Artur openhauer

SVET
KAO VOLJA
I PREDSTAVA
PRVI TOM/DRUGI DEO

S nemakog preveo
BOIDAR ZEC

GRAFOS BEOGRAD

Naslov originala

Arthur .Schopenhauer
ZRCHER AUSGABE
Werke in zehn Bnden. Band I.

SADRAJ
PRVOG TOMA

DRUGI DEO
ETVRTA KNJIGA
Svet kao volja
Drugo razmatranje:
Pri dosegnutom samosaznanju, potvrivanje i opovrgavanje volje za ivot

DODATAK
Kritika Kantove filozofije 197

ETVRTA KNJIGA

SVET KAO VOLJA

DRUGO RAZMATRANJE:
Pri dosegnutom sam osaznanju,
potvrivanje i opovrgavan je volje za ivot
Tempore quo cognitio simul advenit,
amor e medio supersurreit}
Oupnek'hat, studio Anquetil Duperron, t. II, str. 216.

1
U trenutku kad se pojavilo samosaznanje svaki je
prohtev nestao. Prev.

 53 .

Poslednji deo naeg razmatranja pokazuje se

kao najvaniji, jer se odnosi na ljudske radnje
predmet koji se svakoga neposredno tie i koji ni
kome ne moe da bude stran ili beznaajan; i zbi
lja, povezivanje svega s tim radnjama toliko je svoj
stveno oveku, da e on u svakom sistematskom
istraivanju deo to se odnosi na delamje uvek posmatrati kao rezultat celokupnog sadraja takvog
istraivanja, barem utoliko ukoliko ga ovaj sadraj
zanima, i stoga tom delu, iako nijednom drugom
vie, posvetiti veliku panju. U navedenom smi
slu, deo naeg razmatranja koji sada sledi zvao bi
se, shodno uobiajenom nainu izraavanja, prak
tinom filozofijom, nasuprot teorijskoj koju smo
dosad pretresali. Prema mome miljenju, meutim,
sva je filozofija uvek teorijska, jer je za nju bitno
da se svagda, ma ta bio neposredni predmet istra
ivanja, ponaa isto posmatraki i da istrauje, a
ne da propisuje. S druge strane, postati praktian,
upravljati delanjem, preoblikovati karakter to
su stari zahtevi koje bi ona, stekavi potpun uvid,
trebalo konano da napusti. Jer tu gde je posredi
vrednost ili nevrednost egzistencije, spas ili pro
kletstvo, ne odluuju mrtvi filozofski pojmovi, ve
odluuje najdublja sutina samog oveka, demon
koji ga vodi i koji nije izabrao njega, ve je on
sm izabrao demona kao to kae Platon; odlu
uje ovekov inteligibilni karakter kako veli
9

Kant. Vrlina se ne ui, kao to se ne ui ni genijal

nost: i odista, za vrlinu je pojam u istoj meri ne
plodan, i moe da se koristi jedino kao orue, kao
to je neplodan i za umetnost. S tog razloga, oe
kivanje da e nai moralni sistemi i etike stvoriti
vrle, plemenite i svete ljude podjednako je besmi
sleno kao i oekivanje da e nae estetike stvoriti
pesnike, vajare i muziare.
Nigde filozofija nije kadra da uradi vie nego
da tumai i objanjava postojee, da sutinu sveta
koja je in concreto, to jest kao oseanje, razum
ljiva svakome izrazi u vidu jasnog, apstraktnog,
racionalnog saznanja, a to ona ini u svakom mo
guem pogledu i sa svakog stanovita. Kao to
sam u tri prethodne knjige pokuao da sa razlii
tih stanovita postignem istu stvar na planu optosti svojstvene filozofiji, tako u ovoj knjizi treba
da na isti nain razmotrim ovekovo delanje; ta se
strana sveta moe ne samo, kako sam ranije na
pomenuo, sa subjektivnog, ve i sa objektivnog sta
novita smatrati najvanijom. Pri tom, ja u os
tati posve veran naem dosadanjem nainu posmatranja stvari, osloniti se na dosad izloeno kao na
pretpostavku; zapravo, ja u iskljuivo jednu mi
sao koja ini sadraj ovog celokupnog spisa i
koju sam dosad razvijao s obzirom na sve ostale
predmete sada razviti i u odnosu na ovekovo
delanje i tako uiniti ono poslednje to sam kadar
da uinim za njeno najpotpunije saoptavanje.
Dato stanovite i najavljeni nain obrade ve
pokazuju da u ovoj etikoj knjizi ne treba oekivati
propise niti uenje o dunostima; jo manje treba
oekivati da e se navesti opte moralno naelo,
tako rei univerzalni recept za proizvoenje svih
vrlina. Neemo govoriti ni o b e z u s l o v n o j
d u n o s t i , jer ona kao to je pokazano u
Dodatku sadri protivrenost, niti o zakonu slo
bode koii je u istom poloaju. Uopte neemo go
voriti o dunosti: jer se tako govori deci i narodi
ma u njihovom detinjstvu, a ne onima to su asimi10

lovali svu kulturu zrelog doba. Zaista je oigledna

protivrenost volju nazivati slobodnom, a propisi
vati joj zakone po kojima ona treba da hoe:
treba da hoe drveno gvoe! Ali, shodno na
em celokupnom miljenju, volja je ne samo slo
bodna, ve ak i svemona: iz nje proistie ne sa
mo njeno delanje, nego i njen svet; kakva je ona,
takvi su njeno delanje i njen svet: i jedno i drugo
njeno su samosaznanje, i nita vie: ona odreuje
sebe, a upravo time i svoje delanje i svoj svet: jer
sem nje ne postoji nita, i oni su ona sama; jedino
na taj nain volja je stvarno autonomna, a sa sva
kog drugog stanovita ona je heteronomna. Nae fi
lozofsko stremljenje moe ii samo dotle da ovekovo delanje, tako razliite, ak suprotne maksime
iji je ivi izraz ovo delanje, tumai i objanjava
shodno njihovoj najdubljoj sutini i sadraju, a u
vezi s naim dosadanjim razmatranjem i upravo
na onaj nain na koji smo dosad pokuavali da
ostale pojave sveta tumaimo i da njihovu najdublju
sutinu izrazimo u vidu jasnog, apstraktnog saz
nanja. Pri tom e naa filozofija zadrati istu i m an e n t n o s t kao u itavom dosadanjem razmatra
nju: ona nee, nasuprot Kantovom velikom uenju,
forme pojave, forme iji je opti izraz naelo raz
loga, koristiti kao motku za skakanje, da bi preletela preko same pojave, koja tim formama daje
znaenje, i spustila se na bezgranino podruje
praznih fikcija. Ovaj stvarni svet saznatljivosti, u
kojem smo i koji je u nama, ostaje i materija i gra
nica naeg razmatranja: on je toliko sadrajno bo
gat, da ga ne bi moglo iscrpsti ni najdublje istra
ivanje za koje je ljudski duh sposoban. Poto, dak
le, stvarni, saznatijivi svet nikad nee naim eti
kim razmatranjima uskratiti materiju i realitet, kao
to ih ne uskrauje ni naim prethodnim razmatra
njima mi ni najmanje neemo biti primorani da
pribeite potraimo u sadrajno praznim, negativ
nim pojmovima ni da sebe same uveravamo kako
smo neto rekli kada smo podignutih obrva govo
11

rili o apsolutnom, o beskonanom, o natulnom i o slinim pukim negacijama (ofiv <,

ij t ^ |) vopa, peru pup Fttivoa.
Nihil est, nisi negationis nomen, cum obscura
notione. Julianius, Orationes, 5),1 koje bi se, zarad
vee kratkoe, mogle nazvati kulama u vazduhu
(ve<peXoKOKKuy ia); takve poklonjene, prazne inije ne
emo morati da iznosimo na sto. Najzad, ovde
takoe neemo kao to nismo ni u prethodnim
knjigama kazivati povesne prie i pro tura ti ih
kao filozofiju. Jer, nae je miljenje da je svako ko
uobraava da sutinu sveta ma koliko da je ona
dobro skrivena moe i s t o r i j s k i dokuiti,
jo beskrajno daleko od filozofskog saznanja sveta,
a to se deava kad god se u shvatanje sutine po
sebi sveta ukljui p o s t a j a n j e, ili okonano postajanje, ili predstojee postajanje, kad god Ranije
ili Kasnije barem neto znai i kad god se, dakle,
oigledno ili kriom, trai i nalazi poetak i kraj
sveta, a uz to i put izmeu njih, pa jedinka koja
filozofira saznaje ak svoje mesto na tom putu.
U veini sluajeva takvo i s t o r i j s k o f i l o z o
f i r a n j e daje kosmogoniju koja doputa mnoge
varijetete; ono daje i emanacioni sistem, uenje o
promenama; ili, najzad, ono kad u oajanju
zbog jalovih, ve uinjenih pokuaja krene jedinim
pravcem koji mu je preostao daje, obrnuto, ue
nje o stalnom postajanju, nicanju, nastajanju, izlaenju na svetlost iz tame, iz nejasnog osnova, praosnova, osnova bez osnova, i druga slina naklapa
nja. Ali svega se toga najjednostavnije oslobaamo
napomenom da je itava venost, to jest beskona
no vreme, ve istekla do sadanjeg trenutka i da
je zato ve postalo sve ono to moe ili treba da
postane. Jer, sva takva istorijska filozofija ma
koliko ona izigravala otmenu gospu uzima vr em e, kao da Kanta nikad nije bilo, za odredbu
1 To nije nita do puka negacija, povezana s nejas
nom predstavom. Prev.

12

stvari po sebi i stoga se zadrava na onom to Kant

naziva, za razliku od stvari po sebi, pojavom, a
Platon za razliku od bivstvujueg i nikad postajueg postajuim i nikad bivstvuj-uim, ili to,
najzad, Indijci zovu koprenom maje. To je upravo
saznanje koje je podreeno naelu razloga i kojim
nikad ne dospevamo do unutranje sutine stvari,
ve samo pojave sledimo unedogled, kreemo se
poput veverice u vodeninom toku bez kraja i
cilja, sve dok se naposletku ne umorimo i ne zastanemo na proizvoljno izabranoj taki svog puta, a
onda ushtemo da i druge ljude prisilimo da uvaa
vaju tu taku. Pravi filozofski metod razmatranja
sveta, to jest onaj koji nas ui da saznajemo
unutranju sutinu sveta i na taj nas nain uzdie
iznad pojave, jeste upravo metod koji ne pita o
Otkuda, Kuda i Zato, ve uvek i svuda samo o
S t a sveta, odnosno koji stvari ne razmatra shodno
kakvoj relaciji, u procesu postajanja i nestajanja,
shodno jednom od etiriju oblika naela razloga.
Naprotiv, ba ono to jo preostaje nakon ukla
njanja celokupnog, naelu razloga potinjenog me
toda razmatranja, uvek sebi jednaka sutina sveta
koja se pojavljuje u svim relacijama, a da im sama
nije podreena, ideje sveta to ini predmet naeg
filozofskog metoda. Iz takvog saznanja proistie
kako umetnost tako i filozofija, ak i kao to
emo videti u ovoj knjizi ono duevno raspolo
enje koje jedino vodi istinskoj svetosti i spasenju
od sveta.
54.

