LOS ORGENES DEL PENSAMIENTO FILOSFICO

Del mito al logos: panorama general de la filosofa en los siglos VI y V a. C los presocrticos
I. INTRODUCCION
Suele decirse acertadamente que la filosofa y la C aparecen cuando se abandona el mito sustituyndolo por
la explicacin racional. Utilizamos esta expresin para traducir el trmino griego logos. La Filosofa
surge, pues, cuando el logos sustituye al mito en la tarea de explicar la realidad en toda su complejidad. Este
acontecimiento tuvo lugar en la cultura griega alrededor del s.VI a.C. Dos son las cuestiones que se nos
plantean de forma inmediata: en primer lugar, Por qu este hecho trascendental ocurri en la cultura
griega?, en segundo lugar, en qu consisten el pensar mtico, que se abandona, y el pensar racional, que se
le opone?
Solamente una comprensin adecuada de esto ltimo, es decir, el sentido e implicaciones del pensar racional,
permitir comprender, a su vez, la originalidad y vigor con que los filsofos griegos se plantearon los
problemas del universo fsico, del hombre y de la sociedad.
2.- CONTEXTO HISTORICO DE GRECIA
El primer pueblo que filosofa es el griego, el que intenta con la razn hallar lo que las cosas son, el
fundamento ltimo de la realidad. Es el pueblo que se esfuerza en distinguir entre lo que es apariencia y lo
que es realidad, entre el verdadero conocimiento y la mera opinin.
Podemos sealar una serie de caractersticas que favorecieron el surgimiento de la filosofa, el paso del mito
al logos:
1.

Su situacin geogrfica: pequeas aldeas o ciudades costeras le da una configuracin especial todo gira en
torno a las polis (ciudad-estado), lo cual favorecer la comunicacin entre ellas.

2.

La peculiaridad de la religin griega. Carece de libros sagrados y de un sistema educativo organizado. Por
ello disponan de una inusitada libertad de pensamiento.

3.

Situacin poltica: El crecimiento de la polis, unido al desarrollo de contactos con el extranjero, y cambios
en la estructura social (monarqua, aristocracia, democracia) transformaron la visin de la sociedad y
posibilitaron que los antiguos modelos de hroes y dioses resultaran caducos. Entre tanto, las ciudades
cosmopolitas y especulativas de Jonia y del mismo Mileto se lanzaron hacia una forma ms perspicaz y se
dedicaron, sin separarse demasiado de los mitos y la religin, a estructurar un modelo ms amplio y ms
objetivo del mundo.

4.

Situacin econmica: en el s. VII- VI aument la riqueza del pueblo jonio al expandirse por Italia, lo que
permitir dedicarse al ocio y no al negocio; surge una economa esclavista en la que el trabajo fsico est mal
visto. El ocio origen del filosofar.
Slo cuando el ser humano tiene resueltas las necesidades vitales inmediatas, puede dedicarse a pensar en
cosas que no son de estricta supervivencia (el paso al porqu de las cosas, a su naturaleza y sentido). Los
pasos que da el hombre:

Resolver la situacin inmediata

Contemplacin y admiracin - curiosidad (cosas alejadas)

Preguntas sobre la composicin de las cosas u origen del Universo. A este ltimo paso le llamamos:
3. DIMENSIN FILOSFICA:
3.1 EL PASO DEL MITO AL LOGOS
La filosofa griega surge como una empresa de racionalizar lo que hasta entonces se explicaba mediante
mitos: narraciones imaginarias acerca de los grandes interrogantes del mundo. Pretenden ser una respuesta a
toda la realidad, a toda la problemtica de un pueblo.
1. Tienen carcter religioso: Todos los pueblos primitivos han considerado que la causa de todos los
fenmenos naturales que aparecen como incomprensibles para la razn, estn en manos de los dioses o
fuerzas naturales divinizadas. Como consecuencia de lo anterior el ACONTECER UNIVERSAL ES EN
GRAN MEDIDA ARBITRARIO, pues los sucesos dependen de la voluntad caprichosa de los dioses.
2. Los mitos no se razonan se creen por tradicin, no hay aportacin de pruebas todo se basa en la autoridad
de la tradicin, autoridad que no se cuestiona; no hay causas, razones, para que las cosas sean como son, sino
que son el resultado de la voluntad de los seres dioses.
3. Los mitos son propios de todas las culturas antiguas, en ellos se mezcla la religin y la ciencia.
4. Ahora bien, el mito no es inconexo y sin sentido; no slo hay representacin mtica, sino tambin
pensamiento mtico, y ste se pregunta por la causa y el efecto quieren dar cuenta de la naturaleza y el
devenir de los acontecimientos (Nestl).
Las diferentes culturas tenan diferentes mitos para dar respuesta a las mismas cosas, eso hace que una serie
de filsofos se planten la relatividad de los mitos, es entonces cuando comienzan a responder a los
problemas desde la razn. Estamos ante el paso del mito al logos.
3. 2 EXPLICACION RACIONAL
La filosofa surge cuando el hombre griego, admirado por lo que est viendo: el Universo, la naturaleza
(phisis), siente curiosidad por saber qu es esa Naturaleza, en qu consiste, cul es su origen (arj). Esto es
ya una pregunta racional, sometida al anlisis de la razn, y no a la autoridad del Mito.
Frente a la explicacin mtica, el logos o explicacin racional se caracteriza por:
1. No recurre a divinidades o seres sobrenaturales, sino que interpreta las fuerzas y fenmenos del universo
como fenmenos y fuerzas naturales. Tenemos, pues, la 1 aportacin de la filosofa: la idea de
NATURALEZA: esquema mental que piensa las cosas como procediendo unas de otras, porque en el
fondo son lo mismo. Por debajo de las apariencias hay una realidad esencial que hay que descubrir.
2. Como consecuencia de lo anterior, el acontecer universal deja de interpretarse como algo arbitrario. En la
naturaleza las cosas suceden cmo y cundo tienen que suceder, no dependiendo del capricho divino.
Aparece la 2 idea: la de NECESIDAD Y DE LEY: los acontecimientos naturales suceden conforme a
ciertas leyes que necesariamente se cumplen. La funcin del Logos o Filosofa o explicacin racional es
estudiar y conocer la ley o leyes que rigen en el Universo.

3. Ello supone reconocer la existencia de algo permanente, esencial y nico detrs de lo que se ve, de lo
que se percibe, de las impresiones sensoriales. Camino para acceder a ello--> LA RAZN. Se plantea el
problema del ser (lo estable) y del devenir (el cambio) = cmo conciliar ambas cosas.
4. Hay el convencimiento de que el universo se reduce en ltima instancia a uno o muy pocos elementos:
ARJ. Este es el gran esfuerzo de los primeros filsofos = bsqueda del origen del universo, del principio
ltimo del que todo procede. Busca su raz, no los problemas inmediatos
5. La explicacin racional no se basa en la tradicin ni en su vigencia social, ni en dioses o hroes sino en
argumentos y razones.
RESUMIENDO
Se abandona el mito por la idea de necesidad.
Se reconoce la existencia de unas leyes constantes, subyacentes
Se admite un principio originario o arj que sea explicacin ltima de todo lo real, del que se generan y
componen todas las cosas.
Se inician los tpicos dualismos epistemolgicos y ontolgicos: ser / devenir, razn / sentidos.
4. LOS PRIMEROS FILSOFOS: LA BSQUEDA DEL ARJ. ETAPA COSMOLGICA
VI a C hasta mitad s. V
Tratan de descubrir la naturaleza del mundo, el origen (arj) que garantice la unidad y orden en el
mundo, conciliar el ser y el devenir. En esta explicacin original hay dos tendencias o soluciones:
monistas: hay un nico principio que explica todas las cosas, que muchas veces tiene carcter divino, aunque
no deja de ser completamente material: Tales, Anaximandro, Anaxmenes.
pluralistas: concilian ser y devenir mediante una pluralidad de principios primordiales. Al mezclarse estos
elementos primeros se producen las cosas, y al disolverse se destruyen. La pluralidad de cosas no procede de
una unidad originaria, sino de una pluralidad originaria:
Pitagricos, Empdocles Anaxgoras Atomistas
a. La bsqueda del arj: los monistas
TALES DE MILETO:
1. 1 en desarrollar el pensamiento abstracto conceptual. Padre de la Filosofa Occidental.
2. 1 en expresar un concepto de principio originario para todo ser. Su afirmacin de que EL AGUA es el
arj, a pesar de su simplicidad, constituye el punto de partida para una descripcin estrictamente natural de la
phisis (en aquella poca pensaban que la tierra estaba flotando en el agua y por eso Tales dedujo que era el
elemento fundador. Dio al agua ctas. de dios ( primer hilozosta ) porque todo necesita agua.

ANAXIMANDRO
1.

Superacin de Tales por su grado de abstraccin: el arj no es un elemento concreto sino EL APEIRON (lo
indeterminado, lo ilimitado). Se trata de un sustrato material que por su carcter indefinido permite explicar
mejor el hecho de que pueda convertirse en la pluralidad de cosas existentes

2.

Planteamiento cercano al metafsico, pues el mundo perceptible va a brotar continuamente de lo ilimitado e

imperceptible.

3.

La realidad tiene carcter cclico todo emana y vuelve al apeiron

2. Carcter divino (presente la religin primitiva de los antiguos griegos).
ANAXMENES:

1.

Supone un retroceso porque dice que el arj es un elemento infinito pero concreto: EL AIRE

2.

Mrito: precisar el proceso fsico por el cual el aire se transforma en todas las cosas y stas a su vez se
convierten en aire (rarefaccin-condensacin), el cual al margen de su valor cientfico muestra la actitud
racional al tratar de explicar los fenmenos naturales a partir de causas naturales.
b. Interpretacin ontolgica o metafsica (Qu es la realidad?)
La variedad de respuestas, tan dispares entre s y la imposibilidad de demostrarlas origin la sustitucin de la
pregunta por el origen, por otra distinta: de qu son las cosas? Qu es la realidad? Esta pregunta lleva
implcita una insatisfaccin notica y una desconfianza de las cosas tal como se nos aparecen. Supone que
por debajo de las apariencias debe haber una realidad autntica, frente a la realidad aparente. Se inician los
tpicos dualismos epistemolgicos y ontolgicos: ser / devenir, razn / sentidos, con la consiguiente
valoracin de ms o menos perfecto, de ms o menos autntico.
La especulacin filosfica alcanz un grado de madurez tal con los dos filsofos siguientes que puede
decirse que la filosofa posterior es una prolongacin de ambos planteamientos.
HERCLITO: el cambio
1. Acepta la validez de los sentidos como punto de partida, pero afirma que la verdadera realidad slo es
accesible a la razn. Solo con ella se accede al conocimiento de la Naturaleza (nuestra razn intenta
organizar esa experiencia, ese conocimiento que nos llega a travs de los sentidos. Quiere darles una unidad
y elaborar conceptos, de manera que conocemos esa realidad cambiante como si fuera una realidad esttica:
aqu nos encontramos con la anttesis experiencia razn)
2. Y qu es la naturaleza? : Aquello que se mueve. Todo es devenir, no hay realidad que permanezca sin
cambiar. Todo fluye, Nadie puede baarse dos veces en el mismo ro.
3. El movimiento de la Nat. no es anrquico, sin orden, existe una ley que dirige el movimiento. Esa ley es el
logos, ley del cambio, la unidad y direccin del proceso, una especie de inteligencia superior al mundo que
dirige los cambios y stos se producen segn una medida, una organizacin ( el logos tiene ctas. de ser
divino, es una ley divina, lo simboliza mediante el fuego, todo se apaga y se enciende).

4. Los movimientos de la Nat. se producen por oposicin de contrarios (dialctica). Todo lo que existe es
porque ha vencido a su contrario. Cuando las cosas desaparecen es porque su opuesto ha ganado: La guerra
es el padre de todo lo que existe y esa guerra est dirigida por el logos. (El planteamiento dialctico de
Herclito ser, de alguna manera recogido por Hegel en el s. XIX, aunque ste aade a la lucha de contrarios
un momento de superacin, la aparicin de una realidad nueva que asume a la anterior)
5. Herclito es un escptico: la razn humana es insuficiente para llegar a la verdad y aunque el hombre
pueda llegar a entender la existencia de ese logos como origen del movimiento, la explicacin ltima del
movimiento permanece desconocida. Nuestro conocimiento se reduce al mundo de las apariencias.
PARMNIDES: la identidad
1. Parmnides representa un punto de partida para una nueva manera de filosofar, manera que ha sido en
muchos aspectos ejemplar, pues ha representado una de las pocas posiciones metafsicas radicales que se
han dado en la H filosfica de Occidente.
2. Las afirmaciones capitales de su doctrina se exponen en Poema sobre la Naturaleza que consta de tres
partes: Proemio, Va de la verdad y Va de la opinin. La 2 constituye el ncleo de su filosofa.
Este ncleo consiste en una proposicin irrebatible:El Ser es, y es imposible que no sea junto al cual se
afirma: El no -ser no es y no puede ni siquiera hablarse de l. Unidas a estas dos proposiciones hay 3:
Es lo mismo el ser que el pensar (la visin de lo que es).
De estas proposiciones se derivan una serie de consecuencias: El ser es uno, eterno, inmvil, infinito
(temporal/ infinito pero espacial/finito, es decir, material). No hay pluralidad y lo que no existe no ha
existido nunca, y lo que existe, ha existido siempre.
3. Frente a la postura de Hraclito que acepta inicialmente el testimonio de los sentidos, Parmnides
proclama que la razn es el nico camino (va de la verdad), para alcanzar la autntica realidad, EL SER:
ser es aquello que tienen en comn todas las cosas porque todas las cosas son, aunque los sentidos nos
indiquen que dichas cosas son diferentes. Sin embargo la razn nos indica que tienen algo en comn: ser.
4. Introduce la fundamental distincin entre la razn y la sensacin, entre la verdad y la apariencia. Esta
distincin ser clave en la filosofa platnica, igual que en todas las formas de idealismo. Sin embargo no
debemos caer en la tentacin de hablar de l, como si l mismo hubiese sido idealista.
Slo la razn puede aprehender la realidad que es material. Esto no es idealismo, sino materialismo. Es
verdad que el Ser de Parmnides slo puede ser aprehendido por el pensamiento; pero identificar el ser
pensado con el ser pensamiento es confundir las cosas. El Parmnides hco parece que fue materialista y
nada ms.
ZENON DE ELEA Y MELISO DE SAMOS discpulos de Parmnides defienden sus tesis mediante la
dialctica. A partir de ZENN, se puede deducir la siguiente idea: no importa la verdad o falsedad de una
propuesta, sino la coherencia interna de la demostracin. De aqu, al relativismo, hay un paso. MELISO se
aparta de su maestro en un punto importante: para ste, el Uno es tb infinito espacial/ por tanto, el Uno no es
material, pues si es material, tendra partes y ya no sera Uno.

c. Los pluralistas (recordad que habamos dicho al principio que los primeros filsofos buscaron el arj y las
explicaciones pueden ser monistas o pluralistas)
LOS PITAGRICOS
La escuela de Pitgoras era una secta de carcter religioso, filosfico y poltico con influencias del orfismo
especie de religin mstica oriental (dualismo antropolgico, reencarnacin, eterno retorno).
2. Fueron matemticos lo cual influy en su explicacin de la nat de lo real. Observaron que mltiples
propiedades de los seres reales pueden ser formuladas matemtica/ y supusieron que todos los seres del
Universo (lo que son y su forma de comportarse) son formulables aritmticamente. Desde entonces la
Ciencia se ha beneficiado incesantemente de esta suposicin y adems esta dcil sumisin del Universo a las
matemticas, ha constituido un motivo de reflexin: Por qu los seres del Universo se acomodan a las
matemticas? Porque los principios de las mate son tambin los principios de los seres reales, y como los
principios de las mate son los nmeros afirmaron que LOS NMEROS constituyen la naturaleza del
Universo.
3. A partir de esta afirmacin se dedicaron a dos cosas: 1. A asignar a cada cosa un nmero.2. Y a averiguar
de qu estn constituidos y de donde proceden los n, lo cual equivale a preguntarse, de dnde proceden en
ltimo trmino los seres reales: respondieron que procedan de dos elementos, lo par y lo impar dando una
explicacin no monista sino dualista de la nat.
Los opuestos se reconcilian por el principio de armona, principio de orden y concordancia.
FSICOS POSTERIORES

EMPDOCLES

1. Consolidacin y conciliacin de la filosofa anterior, no crea una nueva filosofa.

2. Mediador entre el sistema parmendeo y la evidencia sensible: Siguiendo la tradicin de los jonios dir que
el Universo, que todo fenmeno natural, es la mezcla de 4 elementos: fuego, agua, tierra, aire. Estos son
eternos e indestructibles. Las cosas se originan con su mezcla y dejan de ser cuando se separan; pero los
elementos mismos, ni comienzan a ser, ni perecen, sino que permanecen siempre inmutables. Con esto
concilia la posicin materialista de Parmnides (el ser no puede ni comenzar a ser, ni extinguirse), con el
hecho evidente del cambio.
3. AMOR Y EL ODIO son las fuerzas externas y fsicas que unen y separan respectivamente los elementos.
4. Concepcin cclica de la naturaleza, donde el predominio alterno del odio y el amor hacen que los
elementos se unan y se separen mezclndose de distintas formas y dando lugar a un eterno retorno de lo
Uno a lo mltiple y viceversa.

ANAXGORAS S. V A. C.

1. LAS HOMEOMERAS: La pregunta presocrtica por el ser permanente o la realidad con vistas a la
explicacin de lo que acontece y cambia, es resuelta por Anaxgoras mediante un n infinito de elementos, de
grmenes o semillas, que se diferencian entre s cualitativamente, poseen propiedades irreductibles y que por
su mezcla nacen las cosas. Aristteles las llam, homeomeras.
2. EL NOUS: Al principio las homeomeras estaban todas juntas en un primitivo caos que slo ha podido
ser ordenado por el espritu, la inteligencia, la mente, el nous, principio del orden y tambin principio de
animacin y de individualizacin de las cosas que constituyen el orden armnico del universo.

MECANICISMO ATOMISTA: LEUCIPO Y DEMCRITO

Difcil diferenciar lo que pertenece a Leucipo o a Demcrito por eso lo trataremos en conjunto
1. Son los primeros filsofos materialistas en sentido estricto, slo creen en la materia, se denominan a s
mismos como materialistas.
2. Afirman la existencia de partculas indivisibles, TOMOS, cualitativamente idnticas, pero
cuantitativamente distintas que por agrupacin daran lugar a los diversos cuerpos (se diferencian entre s por
su orden, figura y posicin).
3. El ser son los tomos: su n es infinito y su movimiento se efecta en el vaco, el no- ser, que es, por as
decirlo, el lugar de los cambios y no la simple nada, pues el vaco existe de un modo efectivo, aunque en
forma distinta del ser slido y lleno que son los tomos (el ser, lo lleno);
tomos, vaco y movimiento explican el orden del Universo, siendo ste fruto del azar y la necesidad
(movimiento se efecta de un modo mecnico, con un riguroso encadenamiento causal que no es un simple
azar, pues todo acontece por razn y necesidad).
2. La solucin dada por Demcrito AL PROBLEMA DEL DEVENIR es una de la grandes soluciones
clsicas: entendi el devenir en un sentido cuantitativo (devenir es desplazamiento de tomos en s mismos
invariables sobre un fondo de no-ser o extensin indeterminada). Esta diferencia entre lo cualitativo
(cambio) y cuantitativo (mov) en el devenir, ha resultado fundamental para la filosofa. Solucin aguda pq
conserva por partes iguales la necesidad racional de un ser inmvil y la comprobacin emprica de un mundo
que se mueve
CONCLUSIN:
1. La filosofa presocrtica no es una fase prefilosfica, sino la 1 etapa de la filosofa griega, el 1 intento
griego de conseguir una explicacin racional del mundo.
2. No es una filosofa cerrada en s misma sin conexin con la filosofa que le sigui, pues en ella se
plantean problema de los cuales se ocuparan los mayores filsofos griegos.
3. En ella estn los grmenes de las tendencias fcas posteriores: As, cuando se asocia la doctrina parmendea
del Uno con la exaltacin del conocimiento racional, a expensas de la percepcin sensible, dedzcanse los
grmenes del futuro idealismo; en el nous de Anaxgoras, podemos ver los grmenes del posterior tesmo
filosfico; y el atomismo viene a ser un anticipo de las futuras filosofas materialistas y mecanicistas que

trataran de explicar todo lo cualitativo por lo cuantitativo y de reducir la totalidad del Universo a la materia
y a sus efectos.

EL GIRO ANTROPLOGICO DE LA FILOSOFA: LOS SOFISTAS Y SCRATES

LOS SOFISTAS (segunda mitad s. V a.c.)

(Concepto)

La filosofa sofista puede entenderse de dos modos: como un particular movimiento intelectual que surgi
primeramente en Grecia en el siglo V a. C. y como una constante en la historia y en la vida humanas. Aqu
tiene un sentido ms peyorativo: designa la actitud de aquellos que buscan el triunfo dialctico sobre el
adversario, ms que la verdad de la tesis defendida (sofisma: razonamiento incorrecto formulado con
conciencia de su falsedad).
Nosotros nos fijaremos en el primer caso. La filosofa sofista o la sofstica entendida en este primer
sentido gira en torno a los sofistas, los sabios, maestros del saber que, en virtud de una crisis del espritu
griego (cultura), aparecieron y proliferaron en Grecia, convirtiendo el periodo cosmolgico en
antropolgico.
(Causas)

cules fueron las causas de este giro?

1. Causas internas: la propia evolucin del pensamiento griego (un cierto cansancio en la investigacin de la
Naturaleza): en esta poca los griegos haban dado muchas interpretaciones filosficas opuestas relativas a la
composicin ltima de la Naturaleza, lo cual favoreci un cierto escepticismo respecto de la posibilidad de
llegar a conclusiones definitivas sobre este tema; pero tambin como sealan algunos estudiosos la aparicin
de la sofstica coincide con una crisis del espritu griego y la sofstica es la expresin de esa crisis.
Esto se manifiesta en la problemtica que plantean: ms que el problema de la esencia del ser, les
interesa el problema de un conocimiento vlido de la Nat, de una verdad en la que pudiera confiar el hombre
(escepticismo: como no es posible discernir con certeza entre lo verdadero y lo falso la nica postura
racional es la duda) Y este problema se transform bien pronto: a la pregunta por un saber universalmente
vlido se sobrepuso inmediatamente la pregunta por una ley universalmente vlida: El hombre desconfiaba
de la eternidad de la ley; adverta que la ley es cosa humana (relativismo: ante los valores morales y la
verdad); por lo tanto, precaria y transitoria. La sofstica ha nacido, en suma, de una desconfianza moral.
2. Causas Hcas.: con la irrupcin de las masas en la vida pblica (importancia que tiene en este nuevo
sistema el uso de la palabra y del razonamiento para la defensa de las propias creencias e intereses a partir de
su argumentacin pblica) y el descubrimiento de otras culturas (surge una conciencia nacional o
comn, que hace que determinados saberes ,estudio del hombre, de la sociedad, de la educacin se
conviertan en C precisas) pusieron ante los ojos de muchos griegos las muy distintas formas de vida moral,
social y poltica existentes, lo que seguramente pudo influir en la aceptacin del relativismo moral;
- Por eso dentro de este ambiente, podemos considerar a los sofistas como unos intelectuales en consonancia
con los cambios sociales de su poca. La sofstica descubre realidades que sin esa crisis, hca y espiritual,
hubiesen permanecido ocultas: lo que encuentra el hombre ante s no es tanto el universo, como la realidad
humana, pero una realidad inestable y por ello problemtica.

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Los sofistas ms importantes de la primera generacin fueron Protgoras, Gorgias, Prdico e Hipias, y
destacan por la defensa del escepticismo y el relativismo. Los representantes ms importantes de la segunda
generacin fueron Calicles, Antifonte, Trasmaco y Crtias; estos filsofos acentuaron an ms el papel
crtico de la razn y la capacidad de sta para la defensa de cualquier tesis. Por su parte, Trasmaco se
singulariz por su defensa de la ley del ms fuerte y del carcter convencional de las leyes vigentes en las
ciudades
(Ideas)
Los sofistas no tenan una doctrina en comn (no formaron escuela alguna). Sin embargo su manera de
enfocar la tica, la poltica y la educacin, hizo que desarrollasen una filosofa propia.
Escepticismo: Las cuestiones que preocupan a los sofistas son sobre todo polticas, por lo tanto las
respuestas o soluciones dadas a esas cuestiones son opinables. No hay una solucin nica, verdadera, que sea
objetivamente mejor que las dems. Los sofistas lo aplican a todo el conocimiento humano. No podemos
llegar a una verdad objetiva vlida para todos los hombres
Relativismo: lo mismo que no existe la verdad objetiva, tampoco existe el bien de manera objetiva. Todo
depende del punto de vista que se considere una accin. No existe ni el bien ni el mal en s. Solamente hay
dos valores que rigen la conducta de los hombres: lo til y el placer (hedonismo) todo es correcto y
ticamente vlido segn cada hombre y sus circunstancias concretas (muy criticado por Scrates y Platn).
Polmica physis-nomos: la sociedad griega consideraba que la Naturaleza era generadora de un saber, de
unos valores y de unas leyes universalmente vlidas, los sofistas se oponen a esto y sealan que todas
aquellas cosas que haban venido siendo aceptadas como originadas por una ley natural no eran ms que
realidades puramente convencionales. Plantean la necesidad de distinguir claramente entre lo que es
naturaleza o ley natural (physis) y lo que es puro convencionalismo o ley humana (nomos).
Para los sofistas cada cual tiene el natural Derecho (se presenta como ley nat que no puede ser
universalmente vlida) a seguir sus inclinaciones y si las leyes y las costumbres de la polis lo impiden, eso
supone una coaccin para el individuo (Hedonismo).Todas las leyes positivas se presentan como preceptos
arbitrarios establecidos en beneficio propio por quienes tienen poder para hacerlo
Los sofistas tenan que incluir tambin entre los prejuicios y los preceptos arbitrarios muy especialmente a la
creencia religiosa de su pueblo. En efecto, si todo saber es relativo y no existen verdades absolutas,
doblemente imposible poseer un saber de las recnditas causas de las cosas.
Los dos principales sofistas: PROTGORAS Y GORGIAS
El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son, y de las que no son en
cuanto no son afirma PROTGORAS. Desde este supuesto, nadie puede achacar error al otro, porque
ninguna opinin es ms verdadera que otra; s cabe que sea mejor que otra si as parece a juicio de una
mayora la cual tendr que convencerle no de que eso es falso sino de que lo contrario es mejor (A primera
vista la doctrina relativista de Protgoras puede parecer que suscite intenciones revolucionarias, sin
embargo, acaba por ser un instrumento de apoyo de la tradicin y la autoridad. Ningn cdigo es ms
verdadero que otro; por consiguiente, no alces tu opinin particular contra el Estado).

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Respecto a los dioses, Protgoras negaba toda posibilidad de conocer su existencia, ya que dicho
conocimiento sobrepasa la capacidad humana.
GORGIAS sostiene un escepticismo ms radical que formula de forma contundente en sus tres
clebres tesis negativas: a (No existe realidad alguna. b) Si algo existiera, no lo conoceramos. C) Aun en el
caso de que pudiramos conocer algo, no podramos comunicarlo a los dems.
(Todas las opiniones son falsas. Si no es imposible conocer la realidad y an ms imposible comunicarla,
ninguna opinin puede ser contrastada con la realidad; de ah su falsedad).
SCRATES (LA FUNDACIN DE LA FILOSOFA MORAL)
1.

CONTEXTO HISTRICO-FILOSFICO (Scrates en el contexto y la problemtica de la

filosofa antigua).
Todos los problemas filosficos han surgido en el contexto de unos hechos histricos y socioculturales, as
como en el marco de una corriente filosfica o frente a otra corriente. Scrates no es la excepcin, as, para
comprender el significado y alcance de su filosofa debemos acudir al contexto en el cual desarroll sus
ideas.
A. mbito histrico y sociocultural:
Podemos distinguir tres fases a lo largo del s. V y IV.
1) La primera viene marcada por las GUERRAS MDICAS (500-479) en las que los griegos vencen a los
persas. Consecuencia del xito es la consolidacin poltica y social de la polis, mbito global en el que
cobran sentido los ciudadanos y sus actividades, y del sistema democrtico que se consolida con Pericles.
La Democracia favoreci la intervencin de un mayor nmero de ciudadanos en los asuntos pblicos, y
otorg una creciente importancia a las asambleas (discusiones y debates polticos y jurdicos), lo cual
conllev el nacimiento de una nueva cultura orientada a las cuestiones prcticas del gobierno de la ciudad y
la administracin de la justicia. El participar activamente en tareas rectoras hace que el ciudadano se
considere un elemento importante y activo en la ciudad; la poltica no es exclusiva de unos cuantos, sino
tarea de todos. Ello tiene su mxima expresin en la fusin existente entre la moral y la poltica (presente en
Scrates, Platn, Aristteles), ya que las virtudes exigibles en la vida pblica son necesarias en la vida
privada, y viceversa.
Un factor esencial en la armona de la polis es la ley, el nomos. sta, es incuestionable e intocable en cuanto
que es "expresin de la voluntad de los ciudadanos", debe prevalecer sobre los ciudadanos y sobre las
instituciones.
2) La segunda etapa viene marcada por el IMPERIO MARTIMO ATENIENSE (477-425), cuyo desarrollo
conduce a la apertura de la ciudad-estado al mundo, Atenas se convierte en una ciudad cosmopolita y
hegemnica frente a otras ciudades.
3) Finalmente, la ltima fase la marca la GUERRA DEL PELOPONESO (431 - 404) contra Esparta, la cual
pone punto y final a la supremaca de Atenas provocando la definitiva crisis de las ideas democrticas

12

(instauracin de la oligarqua de los Treinta Tiranos), y de disolucin de la polis. En general, tras la Guerra
del Peloponeso se inici el derrumbe del mundo griego.
B. Contexto filosfico:

Se inicia con una crisis en las investigaciones presocrticas sobre la physis y el auge del pensamiento

en torno a los asuntos humanos: la tica y la poltica.

La segunda poca, marcada por la expansin ateniense, es la poca de la introduccin y asentamiento

de la Filosofa en Atenas y, con ella, la racionalizacin y crtica de todas las creencias polticas establecidas.
Se trata de una poca marcada por teoras contrapuestas entre s, y por la notable importancia de la
habilidad dialctica, que servir de marco para el debate entre pensadores especializados en la enseanza de
retrica y dialctica, los Sofistas, y un Scrates absolutamente preocupado por la virtud tico poltica del
hombre griego.

La relevancia del problema de la naturaleza de la virtud y de su posibilidad o no de enseanza, fue

muy grande. El pensamiento sofista se asienta en el relativismo escptico. Distinguen entre lo justo por
naturaleza y lo justo por convencin, convirtiendo tanto la polis como la virtud moral, en mera convencin
social. Frente a ellos, otros opinan que el hombre es bueno por naturaleza, una especie de regalo de los
dioses. Para Scrates la virtud que es consecuencia del saber, puede ser enseada y aprendida. Platn sigue
a su maestro y, ya en el s. IV, Aristteles afirmar que, aunque la virtud no es antinatural, tampoco es por
naturaleza sino que se adquiere por hbito, hasta que llega a ser como una segunda naturaleza. En lo tocante
a su enseanza, sta solo es efectiva cuando ya se posee el hbito; en caso contrario, es muy difcil.
En esta problemtica se concentran las enseanzas de Scrates. Su contribucin a la filosofa ha sido de un
marcado tono tico. La base de sus enseanzas y lo que inculc, fue la creencia en una comprensin objetiva
de los conceptos de justicia, amor y virtud y el conocimiento de uno mismo (concete a ti mismo).
Vemoslo.
2.

SCRATES (LA FUNDACIN DE LA FILOSOFA MORAL)

Filsofo griego fundador de la filosofa moral o axiologa que ha tenido gran peso en la filosofa occidental
por su influencia sobre su discpulo Platn.
Nacido en Atenas (470-399 a. C), hijo de un escultor, y de una comadrona, recibi una educacin tradicional
en literatura, msica y gimnasia. Ms tarde, se familiariz con la retrica y la dialctica de los sofistas, las
especulaciones de los filsofos jonios y la cultura general de la Atenas de Pericles.
El problema socrtico es el de fijar con exactitud cules fueron sus enseanzas filosficas ya que l no
escribi nada. Las 3 fuentes ms directas para conocer sus ideas son: las obras socrticas de Jenofonte,
los dilogos de Platn, y las Nubes de Aristfanes (algunas afirmaciones de Aristteles). stas difieren
en muchos aspectos por lo que acentan el problema: La imagen que ofrece su discpulo Platn parece la
ms justa, aunque en ciertas ocasiones est idealizada.

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Scrates y los sofistas comparten la despreocupacin cosmolgica y la orientacin humana de sus ideas.
Tambin la educacin de los ciudadanos y la actitud crtica ante las costumbres tradicionales, pero tanto por
su mtodo

como por sus doctrinas se opone a stos.

Critica duramente el relativismo epistemolgico y moral de la sofstica. Scrates quiere alcanzar un

conocimiento objetivo (su mtodo ser la mayutica) y normas firmes, universales para la vida.
2.1 OBETO DE SU FILOSOFIA: LA CUESTIN MORAL
Podemos decir que con Scrates cambia la direccin del pensamiento. Se trata de conocer ante todo qu debe
conocer el hombre para alcanzar la felicidad, la cual es primordialmente felicidad interior (no el placer o lo
til, como la sofstica). En ltimo trmino nos podemos preguntar por la Nat siempre que tengamos presente
que ese saber es vano sino va dirigido a iluminar la realidad del hombre. Y como la realidad del hombre es
para Scrates de carcter moral LA CUESTIN MORAL (conocer el bien) y no la cosmolgica o la
epistemolgica, es el centro de su filosofa. En oposicin a los sofistas, los cuales se prestaban a debatir y
defender cualquier asunto de la vida pblica, Scrates se interesa nicamente por aquella discusin que tenga
por objeto el conocimiento de lo bueno y de lo malo, de la justicia. Scrates quera descubrir normas morales
universales que pudiesen servir de gua para la conducta humana (frente al relativismo moral de los sofistas).
Pero para ello era necesario en primer lugar llegar a una definicin universal. tenamos que estar seguros que
esa verdad, que ese saber, era autntico. Qu quiere decir esto? Pasemos al siguiente punto.
2.2 EL CONCEPTO APLICADO A LA TICA: la bsqueda de la esencia

Es fundamental el papel que desempea en Scrates la DEFINICIN de

la cual es considerado el inventor. Aristteles dice que a Scrates pueden atribursele con justicia dos
adelantos cientficos: el empleo de los razonamientos inductivos y la definicin universal.
Todo lo que conocemos por los sentidos es cambiante (Parmnides) y est sujeto a opinin. Sin embargo, LA
RAZN es capaz de conocer en las cosas sensibles, caractersticas o propiedades que son comunes a las
cosas que llamamos con el mismo nombre. Por eso, aunque las cosas cambien, hay algo que permanece, algo
no visible: el concepto.
Los ejemplos concretos pueden variar, ms la definicin se mantiene invariable. Pese al contraste entre el
singular y el universal, la definicin posee un carcter constante y permanente (para ello cuenta con el
dilogo como mtodo).
- Los conceptos son:
1. Universales; se pueden atribuir a todo aquello que se designa con el mismo nombre.
2. Son inmateriales, pero reales.

El concepto capta la esencia de una cosa (esencia aquello que hace a

una cosa ser lo que es).

4. Los conceptos captan la verdad de las cosas mientras que las sensaciones slo captan aquellas
caractersticas que son cambiantes, por eso dan origen a la opinin (doxa), en cambio los conceptos son
origen de la verdad (conocimiento Episteme)

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5. Con esta teora demuestra que la C es un conocimiento que busca la verdad, porque trata de lo universal,
es decir, los conceptos. No es un conocimiento opinable, busca verdades que permanecen, huye del
relativismo (como el de los sofistas).

Ahora comprendemos fcilmente que es lo que llev a Scrates a

considerar tan importantes las definiciones universales: interesado sobre todo por la CONDUCTA TICA,
vio que la definicin es como una slida roca que sirve de asidero a los hombres en medio de las doctrinas
relativistas de los sofistas: para una tica relativista, la justicia, por ejemplo, vara de una ciudad a otra,
nunca se puede decir que la justicia sea esto o aquello, ni que determinada definicin suya valga para todos
los estados.
En cambio, segn Scrates, si de una vez para siempre logramos dar una definicin universal de la justicia,
que exprese su ntima naturaleza y sea vlida para todos los hombres, entonces contaremos con algo seguro
sobre lo cual construir y juzgar no solo las acciones individuales, sino tambin los cdigos morales de los
distintos Estados, en la medida que tales cdigos encarnen la definicin universal de la justicia, o por el
contrario, se aparten de ella.
Scrates estaba convencido de que para el recto gobierno de la vida es esencial tener un conocimiento claro
de la verdad. Quera promover el nacimiento (mayutica) de ideas verdaderas en la clara forma de la
definicin, no con fines especulativos, sino con un fin prctico (de ah su preocupacin por la tica: el
conocimiento se busca como un medio para la accin tica).
2.3 INTELECTUALISMO MORAL: SABER Y VIRTUD COINCIDEN

Es necesario definir con precisin los conceptos por dos motivos (fin Prctico):
1. para restablecer la comunicacin y hacer posible el dilogo sobre temas morales y polticos.

2. Es necesario definirlos con exactitud, adems por una segunda razn: y es que segn Scrates, solamente
sabiendo qu es la justicia se puede ser justo, solamente sabiendo qu es lo bueno se puede obrar bien. A esto
se denomina INTELECTUALISMO[1] MORAL doctrina que identifica la virtud con el saber.
La conducta del hombre est en relacin directa con su conocimiento. no hay hombres malos, slo
ignorantes.
Cuando un hombre descubre el bien lo har siempre. Una mala conducta moral es, en todos los casos, un
error de conocimiento, fruto de la ignorancia[2]. Una consecuencia notable del intelectualismo moral es que
en esta teora no hay lugar para las ideas de pecado y culpa (cristianismo). El que obra mal no es en realidad
culpable sino ignorante.

toda virtud es un saber. El conocimiento produce convicciones que

llevan al hombre a actuar conforme a ellas. El bien, la virtud, es aquello que perfecciona al hombre en su
espritu. La virtud no es conseguir xito o placer sino un perfeccionamiento interior. Para practicar la virtud
es necesario conseguir el dominio de s ya que slo es libre quien consigue dominar los placeres del cuerpo
porque entonces se encuentra capacitado para buscar el bien del espritu. La virtud engendra felicidad.

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2.4 EL MTODO SOCRTICO: LA MAYETICA

La verdad la lleva cada uno en s mismo y tiene que descubrirla; desde fuera slo cabe que alguien ayude a
otro a descubrir en s mismo la verdad de que es portador. Es decir, que haga de comadrona, mediante la
mayutica.
Es un mtodo pedaggico, ayuda a pensar. Scrates no se coloca en posicin de ensear algo a quien no sabe
sino que parte de una situacin de igualdad. l no sabe nada. la verdad se descubre en la dialctica, en el
dilogo, aunque la iniciativa la lleva Scrates. En el dilogo, el interlocutor descubre la verdad.
Consta de dos momentos o partes: una negativa y demoledora y otra constructiva y positiva:
1. Irona: es la 1 parte del dilogo, dirigido por Scrates, de tal manera que l que responde tiene que admitir
que no sabe nada. Incluso se llega a ridiculizar al interlocutor. As pues el punto de partida para filosofar es
reconocer que no se sabe nada. Slo s que no s nada.
2. Mayutica: parto, dar a luz. Las preguntas estn dirigidas para delimitar el contenido de algn concepto,
distinguindolo de aquellas cosas que no forman parte del concepto. La discusin ir poniendo de manifiesto
la relatividad y parcialidad de las opiniones particulares y la necesidad de buscar aquello en lo que todos
coinciden. Esta parte del proceso, que es la parte propiamente mayutica, conduce a la definicin: un
conocimiento cierto, seguro universal y necesario, frente a la opinin.
Scrates con este mtodo quiere combatir el relativismo. La C es un conocimiento que busca la verdad,
porque trata de lo universal, es decir, los conceptos. No es un conocimiento opinable, busca verdades que
permanecen, huye del relativismo.

[1] Intelectualismo: en general, es toda teora, escuela o corriente filosfica que establece la primaca del
discurso racional frente a otras formas de conocimiento o de actuacin, como la intuicin, la voluntad o el
sentimiento.
[2] No concibe lo que luego llamar Aristteles acrasia, conocer el bien, y hacer, sin embargo el mal.
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16

17

PLATN

1.

