psicanlise permanece limitado, uma vez que

eram justamente as dificuldades nesse domnio que levavam muitos pacientes
para a anlise (Putnam, 1911). As concluses de Jung e Putnam iam diretamente
contra a postulao da psicanlise por Freud, para quem esse procedimento
consistia precisamente em excluir a metafsica. Para Jung, o problema estava
em como satisfazer essa necessidade ao mesmo tempo em que se mantinha a
psicologia como cincia. Sua resposta a este dilema assumiu a forma de sua
teoria dos arqutipos e do inconsciente coletivo. Como dissemos acima, as
psicologias dinmicas das dcadas de 1880 e 1890 tentaram distanciar-se das
filosofias do inconsciente, introduzindo modelos psicolgicos restritos para o
inconsciente ou para o subconsciente, que, supostamente, eram derivados apenas
de observaes clnicas em lugar das especulaes metafsicas. Esse modelo
serve de substrato para as primeiras obras de Jung at Transformaes e smbolos
da libido. Desse perodo em diante, Jung comeou a propor uma ampliao da
noo de inconsciente e de libido.
Em 1912, na segunda parte de Transformaes e smbolos da libido, ele
afirmou que, apesar de o termo libido ter sido inicialmente extrado de um
contexto sexual, tinha se tornado o termo mais amplamente usado na psicanlise,
devido ao fato de seu significado ser vasto o bastante para cobrir todas as
manifestaes que Schopenhauer havia atribudo Vontade. 88 Ele notou que,
desde o Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade, de Freud, o campo de
aplicao do conceito de libido tinha aumentado, e que tanto ele como Freud
haviam, consequentemente, sentido a necessidade de ampliar seu conceito de
libido. Para endossar tal afirmao, fazia uma extensa citao de uma seo do
estudo de Freud sobre o caso Schreber, na qual Freud levantava a questo de se a
desconexo da libido em relao ao mundo externo seria motivo suficiente para
explicar a noo do fim do mundo. Freud disse:
Ou teramos de supor que aquilo que chamamos de catxis
libidinal (quer dizer, o interesse que emana de fontes erticas)
coincide com o interesse em geral, ou considerar a possibilidade
de que uma perturbao bastante extensa da distribuio da libido
possa desencadear uma perturbao correspondente nas catxis do
ego. Mas esses so problemas diante dos quais ainda nos
colocamos impotentes e incompetentes para solucionar. Seria
muito diferente se pudssemos comear com uma bem
fundamentada teoria dos instintos; mas, na realidade, no temos
nada que parea com isso no presente momento (1911, SE 12, 74).
Freud conclua essa passagem afirmando que era mais provvel que a
relao alterada do paranoico com o mundo adviesse da perda de seu interesse

libidinal. Jung retomou essa passagem para argumentar que a perda da realidade
na demncia precoce no poderia ser exclusivamente explicada por uma perda
do investimento libidinal, pois isso seria sugerir que o que Janet denominara de
funo do real s era sustentado por interesses erticos. Sendo assim,
afirmava, a teoria da libido no era aplicvel demncia precoce.
Entretanto, Jung dizia que, aps o Trs ensaios, de Freud, viera a pblico
um conceito gentico da libido, que lhe permitira substituir o termo energia
psquica, empregado em Sobre a psicologia da demncia precoce, por libido.
A seguir, ele falava da teoria da evoluo, alegando que ela demonstrava que
muitas funes, atualmente isentas de um carter sexual, tinham-se derivado
originalmente do impulso geral de propagao [Propagationstrieb]. Atravs da
evoluo, parte da energia que havia sido anteriormente necessria para a
propagao, tornara-se transposta para a funo de criar mecanismos de
seduo e proteo, o que dera origem ao impulso artstico [Kunsttrieb] o qual,
depois, adquiriu autonomia funcional.
Ele comentou que, na natureza, o instinto para a preservao da espcie
[Instinkt der Arterhaltung] e o instinto de autopresevao [Instinkt der
Selbsterhaltung] eram indistintos, e s se podiam ver o impulso de vida
[Lebenstrieb] e o desejo de viver [Willen zum Dasein].89 Jung afirmava que
essa concepo coincidia com a formulao do conceito de vontade por
Schopenhauer. Portanto, libido se relacionava com toda forma de desejo.
Aps um extenso levantamento das antigas formulaes desta
concepo, Jung apresentou o relato do desenvolvimento ontogentico, dizendo
que, na infncia, a libido estava presente na forma de impulso de nutrio
[Ernhrungstriebes]. Ao denominar um impulso de nutrio, Jung estava
seguindo Ribot.90 Novas aplicaes da libido abriam-se por intermdio do
desenvolvimento do corpo, culminando na sexualidade. Em seguida, essa libido
sexual primria [Urlibido] torna-se dessexualizada em novas operaes. Na
concepo genrica, a libido continha no s o Rezentsexuelle mas tambm o
que havia sido ampliado como libido primordial dessexualizada.
Embora Jung tivesse dito inicialmente que a teoria da libido precisava ser
alargada para dar conta das psicoses, acrescentava agora que sua concepo
gentica da libido era aplicvel tambm s neuroses. Segundo seu modelo
gentico, havia trs fases no desenvolvimento da libido: um estgio pr-sexual,
um estgio pr-puberal, que comeava em torno dos trs anos e seguia at os
cinco, e a maturidade. Ele reconhecia uma multiplicidade de instintos e impulsos,
distintos da libido. Ao desvincular a libido da sexualidade e promover sua
reformulao como princpio geral da energia psquica, Jung foi levado a
declarar que o conceito de libido tinha a mesma significao no campo da
biologia que o conceito de energia desde Robert May er, no campo da fsica (OC
B, 218). De maneira anloga, em suas palestras do mesmo ano em Fordham,

ele afirmou que os movimentos da libido guardavam uma analogia prxima com
o princpio da conservao de energia. Quando um quantum de energia
desaparecia de uma determinada atividade, iria reaparecer em alguma outra
parte (OC 4, 254). E prosseguia dizendo que, com sua concepo gentica da
libido, a psicologia se alinhava com as outras cincias que tinham um conceito de
energia; e tambm afirmou em pblico que havia escrito para Jones
anteriormente, concordando com os crticos do conceito de libido definido por
Freud:
Da mesma maneira como as cincias naturais de antes estavam
sempre falando de aes recprocas na natureza, e que essa antiga
viso foi substituda pela lei da conservao da energia, tambm
aqui, no campo da psicologia, estamos tentando substituir a ao
recproca dos poderes coordenados da alma [Seelenkrfte] por
uma energia considerada homognea. Assim, damos espao para
aquelas crticas justificadas que reprovam a escola psicanaltica,
quando dizem que ela funciona com uma concepo mstica da
libido (281, trad. mod.).
Jung discutia ainda a questo do relacionamento entre esse novo conceito
de libido e o vitalismo, o que era necessrio, j que tanto May er como Helmholtz
haviam manifestado uma resoluta oposio s teorias vitalistas, supostamente
repudiadas pelo princpio da conservao de energia. Ele argumentava que:
No podemos nos deixar perturbar quando nos reprovam como
vitalistas. Estamos to distantes da crena numa fora vital
[Lebenskraft] especfica quanto de qualquer outra espcie de
metafsica. Libido deveria ser o nome da energia que se
manifesta no processo vital, e subjetivamente percebida como
iniciativa e desejo (282, trad. mod.).
Aqui, ele parece no estar negando a possibilidade de reduzir a vida a
processos fsicos e qumicos, como tinha feito nas palestras na Zofngia, mas
estar apenas e to-somente alegando que a libido designava a percepo
subjetiva desses processos. Ao no mais defender a autonomia da vida e nem
defender a bandeira de uma biologia vitalista contra as alegaes da biologia
materialista, os interesses de Jung voltavam-se para a defesa da autonomia da
psique, e da irredutibilidade da psicologia biologia, por mais que esta ltima
tivesse suas prprias concepes sobre os processos da vida.
Jung acrescentava que o conceito freudiano de libido entendido de
maneira to incua que Claparde comentou comigo, certa feita, que se poderia
usar perfeitamente uma outra palavra, como interesse (273). Essa

substituio de interesse por libido era em si mesma uma manobra longe de

incua, pois o termo interesse desempenhava um papel importante no trabalho
do prprio Claparde, como descrevemos acima.
O modelo que este propusera, de uma pluralidade de instintos
momentaneamente motivados por um fator suplementar de interesse,
correspondia muito de perto ao modo como Jung estava reformulando a teoria da
libido. A referncia de Jung a Claparde indica que haviam discutido
pessoalmente essa questo.91 Em 1914, Jung afirmou que o termo interesse
poderia ser usado para designar o conceito de libido mais amplo, como
Claparde tinha sugerido, se essa expresso hoje tem uma aplicao menos
extensa.92 No est claro se Jung tinha ou no em mente o uso geral e difundido
do termo interesse, ou o uso que lhe dava Claparde, ou ambas as
possibilidades, e se essa foi ou no a razo de ele no ter usado o termo para
diferenciar seu conceito do primeiro ou do segundo.93
Como Jung havia citado as declaraes de Freud no caso Schreber para
corroborar sua concepo gentica da libido, surgiu a questo de at que ponto
suas opinies poderiam ser consideradas divergentes. A resposta pblica a essas
opinies veio na forma da reviso feita por Ferenczi para Transformaes e
smbolos da libido, de Jung, nas recenses de Jones e Abraham sobre as palestras
de Jung, na Universidade Fordham, e nas refutaes do prprio Freud, em Sobre
a histria do movimento psicanaltico e Sobre o narcisismo. A cuidadosa
orquestrao dessas respostas evidente nas cartas que trocaram entre si. O que
tambm fica evidente que o significado poltico das divergncias tericas entre
Freud e Jung no era de modo algum constante. Pelo contrrio: em determinados
momentos polticos relevantes, as diferenas tericas assumiram uma
importncia que antes no tinham exibido.
No dia 12 de setembro de 1912, Ernest Jones escreveu para Freud, aps
uma discusso com os defensores de Jung, Alphonse Maeder e Franz Riklin,
dizendo que, embora suspeitasse que algumas das formulaes de Jung fossem
de origem estritamente pessoal, no obstante
uma grande parte desse trabalho est estridentemente de acordo
com as decorrncias lgicas da Sexualtheorie que voc mesmo
props ao longo dos ltimos anos; especialmente os aspectos
filogenticos, a herana da represso e talvez as tendncias j
dessexualizadas (sublimadas) (Paskauskas, ed., 1993, 158).
No prefcio primeira edio de seus artigos sobre psicanlise, datado
de setembro de 1912, Jones escreveu que a mais forte oposio a Freud era
devida significao que ele atribua ao instinto sexual. No entanto, ele
argumentava que Freud o usava num sentido muito mais amplo do que

habitualmente, e que a importncia que ele atribua a este no difere muito da

de Schopenhauer e de Nietzsche em Wille zur Macht, ou do lan vital, de
Bergson, da fora vital de Shaw e o impulso vital de tantos outros autores, todos
eles equivalentes ao que Freud denomina de Libido (1913, xi). Essa passagem
foi excluda de todas as edies subsequentes, juntamente com diversas
declaraes favorveis sobre Jung. Embora Freud alegasse que Jung tinha
entendido de forma equivocada sua passagem no caso Schreber, ele inicialmente
no lhe dera muita importncia: Nunca obliterei nem mudei o significado da
libido, mas me mantive fiel a minha primeira definio o tempo todo... Espero
que tenhamos uma boa conversa a respeito, mas, sem dvida, tudo muito
discutvel e altamente interessante, e no h inimizade nisso.94 Essa carta
oferece alguns indcios do fato de que as razes tericas desempenharam um
papel muito menor na ruptura entre Freud e Jung do que tem sido geralmente
dito. Desdobramentos polticos levaram a uma nfase retrospectiva sobre as
divergncias tericas. Novamente para Karl Abraham, Freud afirmou que a
questo que ele apresentara tinha sido proposta de maneira puramente dialtica,
para poder responder na negativa.95 Ferenczi criticou publicamente a leitura
que Jung fizera dessa passagem de Freud em sua reviso, e que este tambm
repudiou em Sobre a histria do movimento psicanaltico.96
A nova teoria da libido apresentada por Jung provocou uma reao
equivocada em seu antigo chefe, Eugen Bleuler. No dia 30 de outubro de 1912,
Jones escreveu para Freud citando uma carta que acabara de receber de Bleuler,
na qual este dizia que sempre tinha pensado que a teoria da libido carecia de
clareza, e que o trabalho de Jung era muito importante (ed. Paskauskas, 1993,
165). No ms seguinte, Bleuler escreveu para Freud, dizendo que sua dificuldade
com o conceito freudiano de libido estava na maneira como ele abrangia as
atividades de comer e sugar das criancinhas, com o que ele no conseguia
concordar.97 Aps a publicao das palestras de Jung na Universidade Fordham,
embora no estivesse convencido de toda a potncia do conceito freudiano de
libido, no podia aceitar tambm a perspectiva assexuada de Jung, que
provavelmente tinha exagerado no sentido oposto. O conceito de Jung realmente
no tinha nada a ver com a libido entendida por Freud, e deveria ser desenvolvido
em separado, e receber um novo nome.98 Por fim, ao ler o texto de Freud
Sobre a histria do movimento psicanaltico, Bleuler escreveu-lhe, dizendo que,
apesar de diferenas nos conceitos psicolgicos bsicos, e de minhas dvidas
sobre a pansexualidade e seu desenvolvimento sexual, coloco-me infinitamente
mais perto de sua formulao do que da moderna postulao junguiana.99
Sendo assim, Entre 1912 e 1914, o julgamento de Bleuler sobre a concepo
gentica de Jung para a libido tornou-se progressivamente negativo.

Em sua reviso de 1913 de Transformaes e smbolos da libido, Flournoy

acolheu favoravelmente a reformulao de Jung para o conceito de libido. Disse
que, nesse trabalho, a libido se tornara equivalente vontade de viver de
Schopenhauer, energia de Ostwald e ao lan vital de Bergson. Estava
tambm livre do pansexualismo com que Freud caracterizara seu conceito de
libido, e assim recuperava seu legtimo lugar ao lado das funes nutritivas, sem
perder seu papel crucial na evoluo. Embora Flournoy achasse um pouco
confusa a anlise geral da evoluo humana apresentada por Jung, ele
certamente a considerava um avano em relao s tentativas no menos
prolixas dos freudianos (1913). interessante observar que, antes da ruptura
oficial de Jung em relao Associao Psicanaltica Internacional, Flournoy
no o considerava um freudiano.
Embora a ampliao do conceito de libido parea ter sido inicialmente
recebida de modo favorvel por Putnam,100 ele mudou de opinio
posteriormente. Em 1915, ele disse que Jung havia exagerado na significao do
princpio da conservao de energia, alegando que o amor e a razo no estavam
sujeitos a essa lei quantitativa (1915, 305). Nesse mesmo ano, Putnam escreveu
para Freud, no dia 13 de agosto, dizendo que ningum havia provado que as
foras mentais eram realmente sujeitas lei da conservao de energia (ed.
Hale, 1971, 194). Em 1917, ele disse que, embora simpatizasse com o desejo de
Jung de elaborar uma formulao mais ampla da libido, ele no conseguia
concordar com a rejeio que este expressara com respeito aos conceitos
freudianos de regresso, sexualidade infantil e fixao (1917, 363).
A reformulao do conceito de libido proposta por Jung levou-o a uma
maior proximidade com a psicologia geral e a psicoterapia, representadas por
autores como Stern, Lipps, Claparde, Sidis, James e Prince e, com isso,
subverteram a autonomia disciplinar da psicanlise que Freud estava tentando
estabelecer. Alm disso, esse conceito reformulado foi aceito por Flournoy. No
contexto psicolgico daquela poca, importante observar que profissionais
como James, Flournoy, Claparde, Stern e Lipps detinham uma reputao mais
elevada do que Freud. Embora tivesse alterado a nfase psicanaltica sobre a
sexualidade, ele tambm tinha feito um longo esforo para rebater as crticas de
muitos sobre essa proposio. Essa ligao no ficou perdida em Freud. Em 1 de
janeiro de 1913, ele escreveu a Putnam: Para mim parece uma experincia
dj vu. Tudo o que encontro nas objees desses semianalistas j encontrei nas
objees dos no-analistas (ed. Hale, 1971, 153). A nica e embaraosa
diferena era que essas acusaes estavam agora sendo feitas pelo presidente da
Associao Psicanaltica Internacional, que havia sido antes, juntamente com
Freud, seu mais conhecido expoente. Em termos de estratgia, a reformulao
do conceito de libido de Jung foi, portanto, um movimento formidvel, do qual os
psicanalistas estavam claramente conscientes. Em 25 de abril de 1913, Jones

escreveu para Freud: Estou profundamente impressionado com o sucesso da

campanha de Jung, pois ele apela para formidveis preconceitos. Em minha
opinio, ser o perodo mais crtico que teremos de atravessar (ed. Paskauskas,
1993, 199). Em 22 de novembro, Freud escreveu para Jones: Sabemos que a
posio de J. muito forte; e nossa nica esperana que ele mesmo a arrune.
Voc ter de lutar com ele pela influncia na Inglaterra e na Amrica, e essa
pode ser uma longa e rdua batalha (242).
No se tem dado a devida ateno ao fato de que esses temores se
mostraram inicialmente muito justificados. Num levantamento abrangente da
recepo obtida pelos trabalhos de Jung junto imprensa britnica, entre 1912 e
1925, Dean Rapp mostrou que tais obras, assim como as de seus seguidores,
tiveram revises consistentemente melhores do que os trabalhos de Freud e dos
psicanalistas. Um exemplo disso apareceu no Journal of Education: bem
sabido que Jung se afastou das posies mais radicais de seu mestre, Freud, e
portanto mais provvel que agrade aos pensadores ingleses.101 Rapp afirma
que a acusao mais frequente feita a Freud foi de ter ele exagerado o papel da
sexualidade (1988, 195). No perodo entre 1912 e 1919, Rapp nota que os
revisores expressaram sua preferncia pela concepo mais ampla de libido de
Jung, que tambm se beneficiava do amplo apelo do lan vital de Bergson, que j
existia (1990, 233).
Em 1957, Jung comentou retrospectivamente sobre os desdobramentos
seguintes das teorias de Freud. Disse que Freud comeara depois a trabalhar
com conceitos que j no eram mais freudianos em seu sentido original... Ele se
viu forado a adotar minha linha, mas isso era algo que ele mesmo no podia
admitir.102 Na realidade, uma parte substancial da reformulao de Freud
sobre seu prprio conceito de libido, entre Sobre o narcisismo e Alm do
princpio do prazer, que delimitava a natureza sexual da libido e sua procedncia,
pode ser justificadamente considerada uma extensa tentativa de administrar
alguns danos.
Libido, horm, lan vital
O trabalho de Bergson tinha imediatamente atrado o interesse de pessoas
envolvidas com a psicanlise. Em 1909, Putnam ministrou uma palestra
comparando as vises de Freud e Bergson sobre o inconsciente. Nathan Hale nota
que, alm de Putnam, William Alanson White e Smith Ely Jeliffe tambm
comearam a ver a libido de Freud como uma manifestao do lan vital de
Bergson (ed. Hale, 1971, 49). Isso afastou o conceito freudiano de libido da
epistemologia positivista que ele adotava, e o aproximou de uma outra que,
apesar de receptiva a valores filosficos e espirituais, continuava imbricada num

coerente referencial evolutivo e biolgico.

Aps apresentar sua concepo da libido em Transformaes e smbolos
da libido, e em suas palestras na Fordham, Jung traou um paralelo entre esse
conceito e o lan vital de Bergson. H indcios de que ele tenha lido Bergson
depois de desenvolver sua noo de libido; o exemplar do livro de Bergson,
Evoluo criativa, que consta da biblioteca de Jung, a edio em alemo,
datada de 1912. Sua primeira referncia a Bergson ocorre numa carta para Lo,
de maro de 1913. Comentando sobre as deficincias das explicaes causais e
mecnicas da formao orgnica, ele disse: Gostaria de lembr-lo da excelente
crtica de Bergson a esse respeito (OC 4, 665).
Em 8 de outubro de 1912, numa palestra para a Academia de Medicina
de Nova York, ao anunciar que propunha libertar a teoria psicanaltica de sua
perspectiva puramente sexual, disse que a libido poderia ser entendida como
uma energia vital em geral.103 No ano seguinte, apresentou uma verso
levemente revista do mesmo artigo antes do XVII Congresso Internacional de
Medicina, em Londres, realizado entre 6 e 12 de agosto de 1913. Nessa
oportunidade, aps a sentena acima citada, ele acrescentou: ou como o lan
vital de Bergson (OC 4, 568). Em 20 de maro de 1914, aps uma
apresentao de Adolf Keller sobre a relao do trabalho de Bergson com a
teoria da libido, Jung disse que uma lacuna foi preenchida com o artigo de
Keller. Bergson deveria ter sido discutido aqui h muito mais tempo. B. diz tudo o
que no dissemos. Ele parte da unidade, enquanto ns vamos galgando espaos a
partir da multiplicidade.104
Em 24 de julho de 1914, numa palestra perante a sociedade psicomdica
de Londres, Jung afirmou que, posto que o termo libido usado por ele em suas
publicaes em alemo parecia ser entendido equivocadamente em ingls,
propunha que este fosse redenominado como horm, acrescentando que Horm
est relacionado com o conceito de lan vital de Bergson (1915, 396). Isso
deveria ter servido para diferenciar claramente seu conceito do de Freud. No
entanto, Jung continuou usando o termo libido em suas publicaes em alemo,
e o termo horm nunca foi adotado por seus tradutores, e nem por Jung
posteriormente, quando escreveu ou deu palestras em ingls.
No obstante, horm foi subsequentemente empregado por uma pessoa
que assistiu palestra de Jung em Londres, William McDougall, que mais tarde
caracterizou sua psicologia como hrmica.105 Quanto relao entre horm e
lan vital, Jung afirmou:
Estou consciente do fato que, da mesma forma como o conceito
de horm corresponde ao lan vital de Bergson, tambm o mtodo
construtivo corresponde aos mtodos intuitivos propostos por ele.

Mas limito-me psicologia e ao trabalho prtico da psicologia,

ciente de que toda frmula conceitual , em sua essncia,
psicolgica (1915, 399).
Em suas verses em alemo, Jung chamava o lan vital de Bergson de
conceito paralelo [Parallelbegriff] a seu conceito de libido. E tambm em sua
verso em alemo de seu texto, ele acrescentou nessa altura: Quando li
Bergson, h um ano e meio, pela primeira vez, descobri, para meu grande
prazer, que tudo em que eu tinha trabalhado em minhas atividades clnicas tinha
sido transposto numa linguagem irrepreensvel, segundo um estilo filosfico
maravilhosamente claro (ed. Long, 1916, 351, trad. mod.). Aquilo que ele havia
constatado em seu trabalho clnico tinha sido confirmado pela filosofia de
Bergson, e indicava especificamente dois pontos de convergncia: entre seu
conceito de horm e o lan vital de Bergson, e entre seu mtodo construtivo e o
intuitivo de Bergson. Jung distinguia seus conceitos, afirmando que eram
estritamente psicolgicos. Indicava que sua leitura de Bergson, ocorrida em
algum momento do incio de 1913, lhe dera a confirmao das novas ideias nas
quais tinha trabalhado, de maneira independente.
Mais indcios do impacto de Bergson em Jung esto nas cartas que ele
escreveu para Hans Schmid a respeito de formulaes dos tipos psicolgicos.
Nesses documentos fica claro que a rea em que o trabalho de Bergson mais
influiu no pensamento junguiano foi no desenvolvimento de sua tipologia
psicolgica. No dia 4 de junho de 1915, Jung escreveu para Schmid, dizendo que
havia extrado de Bergson o conceito de irracional, e que a inequvoca
hipostasiao desse conceito em Bergson me agrada. Com isso, ganhamos dois
princpios intimamente correlacionados entre si e que so reciprocamente
condicionados, a saber, o racional e o irracional (ed. Iselin, 1982, 39).
No ano seguinte, numa palestra em Zurique, Jung afirmou: Devemos
um agradecimento particular a Bergson por ter levantado a bandeira pela
existncia do irracional (OC 7, 483, trad. mod.). Em Tipos psicolgicos, ele
usou o conceito de irracional no no sentido de ser contra a razo
[Widervernunftigen], mas no sentido de ser fora da razo [Ausservernunftigen], ou
seja, aquilo que no se baseia na razo (OC 6, 775, trad. mod.). Acrescentava
que o irracional, por conseguinte, passava ao largo da explicao racional.
Bergson no parece ter usado especificamente o termo irracional. No entanto,
est claro que o aspecto de seu trabalho, que foi mais significativo para Jung a
esse respeito, foi aquilo que James descreveu como sua crtica do
intelectualismo. A acusao de irracionalismo (como Jung o teria dito, no sentido
de Widervernunftigen) muitas vezes levantada contra Jung. O que no se tem
levado tanto em conta o fato de que para ele o conceito de irracional derivava
sua justificativa filosfica da delimitao bergsoniana para a origem do intelecto,

e o reconhecimento de que a vida excede a conscincia capaz de representaes.

Usando a terminologia de Jung segundo o prisma bergsoniano, a principal tarefa
era a de no sujeitar o irracional ao racional.
A discusso do trabalho de Bergson na correspondncia entre Jung e
Schmid indica que ele teve um papel importante na construo do entendimento
de Jung quanto relao e oposio entre esse par de funes psicolgicas,
alm de servir de base para a distino entre o racional e o irracional, e para sua
noo da intuio como faculdade cognitiva.
Em Tipos psicolgicos, contudo, Jung introduz uma crtica de Bergson no
contexto de sua crtica ao pragmatismo de James:
No entanto, Bergson nos mostrou a intuio e a possibilidade de um
mtodo intuitivo. Mas isso continua sendo s uma indicao,
como bem sabemos. Uma prova desse mtodo continua faltando e
tampouco ser fcil aparecer, embora Bergson tenha salientado
que seus conceitos de lan vital e dure cratrice [durao
criativa] so produtos da intuio. Alm dessas noes bsicas,
percebidas intuitivamente... o mtodo bergsoniano intelectual e
no intuitivo.106
Na realidade, Bergson tinha lidado explicitamente com uma forma dessa
crtica em Creative Evolution. Ao argumento de que qualquer tentativa de ir mais
alm da inteligncia estava contida dentro dela, ele respondeu dizendo que esse
crculo vicioso que havia, no obstante, limitado outras filosofias era s
aparente, porque:
Em toda a volta do pensamento conceitual continua havendo uma
borda indistinta que faz lembrar a origem dele... comparamos o
intelecto a um ncleo slido formado por condensao. Esse
ncleo no difere radicalmente do fluido que o cerca. S pode ser
reabsorvido nele porque constitudo pela mesma substncia
(1907, 193).
H indcios de que Bergson tinha conhecimento do trabalho de Jung. Em
1922, Adolf Keller escreveu para Bergson convidando-o a prefaciar para uma
traduo em francs de uma obra de Jung. Ele se recusou, afirmando ter como
princpio geral no escrever prefcios. No entanto, acrescentou: Tenho um
grande respeito pelo trabalho de Jung, que no s interessante para psiclogos e
psicopatologistas, como tambm para filsofos! a que a psicanlise encontrou
sua filosofia! 107
Por fim, nesse rastreamento do impacto dos trabalhos de Bergson sobre a

obra de Jung, importante notar aqueles aspectos de seu Creative Evolution que
se mostram diretamente contrrios s posies que Jung iria adotar
subsequentemente. Esse ponto fica ostensivamente evidente na crtica de Bergson
s formas, que pode ser entendida como uma crtica antecipada aos arqutipos
de Jung:
As Formas, que a mente isola e armazena em conceitos, so ento
somente instantneos da realidade mutante. So momentos
reunidos no decorrer do tempo; e s porque cortamos o fio que nos
liga ao tempo, eles no podem mais durar. Tendem a recolher-se
dentro dos limites de suas prprias definies, ou seja,
recuperando a reconstruo artificial e a expresso simblica que
seu equivalente intelectual. Passam para a eternidade, se
quiserem; mas o eterno nelas justamente o irreal (1907, 335).
Energtica primitiva
Jung estava no apenas tentando colocar seu conceito de energia numa
relao com a biologia e a filosofia contemporneas, mas tambm com as
concepes primitivas. Em 1914, ele afirmou que seu conceito de horm e o
lan vital de Bergson eram concepes antigas de uma fase primitiva da
humanidade, pois os primitivos tinham o mesmo conceito de uma substncia
anmica dinmica, ou energia psquica. Assim, de uma perspectiva cientfica,
esse conceito deveria ser visto como uma regresso s supersties. No entanto,
de um ponto de vista construtivo, era precisamente a antiguidade da ideia que
garantia sua utilidade prtica, pois se tratava de uma das imagens simblicas
primordiais que haviam desde sempre ajudado a transformao de nossa
energia vital (1915, 399). Apesar disso, ele no se contentou com essa
formulao da natureza no-cientfica de seu conceito de energia.
Em 1917, ele abordou o problema da psicognese da concepo de
May er para a conservao de energia. Pegando o fio da meada a partir de um
comentrio de May er, de que sua concepo inicial da ideia no fora uma
deduo lgica, mas qual havia chegado como uma inspirao, Jung afirmou
que a ideia da energia e sua conservao deve ser uma imagem primordial que
jaz em estado latente no inconsciente absoluto.108 Se esses conceitos eram de
fato imagens primordiais, deveria ser possvel mostrar que haviam surgido em
outras pocas. Ele alegava que esse realmente era o caso, e que as religies
primitivas, nas regies mais distantes da Terra, so fundamentadas nessa imagem
(ibid.). Ele elogiava explicitamente a formulao de Arthur Lovejoy para uma
energtica primitiva.
Lovejoy havia proposto essa formulao em 1906, depois de criticar o

conceito de animismo, dizendo que a filosofia primitiva continha um elemento

mais importante e mais difundido: que existe na natureza uma energia
impessoal, difusa e interconectada, uma fora vital, que todas as coisas ou
pessoas, ou a maioria delas, possui em alguma medida; que a quantidade dessa
energia mais ou menos fixa ou limitada (1906, 360). Dizia que acontecimentos
notveis estavam relacionados com essa energia, da qual eram dotadas as
pessoas e as coisas, embora em graus diferentes, que ela poderia ser transferida,
controlada e regulada por vrios meios, e que o propsito de muitos ritos era
precisamente sua transformao. Esse conceito de energia era a noo mais
praticamente universal, difundida e influente de todas as que caracterizavam o
pensamento do homem primitivo (361). A seguir, desfiava uma verdadeira
inundao de dados etnolgicos em defesa dessa alegao. Os conceitos de
manitou dos algonquis, de oki entre os iroqueses, de wakonda para os dakotas,
mana para os melansios, ou atu para os polinsios, mulungu para os bantu, e ngai
para os masai, eram todos abordados como expresses lingusticas e culturais
diferentes de uma mesma concepo fundamental da energtica primitiva.
Como os termos norte-americanos eram os mais conhecidos, Lovejoy props
que fosse adotado manitou como designao genrica desse conceito de energia,
e manitousmo como a crena nessa energia (382). Embora ele no inclusse a
noo moderna de conservao de energia no manitousmo, como Jung fez, essa
seria uma decorrncia natural, pois o prprio termo que ele usava para descrever
a energtica primitiva era contemporneo, como os quanta de energia. O que
Jung fez foi simplesmente oferecer uma explicao para a universalidade que
Lovejoy alegava ter demonstrado, por meio de sua teoria das ideias primordiais.
A concluso de Jung foi que a retomada de uma ideia primordial, no caso da
concepo de May er da conservao de energia, no era absolutamente um
caso isolado, mas apenas exemplificava o fato de que os maiores e melhores
pensamentos estavam baseados em imagens primordiais.109
O inconsciente filogentico de Jung
Em 1916, Jung apresentou uma palestra para a Associao de Psicologia
Analtica intitulada A estrutura do inconsciente, que foi publicada pela primeira
vez numa traduo para o francs, editada no Archives de Psychologie de
Flournoy. Ali, ele diferenciava duas camadas de inconsciente. A primeira ele
chamava de inconsciente pessoal, que consistia em elementos adquiridos ao
longo da vida da pessoa, junto com elementos que poderiam ser igualmente
conscientes (OC 7, 444-446). O interessante o termo que Jung usou,
conforme publicado nessa traduo, que apareceu antes com Ribot, quando ele o
empregou em A psicologia dos sentimentos (Ribot morreu nesse mesmo ano).
Jung tinha conhecimento desse livro, e o citaria em 1921, em Tipos psicolgicos

(OC 6, 720n). Jung notou que a existncia contnua de concepes primitivas o

havia levado a distinguir uma outra camada no inconsciente, o inconsciente
impessoal ou psique coletiva (OC 7, 449), que consistia num esprito coletivo e
numa alma coletiva. Embora a conscincia e o inconsciente pessoal fossem
ontogeneticamente desenvolvidos e adquiridos, a psique coletiva era herdada
(459). Mais uma vez, aqui essa diferenciao segue de perto o conceito de Ribot
de uma camada filogentica herdada no inconsciente.
Em algum momento subsequente, ele escreveu um adendo a esse ensaio,
no qual introduziu algumas definies adicionais. Referindo-se agora ao
inconsciente pessoal como inconsciente coletivo, ele disse que seu contedo
consistia em percepes inconscientes de processos reais externos, junto com os
resduos de funes perceptivas e adaptativas filogenticas (507, trad. mod.).
Seu contedo mais importante eram as imagens primordiais, que ele definiu aqui
como as ideias e impulsos vitais coletivos e inconscientes (o pensamento e o
viver mticos) (520, trad. mod.).
Essa concepo de um inconsciente filogentico descendia diretamente
dos conceitos propostos pelos tericos da memria orgnica e por psiclogos
como Hering, Butler, Ribot, Forel, Lay cock e Hall.110 Esse aspecto foi um dos
elementos constitutivos mais importantes do conceito junguiano de inconsciente
coletivo. Nesse sentido, foi um fio de suas ideias que ele nunca abandonou,
apesar das novas e radicais concepes sobre a hereditariedade, que passaram a
vigorar na biologia no incio do sculo XX. Apesar disso, houve algumas
modificaes na maneira como Jung concebeu esse conceito.
No ano seguinte, em A psicologia dos processos inconscientes, Jung
definiu o inconsciente absoluto ou coletivo como o resduo de todas as
experincias do mundo, de todas as pocas, e, portanto, tambm uma imagem do
mundo, que vem sendo construda desde o alvorecer dos tempos (1917b, 432,
trad. mod.). Acrescentou ento que, nessa imagem do mundo, certos traos os
dominantes tinham sido consolidados com o tempo.
Comentamos acima que o conceito de que tudo que a pessoa vive
registrado e capaz de ser revivido tornou-se bastante conhecido por volta do
final do sculo XIX. O que Jung estava propondo era uma audaciosa ampliao
desse conceito, para alm do alcance da memria individual, a fim de abranger
a memria da humanidade. Sua suposio era que nada que a humanidade j
tenha vivido est verdadeiramente perdido. Os resduos das experincias
passadas deixam suas marcas no inconsciente coletivo, que no mais do que a
herana coletiva da humanidade. Ao mesmo tempo, ele estava tentando
diferenciar seu conceito da posio lamarckiana clssica de herana. Em 1918,
ele escreveu que
no se deve absolutamente imaginar que existem coisas como

ideias herdadas. Quanto a isso no pode haver a menor dvida.

Mas existem, porm, possibilidades inatas de ideias, condies a
priori para a produo de fantasias, que em certa medida so
similares s categorias kantianas.111
Aqui est a importncia de Jung ter assimilado a ideia das categorias
kantianas: significa a possibilidade de uma sada para o problema da postulao
da hereditabilidade das ideias. Essa distino entre herdar ideias e herdar a
possibilidade de formar ideias era prxima do conceito de herana apresentado
por William Prey er, e da proposta de Alfred Fouille sobre a ideia-fora,
apresentados antes.
Para Jung, a herana filogentica no consistia apenas dos resduos de
modos arcaicos de funcionamento humano, mas tambm continha resduos
funcionais dos ancestrais animais. Quanto a isto, estava seguindo Lay cock e Hall.
Depois ele identificou esses resduos com o conceito de engramas de Semon.
Referiu-se ao livro de H. Ganz sobre o inconsciente em Leibniz, escrevendo que
Ganz tinha usado a teoria do engrama de Semon como explicao do
inconsciente coletivo.112 Em 1918, ele afirmou que seu conceito do inconsciente
coletivo coincidia essencialmente com o conceito de Mneme filogentica de
Semon (1918, 135). Essa proximidade entre o conceito filogentico de Jung para
o inconsciente e a teoria da Mneme de Semon no surpreende tanto assim, pois
ambos estavam desenvolvendo formas modernas para a teoria da memria
orgnica.
Em 1921, em Tipos psicolgicos, Jung identificou o inconsciente coletivo
com a Mneme de Semon (OC 6, 624). O trabalho de Semon terminou, depois,
permitindo que Jung clarificasse seus prprios conceitos. Agora, ele redefinia a
imagem primordial como
um depsito mnmico, um engrama (Semon) que surge a partir da
condensao de inmeros processos similares. essencialmente
um depsito e, portanto, uma forma bsica tpica de uma
determinada experincia recorrente da alma... A imagem
primordial, ento, a expresso psquica de uma disposio
determinada anatmica e fisiologicamente.113
Dessa maneira, o trabalho de Semon proporcionou a Jung uma
perspectiva para a formao e a reanimao das imagens primordiais.
O conceito filogentico de Jung para o inconsciente continha
similaridades em relao ao de Stanley Hall.114 Neste sentido, interessante que
o contato com Hall tenha ocorrido em setembro de 1900, por ocasio da
conferncia na Universidade Clark, no momento em que ele estava para

comear suas pesquisas sobre mitologia e filogenia. Como resultado dessa

convergncia, Hall ficou impressionado com o Psicologia dos processos
inconscientes de Jung. Escreveu para ele:
Trata-se de uma exposio to notvel e concentrada que deveria
ser imediatamente traduzida para o ingls. Escrevo para lhe
perguntar se o senhor consentiria que um antigo aluno, por cuja
competncia eu pessoalmente me responsabilizo, fizesse essa
traduo... Permita-me tambm expressar minha mais profunda
gratido por esse livro, que estou acabando de ler, e que esclarece
muitos pontos interessantes e importantes.115
Para Smith Ely Jeliffe, Hall escreveu que me parece uma das coisas
mais importantes no campo psicanaltico, nos ltimos anos, independentemente
do que pensemos a seu respeito.116 Hall elogiou o reconhecimento dado ao
fator filogentico, que entendia como a representao do tardio advento da
evoluo, dentro do escopo dos estudos sobre a natureza psquica do homem
(1923, 414). Apesar disso, ele se desencantou com o que interpretou como
misticismo, que transcende os limites da cincia (411).
significativo que um dos termos que Jung usou inicialmente para
designar seu novo conceito do inconsciente, como vimos acima, em seu texto de
1917, Psicologia dos processos inconscientes, tenha sido inconsciente absoluto,
um termo empregado por Carus. Em seguida, esse termo foi substitudo por
inconsciente coletivo. maneira dos conceitos de inconsciente de Carus e von
Hartmann, o inconsciente coletivo de Jung era um domnio transindividual que
compreendia os domnios fisiolgico, psicolgico, metafsico e teolgico. Embora
ele afirmasse que a noo do inconsciente coletivo era um conceito emprico e
no-especulativo, bvio que, nesse conceito, as filosofias do inconsciente do
sculo XIX encontraram enfim sua mais consumada e duradoura forma de
expresso.
Com base no acima exposto, constatamos que as concepes
transindividuais ou coletivas do inconsciente estavam to difundidas na filosofia,
fisiologia e psicologia, na segunda metade do sculo XIX, que se poderia
considerar praticamente acidental ningum mais, que eu saiba, tenha de fato
usado a expresso inconsciente coletivo antes de Jung. Chega inclusive a ser
irnico que um conceito to congruente com tantos elementos do pensamento
europeu do final do sculo XIX e to difundido que se poderia quase considerlo lugar comum tivesse se tornado to singularmente identificado com Jung.
Seu inconsciente coletivo era uma composio coletiva mesmo, ao se aproveitar
das vrias concepes transindividuais e coletivas do inconsciente que haviam
sido publicadas e formuladas no final do sculo XIX. Sua formulao representa

a culminao, e no a inaugurao, das concepes coletivas do inconsciente.

Como vimos agora h pouco, em 1918, ele definiu as imagens
primordiais como condies a priori para a produo de fantasias, e equiparava
as imagens primordiais s categorias kantianas. No ano seguinte, ele ressaltou
como tinham sido enfim reduzidas por Kant a poucas categorias do pensamento,
aps terem sido altamente valorizadas como arqutipos, ou ideias e paradigmas
metafsicos. Em Tipos psicolgicos, ele aprimorou o entendimento da relao
entre as ideias, as imagens e os arqutipos. Segundo o que entendia, a ideia tinha
uma estreita ligao com a imagem. As imagens poderiam ser pessoais ou
impessoais. As imagens impessoais, notveis por sua qualidade mitolgica, eram
as imagens primordiais. Quando no apresentavam natureza mitolgica ou
imagens perceptveis, ele as designava como ideias. A ideia era o significado da
imagem primordial. Sendo assim, as ideias eram originalmente derivadas das
imagens primordiais. Ele afirmava que, em Plato, a ideia era a imagem
primordial da coisa. Citava as declaraes de Kant de que a ideia era a
imagem primordial [Urbild] do uso da razo, e um conceito racional cujo
objeto no se pode encontrar na experincia. Essas afirmaes foram usadas
para fundamentar sua noo da prioridade das imagens primordiais. O termo
Urbild foi usado em diversas ocasies por Kant (em tradues de Kant,
geralmente aparece como arqutipo).
Numa seo de Crtica da razo pura, intitulada Sobre as ideias
enquanto tais, Kant discutiu extensamente o conceito platnico de ideia,
ressaltando que Para Plato, as ideias eram arqutipos [Urbild] das coisas em si,
e no apenas chaves para possveis experincias, como o caso das categorias
(1787, B370). provvel que esta seo tenha sugerido para Jung uma ligao
entre a ideia de Plato e as categorias de Kant, assim como a assimilao de
ambas as formulaes nas imagens primordiais junguianas.
A ligao e a assimilao da imagem primordial com as categorias
kantianas serviam a vrios propsitos. Primeiramente, trazia a teoria da imagem
primordial para uma linhagem filosfica, o que lhe conferia legitimidade,
portanto. Em segundo lugar, por meio dessa assimilao, a imagem primordial
incorporava uma parte do que Jung entendia como os atributos das categorias
kantianas. Jung dizia que a crtica epistemolgica (ou seja, Kant) tinha
demonstrado que a mente no era uma tabula rasa, uma vez que certas
categorias do pensamento so dadas a priori; so anteriores a toda experincia e
aparecem no primeiro ato do pensamento, do qual so seus determinantes prformados (OC 6, 512). O que Jung estava propondo era uma vasta extenso do
mbito das categorias, alegando que o que Kant demonstrara a respeito do
pensamento lgico verdadeiro para toda a extenso da psique (ibid.). Embora
os contedos concretos estivessem ausentes, os contedos potenciais eram dados
a priori pela disposio funcional herdada e pr-formada. Esta simplesmente

um produto do funcionamento cerebral ao longo de todo o desenrolar da

linhagem ancestral, um depsito das experincias filogenticas e das tentativas de
adaptao (ibid). Nesta formulao, a imagem primordial de Jung representava
o casamento das categorias kantianas com a teoria da memria orgnica. Se a
teoria dos engramas de Semon foi usada para mostrar como as imagens
primordiais eram constitudas, atravs da ao de um processo neolamarckiano
de repetio das experincias ancestrais, a ligao com as categorias kantianas
demonstrava como funcionavam, enquanto condies a priori para a produo
de fantasias (ibid). A construo da teoria junguiana dos arqutipos, portanto,
seguiu um modelo assimilativo e sincrtico.117
No entanto, em virtude desse processo, o conceito se mostrou um
composto instvel. Comprovamos isso com a passagem acima. Para Kant, as
categorias a priori, como o que tornava possvel a experincia do mundo, no
eram e no poderiam ser derivadas da experincia. Por outro lado, os engramas
de Semon, que eram constitudos pela repetio das experincias, no eram
categorias inatas.
Alm dessas categorias, a noo de Kant do nmeno, como conceito
limtrofe negativo, foi muito importante para Jung. Em 8 de abril de 1932, ele
escreveu uma carta para August Vetter, na qual comentava que
em certo sentido, eu poderia dizer que o inconsciente coletivo
exatamente o que Kant afirmava ser a Ding ans Sich [a coisa em
si] ou seja, apenas um conceito limtrofe negativo, que no nos
pode porm impedir de formular... hipteses sobre sua possvel
natureza, como se fosse um objeto da experincia (Cartas 1,
91).TO
Em 1935, ele afirmou que seu conceito do self, na qualidade de
representao da totalidade da conscincia e do inconsciente, era um conceito
limtrofe, semelhante ao da coisa-em-si de Kant.118 Alguns anos mais tarde, ele
ressaltou que a psicologia ocidental considerava o inconsciente um nmeno, um
conceito limtrofe negativo, como Kant o havia expressado.119 Finalmente, em
1946, ele distinguiu o arqutipo em si, irrepresentvel, de suas
representaes.120 Por conseguinte, os termos mais importantes do lxico
junguiano inconsciente, inconsciente coletivo, si-mesmo e, finalmente,
arqutipo, so entendidos como conceitos limtrofes negativos, semelhana do
nmeno kantiano. Nos termos de Kant, essas definies no seriam legtimas.
H duas maneiras de se ver o uso de Kant por Jung neste contexto: ou
como um equvoco ostensivo de entendimento, ou como uma transformao
deliberada. A este respeito, Jung comentou para Michael Fordham, em certa

oportunidade, que muitas vezes formatara seus pensamentos indo em busca de

autores que haviam dito coisas que lhe pareciam prximas o suficiente do que ele
mesmo queria dizer, e ento os citava, ao invs de expressar diretamente seu
prprio conceito.121 Esse conceito sugere mais a segunda possibilidade, e ento
as referncias a Kant serviriam para conferir legitimidade a seus conceitos.
Em anos subsequentes, Jung continuou a refletir sobre a questo da
camada filogentica do inconsciente. Em 1924, em suas palestras em Londres
sobre psicologia analtica e educao, apontou que o crebro herdado era um
produto da vida ancestral, consistindo nas atividades psquicas que haviam sido
repetidas inmeras vezes na vida de nossos ancestrais. Por outro lado, ao
mesmo tempo o tipo e o autor a priori, desde sempre existentes, das atividades
correspondentes (OC 17, 207).
Nesta passagem, esto reunidos dois conceitos diferentes do inconsciente
coletivo. De um lado, os contedos so resultado de experincias repetidas. Nesse
sentido, so produtos histricos e, por conseguinte, o inconsciente coletivo
representa a imanncia da histria humana na alma. De outro, os contedos so
propostos como tipos a priori, e os autores das atividades em questo.
Aqui, os contedos do inconsciente constituem formas estruturais
atemporais, ou categorias a priori. Diante deste aparente paradoxo, Jung declara,
na sentena seguinte: Longe de mim decidir o que veio antes, se o ovo ou a
galinha (ibid.).
Em outras ocasies, no entanto, Jung foi menos reticente a respeito de
especular sobre o problema do ovo e da galinha. Em 1927, num artigo intitulado
A estrutura da alma, que fazia originalmente parte de uma apresentao para
a Key serlings School of Wisdom, em Darmstadt, ele afirmou que as
condies psicolgicas do meio ambiente deixavam para trs os traos mticos.
Situaes de perigo despertam fantasias carregadas de afetos. A repetio dessas
fantasias dava origem aos arqutipos (OC8, 334). O inconsciente coletivo era o
depsito de todas as experincias humanas, desde seus mais remotos primrdios
(339). Esse depsito no era inerte, mas formava um sistema vivo de reaes
e aptides que determinam a vida individual de maneiras invisveis (ibid.). O
inconsciente coletivo continha toda a herana mental ou espiritual da evoluo da
humanidade, que renascia outra vez na estrutura cerebral de cada novo ser
humano (342).
Assim, o inconsciente coletivo representava o eterno retorno da histria
na alma.
De maneira semelhante, em seus seminrios sobre o Zarathustra de
Nietzsche, em 1934, ele definiu os arqutipos como imagens que representavam
situaes tpicas de grande e vital importncia, que se haviam repetido inmeras
vezes no decorrer da histria (ed. Jarrett, 1988, 21). Consequentemente, os
arqutipos tinham, originalmente sido situaes reais. Em suas palestras para o

Instituto de Psicologia Mdica, em Londres, em 1935, fez uma analogia entre o

desenvolvimento da mente e o do corpo:
Nossa mente tem uma histria, assim como o corpo tem a sua...
Nossa mente inconsciente, como nosso corpo, um armazm de
relquias e lembranas do passado... contm os traos de cada
histria, exatamente como o corpo, e se voc investigar a fundo a
estrutura bsica da mente, ir, naturalmente, deparar com traos
da mente arcaica (OC 18, 84).
Se tentarmos reconciliar essas afirmaes, veremos que os arqutipos,
enquanto estruturas atemporais, so, porm, constitudos ao largo do desenrolar
da histria. Jung nunca especificou como esse processo ocorre.
Quanto ao significado teraputico dessa perspectiva, Jung teria dito o que,
numa entrevista realizada em 1935, segue, quando lidava com uma pessoa
mentalmente desequilibrada:
Procuro pelo ser humano ancestral que existe nela. Tento
recompor o percurso dos estratos da mente humana, desde seus
mais remotos primrdios, da mesma forma como um gelogo que
estuda a estratificao do planeta. O medo da criatura ancestral
em ns, acocorado numa vala, est em nosso inconsciente, assim
como todos os demais temores e especulaes, gerados pela
experincia humana atravs das eras.122
A tarefa da psicoterapia consiste em encontrar o antigo no moderno, e
depois reconciliar os dois. Teorias da memria filogentica, ancestral ou
orgnica, h muito tempo descartadas pela biologia, nas primeiras dcadas do
sculo XX, foram preservadas e institucionalizadas na psicoterapia.
De acordo com seus crticos, Jung deixou de apresentar provas
convincentes suficientes para suas teorias. Em 1927, ele disse que, at aquele
momento, ele ainda no havia apresentado qualquer prova que satisfizesse todas
as condies necessrias para a existncia da alma supraindividual, ou
inconsciente coletivo. Citou ento como exemplo o caso do paciente que via o
falo do sol, e que havia includo em Transformaes e smbolos da libido, de 1911.
Esse exemplo era agora tratado como muito mais significativo. Jung dizia que o
paciente era um funcionrio comum, e que fizera essa observao em 1906,
encontrando depois a obra de Albrecht Dieterich, Liturgia mitraica, em 1910.
Com isso, estava excluda a possibilidade de telepatia ou criptomnsia e, portanto,
apresentada uma evidncia a favor do inconsciente coletivo. Ele tambm
indicava a existncia de conceitos anlogos na filosofia clssica e medieval,
referindo-se a uma pintura clssica que retratava a impregnao de Maria com

um tubo que descia do Cu com uma pomba, representando o Esprito Santo,

frequentemente concebido como vento, e que descia at o cho. Os editores
comentaram que Jung soube posteriormente que a edio de 1910 era a segunda
edio, e que o original tinha sido publicado pela primeira vez em 1903. O
paciente fora internado antes de 1903.123 Esse funcionrio era o mesmo que
Honegger tinha apresentado no congresso de Nuremberg em 1910, e que Jung e
Honegger tinham discutido com Adolf Mey er. Nove anos depois, Jung citou o
mesmo caso novamente, no para provar que a viso era um arqutipo, mas
para mostrar seu procedimento.124 Como Flournoy tinha demonstrado, uma
coisa mostrar a possibilidade da criptomnsia, mas consideravelmente mais
difcil, seno impossvel, demonstrar sua impossibilidade. Pode-se conjecturar
que o fato de Jung ter usado este exemplo decorria de seus notveis elementos
figurativos. Para ele, era um tipo ideal.
Em 1959, quando John Freeman lhe perguntou se havia algum caso
particular que tivesse representado um marco decisivo em sua linha de
pensamento, Jung respondeu que havia muitos. E depois citou sua investigao
com os negros do hospital Santa Elizabeth, em Washington, e seu encontro com
aquele paciente.125
Aps essa entrevista, surgiu uma controvrsia nas pginas do The
Listener. Robert Hetherington apontou o fato de que, em Transformaes e
smbolos da libido, Jung havia atribudo a observao a Honegger e no a si
mesmo, e afirmou ento que havia inconsistncias entre o relato que Jung fizera
da viso, no texto, e na entrevista (como, por exemplo, se o falo estava flcido ou
ereto). Conclua que Jung havia falsificado a pedra angular de sua hiptese, e
que ele pessoalmente preferia que sua religio se mantivesse sem o apoio da
genitlia solar (1959, 834).126 O tradutor de Jung, Richard Hull, respondeu essa
carta abordando as supostas discrepncias. Sugeria que poderia ter sido um erro
atribuir a Honegger a observao, ou que este talvez tivesse usado a observao
de Jung em seus trabalhos, e que, quanto ao falo, mostrava-se consistentemente
ereto (1959, 1041). E. A. Bennet correspondeu-se com Jung sobre esse assunto. E
enviou-lhe um rascunho de uma carta que pretendia enviar ao The Listener, para
que Jung aprovasse. Aniela Jaff informou Bennet que Jung a havia lido e que
estava correta.127 Em resposta, Bennet disse:
O dr. Honegger, ento um mdico muito jovem e aluno de Jung,
ouviu deste o relato do incidente. O prprio Jung sugeriu-lhe, por
uma questo de cordialidade, que ele poderia pesquisar o caso
mais a fundo e publicar um artigo sobre o tema. Jung repassou
para Honegger suas prprias observaes. Infelizmente, o dr.
Honegger adoeceu e faleceu logo depois, e o artigo nunca foi

concludo (1966, 133).

Em 1970, Henri Ellenberger notou que o smbolo do sol flico tinha sido
observado por Friedrich Creuzier, em 1841, e que Dietrich tinha afirmado que
uma noo similar era popular em muitos pases (1970, 743). Em 1977, C. A.
Meier escreveu: Conheci pessoalmente esse paciente e tenho seu pronturio,
que contm mais de 200 pginas, mas at o momento no consegui encontrar a
funo do falo solar em suas alucinaes. Em meu tempo, ele no se lembrava
mais disso (1977, 78).
Instinto e inconsciente
Voltemos questo de como Jung desenvolveu seu conceito de instinto e
o relacionou com sua nova formulao do inconsciente. Como vimos, em
Transformaes e smbolos da libido, Jung criticou o conceito de libido sexual
proposto por Freud, e o substituiu com uma concepo mais abrangente de
energia psquica. Esta, por sua vez, no estava vinculada a nenhum impulso, e
Jung reconheceu a existncia dos seguintes impulsos e instintos: impulso de
propagao [Propagationstrieb], impulso artstico [Kunsttrieb], instinto de
preservao da espcie [Instinkt der Arterhaltung], instinto de autopreservao
[Instinkt der Selbsterhaltung], impulso de nutrio [Ernhrugstrieb] e impulso
sexual. Da em diante, a questo do instinto assumiu no texto um papel secundrio
em relao ao de libido. Jung ento se dedicou a interpretar um conjunto
enciclopdico de mitos, como smbolos da libido, o que deixou aberta a questo
de como os instintos deveriam ser compreendidos, e como se relacionavam, se
que se relacionavam, com as imagens primordiais. Por volta dessa poca, ele
comeou a trabalhar num artigo originalmente intitulado A concepo da
libido. No foi seno em 1928 que esse texto ficou completo. Em sua nota
traduo, Cary e Peter Bay nes comentam que Jung tinha deixado de lado a
questo da libido devido maior importncia do problema dos tipos.128
Tambm provvel que um dos motivos para ele ter interrompido o trabalho
sobre o conceito de libido tenha sido sua necessidade de esclarecer mais o modo
como entendia os instintos.
Em 1919, ele tomou parte num simpsio sobre Instinto e o
inconsciente, organizado conjuntamente pela Sociedade Britnica de Psicologia,
a Sociedade Aristotlica e a Associao Mind. O evento contou com a
participao dos mais destacados filsofos, psiclogos e neurologistas, entre eles
William Brown, Henry Head, G. E. Moore, Bertrand Russell, F. C. S. Schiller e A.
N.Whitehead.129 Os outros participantes da seo de Jung foram W. H. R.
Rivers, C. S. My ers, Charles Drever, Graham Wallas e William McDougall.

A contribuio de Jung continha seu primeiro uso do termo arqutipo

e, durante muitos anos, constituiu seu mais extenso tratamento do tpico dos
instintos. Alm disso, exps uma srie de temas aos quais ele retornaria
frequentemente no decorrer dos trinta anos seguintes.
O simpsio comeou com uma apresentao de Rivers. Valendo-se de
seu trabalho em fisiologia e das pesquisas com Henry Head, ele afirmava que as
reaes instintivas eram do tipo tudo ou nada.130 As formas mais elementares
dessa experincia eram incompatveis com as formas mais graduadas que se
desenvolveram mais tarde, e por isso foram suprimidas ou dissociadas. Essas
reaes constituam o inconsciente.
Jung comeou seu artigo notando que era impossvel confiar totalmente
na definio de Rivers para instinto, nos termos de uma reao tudo ou nada,
pois ela no admitia gradaes de intensidade. Na linguagem leiga, o adjetivo
instintivo era usado para designar aes cuja motivao e propsito no eram
inteiramente conscientes. Enquanto os atos conscientes eram caracterizados por
uma conscincia de seus motivos, com os atos instintivos isso no acontecia. Por
conseguinte, a atividade instintiva pertencia classe dos processos inconscientes.
Ele a definia como atos caracterizados por uniformidade e regularidade,
herdados e inconscientes. Isso levou-o a especificar seu conceito de inconsciente,
pois eram justamente os processos instintivos que exigiam uma concepo mais
ampla do inconsciente (OC 8, 270). Enquanto o inconsciente pessoal consistia
nas aquisies da vida individual, havia um outro estrato que continha as
caractersticas herdadas, no-adquiridas, tais como os instintos. Alm deste, esse
estrato continha os arqutipos da percepo e da compreenso (ibid., trad.
mod.). Os arqutipos agiam de maneira anloga aos instintos. Da mesma
maneira como estes compeliam o homem a uma conduta de vida
especificamente humana, os arqutipos compeliam a intuio do homem e sua
compreenso de maneiras especificamente humanas. Assim, o inconsciente
coletivo consistia em instintos, de um lado, e arqutipos de compreenso, de
outro. Concordando com James quanto existncia de uma pluralidade de
instintos, Jung sustentava que as aes humanas eram influenciadas pelos instintos
em medida muito mais extensa do que se acreditava em geral.
Assim como havia uma questo quanto ao nmero de instintos, havia a
mesma questo quanto ao nmero de arqutipos de compreenso. Isso o levou a
uma breve digresso pela histria da filosofia. Desde a alta valorizao dos
arqutipos na teoria das formas de Plato, sustentada ao longo de toda a filosofia
medieval, em Kant os arqutipos tinham sido reduzidos a umas poucas
categorias. Depois de haverem sido supervalorizados como ideias metafsicas,
foram desvalorizados como categorias lgicas. A imagem primordial era
frequentemente fundada nas mitologias dos primitivos, nas grandes religies, e
at mesmo nas cincias exatas, onde formavam a base de conceitos tais como os

de ter, energia e tomo.

Jung definia os instintos em termos de uniformidade e regularidade, e
definia os arqutipos de compreenso do mesmo jeito. Toda maneira uniforme e
regular de compreender algo era um arqutipo. Ele concluiu que no era possvel
decidir o que vinha primeiro, se a compreenso ou a ao. Sugeria que ambas
pertencem mesma atividade que, incapaz de ser concebida como unitria, era
vista como dois processos distintos.
Destacam-se nesse artigo diversos aspectos crticos. Primeiro, ele indica
a maneira como o conceito de inconsciente e o inconsciente coletivo de Jung
derivara em parte do problema do instinto. Tal como os psiclogos de meados do
sculo XIX, que haviam expandido os conceitos de ao reflexa para formular o
conceito de cerebrao inconsciente, no sculo XX os psiclogos estavam
expandindo os conceitos de ao instintiva para formular conceitos de
inconsciente. Era no inconsciente que a atividade instintiva se desenrolava. Como
os instintos eram os mesmos em todas as pessoas, decorria ento que existia um
inconsciente coletivo. Foi isso, por conseguinte, que constituiu o argumento a
partir do instinto de Jung para defender a noo da existncia do inconsciente
coletivo.
O segundo aspecto que emerge desse artigo o desenvolvimento
registrado pela teoria das imagens primordiais rebatizada ento de arqutipos
de compreenso. Jung concebia esses arqutipos de compreenso como distintos
dos instintos, mas com uma ao essencialmente semelhante. A relao precisa
entre ambos permanece indistinta. Uma outra maneira de expressar esse ponto
seria dizendo que Jung acrescentou os atributos que haviam sido conferidos aos
instintos s ideias primordiais.
Tambm h indcios de que o conceito de Fouille de ideia-fora tenha
moldado a noo junguiana de arqutipo. Em duas ocasies, ele usou esse termo
(em francs), como sinnimo para o de arqutipo. Em 1912, Jung fez uma
referncia explcita a Fouille, ao inclu-lo numa lista de autores que
reconheciam a significao dos instintos (OC B, 219n). Em 1929, num resumo
para uma palestra apresentada num congresso em Zurique, cujo ttulo era
Esboo de uma psicoterapia moderna, ele escreveu:
A terapia no consiste numa negao e numa depreciao dos
contedos inconscientes, como prega a doutrina freudiana, mas
num acrscimo das foras instintivas ao consciente, como reforo
de uma atitude individual por meio de ideias coletivas (idesforces).131
Nesse mesmo sentido, em 1956, ele argumentou que no havia base para
se supor que as fantasias das pessoas de diferentes pocas brotassem de ides

forces diferentes de nossas.132 A funo dos mitos, dizia ele, sempre fora a de
construir uma ponte entre a conscincia e as ides forces efetivas do
inconsciente.133 A referncia implcita evidentemente a Fouille. Pode-se
conjecturar que a significao que teve para Jung o conceito de ideias-fora de
Fouille estava em servirem como conceito dinmico das ideias como
compulses a agir de determinadas maneiras. Ao mesmo tempo, essas
compulses ou impulsos no eram cegos, mas estavam ligados a representaes.
A energia da alma
Jung atribuiu grande importncia a seu ensaio sobre energia.134 Em sua
opinio, era um elemento crtico ao estabelecimento do status cientfico da
psicologia. Retrospectivamente, lembrou que uma questo de grande importncia
para ele era a natureza da libido, e a tentativa de mostrar que ela poderia ser um
conceito aproximadamente quantitativo em contraste com as concepes vagas
de outras psicologias, que no tm qualquer conexo interna (por exemplo, a
psicologia de Wundt), mas s o acmulo de fatos isolados.135 Outras cincias
naturais tinham um conceito comum de energia. Consequentemente, ele queria
atingir o mesmo nvel na psicologia. Foi esse o fator que o motivou a escrever seu
ensaio sobre a energtica da alma.
Ele o iniciava notando que, j que o conceito de libido que havia
introduzido em Transformaes e smbolos da libido tinha sido alvo de
interpretaes equivocadas, seria interessante retomar suas concepes
fundamentais. Naquele trabalho, ele havia apresentado seu conceito de libido
como uma ampliao do conceito de Freud. A partir disso, tinha se tornado
consenso que seu conceito de libido derivara do de Freud, do qual seria uma
reviso. No entanto, em Sobre a energtica da alma, Jung apresentava um
apanhado diferente dos antecedentes de seu conceito de libido, e das questes que
haviam levado a sua formulao.
Eventos fsicos podem ser vistos de uma perspectiva mecanicista ou
energtica. Ele chamava este ltimo ponto de vista de finalista, assinalando que
evitava o termo teleolgico com a inteno de se furtar ao mal-entendido de
que poderia implicar a ideia de um fim ou meta antecipada.136 Essa noo de
uma diretividade sem um propsito predeterminado repetia a concepo que
Bergson expusera em Creative Evolution. Jung defendia que tanto a perspectiva
mecanicista quanto a finalista eram necessrias. Ao questionar se os eventos
psquicos poderiam ser vistos pelo prisma energtico, ele concordava com von
Grot, que havia defendido ser vlido postular a existncia de uma energia
especificamente psquica. Quanto relao dessa energia com a energia fsica,

que introduzia a questo mente-corpo, ele afirmava que tal ponto poderia ser
deixado de lado, e que a psique poderia ser considerada um sistema
relativamente fechado.137
Isso suscitava a questo da possibilidade da mensurao quantitativa na
psicologia, que ele respondeu na afirmativa: Nossa psique possui o que, de fato,
um sistema de avaliao extraordinariamente bem desenvolvido, a saber, o
sistema dos valores psicolgicos (7, trad. mod.). Para ele, valores eram
avaliaes energticas de quantidade. Um meio objetivo de avaliar
intensidades de valor era fornecido pelos experimentos de associao, o que
constitua uma divergncia implcita da posio de Wundt, que afirmava a
natureza inquantificvel da energia psquica.
Nos primeiros relatos de Jung sobre seus experimentos de associao,
embora j tivesse esporadicamente empregado o termo energia psquica,
tinham havido poucas evidncias de um interesse explcito sobre a energtica da
alma. Agora, ele reinterpretava a significao desses experimentos para a
mensurao da energia psquica. O complexo consistia num elemento nuclear e
em associaes secundrias. Esse elemento nuclear era, por sua vez,
caracterizado pelo estresse emocional, ou seja, uma acentuao afetiva; essa
acentuao , um valor quantidade expresso energeticamente (10, trad. mod.).
O elemento nuclear criava um complexo quando tinha um alto valor energtico:
a fora consteladora do elemento nuclear corresponde a seu valor-intensidade,
respectivamente sua energia (11, trad. mod.). Isto poderia ser determinado
quantitativamente, a partir do nmero de constelaes que o elemento nuclear
afetasse, da frequncia e intensidade dos indicadores de complexo, e da
intensidade dos fenmenos afetivos concomitantes (estes poderiam ser
determinados experimentalmente, medindo-se o pulso, a respirao e os reflexos
psicogalvnicos). Em ambos os casos, Jung estava se referindo a seus trabalhos
com os experimentos de associao e reformulando os resultados em termos de
um novo modelo energtico.
A seguir, ele discutia o conceito de energia psquica, que comentava j
ter sido proposto por Schiller e, a seguir, por von Grot, Theodor Lipps e William
Stern. Creditou a Lipps a distino entre a fora psquica e a energia psquica,
embora criticasse nesse autor a distino que fazia entre diferentes formas de
energia psquica. Jung afirmava que tal qual a fsica, a psicologia tinha todo o
direito de construir seus prprios conceitos, como Lipps tinha defendido.138 Esse
direito autorizava a psicologia a utilizar seus prprios conceitos de energia, apesar
do fato de no existir uma maneira clara de separar os processos biolgicos dos
psquicos. Consequentemente, ressaltava ele:
Podemos seguramente conceber um processo psquico
simplesmente como um processo vital. Com isso, ampliamos o

limitado conceito de energia psquica, tornando-o um conceito de

energia vital [Lebens-Energie], que compreende a suposta energia
psquica como uma forma especfica... O conceito de uma energia
vital no tem nada a ver com uma assim-chamada fora vital
[Lebenskraft], pois esta ltima, na condio de uma fora, no
seria nada alm de uma forma especfica de uma energia
universal... Considerando o uso psicolgico que nos propomos fazer
dela, sugiro que chamemos de libido essa energia vital
hipoteticamente presumida, para assim diferenci-la de um
conceito universal de energia, de acordo com o privilgio biolgico
e psicolgico da formao de conceitos especficos. Com isso, no
estou
absolutamente
interceptando
os
bioenergetistas
[Bioenergetiker], mas apenas mostrando-lhes com que propsito
tenho utilizado nosso termo libido. Para uso deles, pode-se sugerir
que empreguem termos como bioenergia ou energia vital.139
A diferenciao apresentada por Jung entre libido enquanto energia vital
e como fora vital pode ser entendida como uma tentativa de situar seu conceito
de libido em relao ao que ele entendia ser a marca registrada das teorias
vitalistas. Por isso, nas sees subsequentes, ele buscou demonstrar de que
maneira seu conceito de libido atendia as exigncias dos princpios de
conservao da energia e da entropia. Essas sees constituem uma tentativa
significativa da parte de Jung, de conferir bases cientficas a sua psicologia.
Embora partilhando com neovitalistas, como Driesch, a rejeio do modelo
mecanicista e a nfase na necessidade de uma perspectiva finalista, ele se
distinguia deles tambm, pois resistia a reduzir a psicologia biologia.140 Depois
de haver estabelecido a autonomia da psique, a questo de se a vida seria ou no
redutvel a termos fsicos e qumicos no era mais de importncia vital, como
tinha sido para Jung na poca de suas palestras na Zofngia. Em contraste com
Driesch, em Sobre a energtica da alma, ele limitava suas consideraes
psicologia humana, em vez de considerar a vida orgnica como um todo.
Enquanto Driesch alegava que seu princpio da entelquia no era uma forma de
energia, pois no era quantificvel, Jung afirmava que seu conceito de energia
psquica era quantificvel, mesmo que em extenso limitada.141 Ele dizia que o
ponto de vista energtico em psicologia no seria possvel, a menos que o
princpio de conservao de energia fosse aplicvel. Estava se referindo
distino de Busse para os princpios da constncia e da equivalncia; o primeiro
dizia respeito soma total da energia que permanecia constante, e o segundo
afirmava que, para cada tanto de energia gasto ou consumido, uma quantidade
similar de energia aparecia em outro lugar. O princpio da constncia constitua
uma inferncia generalizada da equivalncia, e por isso foi o que teve mais

importncia para a psicologia.