Nadam se da su prve tri knjige dale razgovetno i pouzdano saznanje da se u svetu kao pred
stavi pojavilo volji njeno ogledalo u kojem samu
sebe saznaje na sve viim stupnjevima jasnosti i
potpunosti, meu kojima najvii stupanj jeste ovek ija se sutina, meutim, posve izraava tek u
13

povezanom nizu njegovih radnji: samosvesnu vezu

tih radnji omoguava um koji oveku doputa da
uvek in abstracto ima pregled nad celinom.
Volja koja je, gledana isto po sebi, nesvesna i samo slepi, nezaustavni nagon, to jest onakva
kakvu viamo da se pojavljuje jo u neorganskoj
i biljnoj prirodi i njenim zakonima, kao i u vege
tativnom delu naeg sopstvenog ivota zahva
ljujui pridodanom, za njenu slubu razvijenom
svetu kao predstavi stie saznanje o svom htenju i
0 onom ta je to to ona hoe, saznanje, naime, da
to nije nita drugo do ovaj svet, ivot upravo ona
kav kakav postoji. Zato smo pojavni svet nazvali
njenim ogledalom, njenim objektivitetom; i kako
je ono to volja hoe svagda ivot upravo stoga to
ivot nije nita drugo do pokazivanje tog htenja za
predstavljanjem to je onda nebitno i puki pleo
nazam kada kaemo volja za ivot, umesto pro
sto volja.
Kako je volja stvar po sebi, unutranji sadraj,
sutina sveta, i kako ivot, vidljivi svet, pojava je
ste samo ogledalo volje -to e ovaj svet da tako
nerazdvojno prati volju, -kao to je telo praeno
svojom senkom: i ako postoji volja, postojae i
ivot, svet. Dakle, volji za ivot zajemen je ivot,
1 sve dok smo ispunjeni voljom za ivot, ne treba
da brinemo za svoju egzistenciju, ak ni pred pri
zorom smrti. Naravno, mi vidimo kako jedinka na
staje i nestaje; ali ona je samo pojava, postoji je
dino za -saznanje, potinjeno naelu razloga, principium-u individuationis; razume se, u okvirima
tog saznanja, jedinka prima ivot kao poklon, nie
iz nitavila, a zatim smru gubi taj poklon i vraa
se u nitavilo. Meutim, upravo ivot mi hoemo da
razmatramo filozofski, to jest shodno njegovim ide
jama, i tada emo otkriti da raanje i smrt ne do
tiu ni volju, stvar po sebi u svim pojavama, ni
saznajni subjekt posmatraa svih pojava. Raa
nje i smrt pripadaju ba pojavi volje, znai, ivotu,
a ivotu je svojstveno da se javlja u jedinkama
14

koje nastaju i nestaju kao prolazne, u formi vremena

ispoljavajue pojave onoga to po sebi ne zna za
vreme, ali to se na upravo opisani inain mora
pojaviti, da bi objektizovalo svoju istinsku suti
nu. Raanje i smrt podjednako pripadaju ivotu i
nalaze se u ravnotei kao uzajamni uslovi, ili
drugim recima kao polovi celokupne pojave i
vota. Najmudrija od svih mitologija, indijska, to
izraava tako to upravo bogu, koji simbolizuje uni
tenje, smrt (kao to Brama, najgreniji i najnii
bog trimurtija, simbolizuje raanje, nastajanje, a
Vinu odranje), to ona velim upravo Sivi,
pored ogrlice od lobanja, kao atribut pridaje lingam, taj simbol raanja koje se ovde, dakle, javlja
kao protivtea smrti, ime se naznaava da su ra
anje i smrt sutinski korelati koji se uzajamno
neutralizuju i ukidaju. Sasvim ista misao nag
nala je Grke i Rimljane da dragocene sarkofage
ukraavaju prizorima svetkovina, igara, svadbi, lo
va, ivotinjskih borbi, bahanalija, koje kao da jo
gledamo, dakle, prizorima najsilovitijeg ivotnog
nagona, koji nam se pokazuje prikazivanjem ne sa
mo takvih zabava, ve i razvratnih grupa, ak pa
renja satir i koza. Oigledno je cilj bio da se sa
smrti oplakanog pokojnika panja najjae skrene
na besmrtni ivot prirode i da se itime, iako bez
apstraktnog znanja, nagovesti kako celokupna pri
roda jeste pojava a i ispunjenje volje za i
vot. Forma te pojave jesu vreme, prostor i kauzalitet, a posredstvom njih individuacija koja dovodi
do toga da jedinka mora da nastane i nestane, to
meutim volju za ivot, a jedinka je tako rei
samo pojedinani primer ili uzorak te volje, tako
malo naruava, kao to smrt neke jedinke naruava
celinu prirode. Jer, prirodi je stalo ne do jedinke,
ve samo do vrste, i ona sa svom ozbiljnou tei
njenom odranju, brinui se o njoj tako izdano
bezbrojnim klicama i velikom snagom oplodnog
nagona. S druge strane, za prirodu jedinka nita
ne znai, i ne moe da znai, jer beskrajno vreme,
15

beskonani prostor i u njima bezbroj moguih je

dinki ine njeno carstvo; zato je ona uvek sprem
na da zanemari jedinku koja je, shodno tome, ne
samo na hiljadu naina, posredstvom najbeznaajnijih sluajeva, izloena propasti, ve je za propast
prvobitno predodreena i ka njoj je sama priroda
vodi od trenutka kada jedinka ispuni svoj zadatak
odranja vrste. Time priroda sasvim naivno izra
ava veliku istinu da samo ideje, a ne i jedinke,
poseduju istinski realitet, ito jest da su potpuni
objektivitet volje. Poto je ovek sama priroda, i
to priroda na najviem stupnju njene samosvesti,
i poto je priroda, meutim, jedino objektizovana
volja za ivot ovek moe, ako je ovo stanovite
shvatio i ostaje pri njemu, da sebe pomiljajui
na svoju smrt i smrt svojih prijatelja potpuno
i opravdano utei pogledom na besmrtni ivot pri
rode koja je on sm. Dakle, tako treba razumeti
Sivu s lingamom, tako treba razumeti i one antike
sarkofage koji svojim slikama naj vatrenij eg ivota
dovikuju alobnom posmatrau: Natura non contristatur}
Da raanje i smrt valja posmatrati kao neto
to pripada ivoitu i to je za tu pojavu volje bitno
to takoe proistie iz injenice da nam se i ra
anje i smrt pokazuju samo kao vii stepeni izraza
onog od ega se sastoji i sav ostali ivot. Naime,
ono to je ivotu svojstveno nije nita drugo do
stalna promena materije, pri emu forma ostaje nepromenjena: a upravo je to prolaznost jedinki i neprolaznost vrste. Neprekidno uzimanje hrane i ob
navljanje organizma samo se u pogledu nivoa raz
likuju od raanja; i stalna se ekskrecija jedino po
nivou razlikuje od smrti. Prvo se najjednostavnije
i naj oiglednije pokazuje u biljke. Ona je u celosti
samo neprekidno ponavljanje istog nagona, njenog1
1 Priroda se ne rastuuje. Prev.

16

najprostijeg vlakna koje se grupie u list i granu;

ona je sistematski agregat istorodnih biljaka to
nose jedna drugu, biljaka ija stalna reprodukcija
jeste njen jedini nagon. Ka potpunijem zadovolje
nju tog nagona biljka dospeva putem stupnjevite
metamorfoze, da bi najzad dosegla cvet i plod,
onaj kompendijum svog ivota i stremljenja, u ko
jem ona kraim putem postie ono to joj je jedini
cilj, i sada u jedan mah hiljadustruko ostvaruje
ono to je dotad ostvarivala u pojedinanom slu
aju: ponavljanje same sebe. Njeno raenje do
ploda odnosi se prema plodu, kao to se pisanje
odnosi prema tampanju. Nema sumnje da je isto
i u ivotinje. Proces hranjenja neprekidno je raa
nje; proces raanja vii je stepen hranjenja, a zado
voljstvo pri raanju vii stepen lagodnosti ivot
nog oseanja. S druge strane, ekskreoija, stalno
izdisanje i izbacivanje materije, isto je to i na
povienom stupnju smrt, suprotnost raanja.
Dakle, ako smo uvek skloni da zadrimo formu, ne
alei za izbaenom materijom mi se moramo
na isti nain ponaati i onda kad se smru, na
povienom stupnju i u celosti, dogodi isto to se
svakog dana i asa deiimino zbiva pri ekskrecij'i:
kao to smo prema prvome ravnoduni, ne bi tre
balo ni da pred drugim ustuknemo. Otuda, s ovog
stanovita, kao to je besmisleno da prieljkujemo
trajanje svog individualiteta, koji zamenjuju druge
jedinke, isto je tako besmislena i naa elja za po
stojanou materije naeg tela, materije koju ne
prekidno zamenjuje nova: balzamovanje leeva pod
jednako je glupo kao kada bismo briljivo uvali
svoje izmetine. Sto se tie individualne svesti, po
vezane s individualnim telom, nju svakodnevno sa
svim prekida spavanje. Dok traje, dubok san se
nimalo ne razlikuje od smrti u koju stalno prelazi,
na primer: u sluaju smrzavanja; razlika izmeu
njih pokazuje se samo u odnosu na budunost, na
ime, u odnosu na buenje. S m rt^r-g j^s^ kojem se
2 Svet kao volja i predstava

17

zaboravlja individualitet: sve ostalo se.opet budi

ili je, tavie, ostalo budno.*
Pre svega, mi moramo jasno saznati da je for
ma pojave volje, dakle, forma ivota ili realiteta,
zapravo samo s a d a n j o s t , a ne budunost niti
prolost. Budunost i prolost jesu jedimo u pojmu,
postoje samo u povezanosti saznanja, ukoliko ono
sledi naelo razloga. Nijedan ovek nije iveo u
prolosti, i rniko nikad nee iveti u budunosti;
samo je s a d a n j o s t forma sveg ivota, a ona
je i njegovo sigurno vlasnitvo koje mu se nikad
ne moe oduzeti. Sadanjost uvek postoji zajedno
sa svojim sadrajem: oboje, ne njiui se, vrsto
stoje poput dge iznad vodopada. Jer, volji je ivot
siguran i neosporan, a ivotu je sadanjost sigurna
i neosporna. Dabome, ako pomislimo na minula
hiljadulea, na milione ljudi koji su u njima iveli,
zapitaemo: ta su oni bili? ta je od njih postalo?
Ali, s druge strane, mi moemo da se setimo
samo prolosti svog vlastitog ivota i da u mati
snano oivimo njene prizore, -i opet emo upitati:
ta je sve to bilo? ta je od toga postalo? S na
im ivotom zbiva se isto to se zbilo i sa ivotom
miliona ljudi u minulim hiljaduleima. Ili bi trebalo
* Naredna opaska moe takoe da itaocima, za koje
ona nije odve suptilna, pomogne u jasnom razumevanju
injenice da je jedinka samo pojava, a ne stvar po sebi.
Svaka je jedinka, s jedne strane, subjekt saznanja, to jest
dodatni uslov mogunosti celokupnog objektivnog sveta, a
s druge pojedinana pojava volje, iste volje koja se
objektizuje u svakoj stvari. Ali ta dvostrukost nae sutine
ne zasniva se na jedinstvu koje postoji za sebe: inae bi
smo bili kadri da sebe postanemo svesni s a m i p o s e b i
i n e z a v i s n o od s u b j e k t a s a z n a n j a i htenja: a
to nikako nismo u stanju, ve im da bismo to poku
ali uemo u sebe i hoemo da sebe, usmeravajui sa
znanje unutra, jednom budemo sasvim svesni, mi se gubi
mo u bezdanoj praznini, odmah sebe smatramo izdublje
nom staklenom kuglom iz ije praznine zbori nekakav
glas; meutim, uzrok tome glasu ne moe se nai u kugli,
i kako na taj nain elimo da shvatimo sebe same, mi se
s uasom dokopavamo nieg drugog do nepostojane
aveti.