CONTEXTO HISTRICO - FILOSFICO

Nace (428-347) en el seno de una familia noble (por lo que su educacin es exquisita) durante la guerra del
Peloponeso, en la que se ven implicadas Atenas y Esparta. Esta guerra refleja un enfrentamiento entre dos
modelos de organizacin poltica y econmica (Atenas: democracia selectiva, florece industria, arte cultura;
Esparta: aristocrtica y conservadora). Tras la derrota de Atenas se implanta el gobierno de los Treinta
Tiranos los cuales posteriormente sern derrotados y se implanta nuevamente la democracia. Este nuevo
gobierno tendr funestas consecuencias para los atenienses (importante crisis social y poltica, la legislacin
y la moralidad estaban corrompidas), entre ellas condenar a muerte a Scrates el ms justo de los hombres
de su tiempo. Este episodio marcar sus ideales polticos y le confirma la necesidad de una organizacin
poltica ms radical, que la persuasin razonable de Scrates. A partir de ese momento su inters se orientar
hacia la educacin la cual tiene una finalidad claramente prctica, poltica En su Academia pretende educar a
los futuros gobernantes-filsofos para organizar un sistema poltico que sea justo. Se trata de hacer que los
ciudadanos sean hombres mejores. La preocupacin poltica y moral de la filosofa platnica atraviesa todos
los dilogos y se convierte en el tema central de la Repblica, obra en la que Platn nos presenta su modelo
de Estado.
Al margen de la contextualizacin histrica no podemos perder de vista una contextualizacin filosfica.
La originalidad de los primeros filsofos griegos radica en buscar el arj o principio de las cosas en la
naturaleza, no en la voluntad de un ser divino. De los pensadores que le precedieron, Platn acepta la
divisin que Parmnides hace de la experiencia: el camino de los sentidos fuente de opinin (doxa) y el
camino de la razn, va de la ciencia (episteme). Contra Herclito argumenta que si no existe algo
permanente no se puede explicar el ser de las cosas. De Herclito asume tambin la dialctica como mtodo
que nos ayuda a leer y comprender la realidad. De los pluralistas toma Platn el elemento ordenador (Nous)
presente en la doctrina de Anaxgoras, pero rechaza la teora del caos y el azar presente en el atomismo de
Demcrito. Parece tambin muy vinculado con el pitagorismo, tras sus viajes a Italia. Por ejemplo, el mundo
de las ideas participa de la estructura organizativa y modlica que Pitgoras otorga a los nmeros.
Pero el influjo ms cercano le viene de su maestro Scrates y de los sofistas, que son sus
contemporneos. Todos ellos son personajes centrales en los Dilogos platnicos[1]. De Scrates aprende la
necesidad de definir los conceptos y su intelectualismo moral. Con los sofistas comparte la idea de la
necesidad de la educacin para hacer de los hombres buenos ciudadanos, pero la contraposicin con los
sofistas se pone de manifiesto en la forma de entender la educacin: no se trata de introducir conocimientos
en la mente del educando, sino en ensear a mirar hacia donde merece la pena mirar.
En el tema del conocimiento, o en el de la tica y la poltica, un referente obligado por la inmediatez que
existe entre las ideas de ambos, coincidentes en algunos temas o radicalmente opuestas en otros, es
Aristteles. En el tema del conocimiento, el realismo aristotlico choca frontalmente con el idealismo
platnico. Para explicar la realidad Aristteles no postula, como Platn, un mundo inteligible (el mundo de
las ideas) por encima del mundo de las cosas sensibles, porque ello implicara duplicar innecesariamente la

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realidad. l sustituye las ideas platnicas por la nocin metafsica de forma, principio activo, que unindose
a la materia, elemento pasivo e indeterminado, da lugar a la constitucin de un ser o de una sustancia
concreta. Se conoce esta teora como "doctrina hilemrfica".
Con su teora de la reminiscencia Platn explica el conocimiento como el recuerdo de lo visto anteriormente
por el alma en el mundo de las ideas. Mientras que segn Aristteles, la mente es como una tabla rasa, y el
contenido de su conocimiento tiene su origen en la experiencia.
Platn y Aristteles comparten la idea de que hay que ser respetuoso con las leyes para ser feliz. Pero hay
tambin notables diferencias entre ellos. Al hablar de las virtudes que regulan la actividad del alma, Platn
propone la prctica de tres virtudes: la prudencia, la fortaleza y la templanza. Solamente practicando estas
virtudes podr el hombre mantener en equilibrio sus facultades, es decir, realizar la justicia y conseguir as la
felicidad. Para l la justicia no es una virtud tica especfica, sino el resultado de mantener en equilibrio las
distintas facultades del hombre. En cambio, Aristteles considera a la justicia como una virtud tica
independiente, y entra en matizaciones como la distincin entre lo que es justo por ley y lo que es justo por
naturaleza, o sealando las caractersticas entre distintas clases de justicia.
En Poltica, el modelo aristotlico no es utpico como la Repblica platnica, sino elaborado a partir del
estudio de las Constituciones existentes en ese momento. Hay coincidencia entre ambos filsofos a la hora de
sealar las diferentes formas de gobierno. Para Platn el modelo ideal es el gobierno presidido por los
sabios- filsofos. Para Aristteles no basta con tener en la mente un gobierno perfecto, sino que ha de ser
realizable y adaptable a todos los pueblos. Segn Aristteles, en el equilibrio entre la ley y la libertad es
donde se halla el ideal de gobierno democrtico El modelo poltico cerrado y autoritario de Platn, que hace
primar los intereses del Estado sobre los de los individuos, ha estado enfrentado hasta nuestros das con el
modelo socrtico y aristotlico de una sociedad abierta basada en el acuerdo racional entre los hombres.
En cuanto a la repercusin de las doctrinas de Platn, en el siglo II nos encontramos con el
neoplatonismo (Plotino), que es una mezcla de la doctrina platnica con la de Aristteles y el estoicismo. El
cristianismo, en especial el agustinismo (San Agustn), utilizar mltiples elementos del platonismo para
organizar su cuerpo doctrinal.
Algunos han visto en la Repblica platnica un modelo de utopa poltica capaz de contribuir a crear una
sociedad justa e igualitaria; Otros la consideran una ilusin; Pensadores socialistas del siglo XVIII tratan a
Platn como un defensor de la igualdad y la comunidad. En cambio otros filsofos ven en la Repblica de
Platn el germen de las doctrinas totalitarias contemporneas (Pooper) donde una casta privilegiada
gobierna al ganado humano (Toynbee).
2. LOS DOS MUNDOS: EL MUNDO SUPRASENSIBLE O MUNDO DE LAS IDEAS Y EL MUNDO
SENSIBLE (Teora de las ideas).
La teora de las ideas no est sistemticamente expuesta en ningn dilogo de Platn y fue continuamente
revisada. Es el ncleo central de su filosofa y punto de referencia de todos los temas que trata. Las ideas
sern cima y base de todos los campos: realidad, ciencia, moral. Platn pretende buscar el fundamento de la
realidad sensible (de los seres mltiples, contingentes y mutables (influencia de Herclito) en una realidad

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fija estable y absoluta a la cual slo puede llegarse por la razn. Esta realidad ser inmutable, objeto de
conocimiento y firme norma de conducta (relacin de la teora de las ideas con la epistemologa y la tica).
La realidad queda dividida en dos mundos contrapuestos: mundo de las ideas/mundo sensible.
2.1 Mundo de las ideas
Es el mundo superior, invisible, inteligente. Es el paradigma, causa ejemplar del mundo sensible. Las ideas
son el correlato en el mundo inteligible de las esencias de las cosas sensibles. Ej. Hay multitud de cosas
bellas en el mundo sensible, pero la idea de belleza no se forma a base de Ctas comunes que encontramos en
esas cosas que consideramos bellas. La idea de belleza existe por s misma ms all de la mente y con
independencia de los seres sensibles bellos. Una cosa es bella gracias a la idea de belleza.
Podemos sealar una serie de caractersticas:
1. Son causas de las cosas, en cuanto a su esencia, son causas ejemplares, fines o modelos.
2. Son inmutables: slo captables por el entendimiento
3. Son eternas, nicas (idnticas a s mismas).
4. El mundo de las ideas est jerarquizado: Las ideas forman un conjunto ordenado en la cspide del cual se
encuentra la idea del Bien. El Bien es la idea de las ideas, la causa, el fin y la razn ltima del ser, de la
verdad y la fuente de conocimiento de las cosas. Es el sol del mundo de las ideas. Este mundo ideal tiene un
carcter ontolgico, epistemolgico y tico (Formas matemticas, valores ticos, formas de las cosas
naturales. La jerarqua vara en funcin del enfoque que est dando a la teora; por ej. En la Repblica la
idea de Bien es la suprema y en el Sofista, la igualdad, existencia, diferencia).
2.2. El mundo sensible
- Nocin y origen del mundo sensible: Es la segunda realidad, la que perciben los sentidos: una realidad
fsica, visible, material, sujeta a cambio (Herclito) y movimiento, mundo de sombras en el que vivimos,
reflejo y participacin del mundo de las ideas. Lo que vemos palpamos omos etc., son cosas particulares,
concretas; Platn se pregunta por la esencia de esas cosas concretas (rbol, casa, libro) y lo que hace que
cada cosa sea lo que es, es LA IDEA (de rbol, casa, libro). Las cosas no son ms que copias de LA
REALIDAD, meras apariencias; lo que es real es la Idea, que es la que da el ser a las cosas . El mundo
sensible imita a la autntica realidad: el mundo de las ideas.
Ahora Platn se plantea QUIN o QU configura el mundo sensible segn el arquetipo de las ideas.
- EL DEMIURGO
Platn recurre al Demiurgo: un ser personal, un dios inferior a las ideas y superior al mundo sensible. Quiz
sea un mito inventado por Platn para explicar la existencia del mundo sensible carente de razn. Quiz sea
la forma de explicar la existencia de la belleza, armona del mundo sensible, pero a la vez con sus
imperfecciones, defectos y males. El Demiurgo modela la materia a imagen del mundo ideal.
Las causas que concurren en el origen del mundo sensible son: el elemento primigenio y catico como causa
material, las ideas como causa ejemplar y el demiurgo como causa ordenadora. La realidad sensible es, tiene
realidad en la medida en que participa o imita a su IDEA o MODELO. Y tanto ms real ser cuanto ms
grado de imitacin o participacin tenga. (La relacin de las cosas con las ideas ya sea por participacin o
imitacin plantea dificultades a Platn para inclinarse por una de ellas: si las cosas participan de las ideas,

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stas estn en cierto modo en ellas y entonces estaran separadas de s mismas y si las imitan, son copias y es
difcil explicar esa imitacin)
Si el Cosmos es imperfecto no es por culpa del Demiurgo sino porque la materia la materia limitada y
cambiante no tiene capacidad para recibir las perfecciones ms que en grado limitado.
As pues contamos con un dualismo ontolgico: dos tipos de realidades completamente diferentes, mundo
sensible/mundo de las ideas; y con un dualismo epistemolgico: dos modelos de conocimiento distintos
correspondientes a dichas realidades, conocimiento sensible/conocimiento intelectual
3. TEORA DEL CONOCIMIENTO (Epistemologa): GRADOS DEL CONOCER Y LA DIVISIN
DE LAS CIENCIAS. LA DIALCTICA.
3. 1 El objeto de la Ciencia
- El problema de la realidad y el problema del conocimiento estn estrechamente unidos. Los presocrticos
ya contrapusieron la opinin (alcanzada por los sentidos) a la ciencia (conocimiento fijo, estable, cierto y
necesario) alcanzada por el entendimiento. El problema estaba, en cmo hacer Ciencia si los seres que
perciben nuestros sentidos (nica fuente de conocimiento para los sofistas) son mutables y contingentes. El
conocimiento supone estabilidad de su objeto: no puede haber conocimiento si todo cambiara y nada
permaneciera inquebrantable. La ciencia no puede tener entonces como objeto la realidad sensible ya que
como sabemos sta es cambiante. Los objetos de la percepcin sensible no pueden fundamentar el
conocimiento ya que ste tiene que ser objetivo, infalible y universal.
Para Platn no todo est en continuo devenir. Hay una realidad estable y susceptible de ser conocida que
permitir un conocimiento universal: la realidad de las ideas.
El conocimiento de estas realidades no se obtiene a travs de los sentidos sino del pensamiento: Esto es lo
que significa cuando dice Platn que son realidades inteligibles. Esta afirmacin significa tambin que son
conceptos o realidades ideales que existen independientemente del pensamiento y a las que solo se accede
por contemplacin. Las ideas desde un punto de vista epistemolgico, fundamentan la objetividad y
universalidad del conocimiento. Las esencias, objeto de la Ciencia, son permanentes e inmutables. Queda as
garantizada la existencia de la Ciencia, dotando a su contenido de una realidad fija y estable.
3. 2 Tipos de Conocimiento
Distingue varios tipos de conocimiento (como muestra tambin el Mito de la Caverna):
LA OPININ o El conocimiento sensible cuyo objeto es el mundo sensible que es cambiante. No lo
considera un conocimiento en sentido pleno. Aquello que es objeto de los sentidos. Platn distingue dos
niveles:
1 CONJETURA (imaginacin) opinin que se refiere a las sombras y los reflejos de las cosas son
imgenes, conocimiento de los prisioneros encadenados (ignorancia, quienes creen fielmente en el
conocimiento sensible)
2 CREENCIA opinin que no se justifica por un razonamiento riguroso y que se refiere a l os objetos del
mundo sensible. Nivel de quien al menos sabe diferenciar las cosas aunque sea en un nivel muy simple. El

21

sentido no es fuente de verdad. Prisioneros liberados (pertenecera a este nivel, todas las Ciencias
experimentales-mecnicas). Es propia de los hombres sin educacin.
LA INTELIGENCIA: tiene como objeto el mundo inteligible, que es inmutable. Conocimiento del
mundo de las ideas, propio de los filsofos. Versa sobre lo universal, lo estable, lo eterno e inmutable, es
decir, las ideas. Platn distingue entre:
1 Pensamiento dianoia (conocimiento discursivo) propio de las matemticas y ciencias exactas (msica,
astronoma) que emplean un mtodo hipottico.
2 Conocimiento noesis (conocimiento dialctico). Un saber riguroso que es fruto de la contemplacin
directa de las Ideas, en particular la Idea de Bien. Constituye la dialctica, nico grado de conocimiento
merecedor para Platn de tal nombre. Ciencia perfecta. As pues a travs de los sentidos se llega a la opinin
y por la razn a la sabidura. Por ejemplo si alguien trata de definir la belleza limitndose a las cosas
particulares que son bellas, estara situado en la doxa. Si en cambio se refiere a la esencia de la belleza o a la
belleza en s, y dijera que las cosas bellas, particulares, no son ms que copias de ella, estara en el plano de
la Ciencia.
Platn aade que el conocimiento de las ideas es la tarea del filsofo. El verdadero filsofo es capaz de
discernir que las cosas particulares y concretas no son ms que copias de las ideas. El filsofo es el educador
de los dems hombres, pues est en condiciones de llevar a los hombres de la Opinin a la Ciencia (del
mundo sensible al inteligible).
3. 3 Caminos para llegar a la verdad
LA DIALCTICA: Platn hereda de Scrates el mtodo de filosofar dialogando. Entre ambos hay una
diferencia: Mientras Scrates comienza analizando la experiencia hasta llegar al concepto (razonamiento
inductivo: de lo particular a lo general), Platn utiliza el camino inverso yendo de lo universal a lo particular
(deduccin), ira de la idea de belleza a las cosas bellas.
Platn llam dialctica al verdadero conocimiento cientfico; con ella el hombre aspira al conocimiento de la
verdad y de la idea de Bien como fundamento de toda la realidad. Por lo tanto la dialtica se convierte en la
Ciencia suprema, cuyo objeto son las entidades trascendentes del mundo ideal. La dialctica es un mtodo
de ascensin de lo sensible a lo inteligible (Mito de la caverna).
Entonces tambin significa proceso - desde las sombras - para alcanzar las ideas y su conocimiento es la
coronacin de todos los saberes, saber propio de los gobernantes.
De esta manera se corresponde el grado supremo de Ser (las Ideas) con el grado supremo de conocer (la
dialctica), y todas las dems Ciencias quedan reducidas a medios para ascender a esta cumbre.
Con la dialctica la inteligencia se remonta hasta los lmites de lo inteligible y alcanza la cota ms alta a la
que puede aspirar el conocimiento humano (mundo de esencias eternas, inmviles, puramente inteligibles).
Se llega por un camino ascendente y de sntesis: se pasa de lo mltiple a lo uno, de lo contingente a lo
necesario, de las apariencias a la realidad, de las imgenes a la verdad (esta es la tarea ms noble para el
hombre).
As, la tarea del filsofo es el conocimiento perfecto de la realidad. Su misin, segn el mito, es volver y
sacar a los hombres de las tinieblas, de la ignorancia y de las sombras de la opinin hasta hacerles llegar a

22

la contemplacin de la verdadera realidad del mundo de las Ideas, presidido e iluminado por el sol - idea de
Bien( Hay dos momentos en todo proceso dialctico: Uno ascendente hasta conocer la verdadera realidad
- alcanzar el mundo de la luz al final del viaje - y otro descendente para hacer partcipe a los dems de ese
conocimiento - regreso a la caverna - )
Ahora bien, en esta vida, mientras el alma se encuentra encerrada en la crcel del cuerpo, slo es posible un
conocimiento indirecto, por medio del raciocinio que ayuda a despertar la reminiscencia de lo que el alma
conoci en otra experiencia o experiencias anteriores.
LA REMINISCENCIA: o el recuerdo de las Ideas (Mito del carro alado). Para Platn el alma antes de
unirse al cuerpo ha contemplado las ideas, las ha conocido. Aprender no es adquirir nuevos conocimientos,
sino recordar lo que ya se conoce. Una prueba de dicha afirmacin: Puesto que viendo cosas iguales,
advertimos que no son exactamente iguales, es preciso que antes hayamos conocido la esencia misma de la
igualdad - lo igual en s - con que comparamos las cosas iguales. Igual con las cosas bellas... (Para evocar
el recuerdo de las ideas influir el contacto con los objetos sensibles ya que estos son copias de
aquellas).Todo nuestro conocimiento es a priori, posedo antes o con independencia de nuestra experiencia;
antes de que intervengan los sentidos ya tenamos esos conocimientos, slo hay que actualizarlos.
4. CONCEPCIN ANTROPOLGICA
Hemos de destacar que Platn ejerce una influencia decisiva en la antropologa occidental, sobre todo la
cristiana (casi idntica). Defiende al igual que en el plano ontolgico, una concepcin dualista del hombre:
ser compuesto de alma y cuerpo, como entidades totalmente distintas y contrarias, pero con una
consideracin tan elevada del alma que puede decirse - ms tarde lo dir S. Agustn - que el hombre es lo que
es su alma.
El origen del alma es eterno y su unin con el cuerpo aparece como un castigo, un pecado, algo contrario a
su naturaleza divina. El cuerpo es la crcel del alma: Pues son dos realidades heterogneas tanto por su
naturaleza como por su origen. Si el cuerpo es de naturaleza material, el alma es de naturaleza espiritual y
procede del mundo inteligible que es su lugar natural. Por eso mientras permanece unida al cuerpo, anhela
liberarse de l y retornar a su origen primitivo. La unin cuerpo-alma es accidental. Platn explicar la
naturaleza tripartita del alma y su unin al cuerpo mediante el Mito del carro alado (Fedro): El alma
formara parte del squito divino que circula por los cielos, donde se pueden contemplar las Ideas. Todos los
personajes van en carros tirados por excelentes corceles, en cambio los del alma humana son diferentes: uno
es blanco y noble, parte irascible del alma, simboliza las pasiones nobles del hombre (valenta, fortaleza,
nobleza); el otro es negro e indmito, parte concupiscible, simboliza los apetitos, aquellas necesidades
primarias de la naturaleza humana. Por ms que el auriga, la razn, intenta dominarlo el alma cae y es
castigada a encarnarse en un cuerpo material y mortal. Estar condenada a encarnarse en sucesivos cuerpos
hasta que purifique y expe su falta.
Estas tres partes del alma en cierto modo luchan entre s y representan distintos aspectos de las actividades
psicolgicas del hombre: las pasiones, los apetitos, y la razn.

23

Platn trata de resolver el problema de lo racional e irracional en el hombre y alude a la necesidad de que
lo racional gobierne sobre lo irracional. Las relaciones del alma y del cuerpo son violentas: el alma tiende
hacia el bien y la verdad que se hallan en el mundo ideal, aspirando a separarse del cuerpo; en cambio ste
limita sus aspiraciones al mundo sensible, imperfecto y engaoso. El cuerpo, material y corruptible, es por
una parte lugar de purificacin del alma, pero, simultneamente, una rmora para las actividades propias del
alma. De ah el concepto peyorativo del cuerpo (tambin en el cristianismo), y la necesidad del ascetismo
para que pueda ser guiado por el alma.
De ah, quin ser virtuoso? El filsofo que no se preocupa de los placeres corporales, sino del
conocimiento de la idea. Platn establece un abismo entre el mundo del espritu y el mundo de los sentidos,
espiritualismo y materialismo en confrontacin dialctica.
Platn tambin considera que el fin del alma racional es la inmortalidad y expone sus razones:
1. Es una consecuencia de la espiritualidad. El alma es de naturaleza espiritual ya que es capaz de elaborar
conceptos no materiales, es capaz de reflexionar sobre ella misma y es diferente a la materia, al cuerpo. ste
muere y el alma es inmortal (dualismo cuerpo/alma)
2. Un ser espiritual tiene que ser simple (sin partes). El alma no puede morirse porque no tiene partes y la
muerte es la divisin de la partes (lo que le ocurre al cuerpo).
3. Argumento tico: El destino del alma va a ser el mundo de las ideas, pero para ello el alma debe dejarse
guiar por lo justo y recto. Las que filosofan y conocen el mundo ideal vuelven a su lugar de origen, en donde
preexistan. Las almas que se han dejado guiar por sus pasiones incontroladas son condenadas a errar y vagar
indefinidamente a seguir reencarnndose en diversos cuerpos, segn su comportamiento anterior y se
liberarn con la adquisicin del conocimiento, de la ciencia de la verdadera realidad.
5. TICA Y POLTICA: LA ORGANIZACIN IDEAL DE LA RPBLICA
5.1 TICA
Como todos los filsofos considera que el hombre aspira a la felicidad. Ahora bien, en qu consiste esa
felicidad? y dnde est el objeto capaz de hacerle feliz? En la consecucin del Bien. Y en qu consiste?
Para responder a esta pregunta Platn recurrir nuevamente a su teora de las ideas.
Con esta teora Platn supera el relativismo moral de los sofistas, ya que la idea de Bien, Justicia, etc., se
convierten en el criterio para saber discernir entre el Bien y el mal, lo justo y lo injusto. Tambin supera el
cierto utilitarismo que se desprenda de la tica socrtica (el bien, que debe guiar al hombre, es lo til).
Dicha teora le permite dar unas normas fijas, objetivas y universales que sirven de gua en la vida. El
hombre debe perseguir el Bien en cuya posesin reside la felicidad. En esta vida la felicidad consistir en la
prctica de la virtud y cultivo de la filosofa (la dialctica): ambas cosas llevan a un mismo resultado: liberar
al hombre de su cuerpo, para que pueda contemplar las ideas. Es decir, la virtud y la filosofa pretenden
purificar al hombre, que ste mediante la razn someta todas sus inclinaciones, as estar preparado para
contemplar el mundo ideal, en el cual consiste y est el Sumo Bien.
LA VIRTUD como "salud del alma, entendiendo por tal hecho que cada parte del alma cumpla su funcin:
- Parte racional; virtud de la prudencia o sabidura (dirige la vida prctica).

24

- Parte irascible; virtud de la fortaleza (sacrifica los placeres al deber).

- Parte concupiscible; virtud de la templanza (regula actos concupiscibles).
La virtud es la armona entre esas tres partes, por eso identifica la nocin de virtud con la de justicia (la justa
correspondencia de las diferentes partes del alma).
5.2 POLTICA
La divisin platnica de la sociedad y la justicia
En la Repblica Platn expone su concepcin de la organizacin social y poltica ideal al hilo de una
investigacin sobre la justicia. Dos son las tesis principales de la teora poltica platnica:
1.

El gobierno de la ciudad debe ser un arte basado en un conocimiento verdadero.

2.

La sociedad es una mutua satisfaccin de necesidades entre sus miembros, cuyas capacidades se

complementan.
Estas dos tesis llevan a Platn al planteamiento de una organizacin social cerrada, a una divisin en clases
rgida y selectiva. Y son los que controlan el poder los que determinan quin forma parte de cada clase: 1.
Artesanos; 2. Guardianes -guerreros; 3.Gobernantes filsofos. La sociedad organizada de este modo se
corresponde con la divisin tripartita del alma y como en cada hombre predomina una de las tres partes eso
permite la distribucin de los roles sociales de acuerdo con las caractersticas psicolgicas de los individuos:
artesanos (alma concupiscible), guerreros (alma irascible), los gobernantes - filsofos (alma racional).
Y a cada grupo le corresponde una virtud particular, que no es otra que la que predomina en el alma de los
integrantes de ese grupo: la prudencia a los gobernantes, la valenta a los guerreros y la templanza la de los
artesanos
Todas las clases sociales son necesarias, pero cada una goza de diferente rango y dignidad. Y cuando cada
clase social cumple su cometido entonces reina la Justicia (el elemento particular al servicio del todo). Aqu
vemos un estrecho paralelismo entre la justicia individual y colectiva: en el primer caso reina la justicia
cuando cada parte del alma se ordena segn la virtud que le es propia y en el segundo caso cuando cada clase
social cumple su funcin.
Pues bien, el fin de la justicia es el bien comn y a l van encaminadas todas las leyes. El bien de la ciudad
trasciende y se sobrepone a los bienes particulares de los individuos que la componen (todos los ciudadanos
deben servir a la Repblica, cada cual en el papel que le corresponda por clase social; Aqu vemos el
comunismo platnico).
Platn concibe su ESTADO ideal como un gran organismo, con los mismos fines ticos que el hombre:
alcanzar la felicidad.
El hombre es un ser social por naturaleza, entre el individuo y el estado hay una estrecha relacin. El hombre
por s slo no puede alcanzar el bien necesita de los dems, el estado tiene una funcin salvadora. El hombre
se realiza plenamente en el seno del estado y el estado funcionar bien cuando gobiernen hombres virtuosos.
El hombre no es slo un individuo sino que, junto con eso, es un ciudadano. Y es precisamente en la polis
donde adquiere las virtudes ticas, propias del hombre honrado y de todo buen ciudadano (tanto para Platn
como para Aristteles la tica estar subordinada a la poltica).

25

Un rasgo importante de la poltica de Platn es la del rey-filsofo: los filsofos, cuya virtud es la sabidura
o prudencia son los nicos aptos para el gobierno, ya que stos estn en contacto con el mundo de las ideas,
mundo del verdadero ser, conocimiento, y mundo de los valores supremos. El filsofo es el que mejor
conoce el Bien y la Justicia.
Tambin es importante el papel de la educacin. Una educacin para todos para poder caminar en la
sabidura y conseguir una sociedad ms justa. Cabe sealar aqu que dicha educacin va especialmente
dirigida a los gobernantes y guerreros, propio de un comunismo restringido y un tipo de gobierno
aristocrtico (meritocrtico)[2].

[1] Dilogos socrticos: Apologa de Scrates, Protgoras; Transicin: Gorgias, Menn; Madurez: El
Banquete, Fedn, La Repblica; crticos: Parmnides, Teeteto; Vejez Filebo, Timeo, Las leyes
[2] Formas de gobierno (se pasa de una a otra por degeneracin sucesiva): Aristocracia: la ms perfecta
forma de gobierno (la de los mejores); Timocracia: Dominio de la clase militar; Oligarqua: Una minora
ambiciosa ostenta el poder y oprime a los dems, estos cansados se apoderan del gobierno y llegan a la
Democracia: gobierno de todos. stos no estn preparados para gobernar, se producen desrdenes y el ms
demagogo y violento se apodera del poder llegando a la Tirana: Ausencia de libertad, gobierno injusto y
degenerado.

26

27

ARISTTELES
1.

CONTEXTO HISTRICO-FILOSFICO
A partir de la guerra del Peloponeso se inicia la decadencia de la ciudad-estado griega como consecuencia de
una crisis social-econmica que vino acompaada tambin por una profunda crisis de valores: El desarrollo
del individualismo, debido a la preocupacin por la prosperidad individual, hizo perder el respeto a las leyes
no escritas que eran la base del comportamiento social de los griegos as como el sentimiento del deber de
ciudadano y fue surgiendo un concepto nuevo y de mayor alcance el cosmopolitismo. Mientras ocurra esto
Macedonia comenzaba su predominio dominando Grecia, hasta convertirse en el gran Imperio Macednico
en manos de Alejandro Magno (de cuya educacin se encargara Aristteles).
En este contexto histrico-social se desarrolla la filosofa de Aristteles. Nace en el 384 a. C. en Estagira.
Su padre fue mdico hecho que influir en el carcter emprico de su filosofa. A los 17 aos es enviado a
Atenas a estudiar en la Academia de Platn, donde permanecer hasta la muerte de ste. Sale de Atenas y a
su regreso fundar su propia escuela, el Liceo, la cual contaba con el apoyo econmico de Macedonia. Al
morir Alejandro, Aristteles resulta sospechoso y huye de Atenas[1].
La obra de Aristteles abarca una amplitud tal de temas que podemos considerarla enciclopdica[2]. El
enfoque emprico de su filosofa supone una novedad y un claro alejamiento del mtodo platnico de hacer
filosofa. El pensamiento de Aristteles busca solucionar los problemas reales desde la realidad misma. No
en vano fue el fundador de la biologa pero sin renunciar por ello a un pensamiento formal, pues es tambin
padre de la lgica. La biologa y el estudio de la naturaleza aparecen en toda su obra. A este nivel, la
importancia filosfica e histrica de Aristteles es enorme[3]. Pero tambin lo es en Fsica, Metafsica, tica
y Poltica.
Aristteles se enfrenta crticamente con las opiniones de sus predecesores (superar las aporas de los
presocrticos en el tema de la physis). Su filosofa parte del platonismo pero pronto marca distancias con
respecto a ste, para terminar adoptando una postura crtica frente a la filosofa de Platn.
Su desacuerdo con Platn afecta en primer lugar a la teora de las ideas: Critica la duplicacin innecesaria
del mundo. Para Aristteles las cosas sensibles constituyen la verdadera realidad; Si las ideas constituyen la
esencia de las cosas es imposible que estn separadas de las cosas de las cuales son sus esencias; Platn se
equivoca al afirmar que las ideas por s solas son las causas del existir y del devenir de los seres, han de ser
empujados por otra causa. Tambin critica que Platn slo acepta las ideas positivas: si existe lo positivo es
porque existe lo negativo, ya que sino el mundo de las ideas no sera perfecto[4].
En segundo lugar su crtica afecta a la teora del conocimiento, pues admite la validez del conocimiento
sensible como punto de partida del verdadero conocimiento (empirismo). Propone otra forma de explicar la
formacin de los conceptos sin recurrir al mundo de las ideas, otra forma de explicar el mundo sensible.
Esta discrepancia se debe en gran medida a sus estudios empricos en el terreno de la biologa. Para Platn
estos estudios habran pertenecido a la esfera de la opinin y no a la de la Ciencia. La importancia concedida
por Aristteles a la investigacin emprica presupone el rechazo de la dialctica platnica como grado
supremo de conocimiento y ciencia de la verdadera realidad, sustituyndola por un nuevo instrumento de
conocimiento que es la lgica.

28

Aristteles rechaza el intelectualismo moral que, por la influencia socrtica, aparece en los primeros
dilogos platnicos. Conocer el bien no es suficiente para hacer el bien. A la inteligencia debe unrsele la
voluntad, uno de los conceptos claves de la filosofa moral aristotlica. No todo aquel que conoce el bien,
intenta llevarlo a la prctica. Es preciso, adems, querer hacer el bien. Sin el concurso de la voluntad, no se
puede hablar de un hombre virtuoso. Cuando Scrates defenda que nadie hace el mal conscientemente, y
que el mal tiene su origen en la ignorancia, era demasiado optimista. Para Aristteles, hay quien hace el mal
conscientemente, sabiendo que hace el mal. Aristteles critica el excesivo idealismo platnico en la tica:
conocer la idea de bien no es garanta del comportamiento moral del hombre. Aunque las virtudes
intelectuales pueden adquirirse por medio de la instruccin, las morales precisan del ejercicio, de la prctica.
Tampoco acepta la concepcin platnica del bien (una idea, existente en un mundo separado y absoluto,
alcanzable sobre todo a travs del conocimiento). Para Aristteles el bien es el tlos, el fin inherente a todo
ser y es inconcebible que el bien de una cosa est separado de la misma.
El realismo aristotlico frente al idealismo platnico, se dejar notar tambin en poltica, donde la teora de
Aristteles es mucho ms pragmtica que la platnica (la poltica, posibilita la felicidad del individuo, que es
el objetivo ltimo de la tica conexin tica y poltica) pero tambin en metafsica y teora de
conocimiento, convirtindose en dos nervios centrales que recorren el pensamiento de ambos filsofos. El
realista Aristteles, frente a al idealista Platn.
Para terminar, no podemos olvidar la influencia del pensamiento aristotlico en la Filosofa posterior: sus
ideas desaparecieron para Occidente aos despus de su muerte. Debido al espiritualismo que caracteriz al
pensamiento medieval, las doctrinas de Platn gozaron de preeminencia hasta el siglo XII. Afortunadamente
su filosofa fue conservada y lleg de nuevo a Occidente a travs de la cultura rabe, especialmente a travs
de Avicena y Averroes. Su importancia filosfica a partir del siglo XIII est fuera de toda duda, aunque, a la
vez, se dio una orientacin a su filosofa que quizs va ms all de los planteamientos originales del propio
Aristteles. El creciente inters por la naturaleza mostrado por el pensamiento cristiano en la Baja Edad
Media hizo posible que la obra de Aristteles fuese estudiada. Roger Bacon y Alberto Magno reivindicaron
el pensamiento de este filsofo, y Santo Toms de Aquino lo transform en la base de la teologa cristiana.
Posteriormente, Francis Bacon y Galileo quebrantaron la autoridad aristotlica. Sin embargo, los escritos del
filsofo griego continuaron ejerciendo influencia sobre diversas corrientes de pensamiento modernas como
el neoescolasticismo, el conductismo y el dinamismo de Bergson, entre otras. Y en la actualidad sus ideas
siguen siendo una referencia obligada en campos como la tica y la poltica.

2. FISICA Y METAFSICA: LAS CAUSAS EL SER Y SUS SIGNIFICADOS. LA SUSTANCIA.

ACTO Y POTENCIA

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2.1 METAFSICA O FILOSOFA PRIMERA:

CIENCIA GENERAL DEL SER

Es sin duda alguna, la obra ms importante de la filosofa de Aristteles. Son 14 libros. El nombre no se debe
a l, sino a Andrnico de Rodas (s.I a.C). l habla de Filosofa Primera o Sabidura. No es una obra
sistemtica; no est elaborada segn un plan inicial unitario, es una agrupacin de libros correspondientes a
diferentes momentos de la evolucin intelectual del autor. Su contenido visto en conjunto, tiene un carcter
discontinuo y a veces desconcertante. Su objeto de estudio va a ser el anlisis del ser, el ser en cuanto tal, es
decir, los aspectos del ser que son comunes a todos los seres. Es una teora de las causas y principios del ser,
de lo que hace que las cosas sean.
2.1.1 El concepto de ser
Aristteles llama ser a aquello que existe, lo que es. Ser se dice de muchas cosas, se le puede dar muchos
matices: Algo es o tiene ser cuando existe, pero las maneras de existir son diferentes. Distingue: 1. Seres
reales: existen fuera de nuestro pensamiento (las sustancias); 2. Seres de razn: existen slo en nuestro
pensamiento; 3 Seres con fundamento real: existen en nuestra mente pero los elaboramos a partir de la
realidad (los nmeros).
2.1.2. Modos de ser
Aristteles va a analizar el ser real que se presenta de diferentes maneras o categoras y dir que todo lo que
existe es o sustancia o cosas que afectan a la sustancia, los accidentes:
La sustancia
Sustancia Primera: es el ente, las cosas materiales, fsicas y concretas (Pedro).
Sustancia Segunda: la esencia de cada cosa, que es lo que se expresa en su definicin (hombre). Es decir,
cuando queremos explicar por ejemplo el ser de Pedro, lo podemos explicar desde la particularidad (Pedro) o
desde su universalidad (el hombre).
Los accidentes.
Analizando la sustancia encontramos en ella cualidades, propiedades que no son necesarias. stas aportan
determinados aspectos a la sustancia, pero su desaparicin no modifica esencialmente la cosa individual.
Sustancia
(Ejemplo:
1 Pedro
= Sustancia
es rubio,
2 +pero
Accidentes
si se tie el pelo sigue
siendo Pedro). Los accidentes no pueden existir en s
Ente
Esencia
mismos, necesitan
de la sustancia para existir[5].
(Pedro)

(Hombre)

(rubio, viejo)

2.1.3. Teora hilemrfica (composicin de la sustancia)

Es su teora fundamental del ser, el cual est compuesto de materia (hil) y forma (morf)
No son propiamente realidades separadas sino aspectos que nuestra mente es capaz de distinguir en las cosas.

30

La materia
Materia 1: sustrato bsico constitutivo de todas las cosas. Algo indeterminado que recibe la determinacin
de la forma. No es perceptible por los sentidos (la materia).
Materia 2: perceptible por los sentidos (plastilina) materia con forma determinada, antes de recibir una
nueva forma.
La forma
Determina la materia, corresponde a la esencia. No existe fuera de la materia sino en ella (contrario a Platn,
para quien la esencia estaba en el mundo inteligible).
En la sustancia 1 (Pedro), materia y forma se dan unidas, slo se separan por el entendimiento (lo separamos
a nivel intelectual, en el anlisis).
La forma es comn a los individuos de una misma especie (hombre), lo que nos distingue es la materia 2.
2.2 FSICA O FILOSOFA SEGUNDA: ANLISIS DEL MOVIMIENTO
Esto que hemos visto hasta ahora, en relacin a la materia y la forma, se refiere a
la sustancia vista desde su aspecto esttico. Pero para Aristteles la sustancia es fundamentalmente
dinmica. En realidad lo que pretende Aristteles con su distincin entre materia y forma (teora
hilemrfica), es dar solucin al problema del movimiento planteado en la filosofa griega desde sus
comienzos. La respuesta se dar tanto en Metafsica como en Fsica (VIII Libros). En esta ltima explica el
movimiento como algo que le ocurre al ser sensible, real, ya que en l no todo es estable ni todo est en
continuo movimiento o cambio (contra Parmnides y Herclito).
2.2.1 Concepto de cambio. Principios. Clases
Define el movimiento como el paso de la potencia al acto: El acto de un ente en potencia en cuanto que
est en potencia. La potencia es la capacidad que tiene el ser de llegar a ser otra cosa, de ser de
otra manera. Cuando se est en potencia hay movimiento, cuando se est en acto no hay movimiento (algo
permanece).
Ser en acto significa lo que es un ser de hecho, aqu y ahora (esta semilla es un ser en acto); Ser en
potencia significa la capacidad de llegar a ser algo que todava no se es, pero que puede ser (una semilla es
un rbol en potencia, puede llegar a ser un rbol). Adems, el ser sensible nunca podr estar en potencia y
acto con respecto a la misma cosa (la semilla esta en acto con respecto a ser una semilla pero en potencia de
ser un rbol; Siempre hay algo que permanece porque siempre se sta en acto con respecto a algo, pero
tambin movimiento porque estamos en potencia con respecto a otra cosa). El cambio consiste en la
realizacin o actualizacin de aquello que existe en potencia.
Segn Aristteles para que se produzca el cambio o movimiento son necesarios tres principios:
Principios del cambio:
La materia o sustrato, que es aquello que permanece en el cambio; como el sujeto al que le afectan los
cambios, factor comn, lo que hay antes y despus.
La privacin[6], de una forma que es lo que no se tiene todava, pero que se puede adquirir en el cambio.

31

La forma que se adquiere, una vez perdida la que se posea anteriormente.

Hay dos tipos de cambio:
Cambio sustancial: Cambia la esencia de un ser, pasa a ser otra cosa (generacin o nacimiento y corrupcin
o muerte).
Cambio accidental: Lo que cambia son propiedades secundarias del ser (lo engloba en cambio cualitativo,
cuantitativo y de lugar).
2.2.2 Teora de las causas:
Aristteles sigue analizando los seres naturales en su aspecto dinmico. Y su conocimiento requiere
adentrarse en sus causas.
Causa: El principio del cual algo procede. Tomando como modelo el proceso de produccin humana,
entiende que para explicar todo lo existente es necesario recurrir a cuatro causas o principios.
Causa material: aquello de lo que algo est hecho (mrmol).
Causa formal: aquello que hace que una cosa sea tal cosa y no otra. La esencia o forma. Esta causa no solo
determina sino que adems nos permite definir lo que una cosa es (forma que el escultor de a esa pieza).
Causa eficiente: es el agente o productor de la cosa (escultor).
Causa final: aquello que mueve al agente a actuar; el fin por el que se hace algo (prestigio)[7].
Aristteles da mucha importancia a la causa final, tanto que afirma que la naturaleza entera se comporta
teleolgicamente, es decir, la naturaleza tiene una finalidad inmanente: todos los seres tienden a realizar su
fin, la realizacin ms perfecta posible de la forma que le es propia, de su esencia.
3.

EL ALMA Y EL CONOCIMIENTO
El alma
En su Fsica, Aristteles incluye un tratado titulado Sobre el alma que representa su concepcin ms
madura acerca de la naturaleza de sta y su relacin con el cuerpo.
Entiende el alma como un principio de vida y como tal no es exclusiva del ser
humano, sino atributo de la naturaleza animada[8]. Distingue tres tipos de alma:
1. Vegetativa: Propia de las plantas, stas poseen la funcin nutritiva que comprende la asimilacin y
reproduccin. En el resto de seres vivos estas funciones estn asumidas por los otros tipos de alma.
2. Sensitiva: Propia de los animales, supone un orden ms alto en la jerarqua de los vivientes. Tienen
percepciones sensibles, deseos y movimiento local.
3. Racional: A veces Aristteles la llama entendimiento. sta asume las funciones vegetativas y sensitivas, y
adems hace posible el pensamiento cientfico o conocimiento terico, que busca la verdad en s, y el
pensamiento prctico, conocimiento que busca la verdad con miras al comportamiento prctico.
El ser humano es un ser natural ms, hasta el punto de que en su explicacin
tambin utiliza la teora hilemrfica: el ser humano es un compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma). En
el hombre, esa forma, ese principio de vida que le hace ser lo que es, es la vida racional porque lo que le

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caracteriza es ser inteligente. Y lo mismo que la materia y la forma son inseparables, el cuerpo y el alma
tambin lo son. Por lo tanto forman una unin sustancial: El cuerpo es la materia que posee la vida en
potencia o que posee capacidad de vida; el alma es la actualizacin de esa potencia y fin, pues el fin de la
materia es la actualizacin de la forma El alma, forma y acto del cuerpo, se halla indisolublemente unida a
ste que es el elemento material y potencia.
Vemos como Aristteles mantiene la concepcin platnica del hombre como compuesto de cuerpo y alma.
Pero en su explicacin difiere de Platn (unin accidental) ya que al aplicar su teora hilemrfica al hombre
lo presenta como una unidad sustancial, un ser individual.
El conocimiento
Aristteles en su teora del conocimiento quiere demostrar que hay una unidad en el hombre. Todo lo que
conocemos en la inteligencia, ha sido conocido por los sentidos. Explica el conocimiento como un proceso
de transformacin de los datos que conocemos a travs de los sentidos. El conocimiento arranca siempre de
una percepcin sensible; si falla el sentido, falla el conocimiento (Un ciego no conoce los colores, ni un
sordo los sonidos). Y, Cmo tiene lugar la captacin del universal?
El punto de partida es lo sensible. La multiplicidad de las sensaciones proceden de los sentidos (propios:
vista) los cuales son coordinados y reciben una primera unificacin en el sentido comn (los conserva en
forma de imgenes); de aqu, la imaginacin (reproduccin de los objetos percibidos anteriormente, en
ausencia de los mismos) presenta sus imgenes al entendimiento paciente, el cual las recibe y el
entendimiento agente hace aparecer los conceptos universales: elabora los conceptos porque es capaz de
separar las cualidades esenciales de los accidentes y slo se queda con la esencia (esto ltimo es la
abstraccin).
4.

TICA Y POLTICA
tica y poltica son para Aristteles aspectos inseparables de una misma realidad. El hombre es un animal
poltico, es social por naturaleza y necesita vivir en sociedad para desarrollarse moralmente, para llevar una
vida virtuosa y ser feliz. Para Aristteles tica y Poltica son dos ciencias prcticas que se ocupan de las
acciones humanas. En la tica[9] parte del anlisis de la naturaleza humana y en la Poltica del anlisis de
regmenes polticos concretos.
TICA
tica teleolgica
Lo primero que hay que decir para caracterizar la tica aristotlica es que es teleolgica: Es una tica de
fines, donde la felicidad ser considerada el fin ltimo del ser humano (felicidad=bien supremo). Hay que
destacar aqu, la importancia de las obras biolgicas de Aristteles, de donde con toda probabilidad, procede
el concepto de fin (fin=bien): de la misma forma (por poner un ejemplo) que el fin de la semilla de un
manzano es llegar a ser manzano, el hombre tendra como fin llegar a ser feliz. El fin del hombre no puede
ser otro que el de ser feliz, alcanzar una vida buena. Cualquier otro fin no puede sino ser instrumental:
siempre cabe preguntar el para qu del dinero o del placer. Frente a esto, la felicidad es el nico fin ltimo
del ser humano, el nico fin autrquico (autnomo), que se basta a s mismo. Por eso, la tica a Nicmaco

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se convertir, en cierto modo, en una profunda investigacin sobre la felicidad humana. Una de las grandes
preguntas de esta obra ser por tanto: Qu es la felicidad?
La felicidad
Segn Aristteles casi todos estn de acuerdo en que la felicidad es el fin ltimo del ser humano, pero no
todos piensan que el contenido de la felicidad sea el mismo. Aristteles nos presenta, al menos, 3 modelos:
1.

Los que piensan que la felicidad est en el placer, la riqueza o los honores.

2.

Aquellos que argumentan que la felicidad consiste en la satisfaccin de una carencia personal: as, la
felicidad sera la salud para el enfermo, la riqueza para el pobre, la cultura para el ignorante

3.

Los que no estn de acuerdo con ninguna de las anteriores, y creen que, si las anteriores son positivas, es
precisamente porque contribuyen a otro fin, a otro bien que hace que los anteriores sean buenos.
Evidentemente, Aristteles se identificar con la tercera opcin, que, desde su punto de vista, es la nica
autrquica. Los placeres y las riquezas son accidentales en nuestra vida: tan pronto aparecen como
desaparecen. La felicidad para Aristteles no puede ser una sensacin o un disfrute pasajero, sino, ms bien,
una forma de vida que ser necesariamente estable y duradera. Para Aristteles la felicidad es una tarea a
realizar en toda una vida, no en momentos fugaces de la misma. Y por ello, tampoco puede ser nicamente la
satisfaccin de una carencia. Evidentemente el hombre feliz no puede tener carencias, pero es necesario
aadir algo ms para lograr ser feliz. Este algo ms ser, como veremos la virtud.
As, Aristteles nos ofrece una primera definicin de felicidad: actividad del alma dirigida por la virtud.
Slo el hombre virtuoso, aquel que no slo conoce las virtudes sino que las pone en prctica (pues la
felicidad es actividad) en su vida cotidiana, puede ser feliz. La virtud se descubre as como uno de los
componentes necesarios para poder decir que un hombre es feliz. El hombre virtuoso halla el placer y el
honor siendo virtuoso, por lo que no necesita del placer ni del honor como algo externo. Lo nico que
necesita el hombre virtuoso para ser feliz es tener cubiertas las necesidades bsicas, es decir, tener los bienes
externos necesarios para poder ser feliz. Pero si la felicidad nos remite a la virtud, tendremos que clarificar
dicho concepto.
La virtud
La virtud para Aristteles es una disposicin permanente del alma a obrar bien. El hombre virtuoso es
aquel que est predispuesto a hacer el bien, aquel al que le sale de suyo obrar bien. De hecho, el propio
Aristteles elabor una clasificacin de las virtudes, distinguiendo las ticas (aquellas que perfeccionan la
voluntad) y las dianoticas (las que perfeccionan el entendimiento). Las virtudes ticas se adquieren por
medio de la repeticin y las dianoticas por medio de la instruccin.
Teniendo en cuenta esta clasificacin, Aristteles nos ofrece otra definicin de virtud: modo de ser
selectivo, siendo un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquello por lo que
decidira el hombre prudente.
La virtud es, si nos atenemos a esta definicin, una forma de elegir. Se podra decir que el hombre virtuoso
es el que sabe elegir, el que toma la decisin adecuada en el momento justo. Aqu introduce Aristteles la
tesis, no siempre bien comprendida, del trmino medio o del justo medio. La virtud tiende siempre al medio,
pero no se puede entender esto de un modo exclusivamente geomtrico, sino tico, vital, experiencial. El

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hombre se ve a menudo obligado a elegir entre dos extremos, y el virtuoso es aquel que tiende a tomar la
decisin correcta, que suele situarse, de un modo aproximativo, en un lugar intermedio. Esto no impide, por
supuesto, que haya casos en los que la decisin virtuosa est mucho ms cerca de un extremo que del otro.
Adems de esto, llama la atencin la ltima parte de la expresin aristotlica: por lo que decidira el
hombre prudente. El estudio de la felicidad nos condujo a analizar el concepto de virtud, y este ahora nos
remite al de prudencia. Veamos qu es la prudencia para Aristteles.
La prudencia
La definicin aristotlica de la prudencia resulta un tanto problemtica. Lo primero que hay que decir es que
la prudencia es una virtud, y una de las ms importantes. Aristteles la entiende como un modo de ser,
racional, verdadero y prctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. Sera prudente aquel
que sabe determinar qu es bueno en cada caso, y lo sabe llevar a la prctica. El prudente combina
inteligencia y deseo a partes iguales. Para Aristteles el hombre es inteligencia deseante y deseo inteligente,
de modo que ninguno de los dos pueden faltar para definir al hombre prudente. El prudente elige bien en el
momento oportuno, algo que tiene que aprender necesariamente a partir de la experiencia y, por qu no
decirlo, incluso del error. Pudiera parecer que Aristteles cae en un crculo vicioso al definir los conceptos
esenciales de su tica: la definicin de virtud nos remite a la prudencia, y sta a su vez a la virtud. Este
aparente crculo vicioso queda resuelto si nos damos cuenta de que la tica es una disciplina prctica. Tanto
la virtud como la prudencia se aprenden por medio de la experiencia, y requieren un largo ejercicio. Nadie
nace siendo virtuoso, y su aprendizaje requiere largo tiempo. Llegar a formar esa disposicin permanente
para obrar bien cuesta tiempo y esfuerzo, y requiere que el individuo pueda fijarse adems en otros
hombres virtuosos y prudentes para imitarlos. El aprendizaje moral y tico debe tener al prudente como
referencia. El ejercicio y la imitacin consolidan este hbito a obrar bien en el que consiste la virtud. El que
llega a ser prudente logra, por medio del ejercicio, tomar las decisiones correctas con facilidad, pues est
habituado a ello.
Con esto podemos ya terminar de caracterizar la felicidad. Adems de referirse a
esta virtud acompaada de bienes externos, Aristteles distingue varios tipos de vida, y trata de determinar
cul es el que mejor se ajusta a la felicidad, tal y como la hemos venido caracterizando. As, distingue estas
formas de vida:
a) Vida activa: la de aquella persona que est comprometida con la marcha de la ciudad y que ocupa
importantes cargos dentro de la misma. Aristteles encuentra que este modelo es muy honorable, pero est
sujeto a las circunstancias y vaivenes de la vida pblica, de modo que alguien pueda perder sbitamente el
honor y la fama conseguida a lo largo del tiempo.
b) Vida placentera: la de aquellas personas que viven centradas en el placer. Para Aristteles no es esta una
vida autrquica: los placeres proveeran una felicidad efmera, instantnea, pero no son capaces de
proporcionar una felicidad duradera.

