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Franois Jullien
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FIGURAS

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PARA UMA LEITURA FILOSFICA DO I CHING,
O CLSSICO DA MUTAO

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editora

'34

coleo TRANS

Franois Jullien
FIGURASDAIMAN~NCIA
Para uma leitura filosfica do I Ching,
o Clssico da mutao

Traduo
Carlos Alberto da Fonseca

editora.34

FIGURAS DA IMANNCIA

EDITORA 34
Distribuio pela Cdice Comrcio Distribuio e Casa Editorial Ltda.

R. Simes Pinto, 120 Te!. (011) 240-8033 So Paulo - SP 04356-100

Para uma leitura filosfica do 1 Ching, o Clssico da mutao

Prefcio ............................................................................... ..

Advertncia ........................................................................... .
Copyright Editora 34 Ltda., 1997
Figures de l'immanence ditions Grasset & Fasquelle, Paris, 1993
A FOTOCPIA DE QUALQUER FOLHA DESTE LIVRO ILEGAL, E CONFIGURA UMA
APROPRIAO ll"\DEVIDA DOS DIREITOS INTELECTUAIS E PATRIMONIAIS DO AUTOR.

Ttulo original:
Figures de l'immanence . Pour une lecture philosophique du Yi king,
le Classique du changement
Capa, projeto grfico e editorao eletrnica:
Bracher & Malta Produo Grfica
Reviso:

Carla C. C.S. de Mello Moreira

1" Edio - 1997

Editora 34 Ltda.
Rua Hungria, 592 Jardim Europa CEP 01455-000
So Paulo - SP TellFax (011) 816-6777

Catalogao na Fonte do Departamento Nacional do Livro

(Fundao Biblioteca Nacional, R], Brasil)
194f

Jullien, Franois, 1951

Figuras da imanncia: para uma leitura filosfica
do I Ching, o Clssico da mutao I Franois Jullien ;
traduo.de Carlos Alberto da Fonseca. - So Paulo:
Ed.34,1997
256 p. (Coleo TRANS)
ISBN 85-7326-059-9

1. I Ching. 2. Filosofia chinesa. L Ttulo.

lI. Srie: Trans (Ed. 34).
CDD181.11

9
19

1. UM "CLSSICO" DA "MUTAO"

ou

dispositivo do livro e seu manejo

') ............... .
("G ran de comenta"no " ,passzm
I. Sucesso dos autores, unidade da obra .............................. .
lI. O estatuto absoluto do livro ............................................ ..
m. O dispositivo em ao .................................................... ..
IV. Estrutura do hexagrama .................................................. .
V. Do bom uso do Clssico .................................................. ..

2. O "INICIADOR" E O "RECEPTIVO"
ou as duas capacidades atuantes no seio do real
(hexagramas 1 e 2, Qian e Kun) .............. ..
I. A relao inicial ................................................................ ..
lI. Iniciativa e criatividade ..................................................... .
lIl. A progresso do drago ou as etapas do processo .......... ..
IV. O estatuto do parceiro: a aptido para se conformar ...... .
V. Conduta humana e curso do mundo ................................ .
3. '''PROGRESSO'' -

30
37
45

50
51
54
60
68
72

"DECLNIO"

ou os estgios opostos do processo

(hexagramas 11 e 12, Tai e Pi) .................
I. Passagem ou obstruo .......................................................
lI. O tempo da prosperidade ..................................................
m. Estatuto do negativo ........................................................
IV. A inverso do declnio ......................................................
4. "INCITAO" -

21
21
25

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82
86
91
96

"CONSERVAO", "DIMINUIO"-

"AUMENTO", "COMPLETUDE" -

"INCOMPLETUDE"

ou como pensar a transio?

(hexagramas 31 e 32, Xian e Heng, 41 e 42, Sun e Yi,
63 e 64, Jiji e Weiji) ..........................
I. A incitao estimuladora ....................................................
lI. A durao conservadora ....................................................

102
103
108

m. A diminuio no deve ser temida .................... ................

114

IV~ S a diminuio permite a evoluo,

s a evoluo permite a durao .........................................

V. O caminho do aumento e o desabrochar natural...............
VI. A "completude" (momentneo)
e o deslocamento da tendncia ................................ ...........
VII. A "incompletude" e a suspenso fina!.............................

"ESTOPIM" E "LIMITE SUPREMO"

117
122
129
137

5. "DESPOJAMENTO" E "RETORNO",
"ELIMINAO" E "INSINUAO"

ou a explorao dos limites

(hexagramas 23 e 24, Bo e Pu, 43 e 44, Guai e Gou) ..
. L At onde pode ir O "despojamento" (do dispositivo)? .........
lI. O advento um retorno ao estgio patente das coisas .......
lII. no estgio da emergncia
que se revela o corao da realidade ..................................
IV. Ir at o fim da eliminao do negativo .............................
V.

Pre~enir-se,

144
145
150
154
159

desde o primeiro encontro,

do risco de insinuao .......................................................

165

6. "O CU EST NO ALTO, A TERRA EST EMBAIXO"

ou o dispositivo da realidade
("Grande comentrio", A, 1) ..................
I. Colocando em seu lugar: "Cu" e "Terra", alto e baixo.....

171
171

11. A colocao em movimento:

a transformao nasce de uma interao ...........................

175

lII. Saber e realizao: o conhecimento "processivo" .............

IV. Facilidade e simplicidade: o caminho da imanncia..........

178
184

7. "UM YIN -

8. "MODIFICAO" E "CONTINUAO",

UM YANC", EIS O "TAO"

ou O Caminho da regulao
("Grande comentrio", A, 4-5) ................
I. O visvel e o invisvel ..........................................................
lI. Confiana na regulao ........................................... :;........
lII. De onde provm a realidade? ...........................................
IV. O bem deve ser concebido
no prolongamento da Regulao natural...........................

203

V. Que conscincia temos dos Fundos de imanncia? ............

208

VI. O caminho da regulao est em perptua inovao ........

213

189
189
194
199

ou o devir a nica eternidade

("Grande comentrio", A 10-11-12) ............

219

L O curso das coisas: "modificao" e "continuao" ...........

219

lI. Prever o futuro: o "estopim nfimo" da mutao ...............

lII. O "limite supremo" do Processo:
a unidade no transcende a dualidade ................................

223
229

IV. "A montante" e "a jusante" da atualizao:

no existe corte metafsico .................................................

233

Eplogo .................... ..............................................................

Glossrio ...............................................................................

238
245

PREFCIO

I - Dentre todos os livros que as diversas civilizaes puderam,

ou sonharam, produzir, o I Ching ou Clssico da mutao (alias "Livro das mudanas" ou das "transformaes") bem poderia ser o mais
estranho. No tanto por causa de sua mensagem quanto, antes de tudo,
pelo modo como foi composto. Pelo fato de esse livro, inicialmente,
no ser um livro e seu primeiro trao no ter sido "escrito", ele nos
coloca o mais longe possvel daquilo para que milnios de cultura
livresca nos formaram: ele no se constitui, para comear, de palavras,
mas apenas por meio de duas marcas, as mais simples que existem,
trao contnuo e descontnuo, pleno ou partido, _ e __ ; e a partir
das diversas combinaes s quais se prestam esses dois tipos de trao, e no pelo enunciado de um discurso, pela formulao de um sentido, que seu texto tecido. Esse livro, portanto, no foi, para,_comear, escrito em l}enhUIJ1~ lngua,";;:e'mpssui sua prpri-Ing~~_ (co~~
s~st[vss-~os.lida_ndo co~ um ~-dig,_!l~ idi~ma- secreto): em prin~
cpio .~Ql.r~2J.~_'::.~ nada, nem pensam~~,t9 n~Jr~_q-~er~r,e ape_n_a~
d"(;Tog-~..9..~ sl!as figu_r,as" ~e seus ~feitos de oposi_()__ e_ de correlao,
de s;as_possibiIid-~des de tran~f~rmao, que nas~~ um sentido. Tambm q~a;;to" leitura essa obra ocupa um lugar parte: no existeJ!t::l.~
uma trama definjrix.a que nos conduza de ponta a ponta, msum-modo
~~----".
de emp}:.~g.o . a_~eguir,um dispositivo a manipuJar;.e prprio roteiro,
e'm fu~o dessas' peraes, sempre improvisado.
Eis, ento, um "livro" que no visa, como princpio, a comunicar um sentido, que feito apenas de figuras e indicaes a serem
observadas, se d a "consultar" tanto quanto a "ler" e no nos forne~
ce nenhum plano ou ordem estabelecidos. E, entretanto, aquilo que,
d~sse modo, parece to pouco formar um livro, foi o livro que serviu
de base para toda uma civilizao. Tratar-se-ia apenas, em seu caso,
do vestgio de mentalidades arcaicas, "pr-lgicas", muito piedosamente conservado no pas da tradio, a China? Ou, ao contrrio, de um
sistema extremamente coerente - to forte que pde chegar at ns,
e at mesmo se desenvolver?

Figuras da Imanncia

Tesouro de sabedoria ou enigma? foroso constatar que, desde que comearam a tomar conhecimento desse livro, os ocidentais se
dividiram em duas atitudes contrrias. Como despertou desconfiana, somos tentados a ver nele apenas um grande bazar de supersties
ou fantasias. Embora concordem em reconhecer sua importncia, muitos especialistas da China o consideram mais como um thesaurus de
frmulas e de imagens, cujo conhecimento indispensvel para a leitura de outros textos, do que como um livro que merea ser estudado
por si mesmo e que se consiga interpretar. E ento o terreno que eles
deixam vazio invadido pelos gurus: a imaginao se apodera daquilo que o saber abandona e desconfiana de uns se ope, em contrapartida, o entusiasmo de outros. Eis que esses traos, esses nmeros,
essas figuras, sem esquecer as moedas e as varetas (destinadas consulta oracular), servem de chave para muitos mistrios, prestam-se ao
gentil delrio do exotismo. Quanto menos se compreendem as frmulas
do livro, mais elas exercem grande fascinao. E as duas slabas de seu
ttulo - I Ching (em pinyin: Yijing) - , imersas num vago "Oriente",
assumem valor de talism.
O objetivo deste ensaio uma chamada para ultrapassar essas
duas atitudes, colocadas uma contra a outra: tentar tirar essa obra da
suspeio em que a manteve um certo saber, sem submet-la, entretanto, ao fantasma ideolgico. Dito de outro modo, trata-se simples'mente de propor esse livro nossa reflexo enquanto utenslio. Esse
manual, com efeito, se enriqueceu tanto, a partir de sua origem divinatria, e tanto fecundou o pensamento chins durante milnios, que
no se pode hesitar em lev-lo a srio. E a questo no mais saber se
melhor coloc-lo na estante "sabedoria" ou na de "filosofia" stricto
sensu, tal como a tradio ocidental concebeu esta ltima (uma outra
maneira de descartar o livro, enaltecendo-o ao mesmo tempo), porque um trabalho prvio se impe, de natureza e alcance incontestavelmente filosficos: o de reinterpretar a partir de nossos prpriOS]
termos a lgica que esse Clssico pe em funcionamento e, a partir de!
um confronto com nossa viso das coisas, faz-la servir filosoficamente. j
Como nos anuncia seu ttulo, efetivamente, o I Ching se prope como
"clssico" daquilo mesmo que menos pensamos possa ser o objeto de
um clssico: a saber, da "mutao". Aquilo que muda no inconsistente, ele mesmo a nica realidade, e ela possui sua coerncia. Por
isso, no deixaremos de descobrir nesse livro elementos para sacudir
no s algumas de nossas opes metafsicas mais comuns (que con-

10

Franois ] ullien

sagram o "ser", o "eterno", a "verdade" ... ), mas tambm o que lhes

serviu ao mesmo tempo de moldura e suporte. O que significa que
seremos convidados, em pleno caminho, a reconsiderar, de fora, algumas de nossas opinies preconcebidas mais arraigadas (e que formam como que os hbitos de nosso esprito, no sentido em que se diz
"adquirir um hbito"): aquelas mesmas a partir das quais foi escri'ta
nossa histria da filosofia e que no interrogamos, que no sonhamos
interrogar, tanto elas se confundem para ns com o prprio advento
da Razo.
II - Esta introduo ao I Ching ser, deixemos claro, uma introduo sua leitura. Pois, a despeito de sua diferena de constituio, bem como da originalidade de seu manuseio, o I Ching terminou
por formar um livro. Com isso quero dizer que pretendo reagir con- '
tra a opinio preconcebida que consiste em dissociar a combinatria,
que o princpio mesmo da obra, das camadas de texto que sucessivamente lhe foram acopladas e consideradas seus comentrios. Assim,
enquanto prestamos toda ateno primeira, tanto ela se oferece comodamente s sistematizaes mais variadas, somos tentados a interessar-nos pelas segundas apenas para encontrar nelas uma confirmao do nosso prprio uso, ou ento as abandonamos completamente.
Sobrecarga intil, ou interferncia infeliz. verdade que o exemplo,
nesse caminho, nos vem de longe. O Padre Joachim Bouvet, que foi
um dos primeiros a apresentar o I Ching ao pblico europeu, ainda
no tempo das misses, explica-se muito claramente numa carta a Leibniz: a combinatria composta a partir da srie de figuras foi obra de
um "gnio extraordinrio" e constitui um "mtodo geral das cincias"
que "muito perfeito", mas ele foi "em seguida corrompido" pelos
comentrios e "quase inteiramente obscurecido no decorrer dos tempos". tambm nesses termos que ele justifica qual ser sua estratgia:
E porque todos os comentrio, que foram feitos por
cerca de trs mil anos sobre esse sistema por grandes homens, dos quais Confcio foi um dos principais, parecem
mais prprios antes para confundir e obscurecer seu verdadeiro sentido do que para desenvolver seu mistrio, tendo
deixado de lado todos esses comentrios e me prendendo
unicamente figura, eu a considerei em tantos sentidos diferentes, que, aps ter combinado e recombinado o que me

Figuras da Imanncia

11

pareceu mais slido nos princpios das cincias chinesas com

os princpios mais antigos de nossas cincias, [... ] no duvido de modo algum que no tenha finalmente descoberto
todo o mistrio, ou pelo menos um caminho muito seguro
e muito fcil para a chegar. . .1
Nessa "metafsica numerria" que ele descobre atravs do exame apenas das figuras, o Padre Bouvet no tarda a encontrar alternadamente o sistema de "'Pitgoras e de Plato", e at os "nmeros do
Sab" e da "antiga Cabala"; nele vai encontrar at mesmo o sistema
de numerao binria que seu correspondente, Leibniz, est prestes a
definir ... Tambm nos nossos dias bastar implantar essa srie de figuras num computador para especular comodamente sobre as combinaes possveis, acreditar descobrir nelas algum "smbolo universal" ("dos princpios mais abstratos de todas as cincias", como festejava antecipadamente o Padre Bouvet) e experimentar de novo um
fcil maravilhamento. Ou, ao contrrio, descobriremos, como j aconteceu a Hegel, que essa mquina de traos, uma vez montada, no leva
a nenhuma ordem "concreta", porque passa de maneira muito abrupta
"da abstrao matria" - e que ela gira no vazio.
Minha escolha ser decididamente inversa. Considerarei o I Ching
a partir daquilo em que a tradio chinesa o tornou. Essa obra que,
tanto por sua origem como por sua disposio interna, to diferente
de todas as outras, tentarei no obstante l-la como um livro; ou, antes, tentarei l-la apoiando-me na particularidade mesma de seu dispositivo. Na prtica, isso significa que manterei associados a transformao das figuras que serve de base ao corpus e o sentido que os glosadores delas extraram. Certamente, as frmulas que serviram para
comentar essas figuras podem nos espantar por seu carter inslito ou
gratuito; basta folhear a obra para constatar que as imagens evocadas
apelam para os registros mais diversos e dificilmente se organizam em
redes contnuas: parece, ento, ser imenso o fosso existente entre a
comodidade de manipulao das figuras e nossa dificuldade em interpretar o texto. Entretanto, os chineses no cessaram de voltar a esse
texto, exploraram incansavelmente seus recursos. Pois esse texto, que
se desenvolveu por camadas sucessivas, talvez tenha sido menos afixado sobre a combinatria do que implantado nela. E, de todo modo,
subsiste qualquer coisa de indelvel, cujo efeito talvez seja at mesmo
inesgotvel, no primeiro encontro que se produziu entre um dispo si-

12

Franois Jullien

tivo formal, tal como aqui o jogo das figuras, e o horizonte das palavras. Segundo o modo pelo qual os chineses o conceberam, alguma
coisa chegou a se revelar no contato desses planos, foi esboado um
sentido que est em ligao direta com o funcionamento do Mundo.
Ademais, os pensadores chineses evitaro, a todo custo, desviar-se dessa
ligao inicial da linguagem humana com uma ordem interior s coisas; mas, por um paciente trabalho de elucidao, procuraro da extrair uma viso sempre mais coerente, mais explcita, da realidade:
perceberemos uma viso do mundo que, contrariamente quela que
poderia ser nossa impresso primeira, no visa a especular sobre o
mistrio, mas antes a integr-lo, que se funda num exame muito meticuloso da "razo" das coisas (o li chins) e serve de suporte para a
mais "natural" das morais.
III - Esse trabalho de interpretao no poderia terminar com
os diversos comentrios atribudos a Confcio, sobre os quais se fecha, no fim da antigidade, a obra cannica. De uma poca a outra, e
durante mais de dois milhares de anos, esse "clssico" foi objeto de
uma imensa exegese. Em cada poca, os chineses no deixaram de
reexaminar o I Ching em funo de suas preocupaes particulares e
de fazer dele o principal instrumento de sua reflexo. Poder-se-ia mesmo dizer, nesse sentido, que o pensamento chins se renovou periodicamente atravs de sua leitura do I Ching, ou, melhor ainda, a partir
dela: assim com Wang Bi, no sculo IH de nossa era, ou com os pensadores "neoconfucianos" que reagiam influncia do budismo, a
partir do sculo XI e durante os sculos seguintes. Impossvel, por
conseguinte, procurar ler o Clssico independentemente dessa histria ou, pelo menos, porque seria muito longo encarar essa histria em
seu conjunto, sem procurar tomar p nessa evoluo; somente a partir
dessa ancoragem que a explicitao do livro, que surge num universo
intelectual determinado, ter chances de ser significativa. Coloquemos
efetivamente a questo (pois se trata de uma opo que comandar
toda a leitura): confronrando-o com interrogaes decisivas, porque
alilT!entadas por todas as apostas de uma poca, percebendo-o igualmente num ambiente nacional que seja ao mesmo tempo o mais preciso e o mais coerente, no deveramos estar mais aptos a considerar
para qu esse livro pde efetivamente servir e qual seu alcance?
Esse ponto de apoio cmodo, graas ao qual se vai abordar o
livro, eu o escolhi no sculo XVII, na obra de Wang Fuzhi (Wang

Figuras da Imanncia

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Chuanshan, 1619-1692). Alm do fato de o ponto de vista prprio a

esse autor, sendo relativamente tardio na tradio chinesa, oferecer uma
ampla recapitulao das leituras precedentes, existem pelo menos duas
razes que, da minha parte, justificam essa escolha. A primeira refe-

re-se ao carter crucial de que se reveste, aos prprios olhos desse

pensador, sua interpretao do I Ching. Ele viveu uma das piores pocas da histria chinesa, quando as faces fazem reinar o terror na corte
e vastas revoltas populares abandonam as provncias pilhagem: Pequim tomada, a dinastia desmorona (a dos Ming, em 1644), a China invadida pelos manchus. Ora, em vez de procurar uma sada para
as desordens do mundo, do mesmo modo que um refgio para sua
perambulao, Wang Fuzhi (doravante chamado WFZ), aderindo
f bdica, como foram tentados a faz-lo inmeros de seus contemporneos, no cessa de voltar ao I Ching para da extrair elementos
de coerncia que tornem aquele real, to perturbador primeira vista, diretamente inteligvel (isto , sem ruptura com o curso imediato
dos fenmenos ou dos eventos e com uma passagem para a f): sob a
crise que assola o mundo podem ser descobertos os indcios de uma
lgica em ao que nos permite confiar no desenrolar dos acontecimentos. Por isso essa leitura do I Ching est no centro de seu pensamento e nela que se fundamenta para descobrir a racionalidade dos
processos, sejam eles concernentes natureza ou Histria. A outra
razo de meu interesse por esse autor diz respeito exigncia terica
que lhe prpria. J se disse com muita freqncia que os chineses
preferiam uma estratgia intuitiva em lugar do raciocnio e que desconfiavam da lgica. Descobrir-se-, ao contrrio, com WFZ, um pensamento que no s se move com flexibilidade e espantosamente
audacioso, como tambm, mais que isso, sabe formular muito precisamente suas questes e se desenvolve com rigor.
Apoiando-me, de uma ponta a outra deste estudo, num nico
comentarista, e mesmo, mais precisamente, no ltimo comentrio desse
autor (seu Comentrio interior, o Neizhuan), eu desejaria propor uma
via de acesso ao I Ching que, a despeito de sua extrema brevidade,
permita ultrapassar esses dois escolhos que constatamos AO incio: tanto
a fascinao fcil (do exotismo) como a rejeio do inslito. Por proceder inteiramente de uma nica perspectiva, espero desta apresentao do Clssico que ganhe em coerncia e clareza. Alm disso, a interpretao que devemos a WFZ oferece o mrito mais particular de
ser ao mesmo tempo minuciosa em suas anlises e radical em suas po-

14

Franois Jullien

sies; ela chega tambm a nos fazer passar sem ruptura da exegese
filolgica, que justifica a letra do texto, ao debate filosfico - que leva
mais longe os desafios. Ao mesma tempo em que engajada, ou mesmo apaixonada, porque est em busca de respostas ao drama de seu
tempo, ela toma o cuidado de voltar aos princpios e operar de modo
racional; ao mesmo tempo em que aberta e leva em considerao os
mais diversos domnios de aplicao, permanece animada pelo cuidado de chegar a uma inteligibilidade de conjunto. Ela oferece, portanto, essa preciosa vantagem de ser constantemente tomada pela sistematicidade sem jamais se fechar no conforto de um sistema (sendo
este ltimo defeito muito freqentemente o dos intrpretes do I Ching,
que transformam o dispositivo do livro num mecanismo estereotipado). Por isso o leitor poder acompanhar como as formulaes do texto
cannico se ligam estreitamente s figuras e fazem sentido com elas;
ele descobrir, durante o trajeto, o que pode ser um pensamento no
qual tudo s considerado a partir de "figuras" (mais do que de conceitos) assim como em termos de processo. No final do percurso, finalmente, ele estar apto a avaliar a capacidade da idia de transformao que deve dar conta, sozinha, de todo real 2
Disse acima que "me apoiarei" nesse comentrio. O que significa que no devo me contentar em traduzir algumas de suas passagens
e antes que deverei procurar explorar essa obra. Como amide os termos do pensamento chins do sculo XVII s fazem sentido em relao a seu prprio contexto nacional, que, como se sabe, se desenvolveu independentemente do nosso (e repousa em oposies do tipo:
"duro" /"mole", yin/yang etc.), tais termos no so diretamente transponveis para o universo de nossas representaes; por isso preciso
comear o trabalho tentando tirar esse comentrio da codificao em
que sua prpria tradio o encerra diante de ns, para de novo exprimir progressivamente o que nele est em jogo. Como, por outro lado,
mesmo quando aborda os assuntos mais gerais, o comentrio de WFZ
se mantm disperso, segundo a maneira chinesa, na linha das formulaes cannicas, ocorre-me ligar entre si todas essas anotaes para
tentar construir, a partir delas, uma posio de conjunto. Finalmente,
esse valor agregado (ao comentrio chins) fica acrescido, ainda, do
nico reverso dessa situao - pois tambm esta funciona de modo
positivo. Introduzindo o pensamento de WFZ no horizonte do nosso,
eu os fao reagir. Ei-Ios forados a pr em desordem a falsa evidncia
em que tendem, individualmente, a se fechar. Pois a prpria dificul-

Figuras da Imanncia

15

IV - Dentre os pontos em que a diferena mais sensvel e permite, assim, um esclarecimento recproco, o primeiro diz respeito
prpria natureza desse livro. Na cultura ocidental a palavra oral que
original, o escrito s intervm depois para registr-la: a epopia homrica o "canto" de um aedo, e dos "lbios" da Musa que Hesodo
aprende sobre a gerao dos deuses; do mesmo modo, enquanto mensagem da Revelao, a Bblia palavra oral antes de ser Escritura Sagrada e se liga, como tantas vezes foi observado, s tradies pastoris
do povo judeu, em que o pastor se dirige a seu rebanho. Ora, na China no existe nem Palavra divina nem epopia, a co~~c!~cia_nasce do
trao. E o I Ching a obra por excelncia do trao escrito, que nele
primitivo. Um primeiro trao, pleno, contnuo _, que nada particulariza ou modifica, nos liga, por sua pura linearidade, simplicidade
inata da Origem; e somente de sua fissura __ que surge um valor
diferencial. Mas, como esse valor o mais geral, no constitui o trao
ainda em signo: em si mesmos, trao pleno e trao partido no cifram
nenhuma Mensagem, mas bastam para reproduzir, apenas pela sua
relao de oposio/correlao, a polaridade que atua em todo o real;
e, por seus diversos modos de interverso no interior da figura, permitem vislumbrar sua transformao contnua.
Por isso a srie de figuras compostas desses dois tipos de trao, e
sobre a qual se assenta o livro, pde representar, aos olhos dos chineses, uma escritura ao mesmo tempo mais original e mais-fundamen.,.
tal, mais simples tambm, em ligao direta com o dinamismo das
coisas e fazendo a transio entre o jogo das linhas, em constante renovao, que nos oferece o espetculo do mundo, e aquele, fixo e
codificado, que prprio da linguagem humana: graas a esse trao
elementar - porque ainda no se deixou articular na particularidade

de um idioma, que nos situa, ento, no entremeio do fenmeno e do

signo - , o I Ching serve de mediao entre a ordem da natureza e sua
formalizao lgica. Diferentemente dos ideogramas, os trigramas e
os hexagramas que servem de base ao Clssico no exprimem um sentido, mas definem os elementos de uma matriz. Por isso, segundo a
perspectiva genealgica instaurada pela teoria literria chinesa 3 , eles
constituem o prato-texto que assegura a continuidade entre o poder
figurador que atua em toda parte no mundo e a inveno do texto
escrito; ao mesmo tempo em que so o arqui-texto, aquele que, em seu
sistema de combinao e de variao, contm todos os textos possveis e do qual todos os outros seriam sempre uma eterna explicitao.
Por trs dessa oposio entre a palavra e o trao perfila-se uma
outra que confronta mito e diagrama. "Diagrama", o esquema do I
Ching, base de traos, o nos dois sentidos do termo: como trao
que visa representao sumria dos fatores de um conjunto (aqui,
reduzidos a dois) e de sua disposio respectiva (vista como em corte;
como se fala, por exemplo, do diagrama de uma flor); e tambm como
trao que visa a apresentar, sob uma forma grfica, o desenrolar e as
variaes de um fenmeno (como se fala do diagrama de uma febre).
Entre o recurso ao mito, tal como o conhecemos na cultura ocidental,
e o uso dos esquemas diagramticos que prprio do Clssico da
mutao, a comparao antiga 4 e se justifica pelo menos em vrios
pontos: um e outro, com efeito, visam a revelar alguma coisa que ultrapassa a capacidade de apreenso de uma linguagem abstrata ou que
ela no apresenta to bem; para faz-lo, recorrem um e outro a uma
figurao imagtica (segundo o prprio Clssico, o Sbio "instaurou
as figuras hexagramticas" para "exprimir completamente o sentido");
um e outro, finalmente, esto organizados em seqncias. Surgem melhor, a partir desse quadro comum, os diversos pontos de oposio
entre ambos, e estes se ligam entre si de modo suficientemente manifesto para autorizar uma clivagem contnua. Proporei esquematizar do
seguinte modo sua linha de fratura: enquanto o mito coloca em cena
um drama, coma histria, o diagrama do I Ching representa uma evolu? (por transformao); enquanto o primeiro apela para "actantes"
(atores), o segundo faz intervir fatores constitutivos (yin/yang, trao
pleno ou partido); enquanto o primeiro , mais correntemente, explicativo e remete a uma causa (cf. a funo etiolgica do mito), o segundo indicativo de uma tendncia; enquanto, finalmente, o primeiro
inventivo e d uma funo fico, o segundo representa um papel

16

Figuras da Imanncia

dade que se experimenta ao faz-los convergir no esclarece apenas

suas zonas de incompatibilidade, mas os revela tambm, um ao outro, em suas escolhas implcitas. Lendo de fora ao mesmo tempo que
de dentro (isto , transformando minha exterioridade cultural em trunfo heurstico), experimento um pensamento ao mesmo tempo no que
ele diz e naquilo que ele no diz, no s no que o motiva mas tambm
naquilo em que ele se desvia, ou que deixa inculto, ou de que se esquiva: confrontadas uma outra, duas representaes se interpretam
melhor, na medida que seu distanciamento (uma da outra) nos oferece um recuo.

Franois Jullien

17

de deteco (conforme sua funo primeira, a adivinhao). No ponto

de chegada dessa clivagem, opera-se uma separao de planos: o mito
tem relao com a transcendncia; o esquema diagramtico do I Ching,
por sua vez, vale como revelao da imanncia.
prprio de um pensamento preocupado com a transcendncia
procurar explorar o outro do outro (quer dizer, aquilo em que o outro verdadeiramente outro e pode se constituir em exterioridade). Em
contraste com essa abertura para o alm, prprio de um pensamento da imanncia procurar valorizar, e fazer operar, tudo o que existe
de meSmo no outro e que permite sua correlao. Ver-se- que o pensamento do I Ching dominado, efetivamente, por uma lgica de
emparelhamento que permite um funcionamento bipolar e da qual
decorre sponte sua uma interao contnua. Eis porque o nico objetivo do livro nos revelar a coerncia interna aos processos. Nosso
nico objetivo ser procurar conceber, em sua continuao, o que pode
ser essa lgica da imanncia.

NOTAS
1 Carta de 8 de novembro de 1700, citada em Leibniz Korrespondiert mit
China, Der Briefwechsel mit den jesuitenmissionaren (1689-1714), Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1990, p. 124.

2 Para uma apresentao muito geral da interpretao do I Ching por Wang

Fuzhi, pode-se recorrer a Xiao Hanming, Chuanshan yixue yanjiu, Recherches sur
l'tude du Classique du changement chez Wang Fuzhi. Pequim, Huaxia chubanshe,
1987.
Nos cursos que dedicou ao pensamento de Wang Fuzhi, o professor Jacques
Gemet interessou-se particularmente pelo papel representado pelo Clssico da
mutao no pensamento desse autor; cf. Annuaire du CoW!ge de France, Rsum
des cours et travaux, anos 1986-1990.
3 Cf. sobretudo o captulo introdutrio da principal obra de "teoria" literria chinesa (sc. V-VI), o Wenxin diaolong, "Yuan dao".
4 Cf. j Hellmut Wilhelm, Heaven, Earth and Man in lhe Book of Changes.
University of Washington Press, 1977, pp. 29 ss.

18

Franois Jullien

ADVERT~NCIA

Todos os captulos deste ensaio comentam, com maior ou menor proximidade, uma parte do Clssico: o primeiro captulo, que
uma apresentao geral do dispositivo do livro e de seu funcionamento,
inspira-se em diversas passagens do "Grande comentrio" (ou "Frmulas anexas"; cf. Philastre 1132 ss.), que foi a primeira interpretao da ntegra da obra a fazer parte do corpus; os quatro seguintes,
que analisam casos de figura particularmente significativos, bem como
sua transformao, relacionam-se ao texto dos diversos hexagramas
indicados nos seus respectivos ttulos; os trs ltimos, finalmente, retornam primeira parte do "Grande comentrio" para propor a leitura atenta de algumas de suas passagens: elas serviro para fazer um
balano da reflexo empreendida sobre o devir e a imanncia.
Essa dependncia com relao ao texto cannico devia inevitavelmente levar a que se voltasse vrias vezes a algumas partes. Mas
considerei que eu no poderia eliminar isto sem prejudicar o rigor da
argumentao que se desenvolvia a cada passo. Pensei tambm que o
leitor pudesse ter interesse em examinar novamente certos efeitos de
coerncia de maneira a melhor perceber, atravs da disperso das figuras e dos desdobramentos, a lgica de fundo, profundamente unitria, que esse Clssico no se cansa de explicitar. E, diante de um pensamento que exterior tanto a nossos hbitos conceptuais como a
nossas opes metafsicas mais comuns, necessria uma assimilao
pela aquisio de um costume que ultrapasse a mera compreenso.
A edio utilizada neste estudo foi a das Oeuvres completes de
Wang Fuzhi, Chuanshan quanshu, Yuelu shushe chuban, Changsha,
1988, vol. I.
. As tradues do I Ching citadas em referncia so respectivamente
a de Philastre, Zulma, 1992; a de Legge, The I Ching, reed. Dover, New
York, 1963; e a de Richard Wilhelm, retraduzida do alemo para o
francs sob o ttulo Le Livre des transformations por Etienne Perrot,
Librairie de Mdicis, Paris, 1973.
A bibliografia referente ao I Ching, suspeita-se, imensa e no

Figuras da Imanncia

19

possvel acolh-la neste ensaio. Para uma exposio geral da impor-

1.

tncia filosfica do I Ching na tradio chinesa, remeto o leitor sinlogo

ao estudo recente Histoire philosophique de l'tude du "Yi king", Yixue
zhexue shi, de Zhu Bokun, Universidade de Pequim, 2 volumes publicados (1986 e 1988); para o conhecimento do I Ching a partir de descobertas arqueolgicas, consultar a nova abordagem de Li Xueqin, A
la source du Yi king" et de ses commentaires, Zhouyi jingzhuan suyuan, Pequim, Changchun chubanshe, 1992.
No Ocidente, a leitura do I Ching permaneceu muito (demasiado) tempo dominada pelas escolhas interpretativas dos Wilhelm, pai
e filho (ver, por exemplo, Richard Wilhelm, Wandlung und Dauer,
trad. inglesa Lectures on the I Ching, Princeton, 1973); por outro lado,
sempre muito proveitoso reportar-se aos trabalhos j antigos de lulian
Shchutskii, dos quais pode-se ler em ingls Researches on the I Ching,
Princeton, 1979.

UM "CLSSICO" DA "MUTAO"

As letras entre parnteses e em sobrescrio remetem ao Glossrio das expresses chinesas apresentado no final deste volume.

ou o dispositivo do livro e seu manejo

("Grande comentrio", passim)

Retornemos ao estatuto do livro. Sabemos que o I Ching se desdobra e se organiza independentemente de um texto: repousa inteiramente apenas sobre o jogo de dois tipos de trao, os mais simples, pleno
_ , e o partido __ , e a srie das figuras com eles construdas , em si
mesma, exaustiva. Quanto ao texto que foi enxertado na combinatria
e permanece unido a ela, parece reduzido a representar, desse modo, o
papel de um mero comentrio. Por essa razo, o texto parece destinado ao empilhamento sem fim dos comentrios: por ser ele exterior, por
princpio, ao cerne do livro, matriz que o engendrou, no seria fatalmente muito delicado estabelecer at onde pertence ao livro, a partir
de onde - e tambm em nome de qu - no mais faz parte dele? Para
trs, o I Ching contemporneo das clivagens primeiras, leva-nos de
volta ao momento inicial em que o trao natural, ao se partir e se opor
a si mesmo, mal comea a valer como signo: eis-nos projetados para
aqum de toda escrita, para o tempo anterior aos cdigos. Para a frente, em compensao, como todo o texto no corresponde seno a uma
etapa posterior da formao do livro, que serve para sua explicitao,
nada parece dever interromper esse texto em sua necessidade de interpretar as figuras, de comentar seu agenciamento: por isso, um texto como
esse, que apenas glosa, est condenado de imediato proliferao.
Eis, ento, que, de um e de outro lado, o I Ching extravasa o

quadro que a tradio atribuiu ao livro. Do ponto de vista de suas

fronteiras, como tambm do de sua matria, o "livro" em si est num
estado-limite. Comearemos, ento, por perguntar: trata-se ainda de
um livro? E mais: a que "leitura" ele pode se prestar?

I-

SUCESSO DOS AUTORES, UNIDADE DA OBRA

Nem mesmo os comentaristas chineses deixaram de se interrogar sobre a coerncia do Clssico e sua unidade. No podendo duvi-

dar do fato de que o I Ching foi composto durante milnios e foi ob20

Franois Jullien

Figuras da Imanncia

21

jeto de uma lenta estratificao, dedicaram-se a realar a continuidade que une os diferentes estgios de sua elaborao. Se coerncia existe,
ela corresponde lgica unitria de um processo. Quer dizer, ela provm, aos olhos dos chineses, do desdobramento de sua prpria histria no tempo e no espao.
Quatro etapas servem tradicionalmente para representar a filiao da sabedoria da qual nasceu esse livro. A primeira atribuda a
Fu Xi, o soberano dos primeiros tempos que teria composto a srie
dos hexagramas. Desde esse estgio, diz-nos nosso comentarista (p.
649), a lgica inerente ao sistema j est "completamente presente";
mas, como esses tempos de "longnqua antigidade" eram ainda muito
"rudes", no se tinha ento "tempo livre" para "trazer luz" o princpio que justifica essa combinatria (o "aquilo pelo qual isto assim"),
"a fim de com ela instruir as geraes vindouras". Em suma, o sistema j tem seu lugar, mas sua lgica no est explicitada. Nada, nesse
estgio, ainda foi escrito e o prprio nome" I Ching" (em pinyin: Yijing), que se funda na noo de "mutao" (enquanto "Clssico da
mutao"), ainda no surgiu (cada dinastia conferindo-lhe seu ttulo
prprio: "Lian-shan" sob os Xia, "Guizang" sob os Shaog). E o sistema s serve ainda de modo prtico, para a adivinhao. Foi graas aos
adivinhos, entretanto, que essas figuras foram transmitidas, de gerao em gerao, de maneira fiel.
apenas com o rei Wen, fundador da dinastia dos Zhou (no final do segundo milnio a.C.), que tem incio o texto propriamente dito
- que se inicia, portanto, a explicitao (donde o nome Zhouyi, "[Livro da] mutao da dinastia dos Zhou" conferido ao corpus): a esse
sbio, louvado pela tradio por seu carter exigente, so atribudos
os lacnicos "julgamentos" que comentam a srie das figuras. O rei
Wen "baseia-se" nos esquemas traados por Fu Xi, diz-nos WFZ (cf.
p. 41), para "elucidar", a partir deles, de onde provm a oposio entre
"o sucesso e o fracasso, o fastoe o nefasto". Procedendo desse modo,
foi levado a explorar "at o fim" tanto aquilo que constitui o fundamento da realidade como o modo pelo qual o homem nela se enraza (a):
assim desenvolve o valor moral daquilo que era at ento apenas um
manual de adivinhao e confere ao livro sua dimenso ltima. O
duque de Zhou, seu filho, s ter de completar esse trabalho de elucidao, continuando-o no nvel de cada um dos traos constitutivos
dessas figuras: esclarece, assim, o "estopim" da modificao delas e
chega anlise mais "fina" da mutao.

22

Franois Jullien

ltima etapa, aquela atribuda a Confcio (sc. VI-V a.c.). Por

um lado, "prende-se" ele aos julgamentos compostos pelo rei Wen e
pelo duque de Zhou "para neles valorizar sua lgica", de que resultam seus diversos comentrios (" Wenyan", "Comentrio do julgamento", "Comentrio simblico"); por outro lado, restabelece "em seu
princpio unitrio" toda a "diversidade" levada em considerao por
essas figuras e suas interpretaes, e para isso servem seus diversos
tratados ("Grande comentrio", "Tratado explicativo dos gua" etc.).
Ora, por isso mesmo, tais tratados no fazem seno "elucidar", observa-nos WFZ (p. 649), aquilo que constitua os "andaimes" de seus
comentrios; e esses comentrios se ligam aos "julgamentos" do rei
Wen e do duque de Zhou, do mesmo modo que esses, se remontarmos ao ponto de partida do livro, se ligavam aos traados esquemticos
de Fu Xi, o grande iniciador. Ento, se "quatro Sbios" colaboraram
sucessivamente no livro, eles "se pautavam", contudo, "pelo mesmo
princpio,,(b): aquele que vinha depois visava somente a "apreender"
"a inteno de quem o havia precedido". A ponto de, de um a outro,
no ter havido "nem diminuio", "nem aumento".
Pois se tivesse havido variao de um para outro, prossegue WFZ,
o rei Wen e o duque de Zhou "teriam abandonado os traados hexagramticos de Fu Xi e composto um outro livro" (para expor "suas
vises pessoais", como o caso do Taixuan de Yang Xiong, no final
do ltimo sculo antes de nossa era, e como tambm o caso do Qianxu, de Sima Guang, no sculo XI, ou o do Hongfanshu, de Can Shen,
no sculo XII): e, do mesmo modo, se tivesse pretendido fazer uma obra
original, Confcio "teria abandonado as frmulas do rei Wen e do
duque de Zhou e composto um outro livro" (como fizeram Jiao Gan
e Jing Fang sob os Han, ou Shao Yong sob os Song). No, no existe
um "Livro da mutao" que deva ser atribudo ao rei Wen, um outro
ao duque de Zhou, um outro ainda a Confcio, e esses trs sbios no
tentaram "enganar seu mundo", indo buscar, na noite dos tempos, o
patronato do fabuloso Fu Xi. De um autor a outro, de uma etapa
seguinte, o livro permaneceu idntico a si mesmo: ele j existia completamente no ponto de partida, pela srie das figuras; e o texto dos
Sbios, que foi anexado a elas posteriormente, apenas promoveu, de
modo cada vez mais explcito, essa completude inicial.
Poder-se- avaliar melhor o esforo de argumentao fornecido
aqui por WFZ se se fizer referncia ao caso, relativamente similar,
oferecido pela Bblia. Ela tambm o livro de fundo de toda uma civi-

Figuras da Imanncia

23

lizao, foi igualmente composta ao longo de inmeros sculos, possui uma grande variedade de estratos e de autores. Mas, nesse caso, a
unidade do livro est assegurada por princpio, e globalmente, por seu
estatuto de texto inspirado, "aceito de uma vez por todas" (hapax
paradchesthai). Do mesmo modo que a Providncia se estende totalidade da criao, diz-nos Orgenes, reutilizando um" esquema estico,
a natureza divina da Escritura se estende totalidade do texto sagrado, concerne at sua mnima letra: a Escritura deve ser considerada,
por conseguinte, como um nico corpo, e todas as suas partes esto
ligadas por uma harmonia invisvel, um "encadeamento dos sentidos
espirituais" (Orgenes ainda: heirmos tn pneumatikn) que, de todos
esses textos, forma um texto nico. Ora, os chineses, desprovidos de
uma cauo como essa (que s fornecida pela f na transcendncia),
no tiveram outro recurso, para estabelecer a coerncia e a unidade
do I Ching, seno o de justificar essa coerncia e essa unidade a partir
do modo como o livro se constituiu, e, portanto, retrabalhando cuidadosamente sua gnese. Eis por que WFZ insiste no fato de que a
lgica do livro existe '.'completamente" desde seu ponto de partida
(atravs da srie dos hexagramas), no fato de que nenhurri de seus
autores posteriores se afastou da obra de seus antecessores (sentido de
ji 1c ); cf. p. 649), no fato de que cada parte acrescentada ao livro est
"ligada" e "anexada" quelas que a precederam (sentido de xi em xi
ci1d ), cf. p. 505). De Fu Xi at Confcio, cada "autor" apenas se revezou com outro, cada nova etapa do livro correspondeu apenas exposio " luz", ou ao reconhecimento do "valor,,(e), daquilo que o
livro implicava inicialmente. Finalmente, se "Confcio" atribui a si
todos os ltimos comentrios do corpus (embora o empreendimento
de comentar, na realidade, esteja apenas comeando nesse final da
Antigidade), no foi s, parece-me, para assegurar ao livro uma consagrao definitiva, graas posio do Sbio, eminente entre todos,
mas, de modo mais essencial ainda, para concluir esse lento trabalho
de explicitao, colocar um termo proliferao do comentrio e selar o Livro em sua perfeio.
Assim, essa cauo que os chineses no poderiam' encontrar na
transcendncia, eles a encontram, de modo definitivo, em sua tradio. Desde a aurora da civilizao, de que Fu Xi foi o iniciador, at
seu completo desabrochar, marcado pelo ensinamento confuciano, os
Sbios que colaboraram no I Ching podem ser reunidos numa mesma linha de cume a partir da qual se desenha para sempre o horizon-

24

Franois Jullien

te da humanidade e fica esclarecida, at o seu fundo, por uma renovao da luz, a "razo das coisas" (o li chins). O que parece dever implicar que o desenvolvimento da civilizao (caminhando par a par com
o desdobramento do livro) coincidiu, por si mesmo, com a.ordem inerente ao real. Por isso, a Histria, em ltima instncia, que, desenvolvendo-se como um processo ao mesmo tempo contnuo e definitivo e fixando-se em sua antigidade, assegura ao livro, para alm de
sua unidade, seu estatuto de absoluto.

II - O ESTATUTO

ABSOLUTO DO LIVRO

Voltemos ao paralelo que estabelecemos: se o I Ching pode ser

comparado Bblia sobretudo porque um e outro tm por vocao
esclarecer o mistrio do real, porque possuem do Absoluto um alcance absoluto, um desafio total. Como sublinha o "Grande comentrio"
atribudo a Confcio, o Clssico da mutao serve para "revelar o
Caminho1f)" (A, 9; cf. WFZ, p. 550), aquele de onde procedem sem
cessar as existncias e ao qual o homem deve se conformar; ele permite aceder dimenso do "esprito", propriamente "insondvel", que
no cessa de animar a realidade lg) (B, 5; cf. WFZ, pp. 591-592). Pergunta-se ento: na ausncia de um Deus que tivesse escolhido fazer-se
conhecer aos homens, como opera essa comunicao com o Invisvel
e de onde procede, aqui, a "revelao"?
Vimos anteriormente que a unidade do Clssico e sua coerncia
resultavam apenas do fato de que se pensa que sua gnese coincide com
o prprio desenvolvimento da civilizao; veremos, da mesma maneira,
que sua legitimidade em significar o absoluto provm do fato de que
-';- ele coincide perfeitamente com o processo do real, do fato de que s
"enquadra" inteiramente com ele. O contedo do livro no garantido por uma "verdade" interna, na qual se deve crer ou que deva ser
demonstrada, mas por sua capacidade de adequao - supostamen,te total. Como celebra uma frmula do "Grande comentrio" (A, 4;
.cf. WFZ, p. 519), o Clssico da mutao tem "a medida do Cu e da
Terra": "eis porque ele concorda universalmente com o Caminho do
Cu e da Terra", isto , o grande processo do Mundo, esposando "completamente", esclarece-nos WFZ, sua "lgica interna,,(h). Seus dois
primeiros hexagramas, efetivamente, que representam a polaridade de
onde tudo provm, "impem-se no conjunto da realidade"; a partir

Figuras da Imanncia

25

deles, as outras figuras, e todos os seus traos, "vo at o fim" de todas as modificaes possveis. Por isso, o Clssico da mutao reproduz, a partir de sua prpria estrutura, e de modo fiel, no s todo o
"ser constitutivo da realidade", mas tambm dela desdobra, de modo
exaustivo, atravs de idas e vindas e segundo as abordagens mais diversas (sentido de qu), todo o "funcionamento" (em termos neoconfucianos, ti e yong)(i). Por isso permite apreender inteiramente, e de
modo sempre correto, a marcha das coisas.
Esse motivo de uma total adequao estabelecida entre o livro e
o mundo comparece novamente no fim do mesmo pargrafo na forma das imagens associadas do "molde" e do "cercado"(j) (cf. WFZ,
p. 523): o Clssico da mutao imita as "transformaes geradas pelo
Cu e pela Terra" de modo to semelhante quanto por um "molde";
ele as recolhe completamente, e as cerca, no interior de seu prprio
"permetro" . Por conseguinte, esse livro "no excede" a realidade, mas
tambm no deixa "nada de lado". Entre o livro e o real, os limites se
sobrepem, o encaixe perfeito. Segundo uma outra frmula do "Grande comentrio" (A, 11; cf. WFZ, p. 557):

o Mestre diz:
O Clssico da mutao serve para qu?
Ele abre a existncia, conclui os negcios~
cobre os caminhos do mundo inteiro,
e isso tudo.
"Ele abre a existncia" significa, segundo WFZ, que a alternncia regulada do yin e do yang, que o Clssico da mutao pe em cena,
"est na origem de todas as situaes e de todos os seres existentes";
dizer, paralelamente, que ele "conclui os negcios" implica que o Clssico no se limita a desvelar para ns a lgica inerente ao real, mas
que tambm possui uma utilidade prtica ao permitir dirigir o curso
das coisas e de faz-lo chegar a um termo. O Clssico contemporneo de todos os incios, tanto dos fenmenos como das condutas, e
tambm os acompanha at seu completo desdobramento. Desde seu.
ponto de partida at seu fim extremo, ele "recobre" todos os percursos.
Mas no importa apenas que o livro se estenda a todo o real,
convm tambm que no o transborde. O quadro (no sentido em que
:se diz aqui que o livro "se enquadra" com o mundo), ao mesmo tempo em que abre um espao, serve para delimit-lo. Aquele discreto "e

26

Franois Jullien

tudo" que conclui a citao seria, ento, muito rico em ensinamento:

a ele que cabe, segundo nosso comentarista, marcar uma fronteira a
no ser ultrapassada no desdobramento da glosa e das interpretaes
(face ao perigo de uma proliferao do comentrio que evocamos no
comeo). Desde que o sistema viu a luz do dia, diz-nos, com efeito,
WFZ (p. 557), ele se prestou tanto "multiplicao" das teorias como
a um "excesso" (de interpretao, deve-se compreender) na ordem "do
fasto e do nefasto". E foi contra esse transbordamento que teria reagido o rei Wen ao compor as primeiras frmulas de "julgamento"; ele
visava tanto a recentrar o livro naquilo que constitui o fundamento
do real (o "Cu") como maneira pela qual o homem nele se enraza,
e desejava suprimir na mesma ocasio todas as "excrescncias" s quais
o uso da combinatria, desviando-se, teria podido prestar. Na seqncia, ainda, o livro deu lugar a muitos excessos, que WFZ enumera com
o maior desdm: ou existe abuso na interpretao das concordncias
(o livro serve aos "pressgios"; cf. o Qianzuodu), ou o livro serve para
imaginar toda sorte de dedues indevidas (como no Cantongqi), ou,
ainda, serve de enfeite para as teorias mais falaciosas, como a dos
budistas (como quando Li Tongxuan comenta o sutra Huayan). E, a
partir da especulao que nos faz sair da experincia e nos leva para
fora do real, no h mais do que um passo para a mais tola superstio: os "geomantas" e os "leitores da sorte" depressa o deram, "saqueando" o livro "cada um mais do que o outro".
Mas em nome de que seria possvehnterromper a deriva e decidir entre o que corresponde ao ensinamento do livro (porque isso corresponde ao real) e aquilo que o ultrapassa e, assim, o falsifica? A nica
maneira de bem estabelecer essa demarcao necessria voltar articulao de base que os dois primeiros hexagramas (um yang, o outro yin: o Cu e a Terra) instauram no comeo do livro. Se O Clssico
da mutao capaz de prestar contas, por princpio, da totalidade do
real, porque ele O faz a partir apenas do jogo dessa polaridade; e,
por conseguinte, todas as interpretaes que no se fundamentam nela,
ou no se limitam a ela, devem ser rejeitadas. Segundo uma frmula
do "Grand comentrio" (A, 12; cf. WFZ, p. 567), essas duas primeiras figuras constituem todo o "interior" do livro: basta que "elas
estejam bem colocadas" para que "o livro seja estabelecido"; do mesmO modo que basta que sejam "arruinadas" para que "no se possa
mais perceber em que consiste esse livro". Ou, ainda, esses dois hexagramas formam a "porta" (com dois batentes ,,) por onde tudo pas-

Figuras da Imanncia

27

sa (cf. WFZ, p. 599): a "extrema complexidade 1kl " do real (cf. pp. 538,
570), que a srie das figuras e dos traos leva em considerao, no
poderia escapar desse quadro inicial. Esse sentido da complexidade
seria, alis, levado tanto mais adiante, no Clssico da mutao, pelo
fato de sua primeira explicitao ter vindo luz numa poca de grande declnio, a do rei Wen, no final dos Shang, e por ser apenas nas
pocas de "declnio", observa-nos WFZ (p. 600), que se podem considerar todas as possibilidades de evoluo, que se assiste concomitncia dos aspectos mais diversos, os menos esperados tambm, at
seu emaranhamento paradoxal (as pocas de ordem nos fazendo ver,
ao contrrio, apenas a simplicidade de um curso normal e regular). O
rei Wen soube, nada mais nada menos, reconduzir toda essa "extrema complicao(i)" das coisas - eis a seu mrito - interao de
base, a do yin e do yang; e, porque a reduziu a esse princpio, tornoua inteligvel.
Essa capacidade de ir do mais simples ao mais complexo, qual
se deve a "amplitude" e o "alcance" do livro, celebrados pelo "Grande comentrio", est tambm no nvel de sua expresso. Ela transparece particularmente na relao complementar do prximo e do distante ("Grande comentrio", A, 6; cf. WFZ, p. 532):

comentrio" resume desse modo sua plenitude, procurando cercar o

texto sob seus diferentes aspectos (B, 6; cf. WFZ, p. 601):

As denominaes que ele utiliza so restritas,

mas seu desenvolvimento analgico grande;
seu alcance se estende para longe,
sua inteno ordenada;
as palavras, ao mesmo tempo que desviadas, atingem
o centro,
as coisas ao mesmo tempo so expostas e ocultadas.

o fato de sua inteno se estender "para longe" significa, segundo

WFZ, crue o Clssico est apto a desdobrar at o fim, para lhes dar
sentido, as "inmeras modificaes" do real; e que ela se estenda "para
perto" significa, em sentido inverso, que se pode "experiment-la", com
um "retorno sobre si", "na vida de todos os dias". A compreenso do
livro , ento, ao mesmo tempo a mais extensiva e a mais ntima: por
um lado, a ausncia de "obstculo" deve ser entendida do ponto de
vista do desenvolvimento da "razo das coisas"; de outro, podemos
verificar por ns mesmos, e "sem necessidade de nos colocarmos em
movimento", a exatido desses "constantes princpios". Eis, portanto, que o carter absolutamente completo do sistema dos hexagramas,
que, como se viu, abrange a totalidade do real, tambm vale do ponto de vista da manifestao do sentido. Uma outra frmula do "Grande

Tantas tenses diversas, mas concorrentes, que exploram o texto

em todos os sentidos, lhe conferem todas as dimenses. A partir da
oposio entre o particular e o geral (a estreiteza das denominaes
remete, segundo WFZ, tanto aos nomes dos hexagramas como s realidades ou situaes evocadas nos julgamentos pronunciados em relao a eles), a primeira frmula estabelece o princpio de uma compreenso analgica e presta contas do alcance simblico da expresso: assim, o 3 hexagrama, Zhun, designa a "vegetao que sai da terra",
mas possvel desdobrar seu tema at faz-lo significar (cf. a frmula
do julgamento) o "estabelecimento dos prncipes feudatrios". Ora,
por essencial que seja, esse valor simblico no o nico, ele se desdobra especialmente num desgnio estratgico: esse texto opera de
modo indireto e desviado para melhor atingir o objetivo; considera,
ao mesmo tempo, todos os aspectos das coisas, de modo exaustivo, e
os reconduz ao "centro" de onde emanam(m). A densidade da escritura
se deve ao fato de que ela no deixa de cruzar todos esses passos, maS
sem os misturar, joga eficazmente com os contrrios e atinge um atravs
do outro. O que tambm acontece com os planos do "manifesto" e
do "oculto"{nl entre os quais o Clssico no cessa de operar: aquele,
por um lado, da claridade das coisas - que ele "expe" - e aquele,
de outro, do "mistrio" da razo das coisas - que ele quer desvelar.
Essa relao entre o manifesto e o oculto, essencial a todo projeto de revelao, nos leva, de maneira mais precisa ainda, para o caso
bblico. Tambm a Bblia foi escrita no encontro desses dois planos,
ek phanern kai kryptn. Mas a comparao pra a. Ou, antes, de
um livro a outro, o encaminhamento seguido pelo trabalho da revelao levado a se inverter. Na Bblia, ao mesmo tempo em que visa a
fazer conhecer aos homens os mistrios teis sua salvao, Deus toma

28

Figuras da Imanncia

Sua inteno se estende para longe sem encontrar obstculo,

ela se estende para perto at o ponto em que, mesmo
em repouso, [se apreende] sua retido.

Franois Jullien

29

cf. Orgenes) de textos mais fceis de ler, como so as narrativas histricas ou as compilaes de leis: essa "criptagem" (epikrypsis) faz,

nos" (xiang no sentido de faxiang 1ol ). Os do mundo de fora: Qian =

o cu e Kun == == a terra; Zhen == == o trovo e Xun __ o vento; Kan ==
a gua e Li ~ o fogo; Gen == a montanha e Dui ~ o lago. Ao mes-

ento, parte do desgnio divino e sob esse vu, que excita nosso de-

mo tempo em que as principais disposies interiores e seus modos de

sejo (cf. Clemente de Alexandria, Strmate V), que se deve procurar a

Verdade. Mas, porque no transcreve nenhuma Mensagem, porque no
, est carregado de nenhum Querer, o Clssico da mutao opera em

atividade: a dureza (Qian) e a maleabilidade (Kun); o irromper inicial

(Zhen) e a penetrao suave (Xun); o perigo oculto (Kan) e o brilho
da luz (Li); a imobilizao do repouso (Gen) e o desdobramento da
alegria (Dui). Ora, nesse estgio, no qual comea a considerao da

o cuidado de "esconder" esses mistrios sob o revestimento (endyma,

!

sentido oposto: se a "razo das coisas" est "profundamente escon-

dida" (cf. WFZ, p. 601), o dispositivo que o Clssico da mutao

pe em funcionamento que a deve elucidar. Ser conveniente, ento,
considerar esse dispositivo COm tanto maior cuidado, j que apenas
pelo seu funcionamento que podemos esperar que venha luz o mis-

trio da realidade.

III -

==

rie), os que so yang (os trs "filhos": Zhen ~, Kan ==, Gen ~) so
compostos de uma maioria de traos yin e os que so yin (as trs "filhas": Xun =-=, Li =-=, Dui =-=), de uma maioria de traos yang, por-

O DISPOSITIVO EM AO

Esse dispositivo , de sada, o mais simples que existe. Dois ti-

pos de trao, pleno ou partido (_ e __ ), opem entre si as duas vertentes das coisas: o lado iluminado e o lado sombreado da montanha,
a luz e a obscuridade, o "duro" e o "malevel", masculino e feminino~ O trao contnuo mpar: ele contm trs em um e, ao se desdobrar, atinge o nmero mximo, o nmero nove; o trao descontnuo

par: contm apenas dois teros do anterior (o tero de esquerda e o

de direita, cf. WFZ, p. 45) e, desdobrado (por triplicao igualmente), chega apenas ao nmero seis. Esses dois traos so suficientes para
representar os fatores constitutivos de toda a realidade: encarnam seus

dois plos, yin e yang.

Dobremos esses dois traos, e ento vemos o esboo de uma srie. Basta, efetivamente, que sob cada um desses dois traos acrescentemos um segundo trao, idntico ou oposto, para que obtenhamos
quatro casos ( = == "velho yin" e = "velho yang", =-= "jovem yin" e
~ "jovem yang") que podem ser alinhados numa ordem progressiva
(quando o yin vai crescendo, o yang vai decrescendo, e reciprocamente)
e formam um encadeamento contnuo (segundo esses dois plos - e +:
6 "velho yin" - 7 "jovem yang" - 8 "jovem yin" - 9 "velho yang").
Acrescentemos ainda um trao a cada uma dessas figuras e obtemos
ento a srie dos oito trigramas. Formando um sistema j relativamente
complexo, esses trigramas podem representar os principais "fenme-

30

diversidade, fica claramente mantida, entretanto, a polaridade inicial.

No s cada uma dessas figuras possui um parceiro, que a figura
oposta, mas, alm disso, se, como observa o "Grande comentrio" (B,
4), e~tre os seis trigramas intermedirios (que se intercalam entre os
dois trigramas inteiramente yang
ou yin ==, "pai" e "me" da s-

Franois Jullien

que os primeiros "so mpares" e os outros so "pares". O que WFZ

verifica num plano estritamente numrico (p. 587): esses trs trigramas
yang totalizam: 6 + 6 + 9 = 21 (nmero mpar); e, multiplicados por
3, totalizam: 18 + 18 + 27 = 63 (novo nmero mpar). Ao passo que
os trs trigramas yin totalizam 9 + 9 + 6 = 24 (nmero par), e, multi-

plicados por 3, totalizam: 27 + 27 + 18 = 72 (novo nmero par). A

tenso entre o par e o mpar fica mantida, ento, ao longo de toda a
srie: ao mesmo tempo em que so desdobradas, essas figuras preservam em si a relao, ao mesmo tempo oposta e complementar, dos dois
traos de que nasceram.
Dobremos novamente as parcelas e obteremos ento a srie dos

64 hexagramas que corresponde ao ltimo estgio do desenvolvimento

das figuras. Mas, em primeiro lugar, como opera essa duplicao de
3 para 6? Mais do que pensar que ela corresponde duplicao de um
primeiro trigrama (um segundo trigrama vindo a se juntar por baixo
de um trigrama inicial, segundo uma interpretao antiga), muito mais

lgico considerar, demonstra WFZ (pp. 573-576), que essa duplicao opera no nvel de cada um dos traos. Tratar-se-ia menos de uma
"duplicao", por conseguinte, do que de um desdobramento, e este
no modifica a natureza da figura: o hexagrama no seria nada mais
do que um trigrama desenvolvido. Com efeito, ao passo que o trigrama
representa a realidade do ponto de vista de seu "ser constitutivo", cabe

ao hexagrama representar a mesma realidade do ponto de vista de seu

Figuras da Imanncia

31

"funcionamento" (ti oposto a yong, segundo os termos neoconfucianos). V-se, ento, por que uma tal duplicao era necessria (mesmo
se exegetas modernos considerem que talvez o contrrio que fosse
historicamente verdadeiro: os trigramas correspondendo ento a um

esforo posterior de formalizao que visava a apresentar os hexagramas em reduo): para representar a marcha das coisas, convm realar a cada vez a dualidade de aspectos, inversos mas correlatos, de que
decorre a interao que permite o "funcionamento". Eis por que, sem
todos os traos que compem a srie dos hexagramas, conclui WFZ,
"no se conseguiria explorar at o fim" um tal funcionamento.

Repartamos agora esses 64 hexagramas em funo de seus traos constitutivos, yin ou yang (cf. WFZ, pp. 587-588):
- 6 hexagramas comportam apenas um trao yin; eles totalizam:
(5 x 9) + 6 = 51;
- 6 hexagramas comportam apenas um trao yang; eles totalizam: (5 x 6) + 9 = 39;
- 20 hexagramas so compostos de trs traos yin e trs traos
yang; eles totalizam: (3 x 6) + (3 x 9) = 45.
Disso resulta que 32 hexagramas so mpares. E, do mesmo modo:
- 1 hexagrama composto de seis traos yang; ele totaliza: 9 x

6 = 54;
- 1 hexagrama composto de seis traos yin; ele totaliza: 6 x 6
= 36;
- 15 hexagramas comportam dois traos yin; eles totalizam: (9
x 4) + (6 x 2) = 48;

15 hexagramas comportam dois traos yang; eles totalizam:

(6 x 4) + (9 x 2) = 42.

Disso resulta que 32 hexagramas, igualmente, so pares. Verifica-se que, do mesmo modo que anteriormente, no nvel dos trigramas,
o equilbrio instaurado entre o par e o mpar est plenamente respeitado: apesar de seu desenvolvimento, o sistema permanece conforme

a seu princpio de base e continua sendo trabalhado, de uma ponta a

outra, pela polaridade.
O ponto forte do dispositivo que esses conjuntos de traos,
constitutivos dos trigramas e dos hexagramas (gua), tenham vocao
para representar e sirvam como figuras (xiang)lp). O Sbio, diz-se no
"Grande comentrio" (A, 2; cf. WFZ, p. 513), "estabeleceu os hexa-

complexidade daquilo que se encontra no mundo; meditou para saber

como caracteriz-la e a representou de modo concreto e adaptado: da
resulta o termo figura". Mas o que faz, deve-se perguntar, com que
essa esquematizao seja possvel? que, responde-nos WFZ (p. 537),
"quer se trate do advento dos existentes, ou da formao do concreto,

do crescimento ou da diminuio das energias, da alternncia de ordem

e de desordem no curso das coisas, do carter favorvel ou desfavorvel
dos negcios humanos, do sucesso ou do fracasso, enfim, na formao de si ou na ao exercida sobre o mundo", "no existe nada que
no seja aquilo a que levou, por inverso/retorno (entre os traos do
hexagrama), a relao de um yin e um yang". Evidentemente, porque
todo o real procede apenas da interao do yin e do yang, o hexagrama
bem capaz, atravs apenas do jogo de seus dois traos par/mpar, yin
ou yang, de tudo representar simbolicamente. Por ser bipolar e explorar
sistematicamente todas as suas possibilidades de variao, sua estrutura lhe permite tomar a seu cargo ao mesmo tempo a diversidade e a
complexidade das coisas. E essa representao simblica no s pode

ser sempre adequada, mas tambm, alm disso, dotada de efeito: pela
"diferenciao" que opera "entre o duro e o mole, entre o que cresce
e o que diminui", ela "barra os desvios" e "estabiliza" o real "em sua
positividade" (cf. WFZ, p. 538); por seu carter concreto, tambm,

ela fixa as condies de possibilidade da instrumentalidade das coisas

(cf. "Grande comentrio", A 10; cf. WFZ, p. 552): at mesmo objetos s so viveis quando respeitam interiormente a relao entre "a
duro e o mole", "o vazio e o cheio", que essas figuras empregam.

Ao passo que a figura global e corresponde ao conjunto do

hexagrama 1q ) (cf. WFZ, p. 516), o trao (yao) constitui seu elemento
"diferencial"(rl. seu elemento mvel e ele que, por conseguinte, nos
faz passar de uma figura a outra. Com efeito, diz-nos WFZ (p. 537),
enquanto que o hexagrama constitui o "ser determinada" das situaes e dos existentes, o trao corresponde aa "estopim" (como estgio inicial) dessas ocasies e dessas situaes. Ou, ainda, aa passo que
a figura nos apresenta o aspecto resultante de uma disposio, o trao diz respeito mutao que intervm n? interior dessa configura-

o de conjunto. Do mesmo modo como o Sbio podia, foi-nos dito

se em' outro lugar (A, 8; cf. WFZ, p. 537), "podia considerar toda a

antes, "considerar toda a complexidade daquila que se encontra no

mundo", ele podia igualmente, -nos dito na seqncia, "considerar
os movimentos que esto em ao no mundo": ele observou no s
de que modo a encontro que a se produz "se produz justamente" nesse

32

Figuras da Imanncia

gramas e considerou sua figurao". Esse Sbio, autor do livro, diz-

Franois Jullien

33

ponto, mas tambm, alm disso, como o movimento que resulta nesse momento de um tal encontro (e transparece, no hexagrama, no nvel do trao) "se comunica de si mesmo com a lgica prpria ao con-

Todas as peas desse dispositivo se imbricam, assim, umas nas

junto do hexagrama e se desdobra atravs dele" (noo de hui-tongls )).

Quer dizer: a obra do Sbio, autor do livro, foi observar como todo
encontro adventcio, do qual decorre um impulso de movimentao

outras e funcionam num encadeamento. Como observa WFZ (p. 587),

na ausncia da figura constituda pelo hexagrama no haveria julgamento (que recai sobre a figura); na ausncia de julgamento (global)
dirigido figura, no haveria traos (considerados individualmente);
na ausncia de julgamento e de traos, no haveria frmulas que os

das coisas, se integra na lgica de conjunto dos processos: de modo a

poder estabelecer a partir da, diz-nos o texto cannico, os "princpios
normativos" do funcionamento das coisas e os "colocar em atividade,,(t). O trao se caracteriza, por conseguinte, pelo seu "momento" e
pela sua "posio" (shi-wei lu )) no hexagrama e estes servem de crit-

todo o resto procede e depende e que ela a base sobre a qual repousa toda essa montagem. Por isso o "Grande comentrio' (B, 3) pode
decretar de modo lacnico: "[o que constitui] o Clssico da mutao
a figura". por meio dela, com efeito, comenta WFZ (p. 586), que

rio para o carter adequado ou inadequado da modificao que detonada atravs do trao. Por isso, essa grande variedade de traos de
que a combinatria dispe (os 384 traos que compem os 64 hexagramas) permite "explorar at o fim" a extrema diversidade das modificaes em ao, ligando essa diversidade a uma mesma alternativa - conforme a evoluo que aponta caminhe no bom ou no mau
sentido (do mesmo modo que, anteriormente, a propsito da figura,
toda a "complexidade" do real era reportada apenas relao entre
yin e yang); e essa alternativa, por ser nica (porque a nica possvel), exclui por si mesma toda "desordem" (cf. "Grande comentrio"

A, 8; WFZ, p. 538): ento, permitindo a anlise mais "fina"lv) do

curso das coisas, cada trao pode "mostrar"(w) de modo preciso qual
, em funo de sua ocasio/posio, o "caminho" a seguir.
ltima pea do dispositivo, as "frmulas" (ei lx )) de comentrio:

ou elas remetem ao conjunto da figura considerada globalmente (tuan IY ),

o "julgamento", atribudo ao rei Wen), ou a cada um dos traos con-

siderados individualmente (a obra atribuda ao duque de Zhou, considerada prolongamento da de seu pai). Essas frmulas, diz-nos o "Grande
comentrio" (A, 2), foram "ligadas" representao hexagramtica.
Quer dizer, como comenta WFZ (p. 513), elas "se apiam" totalmen-

comentassem. Confirma-se, ento, que da figura hexagramtica que

"a razo das coisas se manifesta"; e eis por que "na ausncia das figuras no se conseguiria chegar ao Clssico da mutao" . Fica invali-

dada, ao mesmo tempo, do ponto de vista da origem do livro, a posio de um Shao Yong (sc. XI) - para quem o Clssico da mutao
seria anterior aos traados dos hexagramas - , porque no existe concepo prpria a esse livro que possa preceder o advento concreto das

figuras e porque toda a reflexo que incide sobre o devir decorre apenas da disposio delas (a mutao no podendo, efetivamente, ser
instaurada a ttulo de entidade metafsica, independente das situaes).
Do mesmo modo fica invalidada tambm, na outra ponta, do ponto

de vista da interpretao do livro, a posio de um Wang Bi (sc. II1;

cf. o Zhouyi leli Ming xiang) para quem, para "atingir o sentido",
seria conveniente "abandonar a figura" (cf. WFZ, p. 505, mas a citao que se faz de Wang Bi parece errnea): porque no existe sentido
relativo mutao que possa ser efetivamente pensado tomando distncia em face figura e de maneira abstrata.
Ao mesmo tempo em que repousa completamente sobre a srie
das figuras, que exaustiva, o dispositivo assim constitudo se presta
a dois usos complementares (cf. "Grande comentrio", A, 2; WFZ,

pp. 515-516) - e com isso que esse dispositivo se completa: ou, "em
repouso", "contemplamos" a srie das figuras, tal como esto definitivamente estabelecidas, e procuramos apreciar a exatido das frmulas
que as comentam; ou, quando estamos "em movimento" e queremos
agir, consideramos as "modificaes" em ao no hexagrama e nos

te nela e no podem ser consideradas "separadamente". Sua funo

indicar "o sentido da representao" e nos servir de "advertncia" (em
termos de "fasto" e de "nefasto"): efetivamente, por um-lado, "a lgica que est contida na representao e que faz com que seja assim" no
poderia ser "posta luz" sem essas frmulas de comentrio; e, por isso,
prprio dessas frmulas "mostrar a cada vez a que isso vai levar(z)",
quer dizer, nos prevenir da tendncia em ao, a fim de que possamos
retificar, a tempo, nossa conduta.

srie das figuras constitui o elemento estvel desse dispositivo, o trao, como vimos, constitui seu elemento individualizante e mvel: no
seu nvel que se opera a deteco da evoluo em curso e que as figu-

34

Figuras da Imanncia

Franois Jullien

entregamos "consulta" (zhan{a)) no nvel do trao. Pois enquanto a

35

ras se comunicam entre si. Por um lado, ento, pelo "estudo" das figuras podemos adquirir o que deveremos "conservar" sempre em ns,
para servir de "regra imutvel" da conduta; e, de outro, pela consulta
relativa ao trao podemos "analisar", nos "mnimos detalhes", a "lgica" prpria tendncia que aponta(b') e, assim, prevendo a evoluo vindoura, adaptar nossa conduta a cada instante.
A combinao, dentro de um mesmo dispositivo, desses dois fatores opostos - estabilidade por um lado e mobilidade por outro est evocada, numa outra passagem do "Grande comentrio" (A, 11),
pelo simbolismo do redondo e do quadrado:

capacidade "natural" (ao mesmo tempo que "lgica"(c'); cf. WFZ, p.

553) de revelar a imanncia; a partir do esquema de conjunto das figuras, estabelecido de uma vez por todas e que lhe serve de quadro,
se l, a cada solicitao nova, o curso indito das coisas.