18

da mislimo kako je prolost stekla novi ivot time

to ju je smrt zapeatila? Naa sopstvena prolost,
ak i naj skoranjija, ak i jueranji dan, jo je
samo nitavni san nae uobrazilje, a to isto je i
prolost svih pomenutih miliona ljudi. ta je to to
je bilo i to sada jeste? To je volja, ije je ogle
dalo ivot, i volje osloboeno saznanje koje nju
jasno vidi u tom ogledalu. Ko ovo jo nije saznao,
ili ne eli da sazna, mora da malopreanjem pita
nju o sudbini prolih pokolenja doda i sledee pi
tanje: Zato je upravo on, pita, toliko srean, da
poseduje tu dragocenu, nepostojanu i jedino realnu
sadanjost, dok su one stotine ljudskih pokolenja,
ak junaci i mudraci drevnih vremena, iezle u
mraku prolosti i tako se pretvorile u nitavih) ; ali
on, njegovo beznaajno ja, zbilja postoji? Ili,
isto pitanje, krae, premda nita manje udno:
Zato to Sada, njegovo Sada, jeste upravo sada i
zato ono nije ve odavno b i l o ? Postavljajui
tako neobino pitanje, on svoj ivot i svoje vreme
gleda nezavisno jedno od drugog, i prvo smatra uba
enim u drugo: u stvari, on pretpostavlja dva Sada,
jedno koje pripada objektu, i drugo koje pripada sub
jektu, i udi se srenoj sluajnosti u njihovom po
klapanju. Ali samo dodirna taka objekta, ija je
forma vreme, sa subjektom, koji kao formu nema
nijedan vid naela razloga, ini zapravo sadanjost
(kao to je pokazano u raspravi o naelu razloga).
Meutim, svaki je objekt volja, ukoliko je postao
predstava, a subjekt je nuni korelat svakog objek
ta; s druge strane, realni objekti postoje jedino u
sadanjosti: prolost i budunost sadre puke poj
move i fantazme, stoga je sadanjost sutinska for
ma pojave volje i neodvojiva je od te forme. Samo
je sadanjost ono to svagda postoji i to je vrsto
i nepomino. Empirijski shvaena, ona je prolazni ja
od svega; metafizikom pogledu, koji zanemaruje
forme empirijskog opaanja, ona se pokazuje kao
ono to jedino istrajava, kao nunc stans u sholastik. Izvor i nosilac njenog sadraja jeste volja za
2*

19

ivot ili stvar po sebi a mi smo ta stvar. Ono,

to neprekidno postaje i nestaje tako to ili je ve
bilo ili treba jo da doe, pripada pojavi kao tak
voj, zahvaljujui njenim formama koje omoguuju
nastajanje i nestajanje. Prema tome, neka se misli:
Quid fuit? Quod est. Quid erit? Quod
fuit;1 i neka se te rei pojme u tanom smislu; ne
ka se, dakle, razume ne simile,1 ve idem? Jer, volji
je ivot zajemen, a ivotu je sadanjost zajemena. S tog razloga, svako moe takoe da kae: Ja
sam jednom zanavek gospodar sadanjosti, i ona
e kroz svu venost da me sledi poput moje senke:
znai, u meni uenje ne izaziva pitanje otkud je
ona potekla i kako dolazi do toga da ona upravo
sada jeste. Mi vreme moemo da uporedimo
s krugom koji se neprekidno vrti: stalno padajua
polovina bila bi prolost, a stalno penjua
budunost; na vrhu bi, pak, nedeljiva taka, koja
dodiruje tangentu, bila nerairiva sadanjost: kao
to se tangenta ne produava vrenjem kruga, isto
se tako ni sadanjost dodirna taka objekta ija
je forma vreme ne odvija putem subjekta koji
nema formu, jer on ne pripada saznatijivom, ve je
uslov svega saznatijivog. Ili: vreme je nalik na ne
zaustavljivu reku, a sadanjost na hrid o koju
se reka lomi, ali koju ona ne odnosi sa sobom.
Volja, kao stvar po sebi, nije potinjena naelu
razloga, kao to mu nije potinjen ni subjekt saz
nanja koji je ipak u izvesnom smislu sama volja ili
njena pojava; i kao to je volji ivot, njena sopstvena pojava, zajemen, isto tako njoj je zajemena
i sadanjost, jedina forma stvarnog ivota. Mi, dakle,
ne treba da prolost istraujemo pre ivota, niti
budunost posle smrti: tavie, treba da kao je
dinu formu, u kojoj se volja pojavljuje, saznajemo
1 Sta
Sta je ono
2 Ono
3 Ono

20

je ono to je bilo? To je ono to jeste.

to e biti? to je ono to je bilo. prev.
to je slino; slinost. Prev.
to je isto; istovetnost. Prev.

s a d a n j o s t ; * ona ne moe da umakne volju,

ali ni volja njoj. Zato, koga zadovoljava ivot ona
kav kakav jeste, ko ivot potvruje na sve naine
taj ga jamano moe smatrati beskonanim i
strah od smrti prognati 'kao obmanu koja mu uliva
besmislenu bojazan da e jednom izgubiti sada
njost i koja ga suoava s vremenom lienim sada
njosti: obmanu koja je u odnosu na vreme ono
to je u odnosu na prostor jedna druga obmana,
zahvaljujui kojoj svako u svojoj uobrazilji
mes to na Zemaljskoj kugli, koje upravo zauzima,
posmatra kao Gore, a sve ostalo kao Dole; ba
na isti nain svako povezuje sadanjost sa svojim
individualitetom i misli da njime ukida svaku sa
danjost, da su prolost i budunost liene sada
njosti. Ali kao to je svuda na Zemljinom aru
Gore, isto tako i oblik svakog ivota jeste s a d a
n j o s t , te planja od smrti, jer nas liava sada
njosti, nije razboritija od strepnje da emo skliz
nuti sa okrugle Zemlje, na ijem vrhu sada, sreom,
stojimo. Objektivaoiji volje sutinski pripada oblik
sadanjosti koja kao nerairiva taka deli vre
me to se nedogledno prostire u oba pravca, i koja
je vrsta i nepomina poput venog podneva lienog
hladne veeri; stvarno Sunce neprekidno sja i samo
na izgled nestaje u okrilju noi: stoga, kad se neko
smrti boji kao svog unitenja, to je isto kao kad bi
on pomislio da e Sunce uvee poeti s jadikovkom:
Teko meni! Zalazim u venu no.** I obrnuto:
* Scholastici docuerunt, quod aeternitas non sit temporis sine fine aut principio successio, sed Nunc stans; i. e.
idem nobis Nunc esse, quod erat Nunc Adamo: i. e. inter
nunc et tunc nullam esse differ entiam. Hobbes, Leviat
han, c. 46. (Sholastici su uili da venost nije nizanje bez
poetka i kraja, ve postojano S a d a ; drugim reima, da
mi posedujemo isto S a d a koje je postojalo i za Adama:
to jest, da izmeu S a d a i O n d a nema nikakve razlike.
Prev.)
** U Ekcrmanovim RazROvorima sa Geteom (drugo iz
danje, t. I, str. 154) Gete veli: Na duh je bie sasvim
nerazorive prirode; on neprekidno deluje od venosti do

21

koga pritiska ivotno breme, ko dodue voli ivot i

potvruje ga, ali se uasava njegovih muka i nije
vie kadar da podnosi okrutnu sudbinu koja mu je
pala u deo taj ne treba da se nada osloboenju
od smrti i nije u stanju da sebe spase samoubistvom; jedino prividom primamljuje ga mrani i
studeni pakao kao luka spokoja. Okreui se, Zem
lja prelazi iz dana u no; jedinka umire; ali Sunce
neprekidno sja u venom podnevu. Volji za ivot
ivot je zajemen: forma ivota jeste sadanjost bez
kraja; nije vano kako jedinke, pojave ideje, u vre
menu nastaju i nestaju, slino prolaznim snovima.
Dakle, ve nam ovde samoubistvo izgleda kao uza
ludan i otuda besmislen postupak: kad u svom raz
matranju budemo odmakli dalje, ono e nam se
pokazati u jo nepovoljnijoj svetlosti.
Dogme se menjaju, i nae je znanje varljivo;
ali priroda ne bludi: njen je hod pouzdan i ona ga
ne krije. Sve je potpuno u njoj i ona je potpuno
u svemu. U svakoj ivotinji ona ima svoje sredite;
ivotinja je jamano nala svoj put u ivot, kao to
e ga jamano nai, da bi iz ivota izala: u meu
vremenu ona ivi bez straha od unitenja i bezbri
no, noena sveou da ona jeste sama priroda i da
je, poput nje, neprolazna. Jedino ovek vue sa so
bom, u apstraktnim pojmovima, izvesnost svoje
smrti: ali ga ta izvesnost zastrauje vrlo retko i u
pojedinim trenucima kada nekim povodom biva
venosti. Slian je Suncu koje, izgleda, zalazi samo za nae
zemaljske oi, ali koje zapravo nikad ne zalazi, ve jednako
sja. G e t e je ovo poreenje uzeo od mene, a ne ja od
njega. Nema sumnje da ga je on koristio u razgovoru iz
1824, seajui se moda i nesvesno gornjeg mesta,
jer se to mesto, izraeno istim recima kao ovde, pojavlju
je u prvom izdanju, str. 401, a ponavlja se na str. 528. i
ovde na kraju 65. Prvo izdanje mog del Gete je
dobio u decembru 1818, a u martu 1819. on mi je u Napulj,
gde sam tada boravio, po mojoj sestri uputio pismo sa
estitkama i priloio jednu ceduljicu na kojoj je naznaio
strane koje su mu se naroito dopale: znai, on je proitao
moju knjigu.

22

predoena uobrazilji. Protiv monog glasa prirode

refleksija moe malo da uini. I u oveku, kao i u
ivotinji koja ne misli, preo vladuje kao trajno
stanje izvesnost potekla iz najsutastvenije svesti
da je on priroda, sm svet, izvesnost zahvaljujui
kojoj nijednog oveka vidno ne uznemire va misao o
jamanoj i nikada dalekoj smrti, ve svako ivi do
sudnjeg asa, kao da mora veito iveti. I zbilja, to
je toliko istinito, da se moe rei da niko nije istin
ski i vrsto ubeen u izvesnost svoje smrti, jer
inae ne bi postojala tako golema razlika izmeu
njegovog raspoloenja i raspoloenja osuenog zloinitelja, i da svako priznaje, dodue, tu izvesnost
in abstracto i teorijski, ali da nju kao i ostale
teorijske istine koje se, meutim, ne mogu koristiti
u praksi zanemaruje, ne prihvatajui je u svoju
ivu svest. Ko valjano vodi rauna o toj osobenosti
ljudskog miljenja, uvidee da psiholoki metodi
njenog objanjavanja, koji polaze od navike i od
mirenja s neizbenim, ni u kom sluaju nisu do
voljni, i da njen razlog jeste onaj koji smo naveli
i koji lei dublje. Sa istog stanovita moe takoe
da se objasni zato se u svim vremenima i kod svih
naroda nalaze i cene svakojake dogme o jedmkinom
postojanju i nakon smrti, mada su dokazi za to
uvek krajnje oskudni, a dokazi za suprotno jaki
i brojni, ak ovo suprotno ne iziskuje nikakav do
kaz, ve ga zdrav razum priznaje za injenicu, i
kao takvo ono je potkrepljeno uverenjem da
priroda niti lae niti bludi, ve svoje delanje i suti
nu otvoreno pokazuje, ak naivno izraava, a jedi
no ih mi sami zamraujemo pogrenim shvatanjem,
kako bismo iz njih izvukli i protumaili ono to
se dopada naem ogranienom miljenju.
Meutim, ono ega smo sada postali sasvim
svesni, naime, injenica da, iako pojedinana poja
va volje poinje i zavrava se u vremenu, sama vo
lja kao stvar po sebi nije time pogoena, a
pogoen nije ni korelat svakog objekta, subjekt
koji saznaje a nikad ne biva saznat, i da je volji za
23