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c) Vida contemplativa: la de aquella persona preocupada por el saber. No se trata slo de un saber libresco,
sino de una curiosidad vital, que entronca con esa admiracin ante las cosas de la que hablara el propio
Aristteles o con la frase inicial de su Metafsica: todos los hombres por naturaleza desean saber.
Para Aristteles, este tercer estilo de vida es superior a los anteriores, y por eso debe ser preferido. La vida
terica o contemplativa proporciona saber en s misma, y no est tan sujeta a avatares polticos, sociales o
econmicos como la vida activa. Por eso, y a modo de conclusin, podramos decir que para Aristteles
la felicidad, la vida buena, consiste en llevar una vida terica acompaada de la virtud y de los bienes
externos necesarios para tener una vida digna, lo que requiere la ciudad para su realizacin (tica y
poltica inseparables).
POLTICA
Poltica es una de las obras de madurez del filsofo de Estagira. Asistimos en ella a un desarrollo pleno
del pensamiento aristotlico alejado ya de las influencias platnicas. Por ello, la Poltica se caracteriza, entre
otras cosas, por su carcter emprico. No pretende, como la Repblica platnica, presentar un modelo ideal
de Estado (la Idea de Estado) que sea eterno e inmutable. Al contrario, Aristteles realiza un estudio de la
ciudad basado en la experiencia: analiza su origen y necesidad para el desarrollo de la vida humana, la
divisin social, las distintas formas de gobierno (encontramos la primera clasificacin de los regmenes de
gobierno de la filosofa occidental) todo ello impregnado por un espritu fundamentalmente realista y
pragmtico[10].
Aristteles dedica tambin una gran parte de su Poltica a investigar el concepto de ciudadano, y sobre todo a
responder a la pregunta de cul es el rgimen poltico mejor. Pues considera que lo que justifica moralmente
una forma de organizacin poltica es que sirva al bien comn.
Relacin tica-Poltica
El primer rasgo a destacar de la poltica aristotlica es la relacin que se establece
entre la tica y la poltica. Si la tica se ocupaba del fin del individuo, la poltica tiene como objeto el fin de
la ciudad. Por ello, la tica conduce de un modo natural a la poltica: la felicidad del individuo tan slo se
logra en la ciudad, en la compaa de otros seres humanos. As, el buen gobierno de la ciudad es una garanta
(y casi se podra decir que una condicin) para la vida feliz. Acaso se podra ser feliz en una ciudad mal
gobernada? parece preguntarse Aristteles. No nos olvidemos, adems, de que es la ciudad la que se encarga
de educar al individuo: puede una ciudad corrupta formar seres humanos virtuosos, capaces despus de
alcanzar la felicidad? Para Aristteles la respuesta es claramente no. Por ello, la poltica sera la continuacin
de la tica, que quedara subordinada a ella.
Ciudad y concepto de ciudadano (animal poltico)
Si la tica est subordinada a la poltica, tambin el individuo estar subordinado
a la ciudad. El hombre no es autrquico, sino que necesita de la ciudad para vivir. Aristteles considera el
hecho de vivir en sociedad como algo connatural al hombre subrayando la primaca de la polis por encima
de otras formas de relacin social como puede ser la familia o la aldea . El estado es una comunidad
natural (no es fruto de la convencin como decan los sofistas) es un todo del que el individuo, la familia y

36

la aldea son solo parte. Slo la ciudad se basta a s misma; ella s que puede prescindir de un individuo
concreto. Mientras que el hombre no puede vivir sin la ciudad.
El hombre se realiza dentro de la sociedad, elemento indispensable, piensa
Aristteles, para alcanzar la felicidad. El ser humano se desarrolla en compaa de los dems: no llegara a
ser nada sin la ciudad. Aqu hay que destacar la diferencia que hay entre el gregarismo (vivir en grupo) y
esta sociabilidad natural de la que habla Aristteles: el ciudadano vive por y para la ciudad, participa en los
foros pblicos, en la toma de decisiones comn, acude a la asamblea. Este tipo de actividades son las que
caracterizan al ser humano y lo separa de los animales, que pueden vivir en grupo sin participar del mismo.
Necesitamos de los dems, y tambin necesitamos participar de las diferentes instituciones y actividades en
las que la ciudad aparece representada, o en las que se va a decidir la evolucin de la ciudad. Solo es
ciudadano[11] aquel que participa en la administracin de la justicia y en el gobierno de la ciudad,
participacin encaminada a alcanzar el fin propio de la ciudad, que es el bien comn de los ciudadanos.
En este sentido, hay quien ha sealado que aparece una tensin entre el animal social o animal poltico
de la Poltica y la vida terica que propone Aristteles en la tica a Nicmaco. Cabra interpretar una
solucin intermedia: la vida ms feliz sera la terica, quizs alcanzable para los dioses. El ser humano
debe conformarse con una vida feliz en relacin con otros seres humanos. Por ello, la felicidad a escala
humana se alcanzara poniendo en prctica las virtudes y a este respecto no podemos olvidar que las virtudes
se aprenden en la polis (dnde si no?), de manera que la vida en sociedad termina siendo una condicin de
posibilidad de la sabidura: sin ciudad, vendra a decir Aristteles, no hay sabidura posible. As pues, el
hombre necesita de la ciudad para su supervivencia. Pero no se trata slo de una necesidad material,
econmica o militar, sino que se trata incluso de una necesidad moral.
La ciudad, lugar en el que se alcanza la vida buena
A partir de aqu, llegamos a otro de los rasgos distintivos de la Poltica aristotlica:
la ciudad se convierte en el lugar propio de la vida buena, de la felicidad.
Nadie puede ser feliz fuera de la ciudad, donde podrn llevarse muchos estilos de vida, pero ninguno
autnticamente humano. El hombre se humaniza en la ciudad, se hace hombre dentro de sus muros, y
por tanto es en su seno donde alcanza la felicidad, la vida plena, donde realiza su entelequia (esencia). Esto
es coherente con los planteamientos generales de la filosofa de Aristteles: El hombre como cualquier otro
ser aspira al pleno desarrollo de sus facultades, pero por si slo es incapaz de lograrlo pues no es
autosuficiente; por ello necesita de la polis cuyo fin ser procurar la felicidad a los ciudadanos. Aqu se pone
de manifiesto la concepcin teleolgica tanto de la poltica, tica y ontologa.
Tambin se aprecia aqu, una vez ms, la relacin que establece Aristteles entre
tica y poltica: el fin del ser humano es la felicidad, y sta no puede alcanzarse fuera de la ciudad. La
sociabilidad natural del ser humano, lleva a Aristteles a entender la polis como la esfera especfica de la
vida buena, el espacio propio de la felicidad, y por tanto el fin de la ciudad no debe ser otro ms que poner
las condiciones para que el hombre se realice. El individuo no puede ser feliz en una ciudad injusta, ni puede
haber una ciudad justa formada por individuos que no se realicen dentro de ella.

37

Clasificacin de los regmenes polticos

Aristteles realiza la clasificacin distinguiendo formas de gobierno rectas, cuyo fin es el bien comn y
desviadas, cuyo fin es particular:
CARACTERSTICAS DE LAS FORMAS POLTICAS EN ARISTTELES

Regmenes

Orden de

Forma de

Fin al que

perfeccin

gobierno

tiende

Repblica

Inters comn

La mayora

Monarqua

Inters comn

Un individuo

Aristocracia

Inters comn

La minora (lite)

Tirana

Inters del monarca

Un individuo

Oligarqua

Inters de los ricos

La minora (ricos)

Democracia

Inters de los pobres

La mayora

Soberano

Rectos:
Conformes
a la justicia

Regmenes
Desviados:
despticos

Visto todo lo anterior, estamos en disposicin de preguntarnos: cul es la mejor

forma de gobierno? Como ocurra en el terreno tico, la poltica de Aristteles trata de ser pragmtica y
realista, y se aleja de cualquier clase de simplificacin. El carcter emprico y prctico impide dar un mismo
modelo para todos los seres humanos. No obstante, Aristteles parece decantarse por la politeia (Repblica)
una mezcla de aristocracia y democracia, que evita los extremos. En ella, los derechos polticos pertenecen a
las capas de poblacin libres, de situacin econmica media. Para Aristteles la clase media es un elemento
estabilizador que garantiza la paz: la ciudad debe estar constituida por elementos iguales y semejantes en
el mayor grado posible, y esta condicin se da especialmente en la clase media, de modo que una ciudad as
ser necesariamente la mejor gobernada.
Aqu encontramos otro de los puntos en los que se conecta la tica y la poltica: si la virtud, en la tica,
tiende al medio, es razonable pensar que el gobierno intermedio sea el mejor. Si el trmino medio de la virtud
no era geomtrico, sino para nosotros, tambin este trmino medio poltico (politeia) debe ser un gobierno
para nosotros, a la medida de los seres humanos que sern gobernados.
En cualquier caso, recordemos que el mismo Aristteles reconoce la necesidad de tener en cuenta las
condiciones geogrficas, sociales y culturales de cada pueblo, las cuales pueden hacer preferible un modelo
distinto.
[1] Tres momentos en su evolucin filosfica: 1. Estancia en la Academia y adhesin a la filosofa platnica:
Acepta doctrinas tales como la teora de las ideas, reminiscencia, preexistencia del alma, etc. Comparte con
su maestro los escritos en forma de dilogos.2. Salida de Atenas y primeras crticas a la filosofa de Platn,

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principalmente a la teora de las ideas. Empieza a perfilar su propio sistema.3. Vuelve a Atenas donde funda
el Liceo. No abandona del todo la Metafsica, pero su actitud dominante es la del observador emprico
(destacan sus estudios empricos en el campo natural).
[2] Lgica: Categoras, Primeros analticos, Analticos posteriores, Tpicos; Metafsica: Metafsica;
Filosofa Natural, Ciencias Naturales y Psicologa: Fsica, Sobre el Cielo, Meteorolgicos, H de los
animales, del alma; tica y Poltica: Gran moral, Poltica (ideas sociolgicas, polticas y jurdicas),
Constituciones de 158 Estados; Esttica, Historia y Literatura: Retrica, Potica.
[3] De l llego a afirmar Darwin: Linneo y Cuvier son mis dioses, pero son unos nios comparados con el
viejo Aristteles tal fue la influencia que ste ejerci sobre los bilogos y naturalistas posteriores.
[4] Argumento del tercer hombre (recurso al infinito): tendra que existir no solamente la idea de una cosa,
sino aceptar una tercera idea que explicase la semejanza entre la cosa real y su idea. Y una vez que se acepta
esta idea hay que explicar esa relacin con otra idea y as sucesivamente.
[5] Aristteles enuncia nueve accidentes o categoras: cantidad, cualidad, tiempo, pasin, relacin, accin,
lugar, hbito, situacin, ms la sustancia, igual a diez modos de ser.
[6] Aristteles solucionar el tema del movimiento tal y como lo haban planteado anteriormente. Coincide
con sus predecesores en que del no ser no puede venir el ser (del no ser no puede hacerse nada en
absoluto); tampoco puede venir el ser del ser, porque entonces no habra un llegar a ser, porque ya es.
Aristteles introduce la idea de privacin entre el no-ser nada en absoluto (de donde no puede devenir
nada) y el ser introduce un no-ser que todava no es, pero puede llegar a ser (todava est privado de ser),
es un no-ser en potencia de ser.
[7] Este anlisis le llev al principio de causalidad: Todo efecto tiene su causa. Todos los seres
sensibles son efecto de algo (principio criticado por Hume en el s. XVIII).
[8] La teora aristotlica del alma representa as una especie de animismo biolgico, ya que reconoce, en
todos los niveles de vida, unos principios vitales distintos de los cuerpos, que son las almas.
[9] Aristteles tiene tres tratados de tica. tica a Eudemo, tica a Nicmaco, Gran Moral.
[10] En la elaboracin de su teora poltica parte del anlisis de 158 constituciones escritas que recogan otras
tantas formas de organizacin poltica concretas. A partir de ah tratar de encontrar soluciones a los
problemas planteados en la polis griega.
[11] Las polis griegas estn jerarquizadas en clases sociales cerradas, de las que no es fcil salir. En tiempos
de Aristteles haba, fundamentalmente, ciudadanos, extranjeros y esclavos, siendo sus derechos bien
distintos.

LA FILOSOFA MEDIEVAL
(A)

AGUSTN DE HIPONA

1. DE LA FILOSOFA ANTIGUA A LA MEDIEVAL

La filosofa helenstica se desarrolla durante un largo periodo de
tiempo que va desde la muerte de Alejandro Magno en el 323 a.C hasta el ao 30 a.C fecha en la que Octavio
Augusto incorpora Egipto a Roma. Sin embargo, su hegemona perdura hasta fechas que coinciden con la
ruina del mundo romano y los inicios del mundo cristiano. La compleja situacin histrica (el mundo griego
deja paso al Imperio Romano) de esta larga poca ser vivida con gran inquietud. Esto se plasma en el deseo
en los hombres por encontrar alguna doctrina que les abra la esperanza y les haga felices. En este contexto,

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el pensamiento deba servir a la vida y no la vida al pensamiento. Tal va a ser la finalidad de la tica de
las principales escuelas filosficas:
Estoicos sus postulados les llevaron al rechazo de lo mundano y aun vivir de acuerdo con la naturaleza, esto
es, conforme a la razn (virtud). As el hombre (el sabio) alcanza la felicidad bajo la forma de la apata,
indiferencia frente a cualquier acontecimiento. Esta escuela influir en el neoplatonismo que surgi
posteriormente (Patrstica, Escolstica latina y rabe y Renacimiento).
Epicreos Epicuro (341-271a.C) la felicidad es el placer (ausencia de dolor). El cual se logra mediante la
imperturbabilidad del nimo ante los deseos y las pasiones (virtud: elegir placeres intelectuales). Solo as se
logra la tranquilidad del alma o ataraxia. Esta es propia del sabio que se aleja de lo superfluo (debe vivir
alejado de la ciudad, cumpliendo las leyes).
Los escpticos encuentran en la negativa a adherirse a ninguna opinin determinada, en la suspensin del
juicio (epoj), la paz interior (ataraxia). la indagacin es el nico medio posible para evitar el uso unvoco
de una postura.
El escepticismo influye en la Academia nueva platnica (Arcesilao, Carnades III II a.C) y en pensadores
romanos como Cicern (106-43 a.C) cuyo eclecticismo filosfico facilita el paso del pensamiento griego, al
mundo romano y cristianismo. Su mayor contribucin fue el acuar los conceptos filosficos latinos a partir
de la terminologa griega, lo que sera aprovechado por Sneca y los Padres de la Iglesia para exponer el
pensamiento romano estoico en un caso y la filosofa cristiana en otro. Adems contribuy con esa labor a la
transmisin de los valores morales estoicos al cristianismo.
Edad Media
Hablar de filosofa cristiana es plantearse la existencia de una nueva forma de pensar e interpretar el mundo,
distinta a la anterior, pero tambin influida por ste. Del entramado de ambas formas de pensar se va
construyendo una nueva visin del mundo, que se convertir en la verdadera filosofa. Toda la filosofa
medieval persigue el mismo objetivo: fundamentar la fe cristiana, es decir, dar una explicacin racional a
la fe. los temas centrales de su reflexin son los siguientes: relacin ferazn, concepto y existencia de Dios,
la idea de creacin; concepcin del hombre (alma), el bien
Podemos dividir la Filosofa Medieval en dos grandes grupos:

Apologistas y Padres de la Iglesia: defienden el cristianismo frente a

algunas ideas de la filosofa helenstica y valoran positivamente la filosofa platnica como antecedente o
preparacin para el pensamiento cristiano (tambin conceptos del estoicismo). Construyeron la armazn de
la futura filosofa y teologa cristiana. Aparece una dogmtica cristiana que ha de ser enseada. Aqu
situamos a SAN AGUSTN (s. IV d. C.)

La filosofa escolstica: Hace referencia a las enseanzas que en la

Edad Media se practicaba en las escuelas monacales. Engloba pensadores de diferente ndole, de ah que
hablemos de una escolstica cristiana, rabe y juda. Influidos por el Platonismo y posteriormente por el
Aristotelismo, todos en general reconocen en el campo de la razn la autoridad de los filsofos griegos. La
discusin central ser la posible conciliacin entre la razn y la fe.

40

Aqu situamos a SANTO TOMS DE AQUINO (s. XIII), paradigma del pensamiento medieval. (s.XIV:
crisis escolstica Guillermo de Ockham)
2. SAN AGUSTN: FILOSOFA Y RELIGIN
Elabora el primer sistema completo del pensamiento cristiano (domina el pensamiento occidental hasta el s.
XIII). Lo hace con una clara vocacin de enseanza y defensa de la fe cristiana. En su elaboracin recurri al
Platonismo, Neoplatonismo y Estoicismo. En su obra Confesiones llegar a afirmar que el pensamiento
anterior, sobre todo el neoplatnico, y las soluciones del maniquesmo es un pensamiento incompleto que ha
sido superado por el Nuevo Testamento. Se propone, pues, como tarea completar la filosofa con la
perspectiva cristiana que le faltaba.
CONOCIMIENTO Y VERDAD
2.1 RELACIN FE - RAZN
Considera que hay una unidad en el conocimiento; por eso la fe y la razn deben ir unidas: para
comprender la realidad del mundo, es necesaria la fe, y para creer es necesario que est apoyada en una serie
de razones; la fe tiene que tener un fundamento de razn de manera que sea razonable creer: Comprender
para creer.
No distingue lmites entre razn y fe. Su objetivo es la verdad cristiana donde ambas estn llamadas a
colaborar. La razn es una colaboradora de la fe (primaca), debe preparar a la inteligencia para la aceptacin
de Dios. Una vez iluminada por Dios, la razn se convierte en el instrumento ms eficaz para exponer los
contenidos de fe, sin olvidar que la razn sola no puede llegar a la verdad (no hay separacin entre filosofa y
teologa).
2.2 VERDAD - CONOCIMIENTO- ILUMINISMO

San Agustn quiere alcanzar la Verdad en s misma, y el nico

medio es el conocimiento. En su anlisis del conocimiento, seguir la teora platnica, aunque tambin
hallamos algunos aspectos que toma del estoicismo y del escepticismo.
La verdad existe, hay un conjunto de ideas que necesariamente son verdaderas, inmutables y eternas, que no
cambian porque son verdaderas (lo que cambia no es la verdad). Proporciona un argumento en contra de los
escpticos: Aunque nos equivoquemos en los juicios que hacemos sobre las cosas y dudemos acerca de
donde est la verdad, hay algo de lo que no podemos dudar, la verdad de nuestra propia existencia
(tampoco se puede dudar de las matemticas, la lgica y las verdades morales).

La verdad de la cosas no est en el conocimiento sensible

(apariencia). Los objetos sensibles no pueden ser el objeto propio del entendimiento aunque a veces puedan
ser el punto de partida del conocimiento.
Conocimiento racional (o ratio) llegamos al conocimiento de verdades necesarias que se refieren a las cosas
temporales, pero no son verdades absolutas. Con la ratio se construye la Ciencia y son conocimientos que se
obtienen a partir de los datos de los sentidos: es cuando el testimonio de stos nos dan a conocer una idea,
porque las cosas sensibles tienen vestigios de las ideas (de la mente divina) y nuestra razn descubre en esos
datos de los sentidos las ideas eternas y necesarias.

41

Conocimiento contemplativo (ratio superior o intelecto) Se alcanza la contemplacin de las ideas eternas
sin necesidad de los datos sensibles ni del razonamiento (funcin intuitiva). Es el conocimiento objetivo o
sabidura.
Alcanzar este conocimiento es una tarea que supera la mera capacidad humana. El hombre necesita una
ayuda exterior que ilumine su mente y as conocer las ideas. Es lo que llama San Agustn ILUMINACIN
(Teora de la iluminacin): Dios ilumina la mente finita y as descubre las verdades esenciales para alcanzar
la felicidad. Descubre en s mismo algo que trasciende su propia limitacin: la sabidura o a Dios mismo.
2.3 EL ALMA
Concepcin dualista al estilo platnico. El alma define al hombre es una sustancia dotada de razn
destinada a regir un cuerpo. Creada por Dios, es inmortal, indestructible, espiritual, al contrario que el
cuerpo que es material. El alma debe dirigir al cuerpo pero a veces no puede. Esta falta de acuerdo se debe al
pecado original por el cual el hombre ha perdido su naturaleza perfecta salida de las manos de Dios.
2.4. FILOSOFA DE LA HISTORIA
Los cristianos fueron acusados de contribuir a la decadencia y crisis de roma. S. Agustn trata de defenderse
en La ciudad de Dios.

Se pregunta por el sentido de la historia y su respuesta supone la

primera interpretacin filosfica de la Historia. Insiste en que el hombre es libre y en el uso de su libertad, el
hombre puede optar por el amor propio (pecado), o por el amor a Dios.
Estos dos amores fundan dos ciudades, de leyes contrapuestas y en lucha constante por la defensa de sus
intereses: El amor a s mismo, hasta el menosprecio de Dios ciudad terrena. Y el Amor a Dios hasta
el menosprecio de s mismo ciudad de Dios.
En espera del triunfo definitivo, la ciudad de Dios convive con la terrena y obedece sus leyes siempre que no
vayan contra la religin. Estas dos ciudades caminan mezcladas en el tiempo y no se separarn hasta el
triunfo de la ciudad de Dios en el fin de la Historia. Por lo tanto el sentido de la historia est ms all de la
propia historia humana, la meta de la Historia es gozar de la unin con Dios en la vida celestial.

Se puede identificar Estado con ciudad terrena e Iglesia con ciudad de

Dios? Tiene sta primaca sobre el Estado? Para S. Agustn la funcin del Estado es garantizar la paz y en
aras de la misma, la ciudad de Dios, usa de la organizacin del Estado y obedece sus leyes. El estado sigue la
ley positiva y la Iglesia la ley natural que Dios ha puesto en el corazn humano. sta inspira a la ley positiva
a travs de la doctrina cristiana. De aqu la preeminencia legislativa de la Iglesia. A San Agustn le son
indiferentes las formas de gobierno ya que Dios legitima el poder.
(B) TOMS DE AQUINO Y LA FILOSOFA ESCOLSTICA
1. LA FILOSOFA DE TOMS DE AQUINO EN EL CONTEXTO Y PROBLEMTICA DE LA
FILOSOFA MEDIEVAL
Nace en 1225 (Italia) y muere en 1274 acudiendo al concilio de Lyon. De origen noble y educacin
aristcrata. Ingresa en los dominicos en 1243, recorriendo en su formacin varias Universidades. Ensea en
la Sorbona de Paris y en otras universidades dominicas. Su obra goza de gran prestigio acadmico y

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religioso. Como seala el historiador G. Fraile: Nadie, ningn filsofo le ha igualado jams en la depurada
precisin de conceptos ni en el riguroso orden sistemtico de la exposicin.
Sto. Toms es hijo de su tiempo (s. XIII). poca caracterizada por una
rgida estructura econmico-poltico-social y religiosa, conocida con el nombre de feudalismo:
identificacin, o mejor, subordinacin del poder material-temporal al espiritual (teocentrismo) y rgida
jerarqua poltico-social. Ya estamos en la Baja Edad Media y las estructuras comienzan a variar: la relacin
poltica, religiosa, social...
La filosofa, como ya hemos dicho, se transmite en las escuelas y su
misin principal es racionalizar las verdades teolgicas, hacer comprensible lo que ya se aceptaba por fe,
filosofa teologizada. Hasta el s. XII se basaba en el platonismo recibido de la Patrstica y de San Agustn en
particular.
Pero fruto de una serie de vicisitudes (expansin del Islam, conquista del
Imperio Bizantino, escuelas de traductores) llega la obra de Aristteles y sus comentaristas: Avicena y
Averroes a Occidente. Conmociona a Europa. Se forma el Averrosmo latino (aristotelismo heterodoxo) 3
tesis bsicas:
. Defensa de la eternidad del mundo
. El alma individual no es inmortal sino perecedera
. Teora de la doble verdad.
1 y 2 imposibles de aceptar para el cristianismo; 3 problemtica.
Sto. Toms se separar de los averrostas, sin embargo su actitud
ante la filosofa aristotlica es enteramente positiva, a pesar de los problemas que ello le supone: condenas
de los franciscanos, Iglesia, los mismos dominicos... Estaba convencido de que el sistema aristotlico (y no
la visin averrosta) era compatible con la fe cristiana y, adems, ofreca una interpretacin de la realidad en
s misma valiosa.
La filosofa tomista viene a ser la sntesis del pensamiento medieval ,
dando acogida a todas las corrientes: platnica, estoica, rabe, juda agustiniana... aunque se exprese a travs
de conceptos y esquemas aristotlicos (concilia teologa con filosofa). Intentar reconciliar las dos grandes
tradiciones intelectuales enfrentadas en su tiempo: Aristteles, el filsofo por excelencia, y el pensamiento
teolgico cristiano de San Agustn, influido por Platn: Ambos representan respectivamente a la razn
natural y a la teologa o estudio cientfico de la fe: se diferencian en que la filosofa tiene una certeza que
depende de principios que se presentan como evidentes a la razn y no se pueden rechazar; en cambio los
principios de la teologa, artculos de fe, no son evidentes para nosotros, y su certeza depende de la
aceptacin de la autoridad de Dios.
2. RAZN Y FE. FILOSOFA Y TEOLOGA
Expone todo su pensamiento en su obra Suma Teolgica obra de madurez redactada en una poca
complicada para la Universidad de Pars, cuando dominicos y agustinos estaban enfrentados, y cuando, por
otro lado, las rdenes mendicantes eran cada vez ms cuestionadas por su labor crtica.

43

Como buen escolstico no puede eludir el tema clave de la Edad Media: la verdad y la relacin entre fe razn.
El estado de la cuestin era el siguiente:
AGUSTINISMO Primaca de la fe y subordinacin de la razn (La 1 gua a la 2)
AVERROSMO Separacin, incompatibilidad. Dos verdades diferentes. Ninguna falsa.
STO TOMS Autonoma e independencia, pero no incompatibilidad, s armona y colaboracin con
cierta subordinacin final.
Era preciso marcar con exactitud los lmites y las relaciones entre los campos de la razn y la fe. Filosofa y
dogma cristiano. Sto. Toms quiere armonizarlo y conciliarlos cmo?
Primero Distingue: Verdades sobrenaturales (o reveladas) a las que se
accede por la fe y verdades naturales (o filosficas) a las que se accede por la razn; sern fuente distintas,
autnomas autosuficientes, cada una en su campo respectivo.
Ahora bien, la razn tiene sus lmites, el mundo natural, ms all del cual es la fe la encargada de
proporcionar la informacin. El tope del conocimiento racional, a diferencia de los neoplatnicos que
consideraban que la razn puede conocer la realidad inmaterial (el Uno), es la realidad sensible material.
En segundo lugar y en contra de los averrostas, defiende una armona
una relacin equilibrada. Defiende ms bien:
Una relacin negativa: No cabe contradiccin entre ambas. Ambas proceden de Dios. Luego toda verdad
filosfica que se oponga a la verdad revelada habr que analizarla o rechazarla. La fe ejerce un control de la
filosofa, de la razn.
Una relacin positiva: la razn ayuda a la fe aclarando, ilustrando los misterios de la fe Cmo?
-

Prestndole los procedimientos de ordenacin cientfica: organiza el pensamiento en proposiciones para

que la Teologa sea verdadera Ciencia

-

Prestndole sus armas dialcticas para hacer frente a sus posibles opositores.

Fijando las premisas de la fe (prembulos de la fe) razonando y demostrando aquellos pasos y verdades

que acercan al hombre al conocimiento de Dios.

Todo ello hace posible que puedan existir contenidos comunes, verdades que pertenecen a ambos mbitos:
Existencia de Dios y atributos, existencia del alma y atributos, pueden ser credas y demostradas.
3. DIOS Y SU DEMOSTRABILIDAD. LAS VAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS LAS VAS DE LA
EXISTENCIA DE DIOS. (Texto Suma Teolgica. Primera Parte. Cuestin Segunda)
Toms de Aquino tiene la preocupacin de exponer sistemticamente la doctrina sobre Dios Esta tarea no es
exclusiva de la teologa, ciencia de Dios que se basa en la revelacin, sino tambin de la teologa natural
una ciencia construida desde la razn cuyos objetivos son:
Primer objetivo demostrar la existencia de Dios de un modo racional (aunque Sto. Toms parte de su
existencia por la fe) =Teologa existencial
Segundo objetivo conocimiento de su naturaleza y de las caractersticas de su actividad =Teologa
esencial

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TEOLOGA EXISTENCIAL
SI LA EXISTENCIA DE DIOS ES EVIDENTE O NO. (art 1)
LA PRIMERA PREGUNTA QUE SE HACE STO. TOMS es si la existencia de Dios es evidente. En caso
de que fuera evidente, no tendra sentido intentar una demostracin, pues sera una verdad admitida
universalmente. En el otro extremo, si la existencia de Dios no es evidente en s misma, tendra sentido
plantearse su demostracin.

La respuesta tomista parte de dos clases de evidencia:

a) Evidencia en s: es aquel tipo de evidencia que se impone inmediatamente al sujeto. Utilizando

terminologa moderna, podramos identificar la evidencia en s con las proposiciones analticas, aquellas en
las que el predicado no aade informacin al sujeto.
b) Evidencia para nosotros: es aquel tipo de evidencia en s, en la que contamos con un conocimiento
suficiente como para descubrir esa evidencia. Si nuestro conocimiento del sujeto o del predicado es
imperfecto o limitado, puede que haya evidencias en s que no lo sean para nosotros.
Aplicando esta separacin, podemos decir que todo lo evidente para nosotros es evidente en s, pero puede
haber evidencias en s que no lo sean para nosotros, que nos sean desconocidas, o que exijan de nosotros un
esfuerzo intelectual para llegar a su conocimiento.

Esto es precisamente lo que ocurre con la existencia de Dios. Para

aquellos telogos y estudiosos que emplean su tiempo y su esfuerzo en conocer a Dios, la evidencia de Dios
es indiscutible, pues descubren que Dios es su propia existencia. Sin embargo, para muchos hombres este
tipo de conocimiento les est vedado.
Puesto que la existencia de Dios no es evidente para nosotros, CABE EN SEGUNDO LUGAR
PREGUNTARSE SI SE PUEDE DEMOSTRAR.
SI LA EXISTENCIA DE DIOS ES DEMOSTRABLE (art. 2)
La respuesta de Sto. Toms es contundente: la existencia de Dios es demostrable, y adems se puede
hacer de dos maneras:
1.

Demostracin propter quid (por lo que): se basa en la causa, y

transcurre de lo anterior a lo posterior. Sera una demostracin de corte racionalista, como la que se puede
encontrar, por ejemplo, en Anselmo de Canterbury. Sera una demostracin a priori, que parte de la esencia
del ser supremo y desemboca en la existencia como una de sus propiedades.
2.

Demostracin quia: Es una demostracin a posteriori: va del efecto a la

Causa. Parte de lo que para nosotros es ms conocido: los seres creados (Dios es conocido por sus obras).
Ciertamente son desproporcionados los efectos en relacin a su causa, pero no se intenta un conocimiento
adecuado, sino solo afirmar su existencia. Sto. Toms opta por este tipo de demostracin, en lo que se deja
notar el carcter aristotlico de la filosofa tomista, donde el conocimiento emprico ser siempre una
condicin necesaria para que podamos operar con la razn (los primeros conocimientos empiezan por los
sentidos y para stos no es evidente la existencia de Dios).

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SI DIOS EXISTE (Art 3)

Una vez explicado que la existencia de Dios no es evidente para nosotros, pero que s es demostrable, STO.
TOMS EMPRENDE ESTA TAREA. Mucho se ha discutido sobre si las 5 vas pretenden ser
demostraciones estrictas o tan slo argumentaciones que podran llevarnos a la afirmacin de Dios. El propio
Sto. Toms se expresa en estos trminos en la frase introductoria a las cinco vas: La existencia de Dios se
puede demostrar por cinco vas (art 3 ,3), con lo que parece clara la intencin demostrativa del
planteamiento tomista.
Dejando de lado el carcter argumentativo o demostrativo de las vas, lo que s cabe resaltar es su carcter
sistemtico. Aunque muchas de ellas se encuentran ya en autores anteriores, la labor tomista consiste en su
organizacin y recopilacin. En su intento de dar a la exposicin esta sistematicidad, se puede apreciar
incluso una estructura comn a las 5 vas (habr que matizar esto en el caso de la 4 va), que a veces aparece
de forma explcita o implcita, que sera el siguiente:
1. Todas arrancan de hechos reales de existencia, cada una de un hecho distinto La constatacin de un
efecto en la naturaleza.
2. Se le aplica el principio de causalidad Todo efecto remite a alguna causa distinta.
3. Coinciden en afirmar que es imposible una concatenacin causal indefinida
4. Todas tienen un punto de llegada: la necesidad de un ser supremo trascendente, al cual todos llaman Dios
primera causa de todos los efectos que hemos constatado en el mundo.
1 VA: DEL MOVIMIENTO es evidente y los sentidos lo atestiguan, que en el mundo algunas cosas se
mueven. Cada cosa en movimiento presupone un motor y siendo imposible un proceso hasta el infinito, la
constatacin del movimiento conduce a la admisin de un primer Motor inmvil Dios (se basa en
Aristteles).
2 VA: DE LA CAUSALIDAD
En el mundo hay un orden de causas existentes en que cada causa remite a una precedente; no pudiendo
proceder hasta el infinito, se debe presuponer una Causa primera no causada Dios (Esta va est
inspirada en autores anteriores como Aristteles y Avicena).
3 VA: DE LA CONTINGENCIA
Las cosas del mundo son contingentes, estn sujetas a nacimiento y destruccin, de manera que lo mismo
pueden existir que no existir. Como lo que no existe empieza a existir merced a otro que ya existe y no se
puede proceder hasta el infinito, los seres contingentes demandan un Ser necesario, que no slo es, sino
que no puede no ser Dios.
Podemos encontrar precedentes de esta va en Maimnides. La distincin esencia-existencia es fundamental
en Sto. Toms: es la idea central de esta va, basada en la contingencia de los seres frente a la necesidad de
Dios, nico ser en el que la esencia y la existencia coinciden)
4 VA: DE LOS GRADOS DE PERFECCIN

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Los seres sensibles tienen grados de perfeccin; son seres ms o menos bellos, perfectos... pero el ms y el
menos, se dice siempre en relacin a un mximo, segn se aproxime o se aleje de l. Tiene que existir un
ser que contenga en s todas las perfecciones en grado sumo y ser la causa de las perfecciones parciales
de los seres sensibles Dios (Argumento extrado de Platn y S. Anselmo).
Por ser esta una va de races neoplatnicas, no se ajusta exactamente al esquema descrito anteriormente.
En esta va no aparece explcitamente un principio de causalidad, aunque s se puede adivinar, lo asocia, de
un modo implcito, al principio de participacin neoplatnico: los efectos participan de sus causas, y por
tanto, las criaturas que son ms o menos perfectas participan de la mxima perfeccin que es Dios: ser
causado es participar de la causa. Las palabras tomistas son las siguientes: Pero el ms y el menos se
atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a lo mximo [] Por tanto, ha de existir algo que sea
versimo, nobilsimo y por ello ente o ser supremo Un poco ms adelante aparece ese principio de
causalidad ejemplar platnico al que nos hemos referido: lo mximo en cualquier gnero es causa de todo
lo que en aquel gnero existe. Interpretndolo en clave cristiana, Dios es la causa ejemplar de todas las
criaturas, que no pueden ms que imitar el modelo de Dios. El tlos aristotlico se viste as de trascendencia.
Y lo mismo ocurre con su concepcin de la naturaleza: Dios tiene en s los modelos de las cosas existentes,
que son creadas segn su idea. Las criaturas existen y son perfectas en la medida en que Dios es existencia y
perfeccin.
El desenlace de la va nos resulta ya familiar: existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas
causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios. Los grados del ser y la
perfeccin: aqu introduce una visin jerrquica de la naturaleza. Los seres ms perfectos y ms bellos son
aquellos que ms cerca estn de Dios, que ms se le asemejan. Participan ms de su perfeccin que el resto
de los seres.
5 VA: DEL GOBIERNO DEL MUNDO
Todos los seres del mundo tienden a cumplir su fin, obran intencionadamente; ahora bien, lo que carece de
conocimiento no tiende a un fin a no ser que lo dirija alguien. Tiene que haber un Ser inteligente que
dirija todas las cosas del mundo a su fin Dios. (Por debajo de esta va esta la idea de finalidad, uno de
los nervios centrales de la biologa aristotlica)
TEOLOGA ESENCIAL
Una vez establecida su existencia, hay que establecer su naturaleza. Segn Sto. Toms no podemos saber de
Dios lo que es, ms bien lo que no es. Por eso a esta parte se le llama teologa negativa. Y cmo lo hace?
Usando el mismo procedimiento anterior: mediante el conocimiento de las perfecciones de las criaturas, que
son efectos suyos. De ah que se hable de:

Va negativa: negar de Dios las imperfecciones del ser creado.

Va positiva: se afirman de Dios todas las perfecciones que hay en los seres creados

Va de eminencia: elevar al sumo grado las perfecciones anteriores y colocarlas en Dios.

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Sto. Toms seala que la razn ya no puede avanzar ms, no puede penetrar en los motivos de la creacin, en
los postulados ah entra en juego la fe.
4.TICA Y POLTICA TOMISTAS
Sto. Toms acepta de la tradicin griega el hecho de que la tica sea
una tica de fines, una tica cuyo concepto fundamental es el de la perfeccin o cumplimiento de las
exigencias de la naturaleza humana.

Acepta como Aristteles que el fin ltimo del hombre es la felicidad y que

sta reside en el cumplimiento de lo que es propio pero aadiendo la dimensin sobrenatural: en ltimo lugar
ser Dios.

Cmo saber lo que es propio del hombre? Descarta como Aristteles,

las riquezas, fama, poder y hasta la vida contemplativa. El bien supremo del hombre consiste en la visin
de la esencia divina, meta final que satisface plenamente su ansia de felicidad.
El hombre, gracias a su razn, es capaz de conocer sus propias
tendencias y deducir ciertas normas de conducta, normas morales, encaminadas a dar satisfaccin a esas
tendencias. Las normas morales manifiestan el designio de Dios en el hombre, lo que Sto. Toms llama ley
natural, una ley accesible a la razn y que coincide con la divina, es decir, es la proyeccin en el mundo de
la ley eterna divina.
Sin embargo no bastara una ley natural, hay que completarla con la ley
positiva recogida en los cdigos legales y que debe ser reflejo de la ley natural: concreta las normas ms
generales de aquella y nunca puede contradecirla.
La ley positiva es el medio que los Estados tiene para procurar el bien comn cuyos objetivos son: la paz, la
moralidad y los bienes necesarios para vivir. Este es el nico fin que justifica la existencia de la autoridad
civil. Las leyes son injustas si no cumplen estos objetivos y, en ese caso, el ciudadano no est obligado a
cumplirlas, contradicen la ley natural, se convierten en tirana y quien las promulga pierde su autoridad
porque la autoridad dimana de Dios y es otorgada a los gobernantes a travs del pueblo. Por esta razn, los
tiranos no deben ser obedecidos sino derrocados, salvo que el derrocamiento traiga males mayores.
En definitiva, la tica tomista es una combinacin original de elementos morales aristotlicos y cristianos.
5. METAFSICA: LA ESENCIA Y EL ACTO DE SER
La aplicacin de la composicin aristotlica potencia-acto lleva a santo Toms a concebir a Dios como
acto puro de ser, mientras que las dems cosas estn compuestas por la esencia y el acto de ser. Dios es,
pero las cosas son algo, no son el ser sino algo diferente: rbol, piedra o clavel. Ya Boecio y Avicena
haban conocido esta distincin entre esencia y acto de ser. La esencia existe, pero la existencia o acto de ser
es aquello por lo que la esencia existe: la esencia de un reloj es medir el tiempo, pero esa esencia no pro duce
la maquinaria, no da la existencia al reloj. La esencia es como un globo sin aire que necesita ser inflado por
el ser, es potencia que requiere ser actualizada para existir.

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Toms de Aquino hizo de la distincin entre esencia y acto de ser (existencia), el ms importante desarrollo
de la metafsica aristotlica, y una elaboracin conceptual muy adecuada a la filosofa cristiana. Si el ser es
lo que hace existir a todo lo que existe, es el acto de todo acto, la perfeccin de toda perfeccin. De ah se
sigue que Dios es el acto puro de ser, sin mezcla de potencia, el esse per se subsistens, el ipsum esse, el ser
cuya esencia es precisamente ser. Todos los dems seres tienen recibido el ser, pero no son el ser: son un
hombre, un len, un olmo.
Un vnculo de dependencia mantiene ligados todos los seres al Ser, el mundo a Dios dice C. Giacon.
En cambio, Dios est libre de toda atadura con el mundo y, por lo tanto, su existencia, que es precisamente la
existencia de lo absoluto del ser, no puede estar en modo alguno subordinada a la existencia de todos los
dems seres; stos pueden incluso no existir, ya que, radicalmente, slo son seres posibles, es decir, posibles
tanto para existir como para no existir. Si existen es porque han sido creados, pues la causalidad propia de
Dios es la de conferir la existencia a partir de la nada, esto es, la creacin. Dios crea de la nada entes
compuestos de esencia y existencia, de potencia y acto. Esa finitud que entraa la composicin de acto y
potencia lleva a la existencia de un acto puro, sin mezcla de potencia, infinitamente perfecto, nico y creador.
6. ANTROPOLOGA: ALMA Y CUERPO
El alma humana es subsistente, es decir, existe en s y por s, con independencia de la materia. Es el principio
de la actividad vegetativa, sensitiva e intelectiva del hombre, es su forma sustancial. La espiritualidad del
alma permite al hombre tomar conciencia de s mismo, autopercibirse como algo ms que un mero
organismo vivo, como un ser que trasciende el orden biolgico y puede ponerlo a su servicio. Esta conciencia refleja es el fundamento de la identidad personal, que hace posible una conducta coherente. Porque
sin la conciencia de la propia identidad, la conducta humana se descompondra en un conjunto de actos
inconexos e irresponsables.
Ms all de Aristteles, el aquinate nos dir que el alma no puede proceder de la materia por generacin, y
slo puede llegar a la existencia en virtud de un acto creador de Dios. Tampoco puede ser afectada por
acciones materiales que causan al cuerpo heridas, enfermedades y la muerte: el alma humana es inmortal.
De la inteligencia humana deriva su voluntad libre. Y como el hombre entiende la nocin de bien infinito,
su voluntad no puede dejar de desearlo. Pero el bien infinito, que es Dios, est velado, no es evidente, y eso
explica que la voluntad no puede ser atrada de forma irresistible por ningn bien finito. El hombre, en
efecto, por ser capaz de conocer al ser infinitamente perfecto, puede fijar su atencin en los aspectos
imperfectos de cualquier bien finito, y dejar de desearlo y amarlo en cualquier momento. La voluntad
humana, libre ante cualquier bien particular, tendr siempre un motivo para preferir un bien a otro, pero
adopta ese motivo porque quiere. Lo que hace que algo sea preferible para el hombre es precisamente su
libre eleccin.
6.

tica: la ley natural

Toms de Aquino repite que el obrar es una manifestacin de lo que se es y es proporcionado al mismo ser:
agitur sequitur esse. El obrar de un ser inteligente y libre es un obrar moral, imputable, responsable. Si el

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hombre fuera un ser absoluto, podra dictarse su propia norma de conducta. Como no lo es, ha de limitarse a
conocerla, y la descubre en su propia naturaleza humana, escrita por quien le ha dado el ser.
El aquinate sostiene que todo ente cuya causa primera es Dios, debe tender a Dios como a su fin ltimo. Y el
hombre, capaz de conocer y amar lo infinito, tiene directa e inmediatamente a Dios como fin ltimo,
haciendo coincidir en l su perfeccin y su felicidad.
Dios ha previsto el comportamiento del universo por medio de leyes fsicas y biolgicas, pero a los seres
racionales les ha dado una libertad inteligente. Esta ley eterna en Dios se convierte, participada en las
criaturas, en ley natural: determinista en el reino mineral y animal, libre y responsable en el hombre. Desde
ahora, el criterio de bien y mal moral no consiste en el placer o el dolor que las acciones producen, ni en el
inters privado o pblico, ni en el triunfo de la fuerza, ni en la supresin de toda sensibilidad y deseo;
consiste en la conformidad o disconformidad de las acciones humanas con la norma divina grabada en la
naturaleza humana. El criterio de la bondad moral de las acciones es, por lo tanto, el respeto a la naturaleza
humana.
En el mismo sentido, al apreciar que la autoridad y la ley son exigencias naturales de la sociabilidad humana,
el hombre descubre que la naturaleza humana es fuente de obligaciones ticas, de exigencias que, desde
Scrates, han sido denominadas leyes no escritas. La autoridad es querida por Dios en toda sociedad para
coordinar las acciones de los individuos y conseguir el bien comn que slo se alcanza con la colaboracin
de todos. De esa sociabilidad natural derivan los derechos y los deberes de los individuos en cuanto
ciudadanos de una misma sociedad civil o Estado. Entre dichos derechos y deberes naturales, establece como
principio general para una buena forma de gobierno, la oportunidad de que todos los ciudadanos participen
de algn modo en el gobierno, al menos mediante la eleccin de los gobernantes.
Coln no invent Amrica, la descubri. Para Santo Toms, la ley natural tampoco es un invento de la
cultura humana, es un descubrimiento que cada hombre realiza dentro de s. De la misma manera que la
inteligencia entiende la importancia de respirar para vivir, descubre tambin que hay comportamientos
naturalmente buenos y naturalmente malos. Cualquier hombre aprecia espontneamente que el respeto a los
semejantes y el cumplimiento de las promesas es algo deseable; y que, por el contrario, el odio, la traicin y
la discriminacin representan conductas detestables.
La postura de Toms de Aquino sigue la tradicin grecorromana. Cicern, hacia 45 a. C., afirma en su tratado
Las Leyes que los sabios ms eminentes opinan que hay una Ley Eterna que rige el universo por medio de
sabios mandatos y prohibiciones, y no procede de la inteligencia humana ni de la voluntad popular. Tambin
dicen que esta ley, que es la primera y la ltima, se identifica con la mente divina que obra racionalmente.
LEY NATURAL Y LEYES HUMANAS
El orden social requiere la delimitacin clara de los derechos y deberes de millones de personas. Se entiende
por leyes positivas las que el gobernante promulga para lograr ese orden. Las leyes positivas son aplicaciones
de la ley natural a la infinita variedad de situaciones que el hombre es capaz de crear. La ley natural manda,
por ejemplo, respetar la vida de los dems, pero las situaciones concretas que pueden constituir un peligro

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para la vida falta de seguridad en el trabajo, conduccin temeraria, negligencias mdicas, ignorancias
culpables, etc. son tan complejas que requieren la pormenorizacin de la ley general.
Lo que se quiere decir es que las leyes humanas han de ser determinaciones particulares de la ley natural,
pensadas para regular las variadsimas condiciones concretas en las que se desenvuelve la existencia
humana: deben hablar donde la naturaleza calla.
La conexin con la ley natural otorga a las leyes humanas su legitimidad. Todo hombre, al preguntarse
por qu obligan las leyes, intuitivamente sabe que el mero ejercicio del poder no constituye su fundamento,
pues tener el poder no es sinnimo de ser justo. Por eso intuye tambin que, en ltima instancia, la ley
humana slo es verdadera ley cuando respeta la verdad sobre el hombre manifestada por la ley natural. Si se
aparta de ella, se convierte en violencia, en ley del ms fuerte al servicio de una autoridad corrompida.
Qu ocurrira de ser cierta la tesis de que no existen leyes naturales? Sucedera que antes de promulgar las
leyes humanas no seran injustos el asesinato ni el robo, por ejemplo. Y adems, si la ley humana fuera justa
slo por ser ley, los regmenes polticos que violasen legalmente los derechos humanos no seran injustos,
nadie podra protestar contra ellos, nadie podra exclamar no hay derecho! En otras palabras, no existiran
regmenes tirnicos, opresores o totalitarios. Por eso, la negacin de la ley natural conduce al absurdo.
Hemos visto que el criterio tico es la conformidad con la naturaleza humana. Pero la obligatoriedad de las
leyes nunca sera eficaz si quedara al arbitrio de cada cual. Para que un ser libre se sienta eficazmente
identificado con la ley natural es necesario que considere sus preceptos como mandatos de la voluntad
absoluta de Dios, el cual sancionar su cumplimiento o incumplimiento. Sera vana una ley carente de
sancin, pues ni siquiera sera ley si pudiera ser impunemente violada. Lo que Platn y Scrates vieron
claramente, santo Toms lo reafirma con el mismo argumento: la eficacia de la ley, que en las leyes fsicas se
obtiene con el determinismo, en la ley moral se logra con la sancin divina.
7.