IV -

Essa leitura s possvel em funo de certos cdigos que remetem estrutura hermenutica do hexagrama. Primeiro princpio orgnico: o hexagrama desdobra-se de baixo para cima e decifrado,
portanto, progressivamente a partir de sua base at seu cimo. As duas
primeiras "posies" (wei), na parte baixa da figura, correspondem
ao nvel da "terra", as duas posies seguintes (3 e 4), ao nvel do
"homem" e as duas superiores (5 e 6), ao nvel do "cu" 1 :. Atravs
dessa sucesso de andares, o hexagrama reproduz as trs instncias do
real (suas trs "capacidades" ou suas trs "extremidades,,(d') (o "homem" situando-se, como deve ser, entre os dois outros), e cada um
desses nveis se apresenta sob sua dualidade de aspectos (cf. o que dissemos anteriormente sobre a passagem do trigrama ao hexagrama):
yin e yang do ponto de vista das energias em ao, "duro" e "malevel"
do ponto de vista da materialidade das coisas, "compaixo" e "eqidade" do ponto de vista da moralidade ("Grande comentrio, A, 2,
cf. WFZ, p. 515 e B 10, cf. WFZ, p. 610). Ora, ao mesmo tempo em
que assegura essa tripartio dos papis, o hexagrama se apresenta
como uma dualidade: as trs posies de baixo compem o trigrama
inferior ("interior": zhen) que serve de "base" para a figura e constitui seu "ser determinado", as trs posies de cima compem o trigrama superior ("exterior": hui)(e'l que adapta a figura "evoluo"
e permite seu "funcionamento" (ti e yong; cf. WFZ, p. 340). Esse reagrupamento das posies em trs no concerne, alis, apenas parte
alta e baixa da figura: ele se estende tambm aos trigramas "nucleares" que a compem e podem ser lidos em filigrana (ou 2, 3 e 4 traos, ou 3,4 e 5 traos).
Devemos portanto justificar, para comear, esse carter plurvoco
da estrutura do hexagrama. As possibilidades diversas que acabamos
de evocar se conjugam, efetivamente, para erigi-Io em estrutura de
geometria varivel e lhe permitir, assim, apreender, a partir de uma
multiplicao dos ngulos de viso, e, portanto, por recorte das pers-

Assim, a virtude da aquilgia ser redonda para chegar ao invisvel,

a do hexagrama ser quadrada de modo a servir para
conhecer {...f.
O "acesso ao invisvel" permite prever o futuro,
o o< conhecimento" consiste em entesourar o passado.
De um lado, o "quadrado", aquele que o traado de cada hexagrama preenche sobre a pgina, mas tambm no sentido em que se diz
comumente, do ponto de vista da "virtude" manifesta, que qualquer
um ou qualquer coisa apresenta um aspecto claramente demarcado e
que seu carter bem "quadrado"; de outro, a "redondez", aquela dos
finos talos de aquilgia cuja rotundidade permite deslizar facilmente
entre os dedos, no curso das operaes do manuseio das varetas!, sem
que eles jamais se agarrem ou se amontoem. Na estrutura solidamente estabelecida do hexagrama retida e "entesourada", como numa
rede, toda a experincia das evolues passadas; paralelamente, a manipulao e!tlinentemente flexvel e fluida da aquilgia permite ao consulente captar mais de perto a mnima inflexo, ainda "invisvel" (por
ser embrionria), de uma evoluo em curso. Enquanto a srie dos
hexagramas constitui a armadura global do devir e permite conheclo em sua generalidade, a consulta pela aquilgia permite chegar
improvisao que particular a cada ocasio e que a armadura de conjunto no poderia determinar. Por isso, graas ao funcionamento correlato dessas duas peas, o dispositivo do Clssico consegue fazer coincidir em si essas duas dimenses opostas: ao mesmo tempo as grandes linhas do funcionamento do processo e a sutileza do detalhe, as
lies do passado e a previso do futuro. Dessa cooperao resulta sua

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Franois Jullien

ESTRUTURA DO HEXAGRAMA

Figuras da Imanncia

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pectivas, a natureza intrnseca do real - ao mesmo tempo sua coerncia unitria e sua constante renovao. Pois o dispositivo deve apelar
a vrios sistemas de determinao para ver ressurgir, no encontro de
seus diferentes planos, o indeterminado. Dito de outro modo, s
atravs de uma superposio das grades de interpretao que se poder captar a lgica das evolues em curso: na medida mesma em que
so novas, elas escapam a toda codificao unvoca e j dada; e apenas o jogo que resulta dessa superposio de grades respeita o carter
improvisador da imanncia.
As posies que constituem o hexagrama reproduzem, alm do
mais, a mesma relao equilibrada do par e do mpar que consideramos anteriormente: os lugares 1,3 e 5, que so mpares, so, portanto, lugares yang; e os lugares 2, 4 e 6, que so pares, so, portanto,
lugares yin. Disso resulta um critrio de adequao que intervir na
apreciao de cada um dos traos (yao) que ocupam essas posies: o
trao est normalmente em seu lugar se yang num lugar yang, ou yin
num lugar yin; em caso contrrio, inadequado. Mas, ao mesmo tempo
em que so "determinadas", essas posies so fatores de movimento. O hexagrama no poder representar a evoluo em curso, como
de sua vocao, se no possuir em si um princpio dinmico e se sua
estrutura no for funcional. Por isso, as duas posies centrais do
hexagrama constituem, aos olhos de WFZ (pp. 507-508), o piv da
figura: o terceiro lugar aquele em que se produz o "avano", ao passo
que o quarto aquele em que se produz o "recuo". A partir dessa alternncia, que concorda com o grande ritmo das coisas, o 2 e o 5
lugares correspondem ao momento de equilbrio da evoluo (porque
ocupam o centro dos dois trigramas do alto e do baixo; por isso sua
posio freqentemente a mais favorvel); ao mesmo tempo em que
esses dois lugares esto subordinados entre si: o 5 lugar, por cima,
ser a posio "soberana" da figura. Finalmente, nas duas pontas do
hexagrama, a 1a e a 6 a posies encarnam os estgios extremos do
processo: o "crescimento" que comea no baixo da figura e a "dissoluo" que opera no seu cimo (1 :1).
O hexagrama consegue, assim, ao mesmo tempo ser estvel e estar
em evoluo. Uma questo se coloca, entretanto, com relao a isso,
que torna possvel duvidar dessa coerncia. O hexagrama no possui
posio central (entre os 3 e 4 traos); ora, essa ausncia de centro
no poderia levar "disperso", de que nascer a desordem? Ao mesmo
tempo o hexagrama possui dois centros, nos dois trigramas, os 2 e

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Franois Jullien

5 lugares; ora, essa dualidade de centros no poderia levar a uma

"divergncia" que colocar em perigo sua unidade?
Realmente, comea por responder WFZ (reportemo-nos para essa
anlise ao Waizhuan, pp. 1064-1065), o fato de o hexagrama no
possuir um centro faz parte de seu carter de paridade (representado
pelos dois trigramas); e o de possuir aO mesmo tempo dois centros faz
parte de seu carter de imparidade (representado por cada uma de suas
metades compostas de trs posies). Ora, essa explicao, que formai, remete a uma justificao filosfica importante de ser considerada para se captar a originalidade dessa estrutura. Primeiro, se no existe
um centro prprio do hexagrama, porque, por um lado, no estgio
da unidade natural e, portanto, indiferenciada das coisas (que precede a atualizao fenomenal), "no h nada que no seja centro"lf');
porque, por outro lado, desde que acontece a "ciso" diferenciadora,
cada atualizao particular segue sua lgica prpria e "no se v mais
o centro"(g'). O Clssico se fundamenta, ento, na paridade para realar
o que WFZ se apraz em chamar de "sutileza de uma ausncia de centro": ou (num estgio original) "tudo centro" e no se poderia instaurar um centro particular, ou (no estgio posterior da evoluo) "tudo caminho" e no existe um centrO determinado.
Justifiquemos agora a coexistncia dos dois centros fundada na
imparidade: ao passo que um nico centro tenderia a imobilizar o
processo, o fato de existirem dois centros basta para criar as condies de uma variao por alternncia que, s ela, torna possvel a
continuidade da mutao Ih') . Pode-se ir mais longe nesse sentido: apenas a coexistncia de dois centros permite um verdadeiro equilbrio.
Com efeito, se existir apenas um centro, "atamo-nos" a ele, ele nos
detm numa posio determinada e nos encontramos, por conseguinte, fora de prumo com relao renovao do curso das coisas (a reflexo vem do Mencius, VII, A, 26). O paradoxo apenas aparente: no podendo se adaptar ao carter constantemente cambiante das
circunstncias, esse juste milieu imvel nos leva infalivelmente ao seu
reverso, a "parcialidade". Ao contrrio, a verdadeira central idade
consjste em evoluir de um centro para o outro, e por conseguinte, em
poder ir tanto num sentido como no outro, em saber manifestar tanto uma determinada atitude como a atitude oposta, em funo daquilo
que cada ocasio exige: em poder experimentar tanto uma "alegria"
transbordante como uma profunda "tristeza", em poder dar mostras
tanto de uma generosa "clemncia" como de uma implacvel "seve-

Figuras da Imanncia

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ridade". Um juste milieu imvel, tmido ou medroso, nos condenaria

meia-medida, porque no ousaramos jamais seguir resolutamente
uma determinada orientao; ao contrrio, a capacidade de oscilar de
um centro ao outro nos permite abraar todo o real, de uma ponta a
outra, de modo radical portanto, e explorar a fundo todas as suas
possibilidades.
Disso resulta um princpio fundamental ao qual WFZ no cessar de voltar: todas as fases, no processo do real, so i ustificadas. E,
do mesmo modo, todas as posies ocupadas pelos diversos traos do
hexagrama so fundadas. Por mais diferentes que possam ser entre si
no escalonamento da base ao cimo, elas se inscrevem numa mesma
continuidade, participam da mesma lgica de conjunto, e nenhuma
delas, por conseguinte, deve ser rejeitada. A nica questo , como
vimos, sua adequao ao momento (relao entre shi e wei). Ainda uma
vez, o Clssico no nos impe no ousarmos ir at o fim de nossos
sentimentos (de toda nossa "alegria" ou de toda nossa "tristeza"), no
nos engajarmos plenamente (seja para "participar" dos negcios ou
"nos retirarmos deles"), mas faz-lo apenas de modo "oportuno", isto
, quando se est adaptado.
Vamos encontrar a prova de que todas as posies do hexagrama
participam da mesma lgica de conjunto na continuidade que une o
julgamento, que incide sobre a totalidade da figura, e o comentrio
de seus diversos traos. Recorramos, com efeito, a essa conceptualizao neoconfuciana que no deixaremos mais de ver em ao: o julgamento representa o "ser constitutivo" da figura e os diversos traos, seu "funcionamento". Ora, diz-nos WFZ (p. 607), preciso "remontar totalidade do ser constitutivo da figura para saber de onde
procede seu funcionamento", ao mesmo tempo em que "convm desdobrar seu funcionamento para conhecer a modificao ltima de seu
ser constitutivo". Traos e julgamentos se completam: referindo-se o
julgamento ao ser constitutivo da figura, ele nos d o ponto de partida dos traos (revelando seu funcionamento), e os traos que se encadeiam na figura nos indicam a que finalmente ela leva. Por conseguinte,
"esses seis traos se comunicam entre si para formar um nico ser
constitutivo". Consideremos, por exemplo, o hexagrama L, "Caminhar (sobre a cauda do tigre)", nO 10 --o claro que o trao que "caminha" (sobre o yang) para ir em frente o terceiro trao yin, e eis
por que, do comeo ao fim da figura, tudo procede desse "contedo"
comum que o do terceiro trao yin querendo se estender sobre o yang.

40

Franois Jullien

Um mesmo evento, assim, confere a todos os elementos da figura sua

significao e seria absurdo, afirma WFZ, querer mudar de perspectiva no meio do caminho: o que se teria, ento, seriam traos e julgamentos que "caminham por seus prprios ps", e a coerncia da figura se perderia.
Esse princpio de uma homogeneidade da figura dever nos esclarecer em sua leitura. a ele que se deve em particular o fato de que,
como indica o "Grande comentrio" (B, 9), o ltimo trao da figura
seja interpretado mais "facilmente" que o primeiro. Segundo uma das
mais antigas conceptualizaes chinesas (que tambm uma das mais
fecundas), o primeiro trao, na base da figura, como a "cepa" enterrada da rvore; o sexto, no seu cimo, semelhante "ramagem"
que se destaca distintamente diante de nossos olhos. No primeiro trao, a tendncia encarnada pela figura est apenas esboada, ao passo
que o ltimo trao se esclarece a partir de tudo o que o precedeu. Com
efeito, contrariamente a uma interpretao antiga que queria que, no
ltimo trao, a figura, chegada sua extremidade, fosse por isso mesmo levada a se "modificar", WFZ considera que esse ltimo trao
simplesmente o do "acabamento" (tanto do ponto de vista da "lgica
interna da figura" como.do procedimento de tiragem que a fez surgir). O primeiro trao aponta para o estgio inicial, no ainda afirmado,
de uma evoluo; e o ltimo, fazendo o balano da evoluo, lhe atribui seu resultado.
Se a figura unitria e se as posies primeira e ltima do hexagrama nos fornecem as duas pontas da evoluo, poderamos nos perguntar ento para que servem as quatro posies intermedirias. Seu
papel , segundo a passagem seguinte do "Grande comentrio", conferir toda sua amplido "capacidade" encarnada pela figura ao mesmo tempo em que operar as "diferenciaes" necessrias. Para medir
o alcance conferido figura por esses traos centrais, veja-se, por exemplo, o hexagrama Fu, o "Retorno", n 24 ~ ~: s se pode perceber a
importncia decisiva do primeiro trao yang, diz-nos WFZ (p. 609),
a partir da acumulao dos traos yin que o seguem. Para verificar o
valor diferenciador dessas posies intermedirias, bastar verificar os
hexagramas Jiaren, a "Famlia", e Kui, a "Dissenso", nOs 3 7 e 38,
::: = e ::::::: ambos possuem um trao yang tanto na base como no topo,
mas, no primeiro caso, os quatro traos centrais esto todos em seu
lugar (yang nos lugares mpares, yin nos lugares pares) e, no segundo,
d-se o contrrio. , ento, apenas a partir dos traos medianos da

Figuras da Imanncia

41

figura que ser possvel opor essas duas situaes: a da "famlia feliz"
em que cada um est em seu lugar sob a autoridade do yang (que controla a situao em suas duas extremidades; cf. n 37) e aquela em que,
a despeito dos esforos do yang para "estreitar os laos" (sempre nas
duas extremidades), ningum est mais em seu lugar, aquela em que
a concordncia entre seus membros s aparente e tudo se desune em
segredo.
O "Grande comentrio" nos orienta ainda mais precisamente na
interpretao dessas posies medianas, avaliando-as umas em relao
s outras. Os lugares segundo e quarto, que so pares e portanto yin,
tm mritos opostos: o mrito do quarto lugar refere-se respeitosa
"apreenso" que ele retira de sua "proximidade" com o quinto, logo
acima dele, que a posio soberana; ao passo que o mrito do segundo refere-se sua posio central no trigrama inferior (e que faz que
ele no procure se aproveitar de seu "distanciamento" em face da posio soberana para com ela rivalizar). Quanto aos lugares terceiro e
quinto, que so mpares, e portanto yang, eles se opem entre si por
seu "valor" maior ou menor, de que decorre essa sutil diferena de
caso. No da terceira posio, evidentemente "perigoso" que um trao yin a ocupe (porque ela yang: como quando um "homem sem
valia" ocupa a posio de autoridade de um "homem de bem"); pode
ser igualmente "nefasto", porm, que um trao yang a ocupe (por excesso do "duro"), ainda que isso seja normalmente prefervel. Em
compensao, no caso do quinto lugar, mesmo se um trao yin que
o ocupa (sendo que o lugar igualmente yang), ele pode ser "fasto";
e o com mais forte razo, certamente, quando ocupado por um trao yang.
Ocupamo-nos at aqui apenas das relaes respectivas das seis
posies do hexagrama. Ora, a partir delas se estabelecem ligaes
especficas entre os diferentes traos da figura. Surgem, ento, efetivamente, dois tipos de relaes que, tanto no deixam de lembrar os
dois eixos, metafrico ou metonmico, da lingstica contempornea,
que WFZ os concebe, por seu turno, de modo sistemtico (cf., por
exemplo, pp. 105-106,508,612; e, para uma exceo que confirma
a regra, p. 503). Ou um trao de um dos dois trigramas que compem
a figura percebido em relao ao trao que ocupa uma posio anloga no outro trigrama (cf. o eixo metafrico): o primeiro em relao
ao quarto (que o primeiro do trigrama superior), o segundo em relao ao quinto (ambos no centro), o terceiro em relao ao sexto

42

Franois jullien

(ambos no alto); ou, ainda, um trao percebido em relao quele

que se encontra imediatamente ao lado dele no interior do mesmo
trigrama (cf. o eixo metonmico). No primeiro caso, a relao ser
favorvel se ela oferecer, no campo defronte, um "parceiro" (ao mesmo tempo oposto e complementar), de que resulta uma possibilidade
de emparelhamento e de interao (noo de ying 1i ' l: um trao yin
"correspondendo" a um trao yang, e reciprocamente); ao passo que,
no segundo caso, a relao significativa se se apoiar na similitude,
de que nascem "confiana" e suporte (noo de fu 1j '): um trao yin se
acrescentando a um trao yin, um trao yang a um trao yang). Essas
duas relaes, certamente, se completam: por um lado, a relao com
o outro, distncia; de outro lado, a relao com o mesmo, na proximidade. A primeira lgica a do "casamento", e da polaridade, como
se sabe, que decorre a gerao do real; a segunda, por contraste, a
da "amizade" (ou da solidaridade fraterna), e ela que assegura ao
real sua coeso.
No esqueamos, finalmente, que, comO representao de uma
certa fase do processo, um hexagrama no poderia ser considerado
isoladamente, mas deve ser compreendido com relao s transformaes que o ligam aos outros. Dois princpios, ainda, determinam
os modos tpicos de converso: ou ela procede de uma inverso sistemtica trao a trao (noo de cuo 1k '); exemplo: o hexagrama 3 ~ ~
se transformando no hexagrama 50 = =); ou procede de uma dupla
reviravolta (entre o alto e o baixo de cada trigrama e entre os dois
trigramas do alto e do baixo: noo de zang(l'); exemplo: o hexagrama
3 ~ ~ se transformando no hexagrama 4 ==). WFZ faz as contas (p.
553): os 64 hexagramas formam 32 pares de hexagramas invertidos
trao a trao, mas apenas 28 pares de hexagramas invertidos entre
alto e baixo. (Realmente, oito hexagramas permanecem, ao serem
revirados, idnticos a si mesmos: Qian (n 1)
,Kun (n 2) ~~, Yi
(n 27) ~~,Daguo(n028) ==,Kan(n029) ;"Li(n030) ::,Zhongfu
(n 61) == e Xiaoguo (n 62) ~~. Em compensao, oito hexagramas
formam quatro pares em que um ao mesmo tempo o inverso trao
a ttao e por reviravolta do outro (Tai e Pi, 11 e 12, == e = =; Sui e
Cu, 17e 18, ~~ e ==;Jiane Cuimei, 53 e54, ;; e ==;Jijie Weiji,
63 e 64, ==:: e :::::); nos outros 48 casos, as relaes de inverso e de
reviravolta diferem. Ora, quer sejam eles invertidos ou revertidos, tais
hexagramas possuem naturalmente entre si ligaes particulares: um
se ope ao outro ao mesma tempo em que nele permanece de modo

Figuras da Imanncia

43

latente; eles se demarcam um ao outro, mas se infletem tambm

mutuamente.
Existem outros princpios que, colaborando entre si, nos guiaro na leitura dos hexagramas; eles no poderiam, entretanto, por isso
mesmo, ser considerados como regras fixas. Como lembra uma frmula do "Grande comentrio" (B, 8), ao mesmo tempo em que o
Clssico "no est longe" de ns, quer dizer, se presta a um uso corrente e nos convida a refletir sobre nossa conduta, o "caminho" que
o Clssico segue est "em freqente evoluo". O que significa, segundo
WFZ (pp. 604-606), que o Clssico no visa a nos propor uma ordem
regular, determinada de uma vez por todas: pois, "embora exista uma
ordem de conjunto, no existe ordem concreta(m')". E, nisto, o Clssico se conforma perfeitamente realidade: se existe uma ordem geral que conduz, no caso das estaes do ano, do calor ao frio ou do
frio ao calor, ou, a propsito da vida dos seres, da juventude velhice, no seria possvel, em compensao, fixar uma data precisa para
cada estgio da evoluo e esta no constantemente progressiva. (No
se vem, efetivamente, seres, pergunta WFZ, que conhecem um "enfraquecimento repentino" em sua juventude ou, ao contrrio, um "ganho de vitalidade" em sua velhice?) Por isso todas as classificaes
rigorosas a que se pode chegar, a partir da srie de hexagramas, se
revelaram vs, seu efeito de ordem ilusrio: quer se tratasse da de
um Jing Fang (sob os Han), que classificava os hexagramas por ordem
progressiva, a partir de baixo (Qian, n" 1,
; depois Gou, n 44, __ ;
depois Dun, nO 33, == etc.), ou a de um Shao Yong (sob os Song), que
classificava as figuras, ao contrrio, por modificao progressiva a
partir do alto (Qian - , depois Dui =, depois Li ~, etc.). No menos que o real, o hexagrama no poderia se constituir em "norma"
estereotipada(n'J. Trata-se de um modelo, mas um modelo aberto e,
como tal, disponvel para acolher a inovao sem fim das coisas, a
renovao da vida. Eis porque se deveria evitar codific-lo muito e
guardar a maleabilidade das regras de interpretao: habitualmente,
o quinto trao que o trao "soberano", mas s vezes, observa-nos
WFZ, ele no o ; habitualmente, tambm, "estar em seu lugar" "correto" (por exemplo, um trao yang num lugar yang), mas s vezes no
esse o caso; comumente, ainda, ocupar o centro (do trigrama) "fasto", mas s vezes diferente; habitualmente, enfim, a relao de parceria distncia (de tipo ying) "favorvel", mas s vezes no ... Quem
estuda o Clssico no poderia recorrer a essas regras de modo mec-

44

Franois Jullien

nico. Pois prprio do Clssico, justamente, e de seu bom uso, formar nosso esprito para a complexidade, sempre movente, das situaes; por isso, devemos ficar atentos sutileza das "adequaes".

v - Do

BOM USO DO CLAsSICO

Uma mesma preocupao rege, com efeito, todo o manejo do livro

_ em funo dessa alternativa: a da "adequao" ou da inadequao(o') que se manifesta a propsito de cada um dos traos em relao, ao mesmo tempo, ao momento em que ele aparece e posio
que ocupa. "Quer o trao de baixo esteja apto a receber [ou a "herdar"] daquele que est em cima", resume WFZ (p. 612); "e quer o de
cima esteja apto a se apoiar sobre o de baixo [de "subir" nele]lp'l; quer
os traos similares, na proximidade, se sustentem mutuamente [relao de tipo fu} e quer os traos opostoS se correspondam distncia
[relao de tipo ying): existe, nesse momento, adequao em cada um
dos pontos; dessa adequao decorre o carter favorvel [da figura e
da situao}, ao passo que o caso contrrio nefasto". Com efeito,
parte os dois primeiros hexagramas, um completamente yang e o outro completamente yin (mas veremos que eles no evocam uma situao particular e no devem, portanto, ser colocados no mesmo plano), todos os hexagramas so compostos, ao mesmo tempo, de yin e
de yang: , por conseguinte, da simples "mistura", sempre diferente,
desses dois fatores constitutivos, "indo" e "vindo" atravs das seis
posies do hexagrama (do mesmo modo que eles no cessam de evoluir para formar a realidade), que resulta o carter adequado (ou inadequado) de cada figura e de cada trao.
Surge assim uma diferena essencial- da qual no podemos noS
esquivar. A relao de adequao que procuramos aqui, para estabelecer nossa conduta em harmonia com o curso do mundo, e no uma
verdade, cria um fosso radical, de uma cultura a outra - no tantO
de representaes, ou de tentativas, quanto de sua motivao - , cuja
extenso me parece importante avaliar. No nos esqueamos, efetivamente, de que o pensamento chins mais fundamental, aquele que se
atribui como misso tanto "remontar" ao ponto de partida do real
como "ir at o fim" da modificao das coisas, no cessou de voltar a
esse Clssico para nele buscar sua inspirao. Ora, quando interrogamos hoje o pensamento chins para julgar sua pretenso de "fazer

Figuras da Imanncia

45

parte" da filosofia, ns o submetemos instintivamente questo da

"verdade"2. Por isso devemos nos perguntar: o pensamento chins (tal
como est fundado no Clssico da mutao) no nos obriga a considerar uma explorao do real que no se coloca em termos de verdade (a noo em si mesma jamais marcada como tal no livro)? E no
deveramos forjar um termo mais amplo (porque esse pareceu muito
exclusivamente ocidental) que trate, por exemplo, de modos diferentes de inteligibilidade (a "chinesa", a "ocidental", cada uma em ao
com seus meios prprios e sem que uma deva necessariamente se enquadrar com a outra e se submeter a seus critrios)?
Algumas constataes pelo menos se impem. Por um lado, o
cuidado de "adequao" que o pensamento do Clssico divulga no
se limita esfera das atividades prticas, no podendo, portanto, se
deixar reduzir por ns pura empiria, mas foi elaborado em viso do
mundo e possui uma dimenso global e especulativa. Em seguida, se
a concepo ocidental da verdade repousa igualmente numa relao
de adequao, trata-se sempre de uma adequao relativamente estvel (seja entre o esprito conhecedor e o objeto a conhecer; ou dentro
do prprio esprito, como lgica; ou dentro do prprio objeto, como
cincia), e no de uma adequao em face daquilo que, por princpio,
constantemente cambiante, daquilo que a contingncia mesma, e
se revela atravs de uma manipulao (a tiragem - e no apenas por
"contemplao"). Finalmente, se o pensamento ocidental se preocupa tambm, e mesmo correntemente, com a adequao de nossa conduta em sua relao com o mundo, ele no o faz, observemos, seno
a ttulo de conseqncia (nesse domnio, sempre segundo, que a moral), isto , extraindo da o benefcio da verdade que "fundou" num
outro plano (que, comumente, metafsico).
Mas com o que esse "clssico" da mutao nos coloca em adequao? A resposta nos vem, por um termo ou por outro, em todas
as pginas do comentrio: com a marcha das coisas, o grande processo do mundo. Ele nos conecta com a eficcia que prpria ao mundo, colocando-nos em fase com seu desenvolvimento. "Aquilo para que
o Cu vem em ajuda", diz-nos o "Grande comentrio" (A, 12), ~'o
fato de nos conformarmos". decretado "fasto", efetivamente, tudo
o que desposa a "lgica" inerente renovao sem fim do real; julgado "nefasto"(q') aquilo que se "ope" a ela. No pensamento do
Clssico, nada transcende o horizonte desenhado por esse grande processo das coisas; o que "fasto", quer dizer, aquilo que vai no senti-

do do processo, se identifica, portanto, segundo WFZ (pp. 530, 535),

com o "bem". E porque ns mesmos no podemos extrair nossa origem de mais nada seno desse grande processo (do mesmo modo que
todos os existentes), o que revelado "fasto" pelo Clssico coincide
tambm com nossa "natureza"(r'). O objetivo do Clssico no outro, definitivamente, aos olhos de WFZ (p. 524), seno o de nos ajudar a "cultivar" essa "natureza essencial" que est em ns respeitando sua ancoragem no real, de que provm nossa aptido moralidade. Todas as suas indicaes prticas, com efeito, do gnero "remorso" ou "inquietude", visam a nos fazer tomar conscincia da delicada linha de clivagem que separa continuamente o que vai no bom sentido (o do "Caminho", o Tao, segundo a denominao tradicional), e
por isso coopera com o real, e aquilo que se afasta dele (cf. noo de
jie Is'); cf. p. 42 e 517): demarcao eminentemente sutil, porque apreendida em seu estgio inicial (e eis por que se tem necessidade de todo
o dispositivo do Clssico para a apreender), mas que nos permite reagir com tanta maior facilidade, por faz-lo mais cedo e assim voltar
nossa natureza e nos emendarmos. (Porque, nesse estgio, a separao fica apenas esboada e ainda no marcante.)
Mas esse uso, que essencialmente moral, pode ser pervertido:
WFZ denuncia com veemncia todos aqueles que recorrem ao Clssico com um objetivo interessado, quer dizer, que tentam "espiar" o
grande jogo do yin e do yang, tal como ele a se manifesta, com vistas
a atingir seus fins egostas (cf. pp. 514, 538, 570). O Clssico, nesse
sentido, deveria ser distinguido de todos os manuais posteriores de
adivinhao com os quais se tentou confundi-lo (Yilin, Huozhulin etc.;
cf. pp. 517, 538), porque estes visam a dar contas da complexidade
das situaes, e de sua evoluo, sem se preocuparem nem com sua
"adaptao" (ao conjunto) nem com os "princpios normativos" que
os regem: quer dizer, definitivamente, sem os integrar numa lgica
global que levasse em considerao o interesse da realidade inteira (o
ponto de vista do "Cu", do "caminho"). Somos aqui convidados, por
isso mesmo, a opor "chance" e "destino,l(r'). Enquanto que o resultado contabilizado por esses manuais de adivinhao (do mesmo modo
que por um mau uso do Clssico) seria tentar revelar a relao secreta entre o yin e o yang para da tirar fraudulentamente partido e "fazer fortuna", o verdadeiro objetivo do Clssico ajudar a cumprir nossa
vocao: no procurarmos evitar uma condio aparentemente menos
invejvel (lembremo-nos de que todas as posies, no hexagrama, so

46

Figuras da Imanncia

Franois Jullien

47

"

igualmente justificadas), mas assumirmos a situao em que estamos,

por difcil que seja, fazendo-a concordar com a perspectiva de conjunto
da realidade e sua exigncia de regulao.
Seria cmodo estabelecer, nessas bases, a responsabilidade do
homem. Porque, "se o caminho do homem est misturado, em seu
fundamento, realidade do mundo ('Cu e rerra')", diz-nos WFZ (p.
612), "o uso que feito do yin e do yang repousa no homem", "tanto
no bom quanto no mau sentido": "tambm o que nefasto provm
sempre de uma infrao do homem, do mesmo modo que o que fasto
provm de um seu sucesso" ("perda" ou "obteno"(u')). "O Sbio
comps o Clssico", e "o homem de bem o consulta", de modo a ser
capaz de "bem utilizar o yinlyang" "para conduzir a seu completo
desenvolvimento os assuntos humanos e participar do grande processo do real". E WFZ conclui: "no que exista no Cu uma determinao do fasto e do nefasto qual o homem no teria acesso". Com
efeito, "se se acede lgica inerente realidade, concorda-se com o
Cu" (porque este no nada mais do que essa coerncia em ao; cf.
WFZ, p. 516). Apoiando-se nesse conformismo estico, o pensador
chins est "ansioso" em corresponder o mais "finamente" razo das
coisas, mas est livre, de antemo, de toda angstia, porque sabe que,
no fundo, o "proveito" e a "eqidade" se harmonizam e que no existe
felicidade ou infelicidade "que no tenha sido procurada". O desgnio do livro, e de seu dispositivo, no outro, definitivamente, seno
o de nos ajudar a descobrir, em todas as ocasies, como opera essa
conciliao indefectvel do real e do bem.

tribuio do Oriente para a filosofia" e partisse ento procura das "relaes laterais" (que as diversas culturas mantm entre si) com vistas a "abrir o conceito"
que o Ocidente inventou mas no qual talvez esteja encerrado, Merleau-Ponty no
chega, entretanto, a conceber o trabalho explorador do pensamento, em face do
real, fora desse imperativo nico da verdade (ver a esse respeito as pginas to brilhantes, mas tambm decepcionantes, consagradas em Signes ao "Oriente e filosofia", pp. 167 ss).
Pois reconhecer que os "orientais" (indianos e chineses confundidos na mesma palavra) teriam "compreendido" a verdade de modo diferente de ns (no como
"o horizonte de uma srie indefinida de pesquisas", mas como um "tesouro" esparso, "indiviso", "sincrtico" ... ) os mantm, entretanto, numa dependncia de
princpio, ficando implcito, em face desse objetivo comum que seria a "verdade"
(quer ela seja filosfica ou religiosa, impondo-se a todos no por seu contedo,
mas enquanto exigncia) e fora do qual a atividade especulativa do pensamento
no teria mais ponto de referncia, se decomporia. Disso resulta, para MerleauPonty, essa posio abrupta e que se mostra, apesar de todas as generosas tentativas de "abertura", definitiva: "o Ocidente (em sentido amplo) continua sendo um
sistema de referncia: foi ele que inventou os meios tericos e prticos de uma
tomada de conscincia", "que abriu o caminho da verdade" ...

NOTAS
1 Sobre os princpios da tiragem, reportar ao 9 da primeira parte do "Grande
comentrio"; e, para uma anlise da origem da consulta pela aquilgia e de seus
procedimentos, ver Lon Vandermeersch, Wangdao ou la Vaie Royale, Paris, cole
Franaise d'Extrme-Orient, 1980,11, capo XIX, "Le rationalisme divinatoire".
2 Seria demasiadamente longo reabrir esse velho debate e me deterei brevemente apenas no exemplo de Merleau-Ponty, sintomtico em muitos sentidos:
mesmo que ele guarde distncia com relao ao esquema hegeliano de um pensamento "oriental" que permaneceu em sua infncia porque incapaz de se compreender a si mesmo (e condenado a passar sem mediao de uma abstrao vazia,
inoperante portanto, entrega a granel do sensvel; mesmo que estivesse inclinado a prestar ateno, mais do que havia feito antes, "secreta" e "surda" "con-

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Franois ] ullien

Figuras da Imanncia

49

2.
O "INICIADOR" E O "RECEPTIVO"
ou as duas capacidades atuantes no seio do real
(hexagramas 1 e 2, Qian e Kun)

Abramos novamente o livro no seu incio: no ponto de partida

da realidade encontramos no uma mas duas instncias. A realidade,
como vimos, no deve seu engendramento ao pessoal, abscndita,
invisvel, de um querer divino transcendente, mas interao espontnea dos dois plos cuja existncia constatamos simplesmente quando "erguemos" ou "baixamos os olhos": os plos do Cu e da Terra,
que servem de quadro para toda a realidade. Por conseguinte, as capacidades que veremos por toda a parte em ao no so uma, mas
duas: o mundo no atravessado pela irradiao que emana de uma
fonte nica, a que denominamos Bem (a Idia platnica do Bem) ou
Amor, mas est sendo constantemente promovido pela cooperao de
duas aptides, ao mesmo tempo opostas e complementares, simbolizadas pelas duas primeiras figuras do Clssico da mutao: Qian e
Kun(a), a capacidade de "iniciativa" e a "receptividade".
O apartamento flagrante entre essas duas vises do mundo,
aquela desenvolvida pela cultura chinesa e aquela a que estamos ligados, por tradio grega ou crist. E, entretanto, a religio chinesa antiga
conheceu os cultos de tipo animista que encontramos em outras partes na aurora das civilizaes: as inscries em osso ou carapaa nos
informam sobre sacrifcios oferecidos aos rios, aos ventos, aos pontos cardeais ... Sobretudo, a representao do mundo elaborada pelos
chineses foi cedo dominada pela idia de um "Senhor que est no alto",
cujo querer determina, em ltima instncia, o curso dos eventos (e cujo
poder concebido imagem do de um rei feudal): como um deus pessoal, ele dirige suas ordens ao mundo humano. Mas assistimos, na
China, desde o final do segundo milnio antes de nossa era, e sobretudo a partir do advento da dinastia dos Zhou (no final do sc. XI),
ao apagamento progressivo dessa representao antropomrfica do
todo-poderoso: a noo de "Cu" a suplanta, orientando a ateno
para a idia de uma marcha regular, e benfica, do curso do mundo,
tal como dada a ver pela alternncia do dia e da noite, pelo ciclo das
estaes; Paralelamente, as antigas divindades ctnicas se fundem numa

50

Franois Jullien

entidade nica, a Terra, que serve de parceiro a essa eficincia reguladora encarnada pelo Cu. Estabelece-se, assim, o princpio de uma
interpretao do mundo que no repousa mais na ao divina, mas
num funcionamento bipolar (que o yin e o yang vo simbolizar), e essa
concepo se impor to definitivamente civilizao chinesa, que no
mais ser percebida como uma "concepo" particular e passar, aos
olhos dos chineses, como evidncia.
a essa representao que o Clssico da mutao d forma, e
sistematiza. Esse Clssico, que, segundo a tradio, continua os manuais de adivinhao das duas dinastias anteriores (Lianshan-Guizang),
dever precisamente sua originalidade ao fato de instaurar as duas
figuras simblicas do cu e da terra testa de seu dispositivo. Todo o
esforo despendido pelos autores sucessivos do Clssico foi feito com
o objetivo de chegar, a partir da, a uma viso coerente da realidade,
fundada na reciprocidade e na imanncia. Por essa razo, o interesse
do Clssico da mutao no ser apenas o de nos permitir avaliar esse
apartamento tpico, e at mximo, cavado entre duas vises culturais
que se desenvolveram independentemente uma da outra (e nos propem duas escolhas tambm diferentes na interpretao do real): mais
importante ainda ver como essa outra viso do mundo, atravs do
"trabalho" do livro e de seus comentrios, e notadamente daquele que
escolhemos seguir, chegou a se justificar e a se constituir como lgica.
Assim, o desafio da diferena ultrapassa em muito a "curiosidade" do
antroplogo: vemos voltar a ser questionada no s nossa viso das
coisas, mas tambm a racionalidade que a funda, e esse encarar-se,
tornando-se recproco, assume uma significao filosfica.

I- A

RELAO INICIAL

A primeira escolha interpretativa de WFZ conta, de fato, com

argumentos muito fortes e consiste precisamente em separar, na srie
dos 64 hexagramas que compem o livro, oS dois primeiros de todos
os. outros. Na anlise da mutao incessante que constitui a realidade
do mundo e da vida, as duas primeiras figuras representam aquilo que
"preside" a mutao e que, como tal, "no pode mudar,,{b) (pp. 4142): Qian, que composto de seis traos yang e remete ao Cu, e Kun,
que composto de seis traos yin e remete Terral, simbolizam todo
o "capital" da realidade que ao mesmo tempo constante e "absolu-

Figuras da Imanncia

51

tamente suficiente"(c) (todas as operaes que o livro descreve so feitas

a partir apenas desses seis traos yin + seis traos yang); as 62 outras
figuras, nascidas do crUZamento de seus traos, constituem, em relao srie, variaes que decorrem por interao, como o caso de
tantas figuras particulares, dessa relao inicial. Assim, se cada um dos
outros hexagramas representa um "momento" diferente da transformao das coisas, os dois primeiros so independentes da particularidade do momento (p. 43), participam de cada etapa da transformao e so, portanto, coextensivos a todo o processo. Os dois primeiros hexagramas no representam, portanto, outra coisa que os 62 que
vm depois, evocam ambos a mesma realidade evocada por todos os
- a nica realidade que existe: a da mutao - , mas de um outro
ponto de vista: o real considerado, por um lado, sob o ngulo de seus
fatores constitutivos (Qian e Kun), que esclarecem o carter de constncia da mutao; de outro (as Outras figuras), sob o ngulo da operao mesma da mutao, tal COmo no cessa de provir desses fatores, enquanto modificao contnua. Segundo os termos neoconfucianos que j vimos em ao, os dois primeiros hexagramas informam
sobre o "ser constitutivo" da mutao (seu ti) e os outros 62 sobre seu
"funcionamento" (seu yong)(dJ.
Essas imagens vo no mesmo sentido: Qian e Kun, as duas primeiras figuras, so como dois "picos", erguidos frente a frente, de onde
procede o "caminho da mutao"; ou como os dois "batentes" (da
mesma porta) que no cessam de abrir para a transformao das coisas. Ora, estabelecer assim " testa" e "em paridade" os dois primeiros hexagramas de importncia decisiva para toda a continuao da
reflexo (e WFZ se mostra bastante consciente disso na crtica que faz
de alguns de seus antecessores, como Shao Yong: do mesmo modo que
o "Caminho", o Tao, no poderia preexistir ao cu e terra [cf. Waizhuan, pp. 822-823], a mutao decorre dessa relao inicial, a ttulo
de conseqncia necessria, e no poderia se constituir em entidade
metafsica anterior aos fenmenos; cf. p. 42). a essa posio de partida que o pensamento chins deve o fato de ser possvel representar a
gerao do real, no ao modo de uma criao, mas por simples interao; a ela tambm que deve o fato de poder se isentar de uma
causalidade que transcende o mundo e de explicar a realidade como
um processo imanente.
Mas qual , ento, a natureza dessa relao inicial da qual emana em seguida - com tanta facilidade - toda a explicao das coi-

sas? Vimos que ela corresponde, do ponto de vista dos "fenmenos",

natureza do cu e da terra: o cu estende sua influncia sobre a terra
e a penetra, a terra se abre para essa influncia e faz prosperar os existentes. Do ponto de vista da "materialidade" que constitui essas duas
realidades, essa relao corresponde quela do yin e do yang: o yang
"firme" e "slido", o yin "macio" e "malevel,,{el. Do ponto de
vista da capacidade em ao, finalmente, aquela que os dois hexagramas colocam mais particularmente em evidncia, ela corresponde
ao "desdobramento" ou "condensao" das energias(fl: ao passo que
a energia yin tende concentrao e leva constantemente atualizao material dos existentes, a energia yang, atravessando esta ltima
de ponta a ponta, desdobra-a e a anima, orientando-a positivamente
(p. 43). prprio da energia yang, que o curso incessante do Cu
encarna, sua capacidade de constante "iniciativa" que lhe permite "ir
sempre em frente" (jian); a capacidade da energia yin, no sentido inverso, aquela que a Terra simboliza, se tornar continuamente disponvel para essa penetrao benfica (com o risco, se no o fizer, de
se rei ficar e se tornar inerte): seu mrito prprio obedecer e "se conformar" (shun).(g)
Trata-se da mesma relao (entre dois opostos que cooperam se
completando), mas que pode ser analisada sob esses trs ngulos diferentes. Resta saber se legtimo "isolar" assim, para "os realar,,(h),
esses dois termos antitticos, agora que se v com bastante clareza que
tudo, na realidade, s existe sempre no estado de mistura entre os dois:
se, como reconhece o prprio WFZ (p. 43), no existe jamais yin sem
yang nem yang sem yin e, do mesmo modo, no temos nunca "cu sem
terra" nem "terra sem cu", com que direito podemos conceber a realidade a partir dessas duas figuras iniciais das quais uma "puramente
yang" (seis traos plenos) e a outra puramente yin (seis traos partidos)?
Responder a essa pergunta nos leva a compreender melhor em que consiste a interdependncia (entre o Cu e a Terra, o yin e o yang) sobre a
qual repousa a relao. Decerto, o yin e o yang jamais "se deixam um
ao outro" nem "triunfam um sobre o outro" (p. 74), mas o fato de que
no po.dem existir assim um sem o outro no significa que cada um deles
no possua sua identidade prpria. Se so inseparveis, no sentido em
que um deixaria de ser sem o outro, so separveis, em compensao,
enquanto fatores constitutivos e enquanto propriedades (em sua "natureza" e em seu "efeito": enquanto zhuan(i)). Por isso foi este ltimo
ponto de vista que o Clssico da mutao privilegiou com justeza, diz-

52

Figuras da Imanncia

Franois Jullien

53

nos WFZ, para realar a relao inicial, bipolar, de que depende todo
o real: os dois primeiros hexagramas no tratam diretamente do cu e
da terra (mesmo que remetam a eles simbolicamente), nem do yang e
do yin (mesmo que sejam compostos, um de seis traos yang, o outro
de seis traos yin), mas das duas capacidades encarnadas por um e outro
plo (a aptido de ir sempre em frente, como constante iniciativa, e
aquela de seguir e se conformar). nisso que eles se distinguem radicalmente de todos os outros hexagramas, que remetem diretamente
natureza das coisas e s atividades humanas.
Por um lado, s do pOnto de vista da capacidade em ao (a
do deli)) que o homem (o Sbio) pode se comunicar com a lgica inerente ao grande processo do real: este se desenrola, com efeito, de modo
imanente e, portanto, independentemente do Sbio, e s porque ele
mesmo faz a experincia, atravs da sua conduta, daquilo que serve,
no yin/yang, para promover o real, que ele pode aceder quilo que
funda o curso do mundo (anlogo quilo que o curso de sua prpria
conduta reala; cf. Waizhuan, p. 821). Por outro lado, se se sabe que
o masculino inexiste sem yin e que feminino inexiste sem yang (do
mesmo modo que o cu no exclusivamente yang nem a terra exclusivamente yin: "o cu no penetra na terra"? "a terra no contm em
si a transformao que nela produz o cu"?), isso no impede que, do
ponto de vista da "atividade que ele desdobra", o masculino, "espalhando-se", se afirme ento completamente como yang, e o feminino,
"recebendo", se afirme ento completamente como yin (p. 822). Em
outros termos, o cu no totalmente yang, mas a operao que lhe
prpria o totalmente: se, portanto, enquanto realidade, tudo s existe
sempre a ttulo de mistura, no nvel das capacidades postas em ao,
em compensao, estamos aptos a perceber uma pura oposio; e,
portanto, no direito de representar frente a frente, como nos dois primeiros hexagramas, "puro" yin e "puro" yang.

Por isso as quatro palavras pelas quais comea o texto do Clssico da mutao, a propsito do primeiro hexagrama, Qian, composto de seis traos yang, devem ser entendidas do ponto de vista da capacidade: elas denotam, formando srie, os diversos aspectos da aptido de onstante iniciativa que prpria do Cu e lhe permite pro-

gredir sempre, em seu curso, sem jamais se desviar nem cansar. Resulta dessa atividade o fato de as estaes no pararem de se encadear
e a existncia no parar de advir: essa frmula de base nos diz, portanto, o que serve para promover a realidade. Sua originalidade e, por
conseguinte, seu interesse numa perspectiva comparatista provm, em
primeiro lugar, parece-me, do ponto de vista que ela consegue adotar
em face da existncia, ao mesmo tempo transindividual (e, portanto,
impessoal) e no transcendente (pois voltaramos ao esquema clssico da criao): ele lhe permite, assim, aclarar do interior, e ao modo
de um processo, o acesso vida e seu desdobramento; a existncia
finalmente considerada corno fenmeno. Desde essas primeiras palavras se dissolve tambm a oposio do subjetivo e do objetivo, do
mesmo modo que toda separao entre realidade natural e virtude
moral: elas nos levam, ento, a compreender como a capacidade de
advento do real o que define igualmente o bem humano.
O primeiro dos quatro termos (yuan(k)) evoca, em relao com
o simbolismo da cabea, a faculdade de comear. Tudo no mundo, diznos WFZ (pp. 43-44), encontra sua "origem" e seu "estopim" nessa
energia "incitadora" e "expansiva" que no cessa de se desdobrar(l}.
De fato, no h nada de "grande" que essa energia yang no possa
"atingir", nada de "pequeno" que ela no possa "penetrar", e, operando de maneira "harmoniosa e doce", ela "triunfa" sempre sem
encontrar obstculo (p. 43): por isso sua "amplido" "incomparvel". Na natureza, tanto as foras csmicas como as mnimas individuaes a encontram seu "capital" de partida e seu "fundamento";
e, no que concerne ao homem, essa faculdade de comeo est na origem no s de sua existncia biolgica, mas tambm de sua "natureza" moral 1m ): ela representa nele o capital de "humanidade" (no sentido do ren(n) confuciano) que permite nossa conscincia no se dobrar egoisticamente sobre si mesma, mas estar aberta s outras e se
sentir solidria com o mundo inteiro ("desdobrando-se" e "comunicando-se" intuitivamente, de conscincia a conscincia, notadamente
quando ela reage de modo imediato infelicidade de outrem, como
em Mt;ncius). A mesma universalidade , por isso, necessria de ambas as partes: do mesmo modo que a faculdade de comeo, que prpria ao Cu, no se interrompe jamais e "comanda" todas as si.tuaes como todos os existentes, do mesmo modo esse sentimento moral deve estar no incio de todos os nossos comportamentos, bem como
inspirar continuamente nossa conduta, sem jamais se esgotar.

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Figuras da Imanncia

II -

INICIATIVA E CRIATIVIDADE

Franois Jullien

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"'
Existe algo de particularmente profundo, parece-me, nessa assimilao de nosso sentimento moral faculdade de "comear". Com
o risco de primeiramente nos surpreender, essa identificao esclarece o que pode ser, no homem, a fonte da moralidade (como fonte viva,
que jorra dele). Como a moralidade no poderia proceder, aos olhos
dos chineses, de uma ordem transcendente (que emanasse de Deus, da
Tor), ela tambm no dependeria, por princpio, de obrigaes e
exigncias, de funo puramente utilitria, que decorrem da vida em
sociedade. Bem longe de ser imposta ao homem, ou de remeter a uma
justificao que lhe seja exterior, e de consistir em obrigaes, a moralidade corresponde simplesmente aptido de iniciativa, e de "criatividade", de nossa conscincia: aptido desta ltima de continuar
a progredir em seu curso, no cessando de se expandir e dar vida. O
fato de a conscincia assim se valorizar por sua "iniciativa", ou ainda, o de sua virtude ser constantemente "iniciadora", no significa que
ela procure impor seu querer ao real (veremos que a sabedoria, ao
contrrio, saber desposar o curso do real e se conformar a ele); mas,
antes, que, abrindo-se virtude incitadora do real (isto , que no cessa
de desdobrar a realidade) e permanecendo "em viglia"lol, ela chega a
se situar sempre a montante com relao ao desenvolvimento do curso das coisas; e que, desde ento, coincidindo com a emergncia dos
fenmenos, ela evolui livremente em relao a eles em vez de sofrer
passivamente, a jusante, seu peso. Sua "criatividade" apia-se, portanto, no fato de que suas disposies interiores(p) (depois, sob sua
influncia, as de outrem) no param, do mesmo modo que os fenmenos do mundo, de se "transformar" e se renovar(q) - em vez de se
congelarem. Por isso o mal no est inscrito no ponto de partida de
nOSsa natureza, mas corresponde apenas privao dessa faculdade
de impulso (desse ir para a frente): quando nossa conscincia, em vez
de se desdobrar, se fecha, se deixa arrastar pelas realidades do exterior e se avassalar por elas (sob a presso dos desejos) ou se deixa
condicionar pelo hbito e se esclerosa, e renuncia a sua livre e generosa progresso; quando, em vez de animar o mundo, ela se torna inerte, no mais em expanso, e renuncia sua criatividade.
O segundo termo dessa enumerao (hengl'l) deve ser compreendido no prolongamento direto do anterior e significa a progresso
e o desdobramento. Ele evoca, imagem da energia que se expande
no interior dos alimentos e os faz cozinhar (p. 44), o poder que essa
capacidde de iniciativa possui de se propagar cada vez mais atravs

do real e de faz-lo atingir seu pleno desabrochamento. Da dimenso

transindividual desse processo, de que resulta o carter de continuum
da existncia, o comentrio cannico d conta a partir dos motivos
das "nuvens" e da "chuva", e ao modo de um "fluxo" ininterrupto:

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Figuras da Imanncia

Franois Jullien

As nuvens passam a chuva se derrama:

o fluxo dos diversos existentes no cessa de se atualiJ

zar.
Essa gestao contnua de que decorre a evoluo em curso, diznos WFZ (p. 52), nada a manifesta melhor do que as nuvens; essa
difuso benfica que se derrama sobre a terra e faz prosperar todos
os seres, nada a ilustra melhor do que a chuva. Passemos agora desses
fenmenos fsicos, que so sua expresso sensvel, quilo que essa capacidade constitui, em seu princpio invisvel: ela essa corrente ou
esse "fluxo" que no cessa de atravessar as individuaes e as renova
segundo o prprio gnero delas (cf. sentido de Pin lsl ); graas a ela, a
existncia no cessa de "se atualizar" e constantemente promovida.
Os dois ltimos termos dessa formulao de base se corroboram
um ao outro, explicitando o alcance dos dois primeiros. Pois essas
quatro noes, diz-nos WFZ (p. 44), remetem todas a uma "mesma
lgica". A noo de "proveito" (li(t)) evoca a eficcia que resulta dessa capacidade de iniciativa e de progresso, e conclui com a vantagem
que da decorre para todos os existentes: bem longe, portanto, de significar um benefcio particular e egosta (que corresponde apenas ao
interesse individual), ela reala a positividade de conjunto desse processo em que o desdobramento da energia yang se realiza para todos
e "sem se economizar". A ltima dessas noes, finalmente, a de "integridade" (jogando com os dois sentidos desse termo: zhen 1ul ), denota
a "retido" ao mesmo tempo em que a constncia e a "solidez"(v): no
mundo, diz-nos WFZ, "s o que no direito (correto) no est apto
a ser conservado"; e porque o Cu no se desvia jamais da retido
de seu curso (e, antes, do dos astros e das estaes) que ele est apto a
pross~gUlr sempre seu curso.
O principal esforo de demonstrao que WFZ fornece a partir
da provar que "proveito" e "integridade" esto em p de igualdade
e que essas duas noes se implicam mutuamente. Como o proveito
que resulta do exerccio dessa capacidade de iniciativa corresponde
sempre ao "quinho de cada um" e porque ele respeita assim o inte-

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resse comum, esse proveito sempre "correto"; reciprocamente, a

retido que desse modo se manifesta com relao a todas as situaes
e todos os existentes s pode ser proveitosa para todos. "Virtude" e
"felicidade", conclui WFZ, "procedem", portanto, "da mesma origem
e jamais se contradizem". O que significa - do modo mais claro possvel, se expressamos novamente essa posio nos nossos termos mais
correntes-que a ligao que une a "felicidade" e a "virtude" (de tipo
"sinttico", diria Kant, e no analtico, pois seno significaria a simples confuso das duas) se afirma plenamente a partir deste mundo, o
nico que existe aos olhos dos chineses, e no precisa de nenhuma reconciliao posterior a esperar num alm de um paraso: segundo a
ptica transindividual e global desse processo de advento da realidade (diferente nesse sentido do ponto de vista pessoal da "alma" ocidental, principalmente aquela dos postulados kantianos), a conjuno
da felicidade e da virtude no implica, portanto, nenhuma ultrapassagem da experincia ou do sensvel, ela se realiza totalmente no interior mesmo desse processo e sponte sua.
Por isso o comentrio cannico d conta das duas noes de
"proveito" e de "integridade" conjugadamente, por meio de uma evocao de conjunto:

Antes de ser a do Sbio (como o compreendem muito estreitamente Legge, p. 214, ou Wilhelm, p. 415), a "vasta claridade" para a
qual se abre esse desenvolvimento , segundo WFZ (p. 52), a do Processo em si mesmo, o "Cu": o que leva a expresso a significar que
esse processo de advento da realidade no se desenrola ao acaso, de
maneira'cega, e tambm que esse processo no cessa de se encadear a

si mesmo e que seu desenrolar ininterrupto (o "fim" j contm O

"comeo", do mesmo modo que est contido nele, no existe portanto incio primeiro). As "seis posies" so certamente as dos seis traos do hexagrama que expem as etapas sucessivas do desenvolvimento
dos seres e das coisas. Se cada uma das posies advm "em seu tempo", essa diversidade das ocasies no deve fazer esquecer que todas
concorrem para o mesmo efeito, como os cavalos de uma nica parelha: o do curso "dirigido" dos fenmenos e a boa marcha do mundo.
Por isso, embora a mutao de que o real presa seja incessante, cada
individuao que resulta desse grande processo de engendramento
recebe dele sua "norma" prpria que constitui sua "natureza" e lhe
cabe como "destino"(w). E, dado que cada uma respeita essa exigncia interna sua natureza, essas existncias individuais se preservam
uma outra, essas sinas se unem e se conciliam. O resultado, nessas
condies, s pode ser a "harmonia".
O mesmo desenvolvimento pode ser lido a propsito do Sbio.
Graas "claridade" de que desfruta constantemente porque sabe
desposar de ponta a ponta, em seu foro interior, a lgica iniciadora e
reguladora do curso das coisas (cf. noo de cheng1x )), este pode tomar igualmente parte em todos os estgios do desenvolvimento da realidade, conformar-se quilo que cada ocasio particular exige e jamais
se desviar de sua conduta. "Proveito" e "integridade" tomam, ento,
um sentido poltico: graas influncia expandida por seu sentimento moral em constante progresso, o Sbio benfico aos outros, "sem
mesmo que eles disso se dem conta", sua virtude os penetra insensivelmente e os eleva da mesma maneira que a vida, desdobrando-se
continuamente em ns, opera sem que o saibamos; ele os "conserva",
portanto, mantendo-os unidos na "retido": como conclui a frmula
cannica que segue esse desenvolvimento (p. 54), a traduo social
dessa harmonia natural a "paz" em "todos os pases".
Assim, a moralidade apenas o reflexo, no plano humano, da-.
quilo que constitui a lgica de advento da realidade. Como se viu, a
mesma capacidade de iniciativa e de desdobramento que se encontra
na origem de todos os fenmenos e deve animar constantemente nossa conscincia, dirigir nossa conduta. E bem essa a intuio que encontramos constantemente no centro da viso dos chineses. Por isso
no deixaremos de ficar dando voltas, de voltar de uma maneira ou
de outra a esse ponto: pois ela continua sendo de difcil apreenso,
justamente por ser to simples (dando lugar ao mnimo de constru-

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Figuras da Imanncia

Vasta claridade, do fim ao comeo,

as seis posies advm cada uma em seu tempo:

em todo tempo, cavalgar os seis drages para dirigir

o cu;

o caminho de Qian [a capacidade de constante iniciativa] modifica e transforma,

e cada um recebe a natureza que lhe cabe e constitui
sua retido:
(todos) se conservam e se unem numa completa harmonia;
assim so o cCproveitoj' e a cCintegridade'j.

Franois Jullien

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o terica e no apresentando nenhuma consistncia dogmtica), e

por fazer vacilarem algumas das oposies mais profundamente arraigadas em nossa cultura, aquelas que colocam frente a frente o real e o
bem, a "natureza" e a "graa". Ora, na China, compreendamos esse
fato, o real tambm o ideal. Eis por que, como testemunha a progresso do drago que o primeiro hexagrama d a ler, o real se encontra justificado em cada uma das etapas de seu desenvolvimento.

III - A PROGRESSO

DO DRAGO OU AS ETAPAS DO PROCESSO

Porque uma mesma tenso dinmica percorre todo seu corpo num
impulso; porque no cessa de transformar esse impulso, ao Se dobrar,
para avanar, e porque evolui assim e se desenrola como um continuum, o drago estava como que fadado a servir de representao
emblemtica para essa capacidade de iniciativa e de constante renovao. "Quando o yang est em progresso, ele [o drago] emerge",
diz-nos WFZ (p. 45), "e quando o yang est em declnio, ele hiberna;
ele evolui assim, destacado do solo, e se apia nos sopros csmicos para
se modificar." Cabe, ento, ao drago encarnar o "puro yang", e eis
por que esse motivo comparece de ponta a ponta no primeiro hexagrama. A estrutura clssica do hexagrama, como se sabe, representa
com seus dois primeiros traos, na base da figura, o nvel da terra, com
seus dois traos medi~nos, o nvel do homem e com seus dois traos
superiores, o nvel do cu: nos hexagramas posteriores, observa WFZ,
essa ordem se presta a variaes, to importante que a realidade no
seja imobilizada, que o modelo que a representa no se torne estereotipado; mas, no estgio do primeiro hexagrama, essa ordem impecvel: ela deixa muito mais comodamente perceber, de um estgio a
outro, a progresso do drago e o desdobramento do processo.
Mais precisamente ainda, os dois traos inferiores pelos quais
comea a figura (e que correspondem ao nvel da terra) se repartem
em dois degraus sucessivos: respectivamente, sob e depois sobre a terra (cf. comentrio de WFZ, pp.45-46 e 56). No estgio do primeiro
trao, o drago ainda se dissimula ao olhar, seu corpo est "enterrado" no solo; no estgio do segundo, o drago emerge acima da terra
e se torna "visvel no campo". Enquanto, no primeiro trao, o drago ainda "hiberna" e "alimenta" sua energia antes de empreender sua
progresso, no segundo trao essa energia se torna patente e se des60

Franois Jullien

dobra. Do ponto de vista da natureza, o primeiro trao aquele em

que a vitalidade se propaga no nvel das razes; o segundo trao, aquele
em que a vegetao cresce e frutifica. Por isso, do ponto de vista da
conduta humana, o primeiro trao o do recolhimento, quando o Sbio
ainda vive na obscuridade, retirado do mundo, e se prepara: ele se
consagra ao estudo, mas no ensina (ou, se ensina, apenas de modo
indireto, atravs do exemplo que d com sua conduta), cultiva em silncio sua personalidade moral, contenta-se com uma vida frugal e sem
despesas. Embora ela ainda no aparea, a capacidade j est presente nesse estgio [e WFZ est particularmente atento a esse ponto (cf.
p. 45): os seis traos da figura formam um sistema homogneo e a
mesma capacidade eminente - a do "drago" - que se encontra em
cada uma das posies]; apenas, ainda muito cedo, com relao ao
desenvolvimento da situao, para exercer essa capacidade, e a advertncia da frmula oracular "no usar": o primeiro estgio da sabedoria saber esperar para manifest-la.
No estgio do segundo trao, ao contrrio, essa capacidade se
revela completamente na conduta do Sbio, e, atravs desta, se expande
sobre o mundo. Esse segundo trao pode ser interpretado, com efeito, segundo duas perspectivas conjuntas que favorecem igualmente sua
posio: do ponto de vista de todo o hexagrama, ele representa, conforme j dissemos, o estgio da emergncia para cima do solo e, portanto, da manifestao; do ponto de vista apenas do trigrama inferior,
cuja posio mediana ele ocupa, representa o ideal do equilbrio e da
regulao: por isso simboliza nossa atividade em seu regime pleno. Por
isso esse "campo" em que o drago aparece no designa apenas o acima
do solo, tambm aquele que o homem cultiva e faz frutificar. Segundo
uma frmula do Ritual que WFZ cita em comentrio, "para os Antigos reis, os sentimentos dos outros eram como um campo (a ser cultivado)". O que significaria que os Antigos reis no queriam impor seus
desgnios a seu povo, mas se conformavam s disposies interiores
do povo - como quando se conforma s exigncias da planta para
faz-la brotar -, a fim de expandir sobre ele sua benfica influncia:
ta~bm esta se difundia completamente atravs do pas, e sua "poltica" era a mais eficaz.
Mas essa plenitude da atividade no poderia se perpetuar sem
transformao, de uma maneira estagnada. A propsito do terceiro
trao, em que se afirma plenamente a posio do homem sobre a terra (no ponto em que o motivo do drago se esfumaa temporariamen-

Figuras da Imanncia

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te), "o homem de bem", diz-nos a frmula cannica, "at o fim do

dia avana e avana ainda mais" continuando a manifestar sua capacidade de iniciativa e de criatividade; "quando anoitece" "ele est vigilante": a situao "perigosa", mas ele "no comete nenhum erro".
Esse terceiro trao, porque nele culmina o trigrama inferior, j est sob
o signo da completude (de uma maneira que prefigura o sexto); de onde
o motivo repetido do "anoitecer" e do "fim do dia". Como, por outro lado, a caracterstica ordinria do terceiro trao simbolizar o
avano (com relao ao quarto, que simboliza o recuo), cabe-lhe mais
particularmente exprimir o carter duradouro dessa marcha processiva.
Mas, a perseverar assim (para alm da completa manifestao da capacidade que o segundo trao figurava), corre-se fatalmente o risco de
"avanar" longe demais; da o "perigo" que nos ameaa e a "vigilncia" de que se necessita. apenas na medida em que se est consciente da dificuldade da situao, em que no se precipita, portanto, muito audaciosamente em direo ao resultado esperado (esse apogeu que
o quinto trao simboliza e do qual se fica separado pelo quarto), que
se pode evitar o "erro": a lio a tirar a de que preciso aliar a prudncia perseverana.
O trao seguinte pode ser compreendido no prolongamento do
terceiro trao (sempre num plano mais propriamente humano). Como,
por sua posio intermediria, ele est ao mesmo tempo em cima do
trigrama inferior e na base do trigrama superior, ele est encarregado
de ilustrar a variabilidade da situao em que est engajada nossa conduta, entre "alto" e "baixo". Eis por que WFZ compreende a frmula cannica que o comenta como uma alternativa: "ou pular (ou) mergulhar: nada de erro". O "salto" est na lgica do avano que precede e anuncia o "vo" que segue (no quinto trao), o "mergulho" (no
fundo das guas) concorda com a posio de recuo que caracteriza o
quarto trao (trata-se, alm disso, de uma posio yin). Mas, porque
a capacidade em ao sempre a de uma iniciativa criadora e perseverante, esse salto em altura no traduz, esclarece WFZ, uma "agitao febril", nem o mergulho, "uma retirada medrosa". Por isso, se bem
que se oponham, essas duas atitudes so igualmente "sem erro": ao
se conformar diferena das ocasies, e sob a condio de dever passar de um extremo a outro, o homem pode no cessar de progredir.
Quando, finalmente, o nvel humano, em sua elevao, atinge o
cu, eis ento a posio soberana, a do Filho do Cu, que o quinto
trao encarna. Esse estgio do apogeu tem por divisa: "Drago voan-

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Franois Jullien

do no cu: proveitoso ver o grande homem". Como analisa elegantemente WFZ (p. 48), o motivo do "vo" no exprime aqui apenas
uma acentuao do dinamismo e da progresso que caracterizam as
etapas anteriores (do drago enterrado do primeiro trao ao drago
saltando do quarto), pois esse estgio da completude tambm aquele
em que a virtude yang, acumulada pacientemente trao a trao, se
transforma de repente em perfeita satisfao: o motivo do vo significa tambm que, graas a todos os esforos precedentes, a marcha
para a frente de agora em diante uma evoluo livre e sem esforo,
que a perseverana se transformou em espontaneidade. "Ningum no
mundo se d conta de onde isso provm" e pessoalmente no se esperava chegar a esse resultado necessrio; mas, "porque jamais se renunciou a ir em frente e a progredir", "um dia isso vem sozinho". Essa
frmula, que exprime do melhor modo a passagem do aprendizado
mestria (a propsito das artes, por exemplo, msica ou caligrafia:
quando a assiduidade da prtica se transforma numa espantosa facilidade), serviu para caracterizar, na China, o acesso sabedoria: esse
estgio aquele em que a aplicao virtude e a concentrao no esforo foram to intensas e to contnuas que elas desembocam por si
mesmas em seu inverso (a facilidade e a espontaneidade), e o Sbio
aquele que segue de agora em diante seu caminho to naturalmente
como o faz o Cu (quem no se lembra de Confcio no termo de seu
itinerrio: "seguindo meu desejo jamais transgredi a regra"). Esse estgio tambm aquele do poder poltico em seu pice (o quinto trao , no nos esqueamos, o do soberano): quando, graas virtude
que pacientemente acumulou em si, o soberano no mais necessita
exercer uma presso para se ver obedecido; quando seu poder se impe por si mesmo - suscitando o assentimento dos outros - graas

sua ascendncia.
Esse quinto trao , portanto, aquele em que a capacidade chega a se transcender: a transcendncia, na China, no projetada de
uma s vez num ser exterior ao mundo, mas corresponde ao estgio
supremo, e por isso mesmo qualitativamente diferente, do desenrolar
dos processos. Esse estgio da transcendncia aquele em que a capacidade em ao exercida em sua integralidade (ela integral para
o Cu, ela se torna integral para o Sbio), em que a retido do curso
(o do Cu, da conduta) desposada sponte sua, em que o "funcionamenta", finalmente, natural (e o objetivo do aprendizado no mais,
ento, elevar-se acima da natureza, ou transform-la, mas, ao contr-

Figuras da Imanncia

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rio, "reunir-se" a ela): essa transcendncia no representa, como se

pode ver, seno a totalizao da imanncia, seu estgio absoluto, porque essa perfeita capacidade que se manifesta na marcha regulada do
mundo ou na conduta desembaraada do Sbio s transcendente na
perspectiva dos estgios inferiores - anteriores (mas que podem levar atai) - , os do paciente esforo e da assiduidade. Eis por que, como
observa WFZ (pp. 46, 48), no segundo e no quinto traos, a frmula
cannica no indica diretamente ao consulente, como no caso dos
outros traos, o que lhe convm fazer, pois esse no pode "ousar" se
identificar a uma tal posio (aquela, absoluta, da sabedoria): s se
indica nesse nvel que " proveitoso ver o grande homem". Esse estgio do absoluto , portanto, abordado de vis e a posio considerada por aquele que "estuda" o Clssico da mutao, ou que o consulta, concebida como a do sujeito que frui o reino de um Sbio soberano ou do discpulo que recebe os ensinamentos do Mestre: na juno do Cu e do homem, a perfeita soberania, a sabedoria, desenham,
acima de ns, o horizonte humano.
O que ocorre ento ao sexto trao que culmina a figura, mas que
se situa para alm do apogeu: perdido no cu, fora de nosso horizonte? Eis o drago bloqueado nessa posio superior (sentido de kang(Y)),
e a frmula cannica nos adverte de que ela ser para ele uma fonte
de "pesar". Pode-se fazer, com efeito, uma conta pormenorizada de
todos os elementos formais que prejudicam essa posio (cf. WFZ, p.
49): em primeiro lugar, na estrutura do hexagrama, apenas os traos
1-3-5 so posies "corretas" (correspondendo respectivamente s trs
instncias: terra-homem-cu), e as outras trs posies s valem a ttulo de "dubl"; em seguida, essas trs ltimas posies (2-4-6) so
yin, no so, portanto, favorveis ao desdobramento do yang. Se tais
inconvenientes no eram ainda significativos no estgio do segundo
trao (porque este, no incio da figura, fazia parte de sua perspectiva
ascendente e, alm disso, se beneficiava de uma posio de equilbrio
- centralidade no trigrama inferior), eles se confirmam, em compensao, cada vez mais marcantes medida que se sobe no diagrama,
no quarto trao (cf. o "mergulho") e sobretudo no sexto: este , portanto, aquele que, diz-nos WFZ numa frmula no destituda de ambigidade, "o menos prprio ao uso humano". Mas a ameaa que
pesa sobre esse ltimo trao compreendida sobretudo com relao
lgica de conj unto da figura, e o comentrio explora com facilidade
seu alcance simblico: esse trao, empoleirado no alto, o da extre-

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Franois Jullien

midade. Quem chega ao fim no tem mais "alm" para onde "avanar", a nica possibilidade que resta a da converso e do retiro. Do
prprio ponto de vista da marcha do cu, sabe-se bem que os astros
que chegaram ao seu apogeu so necessariamente levados a voltar a
descer; e, do ponto de vista operatrio da consulta oracular, chegouse aqui ao nmero mximo [9 (o nmero da plenitude do yang) x 4 (o
nmero das operaes necessrias) x 6 (o nmero das posies) = 216]:
segundo o comentrio simblico, "o que pleno no pode durar", o
que no aumenta est condenado a declinar. Assim ocorre, "naturalmente", conclui WFZ (p. 58), com os "fenmenos" e com as "quantidades": "o prprio Cu no poderia se opor a isso: muito menos o
Sbio!"
Mas essa concluso, com seu aspecto de evidncia, no deveria
iludir. No deveria dissimular o fato de que convm dissociar, efetivamente, a propsito desse trao, esses dois pontos de vista: o do curso das coisas, com relao ao fato de que esse trao anuncia um declnio necessrio, e o da conscincia moral- que se deve assumir para
esta posio, da mesma forma que para as precedentes. Pois tambm
nesse estgio do fim das coisas, como observa WFZ, o drago "drago" e sua virtude permanece: o "pesar" que agora o Sbio experimenta concerne apenas "tendncia lgica(z)" que percebe na evoluo da situao e que no poderia colocar em causa seu aperfeioamento interior. Esse trao nos situa, ento, precisamente, na interseco
das duas concepes que contriburam para dar forma viso do mundo dos chineses: por um lado, a lgica dos processos, que repousa na
alternncia (e implica, por conseguinte, a sucesso progresso/declnio); por outro, a exigncia da conscincia moral que a de um progresso contnuo (cf. o retrato que Confcio fazia de si prprio e que
WFZ lembra aqui ao conceptualiz-Io: em seu ardor de aperfeioamento, o Mestre levado a afirmar sua indiferena face s obrigaes
objetivas que pesam sobre a condio humana e at "velhice que
vem", Conversaes, VII, 18). Ora, no creio que o pensamento chins tivesse podido articular um e outro plano mais do que faz aqui WFZ
(na ausncia da representao de um deus pessoal e de sua providncia que sabemos ter culminado, no pensamento ocidental, na ideologia do Progresso - do mundo e da humanidade -, que estranha
viso dos chineses). Por isso, para alm da absolutizao da imanncia consagrada pelo quinto trao, essas duas lgicas s se encontram
por coincidncia: a regulao do mundo se torna a de um curso exte-

Figuras da Imanncia

65

rio r (ao qual s posso "consentir", assentior; cf. a passagem da noo de tiandao de tianyun(a'}); a "natureza" se retira naquilo que no
depende de mim: o "pesar" do drago estico.
Vemos, ento, despontar, no estgio desse ltimo trao, o risco
de que a conscincia no tome suas distncias com relao ao curso
do mundo (atravs do tema do pesar): seria ento recolocada em questo a unidade fundamental sobre a qual repousava toda essa reflexo,
a solidaridade da natureza e da moral. Por isso se revela urgente, com
relao lgica de conjunto que aqui posta em ao, abandonar o
ponto de vista mais perigosamente pessoal a que induziria esse sexto
trao para voltar perspectiva do processo, transindividual e global.
Para o que serve, de fato, a expresso seguinte do texto cannico que
fecha esse desenvolvimento, mostrando que todas as etapas desse processo so igualmente justificadas: "ver todo o grupo dos drages sem
cabea fasto". Do modo como WFZ a compreende (pp. 49-50: dando a jian um sentido ativo, "ver" e no "visvel", diferentemente de
Philastre, 20, ou Wilhelm, p. 419), essa frmula no significa, de um
ponto de vista simplesmente moral, que convm imitar esses drages
"sem cabea", isto , que a recolhem "recuando o pescoo", e escolher ficar para trs (na espera de ser de novo "empurrado" para a frente
pela evoluo da situao) - mais do que procurar se impor de uma
vez aos outros e atrair para si fatalmente sua hostilidade (a interpretao clssica de Wang Bi, inspirado no Laozi); e sim que convm
"ver", e, portanto, compreender, que nenhum desses traos (comparados, no termo desse percurso, a drages reunidos em tropa) ultrapassa os outros uma cabea e que mesmo os traos segundo e quinto,
que, entretanto, se beneficiam de uma posio mais vantajosa, permanecem "em igualdade" com os outros, "no mesmo plano" que eles e
sem se opor aos outros pelo valor. Na evoluo que todos esses drages diversos simbolizam, do enterramento inicial ao pesar final, cada
etapa surge "em seu tempo", nenhuma, por conseguinte, pode ser
dessolidarizada das outras (os drages permanecem "agrupados") e
no poderia nem mesmo ser privilegiada. Nada, portanto, no curso
das coisas deve, em sentido inverso, ser temido ou depreciado: a coeso do real e do bem est de novo assegurada.
Querer tudo considerar no mesmo plano (sem que nada ultrapasse "uma cabea") assume, alm disso, na reflexo de WFZ, um valor
particular, da ordem do mtodo filosfico, que permite aprofundar
ainda mais a formulao: As teorias viciadas e os pensamentos man-

66

Franois Jullien

cos, diz-nos WFZ (p. 50), todos eles possuem como defeito o fato de
partir de um princpio, de realar uma idia - de que se faz em seguida um ponto de vista de escola, uma doutrina - que, destacados de
todo o resto e colocados frente de seu sistema, levam fatalmente a
"forar" todos os aspectos eminentemente diversos do real para os
submeter a essa unidade(b'}; ao mesmo tempo em que a verdadeira unidade de um pensamento deve provir de que, no privilegiando nada
(conseguindo nada privilegiar), este se encontra naturalmente apto a
exprimir a coerncia interna a todo o real: ele reproduz sua lgica
imanente - que no outra seno a do "Cu".
A '''virtude do Cu", diz-nos o comentrio simblico dessa frmula (p. 58), precisamente a de que, para o Cu, "nada existe que
possa estar na frente(c')". Com efeito, esclarece WFZ, o grande processo de engendramento da realidade jamais coloca na frente um "momento" ou um "existente" particulares "a que os outros seguiriam".
Se consideramos o solstcio de inverno como uma data inicial, apenas por comodidade de clculo; ou se a primavera que consideramos como incio do ano, apenas com relao aos indcios da florao. Mas, em seu curso ininterrupto que faz alternar sem cessar "a vida
e a morte", "a luz e a obscuridade", o grande processo do mundo no
conhece nenhum incio que devesse favorecer em particular. Por isso,
s se comearmos a nada "colocar na frente" nem nada privilegIar que
poderemos apreender o que o "Cu", em sua fundamental indiferena e como integralidade: que compreenderemos o que a natureza
(como imanncia). O "Cu", diz-nos WFZ (p. 58), jogando novamente
com as noes correlatas de "ser constitutivo" e de "funcionamento"
(ti e yong), "no possui ser constitutivo que lhe seja prprio(d')", mas
"desdobra completamente seu funcionamento atravs do encadeamento das estaes, da gerao dos existentes": "no existe ser (constitutivo) particular de que ele no se sirva (para faz-lo "funcionar")" e,
ao mesmo tempo, "no existe funcionamento particular do qual no
faa seu prprio ser constitutivo,,(e'), O que significa, em outros termos, que o "Cu" no se deixa isolar em um ser individual, parte
dos outros, mas corresponde marcha do mundo em sua totalidade,
identifica-se ao grande Processo do real. A maneira de "ser" que lhe
cabe propriamente "ser" a totalidade do funcionamento dos seres e
das coisas, sua constante renovao.