Jung dizia que havia demonstrado a aplicabilidade desse princpio em
Transformaes e smbolos da libido, e que o mesmo tambm fora demonstrado
pelo trabalho de Freud sobre sexualidade: No h lugar melhor do que
precisamente a relao entre a sexualidade e a psique como um todo para se
constatar como o desaparecimento de um quantum de libido seguido pelo
aparecimento de um valor correspondente, em outra forma (19, trad. mod.). O
erro de Freud fora supervalorizar a sexualidade e, assim, privilegiar a inevitvel
unilateralidade da perspectiva mecanicista.142 Em razo da concepo
causalista de Freud, toda interpretao voltava sexualidade e at o prprio
Freud tinha notado a monotonia dessa formulao.143 Jung defendia que o
princpio da equivalncia era de grande utilidade prtica, conhecida de todos
aqueles que tivessem experincia prtica nesse campo: Quando algum valor
consciente, como uma transferncia, diminui, ou at mesmo desaparece, buscase imediatamente uma formao substituta, como a expectativa de ver um valor
equivalente brotar em alguma outra parte.144
Quando a formao substituta no era imediatamente aparente, Jung
dizia que estava presente mesmo assim, embora em plano inconsciente, e que
uma observao cuidadosa logo revelaria uma atividade inconsciente
intensificada, como por exemplo, sintomas ou sonhos significativos. Embora esse
princpio possa realmente ter um elevado uso prtico na psicoterapia, as
evidncias episdicas a seu favor dificilmente convenceriam um mdico como
forma rigorosa de demonstrao de que a suposta energia psquica atende os
requisitos das leis de conservao de energia. Pode-se considerar que o trabalho
de Sidis baseou-se na mxima contrria a de que, por intermdio da
psicoterapia, o paciente experimentaria um aumento na disponibilidade de
energia.
A libido possua ainda uma outra analogia com a energia fsica, ou seja,
o fator extenso, segundo o qual ela no pode migrar para uma nova estrutura
sem a transferncia de partes ou caractersticas da estrutura anterior com a qual
esteve vinculada (21). Isso tinha sido demonstrado em Transformaes e
smbolos da libido. Depois Jung voltou-se para uma discusso da entropia. Aps
uma descrio dos princpios de Carnot, disse que, como a psique poderia ser
considerada um sistema relativamente fechado, o princpio da entropia era
compatvel e que as transposies de energia tambm conduzem a uma
equalizao da diferena.145 Segundo Boltzmann, esse processo consiste na
transio de uma condio improvvel para uma condio provvel. Jung
argumentava que isso era exemplificado pelo desenvolvimento de uma atitude
duradoura: Aps oscilaes violentas no incio, as contradies se equilibram
mutuamente, e aos poucos surge uma nova atitude com uma estabilidade final

que proporcionalmente maior quando comparada magnitude das diferenas

iniciais.146 Como a psique s era um sistema relativamente fechado, no se
observava uma completa entropia psicolgica. Da mesma forma, nos casos
em que o isolamento do sistema psicolgico era mais pronunciado, a entropia era
correspondentemente mais acentuada, como se evidenciava no embotamento
do afeto presente na demncia precoce ou esquizofrenia, Jung dizia que essa
maneira de falar s estava conferindo uma articulao precisa para fatos que j
eram conhecidos em geral:
Essa maneira de considerar as coisas j conhecida h muito
tempo. Todos falam da turbulncia da juventude, que acaba
cedendo para a tranquilidade da idade avanada. Tambm
falamos de uma opinio fortalecida depois que a pessoa se
debateu com suas dvidas, ou de um alvio da tenso interior
etc. Essa a perspectiva energtica arbitrria compartilhada por
todas as pessoas (29).
Sendo assim, o conceito de libido de Jung tinha a inteno de permitir a
transio da perspectiva energtica arbitrria para uma energtica psicolgica,
cientfica e precisa. Enquanto James tinha defendido a independncia da
psicologia funcional em relao psicologia estrutural, Jung tentava assentar a
prtica da psicoterapia nesta ltima. A questo suscitada por sua tentativa de
defender que o conceito de libido cumpria as exigncias da conservao da
energia e da entropia se o que estava em jogo era algo mais que uma simples
analogia e a metafrica transposio da linguagem da fsica para a psicologia; ou
se falar de uma entropia psicolgica era em algum sentido menos metafrico
do que falar de personalidades magnticas. O efeito dessas transposies
metafricas foi a constituio da psique como um sistema autnomo e
autorregulador de transformaes da energia, e a formatao da psicoterapia
como uma espcie de termostato. No est claro em que medida o prprio Jung
ficou satisfeito com suas tentativas de demonstrar que os postulados da psicologia
atendiam as exigncias das cincias fsicas, e nem em que medida ele aplicou o
modelo termosttico psicoterapia. Por ora, suficiente indicar que a grande
analogia que principalmente ocupou Jung nas dcadas seguintes no envolveu as
cincias modernas e a psicologia, mas era a que existia entre a psicologia e a
alquimia, e que sua tentativa de estabelecer uma conformidade entre sua
psicologia e as cincias modernas foi a precursora de suas investigaes
alqumicas.
Na seo seguinte sobre energtica e dinamismo, ele alegava que a
teoria da energia tinha um lado puro e aplicado: enquanto conceito puro, a
energia era, como o conceito de tempo, a priori. Aqui ele tentava integrar o

conceito de energia a uma epistemologia quase-kantiana. Por outro lado, a teoria

aplicada da energia lidava com foras. Por intermdio de sua aplicao
emprica, um contedo concretizado ou ilustrado entra no conceito e lhe d a
aparncia de um substrato que lhe foi postulado. Seu uso do termo libido era
justificado pelo fato de ter sido Freud o primeiro a acompanhar essas relaes
reais, dinmicas e psicolgicas (31). Outros conceitos paralelos eram a horm
de Aristteles, a vontade de Schopenhauer, e o lan vital de Bergson.
Rapidamente, ele acrescentou que a partir desses conceitos, s me ative
concretude da descrio, mas no definio do conceito.147 Foi sua omisso
desse esclarecimento epistemolgico em Transformaes e smbolos da libido que
causou a equivocada concluso de que ele havia formulado um conceito vitalista.
Havia quatro movimentos da libido: progresso e regresso, introverso e
extroverso. Enquanto a progresso representava uma adaptao ao meio
ambiente, a regresso levava a uma adaptao alma e s exigncias da
individuao. A progresso e a regresso podem adotar tanto uma forma
introvertida quanto extrovertida. As transformaes da libido so efetuadas por
intermdio de smbolos, que ele definiu como mecanismos psicolgicos para a
transformao de energia (50). Por conseguinte, o desenvolvimento da formao
individual de smbolos assumiu um lugar de destaque na concepo de
psicoterapia defendida por Jung.
Ele conclua o ensaio com uma seo dedicada ao conceito primitivo de
libido, que expandia sua discusso anterior da energtica primitiva de Lovejoy.
Agora, os conceitos primitivos, como o de mana, eram considerados um prestgio de seu conceito de energia psquica e do conceito de energia em geral.
Esse apanhado do desenvolvimento conceitual permitiu-lhe preservar tanto os
conceitos primitivos quanto os modernos, sem considerar estes ltimos como
simples designao de uma reverso aos primeiros, como ele havia feito em
1914. Ao mesmo tempo, isto lhe permitia defender sua posio de que seu
conceito era cientfico, alm de antropolgico e historicamente normativo.148
Instinto, cristianismo e animais
Para que a psicologia pudesse passar no teste da histria, no era
suficiente desenvolver um modelo esttico de funcionamento psquico. Era vital
que a psicologia fosse capaz de explicar as mudanas histricas que haviam
ocorrido na relao do homem com a ordem natural. Para compreender como
Jung abordou esse problema, voltamos a Transformaes e smbolos da psique.
Nesse trabalho, ele no s apresentou uma reformulao terica dos instintos,
como tambm comeou a propor um argumento histrico relativo alienao do
homem quanto aos instintos. Para tanto, valeu-se do comentrio histrico de

Nietzsche sobre a relao com os instintos e, em particular, sua leitura dos efeitos
negativos do cristianismo. Jung afirmava que o significado do cristianismo e do
mitrasmo estava no domnio moral dos impulsos animais (OC B, 124, trad.
mod.). O cristianismo enfraqueceu o estado animal para que uma grande parte
da fora dos impulsos pudesse ser usada para a preservao social e sua
produtividade (127). Essas afirmaes introduzem um tema importante no
trabalho de Jung: o da relao entre os seres humanos, os animais e o animal
interior.
Tem-se dito em geral que, comparado a Freud, Jung atribuiu menos
importncia sexualidade. Isso um equvoco. Numa palestra sobre psicanlise,
realizada em julho de 1912, em Zurique, ele disse que
a intensa significao sexual geralmente uma surpresa e um
choque para as pessoas que os analistas superestimem a
importncia da sexualidade entretanto, muito raro deparar com
um caso neurtico em que um distrbio sexual no seja a raiz do
problema. A vida moderna no leva a sexualidade em
considerao nem a metade do que deveria.149
Alguns meses depois, em suas palestras em Nova York, ele apresentou
uma crtica da teoria de Freud para a sexualidade infantil, alegando que era
adultomrfica. A crtica de Jung sobre a teoria freudiana quanto ao papel da
sexualidade infantil na etiologia da neurose, e sua nfase quanto a localizar as
causas de uma neurose na vida real presente, levaram-no a propor de forma
diferente a importncia da sexualidade adulta. Nesse mesmo ano, ele disse, em
Novos caminhos na psicologia, que os conflitos erticos eram a causa
fundamental da neurose. Caracterizando a neurose como uma autodiviso, ele
explicou que, numa neurose, havia duas tendncias erticas em conflito, uma das
quais era inconsciente. Isso tinha a ver com a significao da questo sexual
contempornea, empregando o ttulo do livro de Forel. Para Jung, o processo da
cultura consiste em dominar cada vez mais o animal que h no homem (OC 7,
427, trad. mod.). Entretanto, esse processo de domesticao poderia no ocorrer
sem uma rebelio por parte da natureza animal. Essa rebelio havia se tornado
aguda aps a revoluo industrial, porque o crescimento de cidades de vrios
tamanhos, junto com a progressiva industrializao, removera as possibilidades
de sada para a expresso de energias afetivas. Dessa maneira, as pessoas das
cidades acabavam acumulando excesso de energia. No entanto, essa energia
sexual contida entra em conflito com a moralidade at certo ponto asctica e
dotada de uma tendncia sexualizada especialmente hipcrita, vigente em nossos
tempos (430, trad. mod.). O resultado desse conflito a neurose, que
representava uma tentativa mal-sucedida por parte do indivduo, de solucionar o

problema geral em sua prpria pessoa (ibid.). Jung caracterizava esse problema
geral da seguinte maneira: A questo que perturba o paciente eu no posso
falar de outro jeito a questo sexual, ou, dito de maneira mais precisa, o
problema da moralidade sexual contempornea (ibid.). A prtica da anlise
liberava os impulsos animais com a inteno de canaliz-los para usos mais
elevados, ou seja, sublimando-os. A tarefa da anlise era solucionar a alienao
do homem moderno em relao aos impulsos.
Para Jung, Nietzsche tinha reconhecido corretamente o significado geral
dos impulsos. Em 1917, em A psicologia dos processos inconscientes, ao
perguntar se algum sabia o que significava afirmar os impulsos, Jung observou
que isso era o que Nietzsche desejara e ensinara, o que tornava o caso de
Nietzsche especialmente crtico, pois aquele que nos ensinou a dizer sim ao
impulso vital deve ter sua prpria vida examinada criticamente, para que se
descubram no professor os efeitos de seu prprio ensinamento (1917b, 381, trad.
mod.). Nesse momento, ele estava tomando para si os comentrios de Nietzsche
quanto natureza confessional da filosofia. Mas a maneira como ele fez isso foi
uma patografia. Na opinio de Jung, Nietzsche vivia alm dos impulsos, na
elevada altitude da grandiosidade heroica ( ibid.). Para manter isso, ele
necessitava de uma alimentao especial, um determinado clima e opiatos. Foi
essa espcie de vida que, com o tempo, terminou por desestruturar seu crebro.
Sua falha tinha sido no reconhecer o impulso vital animal. Nietzsche tinha
obedecido fielmente o impulso da autopreservao (impulso egoico), que ele
chamava de vontade de poder, e ignorara o impulso da preservao da espcie
(impulso sexual). Era preciso dar a cada um seu devido reconhecimento. O que
Jung entendia como o erro de Nietzsche defender a primazia de um impulso
com a excluso do outro tambm fora o erro de Freud e Adler (apesar de, em
Nietzsche, a vontade de poder no ser um impulso entre outros, mas sim o
substrato comum a todos os outros).150
Para Jung, foi a expanso do cristianismo, junto com a industrializao,
que acarretou o problema com os impulsos, a animalidade e a sexualidade. No
decorrer dos anos seguintes, ele tentou caracterizar esses desenvolvimentos de
modo mais detalhado. Em 1918, escreveu que o cristianismo tinha suprimido o
elemento animal.151 Contudo, com o questionamento da validade absoluta da f
crist, esse elemento tornou a voltar tona. A supresso do animal significou que,
ao reemergir, manifestou-se num processo desgovernado e descontrolado, que
conheceu formas catastrficas como as guerras. O cristianismo oficial, em
contraste com o budismo, no tinha relao com o lado animal. A represso
desse lado fez com que se tornasse ainda mais animal. Entretanto, quando as
pessoas conseguiam uma melhor relao com seu prprio animal interior,
conseguiam valorizar mais a vida. Viver iria tornar-se o princpio moral absoluto,
e o indivduo reagiria instintivamente contra qualquer instituio que promovesse

a destruio da vida. Alguns anos depois, em 1923, ele ampliou sua discusso dos
efeitos histricos do cristianismo num seminrio em Polzeath, na Cornualha.
Durante esses encontros, falou dos efeitos histricos do cristianismo
eclesistico sobre o inconsciente.152 Comeou distinguindo o cristianismo
eclesistico do verdadeiro cristianismo dos ensinamentos de Cristo. Sua forma
eclesistica tinha uma atitude especfica que levava represso do mundo da
natureza e da carne, o animal, o homem inferior e a fantasia criativa. o que ele
entendia serem os efeitos da represso do animal que nos importa aqui.
Em contraste com as religies orientais, ele observou que era muito
curioso o quo pouco os animais eram considerados, nos evangelhos, como seres
vivos. Com poucas excees, como So Francisco de Assis, o animal era
excludo da mentalidade crist. A excluso dos animais teve como efeito
subsidirio reprimir os paralelos entre o animal e o homem. Contudo, essa
excluso fora violada, nos tempos modernos, e os sinais dessa ruptura aparecem
na propagao de sociedades voltadas para a proteo e os cuidados dos animais,
a partir da segunda metade do sculo XIX, e no desenvolvimento da psicologia
animal.
A excluso do animal teve alguns efeitos sobre o homem, pois ele
dotado de certa dose de libido destinada ao relacionamento com a natureza e
com outros seres vivos. O costume moderno de ter animais de estimao uma
tentativa de satisfazer essa necessidade. Quando essa libido reprimida no
inconsciente, assume formas mais primitivas. Um exemplo disso o instinto de
formao de bandos, na psicologia de massa, agravado pelos imensos
contingentes de habitantes apinhados em cidades. Grandes massas constelam o
lado animal e grandes organizaes so como bestas selvagens em busca de
presas. A falta de respeito pelo irmo animal desperta o animal em ns. Para
que uma verdadeira humanidade seja possvel, necessrio que haja uma
relao com os animais.
Ao mesmo tempo, a libido para se relacionar com os animais ainda
estava presente no homem, e produzia smbolos que apareciam nos sonhos.
Como consequncia, o aparecimento dos animais nos sonhos assumia um
significado especial. Os sonhos de voar ou nadar, possivelmente, continham
depsitos raciais das pocas em que nossos ancestrais animais haviam
permanecido no mar.153
A partir desses comentrios, verifica-se que Jung considerava como uma
das mais importantes tarefas culturais estabelecer uma correta relao com os
animais. Em 1928, ele afirmou que, enquanto o animal obedecia s leis de sua
vida [Lebensgesetz], os homens podiam perder o contato com suas razes na
natureza animal.154 Como o inconsciente coletivo continha no s os resduos
da evoluo humana, mas tambm os da evoluo animal, qualquer tentativa de

chegar a bons termos com o inconsciente coletivo necessitaria de uma relao

harmoniosa com o mundo animal. No poderia haver individuao sem o
estabelecimento de uma nova relao com os animais. O que precisava era um
equilbrio entre a civilizao e a animalidade: O excesso de animalidade
distorce o homem civilizado, mas o excesso de civilizao [Kultur] deixa os
animais doentes (32). Uma maneira de chegar a uma relao harmoniosa
com os animais era dando a devida considerao ao aparecimento dos animais
nos sonhos, e superando os prprios preconceitos quanto aos animais. Em seus
seminrios sobre a interpretao de vises, em 1930, ele declarou:
Temos preconceitos contra os animais. As pessoas no entendem
quando lhes digo que deveriam familiarizar-se com seus animais,
ou assimilar seus animais. Pensam que os animais esto o tempo
todo saltando sobre as coisas e criando confuso. No entanto, na
natureza, o animal um cidado bem-comportado. piedoso,
segue os caminhos com grande regularidade, no faz nada de
extravagante. S o homem extravagante. Por isso, se a pessoa
assimilar o carter do animal, se tornar um cidado
especialmente zeloso das leis, que se movimentar devagar,
demonstrando ser razovel em vrios momentos, na melhor
medida de suas possibilidades (1930-1934, 168).
Vemos assim que Jung identificava os animais com impulsos ou instintos.
O animal, no homem, corresponderia a sua natureza animal, e os animais nos
sonhos eram interpretados em geral como representaes dos instintos. Uma
tarefa muito importante da anlise era tornar-se animal.
Instintos e a autonomia da psicologia
Como vimos, a questo dos instintos desempenhou um papel crtico nas
relaes entre a psicologia e a biologia. Nas dcadas de 1920 e 1930, Jung props
novas reflexes sobre esse assunto, e tentou aproximar sua teoria dos instintos de
outras teorias. Em 1924, em suas palestras na Inglaterra sobre psicologia analtica
e educao, ele afirmou que, sempre que as discusses se voltavam para o
problema dos instintos, seguia-se uma confuso medonha. Questes sobre a
quantidade de instintos e o que eles eram na realidade permaneciam sem
soluo. Consequentemente, ele aconselhava que era melhor que os debates se
restringissem esfera psicolgica, sem que fossem feitas suposies a respeito
de processos biolgicos subjacentes. A colaborao entre bilogos e psiclogos
era uma tarefa para o futuro (OC 17, 157).
Em sua contribuio para o Tricentenrio de Harvard, em 1936, Jung

apresentou uma extensa discusso do problema dos instintos. Ele comeou

notando que, como a alma humana vivia uma unidade inseparvel com o corpo,
s artificialmente que a psicologia poderia ser separada de seus pressupostos
biolgicos. Estes eram vlidos no s para o homem, mas para todos os seres
vivos e, portanto, tinha um alcance mais amplo do que os julgamentos
psicolgicos. Sendo assim, a psicologia devia reconhecer uma correspondncia
de longo alcance entre seus fatos e os dados biolgicos, ao mesmo tempo em que
afirmava justificadamente sua autonomia. A esse respeito, o problema dos
instintos estabelecia uma ligao crtica entre a psicologia e a biologia. Se
aceitssemos que as funes psquicas eram concomitantes a um sistema
nervoso centralizado, teramos de duvidar que os instintos tivessem originalmente
uma natureza psquica. Os instintos adquiriam-na mediante um processo de
psiquificao.155 Embora no esteja claro como esse processo se deu, sua
significao para a tese junguiana evidente. O processo de psiquificao
indicava como os instintos tinham se tornado fatores psicolgicos, determinando o
comportamento humano, o que fazia com que perdessem sua compulsividade.
Por exemplo, enquanto o estado fsico da fome pode ser nitidamente percebido,
suas consequncias psquicas so variveis. Situados no contexto de sua discusso
anterior, era por intermdio da psiquificao que os instintos perdiam toda a sua
natureza tudo ou nada.
Do ponto de vista psicolgico, havia cinco principais grupos de fatores
instintivos: fome, sexualidade, atividade, reflexo e criatividade.156 Jung no
estava certo de a criatividade ser mesmo um impulso, e sugeriu que fosse
considerada um fator psquico, cuja natureza era semelhante dos impulsos.
Nesse artigo, Jung fez uma nica referncia aos arqutipos, descrevendo-os
como formas psquicas, que, como os instintos, so comuns em toda a
humanidade (OC 8, 254). Desse modo, apesar de os arqutipos terem em
comum o mesmo alcance de pertinncia que os instintos, Jung no esboou
nenhuma ligao direta entre ambos, nesse texto.
Em outros contextos, porm, foi cada vez mais identificando instintos e
arqutipos. Em um artigo de 1936, sobre O conceito de inconsciente coletivo,
ele observou que, como os arqutipos constituam uma analogia to prxima dos
instintos, havia razes para se afirmar que os arqutipos so as representaes
inconscientes dos prprios instintos; em outras palavras, representam os padres
fundamentais do comportamento instintivo (OC 9, 1, 91, trad. mod.).
Consequentemente, ele afirmava que a hiptese do inconsciente coletivo era to
audaciosa quanto a suposio de que existiam instintos. Como era geralmente
aceito que as aes humanas eram profundamente determinadas pelos instintos,
era uma decorrncia lgica natural supor que a imaginao, a percepo e o
pensamento fossem moldados por fatores inatos universais. A implicao era que
o conceito de inconsciente coletivo simplesmente expandia o mbito da atividade

instintiva. De um lado, vimos que Jung tinha postulado um nmero limitado de

instintos (por exemplo, em sua aula em Harvard, em 1936). De outro, atravs da
identificao entre arqutipos e instintos, o nmero de instintos tinha se tornado
virtualmente infinito.
Foi precisamente nessa poca que a suposio do instinto como um fator
motivacional primrio perdeu sua aceitao quase unnime. Essa ausncia de
um consenso quanto natureza e ao nmero dos instintos foi uma das crticas de
que esses tericos foram alvo. Outras acusaes que foram feitas diziam que
explicar uma reao apelando a um instinto correspondente era a mesma
espcie de falcia da psicologia das faculdades. Para os comportamentalistas, o
que os psiclogos tinham chamado de instintos eram realmente respostas
condicionadas que haviam sido adquiridas e, portanto, no eram inatas.
Sobretudo, com a crescente hegemonia da experimentao, as especulaes
sobre os instintos eram consideradas fteis, pois no levavam realizao de
experimentos. Na psicologia da personalidade, a linguagem dos instintos foi sendo
progressivamente substituda por conceitos como necessidades, motivos e
impulsos.157 Instinto, como substantivo, uma palavra a ser evitada, escreveu
o psiclogo americano Henry Murray (que fora aluno de Jung), em 1938, e,
nessa poca da psicologia, isso realmente estava acontecendo cada vez mais
(Murray et al., 1938, 74).
Em 1937, o psiclogo social americano, Gordon Allport, desfechou uma
crtica das teorias dos instintos, argumentando que o propsito de cada pessoa era
por demais diverso para ser atribudo a uns poucos motivos primrios, comuns
espcie (1937, 113). A esse respeito, os psicanalistas e as psicologias dos instintos,
como a de McDougall, partilhavam a falcia comum de reduzir todos os motivos
a um conjunto limitado de fatores universais bsicos e supostamente universais.
Allport argumentava que seria mais parcimonioso explicar o comportamento por
meio de fatores ambientais e culturais. Por isso, os instintos evaporam.
Terminariam mostrando-se nada mais que constelaes de emoes, hbitos e
previses, melhor chamados sentimentos ou interesses, e considerados fatores
adquiridos em vez de inatos (ibid.). Para Allport, os motivos adultos eram
infinitamente variados. Embora originados de sistemas antecedentes, eram
funcionalmente independentes destes. Ele denominava essa tese de autonomia
funcional dos motivos.158
O evitar o termo instinto pela psicologia, e pela psicologia social em
especial, tambm assinalava sua separao disciplinar da biologia, e a segurana
cada vez maior com que os psiclogos se sentiam livres para denominar seus
prprios construtos sem os alinhar diretamente com os da biologia. Conceitos
como o da autonomia funcional dos motivos de Allport tambm poderiam ser
entendidos como identificadores da autonomia funcional da psicologia. Em outras
palavras, fosse de onde fosse que seus conceitos proviessem, a psicologia se

sentia vontade para proceder segundo seus prprios princpios. Embora a

discusso dos instintos fosse cada vez mais desaparecendo da psicologia,
reapareceu, porm, na biologia.
Arqutipos nos animais
Embora a concepo de Jung para os arqutipos fosse em geral
menosprezada pela psicologia, houve certo interesse por ela da parte dos
bilogos. Em 1937, o zologo alemo Friedrich Alverdes publicou um artigo
intitulado A eficcia dos arqutipos nos atos instintivos dos animais. Ele dizia
que a maioria dos zologos considerava a biologia e a psicologia como disciplinas
separadas. Contudo, se a biologia no tinha lugar para o psquico, permanecia s
como um torso, porque cada organismo humano e animal era um todo integrado,
com um polo psquico e um polo corporal-fisiolgico. Nas atividades humanas e
animais, o organismo todo estava envolvido. O objetivo do artigo de Alverdes era
mostrar como era possvel tornar as pesquisas de Jung proveitosas para a
psicologia animal, uma vez que o trabalho de Jung expunha os instintos animais
sob uma nova luz.
Alverdes argumentava que os homens e os animais possuam uma
prontido inata para formas especficas de comportamento, que Jung
denominava de arqutipos (1937, 227). Alm dos arqutipos estudados por Jung,
Alverdes dizia que existiam outros, incluindo os de famlia, pais, marido, filhos,
sociedade, grupo, seres humanos, camaradas e amigos, inimigos, alimento,
presas, propriedade, lar, significao, sagrado. De acordo com Alverdes, Jung
afirmava que os atos humanos eram projees e smbolos de estados psquicos
interiores. Segundo Alverdes, os padres de comportamento nos animais
poderiam ser vistos da mesma maneira; eles tambm possuam arqutipos. Os
que Alverdes atribua aos animais eram principalmente os de sua lista ampliada.
Um exemplo era o arqutipo da construo de teias pelas aranhas. Isso constitua
a manifestao e o smbolo de um estado psicofisiolgico da aranha. Ele dizia
que o arqutipo da teia estava no inconsciente coletivo da aranha. Se um animal
era capturado pela teia, um outro arqutipo de uma atividade especfica era
induzido. Ele conclua que os arqutipos de Jung formavam a base de uma sntese
entre as psicologias humana e animal.159
A etnologia funcionou como renovao para o mpeto de se estudar os
instintos na psicologia, em particular atravs dos trabalhos de Konrad Lorenz
(1903-1989) e Niko Tinbergen (1907-1988). Lorenz, zologo austraco, visto
como um dos fundadores da moderna etnologia. Ele afirmava que as discusses
psicolgicas sobre o instinto, nas dcadas de 1920 e 1930, tinham chegado a um
impasse. Lorenz e Tinbergen estudaram os padres de comportamento de
espcies animais, e realizaram um trabalho de importncia crtica para o

esclarecimento desse conceito e a reintroduo do estudo dos instintos. No foi

pequena a contribuio, nesse sentido, que tiveram seus mtodos de observar e
fazer experimentos com os comportamentos de aprendizagem dos animais.
Defendiam a noo de que a regularidade no poderia ser explicada apenas por
meio da aprendizagem, mas era devida existncia de mecanismos inatos de
liberao, mobilizados por meio do contato com um estmulo apropriado do meio
ambiente.
Em diversas ocasies, Lorenz discutiu a relao entre seu conceito de
instinto e a noo de arqutipo em Jung. significativo que isso tenha ocorrido
quando ele estava no processo de desenvolver a noo dos mecanismos de
liberao inatos. Em 1939, Lorenz afirmou que somente os estmulos simples e
distintos dos liberadores eram compatveis com correlatos sensoriais inatos. Essa
formulao contrapunha-se teoria junguiana dos arqutipos que, ele ressaltou,
tinha sido utilizada por Alverdes para explicar a conduta dos animais. Segundo
sua teoria, os padres inatos de comportamento eram mobilizados por imagens
gestlticas inatas (1939, 29). Alguns anos mais tarde, ele detalhou melhor essa
divergncia. Para Lorenz, Jung tinha proposto a noo de que os organismos
entram no mundo com uma herana especfica de sua espcie, contendo
imagens de objetos especficos e biologicamente significativos, como pais,
parceiros sexuais, presas etc. (1948/1996, 274). A lista de Lorenz indica que ele
podia estar pensando particularmente no artigo de Alverdes. Segundo Lorenz,
Jung entendia esses arqutipos como imagens lembradas de algum tipo, que se
teriam tornado diferenciadas atravs da histria evolutiva, embora no no
mesmo sentido ingnuo de Lamarck. Quando um organismo reagia de forma
apropriada a uma situao ou objeto com o qual no teve antes qualquer contato,
isso representava uma resposta a uma imagem lembrada, especfica da
espcie, que deve, sem dvida alguma, ser considerada uma Gestalt holstica
(274). Essa viso correspondia ao que o prprio Lorenz tinha defendido em seu
trabalho anterior, isto , que a resposta inata dos organismos era baseada no
reconhecimento de uma imagem total que, dessa maneira, possui o carter de
uma qualidade complexa na forma de uma Gestalt (274). No entanto, ele havia
sido forado a rever essa opinio, aps muitas observaes de casos nos quais os
animais reagiam de forma errnea a poucos estmulos na situao estimuladora.
Para Lorenz, a teoria dos arqutipos, de Jung, era um princpio antecipatrio
explicativo, que no abriria caminho a outras dimenses de conhecimento.
Em 1973, porm, ele foi questionado por Richard Evans quanto relao
entre seu trabalho e o de Jung, e Lorenz disse estar convencido de que os
humanos possuam respostas inatas. E tambm que
esse mecanismo inato de liberao, como o chamamos,
combinado com a faculdade humana de visualizar-sonhar com

uma situao, resulta em reaes fenomnicas que so mais ou

menos idnticas ao conceito junguiano de arqutipo. Penso que os
arqutipos so mecanismos inatos de liberao investidos na
visualizao, na fantasia, da pessoa.160
Lorenz acrescentou que, no comeo, tinha feito muitas objees ao
trabalho de Freud e Jung, mas terminara por valorizar essas obras, quando se
tornara mais maduro (59). Sendo assim, possvel que o conceito de Jung tenha
tido um papel mais relevante na gnese do trabalho de Lorenz do que ele havia
inicialmente admitido. O fator crtico da divergncia estava no fato de o conceito
de Lorenz ser mais restrito, especfico e baseado em observaes experimentais.
A essncia do psquico
Em 1946, Jung embarcou em sua ltima e maior reviso conceitual
envolvendo as noes de arqutipos, instintos e inconsciente, em um trabalho
intitulado Reflexes tericas sobre a essncia do psquico. Abordando a questo
dos instintos, ele comeava observando que havia uma dificuldade em definir e
enumerar os instintos. A nica certeza era que tinham um aspecto fisiolgico e
outro psicolgico. Nesse momento, foram muito teis as noes de Janet quanto
s partes superiores e inferiores de uma funo (OC 8, 374). Citava a seguir as
palavras de Janet, para quem, quando uma funo tinha sido usada por muito
tempo, continha partes que eram antigas, funcionavam com facilidade, e eram
representadas por determinados rgos em particular. Essas eram as partes
inferiores. Quando uma funo se adaptava a circunstncias novas e recentes,
isso representava as partes superiores. Jung acrescentou que os impulsos bsicos
governavam as primeiras, enquanto as outras representavam a parte psquica.
A parte inferior tinha um carter compulsivo e automtico. A esse
respeito, Jung citava a definio de Rivers do carter tudo ou nada do instinto.
Por outro lado, a parte superior tinha perdido seu carter compulsivo, e poderia
ser submetida vontade. Desse ponto de vista, o psquico aparece como uma
emancipao funcional da forma instintiva e sua compulsividade (377, trad.
mod.). Em ltima anlise, essa emancipao atingia um ponto em que a funo
cessava de ser orientada pelos impulsos e adquiria uma forma por assim dizer
espiritual.
A ltima seo desse ensaio era denominada Padres de
comportamento e arqutipos. Ali, Jung tentou correlacionar sua teoria dos
arqutipos ao trabalho dos novos etnlogos. Referindo-se ao que Freud havia
postulado como os vestgios arcaicos da psique, e a sua prpria teoria dos
arqutipos, assinalava que os impulsos e o modo arcaico coincidiam no
conceito biolgico de padro de comportamento. Na definio de Jung, cada

impulso levava em seu bojo o padro da situao. O impulso satisfazia uma

imagem: O instinto da formiga que corta as folhas satisfaz a imagem da
formiga, da rvore, da folha, de cortar, transportar, e os jardins de fungos dos
formigueiros (398). Fez referncia nesse artigo ao trabalho de Lloy d Morgan,
Hbito e instinto. O comportamento dos animais e do homem era determinado
por padres inatos. O problema de se determinar esses padres nos seres
humanos residia no fato de que o nico meio de apreend-los era por intermdio
da conscincia, que no s uma remodelagem como tambm o remodelador
da imagem original do impulso (399, trad. mod). Contudo, dizia ter conseguido
encontrar um modo indireto de abordar as imagens dos impulsos, atravs do
mtodo que designou como imaginao ativa. O material que a imaginao ativa
trazia tona poderia ser organizado em tipos e motivos, que coincidiam com a
mitologia. Ele descrevia como essas experincias o haviam levado a concluir que
h certas condies inconscientes coletivamente presentes, que agem como
reguladores e estimuladores da atividade criativa da fantasia (403, trad. mod.).
Esses reguladores, ou arqutipos, agiam de modo to semelhante aos instintos,
que ele no conseguia encontrar argumentos que impedisse entend-los como
idnticos.
A seguir, passava a expor seu modelo revisto de arqutipo e a relao
deste com o impulso, empregando a imagem de um espectro para ilustr-lo: O
dinamismo do impulso est abrigado, por assim dizer, na banda infravermelha do
espectro, enquanto a imagem do impulso se situa na banda ultravioleta (414,
trad. mod.). Os impulsos eram dotados de dois aspectos: de um lado, eram
vividos como dinamismos fisiolgicos; de outro, entravam na conscincia como
imagens. Enquanto psiclogos como James, Ribot e McDougall coligavam
instintos e afetos, Jung correlacionava os instintos com imagens.
Ele diferenciou tambm as representaes arquetpicas dos arqutipos
em si, que eram irrepresentveis. O arqutipo em si no era capaz de ser
conscientizado e, por isso, Jung o designou como psicoide. Em seus textos, tinha
tratado os fenmenos arquetpicos como psquicos. A concepo de um estrato
psicoide adicionava mais uma dimenso psquica diferenciada. Na banda
infravermelha do espectro, o arqutipo assumia uma condio fsica e qumica
e, por isso, no poderia ser considerado estritamente psquico. Como vimos, o
termo psicoide foi importante para Driesch. Depois, foi adotado por Eugen
Bleuler. Bleuler tinha partido da teoria dos engramas de Semon, em vez da de
Driesch, cuja conceituao havia criticado como excessivamente filosfica.161
Para Bleuler, o estrato psicoide situava-se entre a matria e a psique, e seu
sistema tentava estabelecer as continuidades entre o inerte, o vivo e o mundo
psquico (1925, 152). A psique e o psicoide tinham coisas em comum, e no
poderiam ser estritamente diferenciados. A psique era um ramo do campo
psicoide primordial, desenvolvido de maneira independente (11). Para Jung, o

sistema de Bleuler, incluindo entidades como a alma cortical e a alma medular,

era excessivamente organolgico. Assim, embora tanto ele como Bleuler
estivessem tentando indicar um termo intermedirio situado entre a matria e a
psique, para explicar como que a psique poderia enfim existir, a base terica
para as especulaes de ambos os autores era muito diferente.
No aspecto teraputico, a imaginao ativa permitia a descoberta de
arqutipos sem o mergulho na esfera dos instintos (OC 414, trad. mod.). Os
impulsos no podiam ser assimilados na banda vermelha do espectro. Contudo,
suas imagens podiam ser integradas na outra extremidade. Dessa forma, a
anlise dotava a pessoa de recursos com os quais transformar os instintos e sua
relao com estes, atravs da mediao das imagens.
Nesse artigo, Jung tambm embarcou numa extensa reviso de seu
conceito de inconsciente. A descoberta do inconsciente, dizia ele, havia
revolucionado a psicologia to profundamente quanto a descoberta da
radioatividade tinha revolucionado a fsica clssica. Para corroborar essa
afirmao, citava a descrio que James havia feito em 1886, em Variedades da
experincia religiosa, a respeito da significao de se postular um territrio
extramarginal conscincia. Jung acrescentava que a descoberta a que James se
referia era o postulado proposto por F. W. H. My ers sobre a conscincia
subliminar.162 curioso salientar que My ers tinha usado a analogia do espectro
para descrever a conscincia:
Na extremidade inferior, ou fisiolgica... inclui uma grande parte
do que bem arcaico, rudimentar, para ser retido pela memria
supraliminar... na extremidade superior, ou psquica, a memria
subliminar inclui uma categoria desconhecida de impresses que a
conscincia supraliminar incapaz de receber de forma direta, e
que deve conceber, se que consegue, como mensagens
provenientes da conscincia subliminar (1891, 306).
My ers dizia que o espectro da conscincia se estendia na banda
vermelha, at as profundezas da prpria vida orgnica e, na violeta, at os
confins do mundo das percepes suprassensoriais (1892, 483). A proximidade
de analogias entre os espectros de My ers e Jung sugere que, se este no a
empregou inspirado em My ers, temos aqui um notvel exemplo de criptomnsia.
Para Jung, o inconsciente era o psquico desconhecido. Assim, consistia
em contedos que, para se tornarem conscientes, no poderiam ser diferentes
dos contedos psquicos conhecidos. Nesse sentido, havia correspondncia com o
campo transmarginal de James (OC 8, 382). Embora alegasse saber quase
nada de como o inconsciente funcionava, pois conjecturava-se que fosse um
sistema psquico, era possvel que tivesse tudo o que a conscincia tinha, a saber,

percepo, apercepo, memria, imaginao, vontade, afetividade, sentimento,

reflexo, julgamento etc., mas em forma subliminar (362, trad. mod.). Como
endosso desse postulado, Jung citava o psicofisiologista britnico do sculo XIX,
George Henry Lewes, que tinha proposto a noo de que a sencincia tinha
diversos modos, e podia ser consciente, subconsciente, ou inconsciente.163
Alm desses elementos, o inconsciente continha os dados freudianos e
o nvel psicoide. Quanto questo do estado em que se encontram os contedos
psquicos quando esto no inconsciente, Jung disse que os dados de Freud e Janet
indicavam que os contedos psquicos funcionavam da mesma maneira no
estado consciente e no inconsciente. Para Jung, ao lado de outras consideraes,
essa postulao sugeria o paradoxo de que
no havia contedo consciente a cujo respeito se pudesse afirmar
com certeza que fosse totalmente consciente... portanto, chegamos
paradoxal concluso de que no existe contedo consciente que,
de algum modo, no seja tambm inconsciente. Talvez tambm no
haja fenmeno psquico inconsciente que, ao mesmo tempo, no
seja consciente (385, trad. mod.).
Em consequncia, ele sugeria que o inconsciente fosse concebido como
uma conscincia mltipla. Para apoiar essa proposta, era considerado que o
estado dos contedos inconscientes era semelhante conscincia, assim como
certas imagens simblicas, notadamente na alquimia (388 segs.). As
implicaes dessa viso tiveram um longo alcance. Em consequncia disso, o
inconsciente coletivo no era mais completamente inconsciente. Com isso, era
concebido diferentemente, como uma conscincia coletiva mltipla. Nessa
reformulao do conceito de inconsciente, Jung o estava alinhando muito mais
conforme a concepo de Frederic My ers para a conscincia subliminar, e a de
William James para o campo transmarginal.
Patologias da modernidade
A concepo de arqutipos e instintos apresentada por Jung teve
importantes consequncias sociais e polticas. Como indicado acima, ele
considerava a perda do contato com os instintos um sintoma da patologia da
modernidade. Em 1941, num artigo sobre a Psicoterapia no presente,
descreveu os efeitos teraputicos da religio como a maneira como eram
preservadas as imagos parentais da pessoa, e tambm a alma infantil da
humanidade, em numerosos vestgios vivos (OC 16, 216, trad. mod.). Isso
protegia o indivduo de um dos maiores perigos psquicos, a saber, o da
desconexo. Jung estava preocupado com os efeitos do colapso das tradies: A

vida do instinto, como o elemento mais conservador do homem, sempre se

expressou em costumes tradicionais. Convices e costumes muito antigos esto
profundamente conectados com os instintos (ibid.). Quando as tradies se
desfazem, a conscincia torna-se desvinculada dos instintos e perde suas razes.
Tendo perdido seus meios de expresso, esses instintos afundam no inconsciente
e, com isso, obrigam-no a inundar os contedos conscientes.
Assim, o inconsciente coletivo cultural e politicamente conservador.
Por mais revolucionrias que fossem as atitudes conscientes, temos de
reconhecer a natureza patriarcal ou hierrquica da psique que, instintivamente, se
apega a essa espcie de ordem ou, pelo menos, busca-a (217, trad. mod.).
Portanto, para que as transformaes sociais e polticas tenham sucesso,
precisam admitir o conservadorismo intrnseco e profundamente arraigado da
psique.
Em 1957, em Presente e futuro, Jung prosseguiu com essas reflexes.
Dizia que os instintos eram altamente conservadores: Da mesma forma como o
instinto original e hereditrio, tambm sua forma primordial, o que vale dizer,
arquetpica (OC 10, 547, trad. mod.). O conhecimento humano consistia na
adaptao contempornea de nossas formas primordiais, dadas a priori, das
representaes. Essas precisam de modificaes, pois originalmente
correspondem a um modo de vida arcaico (548).
A capacidade humana de aprender baseava-se, para ele, no instinto de
imitao dos animais. Era essa capacidade que alienava o homem de seus
instintos e era, por conseguinte, responsvel por suas incontveis perturbaes
psquicas. A alienao contempornea da pessoa em relao a seus instintos era
exemplificada pela maneira como o homem moderno se identificava com seu
conhecimento consciente de si mesmo, o qual era determinado por seu meio
ambiente. O problema dos movimentos de massa, como o comunismo, era
serem, em si mesmos, sintomticos dessa patologia, carecendo de uma base
psicolgica adequada.
Nas sociedades contemporneas, era o cidado urbano quem mais
estava distante dos instintos: Falta-lhe o contato com a natureza que cresce, vive,
respira. O que um coelho, ou uma vaca, a pessoa s sabe por meio de imagens
de revistas, de definies de dicionrio, ou nos filmes... 164 O perigo era que
toda a realidade fosse substituda por palavras (ibid.). A tarefa da psicoterapia
deveria ser fornecer meios para que o homem moderno supere sua alienao
em relao natureza, reencontrando a orientao e a regulao proporcionadas
pelos arqutipos do inconsciente coletivo.
Reformulaes biolgicas
Como j vimos, em meados do sculo XX, a psicologia e a biologia

estavam se afastando dos conceitos vigentes no final do sculo XIX, os quais

tinham sido utilizados por Jung para a composio de sua teoria dos arqutipos e
instintos. No campo da biologia, isso representava um problema particular. Para
que a teoria de Jung pudesse contar com bases biolgicas slidas, no deveria ser
mais prxima dos trabalhos recentes da biologia em vez de afinar-se com noes
j descartadas? Alm disso, se seus alicerces biolgicos eram frgeis, qual seria
o status das concepes psicolgicas que se assentavam neles? Ser que conceitos
produzidos numa poca em que prevalecia a teoria da memria orgnica,
quando Haeckel e Lamarck ainda eram figuras de destaque, continuariam sendo
considerados cientficos em pleno sculo XX, e depois tambm? Dois
colaboradores de Jung lidaram com estas questes.
Adolf Portmann foi o mais importante bilogo a se interessar pela obra
de Jung e a simpatizar com ela. Em 1949, realizou uma palestra frente de
Eranos Tagung, discorrendo sobre O mtico na pesquisa natural. Para
Portmann, o trabalho de Jung tinha uma relao fundamental com a biologia.
Para que a colaborao entre a psicologia e a biologia fosse proveitosa, eram
necessrios confrontos e esclarecimentos recprocos. Um conceito, em especial,
exigia esclarecimento: o de arqutipo. Portmann dizia que um grande servio
prestado pelo trabalho de Jung tinha sido enriquecer e oferecer novas bases
antiga ideia de a psique humana conter estruturas herdadas, exemplificada, entre
outras, pela formulao de Adolf Bastian para os pensamentos elementares.165
Havia, porm, o perigo de muito facilmente se supor uma natureza herdada
nesses arqutipos. Portmann frisou que coisas diferentes eram presumidas nessa
noo de arqutipo. De um lado, os arqutipos eram considerados estruturas
naturais herdadas, que determinavam a experincia do mundo. De outro, eram
entendidos como costumes originados do contato social desde os primrdios da
humanidade, e assimilados de maneiras diversas, e seguidamente reforados por
sculos e sculos de tradies. Por fim, eram concebidos como
desenvolvimentos histricos e tradies, herdados como bens pelo inconsciente
coletivo, por meio de um processo desconhecido. Para Portmann, essa ltima
perspectiva era lamarckismo puro e, por conseguinte, partilhavam o mesmo
destino desse autor. O futuro decidiria a qual desses conceitos os psiclogos
continuariam se referindo como arqutipo. O que estava claro era que a ideia de
arqutipo tinha suplantado a ideia fatalista da mente como tabula rasa; da em
diante, tornava-se preciso ento esclarecer o sentido dessa ideia.
Portmann tentou chegar a esse esclarecimento em sua palestra na
Eranos Tagung seguinte, discorrendo sobre O problema da imagem primordial
na perspectiva biolgica. Os anais desse encontro foram dedicados ao 75
aniversrio de nascimento de Jung. Portmann comeava delineando as diferentes
noes que tinham recebido coletivamente o nome de arqutipo. A primeira
derivara do criptolarmackismo, presente na psicologia por volta do incio do

sculo XX. Com esse comentrio, estava se referindo viso segundo a qual a
psique humana, semelhana dos estratos da crosta terrestre ao longo dos
sculos, recebia o depsito de numerosas geraes de seres humanos e
influenciava as aes das pessoas contemporneas, na forma de um inconsciente
coletivo comum. A teoria da mneme de Semon que Portmann considerava
mera especulao desempenhara aqui um importante papel. Uma outra noo,
que s vezes era confundida com a lamarckiana, era o inconsciente coletivo
como uma eterna presena, a soma de todas as possibilidades latentes na psique
humana. Nessa formulao, a questo da origem dos arqutipos era considerada
de maneira diferente.
Depois, ele se voltava para o campo da biologia, e oferecia um relato
sobre os mais novos desenvolvimentos do conceito de instinto, como aparecia nos
trabalhos de Lorenz e Tinbergen, entre outros. Na opinio de Portmann, esse
trabalho biolgico poderia servir de estmulo pesquisa daquelas estruturas
misteriosas que se tornaram conhecidas como arqutipos, por intermdio de
Jung. Depois disso, passava a analisar a pesquisa de Ren Spitz e outros, sobre as
estruturas inatas nos bebs. Spitz era psiclogo infantil e psicanalista.
Demonstrara que, com dois meses de idade, o rosto humano constitua o objeto
privilegiado para o ser humano. O beb reagia ao rosto humano, sorrindo.
Contudo, Spitz tinha demonstrado que uma rplica de rosto sobre um carto era
suficiente para eliciar a mesma reao. Por isso, ele dizia que era a configurao
dos olhos, testa e nariz, que ele chamava de Gestalt sinal, o que desencadeava
a resposta de sorriso (1965, 191). Mas, mesmo aqui, ele afirmava que a questo
da prova conclusiva para a presena de estruturas inatas era difcil. Afirmava
que se devia praticar uma extrema cautela na psicologia, quando se tratava de
supor a hereditabilidade de estruturas psquicas desenvolvidas. Era muito perigoso
aqui pensar segundo um referencial criptolarmackiano, e supor que algo era
capaz de ser herdado sem a menor prova disso. Evidncias da ao das imagens
primordiais vinham de idade to tardia que simplesmente no se podiam levar
corretamente em conta todas as possveis influncias. Consequentemente, ele
recomendava deixar de lado a questo da hereditariedade em relao pesquisa
sobre os arqutipos e, em vez disso, concentrar-se sobre o incio do
desenvolvimento. Aqui, a pesquisa sobre os primeiros cinco anos de vida indicava
trs grupos que tornavam possvel a diferenciao das estruturas arquetpicas.
O primeiro consistia nas estruturas herdadas que davam origem s
noes das formas, tais como o reconhecimento do rosto humano. Dada a
dificuldade da prova da herana, o nmero dessas estruturas continuaria
pequeno. O segundo grupo consistia em formas definidas, que no eram
herdadas, como os arqutipos de casa e lar. Ele achava que havia um largo
nmero desses arqutipos de formas definidas. O terceiro grupo consistia nas
aes psquicas dos complexos secundrios, tais como os que Gaston Bachelard

havia chamado de complexos culturais, ou as representaes que Jung havia

estudado em suas pesquisas alqumicas.166 Nesses casos, a camada inata era to
geral que a pessoa no poderia mais salient-la.
Nesses artigos, Portmann tinha proposto uma ambiciosa reviso da teoria
dos arqutipos, que os colocaria no contexto da biologia contempornea e do
desenvolvimento infantil, abrindo-lhe a possibilidade de uma pesquisa
interdisciplinar. Jung, contudo, no gostou dos artigos de Portmann. Ximena de
Angulo escreveu para sua me, Cary Bay nes, dizendo que Jung
estava alimentando uma hostilidade contra Portmann e
resmungando que era intil tentar explicar os arqutipos a quem
no tinha experincia direta desse material, e que ele desejava que
os cientistas primeiro falassem com ele, antes de se meterem de
qualquer maneira em campos a cujo respeito no sabiam de coisa
alguma.167
Esse momento era crtico. Para que a teoria dos arqutipos obtivesse
crdito no campo da biologia e nas cincias naturais, era indispensvel que as
recomendaes de Portmann fossem levadas a srio. Caso contrrio, esse
conceito continuaria apenas no plano local, dentro do territrio da psicologia
analtica, o que, de fato, vem sendo seu destino.
Em retrospecto, Portmann ofereceu as seguintes reflexes sobre a
questo dos aspectos biolgicos do trabalho de Jung:
Era minha firme impresso que no muitas experincias
biolgicas, qumicas e fsicas entraram em seu pensamento... Ele
tinha vindo da primeira grande aventura do darwinismo; em minha
forma de ver, tinha se afastado das formas mais radicais do
darwinismo, para adotar uma forma de pensamento mais
lamarckiana, e foi isso, penso eu, que sempre esteve mais ou
menos presente como seu pano de fundo terico, embora nunca
abertamente discutido... Discutir uma noo como a de
arqutipo impossvel quando voc no considera os novos fatos
biolgicos das ligaes hereditrias com o meio ambiente, ou da
vida instintiva dos animais, e dos resduos instintivos no homem.
Descobrir exatamente qual era a ideia de Jung a esse respeito
parece-me ser algo de grande importncia, mas certo trabalho
ainda no foi feito.168
Talvez a discusso acima tenha, em alguma medida, atendido essa
necessidade.

A tentativa de Portmann de reformular o conceito de arqutipo para

aproxim-lo dos parmetros da biologia moderna no deu certo. Uma derradeira
tentativa, realizada ainda enquanto Jung viveu, desenvolveu-se alguns anos mais
tarde. Em 1957, Michael Fordham tentou esclarecer a relao da teoria dos
arqutipos com a biologia. Na opinio deste, havia necessidade disso, j que os
psiclogos analticos violavam a biologia desnecessariamente. Aps apresentar
um apanhado do desenvolvimento das modernas conceituaes da
hereditabilidade, Fordham observou que a teoria dos genes, de Mendel, e a teoria
da continuidade do plasma germinativo, de Weismann, tinham demonstrado que
no havia herana de caractersticas adquiridas. Isso punha abaixo a noo de
que os arqutipos eram depsitos de experincias raciais. Fordham argumentava
que a alegao de Jung de que os arqutipos eram depsitos de experincias
humanas repetidas constantemente era rebatida pela biologia moderna (1957,
20). Voltando-se para a questo da origem e desenvolvimento dos arqutipos, ele
considerava o status da lei biogentica. Esta havia sido recentemente invocada
por Erich Neumann, em seu trabalho de 1949, Histria da origem da conscincia,
grandiosamente reconhecido, para formar a base do desenvolvimento
psicolgico do indivduo e da espcie. Na realidade, em seu exuberante prefcio
a esse trabalho, Jung creditou a Neumann ter situado os conceitos da psicologia
analtica... em bases evolutivas firmes (OC 18, 1236). Fordham assinalou como
a noo da lei biogentica tinha cado em descrdito na biologia. Se esse fosse
realmente o caso, dizia ele, ela era ainda menos vlida quando aplicada
psicologia (1957, 30).
Fordham estava tentando reformular a teoria do arqutipo, dissociando-o
de suas razes na teoria da memria orgnica, na lei biogentica, na teoria
neolamarckiana, e na teoria dos engramas de Semon. No ano seguinte, ele deu
um passo adiante; frisou que tinha omitido o conceito de hereditariedade de sua
definio, devido aos novos avanos na biologia desde que Jung havia definido os
arqutipos (1958, 17).
Finalmente, escreveu para Jung no dia 30 de maio de 1958, para
esclarecer suas opinies sobre a hereditariedade.169 Fordham classificava as
teorias da hereditariedade em trs categorias: a teoria gentica amplamente
aceita, a teoria rejeitada da herana de caractersticas adquiridas, e a teoria da
transmisso por meios verbais e outros. As opinies de Jung no pareciam
encaixar-se em nenhuma destas, pois as primeiras no davam condio para a
herana da experincia, e a segunda s lidava com caractersticas. Ele observou
que as referncias biolgicas de Jung, exceo de uma referncia no artigo de
Alverdes, eram escassas e, consequentemente, ele se perguntava se as fontes da
teoria junguiana no seriam mais filosficas do que biolgicas.
Jung respondeu que tinha as mesmas opinies comuns sobre a
hereditariedade (14 de junho de 1958, Cartas 2, 440). Era certo dizer que ele

havia deixado de lado a biologia geral, uma vez que era muito pouco o que se
sabia sobre a psicologia humana para estabelecer uma base biolgica para ela.
Para os propsitos dos psiclogos, era indiferente os arqutipos serem
transmitidos pela tradio, migrao ou herana (ibid.). Isso vinha de os
fenmenos biolgicos comparveis, tais como os instintos animais, serem
herdados, e ele no vir motivos para presumir que esse era tambm o caso dos
arqutipos.
Contudo, era precisamente essa ltima questo tradio, migrao ou
herana que era da maior importncia para bilogos e antroplogos. A
implicao era que a herana dos arqutipos era estabelecida por analogia e no
por meio de provas. Com a exceo de seu prprio trabalho, a reformulao de
Fordham no avanou significativamente a proposta da psicologia analtica mais
do que a de Portmann tinha conseguido.
Energia e holismo
O conceito de energia proposto por Jung no se saiu to melhor na
biologia e na psicologia do que seu conceito de instinto. Apesar de seus esforos
para alinhar seu conceito de energia psquica conforme o que ele entendia serem
as exigncias de um conceito cientfico de energia, mais alm de seu crculo de
seguidores, sua concepo no pareceu despertar muito interesse, ou mesmo
crticas, exceto por um autor em especial. Em 1934, William McDougall afirmou
que Freud e Jung estavam justificados ao postular a existncia de uma energia
mental ou psicofsica, assim como estavam certos em afirmar a herana, de
acordo com Lamarck (1934, 200). McDougall justificou seus comentrios,
propondo uma psicognese das noes de poder e energia. Enquanto Jung
alegava que sua formulao da energia psquica atendia legitimamente os
critrios a serem cumpridos por um conceito cientfico, como por exemplo, a
conservao da energia e a entropia, McDougall desafiava o status desses
prprios conceitos. Discutindo primeiramente os conceitos primitivos, alegava
que os conceitos de fora eram muito mais antigos do que a fsica moderna.
Partindo de termos tais como mana, McDougall argumentava que atribuir poder
aos seres humanos era uma abstrao da experincia de cada pessoa, que
exercia poder em seus atos cotidianos (102). Portanto, a histria dos modernos
conceitos de poder poderia ser reconstituda at suas origens psicolgicas. Ele
dizia que, ao falar de energia como uma entidade ou substncia, os fsicos eram
to culpados de hipostasiar quanto os primitivos e sua noo de mana. Essa leitura
estabelecia a prioridade da psicologia em relao fsica, e por isso legitimava a
utilizao dos conceitos de energia na psicologia. McDougall apoiava o
argumento de Jung em Sobre a energtica da alma, para quem o poder
poderia ser considerado arquetpico. Mas ele foi mais adiante, afirmando que o

sucesso de seus prprios experimentos sobre a herana lamarckiana tinha

consolidado as alegaes de Jung.170 Entretanto, os conceitos de energia de
McDougall no receberam mais considerao do que os de Jung.
A biologia e a neurologia, nesse perodo, assistiram ao desenvolvimento
do organicismo e do holismo.171 Os organicistas partilhavam com neovitalistas
como Driesch uma rejeio da reduo da biologia fsica, junto com um
interesse por totalidades e teleologia. Divergiam quanto necessidade de um
agente adicional. Outro autor que se destacou nesses desenvolvimentos foi Kurt
Goldstein. Em O organismo, propunha algumas opinies quanto importncia do
princpio de conservao da energia para o trabalho clnico que lembravam as de
Jung. Goldstein afirmava que O suprimento de energia disponvel constante,
dentro de certos limites. Se um determinado desempenho exige um dispndio
especial de energia, algum outro desempenho sofre em razo disso (1939, 56).
Consequentemente, ele alegava que esse aspecto da distribuio diferencial de
energia deve ser levado em plena considerao em toda anlise de sintomas
(59). O conceito de energia que ele defendia sobrepunha-se ao de Jung. No est
claro em que medida Goldstein tinha familiaridade com o conceito de Jung de
energia psquica; era evidentemente bastante versado na teoria psicanaltica,
tendo publicado uma crtica detalhada de seus principais conceitos, em particular
o de inconsciente (307-355). muito interessante que, em sua apresentao
sobre a psicanlise, perante o Congresso Mdico Geral para Psicoterapia,
ocorrido em 1927, ele tenha criticado especificamente o conceito de energia
psquica, dizendo que a observao das enfermidades orgnicas tinha ensinado a
importncia de uma perspectiva energtica, e que uma constncia no montante
da fora disponvel tambm podia ser constatada. Dizia que isso dependia da
constituio corporal predominante de todo o organismo. Por isso, defendia
que no era til falar de energia psquica, porque o adjetivo psquico s existia
no abstrato, e que sempre se tratava s de uma alterao da excitao no
campo excitvel do ambiente orgnico (1927, 48-49). No citava Jung nesse
artigo, mas muito provvel que estivesse com ele em mente.
Em Zurique, passos semelhantes foram dados pelo trabalho de Constantin
von Monakow. Num livro publicado com R. Morgue no mesmo ano que o ensaio
de Jung Sobre a energtica da alma, os autores diziam que os seres vivos eram
distintos das mquinas, no sentido de possurem um princpio criativo,
compensatrio de autorregulao, que denominavam de horm.172 Ali diziam
que Freud e a maioria de seus discpulos no haviam rompido totalmente os laos
com o intelectualismo da psicologia acadmica. Isso era comprovado pelo
carter antropomrfico de seus conceitos, incluindo o de libido. Os dois estudiosos
que se destacaram como merecedores de seus elogios foram Hughlings Jackson
e Bergson. Este ltimo, diziam eles, tinha introduzido trs noes que eram

crticas para a biologia: a importncia do tempo para os seres vivos; a dualidade

do instinto e da inteligncia; e a noo da evoluo criativa (4). Definiam horm
como:
a tendncia propulsora do ser vivo, com todas as potencialidades
por ele adquiridas atravs da hereditariedade, rumo ao futuro...
Deve-se compreender com a expresso horm a tendncia a uma
adaptao criativa vida em todas as suas formas, a suas
condies existenciais, visando assegurar o mximo de segurana
para a pessoa, no s no momento presente, mas tambm no
futuro mais distante (33).
No discutiam o conceito de energia proposto por Jung, e tambm no
est claro se tinham ou no conscincia de terem usado o mesmo termo.
Durante esse perodo, a tentativa de criticar a teoria mecnica na
psicologia, visando reintroduzir o interesse pelas totalidades, foi representada
pelos psiclogos da Gestalt (ver Ash, 1995). Em suas obras, defendiam o
reconhecimento e a significao de fatores dinmicos. A discusso de Khler
sobre a proximidade e a distncia desses fatores em relao ao vitalismo lembra
em parte as formulaes de Jung:
Os conceitos a que nos referimos... no esto nem minimamente
relacionados com as noes vitalistas. Pelo contrrio, no futuro,
nossos conceitos dinmicos podero servir para enfrentar as
objees que o vitalismo tiver levantado contra a interpretao
cientfica da vida. Se isso acontecer, as teorias mecnicas da vida
perdero terreno afinal de contas, os argumentos vitalistas contra
tais teorias mostraram-se razoavelmente convincentes em alguns
momentos. Mas o vitalismo no prosperar, pois, baseando-se em
suas objees teoria mecnica, concluiu erroneamente que os
principais problemas da biologia no podem ser atendidos nos
termos das cincias naturais (1947, 134-135).
A escassez de citaes a conceitos similares de Jung no trabalho dos
bilogos organicistas, neurologistas e psiclogos da Gestalt um indicador do
descrdito em que seu trabalho havia cado, nos crculos acadmicos, nos anos
20, e do qual no chegou a se recuperar.
Nesta seo, vimos de que maneira os conceitos de arqutipos, instintos,
libido e inconsciente coletivo, propostos por Jung, representaram uma
confluncia e uma sntese de algumas concepes filosficas, fisiolgicas,
biolgicas e psicolgicas, em voga no sculo XIX. Desde essa poca, a
progressiva autonomia e fragmentao da psicologia, junto com a diversificao

e especializao das cincias do corpo, desativou at mesmo a possibilidade de

uma sntese desse teor.