ivot uvek ivot zajemen: to se ne moe ubrojati u ona uenja o besmrtnosti. Jer, volji, posmatranoj kao stvar po sebi, a ni istom subjektu saz
nanja, veitom oku sveta, ne pripada ni trajanje ni
prolaemje, budui da su i jedno i drugo odredbe
koje vae jedino u vremenu, dok volja i ist sub
jekt saznanja lee izvan vremena. S tog razloga,
jedinka (taj pojedinani fenomen volje, osvetljen
subjektom saznanja) ne moe da iz naeg izloenog
miljenja crpe hranu i utehu za svoju egoistinu
elju da ivi beskonano dugo, kao to ona to ne
bi bila kadra da crpe ni iz saznanja da e posle
njene smrti ipak ostali spoljanji svet i dalje vre
menski postojati, to je samo izraz istog miljenja,
koji se, meutim, odnosi na objekt, pa zato i na
vreme. Jer, dodue, svako je jedino kao pojava
prolazan, dok je kao stvar po sebi bezvremen,
dakle i beskonaan. Ali jedinka se, samo kao po
java, razlikuje od ostalih stvari sveta; kao stvar po
sebi, ona je volja koja se pojavljuje u svemu, i smrt
ukida iluziju koja njenu svest odvaja od svega osta
log eto u emu se sastoji besmrtnost. Jedinkina
premo nad smru, premo koja joj pripada samo
kao stvari po sebi, poklapa se ako jedinku posmatramo kao pojavu s neprekidnim postoja
njem ostalog spoljanjeg sveta.* Otuda, takoe, do
lazi do toga da unutranja i puko oseana svest o
onome to smo uzdigli upravo do jasnog saznanja,
dodue kao to smo rekli spreava da misao
o smrti ak racionalnom biu zatruje ivot, jer je
takva svest temelj one ivotne hrabrosti koja sve
ivo odrava i podstie da veselo ivi, kao da smrt
ne postoji, sve dok to to je ivo ima u vidu ivot
* U Vei se to izraava tako to se veli: kad neko
umre, ulo mu se vida sjedinjuje sa Suncem, ulo mirisa
sa Zemljom, ulo ukusa s vodom, ulo sluha s vazduhom,
mo govora s vatrom itd. (Oupnekhat, t. I, str. 249 i dalje)
Tu se takoe kae da ovek na samrti, u posebnoj ce
remoniji, svoja ula i sve moi predaje, redom, svom sinu,
u kojem treba i dalje da ive. (Ibid., t. II, str. 82. i dalje)

24

i dok je na ivot upueno; ali time se ne spreava

da jedinka kada se u pojedinanom sluaju i na
javi, ili takoe samo u mati, suoi sa smru i nju
mora da pnimeti ne oseti strah od nje i da na
sve naine ne pokua da joj umakne. Jer, kao to je
jedinka dok je njeno saznanje bilo usmereno na
ivot kao takav morala da saznaje i neprolaznost
u ivotu, isto tako ona mora da kad se suoi sa
smru nju spoznaje kao ono to ona jeste, to
jest kao vremenski kraj pojedinane vremenske po
jave. Ono ega se u smrti bojimo, ni u kom sluaju
nije bol: jer, on oigledno lei s ove strane smrti;
tavie, mi neretko od bola beimo u smrt, ba kao
to i obrnuto ponekad trpimo najuasniji bol,
da bismo samo smrti, iako bi ona bila brza i laka,
jo na trenutak umakli. Znai, mi razlikujemo bol
i smrt kao dva sasvim nejednaka zla: ono ega se u
smrti plaimo jeste, u stvari, nestanak jedinke koji
se neskriveno obelodanjuje, i poto je jedinka sama
volja za ivot u pojedinanoj objektivaciji, njeno se
itavo bie opire smrti. Tu gde nas oseanje
ostavlja u tolikoj meri bespomonim, um moe ipak
da se pojavi i da, velikim delom, savlada nepovolj
ne uticaje oseanja, jer nas on postavlja na vie
stanovite, s kojeg umesto pojedinanog u vidu
imamo celinu. Zato bi filozofsko saznanje sutine
sveta koje bi dolo do take na kojoj se sada
nalazimo u svom razmatranju, ali koje ne bi ilo
dalje moglo ak i sa tog stanovita da uase
smrti prevlada u onoj meri u kojoj bi, u dat oj
jedinki, refleksija imala mo nad neposrednim oseanjem. ovek koji bi dosad izloene istine vrsto
ugradio u svoj nain miljenja, ali koji ne bi
sopstvenim iskustvom ili dubokim uvidom u
isti mah doao do saznanja da je trajna patnja
bitna za sav ivot; koji bi u ivotu nalazio zado
voljstvo i kome bi tu bilo savreno lepo; koji bi, i
pored spokojnog razmiljanja, eleo da mu ivot
onakav kakav je dosad iveo bude beskona
an i da uvek iznova poinje, i ija bi ivotna hrab
25

rost bila tako velika, da bi on uprkos ivotnim

uivanjima svaku tegobu i bol, koji prate ivot,
podnosio rado i dragovoljno: takav bi ovek stajao
vrstim, jakim nogama na dobro postavljenoj, traj
noj zemlji i ne bi imao ega da se boji. Naoruan
saznanjem koje mu mi dajemo, on bi ravnoduno
gledao u smrt koja mu na krilima vremena hita u
susret, smatrajui je prividom, nemonom aveti ko
ja uliva strah slabima, ali koja nema vlast nad
onim koji zna da je i sm volja ija objektivacija
ili kopija jeste itav svet i kojoj otuda ivot a i
sadanjost, istinska i jedina forma pojave volje,
ostaju svagda zajemeni; zato njega ni beskonana
prolost ni budunost, u kojima on ne bi postojao,
ne mogu da uasnu, jer ih posmatra kao istu ob
manu i koprenu maje; on se, stoga, ne bi morao
da plai smrti, kao to Sunce ne mora da strepi od
noi. U Bhagavad-giti Krina svog mladog ue
nika, Arunu, dovodi na to stanovite, kada Aruma
pred prizorom za boj spremnih vojski obuzet
setom (ma donekle slian nain kao Kserks)
klone duhom i ushte da odustane od bitke, kako bi
spreio propast tolikih hiljada ljudi; Krina ga
postavlja na pomenuto stanovite, i smrt tako gole
mog broja ljudi ne moe vie da ga zaustavi: on
daje znak za poetak boja. Isto stanovite izra
ava i Geteov Prometej, naroito kad kae:
Hier sitz ich, forme Menschen
Nach meinem Bilde,
Ein Geschhlecht, das mir gleich sei,
Zu leiden, zu weinen,
Zu geniessen und zu freuen sich,
Und dein nicht zu achten,
Wie ich!*1
1 Ovde sedim i stvaram ljude / Po svom obliju, / Rod
meni ravan,/Da pati, da plae,/D a uiva i da raduje se,/
I tebe da ne potuje, / Kao ni ja. - - Prev.

26

Na to stanovite mogle bi takoe filozofije Bru

nova i Spinozina dovesti onoga kome njihove mane
i nesavrenosti ne naruavaju ili ne slabe ubeenje.
Brunova filozofija nema pravu etiku, a etika u Spinozinoj filozofiji uopte ne proistie iz sutine nje
gova uenja, ve je ona iako po sebi hvale vredna
i lepa ipak samo posredstvom slabih i oiglednih
sofizama s njim povezana. Na kraju, svakako bi
mnogo ljudi stajalo na opisanom stanovitu, ako bi
njihovo saznanje dralo korak s njihovim htenjem,
to jest ako bi oni slobodni od svake zablude
bili kadri da sebi samima postanu jasni i shvatljivi.
Jer, to je za saznanje stanovite celokupnog
p o t v r i v a n j a v o l j e za i v o t .
Volja potvruje samu sebe, a to znai: budu
i da joj se u njenom objektivitetu, to jest svetu i
ivotu, njena sopstvena sutina potpuno i razgovetno daje kao predstava, ovo saznanje mi u kom slu
aju ne osujeuje njeno htenje, ve volja sada sa
saznanjem, svesno i razborito, upravo tako saznat
ivot hoe i kao takav, ba kao to ga je ona
bez saznanja, kao slepi nagon takoe dosad htela. Nasuprot tome, o p o v r g a v a n j e v o l j e
za i v o t pokazuje se kad se htenje okonava
saznanjem, poto tada saznate pojedinane pojave
vie ne delu ju kao m o t i v i h ten ja, nego itavo,
iz poimanja i d e j a proisteklo saznanje sutine sve
ta, koji odslikava volju, postaje k v i j e t i v volje,
i tako volja slobodno ukida samu sebe. Nadam se
da e ovi sasvim nepoznati i u ovom optem obliku
teko razumljivi pojmovi postati razgovetni uz po
mo izlaganja fenomen, koje e ubrzo da usledi,
odnosno prikazivanjem naina ponaanja, u kojima
se s jedne strane ispol java potvrivanje u
svojim razliitim stepenima, a s druge opovr
gavanje. Jer, dodue, i potvrivanje i opovrgavanje
polaze od s a z n a n j a , ali ne apstraktnog koje se
izraava u recima, ve ivog koje se jedino izraa
va u delu i ponaanju i koje ostaje nezavisno od
dogmi to pri tom, kao apstraktno saznanje, zao
27

kupljaju um. Da se oba, i (potvrivanje volje i nje

no opovrgavan je, izloe i da se osvetle jasnim racio
nalnim saznanjima jedino to moe da bude moj
cilj, a ne da se jedno od njih propisuje ili prepo
ruuje, to bi bilo podjednako glupo i besmisleno,
jer volja po sebi apsolutno je slobodna, sasvim sa
ma odreuje sebe i za nju nema zakona. Ali
najpre moramo da pre nego to preemo na pomenuito izlaganje objasnimo i taonije odredimo
tu s l o b o d u i njen odnos prema nunosti; mo
ramo zatim i da damo nekoliko optih napomena
o ivotu ije potvrivanje i opovrgavanje jeste na
problem, napomena koje se tiu volje i njenih ob
jekata. Svim ovim sebi emo olakati saznanje eti
kog znaenja nacin ponaanja shodno njihovoj
unutranjoj sutini, saznanje koje kanimo postii.
Budui da je, kako ve rekoh, itav ovaj spis
samo razvijanje jedne jedine misli, odatle sledi da
su svi njegovi delovi u najtenjem meusobnom
odnosu i da je svaki deo ne samo neminovno po
vezan s neposredno prethodnim delom, te jedino
njega pretpostavlja u itaoevom pamenju, kao
to je to sluaj kod svih filozofija koje se sastoje
iskljuivo od niza zakljuaka, ve i da je svaki deo
celokupnog spisa nalik svakom drugom delu i da ga
pretpostavlja, pa se zato trai da italac u seanju
ima ne samo ono to je neposredno prethodilo pro
itanome, nego i sve ono to je jo ranije izloeno,
tako da je kadar da izloeno povee s onim to
upravo ita, ma koliko bili jedno od drugog uda
ljeni. Zbog velike zapletenosti svojih dijaloga koji
se tek nakon dugih epizoda vraaju osnovnoj misli,
a ba na taj nain ona postaje jasnija, isti zahtev
svom itaocu postavlja i Platon. U nas je taj zahtev
nuan, jer deljenje nae jedne i jedine misli na mno
ga razmatranja jeste, dodue, jedino sredstvo za
njeno saoptavanje, ali njoj samoj ono nije svoj
stveno, ve predstavlja samo vetaku formu.
Da bi se olakalo izlaganje i njegovo poimanje, slu
imo se izdvajanjem etiriju glavnih stanovita u
28

etirma knjigama i najbriljivijim povezivanjem

srodnog i homogenog; pa ipak, predmet ovog spisa
ni u kom sluaju ne doputa pravoLinijsko kreta
nje napred, to je odlika istorijskih prikaza, ve
namee zamrenije izlaganje, a upravo ono iziskuje
jednako vraanje na prouavanje iste knjige, i je
dino na taj nain biva razgovetna veza svakog del
sa svakim drugim delom, a tek svi zajedno osvetljavaju jedni druge i postaju sasvim jasni.*
55.