Poltica: el bien comn

La existencia humana aislada es inviable. Por eso existe la sociedad, un conjunto de personas cuya unidad se
debe a un fin comn: la ayuda mutua. El cuerpo social sostiene y ayuda a cada uno de sus miembros gracias
a que cada uno de ellos se beneficia de esa ayuda y la presta. Como todos deben colaborar en ese empeo, tal
fin puede ser denominado bien comn. Para santo Toms, el fin del Estado es el bien co mn: lograr las
condiciones necesarias para que los hombres, las familias y las asociaciones puedan lograr su mayor
desarrollo. Esas condiciones son tres: la paz, el bienestar material y los valores.
Paz interna y externa, individual y social. Concebida como concordia voluntaria ms que impuesta. No
obligada por el temor a la represin. Fruto de la voluntad espontnea de las personas que persiguen un inters
comn. Sin paz, lo primero que se pierde es el equilibrio personal y social, y el hombre queda a merced del
torbellino de la violencia o de las tensiones sociales. El bienestar material es indispensable en ra zn de las
exigencias biolgicas y psicolgicas del hombre, y lo que se necesita no es tanto un conjunto suficiente de
recursos como la justa participacin de todos los ciudadanos en ellos.
Los valores son aquellas cualidades gracias a las cuales existen cosas y acciones buenas. Santo Toms estima
que el fin ltimo del hombre es sobrenatural: gozar de Dios en el cielo. Para ello, el Estado debe favorecer

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las buenas acciones de sus sbditos, ayudando as a la Iglesia en su misin propia. No es partidario del poder
absoluto de la Iglesia, sino de su intervencin indirecta.
Respecto al problema clsico de las formas de gobierno, santo Toms piensa que la organizacin ms
adecuada es la monarqua constitucional. Se trata, como en Aristteles, de un rgimen mixto: democracia
en las instituciones, aristocracia en una minora rectora y monarqua en el poder supremo. En el extremo
opuesto a este sistema de contrapesos encontramos la tirana, que es para Toms de Aquino la forma de
gobierno ms deplorable.
8.

Importancia e influencia de Toms de Aquino

Santo Toms consigui compatibilizar el cristianismo y el pensamiento de Aristteles. Esa sntesis, aplicada
a todos los grandes problemas de la filosofa de la lgica a la poltica, ha sido modelo de filosofa
durante siglos, y lo sigue siendo entre pensadores catlicos. Es opinin comn que la Suma teolgica es la
obra maestra de su autor y de toda la escolstica, por la amplitud y firmeza de su sistematizacin, por la
claridad y solidez de las soluciones particulares.
La insistencia de santo Toms en el respeto a una ley natural, superior a cualquier ordenamiento legal, es una
de sus mayores aportaciones al pensamiento tico y poltico: si la ley humana no concuerda con la ley
natural, ya no es ley sino corrupcin de la ley. Esta idea ha sido y es invocada a menudo para impugnar leyes
que se consideran en contradiccin con el derecho natural. Como ya hemos dicho, santo Toms influy en la
renacentista Escuela de Salamanca (Vitoria, Molina, Surez, Bartolom de las Casas), pionera en la defensa
de los derechos naturales de los indios americanos. Tambin influy en los personalistas cristianos del siglo
xx (Maritain, Mounier), impulsores de la Declaracin de los Derechos Humanos de 1948, promulgada tras la
Segunda Guerra Mundial.

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GUILLERMO DE OCKHAM

1. Un pensador a caballo entre dos tiempos

Guillermo de Ockham (1285-1347?) puede ser considerado como el ltimo filsofo medieval o el primero
que anticipa ideas renacentistas. Su filosofa se encuentra marcada por el fin de una poca, por el
hundimiento y la crisis de toda una visin del mundo (la medieval) y el palpitar de una nueva forma de
pensamiento que comienza a nacer, caracterizada por un dato esencial que implica una ruptura radical con
todo lo anterior: el teocentrismo medieval ser sustituido por el antropocentrismo renacentista. En este
contexto, Guillermo de Ockham realiza un esfuerzo intelectual admirable por comprender el tiempo en el
que vive, sin aferrarse a los ya superados esquemas escolsticos. Su pensamiento representa, a este nivel, un
intento de renovacin y revisin de toda la filosofa y la teologa anterior, y un autntico ejercicio de libertad
filosfica, que le vali las crticas y el desprecio de muchos de sus contemporneos, hasta al punto de llegar a
ser acusado de hereja por su interpretacin del voto de pobreza (episodio magistralmente captado por
Umberto Eco en El nombre de la rosa). Lejos de amilanarse, Ockham lleg a acusar al papado de hereja. En
este contexto no dej de escribir textos sobre poltica, que se consideran como precedentes de la Reforma y
que, segn algunas fuentes, llegaron a valerle la excomunin. Evidentemente, la sustitucin del teocentrismo
medieval por el antropocentrismo, tendr consecuencias importantes en otros aspectos caractersticos de la
filosofa medieval: la demostracin de la existencia de Dios, los universales, el naturalismo tico, la relacin
Iglesia-Estado La perspectiva de Ockham en todos estos temas dejar notar de un modo muy claro la
tensin existente entre un tiempo que se termina y otro que comienza a germinar.
2. Idea central de su pensamiento: la omnipotencia divina
En cierta forma, se podra decir que toda la filosofa de Guillermo de Ockham bascula en torno a una idea
expresada en la primera frase del credo cristiano: Creo en Dios todopoderoso. La omnipotencia divina
ser, as, el primero de sus grandes presupuestos, lo que le obliga a romper con toda la filosofa escolstica
de corte neoplatnico, pero tambin con la tomista. Para Ockham no pueden existir ideas, esencias o formas,
que limiten el poder creador de Dios. Lo nico que Dios no puede crear es lo contradictorio por imposible:
Dios no puede crear, por poner un ejemplo, un crculo cuadrado, pues eso es contradictorio en s mismo. La
omnipotencia no puede ir en contra de las leyes esenciales de la lgica o de la matemtica, pues estas estn
basadas en la coherencia y en la ausencia de contradiccin.
As de un dogma puramente teolgico (omnipotencia divina) se derivar una consecuencia en principio
inesperada, pero tremendamente moderna: la negacin de las esencias, que es precisamente el nervio central
del nominalismo. En cada criatura manifiesta Dios su poder de creacin y la diversidad la entiende Ockham
como una manifestacin del poder creador de Dios, que no puede verse constreido por ningn tipo de Idea
que exista separada de la realidad, o por esencias o formas que estn dentro de cada individuo. La creacin es
una muestra del capricho de Dios, de su acto de creacin y originalidad extremos. Dios se recrea en cada
criatura, siendo capaz de dar la existencia a una cantidad enorme de seres absolutamente diferentes,
particulares, exclusivos. Cada realidad existente es nica e irrepetible, lo que sera un signo, a juicio de

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Ockham, de la omnipotencia divina. Las consecuencias no slo sern importantes para su metafsica, sino
que, como veremos al final, se dejarn sentir tambin en su tica.
3. Separacin entre razn y fe
La primera ruptura del pensamiento de Ockham respecto a toda la filosofa medieval, es su defensa de la
separacin absoluta entre razn y fe. Ambas son, para Ockham, facultades distintas, y carece de sentido
pretender que existan verdades comunes o que puedan conocer un mismo mbito de la realidad. Esta tesis se
distancia, por tanto, de la propuesta tomista de las verdades comunes, o tambin del punto de vista
agustiniano, que no encontraba la necesidad de separar razn y fe. El pensamiento de Ockham se ha
caracterizado, a este respecto, como agnosticismo fidesta. Agnosticismo, en tanto que niega la capacidad de
la razn para alcanzar las verdades de fe; y fidesta, en la medida en que slo un acto de fe permite acceder a
este tipo de verdades. Slo la fe puede llevarnos a admitir la existencia de Dios o la inmortalidad del alma.
Como consecuencia, la existencia de Dios ser, a juicio de Ockham, indemostrable. Ni las vas tomistas (a
posteriori) ni el argumento ontolgico (a priori) son demostrativos. La existencia de Dios (al igual que al
inmortalidad del alma o la ley tica natural) no son verdades a las que la razn pueda acceder por s sola. En
el fondo, lo que est proponiendo Ockham es que la razn humana es mucho ms limitada de lo que en un
principio cabra esperar. Esta desconfianza respecto a la capacidad de la razn sita a Ockham dentro de la
tradicin empirista y es, adems, plenamente coherente con su propuesta nominalista, que comentaremos
ms adelante.
Como consecuencia de la separacin entre razn y fe, se rompe tambin la subordinacin de la filosofa a la
teologa. Ambas son ciencias distintas, y no hay por qu condicionar los resultados de una a la otra. La
filosofa comienza as a independizarse del dogma religioso, que hasta ahora haba venido fijando el marco
terico en el que poda desarrollarse su tarea, y tampoco va a tener como misin la defensa de los dogmas
religiosos, o la crtica de las herejas. Esto, evidentemente, es la condicin necesaria para que en el
renacimiento la filosofa desarrolle de un modo especfico (y no subordinado a la teologa) otros temas como
la teora del conocimiento, el pensamiento poltico, metodologa de la ciencia Precisamente, lo que est
haciendo Ockham en cierto modo, es liberar a la razn humana de lo que podramos llamar un imperativo
teolgico: la razn puede ya olvidarse de cuestiones teolgicas que nunca podr resolver, para empezar a
ocuparse del mundo y sus problemas, de todo lo que nos rodea. As, en el fondo, estamos permitiendo que la
razn estudie el mundo, la naturaleza, primer paso que es indispensable para el desarrollo de la ciencia.
Considerando a la razn como una facultad de conocimiento muy limitada, Ockham estaba hacindole un
gran favor, pues abra la posibilidad de que comenzara a enfrentarse a problemas en los que s se puede
avanzar gracias a la razn, como la estructura del Universo (Coprnico-Kepler-Galileo) o el movimiento de
los cuerpos (Descartes-Newton), o el mismo funcionamiento del cuerpo humano. A partir de la separacin
entre razn y fe propuesta por Ockham, ya no ser Dios ni los dogmas religiosos el primer objeto de estudio
de la razn, sino que sta podr centrar su mirada en la naturaleza, y en el ser humano mismo, lo que ser
una caracterstica esencial en el renacimiento y la modernidad.

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Otro de los efectos de la separacin de razn y fe, ser tambin la separacin de la Iglesia respecto al Estado.
Hasta el siglo XIV, el poder poltico estaba directamente relacionado con el poder religioso: se revesta de un
carcter divino a aquel que ostentaba el poder, y por ello las autoridades polticas y las religiosas estaban
ntimamente unidas. De hecho, la separacin del poder poltico respecto al poder religioso ser uno de los
acontecimientos que marquen el cisma del cristianismo. Ockham ser uno de los primeros filsofos que
defendern la necesidad de la separacin de la Iglesia respecto al Estado. Su comprometida defensa de la
pobreza (uno de los valores centrales de la orden franciscana) le llevar a criticar tambin el privilegio y la
posicin de poder que la Iglesia haba venido ocupando a lo largo de toda la Edad Media. Este proceso,
iniciado en el siglo XIV, culminar en el Renacimiento con la aparicin de la poltica como una disciplina
autnoma, que podemos personificar en la figura de Maquiavelo.
4. Metafsica y Teora del conocimiento: el nominalismo
Dentro de la polmica de los universales, la postura de Ockham puede designarse como nominalista. Para el
filsofo franciscano el universal no existe ni en las cosas, ni en nuestra mente, ni mucho menos en un mundo
separado, sea el mundo platnico de las Ideas, o bien en la Mente Divina, tal como defendiera San Agustn.
Tan slo podemos afirmar la existencia de las entidades singulares y concretas, de aquello que percibimos, y
ni las Ideas platnicas, ni las sustancias aristotlicas son percibidas por el sujeto. Ockham piensa que lo
nico que vemos son, por tanto, cosas concretas, y no tenemos por qu ir ms all de los datos que nos
presentan nuestros sentidos, lo que ser en todo caso ilegtimo. Ockham aplica aqu un principio que pasar a
la posteridad como Navaja de Ockham: no hay que multiplicar los entes sin necesidad. Dicho de otro
modo: entre dos explicaciones alternativas de un mismo hecho, hemos de optar siempre por la ms sencilla.
As, si queremos responder a la polmica de los universales, debemos escoger siempre la opcin ms
sencilla. Hasta ahora hemos visto 2 posibilidades:

Afirmar que los universales existen de un modo separado, a la manera de las Ideas platnicas, o
como el ejemplarismo neoplatnico de San Agustn. Para ambas teoras, la esencia o Idea de cada
cosa existe de un modo separado a la realidad material, y es el fundamento ltimo de la misma
(Idealismo. Realismo exagerado)

Afirmar que los universales no existen al margen de las cosas, sino dentro de cada una de ellas. Es la
forma aristotlica, que ser adoptada tambin por Santo Toms. (Realismo moderado)

Aplicando la navaja de Ockham, parece que nos quedaramos con la opcin aristotlica. Sin embargo,
Ockham es capaz de encontrar una teora an ms simple: el universal no existe ni separado de la realidad, ni
dentro de la misma. Sencillamente no existe. Hablar de formas, de Ideas, o de universales es hablar de algo
que no se puede observar directamente. Vemos objetos concretos, cosas particulares, y no formas, Ideas o
universales, y por ello lo ms simple es precisamente eso: remitirnos a las cosas mismas, que son lo nico
existente. Para Ockham, slo existe lo particular, lo concreto. Lo real no reside en las esencias, en los
universales, ni mucho menos en nuestros conceptos mentales: slo lo particular es real, la cosa concreta es lo
nico existente. Los universales son abstracciones, que no tienen un fundamento metafsico: no existe una
esencia o una forma sobre la que se construya el universal sino tan slo las realidades concretas, las cosas.

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Los universales son slo nombres, nomine, y de ah proviene precisamente toda su teora nominalista. El
nico fundamento que podemos encontrar para estos nombres, no reside ni fuera de las cosas ni dentro de las
mismas, sino en la relacin o comparacin que se puede establecer entre ellas. Si dos cosas mantienen una
relacin de semejanza, entonces podremos aplicar un mismo universal para ambas. As la semejanza entre las
cosas se convierte en el nico fundamento ontolgico de los universales, que no tienen ningn tipo de
existencia propia. Por todo esto la metafsica de Ockham ser una metafsica particularista, en la medida en
la que slo admite la existencia de los objetos particulares y concretos, y que son fcilmente perceptibles. La
crtica directa a toda la metafsica anterior (agustiniana-neoplatnica o aristotlico-tomista) es evidente:
durante siglos la filosofa ha estado llenando la realidad de conceptos, de proyecciones abstractas, que en
ningn sentido son necesarias para comprender lo real. Ser necesario precisamente cortar con toda esta
carga conceptual para poder volver nuestra mirada hacia las cosas y recuperar una realidad que hasta
entonces haba ido encubrindose bajo una densa bruma conceptual filosfica y teolgica.
Las consecuencias en teora del conocimiento son fcilmente deducibles: los sentidos perciben las
realidades individuales, y el entendimiento las conoce de un modo intuitivo, prcticamente inmediato. A
diferencia de la tradicin platnica, los sentidos son valorados como una fuente vlida y necesaria de
conocimiento, y se elimina adems el complicado proceso de abstraccin (y de formacin de conceptos) que
planteara Aristteles, y que despus defendera Santo Toms. No es necesario hablar tampoco de
entendimiento agente o paciente: una vez ms estaramos complicando las cosas sin necesidad. Basta con
afirmar que el entendimiento accede a la realidad intuitivamente, descubriendo los objetos particulares y las
posibles semejanzas que puedan existir entre ellos. El sujeto se relaciona de un modo directo e inmediato con
el objeto. El conocimiento intuitivo, directo, sea sensible o intelectual, es ms importante que todos los
complicados procesos de abstraccin presentes en Platn o en Aristteles. Como se puede comprobar, las
resonancias que encontrar esta teora en el Renacimiento y en la Modernidad son cruciales para entender
ambos periodos: no slo porque en Ockham encontremos ya tesis que formarn el ncleo central del
empirismo y de la filosofa de Hume, sino por el ambiente cultural que se va a propagar a partir de finales del
siglo XV: estamos hablando de antropocentrismo, pero tambin de una valoracin positiva del conocimiento
emprico, de la ciencia entendida no de un modo especulativo, sino experimental. El empirismo de Ockham
prepara el terreno a toda una serie de transformaciones que marcarn el rumbo de la civilizacin occidental.
Entonces, qu son los universales? Teora del signo lingstico
Si antes decamos que los universales no tienen una existencia real, an cabe preguntarse: Qu estoy
diciendo, o a qu me estoy refiriendo cuando nombro un objeto, cuando utilizo un universal? La respuesta de
Ockham es muy ingeniosa: el universal no tiene una existencia real, sino que es un signo de carcter
lingstico. La palabra es una seal que ocupa el lugar de la cosa. El lenguaje (y los universales) tienen
una capacidad significativa, lo que quiere decir que una palabra es una herramienta capaz de sustituir a la
cosa misma. Las palabras universales son signos lingsticos de las cosas individuales, creados por un simple
motivo de practicidad. Para no tener que sealar siempre la realidad fsica (lo que limitara mucho nuestra
capacidad expresiva), las palabras sealan las cosas, se convierten en signos o seales de las mismas. Esta

56

capacidad de ocupar el lugar de las cosas, es lo que Ockham llama suppositio: podramos decir que las
palabras presuponen las cosas, las sustituyen, ocupan su lugar y por ello nos es ms sencillo y til manejar
palabras que las cosas mismas.
Convencionalismo moral
La tica de Ockham es una consecuencia natural del primer rasgo al que nos referamos al caracterizar su
pensamiento: si la omnipotencia divina debe estar por encima de todo, y no puede estar limitada por las ideas
o las esencias, tampoco es admisible la existencia de una ley tica natural, que obligue a Dios a someterse a
un conjunto de preceptos. Cualquier ley tica natural de carcter universal podra interpretarse como
algo que determina al poder creador de Dios, lo cual es inadmisible. La ley tica natural, que Santo
Toms entenda como una verdad comn a razn y fe, no existe. Si a la omnipotencia le sumamos la
navaja de Ockham, podemos concluir (sin multiplicar los entes sin necesidad) que es mucho ms fcil pensar
que las leyes y principios morales son los que los seres humanos determinan con el simple acuerdo ,
antes que inventarse la existencia de una ley tica natural cuyo contenido y fundamentacin no estn del todo
claros. Del mismo modo que las palabras mantienen una relacin artificial con las imgenes mentales que
pretenden expresar, tambin las leyes morales son artificiales, creadas de un modo convencional por los seres
humanos.
La importancia de esta tesis a lo largo de toda la modernidad no es nada despreciable. Si a la
convencionalidad moral le aadimos la separacin del poder poltico y el religioso, lo que estamos haciendo
en realidad es anticipar las ideas centrales del contractualismo moderno (Hobbes, Locke) as como de
teoras ticas como la de Hume. En el terreno tico, al igual que en todos los anteriores, Ockham sigue
anticipando ideas que despus se convertirn en seas de identidad de nuevas formas de pensamiento.

57

RENACIMIENTO Y REVOLUCIN CIENTFICA: CARACTERSTICAS GENERALES.

Se considera habitualmente que el Renacimiento se extiende entre finales del XIV y los comienzos del s.
XVII, cuando ya Galileo haba publicado sus principales obras. El Renacimiento se presenta as como una
nueva etapa que supone la superacin de una gran crisis histrica, segn Ortega y Gasset, pues la anterior
concepcin del mundo estaba perdiendo su validez y se necesitaba un modelo nuevo que diese sentido a la
existencia.
La historia del Renacimiento es tambin la de las ideas que darn paso a la modernidad. Como no poda ser
de otra manera, estas ideas vienen provocadas por hechos histricos que suscitarn nuevos problemas
filosficos y abrirn nuevas opciones de vida. Entre las caractersticas ms importantes se podran
destacar las siguientes:
1. Poltica: dos rasgos esenciales merecen ser comentados. En primer lugar la presencia de
Maquiavelo como autor en el que la poltica se emancipa de cualquier criterio moral o
religioso. Gracias a su tarea, la poltica se transforma en una disciplina autnoma. Si esto fuera poco,
la modernidad alumbrar una nueva forma de organizacin poltica: la nacin estado. Durante
los siglos XVI y XVII se irn integrando diversos territorios y el feudalismo terminar dando paso a
pases como Inglaterra, Francia, Espaa y, ya en el siglo XIX, Alemania e Italia. La nacin estado
es una unidad poltica, territorial, econmica y cultural que se presenta como la mejor solucin
a los problemas que irn apareciendo a finales de la edad media.
2. Amrica como impulso de un nuevo pensamiento poltico y jurdico: la llegada de los espaoles
al nuevo mundo romper esquemas establecidos durante siglos. No estamos hablando slo del
impacto social, cultural y econmico, sino tambin de las nuevas preguntas filosficas que
ocuparn buena parte de la reflexin del siglo XVI. El estatus antropolgico y jurdico de los
indgenas es slo el punto de partida para que autores como Bartolom de las Casas sienten las
bases de una nueva forma de comprender al ser humano. En este sentido, el trabajo de Francisco
de Vitoria y toda la escuela de Salamanca, es digno de mencin: su trabajo impulsar el derecho
internacional y esbozar ideas que despus formarn parte de las distintas Declaraciones del
Hombre y el Ciudadano, precursoras de los derechos humanos. El humanismo renacentista,
presente en los autores citados y otros como Pico de la Mirnadola, Salutati, Masilio Ficino o Erasmo
de Rotterdam ser una idea que, de una forma u otra, dominar la modernidad y la Ilustracin.
3. La imprenta como smbolo: el invento de Gutenberg revolucionar nuestra cultura y marcar su
evolucin hasta nuestros das. Gracias a l pertenecemos a una cultura del libro, autntica plataforma
de difusin de la cultura y el saber. La capacidad de discutir ideas y acercarse al conocimiento se
multiplica exponencialmente gracias al libro, en torno al cual se construirn valores totalmente
ilustrados como la educacin y la cultura.
4. Vuelta a los cnones clsicos: en arte, el Renacimiento implicar volver la mirada a la
antigedad. Aunque hay una clara evolucin que desembocar en el barroco, las dcadas finales del
siglo XV y la primera mitad del XVI estn dominados por ideas como el equilibrio y la simetra.

58

Autores como Leonardo da Vinci, Miguel ngel o Rafael se han convertido en autnticos iconos de
este tiempo.
5. La reforma protestante: la ruptura iniciada por autores como Lutero y Calvino tendr unas
consecuencias tremendas en la historia de la religin. En lo que respecta a la filosofa, hay un
detalle cargado de simbolismo: la libre interpretacin de la biblia defendida por la reforma
abrirn una gran va de acceso a la cultura. Poder acceder a los textos y darles una
interpretacin propia, ajena a la gua y supervisin de ninguna autoridad, ser uno de los
motores del pensamiento libre y autnomo, condicin indispensable para un movimiento tan
profundo y trascendental para occidente como es la Ilustracin.
6. Cambio cosmolgico: la gran revolucin cientfica del renacimiento vendr impulsada por
Coprnico, Kepler y Galileo. El primero de ellos, Coprnico, plantear como hiptesis terica la
posibilidad de explicar el cosmos con el sol como centro del mismo, mostrando la efectividad de este
nuevo modelo, el heliocentrismo frente al geocentrismo. Por su parte, Kepler dir que esta nueva
forma de entender el universo mejora an ms si entendemos que las rbitas de los planetas
son elpticas, no circulares como en el modelo geocentrista-aristotlico, rompiendo con el viejo
prejuicio que asociaba la perfeccin y la circularidad. Finalmente, Galileo afirmarn
abiertamente que la propuesta copernicana no es slo una hiptesis, sino que refleja el
funcionamiento real del universo. Esta transformacin es tan importante que se podra decir que
despus de Galileo vivimos en un universo nuevo, no slo por la perspectiva cientfica, sino tambin
por las consecuencias culturales e incluso antropolgicas que esto tendr ms adelante. Por si esto
fuera poco, Galileo est asentando las bases de la ciencia moderna: su mtodo de resolucincomposicin influir en Descartes y es el germen del mtodo hipottico-deductivo que, dir
Kant dos siglos despus, nos conduce por el seguro camino de la ciencia.
Como se ve, el renacimiento es una poca de cambio y revoluciones, un tiempo muy intenso de nuestra
historia, en el que se van trastocando ideas muy asentadas en todos los rdenes. Las tensiones y
movimientos que hemos comentado propiciarn la transicin del teocentrismo medieval al
antropocentrismo moderno.
CORRIENTES DE LA FILOSOFA RENACENTISTA
En el mbito de la filosofa, tienen especial importancia los diversos resurgimientos de escuelas de la
Antigedad, la refundacin de una Academia platnica, la restauracin del aristotelismo y la reaparicin de
corrientes afines al escepticismo , estoicismo y epicuresmo.
En todas estas escuelas est presente lo que se llama humanismo. Este trmino naci hacia mediados del
siglo XV para indicar a quienes enseaban y cultivaban la gramtica, la retrica, la poesa, la historia y la
filosofa moral, es decir los studia humanitatis que haban alcanzado su cenit en la antigedad clsica.
Humanismo viene de hombre y se le quiere poner como centro de la atencin filosfica literaria y artstica.
Esta reivindicacin se manifiesta en el hecho de que la mayor parte de las obras de los humanistas se
ocupaban de resaltar el valor y la dignidad del ser humano dentro del conjunto de los seres vivos.

59

Los grandes temas de la filosofa humanista son;

La libertad del ser humano pertenece a la naturaleza y se hace en la historia; entre la una y la otra
puede alcanzar la felicidad. Este naturalismo lleg a valorar el cuerpo, las sensaciones , el placer, la
belleza, etc como algo digno. La finalidad de la libertad es capacitar a los seres humanos para
hacerse a s mismos.

El valor del individuo que posee un valor propio y singular, con sus limitacin es, cada individuo
concreto es una realidad perfecta; el ser humano no es est determinado por lo que es, su esencia,
sino que se encuentra entre dos mundos, el superior y el inferior, con autonoma par a realizarse en
la direccin que quiera.

Tolerancia religiosa; as reinar la paz social y la armona y se garantiza la pluralidad y la unidad.

Segn Nicols de Cusa(1401-1464) deba llegarse a la paz y la concordia porque el Absoluto es uno,
aunque los pueblos no lo hayan comprendido de la misma manera, por lo que los cultos y prcticas
son necesariamente distintos.
Los humanistas ms destacados fueron pico de la Mirandola, Erasmo de Rotterdam, Toms Moro y
Juan Luis Vives.

Nicols Maquiavelo (1469-1527) Es el pensador poltico ms destacado del Renacimiento y el

inaugurador de la ciencia poltica moderna. Su obra ms famosa se titula El prncipe. En esta obra
Maquiavelo ofrece, desde una perspectiva muy realista, lo que es el ejercicio de la poltica, una gua
para gobernantes. Segn Maquiavelo, el gobernante tiene como tarea principal asegurar la
supervivencia y el bienestar de la comunidad de cara a conseguir este objetivo, el gobernante puede
hacer uso de cualquier medio aunque este sea inmoral, el fin justifica los medios

Los filsofos utopistas. Estos filsofos recuperaron la iniciativa platnica de imaginar una sociedad
mejor, ms justa e igualitaria. El ms importante fue el ingls Toms Moro (1480-1535). Puso el
ttulo de Utopa a la obra en la que hace referencia una isla imaginaria en la que exista una sociedad
perfecta, donde los habitantes viven en una sociedad en la que reina la convivencia pacfica, el
bienestar material y la propiedad comn de los bienes.

Michel de Montaigne (1533-1592) Es uno de los responsables de la recuperacin del mensaje

filosfico del escepticismo antiguo, no hay verdades ciertas firmes e indiscutibles que puedan ser
conocidas por el ser humano.
As pues los dos grandes centros de inters de la filosofa renacentista fueron:
1.

El ser humano, se desplaza el inters por Dios y se dirige al ser humano como tal

2. La naturaleza,

superan la consideracin del carcter esttico de la naturaleza para

entenderla de una forma dinmica como un conjunto de fuerzas que actan en el marco de
unas leyes.
Segn algunos, esta nueva filosofa contena un grave defecto, la destruccin del mundo
medieval, y una sola virtud, la instauracin de un reino del ser humano como valor supremo.

60

TRABAJO DE INVESTIGACIN
1. Realiza un esquema sobre el humanismo: concepto, caractersticas y autores
2. El proceso

de la revolucin cientfica; la nueva imagen del universo (del geocentrismo al

Heliocentrismo); Coprnico, Giordano Bruno, Tyco BraHe, Galileo, Kepler y Newton.

3. Principales cambios en la metodologa cientfica. El mtodo y el desarrollo de una nueva fsica
(matematizacin y mtodo hipottico-deductivo) (Mtodo cientfico experimental)
4. Realiza un esquema sobre las consecuencias del proceso de revolucin cientfica valorando su
actualidad

61

EL RACIONALISMO CONTINENTAL : DESCARTES.

1. CONTEXTO Y PROBLEMTICA DE LA FILOSOFA MODERNA.

La poca moderna se extiende desde el siglo XV hasta finales del XVII (renacimiento, Barroco e Ilustracin)
En este periodo se consolidan las monarquas absolutas y se va fraguando el proceso revolucionario que
culmin al final del siglo XVII con las revoluciones liberales y burguesas.
El descubrimiento de Amrica por Espaa y las exploraciones martimas de los portugueses constituyeron el
punto de partida para la creacin de sendos imperios coloniales. Esto unido a las innovaciones tcnicas,
augura un fran desarrollo econmico, que se manifiesta en el desarrollo del capitalismo comercial. Sin
embargo, las guerras la peste y una sucesin de malas cosechas traen consigo una crisis econmica a lo largo
del siglo, crisis que afectar tambin al terreno social, cultural
a. La filosofa moderna .
El calificativo de moderna aplicado a esta tercera etapa de la Historia de la Filosofa tiene su fundamento en
la conviccin de que se ha producido una ruptura con respecto a la filosofa caduca y anticuada de los siglos
anteriores. y el principal acontecimiento cultural que marca esta ruptura es la autonoma e independencia
de la filosofa respecto de la religin.
Aparece un nuevo concepto de racionalidad fundado en :
1.

Defensa de la autonoma de la razn, la filosofa se separa y desvincula de la religin y adquiere

autonoma propia. La razn se convierte en el tribunal supremo a quien corresponde juzgar lo verdadero y lo
justo
2.

La ciencia como modelo de saber; el gran desarrollo que estaba teniendo la ciencia lleva a los

filsofos a tomarla como modelo del saber, los autores racionalistas tomarn como modelo las matemticas y
los empiristas , las ciencias naturales.
3.

La preocupacin por el mtodo, si la razn se extrava o no rinde los suficiente no es por la

incapacidad natural sino por no haber encontrado y puesto en prctica el mtodo adecuado a la propia razn.
En esta poca se formulan o reelaboran los principales mtodos cientficos; el mtodo deductivo , el inductivo
y el hipottico-deductivo.
b. Racionalismo y empirismo.
El racionalismo es una corriente filosfica iniciada en el siglo XVII en la Europa continental por Descartes y
continuada por Malebrabche, Baruch Spinoza y G.F. Leibniz. De la razn proceden las ideas y principios a
partir de los cuales se ha de construir deductivamente nuestro conocimiento de la realidad (responde a la
tradicin platnica).
Paralelamente se inicia en Inglaterra el empirismo (Hobbes) Locke, Berkeley y Hume lo desarrollarn a lo
largo del siglo XVIII. Este movimiento filosfico relativiza el papel de la razn y valora la experiencia. Para

62

los empiristas el origen y el valor de nuestro conocimiento depende fundamentalmente de la experiencia

sensible (responde a la tradicin aristotlica)
El talante filosfico de la modernidad es el intelectualismo. Como ya no hay gua (autoridad de la Iglesia, el
Estado o la tradicin) existe el riesgo del error y del fracaso, basta con no errar en la teora para as no
fracasar en la prctica, por lo cual sostienen una ilimitada confianza en la instruccin como fundamento del
progreso poltico y moral de la humanidad, basta con atreverse a saber.
Caractersticas que definen el racionalismo:
4.

Confianza en la razn como nica fuente fiable y vlida de conocimiento, si a lo que aspira la

Filosofa es a alcanzar una concepcin verdadera de la realidad en su totalidad, segn los racionalistas esta
aspiracin slo puede lograrse aceptando como nica fuente fiable de conocimiento a la razn. Esta confianza
en el poder de la razn conlleva una infravaloracin de los sentidos como fuente de conocimiento; segn los
racionalistas, aunque es cierto que los sentidos proporcionan informacin acerca de la realidad, esta
informacin es engaosa y confusa por lo que nunca podemos estar seguros de su veracidad y certeza.
5.

Utilizacin del mtodo deductivo; segn los filsofos racionalistas, para que la Filosofa alcance

su objetivo de construir una concepcin verdadera de la realidad ha de utilizar el mtodo deductivo propio de
la Lgica y de las Matemticas. Dicho mtodo consiste en partir de una serie de afirmaciones totalmente
ciertas e indiscutiblemente verdaderas y sacar a partir de ellas nuevas afirmaciones que tambin sern
totalmente ciertas e indiscutiblemente verdaderas.
6.

Existencia de conocimientos innatos en la razn;

segn los racionalistas, las afirmaciones

indiscutiblemente verdaderas que actan como punto de partida y a partir de las cuales se obtienen nuevas
afirmaciones igualmente verdaderas no se obtienen a partir de la informacin que nos aportan los sentidos ni
de lo que otros filsofos han afirmado. Estas afirmaciones constituyen el punto de arranque

para la

aplicacin del mtodo deductivo a la Filosofa son conocimientos innatos que la razn posee por s misma
en el sentido de que la razn, por s sola , es capaz de descubrir y elaborar.

c. Descartes. Contexto histrico-filosfico: Racionalismo.

63

Absolutismo; Contrarreforma catlica; conflictos Francia-Espaa por la hegemona europea; rebelin de los
Pases bajos contra Espaa (Guerra Treinta aos). Descartes lado protestante. Paz de Westfalia 1648. Espaa
pierde su supremaca.

Siglo del Barroco; nueva ciencia (concepcin mecanicista del universo, crisis de la cosmologa clsica
aristotlica-ptolemaica); objetivo de la filosofa: la razn sistemtica (unificacin de las ciencias y del
mtodo cientfico); impulso del yo (giro subjetivista); autonoma de la razn.

Descartes es el primer filsofo racionalista (frente al empirismo) e iniciador de la filosofa moderna:

autonoma de la filosofa frente a la teologa, defensa de la razn como origen de toda verdad, defensa
del innatismo y de las matemticas mtodo deductivo- como modelo cientfico. Decepcionado por la
cultura escolstica (primer maestro), decide viajar para leer en el gran libro del mundo (segundo maestro)
para volver hacia el interior de s mismo (razn, tercer maestro). Estudia matemticas y fsica: busca el
fundamento del saber humano. Ciencia universal. La verdad.

Vida de Descartes; Ren Descartes naci en La Haya, en la zona de Turena (Francia), en 1596. De familia
noble su padre era consejero del parlamento de Bretaa- pronto es enviado al colegio jesuita de La Flche,
uno de los centros de enseanza ms famosos de su tiempo. All recibi una slida formacin filosfica y
cientfica. Inspirada sta en los principios de la filosofa escolstica, dej insatisfecho y confuso a Descartes,
interesado en los nuevos fermentos cientficos y filosficos y en una metodologa capaz de instituir,
controlar y ordenar las ideas existentes, y guiar hacia la bsqueda de la verdad.
Descartes, pues, abandon desorientado el colegio de La Flche y sin un trozo de saber que le sirviera de
asidero. Por ello, despus de licenciarse en derecho en la universidad de Poitiers, y al continuar en la
mxima confusin espiritual e intelectual, decidi dedicarse a la carrera de las armas. En 1618 combati
contra Espaa y en favor de la libertad de los Pases Bajos en la Guerra de los Treinta Aos. En Breda trab
amistad con un joven fsico y matemtico que le estimul a estudiar fsica. En las filas del duque
Maximiliano, en noviembre de 1619, dice tener una especie de revelacin intelectual acerca de los
fundamentos de una ciencia admirable. En 1628 se establece en Holanda, tierra de tolerancia y libertades
donde escribe algunas de sus obras fundamentales. En el momento en que va a publicar su Tratado del
mundo, se entera de la condena de Galileo, y temeroso y contrario a las desazones que perturban la paz del
espritu necesaria para los estudios, echa marcha atrs. Contina su obra. Comienza una relacin afectiva con
Helene Jans con la que tiene una hija que muere a los cinco aos. Amargado por las polmicas que despierta
su obra, y no dispuesto a regresar a Francia, debido a la catica situacin por la que atravesaba este pas,
Descartes acept en 1649 la invitacin de la reina Cristina de Suecia y abandon Holanda que haba dejado
de ser hospitalaria con l y estaba llena de contradicciones. No obstante, fue muy breve el tiempo que pas
en la corte sueca, ya que la reina Cristina, dada su costumbre de mantener sus conversaciones a las cinco de
la maana, obligaba a Descartes a levantarse muy temprano, a pesar de la inclemencia del clima y la nada
robusta constitucin del filsofo. En consecuencia, la maana del 2 de febrero de 1650, el filsofo al salir de
palacio cay enfermo de pulmona y muri despus de una semana de sufrimientos.

Obras filosficas ms importantes:

Reglas para la direccin del espritu, 1628

64

Tratado del mundo, 1634

Diptrica, Meteoros y Geometra, 1637
Discurso del mtodo, 1637
Meditaciones metafsicas, 1641
Principios de filosofa
Las pasiones del alma
2.

DESCARTES;

DE LA CIENCIA A LA FILOSOFA. LA FUNDAMENTACIN DE LA

FILOSOFA Y DE LA CIENCIA. EL MTODO Y SUS REGLAS.

a. Objetivos filosficos de Descartes.
El objetivo y propsito filosfico que Descartes pretende llevar a cabo es conseguir que la Filosofa
sea un saber racional cuyas afirmaciones acerca de la realidad sean ciertas e indiscutiblemente verdaderas,
alcanzar un conocimiento cierto y vlido universalmente. De4scartes se propine este objetivo porque est
convencido de que la filosofa vigente y oficial en las escuelas y en las universidades, que es la filosofa
escolstica de herencia medieval, y que fue la que el propio Descartes estudi en la Flche, Es una filosofa
carente de verdad y certeza pues en ella cualquier afirmacin es objeto de disputa, y en consecuencia,
cuando habla de las disciplinas que estudi en el colegio, entre ellas la Filosofa. Los filsofos anteriores han
fracasado por la falta de mtodo, pues todo se discute, no ocurre as en matemticas porque as se progresa;
por tanto, se puede construir un mtodo para conducir bien la razn y buscar la verdad.
Descartes tambin se propone este objetivo como reaccin y respuesta a una escuela filosfica de
moda en aquella poca, el escepticismo, y de la que eran mximos representantes Michel de Montaigne y
Pierre Charron . la tesis principal del escepticismo hace referencia a la imposibilidad de que el ser humano
pueda alcanzar un conocimiento verdadero y objetivo de la realidad y por lo tanto lo que se sabe de cierto es
que nada es cierto.
Descartes pretende construir un sistema de conocimiento humano en el que estn incluidas todas las
ciencias. Utiliza la metfora del rbol del conocimiento par amostrar la unidad del conocimiento humano y
los vnculos existentes entre todos los saberes. La sabidura humana es como un rbol cuyas races son una
serie de principios cuyo anlisis corresponde a la metafsica, el tronco del rbol es la Fsica o Filosofa
Natural y las ramas las dems ciencias. Con esta metfora Descartes quiere sealar la primaca de la
Filosofa respecto de las dems ciencias pues sin ella los conocimientos cientficos no adquieren una
fundamentacin ltima. De la misma manera que un rbol vive y se sostienen gracias a las races, el
conocimiento cientfico se basa y fundamenta en la existencia de unos primeros principios cuyo
establecimiento corresponde a la Filosofa.
b. Necesidad de un mtodo para dirigir a la razn en la bsqueda de la verdad
Descartes es consciente de que para lograr el objetivo filosfico que se ha propuesto, la razn a la
que define como facultad de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso y nica fuente fiable de
conocimiento, ha de seguir un determinado mtodo . Sin embargo, se le plantea el problema de qu
mtodo es el ms adecuado para dirigir a la razn por el buen camino. Mtodo es un conjunto de reglas
ciertas y fciles dqeu hacen imposible, para quien observe exactamente, tomar lo falso por verdadero, y es un

65

mtodo nico porque la sabidura humana es una sola y porque existe la unidad de la razn ; todos tienen las
principales operaciones.
c. Mtodos rechazados por Descartes
Descartes considera que algunos mtodos no son adecuados y resultan ineficaces.
El mtodo inductivo propuesto por el filsofo ingls Francis Bacon

consistente en obtener

generalizaciones a partir de la observacin de casos particulares. La causa de este rechazo al mtodo

propuesto por Bacon radica en que la experiencia y la observacin no son fuentes fiables pues estn
plagadas de errores.
Descartes rechaza tambin el mtodo utilizado por Aristteles en la lgica pues se trata de un
mtodo que no sirve para aumentar los conocimientos y encontrar nuevas verdades; la lgica es til para
explicar lo que se sabe pero no condice a la verdad ni descubre realidades nuevas. Tambin es ineficaz el
mtodo del lgebra matemtico por la multitud de reglas de que se compone.
d. El mtodo cartesiano
Descartes propone su propio y particular mtodo para la Filosofa. Se trata de un conjunto de reglas
fciles de aplicar, concretamente cuatro, que, aplicadas adecuadamente, permitir a la razn alcanzar la
certeza y la verdad en todos sus conocimientos.
Este mtodo es el mtodo que siguen las matemticas. Hay que imitar el mtodo deductivo de las
matemticas porque son la nica rama del saber que ha alcanzado la exactitud, el rigor y la certeza en sus
conocimientos. Se trata de un mtodo consistente en derivar o deducir a partir de unas verdades ciertas e
indudables, llamadas axiomas, todas las dems verdades, las cuales, puesto que se infieren o derivan de esos
axiomas sern tambin ciertas e indudables.
Seala que hay dos mecanismos mentales:
1. Intuicin o especie de luz natural por medio de la cual la razn capta inmediatament5e ideas simples
sin posibilidad de duda o de error.
2. Deduccin, modo como la razn descubre la conexin que hay entre ideas simples, es un proceso
inventivo de la mente que sigue siendo intuitivo en todos sus pasos.
Las cuatro reglas del mtodo cartesiano (que aparecen expuestas en la segunda parte del Discurso del
Mtodo) son las siguientes:

Regla de la evidencia, esta regla establece que hay que admitir solamente como verdadero aquello que
es evidente, es decir, aquello en lo que no cabe el ms mnimo motivo para dudar de su verdad. Un
conocimiento se presenta con claridad en nuestra mente cuando sta lo capta de manera inmediata y
precisa. Un conocimiento se presenta con distincin en nuestra mente cuando somos capaces de
distinguirlo y diferenciarlo de otros conocimientos. La aplicacin de esta primera regla obliga a rechazar
y destruir toda teora, doctrina, idea observacin que incluya el menor resquicio de duda. Es la fase
destructiva del mtodo cartesiano

Regla del Anlisis, esta regla establece que hay que dividir lo complejo en sus partes ms simples

Las cuatro reglas del mtodo cartesiano;

66

1. Regla de la Evidencia; esta regla establece que hay que admitir solamente como verdadero aquello
que es evidente, es decir, aquello en lo que no cabe el ms mnimo motivo para dudar de su verdad.
Un conocimiento se presenta con claridad en nuestra mente cuando esta lo capta de manera
inmediata y precisa. Un conocimiento se presenta con distincin en nuestra mente cuando somos
capaces de distinguirlo y diferenciarlo de otros conocimientos. La aplicacin de esta primera regla
obliga a rechazar y destruir toda teora, doctrina, idea, observacin que incluya el menor resquicio de
duda. Es la fase destructiva del mtodo cartesiano.
2. Regla del Anlisis, esta regla establece que hay que dividir lo complejo en sus partes ms simples y
que por ser simples se conocen de manera clara y distinta. El conocimiento de los elementos simples
se realiza a travs de la intuicin, la cual puede ser definida como una especie de visin intelectual
gracias a la cual captamos inmediatamente y de manera clara y distinta conceptos simples sin
posibilidad de duda o error y por tanto, de manera evidente.
3. Regla de la Sntesis, esta regla consiste en una reconstruccin deductiva del saber a partir de los
elementos simples y que por ser simples se conocen de manera clara y distinta. El conocimiento de
los elementos

simples se realizan

a tr4avs de la intuicin, conducir ordenadamente los

conocimientos empezando por lo ms simple y fcil de conocer para ir ascendiendo deductivamente,

poco a poco, hasta lo ms complejo.
4. Regla de la Enumeracin y revisin, esta regla establece que hay que revisar todo el porceso de
anlisis-sntesis para ver si se ha desarrollado correctamente especialmente el proceso deductivo a
partir de los imple, es fundamental para ello enumerar los pasos con tal de no omitir nada.
5. El resultado es la certeza o estado intelectual que excluye la posibilidad de toda duda en relacin
con el objeto de demostracin
3.

LA DUDA METDICA; LA PRMIERA VERDAD Y SU NATURALEZA.

La aplicacin de la regla metdica de la evidencia: la duda.

La puesta en prctica del mtodo con el objetivo de hacer realidad el proyecto cartesiano de hacer de la
filosofa un saber verdadero, cierto y riguroso en sus afirmaciones comienza con la aplicacin de la primera
regla, la regla de la evidencia, la cual establece que hemos de rechazar todo aquello en lo cual encontremos
motivo de duda. La duda es, pues, el punto de partida del mtodo cartesiano.
La duda es la fase destructiva del mtodo cartesiano: consiste en considerar como absolutamente falsos
todos aquellos conocimientos en los cuales pueda encontrarse el ms mnimo motivo de duda y desconfianza
acerca de su verdad (Discurso del Mtodo, cuarta parte)
Se trata de vaciar de contenido nuestra mente para llenarlo de nuevo con aquellos conocimientos que sean
verdaderos y fuera de toda duda. Este es un ejercicio que haban hecho los escpticos antiguos y modernos,
haban investigado qu conocimientos son verdaderos y libres de toda duda y llegaron a la conclusin de que
la razn o mente humana es incapaz de alcanzar la verdad y que todos nuestros conocimientos tienen ese
componente de incertidumbre, duda e inseguridad.
Caractersticas de la duda cartesiana

67

Es una duda metdica, la duda de Descartes es una duda provisional que se abandonar si el resultado de ella
es algn conocimiento cierto y seguro. En cuanto que la duda cartesiana es una duda metdica, hay que decir
que se diferencia claramente de la duda defendida por los escpticos. Para el escptico, la duda no es un
punto de partida sino ms bien un punto de llegada, una conclusin, pues despus de investigar qu podemos
saber con certeza y seguridad se llega a la conclusin que en todos nuestros conocimientos cabe siempre la
duda y la inseguridad.
Es una duda radical y general; la duda es radical y general en cuanto que hay que dudar de todo aquello que
puede ser dudado: todos los conocimientos tericos recibidos han de ser sometidos al Tribunal de la Duda.
Motivos de duda, de qu podemos dudar?

Es posible dudar de la informacin que nos proporcionan los sentidos (la informacin de la observacin
o la experiencia): dado que los sentidos nos engaan en algunas ocasiones, se puede suponer que nos
engaan siempre, nos informan de modo poco fiable acerca de la realidad.