Captulo 4 - O Antigo e o Moderno

O nascimento das cincias humanas

Os ltimos 25 anos do sculo XIX e o incio do sculo XX assistiram ao
surgimento das modernas disciplinas da antropologia, sociologia e psicologia
social, alm de outras que tiveram pouco tempo de vida, como a psicologia de
massa e a etnopsicologia (Vlkerpsychologie). Por intermdio do estudo de
sociedades pr-histricas, primitivas ou modernas, essas disciplinas tentaram
suplantar as limitaes da psicologia individual. Cada uma delas buscou
estabelecer a preeminente cincia do social. Entretanto, a prpria tentativa de
produzir uma diferenciao disciplinar e uma hegemonia viu-se envolvida em
numerosos entrelaamentos e emprstimos recprocos. Essa aglutinao
funcionou como uma das matrizes para o surgimento da psicologia complexa de
Jung, que tentava incorporar o objeto de estudo dessas disciplinas a seu campo de
estudos, embora se diferenciasse delas. Esta seo comea descrevendo o
desenvolvimento dessas disciplinas. Depois reconstri como Jung se valeu delas
para formar uma psicologia coletiva transindividual, e como isso, por sua vez,
deveria permitir a reconciliao das exigncias do indivduo e da sociedade e,
atravs da reconciliao entre o antigo e o moderno no ntimo da pessoa, resolver
o mal-estar das sociedades ocidentais contemporneas. E se encerra expondo a
recepo desse projeto.
Voltemo-nos primeiramente para a antropologia. Do lado esquerdo da
biblioteca de Jung, perto da janela, podem-se encontrar os volumosos
exemplares do Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the
Smithsonian Institution, de 1817 a 1919. Essas datas delimitam um perodo crtico
na fundao das modernas antropologia e psicologia.1 A presena desses
volumes pode ser vista como indcio da significao que a antropologia tinha para
Jung. A separao disciplinar entre a antropologia e a psicologia, no sculo XX,
obscurece a extenso em que estavam interligadas, no final do sculo XIX e
incio do XX. A prpria identidade desses termos no era de modo algum fixa, e
o termo antropologia tambm abrangia o que hoje seria classificado como
psicologia, e vice-versa. Pode-se expressar sucintamente o que a antropologia
significava para Jung. A psicologia precisava da antropologia para que pudesse
atingir a universalidade transcultural e trans-histrica, considerada necessria
para uma cincia; e a antropologia, por sua vez, precisava da psicologia para
poder basear-se numa verdadeira compreenso da natureza humana. Ambas
eram mutuamente interdependentes. Essa dupla necessidade moldava seu
contato com a antropologia, e indica que o que estava em jogo aqui no era nada

menos que a prpria condio de possibilidade tanto da psicologia como da

antropologia. Foi dessa mtua conjugao que nasceu a teoria junguiana da
civilizao. Uma de suas consequncias que os debates sobre a histria da
antropologia tiveram um papel crtico na constituio de suas teorias, o que nem
sempre foi abertamente indicado. O que precisa ser esboado, ento, a histria
da antropologia e, em especial, seus desdobramentos em alemo, ingls (na
Inglaterra e nos Estados Unidos) e francs, segundo o ngulo no qual Jung os
empregou.
Pensamentos elementares
Uma figura destacada no desenvolvimento da antropologia alem, cujas
teorias assumiram uma grande significao para Jung, foi Adolf Bastian (18261905). Ele chegou ao doutorado em medicina, em Wurzburg. Foi um
extraordinrio professor de etnologia, em Berlim, de 1873 a 1900. No decorrer
de sua vida, realizou muitas viagens pelo mundo e fez diversos trabalhos de
campo. Suas viagens foram em parte motivadas pelo desejo de armazenar tantas
informaes quantas fosse possvel, sobre culturas primitivas, antes que se vissem
permanentemente transformadas pela modernizao e pelo imperialismo. Em
1867, fundou a Sociedade Berlinense de Antropologia, Etnologia e Histria
Antiga, junto com Rudolf Virchow.
Seu principal trabalho, intitulado O homem na histria, foi publicado em
trs volumes em 1860. Desde o princpio, ele proclamava que a psicologia era a
cincia do futuro (1860, vol. 1, xiii). Pensava que a etnologia era a base para se
localizar as leis psicolgicas do desenvolvimento mental de grupos. Em 1893,
afirmou que o objetivo da moderna etnologia era encontrar uma metodologia
adequada para a psicologia cientfica.2 A psicologia que Bastian tinha em mente
era prxima da etnopsicologia de Lazarus e Steinthal, cujo trabalho ele admirava
desde a poca em que assistira s palestras deste ltimo (Koepping, 1983, 55).
Os conceitos nucleares de seu trabalho eram dois: os pensamentos
elementares [Elementargedanken] e os pensamentos tnicos [Vlkergedanken].
Os primeiros eram considerados comuns a toda a humanidade:
Encontraremos o mesmo cerne consistente de ideias em todos os
lugares e pocas. Existem analogias definidas com as ideias
mitolgicas e as vises de mundo tanto no fetichismo dos selvagens
quanto na esttica dos civilizados... Em todos eles, aps
removermos o manto das variaes locais e temporais quanto
lngua e aos idiomas, encontramos o mesmo nmero reduzido de
ncleos psicolgicos (In ibid., 180).

Esses ncleos psicolgicos eram os pensamentos elementares. Embora a

postulao dessas analogias no fosse em si mesma beligerante, sua alegao de
que tinham uma origem intrapsquica comum e universal era. Quando os
pensamentos elementares dos selvagens entravam em contato com os estmulos
externos, passavam a desenvolver seu potencial intrnseco na forma histrica de
um desenvolvimento cultural (ibid., 172). Com isso, a mudana histrica era em
si mesma explicada como um estgio subsequente do desenvolvimento dos
pensamentos elementares. A traduo pragmtica destes no seio de uma cultura
especfica levava formao dos pensamentos tnicos. Estes se assentavam em
reas geogrficas especficas, e representavam desdobramentos dos
pensamentos elementares, cujos determinantes eram psicolgicos. Sendo assim,
os pensamentos tnicos eram moldados pelas condies geogrficas e
ambientais. A totalidade dos pensamentos tnicos compreendia os pensamentos
da humanidade (Menschleitsgedanken). O estudo dos pensamentos tnicos
deveria ser o alicerce da psicologia e, colecionando-os e comparando-os, seria
possvel chegar aos pensamentos elementares subjacentes. Era entre os povos
naturais (Naturvlker) que os pensamentos tnicos mostravam-se mais evidentes.
Como estes tinham se desenvolvido de maneiras especficas em determinadas
culturas, era preciso comparar materiais coletados em culturas diferentes para
identific-los com exatido.
Um motivo exemplar de um pensamento elementar era a cruz, que,
segundo ele, podia ser encontrado numa verdadeira mirade de formas nas mais
diversas culturas (183-185). Embora reconhecesse que a migrao e a difuso
desempenhavam seu papel, este era claramente secundrio. Isto o envolveu
numa extensa polmica com Friedrich Ratzel, um etngrafo e etnlogo (18441904), considerado fundador da antropogeografia. O foco de Ratzel incidia sobre
a relao dos seres humanos com o meio ambiente, e ele estudava processos de
migrao e de emprstimos culturais. Ratzel criticava acerbamente o conceito de
pensamentos elementares de Bastian, propondo explicaes baseadas na difuso.
Para Ratzel, se traos similares eram encontrados em povos diferentes, isso
indicava uma conexo histrica entre eles. Afirmava que era necessrio estudarse a distribuio geogrfica, construir a antropogeografia. De outro lado, a
noo de Bastian de um relacionamento entre pensamentos tnicos e
elementares tinha como efeito assentar as bases da antropologia na psicologia. O
trabalho de Ratzel mostrou-se mais bem-sucedido do que o de Bastian. Um dos
fatores que influram razoavelmente nesse resultado foi, sem dvida, a
impenetrabilidade de sua escrita (Goldenweiser, 1949, 476).
Antropologia evolutiva
O

desenvolvimento

da

antropologia

evolutiva

tem

sido

bem

documentado.3 No texto a seguir, procurei esboar alguns dos temas mais

importantes estudados pelos antroplogos evolutivos, encontrados em Jung: a
doutrina dos sobreviventes, a equao do primitivo com o pr-histrico, a relao
entre o moderno e o primitivo, e o uso do mtodo comparativo. Tem-se frisado
corretamente que um erro considerar os antroplogos evolutivos vitorianos
como um corpo unitrio dotado de um conjunto comum de doutrinas. No caso de
Jung, contudo, est claro que sua relao com o trabalho desses estudiosos pode
ser adequadamente caracterizada com referncia a certas noes gerais.
O mais famoso antroplogo evolutivo foi Edward Ty lor (1832-1917).
Ty lor era o encarregado do Museu Pitt-Rivers, em Oxford; depois, tornou-se
professor de antropologia, em Oxford. Para Ty lor, a cultura no era uma
entidade esttica. Na qualidade de um desenvolvimento evolutivo, o signo da
cultura era a temporalidade. A notvel uniformidade da civilizao poderia ser
explicada pela ao uniforme de causas uniformes, e os vrios estgios
poderiam ser considerados os resultados de estgios evolutivos (1871, 1). Devido
semelhana geral entre a natureza humana e as circunstncias que a
confrontavam, havia pouca necessidade de se atribuir significado histria e
geografia, e o antigo suo, morando s margens de algum lago alpino, poderia
ser equiparado ao asteca medieval (6). Na realidade, uma janela poderia abrirse para as condies pr-histricas se se considerassem as modernas tribos
selvagens dotadas daqueles elementos de civilizao que pareciam
remanescentes de um estgio inicial da raa humana. A nfase sobre a
identidade fundamental dos processos mentais levava postulao da unidade
psquica da humanidade. Este, e no tanto a difuso, era o fator invocado para
explicar as semelhanas de costumes nas diversas culturas.4
Para Ty lor, o progresso da modernidade consistia no desenvolvimento
evolutivo do selvagem, passando pelos brbaros, at atingir a vida civilizada
(26). A evoluo era assinalada pela ordem moral e representava uma transio
do inferior para o superior.
Os primitivos eram caracterizados por uma crena na magia. Isso
advinha de uma equivocada aplicao da associao de ideias. O erro da magia
era que os primitivos se comportavam como seguidores de Hume, ao contrrio:
depois de haverem efetuado associaes mentais entre eventos coligados,
invertiam sua relao e passavam a acreditar, falsamente, que a associao
mental era suficiente em si para indicar a ligao com a realidade (116). O
ttulo magia inclua, segundo Ty lor, prticas como a quiromancia, a astrologia,
as adivinhaes e a interpretao de sonhos. Os primitivos personificavam,
acreditando na animao da natureza. Os primitivos eram antropomrficos,
atribuindo os acontecimentos vontade benigna ou maligna de divindades, seres
humanos e animais. Em suma, numa frase clebre, os primitivos eram como
crianas. Se a modernidade era o inverso do primitivismo, constitua um

equilbrio frgil que estava sendo constantemente ameaado por um retorno s

supersties. O perigo dessa reverso era indicado pela presena contnua, na
sociedade moderna, de prticas e crenas supostamente primitivas, que ele
denominava de sobreviventes. Sobreviventes eram aqueles processos, costumes e
opinies alavancados pelos hbitos a um novo nvel social, dentro da sociedade
em que se haviam originado. Eram remanescentes de uma condio cultural
mais antiga. Um exemplo de um sobrevivente ameaador cuja popularidade
crescia a cada dia, era o espiritualismo.
A caracterizao do primitivo por Ty lor como um ser mgico que
colocava a civilizao constantemente em risco por um retorno barbrie foi
reiterada por James Frazer (1854-1941), em O ramo dourado. Para Frazer, a
histria da civilizao consistia tipicamente na transio da era mgica para a era
da religio e, desta, para a da cincia. Quando lemos a evoluo grfica desse
processo de transio, parece estarmos diante de um moderno mito da criao
cultural, como demonstrado por este excerto de sua forma de entender a
transio da era mgica para a cientfica:
Ele [o primitivo] ficara puxando barbantes que no estavam atados
a nada. Estivera, pensava ele, caminhando direto rumo a seus
objetivos, embora na realidade s estivesse percorrendo o mesmo
e estreito crculo... deriva, depois de soltar os ns que o atavam
aos antigos molhes, sacolejando nas guas turbulentas da dvida e
da incerteza; depois de ter rudemente abalada sua confiana em si
e em seus poderes, nosso filsofo primitivo deve ter ficado
tristemente perplexo e agitado at conseguir parar para descansar,
como se tivesse chegado, depois de uma viagem tumultuada,
calma enseada de um novo sistema de f e atitudes, que lhe
parecia oferecer, mesmo que precrio, um substituto para a antiga
soberania sobre a natureza da qual abdicara com perfeita
relutncia. Se o grande mundo seguia adiante sem a ajuda dele e
de seus semelhantes, era certamente porque havia outras criaturas
que eram como ele, s que muito mais poderosas e invisveis,
capazes de dirigir o curso das coisas e desencadear toda a sorte de
eventos variados que, at ento, ele tinha creditado a seus prprios
poderes mgicos. Eram essas criaturas, acreditava ele agora, e
no mais ele mesmo, que faziam soprar os ventos da tempestade,
que disparavam os relmpagos, e faziam despencar as
tempestades; eram essas criaturas que assentavam os alicerces da
terra slida e impunham limites ao mar agitado, para que no
ultrapassasse seu leito.5

A antropologia evolutiva era uma iniciativa comparativa. Como disseram

alguns comentaristas, as referncias gerais a um mtodo comparativo
obscurecem o fato de esse termo abranger diferentes tipos de comparao. Joan
Leopold diferencia trs tipos de mtodo comparativo. Descreve o primeiro como
um mtodo geral de comparao dos fenmenos culturais com a inteno de
expor semelhanas estruturais ou funcionais, em oposio a relaes ancestrais
(1980, 58). O segundo chamado de mtodo gentico comparativo; foi
empregado pela anatomia comparativa e pela filologia indo-europeia
comparativa, e consiste na comparao de traos culturais considerados
geneticamente relacionados. Por fim, ela apresenta o mtodo comparativo da
antropologia evolutiva, que consiste numa combinao dos dois primeiros, e visa
obter informaes sobre os estgios de desenvolvimento de sociedades antigas
menos conhecidas, a partir das sociedades existentes e mais observveis (59).
Franz Boas
Franz Boas (1858-1942) considerado um dos pais da antropologia
moderna. Iniciou seus estudos nos campos da fsica e da geografia. Trabalhou
durante algum tempo em Berlim, com Bastian, que apoiava seu interesse pela
antropologia. Na dcada de 1880, realizou trabalho de campo com os esquims.
Convidado por Stanley Hall, assumiu uma cadeira de antropologia na
Universidade Clark, como professor convidado, aps o que trabalhou no Museu
Field, em Chicago, no Museu Americano da Histria Natural e na Universidade
de Colmbia. As crticas de Boas ao mtodo comparativo, ao evolucionismo e ao
racismo na antropologia, juntamente com sua defesa de uma investigao
profunda das sociedades, contriburam significativamente para encaminhar os
rumos da antropologia moderna. til considerar esses aspectos de seu trabalho,
pois ele o elaborou na mesma poca em que Jung construa o seu, e Jung tinha
com ele uma relativa familiaridade. Alm disso, tais temas foram cruciais
recepo da obra junguiana, pela comunidade antropolgica.
Em 1896, Boas desfechou um ataque de amplas repercusses contra o
uso do mtodo comparativo na antropologia, dizendo que tal procedimento,
empregado por Bastian e outros, pressupunha que a ocorrncia de fenmenos
similares em culturas diferentes era prova suficiente do funcionamento
uniforme da mente humana (1896, 270). O pressuposto fundamental sobre o
qual se baseava o mtodo comparativo era que os mesmos fenmenos
etnolgicos so sempre devidos s mesmas causas (273). Isso permitia a
explicao de fenmenos diversos nas diferentes culturas e pocas, por meio de
um conjunto simples de leis. Para Boas, esse axioma era equivocado, pois dizia
que os mesmos fenmenos poderiam desenvolver-se de maneiras variadas, em
ambientes diferentes. De modo correspondente, o escopo das comparaes

deveria ser rigorosamente delimitado, e as comparaes se limitarem queles

efeitos que, comprovadamente, so efeitos das mesmas causas (275). A
implicao era clara: em vez de apelar para a ocorrncia de fenmenos
semelhantes em culturas diferentes para defender certa teoria, a prpria base da
comparao devia ser estabelecida primeiro. Ele denominava essa investigao
de mtodo histrico, e terminava estabelecendo o tom de uma grande poro da
antropologia do sculo XX. Havia a necessidade de se efetuarem estudos que se
restringissem a um territrio geogrfico claramente definido. As comparaes
no se deveriam estender a mais alm de uma rea cultural estudada.
Em 1909, Boas participou com Freud e Jung das palestras na
Universidade Clark e ali apresentou um artigo intitulado Problemas psicolgicos
na antropologia, no qual reiterou e explanou mais detalhadamente suas crticas
ao mtodo comparativo. Comentou tambm o relacionamento entre a
antropologia e a psicologia, alegando que os antroplogos estavam igualmente
tentando determinar as leis psicolgicas que controlam a mente do homem, em
toda parte, e talvez elas sejam diferentes nos diversos grupos raciais e sociais
(1910, 371).
O problema fundamental da antropologia era a questo de se todas as
raas eram mentalmente dotadas por igual ou se haveria diferenas na
capacidade mental. Embora houvesse evidncias sugestivas de que os aspectos
compostos das raas eram diferentes, ele defendia a noo de que no havia
justificativa para hierarquias. Embora Ty lor e Bastian tivessem demonstrado a
existncia de ideias similares difundidas pelo mundo todo, Boas afirmava que os
processos psicolgicos que as produziam no tinham sido suficientemente
explicados. As tentativas de explicar tais processos pelo mtodo comparativo
tinham fracassado, devido falta de uma adequada comparabilidade. Por
exemplo, afirmava que o totemismo no constitua um problema psicolgico
simples, e que fenmenos antropolgicos externamente semelhantes mostravamse inteiramente distintos, de um ponto de vista psicolgico. Tornava-se ento
necessrio descobrir processos comuns, e no mais concentrar a ateno nas
semelhanas externas. Essa espcie de pesquisa envolvia uma rea em que os
dados antropolgicos poderiam ser usados com grande proveito pela psicologia.
Quanto histria da psicanlise, seu artigo dificilmente poderia ter sido
mais oportuno, ou, conforme o caso, inoportuno, uma vez que veio a pblico um
pouco antes de Freud e Jung darem incio a seu prprio processo de colonizao
do material antropolgico, pois Boas havia criticado antes quais seriam os
pressupostos da iniciativa de ambos. Dados os subsequentes desenvolvimentos da
antropologia, no exagerado dizer que, se Freud e Jung tivessem dado ateno
s recomendaes de Boas para uma negociao de um vnculo interdisciplinar
envolvendo a antropologia e a psicologia, a sina e a receptividade de seus
trabalhos pela antropologia teriam sido totalmente diversas.

A crtica de Boas ao mtodo comparativo caminhou lado a lado com sua

crtica da antropologia evolutiva e fsica. Afirmava ele que o evolucionismo se
fundamentava na premissa no comprovada de que as mudanas histricas na
vida cultural da humanidade obedeciam a leis universais (1920, 281). Depois de
salientar a ausncia de bases evidenciais para tal suposio, ele conclua o
argumento descartando o eurocentrismo ao qual dito pressuposto estava
acoplado, a saber, o de que a civilizao europeia ocidental representava o pice
de uma escalada rumo ao qual todos os demais tipos primitivos de cultura
estariam se desenvolvendo ortogeneticamente.
Um aspecto do trabalho de Boas que viria a ter um significado especial
para Jung foi sua crtica da antropologia fsica racial. Na antropologia fsica do
sculo XIX, a constncia do ndice ceflico nas diferentes raas ou seja, a
proporo entre a largura e o comprimento do crnio era considerada
axiomtica. Pressupor essa constncia era um elemento indispensvel que levava
a uma hierarquizao das vrias raas. Entre 1908 e 1910, Boas dedicou-se a
uma pesquisa para o Servio de Imigrao dos Estados Unidos, sobre a forma
corporal dos descendentes de imigrantes nos Estados Unidos. Inicialmente, ele
esperava que a forma da cabea dos filhos de imigrantes permanecesse
constante (Stocking, 1968, 176). Numa verso resumida de seu relatrio,
apresentou dados segundo os quais os descendentes americanos de imigrantes
tm tipos diferentes de seus pais, nascidos em outros pases (Boas, 1912, 60). O
tamanho do crnio dos descendentes era diferente, e sua largura era menor.
Embora afirmasse que essas mudanas s poderiam ser explicadas por fatores
ambientais, ele no props nenhuma explicao definitiva. Elazar Barkan observa
que Boas proferiu uma palestra sobre A histria da raa americana, na qual
especulava sobre a crescente semelhana entre europeus e indianos, na
Amrica (1992, 82). Stocking observa que, devido ao fato de as mudanas na
forma craniana registradas por Boas tenderem a uma forma intermediria, os
jornalistas tinham utilizado esse elemento para corroborar a noo popular de
que uma nova raa americana estaria em desenvolvimento, atravs da
assimilao dos imigrantes. Boas desautorizou a noo de que tipos europeus
distintos estariam tornando-se um s nos Estados Unidos, exclusivamente em
resposta a influncias ambientais (1968, 179).
Etnopsicologia
Ao lado desses desenvolvimentos na antropologia, os psiclogos estavam
tentando consolidar suas prprias alegaes relativas ao mesmo corpo de dados.
Wilhelm Wundt foi canonizado como o pai da psicologia experimental. No
entanto, h um sentido em que, nas estimativas do prprio Wundt, suas
realizaes no campo da etnopsicologia foram motivo de orgulho.6 Em 1920, ele

se lembrava de ter concebido, em 1860, a ideia de adicionar uma superestrutura

psicologia experimental, que devia limitar-se a estudar a vida mental do
indivduo. A tarefa da etnopsicologia consistia em estudar os fenmenos da vida
comunitria. Segundo Wundt, em ltima anlise, isso era mais importante e
representava a concluso apropriada da psicologia (1921, 201).
Para Wundt, a etnopsicologia embora baseada na psicologia
experimental representava seu auge. A necessidade de uma disciplina parte
para estudar a vida social surgira em razo do alcance limitado da psicologia
experimental, que se mostrava incapaz de estudar as funes mentais
superiores. A expresso em si fora cunhada originalmente por Moritz Lazarus
(1824-1903) e Hey mann Steinthal (1823-1899), responsveis por sua formulao
inicial.
Tanto Lazarus quanto Steinthal tinham estudado com Friedrich Herbart,
em Berlim, e, no que dizia respeito psicologia, consideravam-se ambos
seguidores de Herbart. Steinthal era livre catedrtico em Berlim e, em 1861,
Lazarus estava ministrando uma disciplina na Universidade de Berna, sobre
psicologia e etnopsicologia. O termo em si foi cunhado em 1851 e, em 1859,
fundaram a Zeitschrift fr Vlkerpsychologie und Sprachwissenschaft, que
funcionou at 1890.
H muito tempo j eram traadas analogias entre o indivduo e a
sociedade. Para Johann Herbart (1744-1841), em toda sociedade os indivduos
eram to relacionados entre si quanto os conceitos se relacionam no ntimo de
cada um.7 Por conseguinte, o social poderia ser concebido como supraindividual.
Para Lazarus e Steinthal, o termo que usavam para designar essa entidade era
esprito coletivo (Gesamtgeist), ou esprito de um povo (Volkgeist) (termo
cunhado por Herder). O esprito de um povo era o tema central da
etnopsicologia, que tinha dois componentes: a psicologia etno-histrica e a
etnologia psquica. Enquanto o primeiro lidava com o funcionamento psicolgico
geral do esprito de um povo, o segundo abordava suas formas concretas. O
esprito obedecia a leis psicolgicas gerais. Em 1862, Lazarus escreveu que este
se manifestava em eventos mentais, como opinies, convices, pensamentos e
sentimentos, os quais exerciam sua influncia sobre o esprito individual.8
Embora o nico local de manifestao do esprito fosse o indivduo, ele era um
fator supraindividual que, crucialmente, poderia ser considerado unitrio,
funcionando como um nico indivduo. Como salienta Danziger, para Lazarus e
Steinthal os indivduos cuja atividade comum criava a realidade objetiva das
formas culturais eram, em si mesmos, entendidos como produtos dessas formas
(1983, 305). Os materiais estudados pelos etnopsiclogos eram primariamente
textuais: linguagens, mitologias, religies, costumes e assim por diante. Viam o
mito como o universo coletivo das representaes do Volk,9 e como a forma

original da representao do sentimento religioso. Lazarus e Steinthal eram

ambos judeus e sua etnopsicologia foi desenvolvida contra o pano de fundo de
um ascendente nacionalismo germnico. Tiveram alguma dificuldade para
separar o conceito de povo do de raa, e tambm para se distanciar de qualquer
noo de uma ordem hierrquica dos diferentes povos. Com isso, os indivduos de
raas diversas poderiam pertencer ao mesmo povo. Como Lazarus
vigorosamente afirmou: Para mim, sangue significa pouqussimo.10*
O que psicologia significava para Lazarus e Steinthal, e por que eles a
usavam para designar sua nova disciplina? De acordo com James Whitman, o
uso do termo psicologia, para Steinthal, Lazarus, Noack, Waitz e Lotze, todos
oriundos de uma formao bsica em disciplinas filosficas, era em parte um ato
de oposio ao materialismo de Moleschott, Vogt e Buchner. Whitman afirma
que o fato de usarem esse termo no mesmo momento em que Weber, Fechner e
Wundt estavam apresentando seus programas para uma psicologia cientfica de
teor experimental,
permitiu aos psiclogos e seus seguidores reformular suas antigas
prticas em termos mais compatveis com o novo entendimento do
que era cientfico, sem parecerem desrespeitosos aos
antecessores em sua tradio... Foi feita a tentativa de combinar o
uso do antigo Psychologie dos textos e crticas com o uso cientfico
natural, com o intuito de fazer das duas vertentes registradas na
histria da Psychologie uma s cincia social (1984, 217).
Se a linguagem tinha um destaque especial como objeto de estudo da
etnopsicologia, tambm desempenhava um papel importante em sua designao.
O que o termo psicologia oferecia ento era, paradoxalmente, um novo sopro
de vida para as antigas disciplinas filolgicas, propondo-se recorrer retrica da
modernidade cientfica, o que foi realizado mediante o uso deliberado de um
mesmo termo, psicologia, para designar reas de conhecimento radicalmente
distintas.
O interesse de Wundt pela etnopsicologia era, ao mesmo tempo, uma
rejeio da concepo de Lazarus e Steinthal para esse campo, e seguiram-se
vrias e polmicas discusses entre eles. O que Wundt mais criticava no trabalho
deles era principalmente a perspectiva psicolgica de Herbart, visvel nas
entrelinhas, e que ele tinha desafiado em sua psicologia experimental. Neste
contexto, planejo considerar a conceituao geral de Wundt sobre o assunto,
juntamente com suas ideias sobre a histria e os mitos.
No mesmo ano em que Jung publicou Transformaes e smbolos da
libido, Wundt publicou Elementos de etnopsicologia. Esses trabalhos formam um
contraste interessante. Wundt alegava que a histria poderia basear-se numa

histria psicolgica do desenvolvimento (1911, xvi). Ele definia etnopsicologia

como o campo que lidava com os produtos mentais criados pelas comunidades.
Como esses pressupem a ao recproca de muitos indivduos, eram
inexplicveis somente em termos da conscincia individual. Com isso, a
etnopsicologia e a psicologia geral pressupunham uma outra. As leis
psicolgicas descobertas pela etnopsicologia no representavam um campo
independente de operao, mas, sim, aplicaes de princpios vlidos para a
psicologia individual. Se Wundt desafiava a concepo de etnopsicologia proposta
por Lazarus e Steinthal, havia uma continuidade praticamente linear quanto a seu
assunto central: linguagens, mitologia, religio e costumes, novamente ocupando
o lugar de honra. Estes ltimos elementos, de acordo com Wundt, no eram o
produto de uma s pessoa, mas da alma de um povo (Volkseele).
A abordagem de Wundt pode ser ilustrada por sua concepo de
mitologia. Para ele, a mitologia tinha uma significao especial na vida de um
povo. A mitologia de um povo continha sua teoria sobre o Universo (1897, 55).
Assim, a mitologia inclua simultaneamente teorias da natureza, religio e
moralidade. Essa moralidade intrnseca da mitologia levara-o a rejeitar a
explicao vigente da mitologia, que consistia numa (fracassada) tentativa de
interpretar a natureza, e at mesmo de rejeitar todas as interpretaes
monocausais dos mitos. Na opinio dele, toda teoria unilateral para explicar
fenmenos histricos no poderia dar conta da complexidade da vida. Ao mesmo
tempo, ele propunha uma explicao psicolgica da mitologia. A criao de
mitos tinha uma nica fonte psicolgica: a personificao. Esta consistia na
objetivao da conscincia da prpria pessoa. Assim, toda vez que os
primitivos percebiam um movimento, assumiam que era decorrente de uma
vontade. Nesse sentido, personificavam o meio ambiente. Era por meio desse
processo que os mitos eram construdos. A explicao psicolgica da mitologia
lidava com os processos mais fundamentais em ao no caso. A mitologia
representava a projeo da psicologia humana em fenmenos externos. O estudo
da mitologia era importante porque certas semelhanas fundamentais entre
todas as raas eram mais acentuadas nesse campo, enquanto, ao mesmo tempo,
as diferenas nas mitologias designavam as diferenas do carter moral
fundamental dos diversos povos (89).
Em Elementos de etnopsicologia, ele propunha uma histria especulativa
da humanidade, segundo o prisma de seu desenvolvimento psicolgico. A raa
humana tinha atravessado trs estgios principais, o primitivo, o totmico, o
heroico, antes de finalmente atingir sua condio humana. O trabalho consistia na
identificao da alma de um povo de cada estgio. Ele reiterava a equao
antropolgica entre o primitivo e o pr-histrico e, com base no primeiro,
derivava seus conhecimentos sobre o segundo. A transio ao longo desses
estgios resultara numa progressiva individualizao. A transio at o estgio da

condio humana consistia numa apreciao da personalidade humana como tal,

e representava uma transcendncia de associaes mais restritas, tais como
famlia, tribo ou estado. A forma mais elevada de sociedade era aquela na qual a
considerao pelo valor humano se havia tornado normativa. Entretanto, a
transio a estgios mais elevados no acarretava o desaparecimento dos
estgios anteriores, como era testemunhado pela existncia contnua das
religies.
A etnopsicologia de Wundt no sobreviveu a sua morte e vrios motivos
foram invocados para tanto. Para incio de conversa, as restries relativas ao
uso da experimentao em psicologia no foram respeitadas por seus alunos, que
buscaram alargar os horizontes do professor. Vista por esse prisma, a
etnopsicologia pareceria um remanescente da psicologia especulativa e
metafsica de antes.11 Em segundo lugar, a subsequente identificao da
etnopsicologia com o nacionalismo alemo e os movimentos vlkisch que
representava uma total negao da viso de Lazarus e Steinthal fez com que
aquela casse em descrdito. Em 1920, Wundt proclamou a etnopsicologia como
uma cincia alem.12 sua etnopsicologia apresentava uma teoria psicolgica que
abrangia histria, lingustica, sociologia, antropologia e religio comparada. O
progressivo desenvolvimento individual de cada uma dessas disciplinas agiu
contrariamente a sua unificao, sob a gide de uma disciplina psicolgica mais
fundamental. Significativamente, o desenvolvimento da psicanlise e da
psicologia analtica, desde Totem e tabu e Transformaes e smbolos da libido em
diante, retomou em grande medida o projeto da etnopsicologia. Foi crtico que
ambas o revestissem de uma forma institucional, que assegurou sua
sobrevivncia at o momento.
Para Wundt, a etnopsicologia deveria formar a base da histria. Essa
noo era defendida tambm por um grande historiador, Karl Lamprecht (18561915), o mais famoso historiador cultural alemo do incio do sculo XX.
Lamprecht tinha estudado com Wundt, em Leipzig, onde tambm depois se
tornara professor. Sua obra-prima foi uma Histria da Alemanha, em 12
volumes, publicados entre 1891 e 1909. Nesse contexto, a importncia de seu
trabalho est na maneira como ele tentou abordar psicologicamente a histria, o
que para Jung era significativo.
Lamprecht proclamava que a histria era uma cincia etnopsicolgica,
nada mais que psicologia aplicada (1905, 29). Depois de se haver libertado da
metafsica e de se ter estabelecido como cincia, a psicologia poderia ser a base
de uma abordagem cientfica da histria, o que permitiria esboar as leis gerais
que subjaziam s mudanas histricas. Essa noo foi introduzida por ele em sua
teoria dos dominantes. Da etnopsicologia, ele aproveitou a analogia entre o
individual e o coletivo, o que lhe permitiu aplicar modelos psicolgicos individuais
para compreender mudanas histricas em determinadas pocas. O carter de

cada poca em particular era definido por seus dominantes. A transio entre as
pocas consistia na ascenso e queda de certos dominantes em especial. Esse
processo geral era universal. Na vida anmica de um indivduo, certo sentimento
governava e regulava todos os outros sentimentos, sensaes e aspiraes. Isso
era o dominante. Quando as pocas mudavam, a mais recente criava novas
formas de experincia psquica. O antigo dominante perdia sua vigncia, e um
outro ocupava seu lugar. Algumas pocas podiam ser caracterizadas como
pocas de dissociao. Sob tais circunstncias, a individualidade cedia diante das
influncias esmagadoras de uma nova ordem mundial externa. Surgiam assim
novas concepes, e a transformao do ego. A harmonia anterior que regia a
personalidade era sacrificada, e a individualidade se tornava aberta s sugestes
do mundo externo. Ao mesmo tempo, a individualidade era submetida ao efeito
do amplo substrato inconsciente da nova vida psquica (126).
Consequentemente, novas formas de vida psquica se tornavam conscientes. Para
que ocorra a adaptao ao ambiente, necessria uma maior amplitude de
alma, que, por sua vez, leva ao desenvolvimento de um novo poder de
assimilao psicolgica, e a um novo dominante na personalidade:
a totalidade da psique libertada e sendo criado um centro da
personalidade total recupera seu antigo autodomnio; agora,
busca o mais elevado prazer da existncia, indo ao encontro da
atividade mais energtica de todas, a de um dominante central,
aps considerar cuidadosamente o que possvel (133).
O desenvolvimento de um novo dominante instiga o incio de uma nova
poca. Desde 1890, existia um novo dominante na Europa, representado pela
predominncia da atividade imaginativa, de uma maior importncia atribuda
observao da vida interior, e ao uso do simbolismo nas pinturas.
O dominante que caracterizava uma poca estava presente em todos os
indivduos e a mudana histrica na cultura em geral era, ao mesmo tempo, uma
mudana na psicologia da cada um. A abordagem nomottica de Lamprecht
gerou uma controvrsia na profisso dos historiadores, e sua reputao no
sobreviveu polmica (Woodruff Smith, 1991, 191).
Psicologia de massa
Enquanto a etnopsicologia alem voltava-se principalmente para as
sociedades antigas e primitivas, na Frana e Itlia os psiclogos tentavam
estudar as sociedades contemporneas. Em 1895, o psiclogo de massa francs
Gustav Le Bon proclamou sua famosa afirmao: A era em que estamos
prestes a entrar ser, realmente, a ERA DAS MASSAS (1895, 15). Se a era

deveria ser dedicada s massas, ento, correspondentemente, a psicologia dessa

era deveria ser uma psicologia de massa.13
Os ltimos 25 anos do sculo XIX so em geral considerados a era de
ouro da hipnose. Um dos aspectos importantes do estudo da hipnose e da sugesto
foi ele ter sido apresentado como uma psicologia das relaes entre pessoas, e
dos efeitos que elas surtem umas sobre as outras. O que ficou muito claro, em
alguns experimentos realizados na poca, como os que pediam que as pessoas
imaginassem crimes que teriam cometido, foi a possibilidade de o modelo da
hipnose-sugesto servir de gabarito para compreender as relaes sociais de
escala maior. Isso conferiu ao psiclogo a autoridade de um ponto de vista
privilegiado, a partir do qual comentar sobre questes sociais. Nos famosos
debates legais entre as escolas de Nancy e Salptrire, um dos aspectos no de
menor monta era justamente a tentativa dos defensores de ambas as escolas de
garantir seu direito adquirido de representar publicamente a moral vigente.14
Poucos autores enxergaram isso mais claramente do que Josef Delboeuf 15,
psicofsico, filsofo e hipnotizador belga, que desfechou repetidos ataques contra
as injustificadas alegaes dos mdicos que, nesses debates, se arrogavam
poderes polticos que na realidade no detinham.
Por esses motivos, os modelos da hipnose e sugesto rapidamente
passaram a servir ao entendimento da sociedade em geral. Embora formassem o
gabarito bsico para a psicologia de massa, essa esfera de aplicao no era
simplesmente um terreno externo suplementar ao qual um modelo clnico,
supostamente puro, poderia ser exportado, uma vez que o interesse pelo social e
pelo poltico era intrnseco aos prprios modelos.
Imitao
Em 1890, em As leis da imitao, Gabriel Tarde (1843-1904) props
retoricamente a questo O que a sociedade?, qual respondeu com uma s
palavra: imitao (80). Tarde tinha estudado direito em Toulouse e Paris, e se
tornara juiz em Sarlat, em 1875. Comeou trabalhando com criminologia. Em
seguida, foi indicado para uma disciplina no Collge de France.16 Para Tarde, a
imitao definia a especificidade do social, e demarcava esse mbito,
distinguindo-o do vital e do fsico. Num outro pronunciamento, apenas um pouco
menos conciso, ele afirmou: A sociedade imitao, e a imitao uma espcie
de sonambulismo (95). A nova psicologia da hipnose servia de gabarito para se
decifrar a sociedade em geral. Ele dizia que, na sociedade, o homem um
sonmbulo, e que o estado social como o estado hipntico, s uma forma de
sonho, um sonho de comando e um sonho de ao (83). A trama da sociedade
consistia numa cascata de hipnoses sucessivas, mtuas e conflitantes. O processo

da imitao era entendido em amplas pinceladas: poderia ser tanto consciente

como inconsciente, e indicava no s a imitao de um modelo, mas tambm,
sob a forma de uma contraimitao, tentava fazer exatamente o oposto. Os
processos da memria e do hbito eram reformulados como forma de
autoimitao. A imitao no consistia em replicar de forma precisa, uma vez
que sempre introduzia diferenas e, com isso, provocava novos
desenvolvimentos. Um grupo social consistia numa coleo de indivduos que se
envolviam em imitaes mtuas, ou cujos traos comuns eram cpias antigas
de um mesmo modelo (73).
Ao situar o processo da imitao no prprio cerne do social, a psicologia,
ou como ele s vezes a designava, a psicologia mental interior, tornou-se a
disciplina mais destacada para compreender o social. A chave para entender a
sociedade estava na explicao das formas da relao psicolgica entre os
indivduos que a constituam. Assim, a psicologia deve ser para as cincias
sociais o que o estudo da clula para as cincias biolgicas (1969, 181).
Psicologia coletiva
Em 1891, um advogado suo chamado Scipio Sighele (1868-1913)
publicou um trabalho sobre a turba criminosa. Sighele exigia uma psicologia
coletiva, termo que havia sido cunhado pelo criminologista Enrico Ferri (18561929), para estudar o comportamento dos indivduos em grupos. Sighele alegou
que o comportamento de um grupo poderia ser considerado o do indivduo
isolado, citando a afirmao de Augusto Comte de que a sociedade humana
deveria ser considerada como um s homem que sempre existiu. Derivava sua
principal caracterizao da psicologia dos grupos de Alfred Espinas, que havia
dito, com base em seu estudo de sociedades animais, que era uma lei de toda
vida inteligente que as representaes de um estado emocional provocam o
surgimento desse mesmo estado em algum que o presencia.17 Sighele
denominou essa lei de mimetismo psquico. O mimetismo psquico inclui o
contgio moral, a imitao social e a sugesto hipntica. Sighele salientava as
baixas qualidades morais da multido, afirmando que o comportamento das
pessoas na massa decaa ao mais baixo denominador comum, e que a multido
um terreno no qual o micrbio do mal se desenvolve com grande facilidade
(60). Citando o trabalho da escola da Salptrire, Sighele afirmava que indivduos
com uma vontade muito firme poderiam escapar do efeito sugestionador da
massa. Quanto moralidade do comportamento de massa, desenvolveu a noo
de uma responsabilidade coletiva.
O comportamento coletivo no era s uma fonte de crimes, mas
tambm de criatividade. Em 1899, num ensaio intitulado O problema moral da
psicologia coletiva, ele dizia que tanto a linguagem como as lendas de todos os

pases eram criadas pelas massas, e inconscientemente nasciam na alma

infantil de um povo (260). O papel da pessoa criativa, do gnio, era revelar o
que estava adormecido no inconsciente.
Le Bon
Gustav Le Bon (1841-1931) tornou-se o mais famoso dos especialistas
em psicologia de massa. Tem-se dito que, enquanto foi vivo, seus trabalhos
venderam mais de um milho de exemplares (Ny e, 1975, 3). Aps estudar
medicina, viajou por muitos lugares e escreveu livros de antropologia e
arqueologia. Depois, seu interesse voltou-se para a psicologia. Em 1894,
apresentou suas noes psicolgicas em Leis psicolgicas da evoluo dos povos.
Nesse trabalho, a ligao entre a psicologia individual e a coletiva foi expressa na
noo de que cada raa era considerada um indivduo. Dessa maneira, Le Bon
afirmava que cada raa possua uma constituio mental fixa. Adotando uma
posio lamarckiana sobre herana, afirmava que os membros de cada raa
possuam um conjunto de traos psicolgicos comuns, que eram herdados, e
constituam o carter nacional, ou a alma (me) de um povo. (Le Bon tambm
usou os termos alma de uma raa e alma coletiva.) Como consequncia de
sua nfase sobre a significao da hereditariedade, dizia que a alma de um povo
era amplamente determinada por seus mortos:
Infinitamente mais numerosos do que os vivos, os mortos so
tambm infinitamente mais poderosos que eles. Governam o
imenso domnio do inconsciente, esse domnio invisvel que
contm, em seu territrio, todas as manifestaes da inteligncia e
do carter. por seus mortos, muito mais do que por seus vivos,
que o povo conduzido. somente por eles que uma raa
fundada... As geraes extintas no s nos impem sua
constituio fsica, mas tambm nos impem seus pensamentos
(1894, 13).
O inconsciente de Le Bon era hereditrio, racial, suprapessoal, e seguia
de perto a formulao de Thodule Ribot.18 Cada indivduo era constitudo por
um conjunto de traos raciais inconscientes. As vrias raas eram organizadas
numa ordem hierrquica. Como o carter psicolgico constitucional de cada raa
era fixo, sua ordem na hierarquia, por conseguinte, tambm o era.
Embora em As leis psicolgicas da evoluo dos povos Le Bon tivesse
ressaltado a significao dos traos psicolgicos constitucionais fixos, em seu
trabalho mais famoso, A massa, ele tambm comentava uma dimenso
transformadora, prontamente malevel. Quando as pessoas se uniam na massa,

desenvolviam-se novas caractersticas psicolgicas que consistiam na

substituio da ao inconsciente das massas pela ao consciente dos
indivduos (1895, 5). O ato de reunir uma multido criava uma alma coletiva, na
qual o indivduo se tornava submerso. Na multido, o que predomina o
inconsciente: O papel desempenhado pelo inconsciente em todos os nossos atos
imenso, e o desempenhado pela razo, muito pequeno (10). Portanto, obter
acesso ao inconsciente no exigia mais o prolongado e dispendioso encontro uma-um da situao clnica: bastava que a pessoa apenas sasse andando pela rua.
Justificadamente, poder-se-ia inverter as afirmaes de Le Bon e dizer
que, para ele, o conceito de inconsciente era em si mesmo formatado segundo a
massa. As massas tinham uma mentalidade inferior que representava um retorno
atvico a uma condio primitiva. Nossos instintos destrutivos eram a herana de
eras primitivas. Embora fosse perigoso para uma s pessoa satisfazer esses
instintos, ser absorvida pela multido permitia-lhe resolver isso, com toda a
impunidade. Dos antroplogos evolutivos, Le Bon usou a equao do primitivo
com o pr-histrico. As massas eram caracterizadas pelo contgio, e ningum
estava livre dessa influncia arrebatadora: Isolado, o indivduo pode ser at
culto; na massa, um brbaro (36). Por fim, de maneira inelutvel e instintiva,
a massa coloca os indivduos sob o comando de um lder.
Ocorreram diversas divergncias de prioridades entre os psiclogos
especializados em multides.19 Esses trabalhos constituram o modo
predominante de entendimento psicolgico da sociedade, capaz de conferir
prioridade
epistemolgica

psicologia
individual.
Transformados
subsequentemente, tais trabalhos iriam, a seu tempo, servir de principal
referncia para a psicologia coletiva de Jung. Alexandre Mtraux observa que os
psiclogos que estudaram os movimentos de massa foram muito populares na
dcada de 1920. exceo de Tarde, Emile Durkheim e sua escola conseguiram
expurg-los todos do sistema universitrio francs (Mtraux, 1982, 279). Ao lado
de um menor interesse psicolgico pela hipnose e pela sugesto, a psicologia
social buscou distanciar-se cada vez mais dos focos de estudo da psicologia de
massa, embora estes continuassem existindo.
Baldwin
No incio da psicologia social, a vida social era frequentemente explicada
em termos dos relacionamentos entre o individual e o coletivo, apresentados
como dois atores rivais.
Um exemplo disto o trabalho de James Mark Baldwin (1861-1934), que
teve um papel significativo no estabelecimento da psicologia experimental,
fundando laboratrios nas Universidades de Toronto e Princeton, e
desempenhando um papel crucial na consolidao dos peridicos The

Psychological Review e The Psychological Bulletin. O trabalho de Baldwin um

exemplo da continuidade entre a psicologia de massa e a psicologia social. Em O
indivduo e a sociedade, ele afirmava que o mais superficial dos exames da vida
social revelava dois focos principais de interesse: o indivduo e a sociedade. Esses
princpios refletiam-se na distino entre as disciplinas da psicologia e da
sociologia. No era o estudo dos aspectos externos da sociedade que poderia
revelar seu funcionamento, mas o estudo da vida mental dos indivduos. Assim, a
psicologia ocupava um lugar de maior destaque em relao sociologia, que
deveria subordinar-se quela.
O desenvolvimento humano poderia ser caracterizado pelo intercmbio
envolvendo esses dois impulsos, o do individualismo e o do coletivismo, que eram
tendncias inatas (1911, 18). Ambos eram representados pelas tendncias de
autopreservao, de um lado, e as tendncias sociais e gregrias, de outro. Entre
as tendncias socializadoras, as mais importantes eram o jogo e a imitao. Sua
nfase na imitao era derivada do trabalho de Tarde, cujo livro ele traduzira.
por meio da imitao que as crianas aprendem quais so suas capacidades e
limitaes, adquirem toda a riqueza das tradies sociais, e ganham acesso
cultura, alm de aprenderem a inovar.
A competio entre o individualismo e o coletivismo levava aos perigos
do excesso da socializao ou do excesso de individualismo. O primeiro resultava
em pessoas fracas e, portanto, numa vida social frgil; o segundo produzia
indivduos cujas tendncias eram destrutivas com respeito ao interesse social e ao
bem geral. As necessidades rivais do individualismo e do coletivismo eram
resolvidas por um tipo especfico de carter, que ele designava de individualismo
equilibrado: dotado de tendncias de competio, rivalidade, autoafirmao e
progresso pessoal, equilibrado, porm, pelas exigncias da vida em comum
como um todo (85-86). O desenvolvimento da sociedade e o progresso da
humanidade dependiam da promoo desse tipo de carter.
Representaes coletivas
Em 1927, Daniel Essertier deu a seguinte explicao para a rivalidade
disciplinar entre a psicologia e a sociologia:
Quando a jovem sociologia quis delimitar seus domnios, reclamou
territrios que no tinham sido seriamente cultivados por mais
ningum, e se apropriou deles. Agora, na realidade, esses
territrios pertenciam psicologia. Correndo o risco de ser
invadida, ela reafirmou sua posse desses domnios. (9)
Num tributo a Jung, o psiclogo infantil Jean Piaget escreveu, em 1945:

O leitor de lngua francesa no pode impedir-se de fazer uma

ligao que talvez parea artificial ou surpreendente, porque o
temperamento intelectual de ambos os autores muito diverso,
mas que nos acontece, quando nos dedicamos a refletir sobre seus
trabalhos. Um grande socilogo francs tambm experimentou
profundamente essa ao permanente do passado sobre o
presente, e tambm est recorrendo vida tribal dos
australianos para esclarecer comportamentos contemporneos:
Durkheim. Mas o que este, profeta e socilogo, tanto quanto Jung
profeta e psiclogo, atribui conscincia coletiva, Jung busca no
inconsciente coletivo. E, mesmo assim, essas entidades
adversrias aproximam-se muito mais do que se acredita em
geral, e seria muito interessante, no futuro, analisar sua possvel
interferncia.20
primeira vista, poucos autores pareceriam to distantes entre si quanto
mile Durkheim (1858-1917), o autoproclamado fundador da sociologia
cientfica, e C. G. Jung. Jung e Durkheim no citam um ao outro em seus
trabalhos e, inclusive, parece haver poucas disciplinas mais distintas entre si do
que a psicologia analtica e a moderna sociologia, dada a quase completa
ausncia de referncias mtuas. No obstante, dois termos centrais da sociologia
de Durkheim, que foram crticos em sua tentativa de estipular a autonomia da
sociologia, encontraram seu lugar tambm na psicologia de Jung: conscincia
coletiva e representaes coletivas. Antes de acompanhar o modo como foram
incorporados por Jung, necessrio antes esboar o significado que Durkheim
lhes atribua.
Durkheim introduziu o termo representaes coletivas em seu estudo
de 1897, Suicdio, e no ano seguinte apresentou uma extensa justificativa para ele
em Representaes individuais e coletivas. Para o presente trabalho, o ponto
mais interessante a maneira como Durkheim lidou magistralmente com
argumentos psicolgicos para defender, por analogia, a independncia da
sociologia como disciplina. Da mesma forma como a psicologia tinha se
emancipado da biologia, ele tentou emancipar a sociologia da psicologia. Dizia
que a vida coletiva, como a individual, consistia em representaes. Dentro da
psicologia, tinham ocorrido muitos debates sobre a natureza das representaes,
em especial as representaes inconscientes. Partia, depois, para uma crtica
extensa dos argumentos de William James em Princpios, contra a existncia das
representaes inconscientes, e afirmava a existncia de estados psquicos
inconscientes.21 Durkheim dizia que dentro de cada um de ns ocorriam diversos
fenmenos psquicos sem que ns os percebssemos, e que Janet tinha provado

que muitos atos com todas as caractersticas de atos conscientes, de fato, no o

eram. Com isso, a todo o momento, nossos julgamentos eram influenciados por
julgamentos inconscientes (1897, 20-21). Se isso acontecia com os indivduos, era
possvel que fora dos indivduos tambm acontecesse. Como comenta John
Brooks,
se a relao entre as representaes coletivas e o substrato social
a mesma que entre as representaes individuais e o substrato
fisiolgico, decorre que as representaes coletivas so
relativamente independentes da mente individual (1991, 226).
Durkheim esclareceu ainda mais seu entendimento do termo e a relao
deste com a conscincia coletiva, em As regras do mtodo sociolgico. A
conscincia individual resulta da natureza orgnica e psquica, considerada
isoladamente. A conscincia coletiva resulta de uma pluralidade de seres desse
tipo (1895, 145). A congregao de indivduos tinha como resultado produzir uma
individualidade psquica distinta (129). Com isso, a conscincia coletiva era
composta por representaes coletivas que expressavam como o grupo pensava
a seu prprio respeito. Essas representaes assumiam em geral a forma de
mitos, lendas e concepes religiosas. As representaes coletivas no eram
inatas, mas resultavam da ao coletiva e da histria. Esses conceitos eram a
chave para a autonomia da sociologia:
Os fatos sociais diferem no s em qualidade dos fatos psquicos,
como tm um substrato diferente; no se desenvolvem no mesmo
tipo de ambiente, nem dependem das mesmas condies. Isso no
quer dizer que no sejam psquicos em certo sentido, uma vez que
consistem em meios de se pensar e agir. Mas os estados da
conscincia coletiva so de natureza diferente dos estados da
conscincia individual; so representaes de um outro tipo. A
mentalidade dos grupos no a dos indivduos; tem suas prprias
leis. As novas cincias [sociologia e psicologia] so, portanto, to
acentuadamente distintas quanto duas cincias podem ser (40).
No s a sociologia e a psicologia so distintas uma da outra como esta
era, em ltima anlise, irredutvel quela. Em 1909, ele disse que a sociologia
tornava-se, no fim, uma psicologia mais concreta e complexa do que a cincia
dos psiclogos puros (237). Com isso, no de surpreender que ele se tenha
envolvido em polmicas com psiclogos, principalmente Gabriel Tarde.
O que Jung conhecia das concepes de Durkheim baseava-se em suas
leituras de Henri Hubert, Marcel Mauss e Lucien Lvy -Bruhl, todos eles afiliados
a Durkheim.

Mentalidade primitiva
O trabalho de Durkheim teve um importante impacto sobre a
antropologia, por meio do trabalho de Lucien Lvy -Bruhl e Marcel Mauss. Em
1910, Lucien Lvy -Bruhl (1857-1939) publicou As funes mentais nas
sociedades inferiores. Ele havia estudado filosofia na Escola Normal Superior e,
em 1896, aceitou uma indicao para a Sorbonne, onde se tornou integrante da
escola de Durkheim. Retrospectivamente, ele se lembrava de que sua pesquisa da
mentalidade primitiva tinha comeado quando lera o trabalho de um antigo
historiador chins. Percebendo-se incapaz de entender como as ideias desse
historiador se interligavam, perguntou-se se eventualmente a lgica dos chineses
seria a mesma que a nossa (Mucchielli, 1998, 34). Em As funes mentais,
comeava sua investigao com o conceito de representaes coletivas de
Durkheim, que Lvy -Bruhl tentou esclarecer estudando material antropolgico.
Para ele, as representaes coletivas eram, por definio, comuns a todos os
integrantes de um grupo social. Eram transmitidas entre as geraes, e
despertavam nos indivduos sentimentos de respeito, medo e adorao. Sua
existncia no dependia dos indivduos; no podiam ser explicadas levando-se em
conta apenas os indivduos (1910, 13). Os povos no civilizados constituam o
melhor contexto para se elucidar o funcionamento geral das representaes
coletivas. Dominique Merlli observa que, embora Lvy -Bruhl afirmasse, como
Durkheim, que as representaes coletivas eram sociais, seu interesse era estudar
seu modo especfico de funcionamento, e no tanto sua determinao social
(1989b, 501). Lvy -Bruhl criticava a interpretao que Ty lor e Frazer tinham
dado para a mentalidade primitiva em termos animistas. Estes dois estariam
enganados ao acreditar que a funo mental era a mesma em toda a parte, e
apenas usada de modo errado pelos primitivos. Contra isso, ele sustentava que a
mentalidade primitiva era fundamentalmente diferente da nossa, pois aqueles
grupos sociais moldavam seu uso da mente de uma outra maneira. Um dos erros
da escola animista foi tentar basear suas explicaes no funcionamento da mente
individual e no no funcionamento dos processos sociais.
Os primitivos caracterizavam-se por gerarem um tipo diverso de
representaes coletivas, que ele descrevia como msticas. Com isso, queria dizer
que eles presumiam a existncia de foras, influncias e aes invisveis. Apesar
de sua crtica da escola animista, havia aspectos significativos de sua perspectiva
que refletiam esses elementos. Em primeiro lugar, como ele pressupunha a
unidade da mentalidade primitiva, compilava seus exemplos sem se importar
com os parmetros geogrficos e histricos especficos. Depois, embora
discordasse daquela explicao da mentalidade primitiva, a sua no era menos
isenta de falhas. No havia nada de positivo a se dizer sobre a mentalidade

primitiva.
Lvy -Bruhl salientava a disjuno entre as mentalidades primitiva e
civilizada. Devido natureza de suas representaes coletivas, os primitivos no
percebem nada do mesmo jeito que ns (1910, 43). No s suas representaes
coletivas eram diferentes das dos civilizados, como eram interligadas de maneira
diferente. Esse fato foi formulado como a lei da participao. Nas
representaes coletivas dos primitivos, os seres e as coisas podiam tanto ser o
que eram como algo diverso. Alm disso, transmitiam e recebiam poderes
msticos, virtudes, qualidades e influncias que os levavam a se sentir fora, sem
mais permanecer onde estavam (76-77). Por conseguinte, caracterizou os
primitivos como criaturas que viviam num estado de participao mstica.
Eram indiferentes no-contradio, menos capazes de abstrair e generalizar, e
negligenciavam as causas secundrias em favor das causas msticas.
Embora descrevesse as representaes coletivas dos primitivos como
estranhas e peculiares, o antroplogo britnico Edward Evans Pritchard creditoulhe o mrito de ter sido o primeiro a ressaltar que as ideias primitivas eram
significativas, quando vistas como partes de padres interligados de ideias e
comportamentos, relacionados de uma maneira inteligvel (1981, 126-127).
Um exemplo de Lvy -Bruhl para a participao mstica dos primitivos
que se tornou especialmente importante para Jung dizia respeito ao significado
dos objetos sagrados para os arunta, extrado da obra de Spencer e Gillen, As
tribos nativas da Austrlia Central:
Essas coisas (pedaos de madeira ou pedra de formato oblongo e
decorados em geral com motivos msticos) so mantidas com o
maior cuidado e depositadas num local sagrado do qual as
mulheres e crianas no ousam se aproximar... Do ponto de vista
do pensamento lgico, seria muito difcil definir exatamente o que
ou no churinga. As almas externas das pessoas, veculos dos
espritos ancestrais e, possivelmente, os corpos desses prprios
ancestrais; extratos da essncia totmica; reservatrios da
vitalidade churinga tudo isso ao mesmo tempo, e tambm cada
um deles por vez... Posso dizer... O profundo respeito religioso que
c e r c a churinga, o cuidado que lhe dispensado para sua
manuteno, a venerao e a precauo com que manejado...
O homem que tem um churinga em formato de serpente... o
fricciona constantemente com as mos, entoando enquanto isso a
cantiga sobre a histria Alcheringa da serpente, e aos poucos
comea a sentir que h alguma ligao especial entre ele e o
objeto sagrado... 22

Quando o indivduo comea a se tornar consciente de si mesmo, diminui

sua simbiose mstica com o grupo. Assim, as participaes comeam a ser
expressas de maneiras intermedirias, e no mais vividas diretamente. Por meio
desse processo, as representaes coletivas comearam a aproximar o que ns
chamamos de ideias. A participao mstica era um trao permanente da mente:
como os conceitos tinham derivado inicialmente das representaes coletivas,
conservavam um resduo mstico. Lvy -Bruhl dizia que a psicologia e a filosofia
tinham at ento presumido uma homogeneidade da mente. O equvoco dessa
suposio era demonstrado por uma considerao da mentalidade primitiva.
Com isso, a unidade do pensamento que os filsofos postulavam era algo a ser
desejado, no algo que j era dado. E no s; como a racionalidade se
desenvolvia a partir da mentalidade primitiva, era somente por meio de seu
estudo que o funcionamento da racionalidade poderia ser plenamente
compreendido. Esses argumentos revestiram seu livro com o halo da polmica:
s se poderiam formular uma filosofia e uma psicologia adequadas a partir de
bases fornecidas pela antropologia.
Inicialmente, seu trabalho obteve sucesso. Merlli assinala que isso surtiu
o lamentvel efeito de abrir espao para uma onda de vulgarizao que terminou
contribuindo para que se tornasse descaracterizado, reprimido e, enfim,
esquecido. Seus principais crticos apontavam a inadequao de seu mtodo de
poltrona, a questionabilidade de sua diferenciao radical entre pensamento
moderno e primitivo, sua defesa da universalidade deste ltimo, o tom
condescendente, e seus pressupostos evolutivos (Merlli, 1989, 423). Em especial,
sua proposta de que a participao mstica a caracterstica definidora do
primitivo deparou com muitas crticas. Em seus trabalhos posteriores, ele
abandonou o adjetivo mstica. Por fim, seus cadernos com anotaes,
publicados postumamente, revelam de maneira surpreendente o quanto, nos
ltimos anos, ele repudiara grande parte de seus primeiros trabalhos:
Eu estava errado em Como os nativos pensam, quando desejei
definir um aspecto peculiar mentalidade primitiva, no que
concerne lgica, acreditando que, em certos casos, os fatos
mostravam que essa mentalidade era insensvel, ou pelo menos
mais indiferente que a nossa, s contradies. Examinados sem
preconceitos, esses fatos no dizem absolutamente nada, e a
participao em si no envolve essencialmente nada que seja
incompatvel com o princpio da contradio... (O que eu no tinha
percebido na poca do Como os nativos pensam) que essa
mentalidade no difere da nossa, do ponto de vista lgico, no s
quanto estrutura, mas tambm nas manifestaes de suas
atividades (1949, 60).

Vejo cada vez mais claramente que a distino entre os dois tipos
de experincia (embora bem fundamentada na opinio de que os
primitivos evidentemente possuem caractersticas peculiares
experincia mstica) no pode ser mantida rigorosamente e que,
para a mentalidade primitiva, s existe... uma experincia nica,
s vezes mista, s vezes quase que inteiramente mstica, s vezes
quase que inteiramente no-mstica, mas sem sombra de dvida
nunca exclusivamente uma coisa ou a outra... Quando eu
costumava dizer que os primitivos no percebem nada do mesmo
jeito que ns, deveria ter dito que no percebem nada inteiramente
como ns (188).
Ao final, Lvy -Bruhl terminou sendo seu crtico mais contundente.
Mana
Marcel Mauss (1872-1950) foi outro integrante do grupo de Durkheim,
cujo trabalho teve um impacto significativo em Jung. Mauss era sobrinho de
Durkheim e ajudou-o a fundar LAnne sociologique. Aps a morte de Durkheim,
tornou-se a figura mais importante da sociologia francesa. Pode-se considerar o
trabalho de Mauss por seu estudo da magia. Para ele, a magia era uma
psicopatologia coletiva, e existiam trs leis na magia: contiguidade, similaridade e
oposio; ou seja, as coisas em contato continuam as mesmas, o semelhante
produz o semelhante, e os opostos criam opostos. Fundamentalmente, porm,
uma noo essencial subjaz a todas essas formas de magia, a saber, a crena
num poder mgico que, de acordo com os melansios, ele apelidou de mana.
Esta no era simplesmente uma fora ou um ser, mas tambm podia ser um ato,
qualidade ou estado. Mana representava a essncia da magia, no sentido de que
revelava a confuso entre o ator, o rito e o objeto.23
Depois, oferecia uma compilao lrica extrada de diversas sociedades,
para demonstrar a onipresena da noo de mana, da qual o trecho a seguir
constitui um excerto abreviado:
Mana pode ser comunicado pelo contato de uma pedra no campo
arado para outras pedras... Pode ser ouvido e visto, deixando
marcas nos objetos onde esteve. Mana faz barulho nas folhas, sai
voando como uma labareda ou nuvem... H mana para tornar as
pessoas ricas e mana usado para matar... Mana a fora do
mago... o poder de um rito... Faz com que a rede traga muitos
peixes, torna a casa slida e mantm a canoa flutuando, sem
contratempos... Numa flecha, a substncia que mata... o objeto

de uma reverncia que pode chegar a ser tabu... uma espcie de

ter, impondervel, comunicvel, que se difunde de uma maneira
toda prpria... uma espcie de mundo interno, especial, em que
tudo acontece como se apenas mana estivesse envolvido... Os
malaios conhecem essa substncia como kramt... Na poro
francesa da Indochina deng... Em Madagascar, temos o termo
hasina... Entre os iroqueses huron, chamada de oenda... O
famoso conceito de manitou, dos algonguinos, basicamente o
mesmo... De acordo com Hewitt, entre os sioux, mahope, Xube
(Omaha) e wakan (Dakota) tambm significam um poder mgico
e qualidades mgicas... Entre os shoshone, a palavra pokunt
geralmente tem o mesmo sentido... O termo naual no Mxico e na
Amrica Central parece-nos corresponder mesma ideia... As
tribos de Perth do-lhe o nome de boolya. Na Nova Gales do Sul,
as tribos usam o termo koochie para descrever um esprito
maligno, ms influncias pessoais ou impessoais... Novamente
encontramos entre os arunta o arungquiltha... Na ndia, a
concepo subjacente a termos como luminosidade, glria, fora,
destruio, destino, remdio, e em qualidades das plantas. E a ideia
bsica do pantesmo hindu, contida em Brahman, parece-nos
profundamente ligada a ele... Na realidade, essa ideia pode muito
bem ter existido sem ter sido expressa (1902-1903, 109-116).
Kramat, deng, mahope, xube, pokunt, naul, boolya, orenda, koochie,
arungquiltha, brahman, manitou, makan a litania interminvel de Mauss,
retomando a existncia de mana em toda a parte, parece mais um cntico
exorcista, que afirma no acreditar no que est exorcizando. No foi toa que o
antroplogo Claude Lvi-Strauss observou:
Podemos ver que, em pelo menos um caso, a noo de mana de
fato apresenta aquelas caractersticas de poder misterioso e
segredo que Durkheim e Mauss lhe atribuem: em seu prprio
sistema, o termo desempenha justamente esse papel. Ao mesmo
tempo, quer-se saber se sua teoria do mana qualquer outra coisa
alm de uma imputao ao pensamento nativo de propriedades
implicadas pelo papel muito especial que essa prpria noo teve
de desempenhar no sistema deles (1987, 57).
Mauss afirmava que mana era uma categoria inconsciente a priori de
compreenso. Em 1909, Hubert e Mauss escreveram sobre as categorias:
Constantemente presentes na linguagem, sem serem necessariamente
explicitadas a de forma completa, as categorias existem em geral na forma de

hbitos direcionadores da conscincia, em si mesmos inconscientes. A noo de

mana um desses princpios: existe na linguagem; est implcita em toda uma
srie de julgamentos e raciocnios, contm atributos que so do mana. Dissemos
q u e mana uma categoria, mas no somente uma categoria especial do
pensamento primitivo, e hoje, graas a uma reduo, novamente a primeira
forma assumida por outras categorias, sempre funcionando em nossa mente, a
saber, as de substncia e causa (xxix-xxx).
Seguindo a linha de raciocnio de Durkheim, eles diziam que essas
categorias tinham em ltima anlise uma origem social. Jung iria citar ou se
referir a esta passagem em nada menos que oito ocasies.