Figuras da Imanncia

67

IV -

O ESTATUTO DO PARCEIRO: A APTIDO PARA SE

CONFORMAR

Uma iniciativa s tem peso em relao ao que ela acarreta em sua

seqncia; uma influncia s tem alcance na proporo em que ela se

exerce e se espalhe: a capacidade de expanso e de desdobramento da

energia yang s pode ser compreendida em relao com a capacidade
inversa -

de condensao e de materializao -

da energia yin, que

ela atravessa de ponta a ponta e que anima. O "Cu" dos chineses no

se isola em sua transcendncia, mas continua indissocivel da terra.
relao dessas duas capacidades que devemos, como vimos, que a
iniciativa do cu no se erija em poder criador (a menos que fosse o
de uma criao contnua), que o estatuto do outro com relao sua

atividade no se reduza do objeto-matria (que lhe bastaria formar

e informar), mas seja o de um verdadeiro parceiro -

o yin sopro-

energia do mesmo modo que o yang - e que o processo da realidade,

por conseguinte, se desenrole por interao e de modo imanente.
Ao mesmo tempo, essa lgica correlativa, to coerente, forneceu
o mais forte apoio viso hierrquica dos chineses, servindo-lhe de
justificao ideolgica: o fato de que fosse inscrito na natureza que a

aptido para seguir e se conformar (a do yin) seja uma virtude, do

do um fora dessa enfeudao por correlao sobre a qual o processo

se fecha). Ao passo que a virtude atribuda ao conformismo (isto , a
aptido para seguir e "se conformar"), ao suprimir, em nome da harmonia, a expresso legtima dos antagonismos, o que barra mais
eficazmente - e isso ainda hoje pode ser constatado na China - toda
tentativa de emancipao.

O fato de que essas duas capacidades opostas so correlativas e

se exercem em paridade est provado no fato de que as aptides de
"comeo" e de "progresso" (yuan/heng) so atribudas tanto energia yin como energia yang, tanto Terra como ao Cu. O texto cannico relativo ao segundo hexagrama, Kun, principia, portanto, pelos mesmos dois termos que no caso de Qian, a figura inicial da capacidade. Ao Cu, que "comea" pela iniciativa contnua de seu curso,
corresponde a Terra, que "faz nascer"(f') ao gerar materialmente; a esta
devida a "atualizao fsica", quele a "natureza" moral(g') que a
se propaga. Ora, uma influncia s pode se propagar efetivamente,
difundindo sua energia, se seu parceiro j se encontra ali para a receber: a receptividade , ento, contempornea da iniciativa e os dois

plos do processo, o Cu e a Terra, no possuem, conclui WFZ (pp.

74-75), relao de anterioridade entre si. Por isso a capacidade de

mesmo modo que a iniciativa e a capacidade de guiar, porque delas

se supe que cooperem harmoniosamente em conjunto, funda, mais

comeo da Terra coextensiva do Cu, e, portanto, to "ampla"

quanto ela, o que atesta simbolicamente sua "espessura" que lhe permite "suportar" todos os seres "sem exceo". Quanto capacidade

rigorosamente, no plano dos valores, a inferioridade por enfeudao

de progresso e de desdobramento prpria Terra, ela se deve, com

da "mulher" com relao ao "marido", ou do "vassalo" com relao

ao "senhor". Essa posio do parceiro , a bem da verdade, bastante
ambgua: ele est ao mesmo tempo no mesmo plano e inferior, to
necessrio quanto o outro - e desde a origem - mas por sua submisso (por sua alienao, poder-se-ia mesmo dizer, porque a funo

certeza, sua submisso diante do Cu: porque sabe oferecer uma

"perfeita vacuidade" para se abrir a essa influncia, o que ela contm
em si mesma "vasto"; e essa penetrao em profundidade se transforma em "irradiao" para fora: desdobrando completamente as se-

do yin deixar-se atravessar de parte a parte e transformar). Sem dvida, impo~tncia dessa ancoragem cosmolgica que serve de fundamento, na ausncia de toda referncia teolgica concorrente, a essa
idealizao da servido que devemos, por exemplo, o fato espantoso
de que, durante toda a sua histria, jamais os chineses imaginaram

qualquer relao poltica seno aquela que se estabelece entre o que

mentes da energia celeste, diz-nos WFZ (p. 76), a terra no se contenta em gerar todos os seres, ela lhes d tambm consistncia e os faz
prosperar. Graas a ela, a "vitalidade" que no cessa de "se comunicar de parte a parte" se torna, ao se individuar, sensvel e concreta; e

a "florao" do real se expe em profuso sob nossos olhos.

Mas a capacidade de atualizao que prpria ao yin e que, associada ao yang que a orienta atravessando-a, leva a essa fecundidade

"dirige" e aquele que "segue" - rei e sditos; no conceberam nenhum

outro regime seno aquele de um poder monrquico que se identifica
susera.nia do Cu e correlativo da terra-vassalo. A liberdade, percebe-se, portanto, por contraste, est ligada transcendncia (abrin-

sem fim do real, se tornaria negativa, em compensao, se fosse abandonada a si mesma. Privada da animao do yang, essa tendncia
condensao que caracteriza a energia yin levaria finalmente, diz-nos

68

Figuras da Imanncia

Franois Jullien

WFZ (p. 75), a uma reificao que bloquearia, por sua "opacidade",

69

a renovao do real e causaria obstculo sua fluidez. Da nasceriam

rupturas e conflitos. Por isso, a propsito do terceiro aspecto das
capacidades prprias ao Cu e Terra, o do "proveito" (li), que uma
diferena aparece entre eles e que eles se repartem hierarquicamente:
porque, ao passo que a positividade atribuda ao Cu vista como
indeterminada e vale, ento, de modo absoluto, aquela atribuda
Terra esclarecida pelo texto cannico como a "integridade" prpria
a uma "gua". Ela , ento, condicional e relativa. Por sua perseverana em avanar, diz-nos WFZ, o cavalo encarna a energia yang, mas,
na medida em que, diferentemente do drago, ele galopa no cho, ele
se liga tambm terra que yin; em comparao, a "gua" aparece
como duplamente yin por seu sexo e pela terra que ela pisoteia. Entretanto, conformando-se sua condio yin que seguir o curso do
yang, ela tambm capaz, diz-nos o texto cannico, ao "percorrer a
terra" inteira, de no parar - a exemplo do Cu - de "ir em frente".
A seqncia do texto cannico desenvolve essa relao de enfeudao num plano temporal segundo o itinerrio do "homem de bem":
"primeiramente, ele se extravia, em seguida, encontra um mestre; depois o proveito". Assim, a perspectiva adotada no mais a do Sbio, encarnada pelo drago, mas a do "homem de bem" que deve tomar como exemplo o Sbio, do mesmo modo que o yin se deve abrir
ao yang e se deixar conduzir por ele. Se dermos em ns a prioridade
ao yin, cuja natureza malevel, diz-nos WFZ (p. 75), as paixes levaro a melhor sobre a razo e o mundo exterior, nos arrebatando,
nos far renunciar nossa aspirao moral: "nos extraviaremos" a partir de ento, longe do caminho "reto". A lio fcil de tirar: s saberemos resistir tentao dos desejos irrazoveis e preservar nossa "integridade" (zhen, o ltimo dos quatro aspectos da capacidade), se nos
ativermos primeiro firmeza do yang.
V-se, portanto, em que termos se coloca, na China, a escolha
moral: o mal no est inscrito a ttulo de princpio diablico em ns,
porque o yin tem por vocao cooperar com o yang tanto no quadro
de nossa conduta como para a gerao do real. Da tambm que, essa
parte yin de ns mesmos, aquela do patolgico e das paixes, no deve
ser destruda, muito menos erradicada - e a moral chinesa no
asctica -, mas submetida, disciplinada. No do prprio yin que vem
o perigo, mas de sua acumulao, quando ela secreta a opacidade e
leva obstruo: do mesmo modo que tenderia a imobilizar o real,
fora de ns, e, portanto, a paralisar seu curso, essa acumulao do yin

70

Franois Jullien

em ns mesmos leva a uma "fixao" passional, a um "bloqueamento"

das disposies interiores, que impedem a conscincia de permanecer
aberta, de se manter em progresso e se renovar. Ora, como se viu, o
processo da conscincia tem por vocao no parar de evoluir, transformando-se, a exemplo da do mundo.
A seqncia da frmula cannica coloca bem em evidncia o
perigo dessa densificao: "no Sudoeste encontramos associados; no
Nordeste os perdemos"; e o texto cannico comenta: "finalmente,
a festa". Deixarei de lado as numerosssimas especulaes a que essa
oposio de pontos cardeais deu lugar2 . Fundamentando-se no comentrio simblico que segue ("a disposio-tendncia da terra Kun"),
WFZ compreende essa oposio em funo da geografia chinesa: o
"Sudoeste" (correspondente ao Shenxi e ao Sichuan atuais) uma
regio de montanhas muito escarpadas, onde "a neve e o gelo se amontoam mesmo no vero": o lugar por excelncia, portanto, da concentrao do yin (cf. o primeiro trao da figura, que se refere ao motivo
do congelamento); ao contrrio, o "Nordeste" (do Hebei ao leste do
Shandong) se estende em plancie at o mar: a, ento, que "a energia da terra" se confirma ser a menos "suficiente" (cumulada agora
pela imensido do cu que se estende sobre ela). O mais importante, e
que no se presta contestao, o sentido que convm dar a essa
segunda oposio: "encontrar seus associados" significa a acumulao negativa do yin que causa obstculo, por sua compacidade, penetrao do yang (cf. em WFZ o tema das montanhas que se encadeiam
e do gelo); a "perda de seus associados" significa, ao contrrio, que o
yin se libera de sua prpria opacidade, dissipa sua concentrao e se
abre resolutamente ao yang (cf. em WFZ o abaixamento progressivo
da terra, na China, que, aplainando-se e se alargando de Oeste para o
Leste, concorda assim com sua vocao). A lgica indicada de novo
a de uma aprendizagem: como atesta o motivo final da "festa", tomando conscincia de sua insuficincia (cf. a "vacuidade" do yin simbolizada pelo 6 oposto "plenitude" do yang simbolizada pelo 9),
compreendendo, portanto, que no deve "se apoiar sobre si mesmo",
mas depender do outro, que o yin preenchido.
Essa diferena hierrquica entre as duas capacidades, uma das
quais deve guiar a outra, no nos deve fazer perder de vista, entretanto, sua necessria correlao. Esta se encontra reexpressa no comentrio simblico das duas figuras que superpe, oposio de valor entre
alto e baixo (cu/terra), aquela, perfeitamente balanceada, do interior

Figuras da Imanncia

71

e do fora, da relao a si mesmo e da relao com os outros. A sabedoria , diz-se, fazer uso da "firmeza" do yang em seu foro ntimo:
ela permite triunfar sobre seus interesses egostas e no parar de progredir em sua conduta, do mesmo modo que o Cu persegue seu curso sem se desviar; mas tambm usar a flexibilidade e a maleabilidade
do yin em face dos outros, aceitando igualmente todas as suas diferenas imagem da Terra que pode tudo "suportar": porque sabe se
conformar natureza dos outros e porque sua influncia sobre eles se
exerce com doura, essa influncia os penetra muito mais profundamente e se pode facilmente govern-los. Como, com efeito, eles seriam
renitentes nossa autoridade, j que ela no se exerce como uma violncia a seus olhos? Diferentemente, portanto, da fora do "homem
forte" que s forte aos olhos dos outros, fazendo pesar sobre eles
sua presso e os constrangendo, a verdadeira fora moral fortificarse interiormente ao mesmo tempo em que se vai acomodando diante
de outrem. Com efeito, nenhuma das situaes representadas pelos 64
hexagramas, conclui generalizando WFZ (pp. 55 e 78), m em si: o
mal vem sobretudo do fato de que se engana de figura e, portanto,
quanto soluo adequada, de se fazer uso de yang quando seria preciso yin ou de yin quando seria preciso yang. O Sbio alia vantajosamente um e outro: pela pureza que adquire em si mesmo, ele se torna
idntico "limpidez" do Cu; e, pela camada de pacincia que apresenta diante dos outros, ele se torna semelhante "espessura" da Terra.
Situando-se plenamente entre Cu e Terra, ele se conforma diferena deles e torna perfeita sua complementaridade.

v-

CONDUTA HUMANA E CURSO DO MUNDO

o primeiro hexagrama, Qian, foi concebido na ptica do "Sbio", cuja satisfao de agora em diante perfeita e segue resolutamente o Caminho: os traos constitutivos da figura remetem, ento,
de ponta a ponta, perspectiva do drago que, por sua progresso
impecvel, simbolizava a capacidade em seu estgio absoluto. O segundo hexagrama, Kun, foi concebido na ptica do "homem de bem",
que se inspira nesse exemplo e procura pacientemente, com seus esforos, imit-lo: por isso oS traos constitutivos da figura no mais
oferecem essa continuidade temtica, mas uma grande variedade de
orientaes e de imagens - por mais dispersos, primeira vista, que
72

Franois Jullien

paream ainda todos esses esforos. Duas capacidades, portanto dois

regimes e, por conseguinte, tambm, duas leituras: assim como a primeira figura nos impunha de uma vez sua construo unitria e sistemtica, no caso da segunda, a coerncia que liga a constelao dos
motivos s pode ser apreendida por associao progressiva e minuciosa.
Essa diferena, que se encontra na srie dos hexagramas, se justifica, com efeito, de modo particularmente claro, no caso dos dois
primeiros. O cu um fundo unido e homogneo, ao passo que a terra est esquartejada entre seus pontos cardeais; e, do mesmo modo,
todos os seres, quando se atualizam (graas energia materializante
da Terra), no podem mais ser percebidos seno sob uma variedade
de facetas. No nvel do cu, a trajetria se deixa apreender num claro, mas, no nvel da terra, preciso descer particularidade das individuaes e toda a complexidade do concreto: ao carter bem marcado, decisivo, da "iniciativa" segue o lento e sinuoso "acabamento"
das coisas. O sobrevo, a viso panormica no so mais possveis:
entramos na fragmentao do tempo, no fracionamento da imagem.
Por isso caberia ao leitor "jogar" com essa rapsdia de motivos, considerar sucessivamente seus diversos aspectos, seguir em detalhe seus
esboos. E, do mesmo modo que a terra coloca tanta pacincia para
fazer germinar e amadurecer, seria preciso aprender a deixar o sentido se decantar.
Em conformidade com a significao de conjunto da figura, cabe
ao primeiro trao, em sua base, nos colocar em guarda contra o risco
de acumulao do yin que causa obstculo difuso do yang: essa excessiva condensao encontra naturalmente sua imagem no "congelamento". Se somos prevenidos desde o incio contra esse perigo porque no
preciso esperar ter chegado ao estgio de acumulao para comearmos a nos precaver contra ela, mas porque convm, ao contrrio, saber descobrir essa tendncia mal ela aponte. A divisa : "Colocar o p
na geada: o gelo compacto est chegando". A "geada", enquanto cristalizao mnima, serve de primeiro indcio coagulao e ao endurecimento que vo seguir (o "gelo"), e o comentrio simblico do trao
reala a continuidade do processo que conduz, de modo lgico e portanto inelutvel, do estgio inicial- e, por conseguinte, sutil- ao seu
cumprimento mais patente. A lio valer tambm no plano da histria: o aspecto espetacular do evento apenas o resultado de uma evoluo subterrnea e progressiva; e quanto antes se capaz de assinalla, tanto mais comodamente se agir sobre o curso das coisas.

Figuras da Imanncia

73

Ao apogeu que o quinto trao constitua na primeira figura corresponde, de maneira simtrica porm inversa, o apogeu que o segundo trao constitui dentro dessa figura. Mesma situao de centralidade
e de equilbrio nos trigramas respectivos: l, diz-nos WFZ (p. 79), a
capacidade yang tocava o Cu, a posio soberana, mas sem ainda a
ultrapassar (como no sexto trao); aqui, a capacidade yin emerge da
terra - estgio da florao - mas sem ainda manifestar esgotamento. Por isso as caractersticas desse trao so completamente positivas:
"reto-quadrada-amplo". O simbolismo simples: a capacidade prpria terra permanecer reta e estvel (concentrada - sem se mexer),
e o que define seu "ser prprio" a "amplido". Mas, sobretudo,
nessa fase que se manifesta a maneira natural com que se desenvolve
sua fecundidade. A divisa ento: "Sem que ela tenha que se exercer
(se aplicar), no h nada a que ela no constitua proveito". O que o
crescimento dos seres e das plantas, devido terra, diz-nos o comentarista (antes de WFZ, Wang Bi, no sc. IH, o primeiro a se mostrar
sensvel ao sentido filosfico dessa naturalidade), seno um processo
que se desenvolve "completamente sozinho" e "por si mesmo", sem
"aplicao" nem "esforo", e cujo resultado advm sponte sua?
O segundo trao o da plenitude e da irradiao. Em seu prolongamento, o terceiro trao expe a que manifestao ocasional podem dar lugar essas qualidades e qual seu cumprimento legtimo.
aqui que a divisa deve ser lida de perto, seguindo-se as sinuosidades
do sentido (cf. WFZ, pp. 79-80): "Possuindo-se essa irradiao interior, -se capaz de integridade; possvel engajar-se a servio do rei:
sem se atribuir o sucesso vai-se at o fim". Essa irradiao interior ,
claramente, a do segundo trao: ele que permite que nessa fase de
completude (a do primeiro trigrama), e a despeito de uma posio desfavorvel (trao yin num lugar yang), seja possvel preservar a integridade. O avano, caracterstico do terceiro trao, se traduz aqui pelo
motivo do compromisso a servio do rei: este ilustra a virtude do yin
que, em vez de permanecer confinado em si mesmo, se abre para a
presena do yang (o rei) e coopera sob sua direo. No que a modalidade do " possvel que", que introduz esse motivo, no deva ser
analisada cuidadosamente: essa eventualidade significa que esse compromisso no corresponde necessariamente quilo que essa irradiao
interior implicava e que se obedece agora s necessidades do momento; entretanto, a partir do momento em que se compromete, vai-se at
o fim (como convm ao fim desse primeiro trigrama e como acontece

tambm Terra, cuja funo conduzir a existncia sua realizao).

Mas, sem se atribuir os mritos do empreendimento que, como deve
ser, pertencem ao yang.
Ao contrrio, o quarto trao , como se sabe, o do recuo: ele
encontra sua imagem no "saco" que se fecha e em cuja boca se d um
n. O comentrio "nem erro nem glria". Se esse motivo do fechamento e do recuo sobre si, no comeo do segundo trigrama, faz certamente eco ao primeiro trao da figura (da geada ao gelo), ele consegue entretanto tomar aqui um valor neutro e no mais negativo: pois,
ao passo que, no nvel do primeiro trao, o recolhimento sobre si operava de modo subterrneo (literalmente falando: sob o segundo trao, que o do nvel do solo) e ao modo de um processo acumulativo
que, a partir do momento em que encetado, inelutvel e, portanto,
ameaador, no caso desse trao, que corresponde ao plano da atividade humana, trata-se de um recuo consciente e voluntrio, cuja nica inteno assegurar nossa segurana. Esse trao ilustra, como se
v, a situao clssica do letrado chins que, nas pocas tumultuosas,
escolhia o retiro e a obscuridade para tentar escapar tirania do poder e salvar sua cabea. WFZ nos d um comentrio luminoso (p. 81):
nessas pocas de opresso, "palavras perigosas" (compreenda-se: palavras que, porque se diz o que se pensa, correm o risco de descontentar as autoridades) "atraem sobre ns a infelicidade"; e, em sentido
inverso, "palavras de fingimento" (isto , nas quais se esconde uma
opinio para no desagradar) "se opem ao Caminho" (da exigncia
moral). Mas, "se se fecha bem o saco de modo que nada saia dali", os
outros no podem perceber coisa alguma; e "isso o cmulo da prudncia". "Fechar o saco", escapar, calando-se, das suspeitas do prncipe e de seus esbirros, ou mais correntemente ainda s denncias de
seus vizinhos, ento a nica maneira de preservar sua "integridade",
nos dois sentidos do termo, ao mesmo tempo no plano fsico e no plano
moral: imagino que muitos intelectuais chineses tenham devido meditar, hoje como ontem, sobre a justeza dessa posio ...
O quinto trao se beneficia, como o segundo, de uma posio de
central idade e de equilbrio (no trigrama superior); ele pode, ento,
novamente, exprimir plenamente, atravs do motivo da "saia amarela", a virtude do yin e da Terra. O "amarelo", primeiro, lembra WFZ
(p. 81), a prpria cor da terra: entre os coloridos "plidos" do preto
e do branco e os "luminosos" do vermelho e do verde, a ele que
compete encarnar, entre as cinco cores, ajuste milieu. Quanto "saia"

74

Figuras da Imanncia

Franois Jullien

75

,
(shang, com relao a yi(h')), ela corresponde metade inferior do corpo
e, alm disso, est habitualmente encoberta por diversos enfeites: ela
no s evoca, com relao "roupa", uma posio inferior (como a
da Terra diante do Cu), mas tambm, porque se dissimula ao olhar,
simboliza uma virtude que guarda em si mesma sua "irradiao" e sua
beleza (cf. trao 3), em vez de procurar mostr-las e se prevalecer delas (cf. ainda esse mesmo terceiro trao, ao qual no se procura atribuir os mritos do empreendimento). Essa reserva ilustra certamente,
de um ponto de vista ideolgico, a virtude atribuda ao yin e Terra
( esposa, aos sditos), cuja vocao "seguir" na sombra - em vez
de se colocar frente. Mas ela possui tambm um sentido filosfico
que o comentrio simblico desse traai;') indica laconicamente (cf.
sobre esse mesmo tema o ltimo pargrafo do Zhongyong): o "brilho" da personalidade do Sbio (wen) est relacionado ao "equilbrio"
que ele sabe manter em seu foro interior (zhong); e, igualmente, o que
"decora" e enriquece sua personalidade (wen), o Sbio no o expe
aos olhares, mas o guarda no fundo de si mesmo (zhong): por isso,
porque sabe permanecer inspido e discreto, a plenitude da capacidade que ele acumula em si "sev de por si". Eis porque o carter "fasto"
desse trao no o de uma felicidade que se "procurou", mas "intrnseca" posio.
A virtude do yin, nesse estgio, completa e no pode apresentar crescimento: seu nico futuro possvel, para alm da plenitude desse
trao, o de seu esgotamento, que provoca, por compensao, um
retorno em fora do yang. WFZ interpreta, ento, o sexto trao, com
o qual a figura se completa, segundo a mesma lgica da "passagem
ao extremo", chamando uma transformao, que se veria realada a
propsito do ltimo trao yang (o sexto da primeira figura). A divisa
: "Drago combatendo na plancie: o sangue preto e amarelo". Esse
"drago" com certeza aquele do "puro yang" que sai de seu "enterramento" (cf. o primeiro trao de Qian) e ganha a superfcie; e a "plancie" em que se desenrola o combate evocaria, segundo WFZ, "o
exterior do hexagrama", quer dizer, acho, aquilo que se passa para
alm mesmo do desenvolvimento da figura. Poder-se-ia dizer: nos seus
bastidores. L onde representado, parte, entre duas cenas (aquelas
que os dois primeiros hexagramas ilustram), o episdio secreto da renovao. Como, diz-nos WFZ, o desdobramento do yin chegou ao seu
termo, " necessrio" que o yang faa uma nova progresso para o
substituir.. "Enquanto os seis traos yin de Kun se manifestavam as-

sim completamente", os seis traos yang (de Qian) "permaneciam na

sombra sem desaparecer" (no esqueamos que essas duas primeiras
figuras, Qian e Kun, puro yang e puro yin, foram "estabelecidas juntas" e so inseparveis na realidade): "quando urna dessas duas capacidades, chegando a seu apogeu, se esgota, a outra, que estava escondida, surge de novo"; "da se seguem combate e ferimentos". O sangue que corre ento o da luta inevitvel que coloca por um momento face a face aquilo que est fadado a desaparecer, mas tarda em ceder o lugar, e as foras da renovao.
Ora, no o escondamos de ns mesmos: ao mesmo tempo em que
inelutvel, essa renovao dramtica, conduz ao afrontamento ..
Assim que toda uma tradio de comentrios se recusou a uma leitura antagonista desse trao, mesmo com o risco de forar a letra do
texto: esse "combate" no seria mais um verdadeiro combate, mas um
"acasalamento", e a "plancie" simbolizaria a Terra sobre a qual o
drago yang viria se deitar; a partir da o "sangue" misturado, e no
mais vertido, se torna o fruto dessa relao (o "preto" remete ao Cu,
o "amarelo", Terra), ele exprime a vitalidade que procede da gestao dessas duas energias e est apto a gerar todos os seres. Eis, ento,
que o motivo do sangrento combate se transforma em seu contrrio,
o de uma unio procriadora. Essas duas leituras, diametralmente opostas, remetem claramente a duas vises ideolgicas contraditrias. Uma,
que de inspirao Han (e defendida recentemente ainda por Shang
Binghe 3 ), leva a uma concepo lenificante do desenrolar dos processos, notadamente do curso da Histria, e tenta riscar toda irrupo
da violncia (como se as dinastias se sucedessem sem problemas nem
ruptura e a transmisso da autoridade se operasse de boa vontade):
essa a ideologia do poder imperial, na China, que procura fundar
sua legitimidade na continuidade do mandato e no reino da harmonia. A outra reconhece, ao contrrio, no desenrolar da Histria, momentos de conflito que justamente esse sexto trao simboliza: lembremo-nos de que WFZ (do mesmo modo que, bem antes dele, Wang
Bi, no sc. I1I) vive uma poca de grandes comoes em que a legitimidade imperial vivamente atacada e a prpria China invadida.
Mas o mrito da interpretao de WFZ no tanto o de afirmar
o carter inelutvel da crise como o de conseguir integr-la no desenrolar legtimo do processo: sob seus ares de catstrofe, que tanto nos
afetam, essa crise prepara secretamente uma "nova ordem a advir".
Certamente, os primeiros que, nos grandes redemoinhos da Histria,

76

Figuras da Imanncia

Franois Jullien

77

tentaram, por sua prpria iniciativa, restabelecer a situao (e encarnavam, assim, o retorno do yang face ao esgotamento do yin) foram freqentemente destrudos no combate em que enfrentavam seus
adversrios (assim, diz-nos WFZ, Chen Sheng e Xiang Liang, que foram os primeiros a se sublevar contra a tirania de Qin e "se afundaram com ele"; ou Xu Shouhui e Zhang Shicheng na luta que empreendem contra os mongis). Tais destinos so comparveis ao "sangue"
vertido do drago: ao preo a pagar para a renovao. Mas, na medida em que sabemos que uma lgica est em ao atravs da crise, como
no cessa de nos indicar o Clssico, somos capazes de "assumir pessoalmente" esses momentos de prova, por dolorosos que sejam. Eis
por que WFZ, que passou a vida a estudar o Clssico da mutao,
continuou confiante no meio das perturbaes de sua poca; e, em vez
de ceder, face invaso externa, e de colaborar com os manchus, sua
postura foi a de resistir.
Mas seria possvel pensar de maneira mais precisa ainda a relao do curso do mundo e do engajamento humano? Para tanto, reconsideremos o sexto trao em relao ao conjunto do hexagrama: ao
passo que seus quatro traos centrais concernem diretamente nossa
conduta (e desenham assim a esfera de nossa atividade), os traos primeiro e sexto remeteriam, nas duas pontas da figura, aos planos que
a ultrapassam: ao encaminhamento subterrneo das coisas (no 1 trao) e irrupo de sua violncia (no 6). Com efeito, quer se trate de
Kun ou de Qian, observa WFZ (p. 82), esses dois hexagramas "se
fundam" na totalidade do processo da realidade, estendem-se at seu
"limite extremo": por isso "aquele que estuda o Clssico" (num sentido de formao moral) "imita o que ele pode utilizar" dessas figuras, mas "no pode ir at o fim de sua dimenso". Assim, os traos
segundo e quinto evocam, em sua generalidade, o equilbrio da regulao; os traos terceiro e quarto, que correspondem mais particularmente posio do homem, esclarecem at que ponto se estende essa
funo de "harmonizao" no nvel humano. O primeiro trao, em
compensao, representa o que est "escondido" sob o solo, o sexto,
o que "plana no horizonte"; e impossvel para o homem "estender"
sua ao a tais nveis.
Eis por que o Clssico trata deles em termos de curso das coisas:
"ocuItamento" ou "bloqueio" (os traos 1 e 6 de Qian), "cristalizao" ou "conflito" (os traos 1 e 6 de Kun). No caso de Qian, entretanto, esclarece WFZ, o homem pode ainda, mesmo nesses estgios

extremos, preservar sua moralidade interior e sua serenidade; ao passo que nas duas extremidades de Kun, o "gelo" (no 1 trao) e o "sangue" (no 6) so signos de que o curso das coisas est "gravemente
atingido"; e apenas essas posies so perigosas. Mas, por outro lado,
um vez que tanto no caso de Kun como no de Qian, a capacidade
evocada pelo hexagrama "pura" e no tem mistura, a figura d conta
apenas do desenvolvimento sponte sua que est inscrito na ordem das
coisas sem levar sua falta ao homem. Eis por que, se, tanto no estgio
em que "o gelo se condensa" como naquele em que "os drages se
enfrentam", o consulente aprende a "conhecer o destino" e a estar
atento revoluo secreta da realidade, esses estgios, no implicando a responsabilidade do homem, no so declarados "nefastos".
Cabe, ento, a essa segunda figura instaurar de modo discreto
(apenas pelo efeito de sua estrutura) uma articulao essencial ao livro. Ao mesmo tempo em que Kun est estabelecido no mesmo plano
de Qian, esse hexagrama assegura a transio com os outros: ele que
delimita de modo mais preciso o que depende do homem e o que independe dele, inscreve a conduta humana no curso das coisas e pe em
cena a relao do homem com seu destino.

78

Figuras da Imanncia

Franois Jullien

NOTAS
1 Cu e Terra, com ou sem maiscula nas pginas seguintes, segundo remetam s "capacidades" que simbolizam ou sua simples realidade fsica.
2 A mais corrente repousa na posio respectiva dos oito trigramas segundo
o esquema do "Cu posterior" do rei Wen: o Oeste e o Sul correspondem aos
trigramas yin, do mesmo gnero de Kun, de que resulta nesses lugares um acmulo do yin; o Leste e o Narre, aos trigramas yang, de que resulta para Kun, ao dirigir-se a esse lado, a "perda" de seus "associados"; uma outra interpretao, que
compreende esse motivo em relao ao comeo e ao fim do ms lunar (a lua yin,
como o sol yang), tem o mrito de permitir uma leitura unitria dos diversos traos
do hexagrama; mas resta saber se essa coerncia temtica por encadeamento de
fases desejvel no caso de Kun e no reduz desvantajosamente sua diferena tpica com Qian; cf. infra.
3

Cf. Zhouyi Shang shi xue, Pequim, Zhonghua shuju, 1980, pp. 37 e 41.

79

3.

Por isso, a partir dos hexagramas que seguem imediatamente os

dois primeiros, quais sejam Zhun, o Enfrentamento inicial e difcil (n
3), ou Meng, a Confuso do esprito da juventude (n 4), Xu, a Espera confiante (n 5), ou Song, o tempo do Conflito (n 6) etc., estamos
arriscados a provar o sentimento de que a coerncia inscrita na partida se relaxa, s vezes se perde; de que o sistema no pde fazer face
irrupo desordenada das coisas, para submet-la s suas exigncias;
de que o livro, entio, cai na gratuidade. Deixando de ser um puro
princpio, trabalhando na individualidade das fases ou dos fenmenos,
a polaridade no mais to visvel; do mesmo modo, a ligao dos
traos, como a das figuras, no mais to legvel. A despeito do "Tratado sobre o encadeamento dos hexagramas" que se encontra no final do corpus e que os enfileira cuidadosamente um aps o outro por
associao temtica, todos os casos de figura que so passados em
revista de uma ponta outra da obra no compem nenhuma progresso, no orientam em nenhuma direo; e o leitor ficar logo fatigado por esse esvaziamento. Ladainha de traos, de figuras: as "Tropas"
(n 7) esto ao lado da "Associao" (n 8), depois vm a "Pequena
parada" (n 9) e "Pisar com os ps (a cauda do tigre)" (n 10); mais
adiante, passa-se do "Poo" (n 48) "Ruptura" (n 49), e do "Caldeiro" (n" 50) ao "Abalo" (n 51) ... claro, nem que seja por seus
ttulos, que as rubricas abertas por esses 62 hexagramas so circunstanciadas'demais para servirem de simples ndice - dicionrio, "gra-

de" ou registro; mas elas so tambm disparatadas demais entre si para

se fundirem numa nica histria. Postas em srie, no organizam nenhum verdadeiro inventrio e parecem inaptas ordenao do real;
consideradas como fragmentos de um discurso, elas se revelam incapazes de produzir um sentido. Ao mesmo tempo, essas rubricas esto
alinhadas de modo uniforme demais para que se possa interrogar sobre suas possibilidades de imbricao (como num "quebra-cabeas").
A despeito de sua forma de lista, essa obra seria apenas um magma; e
nenhum fio condutor nos proposto para coloc-la em ordem.
Por isso, querer separar os dois primeiros hexagramas de todos
os outros a fim de erigir, a partir deles, um quadro rigoroso e sistemtico seria nos fecharmos numa lgica constritiva demais - que seria
impossvel manter por longo tempo; e o quadro poderia ser pintado,
a partir da, apenas por pinceladas improvisadas. A mquina de traos, uma vez montada, se poria a girar no vazio? E, dos julgamentos
incidentes sobre os hexagramas at o comentrio de cada um dos traos, tudo se tornaria um vo enchimento 1 ? Ou seria que o real, visto
de perto, no mais do que um grande bazar e que convm dar lugar
ao heterclito? Ora, quer se caminhe num ou noutro sentido, apenas
os dois primeiros hexagramas, testa do livro, e o "Grande comentrio", que reflete a partir deles, no fim do volume, apresentariam um
pensamento coerente; todo o resto da obra, entre os dois, seria mais
um reservatrio de frmulas e de motivos, obra de fantasia.
Proponho tentar a hiptese inversa: a de que a srie diversificada dos hexagramas, e at no detalhe de todos os seus traos, possa constituir um conj unto coerente; mas creio, ento, que essa coerncia s
pode aparecer desde que se siga a lgica de transformao que religa
entre si essas diversas figuras e que se descubra, no interior de sua rede,
certas articulaes mestras. Na seqncia dessas figuras, com efeito,
algumas enquadram outras e as comandam distncia (do mesmo
modo que as duas primeiras, Qian e Kun, comandam e enquadram a
todas). A despeito da unidade de sua apresentao, esses hexagramas
no devem ser considerados num mesmo plano: h aqueles que serve.m de modelos ou de casos-limite em relao aos quais a srie dos
outros deve ser compreendida como uma simples variao. Uma vez
localizadas essas articulaes, os outros hexagramas nos viro em
cachos e se deixaro elucidar mais facilmente.
Por isso proporei comear por passar diretamente dos dois primeiros hexagramas aos dois primeiros da segunda dezena, as figuras

80

Figuras da Imanncia

"PROGRESSO" - "DECLNIO"
ou os estgios opostos do processo
(hexagramas 11 e 12, Tai e Fi)

Uma vez estabelecidas essas duas vertentes, erigido esse grande

confronto, como vamos descer para a particularidade do real, entrar
no vivo do concreto? Para alm da relao recproca que foi colocada
pelos dois primeiros hexagramas e que funda a polaridade, qual o
curso do devir? O quadro est montado, falta preench-lo. Mas por
onde comear? Sim, porque existe, longe do grande dispositivo da realidade, percebido em sua absoluta generalidade, o dispositivo do "Cu
e da Terra" , no hic et nunc de cada ocasio, na infinita variedade das
situaes.

Franois Jullien

81

11 e 12, Tai e Pio Eles opem duas situaes tpicas: aquela em que a
comunicao se efetua no real e na qual, por conseguinte, a interao
se exerce plenamente; e aquela, contrria, em que essa comunicao
rompida e, portanto, o funcionamento obstrudo. Destacam-se de
uma s vez, a partir dessa alternativa, os dois estgios opostos do
desenrolar de todo processo: o da "progresso" e o do "declnio".

I-

PASSAGEM OU OBSTRUO

Ento, o Cu e a Terra se cruzam e todos os existentes se comunicam,

[na sociedade igualmente] o alto e o baixo se cruzam
e as aspiraes so comuns.
O interior yang e o exterior yin,
o interior possui a capacidade de iniciativa e o exterior a aptido de se conformar;
no interior est o homem de bem, no exterior aquele
que vale menos:
o caminho do homem de bem vai crescendo,
o do homem sem valia vai diminuindo.

Esses dois hexagramas so compostos, com efeito, dos dois trigramas do Cu e da Terra - trs traos yang _ em face de trs traos yin == == - mas inversamente dispostos. S o fato de serem a combinao das duas figuras de base, Qian e Kun, lhes assegura uma excepcional importncia e os faz servir de intermedirios para se chegar
a todos os outros: entre os puro yang e puro yin, com os quais se abre
o livro, e a extrema variedade de sua mistura, apresentada em seguida. Eles se inscrevem, portanto, de um ponto de vista lgico, no prolongamento direto dos dois primeiros hexagramas e pem em cena
seu modo de relao. Por isso neles que poderemos ler do modo mais
claro, porque levada a seu mais alto grau, de que maneira se exerce,
ou no se exerce, a interao.
Na primeira dessas duas figuras, Tai, os trs traos yang esto
abaixo e os trs traos yin esto acima. Isso no quer dizer, certamente, que o cu Iyang) esteja embaixo e a terra (yin) em cima e que o
mundo esteja assim de cabea para baixo, mas que a influncia que
emana do Cu penetra at embaixo e que a disponibilidade da Terra
com relao a ele to completa, que no deixa de "se abrir" para o
alto ,00. Como indica WFZ (p. 141), o ponto de vista adotado nessa
troca de posies o das "energias" desdobradas: a do Cu tende a
subir la partir do baixo, portanto), enquanto que a da Terra tende a
descer (a partir do alto, portanto). Existe passagem a partir de um e
de outro plo e desse "cruzamento,,(a) nasce a "progresso". O hexagrama seguinte, Pi, representa o Caso contrrio: o Cu ao alto se isola
em sua altura, a Terra abaixo se dobra sobre sua baixura :==; e, da
ruptura de sua interao, resulta a obstruo do processo.
A propsito do primeiro desses hexagramas, a frmula cannica
: "O pequeno se vai, o grande vem: fasto-progresso". , em seguida, assim. desenvolvida:

Est subentendida aqui uma representao de conjunto, e at

mesmo a mais geral, daquilo que constitui a realidade. Quer se trate
da natureza ou da sociedade, a lgica de seu funcionamento semelhante, ela se funda em sua capacidade de troca e de "comunicao(b)"
no interior delas mesmas: o real s existe, como se sabe, enquanto fluxo.
Ora, o hexagrama Tai est encarregado de representar essa capacidade em seu mais alto grau. Nele, a comunicao a mais ampla possvel porque se articula diretamente de plo a plo (entre um trigrama
inteiramente yin e um trigrama inteiramente yang; e o Cu e a Terra
chegam at a trocar simbolicamente sua posio): a interao completa e o real caminha ento da melhor maneira. Tambm reencontramos aqui, exercendo-se em sua plenitude, as duas capacidades representadas pelos dois primeiros hexagramas, tanto aquela de perseverar e de ir para a frente, por uma iniciativa contnua (cf. Qian), como
aquela de obedecer e de se conformar (cf. Kun). Quanto relao do
que ento "vai" ou "vem", ela pode ser compreendida, diz-nos WFZ,
em razo dos dois pontos de vista complementares que podem ser
adotados para todo hexagrama: de um ponto de vista "numrico", o
hexagrama se constitui por "amontoamento sucessivo a partir do baixo", e o alto da figura representa, ento, o que "vai"; mas, estando
ela formada, essa figura nos parece "pender" do alto, e o baixo do
hexagrama representa ento, desse ponto de vista "figurativo", aquilo que "vem". Ora, no caso presente, o que vem encarnado pelos trs
traos yang que representam o plo positivo do real (cf. o nmero
mximo 9, ou, na sociedade, a pessoa do "homem de bem"): eis por
que se diz aqui que o "grande" que "vem"; e o que vai est encarnado pelos trs traos yin que correspondem ao plo negativo (cf. 6

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Figuras da Imanncia

Franois Jullien

83

oposto a 9 ou, na sociedade, o "homem sem valia"): por isso o "pequeno" aquele que "vai". No esqueamos, finalmente, que, de modo
geral tambm, a parte inferior do hexagrama corresponde ao seu "interior", ao passo que sua parte superior seu "fora". Por isso as duas
representaes se conjugam para chegar a esses movimentos inversos:
dentro est o yang que simboliza o "homem de bem" e constitui ento a fora ascendente, ao passo que o yin, que simboliza o "homem
sem valia", colocado para fora e levado a declinar.
Esse "vaivm(c)" o que assegura prosperidade ao real. Ainda
preciso distinguir, para bem compreend-lo, entre os dois tipos de
relao que nele se superpem: essa relao pode ser lida ao mesmo
tempo, observa-nos WFZ (pp. 141-142), no sentido da reciprocidade
e no da substituio. Do ponto de vista da reciprocidade, o Cu, como
se sabe, expande sua influncia animadora atravs da Terra para "ativar" sua materialidade; a Terra, em sentido inverso, se abre para essa
eficincia, donde decorre a gerao regular dos existentes - e "nada
existe que no se desdobre". No caso contrrio, ilustrado pelo hexagrama seguinte, Pi, esse fluxo que anima se interrompe e a materialidade, a partir da, est condenada a "secar,,(d). O que pode ser lido
tambm no plano poltico: o bom governo aquele em que o prncipe
sabe fazer seus os sentimentos dos mais humildes e vela por sua subsistncia material; ao mesmo tempo em que o povo faz seus os sentimentos do prncipe e partilha suas alegrias e suas inquietudes. No caso
contrrio, ilustrado por Pi, cada um se afirma em detrimento do outro e, mesmo que os "rostos" dem mostras de complacncia, os "sentimentos", no fundo do corao, so hostis: nessa falta de troca se
dissolve a sociedade.
A lio , portanto, absolutamente sistemtica: esse vaivm que,
por fazer agir a reciprocidade, assegura a "progrcsso(e)" . Ao mesmo
tempo em que, entendido corno relao de substituio, permite que
cada um, de parte e outra, esteja em seu lugar: existe, de um lado, aquilo
que se "vai" e desaparece fora; de outro lado, aquilo que "vem" para
o interior e cresce. O caso em que o yang est dentro (sob) e o yin fora
(sobre) nos oferecido pela primavera: quando, diz-nos WFZ (p. 142),
o sopro quente da renovao (que yang) "se agita" e se propaga no
interior das veias da natureza, ao passo que o frio (que yin) continua a planar sobre a paisagem; a ecloso da vegetao fica ento assegurada. O caso contrrio em que o yang est fora e o yin est dentro, i1ustr~do por Pi, nos remete ao outono: embora a atmosfera pos-

84

Franois Jullien

sa estar ainda trrida, o estiolamento e o frio que vir j se expandem

secretamente no interior das plantas. J se viu tambm que, de um
ponto de vista moral, o homem de bem deve guardar o rigor do yang
dentro de si, para se conduzir sem fraqueza, ao mesmo tempo em que
ostentar a maleabilidade do yin fora de si para se acomodar ao carter de outrem. Ora, precisamente essa repartio que nos dada a
ver em Tai; ao passo que o hexagrama seguinte, Pi, ilustra o caso de
quem se mostra cruel fora, mas fraco em sua alma e "causa danos
aos outros para satisfazer seus desejos". Essa relao pode ser lida,
finalmente, como a precedente, num plano poltico: o faro de o yang
estar dentro e o yin fora representa o caso em que o homem de bem
"se assenta" com autoridade, ao passo que o homem sem valia est
fora empregado por ele; em Pi, ao contrrio, o homem de bem expulso da corte (o interior do poder), ao passo que os homens sem valia a reinam como favoritos.
Diferentemente da perspectiva precedente, em que a reciprocidade que conta, o segundo ponto de vista implica um julgamento de
valor e fundador de hierarquia: o dentro prepondera sobre o fora, e
o yang est para o yin do mesmo modo que o "homem de bem" est
para o "homem de nada". No caso de Tai, o positivo se afirma em
detrimento do negativo, que progressivamente evacuado; e Pi o caso
contrrio. Por isso, no caso de Tai, do fato de que a substituio, entre um e outro, seja feita no bom sentido e que cada um venha ao seu
lugar, resulta o carter "fasto(f)" da figura. Tai significar, ento, ao
mesmo tempo, por coincidncia dos dois pontos de vista, a "amplido"
da progresso e a "estabilidade" das posies(g). Mas, se, na frmula
cannica, esse carter "fasto" que decorre da estabilidade mencionado anteriormente capacidade de "progresso", porque, como
analisa precisamente WFZ, convm primeiro que cada um esteja em
seu lugar para que a relao de reciprocidade, depois, possa efetivamente se exercer. As duas perspectivas no s coincidem, mas se encaixam, elas nos levam a reconhecer que a prosperidade sempre a
conseqncia da boa ordem das coisas. Essa boa ordem encarnada por
Tai se verifica, como se viu, de todos os modos: tanto em relao aos
processos naturais como em face de nossa exigncia moral ou no planO poltico. Esse diagrama possui uma validade geral e chega a servir
de modelo da realidade.
legtimo, porque Tai representa o real em sua posio mais
estvel, donde resulta o maior impulso, que o comentrio simblico

Figuras da Imanncia

85

se refira mais particularmente, em seu caso, posio do soberano.

Essa a posio por excelncia no nvel da humanidade: ancorada na
ordem da natureza e servindo de ponto central para a hierarquia social; do mesmo modo que, "Filho do Cu" reinando sobre toda a terra, o soberano encarna do melhor modo, aos olhos dos chineses, a
comunicao entre "alto" e "baixo", da qual decorre uma interao
dinmica que assegura aos homens a prosperidade. Como o Cu, o soberano "informa"; como a Terra, ele "assiste" e "sustenta". O hexagrama Tai, no qual se realiza a perfeita unio das capacidades do Cu

Uma mesma vocao - mas cada um desses traos chamado

a viv-la de modo particular em funo de sua situao no trigrama.
Assim, o primeiro trao, oculto na base da figura, comparvel raiz
enterrada desses juncos: tal como a raiz que vem com a haste que
arrancada, e com a qual faz corpo, ele s sair de seu enterramento e
s ser atrado para cima se for arrastado pelos dois traos seguintes.
Pois enquanto que, no nvel do primeiro trao, ela apenas se insinua,
essa fora ascencional do yang se desenvolve, em compensao, no nvel
do segundo trao (que corresponde, lembremo-nos, fase de manifes-

e da Terra, , ento, conclui WFZ (p. 143), justamente reservado: na

srie dos hexagramas, s Tai totaliza o dinamismo em ao na .reali-

tao da capacidade; cf. o 1 hexagrama, Qian). Esse segundo trao

dade; e, entre oS homens, s o soberano est na posio de abarcar

esse funcionamento do real em seu pleno regime.

11 - O

== representa a lgica de base do real, ao mes-

mo tempo a mais geral e a mais simples, normal que os julgamentos

concernentes aos seus diferentes traos sirvam para realar essa mesma necessidade: a de uma relao de comunicao e de troca, da qual
decorre a prosperidade. Nenhuma divergncia de viso possvel a esse
respeito, portanto nenhuma disperso de sentido tolerada pelo comentrio, e os motivos mais diversos sero como que arrastados fora
para esse tema nico.
Assim, os trs primeiros traos, no baixo da figura, que so yang
- (e reconstituem, enquanto trigrama, a figura inicial do livro, a do
Cu, Qian), possuem a mesma vocao, que entrar em relao com
os trs traos superiores, que so yin =: =: e lhes servem de parceiro: essa
lgica de uma ligao com o trigrama oposto est inscrita no princpio mesmo da figura, quer dizer, na posio desses traos, porque ela
os leva necessariamente a subir e, portanto, a encontrar, indo para a
frente, os trs traos seguintes; e do fato de que os trs traos yang
formem um todo homogneo, participando do mesmo destino, o texto
que os introduz nos oferece uma bela imagem, a das hastes de garana
ou de junco, que so solidrias entre si porque enlaadas na raiz: quando se "puxa" em cima (conforme lgica desse movimento ascendente), elas no quebram, tanto so flexveis, mas nos vm juntas entre
as mos -=- como um nico "tufo".

86

so aquelas que, diz-nos WFZ, p. 144, ainda no foram civilizadas por

uma boa ordem poltica e so, por isso mesmo, simblicas, enquanto
parceiro distante, do quinto trao, que yin); quanto a seu ardor de
ir para a frente para no "abandonar o que est longe", ela s comparvel ao impulso de quem se engaja na "travessia do rio sem ter

TEMPO DA PROSPERIDADE

J que essa figura

"abarca", ento, generosamente, at as regies "fronteirias" e sua

capacidade de comunicao extensiva (essas regies "fronteirias"

Franois Jullien

necessidade de um barco". O que faz a fora desse segundo trao para

ir aO encontro do yin se deve certamente sua posio: por ser o trao mediano desse trigrama, ele no cai na "parcialidade", aquela que
o levaria a permanecer em companhia dos outrOS dois traos yang, que
o cercam de um e outro lado, mais do que de se lanar, como o faz,
na direo do yin. Eis por que o texto cannico esclarece que ele sabe
"abandonar seus companheiros" (aqueles que so do mesmo gnero
que ele, os traos primeiro e terceiro): por isso, embora esteja apenas
no trigrama inferior, ele que de fato, graas sua capacidade, con-

clui WFZ (p. 144), o trao soberano da figura.

A alternativa colocada pela figura possui, portanto, um alcance
filosfico e moral que essencial: ou permanecer com o mesmo, pr~
ximo dele, e se confinar nessa comum pertinncia (representada por
esses trs traos yang), ou partir para fora ao encontro do outro (aqui,
o trigrama superior, que yin). Ora, como sabemos, sua capacidade de extroverso que o real deve sua progresso: enquanto a interao fecunda, o recuo para si estril. Mas uma vez passado o segundo trao, o do equilbrio, e ao passo que o yang se acumula ainda
e se fortalece, torna-se maior a tentao de ficar no seu lugar. Por 'isso,
o julgamento consagrado ao terceiro trao conclui com essa advertncia
( assim, pelo menos, que compreende WFZ, p. 145): "No ficar pre-

so queles em quem se confia: na nutrio que est a felicidade."

Figuras da Imanncia

87

~.

Aquele em quem o terceiro trao assim "confia" certamente o segundo

trao yang, que est bem a seu lado no mesmo trigrama; ao passo que
a "nutrio" remete simbolicamente funo do yin (que simboliza a
me, a Terra, os camponeses) no outro trigrama (o yang assegurando, por seu turno, a funo retora: pai, Cu e soberano). A promessa
de felicidade est, ento, no "acordo distncia"(h) (aqui com o sexto trao), ao passo que esse terceiro trao marca precisamente a fronteira entre as duas partes da figura. Ou, como expressa o comentrio
simblico, ele o trao de "horizonte" entre o cu e a terra. Ora, imaginemos o horizonte; ele nos dar uma imagem justa do que deve ser
a relao com outro: O cu e a terra a se encontram, at mesmo se
penetram, do modo mais ntimo, diz-nos WFZ (p. 145); e, entretanto, sem se confundirem o mnimo que seja. Pois encontro (e comunicao) no "mistura": cada um preserva sua identidade ao mesmo
tempo em que entra em contato com o outro. Seno, a polaridade
desapareceria e, com ela, aquilo a que est ligado todo o real.
Desconfiemos, entretanto, daquilo que poderia no ser mais que
uma generalizao abusiva: se a polaridade necessria na ordem dos
fenmenos naturais, como entre o "cu" e a "terra", o mesmo se d
forosamente de um ponto de vista moral e poltico? Sabemos, com efeito, que ser apenas depois da relao de substituio, operando num
sentido favorvel, sobre a qual repousa esse hexagrama, que, do mesmo modo que o yang prevalece por princpio sobre o yin, o "homem
de bem" deve triunfar sobre o "homem sem valia". No seria, ento,
legtimo ficarmos entre ns, conscientes de nosso valor, e no nos forarmos a ir ao encontro de pessoas que se sabe de antemo serem inferiores a ns? No, responde WFZ (pp. 144-145), desdobrando mais amplamente o sentido existencial da figura. Pois por um lado, quando se
fica entre pessoas que se assemelham, esse grupo, por mais bem intencionado que seja, ser fatalmente levado a se transformar em cl, em
bando, de que nascem rivalidades e tenses fatais ao conjunto (essa
tenso que nasce da rivalidade exatamente o contrrio da tenso animadora que decorre da polaridade). Como sublinha WFZ, as maiores
infelicidades da China nasceram amide ao mesmo tempo que essas
"scias", que se tornaram intolerantes e sectrias. Mais essencial ainda: essa relao satisfeita do mesmo para com o mesmo no apenas
nociva em seus efeitos sociais, ela contradiz tambm o desabrochar da
personalidade. O verdadeiro homem de bem no , efetivamente, aquele
que tende sempre a ir ao encontro do outro, por mais "distante" que

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Franois Juilien

ele esteja, e, a "tom-lo pela mo"(i), prefere a disponibilidade generosa ao recolhimento friorento e no teme condescender? O que se verifica de um ponto de vista mais propriamente poltico: o bom soberano
aquele cujo modo de se "apoiar nos sbios" no acarreta "afastar-se
do resto do mundo"(j); pois sabe fazer seus os interesses materiais mais
humildes, em vez de desdenhar deles, e "enriquece seus desejos com sua
moralidade". Que se reflita realmente sobre isso: s na medida em que
no deixa de levar em considerao o "exterior" (seja qual for seu valor)
e de integrar a diferena (mais do que se comprazer num colquio com
seus iguais) que o homem poltico pode renovar sua capacidade de dirigir,
permanecendo "eqitativamente" aberto e, por isso mesmo, pode "conservar a prosperidade(k)".
Vejamos agora como essa lgica da relao com o outro vivida pelo parceiro, do lado yin; e, para tanto, passemos ao trigrama
superior, franqueando o "horizonte" do terceiro trao: o quarto trao evoca essa elevao comeando pela imagem de um "vo"; ao mesmo tempo, confirma, de seu prprio ponto de vista, o do yin, o desejo
de um acordo distncia: ele no conseguiria "enriquecer-se com seus
prprios vizinhos" (que so os dois outros traos yin) e, se voa e se
distancia, contra sua vontade (porque, diz-nos WFZ p. 146, "seguir o yang", concordando embaixo com o primeiro trao aquilo a que
ele aspira "no fundo de seu corao", e no a ir para a frente, como o
leva o movimento ascensional de todo hexagrama). Finalmente, esse
tema do acordo entre parceiros de natureza oposta culmina no motivo do "casamento", no quinto trao (que , como se sabe, o trao do
apogeu). O caso dessa unio que consagra a plenitude da interao em
ao s pode concernir, j se viu por qu, famlia do soberano. Resta ver bem que, segundo a lgica implicada pela figura, o segundo
trao yang que, subindo, vem concertar-se com esse quinto trao yin
_ o que contrrio ao uso estabelecido em que a jovem filha que se
dirige famlia do marido: eis por que, esclarece WFZ, a unio evocada projetada em tempos mais antigos (da dinastia dos Shang), anteriores fixao do ritual. O importante, em todo caso, que esse
"cas<;lmento" se cumpra entre os dois traos centrais da figura que
encarnam a "retido". Por isso se diz que esse trao "fundamentalmente fasto" e corresponde ao cmulo da felicidade.
Cmulo, apogeu: chegamos ao estgio extremo. No esqueamos
que, do mesmo modo que todos os outros hexagramas, este uma
figura em evoluo. No seria possvel, portanto, imobilizar esse mo-

Figuras da Imanncia

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menta, perpetuar essa felicidade - como uma eterna primavera: mesmo a estabilidade transitria, e a progresso chama consigo o declnio. Por isso, ao mesmo tempo em que insiste sobre a importncia da
relao de comunicao e de troca entre os plos, de que decorre a
prosperidade, esse comentrio nos previne da necessria "derrocada"
dessa prosperidade e de sua substituio.
Pois o declnio no apenas aquilo que segue a progresso, ele
j est misturado a ela. Por isso, desde o terceiro trao, antes mesmo que inicie o segundo tempo da figura, que nos anunciado que
"no existe terreno plano que no seja seguido de uma escarpa", nem
"ida que no seja seguida de um retorno": ainda no chegamos ao pico
da prosperidade (atingido somente no quinto trao), mas j aparecem
os primeiros sintomas da queda a advir. Essa queda se manifesta abertamente no trmino da figura, no sexto trao ("respondendo" como
deve, por acordo distncia, ao terceiro trao que o prefigurava no
trmino do primeiro trigrama). A imagem, nesse intervalo de tempo,
tornou-se fortemente sombria e consagra esse afundamento: passa-se
da simples alternncia do relevo, que d ritmo paisagem, viso,
radical, de um desmoronamento: "a muralha volta ao fosso". E a confiana na situao se reduz igualmente. Quando no terceiro trao nos
diziam ainda que "se se mantm firme", "no haver falta", no sexto
a margem de manobra foi reduzida, at mesmo tornada nula: enquanto
era "fasto" no incio da figura (no primeiro trao) "partir em expedio", somos convidados, nesse ltimo trao, a "no nos servirmos de
nossos grupos"; contentemo-nos em "advertir" os nossos prximos a
se prepararem face infelicidade iminente; e, se ainda for o caso de se
"manter firme", essa constncia no acontece "sem remorso".
Resta compreender, de um ponto de vista filosfico, que necessidade nos faz passar assim da progresso ao declnio. WFZ trata disso em termos de "tendncia lgica", que pretende mostrar que se desenvolve sponte sua(l). Segundo ele, o terreno "plano", e portanto fcil, do terceiro trao, representa o yang; a "escarpa" que sua continuao simboliza o perigo do yin. No o yin que representado pelos
trs traos superiores desse hexagrama, porque sabemos desde o comeo que estes "se vo" e sero progressivamente evacuados; mas o
yin que, justo quando eliminado no alto dessa figura, a da progresso, vai necessariamente reaparecer no baixo da figura seguinte (porque tambm no pode desaparecer da realidade, da qual um dos
plos): chegamos necessariamente figura seguinte, Pi ==, que a do

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Franois Jullien

declnio, em cuja base esto os trs traos yin, e portanto tambm no

"interior", e representam de agora em diante a fora ascendente.
Assim, esse simples fato de que, no caso de Tai, os signos anunciadores do declnio nos surjam antes mesmo que a progresso tenha
atingido seu apogeu, nos demonstra do modo mais claro que, ao mesmo
tempo em que elas se opem diametralmente uma outra e se sucedem ao se substiturem, as fases de progresso e declnio mantm entre si uma ligao interna que assegura sua continuidade. Eis por que
elas no cessam de se encadear e por que o processo pode se desenrolar sem cesura. A lio a tirar desses dois hexagramas pode ser, alm
disso, mais geral: contrariamente lgica que nos vem de Aristteles,
os contrrios, na China, no se excluem. Do mesmo modo que a progresso e o declnio, eles nascem um do outro e se convertem entre si.

III -

ESTATUTO DO NEGATIVO

Como o simples inverso de Tai (os trs traos yin esto embaixo e os trs traos yang esto em cima), a figura do declnio, Pi ==,
nos apresentada, primeiramente, de um modo sistemtico, como seu
estrito oposto. Em seu caso, o "grande" que "vai" e o "pequeno"
que "vem". No existindo mais "cruzamento" e interao entre o Cu
e a Terra, cada um se retirando em sua esfera, a existncia no "se comunica" mais no interior de si mesma e se estio la; e, do mesmo modo,
porque no h mais cruzamento entre "alto" e "baixo", o mundo social
se desagrega. As duas figuras se revelam, portanto, uma outra por
contraste, diz-nos WFZ (p. 149), colocando face a face as cenas da
"ordem" e da "desordem".
Mas de onde vem essa desordem? O termo que serve para designar essa segunda figura, Pi, significa "obstruir". Segundo o modo pelp
qual WFZ compreende a frmula inicial do texto, "aquele que obstrui" o "homem sem valia(m)", o que significa que, se no existe
"cruzamento", e portanto coeso, na sociedade, no porque o homem de bem seria muito "elevado" para se deixar aproximar, mas
porque o homem de nada faz um bloqueio e "rompe" por sua conta
"com o Cu". At aqui, portanto, tudo simples: esse homem sem
valia que culpado e a responsabilidade humana fica confortada. Mas
o texto cannico continua: "isso no benfico para a integridade do
homem de bem". Surge ento a dvida: ser, ento, que, com a che-

Figuras da Imanncia

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gada da desordem, a solidariedade estabelecida no incio entre "proveito" e "integridade(n)" (cf. as duas ltimas das quatro qualidades
atribudas ao primeiro hexagrama, Qian), ou seja, no fundo, entre felicidade e virtude, seria repentinamente rompida? O processo do real
no seria mais confivel? E, indiretamente: ser preciso esperar um
outro mundo para ver essas duas exigncias se reconciliarem?
O ponto , percebe-se, to importante que nos leva a fazer um
recuo maior, por um instante; creio tambm que uma das questes mais
delicadas que a reflexo dos chineses nos coloca precisamente aquela do estatuto que atribuem "negatividade". Pois a partir do momento
em que decidimos no mais ler os textos do pensamento chins a partir apenas de sua ptica (a tradio servindo apenas, como se sabe, para
secretar uma falsa evidncia), mas interrogar a seu respeito (portanto, para ns, usando o privilgio de um ponto de vista comparatista),
somos ento levados a considerar no s o que esses textos dizem, mas
tambm o que eles no dizem, no s os aspectos que abordam, mas
tambm aqueles que no abordam - de que esto inconscientes, ou
que negligenciam, ou que querem ignorar - , no podemos deixar de
ficar impressionados, creio eu, pela importncia, em relao a esse
ponto, do deslocamento. Uma posio, como se sabe, no compreendida apenas do interior, deve ser encarada tambm de fora; e a divergncia das concepes, como aqui a propsito da "negatividade",
no se reduz a uma diferena de contedo, assunto de perspectiva e
depende do modo pelo qual a questo colocada j no seu ponto de
partida. Por isso, tudo o que resiste, quando se tenta enquadrar essas
duas posies, a chinesa e a "nossa" (esse ns remetendo aqui globalmente ao ponto de vista judaico-cristo, ultrapassando enormemente
a simples pertinncia religiosa), nos faz sondar por reao seu rebaixamento respectivo. Aparece no s aquilo que cada um desses dois
pensamentos assume, mas tambm aquilo que ele no assume. No
s o que ele esclarece, mas tambm seus ngulos mortos e seus pontos cegos: at onde ele vai num certo sentido e onde ele pra, as dificuldades que transpe e quando levado a negociar, os obstculos que
o fazem desviar e os ajustamentos que procede pacientemente em seguida - os caminhos, enfim, que ele no trilha ao mesmo tem po que
as lgicas que ele explora ... Em suma, as escolhas que faz, sem se dar
conta, do mesmo modo que as coerncias que o sustentam. Isto , efetivamente, todo o proveito (de inte1igibilidade) que encontra (nessas
escolhas, m suas coerncias) e tambm, claro, o preo a pagar.

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Franois Jullien

Por isso, percebida de fora, e por sondagem, a posio chinesa

poderia, creio, ser resumida da seguinte maneira. Primeiramente, os
chineses valorizam demais a analogia estabelecida no incio entre os
fenmenos naturais e o mundo humano (cf. aqui entre o Cu e a Terra, por um lado, o "alto" e o "baixo" da sociedade, de outro) para
poder descer em profundidade na compreenso do mal, encarado sob
um ngulo propriamente moral. Os chineses pararam no caminho da
tentao ou da fascinao que o mal exerce, e tambm de sua ambigidade. Poder-se-ia perguntar, ento: de onde nos sai esse "homem
sem valia" cuja evocao inicia aqui o texto cannico (se no for reduzido a uma pura designao sociolgica)? Por outro lado, os chineses valorizam tambm demais a coeso do real e do bem confirmando-se no nvel mesmO da experincia, aquela que o grande Processo
do mundo desdobra e que o Clssico da mutao justifica to precisamente, para poder durante muito tempo dar conta da situao de
injustia em que est o homem de bem que, a despeito de sua razo,
se v maltratado. Aps muito escutar esse grito de angstia e de revolta do justo oprimido, aquele que no cessou de ecoar atravs dos
tempos no Ocidente (da derrelico de J profisso do Vigrio rousseauniano), poderia ser grande a tentao de apelar para a Transcendncia (com toda a sua aparelhagem adequada: imortalidade da alma,
retribuio divina e paraso). E de abandonar, por conseguinte, a lgica de pura imanncia que se funda na auto-regulao do Processo.
Ser muito mais interessante, nessas condies, considerar como
o comentrio cannico e, em seguida, o de WFZ vo tentar reduzir a
diferena surgida aqui, no incio, entre proveito e integridade. Primeiro,
esclarece WFZ (p. 148), o fato de que "isso no seja proveitoso integridade do homem de bem" no significa nem que "isso beneficia a
no-integridade do homem sem valia" nem que "o homem de bem
poderia, renunciando sua retido (sua integridade mora!), tirar proveito dela". O que quer dizer que, se a integridade pode ser sem proveito, a recproca no seria verdadeira e no poderia haver proveito
sem integridade. Eis, ento, a coeso dos dois termos restabelecida pela
metade (pelo menos, no plano dos princpios). Por outro lado, o comentrio simblico considera que, nO caso de Pi, o homem de bem
"restringe" a manifestao de sua prpria "capacidade" e que ele "no
pode conhecer a glria de grandes emolumentos". No , ento, a
capacidade em si mesma, enquanto poder de "obteno", que est em
1
questo (cf. a interpretao tradicional de de por seu homnimo )),

Figuras da Imanncia

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mas apenas a oportunidade que o homem tem, ou no tem, de a desdobrar (e com vistas a determinar essa oportunidade, a nica questo que fica em suspenso, que o Clssico da mutao, precisamente,
deve ser consultado). O conselho assim dado que, no caso de Pi, agora
que so os fatores negativos que prevalecem, melhor no fazer exibio de sua capacidade, pelo receio de chocar muito abertamente
aqueles que esto agora no poder e atrair aborrecimentos para si: o
mais sbio no "economizar" na espera de dias melhores, quer dizer, contando com o retorno - previsvel- dos fatores positivos que
permitiro intervir de novo e triunfar2 ? Eis, ento, que, graas a esse
rodeio estratgico, o princpio de base continua quase intacto: a capacidade interior, desde que se exera, sempre eficaz; os "emolumentos", diz-nos WFZ (p. 149), esto em p de igualdade com seu
desdobramento, ela sempre recompensada de maneira objetiva. Chegar-se-ia, portanto, seguinte concluso: o Mundo no contradiz a
virtude; e seria intil procurar imaginar para ela, poder-se-ia continuar,
um "alm" qualquer.
Poder-se- observar ainda mais precisamente como o Clssico da
mutao pretende dissipar todo conflito que ope "proveito" e "integridade" , felicidade e virtude, e, assim, integrar a negatividade na lgica reguladora de seu sistema, reportando-nos a um outro par de
hexagramas concebido sobre esse modelo, os do Progresso e do Obscurecimento da luz (nOs 35 e 36). Essas duas figuras so tambm o
simples inverso uma da outra e sua nica modificao, com relao
ao par Tai-Pi, a substituio do trigrama do Cu (face Terra) pelo
da luz e do sol (trigrama Li =). A primeira dessas figuras (jin ~~)
representa o sol que "se ergue sobre a terra" e simboliza o avano na
carreira (num nvel inferior ao de Tai: o ponto de vista adotado o
do grande vassalo); a divisa : "O poderoso marqus se v gratificado
com grande nmero de cavalos; num nico dia, foi recebido trs vezes em audincia". A figura seguinte e inversa (Ming yi = =) representa, portanto, logicamente a luz do sol que "se esconde no seio da terra" e simboliza, sempre na perspectiva dos nobres da corte, um perodo
de grandes infelicidades devidas ao "obscurecimento" da soberania,
quer dizer, tirania do prncipe. A divisa , ento, lacnica: "Nas dificuldades, proveitoso manter-se firme".
A mesma oposio reaparece, portanto, de um par de figuras a
outro, mas ela se apresenta, com essas duas figuras, sob um ngulo
mais particular: no ser mais cmodo mostrar, a propsito desse

ltimo hexagrama, como a adversidade qual se confrontado levada por si mesma a se apagar. O exemplo invocado , no segundo
trao, o do vassalo que guarda em si mesmo seu "brilho" (cf. o trigrama
ao mesmo tempo inferior e interior: Li, a luz), sempre continuando a
servir seu tenebroso soberano ("conformando-se" a ele com a flexibilidade que a virtude do trigrama superior, Kun, a Terra). Aos olhos
dos chineses, no s absurdo desafiar o poder, mas tambm imoral- mesmo que esse poder seja injusto - se revoltar (porque isso
colocar em questo o princpio hierrquico que serve de fundamento
para a ordem das coisas): o Sbio espera, portanto, simplesmente que
os efeitos negativos dessa tirania sejam suficientemente manifestados
para que a ascendncia detida pelo mau soberano seja esgotada e que
a autoridade caiba ento a ele sponte sua, graas ao crdito adquirido junto aos outros por seu mrito. O exemplo , no quinto trao, o
do Sbio que vela intencionalmente sua claridade, at simulando a
loucura, para se colocar ao abrigo da ferocidade do prncipe, mas nem
por isso preserva menos sua retido interior. Como nos diz WFZ (p.
306), o "obscurecimento" a que do lugar os maus reinos no poderia tocar a personalidade do Sbio (do mesmo modo que o obscurecimento do dia, quando chega a noite, no coloca em causa o brilho do sol): s que essa fonte de luz velada (cf. na figura os trs
traos yin da terra acumulados no alto e fazendo barreira) e que a
influncia benfica do Sbio no pode mais se expandir sobre outrem.
Ora, ao passo que esses exemplos ocupam os dois traos centrais do
hexagrama e lhe servem assim de estrutura, o caso do mau soberano
s evocado no sexto trao (para alm, ento, de sua posio legtima, a quinta): na margem extrema da figura e prestes a ser evacuado.
apenas em seu caso, diz-nos o texto cannico, que as trevas esto
completas; por isso, "depois de ter subido ao cu, ele mergulha na
terra" , e seu reino desmorona: o mundo humano est ento pronto, a
exemplo dos ciclos naturais, para uma nova aurora.
Se existe um episdio que, tal como foi posto em cena pela tradio posterior, marcou profundamente a viso dos chineses, orientando-a, a partir das antigas crenas religiosas, para uma interpretao cosmolgica e "reguladora" da realidade, foi aquele que os diversos
traos dessa figura evocam: o desmoronamento da dinastia dos Shang
e sua substituio pelos Zhou (no sc. XI a.c.). So, com efeito, os
representantes da linhagem ascendente, perseverando em sua integridade, que vemos surgir desde os primeiros traos (segundo WFZ, e na

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Figuras da Imanncia

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ordem: o duque Tai, o rei Wen, o duque de Zhou etc.), ao passo que
o ltimo soberano dos Shang - que desmereceu - que vemos ser
expulso no ltimo. A "revoluo" que ento ocorreu, diz-nos WFZ
(p. 311), fazendo eco a toda a historiografia chinesa, no se deveu ao
fato de que o fundador da nova dinastia tenha sabido "pegar no ar"
o "mandato" celeste, mas, segundo uma viso mais "profunda" e mais
"j usta", corresponde ao "desdobramento espontneo" da "lgica"
inerente aos "processos naturais", isto , o jogo do yin e do yang(p).
"Cobrindo com um vu" ele prprio sua "claridade" em seu comportamento exterior, sempre preservando-a em seu foro interior graas
sua moralidade, o "homem de bem" finalmente teve ganho de causa
sobre o "homem sem valia", ele o substitui no poder e "proveito" e
"integridade", novamente, esto em p de igualdade 1q ). Se, portanto,
os tempos de adversidade adiam a realizao da felicidade graas
virtude (e eis por que o Sbio deve saber "esperar", perseverando, sem
se desencorajar com esse atraso), eles no poderiam colocar em questo sua solidaridade essencial. E, por conseguinte, a Histria que se
impe, aos olhos dos chineses, na falta de um outro mundo (ou dispensando-o), como o lugar natural dessa reconciliao: a fenda surgida
no ponto de partida, que ameaava todo o edifcio do moralismo chins, est cuidadosamente aterrada.