Dada la dificultad de distinguir a veces entre cuando estamos despiertos y cuando estamos soando, es
posible dudar

de la existencia de una realidad externa a nuestra mente y de la verdad de las

afirmaciones que facemos acerca de la experiencia actual, es decir, acerca de las cosas que percibimos
y nos pasan en un momento dado. Se puede suponer que la realidad exterior que percibimos no es ms
que nuna ilusin , un sueo y que las afirmaciones acerca de lo que ocurre o lo que vemos o lo que
sentimos sean falsos.es posible dudar de la verdad de los razonamientos matemticos ms simples
(hiptesis del genio maligno9 es posible pensar que existe un genio maligno y engaador que hace nos
equivoquemos incluso cuando realizamos las operaciones matemticas ms sencillas.
Primero dudamos de si podemos obtener un conocimiento objetivo de las cosas, despus de la existencia de
las mismas cosas y por ltimo de la validez de los razonamientos ms slidos y seguros como pueden ser los
matemticos.
El resultado de la duda: el descubrimiento de una primera verdad indudable (la existencia del
yo como cosa pensante)
Despus de haber dudado de los sentidos, de la realidad, de las vivencias, incluso de la propia razn,
Descartes se plantea si ha quedado algo que sea indudable, si hay alguna certeza que resista todo el proceso
de la duda.
Puesto que dudar es una actividad mental pensante, tenemos la certeza absoluta de que pensamos, y por lo
tanto, de que aunque sea como meras cosas pensantes existimos. Esto lo expresa Descartes con la famosa
expresin pienso, luego existo. Esta verdad existe toda duda por muy radical que sea; incluso es inmune a la
hiptesis del genio maligno, pues el propio hecho de dudar o de ser engaado es prueba de su verdad: aunque
todo lo que pensemos sea dudoso, incluso falso, es indudable que pensamos y para pensar hay que existir. Es
algo intuitivo, cierto y evidente: se presenta directa e inmediatamente al sujeto. La duda metdica ha
cumplido satisfactoriamente su misin pues el resultado ha sido el descubrimiento de una verdad indudable.
Llega, el momento de abandonar la duda metdica y de orientar la reflexin en una direccin que nos
permita descubrir nuevas verdades a a partir de esa primera verdad descubierta. Esta primera verdad de la

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existencia del yo como ser pensante va a ser considerada como el primer principio o punto de arranque a
partir del cual Descartes va a fundamentar el sistema filosfico que pretende construir.
Del descubrimiento de esta primera verdad indudable, extrae descartes otras dos conclusiones inmediatas:
1. La demostracin de la existencia de algo real cuyo atributo es el pensamiento: es la mente o
alma. La certeza incuestionable de la primera proposicin lleva a Descartes a la conclusin de que
indudablemente existe una realidad cuyo atributo o caracterstica esencia es el pensamiento o la
consciencia. A esa realidad la llama mente, alma o espritu.
2. El establecimiento del criterio de certeza de los conocimientos humanos: la claridad y la
distincin. La verdad indudable y certeza de la proposicin pienso, luego existo se basa en el
hecho de que se presenta en nuestra mente de una manera clara y distinta. A partir de aqu, Descartes
extrae como conclusin que se puede admitir que es verdadero cualquier conocimiento que se
presente en nuestra mente con claridad y distincin.
4.

EL COGITO Y LAS IDEAS.

1. El problema de la existencia de la realidad extramental
Descartes deber enfrentarse al problema de deducir la existencia de la realidad extramental, de la
realidad que existe fuera de la mente, es decir, del mundo de las cosas materiales. La respuesta a este
problema la da mediante su teora de las ideas; en su actividad pensante, la mente o alma maneja ideas.
2. Definicin cartesiana de idea. Tipos de ideas
3. Para Descartes, las ideas que posee que posee la mente son como una representacin de las
cosas. Ahora bien, segn Descartes slo tenemos certeza de que el contenido de esas ideas, es decir,
lo que representa, tenga existencia real. Las ideas que posee la mente pensante puedenser de tres
clases:
a. Las ideas adventicias, son aquellas ideas que parecen provenir de fuera, es decir, del
exterior de la mente, concretamente de una supuesta realidad extramental. Estas ideas
parecen ser imgenes o representaciones de cualidades o caractersticas de objetos externos
que existen fuera de la mente. El origen de estas ideas se encuentra en la sensacin, esto es,
en los sentidos.
La existencia de estas ideas es problemtica; en primer lugar, porque no sabemos con certeza y
seguridad si existe una realidad exterior al pensamiento y en consecuencia, no podemos saber si
proceden de ella, en segundo lugar, porque no sabemos si existe una correspondencia entre la
idea y el objeto correspondiente debido al engao y fraude cognoscitivo producido por los
sentido.
b. Las ideas facticias o inventadas son aquellas que construye o inventa la mewnte a partir de
las ideas adventicias. Por ejempli, la idea de centauro es una idea facticia incentada a partir
de las ideas de hombre y de caballo. Estas ideas son tambin problemticas pues al ser
construidas por la mente su verdad es tambin cuestionable.

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c. Las ideas innatas

son aquellas que ni parecen proceder de la realidad extramental ni

son inventadas por la mente sino que la mente las posee en si mism, esto es, que la mente
desarrolla por si misma. Son ideas connaturales a la mente porque esta posee una
predisposicin natural o formarlas y por eso brotan de manera natural y espontnea de
nuestro pensamiento. Ideas innatas son la idea de pensamiento, la idea de existencia y la idea
de infinitud, la cual se identifica con la idea de Dios.
5.

LAS TRES SUSTANCIAS; HOMBRE MUNDO Y DIOS

a. El papel de dios en la filosofa cartesiana.
La idea innata de Dios en la mente

Entre las ideas innatas que Descartes descubre en su mente se encuentra la idea de infinitud, equivalente a la
idea de perfeccin y de Dios. Para Descartes no es una idea adventicia pues no poseemos una experiencia
sensible de Dios y tampoco lo es facticia pues, contra la opinin tradicional de que la idea de infinito
procede, por negacin de los lmites, de la idea de lo finito, Descartes afirma que la nocin de finitud
presupone la idea de infinitud, con lo cual sta no deriva de aquella.
La demostracin de la existencia de Dios
Descartes se plantea el problema de cmo demostrar que Dios existe realmente, Descartes emplea varias
argumentaciones para demostrar que Dios existe. Estas argumentaciones son muy parecidas y parten de la
idea de perfeccin y de Dios en la mente para llegar a concluir la existencia real de Dios
El argumento basado en la imperfeccin y limitacin de la condicin humana
Este argumento tiene dos versiones:
En la primera, Descartes considera que hay mayor perfeccin en conocer y saber con certeza que en
dudar. Esto significa que, al dudar, Descartes ha encontrado en su mente la idea de perfeccin. Ahora
bien, la cuestin es de donde procede la idea de perfeccin que se encuentra en la mente. Segn Descartes,
de la nada no puede proceder; tampoco puede proceder de la experiencia, ya que no tenemos informacin por
los sentidos de ningn ser perfecto, tampoco puede ser una idea que una mente imperfecta como la mente
humana pueda componer y elaborar, ya que lo superior no puede proceder de lo inferior. Tiene que ser un ser
perfecto quien haya puesto la idea de perfeccin en nuestra mente. Por tanto, Dios, en cuanto ser perfecto,
existe.
La segunda versin de este argumento. Descartes indica que siyo me hubiera creado a m mismo, me
habra dotado de todas las perfecciones. El hecho de dudar y de que tengamos otras limitaciones demuestra
que no soy perfecto y, por tanto, no soy mi propio creador, con lo cual tengo que haber sido creado por otro
ser. Ese otro ser es Dios.
El argumento ontolgico
Esta argumentacin es muy parecida a la que ya utiliz Anselmo de Canterbury. La existencia de la idea del
ser ms perfecto en la mente exige que tal ser perfecto exista realmente, porque existir en el pensamiento y
en la realidad es ms que existir slo en el pensamiento. De la misma manera que la esencia o idea de

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tringulo est incluido el que la suma de sus tres ngulos sea igual a 180 o poseer tres lados, en la esencia o
idea del ser ms perfecto est incluida la existencia en la realidad ya que si no la incluyera no sera el ser
ms perfecto, lo cual supondra admitir que el ser ms perfecto, lo cual supondra admitir que el ser ms
perfecto no es el ms perfecto, lo cual es contradictorio.
Dios como garanta de la verdad
Demostrada la existencia de Dios mediante los argumentos anteriormente explicados Descartes extrae varias
consecuencias:
La existencia de Dios es incompatible con la existencia de un genio maligno que nos engaa hacindonos
creer en la existencia de un mundo irreal y hacindonos equivocar al realizar nuestros razonamientos. De
hecho, para Descartes si no admitimos la existencia de Dios no podemos estar seguros de nada. De esta
manera, la existencia de Dios se convierte en la garanta no slo de nuestra creencia en la existencia de una
realidad externa a la mente sino tambin de la veracidad y certeza de nuestros razonamientos.
Aunque es cierto que los sentidos pueden conducirnos al engao y el error, y la imaginacin llevarnos a la
elaboracin de ideas facticias, si usamos la razn de una manera correcta podemos estar seguros de la certeza
de aquello que llegamos a conocer racionalmente. Adems, es la razn la que nos indica, dado que nuestros
razonamientos son ms claros, evidentes y completos cuando estamos despiertos que cuando estamos
dormidos, que el mundo real no es el que experimentamos cuando soamos sino el que apreciamos cuando
estamos despiertos.
En definitiva, la existencia de Dios representa un papel fundamental en la filosofa cartesiana ya que se
convierte en la garanta de que, no slo existe una realidad extramental, sino tambin de que las ideas, que
tenemos acerca de las cosas que componen esa realidad representan verdaderamente esas cosas, al menos en
lo que respecta a sus cualidades cuantificables
b. El concepto cartesiano de sustancia; sustancia, atributo y modos
La teora de la sustancia est relacionada con la concepcin que Descartes tiene de la realidad existente. En
concreto, Descartes denomina sustancia, res o cosa a aquello que existe por s mismo de tal modo que no
necesita de ninguna otra cosa para existir y que podemos concebir de manera clara y distinta. Cada sustancia
se define por un atributo (naturaleza o esencia que define aa cada sustancia). El atributo de cada sustancia se
presenta de diferentes formas o maneras denominadas modos
Tipos de sustancia
Res cogitans, alma, mente o espritu, su atributo es el pensamiento o conciencia, y los modos todos
aquellos actos conscientes bajo los que se presenta al pensar; dudar, razonar, juzgar sentir , imaginar, etc. Del
estudio de la res cogitans se ocupa una rama de la filosofa llamada Psicologa
Res Extensa, cuerpo o materia

su atributo es la extensin; sus modos son la figura y el

movimiento / reposo. Los modos pues de los cuerpos materiales son las cualidades primarias las cualidades
secundarias como colores, sabores, olores no pertenecen esencialmente a los objetos materiales sino que son
cualidades accidentales. Descartes demuestra la existencia de esta segunda clase de realidad o sustancia tras
demostrar la existencia de Dios y afirmar que la existencia de Dios garantiza la existencia real y autntica de
esa realidad material. Del estudio de la res extensa se ocupa otra rama de la filosofa; la fsica.

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Res infinita o Dios, su atributo es la perfeccin, y los modos las formas bajo las que se presenta este
atributo; la omnipotencia, la omnisciencia, suprema bondad. Descartes demuestra la existencia real de esta
sustancia con las dos argumentaciones explicadas anteriormente. Del anlisis de esta sustancia se ocupa la
Teologa Racional.
En definitiva, segn Descartes, existen tres esferas o mbitos de la realidad; mentes pensantes, cuerpo
materiales extensos y Dios.
c. La concepcin cartesiana del hombre
Siguiendo la concepcin platnica, Descartes considera que el hombre es un ser dual ya que se compone de
dos tipos de realidad distintos, o lo que es lo mismo, es un compuesto de dos sustancias: res cogitans y res
extensa. Ambas partes son independientes aunque exista una comunicacin e interaccin entre ellas. El
cuerpo funciona como una mquina o un sistema mecnico que se rige por sus propias leyes mecnicas. Por
tanto, la existencia de la libertad del hombre al actuar radica en su alma, es decir, en la res cogitans.
El problema que tendr que afrontar Descartes, es la relacin entre ambas sustancias, es decir, entre cuerpo y
alma o espritu. Descartes reconoce que estn mezcladas y unidas y soluciona diciendo que el cerebro del
hombre dispone de una glndula pineal que sera el punto de contacto donde tendra lugar la interaccin
cuerpo-alma.

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6.

COMPARACIN DESCARTES Y PLATN

Ambos son autores que defienden que el conocimiento es innato, aunque para Platn eso significa que las
ideas las conoce mi alma desde antes de estar unida al cuerpo, mientras que para Descartes significa que las
ideas verdaderas son connaturales a mi Razn, y por tanto por el mero hecho de usarla, van a surgir en mi
entendimiento.
Ambos son autores que defendan la dualidad del hombre, constituido de dos mitades absolutamente
heterogneas, alma y cuerpo, y para ambos, el alma es el lugar donde reside la verdad y el cuerpo la fuente
de nuestros errores; aunque difieren en la explicacin que dan de ambos conceptos. El alma de Platn es de
naturaleza ideal, divina dice l a veces, y preexiste a su unin con el cuerpo, mientras que para Descartes, el
alma es pensamiento, cogito, y no tiene realidad ni existencia separada del cuerpo.
Ambos son autores que se inspiraron en las matemticas para hacer su Filosofa, pero los separan ms
de 20 siglos de descubrimientos matemticos, y por tanto, sus matemticas son muy diferentes, inspirada
en la matemtica-mstica de los Pitagricos y la geometra de Euclides la de Platn, mientras que la de
Descartes se basa en el lgebra que desarrollaron los matemticos islmicos medievales y que con tanto xito
aplicaron Descartes, Newton, Galileo, Kepler y otros autores a la nueva Ciencia.
Ambos son autores que podramos calificar de idealistas, dado que reservan a stas el ms alto grado
de veracidad y certeza, entre los distintos tipos de conocimiento que analizan. Pero la concepcin de idea
que nos presentan es completamente diferente, sobre todo porque para Platn las Ideas, o formas, tienen una
realidad separada, una existencia real fuera de mi -de hecho, considera que son ms reales que lo
material-, mientras que para Descartes son, fundamentalmente, contenido mental, estn en mi pensamiento.
Ambos son autores racionalistas porque sostienen que es mediante la razn, y no los sentidos, que
vamos a alcanzar el conocimiento verdadero, pero de nuevo tenemos que destacar sus diferencias, porque
para Platn, el conocimiento es recuerdo, que est enlazado con su versin del innatismo de las ideas,
mientras que para Descartes es razonamiento -las largas cadenas de razones simples y fciles de los
gemetras.
ALGUNAS DIFERENCIAS

El uso que hace Descartes de la idea de Dios (el ser perfecto)

La afirmacin del hombre como el cogito, verdad absolutamente autoevidente

El tema de la duda, tan caracterstico del pensador francs.

Y el inters platnico por la poltica

El tono mstico y metafrico que usa en sus alegoras, como la de la Caverna.

COMPARACIN ENTRE LA TEORA DEL CONOCIMIENTO DE PLATN Y DESCARTES

Aunque entre Platn y Descartes pasan ms de dos mil aos vamos a encontrar muchas semejanzas entre la
principal figura de la Filosofa Antigua y el padre de la Modernidad filosfica al comparar sus teoras del
conocimiento. Pero no podemos olvidar que la filosofa del autor francs iniciar una nueva forma de
plantearse los problemas filosficos que culminar con Kant.

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En primer lugar tanto Platn como Descartes coinciden en luchar contra aquellas escuelas
filosficas que niegan la existencia o la incognoscibilidad de la verdad. As, el filsofo griego se
enfrenta al relativismo de los sofistas que considera que no existen verdades absolutas. En la misma
lnea, Descartes busca refutar el escepticismo de autores como Montaigne que sostiene que el ser
humano no puede conocer la verdad.

Ambos filsofos comparten una especial predileccin por las matemticas.

Para ambos conocer es conocer lo universal. Pero en Platn las ideas son entidades subsistentes
que se encuentran en un mundo aparte. Para Descartes las ideas son mentales, es decir, son
contenidos de conciencia, de modo que cuando conocemos no conocemos las cosas en si mismas,
sino mediante ideas. En relacin a esto ltimo, Platn considera que el sujeto de conocimiento
conoce la verdad in situ, sin ningn tipo de representacin, o elemento del sujeto.

Los dos autores comparten la idea de que la experiencia sensible no es una forma adecuada de
conocimiento porque los sentidos nos engaan.

En los dos pensadores existen ideas innatas dentro de nuestra mente principios evidentes cuyo
origen no se encuentra en la experiencia.

Tambin los dos coinciden en sealar la importancia del mtodo de cara a asentar las bases de un
conocimiento cierto y verdadero. Tanto la dialctica como el mtodo cartesiano tiene aspectos en
comn: los dos se componen de un doble movimiento que va de lo simple a lo complejo y de lo
complejo a lo simple: en Platn de la multiplicidad de Ideas a la Idea de Bien y viceversa; y en
Descartes de las ideas complejas a las simples, y viceversa. As, en los dos pensadores el mtodo es
deductivo prescindiendo completamente la experiencia.

Ambos filsofos consideran que su pensamiento tiene un propsito reformador: Platn busca crear
una Repblica justa e ideal en la que el filsofo tiene que ser educado en la verdad. Y en la misma
lnea Descartes persigue reconstruir todo el edificio del saber de su poca. Ambos buscan cambiar
con la filosofa el mundo que les rodea.

PUNTOS A TENER EN CUENTA DE CARA A LA COMPARACIN

Lucha contra el relativismo y el escepticismo.
Importancia de las matemticas.
Conocimiento de lo universal.
Valoracin de la experiencia sensible.
Innatismo epistemolgico.
Racionalismo e intuicin intelectual.
Mtodo y estructura.
Propsito reformador de la filosofa

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LA CORRIENTE RA

SPINOZA ( 1632-1677).
De origen judo. Nace en Amsterdam. Es cartesiano. En 1665 es excomulgado
y expulsado de la sinagoga. Despus de escapar a un intento de asesinato se
instala en La Haya, donde trabaja en el pulimentado de vidrios y lentes. Sus obras
ms famosas, responden a un triple proyecto de reforma: del entendimiento, de la
religin y de la poltica. Obras:
Reforma del entendimiento (acerca del mtodo).
Tratado teolgico - poltico.
Etica more geomtrico demostrata.
Su pensamiento fundamental se encuentra en la "Etica", obra que parte de
definiciones, demostraciones y deducciones, siguiendo el mismo mtodo de la
geometra; y tomando como punto de partida la idea de Dios, aceptada como una
idea innata (axioma).
Veamos algunas definiciones:
Substancia: aquello que es en s y se concibe por s; esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no
precisa del concepto de otra cosa.
Atributo: aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de su esencia.
Modo: afecciones de la substancia.
Dios: un ser absolutamente infinito, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los
cuales expresa una esencia eterna e infinita.
De este modo, el concepto de substancia es nicamente aplicable a Dios. Conclusin que ya estaba
implcita en el cartesianismo.
De los infinitos atributos de Dios, slo conocemos dos: que Dios es pensamiento y es extensin. As, las
substancias finitas de Descartes se reducen a simples modos de la substancia nica, ya que no son
substancias, sino partes del todo infinito.
La expresin de Spinoza para esta interpretacin es: "Deus, sive Substantia, sive Natura". Dios es todo, es
la Naturaleza concebida como un todo, es decir, como una sola substancia. Las "cosas" no son sino sus
"partes" inmanentes.
La substancia nica es activa y creadora: Monismo Pantesta. Segn esto: "el orden y conexin de las
ideas es el mismo que el orden y conexin de las cosas".
La totalidad de lo real: el sistema, indica que todas las partes estn interrelacionadas. Todos los atributos
se identifican entre s.
La conexin entre las ideas, al ser matemtico - geomtrica, ser necesaria, continua e intemporal. Del
mismo modo ser la realidad.
Este orden necesario rige todo acontecer de la naturaleza, excluyendo as toda concepcin finalista.
Pensar que las cosas acontecen para algo no es ms que un engaoso juego de la imaginacin.

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G. W. LEIBNIZ. (1646-1717).
Nace en Leipzig. Es un personaje dotado de una extraordinaria inteligencia;
realiza estudios de filosofa, matemticas y derecho.
En 1667 es nombrado consejero en la Corte de Mainz.
En 1676 descubre el clculo infinitesimal (disputa con Newton). Este mismo
ao se instala en Hannover, como bibliotecario, historiador y terico poltico de
los Duques de Hannover. All pasar el resto de su vida dedicado a intentar la
reunificacin de las iglesias cristianas, crear una "repblica" de las ciencias con
todos los sabios de Europa (Funda en Berln la Sociedad de las Ciencias), crear
una alianza entre todos los Estados Europeos. Trabaja en una monumental
Historia de la casa de Hannover, y en diversos estudios de filosofa, matemtica,
mecnica, geologa, poltica, derecho...
En 1714 el Duque Jorge Luis es nombrado rey de Inglaterra (esperanzas de
Leibniz en su disputa con Newton), sin embargo, le prohibe salir de Hannover,
donde muere en 1716.
Entre su mltiple bibliografa, destacan las siguientes obras:
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1765).
Ensayos de Teodicea (1710)
Discurso de Metafsica (1686).
Monadologa (1714).
La clave para comprender su pensamiento est en su constante bsqueda de la unidad.
El concepto leibniziano de substancia supone una critica al concepto cartesiano, aunque acepta el
principio de que la substancia sea una realidad autnoma e independiente.
Las crticas de Leibniz se dirigen a la concepcin cartesiana de la substancia material corno extensin y al
mecanicismo como explicacin del movimiento.
Leibniz, niega que la extensin sea la esencia de la realidad corprea, en consecuencia, para l, existen
una infinidad de substancias, simples e inextensas, que denomina mnadas.
Al negar el mecanicismo, afirma que estas substancias son activas en s mismas: los distintos procesos y
determinaciones que afectan a una mnada tienen su origen en la actividad de sta, son internos a ella y no el
resultado de influjo exterior alguno.
Las mnadas no actan las unas sobre las otras. Segn esto el universo sera entonces un caos. Leibniz
piensa que no, pues existe un orden como totalidad, que l denomina "armona preestablecida". Dios, al crear
las mnadas, las orden de tal modo que, aun sin existir influencias mutuas entre ellas, el resultado de su
actividad es el orden armnico de la totalidad.

El Problema de la Verdad:
Leibniz diferencia, analizando el entendimiento, dos tipos de verdad:
Las verdades de razn, que son analticas, es decir, analizando el sujeto (S) podemos encontrar el
predicado (P) que le conviene. Por ejemplo: el todo es mayor que sus partes. Este tipo de verdades tienen su
fundamento en el principio de no contradiccin.
Las verdades de hecho, que no son analticas, luego no se fundamentan de manera exclusiva en el
principio de no contradiccin. Son verdades del tipo: Scrates tom la cicuta; Cesar pas el Rubicn o El
Real Madrid ha ganado diez copas de Europa. Para fundamentar este tipo de verdades es necesario otro
principio: el de razn suficiente. Este principio afirma lo siguiente: "Todo lo que existe o sucede tiene una
razn para existir o suceder", luego conociendo dicha razn podemos deducir un P. de un determinado S.
Las verdades de razn se refieren a esencias; son independientes de la existencia. Las verdades de hecho
se refieren a existencias en un mundo. En ltima instancia, ambas tienen su fundamento ulterior en Dios. Las
verdades de razn en su entendimiento y las verdades de hecho en su voluntad; pues Dios crea este mundo y
no otro porque tena una razn suficiente para ello. As, Dios cre este mundo porque es el mejor de todos
los mundos posibles.

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VOCABULARIO DESCARTES
ADVENTICIAS (Ideas). Forjadas por la mente, a partir de la experiencia externa, de los sentidos: "extraas
y venidas de fuera".
ALMA. Parte espiritual del ser humano cuya esencia es el pensamiento. Sustancia espiritual totalmente
distinta e independiente del cuerpo, "hasta ms fcil de conocer que , y que an cuando l no fuese, no
dejara en modo alguno de ser todo lo que es".
ANLISIS. Segundo de los preceptos o reglas del mtodo, que consiste en reducir lo complejo a sus
componentes ms simples o elementales.
ATRIBUTO.Propiedad o caracterstica que expresa la naturaleza de una sustancia.
CIENCIA. Aplicacin metdica de la razn. Saber nico (por la unidad de mtodo) y definitivo,
eminentemente prctico.
CLARA (Idea).La que est presente y es manifiesta ante una mente atenta, que la adviene en todos sus
elementos sin duda alguna.
CGITO (Ergo sum). "Pienso, luego existo". Intuicin simultnea del acto de pensar y el hecho de existir.
Pensando (dudando) me intuyo realmente existente. Primer principio real de la filosofa cartesiana y punto de
partida indudable para deducir otras existencias. Prototipo de toda verdad y toda certeza.
CRITERIO DE CERTEZA.Regla para distinguir lo verdadero de lo falso. Consistir en la claridad y
distincin de las ideas: "Me parece poder establecer (), como regla general, que son verdaderas todas las
cosas que concebimos muy clara y distintamente".
CUERPO.Parte material del ser humano, cuya esencia es la extensin. Se comporta como una mquina
regida por las leyes de la mecnica. La irreductibilidad entre los atributos del cuerpo y el alma imposibilitan,
en Descartes, una explicacin adecuada de su mutua interaccin.
DEDUCCIN.Operacin de la mente por la que inferimos unas cosas de otras: pasamos de algo conocido a
algo desconocido. Supone un cierto movimiento o sucesin.
DIOS. Sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, por la que todo existe. Segn
Descartes, es "causa sui". Asimismo, la veracidad de Dios garantiza el valor de las ideas claras y distintas y
fundamenta en ltimo trmino el criterio de certeza.
DISTINTA (Idea).Que aparece como separada y recortada de las dems ideas, no pudindose distinguir con
ninguna otra. No contiene en si misma nada que no quede claro.

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DUDA METDICA. Punto de partida, voluntario, del pensamiento cristiano en el afn de asentar su
filosofa en una certeza inmovible. Consistir en criticar las certezas adquiridas, considerando como falso,
provisionalmente, todo aquello en lo que quepa la mismsima posibilidad de error. La califica de "metdica",
frente a la duda "escptica", por su distinta finalidad: para Descartes es un medio para encontrar la verdad.
Es universal, voluntario y ficticio.
ENUMERACIN. Cuarto y ltimo de los preceptos o reglas del mtodo, que consiste en controlar y
comprobar los pasos ya dados, para estar seguro de no haber omitido nada.
EVIDENCIA. Primer precepto o regla del mtodo: no aceptar como verdadero sino lo que proceda de una
intuicin intelectual de ideas claras y distintas. No cabe, por tanto, la evidencia sensible.
EXTENSIN. Atributo o esencia de las cosas materiales. Idea clara y distinta, innata en nuestro
entendimiento, que es la causa en m de todas las dems cualidades que percibo de los cuerpos, y la nica
condicin que se exige para que los cuerpos existan.
FACTICIAS (Ideas).Formadas por la mente a partir de otras ideas: "hechas e inventadas por m mismo".
GENIO MALIGNO. Ser hipottico (engaados -que "ha usado toda su industria para engaarme"-, astuto y
poderoso) que Descartes supone, en su empeo por radicalizar la posibilidad de duda.
IDEA. Objeto del pensamiento o contenido de la mente. Las ideas son modos del pensamiento, de lo que se
posee una percepcin inmediata, y tienen tambin un carcter representativo. Descartes distingue tres tipos:
innatas, adventicias y facticias.
INNATOS (Ideas).Nacen con la propia mente: "parecen nacidas conmigo". Son el fundamento de las dems
y tienen un carcter absoluto.
INTUICIN .Captacin intelectual, directa o inmediata de una idea: "concepcin no dudosa de una mente
pura y atenta, que nace de la sola luz de la razn". No cabe, por lo tanto, la intuicin sensible.
MECANICISMO. Doctrina que admite exclusivamente la cantidad (extensin) y el movimiento local en la
explicacin de los fenmenos naturales. Excluye cualquier otro tipo de fuerzas que no sean las mecnicas
(productoras del movimiento), y tambin niega la existencia de una finalidad.
MTODO. Conjunto de reglas ciertas y sencillas que impiden tomar jams un error por una verdad. Camino
que debe seguir la razn para obtener juicios slidos y verdaderos. El ideal metdico ocupa un lugar
relevante en el sistema cartesiano. El mtodo cientfico debe ser "matemtico".
NATURALEZA SIMPLE. Prototipo de idea clara y distinta. Elementos ltimos, no divisibles, objeto de
intuicin. Puede ser una esencia (tringulo), una existencia (la del yo), un hecho (el pensamiento) o incluso
una relacin (igualdad).

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OPINIONES. Conocimientos no reconocidos como verdaderos, por ser previos a la duda metdica y la
aplicacin del mtodo.
INDUCCIN.A partir de unas observaciones particulares se extraen conceptos particulares.
NATURALISMO. Movimiento filosfico que cree en la capacidad del hombre para descubrir la naturaleza
del mundo, basndose sobre todo en la razn. Descartes era esto.
PENSAMIENTO. Toda operacin de la mente (acto cognoscitivo, volitivo o afectivo) de la que era
consciente el espritu: "todo lo que sucede en nosotros de manera que somos inmediatamente conscientes de
ello". No solamente entender es pensar, sino tambin querer, imaginar o sentir. As, el yo o cosa que piensa
recibe tambin los nombres de espritu, mente, entendimiento o razn.
PERCEPCIN. Accin de concebir, captar o formar ideas. Se trata de una actividad del pensamiento y no de
los sentidos.
RAZN. Facultad natural del hombre, innata, instrumento general de conocimiento: "capacidad de juzgar
bien y de distinguir lo verdadero de lo falso". Tambin le denomina "buen sentido" y es igual en todos los
hombres. Por eso, la diversidad de opiniones proviene slo del modo como se aplica (mtodo).
REALIDAD FORMAL (de una idea). Realidad de la idea en si misma, es decir, el ser un acto o modo
subjetivo del pensamiento. Segn dicha realidad, no hay diferencias entre unas ideas y otras.
REALIDAD OBJETIVA (de una idea). El contenido de una idea en tanto que ella es representacin de una
cosa; en otras palabras: la entidad de una cosa en tanto que se halla representada en una idea. Es susceptible
de adoptar diversidad de grados.
RES COGITANS. Sustancia pensante. Sustancia espiritual, el alma o el yo, cuyo atributo esencial es el
pensamiento. "Sustancia cuya esencia entera o naturaleza es la de pensar" y que "para ser no necesita de
lugar alguno ni depende de ninguna cosa material".
RES EXTENSA. Sustancia extensa, material. Realidades corpreas, incluido el cuerpo humano, cuyo
atributo esencial es la extensin (cualidad primaria comn a todos los cuerpos).
SABIDURA. Ciencia universal, capaz de mejorar las condiciones de vida humana y conducir a la felicidad.
La compara a un rbol por cuanto concibe a todas las ciencias constituyendo un nico saber, un nico
mtodo.
SENTIDOS. Facultades pasivas que reciben ideas. No nos informan acerca de la realidad en si misma (las
cualidades sensibles no son formalmente objetivas: no existen tal como las percibimos), sino que su funcin
es meramente pragmtica: no ensean la utilidad o nocividad de las cosas.

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SNTESIS: Tercer precepto o regla del mtodo, que consiste en reconstruir lo complejo partiendo de lo
simple, o en la "composicin" de nuevos conocimientos a partir de los ya conocidos.
SUSTANCIA Aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Descartes distinguir tres sustancias:
una infinita (Dios), y dos finitas (res cogitans y res extensa).
UNIN ACCIDENTAL (de alma y cuerpo). Dado el carcter complejo e independiente de la sustancia
pensante (res cogitans) y de la sustancia corprea (res extensa), la concepcin cartesiana del hombre es
dualista: se trata de dos sustancias que se unen (de modo difcilmente explicable). El pensamiento habita en
el cuerpo y se sirve del cuerpo.

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LA FILOSOFA EMPIRISTA: DE LOCKE A HUME

1. EL EMPIRISMO EN GENERAL. PUNTO DE PARTIDA:

El Empirismo es una corriente filosfica que se desarrolla a finales del siglo XVII y a lo largo del XVIII,
conocida tambin como empirismo ingls pues tiene su origen en las Islas Britnicas.
Es una de las fuerzas impulsoras de la Ilustracin, participando la mayora de los filsofos
empiristas (Hobbes, Locke y Hume) de los ideales de este movimiento cultural. Las caractersticas
generales de la Ilustracin son: Centralidad de la razn como motor de liberacin, crtica al concepto de
tradicin que impide el despegue cultural y confianza absoluta en el hombre y en sus posibilidades infinitas
de progreso.
Podemos caracterizar como empirista, de forma general, cualquier filosofa que mantenga que
el origen y el valor de nuestros conocimientos dependen de la experiencia sensible.
1.1. FILSOFOS EMPIRISTAS.
T. HOBBES (1588-1679): filsofo ingls autor de la obra Leviatn. Su concepcin poltica se basa
en que la sociedad es resultado de un pacto o contrato por medio del cual los individuos renunciamos a
parte de nuestra libertad ilimitada, propia del estado de naturaleza, a cambio de la seguridad que nos
garantiza el Estado. Para Hobbes el hombre es egosta y se mueve por la obtencin de placer ( homo
homini lupus), de ah la necesidad de que un terceroel Estado- nos defienda de los dems.
J. LOCKE (1632-1704): natural de Writon (Inglaterra), escribi entre otras obras: Ensayo sobre el
entendimiento humano, Dos tratados sobre el gobierno civil y Carta sobre la tolerancia en esta obra
defiende como principio bsico de la sociedad civil la separacin entre la Iglesia y el Estado.
Su filosofa se centra en responder a dos cuestiones:
- Qu conocimientos podemos lograr los seres humanos?
- Cmo debemos organizar la sociedad?
En ambos defiende la libertad intelectual y poltica. Se caracteriza por su empirismo y su liberalismo
poltico que le lleva a afirmar que la sociedad debe organizarse mediante un pacto o contrato social, en el
que se respeten los derechos individuales: a la vida, a la libertad y a la propiedad, estando el ciudadano
legitimado para rebelarse contra cualquier poder que viole tales derechos. Es importante destacar que

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entre los derechos naturales se incluye la propiedad privada, razn sta por la que se considera a Locke padre
del liberalismo econmico y de las democracias liberales.
Para Locke el conocimiento se origina en la experiencia. No hay ideas innatas como afirmaba Descartes. La
mente es como una hoja de papel en blanco que se va llenando de ideas gracias a la experiencia
sensible. Entiende por idea todo contenido mental.
Existen ideas simples de sensacin e ideas simples de reflexin (dolor, emociones)
Las ideas complejas se forman por asociacin de varias ideas simples y son:
- Relaciones: formadas a partir d algunas conexiones entre ideas simples. Ejemplo: paternidad.
- Modos: estados, propiedades de lo que percibimos o sentimos. Ej: el color.
- Sustancias: conjunto de sensaciones reunidas que la mente supone inherentes a un sustrato no observable
que denominamos sustancia. Existen para l tres sustancias: sustancia extensa (conocimiento sensitivo),
sustancia pensante (conocimiento intuitivo) sustancia infinita (conocimiento demostrativo).
Aunque admite la existencia de las sustancias, no podemos saber cul es su naturaleza. Su esencia es
un no se qu, inaccesible al conocimiento humano.
G. BERKELEY (1685-1753): natural de Irlanda, fue obispo anglicano. Destaca Tratado sobre los
principios del conocimiento humano.
Partiendo de ideas empiristas: solo podemos tener certezas de nuestras ideas y percepciones que son
enteramente subjetivas, concluye: la no-existencia de la realidad material. Para Berkeley, solo podemos
afirmar con rotundidad la existencia de contenidos mentales, percepciones o ideas, y la existencia de
sujetos espirituales (mentes) que los poseen.
La existencia de un orden, continuidad y percepciones semejantes en otros sujetos, se debe a Dios como
causa de nuestras ideas. Es un idealismo subjetivo.
D. HUME (1711-1776): natural de Edimburgo (Escocia) fue un espritu antidogmtico y tolerante.
Su obra ms importante, que ejerci en Kant gran influencia, es el Tratado sobre la naturaleza humana.
2. CARACTERSTICAS GENERALES DEL EMPIRISMO Y EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO.
1. Los empiristas niegan la existencia de ideas innatas en el entendimiento. Todo nuestro
conocimiento procede de la experiencia; con anterioridad a la misma, nuestro entendimiento es como una
pgina en blanco.

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2. De la negacin del innatismo y de la afirmacin de que todas nuestras ideas provienen, directa o
indirectamente, de la experiencia, se desprenden dos importantes consecuencias: A) que el problema
fundamental del conocimiento es el descubrimiento del origen de nuestras ideas a partir de la
experiencia; B) que nuestro conocimiento no puede ir ms all de la experiencia, es decir, que la
experiencia es su lmite.
Respecto al origen de nuestras ideas, los empiristas afirman (con matices diferentes) que
dicho origen est en las impresiones externas e internas; y que sobre esas primeras ideas simples el
entendimiento construye, comparndolas y relacionndolas, otras ideas que son complejas o
compuestas. Pero el entendimiento, en cualquier caso, se encuentra limitado por las impresiones
simples.
3. De acuerdo con lo anterior, los empiristas proponen que el conocimiento es slo
conocimiento de ideas, y que dicho conocimiento puede ser de dos tipos: 1) de relaciones entre ideas
(llamado tambin conocimiento analtico, como el de las Matemticas y Lgica); 2) y el referido a
hechos concretos (llamado tambin sinttico, como el de las Ciencias de la Naturaleza).
4. Desde los presupuestos anteriores, los filsofos empiristas realizan una crtica radical a
los conceptos tradicionales de substancia y causa, que pasan a ser explicados como formas o hbitos
psicolgicos que unifican la sucesin temporal de los fenmenos de la experiencia. El empirismo
desemboca en el fenomenismo y el escepticismo, pues la experiencia no puede fundar desde ella misma un
conocimiento objetivo, cierto y permanente. La razn, dentro de sus lmites, tan slo puede proporcionarnos
un conocimiento probable de la naturaleza.
3. PRECEDENTES DE LA FILOSOFA EMPIRISTA. INFLUENCIAS ANTERIORES.
3.1. Roger Bacon: Este franciscano ingls que vivi a lo largo del siglo XIII (1214-1294),
habiendo estudiado en Pars y Oxford, profesando en esta ltima universidad, es presentado en la historia de
la filosofa como el primer premoderno que formul la necesidad de constituir un mtodo experimental
para conocer la naturaleza. Consideraba imprescindibles la aportacin de las matemticas para el
conocimiento de la realidad natural.
3.2. Guillermo de Ockham: La filosofa de este religioso puede definirse como una filosofa del
singular. La filosofa del siglo XIII, pensemos en Toms de Aquino, supona la existencia de una natura,
esencia o forma inscrita en el seno mismo del singular a la que haba que llegar si queramos conocer qu
son las cosas. Al tiempo que Ockham niega la mediacin de la forma para conocer las cosas, defenda la
posibilidad de la ciencia, que es siempre de lo universal, a partir de su interpretacin lingstica de los
conceptos doctrina denominada nominalismo. Por ello la filosofa de este pensador pasa por ser una
novedosa filosofa del lenguaje. La realidad se compone simplemente de individuos particulares sin una
esencia comn que los clasifique y ordene por gneros.

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3.3. Francis Bacon (1561-1626): Naci en Londres y estudi en Cambridge. La caracterstica

principal de su obra es la sustitucin del argumento de autoridad y los razonamientos especulativos por la
observacin a los hechos; adems, conforme conocemos la Naturaleza somos capaces de anticiparnos a ella
y de esta manera dominarla saber es poder. Otro aspecto importante de su principal escrito Novum
Organum en referencia a Aristteles- es su teora de los dolos o prejuicios que impiden un conocimiento
efectivo de la realidad natural y que son: dolos de la tribu, de la caverna, del teatro y del mercado.
2. HUME: TEORA DEL CONOCIMIENTO
2.1. DAVID HUME (1711- 1776).
Nace en Edimburgo en el seno de una familia burguesa, emparentado con la
aristocracia. Realiza sus estudios de jurisprudencia en la Universidad de
Edimburgo; se dedicar al comercio.
En 1734 se traslada a Francia (conoce la obra de Descartes).
En 1737 vuelve a Inglaterra y publica su obra: "Tratado de la Naturaleza
Humana", entre los aos 1739-1740. La obra es un fracaso absoluto. Se dedica a

la

poltica y a la carrera diplomtica, viajando a Austria e Italia en el ao 1748.

Entre los aos 1763-1765 vive en Pars como Secretado de la Embajada. Es bien acogido en los crculos
enciclopedistas. Amistad con Rousseau.
En 1766 vuelve a Inglaterra, y tres aos ms tarde se retira a Escocia donde permanece hasta su muerte.
Entre sus obras destacan,

Tratado de la Naturaleza Humana (1739-1740).

Investigacin sobre el entendimiento humano (1748) ( Es un resumen de la anterior) Investigacin

sobre los principios de la moral (1752). Discursos polticos (1752).

Dilogos sobre la religin natural (publicada pstumamente en 1779).

2.2. TEORA DEL CONOCIMIENTO.

Todas las ciencias tienen relacin mayor o menor con la naturaleza humana. Por lo tanto el punto de
partida de todas las ciencias ser la "Ciencia del hombre", nico fundamento slido de las otras ciencias. La
ciencia del hombre deber basarse en investigaciones que descubran la naturaleza de entendimiento humano,
para as, poder acceder al saber verdadero, a la verdadera metafsica y destruir mediante la crtica toda
metafsica 'Falsa y adulterada". ,
Si debemos descubrir en primer lugar la naturaleza de nuestros conocimientos, el punto de partida ser
la pregunta acerca del origen de nuestras ideas. En este sentido afirma Hume: "Todos los materiales del

84

pensar se derivan de nuestra percepcin interna o externa (... ) La razn no puede nunca engendrar por s sola
una idea original". (Negacin de las ideas innatas).
"Todo lo que el espritu (mind) contiene son percepciones o imgenes. Los sentidos slo son
conductos por los que se transmiten estas imgenes sin que sean capaces de producir un contacto inmediato
entre la mente y el objeto".
Las percepciones o imgenes, tienen un correlato (copia o imagen desvada) que llamamos idea (vgr.
La visin en la mente de la habitacin en la que nos encontramos cuando cerrarnos los ojos).
Todas las ideas derivan originariamente de las impresiones.

No hay ninguna idea simple que no tenga una impresin simple correspondiente, y no hay ninguna impresin
simple que no tenga su idea correspondiente. En consecuencia, Hume niega la existencia de las ideas innatas
y niega tambin la existencia de ideas generales o abstractas, al producirse stas por asociacin.
(Nominalismo).
La epistemologa de Hume se funda en buena parte en la doctrina de la conexin o asociacin de ideas. Las
ideas no se encuentran desconectas en la mente, sino unidas por una especie de fuerza de "atraccin"
(asociacin, contigidad y causalidad).
Todos los objetos de la razn e investigacin humana pueden dividirse naturalmente en dos grupos:
"relaciones de ideas" (relations of ideas) y "cuestiones de hecho" (matters of fact).
Las "relaciones de ideas" se producen por razonamiento demostrativo. Las proposiciones que resultan de este
tipo de razonamiento son necesarias, absolutamente ciertas y verdaderas. Estn fundadas en la nocontradiccin. Sin embargo no dicen nada acerca de lo que existe; no nos dan ninguna informacin de la
realidad, son independientes de la realidad. (7+5=12).

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Las "cuestiones de hecho" se producen por razonamiento probable. Las proposiciones que resultan de este
tipo de razonamiento son contingentes, informan y dicen algo acerca de la realidad, pero de modo probable;
estn fundadas en la experiencia. (El sol saldr maana).
No existen ms tipos de proposiciones posibles.
2.3. CRTICA DE LA IDEA DE SUSTANCIA Y DE LA CAUSALIDAD
El problema de la realidad. Crtica al principio de causalidad.
En el presente podemos tener seguridad de la percepcin de la realidad a travs de las impresiones.
Para asegurar el recuerdo de la percepcin de la realidad en el pasado, poseemos la memoria. Pero, qu
ocurre con el futuro? Sobre l no podemos tener ninguna impresin, sin embargo hay acontecimientos
futuros que parecen absolutamente evidentes (vgr. Si suelto un objeto desde determinada altura, ste caer al
suelo). En qu se basa esta evidencia? Se basa sin duda, en la relacin causa- efecto. Todos los
razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen fundarse en dicha relacin. Tan slo por medio de sta
podemos ir ms all de nuestra memoria y de nuestros sentidos.
Las proposiciones sobre relaciones causases son proposiciones sobre hechos, luego no son
necesariamente verdaderas. "Las causas y efectos no pueden descubrirse por la razn, sino nicamente por la
experiencia". As, mediante la experiencia percibimos un hecho al que otro sigue. Al primero lo llamamos
causa y al que le sigue, efecto. La experiencia no puede mostrarnos que hay necesidad en la conexin causal,
pues no es una relacin del tipo: "entre ideas" (lgicas o matemticas). El efecto no est contenido
necesariamente en la causa. Las conexiones causases, son inferencias probables, fundadas en asociaciones de
ideas, tal como han tenido lugar en el pasado, lo que permite predecir con "certidumbre moral" el futuro.
La conexin causal es una inferencia basada en la "repeticin". "La semejanza que descubrirnos en los
objetos naturales, nos induce a esperar efectos semejantes a los que hemos visto seguir a tales objetos".
Si experimento una situacin A-->B un nmero reiterado de veces; todo me induce a creer que dada
una situacin A, tendr que suceder B; el futuro ser como ha sido el pasado. Lo cual es un presupuesto
indemostrable.
La repeticin engendra la costumbre, y la costumbre induce a la creencia (belief) de que un
acontecimiento volver a repetirse.
Mi seguridad en el futuro no se basa, pues, en la razn, ni es una seguridad absoluta; no es sino una
creencia -muy probable y muy firme- basada en la costumbre o el hbito. En las cuestiones de hecho no
poseemos certeza racional, sino nicamente creencia (belief).
La ciencia natural es asunto de probabilidad. La constancia de las leyes naturales, no es asunto de
necesidad lgica o racional, sino resultado de observacin.

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Crtica de los conceptos metafsicos.

En consecuencia con su pensamiento, la postura de Hume es de un escepticismo moderado. , Este
escepticismo le lleva a una crtica, puesta en duda, de los conceptos que la metafsica tradicional ha venido
utilizando histricamente. Hume critica los conceptos de causalidad, substancialidad, universalidad y
necesidad.
Sobre el concepto de substancia, Hume piensa que esta idea no se deriva de ninguna impresin de
sensacin o de reflexin; es "una coleccin de ideas simples unidas por la imaginacin". El trmino
"substancia" es slo un nombre referido a una coleccin o haz de cualidades. No hay algo as como las
cualidades de una cosa ms su substancia.
Comnmente se ha identificado la nocin de Yo con la de substancia. Identidad personal = Yo
pensante.
Para Hume no hay un yo substancial, sino una serie de percepciones unidas asociativamente. No hay
una percepcin de nosotros mismos (como unidad-todo) sino de elementos aislados, particulares. Si no hay
percepcin del Yo, tampoco hay idea de l. El Yo, se reduce a ser un "haz o coleccin de diferentes
percepciones". El concepto de Yo se deriva, de una cierta continuidad en la percepcin, del hecho mismo de
experimentar, pero no es mas, que una ficcin de la mente. Tanto el Yo como la substancia, son un conjunto
de percepciones particulares que hemos acostumbrado a encontrar juntas.
"Si hubiera alguna impresin que originara la idea del Yo, esa impresin debera permanecer
invariablemente idntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el Yo existe de ese modo. Pero no
existe ninguna impresin que sea constante e invariable (... ) En lo que a m respecta, siempre que penetro
ms ntimamente en lo que llamo m mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepcin particular,
sea de calor o de fro, de luz o de sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a m
mismo en ningn caso sin una percepcin, y nunca puedo observar otra cosa que la percepcin ( ... ) La
mente es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan de forma sucesiva, pasan,
vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. No existe en
ella con propiedad ni simplicidad en un tiempo, ni identidad a lo largo de momentos diferentes, sea cual sea
la inclinacin natural que nos lleve a imaginar esa simplicidad e identidad. La comparacin del teatro no
debe confundirnos: son solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos la
nocin ms remota del lugar en que se representan estas escenas, ni tampoco de los materiales de que estn
compuestas" ( Tratado, 1, 4, 6, pp. 251-253).
Sobre el concepto de necesidad, afirma Hume que tampoco poseemos impresin alguna de l.
Tenemos impresiones de hechos que se suceden, y la costumbre nos hace creer en una sucesin "invariable";
pero estrictamente hablando no hay necesidad, sino probabilidad.