Homnculos e churingas
A biblioteca de Jung contm um exemplar anotado de uma traduo
para o alemo, datada de 1873, da obra de Ty lor, Cultura primitiva. Como ele
no comentou questes antropolgicas em seus primeiros escritos, difcil
avaliar aqui suas opinies iniciais a respeito. Suas leituras sobre antropologia
comearam a acontecer mais regularmente a partir de 1909. Em Memrias, ele
narrou o sonho em que descia at o poro de uma casa medieval e comentou
como esse material havia reavivado seu antigo interesse pela arqueologia, e
tambm como, em seguida, ele comeou a ler livros sobre mitos.24 Assim, foi
levado a perceber a ligao prxima que existia entre mitologia antiga e a
psicologia dos primitivos; isso o motivou a estudar seriamente a mente nocivilizada.25 Como vimos na seo anterior, foi durante esse perodo que Jung se
voltou para a filogenia, a fim de criar uma base para a compreenso do
desenvolvimento individual. Essas pesquisas de teor psicobiolgico estavam
ligadas a suas leituras antropolgicas, pois o pressuposto de uma herana
filogentica levou noo de que os dados a respeito do que era herdado
seriam fornecidos pela antropologia. Por conseguinte, a antropologia poderia
oferecer uma janela para se observar a herana coletiva da humanidade.
As leituras de Jung sobre antropologia, nessa poca, levaram a uma
reminiscncia qual ele atribuiu um significado proeminente. Em Memrias, ele
narra uma experincia que dizia ter marcado o clmax de sua infncia. Aos dez
anos, entalhou um homnculo em seu estojo, e deu-lhe um manto e uma cama.
Tambm pintou uma pedra, que pertencia ao homnculo. Jung escondeu essa
figura no sto, e ela lhe proporcionava um poderoso sentimento de conforto. s
vezes, ele escrevia cartas para o homnculo, numa linguagem secreta que havia
inventado. No entendia por que fazia isso, mas essa atividade lhe oferecia uma
indiscutvel sensao de segurana. Em 1910, porm, durante a fase de leituras
preparatrias para Transformaes e smbolos da libido, deparou com relatos dos
churingas australianos, e com o relato de um esconderijo de pedras-almas, perto
de Arlesheim. Isso o fez lembrar de seu homnculo e sua pedra: Junto com a
lembrana, veio-me pela primeira vez a convico de que h componentes
arcaicos permanentes na alma que, alheios tradio, podem ter alcanado at a
alma individual (Memrias, 38, trad. mod.). Jung acrescentou que, em data
muito posterior, pesquisou a biblioteca de seu pai para encontrar alguma fonte
que pudesse ter explicado a origem daquela atividade, mas no encontrou
nenhum, e tampouco seu pai tinha qualquer informao a respeito desses
assuntos. Nessa data, que no foi especificada, ele estava claramente
investigando se poderia localizar alguma fonte criptomnsica para seu ato, como
Thodore Flournoy sem dvida teria suspeitado. Conclua dizendo que, quando
criana, realizei aquele ritual da mesma maneira como mais tarde vi que os

nativos da frica faziam; eles primeiro agem, e no sabem absolutamente o que

esto fazendo (ibid., 39, trad. mod.), o que reiterava as equaes estereotipadas
entre os primitivos modernos, o homem pr-histrico e as crianas. til
examinar bem de perto essa experincia, dado seu carter prototpico e
autoexemplar.
Conforme a narrativa de Jung, esta recordao constitui o momento em
que ele comeou a reconhecer a existncia dos arqutipos. D a impresso de
que essa convico foi uma inspirao espontnea. Embora isso possa realmente
ter acontecido assim, h tambm a possibilidade de que essa noo lhe tenha sido
inspirada por suas leituras. Felizmente, as notas de suas leituras preparatrias para
Transformaes e smbolos da libido sobreviveram, e contm citaes da obra de
Lvy -Bruhl, As funes mentais, que incluem as passagens relativas ao churinga,
acima citadas.26 Alm disso, seu prprio exemplar desse trabalho contm
numerosas anotaes. Lvy -Bruhl obteve suas informaes sobre o churinga
principalmente do livro de Spencer e Gillen, As tribos centrais do norte da
Austrlia, trabalho que ele tambm possua, e citado em Sobre a energtica da
alma (1928). Em suas anotaes das leituras, a passagem do livro de Spencer e
Gillen que Lvy -Bruhl citou est copiada junto com a referncia obra dos dois
autores.27 Em sua citao, ele sublinhou as seguintes sentenas:
Um homem que possui um churinga como o churinga da serpente
protege-o com a mo de maneira ininterrupta... [ele] comea a
sentir que uma qualidade de tipo especial sai do objeto e passa para
ele, e sai dele e passa para o objeto... ele est intimamente ligado a
seu ancestral.28
Isso indica que foi o trabalho de Lvy -Bruhl que serviu de fonte inicial
para as informaes de Jung quanto ao churinga. Sendo assim, surge a questo de
qual a relao entre a interpretao de Jung para o episdio e a de Lvy -Bruhl.
Para este, as prticas em relao ao churinga eram exemplos da participao
mstica que, como vimos acima, ele dizia acontecer tambm nas sociedades
modernas, embora sob formas atenuadas. Para Lvy -Bruhl, o que estava em
jogo ali era a sobrevivncia de uma forma particular de mentalidade. Isso
parece compatvel com a afirmao de Jung de que havia se comportado da
mesma forma que os nativos da frica. Entretanto, Jung afirma tambm que o
importante era a semelhana com o contedo do ato, e no s o modo como
tinha ocorrido. Ele no o interpretou como uma reiveno espontnea de uma
determinada prtica, mas como indcio da existncia de um componente
atemporal na alma, o que corresponderia aos pensamentos elementares de
Bastian. possvel sugerir que foi por meio de uma combinao dos conceitos
centrais de Bastian e Lvy -Bruhl que Jung enfim chegou a sua convico quanto

 existncia daquilo que, posteriormente, designou como arqutipos.

A histria do pensamento
Em Transformaes e smbolos da libido: uma contribuio histria e ao
desenvolvimento do pensamento, Jung tentou primeiramente alargar os limites da
psicologia para abarcar o homem pr-histrico, primitivo e moderno. Comeou
esse trabalho falando da poderosa impresso criada pela referncia de Freud
lenda de dipo, assemelhando-a s primeiras impresses que temos diante de
monumentos antigos. Sua importncia estava em ter demonstrado a presena
viva do passado, e em ter transposto o abismo que nos separa da Antiguidade.
Essa constatao afirmava a identidade dos conflitos humanos elementares,
independentes de tempo e espao. Abria a possibilidade de um mtuo
esclarecimento da modernidade e da Antiguidade. O estudo da alma individual
poderia permitir-nos entender o sentido vivo da cultura antiga, assim como nos
conferia um ponto de vista alheio a nossa prpria cultura, capaz de nos levar a
entend-la objetivamente (OC B, 2). Embora a psicanlise se tivesse concentrado
no problema da psicologia individual, tinha chegado o momento de estudar o
material histrico, e pesquisar como ele poderia esclarecer os problemas da
psicologia individual. Jung estava propondo retrabalhar a psicologia individual
radicalmente, com base na etnopsicologia. De maneira semelhante a Lazarus,
Steinthal e Wundt, ele se concentrava na mitologia. Como Wundt, entendia a
mitologia psicologicamente. Sua divergncia em relao teoria aperceptiva do
mito de Wundt dizia respeito natureza dos contedos subjetivos envolvidos: para
Jung, os mitos eram smbolos da libido. Ele afirmava que era foroso que
existissem mitos tpicos, que correspondessem ao desenvolvimento
etnopsicolgico dos complexos: Jacob Burckhardt parece ter suspeitado disso, j
que certa vez teria dito que todo grego dos tempos clssicos levava consigo um
pedao do dipo, e que todo alemo tinha uma pedao do Fausto (56, trad.
mod.). Numa nota de rodap, ele citava uma carta de Burckhardt, na qual este
escrevera o seguinte:
O que voc pretende encontrar no Fausto ter de encontrar de
maneira intuitiva; ou seja, o Fausto um mito genuno e legtimo,
quer dizer, uma grande imagem primordial [urtumliches Bild], na
qual cada um deve intuir seu prprio ser e destino, novamente, a
seu prprio modo. Permita-me fazer uma comparao: o que
teriam dito os antigos gregos, se um comentarista tivesse se
plantado entre eles e a saga do dipo? Quanto a esta saga, existe
em cada grego uma corda edpica que anseia por ser diretamente
tocada, para vibrar de uma maneira toda prpria. Acontece o

mesmo com a nao alem e o Fausto.29

Esta passagem teve uma importncia excepcional para Jung. Referiu-se
a ela em diversas ocasies, numa forma que afirmava e aumentava a
declarao de Burckhardt. Ele endossava a interpretao de Burckhardt para a
relevncia do Fausto para a Alemanha. Em 1945, Jung disse: Quando Jacob
Burckhardt diz que o Fausto vibra uma corda na alma dos alemes, Fausto deve
continuar soando.30 E levou esta declarao a sua penltima concluso: Agora
a Alemanha sofreu o pacto com o diabo e suas consequncias inevitveis.31
Alm disso, Jung adotou o uso da expresso imagem primordial [urtumliches
Bild], de Burckhardt, como termo conceitual. Werner Kaegi salienta que a
expresso urtumliches Bild ou Urbild no se originou em Burckhardt, pois tinha
surgido no sculo XVII; portanto, que Jung a tenha atribudo a este ltimo
significativo (1947-1982, 4, 464). Na realidade, o termo Urbild tambm foi usado
por outro ilustre estudioso, que teve grande importncia para Jung: Carl Gustav
Carus. muito interessante que este tenha se referido figura das mes, no
Fausto de Goethe, como Urbilder (1868, 15). Kaegi aponta que Burckhardt no
usou essa expresso constantemente e que, quando o fez, ela ocorreu num
importante contexto histrico de arte. O que parece ter sido mais significativo
para Jung foi a referncia ao Fausto, dada a extrema significao que essa obra
tinha para si.
Foi por intermdio de sua teoria dos diferentes tipos de pensamento que
Jung articulou a relao dinmica viva entre o antigo e o moderno. Em Princpios
de psicologia (1890), William James contrastou o pensamento associativo ou
emprico com o pensamento raciocinado ou raciocnio, comentando que uma
grande parcela de nosso pensar era um devaneio espontneo, uma sequncia de
imagens que se sugeriam umas s outras. Nessa forma de pensar, os elos
associativos eram dados pela contiguidade e/ou pela similaridade, de tal sorte que
um pr-do-sol pode evocar o deque de um navio, onde uma vez eu
estava, com companheiros de viagem, durante um vero, a
chegada ao porto etc., ou pode me fazer pensar em mitos solares,
nas piras funerrias de Hrcules e Heitor, em Homero e se ele era
capaz de escrever, ou no alfabeto grego etc. (1890, 2, 325).
James especulava sobre a relao histrica entre esses dois modos de
pensamento, e dizia que o raciocnio por analogias era anterior ao raciocnio por
caracteres abstratos. Afirmava que a transio histrica do pensamento
associativo para o raciocnio estava longe de ser completa e que, quanto a
imensos setores de nosso pensamento, ainda estvamos em estado selvagem
(365).

Prosseguindo com essa orientao de James, com quem tinha se

encontrado recentemente, Jung contrastou o pensamento dirigido e o pensamento
fantasioso.32 O pensamento dirigido era verbal e lgico e o fantasioso, passivo,
associativo e imagtico. Aquele era exemplificado pela cincia e este, pela
mitologia. De modo semelhante a James, Jung afirmava que os antigos no
exibiam capacidade para o pensamento dirigido; tratava-se de uma aquisio
moderna. O pensamento fantasioso, chamado em geral de sonhar ou fantasiar,
acontecia quando o pensamento dirigido cessava e, para descrev-lo, ele citava a
primeira passagem de James transcrita acima, enfatizando a segunda metade da
sentena.
Jung reiterava a equao antropolgica entre o homem pr-histrico, o
primitivo e a criana, falando do paralelo entre o pensamento fantstico e
mitolgico da Antiguidade, e o pensamento similar das crianas, das raas
inferiores e dos sonhos.33 Sendo assim, a elucidao do pensamento fantasioso
dos adultos contemporneos poderia, ao mesmo tempo, lanar novas luzes sobre
o pensamento das crianas, dos selvagens e dos povos pr-histricos.
importante perceber que ele no estava simplesmente reafirmando sua
equao, mas dotando-a de uma nova determinao, baseada nesse modelo dos
dois tipos de pensamento. Essa equao era explicada pelo fato de que a lei
biogentica segundo a qual a ontognese recapitula a filognese continuava
vlida para a psicologia, tanto quanto a anatomia comparada.34 Quando
afirmava a validade da lei biogentica, ele no estava basicamente interessado
em promover uma tese biolgica; em vez disso, sua reformulao psicolgica da
lei biogentica lhe permitia correlacionar a psicologia individual e a
etnopsicologia, a psicologia coletiva, a psicologia de massa e a antropologia. No
s os dados da psicologia individual esclareciam estas disciplinas, como os seus
dados podiam lanar mais luzes tambm sobre a psicologia individual, dada a
persistncia do pensamento coletivo, mitolgico e primitivo nos indivduos. Era
crtico que essas outras disciplinas continuassem subordinadas psicanlise, pois
somente atravs da interpretao psicanaltica que se poderia trazer tona o
verdadeiro sentido de seu material. Desse modo, a psicanlise formava uma
disciplina superordenada, cujos domnios se estendiam at a pr-histria da
humanidade.
At a presente data, a obra Transformaes e smbolos da libido s foi
analisada do ponto de vista da ruptura entre Freud e Jung. Contudo, mais ou
menos nessa mesma poca, Thodore Flournoy estava elaborando ideias
similares sobre os tipos de pensamento e da relao entre a pr-histria e a
modernidade. Em suas aulas sobre a histria e a psicologia das cincias ocultas,
em 1912-1913 (repetidas depois, em 1915-1916), Flournoy distinguia duas
atitudes mentais: uma mais orientada para a realidade e outra, para o sonho.35

Pode-se dizer que essa distino formalizou um dos temas que havia norteado seu
trabalho, a saber, o estudo do funcionamento da imaginao criativa e seu
contraste com o pensamento racional. De maneira semelhante a Jung, ele
comeava dizendo que importantes indicaes quanto ao que poderiam ter sido
os estados mentais pr-histricos eram fornecidas pelos selvagens
contemporneos, pelas opinies da massa, pela mentalidade infantil, pelos
estados patolgicos e pelos sonhos. O sono era entendido como uma regresso a
estgios anteriores:
Os pncaros do desenvolvimento mental despencam todas as noites
e o estudioso se v novamente vivendo nas mesmas condies de
um beb, de um demente, de um selvagem ou de nossos ancestrais
mais primitivos. A humanidade trilhou o mesmo caminho que
cada um de ns percorre, entre o sono sem imagens e a mais
lcida conscincia. Nessa passagem, as banalidades sobre as quais
menos pensamos podem ser altamente reveladoras e nos
permitem ter uma compreenso da vida mental nos estados
primitivos.36
O que essas condies tinham em comum era o fato de cada uma delas
partilhar o mesmo tipo de pensamento arcaico, que ele contrastava com o
pensamento cientfico:
O pensamento cientfico ou moral sempre voluntrio; ns o
direcionamos; ativo e implica um esforo de nossa parte.
Quando abandonamos o esforo, camos num estado em que os
pensamentos so automticos, involuntrios. O mecanismo
psquico funciona por si e mobiliza representaes anticientficas,
antirreais e antimorais. (10)
O primeiro processo, o do pensamento, era ativo, voluntrio, teleolgico
e regido por regras; exige esforo, leva em conta a realidade e consiste em
noes abstratas e palavras. O segundo, da imaginao, passivo, automtico,
desprovido de metas, livre e espontneo; ldico e no requer esforo; no leva
a realidade em conta e se expressa em imagens, intuies e smbolos. Enquanto o
primeiro tipo pede um estado de repouso, ateno concentrada e domnio das
prprias faculdades mentais, o segundo estava presente em estados de fadiga,
sono, hipnose e loucura. Todos os dias, vivemos uma mistura desses dois tipos de
pensamento, e ambos so necessrios. De um lado, sem a imaginao, a cincia
no faria progressos e, de outro, a criao artstica envolve algumas regras
lgicas. Ele relacionava essas distines com o contraste de Freud entre o
princpio do prazer e o princpio da realidade, e com a distino proposta por

Janet, entre a funo do real e a funo do fictcio.

Comparando-se o esboo de Flournoy e a teoria de Jung, os paralelos so
notveis. A apresentao de Jung para os dois tipos de pensamento apareceu por
volta de agosto de 1911. Embora seja possvel identificar claramente o dedo de
Flournoy nos primeiros trabalhos de Jung, neste caso difcil determinar em que
medida quem est influindo em quem, ou se suas elaboraes so independentes
e simplesmente convergentes. O que fica claro que a crescente distncia de
Jung em relao a Freud era, ao mesmo tempo, uma crescente proximidade de
Flournoy .
Transformaes e smbolos da libido baseava-se num artigo publicado em
1905, por uma americana chamada Frank Miller, no Archives de Psychologie, de
Flournoy. Para Jung, o mais notvel era as fantasias dessa pessoa conterem
temas mitolgicos. Como esclareci em outro momento, embora a prpria Frank
Miller interpretasse o material segundo as propostas de Flournoy, buscando as
possveis fontes culturais de cada elemento, Jung, ao contrrio, desprezava as
fontes externas, e insistia em vez disso em dizer que os elementos tinham uma
origem endgena, representando o ressurgimento de um modo filogeneticamente
ancestral de pensar (Shamdasani, 1990). Para demonstrar esse ponto, ele tentou
estabelecer paralelos entre suas fantasias e uma vasta coleo de mitos e
costumes, valendo-se de um mtodo comparativo.
Em dois trabalhos subsequentes, Jung comentou explicitamente sobre
esse mtodo. Em 1912, em suas aulas sobre psicanlise na Universidade
Fordham, ele afirmou que ao explorar o inconsciente, procedemos da maneira
habitual, quando devemos chegar a concluses atravs do mtodo comparativo
(OC 4, 329). Em 1914, esclareceu melhor os motivos para o emprego desse
mtodo, no trabalho que apresentou perante a Sociedade Psicomdica de
Londres, com o ttulo Sobre o entendimento psicolgico 37. Ao descrever o
mtodo construtivo de interpretao, assinalou que continha uma parte analtica,
que consistia numa reduo a tipos gerais de fantasia, basicamente fornecidas
pela mitologia. O paralelo entre os delrios individuais e os mitos tinha se tornado
uma fonte importante para as investigaes comparativas da psicopatologia. O
que tornava essa comparao legtima era o fato de ambos serem produtos da
fantasia criativa do inconsciente (1915, 394-395). Boas teria levantado como
questo se afirmar uma fonte comum para os dois tipos de produtos mentais no
era algo que derivava de suas similaridades superficiais.
Decorre disto que o mtodo comparativo servia a dois fins interligados
para Jung. Primeiro, o estudo comparativo das mitologias levava tese de que o
elemento subjacente a elas eram algumas formas invariantes universais, um
conceito parecido com o dos pensamentos elementares de Bastian; em 1911,
tinham sido chamados de imagens; em 1917, de dominantes; e, em 1919, de
arqutipos. Sem o mtodo comparativo, o componente antropolgico da teoria

dos arqutipos de Jung simplesmente cairia por terra.

Em segundo lugar, na anlise junguiana, o mtodo comparativo,
rebatizado de mtodo construtivo, e depois de amplificao, fornecia um modo
de interpretao que permitia ao indivduo realizar uma elaborao apropriada
dos arqutipos. Era somente o estabelecimento de analogias com o material
mitolgico que permitia uma compreenso das imagens no-pessoais, e que
assim promovia o desenvolvimento prospectivo do indivduo. Num campo
terico, isso envolvia duas operaes comparativas (embora, na prtica, estas
nem sempre fossem distintas). O primeiro nvel da comparao levava ao
reconhecimento dos arqutipos (como indicado acima), e o segundo consistia
numa comparao destes arqutipos com as imagens especficas que apareciam
na anlise. Com o uso de material mitolgico e antropolgico no mtodo de
amplificao, Jung introduziu um modelo interdisciplinar de interpretao na
anlise. A unidade psquica da humanidade no era s o pressuposto de uma
teoria do inconsciente coletivo. O objetivo da anlise era superar a alienao
individual, ao revelar essa unidade.
O individual e o coletivo
Que podemos fazer... quando, em vez de educar o homem para si
mesmo, as pessoas querem educ-lo para os outros? A harmonia,
ento, impossvel. Obrigados a lutar contra a natureza ou contra
as instituies sociais, os homens tm de escolher entre construir o
homem ou o cidado, pois no se pode fazer um e outro ao mesmo
tempo (Jean-Jacques Rousseau, Emile).38
Durante sculos, filsofos, educadores e comentaristas sociais do
Ocidente deliberaram sobre as relaes entre o indivduo e a sociedade,
frequentemente esboadas como uma antinomia de exigncias e necessidades
conflitantes. Como vimos, esses debates foram reformulados na psicologia,
atravs da linguagem da psicologia de massa. A implicao era que a psicologia
poderia encontrar uma soluo para esses debates morais e polticos ao lhes
conferir uma base cientfica. No entanto, os valores ticos de modo algum
desapareceram, como vimos no caso do trabalho de Baldwin. Em vez disso, um
discurso moral sobre direitos e obrigaes recebeu nova injeo de nimo, ao ser
reeditado em termos psicolgicos.
Em Transformaes e smbolos da libido, Jung fez sua primeira tentativa
de criar um modelo psicolgico que englobasse o indivduo e a sociedade,
coligando a psicologia individual psicologia coletiva. O que ainda lhe faltava
elaborar mais detalhadamente era o modo como interagiam, e como o indivduo
poderia resolver esse conflito. A tentativa de estabelecer relaes normativas

entre a pessoa e a sociedade ocupava uma posio central na viso social e

poltica de Jung.
Foi em 1916 que ele abordou esses temas mais extensamente, em
diversas aulas ministradas em Zurique. A primeira delas, A estrutura do
inconsciente, foi publicada no mesmo ano em francs, no Archives de
Psychologie de Flournoy. 39 Aqui Jung apresentou como uma resoluo do
conflito entre interesses individuais e coletivos poderia acontecer mediante a
considerao de algumas fases tpicas da anlise. Ele comeava diferenciando a
psique pessoal da psique coletiva. Cada pessoa possui um inconsciente pessoal,
cujos contedos so adquiridos ao longo de sua vida, juntamente com fatores
psicolgicos que tambm poderiam ser conscientes. Ao lado desses fatores, os
indivduos tinham em comum contedos coletivos. Jung dizia que:
da mesma forma como certos impulsos ou funes sociais so, por
assim dizer, opostos aos interesses de uma pessoa isolada, tambm
a mente humana tem certas funes ou tendncias que, em virtude
de sua natureza coletiva, se opem aos contedos individuais (OC
7, 455).
Em sua formulao inicial, a proposta conceitual de funes mentais
coletivas ocorre precisamente sob o signo de sua oposio a interesses
individuais. Essas funes coletivas decorriam do fato de cada pessoa nascer
com um crebro altamente diferenciado que servia para explicar a semelhana
de pessoas de diferentes raas, representada na uniformidade dos mitos. A psique
coletiva consistia num esprito coletivo e numa alma coletiva (essa terminologia
indica a conexo com a etnopsicologia de Lazarus, Steinthal e Wundt). Tal qual
as bonequinhas russas, essa psique coletiva contm em seu bojo infinitas psiques
coletivas cada vez menores: Assim como h diferenciaes que correspondem
a raa, descendncia e at mesmo famlia, tambm h uma psique coletiva
limitada a uma raa, tribo e famlia, mais alm da psique coletiva universal
(456). Nessa altura, porm, Jung no deu muita nfase a essas diferenciaes, e
tendia a considerar as relaes entre indivduo e social em si. O que estava
implcito nessa abordagem era que a relao do indivduo com a psique coletiva
universal detinha mais poder de determinao do que a relao individual com as
dimenses coletivas da famlia e da raa.
Referindo-se a Janet, ele sustentava que a psique coletiva continha as
partes inferiores da funo mental, que, sendo herdadas e onipresentes, eram
impessoais. A psique pessoal continha as partes superiores, que eram adquiridas
ontogeneticamente. Entre os primitivos, o funcionamento mental era
essencialmente coletivo. A progressiva diferenciao individual resultava numa
crescente conscincia das oposies, tais como a existente entre bem e mal. O

desenvolvimento individual procedia por intermdio da represso da psique

coletiva, pois a psicologia coletiva e a psicologia pessoal se excluem
reciprocamente, em certo sentido (459, trad. mod.). Com isso, os movimentos
coletivos eram sempre uma ameaa ao indivduo. Psicologicamente, as pessoas
eram ameaadas por sua propenso imitao (em cujo mbito conceitual Jung
inclua a sugesto e o contgio mental):
Os seres humanos tm uma capacidade que da maior utilidade
no que concerne aos propsitos do coletivo, e altamente prejudicial
quando se trata da individuao; estou me referindo imitao. A
psicologia coletiva no pode descartar de forma alguma a
imitao, sem a qual a organizao da massa e a regulamentao
do Estado e da sociedade seriam simplesmente impossveis (463,
trad. mod.).
A centralidade atribuda imitao lembra imediatamente a obra de
Gabriel Tarde, As leis da imitao. Jung estava claramente endossando a verso
proposta por Tarde, para quem a sociedade era estruturada por imitao. Sua
contribuio particular a essa noo consistia em dizer que a imitao
prejudicava a individuao. Entretanto, nessa altura, ele ainda no havia
especificado o que era a individuao, nem como poderia ser alcanada.
A anlise da psique coletiva revelava vrios atributos universais, o
primeiro dos quais ele chamava de persona. Esta era uma mscara da psique
coletiva; uma mscara que simula individualidade, que faz os outros e a prpria
pessoa acreditarem que ela um indivduo, enquanto s se trata realmente do
desempenho de um papel por meio do qual a psique coletiva fala (465, trad.
mod.). A anlise da persona levava dissoluo do indivduo no coletivo. A
identificao com o coletivo dava origem experincia de ser como Deus,
expresso que Jung tinha tomado emprestado de Alfred Adler. Este tinha
afirmado que a pessoa se assemelhar a Deus ou se sentir como Deus
(Gotthnlichkeit) era um motivo frequente nas fantasias, contos de fada e
psicoses. Jung entendia esse processo como a expresso do protesto masculino
ou o desejo de ser um homem mais completo ou compensar seu sentimento de
inferioridade (1912a, 89). Essa dissoluo tambm liberava uma srie de
fantasias de teor mitolgico.
Quando confrontado com essa situao, o indivduo estava diante da
opo de tentar resgatar sua condio anterior que, dizia Jung, era o caminho
seguido por Freud e Adler. Ele afirmava que, com seus tratamentos redutivos do
inconsciente, limitando-o a contedos sexuais ou de busca do poder, era o mesmo
que lidar com falsas solues. Por isso, as limitaes teraputicas das anlises de
Freud e Adler eram devidas a sua incapacidade de resolver suficientemente o
conflito entre o individual e o coletivo. Uma alternativa seria identificar-se com a

psique coletiva e se tornar profeta, o que tambm era insatisfatrio. O fracasso

dessas abordagens, dizia Jung, era uma consequncia de permitirem,
respectivamente, a predominncia da psique individual e da psique coletiva. A
soluo estava numa assimilao consciente dos contedos do inconsciente. A
interpretao construtiva das fantasias levava sntese da psique individual com a
coletiva e, assim, ao reconhecimento da linha da vida do indivduo, a qual
combinava as tendncias individualistas e coletivas dos processos psicolgicos
que se desenrolam num determinado momento (OC 7, 515). A linha da vida de
uma pessoa desafiava as descries cientficas, porque necessariamente
sempre s a parte coletiva de uma psicologia individual que pode ser objeto de
estudo da cincia... Cada psicologia individual deve ter seu prprio manual, pois o
manual geral s contm a psicologia coletiva (484, trad. mod.). Em outras
palavras, era somente reformulando a psicologia coletiva, a psicologia de massa,
a etnopsicologia e a antropologia que poderia ser possvel uma psicologia
cientfica.
Existem alguns outros manuscritos, datados de outubro de 1916, que
serviram de base para as aulas dadas no Clube Psicolgico de Zurique. Essas
aulas trataram da questo da relao do individual com o coletivo, anteriormente
discutida por Baldwin. Mais recentemente, esses temas tinham sido debatidos no
vero de 1916, no mesmo Clube Psicolgico, em duas palestras de Maria Moltzer
(1874-1944).40 Na primeira delas, Sobre o conceito de libido e suas
manifestaes psquicas, Moltzer afirmava que, alm das tendncias
introverso e extroverso, havia uma tendncia individualizao. Como
vimos, Wundt tinha salientado que o desenvolvimento da humanidade consistia
numa progressiva individualizao. As duas primeiras tendncias eram
principalmente coletivas, pois representavam vetores da libido para criar contato
com a coletividade. Em contraste com elas, a tendncia individualizao
tentava criar uma forma prpria, por meio de uma combinao de elementos
pessoais e impessoais. Essa tendncia estava ligada ao tabu do incesto, dado o
fato de que uma pessoa em desenvolvimento no poderia encontrar sua vida
exclusivamente em conexo com a coletividade. Havia, assim, a necessidade de
uma diferenciao. A tendncia individualizao, que devia combater o
plipo da coletividade, era simbolizada pelo heri.
As palestras de Jung foram ministradas nesse Clube, alguns meses mais
tarde, em outubro. A primeira intitula-se Adaptao. Esse processo ocorre sob
duas formas: adaptao a condies externas, e adaptao a condies internas.
Contudo, nas condies externas ele inclua julgamentos conscientes que formei
sobre coisas objetivas; para ele, a adaptao interna designava o inconsciente
(OC 18, 1085-1086). A neurose consistia numa perturbao da adaptao.
Diante de certas situaes da anlise, o inconsciente fazia uma determinada
exigncia que se expressava na forma de uma intensa transferncia. Isto

representava uma supercompensao da resistncia irracional ao mdico que,

por sua vez, advinha de uma exigncia de individuao. Esta era uma
necessidade contrria adaptao aos outros. A noo de individuao
correspondia bem de perto ao conceito de Moltzer de uma tendncia
individualizao.41 Corresponder a essa exigncia e, em consequncia, romper
com a conformidade, ocasionava uma culpa trgica que impunha expiao e
mobilizava uma nova funo coletiva (1095, trad. mod). Isso ocorria porque o
indivduo tinha de produzir valores que pudessem servir como substitutos para sua
ausncia da atmosfera coletiva pessoal (1096, trad. mod.). Esses novos
valores permitiriam uma reparao do coletivo. A individuao era para poucos.
Quem fosse insuficientemente criativo deveria, ao contrrio, restabelecer sua
conformidade coletiva com a sociedade. No s o indivduo devia criar novos
valores, como ele tinha tambm de criar valores socialmente reconhecveis, j
que a sociedade tinha o direito de esperar valores realizveis (1097, trad.
mod.).
O segundo manuscrito tem como ttulo Individuao e coletividade.
Nele, Jung afirmava inicialmente que a individuao e a coletividade eram um
par de opostos vinculados pela culpa. A sociedade cobra a imitao. Aqui,
entretanto, ele oferecia para a individuao uma estimativa do valor da imitao
diferente da que havia apresentado em A estrutura do inconsciente: Por meio
da imitao, os valores da pessoa tornam-se reativados... a imitao um
processo automtico que segue suas prprias leis... Atravs da imitao, o
paciente aprende a individuao porque ela reativa seus prprios valores
(1100). Aqui, a eficcia da anlise assenta na imitao. Jung furtava-se
acusao lgica subsequente de a anlise ser simplesmente um processo de
clonagem ou doutrinao, alegando que a imitao despertava valores latentes e
pr-existentes. Com isso, a imitao era uma forma de recordao platnica. Sua
referncia a leis da imitao sugere novamente As leis da imitao, de Tarde.
Em suas anotaes para a primeira edio desses artigos, Richard Hull
props uma explicao biogrfica relativa contradio entre as declaraes de
Jung sobre imitao:
Esta completa reviravolta assinala o fermento das ideias de Jung a
essa altura. Parece que as duas equaes, individuao = culpa e
imitao = individuao, refletem dolorosamente a situao
pessoal de Jung nessa poca. Estava dividido entre destinos
opostos: a necessidade de se individuar e a necessidade de se
conformar e ter um valor social (1970, 176).
A leitura biogrfica desses artigos, por mais que justificada, exclui o fato
de Jung ter claramente pretendido descrever os meios pelos quais qualquer

indivduo poderia chegar a seu melhor relacionamento possvel com a sociedade.

A impresso de uma completa reviravolta diminuda quando temos em
mente que, no segundo artigo, a imitao que valorizada como incentivo da
individuao ocorre no ambiente especfico da anlise. legtimo argumentar
que, na vida social, a imitao obstaculiza a individuao ao promover a
absoro dos valores coletivos. J no ambiente da anlise, como a
conformidade desejvel era em si a individuao, a imitao era benfica,
quer dizer, se a pessoa afirmasse que a individuao de fato um processo
intrapsquico e universal, e no apenas um objetivo proposto por Jung e seus
colaboradores. De todo modo, fica claro que Jung defendia a noo de que o
processo da anlise era o locus privilegiado em que o indivduo poderia resolver
suas exigncias conflitantes entre individuao e coletividade. Seu modelo da
individuao como o caminho do meio se aproximava visivelmente da proposta
de Baldwin do individualismo equilibrado como meio de solucionar o impasse das
exigncias colocadas pelo indivduo e pela sociedade.
Embora Jung tivesse tentado forjar um elo de ligao entre a psicologia
individual e a psicologia coletiva, ele considerava que as solues para os
problemas coletivos seriam mais bem encontradas por meio da transformao
psicolgica dos indivduos. Essa era a grande concluso psicolgica a que Jung
havia chegado aps a Primeira Guerra Mundial. Num prefcio a seu trabalho de
1917, A psicologia dos processos inconscientes: reviso da teoria e do mtodo
modernos da psicologia analtica, datado de dezembro de 1916, ele proclamava:
Os processos psicolgicos que acompanham a presente guerra,
alm de toda a incrvel brutalizao da opinio pblica, das mtuas
difamaes, da fria de destruio sem precedentes, da
monstruosa inundao de mentiras, e da incapacidade humana de
dar um basta aos diablicos derramamentos de sangue so os mais
adequados possveis para empurrar vigorosamente at bem diante
dos olhos dos seres pensantes todo o alcance do problema do
inconsciente catico, em seu agitado cochilo, logo abaixo da
camada do mundo organizado da conscincia. Esta guerra revelou,
sem piedade, ao homem civilizado, o quanto ele ainda um
brbaro... Mas a psicologia do indivduo corresponde psicologia
da nao. O que a nao faz feito tambm por seus indivduos e,
enquanto estes o fizerem, a nao tambm o far. Somente uma
mudana de atitudes por parte das pessoas dar incio a uma
mudana na psicologia da nao (OC 7, 4, trad. mod.).
A guerra tornou visvel o inconsciente catico. Embora os eventos
coletivos pudessem liberar os demnios do inconsciente, a nica resoluo para
tanto residia no plano individual. Na opinio de Jung, essa mensagem tinha sido

assimilada por muitos indivduos. Em seu prefcio segunda edio desse

trabalho, datado de outubro de 1918, ele falava de um interesse cada vez maior
pelos problemas da alma humana. A guerra tivera como efeito forar as pessoas
a olhar para seu prprio ntimo. Numa linguagem que lembrava o ensaio de
William James, intitulado O equivalente moral da guerra, ele afirmava: Todo
indivduo necessita de uma revoluo, de diviso interior, de dissoluo da ordem
vigente, e de renovao (OC 7, 5, trad. mod.). Esses objetivos poderiam ser
alcanados por autorreflexo e pelo retorno da pessoa ao fundamento da
essncia humana. Vista por esse prisma, a anlise poderia fornecer as bases de
uma renovao cultural.
A psicologia dos processos inconscientes serviu de exposio do
inconsciente coletivo, suprapessoal e absoluto termos que eram usados como
sinnimos. Muitas vezes depreciado como delrio individual, ou glorificado como
a criao de um gnio, o conceito de inconsciente coletivo est profundamente
entrelaado com o desenvolvimento da antropologia, sociologia, psicologia de
massa, psicologia coletiva e etnopsicologia, assim como com os conceitos de
inconsciente apresentados pela filosofia e fisiologia, como esboamos na seo
anterior.
Os contedos desse inconsciente foram o que Jung chamou de mitos
tpicos ou imagens primordiais, em Transformaes e smbolos da libido. Ali ele
escreveu: Em todo indivduo, alm das reminiscncias pessoais, h as grandes
imagens primordiais, como Jacob Burckhardt to acertadamente indicou antes
(101, trad. mod.). Jung proporcionou a seguinte definio para eles: As
imagens primordiais so as ideias mais antigas e universais da humanidade. So
tanto pensamentos como sentimentos. Em razo disso, pode-se cham-las de
pensamentos-sentimentos originais [ursprungliches Fuhldenken].42 Ele tambm
chamava as imagens primordiais de dominantes:
O inconsciente coletivo o sedimento de todas as experincias do
mundo, em todos os tempos, e tambm uma imagem do mundo,
que vem se formando h eras e mais eras. Ao longo do tempo,
certos traos, chamados dominantes, terminam por se destacar.
Esses dominantes so as foras regentes, os deuses, quer dizer, as
imagens das leis e princpios dominantes, das regularidades
constantes nas sequncias de imagens que o crebro recebeu no
decorrer de processos seculares (432, trad. mod.).
Sua referncia aos dominantes sugere que ele estava citando um termo
cujo uso era muito difundido. Os dominantes de Lamprecht vm imediatamente
mente. Uma sequncia de referncias nos trabalhos de Jung indica que ele
tinha conhecimento do trabalho de Lamprecht.43

Se Jung adotou desse autor o termo que ele tinha criado, h certas razes
para tanto. A teoria dos dominantes de Lamprecht servia de modelo psicolgico
da histria, que articulava uma forte conexo entre o individual e o coletivo.
Como vimos antes, para Lamprecht, a transio entre pocas poderia ser
explicada por meio da ascenso e queda de dominantes. Quando se comparam
os dominantes de Jung com os de Lamprecht, v-se que Jung usava o esquema
geral de Lamprecht para as inter-relaes envolvendo o individual e o coletivo.
Para Jung, os dominantes estavam localizados no inconsciente coletivo. Isso seria
incompatvel com o modelo de Lamprecht, dada sua adoo do inconsciente e a
natureza coletiva dos dominantes. Jung diferia em sua identificao desses
dominantes com as imagens primordiais de Burckhardt e, num plano mais geral,
com Mauss, as categorias de Hubert e os pensamentos elementares de Bastian.
Mais do que todas essas formulaes, entretanto, o trabalho de Lamprecht teria
fornecido uma plenamente explicitada teoria psicolgica da histria e, ainda por
cima, da parte de um renomado historiador da cultura alem. Lamentavelmente,
o crescente descrdito em que o trabalho de Lamprecht caiu minimizou
quaisquer ganhos retricos que poderiam ser obtidos de uma ligao explcita
com seu trabalho. Isso talvez explique por que, aps a introduo do termo
arqutipo, Jung abandonou dominante. Curiosamente, porm, aps a guerra,
voltou a us-lo.44
Jung e Bastian
Em seis distintas ocasies, entre 1936 e 1946, o antroplogo que Jung
destacou por ter tido a indita iniciativa de formular o conceito de arqutipo foi
Adolf Bastian (1826-1905). Jung afirmou que o que ele chamava de arqutipo
tinha sido, h muito tempo, chamado de pensamento elementar ou primordial
por Bastian.45 Bastian, dizia ele, fora O primeiro investigador no campo da
etnologia a chamar a ateno para a difundida ocorrncia de certos pensamentos
elementares.46 Essa proximidade entre seu conceito de arqutipo e as ideias
de Bastian levou Jung, pelo menos no exemplo seguinte, a minimizar sua prpria
originalidade:
A teoria dos pensamentos primordiais pr-conscientes no de
modo algum minha inveno, como o comprova o termo
arqutipo, nascido j nos primeiros sculos de nossa era. Com
especial referncia psicologia, encontramos essa teoria nos
trabalhos de Adolf Bastian e, novamente, em Nietzsche. Na
literatura francesa, Hubert e Mauss, e tambm Lvy -Bruhl,
mencionam noes similares. Eu apenas ofereci uma base

emprica para o que anteriormente fora chamado de pensamentos

elementares ou primordiais, catgories ou habitudes diretrices de
la conscience, reprsentations collectives etc., realizando
algumas pesquisas para investigar certos detalhes.47
Aqui ele reitera que sua contribuio consistiu simplesmente em colocar
sobre bases empricas ideias como as de Bastian, Nietzsche, Hubert, Mauss e
Lvy -Bruhl. Em outro momento, ele disse que fora o trabalho de Bastian que lhe
fornecera sustentao emprica para sua teoria dos arqutipos.48 Na poca em
que atribuiu explicitamente tais crditos a seus pares, o trabalho do prprio
Bastian j havia sido praticamente todo esquecido.
A amplitude do conhecimento antropolgico de Jung faz com que seja
seguro afirmar que ele teria encontrado referncias ainda anteriores ao trabalho
de Bastian, como, por exemplo, no Cultura primitiva, de Edward Ty lor. Se ele
no o havia feito antes, provvel que tenha lido o trabalho de Bastian no curso
de suas leituras preparatrias para Transformaes e smbolos da libido.
Como o prprio Jung assinala, a proximidade entre seu conceito de
arqutipo e o de pensamentos elementares, apresentado por Bastian,
imediatamente aparente.49 Como Bastian, ele afirmava que a universalidade dos
motivos mticos poderia ser explicada somente supondo-se a existncia de uma
fonte intrapsquica comum. De maneira similar, ele sustentava tambm que, ao
se tornarem factuais, os arqutipos adquiriam coloraes culturais e histricas
especficas. Assim como tinha acontecido contra Bastian, explicaes por meio
de migraes e difuses foram usadas como contra-argumentos para o conceito
de arqutipos de Jung. Em 1940, Jung afirmou que a falta de reconhecimento
dada universalidade dos motivos mticos era devida compartimentalizao
das disciplinas e hiptese da migrao, e que era em virtude desses fatores que
as ideias de Bastian tinham tido pouco sucesso em seu tempo.50 O que estava
faltando ento eram as premissas psicolgicas necessrias. Por conseguinte,
ele estava ciente de que sua teoria contrariava a posio oficial da ortodoxia
antropolgica, contexto em que suas ideias teriam sido vistas como uma reverso
ao obsoleto Bastian. De fato, a difuso era comumente alegada quando se
tratava de repudiar a existncia dos arqutipos. No entanto, o que permitira a
Jung assumir tal postura fora o fato de, enquanto recorria ao trabalho
antropolgico de Bastian como endosso emprico para sua teoria dos arqutipos,
era a psicologia que, finalmente, tinha a chave para explicar a gnese das formas
culturais. Portanto, em ltima anlise, a antropologia estava subordinada
psicologia.
Herana racial ou categorias da imaginao?

Em 1912, Jung investigou os negros no Hospital Santa Elizabeth, em

Washington, D.C., a convite do psiquiatra americano William Alonson White. Em
retrospecto, ele disse que o propsito dessa visita tinha sido pesquisar o
inconsciente dos negros: Eu tinha em mente um problema especfico: sero
os padres coletivos herdados racialmente ou so categorias a priori da
imaginao, como dois franceses, Hubert e Mauss, de forma totalmente alheia a
meu trabalho, os chamaram? 51 Isso indica que Jung leu a obra de Hubert e
Ma uss, Miscelnea da histria das religies, em algum momento antes de
1912.52 Quando indagado em 1959, por John Freeman, se haveria, em
retrospecto, alguma experincia que ele consideraria um momento decisivo em
sua vida, ele citou entre outras sua estadia no Hospital Santa Elizabeth. Para
Freeman, ele disse que foi at l para descobrir se eles tm os mesmos tipos de
sonhos que ns (Freeman, 1959, 388). Diretamente, aps esta viagem, ele
comentou com Freud que havia analisado 15 negros.53
H um manuscrito dessa poca, intitulado A psicologia dos negros, que
corresponde ao resumo de uma palestra com o mesmo ttulo, que Jung ministrou
em 22 de novembro de 1912, perante a Sociedade Psicanaltica de Zurique. Essas
anotaes consistem em alguns comentrios gerais sobre os negros e, em
particular, sobre suas ideias religiosas, seguidas de notas concisas sobre dez
pacientes. De acordo com o resumo, as psicoses dos negros so as mesmas dos
brancos. Nos casos leves, o diagnstico era difcil e no estava claro se era ou
no um caso de superstio. Os negros eram muito religiosos e suas ideias
sobre Deus e Cristo eram muito concretas. Examinar os negros era difcil, pois
eles no entendiam o que se queria deles, e em geral eram ignorantes. O negro
tinha uma grande incapacidade para penetrar em seus prprios pensamentos.
Numa ocasio anterior, ele tinha comentado como algumas qualidades do
americano, como o autocontrole, por exemplo, decorriam de conviverem com
os negros descontrolados. Ao mesmo tempo, o homem branco era uma
imagem desejada para o negro. No manuscrito, esto anotados diversos
sonhos. Jung indica alguns paralelos mitolgicos para certos elementos onricos,
como a roda de xion, uma pintura do Museu de Belas Artes, em Genebra, o
texto gnstico Poimandres, a cratera de Zozimo, e o Rig Veda. Segundo o
resumo, ele disse que havia muitos smbolos de sacrifcio nos sonhos,
exatamente como o palestrante tinha mencionado em seu trabalho,
Transformaes e smbolos da libido (OC 18, 1285). A concluso extrada disso
era esse smbolo no ser somente cristo, mas ter origem numa necessidade
biolgica (ibid.) Com isso, os smbolos de sacrifcio, em vez de serem
culturalmente especficos, eram universais. Depois, salientou que sua
investigao o havia convencido de que esses padres no eram herdados
racialmente, mas eram arquetpicos (cronologicamente falando, como Jung s

iria empregar o termo arqutipo em 1919, provvel que, de incio, ele tivesse
considerado tais padres como categorias a priori da imaginao, no mesmo
sentido de Hubert e Mauss).
As investigaes de Jung parecem ter inspirado White. Ele escreveu para
Jung informando-o de que estava ocupado, lendo O ramo dourado, de Frazer, e
que os conceitos que o senhor me deu, enquanto esteve aqui, permitiram que eu
transportasse a histria do Homem Primitivo lendo-a novamente, pelo prisma
das psicoses.54 Em 1921, Jung afirmou que havia sido capaz de demonstrar
toda uma nova srie de motivos, iniciando com a mitologia grega, nos sonhos de
negros de linhagem pura, portadores de distrbios mentais.55 Apesar disso,
apresentou apenas um exemplo nesse sentido. Em 1935, declarou que um
negro sem instruo, procedente do sul, e que no era especialmente
inteligente, lhe contara um sonho no qual um homem era crucificado numa
roda. Jung disse que, apesar de ser muito provvel que ele tivesse sonhado com
algum sendo crucificado numa roda, era altamente impossvel que ele tivesse
sonhado com algum sendo crucificado numa roda, o que sugeria que essa
imagem no era uma aquisio pessoal:
Claro que eu no lhe posso provar que, por alguma curiosa
coincidncia, esse negro no tenha visto alguma imagem dessas e
depois sonhado com ela, mas, se ele no tivesse tido qualquer
modelo para essa ideia, ela seria uma imagem arquetpica, porque
a crucificao na roda um motivo mitolgico. a antiga roda do
sol, e essa crucificao o sacrifcio a um deus solar, para
propici-lo... No sonho do negro, o homem na roda uma
repetio do motivo mitolgico grego de xion.56
Embora afirmasse que, em si, esse caso no chegava a ser uma prova,
foi uma das experincias crticas que o levou a cogitar sobre o que escreveu em
1952: A questo no uma hereditariedade especificamente racial, mas uma
caracterstica humana universal.57
Conforme citado acima, Jung disse, em 1936, que sua realizao de uma
teoria dos arqutipos tinha sido somente dar bases empricas ao que
anteriormente tinha sido chamado de pensamentos elementares ou ideias
primordiais, catgories ou habitudes directrices de la conscience,
rpresentations collectives etc..58 Mauss e Hubert tinham falado de habitudes
directrices de la conscience, e o fato de Jung ter citado em francs a noo de
catgories indica que estava se referindo s categorias da imaginao
propostas pelos mesmos autores. Em 1928, ele afirmou que o inconsciente
continha componentes impessoais, coletivos, na forma de categorias herdadas

ou arqutipos.59 No entanto, no havia referncia em Hubert e Mauss a

categorias herdadas, e eles se abstinham rigidamente de propor especulaes de
teor biolgico, assinalando a sociognese dos conceitos e costumes. Em outra
ocasio, Jung disse que presumia que Mauss e Hubert tivessem chamado essas
categorias de formas de pensamento a priori, numa referncia a Kant.60 (Para a
escola de Durkheim, entretanto, essas categorias a priori no eram atemporais,
eram construdas socialmente.) Jung acrescentou: Os autores presumem que as
imagens primordiais so dadas por intermdio da linguagem. Esse pressuposto
est certamente correto nos casos individuais, mas em geral contradito pelo
fato de que, atravs da psicologia dos sonhos, tanto quanto atravs da
psicopatologia, a massa de imagens e conexes arquetpicas que diariamente
extrada no se torna sequer comunicvel, considerando-se apenas o uso histrico
da fala (ibid., trad. mod.). Hubert e Mauss referiram-se a categorias e no a
imagens primordiais. Esse episdio ilustra como Jung lia o trabalho de outros
autores pelo prisma de suas prprias concepes; essa atitude especialmente
acentuada em suas leituras fora do mbito da psicologia e da psiquiatria.
Jung citava o conceito de representaes coletivas de Lvy -Bruhl, as
categorias da imaginao de Hubert e Mauss, os pensamentos primordiais ou
elementares de Bastian, e conclua que o conceito de arqutipo no
exclusivamente meu, pois tambm reconhecido e denominado em outros
campos do conhecimento (89, trad. mod.). Essa afirmao mostra como ele
considerava o conceito de arqutipo a conexo essencial entre a psicologia e as
demais cincias humanas. Se se tratava de uma noo to amplamente aceita
como ele dizia, seu prprio conceito de arqutipo deveria deparar com pouca
oposio, e teria sido bem recebido por todos os que empregavam conceitos para
representaes coletivas. Dessa maneira, a noo junguiana poderia ter-se
tornado o eixo unificador central entre as cincias humanas, como tinha a
inteno de ser. O fato de isso no ter ocorrido de maneira alguma parece
resultar, em parte, do fato de, afora Bastian, cujo trabalho j tinha cado em
descrdito nessa altura, os outros autores citados por Jung pertencerem todos
escola de Durkheim. Se Jung tinha percebido isso ou no, a questo era que esses
estudiosos compreendiam as categorias e representaes coletivas de forma
muito diversa da que ele achava que eles estavam adotando.
Participao mstica
Lvy -Bruhl foi o principal antroplogo contemporneo de Jung, a cujo
trabalho ele recorreu para a construo de suas prprias formulaes. A convite
de Jung, Lvy -Bruhl fez uma srie de palestras no Clube Psicolgico de Zurique.
H poucos indcios da natureza de seu contato, mas as evidncias existentes

assinalam, no mnimo, certa cordialidade. Em 1935, Lvy -Bruhl enviou a Jung

um exemplar de sua obra Mitologia primitiva, o mundo mitolgico dos
australianos e papuas, com uma dedicatria: ao Sr. Dr. C. G. Jung, como
lembrana de sua amistosa recepo, L. Lvy -Bruhl.61 Mais tarde, nesse
mesmo ano, Lvy -Bruhl contribuiu com um artigo, Comentrios sobre a
iniciao dos curandeiros, para um volume comemorativo do 65 aniversrio de
Jung, intitulado O significado cultural da psicologia complexa. Em 31 de julho,
Jung escreveu-lhe agradecendo a contribuio, e acrescentou: Fiquei muito
comovido por voc ter-se dado ao trabalho de escrever esse artigo, que para
mim tem um interesse muito especial.62 a relao de Jung com o trabalho de
Lvy -Bruhl que revela mais claramente sua perspectiva sobre a relao
interdisciplinar envolvendo a psicologia e a antropologia.
Ele adotou dois conceitos de Lvy -Bruhl: participao mstica e
representaes coletivas. Em 1929, disse que havia sido um toque de gnio 63
de Lvy -Bruhl, entender a terminologia que havia empregado participao
mstica como marco distintivo da mentalidade primitiva. Ele mesmo utilizou o
termo em diversas ocasies, e esse fato pode ser visto ao mesmo tempo como
endosso, redefinio e extenso dele. Jung aceitava sem restries a descrio da
mentalidade primitiva apresentada por Lvy -Bruhl em As funes
mentais.Embora este tivesse sido criticado por sua falta de trabalhos de campo,
aps as viagens que realizou, Jung continuou reafirmando os contornos bsicos do
esboo de Lvy -Bruhl para a mentalidade primitiva.
Embora este no tivesse utilizado em momento algum conceitos de
inconsciente, Jung afirmou que a participao mstica era a mesma coisa que
projeo e identidade inconsciente.64 Em 1921, aps salientar que havia
derivado o termo de Lvy -Bruhl, definiu participao mstica como denotativa
de
um estado peculiar de conexo psicolgica com os objetos, que
consiste no fato de o sujeito no conseguir distinguir-se claramente
do objeto, mas se sentir vinculado a este atravs de uma relao
direta que se pode descrever como uma identidade parcial. Essa
identidade encontrada numa unidade a priori entre objeto e
sujeito. A participao mstica um vestgio de sua condio
primitiva.65
Dessa maneira, ele assinava embaixo da afirmao de Lvy -Bruhl de
que, inicialmente, a conscincia derivava de uma condio essencial de
participao mstica, e que o desenvolvimento da civilizao poderia ser
caracterizado como um processo de individualizao crescente. Embora

concordasse que era mais visvel nos primitivos que nos povos civilizados, ele
dizia que havia menos diferenas do que Lvy -Bruhl havia inicialmente
defendido, e dizia que era s uma nuance mais caracterstica dos primitivos do
que dos civilizados.66 Acrescentava que Lvy -Bruhl no tinha percebido isso
devido a sua falta de conhecimento psicolgico. Segundo Jung, a participao
mstica dos primitivos mostrava-se em sua relao com o meio ambiente,
assim como entre uns e outros; entre os civilizados, era geralmente mais restrita a
formas pessoais, como por exemplo na relao transferencial, em que uma
pessoa surtia um efeito mgico sobre outra.67
Se os primitivos se comportavam como crianas, decorria que a
psicologia de um poderia ser transferida para outro. Consequentemente, Jung
afirmava que a criana vivia num estado de participao mstica com seus
pais.68 Essa posio levou-o a traar um paralelo entre o desenvolvimento
individual e o desenvolvimento da humanidade: ambos consistiam na transio de
uma condio original de participao mstica para outra, de individualidade
consciente e, em ltima anlise, de individuao:
Todo avano, toda conquista conceitual da humanidade, tem sido
coligada a um avano no processo de conscientizao; o homem
se diferencia do objeto e se depara com a natureza como algo
distinto. Qualquer reorientao da atitude psicolgica ter de seguir
o mesmo caminho.69
Essa era a verso psicolgica da lei biogentica. Como nos povos
civilizados a participao mstica estava principalmente presente nos
relacionamentos interpessoais, uma significao memorvel foi atribuda
psicoterapia, cujo efeito teraputico mais notvel era a dissoluo da
participao mstica.70 O desenvolvimento que se buscava no mbito individual
com uma psicoterapia correspondia ao desenvolvimento da raa humana.
Um psiclogo solta
Diferentemente de Lvy -Bruhl, Jung teve experincias diretas de contato
com os primitivos de que falava: em 1920, visitou o norte da frica e, em
1925, os ndios pueblo, no Novo Mxico, alm do Qunia e de Uganda;
novamente, em 1938, foi ndia.71
Em 1920, ele acompanhou seu amigo Hermann Sigg, que fazia uma
viagem de negcios ao norte da frica. Sua inteno era ver, uma vez que ao
menos, os europeus segundo um prisma fora da Europa, refletidos num meio que

lhes fosse estrangeiro em todos os sentidos (Memrias, 266, trad. mod.).

Afirmava que o nico meio de chegar a um entendimento de suas prprias
peculiaridades nacionais seria tomando conscincia de como os outros as viam.
Sendo assim, viajar para o exterior era a via regia para uma etnopsicologia
comparativa.
Suas descries dessa experincia confirmam suas convices anteriores
sobre a psicologia primitiva. Ao mesmo tempo, um novo e significativo elemento
passou a integrar essas descries: enquanto os primitivos modernos ainda
pareciam corresponder a nossos ancestrais pr-histricos, designando com isso
um estgio anterior do desenvolvimento de nossa conscincia, alguns aspectos de
sua forma de vida so valorizados, ao indicar algo que, na transio para a
modernidade, tinha se perdido. Com isso, aps assistir aos preparativos para um
festival no Sahara, Jung frisou que as pessoas viviam a partir de seus sentimentos
e que sua conscincia no era dada a reflexes. Os europeus careciam da
intensidade de vida que caracterizava aquele povo.
Suas observaes tambm confirmavam a psicologia de massa dos
franceses: simplesmente estar naquela massa era suficiente para provocar uma
regresso filogentica. A proximidade com a vida dessas pessoas que viviam
movidas por seus afetos teve um efeito sugestionador sobre aquelas camadas
histricas em ns que recm-terminamos de superar, ou que pelo menos
pensamos ter deixado para trs (272, trad. mod.). Jung assemelhava essa
espcie de vida a um paraso da infncia que, tal qual a criana, graas a sua
ingenuidade e inconscincia, esboa uma imagem mais completa do si-mesmo
(ibid.). Refletindo sobre suas vivncias, ele disse que, alm de seu desejo
consciente de observar os europeus a partir de uma perspectiva externa, seu
objetivo inconsciente tinha sido descobrir que parte de sua personalidade tinha
sido obscurecida pelo fato de ser um europeu. Portanto, achava que havia o
perigo de sua personalidade europeia ser tomada de assalto por uma invaso de
contedos inconscientes, ou que talvez sucumbisse a um escurecimento da
conscincia. Esse mesmo fenmeno tornou a ocorrer cinco anos depois, quando
regressou frica. Sonhou que seu barbeiro em Chattanooga, no Tennessee,
estava encaracolando seus cabelos para que ficasse com cabelo de negro. Ele
interpretou essa imagem como uma advertncia do inconsciente, que indicava
que o primitivo era um perigo para mim. Ao mesmo eu estava obviamente
virando negro (302, trad. mod.). Consequentemente, ele se deu conta de que
havia ido para a frica para escapar da Europa com seus problemas, e que:
A viagem se revelou menos como uma investigao da psicologia
primitiva... e muito mais como uma experincia movida por uma
questo embaraosa: o que ir acontecer com Jung, o psiclogo,
nos vastos ermos africanos? Essa era uma questo que eu tinha

consistentemente evitado, apesar de toda a minha inteno

intelectual de estudar a reao de um europeu s condies do
mundo primordial [Urweltsbedingungen] (303, trad. mod.).
Suas viagens geogrficas foram uma forma de viagem filogentica no
tempo. Em 1925, ele visitou os ndios pueblo, em Taos, no Novo Mxico. Pensou
que, quando estava no Sahara, tivera contato com uma civilizao que se
relacionava com a nossa, da mesma forma que a da antiga Roma. Foi isso que o
levou a continuar a comparao histrica, descendo a um nvel cultural ainda
mais profundo (275, trad. mod.).
Novo Mxico
Nos anos vinte, muitos artistas e escritores foram para o Novo Mxico,
ao reconhecer a profunda falncia da civilizao americana. Os ndios eram
considerados um povo que havia mantido sua integridade cultural, que vivia
enraizado em comunidades cujas tradies ainda eram vivas. Por isso, eles eram
entendidos como uma fonte de renovao para a cultura branca (Rudnick, 1984,
144). Ao mesmo tempo, atraam o interesse dos antroplogos. A antroploga
Ruth Benedict descreve-os como uma das comunidades primitivas mais
amplamente conhecidas da civilizao ocidental. Vivem no meio dos Estados
Unidos, numa localidade facilmente acessvel a qualquer viajante deste
continente (Benedict, 1934, 57).
A visita de Jung foi organizada por Jaime de Angulo, e importante
compreender a relao e cooperao entre ambos, para que a viagem possa ser
vista em seu contexto real. De Angulo, descrito por Ezra Pound como o Ovdio
americano, era um linguista, etnlogo, etnomusiclogo, escritor e santo
padroeiro da gerao beat. Sua ex-esposa, Cary de Angulo, fora morar em
Zurique para trabalhar com Jung, no incio dos anos 20 (ela se casou depois com
Peter Bay nes e, por isso, mudou seu nome para Cary Bay nes). Em 1922, Jaime
de Angulo escreveu para Cary :
Se voc conseguir a ateno de Jung, pode tentar convenc-lo de
que as pessoas que esto profundamente mergulhadas no
pensamento primitivo... pensam que ele est inteiramente errado
na parte antropolgica de sua tese. E um homem com a
inteligncia dele no pode se dar ao luxo de ignorar tal crtica. O
que eu no daria para lev-lo a uma visita aos ndios ou at
mesmo s para falar com ele, e fazer com que enxergue o que
todos esses costumes to incompreendidos realmente so, e como
os selvagens se sentem de verdade! Quanto trabalho real de estudo

especializado teria ele realizado de fato nesses campos? Veja,

basicamente muito ruim erguer um maravilhoso monumento
como Freud fez em Ttem e tabu, e depois descobrir que seus fatos
bsicos esto errados! 72
Jaime tambm teve sesses com Jung em 1923, e suas impresses
iniciais foram muito favorveis. Para Cary, ele escreveu: Minha gratido por
ele ilimitada. Ele libertou minha mente, mas, acima de tudo, deu-me a chave
filosfica de que eu tanto necessitava e que era to vital para mim.73 A
considerao parece ter sido recproca, pois Jung patrocinou uma parte da
pesquisa de campo de de Angulo.74 Quando ele voltou para Berkeley, enviou
seus sonhos para Cary de Angulo ler para Jung. Ela conversou sobre esse
material com Jung e escreveu para Jaime os comentrios e interpretaes. Foi
Jung quem o fez perceber o paradoxal gume da faca do equilbrio entre
racional e irracional, um conceito que afetou profundamente seu trabalho como
etnlogo. Para Cary de ngulo, ele descreveu sua transformao da seguinte
maneira:
Quando eu estive com os ndios antes, chamei os espritos com eles
e acreditei nos espritos, embora no tenha dito a ningum que fiz
isso. Eu sabia que no poderia explicar nem desculpar minha
crena, por isso guardei segredo. Conversei com eles sobre as
pedras que falam noite e sobre os animais que so feiticeiros;
acreditei, mas guardei segredo. Bom, eu consigo falar as duas
lnguas. Posso falar das pedras, das pedras reais, com os ndios, e
dos espritos, e sei que essas pedras so a mesma coisa que certos
fatos reais do mundo da psicologia. So equivalentes, no mundo da
biologia. Posso falar tanto numa lngua quanto na outra,
psicologicamente, em termos de fatos biolgicos (como os ndios),
ou biologicamene, nos termos de fatos psicolgicos (como os
homens brancos, sem que o saibam).75
Ele planejava registrar por escrito suas impresses sobre determinados
problemas da psicologia primitiva, e envi-las para Jung atravs de Cary de
Angulo, de modo que Jung pudesse corrigi-lo logo de incio. Em 1924, Jaime de
Angulo visitou Taos. 76 Em Taos, hospedou-se na casa de Mabel Dodge, que
havia se casado com um ndio pueblo, chamado Tony Luhan. Quando chegou a
Taos, narrou para Cary de Angulo suas conversas com Tony Luhan e suas
impresses. Em resposta crtica de Luhan de que os brancos simplesmente
queriam saber dos ndios para matar uma curiosidade, ele disse: Eu quero sabe

porque penso que os brancos perderam sua alma e precisam encontr-la

novamente.77 Confirmou que no iria contar a ningum o que havia conseguido
aprender, exceto para aquele sujeito na Sua, que nunca falar nada, e pode
fazer um bom uso disso (ibid.). Para Cary de ngulo, ele ainda disse:
Mesmo que um dia eu consiga alguma coisa, que tenha permisso
de publicar, eu no o faria, penso. E o motivo o seguinte: comeo
a enxergar claramente que a vida da comunidade pueblo
inextricavelmente interligada a suas cerimnias... ento, no
mesmo instante em que o smbolo esotrico for aberto, revelado,
publicado, se tornar um signo morto, exotrico, um artefato para
museu e os ndios perecero. Se eu conseguir qualquer material
que possa ajudar Jung, vou dar para ele, mas no sacrificarei o
povo pueblo de Taos em prol de algum museu antropolgico (39).
Aps sua visita a Taos, ele mencionou em carta para Cary de Angulo
que tinha a inteno de redigir um resumo de suas impresses psicolgicas dos
ndios pueblo e enviar para Jung. Escreveu para ele sobre uma parte delas, e
pediu-lhe que as lesse para Jung, enviando-lhe depois quaisquer crticas que ele
pudesse ter feito. Jaime de Angulo conjeturava que, no estgio cultural em que os
ndios pueblo se encontravam, ainda no existia a separao entre introvertidos e
extrovertidos, e continuavam indiferenciadas as funes do pensamento,
sentimento, sensao e intuio. Ele achava que no h diferenciao, ou
menos, h uma diferenciao, mas cada pessoa leva a carga toda, equilibrada
por igual.78 No entanto, o nvel psicolgico geral era mais baixo, quer dizer,
mais difuso, sonolento e menos consciente. Ele sugeria que talvez isso seja
necessrio, para poder obter um grau mais aguado, aquela vida psquica mais
intensa, destruir esse equilbrio e desenvolver cada funo em separado (ibid.).
Fazia uma crtica da verso de Lvy -Bruhl para a mentalidade dos indgenas,
para quem era pr-lgica, e afirmava que era lgica tanto quanto irracional.
Mais que isso, era uma cultura ps-renascentista, unilateralmente racional.
Por volta do final de 1924, Jung foi aos Estados Unidos.79 Passou um
telegrama para Jaime de Angulo, pedindo-lhe que o encontrasse no Grand
Cany on, oferecendo-se para custear suas despesas de viagem. Pouco tempo
depois desse encontro, Jaime de Angulo escreveu para Mabel Dodge, contando
como tinha feito para levar Jung a Taos, e o que havia ocorrido ento:
Eu tinha resolvido que iria sequestr-lo, se fosse o caso, e lev-lo a
Taos. Foi uma briga e tanto porque o tempo dele era muito curto,
mas finalmente consegui arrast-lo. E ele no se arrependeu de
termos ido. Para ele aquilo tudo foi uma verdadeira revelao.