Da je volja kao takva s l o b o d n a , sledi ve

iz injenice da je ona prema naem shvatanju
stvar po sebi, sadraj svih pojava. Meutim, po
jave su kao to nam je poznato skroz podre
ene naelu razloga u njegova etiri oblika: a poto
znamo da je nunost potpuno istovetna s posledicom iz datog razloga i da su posledica i razlog jednakoznani pojmovi, onda sve to pripada pojavi,
odnosno sve to je objekt za subjekt koji saznaje
kao jedinka, jeste s jedne strane razlog, a
s druge posledica, i u tom poslednjem svojstvu
odreeno s apsolutnom nunou, te otuda ne mo
e da postoji u nekom drugom pogledu, ve u onom
u kojem postoji. Celokupni sadraj prirode, sve
njene pojave, jeste, dakle, posve nuan, i nunost
svakog del, svake pojave, svakog dogaaja, moe
se uvek dokazati, jer mora da postoji razlog od
kojeg oni kao posledice zavise. To ne doputa
nikakav izuzetak: to sledi iz neogranienog vaenja
naela razloga. Ali, s druge strane, za nas je ovaj
isti svet u svim svojim pojavama objektivitet volje
koja poto sama nije pojava, predstava ili objekt,
ve je stvar po sebi takoe nije potinjena na
elu razloga, formi svih objekata; volja, dakle, nije
kao posledica odreena razlogom; ona ne poznaje
* Upor. poglavlja 4144. u drugom tomu.

29

nunost, odnosno s l o b o d n a je. Shodno tome,

pojam slobode zapravo je negativan, jer je njegov
sadraj samo negacija nunosti, to jest negacija
odnosa posledice prema svom razlogu, odnosa sto
poiva na naelu razloga. Tu sada pred nama
najrazgovetnije lei taka jedinstva one velike sup
rotnosti povezanost slobode s nunou o
kojoj se u novije vreme esto a ipak, koliko je meni
poznato, nikad jasno i valjano govorilo. Svaka stvar
je kao pojava, kao objekt, sasvim nuna: p o s e b i ,
ona je volja, a volja je oduvek slobodna. Pojava,
objekt, jeste neminovno i neopozivo odree
na u nizanju razlog i posledica, koje ne moe da
ima diskontinuitet. Ali bitisanje tog objekta, gleda
no u celini, i nain njegovog bitisanja, to jest ideja
koja se u njemu obelodanjuje, ili drugim recima
njegov karakter, neposredno su pojava volje.
Saobrazno slobodi te volje, objekt dakle ne bi uopte mogao da postoji, ili bi mogao da bude neto
to je izvorno i sutinski sasvim drugaije; ali u
tom bi sluaju i celokupan lanac iji je on lan, a
koji je i sm pojava iste volje, bio sasvim druga
iji: no, u trenutku kada postoji, objekt je stupio
u niz razlog i posledica, u kojem je svagda nuno
odreen i, shodno tome, ne moe ni da postane ne
to drugo, to jest da se promeni, ni da istupi iz
niza, odnosno da iezne. ovek je, kao i svaki dru
gi deo prirode, objektivitet volje: stoga, sve ovo to
smo rekli vai i za njega. Kao to svaka stvar u pri
rodi ima svoju mo i kvalitete, koji na odreeno
dejstvo odreeno reaguju i koji ine njen karakter,
isto tako i ovek ima svoj k a r a k t e r iz kojeg
motivi nuno izazivaju njegove postupke. U tom
samom nainu ponaanja ispoljava se njegov em
pirijski karakter, a u ovome opet njegov inteligibilni karakter, volja po sebi, ija je ovek determimsana pojava. Meutim, ovek je najsavrenija po
java volje, pojava koju je da bi postojala mo
rao, kako je pokazano u drugoj knjizi, osvetliti tako
visok stupanj saznanja, da je u ovom saznanju ak
30

sasvim adekvatno ponavljanje sutine sveta u formi

predstave postalo mogue, a to predstavlja poima
nje ideja, isto ogledalo sveta, s kojima smo se upo
znali u treoj knjizi. Znai, u oveku volja je kadra
da dosegne potpunu samosvest, jasno i iscrpno saz
navanje svoje sopstvene sutine, i to onako kako se
ova sutina odslikava u celokupnom svetu. Kao to
smo videli u prethodnoj knjizi, iz stvarnog posto
janja tog stepena saznanja proistie umetnost. Ali
na kraju naeg celokupnog razmatranja takoe e
se ispostaviti da je mogue putem istog saznanja
jer ga volja primenjuje na sebe samu ukida
nje i samoopovrgavanje volje u njenoj najsavre
nijoj pojavi: tako da se sloboda koja se inae,
pripadajui samo stvari po sebi, nikad ne moe po
kazati u pojavi u takvom sluaju ispoljava i u
pojavi; a ukidajui sutinu to lei u osnovu po
jave, dok sama pojava i dalje traje u vremenu, slo
boda izaziva protivrenost pojave sa njom samom
i upravo na taj nain prikazuje fenomene svetosti i
samoodricanja. Meutim, sve ovo moe se u celosti
razumeti tek na kraju ove knjige. Ovde e se samo
uzgred i u optim crtama nagovestiti kako se ovek
od svih ostalih pojava volje razlikuje time to slobo
da, odnosno nezavisnost od naela razloga koja pripa
da jedino volji kao stvari po sebi i koja protivrei
pojavi, ipak moe da se kod njega ispolji i u pojavi,
ali ona u tom sluaju sebe nuno pokazuje kao protivrenost pojave sa njom samom. U tom smislu
moe se, naravno, rei da je slobodna ne samo vo
lja po sebi, ve da je ak i ovek slobodan i da
se on time razlikuje od svih drugih bia. Ali kako
to treba razumeti postae nam jasno tek posred
stvom svega onog to sledi, i zasad to moramo u
celosti da zanemarimo. Jer, pre svega, valja nam
se uvati od zablude da delanje pojedinanog, odre
enog oveka nije pot injeno nikakvoj nunosti, to
jest da je mo motiva manje izvesna od moi uz
roka ili od proisticanja zakljuka iz premisa. Slo
boda volje kao stvari po sebi ukoliko mi, kao
31

to rekosmo, ne uzmemo u obzir gornji sluaj koji

se uvek odnosi samo na neki izuzetak ne
prelazi neposredno na njenu pojavu, ak ni tamo
gde pojava dosee najvii stepen vidljivosti, dakle
ni na racionalnu ivotinju, odnosno oveka. Covek
nikad nije slobodan, iako je on pojava slobodne
volje: jer, ovek je ve determinisana pojava slo
bodnog htenja volje, i on budui da pojava pre
lazi u formu svakog objekta, naelo razloga je
dinstvo te volje razvija dodue u mnotvo postu
paka, koje se, meutim, zbog vanvremenskog jedin
stva pomenutog htenja po sebi, pojavljuje sa zakonomernou prirodne sile. Ali kako to slobodno
htenje jeste ono to u oveku i njegovom celokupnom ponaanju biva vidljivo i to se prema ovom
ponaanju odnosi kao to se pojam odnosi prema
definiciji onda i svako pojedinano delo ovekovo treba pripisati slobodnoj volji, i ono sebe ne
posredno obznanjuje svesti kao takvo: otuda, kako
smo ve rekli u drugoj knjizi, svako sebe a priori
(to jest u skladu sa svojim prvobitnim oseanjem)
ak i u pojedinanim postupcima smatra slobod
nim u smislu da mu je u svakom dalom sluaju
bio mogu svaki postupak, i tek a posteriori iz
iskustva i razmiljanja o iskustvu saznaje da mu
delanje sasvim neminovno proistie iz poklapanja
karaktera s motivima. Zato dolazi do toga da naj
prostiji ljudi sledei svoja oseanja najee
brane potpunu slobodu u pojedinanim postupci
ma, dok veliki mislioci svih vremena, pa ak i dubokoumnija verska uenja, nju poriu. Kome je,
meutim, postalo jasno da celokupna ovekova su
tina jeste volja i da je sm ovek jedino pojava te
volje, no takva pojava naelo razloga ima za nunu
formu koju ve subjekt moe da sazna d koja se u
ovom sluaju pojavljuje kao zakon motivacije
tome e sumnja u neizbenost ina, pri dalom ka
rakteru i datom motivu, izgledati poput sumnje u
jednakost triju uglova u trouglu s dva prava ugla.
U svom delu Doctrine of Philosophical Necessity
32

Pristli je veoma adekvatno pokazao nunost poje

dinanog delanja. Meutim, Kant ija je zasluga
tu naroito velika prvi je dokazao naporedo
postojanje te nunosti sa slobodom volje po sebi,
to jest volje izvan pojave, jer je utvrdio razliku
izmeu inteligibilnog i empirijskog karaktera,* ko
ju ja sasvim prihvatam, budui da preanji jeste
volja kao stvar po sebi, ukoliko se ona pojavljuje
u odreenoj jedinki i na odreenom stupnju, a po
tonji sama ta pojava, onako kako se pojava,
shodno vremenu, ispoljava u nainu ponaanja i u,
shodno prostoru, telesnoj strukturi. Kako bi se
shvatio odnos izmeu inteligibilnog i empirijskog
karaktera, najbolje e biti da se posluimo recima
ve korienim u uvodnoj raspravi; naime, inteligibilni karakter svakog oveka treba posmatrati kao
vanvremenski te zato nedeljivi i nepromenljivi in
volje, in ija u vremenu i prostoru i svim oblicima
naela razloga razvijena i razloena pojava jeste
empirijski karakter koji se oigledno ispoljava u
ovekovom celokupnom nainu ponaanja i u nje
govom ivotu. Kao to je itavo drvo samo vazda
ponavljana pojava jednog i istog nagona koji se
najjednostavnije ispoljava u vlaknu i ponavlja u
konstrukciji lista, peteljke, grane i stabla, i koji se
u njima lako moe da prepozna isto tako i svi
inovi oveka samo su svagda ponavljano, u formi
donekle promenljivo ispol javan je njegovog inteli
gibilnog karaktera, a indukcija izvedena iz zbira tih
inova daje njegov empirijski karakter. Uosta
lom, ja ovde neu Kantovo velianstveno izlaganje
preraujui ga ponavljati, nego u pretpo
staviti da je ono itaocu ve poznato.
Godine 1840. ja sam vano poglavlje o slobodi
volje temeljno i iscrpno obradio u svom nagrae
nom spisu s istom temom i posebno ukazao na raz
* Kritik der reinen Vernunft, prvo izdanje, str. 532
558; peto izdanje, str. 560586; i Kritik der praktischen
Vernunft, etvrto izdanje, str. 169179. Rosenkranzische
Ausgabe, str. 224231.
3 S vet kao v o lja i p re d s ta v a