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En cuanto al concepto de Universalidad, nos dice Hume: "Hablando con propiedad, no existen las
ideas generales y abstractas, sino que todas las ideas generales no son, en realidad, sino ideas particulares
vinculadas a un trmino general, que recuerda en determinados momentos otras ideas particulares que se
asemejan en ciertos detalles a la idea presente en la mente" (investigaciones, 12, p. 158).
2.4. COSTUMBRE Y CREENCIA
Fenomenismo y escepticismo.
Los principios empiristas de su filosofa llevan a Hume, en ltimo trmino, al fenomenismo y al
escepticismo.
El conocimiento humano es un entramado de impresiones e ideas que se asocian entre s.
a) Por lo que se refiere a las impresiones, ya hemos sealado que se trata de datos primitivos,
elementos ltimos, a los cuales no es posible encontrar explicacin. b) Por lo que se refiere a las
percepciones que aparecen asociadas entre s, no es posible descubrir conexiones reales entre ellas, sino slo
su sucesin o contigidad. No podemos encontrar, en efecto, ningn fundamento real de la conexin de las
percepciones, ningn principio de unidad que sea distinto de ellas mismas: no conocemos una realidad
exterior distinta de las percepciones, ni tampoco una sustancia pensante o yo como sujeto de las mismas.
Slo conocemos las percepciones, la realidad queda reducida a stas, a meros "fenmenos", en el sentido
etimolgico del trmino (fenmeno es lo que aparece o se muestra). ste es el sentido del fenomenismo de
Hume.
b) El fenomenismo lleva emparejada una actitud escptica: "En resumen - escribe Hume -, hay dos
principios que no soy capaz de hacer consistentes y tampoco me es posible renunciar a ninguno de ellos: que
todas nuestras percepciones son existencias distintas y que la mente no percibe nunca conexin real alguna
entre existencias distintas. Si nuestras percepciones tuvieran como sujeto algo simple e individual, o bien, si
la mente percibiera alguna conexin real entre ellas, desaparecera la dificultad del caso. Por mi parte, he de
solicitar que se me permita ser escptico y he de confesar que esta dificultad excede mi capacidad de
entendimiento" (Tratado, apndice).
2.5. LA MORAL
Del conjunto de la obra filosfica de Hume, la parte ms conocida es su teora del conocimiento,
radicalmente empirista. Esta teora, sin embargo, constituye slo una parte de su proyecto general de fundar
y desarrollar una ciencia del hombre, como muestra el ttulo mismo de su obra ms importante: Tratado
acerca de la naturaleza humana. Hume pretende llevar a cabo en relacin con el hombre una tarea anloga a
la realizada por Newton en relacin con la naturaleza: la constitucin de una ciencia basada en el mtodo
experimental.

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a) Crtica del racionalismo moral. En general, podemos decir que un cdigo moral es un conjunto de
juicios a travs de los cuales se expresa la aprobacin o reprobacin de ciertas conductas y actitudes: as,
aprobamos la generosidad y la benevolencia, reprobamos el crimen y la opresin. La mayora de los filsofos
que se han ocupado de la moral se han preguntado por el origen y fundamento de estos juicios morales: En
qu se funda nuestra aprobacin de la benevolencia, por ejemplo, y nuestra reprobacin o rechazo del crimen
y la opresin?
Una respuesta a esta pregunta, extendida desde los griegos, es que la distincin entre lo bueno y lo
malo moralmente, entre las conductas viciosas y virtuosas, se basa en la razn: sta puede conocer el orden
natural y, a partir de este conocimiento, determinar qu conductas y actitudes son acordes con el mismo; el
conocimiento de la concordancia o discordancia de la conducta humana con el orden natural es, pues, el
fundamento de nuestros juicios morales.
Hume considera que el conocimiento intelectual no es ni puede ser el fundamento de nuestros juicios
morales. Su principal argumento es el siguiente: la razn no puede determinar ni impedir nuestro
comportamiento; ahora bien, los juicios morales determinan e impiden nuestro comportamiento; luego los
juicios morales no provienen de la razn.
La premisa menor ("los juicios morales determinan e impiden nuestro comportamiento") es evidente:
la aprobacin moral de ciertas conductas nos inclina a realizarlas, la reprobacin de otras conductas nos
impide realizarlas. En cuanto a la premisa mayor ("la razn no puede determinar ni impedir nuestro
comportamiento") se sigue de la teora del conocimiento de Hume. En efecto, el conocimiento es o bien de
relaciones entre ideas o bien de hechos. El conocimiento de las relaciones entre ideas, las matemticas, por
ejemplo, es til para la vida, pero por s mismo no impulsa a su aplicacin: las matemticas se aplican a las
tcnicas cuando se persigue un fin u objetivo que no procede de las matemticas mismas.
En cuanto al conocimiento fctico, se limita a mostramos hechos y los hechos no son juicios morales:
"Toma una accin cualquiera - escribe Hume- considerada como viciosa, un asesinato voluntario, por
ejemplo. Examnalo desde todos los puntos de vista y mira si puedes encontrar un hecho, una existencia real
que corresponda a lo que denominas vicio. En cualquier modo que lo tomes encontrars slo ciertas
pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No hay ningn hecho ms en este caso. Mientras dirijas tu
atencin al objeto, el vicio no aparecer por ninguna parte. No lo encontrars nunca hasta que dirijas tu
reflexin hacia tu propio corazn y encuentres un sentimiento de reprobacin, que brota en ti mismo,
respecto de tal accin. He aqu un hecho, pero un hecho que es objeto del sentimiento, no de la razn. Est en
ti mismo, no en el objeto" (Tratado III, 1, l.).
b) El sentimiento y los juicios morales. El prrafo que acabamos de citar muestra el lado positivo de la
teora de Hume acerca del fundamento de los juicios morales. Estos no se basan en la razn (ni en el
conocimiento de las relaciones entre ideas ni en el conocimiento de los hechos). Se basan en el sentimiento.
La razn es incapaz de determinar la conducta, son los sentimientos las fuerzas que realmente nos impulsan a

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obrar. El sentimiento moral, por su parte, es un sentimiento de aprobacin o reprobacin que

experimentamos con respecto a ciertas acciones y maneras de ser de los seres humanos. Es natural y
desinteresado.
Al proponer esta teora sobre el fundamento de los juicios morales, Hume recoge una lnea de
pensamiento desarrollada en Inglaterra, en la primera mitad del siglo XVIII, por filsofos moralistas como
Shaftesbury (1671-1713) y Hutcheson (1694-1746), corriente que ha encontrado su continuacin en la
doctrina del emotivismo moral de nuestros das.

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LA CRTICA AL RACIONALISMO

La filosofa empirista de Hume marca una distancia muy clara respecto a todas las filosofas racionalistas e
idealistas, por lo que podramos comparar a Hume tanto con Descartes como con Platn:

Para empezar, Hume criticas las ideas innatas. Todo el conocimiento comienza con los sentidos.
Frente a esto, las ideas innatas ocupan un lugar importante en la filosofa de Platn y Descartes: si
para el pensador griego son la clave que nos permite entender el conocimiento como reminiscencia,
en el caso del racionalista francs las ideas innatas van a permitirnos demostrar la existencia de Dios,
responsable ltimo de que poseamos tales ideas.

Relacionada con esta diferencia, tampoco aceptar Hume la existencia de ideas abstractas: la Idea de
Platn o la "sustancia" cartesiana carecen de significado, al no ser posible encontrar ninguna
impresin que sea el origen de estos conceptos. Al entender que toda idea que no est fundada en una
impresin no es vlida, Hume formula una dura crtica contra todas las corrientes racionalistas, que
s dan validez a las construcciones tericas de la razn alejadas de los sentidos.

Pero junto a las dos anteriores diferencias hay una tercera que nos sirve para entenderlas y es la
distinta valoracin de las facultades de conocimiento humano. Si para Descartes o Platn la razn es
ms fiable que los sentidos, Hume afirmar precisamente lo contrario. Donde los pensadores
racionalistas encuentan certeza y evidencia, sabidura y verdad, descubre Hume una abstraccin
completamente alejada de la realidad, que en nada nos ayuda en su conocimiento. Para l son los
sentidos, como sabemos, los que me permiten acceder a la realidad, debiendo convertirse adems en
la instancia crtica que controle las creaciones abstractas de la razn.

En cuanto a los parecidos, podramos establecer los siguientes paralelismos entre la filosofa de Hume y la de
Ockham:

La importancia que ambos filsofos dan a los sentidos, muy superior que la otorgada a la razn. El
conocimiento directo e intuitivo de la realidad es para Ockham, como para Hume, ms valioso que
cualquier tipo de razonamiento abstracto.

El rechazo de conceptos abstractos. La crtica de Ockham a los universales puede ponerse en

relacin de un modo bien claro con la crtica humeana a la idea de causalidad y de sustancia. En el
fondo, vienen a decir ambos autores, no podemos utilizar conceptos de cosas que no vemos, y eso es
precisamente lo que hacemos cuando utilizamos los universales, las sustancias o trminos como
causa y efecto.

Para ambos autores la existencia de Dios es indemostrable. Si bien Ockham defender que se trata de
una verdad de fe (posibilidad que Hume desechara), ambos estn de acuerdo en que el ser humano
no puede demostrar la existencia de Dios, ni por medio de la razn (que no nos permite dar el salto
terico de un mundo percibido a un Dios que no podemos percibir) ni por medio de los sentidos (ya
que nadie ha podido tener una experiencia sensible de Dios). Por ello, el hombre debe conformarse
con un conocimiento limitado de la realidad.

COMPARACIN ENTRE REN DESCARTES Y DAVID HUME

Vamos a comparar a Descartes con Hume. Hume era empirista. El empirismo, al igual que el racionalismo,
se centra en el conocimiento y en el modo en que conocemos, as como en los materiales de que est hecho
el conocimiento. Los principales representantes del empirismo fueron Locke, en el Barroco, y J. Berkeley y
David Hume en la ilustracin inglesa. Los principales representantes del racionalismo fueron Descartes,
Leibnitz, Spinoza y Malebranche.

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Hume distingue dos tipos de percepciones: impresiones e ideas. Las impresiones son los datos inmediatos de
una experiencia sensible, mientras que las ideas son las copias debilitadas que quedan en nuestra mente
despus de una experiencia sensible. Tambin distingue entre percepciones simples y complejas. Las simples
son indivisibles y las complejas son divisibles. Critica la metafsica, y niega la existencia de la idea de
sustancia, ya que no se corresponde con ninguna experiencia sensible.
Para Descartes, el mtodo de conocimiento eran las matemticas, ms en concreto la geometra de Euclides;
mientras que para Hume era la fsica de Newton. Descartes utilizaba el mtodo hipottico-deductivo, que va
de lo universal a lo particular. Hume utilizaba el mtodo inductivo, que va de lo particular a lo universal.
Hume cree que el conocimiento es probable. Descartes cree en la existencia de una ideas innatas en el ser
humano, verdades innegables y seguras; pero Hume las niega, pues para l la mente humana al nacer es
como un libro en blanco en el que se va escribiendo a travs de la experiencia.
Para Descartes el criterio de verdad era la evidencia: algo existe cuando la razn lo ve como evidente, claro y
distinto. Para Hume el criterio de verdad era el criterio de la correspondencia: algo existe cuando se
corresponde con una experiencia sensible. Para ambos filsofos, el conocimiento es el conocimiento de
ideas, pero tienen distintos conceptos de ideas. Descartes piensa que una idea es una especie de lente a travs
de la cual vemos lo realmente existente; para Hume es una copia debilitada que queda en nuestra mente
despus de una experiencia sensible.
La postura de Hume lleva al escepticismo y al fenomenismo.

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VOCABULARIO DAVID HUME:

A PRIORI: que en el conocimiento no procede de la experiencia. Hume rechaza cualquier contenido a priori
o ideas innatas.
ASOCIACIONISMO: Principio explicativo que hace de las leyes de la asociacin de ideas (semejanza,
continuidad en el tiempo y en el espacio, y relacin causa-efecto) un factor determinante de la vida psquica.
CAUSA-EFECTO: Una de las leyes de asociacin de ideas debida a una experiencia acumulada (costumbre
o hbito). La relacin de causalidad establecida por la mente (no es real) basada en la mera sucesin
(conjuncin constantes) de los hechos, sin que se pueda demostrar que haya una conexin necesaria entre
ellos. La percepcin sensible slo nos puede atestiguar la contigidad y sucesin temporal de dos hechos:
jams su conexin necesaria. No ser pues, segn Hume, una cualidad que consista en causar.
CONOCIMIENTO: Su mbito es el de las relaciones de ideas, es decir, proposiciones que versan sobre
contenidos triviales y estn fundamentadas en el principio de no contradiccin. Goza de evidencia y es, por
tanto, seguro y necesario.
COSTUMBRE: Experiencia reiterada, que pone en marcha el dinamismo de nuestra imaginacin, y conduce
a la creencia en la regularidad de los fenmenos: es decir, nos lleva a esperar en el futuro una serie de
acontecimientos similares a los aparecidos en el pasado.
CREENCIA: Nivel cognoscitivo propio de las cuestiones de hecho, es decir, proposiciones que implica una
necesidad lgica porque no llevan consigo la contradictoriedad de la afirmacin en contrario. Se trata de un
tipo de conocimiento meramente probable o moral y no demostrativamente cierto, pero que es suficiente para
que el hombre actu en su vida ordinaria.
CUESTIONES DE HECHO: Proposiciones que provienen de la experiencia y que no implican una
necesidad lgica." Lo contrario de cualquier cuestin de hecho es, en cualquier caso, posible". El nivel
cognoscitivo propio de las cuestiones de hecho es denominado " creencia ".
ENTENDIMIENTO: La misma imaginacin cuando opera segn reglas o principios permanentes: acta bajo
la " fuerza suave " de las propiedades asociativas de las ideas.
ESCEPTICISMO: Doctrina que sostiene que el hombre no puede conocer la verdad o las razones ltimas de
la realidad, por lo que es oportuno no considerar ninguna opinin ms probable que otra. " Hemos de
considerar presuntuosa y quimrica toda hiptesis que aspire a descubrir las ltimas cualidades originarias de
la naturaleza humana". En Hume est motivado por el fenomenismo, llegando a poner en duda, incluso, la
evidencia sensible, la existencia del mundo externo y la identidad del YO.

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EXPERIENCIA: Conjunto de sensaciones (impresiones de sensacin) a las que se reducen todas las ideas o
pensamientos de la mente, o bien, en un segundo sentido, que versa sobre el pasado, el conjunto de las
percepciones habituales que tiene su origen en la costumbre. Para Hume, la experiencia es el origen,
fundamentado y lmite de todo nuestro conocimiento, que en ella comienza y termina.
FENOMENISMO:Doctrina que sostiene que el conocimiento no trascienden fuera de la mente y, por tanto,
no alcanza las cosas tal como son en s mismas. As, se reducen la realidad exterior a lo que de ella aparece
ante la conciencia (fenmeno): " ningn ser est presente a la mente sino a las percepciones ". La conciencia
se encierra en s misma y se limita a conocer sus propias impresiones, entendidas como meros datos, sin
alcanzar lo que las produce.
HBITO: (Costumbre) principio de la mente en virtud del cual la constante repeticin de fenmenos en el
pasado determina a esperar lo mismo para el futuro.
IDEA: Percepcin ms dbil y menos viva. Representacin interna, copia o imagen atenuada de una
impresin. " Entiendo por ideas las imgenes debilitadas de las impresiones ". Puesto que se derivan de las
impresiones, tambin pueden ser simples y complejas.
IDEAS GENERALES: (Abstractas). Toda idea es, segn Hume, siempre individual en s misma. La
constitucin de las ideas generales es fruto de la costumbre, que tiende a agrupar una idea bajo un trmino
general. La unidad es slo nominal, de manera que "una idea particular se hace general al unirse a un trmino
general, es decir, a un trmino que por una asociacin habitual se encuentra relacin con muchas otras ideas
particulares".
IMAGINACIN: Facultad de la mente capaz de variar separar y combinar las ideas entre s, de diversas
maneras. Hume afirma que: "nada es ms libre que la imaginacin humana" a la par que concede particular
relevancia a su papel en nuestro conocimiento, pues sobre ella descansan los principios de asociacin de
ideas que ejercen su actividad mediante una especie de atraccin, similar en el orden mental, a la que se da
en el mundo fsico.
IMPRESIN: Perfeccin que incide en la mente con gran fuerza y vivacidad. "Esta denominacin abarca
todas las sensaciones, pasiones y emociones, cuando realizan su primera aparicin ante nuestra mente ".
Pueden ser simples y complejas. Tambin hay que distinguir entre impresiones de sensacin (que son
originaras) e impresiones de reflexin. Las impresiones de sensacin constituyen el fundamento ltimo del
que proceden todos nuestros conocimientos, y surgen en el alma de causas desconocidas, inexplicables por la
razn humana.
MENTE: No es otra cosa que un cmulo o coleccin diferentes percepciones, unidas entre s por ciertas
relaciones, con la suposicin - aunque falsa de que estn dotadas de una perfecta simplicidad e identidad.
Hume se muestra escptico en el anlisis de la identidad personal (del YO como sustancia).

94

PASIONES: Impresiones que proceden de otras percepciones (impresiones de recepcin), y que dependen de
forma inmediata, en su mayora, del placer o del dolor. Son un elemento originario y propio de la naturaleza
humana, independientes de la razn y no sojuzgables por ella. "La razn es, y slo debe ser, la esclava de las
pasiones y no puede pretender otra funcin que la de servir las y obedecerlas".
PENSAMIENTO: Conocimiento intelectual. Es concebido por Hume como un conocimiento sensible
debilitado que se reducen en ltimo trmino a la impresin recibida. Para Hume la impresin es sentida,
mientras que la idea es pensada, y se debe poner remitir siempre a una impresin: no podemos pensar algo
que no hayamos sentido previamente.
PERCEPCIN: El hecho de conciencia o modificacin de nuestra mente. Contenido que est presente a la
mente. Slo hay dos tipos de perfecciones: impresiones e ideas. El fenomenismo de Hume le llevar a
sostener que nuestras percepciones no nos darn nunca "la menor indicacin de algo ms all ": " nunca
daremos un paso fuera de nosotros mismos, ni podremos concebir otra clase de existencia que la de las
percepciones que aparecen dentro de esos estrechos lmites ".
RAZN: Designa al entendimiento cundo actuar discursivamente, bien en razonamientos demostrativos
(que conciernen a las relaciones de ideas) o solamente por probable (referidos a cuestiones de hecho). Su
papel es exclusivamente terico, especulativo, y no puede constituir jams el motivo de una accin ni
oponerse a las pasiones. Su funcin prctica es meramente auxiliar ponerse al servicio de la satisfaccin del
apetecer impulsivo, juzgando la adecuacin de los medios a los fines apetecidos.
RAZONAMIENTO MORAL O PROBABLE: El que se refiere a las cuestiones de hecho y de existencia.
Est fundado en la experiencia y constituye la mayor parte del conocimiento humano. Se basa en la relacin
causa-efecto, pues slo mediante esta relacin podremos ir ms all de la evidencia de nuestras memorias y
sentidos.
RELACIONES DE IDEAS: Proposiciones que se limitan a operar sobre contenidos ideales (Reino propio de
las ciencias formales: geometra, lgebra), sin referirse a lo que existe o puede existir. Se obtienen
bsicamente como consecuencia del principio de no contradiccin, y es el nico mbito en el que se da una
certeza demostrativa y tienen lugar el conocimiento en sentido estricto.
SENTIMIENTO MORAL: Origen del juicio o valoracin moral (aprobacin o censura de un acto) responde
a un instinto o gusto natural, semejante al sentimiento esttico, que nos hace distinguir lo bueno de lo malo,
en definitiva, lo til de lo nocivo para la vida sensible. Es comn a todos los hombres (todos los poseen y en
todo el se despliega de la misma manera).
LA SUSTANCIA: Simple coleccin de ideas unidas por la imaginacin, a las que se le asigna un nombre
particular mediante el cual podemos recordar a nosotros mismos o a otros est coleccin. Hume niega la
existencia de sustancias. La idea de sustancia (de la que no podemos encontrar la impresin originara) no es
ms que un artificio de imaginacin.

95

VIRTUD: " Cualquiera accin o cualidad mental que da a quien la ve un sentimiento agradable de
aprobacin " El vicio es lo contrario.
YO: Haz o coleccin de diferentes percepciones que suceden unas a otras con una rapidez y inconcebible y
que estn en perpetuo flujo o movimiento. Segn esto, Hume niega tambin la sustancia "yo", cuya idea es
fruto de una ficcin de la imaginacin, porque no hay impresin de la que derive esa supuesta idea: " l yo o
la persona no es una impresin, sino aquello a lo que se supone que hacen referencia a nuestras diferentes
impresiones e ideas ".

96

LA ILUSTRACIN. EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: KANT.

LA FILOSOFA EMPIRISTA: DE LOCKE A HUME.

LA ILUSTRACIN.

1. LA ILUSTRACIN: CARACTERSTICAS GENERALES Y CONSECUENCIAS

La Ilustracin es un movimiento cultural de alcance muy amplio. Es quizs un momento muy particular de la
historia, ya que en l ciencias, artes y humanidades parecen coordinarse, caminar en la misma direccin.
Como no poda ser de otra manera, la filosofa tambin fue parte activa de esta gran transformacin que
viene a significar la culminacin de la modernidad, y que se convertir en un gran smbolo de nuestra
civilizacin, con diversos significados que pueden ir de la esperanza a la desesperacin, tal y como
comentaremos al final. Pero antes de llegar a esta valoracin, conviene perfilar las caractersticas ms
relevantes de la Ilustracin como movimiento cultural:
1. Confianza en la razn: los ilustrados crean que la razn era la mayor capacidad del ser
humano, y que slo ella podra garantizarnos el progreso, concepto que en algunos casos
terminar convirtindose prcticamente en un mito. Con todo, no debemos idealizar esta confianza:
junto al optimismo racionalista de filsofos como Leibniz, crecer la crtica de otros ilustrados como
Voltaire. La propia filosofa kantiana suele presentarse como una filosofa de lmites:
precisamente uno de sus resultados es que la razn no puede conocer muchas de las preguntas
que ms interesan al ser humano. Y no podemos olvidar que tambin dentro de la Ilustracin se
formulan filosofas empiristas y escpticas como la de Hume. De manera que, aglutinando ideas y
perspectivas cabra decir que se espera de la razn la transformacin del ser humano y de la
sociedad, en funcin de ideales de tipo tico y poltico, ya que en ella se fundamentan valores
tan propios de la Ilustracin como la libertad o la justicia.
2. Progreso de la ciencia: es otro de los valores caractersticos del siglo XVIII. Un hecho capital ser
el que impulse la ciencia: la publicacin, en 1687, de Philosophiae naturalis principia mathematica,
la gran obra de Isaac Newton en la que se asientan los principios ms importantes de la mecnica
clsica. La repercusin del trabajo de Newton es difcil de describir en pocas lneas: se
convirti en el modelo de ciencia, que el resto de disciplinas trataron de imitar, aplicando su
misma metodologa. Pero esta obra traspas la fsica: como hemos visto antes, Hume intent ser el
Newton de la moral, y la fsica ser precisamente la referencia permanente del conocimiento
seguro en la Crtica de la razn pura de Kant. A partir del siglo XVIII la ciencia se convertir en
el conocimiento ms fiable del que podemos disponer, y su difusin social y cultural ir en
aumento, hasta convertirse en lo que es en la actualidad: una de las seas de identidad de la
civilizacin occidental.

97

3. Transformaciones sociales y polticas: la Ilustracin es tambin un tiempo de cambios en lo

poltico y lo social. No hace falta decir que hay pensamiento poltico anterior a este periodo, pero
ser durante la Ilustracin cuando la democracia moderna tome un impulso inusitado hasta la
poca. Se podra decir que la Ilustracin implic, all donde verdaderamente se expandi en un
clima de libertad, una paulatina democratizacin de los regmenes absolutistas. Locke es uno
de los primeros ilustrados ingleses, pero le seguiran otros como el propio Kant, que habla de la
Ilustracin como un tiempo de libertad, lo que necesariamente nos conduce a la democracia. Y todo
esto sin caer en idealizaciones: a todos nos resulta familiar el despotismo ilustrado, cuyo lema
(Todo para el pueblo pero sin el pueblo) no parece muy compatible con la democracia. Habra que
decir que durante el siglo de las luces se estn poniendo las bases tericas de una democracia
que no alcanzar toda su fortaleza hasta dcadas, o incluso siglos, despus. Si la fsica de
Newton es el gran smbolo de lo que podramos llamar razn terica, la revolucin francesa, y
todas sus implicaciones, desempear un papel similar en el mbito de la razn prctica.
Sabemos que esta revolucin desembocara en el terror jacobino y la ascensin al poder de
Napolen. No obstante, la reflexin de autores como Montesquieu terminar fructificando ms
adelante.
4. Una encendida defensa del saber y la cultura: nos basta la definicin kantiana de Ilustracin para
entender este aspecto: salida del hombre de su autoculpable minora de edad. La Ilustracin es as
emancipacin moral e intelectual, y el Sapere aude! (Atrvete a saber) es otra de sus divisas. Una de
las ideas que vertebran toda la Ilustracin es precisamente el valor de la cultura y la educacin:
ambas nos sacan de nuestro estado de servidumbre y nos brindan las oportunidad de ser
autnticamente libres. El pensamiento crtico, otro de los grandes valores ilustrados, slo puede
ponerse en prctica con un conocimiento suficiente. La Ilustracin es, por ejemplo, el tiempo del
primer gran compendio del saber humano: la enciclopedia de Diderot y D'Alembert pretende
albergar todo el conocimiento de su presente. La Ilustracin se concibe a s misma como un
movimiento histrico de calado, y al hacerlo convierte a la historia de la humanidad en uno de los
temas filosficos centrales, que ocuparn a filsofos como Hume o el propio Kant.
Estas caractersticas apenas esbozadas se convirtieron en las seas de identidad culturales y intelectuales de
occidente durante el siglo XVIII. No, como decamos, de una manera dogmtica, ya que encontramos
tambin grandes crticos a la Ilustracin como Rousseau, pero s como ideas reguladoras que aparecen en una
gran mayora de autores. El siglo XIX, en respuesta, critic la Ilustracin tal y como se aprecia en el
romanticismo o incluso en el marxismo. Con todo, sigui habiendo corrientes filosficas que pretendan
salvar alguno de los rasgos de este periodo, como por ejemplo el compromiso con la ciencia del positivismo.
La gran crtica de la Ilustracin ser planteada por Nietzsche, y, ya en el siglo XX, por la ascensin del
nazismo en el pas que, en teora, presuma de ser de los ms ilustrados de Europa. Pero en vez de
adelantarnos, tratemos de centrarnos ahora en las ideas de uno de los mayores ilustrados: Immanuel Kant.

98

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: KANT.

2. IMMANUEL KANT (1724-1804)
1. Vida y obras.
Su vida fue la de un profesor de la Universidad de Knigsberg, donde naci el 22
de abril de 1724. Su familia era humilde. Su padre era artesano talabartero y l era
el cuarto de nueve hermanos, por lo que debido a la falta de recursos econmicos
de sus padres, necesit la proteccin de otros familiares y amigos.
A los 16 aos ingresa en la Universidad de Knigsberg, donde se interesa por los
estudios de matemticas, fsica, teologa, filosofa y literatura latina; estudios que
tiene que sufragarse dando clases particulares y, segn algunos testimonios,
jugando al billar.
En 1746, ao en que muere su padre, deja la Universidad y comienza a trabajar como preceptor de varias
familias acomodadas de los alrededores de la ciudad. Esta etapa de su vida dur nueve aos, en los que, al
tiempo que prosegua sus estudios de forma autodidacta, especialmente fsica y filosofa, se inici en los usos
y costumbres de la vida social. En 1755 abandona el trabajo como preceptor, se doctora en la Universidad de
Knigsberg, y obtiene el derecho a impartir clases en ella como enseante libre (sin cobrar sueldo del
Estado).
Intent en varias ocasiones conseguir una plaza de profesor numerario en la Universidad, pero a pesar de su
reconocida fama como pensador y profesor, no consigui una ctedra (Lgica y Metafsica) hasta 1770.
Entre los autores que ejercen una influencia decisiva en Kant hay que mencionar a Hume y Rousseau, que le
abrieron los ojos a la elaboracin de un nuevo sistema filosfico (teora del conocimiento, el primero, que
segn l mismo dijo, le despert de su sueo dogmtico racionalista; y teora tica, el segundo).
Algunas de sus obras que hacen que sea considerado por muchos como el filsofo ms grande de la
modernidad son: Crtica de la razn pura, Crtica de la razn prctica, Crtica del juicio, Qu es la
Ilustracin?, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, La religin dentro de los lmites de la
razn, Metafsica de las costumbres, La paz perpetua,
Muri el 12 de febrero de 1804. Sobre su tumba puede leerse la siguiente cita tomada de su Crtica de la
razn prctica: Dos cosas me llenan de admiracin y respeto: el cielo estrellado sobre m y la ley moral
dentro de m.

99

2. Proyecto filosfico de Kant: el criticismo.

Kant fue seguidor del racionalismo de Christian Wolff hasta 1750, fecha en que lee a Hume, quien le
despierta de su sueo dogmtico, es decir, le hace poner en cuestin sus creencias hasta ese momento.
Es por esto, por lo que el pensamiento de Kant es un intento de superar estas dos corrientes:
racionalismo (la razn conoce con independencia de la experiencia y existen las ideas innatas) y
empirismo (no existen las ideas innatas y la razn por s misma no puede adquirir conocimientos, ya
que stos tienen su origen y lmite en la experiencia). Los planteamientos racionalistas son dogmticos
porque mantienen una confianza ciega en la razn, sin someter antes a un anlisis sus capacidades y
lmites y por otra parte, el escepticismo de Hume haba conducido a la razn a un callejn sin salida, al
escepticismo, a negar la posibilidad de fundamentar racionalmente cualquier conocimiento.
Por tanto, si es necesario superar ambas corrientes, como se propone Kant, la tarea principal de la filosofa
es hacer una crtica de la razn, para analizar cul es su autntica naturaleza, y superar as el antagonismo
que enfrenta a racionalismo y empirismo.
El proyecto filosfico de Kant pretende ir ms all de la mera investigacin erudita, para fomentar el propio
hecho de filosofar dir que no se aprende filosofa, sino que se aprende a filosofar-. Empieza
cuestionndose las que considera son las grandes preguntas de la filosofa para a continuacin hacer una
propuesta de respuesta.
Las preguntas que marcan el itinerario de su investigacin filosfica son:
1. Qu puedo conocer? (la pregunta por el conocimiento y sus lmites).
2. Qu debo hacer? (la pregunta por la accin moral y la libertad humanas).
3. Qu me cabe esperar? (la pregunta por el sentido, la meta y finalidad del ser humano).
4. Estas tres preguntas se pueden sintetizar, segn Kant, en una, a saber: Qu es el hombre?
3.- La revolucin copernicana del conocimiento.
Kant explica el cambio en la teora del conocimiento que supone su filosofa con la analoga de la
revolucin astronmica copernicana: Coprnico encuentra que no se puede entender el movimiento
aparente de los astros si suponemos que la Tierra es el centro del Universo y el Sol da vueltas a su alrededor,
y nos propone invertir los trminos y suponer que es el Sol el centro del Universo. Kant dice del mismo
modo: el conocimiento no debe depender de la naturaleza de los objetos (como se ha dicho hasta
entonces), sino, ms bien al contrario, es el objeto el que se rige por nuestro modo de conocer . El sujeto,
de este modo, adquiere gran protagonismo en el proceso de conocimiento, ya que, segn Kant, no limitamos

100

nuestro conocer a la actitud pasiva de recibir sensaciones, sino que les imponemos a stas nuestra
forma de conocer, ya que organizamos la catica multiplicidad de sensaciones que nos llegan dndoles
una forma determinada.
El giro copernicano se refiere al hecho de que solo podemos comprender el conocimiento si admitimos que
slo conocemos los fenmenos (lo que captamos de la cosa) y no las cosas en s mismas o nomenos.
3. LA CRTICA DE LA RAZN PURA. LA CONCEPCIN KANTIANA DEL CONOCIMIENTO.
Kant se muestra interesado por el problema de la posibilidad de la Metafsica como ciencia. En
definitiva, se trata de saber si posible un conocimiento riguroso acerca de cuestiones tales como la
existencia de Dios, de la libertad o la inmortalidad del alma. Kant, en un principio, haba sido
racionalista y crea en la posibilidad del entendimiento para rebasar los lmites de la experiencia y
alcanzar un conocimiento autntico acerca de esas realidades. Pero la influencia de Hume hizo que esa
fe se tambaleara.
Dos deficiencias han caracterizado tradicionalmente a la metafsica colocndola en una situacin de
inferioridad manifiesta respecto de la ciencia (aqu el modelo son las matemticas y la fsica de Newton):
1. La ciencia progresa. En Metafsica se siguen tratando y debatiendo las mismas cuestiones que
debatan Platn y Aristteles tantos siglos atrs.
2. Los cientficos se ponen de acuerdo en sus teoras y conclusiones. Mientras, entre los metafsicos
reina el ms escandaloso desacuerdo.
Por tanto, surge la pregunta: Puede la metafsica construirse con el mismo rigor que las ciencias?:
1. Si es posible: Se podr superar el estado deplorable en que se encuentra logrando as el avance y el
progreso.
2. Si no es posible: Abandonaremos toda pretensin de construir sistemas metafsicos con pretensiones
de conocimiento cientfico.
Ahora, para poder entrar en este anlisis, nos encontramos con una pregunta previa: Cmo es posible la
ciencia? : Hay que determinar primero las condiciones de posibilidad de un conocimiento cientfico
riguroso (enfoque trascendental). A ellas se habr de someter la metafsica para poder comprobar si es
o no una ciencia. Pero, Cmo determinar las condiciones que hacen posible el conocimiento cientfico? S
tenemos en cuenta que toda ciencia se puede reducir a un conjunto de enunciados, proposiciones o
juicios, esta pregunta equivale a la siguiente: Cules son las condiciones que hacen posibles los juicios
de la ciencia? Se trata, por tanto, de, observando cuidadosamente qu tipos de juicios utiliza la ciencia,
investigar las condiciones que los hacen posibles.

101

En resumen, y haciendo el camino a la inversa, se trata de determinar qu tipo de juicios son

los que utiliza la ciencia y cules son sus condiciones de posibilidad para comprobar si stos se
pueden dar en la metafsica: si se dan esas condiciones, entonces es una ciencia. Si no se dan,
entonces no ser una ciencia.
4. LOS JUICIOS. EL ESPACIO Y EL TIEMPO. LAS CATEGORAS. LA CRTICA DE LA METAFSICA
TRADICIONAL.

Kant nos presenta dos criterios para clasificarlos:

El primero los divide en juicios analticos y juicios sintticos y atiende a si el predicado est
comprendido (al menos, implcitamente) en el sujeto:
1.- Juicios analticos son aquellos en los que el predicado se incluye en el sujeto; para establecer el
juicio basta analizar el sujeto, por lo que no nos dan informacin nueva alguna, no son extensivos (el
todo es mayor que las partes, el tringulo tiene tres ngulos, la bicicleta tiene dos ruedas); y
2.-Juicios sintticos son aquellos en los que el predicado no se incluye en el sujeto: son juicios
informativos o extensivos y, por tanto, amplan nuestro conocimiento (todos los alumnos de 2 de
bachillerato miden ms de 1,80, la mesa es verde).
Segn el segundo criterio, los clasifica en a priori ya a posteriori y atiende al modo de conocer su
verdad: son
3.-Juicios a priori si su verdad puede ser conocida sin tener que recurrir a la experiencia, ya que su
fundamento no se halla en sta. No nos apoyamos en la experiencia para formularlos (el todo es
mayor que las partes). Son juicios universales y necesarios.
4.-Juicios a posteriori si su verdad es conocida a partir de la experiencia; son particulares y
contingentes. Dependen de que la propia experiencia los confirme (La mesa es verde).
Los juicios ms importantes de la ciencia no pueden ser ni analticos ni sintticos a posteriori sino
5.-Juicios sintticos a priori: por ser sintticos son extensivos, dan informacin, amplan nuestro
conocimiento; por ser a priori, son universales y necesarios y el conocimiento de su verdad no procede
de la experiencia, de cada experiencia concreta que los confirme o los desmienta, es decir, excluyen
toda posible excepcin. Precisamente los principios fundamentales de la ciencia (Matemticas y Fsica)
son de este tipo.
Estructura de la Crtica de la razn pura: el conocimiento.
Qu quiere decir el ttulo de esta obra? Vemoslo en este pequeo esquema:

102

"La Crtica [supone un anlisis]

de la Razn [Del instrumento del conocer]
Pura" [Su uso "puro" significa conocimiento terico es decir, la ciencia y
la Metafsica (Cuando pretende conocer aquello que est ms all de la
experiencia)]
Conocimiento
Sntesis
(Unificacin y
ordenacin)

Materia:

Tiene su origen en la experiencia

Pertenece al objeto

Forma:

Tiene su origen en la subjetividad

Pertenece al sujeto (Estructuras a priori)

Cmo es posible conocer? Para Kant el conocimiento es una progresiva sntesis entre lo que el
sujeto recibe a travs de la experiencia sensible (materia) y las estructuras que ste impone a ese
material recibido (forma) As tenemos:
Parte

Facultad

Tipo de conocimiento (que estudia)

(que analiza)

Ciencia (que intenta fundamentar)

Parte

Facultad

Tipo de conocimiento (que estudia)

(que analiza)

Qu sucede

Resultado

Qu sucede

Resultado

Los objetos

Intuicin

Se nos dan

Emprica

Ciencia (que intenta fundamentar)

Esttica trascendental
Estudia:
a) Las condiciones que hacen posible el
conocimiento sensible.

Sensibilidad

b) Las condiciones que hacen posible los

(percepciones)

juicios sintticos a priori en las

Matemticas.
Analtica trascendental
Estudia:
a) Las condiciones que hacen posible el Entendimiento Pensamos
conocimiento intelectual.
los objetos

Juicios
(objetos)

b) Las condiciones que hacen posible los

juicios sintticos a priori en la Fsica.
Dialctica trascendental
Estudia:
a) La

posibilidad

especulativo

del
de

conocimiento

Pretendemos

la

conocer

razn Razn

(conocimiento metafsico).
b) Si existe la posibilidad de los juicios
sintticos a priori en la Metafsica.

Ideas

ms all de la
experiencia

103

Esttica trascendental.
Kant estudia la sensibilidad, a la vez que muestra cules son las condiciones que hacen posible que en las
matemticas existan juicios sintticos a priori, es decir, que la matemtica sea un conocimiento cientfico.
No habra conocimiento alguno sin sensaciones. Son lo primero. La facultad de tener sensaciones es la
sensibilidad. Las condiciones sensibles del conocimiento son: a) particulares y empricas (agudeza visual,
auditiva, tamao de objetos,); b) generales y necesarias (espacio y tiempo).
Considera Kant que las primeras son la materia de la sensibilidad y las segunda la forma. Espacio y
tiempo son universales, necesarios y a priori; posibilitan la experiencia y, por tanto, el conocimiento.
Percibir por los sentidos implica necesariamente hacerlo en un lugar del espacio y en un momento del
tiempo, por eso Kant dice que espacio y tiempo son las coordenadas vacas en las que se ordenan las
impresiones sensibles. Las define como: formas (no son lo que percibimos sino el cmo lo percibimos) a
priori (preceden a la experiencia y la posibilitan) de la sensibilidad (del conocimiento sensible).
La posibilidad de los juicios sintticos a priori en las matemticas se manifiesta en la geometra
(estudia las propiedades del espacio) y la aritmtica (cuyo fundamento ltimo es el tiempo: 1, 2, 3, 4, 5,
6, 7, n).
Analtica trascendental.
Estudia el entendimiento (sirve para conceptualizar y formular juicios, y as poder comprender), a la
vez que muestra cules son las condiciones que hacen posible que haya juicios sintticos a priori en
fsica, es decir, que sta sea una ciencia.
La sensibilidad nos sita frente a una multiplicidad de fenmenos, frente a una multiplicidad de
impresiones en el espacio y el tiempo. Ahora bien, percibir tal multiplicidad de fenmenos (colores,
formas, sonidos, etc.) no es, sin ms, comprenderlos. Si el percibir es la funcin propia de la
sensibilidad, el comprender lo percibido es la funcin propia del entendimiento. Para ello son
necesarios los conceptos. El entendimiento es la facultad de elaborar conceptos y juicios. Los conceptos
permiten sintetizar una diversidad de sensaciones o fenmenos con las mismas caractersticas en una
unidad, el concepto.
Distingue Kant entre dos tipos de conceptos:

104

a) conceptos empricos: proceden de la experiencia, son a posteriori, es decir, han sido extrados a
partir de la observacin de las semejanzas y rasgos comunes de ciertos objetos (casa, rbol, caballo, planeta,
flor,).
b) conceptos puros o categoras: no proceden de la experiencia, sino, que, a diferencia de los
anteriores son estructuras a priori del entendimiento. Son creaciones espontneas del entendimiento
que servirn para agrupar y estructurar (conceptualizar) las intuiciones de la sensibilidad. Las categoras
(sustancia, causalidad, unidad, necesidad,...) no son conceptos que obtengamos de nuestra experiencia
sensible sino que son conceptos que nosotros aplicamos a los datos de los sentidos para darles forma, para
poder comprender dichas impresiones; son la forma a priori que tiene nuestro entendimiento de organizar la
experiencia y emitir juicios acerca de ella; son nociones que no se refieren a datos empricos pero tampoco
son construidas, "inventadas" empricamente por el hombre, pues pertenecen a la estructura del
entendimiento (son a priori). Los fenmenos percibidos por la sensibilidad no pueden ser pensados sin
ellas, pues son las formas bajo las cuales pensamos un objeto. Son necesarias para unificar todos los
datos que provienen de la sensibilidad y construir un mundo de objetos. Dicho de otro modo, son la
condicin formal que posibilita realizar un tipo de juicio determinado.
El Entendimiento es la facultad que nos permite juzgar. Para juzgar, ordenar y unificar el
conjunto de intuiciones empricas que recibimos de la sensibilidad, necesitamos las categoras. Kant
deduce de los distintos tipos de juicios ya establecidos por Aristteles- las diferentes categoras que
utilizamos para que stos sean posibles.
Y de los juicios aristotlicos clasifica las categoras de la siguiente manera:
TABLA DE LAS CATEGORAS
CANTIDAD

CUALIDAD

Unidad

Realidad

Pluralidad

Negacin

Totalidad

Limitacin

RELACIN

MODALIDAD

Substancia

Posibilidad

Causa

Existencia

Relacin

Necesidad

105

La funcin de las categoras reclama la unidad de la conciencia, que es la apercepcin pura o el

yo trascendental. Si no pudisemos referir nuestras intuiciones a la conciencia, a un yo, slo conoceramos
hechos sin conexin, una pura sucesin de intuiciones.
Los juicios sintticos a priori en la fsica son posibles porque la causalidad es una categora
lgica del entendimiento. Esta categora da forma a los juicios con los que entendemos los hechos
naturales. El principio de causalidad no depende de la experiencia, como deca Hume, sino que deriva
de la categora del entendimiento de la causalidad. La fsica formula leyes de carcter universal mediante
los principios puros (categoras) del entendimiento que se aplican a la experiencia.
Fenmenos y nomenos.
Kant llama fenmenos a lo dado, a la sensibilidad, sometido a las condiciones espacio-tiempo. Es lo
dado, lo intuido y la intuicin es la forma por la que la sensibilidad ve la realidad.
Llama nomenos a la cosa-en-s, no determinada por las formas a priori del conocimiento, permanece
fuera de las condiciones espacio-temporales y por tanto se encuentran ms all de nuestra experiencia.
Al mundo noumnico no puede acceder a travs de la razn terica, lo har a travs de la razn prctica.
El mundo fenomnico(mundo de la experiencia: lo conocido a travs de las formas a priori del
conocimiento: espacio, tiempo y categoras) constituye el lmite de nuestro conocimiento.
Segn Kant, no sabemos cmo puede ser el mundo independientemente de nuestra experiencia de l;
todo objeto del que tenemos experiencia ha quedado influido por la estructura de nuestro aparato
cognoscitivo. Estas ideas nos llevan a dos conceptos fundamentales del Idealismo Trascendental: el concepto
de Nomeno y el de Fenmeno. El Nomeno (o cosa en s) es la realidad tal y como pueda ser en s
misma, independientemente de nuestra experiencia de ella ; la filosofa premoderna pensaba que nosotros
podamos conocer las cosas en s mismas, aunque cada escuela dijese algo distinto relativo al ser de dichas
cosas; el Fenmeno (lo que aparece al sujeto) es una realidad dependiente del sujeto; es la realidad
estructurada por las formas de la sensibilidad y las categoras del entendimiento; la realidad tal y
como la experimentamos. El sujeto cuando conoce no deja intacta la realidad conocida, la constituye en el
propio acto del conocimiento. Por ello, el Idealismo Trascendental (la filosofa de Kant) se puede resumir
en la afirmacin de que slo conocemos fenmenos.
Idealismo trascendental.
Kant defiende un idealismo trascendental. Esto quiere decir que, aunque los elementos que ordenan la
realidad y permiten conocerla (que son el espacio, el tiempo y las categoras), son puestos por el sujeto
(de ah su idealismo), slo tienen validez si se aplican a la experiencia.