Claro que eu tinha preparado Lago da Montanha. Ele e Jung

travaram contato imediatamente, e tiveram uma longa conversa
sobre religio. Jung disse que eu estava absolutamente certo a
respeito de tudo o que havia intudo sobre a condio psicolgica
daquele povo. Naquela noite, disse: Tive a extraordinria
sensao de estar falando com um sacerdote egpcio do sculo XV
antes de Cristo.80
Assim, foi graas a Jaime de Angulo que Jung visitou Taos. O interesse
de Jung pelos ndios pueblo tinha sido despertado por seu anfitrio, que lhe havia
dado algumas ideias do que lhe seria possvel encontrar, e que tambm tinha
preparado cuidadosamente a conversa crucial com Lago da Montanha (Antonio
Mirabel). Outros indcios da importncia do trabalho de Jaime de Angulo para
Jung uma carta que de Angulo enviou para o linguista Edward Sapir. De Angulo
tinha enviado para Jung alguns aforismos sobre linguagem; Jung tecera alguns
comentrios a respeito, que de Angulo pretendia enviar a Sapir. Ele disse nessa
carta:
A situao a seguinte: Jung me diz que todo esse material
psicolgico que voc est conseguindo com os ndios como
resultado de sua identificao com eles, e que voc diz que no
pode ser divulgado publicamente porque isso iria destruir sua
natureza mstica e seu valor para os ndios, de extrema
importncia para mim e para o trabalho que estou realizando. No
entanto, da mxima importncia para voc que voc tenha algo
para mostrar ao mundo. Que seu trabalho lingustico seja esse,
ento. Bem, vou providenciar para que voc obtenha toda a
condio financeira necessria. Talvez voc saiba que em
Chicago h alguns pacientes abastados que fariam qualquer coisa
por ele.81
Jaime de Angulo no publicou nada sobre a vida religiosa dos ndios
pueblo e, como Jung tinha sugerido, publicou somente material sobre alguns
aspectos de sua lngua. Naquele mesmo ano, escreveu uma carta para Ruth
Benedict, que havia pedido ajuda para uma viagem que pretendia fazer a Taos.
Benedict lhe pedira que a apresentasse a algum que pudesse informar sobre
cerimoniais e lendas. Ele lhe disse:
Voc percebe que justamente esse tipo de coisa que mata os
ndios?... isso que vocs, antroplogos, com essa curiosidade
infernal e essa sede por dados cientficos, conseguem causar. Ser

que voc no entende o valor psicolgico do sigilo, num

determinado nvel cultural?... Voc conhece o suficiente de
psicologia analtica para saber que h coisas que no se devem
trazer luz do dia, caso contrrio se tornariam como plantas
arrancadas pela raiz... Claro que se voc prometer que jamais
publicar os segredos propriamente ditos, eu a ajudarei de todas as
formas possveis. Eu mesmo poderia contar-lhe uma infinidade de
coisas a respeito do significado disso tudo.82
Para ele, o significado dos ndios pueblo para os americanos
contemporneos era que, somente reconhecendo que os ndios eram os
ancestrais espirituais dos americanos, que seria possvel ao pas encontrar sua
estabilidade espiritual.
Logo depois de ter visitado o Novo Mxico, Jung escreveu para Cary de
Angulo:
A viagem foi maravilhosa e Jaime foi obrigado a se comportar. O
que fez, com certa relutncia. Vi Taos. Fiquei amigo de Lago na
Montanha, e conversamos muito cordialmente, como se ele fosse
um paciente num estgio avanado da anlise; foi excelente. O
elemento central dessa nao o sigilo.83
A importncia dessa passagem pelo Novo Mxico demonstrada por um
manuscrito que Jung escreveu, com o ttulo Viagem africana. Antes de nos
voltarmos a ele, precisamos levar em conta sua viagem frica, ocorrida mais
tarde, nesse mesmo ano.
frica
Dada a perspectiva filogentica de Jung, uma viagem frica,
considerada o bero da humanidade, assumia uma significao especial. Ele
viajou em companhia de H. G. Bay nes e de George Beckwith. Esse grupo foi
chamado de a Expedio Psicolgica Bugishu. Mais tarde, juntou-se a eles a
inglesa Ruth Bailey .84 Essa viagem o fez entender que no ntimo da alma, desde
os mais remotos primrdios, existe o anseio por luz e uma irresistvel nsia por
sair das trevas primordiais... O anseio pela luz o anseio pela conscincia
(Memrias, 298-299, trad. mod.). A viagem em si tornou-se uma imitatio das
supostas origens da conscincia. Quanto a sua viagem pelo Nilo, ele comentou:
O mito de Hrus a histria da luz divina recm-surgida. Teria
sido narrada aps o nascimento, saindo das trevas primordiais dos

tempos pr-histricos, para um mundo com cultura, o que significa

um processo que revelou a conscincia. Assim, a viagem pelo
interior da frica, ao Egito, se tornou para mim o drama do
nascimento da luz, intimamente conectado comigo, com minha
psicologia (303, trad. mod.).
Jung no deu maiores explicaes de como esse drama estava conectado
com sua prpria psicologia. Mas deu alguns indcios da ligao entre suas
excurses antropolgicas e sua psicologia pessoal, numa passagem que terminou
omitida da verso publicada de Memrias:
Minhas experincias durante o perodo de 1913 a 1917 tinham me
assoberbado com um emaranhado de problemas cuja natureza
exigia que eu passasse a estudar a vida psquica dos no-europeus.
Eu suspeitava que as questes a minha frente fossem apenas
diversas compensaes para meus preconceitos europeus. O que
eu vi no norte da frica, e o que Ochwiay Biano me contou,
foram as primeiras indicaes de uma explicao adequada para
minhas experincias.85
Os anos em questo, que Jung apelidou de seu perodo de confronto com
o inconsciente, foram aqueles durante os quais ele elaborou suas teorias do
inconsciente coletivo e da individuao. Sua afirmao aqui indica que aquilo que
ele atravessou pessoalmente tambm poderia ser entendido como um processo
de deseuropeizao. Extrapolando a partir disso, a importncia que os ocidentais
atribuam explorao do inconsciente coletivo tambm poderia ser entendida
por esse ponto de vista. A tarefa que se propunha era alcanar uma sntese entre
o ocidental e o primitivo, sem virar negro. Em outra passagem, igualmente
omitida de Memrias, ele refletia sobre suas impresses ao voltar para a Europa:
Fiquei com a impresso de que nossos modos convencionais de
conceber e lidar com os problemas psicolgicos eram uma
tentativa to perfeitamente inadequada quanto usar diamantes para
se tapar buracos na rua. Certamente isso parece muito exagerado,
mas recorro a este exagero por um bom motivo, porque reproduz
meu estado de esprito nessa poca. Minha autoconfiana moderna
sofreu uma derrota inquestionvel. Simultaneamente mais rico e
mais pobre, voltei dessas viagens para dar conta de minha tarefa
de levar uma existncia europeia. Tout cela est bien dit, mais il
faut cultiver notre jardin [est tudo muito bem dito, mas ainda
precisamos cuidar de nosso jardim], diz Cndido.86

Primitivos e modernos
Em 1926, Chauncey Goodrich, que havia acompanhado Jung em sua
viagem ao Novo Mxico, escreveu para Walter Fewkes, chefe do departamento
de etnologia do Instituto Smithsonian, nos Estados Unidos, informando-o de que
havia recebido um pedido de Jung para que lhe enviasse uma cpia dos registros
do instituto. Goodrich disse:
H pouco tempo ele viajou pela frica, passando diversos meses
entre tribos primitivas nas encostas do Monte Elgon. H um ano,
em companhia de um grupo do qual eu fazia parte, ele visitou o
Arizona e o Novo Mxico, ficando algum tempo em Taos etc., e se
tornou muito interessado pelos aspectos culturais e psicolgicos da
cultura mais primitiva com a qual esteve mais recentemente em
contato na frica. Ao mesmo tempo, em virtude desses contatos,
ele est ansioso por aprofundar seus conhecimentos, estudando os
registros disponveis sobre os ndios americanos.87
Os volumes foram devidamente despachados para Jung. O manuscrito
que ele estava preparando tinha como ttulo Viagem africana e, na realidade,
voltava-se para questes gerais relativas psicologia e antropologia, e em
especial falava dos ndios pueblo do Novo Mxico. Uns poucos excertos foram
selecionados por Aniela Jaff, que os incluiu em Memrias. Infelizmente, as
reflexes mais importantes foram omitidas.
O manuscrito comeava com uma reflexo sobre o condicionamento
subjetivo do conhecimento. Jung notou que o mundo no era s uma experincia
externa, mas interna tambm. Embora assumisse que aquilo que chamamos de
mundo era um objeto externo, na realidade isso era um reflexo e uma criao
mental, pois nossa possibilidade mental de fazer registros no era de modo
algum uma tabula rasa. Pelo contrrio, ela se constri por meio de pressupostos.
Por conseguinte, fazer registros assimilar.88 Isso j fora indicado pelo
processo fisiolgico da percepo. Na vida diria, a pessoa frequentemente age
como se a coisa tivesse forado sua prpria interpretao (2). No entanto, a
histria da cincia indica a extenso em que os julgamentos inatos vm
moldando nossas concepes, de tal forma que elas pouco tm a ver com a
verdadeira natureza das coisas. O medo da subjetividade na erudio provocou o
abandono da atividade de refletir sobre as coisas, na busca por fatos claros, e
induziu nfase de acumular registros materiais objetivos, e de usar estatsticas e
registros fotogrficos e fonogrficos. A postura isenta de quaisquer pressupostos
terminou tornando-se um ideal a suposio de que o material dita e o

pensamento se organiza a partir dele (2). No entanto, ele dizia que havia s um
pequeno passo entre esse ideal e a abolio do pensar. O que havia ficado de fora
era considerar o fator psicolgico do julgamento, justamente a condio sine
qua non de todo conhecimento (3). Essa afirmao indica o quanto ele se
distanciava do movimento fenomenolgico.
Um exemplo da negligncia com que o fator subjetivo foi tratado o
registro de viagens. Nestes, podemos encontrar em geral relatos de fatos externos
e de aventuras, mas poucas observaes sobre experincias interiores. A mesma
atitude estava presente nos relatos cientficos e etnogrficos, com srias
consequncias, pois muitas coisas nos povos exticos s podem ser entendidas
atravs de nossas prprias reaes subjetivas (4). Sem levar em conta o que nos
acontece quando entramos em contato com eles, seu mundo permaneceria
incompreensvel a ns. Como exemplo, ele citava a distino que certos ndios
faziam entre os coiotes comuns e os coiotes mdicos, o que para ns no tem
nenhum sentido, pois s conhecemos coiotes comuns. O que no podemos
entender que a diferena no visvel externamente, e sim internamente. Isso
levantava a questo de se um homem branco, exposto aos efeitos da atmosfera
extica, ficaria psiquicamente alterado a tal ponto que chegaria a perceber
diferenas de personalidade entre animais da mesma espcie. Deixar-se alterar
psiquicamente dessa maneira era a nica forma de se poder compreender os
mistrios e estranhezas da mente primitiva. Essa formulao representava um
novo avano na noo de equao pessoal: era preciso que a pessoa se permitisse
ser transformada pelo que estivesse buscando estudar, observando as mudanas
em si mesma. Havia, porm, o problema de, em se permitindo ser afetada a esse
ponto, a pessoa talvez perder a capacidade de reportar fatos. O melhor exemplo
disto era o livro de Dennett, At the Back of the Black Mans Mind [Por trs da
mente do homem negro] que exibiu todas as evidncias de ter sido escrito aps
uma exagerada exposio do autor s influncias primitivas.89
Nosso prprio esprito cultural era uma estrutura construda a partir dos
resqucios do que nossos ancestrais elaboraram. O cuidado com que preservamos
os monumentos da Antiguidade e da Idade Mdia atesta o poder psquico dessas
manifestaes culturais: o objeto histrico afeta a parte correspondente de nossa
personalidade histrica. Esses remanescentes, aos quais estamos vinculados por
intermdio de uma tradio histrica ininterrupta, afetam os contedos mentais
conscientes em ns. No caso das coisas pr-histricas, a influncia se dava sobre
nossa mente pr-histrica inconsciente.
As culturas poderiam ser diferenciadas quanto a serem marcadas por
um esprito histrico ou no histrico. A devoo histrica que caracteriza o
presente s tem cerca de 150 anos. A poca regida pelo esprito no histrico foi
aquela em que o presente era dotado de um valor absoluto, e para a qual o
passado s tinha sido um estgio preliminar. O interesse pelo passado fora

promovido pela questo de existir ou no algo de valor que tivesse ficado para
trs, e pudesse levar a um novo significado no presente.
Isso explicava o relacionamento de amor e dio que temos com os
primitivos, e a importncia de se estudar a psicologia dos colonizadores brancos.
A fala comum tem um termo para o alinhamento psquico com o primitivo:
virar negro. No foi somente na frica que ficou patente a mtua influncia
das raas que entravam em contato umas com as outras; esses efeitos tambm
podiam ser identificados nos Estados Unidos.90
A importncia da antropologia no residia apenas na busca do
conhecimento de outras culturas. Ele afirmava que era somente atravs do
contato com outras culturas que poderamos enxergar nossa prpria cultura de
fora, da mesma maneira como s nos tornamos conscientes de nossas
peculiaridades naturais e pessoais quando conhecemos pessoas de outras
nacionalidades.
Como indicamos acima, o episdio mais crucial de sua visita ao Novo
Mxico foi o encontro com Lago na Montanha. Foi por meio da conversa com
esse ndio que o desejo de Jung de ver a Europa de fora foi enfim realizado. No
manuscrito, ele relata alguns detalhes da conversa, qual fez meno em
diversas oportunidades. Dois temas parecem t-lo impressionado mais que tudo.
O primeiro foi a opinio de Lago na Montanha sobre o homem branco:
Eu perguntei-lhe por que ele achava que os brancos eram todos
malucos. Ele respondeu: Porque dizem que pensam com a
cabea. Ora, mas claro! Onde que voc pensa?, eu lhe
perguntei, surpreso. Ns pensamos aqui, ele disse, indicando o
corao. Entrei em prolongado estado de meditao. Pela
primeira vez na vida, assim me pareceu, algum havia esboado
para mim a imagem do verdadeiro homem branco (Memrias,
276, trad. mod.).
O segundo ponto dizia respeito ao papel do sol em sua religio e
cosmologia: Ele disse, apontando para o sol, no ele que se movimenta l,
nosso pai? Como algum pode dizer outra coisa? Como pode haver um outro
deus? Nada pode existir sem o sol (279). Lago na Montanha acrescentou ainda:
Somos filhos do Pai Sol, e com nossa religio ajudamos todos os dias nosso pai a
atravessar o cu. Fazemos isso no s para ns, mas para o mundo todo. Se
parssemos de praticar nossa religio, em dez anos o sol no se levantaria
mais.91
Jung ficou impressionado de encontrar um monotesmo solar, que lhe
parecia corresponder a uma disposio espiritual que se estendia a vrios
milhares de anos no passado. Por outro lado, as razes mticas e cosmolgicas dos

ndios pueblo nos mostravam precisamente o que tnhamos perdido, alm de

nosso empobrecimento espiritual. Disse ele sobre os ndios pueblo: Esse homem
est, no mais completo senso da expresso, em seu lugar (282, trad. mod.).
Como indicado em carta a Cary de Angulo, Jung ficou impressionado
com a importncia do sigilo para os pueblo. No havia cabimento em se fazer
perguntas sobre suas prticas religiosas. Ele sabia que a preservao de seus
mistrios dava-lhes coeso e unidade. Jung observou que, apesar do fato de todo
turista ter licena para perturbar a paz dos tmulos egpcios dos reis e a viso
solene dos mortos reais h muitos milhares de anos com toda sorte de
comentrios cretinos, no se entregavam aos tolos os tesouros dos museus
(Viagem africana, 26). No entanto, isso era precisamente o que iria acontecer
se algum pegasse as representaes mais vitais, a espinha dorsal de toda uma
coletividade, e as publicasse (ibid.). Uma atitude dessas poderia destruir os
mistrios. A opinio de Jung a tal respeito coincidia inteiramente com a de Jaime
de Angulo, citada antes.
Quanto ao comentrio de Lago na Montanha, de que os pueblo pensam
com o corao, Jung descreveu isso como um nvel pr-psicolgico (28). Tal
frase parece ter sido uma alternativa para a concepo proposta por Lvy -Bruhl
de uma mentalidade pr-lgica, pois ele acrescentou que essa expresso
enfatizava excessivamente o elemento lgico. Nesse nvel, a diferenciao entre
as funes do pensamento, sentimento, sensao e intuio ainda no tinha sido
iniciada. Consequentemente, nenhuma funo poderia ser objeto de uma outra
funo. Com isso, no poderia haver uma crtica psicolgica. Era isso que dava
aos conceitos primitivos seu carter especfico. Com os primitivos, os conceitos
emergiam da totalidade da psique. Conosco, no entanto, os conceitos surgem
quando a funo pensamento isolada acima das demais funes.92 Essas
reflexes se seguiram como uma ampliao aos comentrios de Jaime de
Angulo sobre a psicologia dos ndios pueblo, citada antes.
As concepes pr-psicolgicas, como Lvy -Bruhl j tinha dito sobre as
representaes coletivas, tinham um alto valor afetivo. Esses conceitos
dominavam a psique dos primitivos e induziam-nos a aes condizentes. Jung
considerava que essa provavelmente era a origem da prtica dos cultos. No
Ocidente contemporneo, nossa mentalidade est to identificada com a
conscincia, que a Igreja teve de obrigar as pessoas a acreditar em Deus, o que
indica que a pessoa tem de atribuir esse valor representativo artificial, ou injetar
vida nele (36). Isso indicava que nossos conceitos pr-psicolgicos tinham sido
depostos. No obstante, essas ides forces [ideias-foras] pr-psicolgicas
ainda existem hoje, apesar de revestidas das mais absurdas formas.93
O manuscrito era encerrado com algumas reflexes sobre as diferentes
abordagens adotadas pelo etnlogo e pelo psiclogo. Na etnologia, era to grande
a quantidade de material coletado e publicado, que o psiclogo simplesmente

ficava impotente diante dele.

Isto era uma parte de um problema maior, que atingia a cincia em
geral, a saber, o fato de que a extenso de nossas cincias atualmente
simplesmente desesperadora. A proliferao de fatos inundou tudo (59). O
desenvolvimento das colees etnogrficas gerou um museu cultural no qual os
itens se tornaram curiosidades, que atendiam as necessidades de entretenimento
de um pblico em busca de instruo. O que se havia perdido nessas colees
eram o sentido e o significado dos objetos. Era por tal motivo que, apesar de
serem significativas para o etnlogo, essas colees eram de pouca utilidade para
o psiclogo. As observaes de Jung a esse respeito estavam de acordo com a
crtica de Jaime de Angulo, citada antes, quando ele deprecia a antropologia de
museu.
Finalmente, ele refletia sobre a natureza dos relatos sobre os
primitivos. A impresso geral que se tinha da literatura a respeito era que
aqueles indivduos eram um tipo humano completamente diferente de ns, com
pensamentos estranhos, costumes paradoxais, emoes incompreensveis.
Entretanto, essa imagem era devida ao fato de os narradores falarem do que
havia parecido incompreensvel para eles, em suas viagens, e no do que eles
tinham entendido, e isso acentuava a impresso de estranheza.
A tarefa que se propunha ao homem moderno consistia em recuperar
esse enraizamento mtico e cosmolgico, exemplificado pelos ndios pueblo, sem
sacrificar os ganhos da conscincia moderna. A individuao era concebida
como uma conjuno que resolvia o conflito entre o primitivo e o moderno.
Nesse perodo, Jung reformulou suas ideias sobre a tarefa da anlise,
inserindo-a numa perspectiva global e histrica. Concebia agora a neurose como
um conflito entre o primitivo e o moderno. No s ele afirmava que a
mentalidade sobrevivia no inconsciente, como igualava os dois. A antropologia
poderia ser empregada de uma maneira nova: serviria para proporcionar
conhecimentos sobre o inconsciente moderno. Num seminrio em 1925, ele
salientou que o entendimento da mentalidade primitiva era essencial anlise dos
sonhos. Recomendava a leitura do trabalho de Dennett, At the Back of the Black
Mans Mind , acrescentando que na realidade, seria preciso ler esse livro
diversas vezes, pois as ideias que contm no so de modo algum fceis de se
entender, na primeira vez em que se toma conhecimento delas (Crow, 1925, 910).
Esses comentrios demonstram que a antropologia dos primitivos era
um elemento chave na constituio do conceito junguiano de inconsciente, ou
seja, o primitivo no moderno. O relato antropolgico da mente primitiva tambm
poderia ser lido como uma descrio do inconsciente contemporneo. aqui que
se torna significativo o fato de ele ter atribudo tanto valor herana filogentica.
Transferir o arcabouo antropolgico do arcaico e primitivo para a alma

moderna foi um movimento crucial na constituio do conceito de inconsciente

coletivo. Ao lado disso, na mesma poca, eram precisamente essas equaes que
estavam sendo desenvolvidas tambm pela prpria antropologia.
Jung entre os antroplogos
Especialistas que se mostravam em geral favorveis ao trabalho de Jung
criticaram, no obstante, o fato de ele ter-se apoiado em Lvy -Bruhl. Em 1924, o
antroplogo Paul Radin, ex-aluno de Franz Boas, escreveu para Cary de Angulo
nos seguintes termos:
O que voc diz sobre Jung achar que, no mnimo, Lvy -Bruhl
subestimou a participao mstica entre os povos primitivos,
incompreensvel, e fico ainda mais atordoado ao saber que ele
(Jung) faz essa afirmao com base em impresses obtidas de
breves estadias em regies semimaomenizadas.94
Seguia depois dizendo que, embora no tivessem havido entre os
primitivos homens como Aristteles, Hume e Kant, eles sem dvida contavam
com indivduos do calibre de Plato e Hegel. Dessa forma, embora no
separassem a mente e a matria de uma maneira aristotlica, isso no queria
dizer que no distinguissem entre ambas; em vez disso, presumiam uma
interao entre ambas. Radin tinha sido convidado por Jung para dar uma
palestra no Clube Psicolgico em Zurique, sobre religio nativa nos Estados
Unidos, e ele tambm participou de um seminrio de Jung em 1925. Em Tipos
psicolgicos, Jung citava o seguinte episdio:
Um bosqumano tinha um filhinho que cobria de atenes da
maneira afetuosamente caracterstica dos primitivos... Um dia, ele
voltou para casa enfurecido: fora pescar mas no tinha fisgado
nada. Como de hbito, o garotinho correu muito animado para
abra-lo. Mas o pai o agarrou e torceu o pescoo do filho, sem
titubear. Claro que, em seguida, chorou o filho morto com o
mesmo abandono e falta de compreenso que antes o tinham feito
estrangular a criana.95
Em 1927, Radin criticou o trabalho de Lvy -Bruhl e a equao entre
primitivo e pr-histrico, em O homem primitivo como um filsofo. Quanto
citao de Jung, disse que no poderia imaginar uma distoro maior. Isso
ilustrava o vis inconsciente que estava embutido em nossa ideia da
mentalidade primitiva, a saber, a suposio de uma falta de diferenciao e

integrao dos processos mentais. Radin dizia que os erros de Jung eram
causados por certa indistino da viso, motivada por aquele sentimentalismo do
qual o europeu do norte acha to difcil se libertar (1927, 40). Acrescentava que
o fato de tal exemplo poder ser usado por Jung para descrever as reaes dos
primitivos mostrava a extenso da ignorncia que ainda vigorava sobre o
assunto. Vis inconsciente, viso indistinta, sentimentalismo e ignorncia pura e
simples foram os termos com que Radin resumiu a viso que Jung oferecia do
homem primitivo.
Para Radin, foi fatal para Jung ele ter-se apoiado em Lvy -Bruhl. Em
1929, Radin se estendeu mais sobre esse problema. Primeiramente, comentou
que Lvy -Bruhl consideraria a incorporao de seu trabalho por Jung com
sentimentos talvez paradoxais. Em sua opinio, a abordagem psicolgica da
etnologia sofria de praticamente todos os defeitos da abordagem de Lvy -Bruhl,
ao mesmo tempo em que era menos informada e menos crtica (1929, 24). Ao
discutir as teorias de Jung, salientava a relao delas com um tema central
antropologia do sculo XIX, a saber, a natureza das semelhanas culturais e suas
origens. A escola evolutiva inglesa defendia que as similaridades eram devidas a
uma ao uniforme da mente sob condies parecidas, enquanto Bastian as
atribua a um nmero limitado de pensamentos elementares inatos. Ambos
adotavam a tese de uma unidade psquica da humanidade. Para Radin, as teorias
de Jung representavam uma sntese das duas posies. Como os evolucionistas,
Jung considerava que a sociedade primitiva era um todo indiferenciado,
postulava uma srie de estgios no desenvolvimento psquico da humanidade, e o
equiparava ao desenvolvimento psquico do indivduo. Tal qual Lvy -Bruhl, havia
se comprometido com o erro de projetar elementos arcaicos do indivduo
contemporneo na mentalidade primitiva (29).
Radin argumentava que, se pudesse ser mostrado que nada mais que
uma frao mnima praticamente negligencivel de elementos culturais foi
originada uma nica vez, ento as teorias dos evolucionistas, e de Bastian, Lvy Bruhl e Jung, perderiam uma grande parte de sua validade. O que estava em
jogo era justamente determinar o papel exato da transmisso cultural e da
difuso no desenvolvimento de elementos culturais. As teorias junguianas dos
tipos e do inconsciente ofereciam uma base psicolgica real para a origem
independente de muitos elementos culturais (32). No entanto, a existncia de uma
difuso to larga tornava bvia a necessidade de se postular (e explicar) sua
gerao independente. Por conseguinte, o inconsciente coletivo de Jung s
poderia ento agir como processo seletivo, determinando quais elementos
deveriam ser assimilados (32).
Em 1931, Jung escreveu um prefcio para um trabalho de Charles
Aldric h, The Primitive Mind in Modern Civilization [A mente primitiva na
civilizao moderna]. Tratava-se de uma tentativa de desenvolver uma psicologia

dos primitivos baseada no trabalho de Jung. Aldrich tinha estudado com Jung
em Zurique e tambm havia participado de um seminrio em 1925.96 Para Cary
Bay nes, Aldrich escreveu dizendo que a funo de seu livro tinha sido ajudar a
chamar a ateno das cabeas pensantes para o trabalho de Jung.97 Jung
aproveitou a oportunidade para comentar sobre a histria da relao entre a
antropologia e a psicologia. Disse que, no sculo XIX, a antropologia tinha
empregado o mtodo coletivo, que reunia uma grande quantidade de material
que, no entanto, era insuficientemente analisado. A anlise adequada exigiria um
estudo interdisciplinar, do qual O ramo dourado, de Frazer, era um exemplo
esplndido (OC 18, 1297). Contudo, a psicologia era o campo que menos tinha
sido acionado. Ao mesmo tempo, cada pesquisador havia elaborado uma
psicologia prpria para compreender os primitivos:
Visto pelo prisma de Ty lor, o animismo muito evidentemente o
vis individual dele mesmo, Lvy -Bruhl mede os fatos primitivos
recorrendo a uma mente extremamente racional. Segundo sua
perspectiva, parece bastante lgico que a mente primitiva deva ser
um tat prlogique. No entanto, o primitivo est longe de ser
ilgico e igualmente to distante de ser animista. De forma
alguma ele essa criatura estranha da qual o homem civilizado se
separa por um abismo insondvel e intransponvel. A diferena
fundamental entre ambos no uma questo de funcionamento
mental, mas sim das premissas sobre as quais esse funcionamento
se baseia (OC 18, 1297).
Com isso, a antropologia tinha se tornado vtima da equao pessoal, e a
falcia da antropologia estava em sua psicologia inadequada. Mas a psicologia
em si tinha sido pouco til para a antropologia, devido falta de uma psicologia
adequada. Jung afirmava que o valor da obra de Freud, Ttem e tabu, apesar de
suas declaradas inadequaes, tinha sido ter mostrado a possibilidade de uma
reaproximao entre a psicologia e a compreenso dos primitivos. Antes dessa
obra, porm, ele mesmo j havia lidado com o tema em Transformaes e
smbolos da libido. Enquanto Freud aplicara uma teoria pr-existente, ele tinha
usado um mtodo comparativo, explicando que este oferecia resultados melhores
tanto para a psicologia como para a antropologia (como vimos, o mtodo
comparativo de Jung tinha sido extrado da antropologia). Segundo este estudo,
uma antropologia adequada s poderia ser construda se se baseasse numa
psicologia adequada, ou seja, a de Jung.
Alm do prefcio de Jung, o trabalho de Aldrich continha uma
introduo de Bronislaw Malinowski, formando uma interessante contrapartida.
Antes de considerar a introduo de Malinowski ao livro de Aldrich, vale a pena

esboar sua atitude para com a psicanlise, expressa em sua obra de 1927, Sexo
e represso nas sociedades primitivas. Malinowski dizia que, durante algum
tempo, fora indevidamente influenciado pelas teorias de Freud e Rivers, Jung e
Jones (1927, vii). O valor da psicanlise estava em ter inaugurado uma teoria
dinmica da mente, forjando uma ligao entre a psicologia, a biologia e a teoria
da sociedade. Ele entendia seu trabalho como uma fonte de confirmao parcial
da psicanlise, j que mostrava uma profunda correlao entre o tipo de uma
sociedade e o complexo nuclear encontrado nela (82). Ao mesmo tempo, ele
apresentava uma relativizao, uma vez que no se poderia supor a existncia
universal do complexo de dipo. Assim, no lugar do universalismo da teoria
psicanaltica, ele propunha um relativismo cultural.98
Em seu trabalho, Aldrich citou a crtica antropolgica de Malinowski do
complexo de dipo, dizendo que ela fornecia confirmao da perspectiva de
Jung. Aldrich argumentou que Malinowski tinha apresentado o caso de uma
sociedade governada pela linha da descendncia matrilinear, na qual a
animosidade do jovem era direcionada para a figura de autoridade, o irmo da
me, e no contra o pai. Isso indicava que o complexo freudiano de pai era
metafrico, exatamente paralelo viso de Jung, contrariando a de Freud; na
perspectiva junguiana, o desejo incestuoso pela me tambm era metafrico
(1931, 6-7).
No entanto, a adoo dessa forma de relativismo cultural por Malinowski
levou-o a rejeitar tambm a teoria de Jung de um inconsciente coletivo, sem,
porm, citar seu nome:
Desenvolvemos uma teoria da plasticidade dos instintos na cultura,
e da transformao da reao instintiva em ajustamento cultural.
Em sua dimenso psicolgica, nossa teoria sugere uma linha de
abordagem que, embora reconhea toda a influncia dos fatores
sociais, descarta as hipteses de mente grupal, inconsciente
coletivo, instinto gregrio e outros conceitos metafsicos
assemelhados (1927, 277).
Em sua introduo ao trabalho de Aldrich, Malinowski afirmava que
Entre as esferas da psicologia e antropologia, existe hoje uma terra de
ningum (Aldrich, 1931, xi). No entanto, em sua opinio, at a psicologia
solucionar seus conflitos entre as escolas rivais, a antropologia deveria considerlos todos imparcialmente, sem se aliar a nenhum. Como Jung, Malinowski
afirmava que a antropologia e a psicologia poderiam beneficiar-se mutuamente.
No surpreende que ele tenha acentuado os valores potenciais da antropologia
para a psicologia: at possvel que a crtica antropolgica e a avaliao das
excurses da cincia do homem feitas por essas diversas escolas consigam

esclarecer em alguma medida a atmosfera psicolgica (xii). Quando se tratou

do trabalho de Jung, Malinowski disse que as contribuies da escola de
psicologia analtica de Zurique
no podem ser ignoradas por nenhum antroplogo. E o principal
conceito dessa escola o Inconsciente Racial desafia a crtica
antropolgica, pois, embora seja proposto como um princpio
psicolgico, em tal medida dependente de evidncias culturais,
que talvez no seja reivindicar demasiado quando dizemos que, ao
rejeit-lo ou consolid-lo por fim, o antroplogo ter tido a ltima
palavra (xiii).
Assim, se para Jung o psiclogo deveria ter a ltima palavra quanto
validade da teoria antropolgica, para Malinowski a situao era inversa. Para
este, o julgamento antropolgico do principal conceito de Jung era
gritantemente negativo.99
Jung no respondeu abertamente s crticas antropolgicas a seu trabalho
em suas publicaes, mas se referiu quelas que haviam sido endereadas a
Lvy -Bruhl. Como este era sua principal autoridade antropolgica, bastaria expor
a fraqueza das crticas contra ele para defender seu prprio trabalho.
Embora em 1929 Jung tivesse dito que era um toque de gnio Lvy Bruhl ter usado a expresso participao mstica para caracterizar a
mentalidade primitiva (ver acima), adotando esse termo logo a seguir, em 1930
ele o criticou, aliando-se queles que criticavam o antroplogo. Numa palestra
em Zurique, disse que o adjetivo mstico no tinha sido bem escolhido, pois,
para os primitivos, era uma questo de coisas muito naturais.100 No ano
seguinte, comentou que ainda havia alguns etnlogos que eram contra essa ideia
brilhante, possivelmente por causa da infeliz expresso mstica.101 Se
Lvy -Bruhl chegou a abandonar o termo, Jung reverteu suas crticas a ele. Em
1948, lamentou que o antroplogo tivesse erradicado aquela expresso
perfeitamente apta e reconheceu que havia sucumbido aos ataques dos tolos
que pensam nas suas prprias bobagens quando ouvem o termo mstico.102
Atribua essa mudana ao temor de Lvy -Bruhl de ser dono de m reputao
junto aos crculos intelectuais: realmente lamentvel que ele tenha cedido a
tal superstio racionalista, pois mstica exatamente a palavra que caracteriza
a qualidade peculiar da identidade inconsciente.103 No s Jung se colocou ao
lado de Lvy -Bruhl contra os crticos, como finalmente defendeu as primeiras
posies dele contra as ltimas. Para ele, o conceito de participao mstica
foi objeto de repdio pelos etnlogos porque os primitivos sabem

muito bem como diferenciar as coisas. No h dvida quanto a

isso, mas tampouco pode ser negado que coisas incomensurveis
podem ter para eles, igualmente, um tertium comparationis
incomensurvel. Basta lembrarmos da ubqua utilizao do
conceito de mana, do motivo do lobisomem etc. Alm disso,
identidade inconsciente um fenmeno psquico com o qual o
psicoterapeuta tem de se haver diariamente. Certos etnlogos
tambm rejeitaram o conceito de tat prlogique de Lvy -Bruhl,
que bem prximo do de participao. Essa no uma
designao muito feliz, pois a seu prprio modo o primitivo pensa
de uma forma to lgica quanto ns. Com o termo pr-lgico
ele quer dizer que as suposies primitivas so, em geral,
extraordinariamente estranhas, e que, embora talvez no
meream ser chamadas de pr-lgicas, elas certamente
merecem ser descritas como irracionais. Foi muito
surpreendente que, em suas memrias pstumas, Lvy -Bruhl
tenha abjurado de ambos os conceitos. Tal atitude ainda mais
notvel se lembrarmos que ambos possuam uma slida base
psicolgica.104
Mesmo que o antroplogo tenha mudado de opinio, o psiclogo
precisava afastar-se disso, pois suas avaliaes tinham se baseado na validade
psicolgica das ideias. Portanto, a psicologia no tinha uma relao de
dependncia com a antropologia, mesmo que se tratasse da interpretao de
material antropolgico. Por conseguinte, os passos seguintes dados pela teoria
antropolgica no poderiam de maneira alguma invalidar as suposies
antropolgicas das teorias psicolgicas de Jung. Diante disto, talvez no
surpreenda que os modernos antroplogos tenham em geral ignorado por
completo o trabalho de Jung.
Emerge claramente um padro na resposta da comunidade
antropolgica ao trabalho de Jung. Por um lado, suas excurses antropolgicas
foram ignoradas e sua teoria dos arqutipos foi refutada. As primeiras foram
entendidas como iniciativas intimamente vinculadas com a antropologia de
poltrona dos sculos XIX e incio do XX, contra a qual se insurgiram os
antroplogos das dcadas de 1920 e 1930. Quanto proposta do conceito de
arqutipo, no combinava com a progressiva valorizao das particularidades
histricas e geogrficas e com o aparecimento dos conceitos modernos de
culturas.105 Entretanto, Jung sem dvida exerceu uma influncia seminal sobre a
antropologia, com sua livro Tipos psicolgicos.
Quando a traduo dessa obra para o ingls apareceu em 1923, tornou-se
um dos principais tpicos de conversa entre os antroplogos. Em 1924, a

aplicao da teoria dos tipos de Jung antropologia foi o tema do discurso do

presidente Charles Seligman diante do Real Instituto de Antropologia; seu ttulo
era Antropologia e psicologia: um estudo de alguns pontos de contato. Seligman
tinha se correspondido com Jung antes dessa palestra. Escrevera para inform-lo
que havia ficado cada vez mais convencido das distines dos tipos propostas por
Jung. Estava tentando aplicar as ideias junguianas de temperamento introvertido
e extrovertido aos selvagens, e se conseguir fatos em quantidade suficiente para
fazer inclusive sugestes, posso talvez ir em frente e tentar aplicar as mesmas
ideias a diferentes raas no selvagens.106 Depois de indicar como estava
aplicando suas ideias, apresentara a Jung uma longa lista de perguntas que havia
elaborado sobre a tipologia. Em resposta, ele lhe enviou explicaes detalhadas,
que no foram publicadas. No entanto, em seu agradecimento, Seligman
informou-o de que reconheceria alguns desses comentrios em seu discurso
presidencial perante o instituto antropolgico.107
Seligman comeava falando que sua experincia antropolgica tinha
demonstrado uma maior sugestionabilidade, tendncia a dissociaes, e
semelhana com quadros histricos entre os povos primitivos, mas que no
podiam ser considerados idnticos aos histricos modernos. A explicao para
isso, segundo ele, estava na distino feita por Jung entre extroverso e
introverso. Ele aceitava a alegao de Jung de que essas atitudes tipolgicas
eram inatas, e passara a estudar como as vrias culturas poderiam ser
classificadas em tipos. Embora o interesse de Jung pela tipologia tivesse tido sua
utilidade como meio para desenvolver uma psicologia individual autorreflexiva, e
embora fosse vista pelos psiclogos e pela cultura em geral como um sistema
caracterolgico, para Seligman e outros antroplogos a importncia da teoria dos
tipos de Jung estava em sugerir a possibilidade de uma tipologia diferencial das
culturas.
No Ocidente, dizia Seligman, havia uma preponderncia de
extrovertidos. Depois, citava uma comunicao pessoal de Jung, na qual este
discordava. Para Jung, a aparente predominncia de extrovertidos era devida a
estes serem mais perceptveis. Para corroborar essa opinio, dava a Seligman
alguns dados numricos, indicativos de um interesse pela quantificao e que est
ausente de Tipos psicolgicos: Dos 77 amigos, parentes e conhecidos, 34 so
introvertidos e 43 extrovertidos, enquanto que, dos 70 pacientes tratados no ano
passado, 39 eram extrovertidos e 25 introvertidos; o tipo de 6 deles ficou ainda
por ser determinado (citado em Seligman, 1924, 23). Seligman, contudo,
afirmou que isso correspondia a sua prpria opinio quanto a um predomnio de
extrovertidos. Por outro lado, os selvagens que ele tinha estudado eram
extrovertidos. Quando se tratava de povos civilizados, dizia que as raas nrdicas
eram introvertidas. Quanto s raas alpinas, citava uma carta de Jung na qual
este caracterizava o suo mdio como moderadamente introvertido (29), o

que parece indicar certa propenso de Jung para classificar as culturas conforme
os tipos, embora ele no tivesse escrito sobre isso. Seligman afirmava que os
mediterrneos eram extrovertidos, e que a ndia, antiga e especulativa, era
introvertida (30). Quanto ao Extremo Oriente, o Japo era extrovertido e a China,
introvertida.
Edward Sapir fez uma anlise de Tipos psicolgicos, sobre o qual
escreveu: Sua ideia central como o olhar intenso e concentrado do homem
que descobriu algo, e esse algo um tanto desconcertante (1923, 529). Embora
achasse que parte do texto era rido, impossvel de acompanhar e escolstico,
nem por isso deixou de saudar o trabalho como contribuio para a perda da
serenidade de um sistema de valores absoluto (532). O bigrafo de Sapir
oferece uma explicao psicobiogrfica para o interesse dele pela obra Tipos
psicolgicos:
Sapir ficou fascinado pelo conceito junguiano dos introvertidos e
extrovertidos como tipos irreconciliveis. Ao longo de toda a sua
vida, Sapir se sentiu isolado de seus semelhantes e no conseguiu
compreender por que eles no viam o mundo do mesmo modo
que ele. A explicao de Jung libertou-o de uma sensao de
culpa que ele at ento no tinha nem identificado.108
Independentemente da validade desta explicao, percebe-se que uma
poro no pequena do interesse pela tipologia de Jung vinha de suas aplicaes
pessoais e interpessoais. assim que Margaret Mead se lembra de que, em sua
adolescncia, estava num ponto em que era uma introvertida intuitiva, o que
todos queriam ser porque era o que Jung mais admirava (citado em Howard,
1984, 43). Ela se lembrava de ter havido muitas discusses sobre o Tipos
psicolgicos de Jung entre os antroplogos:
A ideia de que h relaes sistemticas entre tipos psicolgicos
universais foi algo que ela [Ruth Benedict] vinha discutindo comigo
e com Sapir desde que eu tinha ido ao encontro da Associao
Britnica para o Progresso da Cincia, realizado em 1924, em
Toronto, no qual tinham ocorrido discusses sobre o Tipos
psicolgicos de Jung (1923), recentemente publicado em
ingls.109
Ela se lembrava tambm de que Sapir tinha comeado a classificar seus
colegas antroplogos em tipos. Como Seligman, Sapir tinha proposto, em 1934,
uma tipologia das culturas com base nos tipos junguianos 1934, 563). Apesar
disso, difcil ver seu esquema como algo mais que uma reapresentao dos

esteretipos raciais tpicos, por exemplo, os mediterrneos de sangue quente, os

indianos espiritualizados etc.
O impacto da tipologia de Jung sobre Ruth Benedict pode ser encontrado
em seu conceito de padres culturais apolneos e dionisacos, que ele apresentou
inicialmente em 1928, em Tipos psicolgicos nas culturas do sudoeste, e depois
retomou com mais detalhes em Padres culturais. Mead lembrava-se de que
suas conversas sobre esse tpico tinham sido parcialmente moldadas pela
discusso de Sapir e Oldenweiser a respeito da tipologia junguiana, em Toronto,
em 1924, assim como pelo artigo de Seligman, citado acima (1959, 207). Em
Padres culturais, Benedict discutiu a tipificao de Wilhelm Worringer, com
seus conceitos de empatia e abstrao, a de Oswald Spengler, com seus apolneos
e faustianos, e a de Nietzsche, e seus apolneos e dionisacos. notvel que ela
no tenha citado Jung explicitamente, embora ao criticar Spengler ela tenha
notado que to convincente caracterizar nosso tipo cultural como totalmente
extrovertido... quanto como faustiano (1934, 54-55). Tem-se a impresso de que
Benedict estava tentando distanciar-se de Jung, apesar de sua inspirao vir de
Tipos psicolgicos.
Em sua autobiografia, Mead lembra que, no perodo que culminou com
seu livro Sexo e temperamento, ela teve muitas discusses com Gregory Bateson
a respeito da possibilidade de, afora a diferena de gnero sexual, haver outros
tipos de diferenas inatas que cortam caminho, atravessando as linhas sexuais
(1973, 216). Ela dizia que: Em minha forma de pensar, recorri ao trabalho de
Jung, especialmente seu qudruplo esquema de agrupar os seres humanos como
tipos psicolgicos, cada um relacionado aos demais de forma complementar
(217). No entanto, em seu trabalho publicado, Mead omitiu a citao a Jung.
Uma possvel explicao para essa ausncia de citaes, tanto em Benedict
como em Mead, apesar de toda a influncia de seu modelo tipolgico, foi que
ambas as autoras estavam desenvolvendo conceitos diametralmente opostos de
cultura e de sua relao com a personalidade de acordo com Jung. irnico que,
paradoxalmente por meio de condutas to indiretas e quase no admitidas, o
trabalho de Jung tenha enfim surtido seu mais forte efeito sobre a antropologia
moderna e seus conceitos de cultura. Esse breve relato de algumas reaes
antropolgicas a Jung pode servir para indicar que, quando o material junguiano
foi estudado pela comunidade acadmica, conheceu destinos diversos e sofreu
mudanas de grande porte.
Um outro antroplogo que se dedicou ao estudo de Jung foi John Lay ard
(1891-1974). Lay ard tinha sido aluno de W. H. R. Rivers, e tinha realizado suas
pesquisas de campo nas Novas Hbridas. Depois, fez psicoterapia com diversas
celebridades, entre as quais Rivers, Homer Lane, Wilhelm Stekel, H. G. Bay nes,
Jung e R. D. Laing. Afora isso, ele mesmo mantinha um consultrio como
analista. Seu principal trabalho na antropologia foi um relato contendo parte de

seus trabalhos de campo, um livro volumoso intitulado Os homens de pedra de

Malekula, publicado em 1942, contendo 800 pginas. Neste e em artigos
subsequentes, Lay ard se props interpretar os padres de parentesco e as
estruturas sociais dos Vao nos termos da psicologia analtica. Esse aspecto de seu
trabalho e, em especial, seu trabalho sobre o tabu do incesto, foram incorporados
por Jung. Ele ainda escreveu um artigo sobre O tabu do incesto, em 1945.
Quando o recebeu, Jung escreveu para Lay ard: Chegou na hora certa e me deu
a soluo para um grande enigma na psicologia da transferncia.110 No ano
seguinte, Jung usou o trabalho de Lay ard em A psicologia da transferncia.
Essencialmente, o trabalho de Lay ard lhe fornecera um modelo para a interrelao entre as formas endgenas e exgenas do tabu do incesto. Lay ard,
porm, achou que Jung tinha usado incorretamente seu trabalho e a segunda
edio do livro de Jung continha correes efetuadas por Lay ard.
Evidentemente, nem isso foi suficiente, pois, na traduo para o ingls do livro de
Jung, que apareceu cinco anos aps a morte dele, Lay ard tinha acrescentado
ainda mais emendas, incorporadas ao texto, entre colchetes, com a aprovao
dos editores do Collected Works.
A psicologia poltica
Em 1921, Jung definiu os contedos psquicos coletivos como o que
Lvy -Bruhl chama de reprsentations collectives dos primitivos.111 Em 1924,
Marcel Mauss disse que a psicologia s estudava o que acontece no ntimo das
pessoas, em oposio s representaes coletivas, que eram objeto de estudo da
sociologia. A dominadora significao das representaes coletivas levou Mauss
a dizer que, s vezes, parece que queremos nos reservar todas as investigaes
dessas camadas mais elevadas da conscincia individual (1924, 99).
Ao adotar o termo representaes coletivas, Jung tentou inverter a
operao de que campo contm o outro, levando a psicologia a abarcar a
sociologia. Em 1928, afirmou que as imagens do inconsciente coletivo eram as
representaes coletivas.112 Alguns anos mais tarde, porm, ele comentou que
os arqutipos s correspondiam indiretamente s representaes coletivas, pois se
referiam a contedos inconscientes que no tinham sido submetidos a uma
elaborao consciente.113 Dessa maneira, os arqutipos formavam a base de
representaes coletivas. Estas designavam a condio dos arqutipos depois de
terem passado por uma elaborao consciente.
Durkheim tinha usado a suposta existncia do inconsciente como um
elemento em sua argumentao da existncia de representaes externas ao
indivduo, quer dizer, representaes coletivas. muito interessante que Jung
tenha empregado algo semelhante a um reflexo no espelho desse mesmo

argumento. Embora afirmasse que atraes externas, como consultrios e ttulos,

pertencem sociedade, ou conscincia coletiva, insistia em dizer que, da
mesma maneira como uma sociedade existia fora da pessoa, havia tambm uma
psique coletiva fora da psique pessoal.114
Embora se referisse conscincia coletiva em diversas ocasies, Jung
no se referiu a ela nem de perto com a mesma frequncia com que falou do
inconsciente coletivo, e foi com este ltimo que seu trabalho terminou sendo
predominantemente associado. Apesar disso, o conceito de conscincia coletiva
constitua uma contrapartida ao de inconsciente coletivo e, sem o primeiro, o
segundo no seria compreensvel, como tampouco o seriam suas ideias sociais e
polticas.
Para a perspectiva social de Jung, o indivduo estava suspenso entre a
conscincia coletiva e o inconsciente coletivo. Em 1947, ele afirmou que a
conscincia do ego dependia das condies da conscincia coletiva ou social, e
dos dominantes inconscientes coletivos, ou arqutipos.115 Essa dupla
dependncia resultava num conflito, pois havia uma oposio quase que
intransponvel entre as verdades geralmente aceitas da conscincia coletiva e
os contedos do inconsciente coletivo. Do ponto de vista da primeira, o segundo
era rejeitado, por ser irracional. A pessoa ficava presa nas malhas dessa
oposio (OC 8, 423). Por isso, se a conscincia subjetiva se identificava com as
ideias e opinies da conscincia coletiva, os contedos do inconsciente coletivo se
tornavam reprimidos. Essa tendncia provocava, em ltima anlise, a absoro
do ego pelo inconsciente coletivo, que dava origem ao homem de massa,
sempre escravizado por algum ismo (425, trad. mod.). A identificao com a
conscincia coletiva e a apoteose das massas causava inevitavelmente uma
catstrofe. A nica soluo estava em se evitar a identificao com a
conscincia coletiva e reconhecer a existncia e a importncia dos arqutipos,
pois esses so uma defesa eficaz contra o poder da conscincia social e da
psique de massa que lhe corresponde (426, trad. mod.). A esse respeito, a
religio contempornea falhara com os indivduos, devido ao fato de que
enquanto a religio para a conscincia contempornea ainda
significa essencialmente uma denominao, e portanto um sistema
codificado que conta com a aceitao coletiva, representado por
preceitos dogmticos de afirmaes religiosas, ela pertence mais
esfera da conscincia coletiva, mesmo que seus smbolos
expressem os arqutipos que originalmente foram eficazes (Ibid.,
trad. mod.).
Curiosamente, isto um reconhecimento da definio social que
Durkheim deu para a religio, descrevendo-a como uma patologia da religio

contempornea, que perdeu seu contato com o inconsciente coletivo (Durkheim,

1912, 47).
Essas declaraes apocalpticas indicam por que Jung priorizou o estudo
do inconsciente coletivo, relativamente ao da conscincia coletiva. A dominao
que esta exercia e o consequente desenvolvimento do homem de massa no
sculo XX, ao lado do fracasso da religio de formar adequadamente um
contrapeso para a conscincia coletiva, era justamente a patologia social da
modernidade. A nica soluo estava no inconsciente coletivo e, finalmente, em
promover o processo da individuao que, por si s, seria capaz de permitir
pessoa diferenciar-se da conscincia coletiva, evadindo-se assim dos perigos do
totalitarismo, de um lado, e da psicose, de outro. Essas afirmaes tambm
indicam como ele entendia a significao cultural da psicologia analtica. Sua
misso cultural consistia no estabelecimento da existncia e da importncia do
inconsciente coletivo, que poderia salvar o Ocidente de uma catstrofe. Embora
a conscincia coletiva encontrasse seus porta-vozes nos lderes sociais, polticos e
religiosos, o inconsciente coletivo tinha seu porta-voz em Jung.
Seu conceito de psique coletiva e de inconsciente coletivo reunia diversos
sentidos do termo coletivo, correspondendo s diferentes concepes que ele
tinha para os arqutipos. Por um lado, coletivo era entendido como designao
de atributos humanos universais, comuns a todas as pessoas. Por outro, coletivo
se referia ao funcionamento de entidades supraindividuais, como grupos ou
naes. Desse modo, ele s vezes se referia ao inconsciente coletivo das naes.
Foi nesse segundo sentido que ele props sua psicologia poltica. Muitas
afirmaes feitas por Jung com respeito ao comportamento coletivo nos anos 30
e 40 estavam ligadas ao surgimento do fascismo e do nacional socialismo.
Contudo, antes que possamos perceber as interligaes envolvendo suas ideias e
os eventos sociais e polticos daqueles tempos, precisamos reconstruir o
desenvolvimento de suas concepes num detalhamento que, at a presente data,
ainda no ocorreu de forma satisfatria.116
Os comentrios de Jung sobre o comportamento das massas seguiam de
perto o que os psiclogos franceses apoiavam. As citaes de Jung eram as de Le
Bon. Em suas palestras de Tavistock, em 1936, Jung comentou que os psiclogos
franceses tinham lidado com a questo do contgio mental e produzido livros
muito bons sobre psicologia de massa. Citava expressamente um trabalho de Le
Bon, A massa: estudo da mente popular.117 Em outra ocasio, ele sugeriu que a
melhor maneira de compreender algumas de suas opinies sobre psicologia
coletiva era simplesmente ler Le Bon: Basta que a pessoa leia o que Le Bon tem
a dizer sobre psicologia de massa para entender o que quero dizer. O homem
como uma partcula na massa psiquicamente anormal.118 Le Bon ofereceu
uma psicologia coletiva pronta para uso. Alguns de seus comentrios parecem

uma releitura das palavras de Le Bon, usando seu prprio vocabulrio:

As experincias grupais acontecem num nvel de conscincia mais
baixo do que as vivncias que o sujeito experimenta. Isso se deve
ao fato de que, quando muitas pessoas se renem para partilhar de
uma mesma emoo, a psique total que emerge desse grupo se
situa abaixo do nvel da psique individual. Se for um grupo muito
grande, a psique coletiva ser mais parecida com a psique de um
animal, e por esse motivo que a atitude tica de grandes
organizaes sempre duvidosa. A psicologia de uma grande
massa afunda, inevitavelmente, at o nvel da psicologia da turba
[nota de rodap: Le Bon, A massa]... a presena de tantas pessoas
reunidas exerce uma grande fora de sugesto. A pessoa em meio
a uma multido facilmente se torna vtima de sua prpria
sugestionabilidade.119
Nessa descrio clssica da psicologia de massa, ele inseriu Lvy -Bruhl:
a massa arrastada em uma participao mstica (226). Nas multides, o
comportamento do Ocidente civilizado reverte ao mbito dos primitivos.
Para Jung, como para o psiclogo especialista em multides, as massas giram
em torno de lderes: Os grandes feitos libertadores na histria mundial
decorreram de personalidades da liderana e nunca da massa inerte, que, em
todas as oportunidades, secundria e s pode ser instigada a agir pelos
demagogos.120 Como consequncia, Jung chegou a uma sombria avaliao das
consequncias desse processo: O grupo, devido a sua inconscincia, no tem
liberdade de escolha e, por isso, a atividade psquica se desenrola em seu seio
como uma lei da natureza desgovernada. Com isso mobilizada uma reao em
cadeia que s detida por uma catstrofe. As pessoas sempre anseiam por um
heri (303). A psicologia de massa elaborada pelos franceses serviu de
referncia principal para seu entendimento dos acontecimentos sociais e polticos
na Europa, a partir da dcada de 1930. Em 1936, ele observou: Por meio do
comunismo na Rssia, do nacional-socialismo na Alemanha, do fascismo na
Itlia, o Estado tornou-se todo-poderoso e conclamou seus escravos de corpo e
alma.121 Em cada caso, o Estado tinha se tornado presente e concreto na figura
de um lder. Nos anos seguintes, Jung generalizou cada vez mais o que se
desenrolava em cada um dos casos especficos, como indcios de um fenmeno
ocidental amplamente generalizado. Em 1941, ele disse simplesmente: O Estado
est agora promovendo de forma absoluta o totalitarismo.122 Isso significava a
total incorporao do individual pelo coletivo. Quanto questo do que constitua
o Estado, ele afirmava que representa a psicologia de massa elevada ensima

potncia (223). Esses desenvolvimentos levantaram questes crticas quanto

localizao da psicologia e da psicoterapia. Ele afirmava que a cincia estava
sendo cada vez mais levada a servir aos fins prticos do coletivo social. Nos anos
seguintes, mostrou-se cada vez mais crtico quanto ao papel que a cincia
desempenhava no mundo moderno (embora insistisse, apesar disso, no status
cientfico de sua psicologia). No s a cincia era cada vez mais um agente do
Estado, como contribua em si mesma para insuflar o coletivismo Sob a
influncia de pressupostos cientficos naturais, no s a psique, mas tambm o
homem individual, e at mesmo eventos individuais em geral, sofrem um
nivelamento e se tornam indecifrveis. Isso distorce a imagem da realidade,
tornando-a uma mdia conceitual.123 Jung chegou at a afirmar que um dos
maiores responsveis pela desindividualizao o racionalismo cientfico natural,
que priva o indivduo de suas bases e, portanto, de sua dignidade (501, trad.
mod.). Sua avaliao negativa do efeito das cincias naturais concentrava-se em
dizer que ali o indivduo no tinha lugar, ou melhor, o indivduo s era
considerado dentro das regras e generalidades.
Jung afirmava que os movimentos sociopolticos inevitavelmente se
opunham religio, pois a atitude religiosa defendia que o indivduo era, em
ltima instncia, dependente dos poderes superiores. O Estado tinha enfim
ocupado o lugar de Deus. No entanto, as religies organizadas pouco ajudavam
nesse sentido, pois tambm pareciam favorecer aes coletivas: Elas no
parecem ter ouvido o axioma elementar da psicologia de massa, segundo o qual
o indivduo torna-se moral e espiritualmente inferior na massa (536). As
igrejas, portanto, precisavam das informaes de Le Bon. Quanto psicoterapia,
uma opo seria que se transformasse em criada do Estado. Nesse cenrio, o
Estado deveria insistir para que
a psicoterapia nada mais fosse que um instrumento para a
produo de assistentes de utilidade pblica. Com isso, ela se
tornaria uma tcnica dirigida para o atingimento de metas
[Technizismus], cujo nico objetivo poderia ser o aumento da
eficincia social... a cincia psicolgica seria degradada a meras
pesquisas sobre a possibilidade de se racionalizar o aparato
psquico. Quanto a seu objetivo teraputico, uma completa e bemsucedida incorporao do paciente mquina do Estado seria o
critrio da cura.124
Embora alguns crticos sociais afirmem que essa uma descrio
realista do verdadeiro papel da psicoterapia no sculo XX, Jung insistia em dizer
que tal resultado representaria a completa negao dos desenvolvimentos da
psicoterapia moderna. Por conseguinte, a misso social e poltica da psicoterapia

estava em se opor ao desenvolvimento do estadismo, mediante o recurso nica

forma possvel de resistncia: a promoo da individuao psicolgica e da
experincia religiosa direta. Jung teve alguma dificuldade para distinguir sua
proposta do individualismo que, para ele, era simplesmente uma reao mrbida
ao coletivismo. A importncia da individuao estava em produzir uma
conscientizao da comunidade humana, precisamente por incentivar a
conscincia do inconsciente comum, que une todos os homens e
universalmente comum. Individuao tornar-se uno em si mesmo e, ao mesmo
tempo, com a humanidade (227, trad. mod.).
Seria por meio da individuao que o conflito entre o individual e o
coletivo poderia ter uma resoluo. Era somente atravs da individuao que a
aglomerao de indivduos poderia, em vez de uma massa annima, ser uma
comunidade consciente (ibid.). Era assim que, na individuao, residiam as
sementes de uma nova coletividade.
muito interessante que essas perspectivas tenham resultado em
sugestes concretas que foram apresentadas Unesco, em 1948, pelo recmfundado Instituto Jung. P. W. Martin estava organizando uma conferncia para a
Unesco, sobre mtodos de mudana de atitude. Consultou Jung sobre isso e,
segundo Martin, ele se interessou, mas duvidou de sua capacidade de apresentar
uma declarao resumida, achando que uma reunio de cientistas sociais no era
exatamente seu contexto natural.125 Por conseguinte, Martin escreveu o
rascunho de um artigo que seria de interesse para essa conferncia. Numa carta
dirigida a Jung, ele propunha que sua hiptese da individuao fosse submetida a
um teste. O que Martin sugeria era que fossem formados pequenos grupos de
pessoas com treinamento cientfico, por exemplo, socilogos e cientistas sociais,
para fazerem um experimento, que na opinio dele poderia ser promovido pela
Unesco. Os participantes receberiam instrues ao longo de alguns meses, para
analisar seus sonhos e fazer exerccios de imaginao ativa, mantendo contato
por alguns anos. Martin alegava que, se de 20 a 30% deles experimentasse algo
de um processo de individuao, ento ele teria sido provido de bases cientficas.
Como Martin recorda, infelizmente, isso teve um efeito inverso ao que eu
pretendia, pois obteve de Jung... uma resposta sobre o lado negativo do trabalho
dele a sombra, como ele dizia, de meu artigo. Jung considerou a proposta
totalmente descabida. Em seguida, recebeu um artigo de Jolande Jacobi, que
integrava o artigo de Martin com o de Jung, e ficou decidido que ele no o
apresentaria na conferncia.
O artigo de Jung retomava e reformulava a proposta de Martin. O
aspecto da obteno de dados estatsticos que comprovassem seu conceito de
individuao foi totalmente deixado de lado. Nesse trabalho, h indcios de suas
aspiraes quanto ao movimento junguiano, e de como ele o considerava
significativo para o destino do Ocidente. Sugeria que muitas pessoas se

submetessem anlise, para que acontecesse uma mudana de atitude. Com

isso, seria formada uma minoria de lderes, cujo efetivo aumentaria conforme
mais pessoas fossem sendo analisadas e tambm por sugesto das
autoridades.126 Isso era essencial, pois somente atravs da sugesto que as
massas poderiam ser afetadas (segundo ele, 50% da populao no possui nem a
inteligncia, nem o sentido de moralidade necessrios para passar por uma
anlise) (1392). Embora as atitudes das massas no pudessem ser mudadas, seu
comportamento poderia, j que dependia da autoridade dos lderes. Foi
exatamente dessa maneira que as ideias da psicologia moderna tinham sido
divulgadas, assim como as de outros movimentos religiosos e intelectuais.
Portanto, a psicologia de massa no era s um domnio dentro da psicologia: ela
tambm explicava os efeitos da prpria psicologia, e de seu impacto na
sociedade. O que se exigia no era a aceitao geral das verdades psicolgicas,
mas sim a mobilizao de sua influncia atravs das autoridades com capacidade
de sugestionar o pblico. O interesse do pblico em geral pela psicologia tinha
aumentado, apesar da resistncia das autoridades acadmicas. Isso comprovava
a necessidade de conhecimentos psicolgicos.
Essa minoria de lderes formaria uma elite psicolgica da qual
dependeria a sade da coletividade, pois a imunidade da nao depende de haver
uma minoria na liderana que seja imune ao mal e que consiga combater o
poderoso efeito sugestivo de desejos fantasiosos aparentemente possveis de
serem concretizados (1400).
Diante do fato de a psicologia de Jung ter-se desenvolvido fora do
ambiente universitrio e de clnicas psiquitricas, decorria que o desenvolvimento
dessa minoria de lderes ocorreria em instituies e associaes separadas.
Da psicologia complexa Escola Junguiana
A partir de 1940, vrios institutos e escolas de treinamento com o nome
de Jung comearam a surgir da rede de associaes no-profissionais de
psicologia analtica espalhadas por diversos pases. Embora Jung tivesse uma
clara noo da possibilidade de uma disciplina da psicologia complexa,
mostrava-se ctico quanto possibilidade de uma escola de psicoterapia
junguiana. Em 1924, Jung afirmou:
Uma vez que no h cavalo capaz de ser cavalgado at a morte, as
teorias da neurose e os mtodos de tratamento so coisas dbias.
Por isso, sempre acho divertido quando mdicos sistemticos e
atualizados afirmam que atendem seus pacientes segundo a linha
de Adler, Kunkel, Freud, ou at mesmo Jung.
Simplesmente isso no existe e nem poderia existir e, mesmo que