IV - A INVERSO

DO DEClNIO

Compreende-se a partir de agora facilmente aquilo que teria parecido um paradoxo: que os trs ltimos traos do hexagrama Pi, o
"declnio", sejam consagrados reabsoro progressiva do negativo
e cheguem mesmo, na extremidade superior da figura, sua completa "inverso". Quanto aos trs primeiros traos, eles s evocam esse
tempo de adversidade, a bem dizer, de modo enviesado. Como nota o
prprio WFZ (p. 150), que v uma marca de "sabedoria" da parte do
autor do Clssico, ao passo que o tema anunciado da figura a "obstru-o" e a ausncia d~ comunicao entre os plos, os julgamentos
concernentes a esses primeiros traos yin encarregados de evocar a negatividade subentendem, entretanto, troca e cruzamento: que o autor do Clssico, diz-nos WFZ, "no desejava que o yin se endurecesse
no mal a ponto de se romper(r)". O pensamento chins, como se v,
se recusa' a conceber mais precisamente (isto , no nvel dos traos) a

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extino de toda polaridade e a desintegrao do real; do mesmo modo

que se recusa a pensar um mal que "irrompe de si mesmo" com a ordem das coisas - diablico ou perverso.
O tratamento simtrico, mas invertido, que se espera no caso de
Pi (o declnio) com relao aos traos de Tai (a prosperidade), porque
apresentado como seu estrito oposto, ressurge, entretanto, no incio
da figura. Assim, o mesmo motivo do tufo de garana ou de junco reaparece de um e outro lado: aqui, so os trs traos yin da parte inferior
do trigrama que fazem corpo e nos vm ao mesmo tempo entre as mos.
Do mesmo modo, o estatuto embrionrio do primeiro trao anlogo
dos dois lados: no caso de Tai (a "prosperidade"), o primeiro trao ainda
estava muito "escondido" para ter, por si s, acesso dinmica ascendente de onde resultava a progresso; no caso de Fi (o "declnio"), o
trao inicial escapa ainda ao perigo de obstruo de onde procede a adversidade: se se "tem razo", esse trao "fasto" e permite ainda a
"progresso". E, ao passo que o primeiro trao de Tai, a prosperidade, precisava ser arrastado pelos dois seguintes para ser atrado para o
alto, ao contrrio, no caso de Pi, o declnio, ao se dessolidarizar dos
dois traos seguintes, que esse trao inicial pode ir, como ele aspira, ao
encontro do quarto trao (yang) que seu "senhor" no outro trigrama.
No portal mesmo da adversidade, a "lgica de progresso e de comunicao" (WFZ, p. 149) no entretanto rompida.
s, portanto, no nvel do segundo trao que esse portal da adversidade pode ser franqueado. Ao passo que o segundo trao de Tai, a
prosperidade, estava apto a "abraar" longe, e at as regies fronteirias ainda no policiadas (o quinto trao yin), esse segundo trao
de Pi, o declnio, s est apto a "abraar" o outro (o quinto trao yang
no alto) se "se submeter" a ele. O inverso da "comunicao" precedente no seria, ento, uma ausncia de comunicao, mas uma comunicao que opera em sentido inverso: v-se como o problema do
mal, apenas esboado, logo contornado. A relao continua sendo
a mesma que na figura adversa, apenas a perspectiva foi mudada: o
ponto de vista levado em considerao no mais, como no caso de
Tai,,o do superior governando o inferior, mas o do inferior tornando-se dependente do superior. Ora, segundo a ideologia chinesa, essa
relao de dependncia s pode ser benfica ao inferior que se submete
a ela, e eis por que esse trao dito "fasro" para o "homem sem valia"; para o homem de bem, em compensao, tal como WFZ compreende a frmula (p. 150), a submisso do homem sem valia sua

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ateno no est apta a "modificar O bloqueio" da situao em que

est e a "fazer-lhe as vezes de progresso". Por isso, ao passo que a
vocao afirmada no caso do segundo trao de Tai, a prosperidade,
era no se confinar na relao com o mesmo (mas ir generosamente
ao encontro do outro), acontece o contrrio com os trs traos yang
de Pi, o declnio, diz-nos o comentrio simblico desse segundo trao, de no deixar "turvar" o bom entendimento entre eles, deixandose curvar por essa relao exterior, e inferior, com o yin, e continuarem solidrios para preservar o "Caminho".
A inverso se opera, ento, entre essas duas figuras - mas sem
realmente as opor. O que s possvel, certamente, trapaceando com
a simetria e ao preo de uma certa ambigidade. Como pensar que o
homem sem valia, agora que, como diz WFZ (p. 150), "obtm uma
posio" no mundo e "realiza suas ambies", "pode ao mesmo tempo se submeter ao yang", smbolo do homem de bem, e "concordar
com ele" - de sorte que isso seja "fasto" para ele mesmo(s)? Ou, para
ser mais preciso e colocar o dedo no ponto em que se opera o deslizamento, o que significa esse "ao mesmo tempo(t)" que liga aqui o sucesso poltico e social de que goza o homem sem valia, em tempo de
adversidade, e sua capacidade de obedecer ao bem e se conformar
ordem? claro, em todo caso, que, segundo a lgica que o comentrio impe logo de incio ao livro, o termo "fasto(u)" no significa que
isso ~eja favorvel ao homem sem valia segundo seu ponto de vista
particular (agora que ele est apto, graas a seu triunfo temporal, a
oprimir o homem de bem), mas que o que lhe acontece ento (submeter-se ao homem sup~rior "ao mesmo tempo em que" obtm uma
posio) favorvel ao conjunto e vai no sentido do Processo. Quer
dizer que "fasto" deve significar, com efeito, "positivo"; e tambm que
o sucesso do mal, do inferior, s levado em considerao na medida
mesma em que capaz de se orientar para o bem e se integra a ele. ,
portanto, a perspectiva do bem que, por esse estalar de dedos, engloba e domina. E a idia daquilo que favoreceria o mal em si mesmo,
isto , indo em seu sentido, , em si mesma, completamente abandonada. Como se no se pudesse sequer suspeit-la...
.
, ento, de modo suave e sem aviso, que o negativo desativado.
Mas o estalar de dedos que tambm opera discretamente, ocultado por
uma argumentao particular, representa, na realidade, um verdadeiro golpe de fora: a saber, que o mal no seja jamais considerado segundo o ngulo que poderia ser o seu. E bem parece que, efetivamen-

te, para os chineses, o mal no oferece nenhum ngulo de viso, no

abre perspectiva para nada; e eis por que ele se deixa to facilmente
reabsorver. Verificar-se-, ainda, essa maneira de conter todo desdobramento possvel, considerando-o sempre de fora, isto , segundo a
perspectiva unvoca do bem, a propsito do trao seguinte, que, entretanto, corresponderia ao tempo mais forte do declnio. O julgmento
a seu respeito lacnico: "abraar - vergonha". "Abraar" testemunha o fato de que, mesmo nesse estgio, a comunicao entre os dois
plos, alto e baixo, mantida; e a "vergonha" bem aquela que deve
necessariamente experimentar o homem sem valia aos olhos do homem de bem: essa relao vergonhosa aquela que, no auge de sua
potncia, o homem sem valia pretende impor ao homem de bem com
suas lisonjas. Mas, como ele ~'no est em seu lugar" (trao yin num
lugar yang, observa o comentrio simblico), seu desejo de se ligar a
outro no tem interesse.
Aqui termina a manifestao da negatividade do "declnio", manifestao acima de tudo muito limitada, porque no questiona jamais
a lgica de conjunto do processo. Com os trs traos superiores da
figura, a positividade do yang retoma a iniciativa, o declnio se inverte e a ordem reencontrada. Desde o quarto trao, com efeito, a comunicao entre os plos, os trigramas, se reestabelece como se deve:
o julgamento proferido a seu respeito menciona de novo a "felicidade" de entrar em contato com seu parceiro (sentido de chou, segundo
WFZ, p. 151) que , em seu caso, o primeiro trao; e se pode parecer
moralmente "duvidoso", primeira vista, que o "homem de bem"
(representado pelo yang) experimente to poucos escrpulos para ir
assim ao encontro do "homem sem valia", representado pelo yin, esse
trao no deixa de ser declarado "sem falta". Aquele que o trao seguinte coloca em posio de soberano no age por iniciativa prpria
e para seu prazer, mas, como indica o texto cannico, "sob ordem":
sua misso , como a de um bom ministro, "reduzir a negatividade(v)"
arrancando esse primeiro trao do "tufo" dos traos yin em que se
encontra, sem querer, envolvido. Lembremo-nos, com efeito, que esse
prim~iro trao yin aspirava a essa aproximao de modo "ntegro", e
no viciado, como os dois seguintes. Ele representa, diz-nos WFZ, o
caso desses jovens que, em pocas de perturbaes, "no sabem se sair
bem por si mesmos": "se so repelidos, terminaro por se dar mal";
ao passo que, se so atrados ao bom caminho, sabero depois nele
progredir. Deve-se meditar sobre essa lio notadamente no plano

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poltico. A intransigncia, com efeito, terrvel, adverte-nos WFZ, a

despeito de sua bela aparncia: pois, talhando com muito rigor entre
o bem e o mal, ela bloqueia toda oportunidade de evoluo, torna o
mal inveterado e a situao sem remdio.
O quinto trao o inverso do segundo: um "fasto" para o "homem sem valia", o outro "fasto" para o "grande homem". Ao passo que aquele nos fazia entrar num tempo de adversidade, este nos faz
sair dele. Embora WFZ no compreenda a expresso inicial concernente a esse trao segundo o sentido, mais correntemente adotado, de
"paralisar" a obstruo (o declnio), mas no sentido de continuar "em
repouso", "tranqilo", no seio da obstruo ou do declnio (xiu sendo tomado de modo intransitivo 1wl ), a positividade conferida ao trao continua a mesma: adespeito desses tempos de obscuridade, o Sbio imperturbvel em seu foro interior; e mesmo que o perigo o
ameace ainda, porque no recuperou o poder (malgrado a posio de
soberania que j ocupa por sua ascendncia), sua constncia o coloca
ao abrigo. Enquanto que a imagem proposta no comeo dessas figuras a do tufo de garana ou de junco que se "arranca", a imagem
com que se fecha a do bosque de amoreiras, profundamente enraizadas, ao qual se "prende". O Sbio, cravado ao real por sua capacidade, indestrutvel.
Ao ltimo trao, ento, cabe fazer o balano dessa evoluo: o
da "inverso{xl" do negativo. "Primeiro a obstruo, depois a alegria",
indica a frmula cannica. Nesse estgio, conclui WFZ (pp. 152-153),
o yang est empoleirado alto demais na figura para ainda sujeitar-se,
por menor que seja a ingerncia do yin, e os traos precedentes prepararam suficientemente o terreno para que ele possa manifestar sua
"potncia" "atacando". Nessa fase, a obstruo que os trs yin praticavam "manifestou-se completamente" e, portanto, "no tem mais
fora"; e a "vergonha" ligada ao ltimo desses traos yin a partir de
agora est exposta a todos os olhares. Os homens sem valia esgotaram todas as pequenas astcias pelas quais se mantinham no poder:
sua derrocada "fcil", tanto a situao se presta a isso, e o "contentamento" , a partir de ento, geral.
Essa inverso do negativo no sexto trao de Pi, o declnio, ,
portanto, o exato inverso do desmoronamento da "muralha" que "retorna ao fosso" do ltimo trao de Tai, a prosperidade. Ao mesmo
tempo em que correspondem aos dois momentos opostos do desenrolar do processo, esses traos-articulaes asseguram por si mesmos

100

Franois Jullien

a passagem de um a outro: da progresso ao declnio e do declnio a

uma nova progresso. Bem longe, portanto, de poder colocar em questo a regularidade do processo, a manifestao do negativo serve para
sua continuidade, permitindo que o processo se renove. Continuidade, mas no progresso: eSSa representao no "dialtica". E outras
figuras viro se intercalar entre as fases adversas da progresso e do
declnio para mais facilmente dar conta dessa eterna transio.

NOTAS
1 particularmente a crtica que Hegel, em suas Lies sobre a filosofia da
histria, no deixa de dirigir ao I Ching: se os traos de base, pleno ou partido,
devem figurar a oposio da unidade e da dualidade e, assim, do acesso a uma
significao abstrata, a diversidade dos hexagramas nos faz passar muito "depressa"
"da abstrao matria". Assim, "comea-se por pensamentos e depois se divaga" (Geht's in die Berge). Com efeito, "jamais viria ao esprito de um europeu
colocar os objetos sensveis to perto da abstrao": por isso a "universal abstrao dos chineses" "se estende at ao concreto", "mas s a partir da ordem exterior, de modo que nada podemos a encontrar de sensato".

2 melhor recolher-se e "fechar a porta" (como o drago que se enfurna

para hibernar). Como se pode constatar ainda hoje, o homem poltico chins que
est em dificuldades "se economiza", retirando-se para o campo, dizendo-se "doente" etc.

Figuras da Imanncia

101

4.

ambas e servem para fixar as duas fases contrrias do processo. Ora,

"INCITAO" - "CONSERVAO", "DIMINUIO""AUMENTO", "COMPLETUDE" - "INCOMPLETUDE"

(hexagramas 31 e 32, Xian e Heng, 41 e 42, Sun e Vi,
63 e 64, fifi e Wezj'i)

eis que, na segunda parte do livro (do hexagrama 31 ao 64), trs novos
pares de figuras procedem por derivao desse arqutipo, progressol
declnio, explorando alternadamente todas as suas possibilidades de
transformao: por permuta dos traos terminais dos dois trigramas (3
e 6 traos), ou de seus traos iniciais (1 e 4 traos), ou ainda de seus

fcil, em suma, fixar plos, ou caracterizar estados inversos.

A lgica adversativa organiza por si mesma o quadro, leva-o numa mes-

traos medianos (2 e 5 traos). E, novamente, os lugares ocupados por

esses hexagramas so significativos e servem de balizas (significativos
com relao ordem de apresentao do livro, mas de modo algum

ou como pensar a transio?

ma direo. "Ordem" ou "desordem", "felicidade" ou "calamidade":

a unidade apresentada por esses estados continua sempre, como se
poder entender, relativamente abstrata. Eles se beneficiam de uma radicalizao mxima, que opera num sentido ou em outro, e aspiram

variadas): no incio dessa segunda parte, os hexagramas 31 e 32, Xian

e Heng, evocam os dois estgios de ultrapassagem da progresso e do

ao limite (e so, portanto, codificados por ele: o melhorlo pior; "Sbio" ou "homem sem valia"). Mas o entre-dois, aquilo que nos faz

declnio, ou antes do declnio e da progresso, os da "incitao estimuladora" e da "durao conservadora"; dez figuras adiante, os hexa-

passar de um extremo a outro, ele se deixar apreender a partir desses opostos e no seria ele uma inextricvelconfuso? O que nos ocorre
perguntar que luz esses dois estados da progresso e do declnio
chegam a projetar para alm de si mesmos, quer dizer, ao encontro
um do outro, para aclarar o curso ordinrio dos processos: a luz vem

gramas 41 e 42, Sun e Yi (simtricos por sua posio com relao a 11

e 12, Tai e Pi) do conta das duas tendncias, inversas mas complemen-

das bordas - mas o que ela aclara no centro? Ou, para dizer de outro modo, em que medida a alternativa que resulta da oposio deles
pode prestar contas ao mesmo tempo do detalhe e da diversidade das
evolues? Essas evolues podem nos parecer difusas demais para se
deixarem focalizar, inconsistentes demais tambm para fornecerem
pontos de referncia, ou ainda inca ativas demais, e aleatrias demais,
para deixarem transparecer uma tendncia mais geral em que se possa confiar. E, entretanto, so elas, como se sabe, que no cessam de
fazer advir o real, constituem-no, portanto, intrinsecamente. Por isso,
s ser possvel estabelecer uma lgica da imanncia, ressaltando-se a
coerncia dessa constante transio: por um lado, seguindo a continuidade da evoluo, at em sua malha mais fina; e, de outro, desdo-

imperativos, porque nenhuma ordem foi interrompida e porque os hexagramas se prestam tanto a mltiplas combinaes como s seriaes mais

tares, constitutivas do devir, as da "diminuio" e do "aumento"; na

concluso ,do livro, finalmente, os hexagramas 63 e 64,jiji e Weiji, opem
entre si a "completude" (por adequao factcia) e a "incompletude"
- na ltima figura - que fecha o livro com 'uma suspenso.
Essas derivaes, aqui recapituladas, formam um sistema explcito; ao mesmo tempo em que, distribudas ao longo do livro, irrigamno com uma lgica que se renova periodicamente. Por isso servem como
articulaes sucessivas, que se revezam no livro e lhe conferem uma
armao tanto mais slida quanto no se deixa imobilizar - e, portanto, esgotar - em funo de um nico esquema. verdade que exis-

te um modelo, fundado na relao de interao, mas um modelo aberto

e que trabalha em todos os sentidos; e porque respondem a essa du-

pla exigncia, de unidade e de variabilidade, que esses diversos pares

de figuras, considerados a seguir, estaro aptos a aclarar o real: ao mesmo
tempo em sua coerncia interna e em sua capacidade, de inovao.

brando todo o leque de suas possibilidades.

Recapitulemos o caminho percorrido nesse sentido. testa do livro,
os dois primeiros hexagramas, Qian e Kun, apresentavam as duas capa-

I - A INCITAO

cidades, opostas e complementares, que servem de "capital" para todo

(XIAN, HEXAGRAMA

ESTIMULADORA

31)

o real. Dez figuras adiante, os dois hexagramas 11 e 12, Tai e Pi, compostos por ,metade das duas figuras iniciais, puseram luz, em seu estgio

mais radical, a possibilidade (ou a impossibilidade) de interao entre

O primeiro hexagrama dessa srie, Xian, nO 31, procede da figura Pi, o declnio, por permuta dos dois traos de acabamento dos dois

102

Figuras da Imanncia

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103

trigramas: o 6 trao yang desce para a 3" posio e o 3 o trao yin sobe
a
para a 6 ~==/. ::. Xian significa "todos", ao mes'mo tempo em que
"incitar" (cf. seu composto mais corrente, gan(a), "comover"): e os 3
e 6 traos que so aqui permutados representam a parte mais exterior - porque superior - de cada um dos trigramas (diferentemente
dos traos 1 e 4, que representam seu fundamento "oculto", ou dos
traos 2 e 5, que constituem seu "centro"). A figura significa, ento,
diz-nos WFZ (p. 276), a incitao por contato de fora que no cessa
de se produzir entre todos os existentes!b); e como esse princpio universal e constante e porque dele que decorre a gerao do real, compreende-se que essa figura esteja colocada no incio da segunda parte
do livro - a ttulo de novo ponto de partida.
Mas nem por isso essa figura, cuja importncia manifesta, destituda de toda ambigidade. Decerto, ela representa o modo de comear a sair de Pi, o "declnio", de que ela deriva: por reao incitao
vinda de fora, a existncia novamente "posta em movimento"(c), sai
de sua estagnao e pode "se comunicar": a interao (re)comea. Tambm se atribui a essa figura a capacidade de "progresso"(d) e ela alia
"proveito" e "integridade". Mas, ao mesmo tempo, observa-nos WFZ,
essa incitao "superficial": ela opera no nvel dos traos 3 e 6, na
superfcie dos dois trigramas, e a "comunicao" que da decorre no
estendida desde o incio, como no caso de Tai, a "progresso", ao
conjunto da figura. Trata-se, ento, de uma incitao que se produz por
reao imediata aos estmulos que recebemos de fora, de maneira puramente adventcia ao mesmo tempo que automtica, e sem se acompanhar de um fenmeno de conscincia, sem exigir "exame" ou "maturao". Ela no possui, portanto, a riqueza da "emoo(e)", cuja intensidade - na reao - procede da profundidade de nossa interioridade. No s ela no "seletiva", diz-nos ainda WFZ, p. 277 (todos os
existentes no cessam de se incitar mutuamente), mas ela continua, alm
disso, incontrolvel, e eis por que se revela sujeita cauo no plano
moral: sempre repentina e nem um pouco "progressiva" e no obedece por si mesma a nenhuma "norma" que sirva sua regulao.
Tudo depende, portanto, entre quais elementos se produz esse
fenmeno da incitao, em si mesmo universal e constante. Quando
so as capacidades do Cu e da Terra que, em sua amplido, entram
em relao, como evoca o comentrio do julgamento, essa incitao
no poqe deixar de provocar a "gerao" sem fim dos "existentes".
Do mesmo modo, quando a conscincia do Sbio que, em sua pleni-

tude interior, reage ao Mundo, a incitao que o Sbio da recebe basta

para desencadear em si uma emoo moral que ele no pode conter
(cf. WFZ, p. 277); e esse transbordamento da moralidade chega por
si mesmo a incitar toda a sociedade por reao em cadeia, numa espcie de contgio do bem. Segundo a viso que tradicional na China, o Sbio no "instrui" os outroS com sua "palavra", expondo dogmaticamente a verdade e dando lies, mas no cessa de os estimular.
Ele no tem por vocao trazer aos homens uma mensagem, que eles
s precisariam entender, mas, com seu exemplo, os condiciona: no
um sentido que lhes "comunica", para lhes servir de revelao, mas
simplesmente (o que muito mais que uma palavra) uma "incitao".
Por isso, ness.e nvel supremo, o carter no seletivo, ao mesmo
tempo que imediato, da incitao/reao entra em jogo de modo positivo. at mesmo o que h de mais positivo: ele que permite que o
processo de gerao do real, do mesmo modo que a conduta do Sbio, se isentem de toda intencionalidade, no sejam restritos por um
objeto particular (que seriam levados a privilegiar), no sejam jamais
levados a penar, para se realizar, mas operam sponte sua. Essa "espontaneidade" da incitao/reao suficiente, em si mesma, para
tornar o real inteligvel: "a entrada em contato acarreta inelutavelmente
uma comunicao de parte a parte,,!f), diz-nos WFZ (p. 278); e "desde que existe encontro, existe tambm resposta a partir da detonao
do curso em evoluo das coisas(g)". Todos os fenmenos da natureza, sejam eles favorveis ou desfavorveis, e por mais variados que
sejam, so compreendidos, assim, "logicamente". A espontaneidade
(da incitao/reao) presta contas da realidade at em sua dimenso
invisvel(hl e vem assim a se confundir, rto pensamento chins, com a
"razo" das coisas.
Abandonemos agora o estgio ideal de uma espontaneidade da
sabedoria, e sua perfeio natural, para chegar quele, inferior, do
esforo humano. Tambm a verificaremos esse princpio: o alcance
de uma incitao e seu valor moral"so -funo da capacidade que temos de aprofundar essa estimulao superficial, interiorizando-a. O
motivo inicial da figura, "tomar uma mulher fasto", evoca nesse nvel
a incitao por excelncia, aquela. entre os sexos, de que decorre a
gerao da existncia e cuja formalizao o casamento. Basta, com
efeito, ler precisamente a figura (c", ",J--> : : ) para perceber que, segundo
a permuta dos traos de que ela procede a partir de Pi, o yang (masculino, no 6" trao) "desce" ao encontro do yin, mas "sem deixar os

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Figuras da Imanncia

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seus" (os traos yang 4 e 5 ao seu lado) como convm, na China, na

perspectiva do homem que se casa; ao passo que o yin (feminino, no
3" trao) "sobe" e fica fora (na 6' posio: a famlia de seu esposo),
afastando-se, como desejvel para a mulher, de seus pais (representados pelos dois primeiros traos no baixo da figura). Como explica
WFZ (pp. 276 e 278), "um belo dia, rapaz e moa se encontram e se
seduzem sem que essa incitao recproca forme, por isso, no incio,
uma ligao slida". Entretanto, se se aprofunda a cada dia, essa incitao, tornando-se sentimento, poder "uni-los para a toda a vida".
Ainda seria preciso distinguir entre esse aprofundamento moral
da incitao, devido capacidade interior de quem o experimenta, e
aquilo que constitui a caracterstica prpria de toda incitao, enquanto
simples estmulo: sua tendncia a se propagar. O prprio WFZ, que
apresenta alternadamente essas perspectivas, no chega, parece-me, a
separ-las suficientemente, preso como est entre essas duas exigncias contraditrias: por um lado, a necessidade que sente de realar,
em nome de uma lgica da imanncia, a importncia decisiva da incitao como movimentao inicial de que tudo decorre, e, por outro,
a valorizao ideolgica do repouso da conscincia, e de sua estabilidade, sobre a qual a ortodoxia neoconfuciana no cessou de insistir.
Por isso, ao passo que o comentrio do julgamento sublinha, de um
ponto de vista global, o carter eminentemente fecundo da incitao,
apenas esse fenmeno de propagao, e o risco de desestabilizao
que ele acarreta, que o comentrio dos diversos traos reala, fazendo-nos passar sucessivamente, segundo uma temtica unitria, de uma
ponta outra do nosso corpo: do artelho, no 1 trao, perna (no
segundo), coxa (no 3), aos msculos das costas (no 5), aos da boca,
finalmente, no 6". Com efeito, quando desencadeada, diz-nos WFZ
(p. 278), a incitao se expande e a movimentao geral: mesmo que
sejam apenas os traos 3 e 6 que se movam, todo o resto da figura,
entretanto, est implicado. Mas por que essa ilustrao segundo apenas a ptica do corpo? que uma incitao, diz-nos WFZ, no pode
se produzir seno entre realidades que "j foram atualizadas" e, por
conseguinte, tomaram corpo. E por que nosso corpo? Com certeza
porque o Clssico nos convida a experimentar em ns mesmos, para
melhor verific-la, essa lgica da propagao: de modo a nos colocar
em guarda em face do perigo de nos deixarmos levar pela estimulao e no mais sermos nossos prprios senhores(i). S essa mestria,
parece sugerir WFZ, nos permitir no ficar no nvel de uma excita-

o superficial, mas desdobrar essa estimulao de fora em verdadeiro sentimento.

Na estrutura desse hexagrama, o ponto de partida da incitao
se situa, como vimos, na extremidade superior de cada uma de suas
partes, nos traos 3 e 6: no nvel da "coxa" (para o trigrama interior) que comanda nossa capacidade de avanar, no nvel dos "msculos da boca" (para o trigrama exterior) que regem nossa faculdade
de falar. A leitura do hexagrama nos leva, ento, por duas vezes, a
voltar novamente do efeito propagado fonte de onde ele emana:
assim, para a marcha, da ponta do p parte superior da perna onde
se opera a colocao em movimento. O artelho, no 1 trao, e a parte
inferior da perna, no segundo, ilustram, portanto, os tantos modos de
dependncia com relao a essa transmisso do movimento: ao passo
que o 1 trao, no ponto mais baixo da escala, "tem suas aspiraes
voltadas para fora" (o 3 trao), diz-nos o comentrio simblico, e
representa, portanto, segundo WFZ (p. 279), um constrangimento sofrido passivamente e a perda de nossa "capacidade de autonomia", o
segundo trao, em compensao, aquele que se beneficia, no meio do
trigrama, de uma posio de equilbrio, serve para simbolizar uma
submisso que corretamente assumida: do mesmo modo que a perna obedece ao movimento balanceado que a coxa comanda acima e
que permite avanar, o Sbio se submete aos fenmenos de alternncia que regem nosso destino; e mesmo se, como indica o texto cannico, "a posio que ele ocupa nefasta", ele sabe, por seu consentimento a essa lgica de conjunto, torn-la "fasta".
Cabe novamente, assim, ao trao yin que desce da 6" para a 3"
posio "desbloquear", pela incitao que ele desencadeia, a situao
de estagnao consagrada por Pi, o "declnio" e, do mesmo modo que
a coxa comanda no conjunto da perna, permitir de novo avanar. Mas
a que verificamos precisamente a ambigidade dessa incitao estimuladora, que poderia continuar sendo superficial. Esse trao, observa-nos WFZ (p. 280), ocupa um lugar yang e sua aspirao, enquanto 3 trao, "ir em frente", e portanto subir para associar-se aos dois
tra~s seguintes que so do mesmo gnero que ele e, assim, renunciar
a aprofundar a incitao (diante do yin) que ele acaba de detonar. Em
seu nvel, com efeito, a incitao ainda apenas um fenmeno "adventcio" e no representa um sentimento verificvel. Da resulta a
alternativa que se coloca a ele e caracteriza esse estado inicial: ou ir
at o fim da incitao que nasce no encontro dos dois traos yin abai-

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Figuras da Imanncia

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xo dele, de onde decorrer a "progresso"; ou no aspirar a uma unio

durvel com eles e se deixar levar por seus "associados" a um recolhimento"egosta" .
Essa excitao superficial, e por conseguinte estril, ser encontrada novamente - acentuada - no nvel dos diversos msculos da
boca, no 6 trao (simtrico do 3 e em posio de inverso com ele).
"Falar logo que se incitado o cmulo do desprezvel", diz-nos WFZ
(p. 282), e as palavras que "jorram" ento de nossa boca, segundo a
expresso cannica, mesmo que dem prazer aos outros (cf. o valor
simblico do trigrama superior Dui - -, o contentamento), sero desprovidas, com toda certeza, de todo discernimento. A essa extrema
mobilidade dos msculos da boca se opunha precisamente a "estabilidade" benfica dos "msculos da espinha dorsal", no 5" trao, e esse
j era o dilema que vamos expresso, continuando a remontar na figura (como lgico em seu caso: para seguir o fenmeno da propagao), no trao precedente. O 4 trao evoca, com efeito, no nomeadamente, mas no vazio, diz-nos WFZ (p. 280), a sede da vida interior:
ora, ela est o mais distante possvel da superficialidade da palavra (no
6 trao) e permite um domnio de si que "dissipa" todo "remorso";
mas, porque tambm o rgo mais sensvel, porque o "mnimo pensarnento" pode decidir de sua inclinao num sentido ou noutro, moral
ou viciado, ele tambm muito verstil. A lio ligada incitao
estimuladora ser, ento, saber aprofund-la em vez de nos deixarmos
"sacudir" por ela: s com. essa condio que essa incitao "fasta"
e preserva nOssa "integridade".

11 - A DURAO

CONSERVADORA
(HENG, HEXAGRAMA 32)

Essa importncia determinante da incitao inicial, ao mesmo

tempo que sua ambigidade moral, se prolonga e se esclarece atravs
do hexagrama seguinte, o da "durao conservadora" (Heng, n 32).
Ele duplamente o inverso do anterior: do prprio ponto de vista da
figura, ele procede no de Pi, o "declnio", mas de Tai, a "prosperidade", e os dois traos permutados no so os traos superiores dos
dois trigramas, mas seus traos inferiores, o 1 e o 4c:; =t. ~ ::; e por
isso, ao passo que o primeiro dos dois hexagramas, Xian, evoca, como
se. viu, uma "disposio subjetiva (muito) fcil de ser abalada" (por-

108

Franois Jullien

que "logo que se incitado se entra em movimento"), essa segunda

figura designa, em compensao, diz-nos WFZ (p. 282), uma "vontade que (muito) difcil de mover". Assim, de um lado, a "incitao"
arrisca-se a ser reduzida a uma estimulao superficial; e, de outro, a
"durao" corre o risco de chegar esclerose e submerso.
Uma das grandes foras do pensamento chins est na sua capacidade de correlao e nos efeitos que dela extrai. Pois, como se v, a
questo a que nos leva o ato de colocar essas duas figuras em relao
das mais sugestivas: como a durao conservadora pode ser semelhante incitao estimuladora e formar par com ela? Ou seja, no fundo, o que que semelhante, atravs de sua oposio diametral, e as
torna complementares? No caso de Xian, a incitao estimuladora, diznos WFZ (pp. 282-283), o desejo de "dissolver Pi", a estagnao a que
leva o declnio, " (muito) apressada,,(j): "h movimentao superficial no alto" (dos dois trigramas) e "sem esperar clculo e avaliao
no foro interior reage-se logo"; no caso de Heng, a durao conservadora, o desejo de "preservar Tai", a prosperidade a que leva o impulso, " (muito) slido" (firme, resistente)lk): a evoluo j comeou
(porque um trao yin j apareceu embaixo, um trao yang j surgiu
no 4 lugar), mas os dois traos centrais, 2 e 5, "ocupam ainda solidamente sua posio" e "contm (reprimem) a evoluo". Essas duas
figuras representam, ento, uma e outra, um "estopim" da transformao li) (WFZ, p. 275), mas esta se opera a partir de estados opostos
(ou a partir da estagnao, ou a partir da prosperidade); por isso seu
modo de assumir a transformao inverso: movimentao na superfcie, que primeiramente superficial e imediatamente perceptvel
(caracterizando Xian, a incitao), corresponde, mas no outro extremo, um "deslocamento" subterrneo (na base dos dois trigramas) que
mina do interior a durao. A lgica , nesse ltimo caso, diz-nos WFZ,
a de um "enraizamento em profundidade" e leva a um "endurecimento", em face da outra, de cada uma das posies: o risco, com querer
"conservar Tai", a prosperidade, chegar assim apenas reificao
dos fenmenos (quando o real, como se sabe, essencialmente fluido
e deve continuar em evoluo). A ambigidade que j se havia percebido na figura precedente est novamente instaurada: "conservador"
no significar apenas aquilo que permite durar, mas tambm o que
tenta (em vo) resistir mutao.
Mas em que, mais precisamente, essa "solidificao" (das posies respectivas) constitui um perigo? No caso desse hexagrama, diz-

Figuras da Imanncia

109

nos WFZ (p. 283), h um "acordo" das duas partes da figura (como
no caso de Tai), "mas sem sentimento de acordo"; ou, ainda, "esse
acordo se faz a partir das posies estabelecidas", mas "no existe sentimento que contribua para essa unio". O distinguo introduzido ,
ento, entre "sentimento" e "posio", quer dizer, compreendamos,
entre investimento subjetivo (afetivo) e relao objetiva (estrutural).
Pelo efeito esclerosante da durao, os dois passam a no mais coincidir: o que faz que, para retomar os termos de WFZ, o acordo que
existia em Tai entre os dois parceiros da figura, e do qual resultava a
prosperidade, fica ento esvaziado de seu "sentimento" e s se mantm no nvel das "posies" . Basta, com efeito, considerar a figura para
se perceber que, seguindo cada um sua lgica (para o yin a de "descer", para o yang a de "subir"), cada um dos parceiros desse hexagrama
(que derivado de Tai, a prosperidade, cujo sentido , recordemos, o
"cruzamento" e a "comunicao") comea a voltar situao inversa, a de Pi, o "declnio", cuja caracterstica que cada um se dessolidarize e se retire (o Cu em sua altura, a Terra em sua baixura).
assim que, no estado da durao conservadora, diz-nos WFZ, cada um
dos componentes "se apia em si" e no tem mais "cuidado" com o
outro. Eis que se perdeu (com relao a Tai) essa dimenso generosa,
imparcial e serena, do grande processo do Cu e da Terra; tambm
foram perdidas essa circunspeco em face de si e essa disponibilidade em face de outrem que faziam a grandeza do Sbio. No nos enganemos: a verdadeira "firmeza" da alma e sua capacidade de no se deixar "abalar" (a araraxia celebrada pelo Mencius) nascem apenas do
fato de que a conscincia sabe penetrar a grande diversidade das opinies e abraa por completo a realidade, e no de uma indiferena para
com o mundo e de um recuo sobre si: s, ento, mantendo essa abertura, que a "durao" pode ser "entretanto" fonte de "progresso" e
que ela preserva seu dinamismo - em vez de levar submerso. Seno ela se torna negativamente conservadora: nesse caso, cada um dos
parceiros, diz-nos WFZ, "continua em relao com o outro, mas no
est mais voltado para ele(m),,; ou, ainda, segundo os termos anteriores, o acordo (de onde--nasce a progresso) existe somente no nvel das
"posies" ocupadas, no mais no nvel dos "sentimentos" experimentados. Quer dizer que ele se congela, se cristaliza. A coeso (estrutural) se mantm ainda, mas no h mais tenso (interior) de um para o
outro; e essa coeso que "endurece" no mais "efetiva"(n) (cf. WFZ,
p.275).

A frmula introdutria da figura, portanto, deve ser lida, diz-nos

WFZ, de modo condicional (e nisso que ela est ainda mais sujeita
cauo do que pelo hexagrama anterior, cf. p. 276): s quando existe
"progresso" que a durao pode ser dita "sem falta"; e s quando
ela chega a manter "proveito e integridade" que h "interesse", em
seu caso, de "ir em frente". Se, a propsito de Xian, a incitao, a
"facilidade em reagir" pode comprometer a "integridade" (a conscincia sendo ento sacudida ao capricho das estimulaes que recebe), no
caso de Heng, a durao, a "dificuldade em evoluir" arrisca comprometer o "proveito" (aquele, do conjunto, do processo, que resulta de
sua interao dinmica). Mas isso no significa, observa WFZ, que "o
caminho da dissoluo de Pi (a estagnao que resulta do declnio) no
esteja na incitao estimuladora", nem que "o caminho da conservao de Tai (a prosperidade a que leva a progresso) no exija a durao". Mas, do mesmo modo que, no caso de Xian, a incitao, tudo
depende do que est sujeito incitao/reao, no caso de Heng, a durao, tudo depende do que est sujeito continuao. Se a capacidade inesgotvel do grande processo do Cu e da Terra que est em
causa, ou se o caminho ideal do Sbio que se considera, sabe-se que
agora toda incitao desdobra de si mesma sua positividade e que a
durao conduz sempre renovao. Eis por que o texto cannico se
apresenta a partir daqui sob a forma de um dptico: primeiro, o comentrio do julgamento celebra igualmente, a partir do exemplo tanto da natureza como do do Sbio, o que deve ser a durao; depois, o
comentrio dos traos nos coloca em guarda, por sua vez, contra as
diversas maneiras errneas de procurar atingi-lo.
Pois pode-se comear a interpretar a figura num sentido favorvel e ela significar ento a constante progresso. Ela se deixa ler, nesse
caso, como uma acentuao do acordo (com relao a Tai) e no, ao
contrrio, como sua esclerose: o yin, comenta WFZ (p. 284), penetra
no yang (no 1 trao) para se unir a ele, e o yang, por sua vez, "sai e
sobe" (ao 4 lugar) para "colocar em movimento" seu parceiro. O que
permite, assim, a durao que essa a "ordem constante" inerente
natureza e que cada um dos fatores segue seu caminho legtimo. Mas
o que significa, nesse caso, a "durao"? Simplesmente que, como se
constata a propsito da natureza, o processo em curso "no tem fim".
E o que que lhe permite jamais se interromper? que, como testemunha a alternncia cclica dos astrOS ou das estaes, sempre citada
como exemplo, esse curso no cessa de se renovar: eis, ento, que a

110

Figuras da Imanncia

Franois Jullien

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"modificao", "que intervm quando preciso", que est no corao da durao e esta se ope, assim, em seu princpio, fixidez. Acon-

tece o mesmo, observa-nos WFZ (p. 285), a propsito do Sbio: se

devido durao de sua conduta exemplar que ele pode "transformar"
progressivamente os outros ao redor de si, essa perseverana na conduta no significa que o Sbio no evolui em si mesmo para se adaptar s circunstncias (segundo a expresso comum, o Sbio, na China, continua "ntegro", mas "sem se obstinar"(o}). Assim, a concluso a tirar desse modelo da durao (natural ou moral) pode ser dupla: por um lado, no por imobilizao e "bloqueio" que se pode
atingir a durao, pois esta s possvel, ao contrrio, atravs de uma
evoluo; e, por outro lado, s a "retido" do curso seguido, tal como
o ilustram a natureza ou o Sbio (o fato de que no tenha jamais "desvio" de uma parte ou outra), permite atingir a durao. Em suma, a
nica durao verdadeira nasce da regulao: quando o curso seguido se mantm sempre no "centro", em equilbrio, atravs das contnuas variaes. No tanto a despeito destas, como se poderia acreditar primeira vista, mas antes tirando proveito delas.
Foroso , efetivamente, reconhecer que existem muitas concepes errneas da durao e so elas que os diversos traos enumeram
a seguir. Se a figura for percebida num sentido desfavorvel e s servir para caracterizar uma obstinao conservadora, normal que os
dois traos que, por sua permuta a partir de Tai, a prosperidade, tendam a promover uma tal durao - os traos 1 e 4 - devam ser
interpretados como reveladores de uma iluso. Primeira iluso, a de
poder atingir de uma vez a durao, no 1 trao (trao yin que se "enraza" sob os traos yang: "escavar fundo a durao", diz a frmula):
essa atitude a dos pseudo letrados, diz-nos WFZ (p. 286), que, percorrendo apressadamente os clssicos, acreditam poder deles tirar regras "imutveis" com as quais em seguida colocam o mundo em desordem; ou ainda a dos "heterodoxos" que, em nome de uma iluminao repentina, fecham depois a conscincia humana numa golilha
( mais particularmente a tradio dos budistas da Escola do Sul, "subitista", que aqui visada). Segundo tipo de iluso, aquela de poder
atingir a durao por acaso, como no 4 trao ("no h caa no campo", indica de modo figurado a frmula): esse trao yang vem se esconder aos ps dos traos yin, como um caador espreita, mas sem
aceder a uma posio e~tvel (que o 5 trao representaria). Ora, muitos
exemplos" histricos nos provam, acrescenta WFZ (p. 288), o quanto

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Franois Jullien

perigoso partir em busca da durao ... como ficar espreita de uma

ocasio.

O que impede esses dois traos de poderem instaurar uma durao verdadeira , com certeza, o fato de que no esto, nem um nem
outro, em seu lugar (o primeiro yin num lugar yang, o 4" yang num
lugar yin). Mas a recproca no verdadeira: no basta estar em seu
lugar, e a se manter, para instaurar a durao. A durao, como se
pode compreender, atingida atravs da modificao e no por imobilizao. O que mostram, na outra ponta dos trigramas, os traos 3
e 6, que so os nicos em toda a figura que esto em seu lugar (o 3
trao yang num lugar yang e o 6" yin num lugar yin). Como o 3"
trao "duro" (enquanto yang) e aspira "avanar" (como normal

no 3" lugar), ele "se apia" na adequao atual de sua posio sem
ver que ela s pode ser temporria: na medida em que no sua "capacidade", mas apenas sua "posio", que ele faz "durar", ele "arrisca-se" demais, diz-nos o texto cannico, a ser "humilhado" (essa vergonha vindo ento, inopinadamente, do 1 trao). Como acrescenta
o comentrio simblico, aquilo que s conta com a estabilidade de sua
posio sem evoluir em concerto com o mundo no ser mais "tole-

rado" por ele. O exemplo simtrico fornecido pelo 6" trao. Como
"malevel" (enquanto yin) e culmina no alto da figura (e est, portanto, em posio de completude), esse 6 trao se contenta em "colher" e "colocar em ordem" (sentido que WFZ d aqui a zhen) a situao a que se chegou: como se esse estado pudesse de fato se perenizar
e como se fosse suficiente para fundar uma durao verdadeira. esquecer que a verdadeira durao, aquela que o grande processo do
mundo nos revela, nasce de uma constante renovao. "Apoiar-se sobre
o que dura", conclui WFZ (p. 289), "acreditando que vai durar para
sempre", no se expor inevitavelmente s "calamidades"?
No cedendo s iluses fceis (aquelas de atingir a durao instantaneamente, cf. trao 1, ou por um feliz acaso, cf. trao 4) e desconfiando tambm das falsas seguranas (as da estabilidade de sua
posio, cf. trao 3, ou do aspecto resultativo de toda situao, cf. trao
6), s os dois traos centrais podem no ser negativos. Justamente
porque so centrais: a verdadeira durao, j o dissemos, s obtida
com a condio de se manter um justo equilbrio atravs da modificao - que contnua, portanto pelo caminho da regulao. Cabe ao
2 trao elucidar melhor esse benefcio da centralidade: graas a ela,
desaparece o "remorso" suscitado pela vizinhana do 1 trao que faz

Figuras da Imanncia

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intruso sob ele; de modo complementar, o 5 trao mostra que a

durao no uma questo de posio (adquirida), mas de capacidade (em ao): se dito ser "fasto" porque, ao contrrio do 3 trao,
ele faz "durar", no seu lugar, mas sua "virtude" (ilustrada pela constncia da esposa ligada a seu marido; mas o contrrio, na ptica do
marido, o 4 trao, no seria verdadeiro ... ). Chega-se seguinte concluso: a durao no se ope evoluo, ela consiste, ao contrrio,
na possibilidade de sempre evoluir. Mas resta ento compreender em
que consiste essa "evoluo".

Seguindo o impulso desse par inaugural, "incitao" - "durao", um novo par de figuras nos faz penetrar em pleno corao do
fenmeno da evoluo. Esse par , com efeito, considerado, como
anteriormente (poder-se-ia mesmo dizer: como sempre, segundo a lgica chinesa), atravs de seus dois aspectos opostos e complementares:
"diminuio" (Sun, n 41) e "aumento" (Yi, n 42). Esses dois hexagramas ocupam o mesmo lugar na segunda parte do livro ocupado por
Tai e Pi, progresso/declnio (11 e 12), na primeira; e deles procedem
igualmente pela simples permutao de dois de seus traos: Sun, a
diminuio, deriva de Tai, a progresso, por inverso dos traos superiores dos dois trigramas, 3 e 6: ~====)-+ ===; Yi, o aumento, deriva de
Pi, o declnio, por inverso de seus traos inferiores, 1 e 4: ,= ='-+ == ==.
Como se v, esses dois novos hexagramas so estritamente o inverso
dos dois que acabamos de considerar ( a mesma permuta que se opera, mas a partir da outra figura). Ou, antes, so o direito (e no o
avesso) deles: pois, como observa WFZ (p. 275), quer se trate de Sun,
a diminuio, ou de Yi, o aumento, os trs traos yin esto sempre no
centro da figura, ao passo que os trs traos yang se repartem no seu
exterior. O que corresponde lgica das coisas: o yin (a terra) "colhida" no interior, o yang (o cu) se desdobrando fora e cercando a terra por todos os lados. Ao contrrio, nos hexagramas que acabamos
de considerar, 31 e 32, incitao/durao (;:;: e ::), so os trs traos
yang que esto "incrustados" e sufocam no interior, ao passo que os
trs traos yin "se manifestam" na periferia: no possvel compreender melh0r a ambigidade inerente a essas ltimas figuras e o risco

de ver seu funcionamento se travar (a incitao permanece superficial,

a durao conduz esclerose). Surge por isso muito mais claramente,
por tabela, aquilo que a positividade desse novo par de hexagramas
pode fazer: a diminuio, enquanto corresponder a uma necessidade
e for gradual, no deve ter temida; e o aumento, que lhe correlativo,
serve de caminho legtimo para o desabrochar.
Mas por que falar neste caso, pergunta WFZ (p. 339), de "diminuio" e de "aumento" e no simplesmente, como no caso anterior, de "subida" e de "descida", de "ir" e de "vir" (entre as duas
partes do hexagrama)? Dois parmetros da figura devem ser lembrados nesta ocasio: 1. - O trao yang, que mpar, contm trs em
um e leva, assim, por triplicao, ao desdobramento numrico mximo (que o nmero 9 simboliza), ao passo que o trao yin, que par,
se reduz a dois e leva, por triplicao, a um desdobramento numrico mnimo (limitando-se ao nmero 6): assim, o yang mais e o yin
menos; 2. - Na estrutura do hexagrama, o trigrama inferior (interior) "instaura a base" da figura e o trigrama superior (exterior)
"adapta-a ao momento"{p) (em termos neoconfucianos, o primeiro
trigrama representa o "ser constitutivo" da figura, o segundo seu
"funcionamento", ti e yong): , ento, na perspectiva do trigrama inferior, fundador, que devem ser consideradas as transformaes. Ora,
se consideramos aqui essas duas figuras a partir de seu trigrama inferior, nos damos conta de que, no caso da primeira, em que a base
yang e o exterior yin, a partida do 3 trao yang (que se coloca na
6<1 posio) corresponde a uma "perda" (no s para esse trigrama,
mas tambm, porque ele que serve de base, para o conjunto da figura) e essa a razo pela qual significa globalmente a "diminuio";
ao passo que, no caso do segundo hexagrama, cuja base yin e o exterior yang, a chegada do 4 trao yang (que vem para a P posio) corresponde a um "ganho" (igualmente para o conjunto da figura) e eis porque significa globalmente o "aumento". A "diminuio" , portanto, a diminuio do yang, conclui WFZ, e o "aumento" o aumento do yin. O que lgico, porque s o yang, que mais,
est apto a diminuir, e s o yin, que menos, est apto a aumentar.
Sob"retudo, o fato de que no se possa tratar indiferentemente da diminuio ou do aumento do yang, da diminuio ou do aumento do
yin, mas apenas da diminuio do yang qual corresponde o aumento
do yin, torna essas duas figuras estreitamente correlacionadas: do
mesmo (e nico) fenmeno da evoluo que elas prestam contas uma

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Figuras da Imanncia

III - A DIMINUIO

NO DEVE SER TEMIDA

(SUN, HEXAGRAMA 41)

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e outra, colocando luz, por sua complementaridade, seu funcionamento compensatrio.

A "diminuio" representada pelo primeiro desses hexagramas
no deve, portanto, ser considerada isoladamente, mas em relao
outra figura; por essa razo, ela no constitui uma perda, mas uma
adaptao. isso que WFZ nos permite verificar ao experimentar
sucessivamente todo um leque de valores simblicos, que formam uma
srie, sobre as duas partes constitutivas do hexagrama. O trigrama
inferior, que sua base, pode ser considerado como o "povo"; e, nesse caso, o trigrama superior representar o "soberano". Ou, ainda, o
trigrama inferior (interior) pode servir para simbolizar o "fundo" ou
a "emoo" interior ou a "capacidade" possuda intrinsecamente; e,
nesse caso, o trigrama superior representar a "forma" (com relao
ao fundo), a "ocupao" no mundo (com relao emoo do sdito), a "regulamentao" social (com relao virtude pessoal)lql. Todas
essas relaes so proporcionais, elas permitem distribuir todo o real
segundo uma mesma equivalncia e, em cada um dos casos, aquilo que
se tira embaixo acresce, em conseqncia, no alto; a diminuio sobre o que o povo produz servir assim para "alimentar" o soberano;
e, do mesmo modo, aquilo que se "corta" do "fundo" servir para
realar a "forma"; aquilo que se corta de sua "emoo" interior permitir que melhor se adapte sua "ocupao" fora; ou, ainda, aquilo
que se corta de sua "virtude" pessoal permitir deixar a "regulamentao" social funcionar melhor (segundo a velha oposio chinesa que
decorre do debate entre confucianos e jurisconsultos: a eficcia intrnseca pessoa ou o produto de mecanismos? Deve-se contar mais
com o ascendente moral ou com a fora coercitiva dos castigos?). No
caso da outra figura, Vi, a relao funciona no sentido inverso: o alto
corta de si mesmo para favorecer o baixo, assim o soberano reduz suas
despesas para permitir o enriquecimento de seus sditos. Essas relaes de diminuio e de aumento, conclui WFZ (p. 340), so "naturalmente lgicas(r j ", o que significa que a lgica que elas encarnam s
procede de si mesma, puramente imanente; percebida sob esse ngulo, a diminuio to necessria quanto o aumento, ambos colaboram para o desenrolar dos processos.
Ainda preciso compreender, reportando-nos figura, o que
caracteriza essa diminuio e a torna positiva. S cortado do trigrama
inferior (o qual, lembremo-nos, serve de perspectiva para todo o hexagrama) o 3 trao yang, que constitui seu acabamento: a diminuio

concerne apenas parte superior, a mais superficial, do que est em

jogo e no toca naquilo que constitui seu centro ou sua base (representada pelos traos 1 e 2), ela incide apenas, por conseguinte, sobre "o que sobra", sobre o "excesso"(s), sem arranhar o essencial.
Como comea a notar o texto cannico, os traos 1 e 2, igualmente
yang, do mesmo modo que, no trigrama superior, os traos 4 e 5, igualmente yin, continuam "confiantes" um no outro(t) e mantm a coeso em que repousava a figura (a partir de Tai, a prosperidade) e,
portanto, sua estabilidade; tambm essa figura considerada "fundamentalmente fasta". Retomemos, por exemplo, o caso dos impostos,
prope-nos WFZ: claro que eles devem incidir apenas sobre o excesso da produo do povo para preencher o "vazio" (enquanto yin,
na parte superior da figura) do caixa do Estado; e, do mesmo modo,
a "forma" ou as "ocupaes" ou as "regulamentaes" no devem se
desenvolver em detrimento do "fundo" ou da "emoo" interior ou
da "capacidade" pessoal a ponto de as colocar em questo. nisso,
ademais, que a diminuio, Sun, representa um caso de figura prefervel a Heng, a durao (comparveis uma outra, nesse sentido, porque ambas derivadas de Tai): em Heng, a diminuio no incide sobre o que est a mais, no 3 trao, mas sobre o que serve de base, no
1 trao~ ela consome, ento, aquilo que se tenta preservar em vez de
reduzir aquilo que se tornaria excessivo (como o caso de Sun) para
o adaptar evoluo. Por isso o texto cannico insiste sobre o carter no negativo da figura tomando ostensivamente a direo contrria da opinio comum: "no existe falta" (mesmo que haja diminuio), a "integridade" pode ser preservada (mesmo que se seja levado
a abandonar os seus, como o 3 trao, para passar para o outro lado).
, ento, injustamente que a diminuio nos causa medo: mesmo dois
modestos "cortes" so suficientes, conclui o julgamento, para que o
sacrifcio seja "aceito".

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Figuras da Imanncia

Franois Jullien

IV - 56

A DIMINUIO PERMITE

A EVOLUO,

56 A EVOLUO PERMITE A DURAO

Esses dois "cortes" so certamente os dois traos permutados da

figura (a partir de Tai, a prosperidade: traos 3 e 6). E se esse sacrifcio, embora mnimo, suficiente, porque, explica-nos o comentrio
do julgamento, ele "concorda" com o tempo(u), quer dizer, intervm

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no bom momento. "Quando", COmenta WFZ (p. 342), "o caminho

do yang est no seu apogeu" (representado pelos trs traos yang do
trigrama inferior de Tai), "diminuir o que est a mais" (o 3 trao, na
extremidade superior desse trigrama) no pode "causar tormento"; ou,
como nesse momento o caminho do yin "est a ponto de desaparecer" (os trs traos yin de Tai, acentuados no trigrama superior, ento em curso de evaso), "aument-lo em um nico (trao) yang" (em
seu cimo) lhe permite "reencontrar a solidez". O fato de que a diminuio que se opera ento no prejudique um e possa beneficiar o outro
se deve a que essa diminuio intervm no estgio em que (no nvel
dos traos superiores dos dois trigramas), estando um "pleno", levado ao excesso, ao passo que o outro, "esvaziando"-se, arrisca-se a
ser eliminado: se essa diminuio positiva porque, restabelecendo
o equilbrio entre os fatores, ela permite que o processo iniciado no
seja levado a um "bloqueio", mas continue a evoluir(v). Essa diminuio, de que tanto se duvida, salva, de fato, a realidade.
Consideremos, com efeito, o curso do tempo, prope-nos WFZ
(p. 342), aquele do dia e da noite ou das estaes. A primavera e o vero
so marcados, sabe-se, pela predominncia do yang, o outono e o inverno, pela do yin (do mesmo modo que o dia est sob a predominncia
do yang, a noite, sob a do yin). Ora, "no estgio do apogeu de um ou
outro desses fatores", "j est em operao um detonador de movimento nos dois sentidos"(w) que, se bem se trate a de "uma evoluo
ainda muito discreta", permite, entretanto, "suprimindo. aquilo que
est a mais de um lado", preencher" o dficit do outro". No se v
"trigo brotar no inverno" e outras plantas, ao contrrio, "morrerem
em pleno vero"? Esse detonador to sutil de uma transformao compensadora deve ser comparado aos modestos "cortes" oferecidos em
sacrifcio. Por um lado, no coloca em questo a alternncia de base,
a do dia e da noite ou das estaes, cujo movimento regular d ritmo
ao curso do tempo e o renova (essa modificao intervm, como se viu,
na extremidade superior, nos traos 3 e 6, e no atinge a coeso de
conjunto dos dois trigramas). Mas, por outro lado, ela permite que no
haja separao ntida- entre os dois momentos opostos e que eles se
prolonguem um ao outro encadeando-se. Em qualquer ponto da escala em que se considere o processo das coisas, diz-nos WFZ (pp. 342343), quer se trate do incio e do fim de uma era, ou de um ano, ou de
um dia, ou mesmo do mnimo instante, sempre essa diminuio que
assegura a continuidade: transformando compassadamente, ela per-

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mite a adaptao; ligando um ao outro, permite a transio. E a evoluo no nada mais do que essa relao de diminuio/aumento
"constantemente em operao"(x l.
A comparao entre figuras esclarecedora e permite levar mais
longe essa idia. O erro no caso de Heng, a durao conservadora, era
o de que, quando a evoluo j havia comeado (de modo subterrneo,
na base dos trigramas), se procurava, por um endurecimento das posies, bloque-la; da decorria o risco de esclerose e de submerso. Sun,
a diminuio, representa a atitude inversa: prestando-se diminuio
necessria, estamos aptos a constantemente retificar o curso das coisas
(sempre a tempo, portanto sem aflio); a partir de ento o processo
no cessa de se renovar a si mesmo e essa a durao verdadeira.
Tomar conscincia disso de importncia capital para a conduta. Em face daquilo que lhes parece "vazio", os tolos, diz-nos WFZ
(p. 343), vem a apenas o resultado de uma "diminuio" sem se
darem conta daquilo que, na realidade, jamais diminuiu; do mesmo
modo que, em face daquilo que lhes parece "pleno", consideram que
isso no pode diminuir, sem se darem conta de que isso, de fato, est
diminuindo. Ao contrrio, quem est consciente dessa relao compensatria est sempre apto a "harmonizar" os dois fatores concorrentes - sejam eles quais forem - que esto em jogo: ele sabe prever
o que deve subsistir no vazio do mesmo modo que aquilo que deve se
esvaziar no pleno; por isso, "reduzindo o que est a mais" para "ajudar o que est a menos", ele no correr jamais o risco de ver o caminho que segue "ficar obstrudo".
O comentrio simblico da figura d uma ilustrao dela no plano
moral: "pela diminuio, o homem de bem est apto a reprimir sua
clera e colocar obstculo a seus desejos". Com efeito, a natureza do
yang , como se sabe, ser "duro", a do yin ser "mole". "Tornandose excessivo", explicita WFZ (p. 343), o yang provoca um endurecimento que leva "clera"; do mesmo modo que, "sendo levado ao
extremo", o yin produz um amolecimento que nos faz ceder aos "desejas". Mas, "se se diminui a manifestao exterior do yang com o
vazic( (cf. o trigrama inferior: substituindo o 3 trao yang pr um
trao yin), "disso resulta algum contentamento" (esse trigrama inferior se torna ento Dui, o lago - -, cujo valor afetivo a alegria) e "a
clera se aquieta", sua intensidade afrouxa; do mesmo modo, se "se
aumenta o yin - que ento est em declnio - com o duro" (cf. o
trigrama superior: substituindo o 6 trao yin por um trao yang),

Figuras da Imanncia

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"disso resulta uma parada" (o trigrama superior se torna ento Gen,

a montanha ==, cujo valor moral a imobilidade) e o "desejo paralisado", nosso afrouxamento termina. Deixemos ento esses valores
simblicos dos dois novos trigramas se defrontarem e se combinarem
entre si, eles manifestaro melhor essa operao benfica: porque "refreamos nossos desejos", nossa aspirao moral pode "se elevar to
alto quanto a montanha"; porque "reprimimos" nossa clera, nossa
"benevolncia" to "untuosa quanto a gua do lago" ... No alto est
a "montanha" (trigrama Gen), em baixo, o "lago" (trigrama Dui; ao
contrrio de Xian, a incitao): graas "diminuio" os dois elementos - montanha e gua - esto em seu lugar e a "paisagem" - a
paisagem interior tambm - harmoniosa.
Mas, se essa diminuio benfica, permitindo a evoluo, certamente ela progressiva, e nisso que comea a insistir o comentrio dos diversos traos. "O que ainda no mudou", diz-nos WFZ (p.
344), "j mudou em seu fundamento"(YI. Se, do mesmo modo que
anteriormente no caso de Xian (a incitao), a modificao s parece abertamente na finalizao do trigrama, no 3 trao, essa modificao est, entretanto, em operao atravs do conjunto da figura:
porque a "disposio dos traos primeiro e segundo j evoluiu" que
a ruptura, no nvel do 3" trao, pode ser finalmente consumada. No
caso de Xian, a incitao, os dois primeiros traos propagavam, de
um lado a outro, a estimulao produzida; aqui, eles abrem gradualmente o caminho para a modificao que vir. Esta deve ser efetuada nem muito rpido nem muito lentamente. O primeiro trao, que
"duro" num lugar "duro" (enquanto yang num lugar mpar), e, alm
disso, enterrado no baixo da figura, no est necessariamente inclinado diminuio. Donde essa advertncia: "assim que tiver terminado, ir-se rapidamente", isto para "pr fim" ao risco de "submerso" do yang. O segundo trao, ao contrrio, "duro" num lugar
"mole", o que o torna menos garantido e pode lev-lo a se deixar levar muito apressadamente para a diminuio (que se aproxima, no
3 trao). Ora, como se sabe, a diminuio s deve incidir sobre o que
est "a mais", sem colocar em perigo a estabilidade do fundamento
assegurado precisamente por essa posio de central idade do segundo trao. Donde essa nova advertncia: no se mover ("partir em expedio nefasto"), "nem diminuir nem aumentar". assim, conclui
WFZ, que, "incitando um" e "retendo o outro", advm "o caminho
da regulao" (zl.

O comentrio do 3 trao explicita o fenmeno de diminuio

que opera em seu nvel: "Se trs homens caminharem juntos, haver
diminuio de um deles; se ele for sozinho, encontrar companheiros" .
O 3 trao, como se sabe, marca a finalizao do trigrama: nesse estgio o pice atingido e dos trs homens que, como esses trs traos
yang, avanam juntos, um "deve necessariamente" ser apartado. "No
existe razo", diz-nos WFZ (p. 345), "para que tudo diminua" (isto
, que todos os trs se retirem), mas "tampouco existe caminho possvel sem que nada diminua". Querer perseverar no mesmo sentido, uma
vez atingido o mximo, no levaria a nada. Ao mesmo tempo, esse 3
trao que destacado do estgio da plenitude (o do yang), e se torna
yin, no fica solitrio: continuando a avanar, ele encontra "amigos"
nos dois outros traos yin (os traos 4 e 5) que vm depois dele. Assim,
o que separado no constitui uma perda, mas produz uma outra
coeso - o detonador de uma nova solidariedade: com efeito, acrescentando-se aos dois outros traos yin que esto acima dele, esse 3
trao, tornado yin, reconstitui com eles o trigrama da terra == '= e se
encontra tambm, ao mesmo tempo, cercado de um e de outro lado
pelo yang (o cu: nas posies 1a, 2 a e 6a == ==). A terra no centro, o cu
em volta: eis reconstitudo o "dispositivo" do grande processo da realidade (do mesmo modo que, como vimos anteriormente a propsito
dos trigramas superior e inferior - "montanha" e "guas"- o princpio constitutivo da "paisagem"). Bem longe de ser fonte de perturbao, essa diminuio produziu uma (nova) adequao: eis por que
ela representa sozinha a possibilidade de evoluo.
Pode-se, ento, logicamente prever o que os trs traos do trigrama superior aproveitam da diminuio iniciada. Mesmo que ela se
traduza abertamente em aumento apenas no nvel do 6 trao, que se
torna yang, ela j beneficia, por antecipao, os dois traos anteriores. Se no tivesse havido diminuio compensatria no 3 trao, nos
diz WFZ (p. 346), a relao do yin e do yang teria se tornado antagonista e o 4 trao, que est na fronteira dos dois trigramas, teria fatalmente sofrido um choque frontal ("o yang rejeitando ento o yin", "o
yin subindo sobre o yang": desse antagonismo que explode to perto,
o 4 trao teria sido o primeiro a sair perdendo). "Diminuir o prejuzo", indica seu comentrio, o que significa que a diminuio que se
opera no 3 trao "diminui" o "prejuzo" que, caso contrrio, o 4 trao
teria de enfrentar: assim, antes mesmo de se transformar em aumento, a diminuio j positiva. Acontece a mesma coisa no 5 trao:

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Figuras da Imanncia

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que o 6 trao, ao se tornar yang, "paralise" a "dissoluo" a que

seriam arrastados os trs traos yin na parte superior (externa) da figura, no pode seno fortalecer a posio soberana do 5 trao, mesmo se este no estiver diretamente em relao de parceria com o 3
trao que o objeto da diminuio (donde o "pode ser que ... " que introduz no comentrio do trao a expresso da gratificao em espcie - em "tartarugas" - que ele recebe). O 6 trao, finalmente, que
de yin se torna yang, cumpre definitivamente a converso da "diminuio" em seu contrrio. O comentrio a seu respeito : "no existe
diminuio, mas se recebe o aumento" (essa frmula deve ser compreendida, segundo WFZ, diferentemente do que vale para o segundo
trao). Como o yin no pode diminuir, justo que ele aumente, eis por
que esse trao "sem falta"; e, desde que exista aumento, existe tambm "proveito" em "ir em frente". Uma ltima imagem retoma de
modo interessante a interpretao da diminuio no campo poltico:
"obter ministros (ou vassalos) sem famlia". Na escala do hexagrama
como na da sociedade, o senhor est no alto (no 6 trao), o servidor
est embaixo (aqui, no 3 trao que lhe corresponde): a diminuio
que se opera embaixo para servir o alto ento ilustrada pelo "servidor" que chega a "esquecer sua famlia" (os dois outros traos yang
sob o 3 trao) "por preocupao com o reino" ...
Essa imagem final, lida at o fim, implicaria um devotamento (por
parte de quem se resolve pela diminuio), poder-se-ia at mesmo perceber a o sentimento de um sacrifcio. Escapar-se-ia, finalmente, encoberta pela imagem, justo antes que o texto se feche, uma vibrao at
agora no percebida - mais pessoal, mais afetiva? E esta, poderia fazer duvidar, em compensao, daquilo que as anlises anteriores tentaram, com tanta insistncia, demonstrar: que a diminuio no dramtica? Mas o ponto de vista continua sendo, como confirma o comentrio simblco, o do interesse hierrquico, e ele elimina todo suspiro: a
"diminuio" definitivamente consolidada - mesmo no plano das
relaes humanas - na perspectiva de conjunto do processo.

v-

O CAMINHO DO AUMENTO E O DESABROCHAR NATURAL

(YI, HEXAGRAMA 42)

Vimos to detalhadamente como a diminuio leva, efetivamente,

a seu contrrio, que no parece ter restado muita coisa a apreender

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da figura seguinte, Yi, o "aumento" (n 42). Ao mesmo tempo em que

ela o seu inverso, tambm semelhante. o inverso do hexagrama
precedente do ponto de vista de sua estrutura: do mesmo modo que
era lgico que a diminuio s pudesse ser concebida a partir de um
estado de plenitude e procedesse, ento, de Tai, a prosperidade, lgico que o aumento s possa ser concebido a partir de um estado de
dficit e proceda, ento, de Pi, o declnio; e, ao passo que, no caso de
Sun, a diminuio, a transformao incidia nos dois traos superiores
dos dois trigramas, o mesmo tipo de permutao age em Yi, o aumento,
em seus traos inferiores ,= =~_, '" "'. Ao mesmo tempo, o sentido dessa
segunda figura apenas retoma e prolonga o da anterior. Assim, a frmula que servia de concluso ao julgamento concernente a Sun, a diminuio, e que reencontrvamos citada em seu ltimo trao, serve de
introduo para essa figura: "existe interesse em ir adiante". A terra,
yin, est sempre no centro da figura, como deve ser (com apenas um
trao deslocado), e o cu em volta: o caminho do aumento manifesta
assim sua legitimidade e, de uma figura para a outra, a mesma positividade que se v reconduzida.
Entre "diminuio" e "aumento" no existiria, ento, como se
v, seno uma diferena de perspectiva. Como comea a notar WFZ
(p. 348), uma e outra figura consistem igualmente numa diminuio
do yang e num aumento do yin. Mas o crescimento que provm do
deslocamento do trao yang favorvel, nesse caso, ao trigrama inferior (yin), que serve de ponto de vista do conjunto para a figura: ,
ento, nesse caso, a perspectiva do aumento do yin que preciso reter. Ora, a essa justificao de princpio WFZ acrescenta uma outra,
mais precisa, que leva a uma interessante reviravolta. No caso de Sun,
a diminuio, esse trao yang que vem em reforo subia da Y para a
63 posio e ficava empoleirado no cimo da figura, um trao "d partida" ("enviado para alm da posio de apogeu", o 5 trao, e prestes a ser evacuado); ao contrrio, esse trao yang que no caso de Yi,
o aumento, desce da 4 3 para a 13 posio se torna, ao se inscrever no
incio da figura, um trao "nascente": o caminho do yang, conclui
WF~, est instaurado na base e "vai crescendo"; por conseguinte, "ao
mesmo tempo em que existe aumento do yin, existe tambm aumento do yang".
Quer dizer que, nesse caso, a diminuio do yang no joga apenas em favor do yin, que ele vem reforar, mas joga tambm em favor
do prprio yang, pois que o remete a uma posio de porvir: eu me

Figuras da Imanncia

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pergunto se seria possvel levar mais longe a idia de uma positividade

da diminuio. Pois a inverso da idia mesma de diminuio, que leva
sua extino, me parece ter chegado aqui ao seu ponto-limite, sem
mais nenhuma possibilidade de resduo ou de probabilidade (resduo
da diminuio, probabilidade do aumento): o que decisivo, com efeito, que samos da lgica comum da compensao (compensao com
relao ao outro, de um ponto de vista moral de devotamento; mas
seria possvel imaginar tambm compensao com relao a si mesmo, no outro mundo, segundo uma perspectiva religiosa; cf. o preceito evanglico segundo o qual os ltimos sero os primeiros). Aqui, o
benefcio da diminuio no procede mais de um efeito de troca ou
de reparao, mas se torna imanente prpria diminuio. E esse
proveito - eu seria tentado a acrescentar: como sempre na China no mstico, mas estratgico, no depende de um outro plano (como
"o alm"), mas decorre, de maneira imediata, da situao (cf. as posies respectivas no hexagrama). Nenhuma construo hipottica
ento invocada (justia divina e paraso), e tambm nenhum recurso
ao paradoxo; esse proveito resulta apenas do jogo prprio configurao: ao me diminuir para acrescentar ao outro, eu me restabeleo
ao mesmo tempo em posio de iniciativa e me vejo chamado a progredir. Por isso, essa nova figura, Yi, o aumento, no mais do que
uma simples repetio da precedente, mas, continuando-a, desenvolve-a; e, atravs desse aprofundamento do proveito inerente diminuio, o ponto de vista do aumento pode servir de perspectiva nica
para todo o processo.
Um outro modo de medir a inteira positividade da figura ser compar-la a Xian, a incitao (n 31), porque ambas procedem de Pi, o
declnio, e visam, evoluindo a partir dele, a "dissolver" a "estagnao"
qual ele levava. Ao passo que, no caso de Xian (a incitao), a transformao, operando na superfcie dos dois trigramas, arriscava-se a no
ser mais do que um estmulo superficial e era, ento, suspeita, a transformao que se opera nesse caso corresponde a um "retorno ao ponto de partida" (o primeiro trao) que serve de base para o aumento. J
se viu que, no plano poltico, esse reforo do baixo correspondia, numa
perspectiva inversa da dos impostos, s economias praticadas pelo prncipe para permitir o enriquecimento de seus sditos (de que decorre,
no comentrio do julgamento, o motivo da "alegria sem fim" do povo).
Ora, essa lgica pode ser reencontrada, primeiramente, na ordem da
natureza: "a flor", diz-nos WFZ, "retorna raiz para em seguida dar