106

El trmino trascendental hace referencia a las condiciones a priori del sujeto (espacio, tiempo y
categoras) que hacen posible el conocimiento. No es el sujeto el que se adapta al objeto, sino el objeto el
que se adapta a las condiciones cognoscitivas del sujeto.
Los lmites del conocimiento. La Dialctica trascendental.
La "Dialctica Trascendental" estudia la Razn y el problema de si la metafsica puede ser un saber
cientfico, y concluye que la Metafsica como disciplina cientfica es imposible . La Metafsica quiere
alcanzar las cosas tal y como son en s mismas, sus objetos son transcendentales (no empricos): el
alma, su libertad e inmortalidad, Dios y el mundo como totalidad; pero la ciencia usa necesariamente
las categoras y stas slo pueden emplearse legtimamente aplicadas a los fenmenos, a lo dado en la
experiencia. El conocimiento, por tanto, slo se produce cuando las categoras se aplican a los
fenmenos. Sin embargo, de las ideas que estudia la metafsica no tenemos experiencia alguna, por lo
que no es posible su conocimiento cientfico.
En la Analtica Trascendental estudia Kant el funcionamiento del entendimiento. Este aplica las categoras o
conceptos puros a los fenmenos que vienen de la sensibilidad. Mediante juicios, obtiene los conceptos
empricos, la nica fuente de conocimiento emprico posible.
En la Dialctica Trascendental Kant explica el funcionamiento de la razn. La razn es una facultad
que no se dedica a conocer, sino a pensar. Pensar es unir juicios buscando siempre principios de
conocimiento cada vez ms universales que abarquen el mayor nmero posible de fenmenos. Esta
bsqueda de los principios ltimos bajo los cuales se pueda comprender toda la realidad es llamada
por Kant la bsqueda de lo incondicionado. La Razn busca lo ms general, la sntesis final de todos
los fenmenos, reducir los conocimientos particulares a un concepto universal partiendo no de la
experiencia y si de las categoras del entendimiento. A estas sntesis generales que son conceptos puros
a priori de la razn, las llama Kant Ideas Trascendentales. La razn produce tres Ideas
trascendentales para unificar todos los fenmenos:
- La Idea del alma es el resultado de unificar todos los fenmenos de la mente humana.Todos los
fenmenos que tienen lugar en mi mente han de ser remitidos a un yo.
- La Idea del mundo nace de la sntesis ltima de todo el conjunto de fenmenos que tienen que ver con la
experiencia externa al ser humano, con la naturaleza.
- La Idea de Dios es la suma de las dos anteriores, es la causa tanto de la existencia del alma como del
mundo.
Estas tres ideas que resultan de la actividad de la razn no tienen evidencia emprica. Son conceptos a priori,
sin ningn contenido. La razn cae en la ilusin trascendental y comete el error de creer que est

107

unificando fenmenos sobre un objeto real y cae en contradicciones: antinomias, paralogismos y argumentos
lgicamente incorrectos.
"Dios", "alma" y "mundo", son, pues, tres ideas trascendentales(a priori) de la Razn; ideas que no
tienen una referencia objetiva, en el sentido de que no podemos conocer los objetos a los que se
refieren (Dios, alma y mundo como totalidad). Pertenecen al mbito de lo noumnico, no de lo
fenomnico, por tanto, no hay experiencia posible, ni, en tal caso, tampoco conocimiento posible; pero s es
legtimo hacer un uso regulativo de estas ideas, pues permiten orientar la investigacin y dirigir el uso de la
razn en la aspiracin a una explicacin cada vez ms profunda de la realidad. Esto quiere decir, para
concluir, que segn Kant, la metafsica no es posible como ciencia, sin embargo, como la razn tiene una
tendencia natural a lo incondicionado, no puede prescindirse de la metafsica, pero s habr de tener
sta una nueva orientacin.
5. LA CRTICA DE LA RAZN PRCTICA Y LA TICA EN KANT. CONCEPTO DE RAZN PRCTICA,
LEY MORAL Y NOCIONES DE IMPERATIVO

El concepto de razn prctica.

Si la teora del conocimiento de Kant fue revolucionaria y asent las bases de la filosofa del conocimiento
posterior, hay que decir que en filosofa moral tambin dio un giro por completo a las propuestas anteriores.
Parte del planteamiento de que la actividad racional del ser humano no se limita al conocimiento de objetos,
sino que tambin necesita conocer cmo se ha de obrar, cmo debe ser la conducta correcta. La pregunta que
se plantea la razn en este caso es: Qu debo hacer? Se trata de determinar qu principios deben regir
mi accin moral (lo que supone determinar cules son las condiciones que hacen posible la accin moral).
La Razn, por tanto, tiene dos usos o funciones: no se trata de dos razones sino de dos usos
distintos de la misma razn. La Razn Terica, segn hemos visto, se ocupa de conocer cmo son las cosas,
los hechos, la naturaleza; la Razn Prctica se ocupa de cmo debe ser la conducta humana; no le interesa el
ser sino el deber ser. La Razn Terica formula juicios (proposiciones con la forma "A es B") y la Razn
Prctica imperativos o mandamientos (preceptos con la forma debes hacer X"). El objeto de la razn
prctica, por tanto, son los principios que deben regir la accin moral.
Tendramos el siguiente esquema de los dos usos/funciones de la razn:
Funcin

Disciplina

Estudia el

Formula

Ejemplos

Lenguaje

Terica

Ciencia

Ser

Juicios

El oro es dctil

Descriptivo

Prctica

tica

Deber ser

Imperativos

S sincero

Prescriptivo

La buena voluntad y su deber.

108

El punto de partida de la reflexin moral de Kant es el hecho indiscutible de que hay conciencia de
obligacin moral. Todos sentimos en alguna ocasin la obligacin moral de hacer algo. Obligacin que entra
con frecuencia en conflicto con nuestros deseos e inclinaciones naturales. Y si entra en conflicto con los
deseos, la obligacin moral no puede tener en ellos su origen, por lo que habr de originarse en la razn. La
tica que propone Kant es una tica para seres racionales, una tica profundamente racional, por lo
que el anlisis de la moralidad tiene que comenzar por eliminar cualquier influencia de deseos,
inclinaciones y sentimientos en la voluntad humana . sta slo debe dejarse influir por la razn.
As, ante las preguntas: Qu es lo absolutamente bueno? Lo absolutamente moral? Kant
responder que lo nico bueno sin condiciones es una voluntad no influida por el deseo, sino por la
razn de una forma autnoma.
A muchas cosas le aplicamos el calificativo de bueno, pero est condicionado a lo que esperamos
obtener de esas cosas, a su utilidad (su valor es extrnseco, la bondad est fuera de la cosa, en lo que nos
reporta). Sin embargo, una buena voluntad tiene valor en s misma. Su valor es intrnseco. Es buena
porque su querer hacer algo no est condicionado por nada externo, sino por la propia razn, por un principio
racional que la voluntad se da a s misma.
La buena voluntad es la que acta por deber.
Qu es lo absolutamente bueno? Una voluntad que no se deja influir en la eleccin de sus acciones
por nada externo a ella, una voluntad buena, es decir, que acta por deber. La buena voluntad es aquella
que acta por respeto al deber (incondicional) sin razones diferentes al puro respeto al deber.
Qu significa actuar por deber? Significa el sometimiento a la ley moral no por la utilidad o la
satisfaccin que su cumplimiento pueda proporcionarnos, sino por respeto a la misma. La voluntad
humana no es necesariamente buena, si lo fuera, no tendra que actuar por deber, sino que actuara
moralmente de forma natural y sin necesidad de imponrselo como obligacin. Sin embargo, el ser humano
se impone a s mismo obligaciones, deberes, que se oponen a sus deseos.
Veamos los diferentes tipos de acciones que se pueden realizar desde el punto de vista del deber. Para
ilustrarlo, recurriremos a un ejemplo que pone Kant de imperativo moral: "No se debe cobrar precios
abusivos". Al fijar el precio de sus productos un comerciante lo puede hacer de diferentes formas:
Contrario al deber: Es cuando cobra precios abusivos. Es una accin ilegal e inmoral, en la que el
sujeto slo se mueve por su propio beneficio.
Conforme al deber: El comerciante pone los precios justos pero lo hace de cara a la consecucin de
un fin: asegurarse la clientela. Teme quedarse sin clientes si se enteran de su abuso. Es una accin legal, pero
motivada por una intencin egosta.

109

Por deber: Considera que ese es su deber: su accin no es un medio para conseguir un fin, sino que
es un fin en s misma, algo que debe hacerse por s. Esto es obrar de buena voluntad: creer y aceptar la ley
moral sin otro inters que su cumplimiento. Para que una accin tenga valor no basta con actuar
conforme al deber sino que hay que actuar por deber. La intencin es lo que importa: que sea por deber.
Cundo actuamos por deber? Cuando actuamos guiados por nuestra razn. La buena voluntad
acta por deber cuando acta de un modo racional,

universal, o sea, de acuerdo con una mxima

universalizable (vlida no slo para m, sino tambin para los dems).

tica material y tica formal.
La tica de Kant es formal, lo que supone una gran novedad en la concepcin de la tica. Una tica formal
es aquella que no nos dice QU hemos de hacer (propio de una tica material), sino CMO lo hemos
de hacer. Determina la manera, la forma como debemos actuar . Se caracteriza por:
* Universalidad: vlida para cualquier ser humano con independencia de cules sean sus intereses.
Propone formas universalizables de accin.
* Autonoma: el que obra por puro respeto al deber y no obedece a otra ley que la que le dicta su
conciencia moral, es -como ser racional o persona moral- su propio legislador (sino sera esclavo del fin que
persigue). Se determina a s mismo sin ningn principio o fin externo.
Por otra parte, estn las ticas materiales. Se definen como ticas teleolgicas o finalistas o
materiales porque nos indican qu es lo que debemos hacer para obrar correctamente. Veamos su
planteamiento general:
a) Toda tica material parte de la idea de que existen bienes, es decir, cosas buenas para el ser humano, y por
lo tanto, comienza por plantearse cul ser el bien supremo para el ser humano, su fin ltimo.
Recordemos, por ejemplo, que en Aristteles era la felicidad; en Epicuro el placer; en los estoicos seguir al
logos.
b) Los actos sern buenos o malos en funcin de que nos acerquen o nos alejen de su consecuci n
(alcanzar el fin perseguido).
c) Para alcanzar ese fin, y guiar nuestros actos, establece unas normas o preceptos, de ah que se
denominen ticas materiales (ya que poseen un contenid o). Ejemplos de estas normas seran: "Nada en
exceso, busca el trmino medio", "Disfruta de los bienes naturales y necesarios y evita los que no son ni
naturales ni necesarios", "No luches contra tu destino".
Crtica de Kant a las ticas materiales (desde la formal).

110

a) Toda tica material es emprica y, por lo tanto, A POSTERIORI. Sus preceptos estn extrados de la
experiencia, construidos a partir de generalizaciones hechas a partir de ella. Por experiencia sabemos que
"buscamos el placer y huimos del dolor" o que "el exceso" a la larga produce sufrimiento e infelicidad. Por
basarse en la experiencia sus preceptos nunca podrn ser necesarios y universales, puesto que nunca
podemos obtener de la experiencia un juicio estrictamente universal (siempre ser contingente). La tica
que propone Kant, en cambio, ha de ser A PRIORI: Para poder ser universal. Esto slo puede ocurrir si
est fundamentada en algo que todos tengamos en comn: la razn. Ha de buscar la forma que determine
sus preceptos morales de manera que stos sean universales.
b) Toda tica material es HETERNOMA, es decir, en ella el sujeto no se da la ley a s mismo
sino que sta viene determinada desde fuera de su propia razn. Sin embargo, para que podamos
considerar una accin como moral, segn Kant, la voluntad ha de ser AUTNOMA, es decir, sometida
a su propia ley, y no heternoma, es decir, determinada por objetos o fines exteriores (por ejemplo,
cuando una accin no es buena por s misma sino por el placer o la utilidad que reporta). Nada puede
determinar (condicionar) a la voluntad en su obrar. sta ha de ser totalmente autnoma e independiente de
todo fin emprico. Slo si encontramos aquello que sea capaz de determinar a la voluntad a obrar a partir
de s misma (ser la razn) y en virtud de sus propios principios habremos dado con la raz de un autntico
principio moral. Solamente as se habr encontrado la base para una moral universal que afecta a todos por
igual.
c) Toda tica material es HIPOTTICA. Se rige por imperativos hipotticos. Persigue un fin y
los preceptos/imperativos son un requisito para poder alcanzarlo:
- Si quieres "ser feliz" entonces "Nada en demasa" (Aristteles).
- Si quieres "obtener placer" entonces "Disfruta de los bienes naturales y necesarios y evita los que no son ni
naturales ni necesarios" (Epicuro).
- Si quieres "seguir al logos" entonces "No luches contra tu destino" (estoicos).
El problema reside en que lo que se ha establecido como fin ltimo (que es lo que determina la validez
de los imperativos hipotticos) al estar derivado de la experiencia no es universal. Adems, los
imperativos hipotticos valen slo como medios para conseguir ese determinado fin. Por eso tienen un
carcter hipottico, condicional: los imperativos slo son vlidos si lo es el fin, algo que ignoramos. Sin
embargo, segn Kant, los imperativos de la tica no pueden estar condicionados, sino que deben ser
incondicionados, es decir, absolutos o CATEGRICOS. Por lo tanto no han de tener en cuenta ni fines,
ni circunstancias ni consecuencias.
Kant proporciona dos imperativos categricos:
"Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal"

111

"Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro,
siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un medio"
Podemos observar que las diferentes formulaciones no establecen ninguna norma concreta (contenido)
sino la FORMA que ha de poseer cualquier norma concreta (mxima) de nuestras acciones. Es por
tanto, vlido para cualquier ser racional.
d) Las ticas materiales son ticas que proponen un BIEN o fin supremo a conseguir. Lograrlo
es lo fundamental. La tica de Kant es una tica, como ya se ha dicho, que no propone ningn bien a
lograr, sino simplemente actuar por puro respeto al DEBER, sin esperar nada a cambio. De ah que se
hable del rigorismo kantiano.
e) Las ticas materiales son EGOSTAS en el sentido de que quien acta siguiendo sus
imperativos moralmente lo hace a cambio de algo, a cambio de obtener el fin supremo que se propone.
La tica formal de Kant, en cambio, es DESINTERESADA, en el sentido de que se cumple con el
deber por puro respeto al deber, sin esperar nada a cambio (Dir Kant, en La Metafsica de las
Costumbres, una obra de madurez poco conocida en Espaa: Cules son los fines que al mismo tiempo
deberes son? La propia perfeccin y la felicidad ajena.
6. LOS

POSTULADOS

DE

LA

RAZN

PRCTICA:

LA

LIBERTAD,

LA

INMORTALIDAD DEL ALMA Y LA EXISTENCIA DE DIOS.

Postulados de la razn prctica.
La Crtica de la Razn Pura haba puesto de manifiesto la imposibilidad de la metafsica como
ciencia, es decir, cmo un conocimiento objetivo del mundo en su totalidad, acerca del alma, de la libertad y
de Dios es imposible. Pero stos son temas de inters fundamental para el destino del ser humano.
Kant nunca neg la inmortalidad del alma o la existencia de Dios (l defiende una postura
agnstica), slo neg la posibilidad de un conocimiento objetivo de ellos. El lugar adecuado para
plantearse estos temas no es la razn terica sino la razn prctica: la libertad, la inmortalidad del alma y la
existencia de Dios son postulados de la razn prctica.
Un postulado es algo que no es demostrable pero que es un supuesto necesario como condicin de la
moral misma: dan sentido a la accin moral y nos la hace concebir como posible.
a) La libertad.
La exigencia moral de obrar por deber supone la libertad, la posibilidad de obrar por respeto
al mismo venciendo las inclinaciones, deseos, etc. Se debe poder elegir entre actuar por deber
(desinteresadamente) y actuar interesadamente. A diferencia del mundo natural regido por la necesidad,
el mundo de la razn prctica est regido por la libertad.

112

b) La inmortalidad del alma.

La razn nos ordena aspirar a la virtud, es decir, la concordancia perfecta y total de nuestra
voluntad con la ley moral; esta perfeccin es inalcanzable en una existencia limitada, su realizacin
slo es posible en un proceso indefinido e infinito, es decir, la inmortalidad. La dificultad de obrar
justamente siempre nos hace suponer, tener la esperanza, de que nuestra alma ser inmortal y as alargar el
proceso por el cual acabemos pudiendo ser justos en todos y cada una de nuestras acciones: la posibilidad de
seguir mejorando. As la inmortalidad aparece como una garanta de la posibilidad de un progreso indefinido
de la virtud.
c) La existencia de Dios.
La disconformidad que encontramos en el mundo entre el Ser y el Deber Ser exige la existencia
de Dios como realidad en quien Ser y Deber Ser se identifican y en quien se da la unin perfecta entre
virtud y felicidad. ste aparece as como garanta de que la virtud y la felicidad han de coincidir finalmente.
Nos da la esperanza de poder alcanzar esa meta, pues es el ejemplo donde esa identificacin entre voluntad y
ley moral se produce plenamente.
Conclusiones:
Los postulados son una fe racional. No son algo demostrable o cognoscible sino supuestos, objetos de simple
creencia. Su funcin es:
1. Dan sentido al esfuerzo moral.
2. No permiten decir "yo s", pero hacen verosmil que se pueda decir "yo quiero.

113

7. RESUMEN DE KANT
Contexto histrico-filosfico: La Ilustracin.
-Knigsberg, 1724-1804.
-Revolucin Industrial. Despotismo ilustrado, Federico II de Prusia: el monarca justifica su poder por el
deseo de promover la felicidad del pueblo.

Reformas polticas, sociales, econmicas: liberalismo.

Progresiva crisis de la sociedad estamental del Antiguo Rgimen. Revoluciones liberales-burguesas:

culminan con la independencia de Estados Unidos, y Revolucin Francesa.
-Siglo de las Luces o de la Ilustracin: Sapere aude. Inglaterra, Alemania y Francia. La Enciclopedia
Francesa (Voltaire, Rousseau): difundir los conocimientos contra los prejuicios. Defensa de la tolerancia.
Confianza en la razn (autnoma y crtica). Optimismo: idea de progreso.
-Kant es el mximo representante de la Ilustracin alemana. Pretende una sntesis entre el racionalismo y el
empirismo. La filosofa debe responder a tres grandes cuestiones: qu puedo conocer?, qu debo hacer? Y
qu me cabe esperar?
-Perodos y obras:
1.-Pre-crtico: 1747-1760, inters por la fsica. 1760-1780, inters por la metafsica.
2.-Crtico: a partir de1781.Crtica de la Razn Pura (1781), Qu es la Ilustracin? (1784),
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785)Teora del conocimiento.
-Revolucin copernicana: el objeto se adapta al sujeto de conocimiento.
-Proyecto filosfico: criticismo
-Uso terico de la Razn: Crtica de la Razn Pura (Esttica, Analtica y Dialctica Trascendental): anlisis
de las condiciones de posibilidad del conocimiento cientfico. Teora de los juicios. El conocimiento es una
sntesis entre lo dado por la experiencia y lo que pone el sujeto (elementos a priori). Los juicios de la
ciencia son los juicios sintticos a priori, expresan un conocimiento universal y necesario. Se dan en la
matemtica y la fsica.
-Conocimiento objetivo:
-Dos elementos:
1.-Materia: procede de la experiencia emprica.
2.-Forma: a priori, procede del sujeto trascendental.
-Tres niveles:
1.-Sensibilidad=Fenmenos (Esttica Trascendental). Sensaciones+espacio-tiempo(formas
a priori de la sensibilidad o intuiciones puras)
2.-Entendimiento=Objetos (Analtica Trascendental). Fenmenos+categoras o conceptos
puros del entendimiento.
3.-Razn=Ideas trascendentales: Alma, Mundo y Dios (Dialctica Trascendental).
Metafsica no es ciencia, carece de base emprica.

114

-La razn formula tres ideas trascendentales: Dios, Alma y Mundo. Carecen de base emprica. Poseen un
mero carcter regulador: manifiestan la aspiracin humana de alcanzar explicaciones incondicionadas.
-La metafsica se ocupa de estas tres ideas. No es ni puede ser una ciencia (carece del elemento material).
Incurre en errores: paralogismos, antinomias y falsas demostraciones de la existencia de Dios.
-Idealismo trascendental: distincin entre fenmeno (lo que se manifiesta al sujeto) y nomeno ( la cosaen-s, es incognoscible).
tica formal.
-tica formal. Uso prctico de la Razn pura: Crtica de la Razn prctica.
-Existen dos clases de moral: material y formal.
1.-Una moral es material cuando sus imperativos son empricos (toman sus fines de la
experiencia), heternomos (nos dicen la norma que hay que seguir) e hipotticos (condicionales)es una
moral interesada.
2.-Una moral es formal cuando usa el imperativo categrico (puro deber),formal (no propone
fines), a priori (independiente de la experiencia), autnomo (es el sujeto quien se da la norma as mismo)
y universal. Obra de tal manera que quieras que tu mxima se convierta en ley universal.
-Lo nico que puede ser considerado bueno es una buena voluntad.
-Una accin solo es buena si es por respeto al deber.
-Los postulados de la razn prctica: son proposiciones indemostrables que es necesario suponer para
dar sentido a la moral:
1.-La libertad: si no fusemos libres, qu sentido tendran el deber, la culpa, la responsabilidad, los
castigos?
2.-La inmortalidad del alma: garanta de la posibilidad de un progreso indefinido en la virtud.
3.-La existencia de Dios: garanta de coincidencia futura de virtud y felicidad.
Antropologa.
-La naturaleza humana posee una estructura doble y contradictoria: como fenmeno (naturaleza) es
determinista, egosta e insociable; como nomeno (moral) es libre, sujeta a ley moral y sociable.
Poltica.
-Filosofa de la historia: es necesario suponer una intencin oculta de la Naturaleza, que dirige la historia
humana hacia una evolucin progresiva y continua de la moralidad y razn. El medio del que se sirve la
Naturaleza para ello es la insociable sociabilidad de los hombres. La sociedad humana perfecta (utopa) no
ser posible mientras no haya paz entre los Estados.
-La paz es el sentido ltimo del progreso y de la historia. Es tambin el objetivo del ordenamiento poltico.
-Derecho Internacional: sociedad mundial de naciones en paz perpetua (federacin de estados libres).
Derecho cosmopolita: cualquier individuo es ciudadano del mundo.
-El fin ltimo es una sociedad en la que el hombre desarrolle su capacidad moral, acte siguiendo la ley
moral, renunciando a su egosmo y considere a los dems hombres como fines en s mismos y no como
medios para obtener la propia felicidad.

115

8. COMPARACIN DE KANT CON DESCARTES

Kant representa la sntesis entre las dos grandes corrientes del pensamiento moderno occidental que
representaron el Racionalismo y el Empirismo. El Racionalismo, que tuvo un amplsimo desarrollo, tena
como maestro fundacional a Descartes, por lo que establecer una comparacin entre Kant y Descartes es
relevante a la hora de encontrar las concomitancias y las diferencias entre el pensamiento kantiano y el
racionalista.
La duda de Descartes es una duda metdica, una duda en la que subyace en una confianza absoluta en la
capacidad del ser humano para encontrar un fundamento primero del conocimiento que sea plenamente
evidente y en el que no quepa albergar ninguna duda sobre su veracidad. Descartes confa en la razn y en la
capacidad de sta para conocer el mundo tal y como es. Por el contrario Kant distingue entre los usos de la
razn y somete a crtica tanto los usos como la capacidad de la razn. Frente a un Descartes que duda de todo
menos de la evidencia racional del cogito, nos encotramos con Kant que funda su teora del conocimiento
en la determinacin de los lmites de las capacidad cognoscitivas del ser humano y en especial de la razn
pura.
Descartes sostiene, a lo largo de toda su obra filosfica, que si partimos de una verdad inicial y tenemos un
mtodo seguro, llegaremos deductivamente a conclusiones necesariamente verdaderas. La cientificidad del
conocimiento en Descartes estriba en la posibilidad de deduccin correcta a partir de premisas verdaderas
utilizando el mtodo adecuado. Por el contrario en Kant la cientificidad se encuentra en la posibilidad o
imposibilidad de emitir juicios sintticos a priori, es decir, juicios cuyo predicado no sea reducible
analticamente al sujeto pero que no tenga que recurrir a la experiencia sensible.
Para Descartes nociones tales como causalidad, sustancia o identidad forman parte tanto de la forma que
tenemos de conocer la realidad como de la realidad misma. Por el contrario para Kant estas nociones y otras
se encuentran en la estructura trascendental del conocimiento humano, ya sean como conceptos o como
categoras. La principal diferencia entre Descartes y Kant es que en Descartes los seres humanos conocemos
las cosas tal y como son, conocemos las sustancias existentes, mientras que en Kant las relaciones de
causalidad o las sustancias son fruto de las estructuras transcendentales en la nuestro conocimiento se
organiza a s mismo.
Res cogitans, res divina seu infinita y res extensa son las tres sustancias que constituyen la ontologa
cartesiana. Para Kant Dios, alma y mundo son los tres postulados de la razn prctica. La principal
diferencia entre sustancias y postulados de la razn prctica es la consideracin de si alcanzamos el
conocimiento verdadero en un plano ontolgico (Descartes) o si slo son accesibles como presupuestos para
la razn moral (Kant). Kant rechaza que se puede hacer lo que realiza Descartes, demostrar la existencia de
estas tres sustancias, y mantiene que si el ser humano puede llegar a alguna conviccin es por exigencia de la
vida moral, ya que el imperativo categrico ni garantiza la felicidad y la inmortalidad de los han actuado
conforme al deber.

116

9. KANT: COMPARACIN CON HUME

Vamos a llevar a cabo una comparacin entre el autor que estamos estudiando, Immanuel Kant, y un
empirista consecuente, el escocs David Hume; ambos del siglo XVIII.
La ms clara y caracterstica diferencia que hay entre las filosofas de los dos autores se da en sus
epistemologas o teoras del conocimiento: Hume defiende, basndose en sus principios empirista y de
inmanencia, que todo el conocimiento est basado en las impresiones obtenidas de la experiencia, cuyo
recuerdo seran las ideas. stas seran las, como l las llama, "Cuestiones de Hecho": nos dan conocimiento
contingente y probable, nunca universal. Adems tambin acepta como conocimiento las relaciones entre
ideas que hace nuestra mente (matemticas, lgica). Por ello, Hume niega la posibilidad de la Metafsica
como conocimiento (por el principio de negacin de ideas universales, ya que su contenido no proviene de
impresiones) y de la ciencia, pues lo obtenido a travs de los sentidos no lo podemos universalizar, llegando
a negar incluso las ideas de causa y sustancia (principio de correspondencia: no provienen de impresiones).
La posibilidad de la ciencia tambin ser negada por los racionalistas (aunque con argumentos contrarios)
como Descartes. Kant, por otro lado, establece que el conocimiento ha de cumplir dos condiciones: la formal
(las estructuras del sujeto, sus ideas) y la emprica (informacin factual y emprica del objeto). Defender
pues las posibilidades imponiendo la primera condicin a la segunda (las categoras del sujeto cognoscente
conformarn el conocimiento del objeto conocido). Con todo, slo sern cientficos los juicios sintticos
(amplian informacin del objeto, son extensivos) a priori (son universales y necesarios, nunca contigentes).
As, gracias a la sensibilidad (capacidad de percibir un objeto en un espacio y un tiempo) y al entendimiento
(capacidad de pensar y clasificar los fenmenos en categoras) la ciencia es posible. No obstante, tambin
negar la Metafsica como conocimiento por no cumplir la condicin material, a pesar de admitir que al ser
humano le es imposible una vida al margen de la Metafsica, pues tiende naturalmente a sta. Aceptar
tambin el principio de causalidad como una de sus doce categoras del entendimiento. El conocimiento de
Hume sera lo que para Kant slo es la sensibilidad (el estudio de los fenmenos) pero carecera del carcter
reflexivo del entendimiento. No podras hablar pues de conocimiento desde el punto de vista kantiano.
Ambos autores desarrollan un fenomenismo, pero de forma distinta: Hume dir que el no poder conocer la
esencia de las cosas hace absurda la ciencia, pero Kant dir que aquello que percibimos (los fenmenos)
puede constituir conocimiento a pesar de no saber cmo son los objetos en realidad, su esencia (nomenos).
En cuanto al concepto de hombre que tena cada uno: Hume, en su escepticismo, llegar a poner en duda
hasta la idea de "yo" o sujeto receptor de impresiones, pues al no provenir esta de una impresin no sera
lcito afirmarla. El alma para l, sera la memoria formada por un haz de ideas o recuerdos de impresiones.
Kant nos dir que el ser humano es la vez fenmeno (como otro objeto cualquiera del mundo fsico) y
nomeno (dado su carcter moral y libre) estando determinado por sus tres disposiciones originarias:
disposicin a la animalidad, a la humanidad y a la personalidad. En tanto que la primera, el hombre sera un

117

ser insociable y egosta que slo busca sobrevivir, pero en tanto que las segunda y tercera, es un ser tico,
social y moral. Por ello, Kant habla de la "insociable sociabilidad del hombre".
En el terreno de la tica, estos autores defendieron doctrinas opuestas, vemoslo: la postura que Hume
defender es la llamada emotivismo moral que establece que no es el conocimiento el que nos gua en la
eleccin entre el bien y el mal, sino que nuestros sentimientos y emociones sern los que nos hagan elegir las
opciones adecuadas a lo largo de nuestra vida. El emotivismo moral ser para Kant un absurdo, pues su tica
se fundamenta en la dimensin racional del hombre: segn el filsofo de Konigsberg debemos guiar nuestras
acciones por el deber y guiarnos por los que nuestra razn nos dice que es correcto, es una tica del deber
enunciada mediante imperativos categricos. Kant dir que nos dejamos llevar pos las pasiones (hacemos los
gusta en lugar de lo que debemos), no obraremos de forma moralmente correcto pues estaramos cayendo en
el egosmo. Su tica forma es desinteresada.
Finalmente, compararemos las teoras polticas que defendieron ambos autores. Hume, como consecuencia
de su tica defender un utilitarismo: ser mejor aquel sistema poltico que traiga la mayor cantidad de
felicidad (el que vaya ms acorde con los gustos del mayor nmero de personas), que se recoge en la mxima
de la mayor felicidad para el mayor nmero. Kant, por otro lado, defiende el ideal poltico del
republicanismo (basado en la representatividad y la separacin de poderes) y desecha los despotismos (en los
que el gobierno es dueo del Estado y posee todos los poderes). As, Kant aceptara la teora del utilitarismo
en tanto que sta signifique una constitucin republicana y representativa (en la que el pueblo entero y no
slo la mayora tuviera esa representatividad) pero si sta conlleva una democracia directa o cualquier otra
forma de despotismo, Kant la rechazar pues nos dir que no aseguran la libertad, igualdad y dependencia
respecto a una legislacin comn. En el aspecto poltico, Hume deja abierto una abanico de posibilidades
(cualquier sistema poltico que haga feliz a la mayora ser adecuado) mientras que Kant concreta que el
nico sistema que debe guiar un Estado es quel basado en una constitucin republicana cuyo objetivo sea la
paz perpetua, consolidada en una sociedad de naciones que se articule en el Derecho de Gentes y el Derecho
Cosmopolita.
SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS ENTRE RACIONALISMO; EMPIRISMO Y KANTISMO
En su primera poca Kant fue un filsofo racionalista pero la lectura de Hume le despert de su sueo
dogmtico, del sueo racionalista de pretender conocer la realidad ms all de la experiencia y fundar incluso
una ciencia, la metafsica, sobre estas realidades. Siguiendo a Newton admiti la posibilidad de un
conocimiento necesario de la naturaleza frente al conocimiento probable de Hume.
SEMEJANZAS
1.- El pensamiento de Kant se encuadra tambin dentro del idealismo moderno al considerar que la nica
realidad que podemos conocer es la realidad fenomnica , es decir, es decir, la de las impresiones recibidas

118

por nuestra sensibilidad y categorizadas por nuestro entendimiento. No conocemos nada ms all (mundo
noumnico).Si existe o no un fundamento del mundo fenomnico, lo desconocemos.
2.- Primaca del problema gnoseolgico: antes de decir nada sobre la realidad hemos de contestar a la
pregunta sobre el alcance y lmites del conocimiento humano.
3.-Para Kant tenemos tambin autonoma moral, aunque para l significa que la moral tiene un carcter
universal y necesario.
DIFERENCIAS
Conocimiento.
1.- Racionalistas y empiristas reflexionaban sobre el objeto de conocimiento: discutan qu conocemos. Para
ellos el conocimiento es reproducir las cosas de un modo pasivo.
Para Kant el centro del problema no es qu conocemos sino cmo conocemos y construye el objeto de
conocimiento, es un sujeto activo (giro copernicano e idealismo trascendental).
2.- Origen del conocimiento: razn (racionalistas) y experiencia (empiristas). Nuestra mente no es una tabula
rasa (contra el empirismo). Hay formas de percibir (formas a priori de la sensibilidad: espacio y tiempo) y
formas de entender (categoras del entendimiento) que son innatas al sujeto que conoce.
3.- Lmites del conocimiento: el mundo fenomnico. Solo podemos conocer los fenmenos, como deca
Hume, aunque difieren en lo que entienden por fenmenos. Hume: las cosas tal y como aparecen a nuestros
sentidos (sensaciones) y Kant: sensaciones + espacio y tiempo (formas a priori de la sensibilidad).
4.- Ciencia: tomando como modelo la fsica de Newton (como Hume) busca para fundamentarla juicios
sintticos a priori. No valen los juicios analticos a priori (independientes de la experiencia: racionalismo), no
amplan mi conocimiento, tampoco los sintticos a posteriori (empirismo) pues carecen de validez universal
y no son necesarios.
La metafsica no es posible como ciencia (como opinaba Hume y en contra del racionalismo) porque sus
objetos de estudio (el Alma, Mundo y Dios) no estn al alcance de nuestra experiencia.
Antropologa.
1.- Dualista: como el racionalismo. Como vimos Kant distingue entre fenmeno y nomeno, el hombre
tambin est sometido a esta distincin: Como fenmeno el hombre se explica y est bajo las leyes
matemtico-fsico-biolgicas de la naturaleza como un objeto ms entre los objetos del mundo fsico. Como
nomeno, el hombre es un ser libre, pertenece al mbito de la razn prctica, es capaz de darse leyes
( imperativos categricos). El hombre es por un lado fenmeno por su naturaleza sensible y por otro
nomeno por su libertad.

119

2.- Alma: Idea trascendental de la razn que la elabora suponiendo un fundamento de todos nuestros
procesos psquicos. Pero, como deca Hume, en contra de Descartes, no es una realidad fenomnica, no
conocemos si se trata de algo real. Para Kant, sin embargo, es un postulado de la moral.
tica.
1.- La moral kantiana coincide con la moral racionalista en que en ambas los principios morales estn
inscritos en la razn( son a priori), se derivan de ella y son universales (comunes a toda razn humana) y
necesarios. Racionalista.
2.-Por el contrario, los principios morales de la tica de Hume, se fundamentan en la experiencia (son a
posteriori), dependen del sentimiento (aprobacin o desaprobacin) y dependen de la utilidad o placer que
reporte la accin (moral interesada frente a la moral desinteresada de Kant).La moral racionalista tambin es
una moral interesada: busca felicidad
3.- Moral del deber del imperativo categrico (Kant) frente a los imperativos hipotticos de la moral
empirista y racionalista.
4.- Aunque las ideas de la metafsica no son ciencia, constituyen postulados de la moral.
Dios.
1.- Idea trascendental de la razn. No conocemos tal realidad (en contra de lo que afirman los racionalistas).
Los argumentos sobre la existencia de Dios elaborados hasta la fecha no los considera Kant probatorios
(igual que Hume).
2.- Pero, dice Kant, tampoco se puede negar su existencia. Es un postulado de la moral: podemos, a efectos
prcticos, suponer que Dios existe, pues de lo contrario, la actuacin moral carecera de sentido. Solo si
existe una Razn suprema, un Sumo Bien, en la que ser y deber ser se identifiquen hay garantas de que el
bien moral se logre y tenga sentido actuar conforme a la virtud. Dios es la garanta de que la virtud ser
premiada con la felicidad eterna que lograremos si hemos cumplido con nuestro deber.
Mundo.
Idea trascendental elaborada por la razn suponiendo la existencia de un fundamento de todas nuestras
impresiones. Mundo fenomnico: conocido (lo que es para el sujeto). Mundo noumnico: cosas en s
mismas, desconocido.
VOCABULARIO ESPECFICO KANT.
A priori: anterior a la experiencia, que no procede de ella.
A posteriori: a partir de la experiencia, que procede de ella.

120

Puro: sin contenido emprico, es decir, que est al margen de la experiencia, que trabaja a priori.
Trascendental: condicin de posibilidad del conocimiento, es decir, condicin que debe cumplirse para que
sea posible el conocimiento de algo.
Giro copernicano: cambio de 180 en el punto de vista con el que Kant aborda los problemas del
conocimiento. Hasta entonces, se pona el acento sobre las condiciones del objeto del conocimiento;
justamente, Kant establece que, para saber qu podemos conocer con certeza y qu no, debemos estudiar las
condiciones que impone el sujeto que conoce, debemos estudiar el modo de conocer del sujeto y las
condiciones trascendentales que hacen posible que algo sea conocido por l.
Sensibilidad: la capacidad de recibir impresiones en presencia de los objetos. Es pasiva, es decir, se limita a
recibir datos.
La capacidad (receptividad) de recibir representaciones al ser afectados por los objetos, se llama
sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad, y ella es la nica que nos
suministra intuiciones (Crtica de la razn pura, A 19, B 33).
Entendimiento: la capacidad de pensar, es decir, de referir los datos de la sensibilidad a conceptos. Al
contrario de lo que sucede con la sensibilidad, el entendimiento es activo porque produce espontneamente
una serie de conceptos puros (es decir, que no extrae de la experiencia), denominados categoras, con los que
enlaza y as, comprende (es decir, piensa) los datos de la experiencia. Puesto que la referencia de los datos a
conceptos se realiza mediante juicios, Kant llama tambin a esta facultad de los conceptos, la facultad de
juzgar.
La capacidad de pensar el objeto de la intuicin es el entendimiento... Sin sensibilidad ningn objeto nos
sera dado, y sin entendimiento, ninguno sera pensado. Los pensamientos sin contenido son vacos; las
intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir,
aadirles el objeto en la intuicin) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos).
Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir
nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento nicamente puede surgir de la unin de ambos.
(Crtica de la razn pura, A 51, B 75-76).
Categoras: conceptos puros del entendimiento. ste los posee en s mismo, es decir, que no los ha
desarrollado a partir de la experiencia. Precisamente en esta capacidad de generar espontneamente las
categoras radica la actividad del entendimiento. Las categoras son las formas ms generales de relacionar
entre s los datos que la sensibilidad suministra y constituyen las estructuras o leyes a priori del pensamiento.
Gracias a ellas podemos pensar, es decir, construir juicios acerca de la experiencia. Categoras son, por
ejemplo, los conceptos de causalidad, totalidad, posibilidad, existencia... Kant establece doce categoras y las
deduce de las doce clases de juicios que podemos realizar. Como no proceden de la experiencia, slo son
fuente de conocimiento aplicadas a la experiencia; no son aplicables con validez a realidades que estn ms

121

all de la experiencia, a la realidad en s, pues entonces no producen conocimiento objetivo ninguno sino
antinomias, paralogismos y el ideal de la razn.
Intuicin: relacin inmediata, es decir, directa, con el objeto del conocimiento. Slo hay intuicin emprica,
es decir, sensible, a travs de los sentidos; pero no hay intuicin intelectual. Esto significa que slo la
sensibilidad puede suministrar intuiciones y no el entendimiento, que debe trabajar con intermediarios: los
conceptos junto con los datos dados por la sensibilidad.
Razn: la capacidad de unir unos juicios con otros y extraer conclusiones. Tiene una tendencia natural a
buscar lo incondicionado, es decir, la explicacin ltima de los fenmenos. La razn tiene dos usos: uno,
para conocer el mundo; es el llamado uso terico que Kant estudia en su Crtica de la razn pura (1.781). Y
el segundo uso, para dirigir la accin (prxis) del hombre, es decir, un uso tico que Kant estudia en su
Crtica de la razn prctica (1.788) y en otras obras.
Antinomia: paradoja. Razonamiento que concluye dos verdades contradictorias entre s, entre las cuales no
hay modo de elegir. Es producida por la razn cuando sta busca certezas fuera de los lmites de sus
posibilidades de conocimiento. Kant expone las antinomias en las que cae la razn en relacin con el carcter
finito o infinito del mundo, el carcter simple o compuesto de la sustancia, la libertad y la necesidad en la
naturaleza y la existencia o inexistencia de un ser necesario.
Paralogismo: falacia. Razonamiento formalmente falso que se produce al utilizar la razn sin intuicin
sensible. La razn incurre en paralogismos cuando refiere los actos de conciencia (fenmenos) a una entidad
sustancial, simple y personal, a la que se denomina alma, que es el sujeto de dichos actos (nomeno).
Ideal de la Razn pura: algo cuya existencia se halla en el pensamiento. Se trata del concepto de Dios, que
no es objeto de conocimiento, pues se halla desligado de la experiencia, pero puede ser pensado sin
contradiccin.
Ideas trascendentales: son las ideas de Dios, Alma y Mundo (los temas propios de la Metafsica) y
constituyen una ilusin trascendental pues son producidas por la razn pura, es decir, la razn que trabaja al
margen de la experiencia. Estas ideas son resultado del propio dinamismo de la razn humana en su
tendencia a buscar lo incondicionado. Tales ideas no pueden tener un uso constitutivo, es decir, no debe
considerarse que representan un objeto real, aunque s pueden tener un uso regulativo en la medida en que
supongan, no afirmen, un horizonte hacia el que pueda caminar la razn en su permanente bsqueda de lo
incondicionado.
Fenmeno: parte de la realidad que conocemos, que se nos muestra, porque se somete a las condiciones que
impone nuestro modo de conocer.

122

Nomeno: la realidad en s misma, incognoscible porque no se da ni en el espacio ni en el tiempo y, por ello,

le son inaplicables las categoras del entendimiento. Como el hombre carece de intuicin intelectual le es
incognoscible lo que la realidad sea en s misma.
Metafsica: discurso que pretende conocer objetivamente la realidad en s (Dios, Alma y Mundo) aplicando
las categoras del entendimiento a lo que no se da ni en el espacio ni en el tiempo. Tal como muestra el
propio Kant, este discurso sobre lo que est ms all de la experiencia no puede ser ciencia pues no produce
conocimiento sino razonamientos engaosos: antinomias, paralogismos y el ideal de la razn pura. La nica
Metafsica posible es una metafsica crtica que asuma que no es posible un discurso verdadero ni nico
acerca de estas cuestiones porque asume la Crtica de la razn pura.
Postulado: conjetura, suposicin. La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son
postulados de la razn prctica, algo que no puede conocerse, aunque s pensarse sin contradiccin, y que es
supuesto como condicin de la moral misma.
Razn pura: la Razn, cuando intenta conocer al margen de la experiencia. Emite juicios.
Razn prctica: la Razn, cuando intenta dirigir la vida prctica, es decir, determinar el comportamiento
moral adecuado. Emite imperativos.
Idealismo trascendental: nombre con el que se conoce la filosofa de Kant, aunque tambin se la denomina
idealismo crtico. El trmino trascendental hace referencia a la bsqueda de las condiciones de posibilidad
del conocimiento, mientras que el trmino idealismo seala que el lugar desde donde se imponen tales
condiciones a la realidad es el sujeto cognoscente.
Imperativo categrico: mandato moral que obliga a hacer algo por s mismo, sin subordinarlo a la
obtencin de otro fin. En su tica, Kant establece un solo imperativo categrico de carcter formal, del que
llega a dar hasta cinco formulaciones distintas. Las dos ms conocidas son las siguientes:
1. Obra segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.
2. Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro,
siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como medio.
tica material: tica con contenido, es decir, que establece a partir de la experiencia en qu consiste el bien
y cules son los medios para alcanzarlo. Kant considera que todas las ticas anteriores a l han sido de este
tipo.
tica formal: tica sin contenido emprico, que no determina ningn bien en concreto, slo la forma de
actuar moralmente. Slo una tica formal puede ofrecer un imperativo universal.
Voluntad: la facultad de determinarse a obrar, la facultad del querer.

123

Buena voluntad: la que acta por respeto al deber.

Heteronoma moral: situacin que se produce cuando el sujeto moral no es el que establece la norma moral,
sino que sta le viene dada desde fuera.
Autonoma moral: es la situacin deseada por Kant, en la que es la propia razn del sujeto la que establece
el deber o ley moral desde s, sin dejarse llevar por las pasiones o el acatamiento de autoridades externas.
Supone la mayora de edad del hombre que se atreve a saber, a usar la propia razn. Constituye tambin el
horizonte ideal de la Ilustracin, segn Kant.

124

LA FILOSOFA MARXISTA: CARLOS MARX.

Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de
transformarlo .
Tesis sobre Feuerbach. 11.
1. BIOGRAFIA
Karl Marx naci en Trveris en 1818 en el seno de una familia juda que, por
motivos profesionales, no tuvo inconveniente, en pasarse al protestantismo.
Tanto en el Gimnasio de Trveris, donde estudi durante cinco aos, como en la
universidad de Bonn, tuvo una formacin liberal, influenciada por las ideas de la
Revolucin francesa.
De Bonn pas a la universidad de Berln donde se aficion a la filosofa y a la
historia, aproximndose al idealismo de Hegel. Es muy importante el contacto
que tuvo con un grupo de la Izquierda hegeliana.
Al morir su padre, 1838, Marx decide estudiar la filosofa antigua, concretamente a Epicuro del que hace su
tesis doctoral y con el que se identifica por su filosofa materialista.
La publicacin del Diario del atesmo, escrito en compaa de Bauer, de la Izquierda hegeliana, le obliga a
salir de Bonn y trasladarse a Colonia donde abandona el idealismo hegeliano y se asoma al mundo poltico,
social y econmico. La revista en la que colabora es suspendida.
En 1843 se traslada con su esposa a Pars, que, en aquel momento, era el centro de la vida poltica europea;
desde all intenta seguir su lucha contra el poder poltico prusiano. En la capital francesa tuvo una gran
actividad entre los inmigrantes alemanes, contactos con grupos socialistas y comunistas clandestinos.
Tambin all se encontr con Engels, al que haba conocido unos aos antes.
La presencia de Marx en Pars no fue vista con buenos ojos por el gobierno de Prusia que, por fin, consigui
su expulsin. Se refugi en Bruselas, donde funda la Sociedad obrera alemana y escribe con Engels La
ideologa alemana.
Poco a poco el pensamiento de Marx evoluciona hacia una concepcin ms prctica y revolucionaria de la
filosofa. Su objetivo es derrocar del poder a la burguesa que se estaba imponiendo en Europa. Resultado
de ello es el nacimiento de la Liga comunista en cuyo Segundo congreso (finales de 1847) apareci el
Manifiesto comunista.
El ao 1848 fue uno momento de gran agitacin en toda Europa; Marx intervino activamente y tuvo que huir
a Londres, donde se aplic al estudio de la economa. Durante unos aos, combinaba su actividad

125

organizadora y revolucionaria con sus estudios tericos de economa. En 1867 public el primer tomo de El
capital, obra que termin su amigo Engels con los datos y notas que Marx recogi durante los ltimos aos
de su vida.
Muri el 14 de marzo de 1883 en Londres, donde est enterrado.
Entre sus obras filosficas ms importantes sobresalen Manuscritos: economa y filosofa. La ideologa
alemana. La Sagrada Familia. Miseria de la filosofa.
2. DESPUES DE HEGEL.
Su obra fue objeto de muchas discusiones, fundamentalmente discusiones religiosas. Hegel haba tratado de
sostener un equilibrio entre la religin y la filosofa. Pero se rompi este equilibrio entre sus discpulos. El
origen de esta divisin fue la publicacin de la Vida de Jess de David Strauss. Para ste el cristianismo es el
resultado de los deseos y fantasas de las primeras comunidades cristianas.
De esta ruptura de los discpulos de Hegel salieron dos corrientes: la Derecha hegeliana, que se esforzaba
por mantener el equilibrio entre religin y filosofa, y la Izquierda hegeliana, que, aplicando el mtodo
dialctico de Hegel, convirtieron la filosofa en una crtica dura del cristianismo. De la Izquierda destacan
David Strauss y Feuerbarch.
FEUERBACH (1804 1872), crtico de Hegel.
Marx resuene en Manuscritos: economa y filosofa la aportacin crtica de Feuerbach a la filosofa
hegeliana. Segn l, Feuerbach es "el nico que tiene respecto de la dialctica hegeliana una actitud seria,
crtica, y el nico que ha hecho verdaderos descubrimientos en este terreno."
Feuerbach prob que la filosofa hegeliana no es otra cosa que la religin desarrollada en pensamientos.
Por lo tanto, tan alienante es la filosofa hegeliana como la religin. En segundo lugar, fund el verdadero
materialismo, al convertir "la relacin social del hombre al hombre" en el principio fundamental de la
teora y la verdad. Por ltimo, hizo de lo sensible, aquello que no necesita prueba, lo inmediato y lo evidente.
MARX, crtico de Feuerbach.
Ms tarde, Marx rompe con Feuerbach. Expone esta crtica en la Ideologa alemana. Segn Marx, Feuerbach
parte de las cosas sensibles, pero todava las considera slo como objeto de conocimiento. No se trata, pues,
de conocer las cosas dice Marx sino de actuar sobre ellas, transformndolas. El mundo es objeto de
transformacin, no de contemplacin. Slo podemos decir que conocemos las cosas, cuando seamos capaces
de transformarlas.
Por otra parte, a pesar de haber descubierto la alienacin de la religin, Feuerbach no se dio cuenta de que la
alienacin religiosa es un reflejo de otra alienacin ms profunda: la econmica y social. La eliminacin

126

de la religin no es suficiente si no se elimina, a su vez, la situacin de injusticia social en que vive la gran
masa de la gente obrera. Esta situacin provoca la necesidad de inventar un dios al que se entrega la
voluntad. Para Marx, la alienacin religiosa es slo, pues, un sntoma de otras alienaciones. La plantea en el
campo de lo econmico, en el mbito del trabajo. ste es la manifestacin por excelencia de la vida humana.
Sin embargo, en la sociedad burguesa el trabajo no tiene ese valor, sino que es, ms bien, prdida de
humanidad: se convierte en moneda de cambio, en mercanca que el obrero vende a cambio de un salario de
miseria. De este modo, el trabajador pone en manos del capitalista lo ms preciado que tiene: el trabajo. Y
con el trabajo, su propia vida. sta se ha convertido en una simple "cosa".
En tercer lugar, Feuerbach olvida que el ser humano es alguien concreto, el que trabaja, sufre, vive en una
poca determinada, en un ambiente, con una familia. No existe, pues, el ser humano abstracto sino el
individuo que siente y vive una experiencia particular.
A pesar de considerar fundamental la relacin del hombre con el hombre, Feuerbach no analiza el modo
como se han ido desarrollando las relaciones humanas. No tiene en cuenta la historicidad del ser humano,
las condiciones materiales y sociales que determinan dichas relaciones.
3. MATERIALISMO

HISTRICO

MATERIALISMO

DIALCTICO.