existisse, a pessoa estaria no caminho mais seguro possvel para o

fracasso.127
Como resultado dessa posio, ele se opunha ao estabelecimento de
programas de treinamento. Fordham se lembrava de que Jung nunca gostou de
seguidores, isso era muito claro... Ele era declaradamente contrrio a abrir esse
tipo de sociedade.128 No mesmo sentido, Joseph Henderson lembrava que Jung
detestava a ideia de promover uma escola... ele sempre nos alertava para que
no nos organizssemos mais do que nos fosse possvel evitar.129 Embora
contrrio a treinamentos em psicologia analtica, ele no atrapalhava os que se
dedicavam a isso. Joseph Wheelwright lembrava que, quando conheceu Jung e
informou-o de que estaria iniciando um programa de treinamento em So
Francisco, Jung pareceu ter sido atropelado por um caminho, e eu lhe disse
Estou vendo que o senhor realmente no quer saber disso. Ao que ele
respondeu: Para dizer a verdade, isso justamente o que menos quero saber,
Wheelwright.130
Se era para formar alguma organizao, ento Jung exigia que ela
representasse suas ideias com preciso. Em 1959, Joseph Henderson informou-o
de uma nova organizao sob o comando de Ruth Thacker Fry. Em sua resposta,
Jung escreveu: Como chama seu instituto de C. G. Jung Educational Center of
Houston, Texas [Centro Educacional C. G. Jung de Houston, Texas], ela tem a
obrigao moral de produzir algo que corresponda ao nome, caso contrrio a
coisa toda ser somente um grande blefe publicitrio.131 uma questo em
aberto quantas organizaes que atualmente usam o nome de Jung como sua
designao oficial teriam sido consideradas por ele como meros blefes
publicitrios.
Em 1948, foi fundado o Instituto Jung de Zurique e ele fez o discurso
inaugural.132 Segundo um relato, Jung comeou dizendo o seguinte: Meu av,
Carl Gustav Jung, fundou uma casa para crianas retardadas. Agora estou
fundando outra, para adultos retardados.133 Seu discurso deixa expressamente
indicada a direo que ele pensava ser melhor para seus alunos explorarem. Jung
afirmou que era uma honra estar presente no momento da fundao de um
instituto para a psicologia complexa, e expressava a esperana de que, por isso,
lhe fosse permitido dizer algumas palavras sobre o que havia sido alcanado, e o
que valeria a pena buscar. Chamou ateno para o fato de as contribuies para
a biografia psicolgica feitas por Thodore Flournoy ainda aguardarem o devido
reconhecimento. Em seu rol de conquistas da psicologia complexa, salientou as
colaboraes interdisciplinares de Richard Wilhelm, Heinrich Zimmer, Karl
Kreny i e Wolfgang Pauli, respectivamente nos campos da sinologia, indologia,

mitologia grega, fsica das partculas e parapsicologia.134 Concluiu sua fala

dando sugestes programticas para novos trabalhos, na forma de uma lista com
cerca de vinte pontos especficos.
Salientou que, no curso de seu trabalho, tinha deixado muitas pontas em
aberto.135 Eis a relao dos tpicos que ele arrolou. Em sua opinio, era preciso
trabalhar mais com o aspecto experimental da psicologia complexa,
principalmente em relao aos experimentos com associao. Jung salientou,
especialmente, os temas da renovao peridica do estresse emocional dos
estimuladores dos complexos, o problema dos padres familiares nas
associaes, e a investigao dos concomitantes fisiolgicos dos complexos. No
campo mdico e clnico, disse que havia escassez de histricos de caso
plenamente elaborados. Na psiquiatria, achava que se deveria empreender a
anlise de pacientes paranoicos com dados comparativos da pesquisa dos
simbolismos. Quanto psicoterapia, afirmava que a casustica da pesquisa com
sonhos, em conexo com o simbolismo comparado, teria um grande valor
prtico. Alm disso, recomendava a coleta e avaliao de sonhos dos primeiros
anos da vida, e os que ocorriam antes de catstrofes, tais como os sonhos
anteriores a acidentes e falecimentos, e tambm os que ocorriam durante
enfermidades e sob o efeito de narcticos. Sugeria a investigao de fenmenos
psquicos pr e post mortem. Jung afirmava que estes eram de importncia
especial, dada a concomitante relativizao do tempo e do espao. Ele pensava
que uma tarefa interessante, embora difcil, seria a pesquisa do processo de
compensao nos psicticos e criminosos, e tambm a investigao dos objetivos
das compensaes em geral. Na psicologia normal, aconselhava o estudo da
estrutura psquica da famlia em relao hereditariedade, assim como o carter
compensatrio dos casamentos e relacionamentos emocionais. Jung tambm
considerava muito oportuno e necessrio estudar o comportamento do indivduo
na massa e suas compensaes inconscientes.
Quanto a futuras aplicaes da psicologia complexa, Jung considerava
que uma grande parte do campo das cincias mentais permanecia territrio
inexplorado. Valia o mesmo para a biografia e a histria da literatura. Acima de
tudo, chamou a ateno para o campo da psicologia da religio. Afirmava que o
estudo dos mitos religiosos poderia esclarecer tanto questes da etnopsicologia
quanto da epistemologia. Recomendava, em especial, que se desse ateno ao
smbolo da quaternidade, o axioma alqumico de Maria, a Profetisa, e a proportio
sesquitertia, ou seja, a investigao dos smbolos tridicos e tetrdicos, assim
como dos smbolos para objetivos e dos smbolos para a unidade.
Jung dificilmente poderia ter sido mais especfico quanto s tarefas que
confrontavam a psicologia complexa. Se havia necessidade de mais alguma
indicao, fica claro que ele entendia a psicologia complexa como uma vasta
iniciativa interdisciplinar. Cinquenta anos aps ter sido feito esse discurso, justo

perguntar em que medida os itens desse programa foram trabalhados pela

psicologia analtica. Evidentemente, muito poucos. H vrios pontos para os quais
difcil lembrar que algum artigo tenha sido escrito. Na psicologia analtica, uma
grande parte do que Jung chamou de fios em aberto ficou simplesmente
abandonada, sem tentativas de espcie alguma. Isso no quer dizer que os tpicos
que ele especificou no tenham sido absolutamente estudados; significativo que
muitos deles tenham sido extensamente pesquisados em outras disciplinas, como
a parapsicologia.
O programa que ele esboou oferece claras indicaes da enorme
distncia existente entre o que ele considerava como objetivos da psicologia
complexa, e a psicologia analtica hoje. Suas palavras, naquela ocasio
evidentemente, tiveram pouco peso no rumo que as pesquisas futuras da
psicologia analtica terminaram tomando, o que verdadeiramente emblemtico
quanto relao entre Jung e a psicologia analtica contempornea.
Um dos principais mobilizadores do Instituto Jung, C. A. Meier, tinha
efetivamente concebido aquela instituio como um centro de pesquisas. Ele foi
o primeiro presidente do instituto. Em sua fala de abertura do instituto, em
outubro, disse que no pode haver um curso de treinamento para analistas, pois
o desenvolvimento dos analistas junguianos deve continuar aberto integrao do
indivduo. Nosso movimento ainda muito jovem e precisa de ajuda externa, na
forma de palestras proferidas por especialistas de diversos campos.136 Meier
opunha-se vigorosamente a tornar-se uma linha de produo de analistas para
uso imediato.137 No entanto, foi derrotado por outros membros da Curadoria.
Ele se lembrava que:
No decorrer do tempo, acabei percebendo que aquelas pessoas
no estavam interessadas em mais nada; queriam ter seus prprios
analisandos. A pesquisa e o intercmbio com outros psiclogos no
eram importantes. Toda vez que eu fazia uma tentativa de levar
algum que no fosse da turma dos junguianos, e vinha de uma
rea totalmente diferente, diziam: Ora, Meier, mas que
resistncia contra Jung. Ento, finalmente, desisti.138
difcil no se dar grande valor s consequncias dessa mudana de
nfase. De acordo com Gene Nameche, Wolfgang Pauli, um dos fundadores do
instituto, tinha esperado que as pessoas ali coletassem sonhos arquetpicos e
fizessem anlises com eles. Quando descobriu que ningum conhecia a
metodologia cientfica ou se importava com ela, ele renunciou.139 Aps a
morte de Pauli, Cary Bay nes escreveu para Jung a respeito de Pauli: Ele
pensava que os mdicos prejudicavam os sonhos dos pacientes que atendiam, e

sugeriu que muitos sonhos de pessoas que no estavam em anlise deveriam ser
coletados e, ento, saberamos o que o inconsciente estava tentando nos
dizer.140 Para Pauli, portanto, a psicologia complexa precisava utilizar mtodos
estatsticos e matemticos para validar seus dados. Somente dessa maneira que
seria possvel uma cooperao interdisciplinar com as cincias naturais.
Embora tivesse uma clara noo do tipo de pesquisa que os futuros
adeptos da psicologia complexa deveriam empreender, Jung no alimentava
iluses sobre o papel dos institutos como protetores de seu prprio trabalho. Pouco
tempo depois da fundao do Instituto Jung, ele comentou sobre esses
desenvolvimentos com Cary Bay nes:
O Instituto est prosperando de maneira moderna... Existe, claro,
o perigo de que ideias vivas sejam sistematicamente mortas pelo
ensino profissional. A maioria das ideias dificilmente escapar
desse triste destino, mas se os professores forem escolhidos com o
cuidado necessrio, poderemos manter a coisa andando por algum
tempo, e se a ideia central em si se mantiver viva, ento cumprir
plenamente seu ciclo vital, tanto no Instituto quanto fora dele, pelo
tempo em que realmente se mantiver viva.141
Laurens van der Post lembra que Jung lhe disse que
o Instituto ter tido sorte se no sobreviver a suas finalidades
criativas no intervalo de uma gerao... No quero que ningum
seja junguiano, ele me disse. Quero que as pessoas sejam si
mesmas. Quanto a ismos, so os vrus atuais, os fatores
responsveis por desastres maiores do que as pragas ou a peste
medieval foram. Se algum dia descobrirem que eu s criei um
outro ismo, ento terei fracassado redondamente em tudo que
tentei fazer (1976, ix-x).
Este comentrio est de acordo com o pensamento social e poltico que
ele defendia pois, se a psicologia complexa resultasse em outro ismo, teria
simplesmente contribudo para a mediocridade que caracterizava a sociedade
europeia em todos os sentidos, em vez de servir de foco de resistncia ou padro
para reflexes.
Preparando-se para o fim
Desde o incio da Segunda Guerra Mundial, Jung sentiu crescer cada vez
mais seu pessimismo quanto ao futuro do mundo. Em 1940, escreveu para o

psiclogo analtico H. G. Bay nes, que aquele ano lhe trazia mente o terremoto
ocorrido em 216 a.C., quando o templo de Karnak fora destrudo.142 No ano
seguinte, escreveu para a psicloga analtica Esther Harding: Estamos vivendo
num tempo inacreditavelmente infernal... como se o prprio ar estivesse
infectado com os vapores ftidos do inferno.143 Aps a guerra, ele descreveu
para ela seu estado mental:
As coisas e a vida exterior deslizam a meu redor e me deixam
num mundo de pensamentos alheios ao real, num tempo que se
mede em sculos. Fico feliz por saber que voc e outros levam em
frente o trabalho que eu iniciei. O mundo necessita muito disso.
Parece que enfim ele exps claramente do que se trata, num
cenrio em que preciso resolver a questo de se o homem real,
que existe agora, ou no consciente o bastante para lidar com
seus prprios demnios. Por ora, parece que est perdendo a
batalha... A Sua tornou-se uma ilha de sonhos rodeada de runas
e putrefao. A Europa uma carcaa apodrecendo. Na poca do
final do Imprio Romano, ocorreram tentativas e vrias
percepes semelhantes s minhas.144
Vislumbrou os problemas do excesso populacional e da bomba de
hidrognio como as maiores ameaas.145 O primeiro teste da bomba H dos
Estados Unidos ocorreu em 1952, e, no ano seguinte, foi a vez da Rssia (o Reino
Unido testou em 1957). Em 1959, ele escreveu para Cary Bay nes que o homem
normal tinha razo de estar ansioso, pois estava trazendo para o mundo os pais e
mes de todos os terrores, ou seja, o comunismo, a bomba H e a exploso
populacional. A respeito desta ltima, ele dizia:
O homem branco ter de se perguntar, muito profundamente, se
pertence frica ou no. A ameaa da superpopulao logo nos
colocar diante dessas decises, e quanto mais urgente o problema
se tornar, mais o homem branco ser forado a regredir a sua
condio primitiva, com seus massacres. Essa a nuvem negra
que pesa em nosso horizonte ocidental.146
Jung via os problemas colocados pela bomba H e pela superpopulao
como questes intimamente interligadas. Numa passagem excluda de Memrias,
ele diz:
maravilhoso salvar as vidas de tantas crianas, mas o que ser
delas? fato que a populao mundial est crescendo numa

velocidade descomunal. Um demgrafo respeitado observou (com

um sorrisinho contrafeito) que a natureza certamente achar
meios e maneiras de deter essa catstrofe inexorvel. Todas as
formas naturais, como escassez terrvel de alimentos e as
epidemias continentais, esto sendo contidas pelo homem. No
entanto, a bomba-H foi inventada como meio econmico de
extermnio e foi inventada pelo homem que ainda segue
inconscientemente os caminhos da natureza e, portanto, no se
desgarra.147
Aqui, ele considerava a bomba H como uma compensao teleolgica
por parte da natureza para o fracasso em achar uma soluo para o problema da
superpopulao.
Para Jung, o Ocidente era defrontado por mudanas cclicas. Por volta
da poca da Segunda Guerra Mundial, ele comeou a usar novamente o termo
dominantes. Ento, com dominantes referia-se aos arqutipos que estavam
tendo um papel superordenado, num indivduo ou numa cultura. Em 1944, Jung
afirmou que, quando os dominantes coletivos decaam, desenvolviam-se os
processos da individuao inconsciente. Nesses momentos, muitos indivduos
eram possudos pelos arqutipos de carter numinoso, que foravam caminho a
fim de formar uma nova srie de dominantes.148 Sua mais extensa apresentao
dos dominantes ocorreu em 1955-1956, na ltima de suas obras principais,
Mysterium Coniunctionis. Ali, ele descrevia a ascenso e queda de dominantes de
uma forma que lembrava bastante a escrita de Lamprecht. Na viso de Jung, as
representaes dominantes mudavam. Essa transformao ocorria longe do
alcance da conscincia, e s aparecia nos sonhos:
O envelhecimento de um dominante psquico aparente no fato de
que expressa a totalidade da alma em graus que diminuem
progressivamente. Pode-se dizer tambm que a alma no se sente
mais totalmente contida no dominante... Este perde seu fascnio e
no possui mais a alma to completamente quanto antes.149
Tal processo induzia um conflito entre o antigo dominante e os contedos
do inconsciente, conflito que era resolvido pelo surgimento de um novo
dominante. Como exemplo de um dominante coletivo, ele citava a viso de
mundo crist vigente na Europa na Idade Mdia. O problema que confrontava a
Europa moderna era a inescapvel necessidade de um novo dominante. No
entanto, para Jung, este s poderia ser encontrado com base no antigo dominante
do cristianismo. O ego sempre precisa de um dominante mtico. O problema era
que esse dominante no poderia ser inventado, como tantos tinham tentado (520,

trad. mod). Era a essa tarefa, a revigorao psicolgica do cristianismo, que ele
havia dedicado suas ltimas dcadas de vida. Praticamente no se precisa dizer
que essa reanimao coletiva que ele havia vislumbrado no aconteceu, algo de
que ele estava claramente consciente. Em 2 de setembro de 1960, escreveu para
Herbert Read:
Perguntei-me muitas vezes por que no h em nossa poca
homens capazes de pelo menos ver com o que eu estava lutando.
Acho que no s uma questo de vaidade e desejo de
reconhecimento de minha parte, mas sim uma preocupao
genuna por meu semelhante. Deve ser aquele relacionamento
ancestral da funo do curandeiro na tribo, aquela participation
mystique, e a essncia do ethos do mdico (Cartas 2, 586-589).
Na opinio de Jung, seu trabalho proporcionava o que faltava no
Ocidente. Em outras ocasies, ele se expressou com mais veemncia a respeito
de como fora recebido. Em 1958, disse para Aniela Jaff que a falta de
receptividade demonstrada para seu trabalho no era surpresa, pois sua obra era
uma compensao. Tinha dito coisas que ningum queria ouvir. Diante disso,
considerava maravilhoso o tanto de sucesso que seu trabalho tinha conseguido
obter, e que no poderia ter esperado mais.150
Michael Fordham lembra que, em 1960, Jung tinha escrito uma carta
para algum em Londres, que era um relato de como ele achava que havia
fracassado em sua misso, pois era objeto de incompreenses e equvocos de
representao (1993, 119). Essa carta parece ter sido a que Jung mandou para
Eugene Rolfe, contendo as seguintes declaraes:
Eu tive de entender que no consegui levar as pessoas a enxergar o
que tentei fazer. Estou praticamente sozinho... Fracassei quanto a
minha maior tarefa, que era abrir os olhos das pessoas para o fato
de que o homem tem alma e que h um tesouro enterrado no
campo, e que nossa religio e nossa filosofia esto num estado
lamentvel. Por que que eu tenho mesmo de continuar
existindo?151
Por causa disso, Fordham foi de avio at onde Jung estava, para
assegurar-lhe de que os junguianos em Londres estavam fortemente decididos a
refutar os equvocos evidentes, e lutando para que seu trabalho recebesse o
devido reconhecimento (1993, 119). Diante disso, Jung olhou para Fordham
como se eu fosse um pobre coitado sem a menor noo das coisas e o mandou
embora. Refletindo sobre essa situao, Fordham disse que seus comentrios

tinham sido superficiais, e que se ele tivesse falado com mais profundidade teria
tido de dizer para Jung que era o delrio de ser o salvador do mundo que o fazia
sentir-se um fracasso mas eu no tive peito de lhe dizer isso (120).
H mais coisas que se podem dizer a respeito, porm. Primeiramente,
essas declaraes esto ligadas a seu pessimismo geral com respeito ao destino
do mundo. Na perspectiva de Jung, o valor final da psicologia estava em poder
provar que era ou no significativa a esse respeito. Tambm possvel ligar seu
reconhecimento de fracasso carta que mandou para Herbert Read, e que
expressa o ponto mximo de seu entendimento da relao do primitivo com o
moderno, do individual com o coletivo, e de como via a importncia da
psicologia complexa para o mundo ocidental. Para ele, nas sociedades primitivas,
a relao do curandeiro com a tribo no era simplesmente contingente ou um
dispositivo social arbitrrio, mas correspondia a uma necessidade arquetpica. O
que se mostrava necessrio era responder a essa mesma necessidade, de
maneira moderna. Isso tinha como resultado a psicologia complexa. Para que
tivesse sucesso, precisava que fosse amplamente reconhecida no Ocidente.
Nenhuma psicologia logrou tal reconhecimento. A julgar por estas ltimas cartas,
na avaliao do prprio Jung a psicologia complexa e a psicologia, em geral
no tinha conseguido causar um impacto social suficiente e, por isso, tinha
fracassado em sua tentativa de proporcionar os antdotos adequados aos pais e
mes de todos os terrores. Para Cary Bay nes ele escreveu:
Uma psicologia como a minha prepara para um fim, ou at
mesmo para o fim. A questo s o que iremos matar: ns, ou
nossa psicologia ainda infantil e sua tenebrosa inconscincia.152

Referncias bibliogrficas
Abstract of minutes of the joint session of the Aristotelian society, the British
psy chological society, and the mind association, at Bedford college, Regents
park, London (1919) Proceedings of the Aristotelian Society 19, 296-297.
Abraham, Karl (1909) Dreams and my th: a study in folk-psy chology , ed.
Hilda Abraham, Clinical Papers and Essays on Psycho-Analysis (London,
Hogarth Press, 1955), 151-209.
Ackroy d, Eric (1993) A Dictionary of Dream Symbols: With an Introduction to
Dream Psychology (London, Blandford).
Adler, Alfred (1912a) ber den Nervsen Charakter, ed. Karl-Heinz Witte,
Almuth Bruder-Bezzel, Rolf Kuhn (Gttingen, Vandenhoeck e Ruprecht, 1997).
(1912b) Dreams and dream interpretation, The Practice and Theory of
Individual Psychology, trad. P. Radin (London, Kegan Paul, Trench, Trubner,
1924). (1935) Complex compulsions as part of personality and neurosis, em
Heinz e Rowena Ansbacher, eds., Superiority and Social Interest: A Collection of
Later Writings (London, Routledge e Kegan Paul, 1965).
Adler, Gerhard (1934) Entdeckung der Seele. Von Sigmund Freud und Alfred
Adler zu C. G. Jung (Zurich, Rhein Verlag).
Aldrich, Charles (1931) The Primitive Mind and Modern Civilization (London,
Kegan Paul).
Allport, Gordon (1937) Personality: A Psychological Interpretation (New
York, Henry Holt).
Angulo, Gui de (1985) Jaime in Taos: The Taos Papers of Jaime de Angulo
(San Francisco, City Lights).
Anon. (1916) Journal of Education, julho. (1923) Psy chological Ty pes,
Times Literary Supplement, 5 de julho de 1923, 448. (1935) Mans immortal
mind, The Observer, 6 de outubro.
Ash, Mitchell (1995) Gestalt Psychology and German Culture: Holism and the
Quest for Objectivity 1890-1967 (Cambridge, Cambridge University Press).
Atmanspracher, H., H. Primas e E. Wertenschlag-Birkhuser, eds. (1995)
Der Pauli-Jung Dialog und seine Bedeuntung fr die moderne Wissenschaft
(Berlim, Springer).
Baldwin, James Mark (1890) Handbook of Psychology: Sense and Intellect
(London, Macmillan). (1895) Mental Development in the Child and the Race:
Methods and Processes (New York, Macmillan). (1897) Social and Ethical
Interpretations in Mental Development: A Study in Social Psychology (New York,
Macmillan). (1910) Report on terminology , in douard Claparde, ed., 5me
Congrs international de psychologie, tenu Genve du 2 au 7 aot sous la

prsidence de Th. Flournoy (Geneva, Libraire Kundig), 480-481. (1911) The

Individual and Society, or, Psychology and Sociology (Londres, Rebman).
Barkan, Elazer (1992) The Retreat of Scientific Racism: Changing Concepts of
Race in Britain and the United States Between the World Wars (Cambridge,
Cambridge University Press).
Barker, Dudley (1935) He probes mans dreams: Professor Jung say s he is a
practical psy chologist, The Evening Standard, 30 de setembro.
Bastian, Adolf (1860) Der Mensch in der Geschichte. Zur Begrundung einer
psychologischen Weltanschauung, 3 vols. (Leipzig, Editora Otto Wiegand).
Bay nes, H. G. (1927) Freud versus Jung, em Analytical Psychology and the
English Mind (London, Methuen, 1950), 97-129.
Beard, George (1880) A Practical Thesis on Nervous Exhaustion
(Neurasthenia): Its Symptoms, Nature, Sequences, Treatment (Nova York,
William Wood).
Bguin, Albert (1967) Lme romantique et le rve: essai sur le romantisme
allemand et la posie franaise (Paris, Jose Corti).
Belke, Ingrid, ed. (1971) Moritz Lazarus und Heymann Steinthal: Die
Begrunder der Vlkerpsychologie in ihren Briefen (Tubingen, J. C. B. Mohr).
Benedict, Ruth (1928) Psy chological ty pes in the cultures of the southwest,
em Margaret Mead, An Anthropologist at Work: Writings of Ruth Benedict
(London, Secker e Warburg, 1959), 248-261. (1934) Patterns of Culture (London,
George Routledge and Sons, 1961).
Bennet, E. A. (1960) carta para The Listener, 21 de janeiro, 133. (1961) C. G.
Jung (London, Barrie e Rockliff). (1982) Meetings with Jung. Conversations
recorded by E. A. Bennet during the Years 1946-1961 (London, edio particular).
Bergson, Henri (1889) Time and Free Will, trad. F. L. Pogson (Nova York,
Macmillan, 1919). (1901) On dreams, em Mind Energy Lectures and Essays,
trad. H. W Carr (London, Macmillan, 1920), 84-108. (1907) LEvolution cratrice
(Paris, Alcan); Creative Evolution, trad. A. Mitchell (London, Macmillan, 1954).
(1908) Memory of the present and false recognition, em Mind Energy Lectures
and Essays, trad. H. W. Carr (London, Macmillan, 1920), 109-151. (1934) The
Creative Mind: An Introduction to Metaphysics (New York, Citadel Press, 1992).
Bernfeld, Siegfried (1946) An unknown autobiographical fragment by
Freud, American Imago 4, 3-19.
Bertrand, Alexandre (1823) Trait du somnambulisme et des diffrentes
modifications quil prsente (Paris, J. G. Dentu). (1826) Du magntisme animale
en France (Paris, J. B. Ballire).
Binet, Alfred (1886) The Psychology of Reasoning: Based on Experimental
Researches in Hypnotism, trad. A. Why te (Chicago, Open Court, 1899). (1897)
Psy chologie individuelle - Ia description dun objet, Lanne psychologique 3,
296-332. (1903) LEtude exprimentale de lintelligence (Paris, Schleicher Frres

e Cie). (1905) The Mind and the Brain (London, Kegan Paul, 1907).
Binet, Alfred e Victor Henri (1895) La Psy chologie individuelle, Lanne
psychologique 2, 411-465.l.
Bishop, Paul (1993) The Jung/Frster-Nietzsche Correspondence, German
Life and Letters 46, 319-330. (1995) The Dionysian Self: C. G. Jungs Reception of
Nietzsche (Berlin, Walter de Gruy ter). (2000) Synchronicity and Intellectual
Intuition in Kant, Swedenborg and Jung (Lewiston, Edwin Mellon Press).
Bleuler, Eugen (1916) Textbook of Psychiatry , trad. A. A. Brill (London, G.
Allen e Unwin, 1924). (1925) Die Psychoide als Prinzip der organischen
Entwicklung (Berlin, Julius Springer).
Boas, Franz (1896) The limitations of the comparative method of
anthropology , Race, Language and Culture (New York, Macmillan, 1940), 270280. (1910) Psy chological problems in anthropology , American Journal of
Psychology 21, 371-384. (1911) Changes in the Bodily Form of Descendants of
Immigrants, Documento do Senado 208, 1911, 61 Congresso, 2 sesso
(Washington). (1912) Changes in Bodily Form of descendants of immigrants,
Race, Language and Culture (New York, Macmillan, 1940). (1915) Modern
Populations of America, Race, Language and Culture (New York, Macmillan,
1940). (1920) The methods of ethnology , Race, Language and Culture (New
York, Macmillan, 1940), 281-289.
Borch-Jacobsen, Mikkel (1982) The Freudian Subject, trad. C. Porter
(Stanford, Stanford University Press, 1988). (1989) The unconscious,
nonetheless, em The Emotional Tie: Psychoanalysis, Mimesis, Affect (Stanford:
Stanford University Press, 1993), trads. D. Brick e outros, 123-154. (1991a) The
Emotional Tie: Psychoanalysis, Mimesis, and Affect (Stanford, Stanford University
Press, 1993), trads. D. Brick e outros. (1991b) The alibis of the subject, em The
Emotional Tie: Psychoanalysis, Mimesis, Affect (Stanford, Stanford University
Press, 1993), trads. D. Brick e outros, 155-175. (1997) Leffet Bernheim
(fragments dune thorie de lartefact gnralis), Corpus des oeuvres
philosophiques 32, 147-174.
Borch-Jacobsen, Mikkel e Sonu Shamdasani 2006, Le Dossier Freud. Enqute
sur lhistoire de la psychanalise, Paris, Le Seuil.
Borges, Jorge Luis (1939) Pierre Menard, author of Don Quixote, trad. A.
Bower, Fictions (London, Calder, 1965), 42-51.il.
Boring, Edwin (1929) A History of Experimental Psychology (New York,
Century ). Breton, Andr (1932) Communicating Vessels, trad. M. A. Caws e G. T.
Harris (Nebraska, University of Nebraska Press, 1990).
Brill, Abraham (1945) Freuds Contribution to Psychiatry (London, Chapman
e Hall).
Brooks, John (1991) Analogy and argumentation in interdisciplinary context:
Durkheims individual and collective representations, History of the Human

Sciences 4, 223-259.
Burbridge, David (1994) Galtons 100: an exploration of Francis Galtons
imagery studies, British Journal for the History of Science 27, 443-464.
Burdach,
Karl
Friederich
(1826-1840) Die
Physiologie
ais
Erfahrungswissenschaft (Leipzig, Leopold Boss), 6 vols.
Burnham, John e William McGuire, eds., (1983) Jelliffe: American
Psychoanalyst and Physician and His Correspondente with Sigmund Freud and C.
G. Jung (Chicago, University of Chicago Press).
Butler, Samuel (1878) Life and Habit (London, Trubner e Co.).
Cabanis, Pierre (1805) On the Relations between the Physical and Moral
Aspect of Man, ed. George Mora, trad. M. Saidi (Baltimore, Johns Hopkins
University Press, 1981).
Caffrey, Margaret (1930) Ruth Benedict: Stranger in this Land (Austin,
University of Texas Press, 1989).
Carpenter, William (1876) Principies of Mental Physiology, 4 ed. (London,
Henry King, 1876).
Carroll, John (1956) Language, Thought and Reality: Selected Writings of
Benjamin Lee Whorf (Cambridge, MIT Press).
Carroy , Jacqueline (1999) Le docteur gibert, ou le Breuer de Pierre Janet,
em P. Fdida e F. Villa, eds., Le cas en controverse (Paris, PUF), 213-230.
Carson, John (1994) Talents, intelligence and the constructions of human
difference in France and America, 1750-1920. Tese de doutorado, Universidade
de Princeton.
Carus, Carl Gustav (1846) Psyche: Zur Entwicklungsgeschichte der Seele
(Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975); Psyche: On the
Development of the Soul. Part One, The Unconscious, trad. R. Welch (Zurich,
Spring Publications, 1970). (1866) Vergleichende Psychologie oder Geschichte
der Seele in der Reihenfolge der Thierwelt (Viena, Wilhelm Braumuller).
Charcot, Jean-Martin (1889) Clinical Diseases of the Nervous System, trad. T.
Savill (London, New Sy denham Society ).
Churchill, Frederick (1969) From Machine-Theory to Entelechy : Two
Studies in Developmental Teleology , Journal of the History of Biology 2, 165185.
Cifali, Mireille (1991) Notes autour de Ia premire traduction franaise
dune oeuvre de Sigmund Freud, Revue Internationale dHistoire de la
Psychanalyse 4, 291- 305.
Claparde, Edouard (1903) LAssociation des ides (Paris). (1904) Esquisse
dune thorie biologique du sommeil, Archives de Psy chologie 4, 245-349.
(1905) Lintrt, principe fondamental de lactivit mentale, em De Sanctis,
Sante, ed. Atti del V Congresso di Psicoglia Tenuto in Roma dal 26 al 30 Aprile
1905 (Rome, Forzani E. C. Tipografia do Senado, 253). (1906-1907) The value

of biological interpretation for abnormal psy chology , Journal of Abnormal

Psychology 1, 83-92. (1910a) VemeCongrs International de psychologie, tenu
Genve du 2 au 7 aot sous la prsidence de Th. Flournoy (Geneva, Libraire
Kundig). (1910b) LUnification et la fixation de la terminologie psy chologique,
em Edouard Claparde, ed., VemeCongrs international de psychologie, tenu
Genve du 2 au 7 aot sou la prsidence de Th. Flournoy (Geneva, Libraire
Kundig), 467-479 (1930) Autobiography , em Carl Murchinson, ed., A History
of Psychology in Autobiography, vol. 1 (New York, Russell e Russell, 1961).
Cocks, Geoffrey (1997) Psychotherapy in the Third Reich: The Gring
Institute, 2 edio revista e ampliada (New Brunswick, Transaction).
Colerige, Samuel Tay lor (1817) Biographia Literaria, Or Biographical
Sketches of My Literary Life and Opinions, ed. George Watson (London, J. M.
Dent e Sons, 1975).
Coriat, Isador (1915) The Meaning of Dreams (London, William Heinemann).
Crow, W. B. (1925) Notes of Jungs Polzeath (1923) and Swanage (1925)
Summer Schools (publicao particular, Londres).
DHervey de Saint-Deny s, Jean Marie (1867) Les Rves et les moyens de les
diriger (Paris, Amy ot); Dreams and How to Guide Them, ed. Morton Schartzman
(London, Duckworth, 1982).
Danziger, Kurt (1980) The history of introspection reconsidered, Journal of
the History of the Behavioral Sciences 16, 214-262. (1983) Origins and basic
principles of Wundts Vlkerpsychologie, British Journal of Social Psychology
22, 303-313. (1990a) Constructing the Subject: Historical Origins of Psychological
Research (Cambridge, Cambridge University Press). (1990b) Mid-nineteenthcentury British psy cho-phy siology : a neglected chapter in the history of ideas,
em William Woodward e Mitchell Ash, eds., The Problematic Science:
Psychology in Nineteenth Century Thought (New York: Praeger), 119-146. (1997)
Naming the Mind: How Psychology Found its Language (London, Sage).
Darnell, Regna (1990) Edward Sapir: Linguist, Anthropologist, Humanist
(Berkeley , University of California Press).es).
Darwin, Charles (1859) Origin of Species (London, Penguin, 1982).emann).
Daston, Lorraine (1990) The theory of the will versus the science of the
mind, em William Woodwar and Mitchell Ash, eds., The Problematic Science:
Psychology in Nineteenth Thought (New York, Praeger), 88-118.
Davis, Miles com Quincy Troupe (1990) Miles Davis: The Autobiography
(London, Picador).
De Saussure, Ray mond (1926) La psy chologie du rve dans la tradition
franaise, em Ren Laforgue, ed., Le Rve et la psychanalyse (Paris, Norbet
Maloine).
De Saussure, Ren (1910) Uniformigo de la scienza terminaro, em Elouard
Claparde, ed., Veme Congrs international de psychologie, tenu Geneva du 2

au 7 aot sous la prsidence de Th. Flournoy (Geneva, Libraire Kundig, 1910),

482-487.
De Angulo, Ximena (1952) Comments on a doctoral thesis, em William
McGuire e R. F. C., Hull, eds., C. G. Jung Speaking: Interviews and Encounters
(Princeton/London, Bollingen Series, Princeton University Press, 1977 / Picador,
1908), 202-213.
De Carpenteri, Albumazar (1822) La Clef dor ou lastrologue fortun devin
(Lion, Matheron).
De Thbes, Madame (1908) LEnigme du rve: explication des songes (Paris,
Flix Juven).
Decker, Hannah (1975) The Interpretation of Dreams: Early Reception by
the Educated German Public, Journal of the History of the Behavioral Sciences
11, 2, 129-141.
Delboeuf, Joseph (1879/1880) Le sommeil et les rves, Revue
Philosophique 8, 1879, 329-356, 494-520, 616-618; 9, 1880, 129-169, 413-437,
623-647; Le Sommeil et les rves et autres Textes (Paris, Fay ard, 1993).(1890)
Magntiseurs et mdecins (Paris, Alcan).
Dennet, Richard (1906) At the Back of the Black Mans Mind, or Notes on the
Kingly Office in West Africa (London, Macmillan).
Descartes, Ren (1641) Meditations on First Philosophy,
em The
Philosophical Writings of Descartes vol. 1, trad. J. Cottingham, R. Stoothoff, e D.
Murdoch (Cambridge, Cambridge Unviersity Press, 1984).
Dietrich, Albrecht (1903) Eine Mithrasliturgie (Leipzig, B. G. Teubner).
Dilthey, Wilhelm (1883) Introduction to the Human Sciences: An Attempt to
Lay a Foundation for the Study of Society and History (London, Harvester
Wheatsheaf, 1993). (1894) Ideen uber eine beschreibende und zergliedernde
P sy chologie, Gesammelte Schriften 5 (Leipzig, Teubner, 1924), 139-240;
Descriptive Psychology and Historical Understanding, trads. R. Zaner e K. Heiges
(Haia, Martinus Nijhoff, 1977). (1911) The ty pes of world-view and their
development in the metaphy sical sy stems, em H. P. Rickman, ed. e trad., W.
Dilthey: Selected Writings (Cambridge, Cambridge University Press, 1976), 133154.
Dodge, Mabel (1933) Lorenzo in Taos (London, Martin Secker).
Dowbiggen, Ian (1990) Alfred Mauray and the politics of the unconscious in
nineteenth- century France, History of Psychiatry 1, 255-287.
Driesch, Hans (1908) The Science and Philosophy of the Organism, 2 vols.
(London, Adam e Charles Black). (1914) History and Philosophy of Vitalism, trad.
C. K. Ogden (London, Macmillan). (1915) Lebenserinnerungen: Aufzeichnungen
eines Forschers und Denkers in entscheidender Zeit (Munich, Ernst Reinhardt
Verlag).
Du Bois-Rey mond, Emile (1912) Reden von Emil Du Bois-Reymond, 2 vols.,

ed. Estelle Du Bois-Rey mond (Von Veit, Leipzig).

Du Prel, Carl (1885) The Philosophy of Mysticism, 2 vols., trad. C. Massey
(London, G. Redway, 1889). (1889) Immanuel Kants Vrlesungen uber
Psychologie (Leipzig, Ernst Gunther).
Ducky earst, Franois (1993) Les rfrences de Freud Delboeuf, Revue
internationale de lhistoire de la psychanalyse 6, 231-250.
Durkheim, Emile (1895) The Rules of Sociological Method, ed. Steven Lukes,
trad. W. Halls (New York, Free Press, 1982). (1897) Individual and collective
representations, em Sociology and Philosophy, trad. D. Pocock (London, Cohen
e West, 1953). (1909) The contribution of sociology to psy chology and
philosophy , em Sociology and Philosophy, trad. D. Pocock (London, Cohen e
West, 1953). (1912) The Elementary Forms of the Religious Life, trad. J. Swain
(London, Allen e Unwin, 1976).
Ellenberger, Henri (1970) The Discovery of the Unconscious: The History and
Evolution of Dynamic Psychiatry (New York, Basic Books). (1993) Beyond the
Unconscious: Essays of H. E Ellenberger in the History of Psychiatry, ed. Mark
Micale (Princeton, Princeton University Press).
Ellis, Havelock (1911) The World of Dreams (London, Constance).
Elms, Alan (1994) The auntification of Jung, captulo 3, Uncovering Lives:
The Uneasy Alliance of Biography and Psychology (New York, Oxford University
Press).9-141.
Espinas, Alfred (1878) Des socits animales (Paris, Alcan).
Esquirol, E. (1832) Alination mentale. Des illusions des alins. Question
mdico- lgale sur lisolement des alins (Paris, Crochard).
Essertier, Daniel (1927) Psychologie et sociologie: essai de bibliographique
critique (Paris, Alcan).
Evans, Richard (1957) Conversations with Carl Jung, em William McGuire
e R. F. C. Hull, eds., C. G. Jung Speaking: Interviews and Encounters (Princeton/
London, Bollingen Series, Princeton University Press, 1977 / Picador, 1980), 276352. (1975) Konrad Lorenz: The Man and his Ideas (New York, Harcourt Brace
Jovanovitch).
Evans-Pritchard, Edward (1981) A History of Anthropological Thought, ed.
Andr Singer (London, Faber and Faber).
Falzeder, Ernst (1994) The threads of psy choanaly tic filiations or
psy choanaly sis taking effect, em Andr Hay nal e Ernst Falzeder, eds., 100
Years of Psychoanalysis: Contributions to the History of Psychoanalysis , edio
especial de Cahiers Psychiatriques Genevois, 169-174. (2000) Profession psy choanaly st: A historical view, Psychoanalysis and History 2, 37-60. ed.
(1993) The Correspondence of Sigmund Freud and Sndor Ferenczi, 1, 19081914, trad. Peter Hoffer (Cambridge, Mass., Harvard University Press). ed.
(2002) The Complete Correspondente of Sigmund Freud and Karl Abraham

(London, Karnac).
Fechner, Gustav (1860) Elements of Psychophysics, vol. 1., ed. Davis Howes
e Edwin Boring, trad. H. Adler (New York, Holt, Rinehart e Winston, 1966).
Ferenczi, Sndor (1913) Kritik der Jungschen Wandlungen und Sy mbole der
Libido, Internationale Zeitschrift fr rztliclhe Psychoanalyse 1, 391-403. (1914)
Dr. C. G. Jung, Contribution ltude des ty pes psy chologiques, Baustein zur
Psy choanaly se, vol. 4 (Berna, Hans Huber, 1939).
Feuchtersleben, Baro Ernst von (1845) The Principies of Medical Psychology:
Being the Outline of a Course of Lectures, trad. H. E. Lloy d (London, New
Sy denham Society ).
Fichte, Johann (1794) The Science of Knowledge, eds. e trads. Peter Heath e
John Lachs (Cambridge, Cambridge University Press, 1982).
Flaubert, Gustave (1881) Bouvard and Pcuchet, trad. A. Krailsheimer
(London, Penguin, 1976).
Flournoy, Thodore (1896) Notice sur le laboratoire de psychologie de
luniversit de Genve (Geneva, Eggiman). (1900/1994) From India to the Planet
Mars: A Case of Multiple Personality with Imaginary Languages, ed. Sonu
Shamdasani, trad. D. Vermily e (Princeton, Princeton University Press). (1908)
Automatisme tlologique antisuicide, Archives de psychologie 7, 113- 117.
(1911) The Philosophy of William James, trad. E. B. Holt e W James, Jr. (London,
Constable, 1917). (1913) Review of C. G. Jung, Wandlungen und Sy mbole der
Libido, Archives de Psychologie 13, 195-199.f
Ford, Jennifer (1994) Samuel Tay lor Coleridge on dreams and dreaming,
Tese de doutoramento, Universidade de Sidney .).
Fordham, Michael (1957) Biological theory and the concept of the
archety pes, em New Developments in Analytical Psychology (London,
Routledge e Kegan Paul). (1958) Development and status of Jungs researches,
em The Objective Psyche (London, Routledge e Kegan Paul), 4-31. (1993) The
Making of an Analyst: A Memoir (London, Free Associations). Forel, Auguste
(1885) Das Gedchtniss und seine Abnormitten (Zurich, Orell Fussli). (1905)
Eine Konsequenz der Semonschen Lehre der Mneme, Journal fr Psychologie
und Neurologie 5, 200-201. (1906) Hypnotism, or Suggestion and Psychotherapy:
A Study of the Psychological, Psycho-Physiological and Therapeutic Aspects of
Hypnotism, trad. H. W. Armit (5 ed.) (London, Rebman). (1907) Hygiene of
Nerves and Mind in Health and Disease, trad. A. Aikins (London, John Murray ).
(1937) Out of my Life and Work, trad. B. Miall (London, George Allen e Unwin).
Fouille, Alfred (1893) La Psychologie des ides-forces, 2 vols. (Paris,
Alcan). (1890) LEvolutionnisme des ides-forces (Paris, Alcan). (1903) Esquisse
psychologique des peuples europens (Paris, Alcan).
Frazer, James (1911-1915) The Golden Bough: A Study in Magic and Religion

(London, Macmillan).
Freeman, John (1959) Face to face interview with Jung, em William
McGuire e R. F. C. Hull, eds., C. G. Jung Speaking: Interviews and Encounters
Princeton/London, Bollingen Series, Princeton University Press, 1977 / Picador,
1980), 424-439.
Galton, Francis (1883) Inquiries into Human Faculty and its Development
(London, J. M. Dent).
Gans, Hans (1917) Das Unbewusste bei Leibniz in Beziehung zur modernen
Theorien (Zurich, Rascher).
Gasser, Jacques (1988) La notion de mmoire organique dans loeuvre de T.
Ribot, History and Philosophy of the Life Sciences 10, 293-313. (1995) Aux
origines du cerveau moderne. Localisations, langage et mmoire dans loeuvre de
Charcot (Paris, Fay ard).
Gauchet, Marcel (1992) LInconscient crbral (Paris, Editions du Seuil).
Gentile, Benedetto (1822) Livre des rves ou loneiroscopie (Paris, Masson).
Geuter, Ulfried (1992) The Professionalization of Psychology in Nazi
Germany, trad. R. Holmes (Cambridge, Cambridge University Press).
Giegerich, Wolfgang (1998) The Souls Logical Life (Frankfurt, Peter Lang).
Gijswijt-Hofstra, Marijke e Roy Porter (2001) Cultures of Neurasthenia:
From Beard to the First World War (Amsterdam, Rodopi).
Goldenweiser, Alexander (1949) Adolf Bastian, em Edwin Seligman, ed.,
Ency clopedia of the Social Sciences (New York, Macmillan), 476.
Goldstein, Kurt (1927) Die Beziehungen der Psy choanaly se zur Biologie,
em Wladimir Eliasberg, ed., Bericht uber den II. Allgemeinen rztlichen
Kongress fr Psychotherapie in Bad Nauheim, 27 bis 30 April 1927 (Leipzig,
Verlag S. Hirzel), 15-52. (1939) The Organism: A Holistic Approach to Biology
derived from Pathological Data in Man (New York, American Book Company ).
( 1940) Human Nature in the Light of Psychopathology (Cambridge, Mass.,
Harvard University Press)
Golinski, Jan (1998) Making Natural Knowledge: Constructivism and the
History of Science (Cambridge, Cambridge University Press).
Goodman, Nelson (1978) Ways of Worldmaking (Hassocks, Harvester Press).
Gray, H. e J. B. Wheelwright (1945) Jungs psy chological ty pes, including
the four functions, The Journal of General Psychology 33, 265-284.
Gregory, Frederick (1977) Scientific Materialism in Nineteenth Century
Germany (Dordrecht, Reidel).
Griesinger, Wilhelm (1867) Mental Pathology and Therapeutics, 2 ed., trads.
C. Lockhart Robertson e J. Rutherford (London, New Sy denham Society ).
Groos, Karl (1898) The Play of Animals: A Study of Animal Life and Instinct,
trad. E. L. Baldwin (London, Chapman e Hall).
Gurney, Edmund, Frederic My ers e Frank Podmore (1886) Phantasms of the

Living (London, Trubner).

Hacking, lan (1995) Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Sciences
of Memory (Princeton, Princeton University Press).
Haeckel, Ernst (1900) The Riddle of the Universe, trad. J. McCabe (New
York, Harper). (1903) The Evolution of Man (London, Watts, 1905).5-284.
Hakl, Hans Thomas (2001) Der verborgene Geist von Eranos: Unbekannte
Begegnungen von Wissenschaft und Esoterik (Bretten, Scientia nova).5-284.
Hale, Nathan (1971) Freud and the Americans: The Beginnings of
Psychoanalysis in the United States, 1876-1917 (New York, Oxford University
Press). (1995) The Rise and Crisis of Psychoanalysis in the United States: Freud
and the Americans, 1917-1985 (New York, Oxford University Press). ed. (1971)
James Jackson Putnam and Psychoanalysis: Letters between Putnam and Sigmund
Freud, Ernest Jones, William James, Sandor Ferenczi, and Morton Prince, 18771917 (Cambridge, Mass., Harvard University Press).
Hall, G. Stanley (1897) A study of fears, American Journal of Psychology
8, 147-249. (1904) Adolescence: Its Psychology and its relations to Physiology,
Anthropology, Sociology, Sex, Crime, Religion and Education (New York, D.
Appleton e Co.). (1922) Senescence: The Last Half of Life (New York, D.
Appleton e Co.). (1923) Life and Confessions of a Psychologist (New York, D.
Appleton e Co.).
Hamilton, William (1865) Lectures on Metaphysics (Edimburgo, William
Blackwood).
Handelbauer, Bernhard (1998) The Freud-Adler Controversy (Oxford,
Oneworld). Harms, Ernst (1967) Origins of Modern Psychiatry (Springfield,
Charles Thomas). Harrington, Anne (1996) Reenchanted Science: Holism in
German Culture from Wilhelm II to Hitler (Princeton, Princeton University
Press).
Harris, Ruth (1989) Murder and Madness: Medicine, Law and Society in the
Fin de Sicle (Oxford, Clarendon Press).
Hartmann, Eduard von (1869). Philosophie des Unbewussten: Versuch eiu
Weltanschauung (Berlin, C. Dunker). (1900) The Philosophy of the Unconscious,
trad. W. Coupland (London, R. Paul, Trench e Trubner, 1931).
Haule, John (1984) From somnambulism to archety pes: the French roots of
Jungs split from Freud, Psychoanalytic Review 71, 95-107.76.
Hauser, Ronald (1992) Karl Albert Scherner, The Centennial Review 36,
343- 346.ven).
Henry, Michel (1985) The Genealogy of Psychoanalysis (Stanford, Stanford
University Press, 1993).
Herbart, Johann (1814) A Text-Book in Psychology: An Attempt to Found the
Science of Psychology of Experience, Metaphysics, and Mathematics (New York,
Appleton, 1891).

Hering, Ewald (1870) On memory as a general function of organised

matter, em Samuel Butier, Unconscious Memory (London, A. C. Fifield, 1910)
Hetherington, Robert (1959) carta ao The Listener, 12 de novembro, 834.
Hey er, Gustav (1932) Der Organismus der Seele, eine Einfuhrung in die
analytische Seelenheilkunde (Munich, J. H. Lehman).
Hey nick, Frank (1993) Language and its Disturbances iu Dreams: The
Pioneering Work of Freud and Kraepelin Updated (New York, John Wiley ).1910)
Hillman, James (1979) The Dream and the Underworld (New York, Harper e
Row).od).
Howard, Jane (1984) Margaret Mead: A Life (New York, Simon e Schuster).
Hubert, Henri e Mauss, Marcel (1909) Mlanges dhistoire des religions
(Trabalhos do Ano Sociolgico) (Paris, Alcan).
Hull, R. F. C. (1959) carta ao The Listener, 10 de dezembro, 1041. (1970)
Translators postscript, C. G. Jung, Two posthumous papers, Spring: An
Annual of Archetypal Psychology and, Jungian Thought, 176.
Hunt, Harry (1989) The Multiplicity of Dreams: Memory, Imagination, and
Consciousness (New Haven, Yale University Press).
Husserl, Edmund (1937) The Crisis of European Sciences and Transcendental
Phenomenology, trad. D. Carr (Evanston, Northwestern University Press, 1970).
Iselin, Hans Konrad, ed. (1982) Zur Entstehung von C. G. Jungs
Psychologischen Typen: Der Briefwechsel zwischen C. G. Jung und Hans
Schmid-Guisan in Lichte ihrer Freundschaft (Aarau, Verlag Sauerlander).
Isham, Mary (1923) Dr. Jung expounds the psy chology of individuation,
The New York Times Book Review, 10 de junho. (1979) Word and Image: C. G.
Jung (Bollingen Series, Princeton University Press, Princeton).
Jahoda, Gustav (1992) Crossroads between Culture and Mind (London,
Harvester Wheatsheaf).
James, Henry Jr. (1920) The Letters of William James, 2 vols. (London,
Longmans, Green and Co.).
James, Tony (1995) Dream, Creativity and Madness in Nineteenth-Century
France (Oxford, Oxford University Press).
James, William (1890) The Principies of Psychology, 2 vols. (London,
Macmillan, 1918). (1892a) Psychology: Briefer Course (Cambridge, Mass.,
Harvard University Press, 1984). (1892b) A plea for psy chology as a natural
science Essays in Psychology, (Cambridge, Mass., Harvard University Press,
1983). (1902) The Varieties of Religious Experience (London, Longmans). (1904)
Does consciousness exist? Essays in Radical Empiricism (Lincoln, University of
Nebraska Press, 1996). (1906) The energies of men, em Essays in Religion and
Morality (Cambridge, Harvard University Press, 1982). (1907) Pragmatism and
Four Essays from The Meaning of Truth (Cleveland, Ohio, Meridian, 1970).
(1909a) A Pluralistic Universe (London, Longmans, Green e Co.). (1909b)

Report on Mrs. Pipers Hodgson-control, em Gardner Murphy e Robert Bailou,

eds., William James on Psy chical Research (London, Chatto e Windus, 1961),
115-210.
Janet, Pierre (1889) LAutomatisme psychologique: essais de psychologie
exprimentale sur les formes infrieures de lactivit humaine, 4 ed., (Paris,
Alcan, 1903). (1893) The Mental State of Hystericals: A Study of Mental Stigmata
and Mental Accidents, trad. C. R. Corson (New York, G. P. Putnams Sons, 1901).
(1898) Nvroses et ides fixes, 2 vols. (Paris, Alcan). (1908) Les Obsessions et Ia
psychasthnie, 2 vols. (Paris, Alcan). (1914-1915) Psychoanalysis, trad. W G.
Be a n, Journal of Abnormal Psychology, 1-35, 153-187. (1919) Psychological
Healing: A Historical and Clinical Study, trads. E. e C. Paul, 2 vols. (London,
George Allen and Unwin, 1925).
Jaspers, Karl (1919) Psychologie der Weltanschauungen (Berlin, Springer).
Johnson, Samuel, ed. E. L. McAdam e George Milne (1755) Johnsons
Dictionary: A Modern Selection (London, Cassel, 1995).
Jones, Ernest (1913) Papers on Psycho-Analysis (London, Baillire, Tindall e
Cox).
Jung, C. G. (1915) On psy chological understanding, Journal of Abnormal
Psychology 9, 385-399. (1916) The conception of the unconscious, em
Constance Long, ed., Collected Papers on Analytical Psychology (London,
Baillire, Tindall e Cox, 1917, 2 ed.), 445-474. (1917a) Ed. Constance Long,
Collected Papers on Analytical Psychology (London, Baillire, Tindall e Cox, 2
ed.). (1917b) The psy chology of the unconscious processes, em Constance
Long, ed., Collected Papers on Analytical Psychology (London, Baillire, Tindall
e Cox, 2 ed.), 354-444. (1918) Die Psychologie der Unbewussten Prozesse: Ein
berblick uber die moderne Theorie und Methode der analytischen Psychologie,
2 ed., (Zurich, Rascher). (1921) Psychologische Typen (Zurich, Rascher). (1925)
Analytical Psychology: Notes of the Seminar given in 1925, ed. William McGuire,
Bollingen Series XCIX (Princeton, Princeton University Press / London,
Routledge, 1989). (1928a) Contributions to Analytical Psychology, trads. C. F. e H.
G. Bay nes (London, Kegan Paul, Trench, Trubner). (1928b) ber die Energetik
der Seele (Zurich: Rascher). (1928-1930) Dream Analysis: Notes of the Seminar
given in 1928-1930, ed. William McGuire, Bollingen Series XCIX (Princeton,
Princeton University Press, London, Routledge, 1984). (1930-1934) Visions:
Notes of the Seminar given in 1930-1934, ed. Claire Douglas, 2 vols. (Bollingen
Series, Princeton University Press, 1997). (1933) ber Psy chologie, Neue
Schweizer Rundschau 1, 21-27 e 2, 98- 106. (1934) Modern Psychology. Notes on
the Lectures given at the Eidgenssische Technische Hochschule, Zurich by Prof.
Dr. C. G. Jung , October 1933-February 1940, compilado e traduzido por
Elizabeth Welsh e Barbara Hannah (Zurich, 1959, edio particular, 2 ed.).
(1934-1939) Nietzsches Zarathustra: Notes of the Seminar given in 1934-9 , ed.

James Jarrett, 2 vols. (Bollingen Series, Princeton University Press, 1988). (19351936) Notes of Jungs 1935/6 ETH Lectures, compilado por Barbara Hannah, Una
Thomas e Elizabeth Baumann, edio particular. (1936) Dream Symbols of the
Individuation Process: Notes of a Seminar at Bailey Island, Maine, September
1936, ed. Kristine Mann, Eleanor Bertine e Esther Harding, edio particular.
(1938-1939) Psychological Interpretation of Childrens Dreams: Notes on
Lectures given by Prof. Dr. C. G. Jung at the Eidgenssische Technische
Hochschule, Zurich, Outono-Inverno, 1938-9, ed. Liliane Frey e Rivkah Schrf,
trad. M. Foote, edio particular. (1939) The Integration of the Personality, trad. S.
Dell (New York, Farrar e Rhinehart).
Kaegi, Werner (1947-1982) Jacob Burckhart: Eine Biographie, 8 vols.
(Basileia, Schwabe).
Kalmar, Ivan (1987) The Vlkerpsy chologie of Lazarus and Steinthal and
the modern concept of culture, Journal of the History of Ideas 48, 671-690.
Kant, Immanuel (1786/1985) Metaphysical Foundations of Natural Science,
em James Ellington, ed., Kants Philosophy of Material Nature , trad. P. Carus
(Indianapolis, Hackett). (1787) Critique of Pure Reason, trad. N. Kemp Smith
(London, Macmillan, 1933). (1790) Kants Critique of Teleological Judgement ,
trad. J. C. Meredith (Oxford, Clarendon Press, 1928). (1798) Anthropology from a
Pragmatic Point of View, ed. Hans Rudnick, trad. V. L. Dowdell (Carbondale e
Edwardsville, Southern Illinois Press, 1978. (1997) Lectures on Metaphysics, eds.
e trads. Karl Ameriks e Steve Naragon (Cambridge, Cambridge University
Press).
Kern, Stephen (1975) The prehistory of Freuds dream theory : Freuds
masterpiece anticipated, History of Medicine 6, 3/4, 83-92.
Kiell, Norman (1988) Freud Without Hindsight: Reviews of his Work (18931939) (New York, International Universities Press).
Kirsch, James (1975) Remembering C. G. Jung, Psychological
Perspectives 6, 1975, 54-63.
Klages, Ludwig (1929) The Science of Character, trad. W H. Johnston
(London, Allen e Unwin).
Koch, Sigmund (1975) Language communities, search cells, and the
psy chological studies, em W. J. Arnold ed., Nebraska Sy mposium on
Motivation, vol. 23 (Lincoln, University of Nebraska Press, 1976), 478-559.
(1993)
Psy chology or
The
Psy chological
Studies? American
Psychologist48,902-904.
Koepping, Klaus-Peter (1983) Adolf Bastian and the Psychic Unity of
Mankind: The Foundations of Anthropology in Nineteenth-Century Germany (St.
Lucia, University of Queensland Press).
Khler, Wolfgang (1947) Gestalt Psychology: An Introduction to New
Concepts in Modern Psychology (New York, Liveright).

Kraepelin, Emil (1987) Memoirs, trad. C. Wooding-Deane (Berlin, SpringerVerlag).

Krafft-Ebing, Richard von (1879-1880) Lehrbuch der Psychiatrie auf
klinischer Grundlage: fr practische Arzte und Studirende (Stuttgart, Enke); TextBook of Insanity based on Clinical Observations (Philadelphia, Davis, 1904).
Kranefeldt, Wolfgang (1930) Die Psychoanalyse: Psychoanalytische
Psychologie (Berlin, Walter de Gruy ter).
Kretschmer, Ernst (1934) Textbook of Medical Psy chology, trad. E. B.
Strauss (London, Oxford University Press).
Krippener, Stanley, ed. (1990) Dreamtime and Dreamwork: Decoding the
Language of the Night (New York, Tarcher).
Kulpe, Oswald (1913) The Philosophy of the Present in Germany, trads. M. e
G. Patrick (London, George Allen e Co.).
Lacinius (1874) La vraie clef des songes (Paris, E. Guerin).
Lampl, Hans Erich (1989) Flair du livre: Friedrich Nietzsche und Thodule
Ribot, Nietzsche Studien 18, 573-586.
Lamprecht, Karl (1891-1909) Deutsche Geschichte, 12 vols. (Berlin). (1905)
What is History? Five Lectures on the Modern Science of History, trad. E.
Andrews (New York, Macmillan).
Lanteri Laura, Georges (1968) Le Rve comme argument, Cahiers
Lannec 28, 2, 15-36.
Latour, Bruno (1993) We Have Never been Modern , trad. C. Porter
(Cambridge, Mass., Harvard University Press). (1996) Ptite rflexion sur le
culte moderne des dieux faitiches (Le Plessis-Robinson, Les Empcheurs de
penser en rond).
Laurence, Jean-Roch e Campbell Perry (1988) Hypnosis, Will and Memory:
A Psycho- Legal History (New York, Guilford Press).
Lavie, Perez e Allan Hobson (1986) Origin of dreams: anticipation of
modern theories in philosophy and phy siology of the eighteenth and nineteenth
centuries, Psychological Bulletin 100, 229-240.
Lawrence, D. H. (1928) New Mexico, em Selected Essays
(Harmondsworth, Penguin, 1981), 180-188.
Lay ard, John (1942) The Stone Men of Malekula: Vao (London, Chatto e
Windus).
Lay cock, Thomas (1876) A chapter on some organic laws of memory ,
Journal of Mental Science 21, 155-187.
Le Bon, Gustave (1894) Lois psychologiques de lvolution des peuples (Paris,
Flix Alcan, 1898). (1895) The Crowd: A Study of the Popular Mind, trad. ann.
(London, Fisher Unwin, 1921).
Le Clair, Robert, ed. (1966) The Letters of Williarn James and Thodore
Flournoy (Madison, University of Wisconsin Press).

Le vingtime Artemiodore (1951) La nouvelle cl des songes (Monaco, Les

documents dart).
Leary, David (1982) Immanuel Kant and the development of modern
psy chology , em William Woodward e Mitchell Ash, eds., The Problematic
Science: Psychology in Nineteenth Century Thought (New York, Praeger), 17-42.
Leibniz, G. W. (1703) New Essays on Human Understanding, trads. P.
Remnant e J. Bennett (Cambridge, Cambridge University Press, 1981).
Leopold, Joan (1980) Culture in Comparative and Evolutionary Perspective:
E. B. Tylor and the Making of Primitive Culture (Berlin, Dietrich Reimer).
Lvi-Strauss, Claude (1987) Introduction to the work of Marcel Mauss, trad. F.
Baker (London, Routledge e Kegan Paul).
Lvy -Bruhl, Lucien (1910) How Natives Think (Les fonctions mentales dans
les socits infrieurs), trad. L. Clare (Princeton, Princeton University Press,
1985). (1935a) La Mythologie primitive. Le monde rnythique des australiens et des
papous (Paris). (1935b) Remarques sur linitiation des medicine men, em
Psy chologischen Club, ed., Die Kulturelle Bedeutung der komplexen Psychologie
(Berlin, Julius Springer), 214-219. (1936) The Cartesian Spirit and History , em
Ray mond Klibansky e H. J. Paton, eds., Philosophy and History: Essays presented
to Ernst Cassirer (Oxford, Clarendon). (1949) The Notebooks on Primitive
Mentality, trad. P. Rivire (Oxford, Blackwell, 1975).
Lewes, George Henry (1877) The Physical Basis of Mind (London, Trubner e
Co.).
Ley s, Ruth (1985) Mey er, Jung and the limits of association, Bulletin of the
History of Medicine 59, 345-360.
Lincoln, J. Stewart (1935) The Dream in Primitive Cultures (London, Crescent
Press).
Lipps, Theodore (1906) Leitfaden der Psychologie (Leipzig, Wilhelm
Engelmann).
Ljunggren, Magnus (1994) The Russian Mephisto: A Study of the Life of Emilii
Medtner (Estocolmo, Almgvist e Wiksell International).
Locke, John (1671) An Essay concerning Human Understanding, ed. Peter
Nidditch (Oxford, Clarendon Press, 1975).
Long, Constance (1922) Review of Beatrice Hinkle, A study of
psy chological Ty pes, British Journal of Psychology 2, 4, 229-233.
Lorenz, Konrad (1939) The comparative study of behaviour, em
Motivation of Human and Animal Behaviour: An Ethnological View, trad. B. A.
Konkin (New York, Nostrand Reinhold, 1973). (1948) The Natural Science of the
Human Species: An Introduction to Cornparative Behavioral Research: The
Russian Manuscript (1944-1948); editado a partir dos trabalhos pstumos, por
Agnes von Cranach; trad. R. Martin (Cambridge, Mass., MIT Press, 1996).
Lovejov, Arthur O. (1906) The fundamental conceptions of primitive

philosophy , The Monist 16, 357-382.

Macario, Maurice (1857) Du Sommeil, des rves et du somnambulisme dans
ltat de sant et de maladie (Paris, Perisse frres).
Macinty re, Alisdair (1958) The Unconscious: A Conceptual Analysis (London,
Routledge e Kegan Paul).
Macnish, Robert (1834) The Philosophy of Sleep (Glasgow, W R. MPhun).
Maeder, Alphonse (1912a) Sur le mouvement psy choanaly tique: un point de
vue nouveau en psy chologie, Lanne psychologique 18, 389-418. (1912b)
Uber die Funktion des Traumes, Jahrbuch fr psychoanalytische und
psychopathologische Forschungen 4, 692-707. (1913a ) Zur Frage der
teleologischen Traumfunktion. Eine Bemarkung zur Abwehr, Jahrbuch fr
psychoanalytische und psychopathologische Forschungen 5, 453-454. (1913b)
Autoreferat, Ortsgruppe Zurich, Korrespondenzblatt der Internationalen
Psy choanaly tischen
Vereinigung, Internationale Zeitschrift fr rztliche
Psychoanalyse 1, 621-622. (1913c) Uber das Traumproblem, Jahrbuch fr
psychoanalytische und psychopathologische Forschungen 5, 1913, 647-686.
(1926) De Ia psy chanaly se la psy chosy nthse, LEncephale 8, 1926, 577589. (1956a) Mein Weg von der Psy choanaly se zur Sy nthese: Ein
autobiographischer Beitrag zur Wandlung der Geisteshaltung seit 1900, em Elga
Kern, ed., Wegweiser in der Zeitwende (Munich, Ernst Reinhardt). (1956b)
Persnliche Erinnerungen an Freud und retrospektive Besinnung, Schweizer
Zeitschrift fr Psychologie 15, 114-122.
Magee, Bry an (1987) The Philosophy of Schopenhauer (Oxford, Clarendon
Press).
Maine de Biran (1809) Nouvelles considrations sur le sommeil, les songes
et le somnambulisme, Oeuvres Tome V: Discours la socit mdicale de
Bergerac, ed. Franois Azouvi (Paris, J. Vrin, 1984), 82-123.
Malinowski, Bronislaw (1916) Baloma. The spirits of the dead in the
trobriand islands, Journal of the Royal Anthropological Institute. (1927) Sex and
Repression in Savage Society (London, Kegan Paul, Trench, Trubner).
Mandelbaum, David, ed. (1949) Selected Writings of Edward Sapir (Berkeley,
University of California Press).
Marinelli, Ly dia e Andreas May er (2000) Vom ersten Methodenbuch zum
historischen Dokument. Sigmund Freuds Traumdeutung in Prozess ihrer Lekturen
(1899- 1930), em Ly dia Marinelli e Andreas May er, eds., Die Lesbarkeit der
Trume: Zur Geschichte von Freuds Traumdeutung (Frankfurt em Main, Fischer
Verlag), 37-126.
Marquard,
Odo
(1987) Transzendentaler Idealismus, Romantische
Naturphilosophie, Psychoanalyse (Colnia, Editora Filosfica Jurgen Dinter).
Marx, Otto (1990-1991) German Romantic Psy chiatry , 2 partes, History of
Psychiatry 1, 1990, 351-380; 2, 1991, 1-25.