33

log zablude zbog 'koje ljudi misle da empirijski datu apsolutnu slobodu volje, dakle, liberum arbitri indifferentiae, nalaze u samosvesti kao injeni
cu ove samosvesti: jer, upravo na tu taku bio je,
vrlo razborito, usmeren nagradni zadatak. Znai,
upuujui itaoca na pomenuti spis i na 10 u na
gradnom spisu o osnovu morala, a ta dva spisa
objavljena su pod zajednikim naslovom Die beiden
Grundprobleme der Ethik ja sada izostavljam
raspravljanje o nunosti inova volje, koje je u pr
vom izdanju bilo dato na ovom mes tu i koje je bilo
jo nepotpuno; umesto toga, gore navedenu zablu
du objasniu kratkim pretresanjem koje za svoju
pretpostavku ima devetnaesto poglavlje naeg dru
gog toma i koje, stoga, nije moglo da bude dato u
pomenutom nagraenom spisu.
Ne uzimajui u obzir injenicu da poto je
volja, kao istinska stvar po sebi, neto zbilja izvor
no i nezavisno i u samosvesti oseanje izvornosti
i svojevlasnosti mora da prati njene, iako t-u ve
determinirane, inove privid empirijske slobode
volje (umesto transcendentalne koju joj jedino tre
ba pripisati), dakle, slobode pojedinanih inova,
nastaje iz poloaja intelekta u odnosu na volju, po
loaja koji je objanjen, izdvojen i izloen u devet
naestom poglavlju drugog toma, naroito pod bro
jem tri. Intelekt, naime, odluke volje dokuuje tek
a posteriori i empirijski. Shodno tome, on kada
je suoen s kakvim izborom ne zna kako e se
volja odluiti. Jer, inteligibilni karakter na osno
vu kojeg, pri datim motivima, postaje mogua sa
mo j e d n a odluka, i ona je, dakle, nuna nije
poznat intelektu, nego mu sukcesivno biva poznat
jedino empirijski karakter, i to zahvaljujui poje
dinanim inovima ovog karaktera. Zato se saznavalakoj svesti (intelektu) ini kako su u datom
sluaju dve suprotne odluke podjednako mogue za
volju. Ali to je isto kao kada bismo suoeni sa
uspravnim tapom, izvedenim iz ravnotee rekli
da on moe da padne na levu ili desnu stranu,

34

a ovo m o e ipak ima samo subjektivno znae

nje i, u stvari, znai s obzirom na podatke, nama
poznate: jer, objektivno je pravac pada ve nemi
novno odreen, im je nastupilo ljuljanje. Prema
tome, i odluka nae sopstvene volje jeste neodre
ena, dakle samo relativna i subjektivna, jedino
za posmatraa volje, na vlastiti intelekt, naime
za subjekt saznavanja; s druge strane, sama po
sebi i objektivno gledano, odluka je u svakom datom izboru odmah determinisana i -nuna. Samo, te
determinacije bivamo svesni tek poto usledi odlu
ka. ak empirijski dokaz za to mi imamo kad god
nam predstoji teak i vaan izbor, ali tek pod uslovom koji se jo nije pojavio, ve mu se samo treba
nadati, tako da u tom trenutku nismo kadri da ita
uinimo, nego smo prinueni da se pasivno drimo.
Za to vreme mi razmiljamo kako emo se odluiti
kada se budu stekle okolnosti koje nam doputaju
slobodno delanje i odluku. U veini sluajeva, dalekovido, racionalno razmiljanje govori vie u -pri
log jednoj od odluka, a neposredna naklonost vie
tei drugoj. Dok god ostajemo pasivni i pod pri
silom, ini se da strana uma eli da zadobije pre
vagu; ali mi predoseamo koliko e nas silovito po
vui druga strana, kad se ukae prilika da delamo.
A dotad mi se revnosno trudimo da hladnim raz
miljanjem o pro et contra najjasnije osvetlimo
motive obeju strana, tako da svaki motiv moe
kad za to doe trenutak svom svojom snagom
delovati na volju, a ne da recimo neka greka in
telekta zavede volju da se odlui drugaije nego
to bi se odluila, ako bi sve delovalo ravnomerno.
To razgovetno deljenje motiva na dve strane jeste,
meutim, sve to je intelekt kadar da pri izboru
uini. On pravu odluku iekuje tako pasivno i sa
istom napetom znatieljom, kao da je posredi odlu
ka tue volje. Otuda, s njegovog stanovita, obe
odluke moraju mu izgledati podjednako mogue: a
upravo je to privid empirijske slobode volje. Na
ravno, u sferu intelekta odluka ulazi sasvim empi*

35

rij ski, kao konaan ishod stvari; ali ona je prois

tekla iz unutranjeg svojstva, inteligibilnog karak
tera, individualne volje, .sukoba izmeu volje i datih motiva, i stoga s potpunom nunou. Pri
tom, intelekt ne moe da uini nita vie nego da
svestrano i otro osvetli prirodu motiva; meutim,
on nije u stanju da odredi samu volju, jer mu je
ona posve nedostupna i ak kao to smo videli
nedoseljiva.
Ako bi neko mogao da pod istim okolnostima
del jednom na jedan a drugi put na drugi nain
sama njegova volja morala bi da se u meuvre
menu izmeni i da, zato, lei u vremenu, jer pro
mena je mogua jedino u vremenu: ali u tom slu
aju ili bi volja morala da bude puka pojava, ili bi
vreme moralo da bude odredba stvari po sebi.
Dakle, onaj spor oko slobode pojedinanog ina,
oko liberum arbitrium indifferentiae, vrti se zapra
vo oko pitanja da li volja 'lei u vremenu ili ne.
Ako je ona, kao stvar po sebi, van vremena i svake
forme naela razloga, to neminovno proistie kako
iz Kan to va uenja tako i iz mog celokupnog izla
ganja onda ne samo da jedinka u istoj situaciji
mora uvek na isti nain postupati i ne samo da
svako zlodelo mora biti vrsta garancija za bezbroj
drugih zlodela koja jedinka m o r a poiniti i ne
m o e ih ostaviti nepoinjena, ve bi takoe, kako
veli Kant, bilo mogue da se ukoliko bi bili pot
puno dati jedino empirijski karakter i motivi
izrauna ovekovo budue ponaanje, kao to se
izraunava pomraenje Sunca ili Meseca. Kao to je
priroda dosledna, tako je i karakter dosledan: sva
ki pojedinaan postupak ima da ispadne u skladu
s karakterom, kao to i svaki fenomen proistie
shodno prirodnom zakonu: uzrok u potonjem i mo
tiv u prvom sluaju samo su sluajni uzroci, kako
je to pokazano u drugoj knjizi. Volja ija poja
va jeste celokupno bie i ivot oveka ne moe
se u pojedinanom sluaju poricati, i ono to ovek
36

hoe jednom zamavek, on e to uvek hteti i u sva

kom pojedinanom sluaju.
Tvrenje da postoji empirijska sloboda volje,
liberum arbitrium indifferentiae, u najtenjoj je
vezi s postavkom da oovekova sutina poiva u
d u i koja je isprva s a z n a v a j u e , zapravo
apstraktno m i s 1e e bie, a tek usled toga i h ot e e bie, da je dakle volja sekundarna,
umesto da u stvari saznanje bude sekundar
no. Volja se ak posmatrala kao misaoni in i poisto vei vala sa sudom, naroito kod Dekanta i Spinoze. Po takvom shvatanju, svaki bi ovek postao
ono to on jeste tek usled svog s a z n a n j a : na
ovaj bi svet on dolazio kao moralna nula, saznavao
stvari u svetu i potom odluivao da bude ovaj ili
onaj, da postupa ovako ili onako; on bi takoe
mogao da usled novog saznanja prihvati novi nain
ponaanja i tako postane drugi ovek. Zatim, on bi
najpre uviao da je neka stvar d o b r a i usled
toga nju hteo, umesto da nju najpre h o e i da je
usled toga naziva d o b r o m . ledstveno mom os
novnom miljenju, sve to je izokretanje istinskog
odnosa. Volja je ono prvo i iskonsko; saznanje je
njoj samo pridodato kao orue koje pripada pojavi
volje. Znai, svaki ovek je ono to on jeste posred
stvom svoje volje, i njegov karakter je prvobitan,
jer je htenje temelj njegove sutine. Pridodatim
saznanjem ovek stiui iskustva dokuuje
t a je on, to jest upoznaje svoj karakter. Drugim
recima, on sebe s p o z n a j e na osnovu prirode
svoje volje i saobrazno toj prirodi, umesto da
po starom shvatanju h o e na osnovu svog saz
navanja i saobrazno tom saznavanju. Prema ovom
ovetalom shvatanju, on bi trebalo samo da raz
misli k a k a v bi najvie voleo da bude, i om bi
bio takav: ovo je, po tom shvatanju, sloboda volje.
Dakle, ona se zapravo sastoji u tome da je ovek
svoje sopstveno delo u svetlosti saznanja. Ja, me
utim, kaem: on je svoje sopstveno delo pre svakog
saznanja, i saznanje je samo pridodato da osvetli to
37

delo. Otuda ovek ne moe odluivati da bude ova

kav ili onakav, niti je kadar da postane neko drugi,
ve on j e s t e jednom zasvagda i postepeno sazna
je t a je on. Prema zastupnicima navedenog shvatanja, ovek h o e ono to on saznaje, a po me
ni ovek s a z n a j e ono to on hoe.
Grci su karakter nazivali ij9o, a njegova ispoljavanja, to jest navike ; ali ta re potie od
f 9o,
obiaj: oni su je izabrali, da bi postojanost
karaktera metaforino izrazili postojanou obiaja.
To y.p f|9oc curo fOou
rrjv vujiiav. p9iK'i'i ( KakFirm r F0/'c9cn (a voce, f9oS i. e.
consuetuo, |9^ est appellatum: ethica ergo dicta
est (oto ror F9i^Fa9ai, sive ab assuescendo)1 veli
Aristotel CEthica magna, I, 6, str. 1186, i Ethica
Eudemica, str. 1220, i Ethica Nicomachaea, str.
1103, Berlinsko izdanje), Stobej, II, pog. 7, navodi:
en 8f Zrjvcova * T|9o fgti [jrqyr) piov,
(V|> fj- ai ( rp'po ^ pfou ci. (Stoici autem,
Zenonis castra sequentes, metaphorice ethos definiunt viate fontem, e quo siglae manant actiones.)1 U hrianskom uenju nalazimo dogmu
o predestinaciji zasnovanoj na izboru i neizboru
putem Boje blagodati (Rimljanima poslanica sv.
apostola Pavla, 9, 1124), dogmu oigledno poteklu iz uvida da se ovek ne men ja, nego da su
njegov ivot i ponaanje, odnosno njegov empirij
ski karakter, samo razvoj inteligibilnog karaktera,
razvijanje presudnih, ve u detetu prepoznativih,
nepromenljivih naklonosti; otuda, njegovo ponaa
nje je, u neku ruku, ve pri roenju vrsto odre
eno i u biti ostaje isto do kraja. S tim se i mi
slaemo, ali, naravno, konsekvence koje su prois
tekle iz spajanja onog sasvim ispravnog uvida s dog
mama, naenim u jevrejskom verskom uenju, i12
1 Jer re 4 O0 C (karakter), ima svoje ime od
eOo;
(obiaj); jer etika ima svoje ime od obiaja. Prev.
2 Zenonovi sledbenici slikovito kazuju da je etos iz
vor ivota, izvor iz kojeg istiu pojedinani postupci.
Prev.

38

koje su izazivale najvee potekoe, nikad razreiv

gordijski vor oko kojeg se vrti najvei broj crkve
nih sporova njih neu da zastupam, budui da je
to ak i sam apostol Pavle teko uspevao svojom
u tu svrhu izmiljenom parabolom o grnaru: jer,
na kraju krajeva, rezultat ipak ne bi bio drugaiji
od ovog:
Es frchte die Gotter
Das Menschengeschlecht!
Sie halten die Herrschaft
In ewigen Hnden:
Und sie brauchen
Wie's ihnen gefllt. 1
Ali takva razmatranja zapravo su strana naem
predmetu. Stavie, sada e nam dobro doi izvesna objanjenja odnosa izmeu karaktera i sazna
vanja u kojem lee svi motivi karaktera.
Poto motivi, koji odreuju pojavu karaktera
ili ponaanje, posredstvom saznanja utiu na ka
rakter, i poto je, s druge strane, saznanje promenIjivo, esto se kolebajui izmeu zablude i istine, a
ipak tokom ivota obino bivajui sve vie isprav
ljano, dabome, u vrlo razliitim stepenima nain
ovekovog ponaanja moe se vidno promeniti, a
da mi nemamo prava iz toga da zakljuujemo o promeni ovekovog karaktera. Ono to ovek zaista i
uopte hoe, stremljenje njegovog unutranjeg bia
i cilj koji on, shodno stremljenju, sledi to nikada
ne moemo da izmenimo spoljanjim uticanjem na
njega, pouavanjem: inae bismo bili kadri da ga
preoblikujemo. Seneka lepo kae: velle non discitur;12 ovde on istinu pretpostavlja svojim stoicima
koji su uili: fiiaKri,v elvcti rf)v rVpFrrjv (doceri posse
1 Nek Tod ljudski od bogova zazire! / Vlast oni dre /
U veitim rukama: / I mogu je upotrebiti / Kako im se
svidi (Goethe, Iphigenie, IV, 5). Prev.
2 Htenje se ne moe nauiti (Epist. 81, 14). Prev.