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Franois Jullien

um fruto"; ela pode ser reencontrada, de modo anlogo, na ordem da

cultura: quando "a forma retorna simplicidade essencial para dar mais
consistncia ao fundo" (a "flor", a "forma", remetem ao trigrama superior [exterior] e o "fruto", o "fundo", ao trigrama interior). essa
lgica, finalmente, que, do ponto de vista mais geral, permite a gerao da realidade: graas a esse acrscimo na base pelo yang, o Cu "atravessa" de novo a Terra (ao passo que em Pi, o declnio, estavam isolados um do outro) e espalha nela sua influncia; o yin, por seu turno,
avanando at 4 a posio, "veicula o yang consigo" e faz nascer os
existentes. A interao (re)comea e alm disso, desta vez, a partir do
fundamento: a lgica da progresso, a da "comunicao" entre os plos,
no restabelecida "de modo adventcio" (cf. WFZ, p. 349) como no
caso da incitao, mas est destinada ao maior porvir, assegurada por
um completo desenvolvimento.
O interesse da figura, a partir de ento, ser sobretudo o de servir para representar o que mais difcil de cercar precisamente: os
fenmenos de crescimento natural e do desabrochar. Do mesmo modo
que a diminuio nos era apresentada constantemente em operao
(para permitir uma evoluo contnua), o caminho do aumento nos
descrito "acompanhando todos os instantes,,(a'). Insiste-se ainda mais
em seu carter progressivo: o aumento comparvel ao "caminho da
floresta", que permite "atravessar aS grandes guas" (seguindo a margem, o barco pode avanar dia a dia, comenta WFZ, p. 349, e "no
existe lugar to distante que ele no atinja"). Sobretudo, esse aumento "sem lugar prprio,,(b'), indica-nos o comentrio cannico: esse
fenmeno ao mesmo tempo contnuo e difuso, est em operao em
toda parte e a todo momento. Tocamos ao mesmo tempo uma das
preocupaes maiores do Clssico da mutao. A idia de que, porque opera progressivamente ao mesmo tempo em que em todos os pontos, O aumento no localizvel, ainda menos passvel de ser isolado,
nos leva explicitamente a essa questo - que a questo de fundo:
qual estatuto (na ordem da realidade) atribuir a essa transformao
que, porque est presente em toda parte, e continuamente, jamais
vista.em ao, mas s constatada posteriormente em seu efeito? Ou
seja, em suma, qual essa dimenso invisvel, ao mesmo tempo eminentemente eficaz, que inerente aos processos (cf. noo de shen,
"Grande comentrio" A, 4(c'))? De um lado, o crescimento natural
se impe ostensivamente a ns em seus resultados, porque ele que
nos faz passar, diz-nos WFZ (p. 349), do germe rvore ou do ovo

Figuras da Imanncia

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baleia, mas, ao mesmo tempo, aquele que est sujeito a esse crescimento
"no se d conta por si mesmo" e "os outros, de fora, tambm no o
percebem". Esse aumento uma evoluo "silenciosa" , conclui WFZ;
e a transformao tanto maior, em definitivo, quanto mais insensivelmente ela opera.
Eis, ento, que uma outra viso da "natureza" se abre para ns.
Em sua concepo grega, a natureza "engenhosa" (mechanusa),
procurando tirar o melhor partido das condies; ela opera "fabricando" e "querendo": se a casa fosse o produto de uma gerao natural,
diz-nos Aristteles (Fsica, lI, 8), sua gerao se efetuaria do mesmo
modo que pela arte, quer dizer, pelos mesmos meios; e, reciprocamente,
"se a arte de construir os navios estivesse na madeira, ela agiria como
a natureza". A physis aristotlica no somente finalista (o que se tem
mais facilmente criticado nela), mas essencialmente tcnica (procedendo sempre a partir da "forma" a realizar), seu modelo por conseguinte o da ao (humana), mesmo que ela ento se realize no "fora", mas no prprio "interior" do sujeito. Em sentido inverso, o pensamento chins da transformao apresenta os fenmenos de gerao
e de crescimento como puros processos; o modelo que o sustenta no
, por conseguinte, o de uma ao tcnica, mas o de uma incitao que
se propaga. Basta, para nos convencermos, considerar de novo a figura: embaixo, o trigrama Zhen == == (o "trovo") representa a agitao inicial que deslancha o processo; depois, na parte superior, o trigrama Xun =--::: (o "vento", mas tambm a "floresta") representa a
propagao em todos os lugares, contnua, dessa agitao. Desdobramento englobante, ao mesmo tempo invisvel, e cujo efeito "harmonizador". O que o comentrio do julgamento chama o ~~caminho da
floresta" uma caminhada insensvel, ao mesmo tempo irradiadora,
que reala a eficcia infinita do discreto, do difuso, do incessante,
opondo-o esterilidade da ao, sempre pontual, ao mesmo tempo espetacular e limitada. Esse "caminho da floresta" no o de um logos
organizador, de uma "idia" criadora (construtora), mas o da comunicao extensiva, progressiva, de um primeiro abalo.
Consideremos novamente os valores simblicos desses dois trigramas para ver como essa viso de um desenvolvimento natural serve tambm para o plano moral (cf. o comentrio simblico da figura,
WFZ, pp. 349-350). No estgio de Pi, a estagnao, lembra-nos WFZ,
o yin estava condensado embaixo em vez de ir para o alto; eis por que
em Yi, o aumento, o yang vem no ponto de partida (em primeira po-

sio) para colocar em movimento o yin e corrigir seu demasiado imobilismo: cabe assim ao "trovo" (cf. o trigrama inferior a que se chega: Zhen) "sacudir" essa inrcia. Do mesmo modo, no estgio de Pi,
a estagnao, o yang repousava em sua altura e no vinha ao encontro do baixo; eis por que em Yi, o aumento, o yin fica na 4 3 posio
para se conformar a essa incitao do yang e faz-la irradiar plenamente: cabe ento ao "vento" (cf. o trigrama superior a que se chega:
Xun) expandir e "levar harmonia". Ora, lembremo-nos de que no
estgio de Sun, a diminuio, o comentrio simblico nos convidava
a "diminuir" os "excessos de nossa afetividade" (refrear a clera, limitar os desejos) para permitir sua regulao; no quadro dessa figura, ele nos convida a "aumentar" nossa inclinao natural para o bem:
"sacudindo-a", para a incitar (cf. Zhen), e a "desdobrando harmoniosamente" (cf. Xun). Verifica-se uma vez mais como Yi, o aumento,
reveza Sun, a diminuio, e promove sua positividade: enquanto a diminuio corrige (as tendncias negativas), o aumento desabrocha
nossa natureza.
Acontece o mesmo em relao ao comentrio dos diversos traos: a perspectiva positiva abordada em Sun, a diminuio, aqui no
apenas retomada mas reforada. Com o primeiro trao, que aquele
que recebe o aumento do yang (que desce, lembremo-nos, da 4 3 para
a l' posio), a influncia do Cu se expande (novamente) atravs da
terra, a comunicao restabelecida na base, e o porvir est em progresso: "grandes empreendimentos" esto vista (ainda ser preciso ter a capacidade de assumir essa situao de iniciativa e, j que as
foras esto ainda reduzidas [no 1 trao], estar pronto para prosseguir nesse caminho, o que se indica com relao ao consulente). Como
tira proveito desse reforo pelo yang que se efetua na proximidade, o
segundo trao , em si, muito logicamente comentado pela mesma
frmula de gratificao do 5 trao de Sun, a diminuio (que se encontrava numa situao anloga: esse ltimo se beneficiando do reforo, na proximidade, do 6 trao), mas ele ainda mais "fasto",
indica-nos WFZ, que esse 5 trao: como yin num lugar yin (enquanto
o outro era yin num lugar yang), seu carter "fasto" se beneficia, graas a essa adequao, de uma estabilidade assegurada; alm disso,
como, enquanto yin, encarna uma virtude de dependncia consentida,
ele no se atribui essa vantagem, mas faz homenagem ao "Cu" (cf. o
5 trao) que o agrega, o que "torna ainda mais favorvel sua posio". Os 3 e 4 traos, finalmente, jogam entre si o roteiro do aumen-

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Figuras da Imanncia

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descende em vir "aumentar" os outros, os outros "tambm no o aumentam" e podem at mesmo chegar a "atac-lo". Com efeito, como
ele se recusa a reinar atravs de uma generosa benevolncia (confuciana), ele no pode "apoiar-se" seno sobre si mesmo e conta conduzir os outros como um fino psiclogo ("avaliando seus sentimentos") e por uma "tcnica poltica" astuciosa (do tipo da pregada pelos jurisconsultos). Ora, a "inconstncia" a que se encontra agora
necessariamente reduzido (porque evolui ao capricho apenas de seus
interesses) s pode suscitar a averso de outrem: ele "se corta a si
mesmo do Cu" e seu poder est condenado.
O ltimo trao permitiu identificar de onde provm o mal: "guardar-se de modo egosta", por complacncia em face de si mesmo (e
"arrogncia" em face dos outros), em vez de "aumentar" os existentes(d'). essa atitude, e no a diminuio, que oposta ao aumento (a
diminuio, ao contrrio, como j se viu suficientemente, a condio deste). Ora, essa atitude, que caracteriza o 6 trao de Yi, no deixa
de lembrar, observa WFZ (p. 353) como concluso, a do 1 trao de
Sun, a diminuio (mas ela ento estava apenas esboada, no baixo
da figura, e era acessvel "exortao", ao passo que, nesse caso,
'''obstinada'' - por estar em posio superior - e definitivamente "nefasta"). Assim, o crculo se fecha. O mal foi afastado para as bordas e
no conseguiria persistir: deve ser corrigido (no 1 trao da primeira
dessas figuras), ou evacuado (no ltimo trao delas como trao "que
parte"). Entre esses casos extremos, fadado a desaparecer, o caminho
est livre e a progresso est assegurada.

to": o 3 trao inventaria as "infelicidades" sofridas (calamidades,

guerras, mortes, segundo compreende WFZ) e, em nome dos traos
yin que o cercam e lhe do "confiana", vai pedir um aumento ao "ministro" (o 4 trao): compreende-se que "pedir assim um aumento"
no seja muito "correto"!. .. Mas isso se faz aqui respeitando as formas (o demandante est munido da "insgnia" de seu cargo; donde estar
"sem falta"). E, em resposta a esse pedido, o "ministro", no 4 trao,
"muda-se" logo em seguida para vir em ajuda ao 1o trao. Ora, se ele
age assim de boa vontade porque isso corresponde sua "aspirao":
o yang, explica-nos WFZ, no tem nenhuma razo, seja qual for o
momento, em no "se espalhar" (em vista de animar); quando no o
faz, porque o yin o impede e no se pode forar ningum a se beneficiar da influncia favorvel que o cerca. O risco de ruptura (da polaridade) est, constatemos uma vez mais, apenas de um lado: entre
yin e yang, no haveria como partilhar os danos.
O comentrio reservado ao 5 trao, tal como compreende WFZ
(p. 352), apresenta um interesse particular do ponto de vista ideolgico. Ele esclarece o ideal do funcionariado chins, tanto o celeste como
o humano. Se o "ministro", no 4 trao, subscreve depressa, ao se
deslocar, a demanda de aumento do yin (e sem que o soberano, no 5
trao, tenha necessidade de a "demandar" a ele), porque est em
relao de "confiana" com esse ltimo, justamente acima dele, e compartilha sua benevolente "solicitude" diante do mundo; por isso ele
que se desgasta (e "diminui", indo reforar o yin na base), mas o mrito
retorna legitimamente ao soberano (o 5 trao). Pois por que seria
preciso que este "se esforce pessoalmente" para poder vir em ajuda
aos existentes? Seus funcionrios o fazem por ele. Isso se verifica no
plano csmico: so os sopros sazonais que espalham a influncia do
Cu; ora, observa WFZ, o mrito cabe no s estaes, mas ao Cu.
No 5 trao, o "aumento" est no seu auge. Como o Cu, como
o soberano, ele representa, no apogeu da figura (mas sempre pertencendo a ela, notemos isso, portanto integrado no curso da realidade),
a fonte de toda positividade (e a ele que o 2 trao, em relao de
"correspondncia", p-resta homenagem). Por isso, passado esse trao,
o caminho do aumento barrado, e eis por que o 6 trao, na extremidade do hexagrama, est em completa ruptura com os anteriores.
Ele fornece at mesmo, do que precede, uma verificao a contrario.
Seu retrato o do mau governante. Como ele se bloqueia em sua posio superior (atitude tpica do 6 trao, no alto da figura) e no con-

As duas figuras da "diminuio" e do "aumento", que vimos que

ocupam uma posio axial na segunda parte do livro (nos lugares 11
e 12 da segunda parte), anloga das figuras da progresso e do declnio na primeira parte, esclarecem conjuntamente a lgica que preside o conjunto dessa reflexo: ao passo que as figuras da progresso
e do declnio fixavam os estgios opostos do processo, segundo estivesse este em seu regime mais alto ou mais baixo, as da "diminuio
e do "aumento" evocam, encontrando-se a partir desses extremos, o
caminho legtimo de seu desenrolar. Eis por que se sobrepem uma

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Figuras da Imanncia

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VI-A "COMPLETUDE" (MOMENTNEA) E O DESLOCAMENTO DA

TENDNCIA (JIJI, HEXAGRAMA 63)

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outra, e se prolongam - em vez de se oporem. Resta uma terceira transformao possvel, a partir desse par arquetpico progresso/declnio,
aquela que repousa no sobre os dois traos superiores ou inferiores
dos dois trigramas de partida, mas sobre seus traos medianos. Ou essa
permuta opera a partir de Tai, a progresso, e se obtm ento o hexagrama 63, jiji, "a completude" = =l. ==: a "travessia" chega ao seu fim;
ou ela opera a partir de Pi, o declnio, e se obtm ento o hexagrama
eis
64, Weiji, que significa, ao contrrio, a "incompletude" '==~ .
que a "travessia" est diante de ns. Ora, sabe-se que esses dois hexagramas so os dois ltimos do livro. A pergunta ento se coloca:
como o Clssico considera o fim do processo da realidade, ou seja, a
possibilidade - ou a impossibilidade - de toda "completude"?
Tudo leva a crer, com efeito, primeira vista, que, com o hexagrama 63,jiji, a "completude" est definitivamente alcanada. Reportemo-nos, efetivamente, figura: cada trao est em seu lugar (os traos yang 1-3-5 nos lugares mpares, os traos yin 2-4-6 nos lugares
pares), o equilbrio entre os dois centros est bem repartido (o primeiro
yin, o segundo yang) e cada um de todos os traos possui um parceiro de gnero diferente, no outro trigrama, com o qual concordar
(o 1 trao yang com o 4 trao yin, o 2 trao yin com o 5 trao yang,
o 3 trao yang com o 6 trao yin). Todas as marcas possveis de
adequao esto aqui reunidas e a estabilidade da figura parece definitivamente assegurada. Alm disso, cada trao seguido de seu oposto,
o que faz pensar que a alternncia reguladora do grande processo das
coisas (segundo a frmula clebre do "Grande comentrio", A, 5: "um
yin/um yang, eis o que se chama o Caminho", o Tao(e'); cf. infra, capo
7, 3) est, no caso desta figura, encarnado do melhor modo possvel. Por isso somos obrigados a perguntar: essa figura no deve servir
de modelo ao processo e, por conseqncia, ela o imobilizaria em sua
perfeio?
Mas antes de mais nada convm distinguir, observa WFZ (pp.
490-491), entre esses dois pontos de vista. Por um lado, aquele que
os dois primeiros hexagramas encarnam e que constitui a perspectiva
de conjunto do processo: por si s eles estabelecem os dois fatores
constantes da realidade (seis traos yin + seis traos yang) que, por sua
interao, no cessam de gerar o devir (e nada poderia ser exterior,
sublinha WFZ, a essa interao). Por outro lado, aquele representado
pelos outros 62 hexagramas, que correspondem a tantas outras ocasies, ou situaes, particulares: cada uma dessas ocasies-situaes

==:

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Franois Jullien

procede de um "encontro adventcio .. (f') entre o yin e o yang, e sobre a lgica desse encontro que essas diversas figuras nos esclarecem,
a partir de suas transformaes recprocas. Mas a dimenso de conjunto, e portanto "insondvel", do grande processo das coisas no se
esgota em nenhuma delas. Por isso, a alternncia regular dos traos
yin e dos traos yang que esses dois ltimos hexagramas permitem ver
no pode, em medida alguma, representar a grande alternncia reguladora que est em ao no real (o nvel do shen lg')); o que significa
que no enfileirando assim conscienciosamente, lado a lado, traos
yin e traos yang, que se poder dar conta da profunda coerncia da
realidade nem de sua constante renovao. Em suma, o real no se
limita a eSse modelo mecnico e estereotipado.
O simbolismo das figuras basta para nos dar uma perfeita ilustrao dessa incomensurabilidade dos dois pontos de vista. Enquanto
os dois primeiros hexagramas remetem aos dois plos constantes da
realidade, Cu e Terra, o hexagrama da completude, jiji, feito dos
dois trigramas da "gua" e do "fogo", Kan == e Li === (o fogo embaixo, a gua em cima). Ora, de todas as realidades, faz-nos observar WFZ
(p. 491), a gua e o fogo so os mais antagnicos (ao mesmo tempo
que mantm entre si uma "lgica sutil" de "penetrao recproca",
aquela que, por exemplo, permite ao fogo fazer ferver a gua e, na
seqncia, fazer cozer os alimentos). Ora, quando o fogo est embaixo da gua, como representado na figura, a gua termina por se evaparar e o fogo por se apagar: a "gua" e o "fogo" so, assim, o smbolo de um encontro que puramente transitrio, e no de uma relao constante.
Para alm do simbolismo da figura, existe uma razo de fundo
para que a "completude" representada por esse hexagrama no constitua uma completude verdadeira. Como, nesse caso, cada trao yin
seguido imediatamente por um trao yang e cada trao yang seguido imediatamente por um trao yin, "nenhuma aspirao dominante
determinada", diz-nos WFZ (p. 492), e "nenhum caminho pode ser
seguido continuamente"lhl. Nenhum fator, Com efeito, leva a melhor
sobre o outro para orientar em seu sentido o processo, e ambos coexistem ento face a face, em todos os nveis da figura - em partes
iguais. A questo que se coloca , por conseguinte, esta: por que essa
coabitao (dos fatores opostos) no favorvel, uma vez que ela
parece encarnar, em todos os pontos, o justo equilbrio?" Ser preciso,
para respond-la, proceder seguinte distino capital: que o equi-

Figuras da Imanncia

131

lbrio que resulta ento no o equilbrio da regulao, que, procedendo por compensao, no cessa de dinamizar o curso do real e
promove, graas a essa possibilidade de alternncia, sua constante
renovao (cf. a expresso anteriormente citada: "um yin/um yang, eis
o Caminho"); mas um equilbrio de inibio, e portanto estril, pois
cada fator, mal se afirma, logo v seu caminho obstrudo. Tudo
apenas meia-medida, nada se faz completamente. Por isso nenhuma
direo prevalece e, portanto, mais nada se desdobra. Esse travesso
da balana que se imobiliza no centro o contrrio da verdadeira
centralidade, aquela que permite explorar o real tanto num sentido
como noutro (e sempre at o fim) e recarregar no mesmo ensejo, alternadamente, cada um dos plos (como o representam os dois centros
de todo hexagrama 1 ). Por isso, no s essa partilha meio a meio, fiftyfifty, torna a realidade "ingovernvel", por ausncia de autoridade!i'),
mas a leva ainda mais a seu "esgotamento".
A comparao com os hexagramas anteriores esclarecedora
nesse sentido: ao passo que em Tai, a prosperidade == (de onde procede esse hexagrama, a "completude"), a interao era global (trs
traos yin frente a trs traos yang: a Terra frente ao Cu) e levava,
portanto, a capacidade do real ao seu mais alto regime, a interao
de que nasce a progresso aqui completamente fragmentada (um trao
yang seguido de um trao yin, um trao yin seguido de um trao yang,
e assim por diante): por causa dessa fragmentao sistemtica da interao, a "progresso" est em migalhas e no pode, portanto, ser
"conservada". Do mesmo modo, as duas figuras da diminuio e do
aumento eram positivas porque a orientao que encarnavam podia
. se desdobrar de ponta a ponta (numa e noutra figura, os trs traos
da terra estavam agrupados no centro e em Yi, o "aumento" comeava no baixo da figura para se desenvolver at o 5 trao). Ora, neste
caso, 'mal se fragmenta, a tendncia (seja ela yin ou yang) logo interrompida: por isso, por causa desse deslocamento reiterado da tendncia, nenhum "caminho" dado a seguir.
a fato de que a intera,o seja tambm fragmentada, que nenhum
caminho seja aberto para dirigir a evoluo, no conduz some.nte a um
travamento do processo. Na ausncia de orientao manifesta, descobrir-se- sem esforo uma evoluo negativa. Poder-se-ia crer, efetivamente, que a falta de tendncia afirmada levaria simplesmente
neutralizao dos fatores em presena, mas, de fato, como analisa WFZ
(p. 492), ela favorece um deles em detrimento do outro: precisamente

132

Franois Jullien

aquele dos dois fatores que tende menos relao recproca, de onde
nasce a progresso, mas que suscetvel a um recolhimento "egosta" . Essa falta de tendncia comum que confere sua motivao de conjunto realidade no pode seno ser favorvel ao interesse individual
que da em diante far seu caminho. Como constata WFZ, o yang, cuja
vocao, pela influncia que no cessa de espalhar, incitar e dirigir
a evoluo, no tem nada a ganhar com essa contnua partilha e mistura com o yin; ao passo que o yin, que no colabora nesse processo
seno sob a impulso do yang, v reforar, por esse juste-milieu nivelador, sua tentao separatista, e esta, em definitivo, que se v progredir, de lugar em lugar, atravs da repetida fragmentao da relao deles. A "completude" da "travessia" que caracteriza a figura
concerne, por conseguinte, conclui WFZ, apenas travessia do yin:
ele que, "subindo" a cada vez sobre o yang (nas posies 2a, 4 a e 6 a ),
chega at a extremidade superior e "completa" assim o hexagrama.
Certamente, isso no significa que o yin seja em si mesmo negativo (como se pudesse ser um princpio do mal), mas ele no , como
vimos, seno relativamente positivo ( preciso, para que sua positividade se atualize, que seja conduzido pelo yang); por isso, o deslocamento
da tendncia que o une ao yang libera sua negatividade potencial e eilo arrastado a progredir, desde ento, de modo cego. Ao mesmo tempo, essa figura em todos os pontos correta, o yin est sempre em seu
lugar e se encontra a cada vez, como convm, em relao de parceria
com o yang: essa progresso do negativo , ento, tanto mais insidiosa
quanto se apresenta sob as aparncias mais favorveis. Eis por que essa
figura aparece, como se ver explicitamente na seguinte, sob o emblema- falacioso-da "raposa": a raposa, esclarece WFZ (p. 494), de
natureza "muito ambgua", ela que, por suas lisonjas, se mistura aos
homens e consegue "semear a perturbao entre eles". O fato de que,
nesse caso, o yin se misture muito intimamente ao yang, como a raposa entre os homens (cf. a imbricao sistemtica dos traos), no prejudica apenas a afirmao da tendncia, mas encobre, ademais, a falta
de tendncia, valendo-se das inclinaes egostas do yin, sob a aparncia da maior cordialidade (do mesmo modo, a raposa "seduz" por suas
"lisonjas"). Eis por que a mistura representada pela figura aparece definitivamente como o inverso fraudulento da relao de polaridade de
que resulta a progresso (aquela que se exercia plenamente em Tai, enquanto yin e yang estavam cada qual em seu lugar e se viam atribuir
claramente sua respectiva funo): a mistura no s embaralha sua opo-

Figuras da Imanncia

133

sio, dissolve sua correlao, mas oferece, alm disso, a sua mais perfeita simulao. Trata-se, numa palavra, da perverso.
A frmula introdutria da figura, a partir de ento, pode ser facilmente interpretada. Se se trata, a princpio, de uma "pequena progresso", no tanto que a progresso "seja pequena" por conseqncia da disperso da tendncia (reduzindo a interao benfica na
mesma medida) quanto o fato de que a nica progresso em questo
seja a "do pequeno", quer dizer, do yin que se aproveita dessa situao de partilha para promover seu prprio interesse. A indicao seguinte, "proveito - integridade", em aparente contradio com essa
constatao negativa, visa somente a dar testemunho, em funo dos
critrios comumente estabelecidos, da adequao de fachada sobre a
qual construda a figura (essencialmente, cada trao em seu devido
lugar e possuindo um parceiro). Finalmente, "o comeo fasto, mas,
no fim, h desordem": contrariamente ao que se esperava, essa situao de "completude" no durvel. Essa felicidade inicial, diz-nos
WFZ (pp. 492-493), o repouso momentneo e enganador de quem,
colocando de repente o p na margem, se alegra por haver completado a travessia sem tomar cuidado com os perigos que se seguiro;
quanto a essa "desordem" final, no se deve consider-la apenas como
uma etapa posterior do processo uma vez que, como tende a provar
todo o desenvolvimento anterior, ela j existia em "germe" quando
"se procurava atravessar".
A figura se presta, ento, a uma dupla leitura - ao mesmo tempo filosfica e ideolgica. O interesse propriamente filosfico diz respeito considerao da tendncia: a desarticulao da tendncia cria
uma falsa completude, pois que sob a imobilizao, em todo ponto
correta, a que ela leva se trama efetivamente a desintegrao do real
_ que, como tal, no poderia ser durvel. Quanto ao uso ideolgico
da figura, ele incide principalmente nessas duas engrenagens, cuja ntima conexo pode ser percebida melhor, ademais, atravs do tratamento da figura: tanto a "ordem" como a "pureza"(j'). No existe
"ordem" possvel, aos olhos de WFZ (mas tambm da tradio chinesa, poder-se-ia dizer), no por "acordo" individual e sucessivo, negociado trao a trao (como nessa figura em que um yin "concorda"
com um yang, um outro yin com um outro yang etc.), mas s quando
um dos fatores em presena domina globalmente o outro e lhe impe
de ponta a ponta sua vontade (quando todos os yin esto de um lado,
todos os yng, do outro; preciso xiang zhi e no apenas xiang ying(k'),

134

Franois Jullien

cf. WFZ p. 493): a ordem chinesa ao mesmo tempo hierrquica e

monista (os chineses no puderam imaginar, como se sabe, outro regime poltico seno a realeza), ela no pode, por conseguinte, ser tecida na horizontal, de maneira distributiva e "democrtica". que essa
ordem, tal como concebida na China e aqui esclarecida pela figura, se
funda, de fato, num medo inveterado da "mistura"!!'), de gneros ou
de funes. E WFZ, quanto a este ponto, o mais veemente possvel:
o yin e o yang, no curso de sua relao, devem fIcar "puros" de um
lado e de outro; ora, essa figura representa o inverso extremo e, por
conseguinte, o cmulo da desordem, a confuso(m'). Dito de outro
modo, o que se afirmou de pior sobre a figura, entre traos yin e traos yang estabelecidos cada vez lado a lado, a contnua promiscuidade assim instaurada.
O primeiro e terceiro traos, que so yang, nos fazem ver atravs
de sua encenao de qual interesse terico suscetvel a questo da
tendncia e de sua desarticulao. Ao passo que o segundo trao, que
yin, "tende a subir", o primeiro trao yang, "imperturbvel", o retm embaixo (cf. a imagem inicial: "girar a roda"; preciso compreender: para trs): a "cauda que se molha" ento a da raposa (o 2 trao)
interrompida em seu impulso. O 3 trao tenta igualmente conter essa
progresso negativa do yin, mas a cena se situa, dessa vez, na histria
(sob Gaozong dos Shang): na poca precisamente em que, diz-nos WFZ,
toda tendncia geral foi abolida, em que "ordem e desordem fazem a
partilha meio a meio", em que a dinastia est a meio caminho, suspensa
entre a progresso e o declnio. Por isso, para suscitar uma renovao,
o 3 trao (que representa a tendncia positiva que deveria dominar)
"parte para a ofensiva" contra os fatores negativos que no conseguiu
at ento conter (representados pelo "pas dos fantasmas", isto , o pas
de Chu, segundo WFZ); mas, como no tem ao seu lado (adiante ou
atrs, na 2a ou na 43 posies) nenhum outro trao yang que lhe possa
dar apoio, como sua fora se limita ento unicamente a seus prprios
recursos (e como, alm disso, seu parceiro, na 6a posio, um trao
yin que mergulha em sua cegueira: o "homem sem valia" do qual se diz
que no se deve "utiliz-lo"), essa expedio punitiva arrasta-se em durao (durante "trs anos") e o yang sai dali "esgotado": sinal de que
a tendncia que regia curso do real est esgotada.
Entre os traos primeiro e terceiro, o segundo, que yin, se expe
ao fantasma ideolgico da "pureza", sexual e moral. Justamente porque um trao yin (feminino), situado entre dois traos yang (mascu-

Figuras da Imanncia

135

linos), estando, por conseguinte, numa relao muito grande de promiscuidade entre eles. "A esposa perdeu a cortina de seu carro" nos indica a frmula cannica. "Essa cortina do carro", comenta WFZ (p.
495), "esconde o rosto da esposa e preserva seu pudor". Ora, aqui o
yin-esposa est "misturado" a dois yang (machos) e, alm disso, esse
trao "aspira subir para atravessar", a esposa est ento "sem moderao": eis por que "ela perde a cortina de seu carro" e est "perto de
soobrar na desordem". Felizmente a posio central desse trao dentro do trigrama, marCa de retido (alm disso, esse trigrama Li, o "fogo",
tambm o da "claridade"), a retm beira do precipcio: "em sete dias",
quer dizer, quando as seis posies desse hexagrama estiverem esgotadas, a preciosa cortina que a vela "ser encontrada por si" (intil, portanto, que ela se apresse em sua perseguio, basta que esse perodo de
confuso tenha passado completamente). A lio clara: a mistura entre
os traos, entre os sexos, o contrrio da relao de polaridade (aquela de que decorre uma gerao benfica); e por isso, a separao dos
sexos serve de revelador - e de garantia - para a ordem do mundo.
Todo o desenrolar da figura, finalmente, dominado pelo tema
da gua (motivo yin por excelncia; alm disso, o hexagrama superior
Kan simboliza tanto a gua como o perigo); mas, em vez de levar
"travessia", leva a um engolimento. Evocamos, desde o 10 trao, a cauda
molhada da raposa (o 2 trao), retida em seu impulso. No quarto, que
o segundo trao yin, o barco" faz gua" (sentido do xu, segundo WFZ),
mas ainda se dispe de "trapos" para tapar os buracos: esse trao ocupa,
com efeito, enquanto 4 trao, uma posio de recuo, mesmo que aspire a "atravessar", no se aventura levianamente, mas permanece "todo
o dia" acautelado. Essa vigilncia o salva do naufrgio e ela contraposta pelo 5 trao yang, em posio soberana e portanto tambm de
rbitro, ao mergulho cego do ltimo trao (segundo WFZ, o modesto
sacrifcio dos "vizinhos do Oeste" - o preferido - remete ao 4 trao, ao passo que o sacrifcio dos "vizinhos do Leste", demasiado dispendioso, remeteria ao 6). No ltimo trao, com efeito, o yin chegou
ao cimo de sua corrida e, seguro de seu impulso, ele bate a cabea na
gua: manifesta-se enfo brutalmente a desintegrao, ocasionada, sob
a aparncia de "balana" mantida constantemente igual(n'l (WFZ, p.
492; cf. Mencius VII, A, 26), pela subida, impossvel de conter de agora
em diante, dos fatores negativos.
Aquilo que se podia tomar como o statu quo ideal da "completude" revela-se apenas como um ~'repouso enganador,,(o'l e se des-

136

Franois Jullien

faz na maior confuso. Se a partilha equnime das foras, entre fatores opostos, imobiliza por um instante o processo numa relao de equilbrio, leva fatalmente anarquia. Por isso a inadequao sistemtica
das posies, que o ltimo hexagrama considera, ser ainda melhor
que essa adequao factcia. Ela cria pelo menos uma nova distribuio de cartas e impedir que essa evoluo negativa chegue ao fim.

VII - A "INCOMPLETUDE" E A SUSPENSO FINAL

(WEIJI, HEXAGRAMA 64)

De modo mais preciso ainda (formalmente falando) do que para

os pares anteriores de hexagramas, essa figura da "incompletude",
Weiji, n 64, d-nos a pensar o inverso - ao mesmo tempo similar e
oposto. Isso quer dizer que o vnculo de similaridade restringe-se ainda mais aqui, atravs mesmo da oposio: se o hexagrama de partida
, como sempre, o contrrio do caso anterior, aqui j no mais Tai, a
progresso, mas Pi, o declnio, o mesmo tipo de permutao opera entre
os dois traos medianos da figura (= =)_. ==. Tambm a ptica, de uma
figura a outra, continua sendo a mesma. A travessia, quer esteja "completa", como no caso do hexagrama 63, ou ao contrrio "incompleta", como no 64, concerne sempre apenas ao fator yin. assim, com
efeito, indica-nos WFZ (p. 498), que convm ler esse ltimo hexagrama:
o yin "debuta" na 1~ posio, "sobe" para a Y e "atinge" a Y; em
cada uma delas, "coberto" por um trao yang que lhe barra a passagem e o impede de atingir a posio que lhe cabe (os lugares pares
acima: 2\ 4~ e 6 01 posies). Essa incompletude tambm nos ilustrada num plano simblico. A figura composta dos mesmos trigramas
que anteriormente, a "gua" e o "fogo", mas inversamente dispostos:
o fogo (no alto) queima e se dissipa, a gua (no baixo) escorre e a terra a absorve. Esses dois elementos "seguem cada um sua inclinao"
sem se encontrarem, no se segue nenhum funcionamento recproco,
e a transformao natural fica "incompleta".
Entretanto, uma questo se coloca: por que no se poderia falar
tambm, nesse caso, da "completude" do yang, mais do que da incompletude do yin, j que () yang ocupa agora os mesmos lugares superiores
(2-4-6) que o yin ocupava anteriormente (que completava assim sua
"travessia")? Ou, inversamente, por que no se poderia falar, nesse
caso, da "incompletude" do yang tanto quanto do yin, j que, se o yin,

Figuras da Imanncia

137

aqui, no est sempre em seu lugar, acontece exatamente a mesma coisa

para o yang (que se encontra sempre nos lugares pares em vez de nos
lugares mpares que lhe cabem)? Poder-se-ia achar suprflua essa questo colocada pelo comentarista (WFZ, p. 498), se no estivesse claro
que ela toca de fato num problema de fundo que no cessa de perseguir essa reflexo: que estatuto atribuir ao parceiro do yang, sabendo
que est estabelecido desde o comeo que o yang um fator absolutamente positivo? Formalizemos, com efeito, o dilema: se esse estatuto
do parceiro positivo como o do yang, o yin se confunde ento com
ele e toda dualidade se apaga; e se, ao contrrio, ele negativo, o yin
no pode mais servir de parceiro para o yang (entrando em relao
de interao benfica com ele) e se apaga ento a correlao. Ora, a
dualidade e a correlao so as duas condies de possibilidade da
polaridade. Temos, ento, de definir uma diferena relativa entre os
dois. O yang, nos diz WFZ, expande-se a partir de si mesmo em todos os sentidos, para promover o real e anim-lo, e sua operao
sempre eficaz, e por isso constantemente adequado: por isso no se
pode falar, em seu caso, nem de "completude" nem de "incompletude",
porque se trata de uma alternativa (s vezes consegue, s vezes no)
que para ele no se coloca (a completude em si supe ou uma possibilidade de incompletude ou uma incompletude anterior, enquanto que
o yang est sempre numa relao de perfeita contemporaneidade com
o curso do processo). No caso do yin, em compensao, se o yang no
o "penetra" para "incit-lo", ele tende a submergir e "no est mais
apto a prover" a gerao dos existentes. A soluo ao dilema anterior
, ento, que o yin s positivo graas ao yang. Ora, com relao a
essa figura, o yang "cobre" o yin por cima e "no o agita para elevlo" (cf. o caso similar de Pi de que deriva essa figura e na qual todo o
yang est no alto, todo o yin no baixo), e por isso o yin, nessas condies, no pode ter xito em sua "travessia".
Por isso, quer se trate da completude ou da incompletude, a lgica de base a mesma; e a desarticulao da tendncia se reencontra, por conseguinte, d!2: uma figura a outra: na da completude, o yang
que fragmentado demais para poder impedir a subida do yin; e na
da incompletude, o yin que fragmentado demais para conseguir chegar ao alto (como indica o comentrio do julgamento: "no existe
continuidade para permitir ir at o fim"(p'l). Nos dois casos, o real est
repartido . . em partes iguais, entre seus fatores opostos, o que incompatvel, sublinha WFZ (p. 499), com a economia de conjunto do mundo

138

Franois Jullien

humano, e a realidade se torna ingerencivel. Por isso, as duas figuras

oferecem a imagem da mais extrema confuso (ao mesmo tempo "mistura" e "desordem"), de onde resulta uma perspectiva de conjunto que
esclarece s avessas a organizao do livro: no incio do Clssico, os
dois primeiros hexagramas encarnavam, por sua "pureza" (ou todo
yin, ou todo yang) o summum da "facilidade" e da "simplicidade,,!q')
segundo as quais podem se desenrolar os processos; no final do livro,
as figuras da "completude" e da "incompletude" representam, ao contrrio, pela imbricao mxima de seus traos, o estgio mais "complexo" e cuja "dificuldade"(r'l, por conseguinte, a maior.
Entretanto, o caso representado pela "incompletude" prefervel quele representado pela completude e constitui um timo relati
vo. Como observa WFZ (p. 499), se a confuso levada, nos dois casos,
ao seu extremo, o ponto de vista que uma e outra figura mantm em
face dela , entretanto, diferente: a figura da completude a faz ver como
uma situao realizada sobre a qual pode-se "basear" -se; ao passo que
a da incompletude a representa como irrealizada e, da, sujeita cauo. O que pode ser expresso de outro modo: dado que a travessia do
yin em si funesta, o fato de que, por causa de sua descontinuidade,
o yin no esteja apto a terminar sua travessia (como no caso da "incompletude") prefervel ao fato de que o yang, por causa dessa mesma
descontinuidade, no tenha fora para reter o yin em sua travessia
(como no caso da completude). Da resulta o carter ambguo da figura da incompletude (diferente, poder-se-ia dizer, do carter falacioso
da anterior em que, sob a adequao de fachada, se patenteava a pior
evoluo): por um lado, reencontra-se aqui, e logo de cara (desde o
julgamento introdutrio), o motivo da raposa, que de mau augrio,
mas ao mesmo tempo uma alternativa subsiste, uma escolha continua
aberta: o yin, que ainda no atravessou, pode aceitar ficar em seu lugar e no atravessar, e nesse caso a figura no tem mais espao para
jogar negativamente.
Essas duas ltimas figuras evocam, ento, a mesma situao, a
da maior confuso, consecutiva ausncia de tendncia diretora, mas,
ao passo que a figura da completude estava fechada a todo futuro, a
da incompletude permanece aberta e nos surge suspensa em sua realizao. Ora, essa nica diferena das perspectivas o bastante para gerar
efeitos que, embora secundrios, chegam entretanto a transformar as
condies de funcionamento da figura, e at se voltam contra seus
critrios mais comuns de interpretao. Isso pode ser verificado no

Figuras da Imanncia

139

ponto seguinte: apenas a propsito da ltima dessas figuras que se

acha mencionado o benefcio de uma correspondncia distncia (s')
(cada trao encontrando seu parceiro do gnero oposto no outro trigrama, o 1 trao yin com o 4 trao yang, e assim por diante). Ora,
como observa WFZ (p. 500), essa relao de parceria existia tambm,
de modo sistemtico, no caso da "completude", mas ento esse elemento positivo se encontrava como que anulado por esse outro aspecto,
igualmente positivo, o de que cada trao estava em seu lugar: como
cada um dos dois fatores em presena, yin e yang, se imobilizava em
si mesmo e vivia desde ento "autocraticamente" seguindo apenas sua
inclinao (t'), essa relao de parceria entre traos correspondentes (e,
portanto, fatores opostos) no servia mais para nada. Ao passo que,
no caso da "incompletude", ela atua de modo muito mais eficaz porque nenhum dos trao. est ento em seu devido lugar (todos os traos yin esto nos lugares mpares e reciprocamente): ela conduz assim
ao fato de que a tendncia individual ("egosta") liberada, em cada
trao, pela ausncia de tendncia geral (e diretora), se encontra logo
contrariada pela situao em que est engajada, o que no pode deixar de levar a uma harmonizao contnua dos fatores opostos. Retomando os termos da codificao chinesa: o "duro" num lugar "mole"
no mais to "altivo", o "mole" num lugar "duro" j no se deixa
levar... Um novo modo de interao se apresenta, entre o trao e o lugar
adverso que ele ocupa, que, porque ele rompe a autarquia em que se
fecharia cada um dos traos, aps a desarticulao de toda tendncia
dominante, converte excepcionalmente em vantagem aquilo que no
era at ento, quer dizer, at a ltima figura do livro, seno um fator
negativo.
Acredito mesmo que se poderia facilmente seguir a reflexo conduzida por WFZ at este ponto: ao passo que a sobreposio de diversos tipos de ordem (cada trao est em seu lugar, cada trao tem
seu parceiro etc.) levava, na figura anterior, neutralizao de sua
positividade respectiva e, da, a uma imobilizao destrutiva, descobre-se, em compensao, a propsito dessa figura, que um certo tipo
de inadequao (tal coino a dos traos em relao a seu lugar) no s
faz tanto melhor ressaltar uma adequao de um outro tipo (aqui, a
relao de parceria entre os trigramas), mas, alm disso, permite que
esta se exera e se v em troca atuar atravs ela. A adequao constatada em todos os pontos, em todos os sentidos, no caso da figura anterior tinha' por efeito necessrio que cada fator estava abandonado a

140

Franois Jullien

si mesmo, e por isso ela conduzia, sob as aparncias mais favorveis,

a uma completa desintegrao; ao contrrio, a inadequao desta figura faz atuar plenamente as outras solidariedades possveis, recria uma
tenso entre os fatores respectivos e d matria compensao: reintroduz-se ao mesmo tempo, sub-repticiamente, do centro mesmo da
desordem, um funcionamento regulador. Certamente, ele no domina de imediato a figura - porque ela sofre, como a anterior, da falta
de tendncia diretora - , mas opera, entretanto, de posio em posio, um endireitamento sucessivo: no se tratar mais da grande Regulao universal, em escala csmica ou rgia (como em Tai, a prosperidade), mas da regulao em seu nvel mais individual, mais fragmentrio - no cotidiano.
Por isso os diversos traos vo colocar em cena a disperso da
tendncia atravs da figura, como no caso da completude, mas orientando-a, agora, num sentido favorvel. A encenao a mesma que a
anterior, s que os traos esto invertidos. Os traos 1 e 3, que so
yin, querem avanar na "travessia" e os traos 2 e 4, que so yang,
os detm em sua progresso: o 2 trao (yang) "gira a roda" (para trs:
como o 1 trao yang da figura anterior), ao passo que, no 1{) trao
(yin), a raposa "molha sua cauda" (como no 2" trao yin da figura
anterior). O 4 trao yang retoma do mesmo modo o motivo da "ofensiva punitiva" (na direo desse avano do yin) que era evocada no 3
trao yang da "'completude", mas deixa igualmente perceber a inverso de signo que, de uma figura a outra, se operou: no s o comentrio acrescenta a propsito desse trao que ele "ntegro" e "fasto"
e que "'o remorso desaparece"; mas, sobretudo, em vez de essa expedio que dura "'trs anos" chegar, como anteriormente, ao esgotamento do yang, seu saldo vantajoso, pela outorga, como "recompensa", de "grandes reinos", signo de um incontestvel sucesso,
Por isso o 5" trao no tem nenhuma dificuldade em tirar proveito da desarticulao da tendncia que o impede, enquanto trao yin,
de chegar ao alto (na 6' posio). Ele est situado entre dois traos yang
no trigrama superior do mesmo modo que seu correspondente no outro
hexagrama, o 2 trao yin da "completude" (mesmo trigrama Li - -);
mas, em vez de o fato de estar misturado a dois traos yang significar
uma ausncia negativa de pudor da parte da "esposa" (que perde a
"cortina" de seu carro, como no hexagrama anterior), essa situao
de "mistura" vem ilustrar, por inverso de seu val?r, a "irradiao"
do "homem de bem" (essa irradiao yin em seu centro porque o

Figuras da Imanncia

141

homem de bem influencia tanto mais os outros quanto "vazio" de

toda presuno, no se impe a Outrem nem se atribui mritos). A
tendncia que podia lev-lo a terminar a "travessia" (subindo para a
6 a posio) est dispersa, ele "no sai do centro" (do trigrama); e,
porque no sai dessa posio ideal de centralidade, ele se alia com
"confiana"(u') na proximidade no com um outro trao yin, ao seu
lado (porque no os tem em nenhum dos seus lados, em virtude da
desarticulao da tendncia), mas com o trao yang que est no lugar
que normalmente lhe cabe, na 6' posio. De modo excepcional, que
WFZ sublinha (p. 503), essa relao de "confiana" que sempre
"fasta" estabelecida no com o mesmo (o yin com o yin), mas com
o outro: no prprio interior da confuso, uma nova solidariedade se
manifesta, um outro tipo de ordem aparece.
A relao de confiana na proximidade que se estabelece assim
de um modo novo, na extremidade do livro, entre fatores opostos,
tanto mais slida quanto mais se confirma ser recproca: o ltimo trao
yang, no alto da figura, comea por evocar, de modo festivo, a "confiana que reina entre pessoas que bebem" (e que, como se acrescenta, "no tem erro"). Mas essa reciprocidade no deve fazer esquecer
a assimetria das posies (yin e yang no possuem, como se sabe, a
mesma positividade): por isso, quando vivida pelo yang e se exerce
em face do yin (aqui o 3 trao yin que serve de correspondente ao 6
trao yang, que no recusa aquele), essa relao de confiana, observa WFZ (p. 504), no deve levar o yang a se deixar arrebatar pelo yin
e se "contaminar" por ele (contaminao tanto mais fcil quanto a
situao ento a da maior mistura). Pois ressurge ento logicamente
o risco de engolimento para o qual o yin conduz quando segue sua
prpria inclinao: o perigo de "bater a cabea" (na gua), com que
terminava a figura anterior, continua, ento, neste ltimo trao, ainda atual.
Esse ltimo trao, na ltima figura, fecha assim o livro com um
quadro ambguo: alegria da compreenso cordial (entre fatores opostos) - ameaa de transbordamento. O que equivale a dizer que o livro no se fecha, mas' que termina numa suspenso. O porvir permanece aberto: do centro da desordem uma nova solidariedade posta
em jogo, mas conveniente continuar prudente.
Essa suspenso com que o livro se interrompe tambm uma
suspenso terica. WFZ nos levou a notar (cf. p. 500) que, no caso
dessas duas ltimas figuras e contrariamente quilo que pudemos cons-

142

Franois ] ullien

tatar a propsito de todas as outras, o fato de que os traos no estejam em seu lugar atuava, dessa vez, de modo positivo. Do mesmo
modo, nos dois ltimos traos dessa ltima figura, a relao de "confiana" na proximidade (de tipo fu oposta relao de parceria distncia, de tipo ying 1v )) se estabelece de modo "excepcional" (cf. WFZ,
p. 503) no com o mesmo, mas com o outro: o yin no est mais em
relao de coeso com um yin, mas com um yang. Essas excees,
conclui WFZ, significam que o Clssico da mutao no pode servir
"de modo cristalizado"(w'). Eis, ento, que o livro, ao terminar, recolocaria em questo seus prprios princpios de interpretao, que o
sistema, ao se completar, se liberaria de si mesmo. Existe sim um modelo, mas ele, para ser eficaz, no deve se tornar estereotipado; existe
sim um sistema, mas ele - para evitar funcionar mecanicamente e,
portanto, no vazio - deve se renovar. imagem do real que, ao mesmo tempo em que continua profundamente coerente, no cessa de
manifestar seu poder de inovao, o Clssico da mutao libera suas
regras de funcionamento de toda codificao definitiva e continua
aberto ultrapassagem delas.

NOTAS
1 Cf. supra, captulo I, 4. Assinalemos, entretanto, que uma expresso lacnica de WFZ pareceria contradizer, alm disso, essa crtica da pseudo-completude (mas talvez porque a reflexo ainda no estava desenvolvida; cf. p. 275).

Figuras da Imanncia

143

5.
"DESPOJAMENTO" E "RETORNO",
"ELIMINAO" E "INSINUAO"
ou a explorao dos limites
(hexagramas 23 e 24, Bo e Fu, 43 e 44, Guai e Gou)

Tal como ordenados no livro, os dois ltimos hexagramas, o do

"aps a realizao" (nO 63) precede o do "antes da realizao" (nO 64).
Dito de outro modo, o fim precede o comeo. Ora, no existe a nem
sombra de um paradoxo, mas, ao contrrio, um sentimento de evidncia. Na medida mesma em que o real est em constante renovao, no
seria possvel encontrar nele um comeo primeiro nem um fim definitivo: porque todo comeo sempre a concluso de um estado precedente, o pensamento chins no concebe a realidade em termos de
"criao", mas de processo contnuo (cf. infra, p. 187); e, porque o
fim nunca absoluto, mas sempre seguido, por transformao, de uma
renovao, a viso chinesa tambm no poderia ser "trgica". A tragdia s possvel na perspectiva de um "quinto ato", quando o desenlace completo e o devi r se interrompe.
Dois outros pares de hexagramas, que ocupam igualmente uma
posio significativa no livro, correspondendo-se de uma parte a outra, nos fazem ver o fim antes do comeo: fim do yang e comeo do
yang (Bo ~ ~ e Fu ~ ~, nOs 23 e 24), fim do yin e comeo do yin (Guai
- - e Gou __ , nOs 43 e 44). Ao mesmo tempo, esses do'is novos pares
de figuras representam, do ponto de vista de sua estrutura, o inverso
dos dois ltimos hexagramas que estivemos considerando: ao passo
que aqueles faziam alternar sistematicamente traos yin e traos yang
e caracterizavam desse modo uma situao de extrema "modificao",
esses so compostos de cinco traos de mesma natureza, ou yin ou yang,
que se sucedem continuamente, e caracterizam assim o extremo da
"continuao"(a) (porque no caso de os seis traos da figura serem
todos da mesma natureza, ou todos yin, ou todos yang, o que nos levaria aos dois primeiros hexagramas, isso no corresponderia mais a
uma situao particular no processo, mas encarnao da polaridade de onde) processo provm; cf. supra, p. 51). No caso das duas primeiras figuras desses dois pares de hexagramas, o "despojamento" (n
23) e a "eliminao"(n 43), um dos dois fatores do processo conhece
ento seu maior desdobramento (cinco traos consecutivos), ao pas-

144

Franois Jullien

so que o outro tende a desaparecer (resta apenas um trao yin ou yang

no alto da figura); no caso das duas outras figuras, o "retorno" (n"
24) e a "insinuao" (n 44), o fator que tendia a desaparecer no alto
da figura reaparece em sua base, ao passo que o outro fator, que ocupa
ainda o maior lugar no hexagrama (por seus cinco traos sucessivos),
comea entretanto a ser eliminado. Cada um desses hexagramas ,
ento, ao mesmo tempo, o inverso daquele que o precede ou o segue,
ao mesmo tempo em que encontra seu semelhante no outro par de
figuras (na perspectiva do outro fator): explorando assim, de modo
sistemtico, sua dupla relao de oposio e de simetria, ou yin, ou
yang, ou comeo ou fim, eles desenham os pontos extremos em que
oscila o processo; por isso mesmo, servem de balizas na composio
do livro (cf. sua repartio estratgica 23- 24 e 43- 44). A partir do
desenvolvimento de suas derivaes, os hexagramas anteriores tinham
explicado a possibilidade do devir por seu carter de transio; pelo
esquadrinhamento que operam nas duas pontas de seu desenrolar, os
hexagramas de que tratamos agora esclarecero os estgios ltimos.
No basta justificar a lgica inerente ao curso das coisas dando conta
de seu curso ordinrio e regular; preciso tambm experiment-la em
suas extremidades e em suas inverses: seguir o caminho da regulao at seus confins, explorar seus limites.

I - AT ONDE PODE IR
(Bo, HEXAGRAYlA 23)

"DESP0.lAYlE:.JTO" (DO POSITIVO)?

o primeiro caso de figura considerado aquele em que cinco

traos yin se sucedem a partir da base do hexagrama e deixam subsistir apenas um nico trao yang no seu cume: ~~ (Bo, n 23). Segundo
o motivo do "despojamento" ou do "esfolamento" que serve para
caracterizar esse hexagrama, esperar-se-ia que o processo de destruio aqui iniciado parta de fora e ganhe progressivamente o interior
(como se se arrancasse as camadas uma aps outra). Ora, aqui a eroso opera a partir do "interior" da figura que sua base constitui: o yin,
subindo, tende a eliminar o yang impelindo-o para fora. Entretanto,
trata-se antes de um "despojamento" que procede do exterior, observa-nos WFZ (p. 219), porque o conjunto do processo percebido na
perspectiva do yang que seu fator ahsolutamente positivo e deve
dirigir sua evoluo ( ao yang, como se sabe, que cabe a iniciativa,
Figuras da Imanncia

145

ao passo que o yin encarna a receptividade: o primeiro representa,

ento, normalmente o papel de "convidante" e o segundo o de "convidado" (bl): como o yin est aqui no pice de sua pujana e tende a
expulsar o yang em vez de se submeter sua influncia, essa figura,
em conseqncia, "a mais nefasta". Por isso o julgamento a seu respeito se contenta em dizer laconicamente: "no h interesse em ir para
a frente". Essa situao , evidentemente, a mais anormal, porque o
yang (luminoso) que se retira e entra na sombra, porque o yin (obscuro) que avana para a luz e se impe, e porque as posies primeira, terceira e quinta, que so yang, esto ocupadas por traos yin: esse
tempo do despojamento s pode corresponder "subida" de todos os
"homens sem valia" e desfavorvel, conseqentemente, ao "homem
de bem".
Mas at onde se pode ir no muito longe nesse caminho da eliminao do fator mais positivo (o yang) rechaado por aquele que o
menos (o yin)? Tal como se apresenta, essa figura nos precipitaria
num drama; o risco que ela nos faz correr nada menos que o de nos
levar ao descarrilamento do real, quer dizer, sua desintegrao. Por
isso, O cuidado do comentrio (e, primeiro, do comentrio cannico)
vai ser o de fixar um limite para esse desmantelamento e reintegrar esse
estgio extremo na lgica de conjunto da regulao (cf. WFZ, p. 220).
Em primeiro lugar, esse apogeu do yin apenas o resultado de uma
tendncia progressiva e se insere, portanto, numa continuidade, aquela
que podemos seguir a partir de Gou (n 44) __ , atravs de Dun (nO
33) ==, depois Pi (nO 12) cc, depois Guan (n 20) ~~. Ora, essa ltima figura, Guan ("Olhar para o alto"), reverte completamente a perspectiva, apresentando essa acumulao do yin no como uma fora
ascendente que ameaa cada vez mais o poder do yang, mas como o
reagrupamento de uma multido cada vez mais numerosa que eleva
seus olhares para seu senhor (o yang em posio soberana, no quinto
trao) e se submete a ele: Bo, o "Despojamento", que corresponde, no
fundo, apenas a um grau a mais nessa evoluo (com relao a Guan),
poderia, ento, tambm ser percebido segundo essa lgica de uma
sujeio de todos as'cendncia de um nico (que seria ento o sexto
trao yang, no alto). Poder-se-ia igualmente lanar mo dos valores
de imagem dos dois trigramas que compem a figura: "obededer" e
"conformar-se" (shun) a vocao do trigrama inferior, Kun, o da
terra, ==; "deter-se" e permanecer "estvel" prprio do trigrama superior, Gn, o da montanha, ==. Se, ento, a ascenso do yin, cujo

146

Franois Jullien

ltimo estgio nos dado a considerar por Bo, no desvia em nada

da necessria obedincia do yin em face do yang, tal como est marcada simbolicamente na base da figura, e se, alm disso, o yin, chegando ao seu pice, sabe "se deter", em vez de ceder tentao de um
"transbordamento", essa ascenso do yin coincide ento sem nenhum
prejuzo com a alternncia de "crescimento" e de "decrescimento", de
"vazio" e de "pleno", que inerente "marcha do mundo" e constitui a lei do real. Por isso, mesmo nesse estgio extremo, quando a figura a mais desfavorvel, uma adequao seria possvel(c).
Voltamos, ento, graas s manipulaes do comentrio, viso
reconfortadora da regulao. O despojamento que a figura pe em cena
no levar a uma catstrofe. Bastou que esse hexagrama tenha sido
considerado menos em si mesmo do que luz de um outro, que tivesse sido lido mais em funo dos elementos simblicos que nele se justapem do que segundo sua trajetria de conjunto: nada devia ser
desdenhado, com efeito, dentro das virtualidades da figura, para a fazer
desviar daquilo que ela implicava na partida, desviar sub-repticiamente
sua lgica. Ora, essa estratgia de esquiva sintomtica das possibilidades do expediente. Pois, quando, na reflexo ocidental, a argumentao tropea, d meia-volta e no pode avanar mais, tradicional
que o filsofo mude ento decididamente de plano, abandone abertamente a demonstrao rigorosa para deixar falar a voz comum da
crena ou do desejo (h, ento, uma passagem ao "mito", um recurso
aos "postulados"). Ora, surge por contraste que o pensamento chins
faz a economia dessa ruptura e no ultrapassa a ordem da "Razo"
pela da "F" (essas duas ordens que, no Ocidente clssico, se contradizem, mas tambm no cessam de dinamizar uma outra). Por isso
o pensamento chins necessariamente levado a tergiversar em face
daquilo que no pode assumir completamente em funo dos seus
pontos de partida e aos quais no saberia renunciar sem correr o perigo de se desfazer: todos os tipos de justificativas secundrias so ento
invocados, revestimentos so mecanicamente feitos, em suma a continuidade do desenvolvimento mais ou menos artificialmente assegurada de modo a tapar o buraco escancarado com o qual de outro
modo ele se arriscaria a ser confrontado. No, em verdade, para "resolver" a dificuldade, mas antes para a "reabsorver".
Por isso os traos da figura vo, ao mesmo tempo, realar esse
despojamento e cont-lo. Vo desenvolver sua progresso impecvel
at o ponto-limite em que a situao no mais sustentvel e onde a

Figuras da Imanncia

147

(que esse nico trao yang simboliza) "obtm" de ser levado por todos aqueles que esto abaixo dele (todos os traos yin) como sobre um
"carro"; por outro, o desmantelamento em que esto engajados todos os "homens sem valia" cuja fora ia crescendo, se volta finalmente contra eles: seu prprio "teto", de fato, que eles desmantelam, pois
cabia ao yang, acima deles, cobri-los e proteg-los. Certamente, nessa
poca em que os elementos negativos esto no apogeu de sua pujana,
o homem de bem no encontra emprego no mundo e esse "grande fruto" no "comido"; mas, cortando-se assim de seu sculo, ele preserva sua prpria integridade. No tempo em que a desordem est em seu
auge, em que nada pode ser empreendido de concerto com o mundo,
o letrado escolhe se colocar decididamente parte 1d ) (e o comentrio
de WFZ, p. 224, visa a definir precisamente de qual exterioridade relativa, marginal, se trata ento, porque tambm a viso do processo
que domina aqui exclui por princpio um puro fora). Mesmo no momento em que ela mais disseminada, conclui WFZ, a corrupo no
conseguiria "finalmente" "colocar uma cortina" diante do "caminho",
que, atravs de seu ensinamento, mantm a moralidade; e, se no chega
a "restabelecer a ordem", o homem de bem permite pelo menos que,
graas a ele, toda conscincia dos "valores" no seja "abolida,,(el.
WFZ conclui seu comentrio com o seguinte dstico:

perspectiva deve ento oscilar. Imagem de estabilidade, a "camada"

sobre a qual repousa serve de motivo para o desmantelamento que atormenta o yang: no primeiro trao, esse despojamento "atinge" seu p
(sentido de yi segundo WFZ, p. 221); no segundo, ele ganha a "armao" (sentido de bian); no quarto, toca na "pele" (de quem a repousa?). O primeiro trao, efetivamente, enterrado sob o acmulo dos
outros traos yin, no tem a fora de despojar diretamente o yang, mas
a aspirao a "derrubar" o yang (cf. pelo p) j "profunda"; o segundo persevera nesse caminho nefasto e o perigo se aproxima; no
quarto, finalmente, cuja posio tradicional de "recuo" leva a se associar aos precedentes, o "desastre" se torna "iminente".
Produz-se, ento, a reviravolta necessria. O terceiro trao j era
em certa medida uma exceo entre os primeiros traos yin: se estava
muito cercado de elementos yin para poder se subtrair sua tendncia e correr em socorro do yang, sua posio de parceiro em face do
yang no sexto lugar (em relao de correspondncia distncia, de tipo
ying) lhe permitia pelo menos ser reconhecido "sem erro". Depois, no
quinto trao, o motivo do despojamento completamente abandonado e a situao percebida de modo quase inverso: todos esses traos
yin que se acumulavam desde a base da figura se descobrem como
semelhantes a "peixes" (elemento yin) "enfiados" em srie uns aps
os outros no mesmo espeto ... Ou, ainda, essa fileira a das mulheres
do palcio classificadas por ordem de precedncia passagem do prncipe (o sexto trao yang) e "dividindo entre si seus favores". Esse quinto
trao, no cume dos traos yin, que ele tambm , pode utilizar sua posio de equilbrio (no trigrama superior) para reconduzir todos os traos anteriores a sua virtude de obedincia e de submisso ao yang (comparvel neste sentido ao quarto trao de Guan ~ ~, ltimo trao yin
antes do 5' trao yang, cf. WFZ, p. 220); a cena de expulso se transforma em desfile; a escalada da violncia substituda pela canalizao obtida pelos ritos. Se a negatividade assim bloqueada no nvel
do quarto trao, diz- nos WFZ (p. 223), porque o "Sbio", autor
do livro, "no podia permitir que o yin usurpasse a posio suprema"
(a quinta, posio soberana) para fazer pesar seu "constrangimento"
sobre o "yang tornado s" (no alto da figura); e, desde ento, com
certeza, "no existe nada", segundo a expresso cannica, "que no
seja favorvel".
A re~iravolta da situao que advm no quinto trao permite ao
sexto concluir com o seguinte dptico: por um lado, o "homem de bem"

Os dois versos repousam num puro efeito de paralelismo: a extenso indiferenciada do mundo humano ("sob o cu") faz contraste
com o corao da montanha que o lugar privilegiado do retiro;
abundncia das chuvas de outono que cobrem rodo o espao no se
ope mais que um resto de luz - mas ele basta, em si mesmo (ou "por
si mesmo") para aclarar ainda a paisagem. O primeiro verso evoca o
apogeu do yin (a chuva , com certeza, um elemento yin), o segundo
mantm presente - mesmo que ela subsista apenas parte, mesmo
que esteja ento reduzida ao mnimo - a capacidade do yang (a luz
designada explicitamente nesse verso por seu carter yang): pois, mesmo no tempo em que o mundo vtima das trevas mais opacas, a claridade espalhada pelo Sbio no conseguiria se extinguir. Ela nos permite, ento, esperar com confiana que, ao trmino de seu "despojamento", o yang seja levado a "voltar".

148

Figuras da Im'lnnci'l

Franois Jullien

Sob o cu - tudo {est coberto pela] - chuva de outono

Na montanha - s {subSIste] - a luz da tarde.

149

1I- o ADVENTO UM RETORNO AO ESTGIO PATENTE DAS COISAS

(FU, HEXAGRAMA 24)

o inverso do despojamento nos , com efeito, apresentado pelo

hexagrama seguinte, Pu, o "retorno": um trao yang surge na base da
figura sob o empilhamento dos traos yin E. Pergunta-se imediatamente: por que esse advento concebido como um "retorno"? Para
responder pergunta preciso voltar estrutura do hexagrama (que
tambm a do real (cf. WFZ, p. 225). Esse "hexagrama" tem dupla
face, no possui seis, mas doze posies: alm de suas seis posies
manifestas, aquelas que so vistas na figura, ele contm as seis inversas que so deixadas na sombra (cada hexagrama, que corresponde a
um momento da totalidade do processo, composto ao mesmo tempo de seis traos yin e seis traos yang que simbolizam a polaridade
de que esse processo provm; cf. p. 55). Os traos que servem so os
traos visveis, ao passo que os outros repousam. Por isso a transformao das figuras feita apenas da passagem dos traos, por alternncia, de um estgio a outro - "latente" e "patente,,(f). E, do mesmo modo, no curso do mundo, nada vem de repente ex nihilo, mas
tudo provm de uma gestao iatente para se tornar manifesto(g); reciprocamente, aquilo que se acredita ver soobrar no nada desaparece somente no estgio latente das coisas(h).
Todo advento, por mais sbito que seja, pode ser compreendido, portanto, a partir do fundo latente de que emerge e remete lgica de conjunto de um processo. Atravs do surgimento "fortuito" de
uma "ocasio", ou de uma "emoo", ou de um "assunto", diz-nos
WFZ, de fato o "curso alternado das coisas", o "vaivm das situaes e das existncias", a "interao da conscincia e do mundo" que
nesse momento-fronteira (como transio de um estgio a outro) aparecem e se desdobram. O que brota assim a ttulo de puro comeo, se
integra em realidade na coerncia de conjunto de um funcionamento(i)
e, por isso mesmo, retorna para um lugar que lhe estava previamente

atribudo pelo desenrolar que foi iniciado1j). Mas compreendamos bem

de que "retorno" se trata aqui: no se trata de um retorno do mesmo
(em que o mesmo "ser" retornaria ao mesmo lugar), mas do fato de
que o processo conduzido por seu curso regulador a passar novamente por um certo estgio, a reocupar uma certa "casa", um certo
escaninhQ(k): no para se repetir, mas, ao contrrio, para se renovar.
Assim o pensamento chins evita se fechar numa viso cclica (a do

150

Franois Jullien

eterno retorno) como tambm, no outro extremo, considerar ingenuamente todo comeo como um comeo primeiro: esse comeo que surge como uma ocasio repentina deve ser compreendido de fato como
uma redetonao, de um ponto de vista dinmico, graas ao qual o
curso da realidade continua a inovar.
Resta compreender porque a figura simtrica a essa no outro par
de hexagramas (Gou, n 44: um trao yin que aparece sob cinco traos
yang) no pode ser percebida, ela tambm, como um "retorno". Para
dar conta dessa disparidade, WFZ volta diferena de natureza, e,
por conseguinte, tambm de posio, que separa o yin e o yang. Sabese que, em virtude de sua clivagem inicial, o yang designa a vertente
da montanha exposta luz, ao passo que o yin sua vertente exposta sombra: a oposio do "latente" e do "patente" coincide, ento,
com a do yin e do yang. As seis posies manifestas do hexagrama,
que constituem sua face visvel, correspondem, ento, normalmente,
aos lugares yang: se o yin pode ser conduzido pelo curso das evolues a ocup-los temporariamente, esses lugares, entretanto, no lhe
pertencem propriamente e eis por que, quando o yin reaparece na face
visvel da figura, no poderia se tratar, em seu caso, de um "retorno". Essa razo de conjunto pode ser ainda esclarecida a propsito
do primeiro lugar que, na base do hexagrama, corresponde ao estgio do comeo: sabe-se que os lugares primeiro, terceiro e quinto, que
so mpares, so lugares yang; tambm, quando um trao yang reaparece, como aqui, no baixo da figura, ele retorna "ao seu lugar"
(ocupando este primeiro lugar que mpar) - mas mesmo no
poderia acontecer com o yin.
Vejamos a formulao cannica que comenta a figura. Mais o
julgamento incidente sobre o hexagrama anterior era lacnico, marcando apenas um ponto de parada, mais o do presente hexagrama
demanda ser desenvolvido - to promissor se revela um tal estgio;
ao passo que aquele se contentava em indicar que no favorvel "ir
em frente", este conclui com a afirmao contrria: quando se compreende que perigo nos fazia correr o "despojamento" 'do yang, no
hexagrama anterior, ento se percebe facilmente como pode ser vantajoso seu "retorno", na base do presente hexagrama, como primeira
etapa de uma renovao, Por isso o comentrio da figura comea por
indicar sua capacidade de "progresso" (heng): nada "pode mais fazer obstculo" ao retorno do yang ao lugar que seu, diz-nos WFZ
(p. 225), e o yin que encontra nele "um mestre para o dirigir" fica feliz

Figuras da Imanncia

151

em "receber" sua influncia e ser "transformado" por ele. Eis por que
a "sada" e a "entrada" que ocorrem neste momento, no limiar da
figura, so declarados "sem prejuzo": saindo da latncia, o yang que
comea a surgir possui ento uma capacidade que "concentrada e
sem mistura" (e lhe permite no penar); e, entrando sob a acumulao dos yin, por eles bem-vindo porque serve para os incitar (do que
depende a capacidade de gerao deles): por isso esses yin "descem"
ao encontro dele, no para "incomod-lo", mas porque "tendem" para
ele, e, embora o "cl" que seu reagrupamento ento forma (sentido
aqui de peng) esteja no pice de sua pujana, atitude deles "isenta
de erro".

WFZ ilustra num plano moral e poltico a relao harmoniosa

que se estabelece ento entre uma coletividade qualquer (representada aqui pelos traos yin) e a capacidade de "iniciativa" que vem de
fora estimul-Ia (e que esse primeiro trao yang simboliza, cf. hexagrama Qian). Pois a verdadeira iniciativa em face dos outros no consiste em os submeter sua norma, ou em lhes impor seu plano, mas
em lhes permitir desenvolver, ao seu contato, suas prprias virtualidades. Assim, um bom soberano no procura "mudar seu povo" para
bem govern-lo; e, do mesmo modo, um verdadeiro Mestre est disposto a receber discpulos que venham dos horizontes mais diferentes
e se mostrar acolhedor quanto sua diversidade: no visa ditar-lhes
um ensinamento, mas se interessa em que, em sua companhia, suas
"dvidas" progressivamente "se apaguem". Ou, ainda, o homem de
bem no procura "romper" com seus desejos - para viver em paz;
mas, sob o discreto impulso que seu sentimento moral produz, seus
sentidos se exercem sem mais o perturbar.
Os valores prprios aos dois trigramas que compem a figura
fornecem uma confirmao simblica para a capacidade que essa incitao possui de desencadear uma evoluo favorvel ao se desdobrar
atravs de um ambiente receptivo. O trigrama inferior, Zhen, o trovo =- = evoca uma sacudida inicial, o trigrama superior, Kun, a terra
== == exprime a capacidade de receber uma influncia e de se conformar
a ela: basta que um tal abalo se produza na partida para que ele se
propague em seguida continuamente, a despeito de toda a "complexidade" concreta do que h para atravessar, porque esta levada a se
conformar com sua iniciativa em vez de procurar se opor a ela. Como
indica o comentrio do julgamento, o "crescimento" posterior j est
compreendido nesse advento nico e repentino. Todo o bem que h

152

Franois JuJlien

de vir apenas sua simples "continuao"; o progresso, a partir da,

pode ser sem fim. Por conseguinte, a nica preocupao que o Sbio
deve ter, conclui WFZ (p. 227) por seu turno, que se produza efetivamente, a partir dele, essa colocao em movimento inicial, ele no
tem que se inquietar com que os outros, em seguida, no estejam submetidos a ela.
Mas esse momento do retorno no determinante apenas pela
evoluo a que d incio, enquanto "detonador"; ele o tambm porque revela a lgica que est em ao no processo - e que, por um lado,
permanece enterrada na latncia dos fenmenos- enquanto "indcio".
Coordenemos, com efeito, esses dois sentidos (como esto precisamente

coordenados na noo de ji(l)). O fato de que esse detonador, enquanto impulso do movimento, seja levado a se produzir de novo(m) o indcio
mesmo do fato de que a realidade no est destinada a um curso catico (e, portanto, que nos escapa), mas regulado (e, portanto, que se pode
conhecer): indcio do fato de que, quando atinge seu ponto-limite (como
na figura anterior), o "despojamento" no pode prosseguir para alm,
mas deve "voltar" em sentido inverso e se transformar numa nova progresso. "Passados sete dias vem o retorno", conclui com uma imagem
a frmula cannica (o "sete" simbolizando mais precisamente, segundo WFZ, o "jovem yang", o n 7, que sucede o "velho yin", o n 6: a
srie volta a ser progressiva). Faamos uma deduo, num plano lgico: esse movimento de retorno do advento basta para nos fazer descobrir uma necessidade interna, e ela traduz uma coerncia.
Essa funo indiciai do retorno pode ser melhor compreendida
se voltarmos separao de partida que ope os estgios "latente" e
"patente" das coisas. Esse "advento" uma emergncia, ele esclarece
o que o precedeu. quando o sol reaparece acima do horizonte que
se compreende, diz-nos WFZ (p. 227), que ele no desapareceu para
sempre aps ter cumprido seu curso atravs do cu, mas que ele segue
um curso que, ora visvel e ora invisvel, no menos regular. Esse
retorno nos assegura, portanto, que a realidade possui uma "autenticidade" essencial, absolutamente fivel, e que sua "plenitude" - latente e patente ao mesmo tempo - no incorre jamais em erro (noo de cheng 1n ); cf. WFZ, p. 225). Eis por que esse estgio do retorno
nos faz "perceber" o "corao" da realidade(o), como conclui o comentrio do julgamento. E, de fato, falta de uma transcendncia que
escolhesse revelar ao homem o que permanece invisvel a ele, a realidade s pode ser descoberta a partir de seu prprio desenrolar. Ora,

Figuras da Imanncia

153

esse estgio da emergncia, compreendido como retorno, precisamente esse momento crucial em que o invisvel se liga ao visvel, em que
aquilo que podamos tomar como uma ruptura definitiva, para alm
da qual ignoraramos tudo, se decifra retroativamente como uma simples transio (do patente para o latente): o "desaparecimento" , ento, apenas uma fase dos fenmenos, que elucidada a partir da fase
inversa, a do reaparecimento diante de nossos olhos. Por isso, esse
estgio da emergncia aquele em que a lgica que est em ao no
percebida s de modo pontual, limitando-se ao momento em questo, mas se deixa apreender globalmente. Aquele em que o processo
se explicita por inteiro: no se est mais no nvel de seus aspectos, sucessivos e diversos, acede-se quele que seu "corao". Eis por que
a tradio do comentrio, sobretudo depois da progresso do "neoconfucionismo" (a partir do sculo XI), lhe d uma particular importncia 1: mais que qualquer outro na srie dos hexagramas, ele oferece um vis para chegar ao invisvel; ele nos abre uma brecha para o
mistrio da imanncia.