Massey, Irving (1990) Freud before Freud: K. A. Scherner, The Centennial

Review 34, 567-576.
Masson, Jeffrey, ed. e trad. (1985) The Complete Letters of Freud to Wilhelm
Fliess, 1887- 1904 (Cambridge, Mass, Belknap Press).
Mauro, Alfred (1861) Le Sommeil et les rves: tudes psychologiques sur ces
phenomnes et les divers tats qui sy rattachent (Paris, Didier).
Mauss, Marcel (1902-1903) A General Theory of Magic (London, Routledge e
Kegan Paul, 1972). (1924) Real and practical relations between psy chology and
sociology, em Sociology and Psychology: Essays, trad. Ben Brewster (London,
Routledge e Kegan Paul, 1979).
McDougall, William (1908) An Introduction to Social Psychology (London,
Methuen, 1950) (1926) An Outline of Abnormal Psychology (London, Methuen,
1948). (1929) A chemical theory of temperament applied to introversion and
e xtrove r sion, Journal of Abnormal Psychology 24, 393-409. (1930)
Autobiography , em Carl Murchison, ed., A History of Psychology in
Autobiography, vol. 1 (New York, Russell e Russell, 1961), 191-224. (1933) The
Energies of Men: A Study of the Fundamentals of Dynamic Psychology (London,
Methuen). (1934) The Frontiers of Psychology (Cambridge, Cambridge
University Press ). (1938) The Riddle of Life: A Survey of Theories (London,
Methuen). McGuire, William (1978) Jung in America, 1924-1925, Spring: An
Annual for Archetypal Psychology and Jungian Thought, 1978, 37-53. (1984)
American Eranos volume: introduction, Spring: An Annual of Jungiant Thought
and Archetypal Psychology, 57-9. ed. (1974) The Freud/Jung Letters, trad. R.
Mannheim e R. F. C. Hull (Princeton: Princeton University Press; London:
Hogarth Press / Routledge e Kegan Paul).
McGuire, William e R. F. C. Hull, eds. (1977) C. G. Jung Speaking:
Interviews and Encounters (Princeton/London, Bollingen Series, Princeton
University Press).
Mead, Margaret (1959) An Anthropologist at Work: Writings of Ruth Benedict
(London, Secker and Warburg). (1973) Blackberry Winter: My Earliest Years
(London, Angus e Robertson). (1974) Ruth Benedict (New York, Columbia
University Press). (1977) Letters from the Field 1925-1975 (New York, Harper e
Row).
Medtner, Emil (1923) ber die sog. Intuition, die ihr angrenzenden Begriffe
und die an sie anknupfenden Probleme (Moscow, Musagetes).
Meier, C. A. (1989) The Psychology of Jung. Volume 3: Consciousness , trad.
D. Roscoe (Boston, Sigo Press). (1977) Personality: The Individuation Process in
the Light of C. G. Jungs Typology , trad. D. Roscoe (Einsiedeln, Daimon, 1995).
(1984) The Psychology of Jung. Volume 1: The Unconscious in its Empirical
Manifestations, trad. D. Roscoe (Boston, Sigo Press). (1986) Soul and Body:
Essays on the Theories of C. G. Jung (Santa Monica, Lapis Press). (1989) The

Psychology of Jung. Volume 3: Consciousness , trad. D. Roscoe (Boston, Sigo

Press). ed. (2001) Atom and Archetype: The Pauli/Jung Letters, com prefcio de
Beverley Zabriskie, trad. D. Roscoe (Princeton, Princeton University Press).
Merlli, Dominique (1989a) Prsentation. Le cas Lvy -Bruhl, Autour de
Lucien Lvy -Bruhl, Revue Philosophique 179, 419-448. (1989b) Lvy -Bruhl et
Durkheim: Notes biographiques en marge dune correspondance, Autour de
Lucien Lvy-Bruhl, Revue Philosophique 179, 493-514.
Mtraux, Alexandre (1982) French crowd py chology : between theory and
ideology , em William Woodward e Mitchell Ash, eds., The Problematic
Science: Psychology in Nineteenth-Century Thought (New York, Praeger), 276299.
Mey er, Adolf (1905) Review of Jung, ed., Diagnostische Assoziationstudien,
Psychological Bulletin, 242. (1906) Application of associations studies,
Psychological Bulletin, 280.
Micale, Mark. S. (1994) Henri F. Ellenberger: The history of psy chiatry as
the history of the unconscious, em Mark S. Micale e Roy Porter eds.,
Discovering the History of Psychiatry (New York, Oxford University Press), 112134.
Mucchielli, Laurent (1998) La dcouverte du social: naissance de la
sociologie en France (1870-1914) (Paris, ditions la Dcouverte).
Murchison, Carl, ed. (1930) Psychologies of 1930 (Worcester, Mass., Clark
University Press).
Murray, Henry et al. (1938) Explorations in Personality (New York, Oxford
University Press).
My ers, Frederic (189 1) The subliminal consciousness, captulo 1. General
characteristics of subliminal messages, Proceedings of the Society for Psychical
Research, 298-355. (1892) Hy permnesic Dreams, Proceedings of the Society
for Psychical Research 8,333-404. (1893) Science and a Future Life (London,
Macmillan). (1903) Human Personality and its Survival of Bodily Death (London,
Longmans, Green e Cia.
Nagy, Marily n (1991) Philosophical Issues in the Psychology of C. G. Jung
(Albany , State University of New York Press).
Nicoll, Maurice (1917) Dream Psychology (London, Henry Frowde &
Hodder & Stoughton).
Nietzsche, Friedrich (1880) Human, all too Human: A Book for Free Spirits,
trad. M. Faber com S. Lehmann (Lincoln, University of Nebraska Press, 1984).
(1881) Daybreak, trad. R. Hollingdale (Cambridge, Cambridge University Press,
1982). (1886) Beyond Good and Evil, trad. R. Hollingdale (Harmondsworth,
Penguin, 1973). (1882-1887) The Gay Science, trad. W Kaufmann (New York,
Vintage, 1974). (1887) On the Genealogy of Morals, trad. D. Smith (Oxford,
Oxford University Press, 1996). (1888/1895) Twilight of the Idols / The Anti-Christ,

trad. R. Hollingdale (Harmondsworth, Penguin, 1968). (1908) Ecce Homo, trad.

R. Hollingdale (London, Penguin, 1983).
Ny e, Robert (1975) The Origins of Crowd Psychology: Gustave Le Bon and
Crisis of Mass Democracy in the Third Republic (London, Sage).
Oppenheim, James (1923) Watson on Jung- Jung on Watson, The New
Republic. (1931) American Types: A Preface to Analytical Psychology (New
York, Knopf).
Otis, Laura (1994) Organic Memory: History and the Body in the Late
Nineteenth and Early Twentieth Centuries (Lincoln, University of Nebraska
Press).
Parkes, Graham (1994) Composing the Soul: Reaches of Nietzsches
Psychology (Chicago, University of Chicago Press). (1999) Nietzsche and Jung:
Ambivalent Appreciations, in Jacob Golomb, Weaver Santaniello e Ronald
Lehrer, eds., Nietzsche and Depth Psychology, (Albany , SUNY Press), 205-227.
Paskauskas, Andrew, ed. (1993) The Complete Correspondence of Sigmund
Freud and Ernest Jones 1908-1939 (Cambridge, Mass., Harvard University
Press).
Peck, John (1995) Die Rezeption in den USA, Du 8, 1995, 88-96.
Perry , Ralph Barton (1935) The Thought and Character of William James, vol.
2, Philosophy and Psychology (London, Humphrey Milford / Oxford University
Press).
Piaget, Jean (1945) Hommage C. G. Jung, Schweizerische Zeitschrif fr
Psychologie 4, 169-171.
Portmann, Adolf (1949) My thisches in der Naturforschung, EranosJahrbuch 17, 475-514. (1950) Das Problem der Urbilder in biologischer Sicht,
Eranos-Jahrbuch 18, 413-432.
Prey er, William (1888/1909) The Mind of the Child, 2 partes, trad. H. W.
Brown (New York, Appleton and Co.).
Prince, Morton (1910) The psy chological principles and the field of
psy chotherapy , em Morton Prince e outros, Psychotherapeutics: A Symposium
(London, Fischer Unwin).
Putnam, James Jackson (1909) Personal impressions of Sigmund Freud and
his work, em Addresses on Psycho-Analysis (London, Hogarth Press, 1951), 130. (1911) A plea for the study of philosophic methods in preparation for
psy choanaly tic work, em Addresses on Psycho-Analysis (London, Hogarth
Press, 1951), 79-96 (1913) Remarks on a case with Griselda phantasies, em
Addresses on Psycho- Analysis (London, Hogarth Press, 1951), 175-193. (1915)
The necessity of metaphy sics, em Addresses on Psycho-Analysis (London,
Hogarth Press, 1951), 297-311. (1917) The work of Sigmund Freud, em
Addresses on Psycho-Analysis (London, Hogarth Press, 1951), 347-365.
Rabinbach, Anson (1992) The Human Motor: Energy, Fatigue, and the

Origins of Modernity (Berkeley , University of California Press).

Radin, Paul (1927) Primitive Man as Philosopher (New York, Dover, 1957).
(1929) History of ethnological theories, American Anthropologist 31, 9-33.
Raphael, Edwin (1886) The Book of Dreams: Being a Concise Interpretation
of Dreams (London, W. Foulsham).
Rapp, Dean (1988) The reception of Freud by the British press: general
interest and literary magazines, 1920-1925, Journal of the History of the
Behavioral Sciences 24, 191-201. (1990) The early Discovery of Freud by the
British general educated public, 1912-1919, Social History of Medicine 3, 217244.
Reil, Johann Christian (1803) Rhapsodieen uber die Anwendung der
psy chischen Curmethode auf Geisteszerruttungen (Halle, Prediger Wagnitz).
Ribot, Thodule (1873) LHrdit: tude psychologique sur ses phnomnes,
ses lois, ses causes, ses consquences (Paris, Libraire philosophique de ladrange).
(1885) Diseases of the Memory: An Essay in Positive Psychology, 3 ed. (London,
Kegan Paul, Trench). (1896) La Psychologie des sentiments (Paris, Alcan, 1930).
(1900) Essai sur limagination cratrice (Paris, Alcan).
Rickert, Heinrich (1899) Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft: Ein
Vortrag (Freiburg, J. C. Mohr). (1928) Der Gegenstand der Erkenntnis:
Einfuhrung in die Transzendentalphilosophie, 6 ed. (Tubingen, Mohr). (1962)
Science and History: A Critique of Positivist Epistemology, ed. Arthur Goddard,
trad. G. Reisman (Princeton, Van Nostrand). (1986) The Limits of Concept
Formation in Natural Science, ed. e trad. Guy Oakes (Cambridge, Cambridge
University Press).
Riklin, Franz (1908). Wishfulfillment and sy mbolism in fairy tales, trad. W.
A. White, The Psychoanalytic Review (1913-15), 94-107, 203-216, 322332,452459,102-105,203-218,327-340.
Ripa, Yannick (1988) Histoire du rve: regards sur limmaginaire des franais
au XIXe sicle (Paris, Olivier Orban).
Roback, A. A. (1927) The Psychology of Character: With a Survey of
Temperament (London, Kegan Paul, Trench, Trubner).
Roelke, Volker (1994) Jewish my sticism in romantic medicine? Indirect
incorporation of kabbalistic elements in the work of Gotthilf Heinrich Schubert,
History and Philosophy of the Life Sciences 16, 117-140.
Rolfe, Eugene (1989) Encounter with Jung (Boston, Sigo Press).
Rose, Nikolas (1996) Inventing Our Selves: Psychology, Power, and
Personhood (Cambridge, Cambridge University Press).
Rosenzweig, Franz (1921) The Star of Redemption, trad. W Hallo (London,
Routledge e Kegan Paul, 1971).
Ross, Dorothy (1972) G. Stanley Hall: The Psychologist as Prophet (Chicago,
University of Chicago Press).

Roudinesco, Elisabeth (1986) La bataille de cent ans: histoire de la

psychanalyse en France (Paris, Seuil). (1990) Jacques Lacan and Co.: A History
of Psychoanalysis in France, 1925- 1985, trad. J. Mehlman (London, Free
Associations).
Rudnick, Lois (1984) Mabel Dodge Luhan: New Woman, New Worlds
(Albuquerque, Novo Mexico, University of New Mexico Press).
Sand, Rosemarie (1992) Pre-Freudian discovery of dream meaning: the
achievements of Charcot, Janet, and Krafft-Ebing, em Toby Gelfand e John
Kerr, eds., Freud and the History of Psychoanalysis (Hillsdale, New Jersey,
Analy tic Press), 215-229.
Sapir, Edward (1923) Review of Jungs Psychological Types , em David
Mandelbaum, ed., Selected Writings of Edward Sapir (Berkeley, University of
California Press, 1949), 529-532. (1934) Personality em David Mandelbaum,
ed., Selected Writings of Edward Sapir (Berkeley, University of California Press,
1949), 560-563.
Schaffer, Simon (1988) Astronomers mark time: discipline and the personal
equation, Science in Context 2, 1, 115-145.
Schelling, F. W. J. (1797) Ideas for a Philosophy of Nature (Cambridge,
Cambridge University Press, 1988). (1800) System of Transcendental Idealism,
trad. P. Heath (Charlottesville, University of Virginia Press, 1981). (1802) The
Philosophy of Art, ed. e trad. Douglas Scott (Minneapolis, University of Minnesota
Press, 1989). (1803) On University Studies, trad. E. S. Morgan (Athens, Ohio,
Ohio University Press, 1966). (1827) On the History of Modern Philosophy, trad.
A. Bowie (Cambridge, Cambridge University Press, 1994). (1856-1857)
Philosophie der Mythologie, Smmtliche Werke, 2 vols. (Stuttgart, Cotta).
Scherner, Karl (1992) The sexual stimulation dream, trad. Ronald Hauser,
The Centennial Review, 347-360.
Schopenhauer, Arthur (1819) The World as Will and Representation, trad. E. J.
Pay ne, 2 vols. (New York, Dover). (1836) On the Will in Nature: A Discussion of
the Corroborations from the Empirical Sciences that the Authors Philosophy has
received from its first Appearance, trad. E. F. J. Pay ne, ed. David Cartwright
(New York, Berg, 1992). (1851) Essay s on spirit seeing and every thing
connected therewith, Parega e Paralipomena, vol. 1, trad. E. Pay ne (Oxford,
Clarendon Press, 1974), 227-309.
Schubert, Gotthilf Heinrich von (1814) Die Sy mbolik des Traumes (Stuttgart,
Besler Presse, 1968).
Schwartz, Joseph (1999) Cassandras Daughter: A History of Psychoanalysis
in Europe and America (London, Allen Lane).
Seligman, C. G. (1924) Anthropology and psy chology : a study of some
points of contact, Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain
and Ireland, 54, 13-46.

Semon, Richard (1905) The Mneme, trad. L. Simon (London, George Allen e
Unwin, 1921).
Shamdasani, Sonu (1990) A woman called Frank, Spring: A Journal of
Archetype and Culture 50, 26-56. (1993) Automatic writing and the discovery of
the unconscious, Spring: A Journal of Archetype and Culture 54, 1993, 100-131.
(1994) Encountering Hlne: Thodore Flournoy and the genesis of subliminal
psy chology , in Sonu Shamdasani, Thodore Flournoy, eds., From India to the
Planet Mars: A Case of Multiple Personality with Imaginary Languages
(Princeton, Princeton University Press), xi-li. (1995) Memories, Dreams,
Omissions, Spring: Journal of Archetype and Cuilture 57, 115-137. (1996) De
Genve Zurich: Jung et Ia Suisse Romande, Revue mdicale de la Suisse
Romande 116, 917-922; From Geneva to Zurich: Jung and French Switzerland,
Journal of Analytical Psychology, 43, 1, 115-126. (1997) Hy pnose, mdecine et
droit: Ia correspondence entre Joseph Delboeuf et George Croom Robertson,
Corpus des oeuvres philosophiques 32, 71-88. (1998a) Cult Fictions: C. G. Jung
and the Founding of Analytical Psychology (London, Routledge). (1998b) The
lost contributions of Maria Moltzer to analy tical psy chology : two unknown
papers, Spring: Journal of Archetype and Culture 64, 103-120. (1999a) Review
of Robert C. Smith, The Wounded Jung: Effects of Jungs Relationships on his Life
and Work, Journal of the History of the Behavioral Sciences, 35, 1, 66-68. (1999b)
Of dream books, prefci para David Holt, A Common Eventuality: Fifty Years
of Dreaming Remembered (Oxford, Validthod Press), 3-7. (2000a)
Misunderstanding Jung: The Afterlife of Legend, Journal of Analytical
Psychology 45, 459-472. (2000b) Reply , Journal of Analytical Psychology 45,
615-20. (2001 a) The magical method that works in the dark: C. G. Jung,
hy pnosis and suggestion, Journal of Jungian Practice and Theory 3, 5-18.
(2001b) Extrasensory perception, em Colin Blakemore et al., eds., Oxford
Companion to the Body (Oxford, Oxford University Press), 265. (2001c) Claire,
Lise, Jean, Nadia, and Gisle: preliminary notes towards a characterisation of
Pierre Janets psy chasthenia, in Marijke Gijswijt-Hofstra e Roy Porter, eds.,
Cultures of Neurasthenia: From Beard to the First World War (Amsterd, Rodopi),
362-385. (2002) Psy choanaly sis Inc., The Semiotic Review of Books 13, 1, 510. (2004) Psy chologies as ontology -making practices: William James and the
pluralities of psy chological experience, in Jeremy Carrette, Robert Morris e
Timothy Sprigge, eds., in ed. Jeremy Carrette, William James and the Varieties of
Religious Experience (London, Routledge). Shamdasani (2005). Jung Stripped
Bare by his Biographers, Even, London, Karnac Books.
Shapin, Steven (1994) A Social History of Truth (Chicago, Universiry of
Chicago Press).
Shulman, David e Guy G. Stroumsa, eds. (1999) Dream Cultures:
Explorations in the Comparative History of Dreaming (New York, Oxford

University Press).
Sidis, Boris (1910) The psy chotherapeutic value of the hy pnoidal state, in
Morton Prince e outros, Psychotherapeutics: A Symposium (London, Fischer
Unwin).
Sighele, Scipio (1891) La foule criminelle: essai de psychologie collective
(Paris, Alcan, 1901).
Silberer,
Herbert
(1912)
Zur
Sy mbolbildung, Jahrbuch fr
psychoanalytische und psychopathologische Forschungen 4, 607-683. (1910)
Phantasie und My thos, em Bernd Nitzschke, ed., Ausgewhlte Schriften Herbert
Silberers: Miszellen zu seinem Leben und Werk (Tubingen, Edition Diskord), 95176.
Smith, Roger (1988) Does the history of psy chology have a subject?
History of the Human Sciences 1, 147-177. (1997) The Fontana History of the
Human Sciences (London, Fontana).
Smith, Woodruff D. (1991) Politics and the Sciences of Culture in Germany,
1840- 1920 (New York, Oxford University Press).
Spengler, Oswald (1918) The Decline of the West, trad. C. Atkinson (London,
Allen e Unwin, 1926).
Spitz, Ren, em colaborao com W. Godfrey Cobliner (1965) The First Year
of Life: A Psychoanalytic Study of Normal and Deviant Development of Object
Relations (New York, International Universities Press).
Starobinski, Jean (1970) Sur 1histoire des fluides imaginaires (des esprits
animaux Ia libido), LOeil vivant 2, La relation critique (Paris, Gallimard),
196-213. (1976) The word reaction: from phy sics to psy chiatry , Diogenes, 23,
1-27. (1999) Action et reaction: vie et aventures dun couple (Paris, Editions du
Seuil).
Stekel, Wilhelm (1943) The Interpretation of Dremts: New Developments and
Technique, trads. E. e C. Paul (New York, Washington Press, 1967).
Stern, William (1900a) ber Psychologie der individuellen Differenzen
(Ideen zur einer Differentiellen Psychologie) (Leipzig, Barth). (1900b) Die
psy chologische Arbeit des neunzehnten Jahrunderts, insbesondere in
Deutschland, Zeitschrift fr Pdogische Psychologie und Pathologie 2, 413-436.
(1905-1906) Beitrge zur Psy chologie der Aussage. Mit besonderer
Berucksichtigung von Problemen der Rechtspflege, Pdagogik, Psy chiatrie und
Geschichtsforschung (Leipzig, Barth). (1930) Autobiography , em Carl
Murchison, ed., A History of Psychology in Autobiography, vol. 1 (Worcester,
Clark University Press). (1938) General Psychology from the Personalistic
Standpoint, trad. H. Spoerl (London, Macmillan).
Stewart, Dugald (1808) Elements of the Philosophy of the Human Mind
(Brattleborough, Vermont, William Fessenden).
Stocking, George (1968) The Critique of Racial Formalism, em Race,

Culture and Evolution: Essays in the History of Anthropology (New York, Free
Press), 161- 194. (1974) Some problems in the understanding of nineteenthcentury cultural evolutionism, em Regna Darnell, ed., Readings in the History of
Anthropology (New York, Harper e Row), 407-425. (1986a) Victorian
Anthropology (New York). (1986b) Anthropology and the science of the
irrational: Malinowskis encounter with Freudian psy choanaly sis, em Stocking,
ed., Malinowski, Rivers, Benedict and Others: Essays on Culture and Personality
(Wisconsin, University of Wisconsin Press).
Sulloway, Frank (1979) Freud, Biologist of the Mind: Beyond the
Psychoanalytic Legend (New York, Basic Books).
Sully, James (1884) Outlines of Psychology (London, Longman, Green).
(1893) The dream as revelation, Fortnightly Review 53, 354-365. (1895)
Illusions: A Psychological Study (London, Kegan Paul, Trench, Trubner, 4 ed.).
Swales, Peter (1982a) Freud, Minna Bernay s and the conquest of Rome,
New American Review: A Journal of Civility and the Arts, 1, 1-23. (1982b) Freud,
Minna Bernay s and the Imitation of Christ, indito. (1988) In statu nascendi:
Freud, Minna Bernay s, and the creation of Herr Aliquis. indito. (1989) Freud,
cocaine, and sexual chemistry : the role of cocaine in Freuds conception of the
libido, em Laurie Spurling, ed., Sigmund Freud: Critical Assessments, vol. 1
(London, Routledge), 273-301.
Tarde, Gabriel (1890) Les Lois de 1imitation (Paris, Alcan, 1911), 6 ed.
(1969) On Communication and Social Influence: Selected Papers, ed. Terry Clark
(Chicago, University of Chicago Press, 1969).
Tay lor, Eugene (1980) Jung and William James, Spring: A Journal for
Archetypal Psychology and Jungian Thought, 20, 157-169. (1984) William James
on Exceptional Mental States: The 1896 Lowell Lectures (Amherst, University of
Massachusetts Press). (1986) C. G. Jung and the Boston psy chopathologists, em
E. Mark Stern, ed. Carl Jung and Soul Psychology (New York, Haworth Press),
131-144. (1996a) William James on Consciousness Beyond the Margin (Princeton,
Princeton Universitv Press). (1996b) The new Jung scholarship, The
Psychoanalytic Review 83, 547-568.
Tedlock, Barbara, ed. (1992a) Dreaming: Anthropological and Psychological
Inter- pretationts (Santa F, School of American Research Press). (1992b)
Dreaming and dream research, em Barbara Tedlock, ed. Dreaming:
Anthropological and Psychological Interpretations (Santa F, School of American
Research Press).
Tissi, Philippe (1898) Les Rves: physiologie et pathologie (Paris, Alcan).
Tomlinson, Craig (1992) C. G. Lichtenberg: dreams, jokes and the
unconscious in eighteenth-century Germany , Journal of the American
Psychonalytic Association 40, 761-799.
Tridon, Andr (1919) Psychoanalysis: Its History, Theory and Practice (New

York, Heubsch).
Tuke, Daniel Hack (1872) Illustrations of the Influence of the Mind upon the
Body in Health and Disease: Designed to Elucidate the Action of the Imagination
(London, J. and A. Churchill).
Ty lor, E. B. (1871) Primitive Culture: Researches into the Development of
Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom, 2 vols. (London,
John Murray , 4 ed., 1903).
Van der Post, Laurens (1976) Jung and the Story of our Time (London,
Penguin).
Van Eeden, Frederick (1893) Les Principes de la psy chothrapie, Revue de
lhypnotisme 7, 97-120.
Van Ginneken, Jaap (1992) Crowds, Psychology; and Politics 1871-1899
(Cambridge, Cambridge University Press).
Vidal, Fernando (1994) Piaget before Piaget (Cambridge, Mass., Harvard
University Press).
Volkelt, Johannes (1875) Die Traum-Phantasie (Stuttgart, Mey er e Bellers,
1875).
Voltaire (1759) Candide and Other Stories, trad. R. Pearson (Oxford, Oxford
Universiry Press, 1998).
Von Franz, Marie-Louise (1975) C. G. Jung: His Myth in our Time, trad. W.
Kennedy (New York, C. G. Jung Foundation).
Von Koenig-Fachsenfeld, Olga (1935) Wandlungen des Traumsproblems von
der Romantik bis zur Gegenwart (Stuttgart, Ferdinand Enke).
Von Monakow, Constantin (1925) The Emotions, Morality and the Brain, trads.
G. Barnes e S. E. Jelliffe (Washington, Nervous and Mental Disease Publishing
Co.). (1970) Vita Mea, Mein Leben , eds. Alfred Gubser e Erwin Ackerknecht
(Berna, Hans Huber).
Von Monakow, Constantin e R. Morgue (1928) Introduction biologique
ltude de la neurologie et de la psychopathologie: intgration et dsintgration de
la fonction (Paris, Flix Alcan).
Voogd, Stephanie de (1984) Fantasy versus Fiction: Jungs Kantianism
Appraised, em Papadopoulos, R. K. e G. S. Saay aman, eds. Jung in Modern
Perspective (Bridport, Prisco Press), 204-228.
Waiser, Hans (1973) Johann Jakob Honegger (1885-1911): Ein Beitrag zur
Geschichte der Psy choanaly se, Schweizer Archiv fr Neurologie,
Neurochirurgie und Psy chiatrie 112, 107-113. (1974) An early psy choanaly tic
tragedy : J. J. Honegger and the beginnings of training analy sis, Spring: An
Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought, 243-255.
Watson, John (1923) Jung as psy chologist, The New Republic, 7 de
novembro. Wheeler, Richmond (1939) Vitalism: Its History and Validity (London,
Whiterby ).

Wheelwright, Joseph (1972) Review of Jung, Psychological Types, Journal of

Analytical Psychology 17, 212-214.
Whitman, James (1984) From philology to anthropology in midnineteenthcentury Germany , em George Stocking, ed., Functionalism
Historicized: Essays on British Social Anthropology, History of Anthropology, vol.
2 (Madison, University of Wisconsin Press), 214-230.
Windelband, Wilhelm (1984) History and natural science, Theory and
Psychology 8, 1998, 5-22.
Witzig, James (1982) Theodore Flournoy : A friend indeed, Journal of
Analytical Psychology 27, 131-148.
Wolff, Toni (1935) Einfuhrung in die Grundlagen der Komplexen
Psy chologie, em ed. Psy chologischen Club, Die Kulturelle Bedeutung der
komplexen Psychologie (Berlin, Julius Springer), 1-170.
Woodworth, Robert (1931) Contemporary Schools of Psychology (London,
Methuen).
Wundt, Wilhelm (1874) Principles of Physiological Psychology, vol. 1, trad.
E. B. Titchener (London, Swan Sonnenschein, 1902, 5 ed.). (1892) Lectures on
Human and Animal Psychology, 2 ed., trads. J. E. Creighton e E. B. Titchener
(London, Swan Sonnenschein, 1894). (1897) Ethics: An Investigation into the
Facts and Laws of Moral Life, trad. J. Gulliver e E. B. Titchener (London, Swan
Sonnenschein).
(1900) Vlkerpsychologie:
Eine
Untersuchung
der
Entwicklungsgesetze von Sprache Mythus und Sitte, 1, Die Sprache (Leipzig,
Wilhelm Engelmann). (1902) Outlines of Psychology, trad. C. H. Judd (Leipzig,
Wilhelm Englemann, 4 ed.). (1911) Elements of Folk-Psychology: Outlines of a
Psychological Development of Mankind, trad. E. L. Schaub (London, Allen e
Unwin, 1916). (1921) Erlebtes und Erkanntes (Stuttgart, Alfred Krner Verlag).

Converso Digital

KBR

Notas

Prlogo
1. Jung para Margaret Flenniken, 20 de junho de 1930, JP, original em ingls.
2. Religio e Psicologia, OC 18, 1500, trad. mod.
3. 9 de outubro de 1916, documentos de Maeder.
4. Prefcio proposta de uma edio em ingls da obra de Tina Kellers, Lme
et les nerfs [A alma e os nervos] (JP). Original em ingls.
5. 31 de dezembro de 1893, ed. Le Clair, 31.
6. Em 1958, Alasdair McInty re observou que os fsicos pr-newtonianos tinham,
no entanto, comparados aos psiclogos experimentais contemporneos, a
vantagem de no saber que estavam esperando por Newton. Para ele, a
situao na psicologia era semelhante a estar esperando por um Godot terico,
2.
7. No texto que segue, continuarei referindo-me psicologia, fiel linha
adotada pelos protagonistas da histria. Entretanto, no se entenda com isso que o
termo pressuponha uma unidade ou essncia.
8. Admitindo a verdade da situao, o psiclogo americano Sigmund Koch
props que a designao no singular, psicologia, seja abandonada e substituda
pela expresso estudos psicolgicos, alegando que a psicologia nunca foi, nem
poderia ser, uma disciplina nica e coerente (1993). Ele diz: Os estudos
psicolgicos, em princpio, devem abranger muitas comunidades lingusticas que
se expressam em linguagens idiossincrticas e basicamente incomensurveis
(1975, 481). Agradeo a Eugene Tay lor ter-me chamado a ateno para esse
artigo.
9. Para trabalhos recentes sobre estudos cientficos, ver Golinski, 1998, e Latour,
1993.
10. Para comentrios sobre a constituio do real fabricado, ver Borch-Jacobsen,
1997, e Latour, 1996. Ver tambm Goodman, 1978.
11. 1890, I, 601. A esse respeito, ver Shamdasani, 2004 a ser publicado em breve.

Como disse Nietzsche, Basta criar novos nomes, estimativas e probabilidades

para, no longo prazo, criar coisas novas, 1887, 58.
12. Para citar apenas dois dos primeiros locais em que essa noo ventilada,
em Contemporary Schools of Psy chology, Robert Woodworth classificava a
psicologia analtica de Jung junto com a psicologia individual de Alfred Adler
como modificaes da psicanlise (1931, 172-192). No captulo sobre Jung em
An Outline of Abnormal Psychology, William McDougall citava: Em certa
poca, o Dr. C. G. Jung foi considerado o mais influente seguidor do Prof.
Freud... Mas, como alguns outros dos mais influentes seguidores de Freud, entre
os quais os drs. Alfred Adler e W. Stekel, ele achou cada vez mais impossvel
aceitar em sua totalidade o sistema freudiano e seus ensinamentos ento
divergiram acentuadamente dos de Freud (1926, 188).
13. Carta para annimo, 9 de abril de 1959, citada em Cartas I, 19.
14. Notadamente Haule, 1984, e Witzig, 1982.
15. Ellenberger, 1970, 1993. A este respeito, ver tambm Sulloway, 1979, e
Borch-Jacobsen e Shamdasani, 2001, e Borch-Jacobsen e Shamdasani, 2006.
16. A respeito da gnese dessa lenda, ver Shamdasani, 1996. Eugene Tay lor
apresentou um argumento paralelo e complementar, baseado principalmente em
trabalhos anteriores de sua e minha autoria (1996b).
17. John Peck recorreu histria de Herman Melville The Confidence Man como
analogia para o modo como alguns junguianos nos Estados Unidos reembalaram
e rotularam o trabalho de Jung (ou, conforme o caso, apresentaram seus prprios
sistemas como se fosse o trabalho de Jung), 1995. Esse processo est longe de
ter-se limitado aos EUA. Ver o captulo de Wolfgang Giegerich. Jungians:
Immunity to the notion and the forfeit heritage [Junguianos: imunidade noo
e herana contaminada], em Giegerich, 1998.
18. Anotaes de Jung margem do texto de Calvin Hall, Jungs analy tical
theory , CLM, 12; original em ingls.
19. H 13 lugares nas Obras Completas de Jung em que a expresso Komplexe
Psy chologie foi ou traduzida como psicologia analtica, ou simplesmente
omitida. Neste trabalho, adotei ao longo de todo o texto a terminologia do prprio
Jung.
20. Jung para Jrg Fierz, 13 de janeiro de 1949, Cartas, 1, 518.

21. Citado em Meier, 1984, x. A doao inicial foi de 200 mil francos suos. Jung
afirmou que essa soma era resultante de diversas fontes, inclusive Harold F.
McCormick (Jung, anotao sobre o Centro ETH, JP). Anteriormente, Jung tinha
doado fundos para o Instituto Jean-Jacques Rousseau, em Genebra.
22. MP, 260. Ver notas, 23 e 24.
23. Tem sido publicada uma sucesso interminvel de antologias introdutrias dos
escritos de Jung. Ele mesmo alimentava srias reservas contra esse gnero de
trabalho. Em 1946, em resposta a um pedido de W. H. Kennedy para uma sua
antologia dos escritos junguianos, Jung escreveu: Devo dizer que a ideia de uma
antologia no me atrai. No acho que se deveria incentivar as pessoas a ficar
satisfeitas com um extrato mais ou menos superficial de minhas ideias, sem obter
a verdadeira substncia. Sei que no especialmente fcil ler livros como os
meus, mas afinal a cincia no inteiramente fcil em particular, no uma
tentativa pioneira como meu trabalho. Em minha forma de ver, as ideias
psicolgicas, privadas de suas evidncias documentais, so pior que nada
(documentos da Routledge, Universidade da Leitura). Original em ingls.
24. Numa entrevista para um jornalista finlands, Nordenstreng, publicada em
Suomen Kuvalenti, em 1961, Jung teria dito o seguinte: A maior decepo de
minha vida foi as pessoas no terem entendido o que eu quis dizer. Certamente
elas sabem o que um complexo, um introvertido, um extrovertido, tm uma
noo de que, em minha concepo, sentimento e pensamento no ficam juntos
numa cabea s, mas outra coisa entender o que eu disse com mais
profundidade. Como jargo superficial, essas coisas so aceitas pelas pessoas,
embora todos os professores digam que no passam de um absurdo!
(documentos da McGuire, LC), original em ingls.
25. O significado da constituio e da hereditariedade na psicologia, OC, 8,
223.
26. Problemas fundamentais da psicoterapia, OC 16, 236, trad. mod.
27. A este respeito, ver Roger Smith, 1988. Para a leitura do melhor volume
nico sobre a histria da psicologia, ver Roger Smith, 1997.
28. Jung para Herbert Read, 2 de setembro de 1960, Cartas 2, 589.
29. Por exemplo, Jung para Jolande Jacobi, 13 de maro de 1956, Cartas 2, 293.
30. Outono de 1913, Cartas 1, 2930.

31. Jung para Ruth Ananda Anshen, 10 de junho de 1940, Arquivos da

Universidade de Colmbia, Nova York (original em ingls). Jung recusou o
convite.
32. Dilthey , 1911; Jaspers, 1919.
33. Psicologia analtica e viso de mundo, OC 8, 689.
34. 737, trad. mod. Oswald Spengler assinalou um ponto semelhante em The
Decline of the West, 1918, 23.
35. 21 de novembro de 1932, Cartas 1, 106-107.
36. Jung para Hauer, 14 de novembro de 1932, Cartas, 1, 103.
37. 23 de dezembro de 1932, Cartas, 1, 113,
38. Sobre a histria de Eranos, ver Hakl, 2001.
39. JP. Original em ingls. Ver ed. McGuire, 1984.
40. MP, 149. Em certa ocasio, falando sobre seu trabalho, Jung citou nosso
diletantismo histrico. Psicoterapia e viso de mundo, OC 16, 190, trad.
mod.
41. Comunicao pessoal, Ximena de Angulo.
42. Ver Shamdasani, 1995 e 2000a, 2000b; e Elms, 1994.
43. A respeito do manuscrito, Helen Wolff escreveu retrospectivamente:
Revelador das mudanas amenizando o tom do original de Jung verso
expurgada! Muito interessante como ilustrao do que foi feito para deixar de
fora as francas e verdadeiras declaraes de Jung a seu prprio respeito
(Biblioteca Beinecke, Universidade de Yale).
44. No texto que segue, as citaes ao Memrias foram comparadas com os
manuscritos.
45. Citado em Bennet, 1982, 61.
46. Jung para Cary Bay nes, 4 de abril de 1954, documentos de Cary Bay nes.
47. Sobre a psicologia, 1933, 22.
48. Por fim, os meios para integrar o manuscrito em sua extenso foram

promovidos por uma apresentao de Joe Zawinul.

49. Aps ter completado este estudo, encontrei este fragmento de Jaime de
Angulo, em sua introduo de um manuscrito de sua autoria, intitulado O que
a linguagem: Na introduo dissemos que a linguagem algo que tem a
natureza de um Proteus, e a comparamos a um caleidoscpio, sempre mudando
a cada pequeno giro do instrumento, e a uma opala, com iridescncias sempre
novas, conforme o ngulo em que vista. Justamente por tais motivos, quase
impossvel apresentar a linguagem numa sequncia ordenada. Para fazer justia
ao tema, o leitor teria de ler simultaneamente todos os captulos! Tentei
apresentar, no comeo de cada um, o que mais poderia interess-lo. Mas era
impossvel sustentar durante muito tempo o mergulho em questes que exigem
certa dose de pensamento concentrado. Aconselho o leitor a no dar muita
ateno disposio dos captulos neste livro, e fazer suas prprias escolhas,
saltando adiante e depois voltando para trs, ziguezagueando pelo texto. Quando
algum assunto o aborrecer, ou o considerar muito tcnico ou sutil, passe por ele
de corao leve. Sempre haver tempo para retom-lo depois e apreender seu
significado (Documentos de De Angulo, UCLA, Los Angeles).
50. Ver Shamdasani, 1998a
51. Para uma caracterizao desse gnero literrio, ver Shamdasani, 1999a.

Captulo 1
1. Ver Danziger, 1990.
2. 9 de maio de 1880, ed. Henry James Jr., 1920, 294.
3. Ver Danziger, 1980.
4. James, 1890, 1914. Em 1927, Jung escreveu: O fato de que a criana comea
falando de si mesma na terceira pessoa , em minha opinio, uma clara
evidncia da impessoalidade de sua psicologia. Alma e terra, OC 10, 61.
5. Para mais elementos sobre essa distino, ver a seguir, p. 224 - 225.
6. Ver Ash, 1995.
7. 1894, 182 e 239, edio em alemo; 64 e 119, edio em ingls.

8. 1928, 157. Segundo Rickert, a psicologia estava longe de ser uma cincia de
verdade devido a sua ausncia fundamental de uma clareza metodolgica.
9. Ver Gasser, 1995.
10. Ver Binet, 1886, James, 1890, 2, cap. 18. Thodule Ribot observou que
tambm existia um tipo afetivo, caracterizado por uma pronta retomada
vivencial das representaes afetivas (1896, 166). Sobre Ribot, ver adiante, p.
205-206.
11. 1900, prefcio. Jung possua um exemplar desse livro.
12. MP, 14.
13. Jung tinha a quarta edio de 1890, assinada e datada de 1899. Para Ingaret
Gifford, Jung disse: O verdadeiro motivo de eu ter-me dedicado psicologia foi
que, na infncia, eu sempre percebia que no entendia as pessoas elas eram
incompreensveis para mim (entrevista a Ingaret Gifford, em 20 de julho de
1955, JP, original em ingls).
14. 201. Jung cita frequentemente esse trabalho em seus estudos sobre
associao. Sobre Claparde, ver adiante, p. 227-228.
15. Para Aniela Jaff, Jung lembrou que posteriormente von Muralt lhe disse que
ele e outros mdicos do Burghlzli tinham se perguntado se Jung era ou no
psiquicamente anormal, j que em seus primeiros seis meses de trabalho na
instituio ele no sara de l uma nica vez (MP, 326).
16. Ver Shamdasani, 1996.
17. 1905, 242. Sobre Mey er e Jung, ver Ley s, 1985.
18. CMS, 311.
19. SFC, original em ingls.
20. 3 de dezembro, ibid., 526, trad. mod. O exemplar de Jung da edio de 1909,
do trabalho de Freud, A interpretao dos sonhos, tem muitas passagens
sublinhadas e anotaes em torno do sonho de Freud com Irma, e seu exemplar
da edio de 1911 tem ainda outras anotaes. Ao final da interpretao, na
edio de 1909, Jung escreveu: Realizao de desejo, no; advertncia.
21. 18 de dezembro de 1912, 535.

22. Freud para Jones, 26 de dezembro de 1912, ed. Paskauskas, 1993, 186. A
aluna de Jung, Jolande Jacobi, lembrou ter ouvido os outros contando sobre a
poca antes de ele ter conhecido Toni Wolff, em que havia vivido um romance
com uma moa no Burghlzli qual era mesmo o nome dela? Moltzer.
Entrevista de Jolande Jacobi, 110, CLM. Ela trabalhou como analista e teve uma
intensa colaborao com Jung, tendo sido sua assistente. Conforme outras
pesquisas, houve uma ntima relao entre ambos numa fase subsequente. Sobre
Moltzer, ver adiante, p. 328 - 329, e Shamdasani 1998a e 1998b.
23. 23 de dezembro de 1912, ed. Falzeder, 1993, 446.
24. Documentos de Mey er, Universidade Johns Hopkins.
25. 25 de novembro de 1913, SFC. Como Eugene Tay lor assinalou em ingls, o
uso da expresso nada, exceto, nesse sentido, era a predileta de William
James, de quem Jung parece t-la adotado (1980, 165).
26. 21 de setembro de 1913, documentos de Freud, LC. Agradeo a Ernst
Falzeder ter-me conseguido um exemplar desta carta.
27. Maeder para Jeliffe, 26 de setembro de 1913, documentos de Jeliffe, LC.
28. 27 de outubro de 1913, FJL, 550, trad. mod. Para William Alonson White,
Jung escreveu: Freud me desacreditou pessoalmente numa carta ao Dr.
Maeder. Portanto, tive de renunciar ao Jahrbuch. Freud est agindo lindamente
contra todos os que no acreditam estritamente no dogma (10 de novembro de
1913, documentos de White, LC.). Original em ingls.
29. MZP.
30. Morton Prince, The mechanism and interpretation of dreams: A critical
review [Morton Prince, O mecanismo e a interpretao dos sonhos: uma
anlise crtica], OC 4, 156, trad. mod.
31. Sobre a gnese dessa prtica, ver Falzeder, 1994, 2000, e Shamdasani, 2002.
32. MP, 331.
33. Ver, por exemplo, Forel, 1937, 166-167.
34. O que psicanlise?, documentos de Putnam, CLM.
35. Ver Falzeder, 1994, 2000, Shamdasani, 2002.

36. 7 de dezembro de 1912, 531.

37. Sobre a teoria da psicanlise: reviso de alguns trabalhos novos, JP, 2.
38. Sobre Alfred Adler (Jaff, 1979, 63-64). Sobre Jung, Adler disse:
Devemos um progresso especfico no uso do conceito de complexo ao no
muito original psiclogo Jung, cujo prprio complexo parece ser o de professor
itinerante (Adler, 1935, 72-73).
39. 28 de setembro de 1909, ed. Le Clair, 1966, 224.
40. CMS.
41. 17 de junho de 1958, Cartas, 2, 452.
42. A respeito dos arqutipos, com meno especial ao conceito de anima
(1936, OC 9, I, 113, trad. mod.).
43. Sobre James e Jung, ver Tay lor, 1980.
44. Ver adiante, p. 197 - 198.Tay lor, 1996.
45. 1886, 19. Sobre a concepo de filosofia como autobiografia defendida por
Nietzsche, ver Parkes, 1994, 8-14. Em 1794, Fichte havia declarado que O tipo
de filosofia que a pessoa escolhe depende, por conseguinte, da espcie de pessoa
que ela , pois o sistema filosfico no uma pea morta de moblia, que
podemos aceitar ou rejeitar a nosso bel-prazer. Em vez disso, uma coisa
alimentada pela alma da pessoa que a defende, 1794, 16.
46. Ver adiante, p. 212-215.
47. O exemplar de Jung de Pragmatismo tem numerosas passagens sublinhadas.
A que Jung citava aqui era esta: preciso extrair de cada palavra seu valor
monetrio prtico, coloc-la para funcionar junto ao fluxo das experincias.
Ento, ela vai parecer menos uma soluo e mais um programa para mais
trabalhos e, mais particularmente, uma indicao das maneiras nas quais as
realidades existentes podem ser modificadas. Dessa forma, as teorias se tornam
instrumentos e no respostas a enigmas, nas quais possamos nos apoiar. No nos
recostamos nelas; vamos em frente e, vez ou outra, com sua ajuda, tornamos a
construir a realidade. No exemplar de Jung, existe uma linha margem dessa
passagem (86).
48. MZP.

49. Sobre o conflito da alma infantil, OC 17, 13.

50. OC 6, 882, trad. mod. Sndor Ferenczi contestou essa caracterizao das
diferenas tipolgicas entre Freud e Jung, e afirmou, por outro lado, que a
diferena crtica era entre uma psicologia do inconsciente e uma psicologia do
consciente, respectivamente (Ferenczi, 1914, 66-67).
51. Psicologia analtica e educao, OC 17, 171-172.
52. OC 3, 396. Em suas palestras na Fordham, Jung tinha usado a mesma
analogia ao criticar a terminologia sexual de Freud: Essa espcie de
terminologia seria equivalente a se considerar a catedral de Colnia dentro de um
manual de mineralogia, afirmando-se que ela consiste principalmente de
pedras, OC 4, 279. A analogia que Jung usou aqui era muito prxima da que
Dilthey tinha empregado para enfatizar o mesmo ponto.
53. Ibid., 399, trad. mod.
54. Sobre a compreenso psicolgica, JP.
55. Sobre a compreenso psicolgica, JP.
56. A psicologia dos processos inconscientes, 1917b, 418.
57. 4 de dezembro de 1915, documentos de Maeder.
58. MZP
59. Evans, 1957, 320. Num manuscrito no datado e intitulado Comentrio sobre
a origem dos tipos psicolgicos (JP), Jung ofereceu a seguinte sequncia de suas
descobertas: Primeiro o pensamento e sentimento, depois a sensao (funo
do real) e, por fim, a intuio.
60. Notes of Jungs 1935/1936 ETH Lectures, 22 de maio de 1936, 6.
61. 1986, 244-245. Medtner proferiu uma srie de palestras sobre intuio no
Clube Psicolgico, em 1919, que fez publicar em seguida (1923). Ao abordar a
intuio, Medtner disse que no estava certo de se o que tinha a dizer estava ou
no relacionado com a psicotipologia analtica (22-23). Sua nfase recaa em
outra tipologia dos tipos do pensamento, para a qual recorria a Schiller como seu
ponto de partida. Ele apresentou os seguintes contrastes: intuitivo-discursivo, que
ele designava como uma oposio gnoseolgica [relacionada com a teoria do
conhecimento]; uma oposio intuitivo-instintiva, de natureza psicolgica; e a
oposio intuitivo-especulativa um contraste entre tipos de pensamento (33).

Nos debates que seguiram a sua apresentao, Jung falou de um outro contraste,
o intuitivo-perceptivo, que havia criado para seu prprio uso (49). Sobre Medtner,
ver Ljunggren, 1994.
62. Comunicao pessoal.
63. Reproduzido em Shamdasani, 1998a, 38-39.
64. Comunicao pessoal, Franz Jung.
65. Ed. Iselin, 1982, 4 de abril de 1915, 40.
66. Ibid., 6 de setembro de 1915, 106.
67. 109. A interrupo do dilogo com Schmid parece ter feito parte de um
problema mais amplo que Jung tinha em relao a colegas. A filha de Schmid se
lembra de que meu pai foi um dos muito poucos que se opuseram a ele. A sra.
Jung costumava dizer que ela realmente lamentava Jung no ter amigos de
verdade. Entrevista com Jeanne Boller- Schmid, CLM, 8.
68. Jung e Schmid continuaram amigos, e Jung encaminhava pacientes para ele
(Jung para Henry Murray , 2 de maio de 1925, documentos de Murray ).
69. Reproduzido em Shamdasani, 1998b, 113-114.
70. 1917b, 391, trad. mod. O psiquiatra Ernst Kretschmer concordava com isso
(1934, 261).
71. 392. Isso foi criticado por William McDougall: Poderia existir algo mais
infeliz? Freud, com seu intenso e duradouro interesse pela vida interior do homem
e seu sistema altamente elaborado, classificado na mesma alnea daqueles que
no tm interesse pela vida interior, e que no conseguem construir um sistema.
Adler, que tem um numeroso squito de populares e cujos volumosos escritos
carecem peculiarmente de sistema e ordem, fica com aqueles que no
conseguem exercer uma influncia pessoal e ficam paralisados pela prpria
autocrtica, produzindo trabalhos de rematada perfeio (1929, 293). Sobre
McDougall, ver adiante, p. 216-217, 290.
72. Freud escreveu para Karl Abraham dizendo que Jung parece no ter ido
alm das conversas elementares, alcanando a teoria do fato de que ele esteve
comigo e com Adler. Ns nos encontramos no arcaico (13 de julho de 1917,
Falzeder, 2002, 353). Agradeo a Ernst Falzeder ter chamado minha ateno
para este ponto.

73. Citado em Tridon, 1919, 9. Jung disse a James Kirsch que estava muito
ocupado com pacientes, nessa poca, e simplesmente no estava tendo tempo
para escrever, embora sentisse uma grande presso para expressar novas ideias.
Nesse conflito, entre seu dever para com os pacientes e o que havia junto ao
pblico em geral, o inconsciente o atingiu com uma doena. Ele caiu de cama
com coqueluche, problema que leva a pessoa a se sentir muito bem durante o
dia, mas sofre de acessos de tosse noite. Como se tratava de uma doena
infecciosa, ele precisou cancelar todos os seus compromissos com os pacientes.
Pediu a uma secretria, que j tinha tido coqueluche e que, portanto, estava
imune, que apontasse seus ditados. Ele ditava todos os dias, e completou as
primeiras 583 pginas durante as seis semanas de sua quarentena (Kirsch, 1975,
59-60). A ausncia de manuscritos de prprio punho de Jung para Tipos
Psicolgicos confere credibilidade a isso.
74. possvel que Jung tenha tido alguma ajuda a respeito dos aspectos histricos
dessa questo, os quais constituam a maior parte do livro. Numa entrevista, Ernst
Harms se lembra de ter sido analisado de graa por Jung, e que este o questionou
quanto s fontes de alguns aspectos da tipologia, tomando nota das informaes
que Harms lhe dava. Entrevista com Ernst Harms, CLM, 8. Harms, no entanto,
no esclarece com preciso quando essas conversas aconteceram. Em outro
documento, ele se refere a seu contato com Jung desde o incio dos anos 20
(1967, ix), o que sugere que elas ocorreram depois de Jung ter publicado seu
Tipos Psicolgicos.
75. Para Aniela Jaff, ele afirmou que o psiclogo deve depender de paralelos
histricos e literrios para excluir os piores erros do vis pessoal (Memrias,
222). Isso elucida por que Tipos Psicolgicos era, acima de tudo, um estudo
histrico.
76. Iselin, ed., 1982, 39. Em sua correspondncia com Schmid, Jung se descreve
como introvertido. Quando John Freeman indagou qual seu tipo psicolgico, Jung
respondeu que suas funes superiores eram as do pensamento e da intuio
(Freeman, 1959, 390). C. A. Meier comentou: Com seu livro sobre tipologia,
Jung, fiel prpria introverso, est tentando uma espcie de apologia de sua
atitude. Meier tentou justificar esse vis temperamental, afirmando que servia
para equilibrar a extroverso predominante na civilizao ocidental (1989, 92).
77. Comercial est em ingls no original. O Schiller aqui citado F. C. S.
Schiller, filsofo ingls e colega de James.
78. Ver adiante, p. 228-230.

79. Essa posio bastante prxima do que Jung entendia como sugesto, pois ele
dizia que uma sugesto s era aceita se fosse agradvel ao sujeito. Ver
Shamdasani, 2001a.
80. O trabalho posterior de Jung, em especial sobre a alquimia, articulava uma
abordagem acentuadamente diferente da linguagem.
81. 1926, 450. Sobre McDougall, ver adiante, p. 216-217, 290.
82. Ulfried Geuter oferece uma detalhada anlise da extenso em que o trabalho
dos caracterologistas foi moldado pela Wehrmacht, o maior empregador de
psiclogos na Alemanha. A psicologia da Wehrmacht no teve muito uso para o
trabalho desses pesquisadores, j que os nazistas tinham suas formas
particulares de escolher as pessoas, sem usar tcnicas caracterolgicas ou
psicotcnicas (1992, 121).
83. A respeito de sua recepo pela antropologia, ver adiante, p. 358-361.
84. Essa foi uma acusao feita frequentemente contra Jung. Num rascunho
manuscrito da dcada de 1950, A teoria analtica de Jung, o psiclogo
americano Calvin Hall escreveu que Jung muito menos atrativo que Freud em
razo do acentuado sabor ocultista, mstico e religioso do texto junguiano, o que
afasta muitos psiclogos. Quanto primeira clusula, Jung escreveu: Ser que
tais fenmenos so desconhecidos nos Estados Unidos?. Aps muitos
psiclogos, Jung acrescentou que no querem ver o mundo tal qual . Inclusive
na Rssia existe religio (CLM, 45).
85. Jung para Henry Murray, 2 de julho de 1948, Cartas I, 504, e Jung para
Charles Aldrich, 5 de janeiro de 1931, Cartas 1, 80.
86. 1937, 419. Diante do sucesso da terminologia de Jung, interessante que, em
1915, ele tenha cogitado substituir as expresses tipo introvertido e tipo
extrovertido por tipo abstrao e tipo empatia, respectivamente. (Jung para
Maeder, 4 de dezembro de 1915, documentos de Maeder).
87. Comunicao pessoal, John Beebe.
88. Por exemplo, C. A. Meier afirmou: A estatstica o mais perto da verdade
que poderamos chegar na psicologia... Os psiclogos acadmicos esto certos ao
querer que as coisas lhes sejam demonstradas estatisticamente, e cabe a ns,
junguianos, o nus de mostrar que nossas ideias passam por seus testes (1986,
252).

89. 20 de outubro de 1932 (JP).

90. 24 de outubro de 1933 (JP).
91. 27 de outubro de 1933, Cartas 1, 129-130.
92. Nota sobre a origem dos tipos psicolgicos (JP).
93. Os objetivos da psicoterapia, OC 16, 71, trad. mod.
94. Os problemas bsicos da psicoterapia contempornea, OC 8, 687, trad.
mod.
95. Jung, A estrutura da alma, palestra em Viena (JP). Uma verso diferente
desse ensaio foi publicada em OC 8.
96. OC 18, 275, Joseph Wheelwright escreveu: Um dos pontos altos da noite
foi a resposta a um psiclogo que pediu a explicao de algum aspecto da
psicologia dele, relacionando- o com Freud. Ele ento disse que a psicologia era
uma confisso pessoal e que a sua diferia da de Freud especialmente porque ele
no tinha aquela psicologia, e nem tampouco a de Adler. Ele disse: Eu sempre
me entretive comigo e sempre fui bem-sucedido, portanto nunca tive interesse
por psicologia infantil, ou pelo desejo de poder, embora reconhea que muitas
pessoas tm essa psicologia e eu as trato como corresponde. Foi de fato uma
confisso de f extraordinariamente convincente e com aquele imenso sorriso
no rosto, ningum conseguia resistir a ele (Joseph Wheelwright para Cary
Bay nes, sem data, 1935. Documentos de Cary Baines).
97. A oposio Freud-Jung, OC 4, 774.
98. 1930, OC 4, 747, trad. mod.
99. A este respeito, ver Peter Swales, 1982, 1983b, 1998.
100. Essa possivelmente uma referncia ao trabalho de Franz Rosenzweig, The
Star of Redemption (1921).
101. JP. Para James Kirsch, ele escreveu: No fui eu quem inventou toda a
complicao da alma, e nem Freud conseguiu acabar com ela (12 de julho de
1951, JP, ETH, trad. James Kirsch).
102. 20 de outubro de 1955 (JP). Profundamente judeu est em ingls no
original.

103. Ibid., Jung informou Michael Fordham que a histria de meu

antissemitismo e de minha simpatia pelo nazismo comearam, originalmente,
com o prprio Freud, santo pai. Quando discordei dele, ele precisou achar uma
razo para aquela totalmente incompreensvel discordncia e pensou, ento, que
eu deveria ser antissemita (18 de abril de 1946, original em ingls, CMAC).
Num texto no datado sobre o antissemitismo, ele tambm reafirmou que a
acusao de antissemita tem origem no Prof. Freud e seus discpulos, que
obviamente no conseguiram compreender que motivos poderiam ter-me levado
a adotar uma viso cientfica diversa da que era ensinada pelo mestre (Sobre o
antissemitismo, original em ingls, JP).
104. 166, trad. mod. Jung referia-se discusso de Toni Wolff sobre o status
cientfico da psicologia complexa, no artigo que escrevera em 1935 e que
intitulara de Einfhrung in die Grundlagen der Komplexen Psychologie. Wolff
tinha recorrido a Rickert, e descobrira que o trabalho dele continha a base
metodolgica para esclarecer os princpios da psicologia complexa. Com isso,
retomou a distino feita por Rickert entre cincias naturais e cincias culturais.
Para Wolff, a psicologia complexa tinha dois lados: em um, constitua uma teoria
cientfica, e, no outro, era uma anlise psicolgica do indivduo. Quando lidava
com os elementos ou aspectos gerais da psique individual e quando pesquisava
estruturas e funes gerais da psique, como a tipologia, por exemplo, ou o
inconsciente coletivo e o conceito de energia, usava um mtodo generalizador.
Quando lidava com o conceito e o processo da individuao, entrava em ao a
experincia individualizadora (24).
105. OC 8, 421. trad. mod. Aqui, o problema da equao pessoal se ligava ao
princpio da indeterminao de Heisenberg.
106. H uma referncia a Rickert no trabalho de Jung. Em contraste com este e
outros filsofos e psiclogos, Jung afirmava que, em sua opinio, todos pensam
como pensam, e veem como veem, OC 18, 1732. Jung tinha um exemplar da
3 edio do trabalho de Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis [O objeto do
conhecimento].
107. 22 de maio de 1960, em Bennet, 1961, 95-96.
108. 27 de maio de 1960, 96.
109. 3 de junho de 1960, 97-98.
110. 8 de junho de 1960, 99.
111. 11 de junho de 1960, 100-101.

112. 23 de junho de 1960, 102.

Captulo 2
1. Citado em Tomlinson, 1992, 781.
2. Para trabalhos antropolgicos sobre sonhos, ver Tedlock, ed., 1992, e Shulman
e Stroumsa, eds., 1999.
3. Hale, 1971, 1995; Roudinesco, 1986, 1990; Schwartz, 1999.
4. 1926, 58-59. Em sua reviso de A interpretao dos sonhos, de Freud,
Thodore Flournoy havia sagazmente observado: As ideias do Sr. Freud podem
ser prontamente entendidas, e sua razo de ser e preciso podem ser percebidas
muito melhor, se no se perder de vista o terreno especial que tanto o ponto de
partida quanto o ponto de aplicao de sua pesquisa sobre os sonhos:
compreender processos psicopatolgicos, em particular os fenmenos
subconscientes da histeria (em Kiell, ed., 1988, 167).
5. 1970, 303-311. Stephen Kern tambm afirmou que quase todos os elementos
da teoria dos sonhos de Freud j haviam sido apresentados antes dele (1975, 83).
Kern deu alguns exemplos da citao tendenciosa de outros autores por Freud,
em seus primeiros captulos, assinalando como ele, em vrias oportunidades,
deixou de citar precisamente aqueles aspectos que seriam os mais prximos de
sua teoria, como, por exemplo, a alegao de Hildebrandt de que os sonhos
revelam nossa disposio inconsciente; ento formulou a seguinte questo:
Quem de fato o senhor de nosso castelo? (85) frase que foi
subsequentemente empregada por Freud e Jung para indicar a radicalidade do
advento da psicologia do inconsciente.
6. Por exemplo, Decker, 1975. Para uma leitura corretiva, ver Lavie e Hobson,
1986.
7. Por motivo de espao, uma das principais reas no analisadas aqui a
articulao dos sonhos na literatura. Ver Bguin, 1967, e James, 1995.
8. O problema do sonho (JP). Acompanha esse manuscrito uma carta de
resposta recebida por Jung, enviada por um de seus colegas, o indologista Emil
Abegg, contendo detalhes da interpretao de sonhos pelos hindus (16 de janeiro
de 1922).

9. A esse respeito, ver Borch-Jacobsen, 1991b. Por meio de um estudo dos

conceitos do inconsciente cerebral, vigentes na psicofisiologia do sculo XIX,
Marcel Gauchet conclui que rigorosamente falsa a alegao de Freud de que
antes da psicanlise a regra era igualar o psquico com o consciente (1992, 32).
10. Lanteri Laura observou que, para Voltaire, ao contrrio, o fenmeno dos
sonhos... mostra a precariedade dessa pretenso do pensamento humano de que
suficiente em si, o que destri o desejo cartesiano de um saber fundado na
autoridade das reflexes conscientes, ibid., 29.
11. Este pargrafo baseado em Bguin, 1967, 5-7.
12. Os trs pargrafos seguintes so baseados em Ripa, 1988, junto com um
apanhado das principais chaves para compreenso dos sonhos, em voga no
sculo XIX.
13. Para consultar um livro astrolgico sobre sonhos, ver Raphael, 1886b; para
um livro de sonhos baseado na astrologia e na numerologia, ver DAlbumazar De
Carpenteri, 1822; para um livro de sonhos baseado na cabala, ver Gentile, 1822.
14. Citado em Bguin, 1967, 93.
15. Roelke, 1994, 128. Sobre Schelling, ver adiante, p. 191-192.
16. 1851, 254-255. Sobre Schoppenhauer, ver adiante, p. 193-194.
17. 1906, 84. Sobre Forel, ver adiante, p. 207.
18. 29. Sobre Kant, ver adiante, p. 188-191.
19. Sobre a ligao entre intoxicao e sonhos, ver James, 1995, 98-129.
20. Em A interpretao dos sonhos, Freud parafraseava a viso de Griesinger
sobre os sonhos e psicoses, como realizaes de desejos, e conclua: Minhas
prprias pesquisas me ensinaram que nesse fato reside a chave para uma teoria
psicolgica, tanto dos sonhos como das psicoses (SE 4, 91).
21. Uma das analogias mais persistentes era entre os sonhos e as alucinaes. Em
1832, o psiquiatra francs Jean-tienne-Dominique Esquirol descrevia as
alucinaes como sonhos acordados (2). Em 1867, Hervey de Saint-Deny s
afirmava: As alucinaes so nada mais que os sonhos de um homem
acordado (141). Fiel a essa postura, Freud props que os sonhos tm um carter
alucinatrio: Estaremos de acordo com todas as autoridades sobre esse tema,

quando dissermos que os sonhos alucinam eles substituem pensamentos por

alucinaes (SE 4, 114). Janet desafiava essa analogia: um erro grave
confundir o sonho com a sugesto e a alucinao (1919, 287). Ele afirmava que
o que era distintivo na alucinao no era, como se pensava em geral, a pessoa
ver ou ouvir algo que no estava realmente presente, mas sim ela agira de
maneira impulsiva, ou seja, ela se comportava como se lhe tivessem feito algum
sinal, ou como se tivesse ouvido palavras de baixo calo. Sem essas
manifestaes comportamentais, uma alucinao seria algo incomunicvel e,
portanto, incognoscvel. Por outro lado, ele pensava que os sonhos eram
marcados pela ausncia desses atos externalizados. Enquanto a alucinao era
uma tendncia ativada por um alto grau de tenso, o sonho era uma tendncia
que no era absolutamente ativada (ibid.).
22. 136. Sobre o significado desse conceito no desenvolvimento de teorias
mnemnicas ver adiante, p. 209-210. Franois Ducky earts nota acentuadas
similaridades estruturais entre a concepo de Delboeuf e o texto de Freud em A
interpretao dos sonhos, argumentando que o trabalho freudiano foi
deliberadamente calcado no de Delboeuf (1993, 241).
23. 179. Ver adiante, p. 205.
24. Sobre Scherner, ver Massey, 1990, e Hauser, 1992. Hauser traduziu um
captulo do livro de Scherner com o ttulo de O sonho de estimulao sexual.
25. Documentos de Sully, University College, Londres. As perguntas entre
colchetes indicam palavras indecifrveis. Sobre Galton, ver antes, p. 54-55.
26. Sobre a psicofisiologia britnica, ver Danziger, 1990b.
27. Sobre o desenvolvimento dos conceitos de inconsciente na filosofia, ver
adiante, p. 88-89.
28. Freud (SE 4, 86-87). Andr Breton acusou Freud de plagiar Volkelt, o que
provocou algumas cartas agitadas de Freud, sobre as quais Breton comentou: A
manifesta agitao de Freud sobre o tpico (ele me manda duas cartas com
poucas horas de intervalo entre ambas, se desculpa profusamente, atribui seu
prprio aparente engano a algum que j no est entre seus amigos... somente
para terminar solicitando, em nome desse ltimo, uma omisso sem motivos!)
no tem muita probabilidade de me fazer mudar de ideia (1932, 154).
29. Janet, 1919, 180-207; Ellenberger, 1970, 85-101; e Jean-Roch Laurence e
Campbell Perry , 1988, 179-262; Harris, 1989, 155-242.