39

vir tut em).1 Na volju se moe spolja delovati jedino

motivima. Meutim, oni nikada ne mogu izmeniti sa
movolju: jer imaju nad njom mo samo pod predpostavkom da je ona upravo onakva kakva jeste. Zna
i, sve to oni mogu uiniti jeste da izmene pravac
njenog stremljenja, odnosno da omogue da ona
ono emu jednako tei potrai putem drugaijim
od puta koji je ranije sledila. S tog razloga, pouka,
poboljano saznanje, dakle: uticaj spolja, moe vo
lji dodue pokazati da je gredla u sredstvima, i
shodno tome uiniti da ona cilj kome, po svojoj
unutranjoj sutini, jednom zanavek stremi sledi
putem sasvim drugaijim nego ranije, ak i u ob
jektu posve drugaijem nego ranije: ali pouka ni
kad ne moe uiniti da volja hoe neto zbilja dru
gaije od onog to je ranije htela; to to volja hoe
ostaje nepromenljivo, jer ona nije nita drugo doli
upravo ovo htenje koje bi inae moralo da se uki
ne. Meutim, prvopomenuta stvar izmenljivost
saznanja, a time i delanja ide tako daleko da
volja nastoji da svoj uvek nepromenljiv cilj na
primer, Muhamedov raj dosegne jedanput u
stvarnom, a drugi put u imaginarnom svetu, prilagoavajui tome sredstva i, stoga, primenjujui
u prvom sluaju lukavost, nasilje i prevaru, a
u drugom uzdrijivost, pravednost, milostinju
i hodoae u Meku. Ali stremljenje volje nije se
zbog toga izmenilo, a jo manje se izmenila ona
sama. Dakle, iako se, naravno, njeno delanje pojav
ljuje vrlo razliito u raznim trenucima, ipak njeno
htenje ostaje sasvim isto. Velle non discitur.
Za delotvornost motiv potrebno je da oni bu
du ne samo prisutni, ve i saznati: jer, prema jed
nom ranije pomenutom i vrlo dobrom izrazu stoik, causa finalis movet non secundum suum esse
reale; sed secundum esse cognitam} Da bi se, na12
1 Vrlina se moe nauiti (Diogenes Laertios, VII, 91).
Prev.
2 Konani uzrok deluje ne shodno svojoj stvarnoj,
nego shodno svojoj saznatoj sutini. Prev.

40

primer, odnos koji u datom oveku egoizam i mi

losre imaju meu sobom, ispoljio nije dovoljno
da, recimo, ovek poseduje bogatstvo i da gleda
tuu bedu, ve on mora takoe da zna ta se bo
gatstvom moe uiniti kako za sebe, tako i za dru
ge; i ne samo da mu pred oi mora izlaziti tua
patnja, ve on mora i da zna ta je patnja, a ta
uivanje. Moda sve to on nije u prvoj prilici
znao tako dobro kao u drugoj; i ako on sada u
istoj situaciji postupa razliito, onda to valja pri
pisati jedino injenici da su zapravo okolnosti bile
drugaije, naime, da je drugaiji bio onaj njihov
deo koji zavisi od njegovog poznavanja njih, prem
da one izgledaju da su iste. Kao to nepoznava
nje zbilja postojeih okolnosti njima oduzima delotvornost, tako s druge strane sasvim imagi
narne okolnosti mogu delovati kao realne, i to ne
samo u sluaju pojedinane obmane, ve takoe u
svemu i na due vreme. Ako je, recimo, neko vrsto
ubeen da e mu se svako dobroinstvo kasnije
stostruko vratiti takvo ubeenje vai i deluje
na potpuno isti nain kao sigurna i dugorona menica, te on moe da iz egoizma daje kao to bi, pri
drugaijem uvidu, dz egoizma uzimao. On se nije
promenio: velle non discitur. Usled tog, i pored
nepromenljive volje, velikog uticaja saznanja na po
naanje, dogaa se da se karakter samo postepeno
razvija i da se njegove crte samo postepeno ispoliavaju. Otuda se karakteru svakoj ivotnoj dobi raz
liito pojavljuje, i nakon plahovite, divlje mladosti
moe da usledi staloena, umerena, muanska dob.
Naroito se zle crte u karakteru s vremenom sve
snanije obelodanjuju; ali ponekad i strasti, kojima
smo u mladosti poputali, kasnije dragovoljno obuz
davamo jedino zato to smo tek tada postali svesni
suprotnih motiva. Otuda takoe, svi smo mi isprva
nevini, to iskljuivo znai da ne poznajemo zlo
svoje sopstvene prirode, kao to ga ni drugi ne
poznaju: ono se ispoljava tek u motivima, a njih tek
s vremenom bivamo svesni. Naposletku, mi sebe
41

upoznajemo kao skroz-naskroz drugaije od onog

to smo a priori smatrali da jesmo, i tada se esto
uasavamo nad nama samima.
K a j a n j e nikad ne nastaje iz injenice da se
volja promemla (to je nemogue), ve iz promene
saznanja. Ja moram svagda hteti sutastveni i istin
ski deo onog to sam uvek hteo: jer, ja sm jesam
ta volja to lei izvan vremena i promene. Stoga
se nikad ne mogu kajati zbog onog to sam hteo,
ali se svakako mogu kajati zbog onog to sam ui
nio, jer sam voen pogrenim pojmom uradio
neto drugaije od onog to je bilo u skladu s mo
jom voljom. Uvid u to, praen tanijim saznanjem,
jeste k a j a n j e . Takav uvid obuhvata ne samo
ivotnu mudrost, izbor sredstava i prosuivanje
prikladnosti svrhe mojoj istinskoj volji, ve i ono
to je zbilja etiko. Tako, na primer, mogao sam
da postupam sebini je nego to prilii mom karak
teru, zaveden preuvelianim predstavama o nevolji
u kojoj sam bio, ili prepredenou, neiskrenou
i pakou drugih, ili injenicom da sam bio u veli
koj urbi; drugim recima, postupao sam ne raz
miljajui, pods taknut ne motivima jasno sazna tim
in abstracto, ve samo opaajnim motivima, uti
skom sadanjosti i afektom koji je bio pomou tog
utiska pobuen i koji je bio tako silovit da zapra
vo nisam upotrebljavao svoj um; ali, ovde takoe,
povratak razmiljanja nije nita drugo doli isprav
ljeno saznanje iz kojeg moe da proistekne kajanje
to svaki put sebe obelodanjuje popravljanjem
onoliko koliko je to mogue onog to se dogo
dilo. Ipak, valja napomenuti kako ljudi da bi
same sebe obmanuli pripremaju prividna nagi je
nja koja su, u stvari, potajno razmotreni postupci.
Jer, tako lepim varkama ne obmanjujemo nikoga
do sami sebe i ne podilazimo nikome nego nama
samima. Moe se dogoditi i sluaj suprotan ono
me to smo maloas rekli: mene moe preveliko poverenje u druge, ili nepoznavanje relativne vrednosti ivotnih dobara, ili bilo kakva apstraktna dog
42

ma u koju vie ne verujem, navesti da postupam

manje sebino nego to prilii mom karakteru i
da tako sebi pripremim drugaije kajanje. Znai,
kajanje je uvek ispravljeno saznanje odnosa izme
u del i istinske namere. Kao to se volji
ukoliko ona svoje ideje obelodanjuje jedino u pro
storu, odnosno uz pomo pukog oblika mate
rija, ve drugim idejama u ovom sluaju pri
rodnim silama obuzdana, suprotstavlja i retko
doputa da se oblik, koji je tu teio vidljivosti, po
javi savreno isto i razgovetno, to jest lepo
tako volja, koja se obelodanjuje jedino u vremenu,
odnosno uz pomo postupaka, nailazi na slinu pre
preku u saznanju koje joj podatke retko prua sa
svim tano, zbog ega delo ne ispada potpuno u
skladu s voljom i, stoga, dovodi do kajanja. Ka
janje, dakle, svagda proistie iz ispravljenog saz
nanja, a ne iz promene volje, promene koja je ne
mogua. Strah od neiste savesti zbog poinjenih
del nikako nije kajanje, ve bol izazvana sazna
njem koje je ovek stekao o svojoj prirodi po sebi,
to jest uviajui da je ova priroda volja. Strah
od neiste savesti poiva upravo na izvesnosti da
uvek posedujemo istu volju. Ako bi se volja promenila i ako bi, otuda, strah od neiste savesti bio
puko kajanje, on bi ukinuo samog sebe: jer, pro
lost ne bi bila kadra da i dalje pobuuje strah,
poto bi pokazivala manifestacije volje koja vie ne
bi bila volja pokajnika. Mi emo nastaviti da iscrp
no pretresamo znaenje straha od neiste savesti.
Uticaj koji saznanje, kao sredstvo motiv,
ima ne dodue na samu volju, ve na njeno ispoljavanje u postupcima jeste takoe osnov na
kojem poiva glavna razlika izmeu delanja ljudi
i delanja ivotinja, jer je nain saznanja u jednih
i drugih razliit. Naime, ivotinja ima samo opaajno saznanje, a ovek zahvaljujui umu
i apstraktne predstave, pojmove. Premda s pod
jednakom nunou motivi odreuju i ivotinju i
oveka, ipak on u odnosu na nju ima prednost iz
43

raenu potpunim o d l u i v a n j e m u i z b o r u ,
koje se esto smatralo slobodom volje u pojedina
nim delima, iako ono nije nita drugo negoli mo
gunost do kraja voenog sukoba izmeu vie mo
tiva, od kojih najjai neminovno odreuje volju. U
tu svrhu, naime, motivi su morali da poprime oblik
apstraktnih misli, jer samo posredstvom takvih
misli mogua je prava deliberacija, to jest odmeravanje suprotnih razloga za delanje. U ivotinje iz
bor moe da se izvri jedino izmeu opaaj no da
lih motiva, te je on stoga ogranien na usku oblast
njenog trenutnog opaajnog shvatanja. Zato se nu
nost odreivanja volje motivom, koje je jednako
odreivanju uinka uzrokom, moe oigledno i ne
posredno pokazati samo kod ivotinja, jer tu i posmatra ima motive isto tako neposredno pred
oima kao to ima i njihove uinke. U oveka, me
utim, motivi su bezmalo uvek apsitraktne pred
stave u kojima posmatra nema udela, i ak sa
mom licu koje del nunost njihovog dejstva
ostaje skrivena iza njihovog sukoba. Jer, iskljuivo
in abstracto moe vie predstava da kao sudovi i
nizovi zakljuaka lee u svesti jedna kraj druge i
da u tom sluaju, nezavisno od svake vremenske
odreenosti, deluju jedna protiv druge sve dok
snanija ne prevlada ostale i ne odredi volju. To je
potpuno o d l u i v a n j e u i z b o r u ili deliberaciona sposobnost koju ovek ima kao prednost
nad ivotinjom i zbog koje mu je sloboda volje pri
pisana na osnovu miljenja da je njegovo htenje
puki rezultat radnji intelekta i da htenju kao te
melj ne slui odreena tenja. Istina je, meutim,
da motivacija deluje samo pod pretpostavkom i na
osnovu odreene tenje oveka, koja je kod njega
individualna, odnosno karakter. Iscrpniji prikaz
pomenute deliberacione sposobnosti i razlike iz
meu ljudske i ivotinjske slobodne odluke, razlike
koja postoji zahvaljujui toj sposobnosti, nalazi se
u mom spisu Die beiden Grundprobleme der Ethik
(prvo izdanje, str. 35. i dalje); ove, dakle, upuu
jem itaoca na taj spis. Uostalom, ovekova deli44