III -

NO ESTAGIO DA EMERGNCIA QUE SE REVELA O CORAAO

DA REALIDADE

Por isso convm voltar a essa figura para avaliar at o fim sua
importncia; e, agora, ressituando-a na perspectiva que os pensadores neoconfucianos elaboraram. Essa perspectiva mais fcil de ser
seguida do ponto de vista de suas conseqncias: perceber o que o
"corao" da realidade, como nos demonstra WFZ (pp. 227-228) sem
problemas, o que nos faz chegar sabedoria. Com efeito, o "corao" da realidade, isto , do grande Processo do mundo ("do Cu e
da Terra") "aquilo pelo qual o homem foi gerado", aquilo de onde
ele tira sua existncia: quando conhece de onde procede, o homem
conhece sua "natureza", e, quando conhece sua natureza, ele sabe como
gerir sua afetividade, do mesmo modo que "pr em movimento", a
partir dele, todos os outros existentes. Se, ento, o mrito do Sbio se
traduz pela ateno que ele no cessa de dedicar sua conduta, num
plano prtico, essa capacidade no tem menos a "percepo do corao da realidade" como primeira condio.
Mas, acredita-se, esse "corao da realidade" "no fcil de ser
percebido" (WFZ, p. 228); tambm nos aconselhado procurar apreen-

154

Franois Jullien

d-lo a partir de nossa experincia(P). Minha conduta revela, em seu

curso, o mesmo princpio de incitao e de colocao em movimento
que o grande processo das coisas (ela provm da mesma capacidade):
quando, surpreendido por uma cena intolervel, experimento de repente
uma poderosa emoo, que, como tal, se eleva espontaneamente em mim
mesmo (por exemplo, um sentimento de piedade), o que reaparece tambm em meu foro interior (cf. o sentido de Pu: o "advento" como "retorno"), e me "pe em movimento" para agir, precisamente aquilo
que no cessa de fazer reagir o grande processo do mundo e lhe permite exercer sua positividade. O pensamento chins fez do gnero de episdios relatados no Mencius, de interesse puramente psicolgico ou tico
(em aparncia), a ocasio de uma tomada de conscincia fundadora:
se vejo uma criana prestes a cair num poo, a capacidade de emoo
moral que estava enterrada em mim ressurge logo (enquanto "emoo"),
sem que intervenha a considerao de um interesse particular (do gnero: vou ganhar alguma coisa salvando essa criana?); e essa comoo repentina me faz descobrir uma solidariedade essencial entre existncias (porque me faz sair da perspectiva individual de minha prpria
existncia) em funo de um princpio de incitao que, como tal,
sempre experimentado como novo e no poderia se esgotar. V-se aflorar
numa tal experincia aquilo que, por seu turno, o hexagrama Pu tambm representa: esse detonador de reao moral o indcio de nossa
comum pertinncia ao grande Processo do mundo; produz-se uma emergncia repentina (aqui, no nvel do sentimento) que nos faz apreender
sempre, de modo imediato, independentemente da particularidade das
pessoas ou das ocasies, uma lgica de conjunto (tambm, a solidariedade das existncias individuais) que permanece ordinariamente impl
cita e da qual, de outro modo, poderamos duvidar.
Mas referir-se assim ao "corao" do Cu e da Terra no nos
levaria a personific-los? Cairamos, ento, novamente, sob o pretexto de interpretar o curso do real a partir de nossa experincia, nas vises ingnuas do antropomorfismo? WFZ no est inconsciente, por
seu turno, dos perigos que essa aproximao faz correr (cf. p. 228).
Como se sabe, pelo menos desde Xunzi (a outra fonte do moralismo
chins, no sc. IH a.C.), o Cu e a Terra so "sem corao"(q), quer
dizer, seguem seu curso natural insensveis tanto aos temores quanto
aos desejos dos homens (sem desviar da constncia de seu curso para
evitar, por exemplo, que o homem "tenha frio"). Por isso convm
distinguir os dois sentidos que esto em causa: com efeito, traindo uma

Figuras da Imanncia

155

"ausncia de corao", a insensibilidade de que aqui se trata corresponde precisamente, pela indiferena que manifesta face aos interesses particulares (que levariam a favorecer mais um do que outro e, desse
modo, ao desvio da regularidade dos processos), ao carter espontneo da emoo moral tal como ela surge em ns (como no caso, evocado anteriormente, da criana que vai cair num poo: reage-se imediatamente, como que por reflexo e sob o golpe de uma necessidade
imperiosa, sem sonhar em se perguntar quem ficar grato por esse
gesto). , portanto, na medida em que, em seu processo de gerao
das existncias, o Cu e a Terra "so tomados por essa necessidade",
"no tolerando nenhuma parada"(r) que, "por comparao com o
homem", se pode ento falar de "corao".
Uma outra objeo viria, segundo WFZ (p. 228), dos "heterodoxos" (taostas e budistas confundidos no mesmo rtulo), para os quais
o corao da realidade seria o "repouso(s)". Eles permanecem "presos",
diz-nos WFZ, ao ser "imvel", completamente "inerte", do cu e da
terra, tal como os vem diante de seus olhos, e procurariam "imit-lo":
por isso mesmo, perdem o princpio invisvel pelo qual o curso do real
no cessa de operar repentinas "incitaes" e "reunies", graas a que
a "eficincia invisvel" e a "atualizao concreta" se suscitam continuamente uma outra e de onde procede a gerao sem fim das existncias. Uma antiga noo chinesa serve para designar esse "recurso interno", constantemente "alerta" ("em alerta", tambm), e que no cessa
de reagir (noo de ii1r )). Mas, porque sua apreenso do real continua
"embaraada" pela obstruo dos sentidos, esses heterodoxos no "acreditam" naquilo de onde provm esse "funcionamento maravilhoso".
Por isso escolhem valorizar o repouso, tomando por pretexto o fato de
que o movimento, quando precipitado, leva ao desvio. Mas o "repouso" a "morte", diz-nos WFZ (p. 229), tanto no caso da conscincia
como no da sociedade: se nossos rgos dos sentidos e os objetos exteriores ficassem "cada um de seu lado", "sem se atrarem"; e se, do mesmo
modo, superior e inferior (pai/filho, esposo/esposa etc.) se bastassem a
si mesmos e no pudessem mais se incitar mutuamente, toda vida se
desagregaria bem depressa. O corao da realidade no , portanto, o
"repouso"; mas tambm no seu mero contrrio, o "movimento" (pois
ento essas duas concepes se voltariam as costas e se tornariam igualmente suspeitas): , como revela o hexagrama Fu, o "comeo do movimento"(u), seu estgio inicial, a colocao em marcha que no cessa de
se renovar e de onde tudo decorre.

Mas seria possvel perguntar com razo se no existe no homem

um outro princpio de incitao de sua vitalidade diferente da emoo moral (tal como os sentimentos de vergonha, de indignao, de
piedade etc., nos fazem experiment-la): em especial se os desejos, que
tanto nos "arrebatam"(v), no seriam seu equivalente. Mas, efetivamente, observa WFZ (p. 229), esses desejos apenas produzem uma
excitao superficial diante do fora, e se nos levam a nos "precipitar",
eles em seguida se "retiram" e nos levam "inrcia": no poderiam,
assim, constituir uma verdadeira "incitao" (noo de xing(w); esse
termo tambm um dos mais antigos da reflexo potica na China,
onde serve para designar o motivo emocional sobre o qual comea um
poema, por incitao da conscincia que se abre para o Mundo, e que
suscita o desenvolvimento posterior do texto). A incitao verdadeira, esclarece-nos WFZ, aquela cuja "sutileza", "ao se desdobrar na
presteza do instante"(x), atravs "de todo o amontoamento em ns dos
afetos e das coisas", nos faz apreender a relao essencial que nos une
ao mundo, "sem que se possa distinguir perfeitamente sua coerncia"
e "sem que a ao dos sentidos sobre a conscincia possa, por menos
que seja, vel-Ia ou reduzi-la". O que se detona ento em ns irresistvel, porque indiferente a tudo o que da ordem das paixes ou
dos interesses, e levado por si mesmo a empreender sua progresso:
voltando s duas noes neoconfucianas que j tanto utilizamos, diremos que seu "ser constitutivo" "nfimo", mas seu "funcionamento" "imenso"(Y). Toda conduta moral apenas a conseqncia e o
prolongamento disso. De modo anlogo, no cessando de desdobrar
esse tipo de incitao que o curso do real prossegue seu caminho sem
se desviar e pode gerar existentes infinitamente.
Na figura que constitui o hexagrama Fu, ento o primeiro trao yang, que aparece sob o amontoamento de traos yin, que determinante: todos os traos seguintes sero julgados segundo a acolhida
que puderem dar a essa incitao benfica que se propaga atravs deles.
Eis por que ele declarado "originalmente" fasto: rico de todas as
"lgicas" que devem reger o real, avolumado de todo o desdobramento
que h de vir. Como, nesse estgio inicial, o "retorno" (que corrige o
desvio) no tarda (ele no opera "de longe", comea por notar o julgamento que incide sobre o trao), jamais se chega a provar, em seu
nvel, nenhum "remorso". Com relao ao curso da realidade, esse primeiro trao yang simboliza a progresso da capacidade de iniciativa
prpria a Qian (cf. hexagrama 1). No plano mais particular da con-

156

Figuras da Imanncia

Franois Jullien

157

duta humana, ele representa diante do que est "o menos distante de
ns", a saber nossa "personalidade" moral, a comoo repentina que

conduta completamente adequada (porque essa adequao opera ento sponte sua); quem, ao contrrio, "procura" fazer o bem, de modo

que o prprio curso da realidade, so "calamidades naturais" que o

punem; e, se ele se lana num enfrentamento armado (ao encontro do
primeiro trao yang), isso, para ele, s levar ao "desastre".
A ltima frmula do comentrio cannico traz, entretanto, uma
sombra ao quadro. Enquanto tudo concordava at aqui para instaurar a viso de uma positividade que, quando desencadeada, levada
a se desdobrar infinitamente, in extremis somos tomados por uma
inquietude: para alm do "desastre" que lhe vai acontecer de imediato, ser que essa dissidncia (com relao lgica da regulao) po-

minucioso e "aplicado", no sente mais essa necessidade imperiosa que

espontaneamente nos guia, e arrisca sempre se desviar.

der ser completamente afastada? O texto conclui com uma notao

que pode servir de advertncia: "ao fim de dez anos, no se pode che-

abre o caminho para a moralidade e nos permite voltar mais depressa

de nossos erros ou de nossas faltas. Pois s a reao mais imediata,

sublinha WFZ (p. 231), porque ela a expresso direta de nossa conscincia original e no est entravada pelo clculo e pela "conjectura"
(levando em considerao o "elogio" ou a "censura"), torna nossa

O impacto desse primeiro trao to forte no conjunto da figu-

gar ao fim". A histria nos mostra vrias vezes, de fato, que no bas-

ra que se tem dificuldade em diferenciar, na continuao, os diversos

traos yin: pois uns e outros se alegram com essa volta do yang, abremse igualmente sua incitao benfica e tendem, por conseqncia, a
se confundir numa mesma aspirao. Entre eles, a variao mnima:

ta que seu chefe seja morto para que uma rebelio seja apaziguada.
Acontece o mesmo na ordem tica, sublinha ainda WFZ (p. 234): se,
sob a incitao do sentimento moral, nossos desejos se dobram razo (do mesmo modo que os traos yin anteriores em face do primei-

do segundo trao, sublinhe-se o carter "favorvel", porque ele pode

ro trao yang), mesmo assim permanece o risco de que, no nvel de

nosso comportamento, subsistam hbitos que, por nfimos que possam parecer, acabam por se mostrar muito difceis de banir. Alguma
coisa se mantm, da ordem das seqelas, que resiste "eliminao".

"repousar" sobre a capacidade moral do primeiro (que aparece como

a encarnao do ren confuciano) que est justamente sob ele; o terceiro, que ainda est prximo desse trao yang, mas no est mais em

contato com ele (sentido de pin segundo WFZ, p. 232), deve reagir mais
particularmente influncia negativa do sexto que seu correspondente no outro trigrama, e eis por que julgado unicamente, dada a
"gravidade" da situao, como sendo "sem falta"; o quarto se beneficia de uma posio de centralidade entre os cinco traos yin mas, em
vez de se fazer levar ao poder dentro dessa corte, ele abandona seus
companheiros e se dirige "sozinho" para junto do primeiro trao (como
a isso o convida em especial sua posio de "recuo") para acolher seu
"retorno"; o quinto, finalmente, no tira vantagem de sua posio de
soberania para fazer obstculo a esse retorno, mas "examinando suas

prprias insuficincias", esclarece-nos WFZ (p. 234), se submete de

bom grado direo do yang. Nesse caso, como se compreende, a verdadeira eficcia no se manifesta na quinta, mas na primeira posio:
no no estgio do apogeu, mas no do desencadear.
Na outra extremidade, no final desse desdobramento, o sexto trao
uma exceo. No partilha essa bela unanimidade. o trao dissidente.

IV -

IR AT O FIM DA ELIMINAO DO NEGATIVO

(GUAI, HEXAGRAMA

43)

o terceiro hexagrama da srie, Guai (nO 43), representa essa dificuldade da eliminao: cinco traos yang se sucedem a partir do baixo
da figura e tentam expulsar o ltimo trao yin que resta no seu cume
- -. Ao mesmo tempo em que o inverso da anterior, a do retorno do
yang, essa nova figura continua diretamente a seqncia do ltimo
trao daquela, que nos advertia sobre a resistncia tenaz dos fatores

dissidentes. Por outro lado, essa figura da "eliminao" entendida

por contraste com a figura que lhe , entretanto, anloga no outro par
de hexagramas, a do "Despojamento" (Bo, n 23): no primeiro caso,

tudo era feito para brecar a expulso do yang que, como fator regente do processo, absolutamente positivo; nesse caso, ao contrrio, todo

Pode aproveitar do fato de que o mais distanciado da incitao ini-

nosso esforo exigido para ir at o fim da erradicao do yin que,

cial para procurar fazer obstculo a esse retorno. Por isso mesmo, ele
se "extravia" e evidentemente "nefasto". Como ele tenta se opor ao

quando no mais conduzido pelo yang, se confirma como um fator

negativo.

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Figuras da Imanncia

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Mas em que medida, deve-se perguntar, uma eliminao efetivamente possvel? "Eliminar", diz-nos WFZ (p. 354), "cortar e jogar fora": como quando, em vez de conter a gua num lugar, abrimos
uma brecha para seu escoamento e a deixamos partir para onde quiser, com o nico cuidado de no sermos inundados por ela. Se nos
referirmos figura, v-se a que o yang chegou a seu apogeu porque
atingiu a quinta posio, a posio soberana, e que os traos que esto sob ela, igualmente yang, simbolizam um assentimento geral: tudo
deve, portanto, permitir ao yang de provar a "dureza" que o caracteriza (oposta "moleza" do yin) para lanar o yin para fora (WFZ diz
precisamente: num "local sem realidade"(z). Mas, justamente, em que
medida esse alhures poderia ser sem consistncia? E, por mais "cortada" que ela seja, como essa ruptura poderia deixar indiferentes os dois
parceiros e apagar todo trao de sua relao passada? O yin, constata
WFZ, no poderia "esquecer" o que o prendia ao yang e o prprio
yang, consumando o divrcio, no pode ficar "imperturbvel".
Eis-nos, ento, de novo levados a pensar o estatuto ambguo de
um alhures que, segundo a lgica da pura imanncia aqui desenvolvida, no poderia constituir um alhures verdadeiro e no tem outra possibilidade seno se esconder no interior mesmo do processo, a ttulo de
resduo. Vimos seu lado bom no caso do ltimo trao da figura do "despojamento": esse ltimo trao yang expulso pelos traos yin nos fazia
ver como, mesmo na poca em que os homens sem valia esto no poder e fazem triunfar o vcio, se mantm, entretanto, uma certa conscincia
dos "valores". O letrado virtuoso posto prova, mas sua exemplaridade permanece. o contrrio que agora nos mostrado: verdade
que esse ltimo trao yin que todos os traos yang rejeitam no pode
intervir diretamente no decorrer do processo; mas ele continua, entretanto, a freqentear o processo "mantendo um olho" sobre ele. Dito
de outro modo, sua marginalizao nem por isso o neutralizou. O yin
se "aproveita" do fato de que est alojado no alto da figura (e a tem
toda sob seu olhar) para, diz-nos WFZ, "espiar" o yang(a'). O que significa, segundo o modo pelo qual WFZ analisa a figura em seguida (cf.
p. 355), que aquilo que, "cheio de sua potncia", se pretendia "eliminar" ("considerando que no valia a pena geri-lo"), da posio "retirada" em que est(b'), no menos que um "sentinela" atento a tudo o
que nos acontece, fracasso e sucesso(c') - com o objetivo claro de se
aproveitar disso; e esse olhar emboscado, a que se reduz ento a posio do yin, deixa pairar sua ameaa sobre a evoluo que vir.

160

Franois Jullien

Porque se confirma ser muito difcil chegar a uma eliminao

'verdadeira, o melhor seria seguir uma estratgia inversa, aconselhanos WFZ (pp. 354-355), a da integrao reguladora: melhor fazer
participar o inferior submetendo-o a seu controle do que procurar em
vo expuls-lo. WFZ no encontra nenhuma dificuldade em identificar esse inferior, em funo de seus critrios ideolgicos: o "homem
sem valia" com relao ao letrado, a "mulher" com relao ao homem,
o "brbaro" (dos confins) com relao ao chins; num plano moral,
o "interesse" e o "desejo". Ora, se se trata da mulher no quadro da
famlia, ou do "homem sem valia" no plano poltico, a sabedoria
guard-los "no interior", mantendo-os sob "ferrolhos" e lhes impondo limites(d'); do mesmo modo, sabedoria no abandonar os brbaros a si mesmos, mas mant-los sob sua dependncia exercendo sobre
eles um protetorado: pois querer "bloquear" o outro do lado de fora
s faz aumentar seu" ressentimento" e constitui inevitavelmente para
ns mesmos uma "fonte de preocupaes" no futuro. De modo anlogo, no plano moral, a sabedoria que "a justia governe o interesse", que '''a razo governe os desejos": pois ento nossos apetites se
submetem s exigncias morais e so "corretos"; ao passo que, se,
"apoiando-nos na firmeza de nossa natureza moral" (cf. aqui todos
os traos yang), procuramos "romper" com a parte afetiva de ns
mesmos e queremos lhe "fazer obstruo,,(e'), menor fraqueza de
nossa parte, nossa conscincia perturbada, e nossas paixes ento
se aproveitam disso para reaparecer. A eliminao exige, com efeito,
que prossigamos sempre mais longe, e no pode sofrer um "recuo";
por isso mesmo, a "obstruo" a que tende jamais conseguida definitivamente, conclui WFZ, e permanecemos na inquietude.
Toda essa argumentao liga-se visivelmente a um velho motivo
do repertrio chins. Os homens aprenderam a controlar com diques
aquela turbulncia dos grandes rios que no cessaram de ameaar as
plancies do centro da China. Do mesmo modo, os funcionamentos
rituais instauram uma disciplina que permite s tendncias inferiores
ou rebeldes, respeitando a regularidade dos processos, cooperar harmoniosamente: para estar em paz com elas, no preciso contar com
sua eliminao abrindo-lhes uma "brecha", como prope esse hexagrama, mas aplicar-se a canaliz-las. O ideal, uma vez mais (porque
sempre se est relacionado a um curso), no pode ser seno a regulao.
Uma eliminao radical arrisca constituir, em si mesma, uma iluso. E WFZ sente-se vontade para provar esse perigo a partir do tes-

Figuras da Imanncia

161

temunho da Histria. Certamente, a Histria que nos permite melhor

analisar como aquilo que se acreditava ter sido eliminado, de fato, no
o foi completamente e manifesta sua virulncia de repente. Por isso, de
uma figura a outra, esses dois tipos de ilustrao se opem: no caso
anterior, era a experincia da espontaneidade de nossa emoo moral
que nos fazia intuitivamente compreender qual pode ser o alcance da
incitao positiva que no cessa de colocar em marcha o mundo e cons-

titui o "corao" da realidade; nesse caso, a dificuldade poltica em

pr fim s invases de fora e s usurpaes, de dentro, que vai nos permitir medir a tendncia ao enraizamento prpria dos fatores negativos.

Desde a Antigidade, diz-nos WFZ (p. 355), floresce a teoria segundo

a qual quem exerce sobre a China uma realeza digna desse nome no

tem de se ocupar dos brbaros dos confins ("como se a superioridade

moral fosse suficiente para garantir a segurana"). Ora, justamente, porque podem se apoiar em sua posio fronteiria, que lhes permite vigi-

ar a China permanecendo na retaguarda (simbolizada aqui pelo ltimo trao yin), e que, por seu lado, os chineses do centro tenham tendncia a negligenci-los, julgando-os marginais, esses brbaros dos confins se revelam muito mais perigosos. Como prova o fato de que quando, no comeo do sc. IV d.C., comearam a invadir a China, o mal s
fez piorar levando invaso da China do Norte (em 1127), depois

dominao completa dos mongis (em 1279). A eliminao, cada vez,

nunca pde ser completa e o "fogo" que estava "mal extinto" no teve

nenhuma dificuldade em se expandir sempre cada vez mais para longe:

WFZ sabe avaliar muito bem como esse mal se tornou impossvel de
ser desarraigado por ter vivido a invaso manchu (em 1644).

A erradicao do mal tambm difcil em poltica interna. Quando, em 705, cinco ministros se uniram, como os cinco traos do yang

da figura, para tirar do poder a antiga concubina que havia chegado

a se impor como imperatriz, Wu Zetian, pode-se acreditar que uma
pgina de histria fora definitivamente virada; ora, efetivamente, o sobrinho da imperatriz deposta, W u Sansi, no s se mantm na corte,
mas a torna sua posio mais confortvel, tornando-se amante da nova

o fim terminou por se voltar contra eles. Outro exemplo, que WFZ
toma de emprstimo, desta vez, da histria contempornea: nos lti-

mos decnios, muito perturbados, da dinastia dos Ming (no comeo

do sc. XVII), um certo Feng Quan chegou a abrir seu caminho para
a corte graas aos favores do eunuco Wei Zhongxian, que ento reinava pelo terror, e se dedica, entre outras atrocidades, fabricao de
uma calnia (o Sanchao yaodian) com que visava a desacreditar o partido letrado (o Donglin); quando, com a morte do imperador, a faco dos letrados chega ao poder, no deixa de queimar todos os pretensos arquivos, mas o antdoto usado no atinge Feng Quan que era,
entretanto, o principal responsvel pela mistificao; ela o atinge mesmo to pouco, nota com uma amarga ironia WFZ, que Feng Quan,
como bom oportunista, voltar mais tarde a ter um cargo colaborando com os invasores manchus: ele prova sozinho a dificuldade de se
levar a bom termo uma depurao.
Por isso convm ler o julgamento que incide sobre a figura como
a encenao de um antagonismo que tanto mais perigoso por estar

mascarado. Tal como compreende WFZ (de modo bem diferente dos
tradutores ocidentais - cf. Wilhelm, p. 200; Legge, p. 151; Philastre,
761 - mas conforme ao comentrio cannico desse julgamento), a
frmula inicial comea por designar o "ar satisfeito e tranqilo"!f') do
ltimo trao yin do topo da figura, essa ltima posio representando ento a parte "traseira" (e, portanto, tambm, imagino, a mais
secreta, a mais favorvel s intrigas) do "palcio" (porque faz seqncia
ao quinto trao que corresponde posio soberana): como ele yin
num lugar yin, esse sexto trao est "em seu lugar" e, embora seja
mantido parte, pode, entretanto, dos bastidores que ocupa, espiar
Com toda tranqilidade o que se passa na corte ... Por isso, face "gravidade" da situao, todos os traos yang, solidrios entre si, no

deixam de se "chamar". No tm Outra possibilidade, com efeito, seno a de se "advertirem" mutuamente a continuar vigilantes sobre "seu
prprio territrio". No lhes seria "favorvel" chegar logo ao "enfrentamento" (contra esse adversrio representado pelo trao yin iso-

imperatriz: casando seu filho com a filha dela, tende em seguida a fa-

lado no topo); mas, como no caso de figura anterior (hexagrama Pu),

zer designar sua nora como "prncipe herdeiro" para poder reinar
atravs dela; e, como os grandes dignitrios da corte fazem obstculo
a seu projeto, incrimina os "cinco ministros" que haviam deposto a
antiga i~peratriz e gozavam do maior prestgio e os faz banir e desgraar. A eliminao que esses ministros no souberam conduzir at

proveitoso a esses traos yang continuar a "ir em frente": se o yang

segue seu caminho, o da retido, e no cessa de se reforar, certamente chegar o dia em que a perversidade do yin (no o yin em si mesmo, claro, mas seu extravio fora do controle do yang) terminar por
ser "interrompida" e "destruda".

162

Figuras da Imanncia

Franois Jullien

163

Esperando esse desmoronamento, todos os cinco primeiros traos da figura colocam em cena a dificuldade da eliminao, decompondo, como que atravs de um prisma, seus diversos aspectos. Essa
dificuldade diz respeito, tanto no nvel do primeiro como no do terceiro trao, posio ocupada. No caso do primeiro trao, no baixo
da figura, a "fora" adquirida ainda muito fraca (ela ainda se manifesta apenas no nvel do "artelho", segundo o julgamento), mas, porque esse trao yang num lugar yang e conta tambm com a acumulao do yang acima dele, ele se apressa para exercer sua presso contra o yin, para elimin-lo: ele no s no o consegue, mas alm disso,
"o gume do yang partido", observa WFZ (p. 357), ao passo que a
posio do yin, no topo, sai reforada. O que no deixar de acontecer cada vez que se deseja enfrentar pessoas nocivas quando nossa
prpria posio social no for muito elevada ou que nosso ascendente moral for insuficiente; do mesmo modo, quando os seguidores do
Buda ou de Laozi, continua WFZ (p. 358), querem barrar a estrada
aos desejos humanos, embora sua capacidade ainda seja limitada e sua
sabedoria "grosseira", isso s pode levar a "desordens". Quanto ao
terceiro trao, sua posio no o leva a uma presuno, mas, como
ela faz recear uma complacncia de sua parte em face do trao yin (no
sexto lugar de que ele correspondente), ele deve reagir muito mais
manifestamente para dissipar toda desconfiana (de comprometimento): a "fora" se mostra ento no nvel do "maxilar", indica o julgamento, e est arriscada a provocar o ressentimento dos "homens sem
valia" que ela ofende, o que no deixar de ser "nefasto". WFZ ilustra esse caso com a histria de Zhou Yi (comeo do sc. IV), que,
porque estava ligado famlia de Wang Oun (foi antes protegido por
Wang Oun e ele prprio salvou seu parente Wang Oao), julga dever
testemunhar uma grande intransigncia quando Wang Dun entra em
rebelio contra a corte, e termina por ser morto (cf. as histrias relativas personagem no Shishuo xinyu, principalmente capo V, 31 e
33). Entre essas duas bordas, o segundo trao encarna o equilbrio e,
porque est "vigilante" em face de si mesmo e porque, alm disso, "chama" os outros para os alertar, no tem de se "inquietar" com os "ataques" que o yin pode conduzir de surpresa contra ele (como um bandido "no cair da noite": uma vez que ele no seu correspondente
regular). Entretanto, conclui WFZ, esse trao, que o nico na srie
"a conseguir um sucesso", "contenta-se em se manter bem e no pode
se preocupar com a no-eliminao do yin": donde se verifica que,

164

Franois Jullien

"quanto a essa figura da 'eliminao', a eliminao, de fato, no chega a acontecer".

Os traos quarto e quinto, eles tambm, no levam muito longe
a eliminao desejada - mas por uma outra razo: sua tentao, ao
se aproximar do ltimo trao yin, deixar sua determinao se enfraquecer, ou melhor, se deixar seduzir por ele (cf. com relao ao valor
simblico dos trigramas: passamos ento do trigrama inferior Qian
- , que encarna a perseverana em ir adiante, ao trigrama superior
Dui =, o do acordo cordial e do prazer). Por isso a marcha para a
frente se confirma "hesitante e penosa" no quarto trao (como se no
se tivesse mais "pele nas ndegas") e se corre ainda o risco de ver faltar a determinao necessria ao quinto (como um "carneiro" -smbolo do trigrama Dui - prestes a pastar a erva do "planalto" e que,
estando bem onde est, no se apressa, a despeito das exprobraes,
em avanar). Esse ltimo trao, com efeito, porque o que est mais
perto do yin, "responsvel" por sua eliminao; ora, se ele pode permanecer "sem erro" porque consegue, graas sua posio de centralidade no trigrama, no se deixar "amolecer" pelo yin, ele carece,
entretanto, da verdadeira resoluo que o far "irradiar".
Chega finalmente o desmoronamento que se opera "sem grito"
no sexto trao. WFZ o ilustra novamente com um exemplo histrico
(p. 360), O de Xu Da que, aps numerosas campanhas, chega, frente dos exrcitos chineses, a um bairro de Pequim (em 1368): os chefes
mongis se aproveitam da noite para fugir para O Norte e a China se
v liberada. A sabedoria, numa perspectiva de eliminao, , assim,
arrastar todas as suas foras consigo ao mesmo tempo em que se "espera" que a fortuna de que goza o adversrio tenha se "esgotado".
Seno, teremos sempre que temer que o outro consiga novamente, por
baixo, "se insinuar".

V -

PREVENIR-SE, DESDE O PRIMEIRO ENCONTRO, DO RISCO DE

INSINUAO (Gou, HEXAGRAMA

44)

o ltimo hexagrama dessa srie, Gou (n 44), composto de um

trao yin que aparece sob uma acumulao de traos yang __ : ele representa o risco de que, maio yang encontre o yin, este comece a se
insinuar sob ele. Esse perigo de uma insinuao, surgindo no baixo da
figura, constitui por isso mesmo o inverso da necessidade da eliminaFiguras da Imanncia

165

o que se manifestava no cume da figura anterior (Guai, n 43): quanto

mais fcil para a insinuao comear, to mais difcil alcanar em

seguida a eliminao do que se insinua deste modo, como vimos. Ao
mesmo tempo, essa figura da insinuao, a ltima dos dois pares de
hexagramas considerados, nos fornece o ponto de partida daquilo do
qual a primeira dessas quatro figuras, Bo, o "despojamento" (n 22),
nos dava a ver o termo: insinuando-se assim discretamente no baixo
da figura, o yin entabula uma carreira ascendente que vai lev-lo a "despojar" progressivamente o yang. Percebe-se, por conseguinte, muito
melhor em que essa figura da insinuao contrasta com o caso, entretanto anlogo, que representava, no outro par de hexagramas, o "retorno" do yang (Pu, n 23): ao passo que, nesse ltimo caso, a apario do yang no baixo da figura constitua o abalo incitativo a que o
processo do real (ou da conscincia moral) devia em seguida todo seu
desdobramento, a apario do yin no baixo dessa figura representa a
primeira etapa de uma infiltrao cujo efeito perverso vai-se propagar em seguida, subindo, at ameaar o conjunto.
Mas por que o fato de o yin vir ao encontro do yang nesse caso
negativo, quando se sabe muito bem que sempre do encontro e da
interao do yin"e do yang que o real tira sua progresso? O perigo no
pode, ento, provir, logicamente, seno do modo como o encontro se
d. Gou, comea por esclarecer WFZ (p. 361), representa um encontro que se produz "sem que se espere", imprevistamente(g'): como quando
uma jovem encontra _por acaso um jovem, sem ter sido apresentada a
ele. Esse encontro possui, portanto, de incio, alguma coisa de "prematuro';, ou de "negligenciado,,(h'), que poderia estragar o desenvolvimento
posterior das relaes. Quando "o yin faz irrupo sob o grupo dos
yang", esclarece WFZ comentando a figura, ele j possui o desejo de se
"imiscuir fora" e de "se impor a eles,,(i'), mas, "como sua potncia
no ento suficiente para enfrent-los", ele "se insinua suavemente(i')",
de modo a "ganhar o corao deles", e se manifestam ento seus maus
desgnios. Sob "seu ar de fragilidade", sua ambio interior "forte",
e o perigo to maior quanto mais se tentado a se deixar comover
pela "fraqueza" e pela "solitude" de quem aparece assim "modestamente" a nOssos ps ... Eis por que o julgamento que incide sobre a figura
consiste apenas na advertncia (com relao ao yang): "A jovem forte: no se deve despos-la". Se, por infelicidade, nos acontece um encontro desses, exagera WFZ, preciso desconfiar de "seus ares afveis"
como se desconfia dos golpes de "lana", de suas "palavras doces" como

166

Franois Jullien

da pior "imprecao", de seus "presentes" como de um "veneno": se

ficamos absolutamente "firmes" e "inabalveis" (a virtude do yang),
o outro nada conseguir de ns. Mas porque, quando se produz o encontro, gozamos ento da plenitude de nossas foras (cf. sobre a figura, o yang est em seu apogeu e os traos segundo e quinto "no perderam seu equilbrio"), podemos ser tentados a no nos inquietarmos
com esse encontro, at mesmo sentirmos prazer nele; e o outro, ento,
que no tem respeito nem vergonha, penetrar at nossas "entranhas"
e "corroer" nosso corao.
Isso fcil de compreender: o comentarista nos levou a abandonar a definio filosfica de um perigo da insinuao, tal como a operavam as prprias figuras (por um lado, por oposio dificuldade
da eliminao, na outra pont~l do processo - cf. o hexagrama Guai
- e, por outro, por contraste com a fecundidade da incitao, como
outro tipo de incio, cf. o hexagrama Pu), para colocar frente uma
encarnao dos papis, que opera num plano ideolgico. A incitao
que promove o real yang, a insinuao que o ameaa yin: a insinuao seria, ento, um expediente prprio feminilidade. Ou, ainda, num outro registro, ela um expediente prprio dos brbaros que
no cessam de se insinuar a partir dos confins e de ameaar a China.
Por isso WFZ faz servirem novamente e de modo natural os exemplos
histricos que desenvolveu a propsito do hexagrama anterior, mas
dos quais vai mostrar, desta vez, no o resultado final, mas o ponto
de partida. Quando, sob a dinastia dos Song, os chineses entraram em
contato com as tribos de Jrchen, acreditaram poder se apoiar nelas
para se desembaraarem dos Liao que os atacavam: enquanto "'estavam inconscientes" do perigo que se preparava, os chefes Jrchen, que
penetravam em terra chinesa sob o pretexto de lhes dar ajuda, "sabiam
bem o que faziam" e a dinastia dos Song finalmente pereceu. Do mesmo modo, antes de se impor como soberana e de confiscar o poder, a
terrvel Wu Zetian (fim sc. VII - comeo sc. VIII) debutou como
simples concubina; mas soube se insinuar nas boas graas do imperador e aumentou progressivamente sua autoridade sobre ele at poder
um dia derrub-lo.
Mas, poder-se-ia perguntar, um encontro inesperado, tal como
representa a figura, necessariamente negativo? No, tudo depende
de como ele assumido. O comentrio do julgamento no tem, por
seu turno, nenhuma dificuldade em mostrar como esse tipo de encontro que no cessa de se produzir entre o Cu e a Terra est na origem

Figuras da Imanncia

167

de uma gerao sem fim das existncias que no permanece menos "ordenada". A sabedoria ser, ento, a exemplo do Cu, saber acolher o
inferior (como a Terra com relao ao Cu), fazendo-o aceder sua
regulao: assim, o brbaro ser tornado "dcil", o homem sem valia ser tornado "obediente" e a mulher ser "submissa". Ser errneo acreditar que apenas quando estamos a salvo de tais encontros
que podemos desenvolver nossa moralidade (pois ao mesmo tempo se
colocaria em questo, v-se bem, a lgica bipolar sobre a qual repousa toda essa viso das coisas): mesmo a propsito dos apetites mais
elementares que surgem em ns, sublinha WFZ, como "o alimento ou
o sexo" , um controle tico (da ordem do "rito") pode ser exercido(k').
Poder-se-ia at mesmo conceber uma insinuao cujos efeitos
fossem favorveis, como prope o comentrio simblico da figura
explorando os valores prprios aos trigramas [mas desviando-se ento, previne-nos WFZ (p. 363), da significao de conjunto, funo
de "advertncia", que prpria da figura}; no alto, o trigrama Qian
=, figurando o Cu; no baixo, o trigrama Xun =-=, figurando o vento. Assim, o vento permite que a influncia benfica do Cu se espalhe, infundindo-se, atravs da natureza. Do mesmo modo o vento serve
de imagem para o modo pelo qual as "ordens" soberanas, porque
emitidas de uma conscincia cuja "autenticidade" interior atinge O
absoluto(l'l, chegam a impregnar a alma dos sditos e os influenciam.
Diferentemente do discurso habitual que s pode contar com efeitos
"retricos" e cujo poder de incitao permanece superficial(m') (s se
manifestando, segundo um velho motivo chins, no nvel dos "ramos"{n')), essa insinuao permite palavra "penetrar suavemente",
at nas dobras mais "escondidas" e mais "sutis" do foro interior('),
e emocionar o homem em seu recndito.
Voltemos funo de advertncia da figura, que corresponde
experincia humana mais comum. Como no caso simtrico do retorno do yang (Fu, n 24), o primeiro trao o elemento determinante
da figura; mas, ao passo que, naquele caso, tudo levado a desdobrar
a incitao generosa que se desencadeia, nesse caso tudo deve conduzir, ao contrrio, a brecar o mais rapidamente a insinuao perigosa
que se inicia aqui. Tambm no deve espantar o fato de que o motivo
posto frente pelo julgamento incidente sobre esse primeiro trao seja
o do "freio" que permite parar o carro. Se o yin se interrompe nesse
estgio, a "integridade" preservada; se, ao contrrio, ele "vai em frente", ver-se-o os efeitos "nefastos": ao motivo do "carneiro", que,

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Franois Jullien

comprazendo-se em pastar a erva do planalto, no se apressava em

avanar no caminho da eliminao, no penltimo trao da figura anterior, oposta aqui a imagem da "porca" que, embora "dbil" (smbolo dessa posio solitria na base da figura), continua a avanar
mesmo assim "sem se afastar de seu caminho" (sentido de fu, segundo WFZ, p. 363) e vai semear a desordem. Por isso cabe ao segundo
trao prevenir o mal, interrompendo o mais rapidamente esse avano: se se sabe nesse estgio "rodear" o "peixe" (elemento yin, o primeiro trao; cf. no 5 trao de Bo, os "peixes espetados"), "no h
erro", indica o julgamento (a notar, alm disso, que essa imagem do
"rodear" denota menos a hostilidade do que a solicitude). Esse primeiro trao yang que tem a "infelicidade" de ver um trao yin surgir
sob ele imprevistamente deve "assumir" bem depressa a situao, sentindo-se "responsvel" em face de seus "hspedes" (os traos superiores) e encarregar-se de quem chega sem se preocupar em saber se
verdadeiramente a ele que cabe intervir: com efeito, o parceiro normal do primeiro trao o quarto (relao de correspondncia distncia, de tipo ying), mas, se se esperar, por respeito s onvenincias
como tambm por medo das crticas (e para "se conseguir" uma reputao de escrupulosa neutralidade, prossegue ironicamente WFZ),
que a insinuao seja desenvolvida at esse estgio para comear a
reagir, o mal j ter progredido muito e se tornar irreprimvel.
Os traos seguintes da figura traem, por seu turno, uma certa tentao de ceder insinuao do yin. O julgamento sobre o terceiro trao
retoma em seu proveito o motivo da marcha "hesitante" e das "ndegas sem pele" que havia servido para caracterizar a insuficiente determinao do quarto trao na figura anterior, mesmo quando esse terceiro trao se mostra capaz de compensar essa falta de segurana pela
posio yang (e portanto firme) que agora sua no hexagrama e consegue, assim, evitar "grandes erros". Quanto ao quarto trao, ele ,
como se sabe, o correspondente normal do primeiro trao; mas, como
o segundo trao j teve de se ocupar dele, esse quarto trao no tem
mais "peixes" a "rodear". Ora, como ele ocupa uma posio yin (e,
portanto, "mole") e como, alm disso, sua posio uma posio de
"recuo" (que o conduz para o baixo), ele tentado a procurar concordar fora com o primeiro trao surgido no baixo da figura: como
o mau soberano que quer forar a concordncia do povo (de natureza yin) com relao a ele e no faz, ao contrrio, seno aumentar seu
"distanciamento" .

Figuras da Imanncia

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Os dois ltimos traos, finalmente, apresentam, de modo contraStado, o modo pelo qual convm abordar o "inferior" que vem ao nosso encontro. Por ser ele o trao soberano e sua posio de equilbrio
(no trigrama) lhe assegurar sua "retido", o quinto trao pode "rodear"
o yin (o primeiro trao), como se embala um "melo" com os talos tranados de um "salgueiro": o melo um fruto que se deteriora depressa, esclarece WFZ (p. 366), mas, se for bem embalado, no se estragar. Do mesmo modo, se regulado pelo yang, o yin serve gerao das
existncias, de modo sempre "ordenado", e acede ele tambm retido; mas, claro, essa capacidade no lhe provm seno de si mesmo,
mas uma chance que lhe vem do yang como se ela "casse do cu".
Em compensao, porque, depois do quinto trao, o yang no possui
mais completamente essa capacidade soberana e porque, tambm, o
ltimo lugar da figura se considera muito afastado do yin que aparecia
na sua base, o sexto trao yang no est apto a tomar a seu cargo to
generosamente o yin e "se poupa no encontro" (sentido aqui de lin{p')).
Segundo o julgamento incidente sobre ele, o encontro j no opera seno
de modo superficial, no nvel dos "chifres". No existe "erro", mas a
progresso do real est, entretanto, reduzida e a fecundidade se esgota: encontra-se ento em retirada com relao lgica de um funcionamento bipolar e regulado tal comO nos d a ver, atravs do emparelhamento do Cu e da Terra, o grande dispositivo da realidade.

6.
"O CU EST NO ALTO, A TERRA EST EMBAIXO"
ou o dispositivo da realidade
("Grande comentrio", A, 1)

Sob o ttulo "Grande comentrio" ou "Frmulas anexas" (Xici,

cf. Philastre, 1132; Wilhelm, p. 319), o Clssico da mutao nos apresenta uma reflexo que no mais fragmentada pela anlise particular
da srie dos hexagramas. Atribudo pela tradio a Confcio (mas composto certamente numa poca um pouco mais tardia, nos ltimos sculos da antigidade chinesa, nos meios que se inspiraram em seu ensinamento), esse texto nos esclarece de modo global sobre a lgica do
devir e seu fundamento; por essa razo, forneceu suas concepes de
base para a representao chinesa da realidade. Pginas capitais, portanto, em que o esforo de sntese e o esprito de sistema so levados
ao seu ponto mximo, em que o pensamento que rege o livro chegou
ao seu pleno desabrochar, e cujas formulaes, constantemente retomadas, sero julgadas definitivas: na continuao, e durante mais de
dois milnios, o pensamento letrado poder propor inumerveis variaes a partir desses temas, mas no dir nada de radicalmente novo.

I-

NOTAS

COLOCANDO EM SEU LUGAR: "CU" E "TERRA", ALTO

E BAIXO
1 Sobre a importncia desse hexagrama sob os Song, reportar-se aos diversos comentrios apresentados em Sung Dynasty Uses of the I Ching, Princeton
University Press, 1990, p. 237.

A frase inicial desse "Grande comentrio", assim, j d conta,

sozinha, do que constitui a opo chinesa em face do real. Quatro
expresses de quatro caracteres bastam para desdobrar o mundo, equilibrando tenso e simetria:

Cu est elevado, a Terra est embaixo:

assim so determinados o iniciador e o receptivo;
atravs dessa disposio de baixo para cima,
o que tem mais e menos valor esto no seu lugar.
A constatao parece das mais banais e beira a insignificncia: o
cu est no alto e a terra est embaixo ... E, entretanto, tudo j est

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Figuras da Imanncia

171

dito; as grandes escolhas "tericas" j esto feitas. Essa frmula nos

adverte, em primeiro lugar, de que o real sempre deve ser concebido a
partir de uma dualidade de instncias (o Cu e a Terra; ou, no Clssico da mutao, Qian e Kun, o "iniciador" e o "receptivo") e jamais a
partir de um termo nico (Deus, ser absoluto, primeiro motor ... ), e de
que dessa polaridade (simbolizada pelo yin e pelo yang) que decorre, constantemente, o grande processo das coisas: assim, a relao
que primeira, aqui entre o alto e o baixo, e ela que determina desde o incio a realidade. Mas essa frmula de abertura no evoca apenas o que serve de quadro para a gerao do real, ela nos diz, alm
disso, que nesse quadro natural est implicada a moralidade: essa relao que primeira tambm orientada, e o alto e o baixo estabelecem uma diferena de nveis. A relao que funda o processo do real
possui em si mesma uma dimenso axiolgica, a polaridade objeto
de hierarquia. Por isso a vocao moral do homem pode ser lida j na
ordem das coisas (assim como, em sua sombra, a ideologia chinesa de
um mundo social e poltico no-igualitrio e que repousa na subordinao): bem longe de depender de uma determinao posterior, ou de
proceder de uma injuno exterior, lei social ou mandamento divino,
a moral est inscrita na estrutura do real, a expresso de sua lgica.
Nosso comentarista insiste, com efeito, novamente sobre esse
duplo aspecto (WFZ, pp. 506-507): por um lado, Cu e Terra devem
ser considerados juntos e no mesmo plano, do mesmo modo que Qian
e Kun, as duas primeiras figuras do Clssico da mutao, so "estabelecidos ao mesmo tempo,,(a); por outro lado, eles definem por si
prprios um eixo de valores. Se eles existem simetricamente um diante do outro e so indissociveis, no resta dvida de que um est no
alto ("elevado") ao passo que o outro est "embaixo". E o fato de que
o termo "elevado" ("honrado")lb l seja preferido, no incio da frase,
ao simples "alto", que seria neutro, basta para nos revelar essa inteno de carregar desde o comeo um dos plos e orientar do incio a
relao.
Compreendamos, com efeito, que o pensamento chins est colocado diante de uma dupla necessidade (e do modo com que consegue sair dessa contradio que decorre, parece-me, uma grande parte
de seu interesse): ele deve estabelecer juntos e em paridade Cu e Terra, Qian e Kun, enquanto plos, de modo a poder dar conta da gerao do real por simples efeito de interao e sobre um modo imanente;
mas deve tambm e ao mesmo tempo estabelecer esses dois plos um

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Franois Jullien

sobre o outro para que a lgica da imanncia que rege o mundo no

leve a um desenrolar que seja vo (com relao nossa aspirao), mas
justifique o esforo humano. Apenas uma soluo, se se recusa a colocar Deus como autor transcendente e Fim supremo como, na outra
ponta, a reduzir o mundo a seu funcionamento mecanicista: o pensamento chins deve pensar ao mesmo tempo a correlao (funcional) e
a hierarquizao (como condio apriorstica da moral). Ora, essa
simples frmula: "o cu no alto / a terra embaixo" nos fornece comodamente um e outro: ela nos d, numa nica intuio, na mesma articulao terica, ao mesmo tempo aquilo de onde procede espontaneamente todo o real (a relao de "gerao" a partir do Cu e da Terra) e aquilo que serve de horizonte, entre Cu e Terra, para nossa conduta (e permite nossa ele~ao). Ao mesmo tempo uma explicao naturalista da origem das coisas e o princpio absoluto do bem.
J se viu, a propsito dos hexagramas Qian e Kun, aquilo em que
a polaridade que est na origem de todo real eminentemente positiva. O desdobramento da energia yang, que caracteriza Qian, , diznos WFZ Ip. 507), aquilo por que o Cu prossegue seu curso; a condensao de energia yin, que caracteriza Kun, " aquilo pelo qual a
Terra recolhe e recebe". Por isso Cu e Terra se caracterizam pela
mesma capacidade absoluta de serem constantemente fiis sua natureza (perfeitamente "autnticos") e, portanto, "no se desviam jamais"(c); e, como tais, "regem todo o processo de advento-transformao"; o Cu "seguindo seu curso sem interrupo" no interior do
invisvel, a Terra "acolhendo sem limite" (a influncia que emana do
Cu) e fornecendo a vida sem parar. Por sua capacidade de "perseverar em frente", o Cu "contm a Terra em sua imensidade indiferenciada e sem fronteiras" e "a comanda": a despeito de sua perfeita
"limpidez" e de sua total "vacuidade", ele "emprega a seu servio"
tudo aquilo que se atualiza e se torna concreto; eis por que "honrado" por sua elevao e "nada lhe superior". Por sua capacidade em
"se conformar", a Terra no se arroga o mrito da transformao:
embora seja slida e resistente, ela "obedece pacificamente modelagem harmoniosa que emana do que no atualizado"; por isso ela est
"embaixo" - e "no se ope nunca".
Mas compreendamos bem que essa baixura da Terra, ao mesmo
tempo em que faz contraste com a elevao do Cu, constitui por si
mesma uma qualidade. uma virtude tanto do inferior como do superior, e o que menos honorvel no por isso mesmo rejeitado. O dis-

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tinguo, aqui, essencial e nisso que a moral chinesa se ope mais

radicalmente, parece-me, quilo que serviu de fundamento ao idealismo ocidental: pois se o Cu, em seu curso invisvel, representa bem a
dimenso de elevao que recobre a moralidade (e permite assim fundar verticalmente um eixo dos valores), a terra, com toda sua materialidade concreta e sua opacidade, tambm meritria (ao se submeter de seu prprio grado): essa "baixura", em si mesma, no negativa, e todo o real, terra e Cu, est justificado. Assim se v, numa passagem posterior (A, 7, Philastre, 1167; WFZ, p. 534), essa "baixura"
da terra servir de modelo para a escrupulosa ateno do comportamento
ritual que esposa a ordem inerente s coisas(d); e essa "humildade" do
ritual parece to necessria quanto a libertao do "saber" (da conscincia) - em relao ao "entrave" das "idias" e dos "desejos" pessoais -, cujo carter "eminente" est associado ao Cu.
Percebe-se ento o que faz a originalidade desse incio. Primeiro, o paralelismo das frmulas basta para colocar em evidncia a adequao estabelecida entre a ordem do real (o cu e a terra, alto e baixo) e o dispositivo que instaurado pelo livro (os dois hexagramas,
Qian e Kun, estabelecidos frente de todos os outros bem como as
posies superior e inferior em cada hexagrama particular). Longe de
ser um puro ornamento retrico, essa disposio paralela do texto ser
decisiva, porque ela que fornece sua garantia ao discurso: o xito do
emparelhamento funciona como prova, ele mais eficaz do que toda
argumentao (ele est em ao e no apenas formal). Tudo "se enquadra" , efetivamente, por si mesmo, encontrando seu correspondente,
e a pertinncia nasce do face-a-face: intil, portanto, apelar para as
subordinaes sintticas, introduzir uma relao causal, inventar cavilhas. Acima de tudo, esse incio revelador por seu expediente: dizendo que o cu est no alto e a terra est embaixo, no constri nada,
no inventa nada, mas se contenta em enunciar a evidncia. Nenhum
relato, com efeito, invocado aqui para servir de partida para a representao do mundo - nenhum mito das origens, nenhum grande
drama cosmognico,nenhuma hiptese so propostos para servir de
suporte sua interpretao, e apenas da elucidao da evidnciaa mais flagrante, a mais banal - que se espera uma explicao suficiente da realidade. Basta erguer e baixar os olhos. A reflexo no se
afasta da simples constatao, nem a verdade do trusmo, e eis por que
o probleIT?-a da prpria "verdade" em si no colocado, nem chega a
ser um problema. Como se essa simples marcao das posies fosse

174

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capaz de nos confiar todo o mistrio e que o discurso pudesse se limitar a estabelecer seu inventrio. Pois essa reflexo pretende fazer economia tanto de toda demonstrao como de toda projeo, ela tambm no relata, assim como no deduz, sua operao' mnima (e
nisso que reside seu efeito mais forte): ela se reduz a colocar no lugar.
E a partir desse posicionamento das coisas, recproco, funcional, que
tudo se torna inteligvel.

11 - A COLOCAO

EM MOVIMENTO: A TRANSFORMAO
NASCE DE UMA INTERAO

Do mundo ao livro: no mundo, Cu e Terra (como polaridade),

ou yin e yang (como energias), constituem as duas capacidades, opostas mas complementares, e como tal absolutamente suficientes, das
quais decorre, por variao interna, todo o processo da realidade; no
livro, as duas primeiras figuras, Qian e Kun, possuem a totalidade dos
traos - yin e yang, pares e mpares, contnuos e descontnuos - dos
quais procedem, por inverso desses traos, todos os Outros hexagramas. A imagem do Cu e da Terra, essas duas primeiras figuras
representam, portanto, todo o capital da realidade; e, a partir 6.e~sa
"colocao de fundo(e)", se esclarece, por um jogo incessante de interao, a transformao.
A seqncia seguinte desse primeiro pargrafo do "Grande comentrio" mostra-nos precisamente em que consiste essa interao; e
essa explicao to mais importante quanto ela que permite compreender que o processo da realidade no depende de nenhuma causa
externa, mas se desdobra por imanncia. O caso considerado aquele oferecido em miniatura pela srie dos seis trigramas gerados a partir das duas figuras iniciais, Qian e Kun, compostas exclusivamente
de trs traos yin ou yang -"duros" ou "maleveis":
Por isso, o duro e o malevel [traos contnuo e descontnuo, pleno e partido J se esfregam um contra o outro,
os oito trigramas se incitam mutuamente.
Da polaridade inicial decorre um funcionamento recproco: a primeira expresso indica que as duas realidades em questo esto em
contato uma Com a outra ("se massageiam" ou "se esfregam"), que essa

Figuras da Imanncia

175

relao "seguida" e se exerce "nos dois sentidos"(f); a segunda frmula anuncia o resultado dessa interdependncia: os oito trigramas que
resumem todos os casos de figura possveis nesse estgio de desenvolvimento das coisas (no caso de figuras de trs traos) "se colocam em
movimento" e "se agitam" mutuamente(g). Os traos contnuos e descontnuos, plenos e partidos, "duros" e "maleveis", "vo e vm" pelas
posies determinadas, diz-nos WFZ (p. 509), "invertem-se um ao outro
de modo a avanar ou recuar"; e cada um dos dois parceiros tira partido disso, porque tanto "o duro se beneficia da acolhida do malevel"
como o malevel pode "se apoiar no duro para a encontrar sua estabilidade". O processo que da resulta, conclui nosso comentarista, "se
produz sponte sua" e est "necessariamente implicado"(h).
Uma outra frmula, no pargrafo seguinte (cf. WFZ, p. 514),
permite compreender ainda mais precisamente a regularidade do processo que foi iniciado: o "duro" e o "malevel", traos plenos e partidos, "se empurram mutuamente", e da resulta a "transformao,,(i):

cipais manifestaes da natureza. por eles que se organiza, a partir

do quadro inicial que o Cu e a Terra constituem, a renovao sem
fim da vida, que se escreve a grande potica do mundo. A primeira das
frmulas que acabamos de citar continua do seguinte modo:

Agitando pelo trovo e pelo raio,

acalmando pelo vento e pela chuva;
o sol e a lua seguem seu curso:
faa frio ou faa calor;
o caminho de Qian faz advir o masculino,
o de Kun, o feminino.

Como d a perceber o esquema, existe evoluo progressiva de

uma figura outra, ao mesmo tempo em que rpantido o volume global da transformao; formando um sistema contnuo, ess.as duas sries homogneas do conta de toda variao por alternncia: um trao expulsa um outro, depois por ele expulso; quando o yin vai crescendo, o yang vai decrescendo, e assim reciprocamente. A partir das
duas figuras iniciais, exclusivamente yin ou yang, que fornecem o capital dos traos e servem de "pai" e "me" para o processo, as seis
figuras derivadas - os "trs filhos" e as "trs filhas" - constituem
outros tantos casos intermedirios: traos yin e yang a se "misturam"
de todos os modos possveis, mas as figuras tambm sempre funcionam em pares.
Esses seis trigranas derivados das duas figuras iniciais, Qian e
Kun, que representam o Cu e a Terra, tambm tm seu correspondente na ordem dos fenmenos: num estgio intermedirio entre a
polaridade inicial e a infinita diversidade do concreto (de que se encarregam as 56 outras figuras desdobradas em hexagramas), eles simbolizam, c'omo instncias secundrias que se tornam atuantes, as prin-

Pode-se ler na relao variante dos traos nessas figuras o jogo

das foras, renovando-se sem cessar, que esto em ao na natureza.
Essas trs expresses em duplas remetem, com efeito, aos trs pares
de trigramas: no de modo cifrado e um tanto cabalstico, ou em virtude de valores emblemticos, mas porque esses trigramas reproduzem do modo mais simples a lgica inerente aos fenmenos. Retomando essas seis figuras duas a duas e relendo conjuntamente esses trs
dsticos (seguindo WFZ, p. 509) temos:
- que um trao contnuo yang aparece sob dois traos descontnuos yin (trigrama Zhen ,,-,,): o yang surge para ativar o yin: o trovo "agita"; e, inversamente, que um trao descontnuo yin aparece
sob dois traos contnuos yang (trigrama Xun =--=): o yin, invadindo o
yang, dispersa sua inflexibilidade e o embebe de uma doce harmonia:
o vento se ergue, trazendo a chuva, e "acalma" a natureza;
- ou ainda que dois traos descontnuos yin encaixam um trao contnuo yang (trigrama Kan = =) e, inversamente, que dois traos
contnuos yang encaixam um trao descontnuo yin (trigrama Li ==):
yin e yang se refletem e se contm um ao outro de modo a se encadearem ciclicamente: o frio e o calor se sucedem sobre a terra, o sol e a
lua alternam no cu (e essas duas sries de fenmenos so conexas:
quando o sol est no Sul faz frio, quando est no Norte faz calor, e
o inverso para a lua);
- ou, finalmente, que um trao contnuo yang aparece sobre dois
traos descontnuos yin (trigrama Gen '" =) e, inversamente, que um
trao descontnuo yin aparece sobre dois traos contnuos yang (trigrama Dui =-=): existe penetrao recproca entre Qian e Kun, o duro
e o malevel, o par e o mpar: o masculino e o feminino "advm" (um

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Figuras da Imanncia

yang crescente e
yin decrescente

yin crescente e
yang decrescente

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outro valor usual dos mesmos trigramas - montanhas e baixio - reproduz essa diferena dos sexos: o pico macho, o vale fmea).
"Agitao" ou "parada", "curso" e "advento": derivando da
polaridade inicial, a ronda dos trigramas da desdobra sua lgica. Cu
e Terra colocavam em lugar a dualidade, os trigramas representam o
movimento que da decorre: entre os seis, esboam o sistema das interaes e simbolizam o mundo em agitao, arrastado em seus amplos
movimentos de oscilao (o "mais velho" entre suas "crianas", Zhen,
evocado aqui testa e associado ao "trovo", "primavera", simboliza ele mesmo mais precisamente a colocao em movimento). O que
era percebido no comeo como a oposio complementar do Cu e da
Terra se manifesta, no nvel dos fenmenos, como uma alternncia
compensatria. "Trovo" ou "vento", o curso do dia e da noite, o ciclo
das estaes, o gnero dos seres e das coisas: eis que o balizamento do
alto e do baixo se abre por si para a diversidade da existncia, eis que
entre Cu e Terra a cena espontaneamente se anima, o quadro se preenche. O emparelhamento colocado ao incio continua - mas revelando-se como o princpio de todo dinamismo,

III -

SABER E REALIZAO: O CONHECIMENTO "PROCESSIVO"

Embora d continuidade, do modo mais claro, a essa lgica do

emparelhamento, a passagem que, fazendo imediatamente seqncia
ao desenvolvimento anterior, visa a determinar as capacidades em
ao dentro do real, est, em si mesma, muito mais sujeita a cauo,
Eis por que prudente traduzir primeiro essas duas expresses palavra por palavra:
Qian [o iniciador] - conhecer - grande - comeo,
Kun [o receptivo] - fazer - realizar - os existentes.
Eis que, apesar d'a ordem trazida pela simetria, as relaes esperadas no se estabelecem - ou s se estabelecem parcialmente, o sentido est turvado. Pois se se pode ver bem qual paralelismo pode unir,
por um lado, o "conhecer" e, por outro, o "fazer", do mesmo modo
que, no caso de Kun, qual encadeamento pode ligar a atividade posta
em ao e realizao concreta que dela resulta, como no se inter-

178

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rogar, em compensao, sobre a ligao que associa aqui, no caso de

Qian, "conhecer" e "comear"? Eis por que inmeros comentaristas
chineses, entre os mais autorizados, decidiram riscar essa idia de conhecimentol, Entre os tradutores ocidentais, este tambm o caminho seguido por Philastre (bem como por Legge), que traduz a primeira
frmula (1136) por: "A atividade enrgica [Qian] preside ao comeo da grandeza" (mesmo que parea se retratar, mas sem se justificar,
indicando laconicamente em nota que "preside" significa "sabe, conhece"). Quanto a Wilhelm (p. 324), se tem o mrito de conservar para
"conhecer" seu sentido prprio ("O criador conhece os grandes comeos"), v-se bem tambm para qual risco de interpretao ocidentalizada pode levar uma tal traduo 2 : Qian deveria, ento, ser provido, por essa prescincia, de um estatuto metafsico-divino (mas que
contradiz, como se viu, seu emparelhamento funcional com a Terra)?
E se trataria de uma faculdade de conhecimento tal como a concebeu
nossa prpria tradio filosfica (quando a tradio chinesa, como se
sabe, no desenvolveu nenhuma teoria das faculdades)?
O problema demasiado crucial, sua incidncia demasiado considervel (pelo menos em relao ao campo filosfico ocidental) para
que se possa querer contorn-lo. Mas hesitamos entre o pesar de vermos o texto se apagar e no irmos at o fim de seu sentido e o temor,
ao contrrio, de sermos levados a aplicar sobre ele todo o sistema de
representaes de uma outra cultura: associando-se to estreitamente
ao tema do comeo, no estaria fadada a se dissolver toda idia de
conhecimento, poderia essa noo guardar ainda sua consistncia? Ou
ento essa frase nos faria efetivamente descobrir uma relao de conhecimento da qual at agora no tnhamos idia, ou que, em todo
caso, no havamos teorizado? Voltemos, ento, ao texto, tentando
l-lo mais de perto 3 , E, primeiramente, deixemos atuar livremente o
efeito de paralelismo sobre o qual essas formulaes repousam e que,
longe de ser um ornamento retrico, o fator determinante do sentido: a ligao que une o "conhecimento" prprio a Qian, o iniciador,
sua capacidade de comear similar quela que une a atividade prpria a Kun, o receptivo, sua capacidade de completar; e, de ambos
os lados, a expresso a mais geral: assim como Kun realiza ao mesmo tempo todos os existentes, Qian procede a esse comeo de modo
contnu0 4 , Depois, convm interpretar essas duas representaes, "conhecer" e "fazer", no como duas categorias abstratas e gerais, mas
em funo da rede particular de associaes de que emergem e que esse

Figuras da Imanncia

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livro no cessa de tecer: "conhecer" deve ser compreendido em relao capacidade de Qian, que "continuar a ir em frente"; "fazer"
deve ser compreendido em relao capacidade de Kun, que "se conformar". Assim, porque continua sempre a ir em frente que Qian, o
iniciador, no cessa de aclarar o curso que vir e pode fazer continuamente iniciar; e porque ela se conforma sempre "lgica inerente a
esse processo que a atividade de Kun, o receptivo, est constantemente apta a tudo fazer advir e tornar completo.
WFZ, que resolveu guardar aqui para "conhecer" seu pleno valor
de conhecimento, interpreta em que ele consiste, remetendo nossa
experincia (p. 510): o conhecimento sensvel, ele nos diz, inferior
quele que a conscincia percebe diretamente, mas esse conhecimento
intelectual em si mesmo inferior quele "cuja experincia adquirimos
pessoalmente(l)" . Pois graas a esse conhecimento ntimo que adquirimos ao longo do tempo que, face ao carter "desigual" das situaes
em constante mutao nas quais estamos engajados, ao carter mutvel
das tendncias, alternadamente "favorveis" e "desfavorveis", s
quais somos confrontados, podemos pelo menos no nos sentirmos "assustados" por essas "modificaes" contnuas; ao contrrio, seguros
com a familiaridade obtida, com o preparo alcanado, podemos antecipar as mudallas a vir e estamos prontos a reagir: graas a esse conhecimento por experincia do desenrolar em curso, no somos desviados pela renovao desse curso(m) e podemos ir mais longe.
preciso, ento, com efeito, fazer uma pergunta: como , j que
nada se repete jamais de modo e"xatamente igual e j que o real est
fadado a uma constante inovao, que possamos contudo no nos
sentir apanhados de surpresa por sua evoluo? que, devemos compreender, a experincia do desenrolar se transforma a partir de si mesma em prescincia de seu funcionamento e permite ento que, longe
de nos deixarmos surpreender e paralisar pelo curso inovador das
coisas, possamos estar abertos a ele e permanecer numa disposio de
iniciativa em relao a ele. Pois a experincia adquirida no nos forma apenas para o retorno do mesmo, cclico e estril, ela nos prepara
tambm para a esperado outro, para a acolhida previsvel da diferena. Assim, a adaptao se realiza antecipadamente e a intuio das
mudanas a vir permite abrir-lhes o caminhoS.
Este , portanto, tambm o saber que Qian simboliza com relao ao grande processo do mundo, em seu estgio absoluto: na medida em que" no cessa jamais de exercer sua virtude prpria, que "ir

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em frente", seu saber das situaes abordadas sempre completo: ele

lhe permite estar constantemente aberto renovao da vida, frente
do curso das coisas, e portanto de detonar sem cessar sua transformao. E eis por que, segundo WFZ, "na medida em que existe o saber
prprio a Qian, tudo est apto a comear".
Acontece o mesmo para Kun. Pois" o que nossa vontade pe em
ao", nos diz WFZ, inferior quilo que "a razo das coisas desdobra de si mesma" lao passo que aquilo que a razo das coisas desdobra de si mesma sempre aquilo a que nossa vontade se pode conformar). Com efeito, nesse estgio superior de realizao em que a razo das coisas que se desdobra, "a energia se pe, em conseqncia,
em movimento" e "o efeito se segue", nada faz obstruo e jamais o
processo se bloqueia nem submerge: por isso, "seguindo o que convm ao curso das coisas", "vai-se at ao fim daquilo que as situaes
e os existentes pedem". Frmulas sutis, e cujo paradoxo s aparente, servem para nos dar conta desse caminho da realizao por imanncia: "se se aplica, mas sem que seja preciso fazer esforos", "agese, mas sem que isto seja por determinao prpria". Tal a atividade "incansvel" da Terra, dentro do processo, e que lhe permite ir sempre "at o fim" de seus efeitos.
Proporia portanto que se releia essa dupla frmula do seguinte
modo:

o conhecimento prprio a Qian {o iniciador] permite um comeo contnuo,

a atividade prpria a Kun {o receptivo] permite a realizao das existncias.
Trata-se mesmo de conhecimento, mas concebido de outro modo.
Se nossa tradio filosfica pensou o conhecimento numa relao de
sujeito a objeto e segundo uma mira terica (ao mesmo tempo descritiva e desinteressada), a concepo do conhecimento que aparece aqui
corresponde a um projeto completamente diferente. Eu proporia esquematizar assim a diferena: por um lado, esse outro tipo de conhecimento no se exerce sobre um objeto (a ser identificado), mas sobre
um curso (a seguir), sua moldura no o espao aberto pelo olhar, o
da res extensa, mas um desenrolar temporal; por outro lado, no encontra sua fonte num sujeito detentor de faculdades Iclassificadas hierarquicamente por nossa teoria do conhecimento}, mas na aptido a

Figuras da Imanncia

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continuar de um processo (cujo ideal, em conseqncia, jamais se

deixar bloquear ou submergir) e eis por que Qian, que possui essa
capacidade num estgio absoluto, no poderia, entretanto, ser confundido.com Deus. Por isso esse conhecimento no procede por abstrao (que define "formas", Idias), mas por "familiarizao" (adquirida atravs da experincia ntima de um desenrolar); ela no visa
determinao atem parai de uma verdade, com um objetivo especulativo, mas apreenso antecipada de uma evoluo, de modo a poder tanto melhor deton -la. Seu ideal, em conseqncia, no a felicidade (grega) obtida pela contemplao de um ser eterno inteligvel,
mas a aptido a no se deixar jamais desconcertar pela transformao, de poder, ao contrrio, continuamente antecip-Ia e favorecer seu
advento.
Poder-se-ia chamar processivo esse conhecimento, porque ele
auxilia o processo (o termo sendo oposto nesse sentido a recessivo; cf.
o ingls "processive") de modo a op-lo ao conhecimento "objetivo",
tal como o concebemos a partir da herana da filosofia grega. Uma
outra expresso paralela encontrada adiante no "Grande comentrio"
(A, 5, WFZ, p. 530) permite analisar mais precisamente ainda em que
consiste essa capacidade. No advento do real, ao nvel que a capacidade de Qian simboliza, corresponde a configurao lgica, que permanece ainda implcita, do processo encetado (cheng xiang) , ao passo que quele que a capacidade de Kun simboliza corresponde a manifestao atualiZadora dessa configurao lgica, que se exerce de
modo normativo (xiao fa)(n). Retornemos, com efeito, ao testemunho
de nossa experincia, como nos convida a faz-lo WFZ (p. 530): no
caso da natureza humana, diz-nos ele, "aquilo a que alcana nosso
conhecimento" , "antes que o efeito prprio situao tenha aparecido", uma "configurao-representao (xiang) que advm e se realiza do comeo ao fim" do processo" de modo a permitir fazer face s
dificuldades encontradas e a no estar na ignorncia da lgica do desenrolar em curso"; paralelamente a essa capacidade de Qian, a capacidade de Kun est apta, "conformando-se lgica que assim
apreendida", bem como "manifestando completamente a funo normativa que da decorre", a "atravessar de ponta a ponta os obstculos
encontrados e a no se desviar Com relao ao ponto de partida". A
relao que essa configurao lgica, em seu estgio implcito, mantm com sua manifestao atualizadora em funo normativa no ,
portanto~ aquela que Wilhelm imagina, sob a influncia da metafsica

platnica 6 . Pois aqui no existe relao de modelo com sua cpia (enquanto realidades distintas uma da outra, e a segunda em diminuio
ontolgica com relao primeira), mas desdobramento, de uma fase
a outra, da mesma lgica imanente, e como tal intransitiva, permitindo a realizao do processo em curso (ou da conduta encetada). As
capacidades do "conhecer" e do "fazer" cooperam (WFZ insiste neste ponto) nesse desenrolar comum: uma, aclarando-o por antecipao,
permite-lhe advir sem cessar, e a outra, esposando constantemente a
lgica esboada, o atualiza at o seu termo.
A repercusso de uma tal colaborao, com relao a nossos
esquemas, que ela esfuma a oposio tradicional do "conhecer" e
do "fazer", religa mais intimamente entre si o saber e a conduta. Considere-se, a ttulo de exemplo, essas prticas culturais s quais est
sempre ligada, nos dias de hoje, a civilizao chinesa, tais como a arte
da escrita ou o tazji quan (o "boxe chins"): tenho a impresso de que
se perceber muito melhor o princpio que os anima se forem considerados sob o ngulo do conhecimento processivo que acabamos de
evocar. Quem faz o aprendizado do trao contnuo do pincel em caligrafia, ou do encadeamento dos movimentos no "boxe chins" (cuja
primeira exigncia tambm a de no deixar romper a continuidade
iniciada), compreende facilmente o que representa esse conhecimento
adquirido atravs da familiaridade de um desenrolar e que permite estar
sempre pronto a iniciar o elemento seguinte (o prximo trao ou gesto). Seria preciso, ento, refletir, de modo mais geral, sobre essa forma de saber que est ligada ao devir e o torna possvel. Pois se a reflexo ocidental nos confiou o conhecimento objetivo do mundo, num
plano ao mesmo tempo cientfico e tcnico, ela tentada a abandonar a conduta a partir do momento em que esta j no depende da prescrio moral, ordem, desconsiderada, da incerta prudncia ou do
mero hbito. Num caso, o que se considera instvel demais, e aleatrio demais, para constituir um saber; no outro, inverso, o condicionamento a que nos submetemos maquinal demais, ou animal, para
dele ser digno. Entre ambos, deixa-se uma lacuna. Ora, o mrito do
Clssico da mutao poderia ser, precisamente, de um ponto de vista
filosfico, o de nos levar a reconsiderar esse desinteresse, a voltar a
esse lugar deixado vazio pela teoria: a melhor compreender essa lgica processiva, em ns como fora de ns, que conduz, aclarando-a, a
realidade.