30. Lichtenberg referia-se aos sonhos como autorreflexes dramatizadas;

Tomlinson, 1992, 778. Sobre Coleridge, ver a seo de Ford, Sonhos, drama e
personagens onricos (esse ltimo termo foi usado por Coleridge para se referir
aos personagens dos sonhos), 1994, 40-49.
31. Sobre My ers, ver Shamdasani, 1993. Sobre telepatia, ver Shamdasani, 2001b.
32. Embora no fosse avesso a aceitar a existncia da telepatia, Freud no podia
aceitar a existncia de sonhos telepticos, pois faz-lo seria acatar o colapso total
de sua teoria dos sonhos, j que aqueles representariam uma espcie de sonhos
que no eram realizaes de desejos, e assim no eram passveis de distoro ou
condensaes. Sonhos e telepatia (1921), SE 18.
33. Reproduzido em 1903, 57.
34. Sobre Flournoy , ver Shamdasani, 1994.
35. Sobre Claparde, ver adiante, p. 227-228.
36. Documentos de Flournoy , Genebra.
37. Assim como um episdio discutido por Samuel Tay lor Coleridge, ver adiante,
p. 202-203.
38. Sobre Bergson, ver adiante, p. 227-230.
39. Henri Bergson, 1908, 126-127. Em suas palestras em Lowell, realizadas em
1896, James introduziu duas caractersticas essenciais dos sonhos: Um
estreitamento do campo da conscincia, que uma qualidade negativa; e a
impresso vvida dos contedos, que permanece, e essa uma qualidade
positiva (Tay lor, 1984, 17).
40. Em sua reviso de A interpretao dos sonhos de 1901, Flournoy escreveu:
Alguns acharo que ele s vezes engenhoso demais e que sua interpretao
deste ou daquele sonho parece mais fabricada que outra coisa. Alm disso,
devemos admitir que a universalidade que ele atribui a sua tese nos deixa
perplexos. Sem dvida, muitos de nossos sonhos, quando vistos mais de perto, so
certamente a realizao disfarada de um desejo reprimido, mas dizer que
todos so isso, mais difcil de aceitar. Em Kiell, 1988, 166.
41. Ver, por exemplo, Madame de Thbes, 1908.
42. Sobre as mudanas crticas entre as edies desse livro, ver Marinelli e
May er, 2000.

43. Anais da Sociedade Zofngia, 1899, Staatsarchiv, Basilia, 86.

44. 122 [literalmente, num banco verde].
45. 29 de dezembro de 1906, FJL, 1974, 14.
46. Bernfeld, 1946; Swales, 1998.
47. Sobre essa questo, ver Shamdasani, 1999b.
48. Jung, Discurso de agradecimento [Dankesrede], JP.
49. Bennet, 1961. No relato de Aniela Jaff em Memrias, Jung sugeriu sua
esposa e sua cunhada como sujeitos de seu suposto desejo de morte, 183.
50. Jung/Jaff, protocolos, 107. O significado desse sonho tambm indicado
pela seguinte descrio feita por Jung em 1927, sobre a estrutura da psique:
Talvez eu possa fazer a seguinte comparao: como se tivssemos de
descrever e explicar uma construo cujo andar superior foi construdo no sculo
XIX, o trreo no sculo XVI, enquanto um exame cuidadoso das fundaes em
pedra revela que ela foi erguida no sculo XI. Na adega, deparamos com
alicerces romanos e, sob essa adega, uma caverna soterrada, com instrumentos e
resqucios neolticos da fauna do mesmo perodo, nas camadas inferiores. Essa
seria a imagem de nossa estrutura psquica. Alma e Terra, OC 12, 54.
51. Se foi isso o que realmente aconteceu, Jung sem dvida manteve silencio
sobre suas novas ideias a respeito do sonho, em sua crtica ostensivamente
freudiana do artigo de Morton Prince sobre sonhos, citada anteriormente.
52. Jung, A psicologia do arqutipo da criana, 1940, OC 9, 1, 259n.
53. Ver antes, p. 134-135.
54. 1910, 108. Jung tinha diversos artigos de Silberer, com dedicatrias.
55. Haeckel, 1900, 117.
56. Silberer, 1912, 621.
57. OC B, 36. Ver adiante, p. 322-323.
58. O relato a seguir foi reconstrudo a partir das anotaes de Flournoy sobre sua
palestra; documentos de Flournoy .

59. Jung, em Flournoy (1900/94), ix.

60. 1912b, 217. Sobre Adler, ver antes, p. 70-72. A biblioteca de Jung contm
uma coleo encadernada de cpias de trabalhos de Adler intitulada
Traumdeutung und andere Aufstze com a inscrio do autor na capa. O artigo
de Adler sobre os sonhos aqui citado contm algumas anotaes margem.
61. Anotaes de Fanny Bowditch Katz, palestras de Jung em Psy choanaly sis, 14
de julho de 1912, CLM.
62. Ibid., 23 de julho de 1912.
63. Stekel afirmava que a comparao de Maeder entre sonhos e trabalhos de
arte expressava o que ele (Stekel) havia escrito em 1909, em Dichtung und
Neuros; que, em 1908 em Nervse Angstzustnde, ele havia demonstrado que os
sonhos so geralmente alertas ou profecias; que ele dera muitos exemplos de
sonhos prospectivos em Die Sprache des Traumes, de 1911, tambm ressaltara no
mesmo trabalho o contedo manifesto do sonho, contra o que a escola de Zurique
havia protestado na poca. Ele afirmava que Adler parira seu mtodo de
interpretar sonhos sem solicitar associaes e que, em Die Sprache des Traumes,
havia salientado que as principais finalidades do sonhador tinham de ser levadas
em conta na interpretao dos sonhos (1943, 57-58). Alguns anos mais tarde,
Claparde escreveu para Maeder: Gostaria muito, alguma vez, de lembr-lo
que, desde 1905, defendo a teoria ldica dos sonhos. Frequentemente tive sonhos
que prepararam minha atitude para o dia seguinte, e que muitas vezes a
determinaram (25 de setembro de 1915, documentos de Maeder, original em
francs).
64. MZP.
65. MZP.
66. JP.
67. MZP
68. Ver antes, p. 87-89.
69. 1917, 420-421. Quanto a esta ideia, Freud escreveu para Karl Abraham em
15 de dezembro de 1919, dizendo que a considerava um acrscimo suprfluo
compreenso do sonho. Naturalmente, a pessoa destri o pai s porque se trata do
pai interior, ou seja, ele tem significado para a vida mental da pessoa (Ed.

Falzeder, 2002, 411).

70. Como dissemos antes, Jung j havia apresentado essa distino nos debates
travados na Sociedade Psicanaltica de Zurique. Em 1913, Maeder referiu-se
excelente expresso de Jung, sobre o nvel objetivo e o nvel subjetivo
(1913c, 657-658).
71. Embora o termo archety pal tenha se tornado um dos mais assiduamente
empregados pela psicologia junguiana, ele mesmo preferia grafar archety pic,
razo pela qual o emprego ao longo deste trabalho. A seu tradutor, Richard Hull,
ele escreveu: Quanto ao termo archety pal, no estou to seguro de at que
ponto esse sufixo al to desnecessrio foi mesmo aceito (2 de outubro de 1958,
LC), original em ingls. [Em portugus, usa-se apenas arquetpico(a) como
traduo em ambos os casos. N.doT.]
72. Perspectivas gerais sobre a psicologia dos sonhos, OC 8, 509. trad. mod.
Jung acrescentou uma nota na qual dizia que Maeder dera exemplos disso.
73. A nica citao de du Prel na obra de Jung ocorreu em 1924. Ao descrever a
psique como pr-existente e transcendental conscincia, ele escreveu:
Poderamos, portanto, descrev-la, com du Prel, como o sujeito
transcendental. Psicologia analtica e eduo, OC 17, 169.
74. Ibid., 505, trad. mod. Algumas linhas adiante, ao falar de pesquisas s quais
Maeder se havia referido expressamente, em que a linguagem sexual dos
sonhos no precisava ser necessariamente interpretada de forma concreta, Jung
acrescentou, numa nota: a este respeito estamos de acordo com Adler, 506.
75. Em retrospecto, Maeder lembrava-se de que Jung me dizia aps essas
discusses (nas quais eu tinha de defender suas opinies contra as de todos os
demais) algo mais menos como Sim, o melhor foi voc ter dito que havia
recentemente analisado um sonho de Freud melhor do que ele mesmo! Mas, a
respeito do principal, ele no falava nada. De certo modo isso para mim era
estranho, e ento percebi que ele era meio parecido com Freud. Ele no
conseguia realmente tolerar a independncia de seus colaboradores;
basicamente, tinha os mesmos defeitos que recriminava em Freud (entrevista
com Maeder, CLM, 5).
76. Maeder para Ellenberger, 15 de fevereiro de 1964, arquivos de Ellenberger,
Paris. Foi em ber die Energetik der Seele (1928) que Jung fez a reviso desse
ensaio sobre os sonhos, e no qual esto as citaes acima.
77. OC 8, 488, trad. mod. Em sua nota de rodap, Jung se referiu a seu Sobre a

psicologia da demncia precoce, de 1907, e ao trabalho de Flournoy de 1908,

Automatismo teleolgico antissuicida.
78. 304. Jung usou analogias mdicas similares em diversas ocasies. Em seu
seminrio sobre Anlise dos sonhos, em 1928, ele afirmou: Da mesma forma
como uma tcnica sria necessria para se fazer um diagnstico do corao,
do fgado ou dos rins etc., temos de elaborar uma tcnica sria para ler os fatos
imparciais dos sonhos (4).
79. O significado da psicologia para o presente, OC 10, 319, trad. mod.
80. Ver adiante, p. 320-321.
81. A essncia dos sonhos, 1945, OC 8, 544.
82. Ver Shamdasani, 2001.
83. Jung, 1939, 97. Sobre a colaborao de Jung com Pauli, ver H.
Atmanspracher, H. Primas e E. Wertenschlag-Birkhuser, eds., 1995, e Mier,
ed., 2001.
84. Smbolos onricos do processo de individuao, Ilha de Bailey , 1936, 6.
85. Contudo, em seu relato sobre o seminrio da ilha de Bailey, Jung exps
muitos mais detalhes de natureza pessoal, relativos a essa questo. Em virtude da
impessoalidade da verso publicada, algumas pessoas ficaram com uma
impresso equivocada dos procedimentos de Jung em sua prtica de
atendimentos.
86. Um mito moderno: Coisas que foram vistas nos cus, 1958, OC 10.
87. OC 11, 167. A esse respeito, ele seguia de perto a posio de William James
e m Variedades de experincias religiosas . Sobre a relao de Jung com o
pragmatismo ver antes, p. 72-76.
88. Jung para Cary Bay nes, 5 de abril de 1929 (CFB).
89. Jung, O problema do sonho (JP). Entre as questes levantadas estavam:
qual o sonho mais antigo de sua infncia, de que voc se recorda? Voc teve
esse mesmo sonho de novo, mais tarde? Esse sonho tem agora algum novo
significado, luz dos acontecimentos seguintes em sua vida? Voc j teve sonhos
de pr-cognio, sonhos de teor csmico, ou sonhos relacionados com a morte de
outras pessoas?
90. A interpretao psicolgica dos sonhos infantis, 1938-1939, 1.

91. Ver adiante, p. 334-336.

92. A vida simblica, 1939, OC 18, 673.
93. O significado da psicologia para o presente, OC 10, 324.
94. Relaes entre o ego e o inconsciente, 1927, OC 7, 276.
95. A interpretao psicolgica dos sonhos infantis, 71.
96. Ibid., 78. O trabalho de Lincoln foi igualmente criticado por antroplogos
contemporneos que estudam os sonhos. Ver Barbara Tedlock, 1992b, 21.
97. O uso prtico da anlise dos sonhos, 1934, OC 16, 317.
98. Perspectivas gerais sobre a psicologia dos sonhos, OC 8, 499.
99. Psicologia moderna: Notas sobre palestras proferidas na Eidgenssische
Technische Hochschule, vol. 1, 1934-1935, 135.
100. exceo de Hillman, 1979.
101. Por exemplo, no Dicionrio dos smbolos onricos, de Eric Ackroy d, lemos
que uma lana pode ser um smbolo sexual, representando o pnis... (1983,
277), e que o azul pode s vezes simbolizar o inconsciente universal ou coletivo...
o mar azul pode tambm simbolizar o inconsciente ou o feminino (anima, me
ou Grande Me) (94). Em 1951, La Nouvelle cl des songes, livro escrito por
dois autores que se intitularam o vigsimo Artemidore, exibia uma epgrafe de
Jung, em sua primeira pgina.

Captulo 3
1. Kranefeldt (1930); Hey er (1932); Adler (1934). Jung escreveu prefcios para
os trabalhos de Kranefeldt e Adler, e fez uma reviso do de Hey er. Seu endosso
dos trabalhos de seus alunos foi indispensvel ao sucesso deles.
2. Reviso da teoria dos complexos (1934, OC 8, 212).
3. Psicologia moderna, vol. 1, 15.
4. A psicologia do arqutipo da criana (1940), OC 9, 1, 259, trad. mod.

5. Medicina e psicoterapia, OC 16, 204.

6. Mysterium Coniunctionis, OC 14, 791. trad. mod.
7. Arqutipos do inconsciente coletivo (1934), OC 9, 1, 1, trad. mod.
8. Smbolos de transformao na missa, OC 11, 375, trad. mod.
9. Interpretao psicolgica dos sonhos infantis (1938-1939), 47.
10. 9 de fevereiro de 1951, LC.
11. Aspectos gerais da psicologia do sonho (1928/1948) OC 8, 525, trad. mod.
12. Jung discutiu Herbart no curso de suas aulas sobre histria da psicologia em
1933 (Psicologia moderna 1, 21). H algumas poucas referncias a Herbart na
obra de Jung, indicando o interesse por sua noo da relao entre as
representaes e o limiar da conscincia, expressa em Reflexes tericas sobre
a essncia do psquico (1946), OC 8, 350.
13. Os problemas bsicos da psicologia contempornea (1931), OC 8, 659.
14. 1985, 2. Sobre Henry , ver Borch-Jacobsen, 1989.
15. Jung para John Phillips, comunicao pessoal, John Phillips.
16. Metaphy sik L1, psicologia, em Kant, 1997, 47.
17. Marquard, 1987, 153. Sou grato a Jean Starobinski por recomendar-me esse
trabalho.
18. Com a nica exceo de William Hamilton (1865).
19. Ver antes, p. 140-142.
20. Robert May er (1845, 115), Helmholtz (1861, 120).
21. Ver acima, 116-117. Uma voz dissidente foi a de William James, que a
considerava uma opinio completamente extravagante (1890, vol. 1, 683).
22. Ver antes, p. 145-146.
23. Citado por Schacter, 1982, 139.

24. Forel, 1907. Uma cpia de um artigo de Forel, Eine Konsequenz der
Semonschen Lehre der Mneme (1905), com uma dedicatria do autor,
pertencia biblioteca de Jung.
25. A certa altura desse texto, Ganz salientou que j encontramos em Agrippa
von Nettesheim uma suspeita de inconsciente coletivo [Kollektiv-Unbewussten]
como alma mundial, 1917, 29.
26. Jung possua um exemplar da segunda edio (1907) deste livro.
27. Para as concepes de Schopenhauer e von Hartmann sobre os instintos, ver
antes, p. 218-220.
28. Ver Parkes (1994, captulo 7).
29. Ecce Homo, cap. 6, 3.
30. Sobre Nietzsche e a fisiologia, ver Gauchet, 1992. Sobre a relao de
Nietzsche com Ribot, ver Lampl, 1989.
31. The Gay Science, 116; Human, all too Human, 98; On the Genealogy of
Morals, segundo ensaio, 17; terceiro ensaio, 8; Bey ond Good and Evil, 53;
207; 263; 271; Ecce Homo, cap. 11; cap. 1, 6; Twilight of the Idols, The four
great errors, 5.
32. Alm do bem e do mal, 36.
33. O anti-Cristo, 39.
34. Alm do bem e do mal, 3.
35. Daybreak, 109.
36. Alm do bem e do mal, seo 3.
37. Ibid., seo 6.
38. O anti-Cristo, seo 5.
39. Crepsculo dos deuses, O problema de Scrates, seo 11.
40. Crepsculo dos deuses, Os quatro grandes erros, seo 5.
41. O anti-Cristo, seo 6.

42. Ibid., seo 14.

43. MP, 303. A duradoura significao de Schopenhauer para Jung indicada
ainda por outros comentrios que ele fez para Jaff. Jung disse que,
fundamentalmente, ele dava continuidade s ideias de Schopenhauer. Para esse
filsofo, o intelecto mantinha um espelho diante da vontade, expondo
completamente todo o seu sofrimento. No entanto, Jung afirmava que a
conscincia do sofrimento no expressava plenamente a vida, e que tambm era
possvel uma conscincia que no estivesse repleta de sofrimento (ibid., 132).
44. No dia 4 de maio de 1897, Jung tirou um exemplar da obra de Schopenhauer
Parega und Parapilomena da biblioteca da Basilia (Registros de retiradas da
Biblioteca da Basilia).
45. Protocolos da Sociedade Zofngia, 1898, Staatsarchiv, Basilia, 376.
46. Algumas reflexes sobre psicologia, OC A, 177.
47. Protocolos da Sociedade Zofngia, 1986, Staatsarchiv, Basilia, 154. A
palestra de Jung foi bem recebida, e uma proposta feita por Breuner, no sentido
de envi-la para publicao por um peridico da Sociedade Zofngia o
Centralblatt foi aprovada por unanimidade. O trabalho acabou no sendo
publicado, porm.
48. Algumas reflexes sobre psicologia, 1887, OC A, 136.
49. Ibid., 88. A passagem est em Der Physiologie, de Burdach, vol. 6, 526.
50. Ibid. Essa passagem consta de Der Physiologie, de Burdach, vol. 1, 550.
51. Protocolos da Sociedade Zofngia, 1896. Staatsarchiv, Basilia, 227-230.
52. Protocolos da Sociedade Zofngia, 1896. Staatsarchiv, Basilia, 257-258.
53. Ver Gijswijt-Hofstra e Porter, ed., 2001.
54. Kraepelin, 1987, 45. Kraepelin e Gustav Aschaffenburg estudaram os efeitos
da fadiga no desempenho individual, atravs de experimentos de associao.
Aschaffenburg explicou o efeito da fadiga nas associaes, e padres
semelhantes de associao nos estados manacos, como resultados de uma
excitao motora aumentada. Posteriormente, Jung forneceu uma interpretao
psicolgica alternativa para os resultados obtidos por Kraepelin e Aschaffenburg,
base de distrbios da ateno e sugestionabilidade. Jung e Riklin, Pesquisas
experimentais sobre associaes de sujeitos saudveis (1904), OC 2, 132.

55. 1900, ver tambm antes, p. 57-58.

56. Ver Shamdasani, 2001c.
57. 1910, 32-33. Sobre a relao de Jung com a escola de Boston, ver Tay lor,
1986.
58. Uma exceo foi Pierre Janet. Inspirado pelo ensaio de James, ele
desenvolveu todo um sistema de psicoterapia a partir de tal conceito. Ver Janet,
1919.
59. William James para T. S. Perry, 24 de junho de 1907, ed. Henry James,
1920, 2, 294.
60. James para Bergson, 13 de junho de 1907, 619; 25 de fevereiro de 1903, 609,
ibid.
61. Sobre a rivalidade mimtica entre Freud e Jung quanto ao conceito de libido,
ver Borch- Jacobsen, 1982, 53-126.
62. Ellenberger, 1970, 303.
63. Jung, OC 3, 138. Nesse mesmo ano, em Investigaes psicofsicas com o
galvanmetro em sujeitos normais e insanos, que ele escreveu a quatro mos
com Frederick Peterson, ressaltou que os complexos resultavam em fadiga. OC
2, 1067.
64. 31 de maro de 1907, 25, trad. mod.
65. 20 de fevereiro de 1908, 123-124, trad. mod.
66. 25 de fevereiro de 1909, SFC.
67. Ibid. O neurologista Constantin von Monakow (1853-1930) formou a
Psy chiatrisch-Neurologische Verein em Zurique, com Paul Charles Dubois
(1848-1918). Monakow destacava-se como um poderoso opositor da psicanlise,
e Jung faz diversas descries custicas desse adversrio em cartas que enviou a
Freud. Quanto psicanlise, Monakow disse posteriormente que havia
confirmado a exatido dos fatos clnicos observados por Freud e Breuer, Bleuler,
Jung e Adler, que eram biologicamente importantes, sem porm, aceitar
totalmente as explicaes que eles davam (Von Monakow, 1925, 82).
interessante que, luz dos comentrios de Jung, ele identificasse sexualidade com
a manuteno da espcie (ibid., 24). Monakow apresentou uma crtica dos

encontros da Sociedade Freudiana de Zurique, aos quais compareceu, em sua

autobiografia (1928, 244-245). Sobre a relao de seu trabalho com a obra de
Jung, ver adiante, p. 291-292.
68. Um exemplo da iseno de Putnam o bilhete que mandou para Alphonse
Maeder: Espero que as diferenas cientficas entre Jung e Freud no levem a
um rompimento entre eles (11 de dezembro de 1912, documentos de Maeder).
69. Esse tributo foi incorporado ao manuscrito de Memrias, sonhos, reflexes,
para depois ser excludo de sua edio final (CMS).
70. OC 1, 140-143. Ver Bishop, 1993.
71. 15 de novembro de 1909, 263.
72. Ibid., 269, 30 de novembro 2 de dezembro de 1909, ibid., 269. Sobre o uso
da lei biogentica feito por Jung, ver adiante, p. 322-323.
73. Para maiores informaes sobre Honegger, ver Hans Walser, 1973, 1974.
74. Adolf Mey er, dirio, Arquivos Johns Hopkins.
75. Catlogo de diretores, mdicos substitutos, assistentes e voluntrios do
Burghlzli, a partir de 1 de julho de 1870, arquivos do Burghlzli.
76. Documentos de Honegger, ETH.
77. Citado em Walser, 1974, 253.
78. Honegger, Anlise de um caso de demncia paranoide, 125-126.
79. 2 de junho de 1910, 326.
80. 28 de junho de 1911, JP.
81. Ris para a administrao mdica de Zurique, em 28 de maro de 1911,
Staatsarchiv, Zurique.
82. FJL, 31 de maro de 1911, 412.
83. Jung para Burrow, em 28 de junho de 1911, JP.
84. FJL, 29 de novembro de 1910, 374; 11 de dezembro de 1911, 470.
85. Ibid., 173, trad. mod. Ele tambm citou mais adiante o exemplo de
Honegger sobre a reproduo da terra plana (233).

86. Anlise de um caso de demncia paranoide, 76.

87. Aspectos gerais da psicanlise, OC 4, 554.
88. OC B, 212. Ele acrescentou que a concepo original de Freud no
interpreta tudo como sexual, embora isso tenha sido afirmado pelos crticos.
Dezesseis anos mais tarde, Jung iria afirmar que os crticos que haviam acusado
Freud de pansexualismo estavam cobertos de razo. Sobre a energtica da
alma, (1928), 19.
89. Ao longo de suas publicaes em alemo, Jung utilizava a terminologia
biolgica padro nesse idioma, usando o termo Instinkt para se referir aos
animais e aos seres humanos, e reservando Trieb especificamente para estes
ltimos. Essas distines no foram mantidas nas tradues de seus trabalhos.
90. Ver antes, p. 299-300. Stanley Hall argumentou mais tarde que o estudo da
psicologia da fome poderia servir de base para uma nova psicologia, o que havia
sido tenuemente vislumbrado por Jung, que, embora de maneira inadequada,
dera um lugar fome (1923, 420).
91. Numa carta no datada para Claparde, que tinha planos de participar de um
congresso em Aarau, Jung o convida a ficar e discutir questes da psicologia
freudiana (documentos de Claparde, BPU, Genebra).
92. Sobre o entendimento psicolgico, OC 3, 418. Essa sentena apareceu na
edio em alemo da apresentao feita por Jung perante a Sociedade
Psicomdica de Londres, no dia 24 de julho de 1914.
93. A opinio de Claparde sobre a libido de Freud teve um corolrio curioso. Em
sua autobiografia, Claparde afirmou que, em sua introduo traduo para o
francs das palestras de Freud na Universidade Clark, que havia sido o primeiro
artigo de Freud a aparecer em francs, tinha achado que o melhor caminho
para explicar a libido como ele a entendia seria identificando-a com interesse.
Mas Freud no concordou (1930, 77). Freud ficou aborrecido com a introduo
escrita por Claparde, pois inclua esses comentrios sobre a libido. Em 25 de
dezembro de 1920, Freud lhe escreveu uma carta: Foi Jung, no eu, quem fez da
libido o equivalente fora do impulso [Triebkraft] de todas as atividades da
alma [sselischen Ttigkeiten], e que depois combate a natureza sexual da libido.
Sua afirmao no concorda completamente com minha concepo, nem com a
de Jung, mas constitui uma combinao de ambas. De mim, voc extraiu a
natureza sexual da libido, e de Jung, sua significao universal. Por conseguinte, a
situao pansexual vem tona, essa questo que s existe nas fantasias no

criativas dos crticos, e que no faz parte nem de meu trabalho, nem do de Jung
(in Cifali, 1991, 299).
94. Freud para Jones, 22 de setembro de 1912, 163.
95. 14 de junho de 1914, ed. Falzeder, 2002, 247.
96. Ferenczi discordava da afirmao de Jung de que houvera ampliaes no
trabalho de Freud, e acrescentava que ele mesmo quisera generalizar o conceito
de libido certa vez, e que Freud tinha protestado contra essa proposta (1913, 396).
97. 20 de novembro de 1912, arquivos de Sigmund Freud, LC, originais em
alemo.
98. 24 de julho de 1913.
99. 4 de julho de 1914.
100. Putnam, 1913, 190. Em 11 de setembro de 1912, Putnam tinha escrito para a
prima Fanny Bowditch, que enviara para ser analisada por Jung: Estou prestes a
escrever um daqueles artigos filosficos dos quais gosto tanto, e que to poucos
apreciam, e no qual espero demonstrar que a concepo ampliada de libido do
Dr. Jung pode ser ainda mais alargada, em outro sentido. Documentos de Katz,
CLM.
101. Anon., Journal of Education, julho de 1916, arquivo de artigos da imprensa
de Jung, ETH.
102. MP, 154.
103. Jung, apresentao perante a Academia de Medicina de NY, 5, JP.
104. MZP.
105. Ernest Jones escreveu para Freud em 3 de agosto de 1914, dizendo: Jung
teve, infelizmente, um enorme sucesso em sua palestra em Londres, e
McDougall ficou to impressionado com o que ouviu, que ser analisado por
Jung... A novidade que ele tem um novo termo Horm, para Libido, e
psicologia prospectiva para a psicanlise, expresses que ele mesmo cunhou
(Ed. Paskauskas, 1993, 298). Quanto ao termo horm, McDougall, que
recomendava o conceito de Jung para o termo libido em lugar da formulao
de Freud, afirmou que o uso da mesma palavra levaria inevitavelmente a
confuses. Disse: Lamento que Jung no tenha achado adequado adotar essa
palavra para substituir o termo libido, quando insisti com ele para que o fizesse,

durante uma conversa que tivemos h muitos anos (1926, 27).

106. OC 6, 540, trad. mod. Jung acrescentou que foi Nietzsche quem fez um uso
muito mais extenso da fonte intuitiva, em Zarathustra.
107. 15 de junho de 1922, documentos de Keller, Staatsarchiv, Winterhur.
108. A psicologia dos processos inconscientes, 1917b, 412.
109. A psicologia dos processos inconscientes, 1917b, 413-414.
110. Ver tambm Otis, 1993, 181-213.
111. Sobre o inconsciente, OC 10, 114.
112. O livro de Ganz havia sido publicado em 1917, o mesmo ano que a primeira
edio do de Jung, e tambm pela Rascher Verlag. H um exemplar desse
trabalho, datado de 1919, com uma dedicatria de Ganz para Jung: com estima
e gratido por seu extenso trabalho de pesquisa sobre inconsciente (original em
alemo).
113. Jung, Psychologischen Typen , 1 ed. 598. Em 1949, Jung reescreveu essa
passagem e se afastou de Semon, passando a inici-la com a frase Do ponto de
vista cientfico causal. Um pouco mais adiante, Jung ento acrescentou: Diante
dessas questes, a teoria naturalista e causalista do engrama proposta por Semon
no mais suficiente.
114. Podemos encontrar indcios do interesse que Jung logo demonstrou pelos
conceitos filogenticos de Hall em seu exemplar do trabalho de Flournoy, Des
Indes la plante mars, que ele leu em 1900, onde sublinhou a referncia feita
pelo autor ao Estudo sobre os medos, p. 243.
115. 29 de outubro de 1917, JP.
116. Citado em Ross, 1972, 408.
117. Mais aspectos desse desenvolvimento sincrtico esto descritos na seo
seguinte.
118. Psicologia e alquimia, OC 12, 247.
119. Sobre o Livro tibetano dos mortos, OC 12, 819.
120. Reflexes tericas sobre a essncia do psquico, OC 8, 417.

121. Comunicao pessoal. A respeito da leitura de Kant por Jung, ver Voogd,
Fantasia versus fico: uma avaliao do kantianismo de Jung, 1984; e Bishop,
2000. Estes autores estudaram os erros que Jung cometeu em sua leitura de Kant.
Em vrios pontos, eles apontam com exatido diversas diferenas entre a obra de
Kant e o modo como Jung as entendeu. Entretanto, deixam de considerar uma
questo relevante, a saber, em que medida os erros foram, de fato,
assimilaes propositais.
122. A mente imortal do homem, The Observer, 6 de outubro de 1935.
123. A estrutura da alma, OC 8, 319-321.
124. O conceito de inconsciente coletivo, OC 9, 1, 110.
125. Freeman, 1959, 434. Sobre suas pesquisas no hospital Santa Elizabeth, ver
adiante, p. 311-313.
126. Robert Hetherington, carta ao The Listener, 12 de novembro de 1959, 834.
127. Jaff para Bennet, 6, 1960, JP.
128. Prefcio dos tradutores, Jung 1928b, ix.
129. Anais da Sociedade Aristotlica 1919, 296-297.
130. Num posfcio, adicionado aps o artigo ter sido apresentado aos demais
participantes, Rivers qualificou sua proposta dizendo que o princpio tudo ou
nada s designava uma classe de instintos (6-7).
131. Jung, Esboo de uma teraputica moderna (JP).
132. Mysterium Coniunctionis, OC 14, 736.
133. Ibid., 751. Para outra referncia, ver adiante, p. 327.
134. O manuscrito original de Sobre o conceito de libido, datado de 1913,
aproximadamente, consiste em 29 pginas datilografadas. Em sua reviso de
1927, o texto praticamente dobrou de tamanho. Um exemplar desse manuscrito
contm mudanas e acrscimos que ele fez a mo, e que correspondem verso
final de Sobre a energtica da alma (JP). Algumas discrepncias entre as
mudanas de ambos os manuscritos foram alvo de comentrios a seguir, os quais
servem para oferecer uma datao aproximada para as formulaes de Jung. A
menos que expressamente dito de outro modo, as passagens citadas ocorrem em

Sobre o conceito de libido.

135. MP, 229.
136. Jung, Sobre a energtica da alma, 1928, 1. No primeiro manuscrito,
Sobre o conceito de libido, Jung igualou essas duas perspectivas aos tipos
psicolgicos o mecanicista seria o extrovertido, e o finalista, o introvertido (JP).
137. Ibid., 6. Essa afirmao aparece somente em Sobre a energtica da alma.
138. Jung no faz a citao da afirmao de Lipps, mas ele ocorre em Leitfaden
der Psychologie, 62.
139. 17, trad. mod. Em Sobre o conceito de libido, a primeira sentena um
processo psquico simplesmente como um processo vital era seguida pela
clusula enquanto funo especfica do crebro e do sistema nervoso, em
sentido mais amplo. Ao apagar esta parte, Jung estava dando maior autonomia
ao processo psquico. Tambm em Sobre o conceito de libido, o termo inicial
que Jung empregou foi energia biolgica, que ele depois reescreveu como
energia vital (JP).
140. Aqui, concordo com Marily n Nagy, quando afirma que Jung escolheu as
alternativas preferidas pelo vitalismo, como a viso energtica ou finalista da
psique, um sistema relativamente fechado, e a possibilidade de uma relao
causal entre psique e soma, para seu conceito de libido ou energia psquica
(1991, 55). Nagy apresentou uma discusso bem fundamentada da relao de
Jung com o vitalismo. interessante, neste sentido, a afirmao de Richmond
Wheeler, datada de 1939, segundo a qual Jung retomou a crena na autonomia
e independncia do esprito humano, viso esta que refuta o mecanismo como
adequado para a cincia da vida humana e com isso, pelo menos, mantm a
porta aberta para o vitalismo na biologia em geral (1939, 182).
141. Em sua autobiografia, Driesch recordou seu encontro com Jung na dcada
de 1930. Esse contato para ele fora valioso, pois eles identificaram o quanto
tinham em comum, especialmente quanto parapsicologia (1951, 274).
142. Em carta a Smith Ely Jeliffe, datada de 2 de abril de 1920, Jung tinha escrito
que a excessiva extenso do conceito de sexualidade de Freud havia resultado
num conceito metafsico no cientfico como o de matria, no famoso
materialismo filosfico de 1879-1880. Por outro lado, ele afirmava que a
sexualidade deveria ser adequadamente considerada uma subdiviso da energia
criativa. Ele caracterizava a teoria de Freud como algo de carter mrbido,
pois mostra que a psique de seu criador s capaz de conceber uma psicologia

em que predomina um s instinto, a tal ponto que ele passa a ser uma obsesso,
uma ide obsdante [ideia obsessiva], um conceito religioso mrbido, John
Burnham, 1983, 201-202.
143. 22. Em Sobre o conceito de libido, Jung escreveu que, para quem fosse
completamente consistente com a escola freudiana, era preciso que a pessoa
chegasse concluso de que a cultura inteira era uma neurose. At mesmo
Freud, em sua vida pessoal, no partilhava desse conceito falso e desvitalizado,
pois caso contrrio no chegaria nem a escrever (JP).
144. 19-20. Essas passagens s existem em Sobre a energtica da alma.
145. 27. Essas passagens s existem em Sobre a energtica da alma.
146. Ibid. Essa passagem s existe em Sobre a energtica da alma.
147. 32, trad. mod. E. A. Bennet lembra que Jung lhe disse: O lan vital de
Bergson tambm especfico demais. O que o lan? S energia, por isso, disse
Jung, por que no cham-la de energia? (dirio, 18 de setembro de 1959,
documentos de Bennet, ETH).
148. 75-76. Essa passagem s ocorre em Sobre a energtica da alma.
149. Anotaes de Fanny Bowditch Katz, palestras de Jung em Psychoanalysis,
23 de julho de 1912, CLM.
150. Para uma crtica da anlise de Nietzsche, empreendida por Jung, ver Parkes,
1999, 210- 211. Ver tambm Bishop, 1995.
151. Sobre o inconsciente, OC 10, 31.
152. O relato que vem a seguir foi montado a partir de vrios conjuntos de
anotaes feitas durante esses seminrios, por Esther Harding, Kristine Mann,
Cary Bay nes, W. B. Crow e outros participantes que no foram identificados.
153. W. B. Crow observou: O dr. Jung me disse, numa conversa informal, que
pensava que as imagens do inconsciente coletivo nos animais tm, em grande
medida, uma natureza semelhante s das vistas nos homens. Tinha encontrado
grandes semelhanas entre as imagens coletivas das mais diversas tribos
humanas, e pensava que os mamferos superiores tm todos praticamente as
mesmas imagens coletivas. Jung de opinio que muitos podem vir a
desenvolver uma condio humana, e que o porco uma criatura especialmente
promissora, por causa de sua dentio indiferenciada, embora tenha a

desvantagem de ter patas terminadas apenas com dois dedos (Cum grano salis!)
(1925).
154. Sobre a psicologia do inconsciente, 1928, OC 7, 41.
155. Fatores psicolgicos determinando o comportamento humano, OC 8,
234.
156. Fichte havia postulado a existncia de um impulso de reflexo em
Wissenschaftlehre. Citado por Parkes, 1994, 265.
157. Como diz Danziger, isto no tinha ligao com o termo anterior, visto na
biologia alem.
158. Allport desprezava o inconsciente coletivo de Jung junto com o eu
subliminar de My er; afirmava que haviam cado de moda entre os psiclogos
porque ao assumir ideias inatas e a existncia de uma mente supraindividual,
negam os preceitos bsicos do empirismo, 1937, 536.
159. Alverdes enviou uma cpia desse artigo para Jung, que agradeceu o envio
desse artigo interessante (Jung para Alverdes, 16 de setembro de 1937, JP). A
secretria de Jung enviou para Alverdes uma cpia do artigo de Jung, intitulado
Fatores que determinam o comportamento humano, e uma discusso sobre o
inconsciente coletivo. Alverdes respondeu que tinha recebido um valioso
incentivo cientfico com aquela leitura, assim como nas publicaes anteriores
de Jung. Contudo, discordava das declaraes de Jung contra a nova
Alemanha, que ele no conseguia compreender (Alverdes para Jung, 8 de
dezembro de 1937, JP). Jung escreveu para Henry Murray : Observo que voc
pde estabelecer a validade de minha ideia sobre padres arquetpicos. Gostaria
de chamar sua ateno para o zologo alemo Alverdes, que chegou mesma
concluso, por caminhos muito diferentes (21 de novembro de 1938,
documentos de Murray , Biblioteca Houghton, Harvard).
160. Evans, 1975, 59. Nesse mesmo sentido, Marie-Louise von Franz relatou que
Konrad Lorenz assegurou-me que aceita em princpio a teoria dos arqutipos de
Jung (1975, 127).
161. Bleuler, 1925, 11.
162. Ibid., 356. Sobre My ers, ver antes, p. 143-145.
163. Ver Lewis, 1877, 360. Este o caso mais antigo de uso do termo
subconsciente que pude localizar. Lewes citou o exemplo do pensador absorto,

caminhando numa rua, inconsciente ou subconsciente dos muitos elementos

visuais que compunham sua excitao senciente, ao mesmo tempo em que se
mostrava capaz de ultrapassar obstculos e tambm, subsequentemente, recordar
alguns objetos pelos quais havia passado, num estado de indiferena
subconsciente.
164. O bem e o mal na psicologia analtica, OC 10, 882, trad. mod.
165. Sobre Bastian, ver adiante, p. 294-295.
166. Em 1938, Gaston Bachelard tinha enviado a Jung um exemplar de seu livro,
Psicanlise do fogo. Jung respondeu: precisamente esse o gnero de livro de
que precisamos, quer dizer, textos sobre motivos simblicos, pois encontramos
esses simbolismos em nosso trabalho dirio com os pacientes (12 de dezembro
de 1938, JP, original em francs).
167. 26 de agosto de 1950, documentos de Cary Bay nes.
168. Entrevista com Adolf Portmann , CLM, 5. No dia 2 de maio de 1947, Jung
escreveu para Portmann, solicitando esclarecimentos sobre certas afirmaes
em Wha is Life?, de Schrdinger, frisando que no se sentia mais vontade com
a biologia moderna (JP).
169. CMAC.
170. McDougall escreveu: luz dos resultados positivos de meus prprios
prolongados experimentos sobre esta questo (herana conforme Lamarck),
tenho poucas dvidas de que o Dr. C. G. Jung est certo quando considera nossa
ideia de fora ou energia como um dos modos arquetpicos de pensar
determinados pela experincia racial e pela memria (1934, 110). McDougall
tinha tentado provar a existncia da herana das caractersticas adquiridas por
meio de experimentos com geraes de ratos. muito interessante que, a
despeito de suas declaraes pblicas sobre sua distncia quanto aos conceitos de
Lamarck, Jung gostava desses experimentos de McDougall (Jung para Smith Ely
Jeliffe, 7 de junho de 1932; Burnham, 1984, 236).
171. Ver Harrington, 1996.
172. Von Monakow e Morgue, 1928, x. Estes autores citaram Jung em duas
ocasies, em referncia ao conceito junguiano de tipos psicolgicos e aos estudos
de Jung sobre associaes, 91 e 257.

Captulo 4
1. Sobre a aquisio deste conjunto de obras por Jung, ver adiante, p. 347.
2. Bastian, Controversen (1893-1894); traduo selecionada em Koepping, 1983,
170.
3. Ver Stocking, 1986.
4. Esse termo tinha sido utilizado por Bastian. importante acentuar que os
conceitos de unidade psquica e humanidade no eram em absoluto unitrios.
5. 1911-1915, vol. 1, 238-239. Jung tinha um exemplar deste trabalho.
6. Vrias tradues do termo Vlkerpsychologie foram propostas, e a mais
prxima da acepo original seria etnopsicologia, que adotamos aqui. Sobre
Wundt, ver antes, p. 45-47.
7. Herbart, 1816, citado em Jahoda, 1992, 142.
8. Citado em Kalmar, 1987, 679.
9. Lazarus e Steinthal, 1879, citado em Ingrid Belke, 1971, cxxii.
10. Citado em Kalmar, 1987, 699.
* No original, To me blood means bloody little (N.doT.).
11. Sobre a recepo dada a Wundt, ver Danziger, 1990, 34-48.
12. Whitman observa que s foi com o nacionalismo da Primeira Guerra
Mundial que a etnopsicologia se tornou vlkisch, 1984, 214.
13. Sobre psicologia de massa, ver van Ginneken, 1992. Sobre sua significao no
trabalho de Freud, ver Borch-Jacobson, 1982 e 1991a.
14. Ver Laurence e Perry , 1988.
15. Joseph Delboeuf, 1891. Ver Shamdasani, 1997.
16. Tarde era professor convidado no Collge de France, quando Jung esteve l
para assistir s palestras de Janet, em 1902-1903. No h evidncia de que Jung
esteve na palestra de Tarde, mas possvel que ele possa ter tido contato com o
trabalho dele nessa oportunidade.

17. Espinas, 1878, citado em Sighele, 1891, 54.

18. Ver acima, p. 206-207.
19. Ver van Ginneken, 1992, 119-126.
20. 170. Sobre Piaget, ver Vidal, 1994.
21. Ver acima, p. 196-197.
22. Ibid. A citao final de Spencer e Gillen.
23. Mauss, 1902-1903, 108. Este trabalho teve como coautor Henri Hubert,
embora tenha sido publicado apenas com o nome de Mauss.
24. Ver antes, p. 149-157.
25. Memrias, 1963, 186. No manuscrito Countway , isto era seguido pela seguinte
afirmao: O interesse simultneo de Freud por este campo trouxe-me alguns
momentos de inquietao, pois pensei que novamente estaria vendo aquela sua
predominncia da teoria em relao aos fatos, to tpica, e com a qual j estava
to acostumado, CLM, 179.
26. JP. Fazia parte do mtodo de trabalho de Jung s vezes anotar citaes e
referncias de pginas de trabalhos especficos.
27. Ver antes, p. 314.
28. Tambm h um risco na margem ao lado desta passagem, no exemplar de
Jung de Les fonctions mentales, 97. Aqui, retraduzi a verso de Lvy -Bruhl para o
francs da obra de Spencer e Gillen.
29. Ibid. trad. mod. Em 1802, Schelling afirmou sobre Goethe que ns, alemes,
temos uma dvida especial para com ele, pois adquirimos de Goethe nossa mais
importante figura mitolgica, o doutor Fausto. Embora tenhamos em comum
com outras naes algumas figuras mitolgicas, esta exclusivamente nossa,
pois foi moldada a partir do cerne do carter alemo e de sua fisionomia bsica
(69). A propsito, Burckhardt tinha assistido s aulas de Schelling, em Berlim.
30. Aps a catstrofe, OC 10, 434, trad. mod.
31. Ibid., 436, trad. mod. Jung referiu-se novamente ao comentrio de
Burckhardt sobre a relao entre o Fausto e a Alemanha, em Psicologia e

poesia (1930), OC 15, 153 e 159, e em Paracelso como fenmeno

espiritual (1942), OC 13, 154.
32. Outras figuras que Jung citou foram Liepmann, Ebbinghaus, Klpe, Wolff,
Nietzsche, Lotze, Baldwin, Hamman, Mauthner, Kleinpaul, Paul e Freud. No
entanto, a sequncia geral de Jung tem mais semelhanas com a proposta por
James.
33. OC B, 36, trad. mod. Em sua reviso de 1952 desse texto, Jung se explicou
ao acrescentar que devemos certamente colocar um grande ponto de
interrogao depois da afirmao de que os mitos nascem da alma infantil dos
povos. Pelo contrrio, eles so os produtos mais maduros das primeiras geraes
da humanidade... o homem que pensava e vivia os mitos era uma realidade
adulta e no uma criancinha de quatro anos. O mito certamente no um
fantasma da infncia, mas um dos requisitos mais importantes da vida primitiva.
Smbolos da transformao, OC 5, 29, trad. mod.
34. Ver antes, p. 233-240.
35. Flournoy apresentava suas aulas a partir de anotaes. No material que
segue, a verso das aulas de Flournoy foi composta pelas anotaes de dois de
seus alunos, feitas durante os cursos de 1912-1913 (L. Baliassy ) e de 1915-1916
(Arnold Rey mond) (arquivos, Universidade de Genebra), e enriquecida pelas
notas manuscritas do prprio Flournoy (bens pessoais, Olivier Flournoy, originais
em francs).
36. Palestras, 1915-1916, anotaes de Arnold Rey mond, BPU, 7-8.
37. Ver antes, p. 79-80.
38. Citado por Jung, A estrutura do inconsciente (1916), OC 7, 455, nota. Num
manuscrito indito, datado de setembro de 1932, As imagens do objetivo da
psicologia do inconsciente (JP), Jung se descrevia como no amigo da
filosofia de Rousseau.
39. Flournoy estava ativamente envolvido na tentativa de introduzir o trabalho de
Jung junto aos franceses. Em 1916, ao saber que Edith Rockfeller McCormick
estava disposta a bancar tradues de trabalhos de Jung para o francs, ele
escreveu para Maeder: A sra. McCormick prestar um grande servio
psicologia analtica ao promover a traduo da obra de Jung. Mas isso to
difcil! Onde se poder encontrar algum qualificado para uma tarefa to
delicada! Uma traduo algo impossvel necessrio uma parfrase que
consiga realizar o equivalente (em bom francs) ao texto de Jung adaptado a

nossa linguagem; isso envolve um grande conhecimento, no s de dois idiomas,

mas tambm de psicologia e mitologia... um trabalho considervel para o qual
no conheo ningum que seja capaz (29 de junho de 1916, documentos de
Maeder, original em francs). (O trabalho era Transformaes e smbolos da
libido.) Alguns anos depois, Jung escreveu para Charles Baudoin a respeito de um
trabalho que ele lhe enviara e que mostrava que a mentalidade latina seria capaz
de compreender suas concepes. Ele se lembrava de seu falecido amigo
Flournoy, que o havia repreendido por ter uma mentalidade excessivamente
teutnica (original em francs, 11 de setembro de 1933, JP).
40. Para o texto dessas palestras, ver Shamdasani, 1998b.
41. O termo individuao tinha sido empregado por Schopenhauer. Ele definia
espao e tempo como principium individuationis, frisando que havia tomado a
expresso de emprstimo do escolasticismo. O principium individuationis era a
possibilidade da multiplicidade (1819, 145-146). Esse termo foi adotado depois
por Eduard von Hartmann, que considerava suas origens no inconsciente. Ele
designava a singularidade de cada indivduo em contraste com o inconsciente
todo-inclusivo (1869, 519). Em 1912, Jung escreveu: Surgem diferenas por
meio da individuao. Esse fato oferece uma profunda justificativa psicolgica
parte essencial das filosofias de Schopenhauer e Hartmann (OC 5, 180, trad.
mod.).
42. A psicologia dos processos inconscientes, 1917b, 411, trad. mod.
43. Jung, Sobre a compreenso psicolgica, OC 3, 421; Resposta a J, OC
11, 576.
44. Ver adiante, p. 374.
45. O conceito de inconsciente coletivo, 1936, OC 9, 1, 89.
46. A psicologia do arqutipo da me, 1938, OC 9, 1, 153.
47. Psicologia e religio, 1937, OC 11, 89.
48. Medicina e psicoterapia, 1945, OC 16, 206.
49. O paralelismo foi notado tambm por Koepping, 1983, 118.
50. A psicologia do arqutipo da criana, 1941, OC 9, 1, 259.
51. Smbolos e a interpretao dos sonhos, 1961, OC 18, 81.

52. O exemplar de Jung desse trabalho de Hubert e Mauss contm marcas nas
margens da passagem acima citada e, em especial, na seo que lida com o
tema do sacrifcio.
53. 11 de novembro de 1912, FJL, 516.
54. 29 de novembro de 1912, documentos de White, LC.
55. Tipos psicolgicos, OC 6, 747.
56. Palestras em Tavistock (1935), OC 18, 81-82. No manuscrito de Jung,
Sobre a psicologia dos negros, est anotado (em ingls) um sonho de uma
mulher, com a seguinte cena: Ela suspensa sobre o inferno, no fundo do inferno
(roda girando1) e nela foi virada de cabea para baixo, mas o Cristo criana a
libertou. Na margem, est anotado: 1.) xion. (2, JP).
57. Smbolos da transformao, OC 5, 154.
58. Psicologia e religio, OC 11, 89.
59. As relaes entre o ego e o inconsciente OC 7, 220. Numa nota, ele se
referia passagem de Hubert e Mauss, citada acima.
60. Sobre os arqutipos, com especial referncia ao conceito de anima, 1936,
OC 9, 1, 136.
61. (Original em francs). Numa carta datada de 21 de fevereiro de 1935, Jung
agradeceu a Lvy -Bruhl o envio do exemplar desse trabalho. Lvy -Bruhl
tambm remeteu a Jung uma cpia de seu artigo O esprito cartesiano e a
histria, com a seguinte dedicatria: Com os agradecimentos e os
cumprimentos de L. Lvy -Bruhl (separata, JP, original em francs).
62. Jung para Lvy -Bruhl, 31 de julho de 1935 (JP, original em francs).
63. Comentrio sobre O segredo da flor de ouro, OC 13, 66.
64. O homem arcaico, 1931, OC 10, 131; Sobre o livro tibetano dos mortos,
1939/1954, OC 11, 817n.
65. Tipos psicolgicos, OC 6, 781, trad. mod.
66. Mysterium Coniunctionis, 1955-1956, OC 14, 817n.
67. Tipos psicolgicos, 1921, OC 6, 781.

68. Desenvolvimento infantil e educao, 1928, OC 17, 107.

69. Perspectivas gerais sobre a psicologia dos sonhos, 1948, OC 8, 523.
70. Comentrio ao Segredo da flor de ouro, 1929, OC 13, 66.
71. Para Jung, os hindus e os primitivos no pensavam, mas percebiam seus
pensamentos. Sobre o inconsciente (1918), OC 10, 15. O que a ndia pode
nos ensinar (1939), OC 10, 1007.
72. 20 de abril de 1922, documentos de Cary Bay nes.
73. 9 de novembro de 1923, documentos de Cary Bay nes.
74. Em 31 de dezembro de 1923, Jaime de Angulo escreveu para Cary de
Angulo transmitindo sua imensa satisfao ao saber por ela que receberia de
Jung 500 dlares para ajudar em suas pesquisas de campo (documentos de Cary
Bay nes).
75. 26 de janeiro de 1924, documentos de Cary Bay nes.
76. Um relato dessa visita encontra-se em Lorenzo in Taos , de Mabel Dodge
(1933). O livro de Dodge trata da viagem de D. H. Lawrence a esse local. A
respeito de Jung, Lawrence escreveu para Mabel Dodge: Jung muito
interessante, naquele seu estilo rasgadamente mstico. Embora ele possa ser um
iniciado e aclito de carteirinha, em alguns aspectos mais flexvel, e no tenho
a menor dvida de que voc vai achar bastante fcil fazer com que ele perca a
pose. Acho que Gourdjieff seria um caso mais complicado, 23 de setembro de
1926, 310. Para Lawrence, foi entre os Pueblos que ele encontrou o exemplo
mais forte de uma religio viva, uma vasta e imaculada religio, sem dolos ou
imagens... Uma religio csmica, a mesma para todos, no repartida em deuses,
ou sbios, ou sistemas especficos (1928, 187).
77. Abril de 1924, G. de Angulo, 1985, 38.
78. 10 de julho de 1924, documentos de Cary Bay nes.
79. Quanto a esta viagem, ver McGuire, 1978.
80. 16 de janeiro de 1925, documentos de Dodge, Biblioteca Beineke,
Universidade de Yale.
81. 15 de abril de 1925, citado em Gui de Angulo, The Old Coyote of Big Sur: The
Life of Jaime de Angulo, esboo do captulo 11, 10.

82. 19 de maio de 1925, Gui de Angulo, 1985, 91-93, 550.

83. 19 de janeiro de 1925, documentos de Cary Bay nes.
84. H indcios de que Jung consultou antroplogos para planejar esta viagem.
Em 12 de junho de 1925, Charles Seligman escreveu-lhe: Acho que voc est
bastante certo ao limitar sua viagem a Uganda. Voc conseguir deslocar-se
com muito maior facilidade, ver mais nativos, ou seja, entrar muito mais em
contato com tribos suficientemente acostumadas aos brancos, o que lhe ser mais
til e, claro, a regio montanhosa de Uganda muito mais saudvel do que o
Sudo (JP).
85. CMS, 356. Ellenberger certa vez perguntou a Jung por que ele no publicava
suas observaes sobre os elgoni. Jung respondeu: Como psiclogo, eu no
quero me intrometer no campo da antropologia (1970, 739).
86. Ibid., 392-393. Estas so as famosas duas linhas finais do Candide de Voltaire,
precisamente a resposta de Candido a seu tutor Pangloss (1759, 100). Jung tinha
um busto de Voltaire em seu estdio.
87. 4 de junho de 1926, Biblioteca do Instituto Jung, de So Francisco.
88. Viagem africana (JP, 1).
89. Dennett, 1906. O objetivo de seu trabalho era mostrar que na frica havia
uma religio que oferecia uma concepo mais elevada de Deus do que a
geralmente reconhecida, e deixar clara a importncia do posto de rei nas
comunidades africanas. Isso pretendia facilitar o trabalho de missionrios e do
governo colonial (v). Dennett descrevia-se como Aquele que viveu muito tempo
entre os africanos e desenvolveu certa forma negra de pensar (233).
90. O manuscrito contm uma extensa seo sobre esse tpico. Vrias reflexes
desse teor acabaram sendo includas num artigo que Jung escreveu em 1930,
Seu comportamento negroide e selvagem, OC 10.
91. Ibid., 280. A psicloga analtica Frances Wickes tambm teve contato com
Lago na Montanha. Em sua autobiografia inacabada, ela narrou sua primeira
conversa com ele, um dilogo notavelmente semelhante ao que ele manteve
com Jung, em que dizia: Como o homem branco alimenta sua parceria com um
Deus que mora numa igreja, ou num cu inatingvel? O ndio deve sentir seu
Deus sempre perto ele estende a mo e Deus a preenche de calor. Ento ele
sabe que seu pai o Sol. Mesmo de noite, seu deus est l, morando no calor do

fogo que arde em seu abrigo. Como pode haver um outro Deus alm do Sol, e
como que ele pode realizar sua travessia do cu sem a ajuda do ndio?... O ndio
no realiza suas danas sagradas s para ele mesmo, mas sim pra o mundo
inteiro. Sem essa parceria, o Sol no se mexeria nos cus e o mundo pereceria
num mar de trevas geladas. Isso uma coisa que o branco no entende, pois ele
pensa com sua cabea, enquanto o ndio pensa com o corao (coleo de
Wickes, LC). Como o comprova sua correspondncia com Chauncey Goodrich,
Lago na Montanha era fluente em ingls, e defendia ativamente a cultura dos
ndios pueblo, que estava velozmente perdendo terreno para o usque
contrabandeado (documentos de Goodrich, Biblioteca Bancroft, UCSF).
92. Jung tambm comentou sobre o estado de imerso sem contentamento em
que os ndios pueblo pareciam estar durante seus preparativos para a dana do
bfalo, frisando que de Angulo tambm lhe confirmara esse mesmo aspecto.
Nos anos seguintes, de Angulo voltou-se contra Jung e fez crticas acerbas a
respeito dele. Para Ezra Pound, ele escreveu: Eu o apresentei aos ndios em
Taos & o f.d.p. ficou xeretando as coisas o tempo todo, com aquela estupidez
teutnica..., 23 de dezembro de 1949, documentos de Jaime de Angulo, UCLA.
93. Sobre a concepo das ideias-foras de Alfred Fouille, ver antes, p. 215-217.
94. 24 de novembro, documento de Cary Bay nes.
95. OC 6, 403. Essa citao foi feita na traduo de H. G. Bay nes de 1923 (295),
que Radin usava.
96. Jung informou Aldrich que recomendaria aquele livro a seus pacientes, pois
era uma excelente introduo psicologia dos primitivos (5 de janeiro, 1931,
Cartas, 1, 80).
97. 4 de outubro, 1931, documentos de Cary Bay nes.
98. Como Malinowski, Jung tambm citava suas experincias antropolgicas
como uma crtica da psicanlise. Trs verses de uma coletiva de imprensa em
Viena, McGuire e Hull ed., 1977, 57 & 60.
99. Sobre a relao entre Malinowski e a psicanlise, ver Stocking (1986b). Jung
nunca citou o trabalho de Malinowski. No entanto, ele tinha uma cpia de um
artigo dele, de 1916, intitulado Baloma, os espritos dos mortos nas Ilhas
Trobriand.
100. O homem arcaico, OC 10, 130.

101. Introduo a Analy se der Kinderseele, OC 17, 83.

102. Perspectivas gerais sobre a psicologia dos sonhos, OC 8, 508n.
103. Comentrio ao Livro tibetano dos mortos, 1939/1954, OC 11, 817n.
104. Mysterium Coniunctionis, OC 14, 1955/6, 336n. No dia 12 de maro de
1935, Jung escreveu para Jolande Jacobi que Lvy -Bruhl uma relquia
maravilhosa, sem dvida. O material que seus livros trazem tem um valor
inestimvel. realmente uma pena que ele no diga mais nada a respeito.
Certamente suas opinies fazem falta, mas acho que, nesse caso, sua opinio no
seria interessante. Bom, pelo menos desse jeito ficou intacto (JP).
105. Por exemplo, Margaret Caffrey ressalta que, em resposta indagao de
Edward Sapir quanto possibilidade de se aplicar as ideias de Jung s imagens
primordiais da mitologia, Ruth Benedict rejeitou a abordagem arquetpica
mitologia, principalmente porque a ideia de arqutipo trazia mente a noo de
um sistema fechado, com leis fixas (1989, 141). Com respeito psicanlise em
termos mais gerais, Sapir notava que, em 1921, os antroplogos relutavam em
desistir de sua sensibilidade s particularidades histricas das culturas, j que s
recentemente a haviam desenvolvido (Darnell, 1990, 140).
106. 22 de setembro de 1923 (JP).
107. 3 de janeiro de 1924 (JP).
108. Darnell, 1990, 140. Sapir geralmente ligado a Benjamin Lee Whorf (18971941), como codefensores da tese da relatividade lingustica, a saber, a proposta
segundo a qual a linguagem estrutura nossa viso do mundo. Whorf tambm
ficou impressionado com Tipos psicolgicos, de Jung, e sua demonstrao de que,
ao longo de toda a histria, a oposio dos tipos tinha levado a controvrsias e
cismas. Por volta de 1936, Whorf comentou que o trabalho de Jung representava
uma das caracterizaes mais claras do pensamento. Endossando as funes de
Jung, ele propunha que a funo pensamento distinguia-se das demais, por conter
um amplo elemento lingustico. Whorf achava que o conceito de libido, de Jung,
pode ser significativo para uma lingustica do pensamento, se for verdade que
a energia psquica disponvel para os processos lingusticos (includos na funo
pensamento) uma energia diferenciada, acarretada por um sistema fechado
(ed. Carroll, 1956, 66).
109. 1974, 42. Em outra referncia ao mesmo encontro, Mead afirmou que
todos tnhamos lido Jung, 1977, 322.

110. Documentos de Lay ard, Universidade da Califrnia, em So Diego.

111. Tipos psicolgicos, OC 6, 692.
112. As relaes entre o ego e o inconsciente, OC 7, 231.
113. Sobre os arqutipos do inconsciente coletivo, 1935, OC 9, 1, 5-6.
114. As relaes entre o ego e o inconsciente, OC 7, 231.
115. Reflexes tericas sobre a essncia do psquico, 1945, OC 8, 423.
116. Quanto embaraosa questo das atividades de Jung no perodo citado, o
relato mais bem informado e judicioso continua sendo o de Cocks, 1997.
117. As palestras de Tavistock, OC 18, 318. Jung possua um exemplar da
traduo de 1912 para o alemo, desse livro de Le Bon.
118. Eplogo a Ensaios sobre eventos contemporneos, 1946, OC 10, 477.
119. Sobre o renascimento, 1939, OC 9, 1, 225.
120. O desenvolvimento da personalidade, 1934, OC 17, 284.
121. Psicologia e problemas nacionais, OC 18, 1324.
122. Psicoterapia no presente, OC 16, 222.
123. Presente e futuro, 1957, OC 10, 499, trad. mod.
124. Psicoterapia no presente, 1941, OC 16, 225, trad. mod.
125. P. W. Martin para William McGuire, 17 de agosto de 1962, documentos de
McGuire, LC.
126. Tcnicas de mudana de atitude que conduzem paz mundial. Memorando
para a Unesco, OC 18, 1393.
127. Psicologia analtica e educao, OC 17, 203, trad. mod.
128. Entrevista com Fordham, CLM, 27.
129. Entrevista com Henderson, CLM, 24.
130. Entrevista com Wheelwright, CLM, 34.

131. 24 de junho de 1959 (JP). Jung cedera ao Centro Houston a permisso para
usar seu nome.
132. Jung tinha sido contra darem seu nome para o instituto, mas sua opinio foi
derrotada. Em 7 de julho de 1947, Jolande Jacobi escreveu-lhe: Ouvi falar que
voc preferia o nome Instituto de Psicologia Complexa, e que resistiu a ligar seu
nome a essa instituio (JP).
133. Gene Nameche e R. D. Laing, Jung and Persons: A Study in Genius and
Madness [Jung e as pessoas: um estudo do gnio e da loucura] documentos de
Laing, Universidade de Glasgow, 171. Esse trabalho a biografia esquecida de
Jung.
134. Numa discusso realizada em 1950, Jung salientou que, se recebia um caso
no qual os arqutipos desempenhavam um papel com o qual no estava
familiarizado, por exemplo, na mitologia grega, enviava-o para Karl Kreny i,
notando que essa espcie de colaborao deveria ocorrer frequentemente.
Pode-se avanar melhor com o paciente, desse jeito. Dozent-Einladung, 10
de junho de 1950, Ksnacht, JP.
135. Quinze anos antes, Jung tinha escrito: Tm-me chamado de buscador; no
sei se isso um elogio. Agradeo ao destino que graciosamente me protegeu e
impediu que meu navio fosse encalhar nas areias estreis das concluses
fechadas e fantasmagricas. Por causa disso, sou feliz ao no deparar com
concluses finais em parte alguma, e sim, muito mais com vastas e escuras
regies, plenas de mistrio e aventuras. Sobre a psicologia, 1933, 106.
136. Citado nas minutas do Clube de Psicologia Analtica de Los Angeles, 12 de
novembro de 1948, Instituto C. G. Jung, de Los Angeles.
137. Entrevista com Mier, CLM, 78.
138. Ibid. Depois, Meier renunciou presidncia do Instituto, em 1957.
139. Gene Nameche e R. D. Laing, Jung and Persons: A Study in Genius and
Madness, 172.
140. 9 de maro de 1959, documentos de Cary Bay nes, original em ingls.
141. 9 de maro de 1949, documentos de Cary Bay nes, original em ingls.
142. 12 de agosto de 1940 (JP).

143. Maro de 1941 (JP), original em ingls.

144. 8 de julho de 1947 (JP), original em ingls.
145. Jung para Adolf Keller, 25 de fevereiro de 1955 (JP).
146. 12 de abril de 1959, documentos de Cary Bay nes, original em ingls.
147. CMS, 377. Jung expressou essa mesma posio em Smbolos e a
interpretao dos sonhos, 1961, OC 18, 597.
148. Psicologia e alquimia, OC 12, 41.
149. Mysterium Coniunctionis, OC 14, 504-505, trad. mod.
150. MP, 383-384.
151. 13 de novembro de 1960, em Rolfe, 1989, 158. Fordham identificou que o
destinatrio dessa carta seria um membro do Clube de Psicologia Analtica de
Londres, e Rolfe era.
152. 12 de abril de 1959, documentos de Cary Bay nes.