MODOS

DE

PRODUCCIN, RELACIONES DE PRODUCCIN. INFRAESTRUCTURA, ESTRUCTURA Y

SUPERESTRUCTURA.
LA DIALECTICA.
A pesar de la crtica que Marx hizo a la filosofa hegeliana, supo aprovecharse del instrumento de la
dialctica. l la vaci de su contenido idealista. Segn Marx, Hegel convirti la historia en la accin
imaginaria de un sujeto imaginario en lugar de poner a los seres humanos concretos y reales como sujeto de
la misma. Esto es as porque Hegel considera al ser humano slo como un ser pensante, como
autoconciencia, como ser terico, sin caer en la cuenta de que es un ser natural, de carne y huesos, que tiene
unos sentimientos, come, etc. Coloca la actividad humana exclusivamente en el plano del pensamiento. En
realidad, slo valora el aspecto intelectual.
A partir de esta crtica a Hegel, Marx concibe tambin la naturaleza y los acontecimientos humanos como un
proceso constante. Este movimiento es producto de las contradicciones internas que se originan en las cosas
y en los acontecimientos humanos. En todas las relaciones humanas, en la sociedad, en la naturaleza, en el
trabajo, en la religin, en la economa, Marx encuentra luchas y contradicciones Para l la realidad se
presenta de ese modo dinmico y cambiante, en una constante lucha, y aprovech la nocin de la
dialctica para explicar la historia y la sociedad.
En un primer momento, Marx utiliz la dialctica para explicar el devenir de los sucesos humanos a lo largo
del tiempo. Siguiendo a Hegel, descubri que en toda forma social histrica se produce en su seno una serie

127

de contradicciones, que dan paso a una formacin social ulterior, corno respuesta y solucin a esa situacin
contradictoria.
Ms tarde, a propsito del estudio econmico de la sociedad, Marx aplic el mtodo dialctico a un momento
social dado y determinado. Comprob cmo en cada uno de esos momentos aparece una serie de fuerzas
interrelacionadas y que actan entre s. Con un ejemplo se entender lo queremos decir. Supongamos que
queremos estudiar el modo capitalista de produccin en una poca determinada. Entonces habr que analizar
la poblacin, la distribucin de la riqueza, el consumo, cte. Todos estos fenmenos constituyen la totalidad
concreta que llamamos sociedad. Ahora bien, dicha totalidad vara en funcin del lugar y el tiempo en que
aparece. Eso quiere decir que los fenmenos que constituyen dicha totalidad tambin varan. En
consecuencia, no ser suficiente considerar diacrnicamente los hechos humanos, es decir, corno
fenmenos que aparecen linealmente en el tiempo, sino tambin sincrnicamente.
Mi mtodo dialctico no slo es fundamentalmente distinto del mtodo de Hegel, sino que es, en todo y por
todo, la anttesis de l. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que l convierte incluso, bajo el nombre de
idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo.
Para m, lo ideal no es, por el contrario, ms que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre. (
...)
Hace cerca de treinta aos, en una poca en que todava estaba de moda aquella filosofa, tuve yo ocasin de
criticar todo lo que haba de mistificacin en la dialctica hegeliana. Pero, coincidiendo precisamente con los
das en que escriba el primer volumen de El Capital, esos gruones, petulantes y mediocres epgonos que
hoy ponen ctedra en la Alemania culta, dieron en arremeter contra Hegel... Esto fue lo que me decidi a
declararme abiertamente discpulo de aquel gran pensador, y hasta llegu a coquetear de vez en cuando, por
ejemplo en el captulo consagrado a la teora del valor, con su lenguaje peculiar. El hecho de que la dialctica
sufra en manos de Hegel una mistificacin, no obsta para que este filsofo fuese el primero que supo exponer
de un modo amplio y consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que la dialctica
aparece invertida, puesta de cabeza. No hay ms que darle la vuelta, mejor dicho, ponerla de pie, y enseguida
se descubre bajo la corteza mstica la semilla racional.
Marx, K.: El capital. Prlogo a la segundo edicin. F.C.E. Mxico.
EL MATERIALISMO HISTORICO.
La concepcin materialista de la historia surge del trabajo conjunto entre Marx y Engels. El concepto de
materialismo histrico se lo debemos a Engels, sin embargo, las aportaciones tericas ms importantes se
encuentran en las obras de Marx:
Manuscritos econmicos y filosficos, de 1844.
Crtica de la economa poltica, de 1859.

128

El Capital, primera parte de 1857.

Tesis fundamental: la transformacin del mundo material por medio del trabajo.
Dos conceptos: materia y trabajo.
1. - Materialismo: independencia de la naturaleza exterior respecto al pensamiento (tesis contra el
idealismo). El hombre es un ser real, es un ser material, es decir, natural. El inters de Marx se centra en
descubrir lo que la naturaleza humana hace en el mundo.
La naturaleza humana es una abstraccin; lo que ella hace con el mundo es una realidad concreta que cambia
y evoluciona. El materialismo es un mtodo para entender la naturaleza humana en su carcter concreto
histrico.
La base de todo el orden social es la produccin.
NATURALEZA<---------------------->HOMBRE.
MATERIA.
TRANSFORMACION.

PRODUCCION.
Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen arbitrariamente, bajo circunstancias elegidas por
ellos mismos, sino bajo circunstancias directamente dadas y heredadas del pasado. La tradicin de todas las
generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. El 18 de Brumario de L.
Bonaparte, p. 31.
Los hombres comienzan a diferenciarse de los animales desde el momento en que empiezan a producir sus
medios de subsistencia, operacin que est condicionada por su organizacin corporal. Al producir sus
medios de subsistencia los hombres producen su vida material misma (Ideologa Alemana).
El hombre para obtener los medios de subsistencia debe trabajar, siendo el trabajo la causa principal de la
produccin. Pero el trabajo humano ha sido siempre colectivo y social, factor que crea una serie de vnculos
y relaciones entre todos los agentes humanos de produccin.
Para producir, los hombres contraen determinados vnculos y relaciones, a travs de estos vnculos y
relaciones sociales, y slo a travs de ellos, es como se relacionan con la naturaleza y como se efecta la
produccin (Trabajo asalariado y capital).
ANALISIS DE LA PRODUCCION.

129

Produccin = actividad --->crear bienes materiales.

Factores de produccin: (1) Fuerzas productivas. el trabajo
los medios de produccin.
(2) Relaciones de produccin: carcter social e histrico del
proceso del trabajo.
(1) Fuerzas productivas: el conjunto de actividades que el hombre realiza para transformar los objetos
naturales con el fin de satisfacer sus necesidades.
En el proceso de trabajo hay que tener en cuenta: los objetos de trabajo.
la transformacin del objeto.
el producto.
Objeto de trabajo: la materia, la naturaleza que se transforma.
Bruta: no est manipulada.
Prima: artificial, o manipulada por el hombre.
Transformacin del objeto: la conversin de la materia en producto til. Para ello se requiere: la actividad
humana y los medios de trabajo.
La energa humana empleada en el proceso de trabajo se denomina: fuerza de trabajo, y el rendimiento de
esta fuerza: trabajo realizado.
Los medios de trabajo son los utensilios, las herramientas, las mquinas; el conjunto de todos los
instrumentos que el hombre precisa para poder producir los medios materiales.
Los objetos y los medios de trabajo, constituyen los medios de produccin.
Los medios de produccin y los hombres que producen, que trabajan, forman las Fuerzas Productivas.
El producto es el resultado que se obtiene al final del proceso.
-. Valor de uso.
-. Mercanca, valor de cambio.
(2) Relaciones de produccin. Son las relaciones que se establecen entre los productores y los medios de
produccin.

130

Las relaciones entre los productores y los medios generan relaciones tcnicas, de control sobre el trabajo,
herramientas, etc... histricamente esta relacin ha llevado a la divisin del trabajo: divide a los que estn en
contacto directo con la materia prima, de los que no lo estn (funciones de control, vigilancia, organizacin).
Las relaciones de los productores entre s dan lugar a las relaciones sociales. La funcin social de la
produccin considera los vnculos que se establecen entre los hombres que participan en el proceso de
produccin:
propietarios de los medios de produccin <-------------> no propietarios.
Relaciones: de colaboracin recproca.
de explotador - explotado: los propietarios de los medios viven del trabajo de los no
propietarios. ----> Sociedad clasista.
El conjunto de las relaciones de produccin, es el modo de produccin.
El anlisis de los modos de produccin, ha de realizarse de modo histrico, pues as podremos observar el
surgimiento de las diversas formaciones sociales:
1) La Tribu. Sociedades primitivas. Agrarias. Predominan las relaciones sociales de parentesco y la divisin
del trabajo basada en los lazos familiares. La propiedad es comn.
2) Sociedad esclavista. Campo/ciudad. Las relaciones sociales: ciudadano - esclavo. La divisin del trabajo
segn la relacin social (libre - esclavo). Es posible la propiedad privada.
3) El auge de la ciudad, dar lugar a la sociedad feudal.
Relaciones sociales jerrquicas (nobles, clrigos, plebeyos): orden social, no clase.
Dos formas fundamentales de propiedad: rural (privada) y corporativa (artesanos, gremios). Surge la
burguesa.
Poco a poco las ciudades medievales se convierten en ncleos comerciales, centros de acumulacin del
dinero.
4) El Capitalismo: comerciantes (entre el feudalismo y el capitalismo)
Acumulacin del dinero (primeros capitalistas), prstamos ----> bancos.
Movilidad social: inmigraciones: nuevas relaciones sociales. (Los trabajadores del campo acuden a la ciudad:
venden su trabajo.

131

Capitalismo comercial: Industrializacin. Propiedad privada. Sistema de clases en conflicto ( burguesa y

proletariado).
5) Socialismo: Comunismo; Propiedad colectiva; cooperacin recproca.
A travs del desarrollo histrico, apreciamos como son las relaciones econmicas las determinantes de todo
el proceso.
Es la estructura econmica la que determina, toda forma de conciencia, ideologa, gusto, opinin, etc... as
como toda forma jurdica, poltica y social. A estas formas, que tienen por base la estructura econmica, se
las denomina: Superestructura.
Sobre las diversas formas de propiedad y sobre las condiciones sociales de existencia se levanta toda una
superestructura de sentimientos, ilusiones, modos de pensar y concepciones diversos y plasmados de un
modo particular. La clase entera los crea y los forma derivndolo de las bases materiales.
El 18 de Brumario de L. Bonaparte.
El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social, poltica y espiritual en
general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que
determina la conciencia.
Prlogo a la Contribucin de la Crtica de la Economa Poltica.
Anlisis del modo de produccin capitalista. El Concepto de alienacin.
El capitalismo: basado en la economa-----> intercambio de mercancas----> Mercado: ley de la oferta y la
demanda------>ley del valor: cantidad de trabajo y el tiempo de trabajo.
En el capitalismo se da la plusvala (forma tpica de produccin).
Plusvala: ganancia=beneficio=aumento del capital.
El origen de la plusvala est en la Alienacin econmica: el trabajador produce ms de lo que consume o
gasta; y este ms no revierte sobre l, sino sobre el capitalista, que impone un valor a su trabajo.
Dentro del capitalismo slo es productivo el trabajador que crea plusvala para el empresario.
4. EL HUMANISMO DE MARX. TEORA DE ALIENACIN Y SUS TIPOS KARL MARX (1818-1883).
CONCEPTO DE ALIENACION.
Para Marx el hombre es un individuo ligado a condicionamientos materiales e histricos concretos, no es un
ser genrico (idealismo).

132

El hombre se diferencia de otros seres, en cuanto que productor de sus medios de vida; es en la produccin y
en la transformacin de la naturaleza donde el hombre manifiesta su autntico ser.
El hombre y la naturaleza mantienen una relacin dialctica: el hombre realiza su ser autntico por la praxis
( transformacin de la naturaleza) y, a su vez, la naturaleza, adquiere su significacin plena como objeto
transformable.
El hombre autntico es un ser histricamente determinado por sus relaciones de produccin. A travs de
ellas, crea su historia y por esta su sociedad. Este hombre, ejerce su dominio sobre los medios de produccin
y usufructa su control en favor de la transformacin de la naturaleza.
Desviar las relaciones de produccin de su funcin prxica y convertirlas en vehculo del capital es el origen
de la alienacin econmica.
En la sociedad capitalista el trabajo y el trabajador estn alienados, al desviarse el resultado de la funcin
transformadora (plusvala) en favor del enriquecimiento progresivo del capital. El obrero se aliena como
hombre al convertirse en mano de obra, en objeto de la funcin productora. As, el acto del trabajo no le
vincula a la naturaleza sino al capital; los frutos del trabajo le son extraos al ser vendidos (para aumentar el
poder y dominio capitalista). Al vender su trabajo, el obrero, vende su vida y su independencia humana.
Al alienarse el hombre con relacin al trabajo se aliena tambin en su relacin con la naturaleza. Esta pasar
a ser, no ya objeto de transformacin, sino objeto de especulacin para el aumento del capital.
Y se aliena en su relacin con los otros hombres. El otro se hace extrao, hostil, se convierte en un enemigo
o en un competidor.
El propietario tambin se aliena en la relacin econmica: no efecta ninguna funcin prxica y vive como
un parsito; no produce, es pasivo; se deshumaniza en su actitud hacia el obrero.
La situacin es superada, dialcticamente, por el proletario a travs de la revolucin.
La alienacin econmica da lugar a la alienacin religiosa, poltica y terica.
Alienacin Econmica
Es la principal forma de alienacin puesto que de ella dependen todas las dems. Se da en el trabajo y se
refiere al hecho de que en esta actividad el sujeto productivo sufre una expoliacin del producto de su
trabajo, de su propia actividad y, en ltimo trmino, de s mismo.
Para entender la importancia de la alienacin econmica es preciso recordar la valoracin que Marx hace
del trabajo. Aunque Marx no niega que exista una naturaleza humana, considera, sin embargo, que sta se
limita a funciones bsicas como las relacionadas con las necesidades biolgicas (alimentacin, reproduccin,
...). El resto de caractersticas que podemos encontrar en el ser humano son consecuencia del orden social

133

vigente. Dicho de otro modo, en lo fundamental, el hombre es lo que l mismo se ha hecho, tanto tomando al
hombre como individuo concreto, como tomndolo como especie; y este hacerse est limitado y dirigido por
el orden social en el que est inmerso. El hombre es esencialmente un ser de accin, su realidad no le viene
dada o determinada genticamente sino que es consecuencia de lo que l mismo ha hecho. El hombre es
realmente un ser productivo, y el trabajo no es otra cosa que la transformacin de la realidad para la
satisfaccin de sus necesidades, pero transformando la realidad se transforma a s mismo. La felicidad, la
perfeccin humana, su propio bien, no le viene a ste propiamente de la pasividad sino de la accin, de la
ocupacin con las cosas (por tanto del trabajo, incluido el intelectual). El problema es que el lugar en el que
el hombre ha de realizarse, el trabajo, no lo vive, sin embargo, como el mbito de la creatividad y de la
autorrealizacin, lo vive ms bien como el lugar del sufrimiento y de la limitacin de sus facultades fsicas y
espirituales. Y Marx cree que la razn de esta esencial insatisfaccin est bsicamente en que en las
sociedades de explotacin el sujeto vive la actividad personal o trabajo como algo que propiamente no le
pertenece a s mismo. En las sociedades de explotacin el trabajo ya no expresa las facultades humanas;
tanto el trabajo como sus productos se viven como algo ajeno al sujeto productivo, a su voluntad y proyectos.
En el acto de la produccin el trabajador experimenta su propia actividad "como algo ajeno y que no le
pertenece, la actividad como sufrimiento (pasividad), la fuerza como debilidad, la creacin como castracin".
Mientras que el hombre se enajena as de s mismo, el producto del trabajo se convierte en un "objeto ajeno
que lo domina".
La alienacin econmica que se vive en las sociedades de explotacin se manifiesta en las siguientes
alienaciones particulares:
1. Alienacin de la actividad: en el proceso del trabajo, el hombre se enajena de sus propias facultades
creadoras, no vive su actividad como algo que le pertenezca realmente, que forme parte de sus proyectos. El
trabajo se vive como algo exterior y forzado. Dicho de otro modo: si trabaja lo hace por dinero, no porque la
actividad se quiera por s misma o porque sirva para otros fines ulteriores con los que el sujeto se pueda
identificar sin sentirse desposedo (el bien de la sociedad, por ejemplo).
2. Alienacin del objeto: los objetos producidos por la actividad del trabajador no le pertenecen a l, los vive
como ajenos; aunque fuese realmente el esclavo el que construa un edificio, o trabajaba en el campo, el
producto hecho por l no era de l sino del amo. Esto es precisamente lo que Marx seala con su idea del
fetichismo de la mercanca. Adems, el objeto se presenta como algo ajeno en un sentido ms bsico: en
estos sistemas productivos, el productor se somete o subordina al producto en el sentido de que el productor
es un mero medio para producir el objeto, en el sentido de que en dicha situacin lo importante no es el bien
del productor (su salud, el perfeccionamiento de sus facultades fsicas o psquicas) sino la mercanca
producida. La crtica marxista a las sociedades de explotacin conecta claramente con la tesis kantiana
relativa a la necesidad de tratar a las personas como fines finales, no como meros medios: para Marx el gran
defecto social y moral de las sociedades de explotacin es que no tratan a las personas como fines sino como
medios, en ellas el productor es un mero instrumento para producir cosas, y no propiamente una persona.

134

Ms que la cuestin de la desigualdad de la riqueza, a Marx le preocup el hecho de que el trabajo en estas
sociedades destruye la individualidad, trata al productor como una cosa y lo hace esclavo de las cosas.
3. Alienacin social: la alienacin econmica hace que el objeto producido no le pertenezca al trabajador
sino a otro, creando con ello una escisin en la sociedad, dando lugar a dos grupos o clases sociales
antagnicas: la clase oprimida que realmente produce las mercancas y la clase opresora que se apropia de
ellas.
Marx supona que la enajenacin del trabajo, aunque existente a lo largo de toda la historia, alcanza
su cima en la sociedad capitalista y que la clase trabajadora es la ms enajenada. Para entender esta
conclusin es preciso recordar las extremas condiciones de vida en la que vivan los trabajadores en el siglo
XIX, condiciones que supusieron un retroceso respecto de la situacin de pocas anteriores: jornadas
laborales cada vez ms largas, trabajo agotador de nios, menor esperanza de vida de la clase trabajadora,...
En el primer texto, Karl Marx presenta la alienacin o enajenacin en el trabajo, comparndola con la
alienacin religiosa; en el segundo en relacin con la enajenacin del objeto producido.
"Qu constituye la enajenacin del trabajo? Primero, que el trabajo es externo al trabajador, que no es
parte de su naturaleza; y que, en consecuencia no se realiza en su trabajo sino que se niega, experimenta una
sensacin de malestar ms que de bienestar, no desarrolla libremente sus energas mentales y fsicas sino que
se encuentra fsicamente exhausto y mentalmente abatido. El trabajador slo se siente a sus anchas, pues, en
sus horas de ocio, mientras que en el trabajo se siente incmodo. Su trabajo no es voluntario sino impuesto,
es un trabajo forzado. No es la satisfaccin de una necesidad, sino slo un medio para satisfacer otras
necesidades. Su carcter ajeno se demuestra claramente en el hecho de que, tan pronto como no hay una
obligacin fsica o de otra especie es evitado como la plaga. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre
se enajena, es un trabajo que implica sacrificio y mortificacin. por ltimo, el carcter externo del trabajo
para el trabajador se demuestra en el hecho de que no es su propio trabajo sino trabajo para otro, que en el
trabajo no se pertenece a s mismo sino a otra persona.
As como en la religin la actividad espontnea de la fantasa humana, del cerebro y el corazn del
hombre, reacciona independientemente como actividad ajena de dioses y diablos sobre el individuo, la
actividad del trabajador no es su propia actividad espontnea. Es la actividad de otro y una prdida de su
propia espontaneidad."
Karl Marx, Manuscritos filosfico-econmicos, I
"El objeto producido por el trabajo, su producto, se opone ahora a l como ser ajeno, como un poder
independiente del productor. El producto del trabajo es trabajo encarnado en un objeto y convertido en cosa
fsica; este producto es una objetivacin del trabajo."
Marx, Manuscritos filosfico econmicos, I

135

Alienacin Religiosa
La religin es una forma de alienacin porque es una invencin humana que consuela al hombre de los
sufrimientos en este mundo, disminuye la capacidad revolucionaria para transformar la autntica causa del
sufrimiento (que hay que situar en la explotacin econmica de una clase social por otra), y legitima dicha
opresin.
Marx considera que la experiencia religiosa no es una experiencia de algo realmente existente. Su punto de
vista es claramente ateo: no existe Dios ni una dimensin humana hacia lo trascendente (por ejemplo, algo
as como un alma). Con la excepcin de su tesis doctoral Diferencias entre la filosofa de la naturaleza de
Epicuro y la de Demcrito, en donde expresamente se ocupa de los argumentos tradicionales para la
demostracin de la existencia de Dios, no encontramos en su filosofa argumentos explcitos que muestren la
verdad del atesmo frente a la verdad del creyente; para este filsofo el atesmo es ms bien un principio.
Seguramente porque pens que ya las crticas de la izquierda hegeliana, particularmente Feuerbach, haban
puesto de manifiesto la inconsistencia o falsedad de las creencias religiosas, Marx apenas se molesta en
refutar los argumentos para la demostracin de la existencia de Dios, o en mostrar el supuesto absurdo de las
creencias religiosas. Si queremos buscar en su filosofa una crtica a la religin la encontramos ms bien en
su idea de la religin como alienacin.
La religin tiene que ser estudiada objetivamente, esto quiere decir que, desde su punto de vista, tenemos que
estudiar la religin como estudiamos cualquier otra manifestacin humana, tratando de ver su relacin con
otras experiencias humanas y, particularmente, en relacin con las condiciones econmicas y sociales de la
sociedad que la ha gestado. En esta lnea, Marx critica la religin por considerarla una forma de alienacin.
La religin es una forma de alienacin en tres sentidos:
Por una parte porque es una experiencia de algo irreal, es una experiencia de algo que no existe. Siguiendo a
Feuerbach, Marx considera que no es Dios quien crea al hombre sino el hombre a Dios. Recordemos el
esquema bsico de toda alienacin: el sujeto realiza una actividad que le hace perder su propia identidad, su
propio ser; bien por su actividad, bien por el objeto creado mediante ella, en la alienacin el sujeto se anula a
s mismo. Segn Marx, esto es precisamente lo que ocurre en la religin: el hombre toma lo que considera
mejor de s mismo (voluntad, inteligencia, bondad,...) y lo proyecta fuera de s, en el mbito de lo infinito; a
su vez, esta proyeccin se vive como una realidad que se enfrenta al propio sujeto que la ha creado. Si la
religin supone la existencia de Dios como algo infinito, lo hace oponiendo a ella el mundo finito, incluido el
hombre mismo, desvalorizando su propio ser y su propio destino, desvalorizando el mundo humano frente a
la calidad absoluta de la realidad trascendente o divina, realidad, por otra parte, dice Marx, meramente
inventada por el hombre; Pero la religin tambin es alienacin porque desva al hombre del nico mbito en
donde le es realmente posible la salvacin y felicidad, el mundo humano, el mundo de la finitud expresado
en la vida social y econmica. Al consolar al hombre del sufrimiento que en este mundo le toca vivir,
sugiriendo en l que en el otro mundo le corresponder la justicia y la felicidad plena, le resta capacidad,
energa y determinacin para cambiar las situaciones sociales, polticas y econmicas que son las realmente

136

culpables de su sufrimiento. En este sentido Marx dice que la religin es el opio del pueblo, pues, en
definitiva, adormece el espritu revolucionario que de otro modo tendra el ser humano;
finalmente, su crtica a la religin se extiende tambin al hecho de que la religin suele tomar partido, pero
no por las clases desfavorecidas sino por la clase dominante, perpetuando a sta en el poder, legitimando el
estado de cosas existente, dando incluso, en casos extremos, justificaciones teolgicas al dominio de un
grupo social sobre otro.
Por las razones citadas, Marx consider que era necesaria la superacin de la religin y que sta pasa
realmente por la superacin del sistema de clases sociales: la diferencia con respecto a Feuerbach se centra
precisamente en esta cuestin, pues para Feuerbach la supresin de la religin era posible con su superacin
intelectual, con la crtica filosfica a la religin; Marx crey que era necesario, adems y fundamentalmente,
la modificacin de las condiciones econmicas que la han hecho posible, es decir, la desaparicin del orden
social creado a partir de la existencia de la propiedad privada. En la sociedad comunista no existir la
religin pues en esta sociedad no existir la alienacin, y ya se ha dicho que la religin aparece como
consecuencia de la alienacin.

Karl Marx, la crtica a la religin por ser expresin de la alienacin humana y la defensa del hombre ante
toda forma de divinidad.
"El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la religin; la religin no hace al hombre... La
miseria religiosa es, de una parte, la expresin de la miseria real, y, de otra parte, la protesta contra la miseria
real. La religin es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de nimo de un mundo sin corazn, porque es
el espritu de los estados de cosas carentes de espritu. La religin es el opio del pueblo."
Karl Marx, Crtica de la filosofa del derecho de Hegel
"La filosofa no lo oculta. Hace suya la profesin de fe de Prometeo: "En una palabra, odio a todos los
dioses!". Y opone esta divisa a todos los dioses del cielo y de la tierra que no reconozcan como suprema
divinidad a la autoconciencia humana. Esta no tolera rival".
Karl Marx, Diferencia entre la filosofa de la naturaleza de Demcrito y de Epicuro, Prefacio
Otros tipos de alienacin:
.- Alienacin filosfica: Consiste en el espejismo de pretender interpretar o contemplar la realidad al margen
de la praxis, es decir, de las condiciones reales o materiales de la existencia humana.
.- Alienacin poltica: Consiste en suponer que el estado representa la conciliacin de intereses particulares
cuando en realidad es un instrumento represivo de la clase dominante.

137

COMPARACIN DE MARX CON OTROS FILSOFOS

Marx coincide con Aristteles en la consideracin del hombre como ser socia, animal poltico, aunque lo
hacen desde enfoques diferentes pues mientras que Aristteles piensa que la condicin de ser poltico es lo
nico que le diferencia del resto de las especies, Marx opina que el hombre pone el centro de su sociabilidad
en las condiciones materiales dejando en un segundo plano la contemplacin. En definitiva, mientras que
para Aristteles el hombre es un ser pensante que se caracteriza por su raciocinio para Marx lo que
caracteriza al hombre es su trabajo.
Tanto la tica de Marx como la de Aristteles est vinculada a las consecuencias de las conductas. Sin
embargo, para Marx los procesos intelectuales estn condicionados por la posicin ideolgica que se obtiene
de sus relaciones laborales mientras que para Aristteles los procesos dianoticos no son importantes en la
bsqueda del orden justo.
Para ambos, las personas deben organizarse bajo el principio de equidad y la justicia es a misma proporcin
de riqueza para todos, sin embargo mientras que para Marx la justicia radica en la abolicin de la propiedad
privada para Aristteles esta no es una condicin necesaria.
Marx y Santo Toms se diferencian en el modo de concebir la poltica, para Santo Toms a pesar de que al
Estado le otorgaba una cierta libertad en lo que respecta al bien comn este quedaba subordinado a la
iglesia y con ello a los valores de la ley natural puesto que las leyes del Estado deben estar de acuerdo con
esta ltima. Sin embargo para Marx el hecho de que la religin haya tomado el poder del Estado supuso que
los ciudadanos se resignen a desigualdades y hagan aceptables determinadas situaciones solo por creer la
promesa de un ms all mejor. Para Marx la religin es el medio para mantener oprimida a la clase
desfavorecida, para Santo Toms la religin es la que debe guiar a los miembros del Estado para que logren
hacer los mejor para los ciudadanos.
Marx y el Anarquismo tienen en comn que ambos revindican una transformacin radical de la sociedad
aunque los medios oportunos para llevarla a cabo son contrarios el uno del otro. Marx defiende una dictadura
del proletariado, en la que los obreros son quienes dirigen la sociedad y es el Estado quien tiene la
propiedad de los medios de produccin, los anarquistas defienden que la nica manera de reformar la
sociedad es rechazar toda forma de gobierno pues en ella reside la corrupcin.
Comparte con Hegel la idea de que la historia avanza dialcticamente sin embargo Hegel estaba convencido
de que la historia debe ser racional dominada por la idea. Para l los espritus de los pueblos se suceden
como eslabones cuya finalidad es llegar a la libertad del Estado de derecho moderno. Marx, por su parte,
opina que lo que dirige la historia no es la evolucin general del espritu humano sino las condiciones
materiales de vida cuya finalidad es llegar a un Estado comunista. En definitiva Marx propuso un modo de
elaborar la historia diferente al de Hegel en el que la historia no es un instrumento ideolgico al servicio de
los poderosos.

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De Feuerbach tom el concepto de alineacin pues para ambos el hombre est deshumanizado porque sus
valores han sido entregados a Dios, aunque Feuerbach solo lo aplica al mbito religioso Marx lo amplia y
adapta tambin al mbito econmico y al social dando mayor importancia al religioso.
RELACIN ENTRE KANT Y MARX:
Similitudes: concepcin dialctica de la historia, valoracin positiva del conflicto, aceptacin de una
finalidad de la historia.
Diferencias: diferente finalidad de la historia , diferente concepcin del ser humano, y una distinta valoracin
de las leyes e instituciones,.
Comenzando con las similitudes, cabe decir que Kant y Marx comparten una visin dialctica de la historia.
El concepto de dialctica (aplicado a la historia) no aparece como tal en el texto kantiano, y s en Marx (a
travs de la influencia hegeliana). Sin embargo, la idea subyacente es muy similar: la historia, para ambos
filsofos, atraviesa por diferentes etapas, y algunas de ellas pueden incluso parecer la negacin de las
anteriores, o incluso un retroceso en el progreso y el desarrollo histrico. Sin embargo, valorado con la
suficiente perspectiva, se muestra como una etapa ms del acontecer del ser humano. En este sentido, Kant
sera un precedente no slo de Marx, sino tambin, como se ha indicado, de Hegel. Una consecuencia de lo
anterior, es tambin que Kant y Marx compartan una valoracin positiva del conflicto. En el caso de Marx
esto aparece reflejado de un modo muy claro en el concepto de lucha de clases. Es el conflicto y la oposicin
lo que hace avanzar la historia. Si le quitamos las connotaciones sociales y polticas, Kant admite tambin
que es el conflicto y el antagonismo lo que hace progresar la historia, de modo que incluso la guerra, tal y
como aparece en la fase 7, puede tener un sentido positivo.
Una tercera similitud entre ambos filsofos es la defensa de la finalidad en la historia. Para ambos la historia
tiene un sentido, y no puede ser slo una azarosa sucesin de hechos sin conexin alguna. Muy al contrario,
Kant habla del desarrollo de las disposiciones del ser humano como un fin irrenunciable. La naturaleza ha
puesto en nosotros capacidades que tenemos que desarrollar todo lo que nos sea posible. Marx tambin
admite una finalidad en la historia, que ser el resultado inevitable de la lucha de clases. Mientras haya
conflicto, originado por la desigualdad y la injusticia que se encuentra ya en la infraestructura de la sociedad,
la humanidad no habr alcanzado todava su fin propio.
Este tema de la finalidad, sin embargo, nos sita en un punto idneo para hablar de las diferencias de ambos
pensadores: mientras que para Kant la finalidad de la historia sera esa gran unin de pueblos que comparta
una constitucin civil justa y perfecta, el fin de la historia para Marx sera una sociedad sin clases sociales,
basada en la abolicin de la propiedad privada, la colectivizacin de los medios de produccin y la
autogestin. Si nos fijamos, hay en el fondo una valoracin muy distinta de la poltica: mientras que para
Kant es el medio adecuado de realizar esa sociedad civil justa y cosmopolita, Marx piensa que al poltica

139

puede convertirse en el medio por el que la clase dominante defiende sus intereses particulares, siendo por
tanto, un instrumento ideolgico ms en manos de los burgueses.
Tambin hay en ambas filosofas una diferente concepcin del ser humano: si algo define al hombre en Kant,
es su racionalidad, y, en lo relativo a la sociedad, esa tensin que refleja Kant al referirse a la insociable
sociabilidad humana. Por el contrario, para Marx el hombre no es racionalidad, sino trabajo. La dimensin
prctica predomina sobre la terica. Y en cuanto a la sociabilidad del ser humano, Marx piensa que
precisamente es el trabajo el que conduce al ser humano al encuentro con otros seres humanos. El hombre
sera sociable por naturaleza, pero es la propiedad privada y la sociedad basada en las clases sociales el que
lo termina convirtiendo en un animal insociable, que recela de los dems. La naturaleza sociable del ser
humano queda pervertida por tanto por la sociedad basada en la propiedad privada, que clasifica a los
hombres segn sus posesiones.
Por ltimo, otra de las diferencias que hay entre ambos autores es la concepcin de las leyes y las
instituciones. Para Kant es la sociedad civil, representada en las leyes y en las instituciones la que nos saca
del estado de naturaleza, en el que el hombre es poco ms que un salvaje. Las leyes y las instituciones tienen
como fin enderezar la madera torcida de la humanidad. Frente a esto, Marx desconfiar de las leyes y de las
instituciones pblicas, pues sospecha que esconden, al igual que ocurre con otros elementos de la
superestructura, los intereses de una clase social determinada. La constitucin civil justa y perfecta a la que
aspira Kant, puede convertirse fcilmente, a los ojos de Marx, en un instrumento ms de explotacin por
parte de las clases privilegiadas. Cualquier elemento de la superestructura es susceptible de convertirse en
ideologa.
A modo de conclusin, cabe resaltar no slo las influencias filosficas de Kant, sino tambin la actualidad de
las tesis que hemos comentado a partir del fragmento propuesto. La influencia del filsofo alemn en otros
pensadores como Hegel o Marx, en lo referente a filosofa de la historia, est fuera de toda duda, y en otras
disciplinas filosficas, como la teora de conocimiento o la tica, sus aportaciones siguen siendo discutidas
en la actualidad. La actualidad del texto propuesto parece clara, si nos fijamos en problemas actuales como
los derechos humanos, la globalizacin o el orden poltico internacional, problemas todos ellos que bien
podran enfocarse desde los conceptos que nos ofrece Kant en Idea de una Historia universal en clave
cosmopolita.

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VOCABULARIO ESPECFICO (MARX)

Alienacin: o enajenacin, es la cesin a otro de lo que es propio. Se pierde la propiedad de algo o de uno
mismo.
Clases sociales: son los distintos grupos sociales en los que se divide la sociedad. Entre las clases sociales
existen intereses opuestos e irreconciliables que las llevan a vivir en una constante lucha.
Comunismo: es la forma de organizacin econmica, poltica y social que propuso Marx. En ella se
eliminan la propiedad privada, las clases sociales y el Estado.
Conciencia: para Marx, es la forma de pensar que tienen los hombres; la capacidad de reflexin y
creacin de ideas, leyes, normas valores, etc. que todos poseemos. El problema consiste en que el idealismo
cree que "la realidad es producto de la conciencia" mientras que para Marx sucede lo contrario ya que
"es la realidad la que determina conciencia de los individuos". La conciencia es un producto social, un
reflejo de la sociedad.
Dialctica: en Marx es el proceso u orden racional mediante el cual se produce la realidad. En este
proceso hay tres momentos:
- tesis: o momento de afirmacin de una realidad.
- anttesis: o momento de negacin de la realidad anterior;
- sntesis: o momento de integracin de las dos realidades contradictorias anteriores; esta sntesis ser, a su
vez, una tesis nueva que dar lugar a otra anttesis, la cual da lugar a una sntesis nueva, etc. (Los trminos
"tesis", "anttesis", sntesis" se encuentran ms en la filosofa hegeliana y el idealismo alemn que en los
textos de Marx y Engels, quienes prefieren los trminos "afirmacin, negacin y negacin de la negacin").
La caracterstica ms importante de la dialctica es la contradiccin, el enfrentamiento entre los
opuestos como origen de la nueva realidad, en la que se superan los contrarios y de sus cambios.
Estado, para Marx, es una de las superestructuras o ideologas en las que el hombre se aliena. El Estado
slo est al servicio de la clase dominante. Ideologa: en Marx se refiere a todo sistema de ideas que oculta,
deforma o enmascara la realidad, con el fin de mantener en el poder a la clase dominante. En la sociedad
comunista no se necesita del Estado.
La revolucin del proletariado: es un proceso por el que se pasa del capitalismo a la dictadura del
proletariado.Su objetivo consiste acabar con la alienacin insoportable del ser humano, en el capitalismo.
Para que esta revolucin se realice son necesarios dos hechos:

141

- Que exista una gran masa de desposedos conscientes de su situacin y dispuestos a realizar una revolucin
que elimine a la clase dominante.
- Crear una "la dictadura del proletariado", que de paso a una sociedad comunista donde no existan clases
sociales y todos los hombres sean iguales, mediante la eliminacin de la propiedad privada.
Materialismo histrico: consiste en afirmar que la estructura de la sociedad y sus cambios no dependen
de la voluntad ni de las ideas de las personas consideradas individualmente, ni de la decisin divina, sino de
las necesidades materiales y de los intereses econmicos que subyacen en la sociedad ( infraestructura)
de cada poca , los cuales son el origen de los distintos grupos sociales.
Materialismo: corriente filosfica que sostiene que toda la realidad est determinada por las propiedades
de la materia y que no hay ms realidad que la material.
Proletariado: es una de las clases sociales que constituyen la sociedad. Representa la fuerza de trabajo, la
mano de obra desposeda del producto de su trabajo.
Capital. El capital es el trabajo acumulado, es decir, es la suma de las plusvalas. Todo capital genera
capital. Todo capitalista busca crecer a travs de las plusvalas y eso obliga a intensificar la explotacin del
obrero, incrementando a su costa la productividad. El capital se concentra cada vez en menos manos, con la
consiguiente cada de los menos poderosos, que en esa lucha y en esa competencia insostenible se ven
obligados a vender sus empresas y a convertirse en asalariados.
Valor. El trmino valor ha sido usado para referirse al precio de una mercanca o producto. Marx
distingue en toda mercanca su valor de uso de su valor de cambio. El valor de uso es el valor que un objeto
tiene para satisface una necesidad. Este concepto se refiere a los rasgos de las cosas gracias a los cuales nos
son tiles para la satisfaccin de cualquier tipo de necesidad, desde las ms biolgicas como comer, hasta las
ms espirituales como las que se refieren al ocio y el mundo de la cultura. El valor de cambio es el valor que
un objeto tiene en el mercado, y se expresa en trminos cuantitativos, medidos por el dinero. Dos objetos con
diferente valor de uso pueden tener el mismo valor de cambio si as lo determinan las leyes del mercado, por
ejemplo, un ordenador puede costar lo mismo que una moto. El rasgo peculiar de la sociedad capitalista es
que en ella la fuerza de trabajo es tambin una mercanca: dado que el productor no dispone de otro recurso
para obtener bienes y medios para su subsistencia, debe poner la fuerza de su trabajo en el mercado. Del
mismo modo que en el mercado las mercancas estn sometidas a las fluctuaciones del mercado, bsicamente
por las leyes de la oferta y la demanda, la fuerza de trabajo tiene tambin un precio determinado por las
mismas leyes. Pero a diferencia de otras mercancas- un coche por ejemplo- que satisfacen meramente
necesidades humanas, la mercanca que llamamos fuerza productiva tiene la peculiar caracterstica de
producir otras mercancas. La fuerza de trabajo tiene un valor de cambio (el sueldo que recibe el trabajador)
y un valor de uso (su valor para producir otras mercancas). A su vez, estas mercancas creadas por dicho
trabajo tienen, claro est, valor de uso y valor de cambio, pero el valor de cambio que stas tienen siempre es

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superior al valor de cambio que tiene la fuerza productiva que las ha creado (al salario). Aunque aadamos a
este ltimo valor otras cantidades como las que puedan corresponder a la amortizacin de las mquinas
usadas en la produccin, o los costes financieros que el empresario gasta para llevar adelante su negocio,
siempre habr una diferencia. A esta diferencia se le llama plusvala y es el beneficio del capitalista. Sin este
beneficio no habra sociedad capitalista.
Fuerza productiva: valor de uso: produce la mercanca 1(una silla, por ejemplo)
Valor de cambio= X (sueldo)
Mercanca 1: valor de uso (cualquiera de las utilidades de la silla)
Valor de cambio= Y
Plusvala= Y (X+ Z)
Siendo Z otros gastos del empresario (financieros, amortizacin de las mquinas)
Esto, traducido en trminos de hora-trabajo, quiere decir: de las ocho horas que el trabajador trabaja, una
parte trabaja para l (la que revierte en lo que realmente le paga el empresario) y otra para el empresario (la
que da lugar al exceso de valor de cambio que no revierte sobre el trabajador y que da lugar a la ganancia del
empresario o plusvala).
Trabajo. Actividad por la que el hombre transforma la realidad para satisfacer sus necesidades fsicas y
espirituales. En las sociedades de explotacin el trabajo se vive como una experiencia alienada, y no como
una actividad de autorrealizacin.
Es preciso darse cuenta de que para Marx la nocin de trabajo va ms all de su dimensin puramente
econmica y se convierte en una categora antropolgica: Marx caracteriza al hombre como un ser dotado de
una principio de movimiento, principio que determina su impulso para la creacin, para la transformacin
de la realidad. El hombre no es un ser pasivo sino activo, y el trabajo o la actividad personal la expresin de
sus capacidades fsicas y mentales, el lugar donde el hombre se desarrolla y perfecciona (ms exactamente,
donde se debera desarrollar y perfeccionar); de ah que el trabajo no sea un mero medio para la produccin
de mercancas sino un fin en s mismo y que pueda ser buscado por s mismo y gozado. Dada esta
comprensin de la naturaleza humana como la de un ser que slo puede encontrar su perfeccin en el trabajo,
no es extrao que el tema central de la filosofa marxista sea la transformacin del trabajo sin sentido,
enajenado, del trabajo como un mero medio, en un trabajo enriquecedor, en un trabajo libre. En sus primeros
escritos, llam actividad personal a la realizacin de esta inclinacin al movimiento, y cuando critic la
forma concreta de darse esta actividad en las sociedades de explotacin pidi la abolicin del trabajo. En
escritos posteriores estableci la diferencia entre trabajo libre y trabajo enajenado y su crtica a la alienacin
se expres en su preocupacin por la emancipacin del trabajo.

143

La plusvala. Es el beneficio que obtiene el capitalista con la venta de las mercancas producidas por el
trabajador.
Para Marx la plusvala es la clave del capitalismo. En el sistema capitalista, el valor producido por la fuerza
de trabajo es mayor del necesario para reponer y sostener esa fuerza de trabajo. La plusvala es la diferencia
entre lo que cuesta la fuerza de trabajo y el valor de la mercanca en el mercado. Esta ganancia la ingresa el
capitalista. En una jornada de trabajo de doce horas, las seis primeras son para abonar lo que cuesta el
obrero, y las seis restantes, no se pagan y son para engrosar la plusvala que va al bolsillo del capitalista.
La relacin entre trabajo suplementario y necesario es lo que se conoce como tasa de plusvala. Esta tasa
crece en la medida en que se alarga la jornada de trabajo. Por eso la lucha por reducir la jornada de trabajo es
una lucha contra la plusvala.
Los lmites de la plusvala se deben a que el da slo tiene 24 horas, a los lmites biolgicos de las personas y
a la resistencia de los obreros. De ah se pasa a la plusvala relativa: si se disminuye el tiempo necesario de
trabajo, aumenta la productividad a causa de las mquinas introducidas en la produccin. El capital constante
(bienes inmuebles) aumenta con mayor rapidez que el variable. La plusvala relativa consiste en la reduccin
del tiempo de trabajo necesario a cambio de la perfeccin de los medios de produccin.
En la economa mercantil domina el valor de uso, y su frmula de cambio es MDM(mercanca-dineromercanca). En la economa capitalista domina el valor de cambio, el dinero es un fin en s mismo y la
mercanca sirve para conseguirlo. La frmula es DMD. Pero el fin ltimo capitalista consiste en obtener
beneficio a travs de la plusvala.
La propuesta del marxismo es la desaparicin de la plusvala, es la idea de que el valor del objeto producido
por el productor vuelva a ste, bien sea porque los beneficios se reparten directamente entre todos los
obreros, como ocurre en la interpretacin cooperativista del socialismo, bien sea porque el Estado los
restituye indirectamente al productor en la forma de otros bienes de los que puede disfrutar (carreteras,
educacin y sanidad gratuitas, subsidios de desempleo, o de vejez), como es el caso de la interpretacin
ms estatalista.

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