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Figuras da Imanncia

Franois Jullien

183

IV -

FACILIDADE E SIMPLICIDADE: O CAMINHO DA IMANNCIA

A cada uma dessas capacidades o seu critrio: o ideal da capacidade de conhecimento a "facilidade", o da capacidade de realizao
a "simplicidade"{o), Como exprime a frmula que faz seqncia
quela que acabamos de ler:

pela facilidade que Qian [o iniciador] conhece,

pela simplicidade que Kun [o receptivo] capaz.
Esses dois critrios se correspondem, um mesmo valor se reflete
atravs das duas operaes. Pois ambos remetem a uma mesma condio, indica-nos WFZ (p. 511), que a "pureza" da capacidade em
ao - do fato de ela ser ao mesmo tempo "integral", "unitria" e
"sem mistura"(p): imagem dessas duas figuras iniciais do Clssico da
mutao, Qian e Kun, composta uma de seis traos yin, a outra de seis
traos yang.
Mas como essas duas nicas capacidades esto aptas, perguntase WFZ (p. 511), a assumir a totalidade do real- que se sabe, entretanto, ser "complexo"? E como se pode, a partir apenas delas, dar conta
de todas as suas mutaes - que, entretanto, so muito diversas e
"difceis de sondar"? Mas, justamente, porque essas duas capacidades complementares se exercem ento de modo integral e sem mistura, o grande processo da realidade pode se desenrolar sem jamais "penar" nem "encontrar obstculo", a conduta do Sbio pode se desdobrar "seguindo sempre a mesma linha e sem jamais se bifurcar". Por
isso, conclui nosso comentarista, "mesmo que os dois primeiros hexagramas, Qian e Kun, no cubram todas as mutaes representadas
pelos outros 62, eles j possuem, entretanto, sua lgica" .
O texto cannico prossegue:

Fcil, donde fcil de conhecer,

simples, donde fcil de seguir;
da facilidade de conhecer resulta a familiaridade,
da facilidade de seguir resulta a eficcia:
da primeira resulta a durao,
da segunda resulta a amplido.
Do mesmo modo que anteriormente era preciso estar atento ao

184

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efeito de paralelismo que estruturava o emparelhamento, convm aqui

se deixar levar pelo efeito de encadeamento do discurso, sua dobagem
regular: atravs desse escoamento progressivo das frmulas que, como
tantas vagas sucessivas, se expandem mais e mais longe - em "durao", em "amplido" - a partir desse termo primeiro que lhes serve
de centro: yi, a "facilidade". nica marca sinttica, uma mesma conjuno (ze 1q ): "donde", "disso resulta"), que reconduz a cada vez a
consecuo, transmite a evidncia passo a passo, assegura sua propagao contnua. Assim o real se desdobra de si mesmo, sem desperdcio nem refreamento; sua capacidade processiva se comunica de parte a parte at na mnima manifestao de atividade. apenas da interao do Cu e da Terra que decorre, lembra-nos o comentarista,
toda a variedade dos fenmenos, a alternncia "do trovo e do vento", "do frio e do quente", "das montanhas e dos vales" (cf. os seis
trigramas evocados anteriormente). Variaes das estaes (no cu),
ou do relevo (na terra): "por diferentes que sejam entre si", os fenmenos "possuem cada um sua constncia", e esta lhes confere uma
realidade que se impe a ns e da qual no se conseguiria "se desprender" (o que com certeza dito contra o ponto de vista bdico, para o
qual todo o "real" apenas fantasmagoria ... ); do mesmo modo, todos os seres do mundo manifestam suas capacidades particulares seguindo sua natureza prpria. Tal , portanto, o caminho da imanncia natural que se manifesta assim, em sua "pureza", "desde sempre" ,
"sem conhecer a mnima exceo". E, do mesmo modo, quando o Sbio
encarna de modo completo e sem mistura essas duas capacidades, "o
mundo inteiro volta sua humanidade" e "de todas as partes se manifesta a submisso ao seu exemplo". Por simples fenmeno de influncia, a moralidade se expande.
Voltemos a uma observao anterior de nosso comentarista: "o
que nossa vontade aciona", dizia ele, " inferior quilo que a razo
das coisas desdobra (de por si)" (p. 510). A expresso merece ser guardada, parece-me, tanto prpria para caracterizar _a sabedoria chinesa por oposio tendncia, ativista ou herica, como se queira, que
uma certa tradio ocidental cultivou: a de uma ingerncia do sujeito
no curso do mundo, at mesmo um enfrentamento com ele. Com efeito,
o que assegura o sucesso do Sbio e torna sua obra eficaz que ele
"no fora a natureza das coisas" (jiao wu: revelador nesse sentido
que o mesmo termo chins signifique ao mesmo tempo "endireitar",
"corrigir" e "fingir", "contrafazer": assim, quem aspira corrigir s con-

Figuras da Imanncia

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abstraes, no vendo nelas mais do que "poeira e lixo", "papel de

embrulho e refugo", "ocultando" o assim verdadeiro. No, a facilidade prpria imanncia no nos remete "vacuidade" bdica. Pois
os budistas no compreenderam que a facilidade com que se desdobra o grande processo do mundo, que opera sponte sua, diz respeito,
ao contrrio, ao carter absolutamente real, porque integral e sem mistura, das duas capacidades complementares que ele enCarna. E, do
mesmo modo, a no-ingerncia do Sbio no se confunde com a renncia e a passividade; nem com o descuido e a preguia: se ele opera
com facilidade, porque, longe de se afastar do mundo ou agir sua
maneira, ele respeita, ao contrrio, do modo mais escrupuloso, no mundo como em si mesmo, essas virtudes processivas.
Esse nico pargrafo, testa do "Grande comentrio", suficiente, assim, para nos apresentar uma interpretao global e rigorosa do
advento da realidade. Para tratar do incio, para esclarecer as origens,
ele no inventa uma narrativa da gnese, e, para suas fases sucessivas,
no recorre a uma representao simblica (a da Bblia ou do Timeu 7 ):
mais que imaginar atores, ele determina fatores constitutivos; e, mais
que procurar a verdade atravs de uma fabulao, ele nos d conta de
um dispositivo. Desse dispositivo, descreveu primeiramente sua disposio de base: a polaridade do Cu e da Terra (das energias yin e yang),
a relao funcional do "alto" e do "baixo"; mostrou em seguida a interao que da decorre: a transformao dos trigramas, o desdobramento dos fenmenos; ressaltou, finalmente, a eficcia em ao e a auto maticidade do funcionamento. Pois o que caracteriza um dispositivo que
ele caminha por si mesmo, est sempre pronto a funcionar. Diferentemente da criao que implica um sujeito que transcende sua obra, uma
ao pessoal e transitiva, o dispositivo possui em si sua capacidade:
no depende de uma causalidade externa ("motor" ou "inteno"),
no implica nenhum investimento subjetivo (nem sofrimento nem despesa). Eis por que a sabedoria, tal Como concebida pelos chineses,
simplesmente reparar como ele caminha, e se conformar sua lgica.

segue contrafazer. .. ). Quem pretende refazer o mundo "impondo sua

idia" a ele v ento "se esgotar a tendncia sobre a qual podia se
apoiar" e "os embaraos comeam,,(r). Por espetacular que seja, sua
ao logo contrariada; uma tal interveno com certeza se imporia
ateno de todos e seria marcante, no deixar de suscitar reaes
em cadeia, de se comprometer em complicaes sem fim e, finalmente, de submergir: os mais belos projetos revolucionrios, como as grandes faanhas picas, tambm j aprendemos, esto condenados a se
anularem ... Ao contrrio, se ela pode operar em profundidade e transforma efetivamente, porque a conduta do Sbio se conforma marcha das coisas e continua exposta eficcia que tal marcha desdobra
de si mesma - silenciosa e discreta: est conectada mesma lgica
da imanncia, ao mesmo tempo "simples" e "fcil", que o grande
processo do real.
Fomos freqentemente sensveis a essa ambigidade, mas sem
avaliar talvez todo seu interesse filosfico; a mesma palavra chinesa
yi que significa a mutao e, como tal, serve de ttulo a esse livro (o
Yi-king (jing): Clssico da mutao) ao mesmo tempo em que a facilidade de que aqui se fala e que proposta como valor. Pelo menos
tradicional, na China, considerar que esse modo "fcil" com que o
Clssico da mutao chega a dar conta do mistrio do mundo, at seu
fundo mais absconso, que faz a originalidade do livro, e seu mrito,
com relao aos manuais que o precederam (nas dinastias anteriores:
Lianshan, Guizang). Mas talvez convenha tirar mais vantagem dessa
ambivalncia e levar mais longe a assimilao dos sentidos que esse
ttulo poderia dar a subentender: no s o Yi (king) o que nos torna
a "mutao" "fcil" de conhecer, mas tambm o princpio da mutao, que a realidade do mundo, esposar essa facilidade (da imanncia). Poder-se-ia mesmo dizer nesse sentido: o real s advm na proporo de sua facilidade de advir (quanto menos encontra obstculo,
menos ele pena). Ainda, no se deve confundir essa facilidade (simplicidade) que caracteriza o caminho da imanncia, e se manifesta pela
fora de sua propenso, com seu inverso negativo: a ausncia de rigor
e de exigncia, a colocao entre parnteses das regras de .funcionamento das coisas, o deixar-ir. Pois isso seria ento cair na armadilha,
diz-nos WFZ (p. 513), que nos armaram os budistas: sabe-se muito
bem que eles, no querendo se enredar com as obrigaes sociais como
constrangimentos do real, as declararam, para no terem que se preocupar com elas, ilusrias e factcias. Por isso conseguiram fazer delas

1 Assim, Han Kangbo, no sculo I1I, contenta-se em glosar: "o caminho do

Cu e da Terra, sem agir, est apto a comear; sem sofrer, est apto a concluir"; e
Zhu Xi, o grande comentarisra do sculo XII, estimando que zhi "conhecer" equi-

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NOTAS

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vale a zhu "reger", "dirigir"(J) interpreta ento: "Qian dirige o comeo dos existentes e Kun os conclui".
2 Basta, alm disso, para ser convencido de um tal perigo, ler o comentrio
de Wilhem para sua traduo, bem como a nota que lhe acrescenta Perrot, que
considera esses princpios chineses "muitos prximos dos princpios gregos do logos
e do eras".
3 Quer dizer, segundo seus prprios efeitos: deixando operar o mais longamente possvel a lgica interna da frase de modo a subtra-la s codificaes
estabelecidas previamente que fracassam, como se pode ver, em dar conta de sua
coerncia.
4 Sentido aqui de da "grande" com valor adverbial correspondendo globalidade do wu; cf. a expresso similar da sheng(k), Xi, A, 6: no se trata aqui
nem de "grandes comeos", cf. Wilhelm, nem do "comeo da grandeza", cf.
Philastre.

5 Para uma anlise do amadurecimento progressivo do pensamento de WFZ

na compreenso dessa passagem, ver o estudo de Alison H. Black, Men and Nature
in the Philosophical Thought of Wang Fu-chih, University of Washington Press,
1989, pp. 84 ss. Mas me parece que esse estudo no interpreta suficientemente o
conhecimento de que aqui se trata com relao ao desenrolar do processo (sobre
o qual insiste WFZ: "prever as inmeras modificaes", "ter experincia delas e
no ser assustado por elas"); de onde resulta uma certa dificuldade, no final da
anlise, de dar conta precisamente desse tipo de conhecimento (aproximado finalmente da imaginao ctiadota).
6 Entre as "imagens primeiras" ideais e "suas cpias no mundo corporal,
que so precisamente as coisas reais" (pp. 338-339, cf. a nota de Perrot, que lembra a esse respeito o mito da caverna). Ainda uma vez, o modelo criacionista ocidental, no modo demirgico e implicando uma ao transitiva (cf. Wilhelm: "l,
a fora, aqui, a matria; l, o criador, aqui o receptivo"), falseia radicalmente a
perspectiva.
7 Remeto, a propsito dessa oposio, a meu ensaio Procs ou cration, Une
introduction la pense des lettrs chinois. Paris, Seuil, "Des travaux", 1989, especialmente capo V, "Ni crateur ni cration".

7.
"UM YIN - UM YANG", EIS O "TAO"
ou O Caminho da regulao
("Grande comentrio", A, 4-5)

Uma filosofia se anuncia, e se revela, desde o primeiro distinguo

que opera. Ela se manifesta toda inteira nesse gesto inaugural. Primeira dobra, primeira diviso: da dobra que se esboa logo resultam duas
vertentes de onde nascero as oposies que fazem sentido; a divagem introduzida recorta planos e nveis a partir dos quais ser estruturado o pensamento. um dos mritos do platonismo, como se sabe,
ter explicitado para nosso proveito, isto , o da filosofia ocidental, essa
demarcao inicial (e, mesmo quando ela for mais criticada, no deixar de servir como ponto de referncia). " preciso, a meu juzo, comear por distinguir isto", diz-nos o filsofo grego, de maneira recorrente, nos grandes momentos fundadores da obra (Repblica, VI,
507b; Poltica, 269d; Timeu, 28a): por um lado, o ser eterno e "que
no nasce jamais", do outro, aquele que "nasce sempre e no existe
jamais"; o primeiro, que s apreendido pela inteleco e pelo raciocnio, invisvel, ao passo que o segundo, "que no existe jamais realmente", se oferece sensao. A ser, ento, a partida (segundo os
dois sentidos do termo: como ponto de partida, mas tambm como
aquilo que "faz a partida" no real e separa internamente): o visvel
efmero s aparncia, oposto verdade do eterno; apenas um teatro de sombras, a caverna onde, virando as costas para a luz, esto
sentados os prisioneiros.

I - O VIsVEL E O INVISVEL
Ora, eis como uma passagem seguinte do "Grande comentrio"
(primeira parte, 4: Philastre, 1152; Wilhelm, p. 332) estabelece por
seu turno esse prton diaireteon, "o que preciso distinguir em primeiro lugar", opondo tambm o visvel e o invisvel:
Erguendo os olhos, contempla-se a ordem dos fenmenos celestes,

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Figuras da Imanncia

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abaixando-os, observa-se a regularidade dos fenmenos terrestres:

da se conhece o fundamento do latente e do patente.
Voltamos, ento, a esse ponto de partida - que a evidncia nos
facilitava: o cu no alto, a terra embaixo (cf. as duas primeiras figuras, Qian e Kun). Ora, no alto como no baixo, sobre a terra como no
cu, fazemos a experincia de um mesmo encadeamento contnuo de
"apario" e de "desapario": no cu, o sol e a lua (cf. respectivamente os dois trigramas Li e Kan) alternadamente se mostram e se
escondem; na superfcie da terra, constituda de montanhas e vales (cf.
respectivamente os dois trigramas Gen e Dui), os seres e as plantas
alternadamente prosperam e se estiolam [e os dois trigramas restantes, Zhen e Xun, o "trovo" e o "vento", "se intercalam" entre os
precedentes - diz-nos nosso comentarista (p. 519) - "para gerar a
transformao": os seis trigramas derivados das duas figuras estabelecidas no incio desdobram, portanto, completamente a alternncia
implicada na polaridade inicial]. No existe, ento, de um lado, o Cu
eterno - invisvel - e, do outro, a terra, lugar do sensvel, e condenada ao devir: essa oposio de partida, visvel/invisvel, atravessa o
real inteiro, e o visvel apenas uma v aparncia a que 'conviria opor
a verdade.
Pois devemos compreender muito bem o que representam aqui,
tomados nessa relao de alternncia, o "visvel" e o "invisvel": o que
aparece (no cu) ou desabrocha (sobre a terra) constitui, dizem-nos,
o que existe de "patente" (ming); o que desaparece (no cu) ou se estiola
(sobre a terra) constitui, ao contrrio, o que se torna "latente" (you)(a).
Segundo esse emparelhamento, o visvel e o invisvel no se opem entre
si (como em Plato) como dois tipos distintos de realidade, dois graus
de ser (um sendo mais "real" que o outro: ele, at mesmo, o nico
que verdadeiramente), mas como as duas fases de um mesmo processo: so a mesma (e nica) realidade apreendida em dois momentos
diferentes. Sendo assir;n, o visvel e o invisvel se revelam interdependentes (ao passo que o Invisvel platnico , por princpio, como se
sabe, indiferente sua "cpia" no sensvel). Eis por que, segundo o
comentrio de WFZ que seguimos aqui (pp. 519-520), o patente dito
"conduzir ao latente" e essa latncia "aquilo pelo qual alimentado" aquilo que vai se atualizar e se tornar patente. Por isso, o patente
jamais faz "irrupo de fora" e o latente "no repousa sempre": o sol

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se ergue quando a lua se deita, seres nascem enquanto outros morrem.

Cada uma das fases, tanto a do visvel como a do invisvel, leva outra
ao mesmo tempo em que por ela condicionada.
Basta transladar-se agora estrutura do hexagrama para poder
verificar essa correlao do visvel e do invisvel que constitui a realidade. Do mesmo modo que o real composto ao mesmo tempo do
Cu e da Terra, do yin e do yang, dispomos sempre, no curso das
manipulaes, pela parte do capital constante que as duas figuras iniciais Qian e Kun fornecem juntas, de seis traos yang e de seis traos
yin, seis traos contnuos e seis traos descontnuos, plenos ou partidos. Ora, cada figura do livro no composta de doze, mas de seis
posies. que, ao passo que os seis traos que aparecem em cada
hexagrama constituem seu aspecto atualizado e patente, os seis traos restantes, que so os traos inversos, esto "escondidos" nele: no
esto de modo algum perdidos, mesmo que desapaream da nossa
viso, mas constituem seus fundos'~ latentes. Os traos repousam no
fundo da figura e formam a reserva de que pode dispor a seqncia
do processo: so eles que, refrescados e dispostos, suscitaro, saindo
de sua reserva, a transformao que h de vir. O fato de que cada
hexagrama possua atravs de suas seis "posies", no seis, mas doze
"traos" (os seis traos visveis que o caracterizam e os seis inversos
que permanecem "enterrados" nele), permite, portanto, compreender
duas coisas: 1. - que os hexagramas sejam necessariamente levados
a se transformar um no outro (uma vez que doze traos esto em ao
na figura e no apenas os seis que podem ser vistos: se o hexagrama
se limitasse a seus seis traos visveis, ele se imobilizaria neles); 2. que cada hexagrama oferece uma figura completa da realidade porque representa ao mesmo tempo sua face visvel e sua face oculta. Essas
duas faces so as duas fases de todo o processo.
Avaliemos ento a incidncia desse encadeamento do latente e
do patente na concepo do evento. O carter marcante deste - que
tanto nos afeta - levado a se dissolver, j no existe verdadeiramente
ruptura no desenrolar temporal. Todo evento apenas o devir patente de uma maturao enterrada; e o real est em constante passagem
de uma fase outra. O texto prossegue:

Retornando quilo que serve de incio,

voltando quilo que o fim:
da se conhece a interpretao da vida e da morte.

Figuras da Imanncia

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comeo nunca um puro comeo, comenta WFZ (p. 520),

porque j est l o que lhe serve de "raiz"; do mesmo modo, o fim
jamais um verdadeiro fim, mas um "retorno" que servir de "fundamento". Eis por que o processo pode continuamente "prover o comeo" "sem se esgotar" e por que todo "retorno" o preldio de uma
nova progresso. Ainda a a estrutura do hexagrama eloqente: vse a que o trao que aparece na base da figura "vem" sempre de alguma parte, isto , procede por transformao da figura anterior, do
mesmo modo que aquele que desaparece no alto da figura "vai" sempre tambm para alguma parte, isto , levado por transformao
figura seguinte (o que se verificou anteriormente a propsito dos hexagramas do incio e do fim - ou antes, do fim e do comeo: Bo e
Fu , nOs 23 e 24, e Guai - - e Gou __ , nOs 43 e 44; cf. WFZ, p. 567).
Existe, portanto, uma seqncia contnua de "idas" e "vindas" e jamais
"nascimento" e "desapario". Ora, essa diferena essencial para a
compreenso de nosso destino: todo nascimento "decorre sempre da
transformao de duas energias em ao, yin e yang, que, como tal,
so absolutamente suficientes"; toda morte apenas uma reabsoro
"na latncia, continuamente harmoniosa", " espera da ocasio de um
novo incio". Assim, "o nascimento no criao, nem a morte aniqui lamento"; e s a transio efetiva.
Desdobremos ainda a perspectiva: essa alternncia do latente e
do patente capaz de explicar o curso do mundo para alm mesmo
dessa parede ilusria erigida, numa e noutra ponta, pelo nascimento
e pela morte dos existentes. Dando-se conta disso sob o ngulo mais
geral, ela penetra ao mesmo tempo em seu princpio mais ntimo: esclarece de onde vem a vida. Mas a frmula aqui das mais delicadas
e exige que comecemos por traduzi-la, seguindo de perto as indicaes
do comentarista (pp. 520-521):

A "quintessncia", dizem-nos, designa "o comeo da condensao do yin", quando ela mais sutil; a "energia" remete aptido do
yang em "colocar em movimento". Ora, essa relao de uma condensao 'que comea e de uma energia que a movimenta que faz ad-

vir toda individuao concreta, Como "existncia"l, Assim se compreende a "animao" de que trata a expresso seguinte: esse estgio
mais sutil da condensao do yin, entrando em relao com a energia
do yang, torna-se "alerta" e "leve" (ling: "espiritual")(b) ao mesmo
tempo em que essa energia, "agitando" a condensao do yin, "coloca-a em movimento"(c); desse processo, ao qual sempre est presa a
realidade, decorre uma "modificao" contnua que permite a renovao da vida 2 . Com efeito, no se deve falar aqui propriamente de
"alma", mas de "animao" (do mesmo modo que o yin no significa a matria, mas a materializao). "Alma "/"animao": dois termos
que, certamente, derivam um do outro, mas no traem menos, por sua
defasagem, uma diferena de conjunto das perspectivas (diferena que
reconduz, a propsito de nossa compreenso do curso do mundo, a
distino que vamos se esboar no comeo): pois no existe alma
possvel seno numa viso do mundo em que o visvel e o invisvel se
opem como dois nveis do real e em que o que "nasce" se v confrontado ao "eterno" (e a alma, ento, provindo do invisvel, considerada imortal). Mas, numa viso em que o visvel e o invisvel, complementares um do outro, so as duas fases do mesmo curso, em que a
transformao de um no outro se opera constantemente pela "ida" e
"vinda", j no existe "alma" (num sujeito humano), porquanto no
existe verdadeira "criao" (que remete a um autor divino de quem a
alma individual seria parte ou reflexo); mas, na juno do visvel e do
invisvel, na transio constante de um a outro, quando a condensao (materializante) suficientemente decantada, depurada (sentido
de jing), de modo a ser atravessada pela ativao (invisvel), se d uma
constante "animao". "Alma" ou "animao": verifica-se novamente
a separao notada anteriormente a propsito do conhecimento, conforme o primado atribudo categoria do sujeito ou do processo.
A partir dessa outra compreenso da relao do visvel e do invisvel, somos levados a mudar completamente o quadro de representao. Nem "alma" nem "Deus" - pois os dois caminham paralelamente: basta supor a alma para propor Deus. Por isso as concepes religiosas do invisvel que a China antiga conheceu foram progressivamente transformadas medida que tomava forma, e se impunha, essa lgica da alternncia: as duas palavras que designam tradicionalmente
o esprito dos mortos e as potncias do alm (gui e shen(e)) se vem
reinterpretadas aqui a partir de dois termos homnimos que significam um o "desdobramento" (shen), o outro o "recolhimento" (gui)(f),

192

Figuras da Imanncia

Quintessncia e energia do lugar aos existentes,

a animao, em seu curso, d lugar modificao:
da se conhece a disposio dos espritos que se desdobram ou se retiram.

Franois Jullien

193

o desdobramento designa o movimento de progresso do invisvel que

chega a uma atualizao sensvel, o recolhimento designa em sentido
inverso o movimento de reabsoro da individuao visvel na indiferenciao invisvel. Todo o real feito apenas dessas passagens contnuas que operam num sentido e no noutro, levando sem cessar de
um ao outro e se compensando mutuamente.
Por isso as trs frases que acabamos de ler dizem a mesma coisa
(a nica real, segundo a ptica chinesa: a transformao por alternncia), mas sob trs ngulos diferentes: do ponto de vista da realidade
do mundo (o "Cu" e a "Terra"), a oposio no aquela, exclusiva
e terica, do ser e do no-ser (ser ou no ser, segundo o dilema), mas
aquela, cuja relao funcional, do latente e do patente; tambm do
ponto de vista do destino individual, "vida" e "morte", a oposio no
aquela, radical e trgica, de um comeo absoluto e de um fim definitivo, mas a passagem, por "concentrao", da indiferenciao invisvel sua manifestao concreta, depois sua "dissoluo" e seu retorno ao invisvel (tornando possveis novas "concentraes" que ho
de vir). Do ponto de vista do funcionamento em ao, finalmente (o
"esprito dos vivos"/o "esprito dos mortos": shen/gui), a oposio no
aquela, mtica e sublime, da criao, nascida de um bom querer, e
de sua aniquilao, sempre possvel, mas a de uma "progresso" e de
. um "recolhimento" (que se efetuam sponte sua mantendo a "constncia" e sem trair a "inteno"; cf. WFZ, p. 521). Quer dizer, no fundo,
que a oposio do visvel e do invisvel, no pensamento chins, nunca
isolada, no seno a outra face da complementaridade de ambos;
e, reportando-se ao devir, e no ao ser, ela nunca chega a uma alternativa, mas permite a substituio (por alternncia). Seu papel o de
assegurar a reconduo. E por isso nos dizem que quem estuda o Clssico da mutao no poderia ser "inquieto": ele confia na regulao.
11 -

CONFIANA NA REGULAO

Para comear;detenhamo-nos nesse termO a que j recorri nos

captulos anteriores e que gostaria de justificar aqui, de modo mais
geral, para que possa servir de noo. A regulao, diz-nos o dicionrio, designa "o processo pelo qual um mecanismo ou um organismo
se mantm num certo equilbrio, conserva um regime determinado ou
modifica seu funcionamento de maneira a se adaptar s circunstn-

194

Franois Jullien

cias". Ora, todos os elementos dessa definio se revelam aqui pertinentes: primeiramente, a idia de processo, que se desenrola no tempo;
em seguida, a idia de equilbrio por compensao, que permite que o
funcionamento conserve seu regime e se mantenha constante; finalmente, a idia de modificao, que torna possvel a adaptao diferena
dos momentos. Entretanto, talvez se devesse ser reticente em fazer esse
termo servir num sentido filosfico (e, de fato, a lngua filosfica o
ignora), argumentando com o fato de que o "funcionamento" de que
ele trata apenas aquele de um "mecanismo" ou de um "organismo"
num sentido tcnico, utilitrio, em ruptura, por conseguinte, com as
categorias do sujeito ou da conscincia, e restrito demais, em seu uso,
para que valha a pena conceptualiz-lo. Mas, precisamente, vimos de
modo exaustivo, nas pginas anteriores, a propsito da questo tanto do conhecimento como do estatuto da "alma", o quanto a ptica
que o Clssico da mutao desenvolve no passa por essa clivagem,
para ns fundadora, do subjetivo e do objetivo, do curso do mundo e
da vida interior -leis "fsicas" e leis "morais". prprio do Clssico da mutao, e sua fora, ignorar essa ruptura e investir na continuidade do interior e do exterior, pensar toda realidade como um fluxo (quer se trate do curso da conscincia como do curso do mundo) e
querer balizar uma lgica comum a todo "funcionamento"; o prprio
da filosofia clssica, no Ocidente, e sua fora, diramos, , ao contrrio, ter escavado o mais profundamente a diferena em questo e deixado agir plenamente a oposio possvel: descobrindo ao mesmo tempo a infinidade da conscincia, a transcendncia e a liberdade.
Imagino que concordaro de bom grado comigo aqui - ao mesmo tempo como condio de partida e linha de trabalho: no se pode
entrar no mesmo nvel em outro pensamento com "nossas" palavras
(sobretudo quando esse pensamento, como o chins, se desenvolveu
sem manter relaes histricas com nossa tradio cultural). Por isso
somos levados aqui a tergiversar com nossa lngua, a fazer desviar o
idioma. No dispomos de outras palavras (os "neologismos" em si
mesmos nada tm de novo; nascem acuados pelo uso e seu lugar, bem
COJIlO sua virtualidade semntica, esto marcados por antecipao).
nica sada, portanto, ou nica esquiva: explorar os confins dessa lngua, apoiar-se no em suas linhas de fora, mas em suas linhas de
tangncia e fazer trabalhar no centro um certo sentido habitualmente
mais marginal ou particular. Explorando nossa lngua at seu limite,
fazendo o sentido servir obliquamente, podemos esperar reduzir pro-

Figuras da Imanncia

195

gressivamente o desvio de prumo inicial; e, de fato, o transtorno que

experimentamos ao ver dotar de um valor filosfico, e geral, o termo
"regulao" que iremos procurar em seu emprego tcnico, s margens
da lngua usual, me parece representar muito exatamente a acomodao necessria para entrar na ptica do pensamento chins. Acredito
que o final do mesmo pargrafo do "Grande comentrio" nos levar
a adot-lo progressivamente.
Na medida em que existe "coincidncia perfeita com a realidade" (em que se "semelhante ao Cu e Terra"), diz-nos, com efeito,
a frase seguinte desse pargrafo, no existe "oposio que venha se
manifestarem sentido inverso" (cf. para uma traduo diferente, mas
no justificada, Philastre, 1153; cf. tambm Wilhelm, p. 334). WFZ
compreende, por seu turno Ip. 521), que o Cu que no intervm em
sentido inverso: pois "aquilo pelo qual o Cu e a Terra regem todos
os existentes" "a lgica interna ao processo em curso, e isso tudo(g)".
Eis-nos, portanto, o mais distante possvel de uma concepo transcendente do "Cu", a racionalizao da antiga representao religiosa foi levada at o fim: o "Cu" est despojado, ao trmino da reflexo neoconfuciana, de toda personalidade (nem arbitrrio divino nem
Providncia), ele se confunde, ento, com um princpio (Li), o da regulao. E eis por que, na medida em que "est constantemente de
acordo com a lgica interna ao desenrolar em curso (tal como lhe
convm estar em cada momento e em cada posio)", "de modo a
colocar luz o que ser fonte de sucesso ou fracasso" , o Clssico da
mutao no poderia ser contradito pelo Cu, nem contraposto a ele.
Se o "Cu" tende a se confundir com a Regulao, o Clssico preconizado, por seu turno, como o dispositivo que permite apreend-la
sem erro.
A regulao significa, em si mesma, que o processo em curso se
desenrola sempre de modo fivel, e sem jamais se desviar. A expresso seguinte, no texto cannico, o confirma: na medida em que "o saber
abraa a totalidade dos existentes" e em que" o caminho seguido vir
sem cessar em auxlio do mundo" (pois se trata a de um saber no
desinteressado, desengajado, mas diretamente eficaz: no de-uma descrio abstrata, mas do saber da regulao), "no existe separao ou
desvio" . Mas pensar assim a regulao como um constante equilbrio
no deve nos levar a conceb-la, por isso mesmo, como um juste milieu
imvel. 'Como afirma a frmula que segue, administrando da melhor
maneira"a tenso (aquela mesma que anima e conduz a regulao), mas

196

Franois Jullien

baldando tambm a contradio: "existe evoluo de um lado ou de

outro" (num sentido ou em outro), mas sem que ela "se deixe levar"
(de um ou outro lado) pela "corrente". Cabe, com efeito, regulao
conciliar essas duas exigncias: por um lado, a evoluo no poderia
ser uniforme ou estereotipada (pois ela destruiria ento a interao dinmica da qual procede, e j no seria mais adaptada); mas, por outrO lado, essa inclinao de uma parte ou de outra no deve jamais levar
"parcialidade", de onde decorreria a desordem, mas chama a compensao. Com efeito, quer se mantenha num centro nico e fixo, ou
quer se precipite definitivamente para um lado ou outro, levaria inevitavelmente ao mesmo resultado: o de deixar o funcionamento se
travar, o processo se interromper. O que podemos verificar, diz-nos
WFZ, no modo de transformao dos hexagramas que, se encarnam
as situaes mais diferentes, no restabelecem menos constantemente
o equilbrio ao proceder por "inverso" sistemtica - trao a trao,
ou por reviravolta Ih).
J que o processo que auto-regulado no se bloqueia jamais
numa posio qualquer (nem no centro nem nos extremos); porque,
evoluindo de um plo a outro, ele contm todos os estgios transitrios de sua evoluo numa mesma lgica de conjunto, e os religa entre si, no existe posio ou momento dessa evoluo que deva ser rejeitado. Percebe-se sem esforo qual a implicao moral dessa concepo e sua traduo no plano humano: no existe situao para o
homem que, em si mesma, seja negativa, mas todas reclamam nosso
assentimento, todas so justificadas. O texto cannico prossegue, com
efeito: "Encontrar sua alegria no Cu (a Regulao) e compreender o
destino: eis por que no se inquieto". O caminho est aberto, assim,
para o otimismo estico. WFZ comenta: '''ocupar, no momento que
convier, a posio que nos chega, eis o caminho". Pois desde que se
d conta de que o que nos advm, e "se expande" sobre ns como
"destino", no resulta de uma escolha "intencional", hostil ou favorvel, mas procede de um funcionamento regulador, "o que lgico
no nvel do processo do mundo est correto no nvel de nosso prprio
destino". Toda infelicidade pessoal se dissolve na conscincia de uma
ordem mais geral, imanente, que deve passar por fases adversas para
poder continuar a se manter: compreendendo a lgica da regulao,
o Sbio est sereno.
Essa confiana na regulao pode ser lida na figura do hexagrama:
da base ao cume da figura, as seis posies diferem, em classe e valor,

Figuras da Imanncia

197

diz-nos WFZ, mas nenhuma delas m; e a transformao em ao

as percorre todas, sem escolher sempre a mais "fcil" nem privilegiar
qualquer uma delas. Ela pode ser lida tambm no plano ideolgico:
no existe posio, na escala social, na qual no nos devssemos acomodar: pois "no existe lugar ocupado", explica-nos WFZ, "em que
a lgica da regulao no seja necessariamente levada a se cumprir at
o fim". A regulao, poder-se-ia dizer, o contrrio da revoluo. O
ideal que ela enaltece a harmonia do consenso; sua moral implcita
o conformismo.
Mas voltemos ao efeito de paralelismo que estrutura a passagem.
Cada uma das trs frmulas que acabamos de ler conclui com a positividade da regulao por eliminao de um aspecto negativo: "eis por
que no existe oposio (que venha a se manifestar) em sentido inverso"; "eis por que no existe desvio (ou falta)"; "eis por que no existe inquietude". A quarta frmula, em compensao, conclui com um
aspecto diretamente positivo: "Permanecer estavelmente (pacificamente) l onde se est e aprofundar em si seu sentido da solidariedade: eis
por que se pode am-la". Mas de que "amor" pode se tratar aqui como
conseqncia da regulao? Pois essa palavra amor, se primeira vista parece a mais simples, a menos construda (portanto, a que se comunica mais facilmente de uma cultura a outra), pode se prestar entretanto a um contra-senso quando no se a concebe segundo a ptica geral dessa reflexo. A declarao do tradutor, alm disso, eloqente quanto a esse ponto: o texto s compreendido, confia-nos ingenuamente Philastre em nota, "com a condio de ser estendido e
desnaturado" ... De fato, o contedo desse "amor" (aiO)), explica-nos
por sua vez WFZ, apoiando-se no desenvolvimento que precede, no
outro seno o de saber permanecer em seu lugar: "Pois aquilo que,
no homem, faz obstculo ao amor e aborrece os outros apenas o fato
de querer sair de sua posio, para saciar ambies e desejos, na busca apenas de seu interesse e sem considerao para com o que favorvel ou prejudicial aos outros". E "se o Clssico da mutao atribui
tanta importncia posio", prossegue ele, " para nos mostrar que
no existe lugar em que no se possa ficar em paz sem esperar favores
nem prejudicar ningum", e nisso consiste nosso "sentido da solidariedade" (o "sentido do humano": o ren confuciano).
No estgio mais geral, "o amor universal do Cu e da Terra para
todos os existentes" consiste, diz-nos WFZ, em que eles expandam sua
capacidade de gerao sem fim, "segundo ao que se ligam o yin e o yang",

198

Franois Jullien

e portanto em funo apenas da lgica da interao. Por isso, do ponto de vista do homem, esse "amor" a que nos convida a regulao deve
ser compreendido, o mais longe possvel de toda preocupao egosta,
como uma participao assdua na boa marcha do mundo. Mas no
pode em nenhum caso ser confundido com a "sublimidade" (idia que
no desagrada a Wilhelm, p. 335) dessa abertura total ao outro, e efuso
completa de si, como absoluto ao mesmo tempo do sentir e do Bem,
cujo ideal, Como se sabe, a tradio ocidental cultivou: o Amor (com
um A maisculo) que culmina no amor de Deus, cuja infinidade ele partilha, e se revela como a realizao do mundo, o sentido da vida. Somos novamente conduzidos a voltar diferena das perspectivas esboada anteriormente: um amor como esse (tal como concebido pelo "Ocidente") s passvel de ser considerado em sua aspirao transcendente, em ruptura com o curso objetivo do mundo e por diferena do seu
processo regulado; s concebvel a partir de uma "alma" que se coloca como sujeito. E a "monopolizao" que ele implica, imaginado
como eterno, contradiz a economia de uma variao por alternncia
(puramente funcional) cujo princpio o equilbrio.

III - DE ONDE PROVM A REALIDADE?

Uma nica expresso, encabeando o pargrafo seguinte do
"Grande comentrio", suficiente para resumir o pensamento do
Clssico da mutao (e de uma grande parte do pensamento chins,
segundo me parece). Isso ao identificar regulao e realidade. A frmula : "um yin - um yang ("um yin mais um yang" ou ento "ou
um yin ou um yang", "ora um yin ora um yang"), eis o que se chama de caminho". Esse caminho (o Tao) o "caminho do Cu", diznos WFZ (p. 524), o grande processo do real.
Como uma frmula to simples, to lacnica, pode bastar para
dizer a realidade? De fato, o que aprendemos com ela, em primeiro
lugar, que a polaridade do yin e do yang coincide com a totalidade
d9 real (cf. o que dissemos no captulo anterior sobre o quadro inicial
do Cu e da Terra) e que nada existe fora dela. A frmula , ento, a
mais geral, no apresenta nenhuma exceo, diz-nos WFZ (pp. 524525), e vale de modo permanente: em qualquer escala que seja, dos
mais vastos fenmenos, aqueles que os trigramas evocavam, at as
manifestaes de existncia mais nfimas, as do "broto" ou do "inseFiguras da Imanncia

199

to"; em qualquer estgio que seja, tanto o da atualizao particular

como o da indiferenciao original, como fundos latentes, em "gestao", de que provm toda atualizao e para a qual ela retorna, '~tudo
preenchido pela energia do yin e do yang", "sem que subsista o mnimo interstcio". Ao mesmo tempo, existe "um" yin "um" yang. Cada
uma dessas duas energias universais, cujas combinaes por interao
fazem advir todo o real, possui sua capacidade prpria: "do ponto de
vista tanto de sua natureza como de seu efeito", "no se poderia assimilar forosamente uma outra". A alteridade permanece, e essencial, porque dela depende a interao.
Para pensar a origem do real, no se pde deixar de perguntar,
na China como em qualquer outro lugar, sobre o ponto de partida do
movimento: essa relao do movimento e do repouso est implicada,
diz-nos WFZ, na relao do yin e do yang, mas ainda preciso ver como.
Pois nosso modo de falar no deveria levar a nenhuma induo errnea. Quando se diz que "o movimento pertence ao yang" e que "o repouso pertence ao yin", queremos dizer que "nos situamos do ponto
de vista daquilo que favorece a natureza respectiva deles assim como
daquilo que seu funcionamento revela". Isso no significa que "fora do
movimento no existe realidade que seja yang" ou que "fora do repouso
no existe realidade que seja yin", e que "a partir da alternncia movimento/repouso que se comea a ter yin e yang" . No, o movimento
e o repouso, longe de gerarem a realidade do yin/yang, decorrem deles:
mais precisamente, eles representam "o estgio inicial da interao do
yin e do yang(il". Por isso, todo movimento o movimento do yin e do
yang juntos, e a mesma coisa acontece com o repouso.
Simples nuana na expresso, poder-se-ia dizer, mas sua incidncia capital: sob essa aparente argcia se dissimula um desafio filosfico
maior. Se se permite pensar que a relao movimento/repouso que est
na partida do real e que ele condiciona a apario do yin e do yang (o
yin procedendo ento do repouso, o yang do movimento), restar ainda descobrir de onde provm essa colocao em movimento inicial de
que tudo decorre em s.eguida to facilmente: argumento tanto mais forte
se lido de um ponto de vista comparatista, tanto se sabe quanto custou, na tradio filosfica ocidental, essa hiptese necessria do "piparote" inicial, do Primeiro motor. .. Ora, precisamente, o mrito, aqui,
da formulao cannica que se funda na relao do yin e do yang nos
dispensar: de semelhante hiptese: o yin e o yang so "sem comeo",
diz-nos WFZ, e por eles - e apenas por eles - que se explica a alter-

200

Franois Jullien

nncia de movimento/repouso. Com efeito, a propenso prpria ao yang,

tal como est implicada em sua natureza ("ligeira", "lmpida"; cf. sua
virtude de "ir sempre em frente"), "ter sempre a iniciativa do movimento": ela se exerce, por conseguinte, sobre o yin e este se pe tambm em movimento; em sentido inverso, a propenso prpria ao yin,
considerada sua natureza ("pesada", "opaca"; cf. sua virtude de "se
conformar"), "no se colocar em movimento se no receber incitao" e, portanto, "continuar normalmente em repouso": por isso, "quando o yang se prende ao yin, o yang tambm se imobiliza". "No repouso, , portanto, a natureza do yin que se manifesta, mas isso no significa que o yang no esteja presente": "em movimento, a funo do
yang que se revela, mas isso no significa que o yin no esteja implicado". A concluso que se deve tirar dupla: 1. - o yin e o yang jamais
esto separados, seja no estgio do repouso seja no do movimento (tudo
permanecendo sempre diferente entre eles): eles so, portanto, indissociveis, sua interao permanente; 2. - temos que propor de incio apenas a relao do yin e do yang, pois ela basta para explicar o
real num ou noutro de seus estados: ao mesmo tempo seu dinamismo
(pelo impulso do yang) e em seu estatismo (pela inrcia do yin).
Atribuir, assim, a prioridade ao yin/yang leva, portanto, a pensar num deslocamento de conjunto de nossas representaes: isso nos
faz passar de uma interpretao causal, que supe um motor, a uma
lgica da tendncia, que repousa apenas na imanncia. E eis por que,
na formulao cannica, essa relao yin/yang basta em si mesma para
definir o "caminho", o processo do real.
Falta ainda compreender o que significa, no incio da frmula,
esse "um-um" ("um yin - um yang"). Nada permite fazer a distino, na prpria expresso, entre um sentido distributivo ou coletivo:
um ou outro, um e outro. Ora, justamente nossa concluso anterior
nos leva a pensar que se pode ler essa expresso ( mesmo preciso lla) em qualquer um dos dois sentidos: ao mesmo tempo yin e yang
(porque o yin e o yang so indissociveis) e ora yin ora yang (porque
o real levado ou ao movimento ou ao repouso, e um sucede sem
.cessar ao outro). A locuo significa, portanto, ao mesmo tempo a
interdependncia e a alternncia. Ora, do fato de que esses dois sentidos no se contradizem, mas, ao contrrio, se ligam no fundo da
mesma expresso, nasce o efeito de profundidade desta (sua capacidade de ir precisamente "ao fundo" das coisas): sua ambivalncia, ao
se tornar legtima, apreende o real para aqum das oposies exclu-

Figuras da Imanncia

201

sivas pelas quais ele se deixa esquematicamente figurar (as dicotomias

que o congelam, as antteses que o mascaram ... ); ela nos permite remontar a esse estgio, inicial mas sempre atuante, em que as oposies se incluem e, particularmente, em que coexistncia e sucesso se
comunicam: por seu "jogo" prprio, ela nos faz aceder a esse jogo
que interno ao processo do real (como quando se diz: "abrir o
jogo"), de que decorre sua constante "facilidade" (lembremo-nos desse outro sentido de yi, "fcil", no ttulo do livro), donde se explicam
tambm sua auto-suficincia e o princpio de sua espontaneidade. Ela
nos confia, assim, melhor que qualquer definio, o que a condio
de possibilidade da imanncia.
Pois de fato se tem um e outro ao mesmo tempo. A interdependncia (o sentido dado por Philastre, 1155: "Uma negatividade e uma
positividade so o que se chama de caminho racional"): "no existe
yin sem yang", diz-nos WFZ, "nem yang sem yin", "eles se apiam
um sobre o outro e no podem se abandonar"; assim, "a opacidade
(do yin) se beneficia da limpidez (do yang) para se animar" (ela se torna
alerta e leve: ling) e, no sentido inverso, "a limpidez (do yang) se beneficia da opacidade (do yin) para se determinar" (o yang estabilizado por ela: ding)lkl. A alternncia (o sentido dado por Wilhelm, p.
335: "ora o obscuro e ora o luminoso"): yin e yang esto alternadamente escondidos e manifestos, no cessam de ir e vir sucessivamente. Ora, o que foi dito anteriormente sobre a relao entre o visvel e
o invisvel nos permite compreender como essas duas exigncias se conciliam: o yin e o yang podem estar entre si numa relao "desigual"
(um mais, o outro menos), eles no coexistem menos completamente
um com o outro (mas um patente, o outro latente). E dessa dupla exigncia que decorre a compensao que restabelece o equilbrio:
esse um/um, ao conjugar um e outro sentido, exprime, ento, a constncia da regulao; segundo WFZ, ele significa que a relao de "separao-combinao" (donde decorre o advento do real) sempre
"controlada,,(1), perIY!-anece necessariamente" harmoniosa" .
A harmonia: eis, portanto, que essa relao regulada do yin e do
yang de que decorre tdo o advento do real - e graas ao qual ele
tem condies de continuar a advir - nos oferece por si mesma, atravs do desenrolar dos processos naturais, aquilo que para ns o ideal.
A moral no nos vir, portanto, de um comando externo, que transcende a ordem das coisas, ou de uma aspirao interna, que transborda a limitao destas, mas emana simplesmente do desdobrar delas.

expresso seguinte, no texto cannico, que convm ligar explicitamente o real e o bem. Impossvel ler a frmula de outro modo:
"O que continua aquilo [o caminho do yin e do yang], eis o bem 3." O
sentido , parece-me, o mais claro possvel: o bem deve ser concebido
no prolongamento da regulao natural.
Da separao do real e do bem concebemos o "ideal"\ do mesmo modo, para pensar uma ao que transcende o curso da natureza, propusemos Deus (e "Deus", o "ideal" abrem para uma mesma
exterioridade). Ora, prprio dessa frmula cannica, que prolonga
a anterior, suprimir toda irrupo possvel de um Exterior - que o
hiato permitiria, de desdobrar um plano a partir do outro, assegurando firmemente a transio: fechar nossa reflexo nesse encaixe do real
e do bem, juntar, numa mesma articulao, a natureza e a moral. De
fato, essa articulao dupla. Ela pode ser lida num plano histrico
ao mesmo tempo que terico. A primeira frase, que trata do yin e do
yang, eco da reflexo cosmolgica da China antiga; a segunda,

202

Figuras da Imanncia

Franois Jullien

Atravs da idia da regulao, so o real e o Bem que, longe de serem

opostos dramaticamente um ao outro, se descobrem in dissociados.
Decerto, o real e o Bem tambm se confundem em Deus _ mas
num modo transcendente; ao passo que se, na regulao, o real e o Bem
coinCidem, num modo imanente. Poder-se-ia desenvolver, a partir
da, o paralelo. Pois como Deus, a Regulao se presta ao maior dos
elogios (a um elogio infinito). Eterna, universal: o Tao, o "caminho"
da regulao, dura desde sempre, lembra-nos WFZ, ele "comanda ao
mesmo tempo o Cu e o homem", contm ao mesmo tempo o homem
e todos os seres; "no visto agindo", mas nenhum fazer, por mais
"hbil" que seja, "conseguiria super-lo" ... Outras tantas expresses,
devidas a WFZ, que dizem novamente aquilo que a viso chinesa mais
comum atravessam a diversidade das escolas. "Um yin - um yang":
essa simples frmula contm ao mesmo tempo "a totalidade daquilo
que constitui a mutao" (ou: o Clssico da mutao) e "a amplitude
de seu funcionamento". O Tao da regulao se imps mais, por sua
evidncia, ao pensamento chins do que, em nossa filosofia clssica,
a idia de Deus. Ela ocupa efetivamente seu lugar, ela o seu inverso.

IV -

O BEM DEVE SER CONCEBIDO NO PROLONGAMENTO DA

REGULAO NATURAL

203

que trata do "bem" (e, em seguida, da "natureza humana "), situa-se

diretamente na linha do ensinamento dos Mestres de sabedoria, Confcio depois Mncio (ora, nem nas Conversaes de Confcio, nem
no Mencius, nem numa obra proveniente da mesma linha de pensamento, como o Zhongyong, se trata do yin e do yang). Ao se ligar
diretamente anterior, essa segunda frmula faz, portanto, convergir em si duas tradies de pensamento que partem de horizontes diferentes; ela efetua, assim, a sutura entre a especulao sobre o mundo (sua origem, seu "funcionamento") e a reflexo sobre o homem
(sua conduta, suas aspiraes).
Conhecemos uma virada semelhante de reflexo na filosofia grega: por um lado, e para comear, os que especularam sobre a origem
do mundo e seus princpios constitutivos - os tericos da natureza,
os physi%goi; depois, a reao socrtica que reconduz a reflexo do
homem ao "Conhece-te a ti mesmo" e exigncia interna. Mas, justamente, para operar em seguida a juno entre essas duas orientaes,
aquela que pensa a natureza do mundo e aquela que pensa o bemo que comea com Plato - foi preciso recorrer mediao da metafsica (cujo "custo" de construo imenso, como se sabe, at mesmo
mximo, desde o incio: foi preciso nada menos que um corte separador
entre a realidade inteligvel e a aparncia sensvel, e a teoria platnica
das Idias: a Idia do Bem domina e esclarece o eterno invisvel como
o solo nosso mundo sensvel, Repblica VI 508c). A sutura entre o
pensamento sobre o real e a reflexo moral no pde, portanto, ser
feita de modo imediato, como nessa frase: foi necessria toda a montagem de nossa ontologia.
V-se, portanto, o que essa formulao cannica contm implicitamente (ou, ao contrrio: o que ela dispensa de pensar): "aquilo que
continua isso (a regulao natural), eis o bem". Ela no tem em si
mesma nenhum problema em nos situar no ponto preciso em que "se
juntam e se revezam", como diz WFZ (p. 526), "o Cu e o homem".
Dizer que o bem o prolongamento, no nvel humano, do processo
regulador de que decorre a realidade, significa que a marcha do mundo, a gerao sem fim- das existncias, fornecem por si mesmos uma
normatividade, a da regulao, que , para o homem, absolutamente
suficiente - e da qual ele nem conseguiria sair; o que supe uma analogia de base, sobre a qual a reflexo chinesa se funda constantemente (e primeiro em suas construes paralelas) sem jamais, entretanto,
esclarec-la totalmente (sem dvida porque lhe parece ser evidente)

204

Franois Jullien

entre a ao humana, por um lado, e o funcionamento natural, do

outro: um e outro so concebidos como um curso, em processo (curso do Cu/curso da conduta: tianxing, renxing 1nl ), chegam ambos a
uma "transformao" geradora (de vida, de moralidade: hua-yu 1ol ).
Entre o processo regulado da natureza e a conduta moral do homem,
a analogia se presta mesmo, como nesse comentrio, a uma leitura bem
de perto: do mesmo modo que o processo do yin e do yang no cessa
de operar por "separaes" e "combinaes"(p) de modo "controlado", para fazer advir a realidade, a moralidade humana procede tambm por "separaes" (que so "lgicas", porque coincidem com as
diferenas hierrquicas que so fundadas, cf. os "ritos") ao mesmo
tempo em que por "reunies" (cf. as cinco relaes de base do confucionismo: pai/filho, suserano/vassalo, esposo/esposa etc.). E, tambm,
so essas mesmas capacidades que esto no nvel do processo de gerao do real e no nvel humano: a capacidade yang, que o conhecimento processivo, e a capacidade yin, que a faculdade de poder fazer suceder concretamente (completamente). Donde, tambm, a tese
clebre de Mncio segundo a qual "o homem nada tem em si que no
seja bom" nada possuir de inslito (ela nem seria mesmo uma tese).
Ela significa apenas, diz-nos WFZ, uma relao de "continuao": que
o homem chamado a continuar, por sua prpria natureza, aquilo que
se revela a ele como a grande lgica da natureza.
Eis-nos, portanto, levados, de modo conseqente, a esse segundo termo: a "natureza humana", concebida por simples projeo a
partir do "bem" (a noo de "natureza humana", xing 1q ), aquela que
Mncio desenvolve para explicitar o ensinamento moral de Confcio).
O texto cannico prossegue, assim, com uma frmula paraiela anterior: "o que faz advir concretamente aquilo [o caminho da regulao: mesma construo que a anterior] a natureza humana". O que
significa, segundo WFZ (p. 528), que o caminho da regulao do yin
e do yang est "concentrado", ou "condensado"(r), em cada ser humano particular - essa capacidade reguladora do grande processo do
real que se encarna gradativamente segundo suas individuaes sucessivas ( medida que os homens nascem), constituindo sempre no homem sua "natureza" prpria. Cada um est, portanto, provido da
mesma natureza, e ela se mantm como princpio de nossa existncia
ao longo do curso de nossa vida: mesmo no caso do Sbio que a desdobra o mais completamente em si, ela "no cresce de fora" (isto ,
ela procede sempre apenas desse nico investimento inicial) e, mesmo

Figuras da Imanncia

205

no pior dos criminosos, "ela ainda subsiste". Essa natureza em ns ,

ento, aquilo que nos faz "nos comunicarmos" diretamente - e "at
o fim" - com o Caminho da regulao, Tao, como fundamento do
real. De fato, o "Caminho" da regulao do yin e do yang o que existe
de mais "amplo", ao passo que nossa natureza "reduzida", mas ela
no "veicula" menoS em si toda a amplido do Caminho "sem nada
dele omitir"; do mesmo modo, se o Caminho est "oculto" ao passo
que nossa natureza "manifesta", "aquilo pelo qual nossa natureza
manifesta pode ser assim, finalmente, est oculto". Assim, "fora do
Caminho (da regulao) no existe natureza humana" e essa natureza em ns o "contedo do Caminho".
O bem, dissemos desde o incio, aquilo que "continua" no nvel humano o Caminho da regulao natural, sem fazer intervir nenhum outro plano seno o dessa lgica processiva; e a natureza humana aparece agora como aquilo que nos liga constitutiva mente a esse
Caminho (aquilo pelo qual permanecemos "apegados" a ele). A vocao moral do homem (que procede, como qualquer outra manifestao de existncia, do grande processo regulado do real) est, ento,
implicada inicialmente em ns; seu contedo se define tambm por si
mesmo: consiste apenas em continuar a fazer "existir", atravs de nossa
conduta, aquilo mesmo pelo qual existimos e de que nos encontramos
investidos como aquilo de que procede nossa vida. Quer dizer que consiste apenas em manter ativa em ns nossa natureza - em vez de a
deixar perder ou se estiolar (cf. a expresso do 7: "no cessar de fazer existir o que existe em ns como nossa natureza constitutiva, essa
a porta da moralidade"). Compreende-se, tambm, por que, num
plano no mais apenas moral, mas antropolgico, a "piedade filial"
pareceu to importante aos olhos dos chineses: ela precisamente a
virtude que encarna, do ponto de vista das relaes humanas, esse
sentido da continuao.
Resta compreender o que significa precisamente esse termo: "continuar". Quando se diz: o bem moral continua o caminho da regulao natural, isso no significa que se possa assimilar um ao outro.
Trata-se, certamente, da mesma coisa - a positividade no real-, mas
considerada em dois nveis diferentes. Eis, portanto, que reencontramos o que acreditvamos ter perdido, no curso do caminho, seguindo a lgica generalizante da regulao: a especificidade do plano humano. Pois ela est precisamente contida nesse apartamento que a
continuao supe ao recobri-Io: o bem moral e a positividade natu-

206

Franois Jullien

ral so homogneos, mas o primeiro reflete a segunda num plano particular; e se, por sua natureza, o homem "se comunica" diretamente
com o Cu, ele no est situado de cara em seu nvel, ele se reveza om
ele. Na ausncia de representaes de tipo religioso que separam por
princpio as diferentes ordens constitutivas da criao, uma tal distino de planos deve ser estabelecida minuciosamente: no nvel do Cu,
diz-nos WFZ, a regulao se identifica ao "princpio interno" deste e
o Cu no , portanto, "constrangido" pelo carter apropriado das
"separaes/combinaes" graas s quais ele faz advir o real (eu compreendo: quanto a ele, essa adequao no pesa como uma necessidade); quanto aos outros seres diferentes do homem, eles "se beneficiam
da grande transformao que decorre da regulao" de um modo puramente "adventcio" e no esto aptos, ento, a "encontrar" o carter apropriado dessas operaes. Por um lado, a capacidade em ao
natural demais para aparecer como uma obrigao; por outro, ela
por demais inconscientemente vivida para deixar transparecer sua justificao. Apenas o nvel intermedirio (em que o ser tem acesso a um
dever) o da moral.
WFZ levado a voltar a este ponto (pp. 528-529) quando comenta a frmula segundo a qual se diz, algumas linhas depois, que o
caminho da regulao no "partilha" a "inquietude" do Sbio. Esse
cuidado do Sbio confirma o sentimento fundador da moralidadeS; e
apenas no nvel do homem que a noo de bem (e, portanto, tambm a de no-bem) adquire sentido (seria, por exemplo, absurdo ou antes desprovido de toda significao - dizer que o processo natural "bom "). Reconsideremos, com efeito, essa relao de continuao, mas em sentido inverso, esclarecendo o plano de partida, o da
natureza, a partir - e na perspectiva - do plano humano que dele
decorre. No estgio de "antes da continuao" (o do Cu: da natureza), a perspectiva se confirma por demais global para dar lugar a uma
discriminao possvel entre "positivo" e "negativo": a natureza "expande" indiferentemente "o bom tempo ou a chuva", ela o faz em
virtude apenas de sua lgica processiva; ao passo que, no estgio da
"continuao" da regulao, no nvel humano, "quando o homem se
afsta por pouco que seja do bem, eis o no-bem". O que justifica o
"cuidado" (do Sbio) cujo reconhecimento, aqui, no contradiz em
nada a afirmao anterior segundo a qual o Sbio, confiando na regulao, "no est inquieto": pois a relao em causa no aqui a que
liga o Sbio a seu destino - ao qual adere alegremente, porque com-

Figuras da Imanncia

207

preende sua lgica, mas aquela que o Sbio mantm frente aos outros,
engajado como est no mundo, procurando promover sua regulao
e ainda no tendo chegado totalmente a ela. Entre o plano da natureza e o do homem, a continuidade se afirma, ento, em definitivo, diznos WFZ, pois que uma mesma noo atravessa um e outro plano, se
confirma pertinente dos dois lados: a de "caminho" (da regulao)
precisamente, o Tao (diz-se tambm: o "caminho do Cu", o "caminho do homem"). Mas o caminho do Cu "no escolhe", ao passo que
caminho do homem implica "distinguir"(s). Por um lado, s existe
o caminho seguido (e o real), ao passo que, do outro, esse caminho
deve ser seguido - e a moralidade.

v-

QUE CONSCINCIA TEMOS DOS FUNDOS DE IMANNCIA?

o que encarna, do modo mais geral, o caminho da regulao do

yin e do yang, o que pe em ao tambm, em seu nvel, a conduta moral
do homem, aquilo que j chamamos de capacidade "processiva" do
real: a capacidade de esposar sponte sua o curso que a natureza nos
chama a seguir, sem jamais desviar dessa lgica constitutiva - por
conseguinte, sem jamais deixar que a virtualidade que a est em ao
se perca nem se arriscar a submergir nesse caminho - e, portanto, de
estar apta a prosseguir nesse curso sempre mais longe ("processivo" se
ope, assim, a "recessivo", cf. o que dissemos acima sobre o conhecimento processivo). Seu outro nome, para nos expressarmos segundo
nossas categorias, a que j recorremos abundantemente, "imanncia".
A partir da, uma nova perspectivao possvel. Se, de seu lado,
a tradio filosfica ocidental cuidou pouco de referenciar a imanncia, sabe-se, em compensao, o quanto meditou sobre nosso caminho de acesso transcendncia - por "cincia" (j Plato: a "dialtica") ou por "revelao". A pergunta pode ser devolvida, portanto, ao
pensamento chins: que conscincia podemos ter dessa "capacidade"
que no cessa de reger desde o interior o grande processo do mundo e
deve conduzir nossa 'vida?
primeira vista a constatao paradoxal: essa virtude da imanncia est em ao por toda parte; ora, muito poucos se do conta
disso. Segundo a frase seguinte do mesmo pargrafo (que continua a
ter por objeto o processo regulado do yin e do yang que o bem humano, em seu nvel, prolonga):

208

Franois Jullien

Aqueles que so levados ao sentimento de humanidade, ao ver isso, chamam-no "'sentimento de humanidade",
aqueles que privilegIam a relao de conhecimento, ao
ver isso, chamam-no "conhecimento";
quanto ao comum dos homens, eles fazem uso disso
diariamente mas no se do conta:
eis por que o caminho do homem de bem to raro!
Nossa inconscincia em face da capacidade processiva - que no
cessamos, entretanto, de usar - est estabelecida em dois nveis: inconscincia completa Ou relativa; esta ltima uma conscincia parcial: percebe-se essa capacidade em funo daquilo a que se est inclinado; quer dizer, quando se a "v" de seu ponto de vista particular
- ou yin, ou yang, ou como "sentimento de humanidade", a virtude
do yin (que conduz ao repouso), diz-nos WFZ (p. 527), ou como capacidade de "conhecimento", a virtude do yang (que conduz ao movimento). Por isso j no se est apto a "nome-la" o "caminho", o
Tao (cf. a frmula do pargrafo: "um yin - um yang, eis o que se chama o caminho"), mas a chamamos por um ou outro desses nomes par~
ticulares que a cindem e fragmentam: "conhecimento" ou "sentimento de humanidade". Um vale tanto quanto o outro; mas um nos desvia tanto quanto o outro. Pois deixamos escapar, ento, aquilo que
era to significativo na frmula inicial: o "um/um", ao mesmo tempo
yin e yang; perdemos aquilo que est no fundo dessa capacidade processiva: a oposio que no exclusiva, a correlao.
A questo se coloca ento: como tomar globalmente conscincia dessa capacidade processiva - e, primeiro, isso possvel? - para
ultrapassar esse estgio da parcialidade? O texto cannico prossegue,
por seu turno, com essas duas expresses difceis: "Ele [o caminho da
regula01 se manifesta no nvel do sentimento moral, mas se esconde no nvel de seu funcionamento" (tomado num outro paralelismo,
com relao a yong, ren, o "sentimento de humanidade" me parece
recobrir um sentido um pouco mais amplo que na ocorrncia anterior:
donde minha traduo por "sentimento moral"). Essa frmula, ao
tomar as duas primeiras, nos leva um passo adiante: com efeito, a expresso testa do pargrafo nos dizia, de um ponto de vista absolutamente geral, de onde procede o real; a segunda deduzia a partir da,
de um ponto de vista mais especificamente moral, em que consiste o
"bem", depois nos levava a definir essa ancoragem que nossa "natu-

Figuras da Imanncia

209

reza" individual constitui no processo do real; esta, finalmente, nos

leva a conceber a moralidade em termos de "conscincia", a natureza
humana atravs de suas "faculdades", e ela desemboca numa reflexo
psicolgica.
Vimos anteriormente segundo qual lgica ramos levados a considerar que o bem inato em ns; mas que intuio temos diretamente,
e por ns mesmos, dessa bondade natural? Do mesmo modo, determinamos que capacidades estavam constantemente em ao no real; mas
que experincia temos, em ns prprios, de seu exerccio espontneo?
O comentrio que WFZ consagra difcil frmula que acabamos de
ler nos obriga a voltar primeiramente ao Mencius. Pois quando Mncio
quer converter seu prncipe benevolncia (que ele deve preferir s
demonstraes de poder), no procura convenc-lo com argumentos
tericos, mas o leva simplesmente a reencontrar as razes da moralidade que esto nele. A historieta clebre (cap. I, A, 7): vendo um boi
trazido sua frente para ser conduzido ao sacrifcio, o prncipe Xuan
de Qi ordena inopinadamente que o animal seja solto (depois, para
prover as necessidades da cerimnia, lembradas pelos oficiantes, ordena que seja sacrificado em seu lugar um carneiro). Lembrado diante do
prncipe, esse episdio o coloca em desconforto: sabe que o comportamento que ento tivera pareceu aos outros - e lgico - como um
rasgo de avareza, ou, pelo menos, uma marca inegvel de inconseqncia. Mas Mncio, enquanto psiclogo requintado, convida o prncipe a observar-se melhor: se ordenou de repente que o boi fosse solto,
foi porque no suportou o olhar "amedrontado" do animal, enquanto
o via passar sua frente a caminho do sacrifcio; e se pde aceitar, em
seguida, que ele fosse substitudo por um carneiro, foi porque no se
tratava mais, ento, do que uma ordem dada (portanto, de uma representao que continuava abstrata) que no implicava que ele tivesse de
realizar, no caso do carneiro, aquilo que acabava de experimentar com
relao ao boi: o face-a-face com o medo e o sofrimento do outro (mesmo
um animal). A concluso dessa histria fcil de tirar: a moralidade
no algo a adquirir, a ensinar, o prncipe j a possui, evidentemente,
em seu foro ntimo; bastar, portanto, que tome conscincia dela - para
desenvolv-la em sua conduta.
Se ele agiu de um modo to inconseqente, em aparncia, foi
porque esse prncipe se encontrou presa de um sentimento de piedade
que irrompeu em sua conscincia sem que ele tivesse tido oportunidade de exercer nenhum controle a seu respeito, sem que tenha podido

se controlar e raciocinar. Ora, o que traduz esse sentimento de compaixo que assim surge no fundo de ns mesmos a ponto de faltarmos com aquilo que nos parecia, afinal, o mais razovel? simplesmente a realizao intuitiva e imediata de uma solidariedade radical
das existncias (o ren confuciano), vivida de existncia em existncia
- at mesmo animal: este sentimento que, forando-nos momentaneamente a ultrapassar a viso estreita ("egosta") em que se deixa
fechar, e submergir, nossa existncia individual, nos faz retomar conscincia de que somos essencialmente parte integrante do grande processo do Mundo - nos faz reexperimentar nossa ancoragem natural
nele, nos chama novamente lgica comunitria do Caminho.
Esse sentimento de uma solidariedade radical das existncias (radical porque se liga raiz dos seres: sua "natureza") que traduz, de
um ponto de vista afetivo, a dimenso comunitria (interativa) do
"Caminho" universal e funda no homem sua aptido natural moralidade, no objeto aqui de uma demonstrao: constatado na experincia. Passemos agora da historieta a seu paradigma 6: todo homem
que v uma criana a ponto de cair num poo, diz-nos ainda Mncio,
far imediatamente um gesto para a socorrer: a reao possui um carter instintivo que coloca a nu a tendncia para o bem inerente a nosso
ser (sem que, na urgncia do evento, consideraes secundrias, relativas, que levam em conta nosso interesse pessoal, tenham podido sufocar o abalo que Se produz ento espontaneamente em ns). Compreende-se, portanto, luz desse exemplo que, segundo a expresso
cannica, o Caminho da regulao "se manifesta" a ns "no nvel do
sentimento moral". Resta apenas determinar a partir da, de um ponto de vista terico, como opera essa manifestao. Segundo WFZ,
fazendo servir, para interpretar essa frmula, o aparato conceptual do
neoconfucionismo (p. 528), a "natureza" do homem est "contida"
em sua conscincia moral (xin(t)). Enquanto ela est em repouso, o que
seu estado ordinrio, a aptido moral que est nela no transparece, mas continua enterrada em seu fundo: mesmo que se possa "nessa
ocasio" tomar dela um conhecimento "exterior", ainda no foi feita
uma "experincia pessoal". Mas, se uma reao repentina, tal como
a piedade (cf. os exemplos anteriores), nos abala interiormente, temos
ento a intuio direta de que possumos efetivamente essa propenso para o bem e ela aponta ento de modo manifesto (como expresso dessa coerncia inerente a nosso foro ntimo) "tanto diante de
nossos olhos quanto diante de nossa conscincia". Alm disso, esse

210

Figuras da Imanncia

Franois Jullien

211

abalo que se produz em ns mesmos por reao espontnea face ao

"intolervel" (a noo do Mencius) e atualiza assim como conduta
moral a tendncia que estava contida implicitamente (virtualmente) em
nossa conscincia se confirma ser anlogo colocao em movimento do yin e do yang, tal como inscrita na lgica de interao deles e
leva atualizao sem fim dos existentes: vemos verificada a homogeneidade que deduzimos no incio entre a positividade inerente ao
grande processo do mundo e o bem humano.
Mesma constatao de homogeneidade entre nossas faculdades
naturais e a capacidade processiva do real- mesmo se o esquema for
inverso. Porque, quando nossas faculdades naturais, tais como "ver"
ou "ouvir", "falar" ou "mover-se", se exercem concretamente, elas
se manifestam objetivamente aos nossos sentidos; porm escapa-nos,
no fim das contas, "aquilo pelo qual elas assim devem se exercer". Que
se reflita de fato sobre isso: quando essas faculdades se aplicam a alguma coisa, sua aplicao que se percebe e no a capacidade que lhes
permite operar (que continua sempre "em reserva", "enterrada"(u) e
no se "esgota" em seu objeto (em termos neoconfucianos, s se apreende sempre seu "ser realizado", como ti, e no o que lhes permite
"operar" assim, como yong(v l ). Assim se pode compreender a segunda parte da frmula cannica: se ela se "manifesta" a ns "no nvel
do sentimento moral", a capacidade processiva, tal como a experimentamos atravs de nossas diversas faculdades, "se enterra" e se esquiva
( nossa apreenso) no que concerne ao seu "funcionamento". As
manipulaes a que nos convida o Clssico da mutao nos do, alm
disso, desse segundo ponto, a confirmao imaginada: as transformaes que se operam, de uma figura outra, por "inverso/reverso"
(enquanto "funcionamento"), so em si mesmas invisveis e s aparece o resultado a que elas levam a cada vez em um ou outro hexagrama.
WFZ prope resumir assim o modo pelo qual podemos tomar
conscincia, em ns mesmos, dessa capacidade processiva do real: por
um lado, no caso do sentimento moral, ela "manifesta", mas de modo
"sutil", quer dizer, ela se revela a ns a ttulo de indcio (esses "indcios" de moralidade que descobrimos em ns por ocasio de nossas
reaes morais); por outro, no caso do exerccio de nossas faculdades
naturais, ela "visvel" ao mesmo tempo em que se "enterra" (visvel
em sua aplicao, enterrada em seu princpio)(w l . Frmulas finamente
cruzadas que nos levam quele que era nosso ponto de partida, a distino do "latente" e do "patente": a primeira expresso nos situa na

212

Franois Jullien

transio do visvel e do invisvel, a segunda nos faz experimentar sua

permanente correlao.
Funcionamento sintomtico, por um lado; transformao dos fundos "enterrados" em manifestaes visveis, do Outro: eis que uma aproximao termina por se operar l onde talvez menos se esperava. Somos surpreendidos, com efeito, por uma certa analogia entre as articulaes que aqui so postas em ao e o procedimento da psicanlise:
descobre-se, de uma parte e outra, em relao conscincia, uma relao entre o latente e o patente que no mais exclusiva, mas que implica a coexistncia e a passagem de um ao outro. Ao mesmo tempo em
que a diferena do que est em jogo, certamente, gritante (porque o
pensamento chins nada estabelece aqui a partir do desejo). Se ele est,
ento, destinado a permanecer em suspenso, esse efeito de analogia
vale ao menos num ponto: a possibilidade que descobrimos, a partir
de nossa prpria experincia, de aceder a uma economia de conj unto,
ao funcionamento enterrado de um processo. Com relao ao que a
reflexo chinesa coloca em jogo, essa possibilidade a de nosso acesso
imediato - tanto atravs de nossas reaes morais como do exerccio
de nossas faculdades - capacidade processiva, infinita, que constitui os Fundos da realidad~: pois, diz-nos WFZ, esse generoso sentimento
que se trai ocasionalmente em ns quando somos presa de piedade
aquele mesmo que no cessa de "incitar" a imanncia; esses fundos
inesgotveis que o uso de nossas faculdades implica normalmente em
ns so aqueles mesmos que lhes permitem jamais estar em estado de
"faltar"(x). Por isso a "revelao" se realiza a partir de ns mesmos,
diz-nos de algum modo () pensamento chins. No se necessita de uma
Palavra inspirada que nos oferea a "mensagem"; nem, tambm, de um
Mediador que nos venha mostrar o "Caminho"7: porque o Caminho
de onde decorre a realidade, ns o encarnamos (no sentido chins de
ti(yl) da maneira mais comum, em toda experincia espontnea.

VI - O CAMINHO DA REGULAO EST EM PERPTUA INOVAO

Evitemos, contudo, chegar, porque arrastados por uma compreenso muito estreita da regulao, a uma viso redutora da realidade. Vemos a transformao por toda parte em ao nos fenmenos e
constatamos que ela globalmente regular e justificada; mas o que
que torna possvel que seja assim globalmente e como conceber o fun-

Figuras da ImannCia

213

do do processo? Pois esse "fundo", como sabemos, "sem fundo", e

eis por que pode existir constantemente como fundos de imanncia

uma dimenso - na escala de toda a realidade - que, como tal, no

se pode "sondar". com essa dimenso de insondvel que conclui a
ltima frase do pargrafo: "que [a relao do] yin/yang no [possa]

do da realidade do mundo existe necessariamente como um "outro"

mundo?
De fato, a perspectiva puramente operatria do dispositivo instaurado pelo Clssico da mutao suficiente para nos mostrar que esse
invisvel s existe atravs das operaes postas em ao por esse dispositivo e, portanto, somente como dimenso do processo (eis por que,
querendo evitar a ruptura idealista qual nos acuam nossos conceitos,
preferi traduzir shen, aqui, por "dimenso" de invisvel ou de esprito). A explicao desse estatuto do invisvel, alm disso, no nos falta,

ser sondada, eis o que se chama de dimenso de invisvel [ou de esprito]". Correspondendo frmula inicial do mesmo pargrafo, que
era, lembremo-nos: "um yin - um yang, eis o que se chama o Caminho [da regulao]", essa ltima frmula mantm a representao

com que terminava o pargrafo anterior e que preparava o terreno para

este: "a dimenso de invisvel no tem lugar prprio; e [do mesmo modo}
a mutao no tem ser constitutivo que lhe seja prprio(a')". WFZ com-

(fundo como fundos: os dois homnimos so aqui levados a se reunir). A capacidade processiva inerente ao Mundo, ns a apreendemos
em ns mesmos indicialmente (atravs de nossas reaes morais) ou

em seus efeitos (pela aplicao de nossas faculdades), mas ela possui

aberta, desdobra-a em profundidade: preserva a imanncia em sua capacidade de constante progresso; faz-nos compreender que o caminho da regulao, para valer efetivamente como tal, deve se exercer
numa perptua inovao.
O dispositivo instaurado pelo Clssico da mutao torna fcil
o balizamento, a partir de suas marcas tangveis, dessa dimenso de

invisvel: no curso de suas operaes, existem, diz-nos WFZ (p. 531),

tanto o que da ordem do "figurvel" (as representaes que os
hexagramas constituem) como o do "numervel" (as diversas cifras
simblicas do yin e do yang: 6-7-8-9); mas "o que se estabelece a
montante da oposio do fasto e do nefasto", "o que sem inteno
no momento em que se opera a dissociao" (entre yin e yang, pari
mpar), "que no pode, ento, atingir diretamente o cmputo do homem", cuja "alternncia de fases de movimento e de repouso no tem
fim" e que, finalmente, "opera sem ter de agir" (a se investir) - essa
a dimenso de "eficaz invisvel" (ou de "esprito": shen(z)). Mas se
coloca ento a seguinte questo: reintroduzir-se-ia a, no final do percurso, aquilo que acreditvamos ter expulsado no incio - uma concepo autnoma do invisvel que se constitui em "ser" prprio para
aqum (ou para alm) dos fenmenos, e, portanto, independentemente deles? E o desafio ,da questo se revela mais considervel ainda se
se toma um ponto de vista comparatista: o pressuposto ontoteolgico
(o do Invisvel como "ser", de um Esprito hipostasiado) confirmaria
ser incontornvel quando se aborda a realidade em seu fundo, em seu
mistrio? O que equivale a perguntar: a posio ocupada pela metafsica seria, no fim das contas, inexpugnvel? E esse fundo sem fun-

214

Franois Jullien

ela nos foi dada acima no "Grande comentrio". Segundo a frmula

preende a frmula do seguinte modo (p. 523): para a dimenso de invisvel, "no existe lugar particular que no seja seu prprio lugar"; para
a mutao, "no existe ser (constitutivo) particular que no seja seu
prprio ser". Quer dizer que a "dimenso de invisvel" e a "mutao"
"no se apropriam" de um lugar particular, de um ser individual. Com
efeito, toda realidade particular ocupa um dado lugar, constitui um ser
determinado; mas a dimenso de eficaz invisvel est atravs de todos
os lugares dados sem se interromper em nenhum deles, a mutao est
atravs de todos os seres constitudos sem privilegiar nenhum. Ao mesmo
tempo em que esto presentes por toda parte, jamais esto separados:
confundem-se com a totalidade do processo do real, mas no existem
fora desse processo. Concluamos: a dimenso de invisvel ou de esprito (e: apenas) a dimenso global daquilo que se efetua cada vez localmente. Porque ela se estende para a totalidade do real e constitui,
assim, seus fundos latentes, o homem no a pode "sondar"; mas, ao
mesmo tempo, a transcendncia dessa dimenso de invisvel, com relao ao plano humano, corresponde apenas ao carter total (e, portanto, absoluto) dessa pura imanncia S,
porque essa dimenso de invisvel est presente por toda parte,
em operao por toda parte, no processo do real, que esse processo, que
c0!lstantemente regulado, no chega jamais a um funcionamento este-

reotipado. WFZ est bastante atento a esse ponto (p. 531): se a relao
yin/yang possusse "uma norma estabelecida de uma vez por todas", se
suas variaes "estivessem ordenadas de modo progressivo", se "sua adequao fosse uniforme", o homem poderia facilmente sondar esse curso a partir de seu prprio ponto de vista (isto , sem ter de consultar o

Figuras da Imanncia

215

Clssico da mutao) - mas teria perdido, ento, justamente, toda dimenso de eficaz invisvel ou de esprito. Pois seria trair a idia da regulao imaginar que ela poderia obedecer a um modelo preestabelecido{b');
e seria enganar-se completamente sobre o sentido da frmula inicial desse
pargrafo: "um yin - um yang, eis o que se chama o Caminho (da regulao)" acreditar que ela pudesse significar "um yin depois um yang, um
yin depois um yang", de modo mecnico: como dois fios que fossem
incessantemente alternados numa trama para "tecer" uma tela. No, a
grande tecelagem do real no estampada com essa monotonia, seus
motivos so infinitamente mais variados. Eis por que tambm WFZ reage
com vigor contra todos aqueles (e eles so legio na histria do comentrio!) que procuraram interpretar o Clssico da mutao em funo de
uma ordem determinada (em particular, procuraram colocar em srie
os hexagramas), acreditando que a cada vez tivessem encontrado a soluo. Decerto, com tais arranjos, tudo parece no lugar, de modo definitivo, tudo est absolutamente claro, no h mais nada de "insondvel";
mas desaparece ao mesmo tempo desse conjunto aquilo que lhe permite esposar as variaes sem fim do devir. Se o dispositivo estabelecido
pelo Clssico da mutao forma um sistema, como j observamos a propsito das figuras (cf. supra capo IV, p. 103), trata-se a de um sistema
aberto, cujas operaes levam a resultados sempre diferentes, e que por
conseguinte no pra de improvisar. Eis por que esse dispositivo pode
ser encarregado de apreender a vida. Pois a vida, o mundo, so, como
repete \XfFZ, '"'novos todos os dias".
Voltemos, efetivamente, ao fenmeno de interao de que decorre
toda gerao (cf. WFZ, p. 509): se ele repousa num funcionamento
bipolar (o do Cu e da Terra, do yin e do yang etc.), cuja lgica se
conhece bem, entretanto o "encontro" de onde procede essa interao
se produz a cada vez de modo "repentino", "inopinado" (zha(c'): sem
que se espere por ele). Pois ele se produz a cada vez pela primeira vez:
porque cada vez "em funo dessa ocasio", diz-nos WFZ, e no em
funo de um "esquema clssico", preestabelecido, que o processo
"desdobra sua positividade" (cf. WFZ, p. 529)ld). Ou, ainda, o recomeo perptuo - jamais existe criao ou desapario verdadeiros,
como se sabe - , mas este nunca ocorre como antes, a alternncia compensatria que o rege se exerce de modo sempre modificado (o que
distingue utilmente essa concepo do samsra bdico; cf. WFZ, p.
520). A noo de dimenso de invisvel ou de esprito designa, assim,
precisamente, num modo global, o carter sempre inesgotavelmente

216

Franois Jullien

novo do encontro individual: porque a transformao est em obra

em toda parte que ele pode no se repetir nunca em nenhum ponto.
Eis por que esta dimenso celebrada como o valor do real: como sua
dimenso "espiritual" (mas sem por isso ser isolada como entidade).
Posta em paralelo com a noo de "Caminho" (da regulao), o Tao,
que designa "o grande funcionamento" que, em seu curso, no cessa
de "transformar e promover" e "de onde provm necessariamente ao
mesmo tempo o homem e todos os existentes" (WFZ, p. 519), ela
evoca, de modo complementar, a capacidade prpria a esse curso de
jamais se limitar "reconduo" do modelo passado!"), ultrapassado portanto, e assim jamais submergir. Graas a essa constante improvisao, a existncia individual no procede jamais daquilo que no
passaria de um simples molde. O que WFZ resume com uma frmula
ao mesmo tempo excessivamente simples e difcil (mas esse carter
improvisador do real , podemos compreender, o que mais escapa ao
discurso, sempre relativamente normativo e cristalizado): essa dimenso
de invisvel , diz-nos ele correntemente, aquilo que "torna" infinitamente "sutis" os existentes(f'). Graas a ela, com efeito, a existncia
escapa a toda codificao (servindo "grosseiramente" ao balizamento)
e no poderia ser reificada.
A alternncia, tal como concebida pelo pensamento chins, no
, ento, repetitiva, ela no se deixa fechar na idia de ciclo. Pode-se
v-la representada na marcha da lagarta que, por sucesso de contraes e descontraes, no pra de avanar (cf. "Grande comentrio",
B, 5); simbolizada tambm pelo corpo mvel do drago que, no deixando de compensar a tenso de sua corcova, respira vitalidade por
todas as partes. Regulado no significa apenas "regular": o termo
exprime que a regularidade em questo no dada'de antemo, que
ela deve ser constantemente promovida: regularidade em ao, dinmica - donde, portanto, o "caminho" ser sempre indito. Ao mes. mo tempo, processivo no equivale a "progressivo": a marcha para a
frente no guiada por um futuro melhor, ela no tende a se aproximar de um termo ideal- fixado como telas: nem o da Forma na qual
. se realizaria definitivamente a pujana, nem o de um Reino que encerraria o tempo. Todo o bem possvel est totalmente presente em cada
etapa do processo, ele se confunde com seu desenvolvimento: a regulao essa harmonia que no se imobiliza em nenhum estado, mas
se renova a cada instante.

Figuras da Imanncia

217

NOTAS

8.

1 Traduo incorreta em Philasrre, que apaga a complementarieclacle em ao:

"o ter puro (incorpreo) constitui o ser"; traduo mais justa, mas muito parti
cuia r, porque muito exclusivamente biolgica, em Wilhelm: "a unio da semente
e da potncia opera as coisas".
2 Donde o sentido do you(d), "em curso", "em viagem", que exprime esse
deslocamento da vitalidade; traduo to pouco satisfatria em Philasrre ("a alma
positiva que da resulta constitui a modificao") quanto pouco compreensvel em
Wilhe1m ("o amolecimento da alma opera a mutao").
3 "Continuar" (ji seguido de zhi 1m )), que remete ao termo anterior, o Tao, o
"caminho", necessariamente transitivo, disso no se aperceberam nem Philastre,
1156 ("O que sucede imediatamente o bem"), nem Wilhelm, p. 336 ("Enquanto
ele [o caminho] continua, ele bom"); ao mesmo tempo, acredito, eles perderam
a fora da expresso.
4 Ora, essa ltima noo no est no pensamento da China clssica e o composto que a traduz, a partir do termo ocidental, na lngua chinesa do sculo XX,
lixiang, trai de modo gritante o sentido tradicional do termo que ele implica: li: a
coerncia interna e a razo das coisas.
5 Esse cuidado foi considerado at mesmo pelos pensadores chineses de hoje,
e diferenciada de outras formas elementares da conscincia, geradoras de viso religiosa, como o temor (da morte) ou o sentimento do pecado, como a forma de conscincia mais apta a caracterizar o "confucionismo"; cf. Mou Zongsan, L'Essence de
la philosophie chinoise, Zhongguo zhexue de tezhi, Taiwan, Xuesheng shuju, p. 18.

6 Sobre essa revelao da imanncia, cf. supra, capo V 3, " no estado da

emergncia que o corao da realidade se revela", pp. 154 ss.

7 Talvez fosse conveniente radicalizar a oposio at figur-Ia do seguinte

modo: as prticas culturais que encarnam a capacidade processiva, como aquelas
que j citamos ("caligrafia", artes do sopro e taiji quan), no tm a o lugar, por
sua aptido em fazer experimentar a imanncia, que tem em outra instncia a prece
como via de acesso transcendncia?
8 Sobre essa questo, que me parece essencial, de uma transcendncia que
deveria ser concebida como a absolutizao da imanncia, cf. meu ensaio anterior,
La Propension des choses, Seuil, 1992, pp. 233 ss.

* O francs fonds ser traduzido como fundos, no plural, para no confundir com fond, fundo. Fonds pode ser traduzido como propriedade em terras, capital, fundo de reserva. (N. da R.)

"MODIFICAO" E "CONTINUAO",
"ESTOPIM" E "LIMITE SUPREMO"
ou O devir a nica eternidade
("Grande comentrio", A, 10-11-12)

A filosofia grega ensinou-nos a decupar o ser. Forneceu-nos conceitos que permitem separar o sensvel e o inteligvel, opor o eterno
ao efmero, o modelo sua cpia: atravs desses graus, o ser (to on)
s revela sua identidade por oposio ao devir. Depois, reassociando
entre si esses diversos planos (sempre a partir da perspectiva nica da
ousia), muniu-nos de conceitos que servem para declinar os diversos
tipos de relao, para pensar a predicao (distinguindo entre substncia e acidentes), para fazer o devir depender da forma e da finalidade. Mas o prprio devir escapa a esses arsenais: considerado inconsistente demais para poder possuir em si mesmo seu princpio de
determinao e s recebe coerncia de fora: das Idias inteligveis, das
essncias eternas. O reino do Mesmo o encerrou na natureza rebelde
do outro, a dominao do Ser o condenou aparncia; portanto, no
suscetvel de nenhuma cincia e s existe a ttulo residual- irracional- como fonte de irregularidade e de desordem.
O Clssico da mutao nos prope, em compensao, conceitos
que servem para pensar o devir: um devir concebido em funo de suas
articulaes prprias, segundo sua lgica de transformao e de encadeamento. E, como se poder observar com a leitura dos ltimos
pargrafos da primeira parte do "Grande comentrio", esses conceitos se mantm puramente operatrios (ligados como esto manipulao do dispositivo dos hexagramas) e no servem em nada para a
representao de essncias: eles no se decupam luz do Ser, no erigem
nenhuma construo frgil que vise a nos fazer aceder a um alm absoluto; por isso, mantendo toda coerncia de seu prprio sistema,
barram resolutamente o caminho do desdobramento da metafsica.

I-

O CURSO DAS COISAS: "MODIFICAO" E "CONTINUAO"

Com efeito, a polaridade que o pensamento chins institui no

incio contm o princpio, e a necessidade, de uma evoluo; e a for218

Franois Jullien

Figuras da Imanncia

219

ma desse devir est determinada no em funo de uma ordem externa imutvel, mas a partir de si mesma: dessa polaridade inicial decorre, como vimos, a regulao por alternncia. Portanto, no quadro constitutivo do real (que podemos denominar como quisermos: "Cu" e
"Terra", Qian e Kun, yang e yin ... ) j est implicado seu curso, cuja
lgica inerente - imanente. Duas noes servem para conceb-la,
formando um novo acoplamento que desdobra no tempo a relao oposio/complementariedade que a estrutura do real: por um lado, a
"modificao" (bian), que o tornar-se outro (quando do yang se passa
ao yin, ou do "duro" ao "malevel", do quente ao frio, e inversamente);
por outro lado, a "continuao" (tong)(a), que o desdobramento do
mesmo ou, mais precisamente, pois essas duas noes no cessam de
se revezar uma com a outra, o desdobramento desse outro enquanto
mesmo (quando o yin se desdobra enquanto yin, o yang enquanto yang,
quando o duro se torna cada vez mais duro, o quente cada vez mais
quente: prefiro traduzir mais por "continuao" do que por continuidade para conservar no termo seu sentido, no resultativo, mas dinmico; cf. tong: "propagar", "comunicar"). As duas noes se implicam mutuamente e o curso das coisas, sejam elas quais forem, feito
apenas de seu encadeamento: l-se isso na estrutura do hexagrama
quando um trao yin sucede um trao yang (e inversamente), figurando assim a "modificao", ou quando um trao yin sucede um trao
yin, um trao yang a um trao yang, figurando assim a "continuao";
l-se isso tambm no curso do mundo e, primeiramente, em seu paradigma natural fornecido pelo curso das estaes: nos equincios opera a modificao, nos solstcios, a continuao: o outono "modifica"
o vero (invertendo a tendncia do calor ao frio) e a primavera "modifica" o inverno (invertendo a tendncia do frio para o quente); ao
passo que o inverno "continua" o outono (cada vez mais frio) e o vero
"continua" a primavera (cada vez mais quente; cf., para o comentrio dessas frmulas, WFZ, pp. 533 e 563).
Outra imagem proposta como ilustrao fcil para essa alternncia (cf. "Grande comentrio" A, 11; WFZ, pp. 559-560): uma porta
aberta ou fechada. Quando se abre ou se fecha a porta, d-se a "modificao"; quando ela fica aberta ou fechada, d-se a "continuao".
O fechamento encarna a tendncia prpria ao yin que, "recolhendo o
que o yang expande nele", faz advir a realidade concreta; a abertura
encarna, em compensao, a tendncia prpria ao yang que, "desdobrando sua ao atravs do yin", "agita" esse ltimo e "o abre sua

claridade". Ora, essas duas capacidades representadas em estado puro,

e de modo completo, nos dois primeiros hexagramas (Qian _ Kun)
se reencontram, de modo fragmentrio, em todos os outros: estes, compostos sempre ao mesmo tempo de traos yin e yang (de fechamento
ou fechado, de abertura ou aberto), do assim conta das variaes do
devir. Entre eles, os dois ltimos hexagramas, que so Jiji e Weiji == e
::::, simbolizam uma situao de modificao sistemtica (cf. supra,
capo IV), porque cada trao a seguido de seu inverso: assim, as operaes de "fechamento" e de "abertura" se sucedem sem interrupo;
quatro outros, que simbolizam, ao contrrio, uma situao de continuao mxima, so (cf. supra, capo V) os hexagramas-axiais 23 e 24,
Bo e Fu ;;;; e ;;;;, e 43 e 44, Guai e Gou - - e __ , porque cinco traos
de mesma natureza a se sucedem encadeando-se: neles, o estado de
"fechado" ou de "aberto" dura o maior tempo.
Mas como compreender que o real, em seu curso, no possa escapar modificao (pois apesar da perfeita simetria que dispe lado
a lado as duas noes, esse tornar-se outro que constitui um problema - ao passo que a continuao do mesmo no poderia nos chocar)? que se, entre o yin e o yang, diz-nos WFZ (p. 560), pode existir '''triunfo'' momentneo de um sobre o outro (um se impondo, portanto, majoritariamente sobre a vertente descoberta do hexagrama),
no poderia haver "eliminao" completa de um pelo outro: todo
triunfo temporrio, j se viu isso suficientemente, e chama uma compensao. Mas essa modificao no apenas inelutvel (com relao ao desenrolar interno de um processo que continua sendo bipolar), sua necessidade deve ser entendida tambm de modo positivo
- e a que a idia a mais forte - pois ela se justifica com relao
ao ideal da regulao. A modificao benfica, com efeito, na medida em que permite "cortar" e tirar (sentido de cai1b ) segundo WFZ,
p. 569) o que no teria deixado de se tornar excessivo, se a evoluo
tivesse continuado a prosseguir no mesmo sentido: o outono "modifica" o vero corrigindo o que, seno, teria levado a um calor trrido, a primavera "modifica" o inverno corrigindo o que teria levado,
seno, a um frio muito rigoroso. A modificao , portanto, uma
transformao que restabelece a "harmonia". Quanto continuao
que com ela se reveza, igualmente benfica: ao favorecer o desdobramento do mesmo, ela permite que cada fator v, ao progredir, at
o fim de suas capacidades, e preencha assim completamente seu uso.
Num caso como no outro, o que parecia inevitvel revela-se tambm

220

Figuras da Imanncia

Franois Jullien

221

timo: reencontramos, nos dois momentos do devir, a mesma conjuno do real e do bem.
Por isso, se no servem para pensar o ser, essas duas noes so,
em compensao, ricas de implicao moral (cf. WFZ, p. 570). A modificao, ao corrigir o excesso, torna -se virtude de moderao: ao
modificar o "duro" pelo "malevel", corrijo a inflexibilidade de minha conduta do mesmo modo que, ao modificar o "malevel" pelo
"duro", corrijo-me de minha moleza. Assim, posso continuamente me
adaptar quilo que a situao exige e o caminho seguido no " obstrudo". Paralelamente, ao promover duravelmente no mesmo sentido, a continuao torna-se virtude de perseverana: ao reforar o "duro" com o "duro", estou apto a no me "dobrar"; ao reforar o "malevel" com o "malevel", estou apto a no "me opor". Assim, posso
"persistir em minha resoluo" sendo capaz de resistncia e sem temor de ver "esgotar" minha capacidade. ("Reforar o malevel com
o malevel": pode-se resistir a uma leitura ideolgica dessa expresso?
Como os chineses souberam levar longe, ao que parece, o ideal poltico da submisso!)
O que vale para a moral pode ser verificado tambm com relao Histria. Na apresentao das origens da civilizao, no comeo da segunda parte do "Grande comentrio" , a frmula : "do esgotamento resulta a modificao, da modificao resulta a continuao,
da continuao resulta a durao 1cl " (cf. A, 2; WFZ, p. 582). Como
freqente no pensamento chins, a profundidade da frase refere-se
unicidade da consecuo que, simplesmente reconduzida de um termo a outro, nos d o sentimento de que no somos mais constrangidos por uma lgica particular e complexa (esses dois carteres caminham em paralelo), mas que somos levados por uma homogeneidade
contnua e que esposamos a evidncia: todo regime, como toda poltica, levado a "se esgotar"; donde ser ao mesmo tempo inevitvel e
benfico que intervenha uma "modificao"; mas a virada que se produz ento no curso da histria "no pode durar" de por si como virada, e decorre uma "continuao" que se faz, diz-nos WFZ analisando mais precisamente ligao em causa, "por adaptao"(d)l.
Eis, portanto, que, na insipidez da evidncia (a histria da civilizao feita, como qualquer outro processo, ao mesmo tempo de
"modificao" e de "continuao", de renovao e de tradio), se
revela um sentido forte que faz esses conceitos trabalharem em profundidade at os descercar completamente um em relao ao outro e

222

Franois Jullien

deixar aparecer seu fundo comum. Pois o mais interessante, em definitivo, nesse jogo de oposies e de simetrias to bem azeitado, ver
como o antagonismo das duas noes chega a se dissolver atravs de
sua relao; mais ainda, como os dois termos so levados a trocar entre
si seu contedo - at mesmo a ponto de se inverterem: ao passo que
a continuao, ao continuar, se condena a si mesma, de fato a modificao que assegura a "durao"2. Com efeito, cada um dos dois
termos significa tambm logicamente seu contrrio e contm o outro
ao contrrio num modo implcito ou latente: a continuao, que leva
a seu oposto (a modificao), implicava-o desde o incio e estava minada por ele; e bem longe de marCar uma simples ruptura, a modificao assegura - tanto como a continuao - a continuidade: porque ela que, fazendo servir a diferena, permite ao processo no se
bloquear e faz com que o real, a partir da, continue a "passar" (tong,
a "continuao" deve ser tomada, enquanto conseqncia da modificao, em seu sentido prprio: "passar livremente", "expandir-se",
"propagar-se"). Nova ocasio de verificar que, no pensamento chins,
os contrrios no se excluem; e precisamente sua incluso que a
lgica da imanncia deve sua possibilidade.
Essa relao, em conseqncia, pode ser lida do modo mais geral - do ponto de vista da existncia e do destino: o tornar-se outro
a condio da sobrevivncia. O que "sobrevive" assim, certamente,
no mais o "mesmo" e, entretanto, "procede" dele. Esse tornar-se
outro no , portanto, a marca de uma inconsistncia, que se reconhece
no efmero, como ausncia de "ser" e, portanto, falta de realidade,
assim como o denunciou a ontologia (ou, na prpria tradio chinesa, mas posterior, o budismo), mas ao contrrio, o que conserva no
real a sua consistncia. Como o mostra em toda ocasio o Clssico da
mutao, bem porque no cessa de tornar-se outro que o mundo con~
tinua a existir. Assim, o "eterno" no deve ser concebido fora do devir,
oposto a ele, mas se confunde com ele: esse devir a nica eternidade.

11 - PREVER O FUTURO: O "ESTOPIM fNFIMO" DA MUTAO

Porque parece que o curso das coisas feito apenas de um encadeamento de modificao/continuao que assegura sua continuidade, s possumos o domnio do processo em curso se percebemos muito
cedo a modificao a vir. Intervm nesse ponto uma noo original e

Figuras da Imanncia

223

das mais fecundas: a de um "detonador nfimo" da mutao (noo

de ;i1fl: "comeo inicial" segundo Philastre, "germe" segundo Wilhelm).
Remontando origem da modificao, ela permite aclarar logicamente
sua progresso e assegura, assim, de uma a outra fase, uma perfeita
transio. O final da primeira parte do "Grande comentrio" no deixa

de real-la: "O Clssico da mutao aquilo que permite ao Sbio ir

at o fim do que est enterrado em profundidade e perscrutar o estopim nfimo da mutao" (10; WFZ, p. 555). Como no se trataria,
com efeito, de uma pea-mestre desse dispositivo (mesmo que, intervindo no estgio embrionrio das coisas, ela opere de modo necessariamente discreto), uma vez que a funo do Clssico , como se sabe,
chegar a prever a evoluo em que estamos engajados e nos indicar,
em conseqncia, a conduta a seguir?
Mas, como conceber distintamente esse momento original, e,
portanto, ainda relativamente confuso, do "estopim"? Ele nos situa
no ponto preciso em que a evoluo se limita a iniciar e ainda no
vista. O abalo sutil demais para ser detectvel de fora, est enterrado demais para transparecer na superfcie. Seria demais dizer, j, que
a modificao aponta: ela vai apontar, ela mal aponta. O mais cmodo, para conceber esse estgio do "nfimo", ser, ento, op-lo ao do
"efeito" (cf. WFZ, p. 521): por contraste com o que "j adveio coneretamente", foi completamente atualizado e se torna para ns um
objeto de constatao, somos levados a conceber esse momento inverso em que ~~aquilo ainda no adviera concretamente", apenas comeava a se atualizar, no oferecia ainda nada de manifesto. Compreende-se, ento, como a concepo do visvel e do invisvel, tal como
foi estabelecida no incio, pde contribuir para fazer tomar conscincia desse estgio puramente incoativo: esse momento da prxima
emergncia simplesmente o de uma passagem, aquele em que o real
comea a sair do fundo, em gestao, da latncia e est destinado a
se tornar patente.
Um momento to crucial, porque servindo de limiar de uma fase
a outra, no poderia deixar de ser representado no dispositivo manipulatrio do livro: seu elemento mais tratado, o mais mvel: O trao

_ qualquer um dos seis - na figura. Ao passo que a figura do hexagrama tomada em bloco, o gua, representa o "ser determinado" e, portanto, estvel, "das situaes e dos existentes", cada um dos traos,
yaolgl, representa "o estopim de uma ocasio/situao" (WFZ, p. 537).
A mais fi~a, a mais sensvel tambm, das peas do aparelho (em maior

224

Franois Jullien

nmero tambm: os 64 hexagramas so formados por 384 traos),

nela que acontece e que advm a transformao de um hexagrama a
partir de um outro, por ela que uma figura se converte em uma ou-

tra: , portanto, em seu nvel que pode ser lido precisamente o detalhe das evolues e que opera a indicao, eminentemente sutil, das
modificaes que adviro.
Mas ento se coloca inevitavelmente uma questo: como o homem

(o Sbio) pode estar apto a apreender to "sutilmente" (sentido de ;ing1hl

no mesmo pargrafo) uma evoluo em curso a ponto de poder descobrir o estopim, ainda "nfimo", de Sua modificao(i)? Voltemos, para
respond-la, ao que o pensamento chins concebeu como "esprito".
O que define o Sbio, com efeito, que ele possui no fundo de si, en-

quanto aptido espiritual, aquilo que reconhecemos anteriormente como

a dimenso de "invisvel" ou de "esprito" (shen 1j )), que o fundo sem
fundo do real e permite que o caminho da regulao sempre se renove
(cf. "Grande comentrio", B, 5; WFZ, p. 596): sua capacidade de conscincia no se limita, portanto, face visvel e grosseira dos fenmenos, ela est aberta a seus fundos latentes e "coincide" por isso com a
lgica que rege o curso das coisas no cessando de as transformar (cf.

WFZ, p. 555). Com efeito, porque soube desistir de todo ponto de vista egosta e interessado(k), se libertar de todo pensamento de carter
individual e particular(l), ele est apto a se reunir dimenso comunitria do processo; e porque sabe no ter necessidade de agir pontualmente (ostensivamente)(m) para expandir sua influncia e "transformar"
o mundo, est apto a comunicar com a capacidade processiva, ao mesmo

tempo "simples" e "fcil", de onde a realidade no pra de emanar. A

retido moral e sua imparcialidade so, portanto, a condio dessa inteligncia. Pois, livre de toda disposio que o imobiliza, de todo condicionamento que o congela, o esprito do Sbio est apto a registrar todos
os "estmulos" que lhe vm do curso das coisas e a lhes "conferir", de
uma s vez e sem esforo, a "extenso" e a "propagao" que reque-

rem; ou ainda, porque no presume nada (por hiptese ou por opinio),

porque no projeta nada (sob a influncia de seus desejos ou de suas
idias), est apto a recolher as mnimas sugestes que o real emite e que

desdobram, nele, toda sua ressonncia (segundo a muito bela mas difcil expresso gan-tong 1nl ; cf. WFZ, pp. 554-555). A conscincia do
Sbio, tal como encarnada pelo dispositivo do livro, , portanto, um
instrumento perfeitamente sensvel que reage ao mnimo indcio, e sem
o trair: por estar constantemente disponvel, continua sempre "alerta" ,

Figuras da Imanncia

225

sempre "a ir" (o sentido de shen), porque ela no deixa jamais seu campo
se restringir, no conhece tambm nem fixao nem bloqueio interiores, corresponde naturalmente quilo mesmo que, em seu princpio invisvel, constitui o dinamismo do real.
Essa dimenso da conscincia que o Sbio desdobra em si, que
o livro tambm encarna, mesmo ns temos acesso a ela desde que no
deixemos nossa conscincia se estreitar, por inrcia, e se "reificar",
quando a mantemos ativa, em progresso e pronta para reagir: o diagnstico da evoluo que vir opera por simples elucidao da marcha das coisas, diz-nos WFZ (p. 556) - o esprito dirigindo sempre
sua ateno para o ponto de articulao, ou mais precisamente de
"conexo", das "coisas" e de sua "marcha" (em termos neoconfucianos, do "ser constitutivo" e de seu "funcionamento", ti e yong(o)).
Mas no seria preciso, entretanto, confundir essa capacidade espiritual com um desgnio contemplativo, e at uma pura intuio mstica. Essa deteco do estopim da modificao concebida como diretamente eficaz, permite responder logo situao que se anuncia, permite estar apto a reorientar sempre a tempo - quer dizer, no incio
_ nossa conduta 3 . (Isso vale particularmente diante de tudo que se
esboa, como tendncia, em nosso foro ntimo e com relao ao qual
essa deteco do nfimo se traduz em escrpulo; cf. WFZ, p. 517).
Uma vez mais, no se deve distinguir entre a especulao e a ao,
essa noo essencialmente prtica, e seu alcance moral. Segundo
a frmula seguinte do mesmo pargrafo (WFZ, pp. 555-556), "de por
si s, o estopim nfimo da mutao torna possvel realizar nesse mundo o que a convm fazer advir" (cf. tambm, "Grande comentrio",
B, 5: "O homem de bem, percebendo esse estopim da modificao,
tambm logo se pe em ao 1p )"; WFZ, p. 596). Esse discreto esboo
que o Sbio percebe nas coisas da ordem do "mvel" e da impulso
(cf. o composto dongji lq )4): ao nos introduzir no estgio inicial da
modificao, ele nos pe diretamente em contato com o devir.
Dois hexagramas, na srie das figuras, fazem uma leitura mais
precisa do que esse estopim nfimo da mutao: Fu, o 24, que j
consideramos, e tambm yu ls ) o 16 ~~ (cf. comentrio emWFZ, pp.
175 ss). Nessa ltima figura, um trao yang, o quarto, eleva-se acima
de trs traos yin "acumulados" um sobre o outro e figurando a "continuao" (no nos esqueamos de que um hexagrama deve ser lido
de baixo para cima): ele simboliza a "emergncia" fora da "latncia"
(de que ele se destaca assim para se tornar patente) assim como da

226

Franois Jullien

"obstruo" (aquela a que teria inelutavelmente levado a continuao

do yin)lt). Consideremos agora globalmente os dois trigramas, inferior
e superior, que compem o hexagrama: o trigrama inferior Kun == ==,
a "Terra", que encarna a imobilidade; o trigrama superior Zhen =-=,
o "trovo", que simboliza o abalo inicial (associado primavera). Assim, "quando o repouso chegou a seu termo" (desenvolveu-se at o
fim: no final dos trs traos yin), "da resulta o movimento", que advm de modo lgico: o trigrama superior, que comea por um trao
yang, simboliza o estopim ainda nfimo de uma modificao que vem
substituir a continuao que estava se esgotando. Ou, ainda, Kun, na
parte de baixo, "serve para estabelecer a base do movimento"; Zhen;
acima, "serve para colocar em marcha esse movimento": que, como
"lgico" (num pensamento em que os contrrios se implicam em vez
de se exclurem), "o repouso contm em si o princpio do movimento" e que, portanto, o movimento sempre, nessas condies, "aquilo que se pode prever do centro do repouso"(u). Esse movimento, que
est solidamente ancorado no repouso de que deriva, legtimo. Por
isso, longe de figurar uma irrupo infeliz da desordem, esse hexagrama
pode denotar ao mesmo tempo o "impulso" alegre e sua "previso".
Pode-se analisar ainda mais precisamente do ponto de vista dos
sentidos simblicos dos dois trigramas postos em relao a razo pela
qual esse abalo inicial que a parte superior do hexagrama simboliza
no constitui um "tropeo" (WFZ, p. 176) do ponto de vista do curso do processo - um "obstculo" com relao sua normalidadenem, tampouco, uma surpresa aos olhos do Sbio. Basta voltarmos ao
valor encarnado pela parte inferior da figura, Kun, que constitui sua
base: a virtude prpria ao yin, Terra, , como se sabe, "se conformar". porque o processo "se conforma" a isso que constitui sua
"constncia" que essa irrupo repentina no permanece menos regy.lar; porque o Sbio "se conforma" a essa "lgica" da regulao
que ele sabe prever a modificao que vai seguir e no se espanta lv ).
Porque ele sabe que os contrrios "se contm" um ao outro, que o
repouso no conseguiria, portanto, eliminar a virtude do movimento,
mas, ao contrrio, conduz a ele: quando, por conseguinte, "o movimento repentino surge", ele no est "na ignorncia de seu estopim(w)".
Pois de que se compe essa capacidade de se conformar que prpria
ao yin, cuja acumulao pode ser lida nos trs primeiros traos da figura (e que o Sbio soube atualizar completamente em si)? Ela consiste, como vimos, no "repouso" (essa estabilidade do yin concordando

Figuras da Imanncia

227

com o movimento do yang) e se ope assim "perturbao" dos "desejos" e das "paixes"; ao mesmo tempo em que no "vcuo" (face
plenitude do yang, cuja influncia o yin acolhe em si) e se traduz assim por uma libertao diante de todo "ponto de vista pessoal" e exclusivo. , ento, sua serenidade interior, portanto, apenas sua virtude moral, que o Sbio deve essa dimenso da conscincia que lhe
permite estar aberto dimenso de invisvel do real e perceber, desde
o comeo, a mnima de suas modificaes.
Poderamos ficar espantados com o fato de que o primeiro trao
do hexagrama nos seja apresentado como completamente negativo.
Tanto mais que, como primeiro trao do trigrama inferior, tem como
parceiro o primeiro trao do trigrama superior, o quarto da figura, que
o trao (yang) do abalo e da alegre progresso. Mas justamente porque
representa, sob O pretexto de melhor valoriz-lo e promov-lo (cf. a frmula que o comenta: "o yu que retumba"), o contrrio daquilo que a
figura tende a recomendar: a justa previso da mutao por conformidade interior e discreta lgica inerente ao curso das coisas: tendo em
vista sua posio (bem no baixo do hexagrama, portanto na situao
de maior fraqueza), ele simboliza por sua animao excessiva (a ir ao
encontro do quarto trao, o da progresso) a precipitao de quem,
antecipando a mutao - imaginando-o de antemo ou desejando seu
acontecimento, portanto bem distante da vacuidade e da serenidade
necessrias - no sabe respeitar o "momento justo" das coisas(x). A
isso se ope precisamente o trao que lhe faz seqncia, citado como
modelo (cf. "Grande comentrio", B, 5; cf. WFZ, p. 596) e do qual se
diz: "Firme (estvel) como uma rocha. No [h necessidade de esperar] o fim do dia. Constncia-fasto". Esse segundo trao, no centro do
trigrama Kun, encarna o equilbrio e a retido imagem da rocha que
permanece estvel e no se deixa arrebatar por nenhum lado. Para quem
sabe permanecer assim, no h necessidade de esperar o ~'fim do dia":
ele reage logo s transformaes que se esboam, no mundo como em
si mesmo, e nenhuma delas "escapa" conscincia da regulao que
suas disposies interiores encarnam.
Intil ao homem, portanto, procurar calcular, esgotar-se em "especular", para prever a evoluo que vir: ele pode ter dela uma apreensodireta, diz-nos WFZ (p. 596), como quando sentimos chegar a
fome ou a sede(Y). Quando nossa conscincia se liberta da agitao e
da parcialidade, a evidncia dessa evoluo se impe a ns como uma
ntima necessidade. Mas essa intuio que se manifesta espontanea-

228

Franois Jullien

mente em ns tambm, lembra-nos WFZ, perfeitamente "racional"(z).

Pois o Sbio chins, como se compreendeu bem, no tem necessidade
de ser habitado por um poder sobrenatural que o inspira a se comunicar de modo imediato com O "Invisvel", reencontrar o "Esprito":
ele deve ser concebido mesmo o mais distante possvel da figura tradicional do adivinho que, presa do delrio repentino do vaticnio e
profetizando com voz exaltada diante da multido, entra em relao,
por xtase e por transporte, com um mundo do alm. Mas sua conscincia, tornada coextensiva a todo o real, portanto contempornea
tambm de todo novo ponto de partida, est sempre pronta, como o
dispositivo do livro, a descobrir os esboos do curso das coisas como
esboos de sua vida interior - melhor detect-los em silncio. Seu saber
do devir no provm do fato de que sua conscincia poderia ultrapassar o tempo, atravessar alegremente seus limites, mas, ao contrrio,
do fato de que ela chega a coincidir perfeitamente com o desenvolvimento dos fenmenos; nasce da estreita conivncia que mantm com
seu desenrolar. Procede, portanto, inteiramente de sua virtude constante - a nica - que esposar simplesmente a imanncia.

III - O

"LIMITE SUPREMO" DO PROCESSO: A UNIDADE

NO TRANSCENDE A DUALIDADE

As duas noes acopladas de "modificao" e de "continuao"

aclaram a continuidade do processo; a de "estopim" da modificao,
intercalando-se entre as duas, torna perceptvel a transio de uma
outra. Resta dar conta da dimenso de conjunto que assegura ao processo sua coerncia e sua unidade. esse o objetivo de uma frmula
do final da primeira parte do "Grande comentrio": como que preparando o inventrio, ela nos d a medida dessa globalidade (1l; cf.
WFZ, p. 561):
Por isso o Clssico da mutao contm o limite supremo,

da procedem os dois plos,

dos dois plos procedem os quatro casos,
dos quatro casos procedem os oito trigramas,
os oito trigramas determinam o que fasto e nefasto,
do fasto e do nefasto [finalmente] procede a vasta operao.

Figuras da Imanncia

229

 sobretudo o primeiro termo dessa enumerao que, na medida em que pode servir para representar a origem, reteve a ateno dos

filsofos posteriores: o "limite supremo" (taiji 1a ')). Com efeito, influenciados pela exigncia metafsica nova que o budismo, vindo da ndia,
introduziu na China, os pensadores neoconfucianos foram levados a
ver nesse termo a chave de todo o sistema: considera-se, fazendo-o
servir de termo primeiro, que fornea seu conceito ao absoluto, estabelea o fundamento da realidade. fcil ento dar o passo que leva
a erigir a noo em entidade metafsica. Por isso, reagindo contra o

que julga ser um desvio do comentrio, WFZ nos convida a reconsiderar atentamente a passagem sem nada ler nela alm do que ela diz.
Primeiramente, se esse termo a aparece pela primeira vez, tambm
sua nica ocorrncia em todo o livro: difcil, em conseqncia, fazer
dele a noo-chave, esse conceito que estaria necessariamente sempre
em causa, se todos os outros devessem depender dele. Em seguida,
convm interpretar rigorosamente as duas palavras que o compem:
"supremo" significa o extremo da grandeza "sem que nada exista
acima"; "limite" significa o fato de ir at o fim, isto , que o caminho

(da regulao) "vai at l" e "chega ao fim". Assim, o limite supremo

designa simplesmente o que concebemos anteriormente como o fun-

do sem fundo do real: o fato de que, com relao ao grande processo

do mundo, "no acontece de ele no chegar ao fim" e, ao mesmo tempo, ao fato de que "no acontece que tenha um fim,,(b'). " somente
porque no tem fim que pode sempre ir at o fim". Por isso, segundo

uma expresso posterior (a de Zhou Dunyi, do sc. XI), esse "sem

limite" que , ao mesmo tempo, o "limite supremo"(c'). A noo que
serve para dizer a totalidade do real serve, portanto, para dizer tambm sua ultrapassagem. Se, na perspectiva chinesa, o curso do mundo no abre para uma Exterioridade absoluta - que seria Deus, esse
processo do real, que a nica realidade, no se deixa encerrar por
uma determinao particular, e portanto limitadora, seja ela qual for:
continua sempre aberto sua renovao.
Que estatuto atribuir, ento, a esse limite supremo que constitui

o fundo sem fundo do 1'eal? O termo designa a dimenso de conjunto

do grande processo da realidade cujo desdobramento, damo-nos conta,
infinito, mas, ao mesmo tempo, no designa nada mais alm desse
processo. Ele no , portanto, conclui WFZ, seno a outra designa-

o do yin e do yang. Yin e yang designam a oposio!complementariedade que constitui todo o real e a partir de que tudo gerado; o

230

Franois Jullien

"limite supremo" designa apenas essa mesma dualidade, mas ele a

evoca sob o ngulo de sua unidade. Quando digo yin e yang, digo um
e outro, eu dissocio. O "limite supremo" o termo que serve para fazer o contrrio: designa com uma palavra o todo que eles formam,

coloca luz a dimenso inversa (e complementar) de sua dissociao;

exprime sua correlao: eis por que chamado tambm (desde Zhang
Zai, sc. XI) de "suprema harmonia".
Alm disso, para eliminar a iluso que consistiria em conferir uma
realidade prpria a esses motivos da origem e do limite, basta lembrar
que essa expresso se refere, antes de qualquer outra coisa, ao prprio
livro: no pode designar nada mais, em seu caso, seno a totalidade

do dispositivo que ele instaura e que em seguida decomposto para

ns (no nos dito: "existe o limite supremo", mas "a mutao [ou,
mais precisamente ainda, o Clssico da mutao] contm em si o li-

mite supremo"). Ela evoca a dimenso global dele- sobre esses diversos planos: tanto o fato de que Qian e Kun sejam instaurados em
conjunto (cf. o que se disse sobre a dimenso comunitria do yin e do
yang) com a totalidade que as seis posies formam entre si, ou entre
si os 64 hexagramas; ou ainda, o acordo que existe, do ponto de vista
da manipulao, entre a "redondeza" da aquilgia e o "quadrado" do
hexagrama, entre a "flexibilidade" operacional de um e a "estabilidade" direcional do outro. O fato de que a mutao (ou o Clssico
da mutao) "contm o limite supremo" significa, portanto, que ele

"possui em totalidade essa lgica": a da unidade pela complementariedade do real em todos os seus nveis. A noo de limite supremo
designa, ento, com relao ao Clssico da mutao, essa capacidade
do livro de formar um sistema - com a condio de que ele seja, como
se pode compreender, um sistema aberto.
Na linha seguinte, os dois "plos" ou as duas "instncias,,(d')
remetem bastante evidentemente ao yin e ao yang, que constituem entre

si a totalidade do real. O que traduzimos aqui por "plos" (cf. Philastre:

os "dois equivalentes, ou regras"; Wilhelm: as ~'duas potncias fundamentais") significa aO mesmo tempo, segundo WFZ, que ambos
"realizam por si mesmos sua constncia", "do-se si mesmos sua prpria norma" e "se manifestam para fora de modo regular". Quanto
ao "dois", ele diz ao mesmo tempo a oposio e a complementariedade.
Assim, do ponto de vista de seu "ser constitutivo": um (o yang) vetor
de "energia", o outro fator de "materializao", um "animador",
o outro "animado"; do ponto de vista de seu "funcionamento": um

Figuras da Imanncia

231

(o yang) "lmpido", o outro "opaco", um "claro", o outro "som-

brio", um fator de "vida" , o outro fator de "morte"; do ponto de

vista do "nmero", tambm: um "mais" (yang: 7-9), o outro "menos" (8-6), um "mpar", o outro ~'par". A lista de suas determinaes , como se pode ver, fcil de ser preparada, "yin" e "yang" servem de rubricas para todos os contrrios. Um nico princpio, atravs deles, torna o real inteligvel: o de que seja mantida, sob qualquer
ngulo, uma relao correlativa - de onde decorrem a possibilidade
de interao e o devir.
A questo residiria sobretudo no modo pelo qual esses trs termos se ligam entre si, os dois "plos" e o "limite". O que traduzimos
por "proceder" significa literalmente "aquele [o limite] gera" (os dois
plos), Mas essa "gerao", observa WFZ (p, 562), e sua advertncia
decisiva, deve Ser compreendida de um ponto de vista estritamente
operatrio: do ponto de vista da manipulao que nos faz passar dos
nmeros obtidos pela aquilgia ao trao par ou mpar (yin ou yang)
que da decorre, depois do trao ao trigrama, do trigrama ao hexagrama. Ento se explica o sentido de ~~proceder de(e')". Pois isso no
significa absolutamente, esclarece WFZ, que o limite supremo assumiria a funo de "pai" (que gera), ao passo que os dois plos seriam
seus "filhos", Tudo "descende" apenas, de fato, da totalidade "absolutamente suficiente" do yin/yang; e eles, como se sabe, so "sem incio", existem desde toda a eternidade. Nosso comentarista vai at
mesmo mais longe na determinao do erro que julga importante evitar: isso no significa, conclui ele no termo desse desenvolvimento, que
"o limite supremo se ergue sozinho acima do yin e do yang{f')".
Ora, esse risco constitudo, aos olhos de uma lgica que se quer
puramente processiva, por aquilo que no deixar de parecer ento,
por contraste, uma deriva idealista, podemos analis-lo ainda mais de
perto e lhe dar um contedo positivo, apoiando-nos na experincia da
filosofia ocidental (que WFZ, evidentemente, ignora em sua poca): a
concep'o puramente operatria da "gerao" qual se mostra to
ligado nosso comentarista se ope tanto ao ponto de vista hierarquizante (que distingue degraus de ser) da ontologia como quele, criacionista, da mitoteologia. Ora, essa dupla recusa se funda numa mesma justificativa terica que pode ser aqui enunciada com perfeita clareza: a saber, que a unidade no deve ultrapassar a dualidade, que o
limite supremo no deve "se elevar acima", como diz WFZ, do yin e
do ya'ng. Dito de outro modo, o todo (o "limite") no nada mais que

232

Franois Jullien

os dois fatores que o constituem (enquanto "plos"). Essa recusa, como

se pode ver, a de deixar a unidade se constituir em entidade metafsica, parte dos fenmenos: como ~'Ser"; de deixar hipostasiar o limite supremo - que sem limite: como "Deus". Na viso chinesa,
na qual a realidade no considerada seno sob o ngulo do devir, a
unidade no transcende a dualidade, apesar do carter sempre valorizador do termo que aponta para essa unicidade (aqui, tai: "supremo") e, "elevando-se" acima dos outros, deixa assim persistir no uso
a tentao de a idealizar; ela no se constitui, portanto, em terceiro
termo que serviria para a reconciliao dos contrrios, descobrindo
para eles um alm que lhes fosse externo: ela apenas a unidade im,
plicada pela coerncia interna ao processo, e toda reconciliao est
compreendida desde o incio somente no jogo da interao,

IV -

"A MONTANTE" E" A JUSANTE" DA ATUALIZAO:

NO EXISTE CORTE METAFSICO

Uma outra frmula da mesma passagem do "Grande comentrio" permite explicitar ainda melhor o que parece, por comparao,
a recusa de toda opo metafsica na concepo do Clssico da mutao. A expresso coloca em relao os dois nveis do processo do real
- invisvel e visvel, normativo e concreto:
Por isso, o que est acima [a montante] da atualizao o que se chama o caminho,
o que est abaL'Co [a jusante] da atualizao o que
se chama seu recipiente.

Um termo liga as duas noes assim definidas e serve de piv para

a frmula (xing lg')): escolhi traduzi-lo por "atualizao" (diferentemente dos intrpretes anteriores, que o traduzem por "forma": "o que est
acima da forma" cf. Wilhelm, p. 360; "o que anterior forma", cf.
Philastre, 1209), porque esse termo em si mesmo tanto verbal como
nominal e porque significa, portanto, aqui, segundo a lgica do devir
contnuo que o Clssico da mutao desenvolve, "tomar" forma, tornar-se concreto. Ao mesmo tempo, o "acima" e o "abaixo" devem ser
concebidos tambm como um "antes" e um "depois", quer dizer, designam o a montante e o a jusante do mesmo processo. Mas esse a mon-

Figuras da Imanncia

233

tante da atualizao, em si mesmo, no simples e reveste duas modalidades diferentes que WFZ (p. 568) analisa com preciso: por um
lado, no estgio em que "a atualizao ainda no est realizada", ele
evoca a "norma natural", "invisvel", que o curso do processo "no
poderia transgredir"lh') e de onde decorre a atualizao: esse "caminho" (da regulao) aquele que a natureza segue para "transformar"
e fazer advir, que tambm o homem encarna por sua capacidade moral (uma vez que, como vimos no captulo anterior, a moralidade s
"continua" a regulao natural); por outro lado, no estgio em que a
atualizao est realizada e se tornou manifesta, esse a montante da
atualizao evoca "aquilo que pode usar o que foi atualizado de modo
a manifestar a capacidade que lhe natural(i'),,: assim, no mundo,
isso que permite tanto ao "carro" "veicular" como ao "recipiente"
"conter"; e, no homem, so os sentimentos morais particulares que
ele comprova segundo a diversidade das situaes - "piedade" filial
ou "benevolncia" paterna, "lealdade" para com seu senhor ou "polidez" do soberano com relao a seus sditos. Num e noutro caso, o
"caminho" da regulao, o "Tao", no poderia ser visvel: ou porque,
precedendo a atualizao, ele ainda "latente"; ou porque, quando a
atualizao se realizou, ele est "contido" em seu interior.
Ele no , portanto, apenas anterior atualizao, ele lhe tambm interior. Contra aquilo a que nos levaria pensar uma concepo
demasiado figurativa, e portanto ingnua, desse "a montante", o aqum
da atualizao pode ser pensado do mesmo modo: sua anterioridade
(com relao atualizao) se traduz em seguida em princpio de eficcia (ou de "funcionamento") de que essa atualizao depende. Esse
caminho da imanncia que o processo do real segue ao mesmo tempo aquilo que precede a atualizao e a faz advir como ela deve advir
e aquilo que, dentro da atualizao ento advinda, permite que ela se
exera e se desdobre como deve. Ele , portanto, a funo normativa
do real que ao mesmo tempo sua funo natural: encontramos aqui
novamente a mesma assimilao anterior - que caracterstica do
pensamento chins - entre o "racional" ou o "lgico", como dever
ser, e o que advm, ou se exerce, sponte sua (cf. o sentido de dangran(j')
que conceptualizado aqui e significa ao mesmo tempo "como convm" e "isso evidente"). O que est "a jusante" da atualizao ,
em si, simples de ser definido: "a realizao concreta dessa atualizao", ao mesmo tempo "visvel" e "tangvel,,(k'); contm em si o "caminho" da imanncia, como um "recipiente" (cf. o sentido primeiro

de qi(l')): na viso funcional que o Clssico da mutao desenvolve, o

estatuto do concreto servir de "instrumento".
Pode-se, ento, distinguir dois nveis diferentes num processo, mas
ao mesmo tempo, chama-nos a ateno WFZ, esses dois nveis no podem ser definidos seno por referncia a um mesmo termo, o nico de
alcance global, que a "atualizao" desse processo. A observao se
reveste de uma importncia particular no que concerne a esse "caminho" invisvel (da regulao) que est "a montante" da atualizao:
assim, a atualizao, e s ela, que permite, "no estgio anterior"
atualizao (isto , num a montante temporal), que "a capacidade natural
a que se deve seu advento seja manifesta" e que, "em seu estgio posterior" (uma vez advinda a atualizao e, portanto, segundo uma anterioridade de princpio que se exerce no interior da atualizao), "a
eficcia que permite seu uso" (ou seu exerdcio) "seja determinada",
"Manifestao" ao mesmo tempo que "determinao": o "caminho"
invisvel que leva atualizao, e a rege, o "Tao", , em todos os casos, indissocivel dela, s pode ser concebido, portanto, na dependncia daquilo que, enquanto atualizao, da ordem do fenmeno,
Essa complementariedade do invisvel e do visvel, do "caminho"
regulador e do concreto instrumental (dao e qi), nos , alm disso,
mostrada por WFZ no dispositivo instaurado pelo Clssico da mutao: por um lado, os "hexagramas", as "frmulas" que os comentam,
os "smbolos" que os representam, so a parte manifesta do livro, o
que lhe serve de utenslio; de outro lado, o curso que, "procedendo
por modificao/continuao", culmina nesses objetos e os faz servir
seu "caminho" invisvel. O modelo assim conseguido se presta tambm, sem esforo, a uma leitura ideolgica (o social e o natural so
considerados homogneos na China) e WFZ chega a nos mostrar essa
complementaridade dos papis que estrutura a sociedade: aquilo de
que "o povo se serve" a "instrumentalidade" das coisas; ao passo
que aquilo que o pensamento do Sbio introduz ocultam-ente nela, e
que permite incitar e promover a marcha das coisas, o "caminho".
Ora, contrariamente quilo que poderia levar a pensar primeira vista
a comparao, o mais notvel, nessa ilustrao da relao, no tanto a posio eminentemente superior do Sbio com relao aos outros
homens - que esse contraste estabelecido entre eles supe - , quanto o fato de que o a montante invisvel do "caminho" possa conseguir
se encarnar totalmente, atravs do Sbio, exclusivamente no plano humano: o que mostra a que ponto o a montante e o a jusante do pro-

234

Figuras da Imanncia

Franois Jullien

235

..
"

cesso, o invisvel e o concreto, so considerados como parte integrante da mesma realidade.

Como no atribuir uma importncia decisiva a essa interdependncia que nos mostrada entre o aspecto atualizado do real e, por
outro lado, o "caminho" que conduz a essa atualizao e que lhe permite exercer sua funo como deve, j que ela que torna possvel que
ns apreendamos o caminho atravs do instrumental e que apreendamos o visvel atravs do invisvel? S a experincia do concreto, diznos com efeito WFZ seguindo a exegese da frmula (p. 569), nos coloca diretamente em relao com a dupla dimenso, ao mesmo tempo anterior e interior, do caminho da regulao. Pois, ao considerar o
aspecto "especfico" que caracteriza cada atualizao, posso apreender a lgica de modificao/continuao que leva a seu advento: assim "possvel", "atravs do concreto", "perceber" o caminho{m'); do
mesmo modo, ao tirar "proveito" de cada atualizao segundo o "uso"
que ela desdobra, posso apreender a lgica que lhe inerente: nesse
caso, "possvel" "no contato com o concreto" "encontrar" o caminho{n'). Dito de outro modo, basta que um carro me sirva para transportar, ou que um recipiente me sirva para conter, para que eu experimente logo a dimenso invisvel do processo do real, que tambm
sua funo normativa, o "caminho" da imanncia, o "Tao". Como
poderia, ento, existir, nessas condies, conclui WFZ, um "mistrio"
do invisvel?
Toda "forma" uma atualizao do invisvel, todo concreto
uma concreo mais ou menos durvel do invisvel (que dele procede
e est destinada a se reabsorver novamente nele): quer me proponha
justificar a existncia atual desse concreto ou, simplesmente, faa uso
dele; quer contemple o processo do real atravs dessa ou daquela de
suas lgicas particulares, quer v ativamente ao seu "encontro" por
minha conduta, o sensvel me d diretamente acesso ao invisvel, o "a
jusante" da atualizao me esclarece seu "a montante". Para dar conta
da totalidade do real, para remontar at seu fundo oculto, a viso que
o pensamento chins tem do processo e a que o Clssico da mutao
d forma no precisa de nenhuma Revelao religiosa em que o divino se entregue por sua Palavra, de nenhuma apario maravilhosa em
que o mistrio consinta em se desvelar. O caminho da imanncia se
aclara por si mesmo, apenas pela experincia, e sem ter necessidade
de uma mediao. Ele no s nos dispensa de todo recurso exterioridade de um absoluto divino, mas faz ainda a economia de toda rup-

236

Franois Jullien

tura no seio do real. O gesto inicial da metafsica , como se sabe, cindir

dentro da continuidade das coisas: como condio prvia ao advento
da ontologia, uma "linha" "cortada em dois" (gramme dicha tetmemne: voltamos sempre a esse texto fundador: Repblica VI 509d),
separando assim o visvel e o inteligvel, os orata dos noeta. Ora, vimos como WFZ insiste, ao contrrio, em seu comentrio da frmula
cannica, na impossibilidade de toda dissociao: o a montante invisvel do Caminho s concebvel na dependncia da atualizao fenomnica, e estou sempre apto, a partir do concreto, a remontar a seu
fundamento legtimo, fonte de sua eficcia.

Figuras da Imanncia

237

Tero sido suficientes essas poucas figuras e, em seguida, essas

poucas frmulas, para nos conduzirem para uma interrogao de fundo. Pois esta ultrapassa, por sua amplitude, o objeto mesmo do Clssico. Ela chega a nada menos que colocar em questo nossa representao de um texto reflexivo. (No digo "terico" porque, antes de mais
nada, estamos envolvidos aqui com manipulaes; nem "especulativo",
porque uma pesquisa abstrata no aqui o primeiro objetivo visado.)
Ao mesmo tempo, o I Ching o contrrio de uma obra dogmtica.
Essa interrogao est ligada, portanto, prpria natureza desse texto: qual pode ser a legibilidade de uma obra do pensamento, como o
I Ching, que, como constatamos, no repousa nem na explorao de
uma histria nem na formalizao de um raciocnio? Pois no fomos
levados, na leitura do texto cannico, nem pela tenso de um drama
nem pelo progresso de um argumento. Em outros termos, um texto
como esse no provm nem do mythos nem do logos, nem mesmo se
desenvolve entre os dois, mas se desdobra num outro plano. No sonha com a fico nem com o desejo, nem faz apelo, em ns, para eles:
os motivos imaginados que servem para colocar em cena os diversos
traos limitam-se a seu valor de emblema, no se ligam entre si para
nos convidar a uma construo simblica. Ora, esse texto nem ao
menos demonstra: ocorre um desfiar de frmulas, correlaes entram
em jogo, sem que nenhuma outra ligao formal seja exigida para
assegurar seu encadeamento.
Ele no inventa nem prova. Que inteligibilidade, ento, a sua,
que inteligibilidade pode ele produzir? No abre para nenhum alhures nem nos descobre, em ns, a infinitude da alma e de sua aspirao. Nem procura fof'mular uma verdade. Mas esquematiza coerncias, elucida funcionamentos. D conta da lgica segundo a qual evoluem os processos, torna-nos atentos sua regulao.
Por isso somos levados a melhor tomar conscincia, voltando ao
pacto "ontoteolgico" que descobrimos em todas partes no embasamento da reflexo "ocidental" - nascida na Grcia: a melhor avaliar

em que condies de possibilidade, de ordem terica, temos devido

pensar o Ser, postular Deus. Se, at nossos dias, a filosofia ocidental
no conseguiu sair da questo do "ser" - apesar de sua espantosa renovao, ela continua obcecada, at mesmo em seu" Deus est morto", pela idia de Deus - , o Clssico da mutao basta, de por si, para
nos fazer reconhecer que um pensamento coerente sobre o real se desenvolveu paralelamente, na China, sem ter necessidade de se interrogar sobre o ser, e que nele o pensamento de Deus, que teria podido
eclodir da religiosidade primitiva, logo perdeu sua consistncia - e,
a partir da, enquanto idia, sua pertinncia. Essas questes que nos
colocamos (que no podemos deixar de nos colocar no quadro da tradio ocidental) no se colocam nesse outro contexto: elas no devem
ser colocadas a. A inveno da metafsica, com a qual a histria de
nossa filosofia to amplamente se confundiu, percebida sob esse ngulo, no representa mais do que uma aventura muito particular no
esforo do esprito para aceder ao real. O que no implica, de minha
parte, nenhum julgamento crtico, ainda menos ctico, pois me torno
ao contrrio tanto mais sensvel ao que pode haver de fascinante nessa aventura, que no mais considero como um desenvolvimento necessrio (do "progresso" do "esprito humano") e cuja originalidade
avalio: ao reconsider-la assim de fora, ao desfamiliarizar-nos com ela,
ao trazer luz os partis pris escondidos que a fundaram (e fecundaram), gozaremos mais plenamente de sua criatividade terica. Ao mesmo tempo em que descobrimos no pensamento chins, tal como formalizado pelo Clssico da mutao, no um pensamento que permaneceu em sua infncia (como Hegel gostava tanto de acreditar), cujo
desenvolvimento seria interrompido no estgio "cosmolgico" (sem,
portanto, se elevar aos estgios, considerados superiores, que seriam
a "onto" e a "teo"-logia), mas uma reflexo que no parou de se desenvolver, favorecendo uma compreenso processiva da realidade, e
que culminou numa lgica de um outro tipo: a da imanncia.
Uma lgica da qual se pde constatar que chegou sua maturidade, desde o "Grande comentrio", no final da antigidade chinesa
(scs. IV-I1I a.c.). Ela possui, com efeito, seus prprios modos de conceptualizao que no procedem de sada por abstrao e construo
de noes, mas provm de figuras com valor de diagrama: tra0s contnuo ou descontnuo que oferecem a representao mais geral para
toda alteridade, trigramas e hexagramas que fornecem uma tipologia
completa, seja reduzida ou desenvolvida, das variaes possveis; e,

238

Figuras da Imanncia

EPLOGO

Franois Jullien

239

tambm, as posies que, de um a seis, no hexagrama, servem de modelizao para a trajetria do desenvolvimento das coisas (do trao
"oculto", na base da figura, ao trao superior que evoca a ameaa de
um bloqueio e a necessidade da transformao). Ela possui tambm
sua prpria aptido para formalizar o enunciado, que, como se viu,
est menos ligado aos diversos modos de subordinao do discurso
(estes por sua vez ligados diferena gramatical dos casos e ao tecido
conjuntivo que caracterizam as lnguas indo-europias) quanto aos
recursos da oposio e da correlao (que a estrutura da lngua chinesa, monossilbica e isolante, favorece e que o paralelismo, como verificamos, reala). Ela possui tambm sua tcnica prpria: essa tcnica repousa menos sobre uma arte da demonstrao que opera por
deduo e visa a provar uma verdade atemporal do que sobre uma
relao de converso - entre figuras - que visa a realar a coerncia
da mutao. Ela possui, finalmente, sua prpria sistematicidade: esse
conjunto, ao mesmo tempo completo e articulado de modo necessrio, que o dispositivo do livro forma em todos os seus nveis e que
designa seu "limite supremo" como absoluto do processo. Temos pela
frente, ento, um pensamento forte, solidamente equipado, muito finamente elaborado, cuja maneira particular de operao preciso comear a reconhecer. Com o risco, se isso no for feito, de que o dilogo entabulado com ele fique, desde o incio, completamente falseado.
No preciso considerar, segundo me parece, nem que as condies de um encontro entre culturas nos sejam dadas de antemo
(como se elas estivessem inscritas inicialmente em uma delas - que
fosse ento se instaurando como norma e critrio: o preconceito de
etnocentrismo), nem que essas culturas se encontrem numa impossibilidade irremedivel de se comunicarem (cada uma se fechando ento em seu "Mundo" e na sua "mentalidade"). A propsito da comparao, como de outros tpicos, o esforo da reflexo ultrapassar
as posies antagnicas, igualmente estreis, de um dogmatismo ingnuo e de um ceticismo preguioso: essas condies do encontro entre culturas devem ser elaboradas pacientemente, por esclarecimentos sucessivos, a partir 'dos pontos de referncia mais simples: que comeamos a constituir para ns de um lado e de outro; porque estes,
ao se unirem e se articularem entre si, determinam progressivamente
eixos que conseguiro focalizar a diferena (e permitem, assim, se alarem fora da indiferena primeira, anterior distino operatria do
mesmo e do outro, na qual se encontram, uma diante da outra, essas

duas tradies culturais - a "chinesa", a "ocidental" - que nenhum

elo histrico une). So essas linhas de demarcao possvel, que servem para a clivagem, que tentei esboar anteriormente: conhecimento objetivo ou processivo, alma ou animao, estatuto do ser ou do
devir, transcendncia de Deus ou imanncia da regulao ... Tantas alternativas que, para serem fecundas, devem proceder de um enfrentamento mtuo, do trabalho recproco de um campo sobre o outro,
e no provir de um simples efeito de projeo: ao servir de articulao
para a diferena - ou melhor ainda: ao elabor-la como alteridade
- , elas devero permitir erigir essas representaes culturais em verdadeiro confronto. E, a partir da, torna-se possvel uma interrogao de uma outra.
Pois quando a comparao se reduz a uma demo de verniz, uma
cultura surge apenas como o reflexo da outra - e como um reflexo
invertido ou deformado ou empalidecido. Haveria uma lio a se deduzir, nesse sentido, da sorte que foi reservada ltima frmula cannica que comentamos. O paradoxo, com efeito, que os chineses,
quando entraram em contato com o pensamento ocidental, no final
do ltimo sculo, no souberam traduzir de outro modo a noo de
metafsica, que a descobriam pela primeira vez, seno recorrendo a
essa frmula do "Grande comentrio": esse "acima da forma" (da atualizao) recobriria palavra por palavra o nosso termo "metafsica".
Uma preposio anloga ("acima" - "alm") comanda, realmente,
cada um dos termos, at seria possvel acreditar que um foi calcado
no outro. Alm disso, esse uso foi o que se imps na China depois
(xingshangxue(a) = "metafsica "). Ora, assim procedendo, os chineses
traam de todos os lados a frmula original: primeiro, como vimos, o
termo que serve de piv expresso chinesa no a "forma" como
noo esttica, mas o fato de "tomar forma", de se atualizar: perdiase de um s golpe, na representao chinesa, a originalidade (com relao a "ns") de uma abordagem processiva da realidade, diferente
da determinao imvel e atem parai dos nveis de ser - que prpria ao pensamento grego; depois, a expresso do Clssico da mutao que evoca o "acima" ou o "a montante" da atualizao no
isolvel, mas deve ser lida em paralelo com a expresso, oposta e complementar, que lhe faz seqncia ("abaixo - a jusante - da atualizao"): esses dois estgios so indissociveis um do outro na expresso chinesa considerada em seu conjunto, e o efeito de paralelismo (que
implica a correlao) probe todo corte dualista no seio do real- ao

240

Figuras da Imanncia

Franois Jullien

241

qual a metafsica deve seu advento; finalmente, o uso formalizado dessa

expresso chinesa requisitada para servir de dubl ao termo metafsica deixou cair da locuo, porque era incomodamente excessiva e tida

como quantidade negligencivel, a "palavra vazia" er 1b ) que conferia

aos dois membros da frmula sua vocao dinmica (palavra por palavra: "atualizao-er-acima"/"atualizao-er-abaixo"). Ora, essa palavra "vazia" no s introduzia uma aspirao comum s duas expresses paralelas e criava um efeito de retorno, de uma e outra parte,
graas ao qual o termo atualizao podia servir de piv e a frmula
cannica podia oscilar entre uma ou outra direo, mas cabe ainda a
essa palavra exprimir precisamente, enquanto utenslio sinttico, a
transio (er: isso "se torna", "chega a"). Se, portanto, essa palavra
no "significa" nada de um ponto de vista das essncias, ela exprime,
em compensao, nessa expresso cannica, o carter constantemente em curso da realidade. Sozinha, ela faz experimentar a dimenso
do devir, evoca o desenrolar da transformao. ela que, enquanto
palavra "vazia" (e porque uma palavra vazia) serve de representao - porm oca - para o desdobramento da imanncia, nos diz o
funcionamento processivo da realidade.
Esse exemplo bastaria para nos mostrar que o risco de projeo,
de uma cultura a outra, no o nico obstculo para a validade da
comparao e que preciso tomar cuidado tambm com as aproximaes. Como acabamos de ver, o que nos parece equivalente entre culturas (quer dizer, aquilo que "corresponde a", que "ocupa o lugar de")
pode se revelar, no fundo, ser o mais diferente. E esse risco tanto maior
hoje, quando vivemos a uniformizao das culturas e quando o aparato conceptual produzido no Ocidente termina por invadir o mundo, via cincia e tcnica. Decerto, foroso reconhecer que existe uma
comodidade prpria ao conceito e a seu modo de aparelhamento: graas nitidez de seu recorte, portanto ao carter explcito das relaes
que mantm no interior do arsenal terico, o conceito o veculo do
pensamento que menos se embaraa com as referncias textuais, portanto aquele cuja circulao, atravs dessa independncia, a mais econmica e a mais fcil (mais cmoda sem dvida que o jogo das correlaes chinesas, com seu funcionamento em rede e suas associaes
implcitas - aquelas mesmas que exigiam uma formao "letrada").
Por isso, o recorte conceptual produzido pela filosofia ocidental, e que
as cincias humanas desdobram, tende a se impor por toda parte, de
modo utilitrio, no trabalho do pensamento; mas, desde que os qua-

242

Franois Jullien

dros e os utenslios da representao se tornaram estandardizados, s

poderemos sempre encontrar mais ou menos a mesma coisa, de uma
cultura a outra, e mesmo naquela que estiver mais "distante" de ns,
mesmo na China: essa uniformizao das categorias (essa koin conceptual), sem que percebamos, funciona como uma cortina; recobrindo
a tradio chinesa, ela a torna irreconhecvel e nos impede de extrair
o que ela pode possuir de mais original.
Nietzsche j alimentava a suspeita: a "atividade filosfica" no
passaria talvez de uma espcie de "atavismo" (eine Art von Atavismus),
mas certamente de "alta classe", tanto uma tradio filosfica apresenta um certo" ar de famlia" que se fundaria de incio no parentesco lingstico (para ns, o do indo-europeu). No existiria, portanto,

uma chance, para a filosofia contempornea, de poder sair da falsa

evidncia de seus prprios recortes - sendo esta simplesmente herdada - ao encontrar um outro pensamento, como aqui o do [Ching,
quer dizer, ao fazer a experincia de uma outra inteligibilidade (outra
no tanto por seus contedos, mas por seus modos de elaborao)?
Uma que poderia no mais se interrogar apenas de dentro, a partir de
sua prpria histria, mas considerar-se tambm de fora. Quer dizer,
encontrar finalmente um fora de si mesma (e que j no seria mais
projetado por ela), sair de si. Uma ocasio, para ela, de remontar a
suas escolhas implcitas, seus partis pris enterrados; e, por a, ao desalojar seu prprio impensado, renovar com mais audcia, porque de
modo mais radical, seu questionamento.

NOTAS
1 A ttulo de exemplo, e aplicando esses conceitos no terreno de nossa prpria histria: a Frana do sculo XVIII representava um "esgotamento" da continuidade anterior, a do Antigo Regime; a Revoluo de 1789 operou uma "modificao" necessria, mas que no podia durar como tal, e o sculo XIX a histria da "continuao" que se desdobra a partir dessa mutao segundo uma lgica
de "adaptao" (cf. os diversos regimes constitucionais que se sucedem para chegar III Repblica, regime mais durvel que consagra o triunfo poltico da burguesia que havia operado a transformao revolucionria um sculo antes).
2 A expresso resumida da frmula cannica , com efeito: "da modificao decorre a durao"; cf. por exemplo a concluso do captulo "Modificao/
Continuao" da grande obra de teoria literria dos sculos V-VI, o Wenxin diaolong: "a modificao permite a durao, a continuao permite no faltar!")".

Figuras da Imanncia

243

3 Essa interveno tanto mais fcil quanto mais cedo ela ocorrer: a tendncia que se esboa resiste tanto menos nossa iniciativa quando ainda no atualizada, quando ainda relativamente flexvel e malevel e no nos constrange por
seu carter concreto.
4 Eis por que preferi traduzir a noo de ji pelo termo "estopim" [em francs, amorce], privilegiando a ptica do movimento e do funcionamento, no sentido em que se diz "amorcer une pompe", "amorcer un tournant"; cf. a expresso
cannica: "o estopim o nfimo do movimenro'*).

GLOSSRIO

CAPiTULO 1
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244

Franois Jullien

Figuras da Imanncia

245

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CAPTULO 3

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246

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CAPTULO 2
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Franois Jullien

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Figuras da Imanncia

247

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CAPTULO 4

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248

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Franois Jullien

Figuras da Imanncia

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249

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CAPTULO 5
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CAP1ULO 6

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e') Ge qi ren qing yi du sai zhi

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g) Dang zhe, iiao xiang dong ye

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h) fie ziran biyou zhi hua

Franois Jullien

Figuras da Imanncia

251

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i) Gang rou xiang tui er sheng bianhua "'1'" :Ia#..J'P 1..'t,-4t...

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w) Xian er wei, cang er zhu

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CAPTULO 8

g) Tiandi zhi suoyi zai wanwu zhe, li er yi yi

252

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d') Wu you dianyao er sui 5hi yi zhi qi mei shan ye

di You hun ;li 4el Cui J!. - shen ;If

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cl Qi dang jing er dong .ll '4~ ...-t6

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CAPTULO 7

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ai Ming -

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ri fi zhe, dong zhi wei ~:t .-fJ)~

1l.-I: 4f,~ A.1!..'i l:It

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Franois Jullien

Figuras da Imanncia

253

s)Yu.
t) You zhi

DO MESMO AUTOR

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u) Jing han dong zhi li, qi dong ye jie ;ng zhong zhi suo yu

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Tiandi shun qi du, shengren shun yu li ye ~ ~"-"JJ.,

w) Dong ke hu sheng er bu mei qi;i ye

x) Yu zhi shi yi

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Lu Xun, criture et rvolution. Paris, Presses de l'cole normale su-

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z) Li Jf.

a') Tai;i :t
b') Wu you bu ;i, wu you yi;i
c') Wu

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Proces ou cration. Une introduction la pense des lettrs chinois.

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f') Tai;i rei gu li yu yin yang zhi shang

g')Xing

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Le Dtour et ['acces. Stratgies du sens en Chine, en Grece. Paris,

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h') Tian ze ~.t'J

Fonder la morale. Dialogue de Mencius avec un philosophe des Lu-

i') Xing zhi suo ke yong yi xiao qi dangran zhi neng zhe

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i') Dangran ,t !!

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k') Xing zhi yi cheng hu wu er ke jian ke xun zhe

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I') Qi

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m') Ke yu qi er ;ian dao

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n') Ke;i qiyiyu dao 'frpBv~

EPLOGO
a) Xingshangxue "*jJ:.~

b)Er

254

La Propension des choses. Pour une histoire de l'efficacit en Chine.

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Franois Jullien