beraciona sposobnost pripada takoe stvarima koje

njegov ivot ine kudikamo munijim od ivota i
votinje; jer, uopte nai najvei bolovi lee ne u
sadanjosti, kao opaajne predstave ili neposredno
oseanje, ve u umu, kao apstraktni pojmovi, te
gobne misli od kojih je ivotinja ivei jedino
u sadanjosti i, stoga, u zavidnoj bezbrinosti
sasvim slobodna.
Opisana zavisnost ljudske deliberacione spo
sobnosti od moi miljenja in abstracto, dakle i od
moi suenja i zakljuivanja, ini se da je bila ta
koja je i Dekarta i Spinozu navela da odluke volje
poistovete s moi potvrivanja i opovrgavan ja (s
moi suenja), iz ega je Dekar-t zakljuio da volja
po njemu, indiferentno slobodna snosi krivi
cu i za svaku teorijsku zabludu, a Spinoza da
volju neminovno odreuju motivi, kao to sud od
reuju razlozi.* Spinozin zakljuak jeste, dodue,
taan, ali izgleda poput ispravnog zakljuka iz po
grenih premisa.
Pokazana razlika izmeu naina na koji je i
votinja odreena motivima i naina na koji je ovek njima odreen veoma mnogo utie na sutinu
ivotinje i oveka i najvie doprinosi korenitoj i
oiglednoj razlici u egzistenciji ivotinje i oveka.
Dok je, naime, ivotinja uvek motivisana samo opa
aj nom predstavom, ovek nastoji da tu vrstu mo
tivacije posve -iskljui i da bude odreen jedino ap
straktnim predstavama; na taj nain, on svoje preimustvo koje potie od uma koristi kao naj
veu moguu prednost i, nezavisno od sadanjosti,
niti bira niti izbegava uivanje -ili bol, ve razmilja
o njihovim posledicama. Ako zanemarimo skroz
beznaajne postupke, nas u veini sluajeva odre
uju apstraktni, dobro promiljeni motivi, a ne
trenutni utisci. Zato nam je svaka trenutna osku
dica prilino laka, a svako odricanje uasno te* Cart., Mdit. 4. Spin. Eth., P. II, prop. 48 et 49,
caet.

45

ko: jer, ona se tie samo prolazne sadanjosti, a

ono se odnosi na budunost i, stoga, u sebe uklju
uje bezbrojne oskudice iji je ono ekvivalent. Uz
rok naoj boli, kao i naoj radosti, otuda mahom
poiva ne u realnoj sadanjosti, ve jedino u ap
straktnim mislima: one su te koje nam neretko
teko padaju i koje nam priinjavaju muke u poreenju s kojima su sve patnje ivotinjskog carstva
vrlo neznatne, jer kada su posredi takve patnje
esto i ne oseamo nikakvu fiziku bol; i zbilja,
u sluaju estokih duhovnih patnji, mi sebi priinjavamo fizike patnje, samo da bismo na taj nain
panju s prvih skrenuli na druge. Otuda ljudi u
najveoj duhovnoj boli upaju sebi kose, biju se u
prsa, razdiru svoje lice, valjaju se po tlu, a sve to
u stvari samo je sredstvo da se odagna teko sno
ljiva misao. Upravo zato to duhovna bol, kao mno
go vea, ini oveka neosetljivim prema fizikoj
boli, samoubistvo oajniku ili utueniku postaje
vrlo lako, iako se ranije kad mu je bilo lepo
zgraavao i na samu takvu pomisao. Isto tako, bri
ga i strast, dakle: igra duha, unitavaju telo ee
i vie od fizikih tegoba. Znai, u skladu s tim,
Epi'ktet ispravno veli: Trapctamn ror vGpnrrouo or
x nrpdyjirrr, ./'. T m-pi r o v .Tpayp-ro'v .

(.Perturbant homines non res ipsae, sed de rebus

dcrta. Enchiridion, V),1 a Seneka: Plura sunt,
quae nos terrent, quant guae premunt, et saepius
opinione guarm re labo ramus (Ep. 5).12 I Ojlenpigel
se izvrsno podsmehnuo ljudskoj prirodi, poto se
penjui se na brdo srnejao, a silazei s njega
plakao. Deca, koja su se ozledila, esto plau ne
zbog boli, ve samo zbog misli o boli, misli koja se
javlja kad uzmu da ih ale. Tako velika razlika u
delanju i patnji proistie iz razlike izmeu ivotnj1 Ljude uznemiravaju ne same stvari, nego miljenja
o stvarima. Prev.
2 Ima stvari koje nas vie uasavaju nego stvari koje
nas optereuju, i mi ee patimo od predstave negoli od
stvarnosti. Prev.

46

skog i ljudskog naina saznanja. Zatim, dspoljavanje

nog i odreenog individualnog karaktera kojim se
ovek poglavito razlikuje od ivotinje koja ima maltene samo karakter vrste, takoe je uslovljeno iz
borom izmeu vie motiva, moguim jedino uz po
mo apstraktnih pojmova. Jer, iskljuivo nakon
prethodnog izbora, odluke koje u razliitim je
dinkama ispadaju razliito znak su individual
nog karaktera jedinki koji je u svake drugaiji.
S druge strane, delanje ivotinje zavisi samo od
prisutnosti ili odsutnosti utiska, pod pretpostav
kom da je on uopte motiv za njenu vrstu. Otuda
je, naposletku, kod ooveka jedino odluka a ne i
puka elja znak njegovog karaktera, punovaan
za njega samog i za druge. Aid odluka iskljuivo
putem ina postaje izvesna za njega samog, kao i
za druge. elja je samo nuna posledica trenutnog
utiska, bilo spoljanjeg nadraaja ili unutranjeg
prolaznog raspoloenja, i stoga tako neposredno
nuna i liena razmiljanja, kao delanje ivotinja:
stoga takoe, ona ba kao i to delanje izraava
jedino karakter vrste, a ne i individualni karakter,
odnosno samo nagovetava ono to o v e k u o p
t e jeste, ali ne i ono to bi j e d i n k a , oseajui elju, bila kadra da uini. Samo delo zato
to ono, ve kao ljudski postupak, svagda iziskuje
izvesno razmiljanje i zato to ovek obino vlada
svojim umom, to je on, dakle, razborit, to jest to
odluke donosi shodno razmotrenim, apstraktnim
motivima jeste izraz inteligibilnih maksima ovekovnog delanja, ishod njegovog najdubljeg htenja,
i izgleda poput slova u rei to oznaava ovekov
empirijski karakter koji sm nije nita drugo ne
goli vremenski izraz njegovog inteligibilnog karak
tera. S tog razloga, u oveka zdrava duha savest
optereuju samo del, a ne elje i misli. Jer, jedino
naa del dre pred nama ogledalo nae volje. Gore
ve pomenuto, sasvim nepromiljeno i zbilja u le
pom afektu poinjeno delo u neku je ruku neto
izmeu puke elje i odluke: stoga se ono istinskim
47

kajanjem koje se, meutim, pokazuje i kao delo

moe poput pogreno povuene crte izbrisati sa
slike nae volje, slike to predstavlja tok naeg i
vota. Uostalom, kao jedno neobino poreenje,
moemo ovde ubaciti napomenu da odnos izmeu
elje i del ima posve sluajnu ali tanu analogiju
s odnosom izmeu elektrinog punjenja i elektri
nog pranjenja.
Na osnovu ovog celokupnog razmiljanja o slo
bodi volje i o onom to se na nju odnosi, otkriva
mo da je volja iako se ona sama po sebi i van
pojave moe nazvati slobodnom, ak svemonom
u svojim pojedinanim, saznanjem osvetljenim
pojavama, dakle: u ljudima i ivotinjama, odreena
motivima na koje svaki karakter zakonito i nuno
reaguje uvek na isti nain. Mi vidimo da zahva
ljujui pridoda tom apstraktnom ili racionalnom saz
nanju ovek nadmauje ivotinju o d l u i v a
n j e m u i z b o r u koje ga, meutim, pretvara u
poprite sukoba izmeu motiva, ne oslobaajui ga
njihove vlasti, i koje stoga uslovljava dodue mo
gunost potpunog ispoljavanja individualnog karak
tera, ali koje se ni u kom sluaju ne moe smatrati
slobodom pojedinanog htenja, to jest nezavisno
u od zakona kauzaliteta ija se nunost protee
na oveka, kao i na svaku drugu pojavu. Do nave
dene take, dakle, i dalje ne, ide razlika koju um,
ili saznanje steeno posredstvom pojmova, pravi
izmeu ljudskog i ivotinjskog htenja. Meutim, a
to je sasvim druga stvar, moe se fenomen ljudske
volje, nemogu u ivotinjskom carstvu, pojaviti
kad ovek napusti celokupno, naelu razloga potinjeno saznanje pojedinanih stvari kao takvo i
posredstvom saznanja ideja pmzre principium individuationis, a tada mogue postaje stvarno ispoljavanje istinske slobode volje kao stvari po sebi,
kojim pojava stupa u izvesnu protivrenost sa so
bom, oznaenu putem rei samoodricanje, i naj
zad posepstvo sutine pojave ukida sebe: to
pravo, jedino i neposredno obelodanjivanje slo
48

bode volje po sebi ak i u pojavi nismo jo kadri

da ovde razgovetno objasnimo, nego e ono sasvim
na kraju da bude predmet naeg razmatranja.
Ali, poto nam je prethodnim analizama jasna
postala nepromenljivost empirijskog karaktera, ko
ji je puko razvijanje van vremenskog inteligibilnog
karaktera, kao i nunost s kojom iz njegovog do
dira s motivima nastaju postupci najpre mora
mo da otklonimo zakljuak koji bi se vrlo lako
mogao iz toga izvui u prilog odbacljivih sklonosti.
Kako, naime, na karakter valja posmatrati kao
vremensko razvijanje vanvremenskog i, prema to
me, nedeljivog i nepromenljivog ina volje, ili inte
ligibilnog karaktera, kojim je sve sutinsko, odno
sno etiki sadraj naeg vladanja, neizmenljivo od
reeno i sebe, dakle, mora da izrazi u njegovoj
pojavi empirijskom karakteru, dok samo ono
nesutinsko u ovoj pojavi, spoljanji oblik naeg
ivota, zavisi od formi u kojima se motivi pojav
ljuju moglo bi se zakljuiti da bi nam uzalud
na bila muka da popravljamo svoj karakter, ili da
se opiremo sili zlih sklonosti, i da bi nam zato bilo
pametnije da se potinimo neminovnome i da
odmah popustimo svakoj svojoj sklonosti, pa bila
ona i zla. Ali s tim je isti sluaj kao i s teori
jom o neminovnoj sudbini i zakljukom, izvedenim
iz nje, koji su nazivali pyo oyo,'au n o v ije vreme turskom verom, i ije tano pobijanje, onakvo
kakvo je navodno Hrisip dao, Ciceron opisuje u
knjizi De fato, poglavlja 12. i 13.
Iako se sve moe posmatrati kao sudbinom ne
opozivo predodreeno, ipak je to tako jedino po
sredstvom niza uzrok. Otuda ni u kom sluaju ne
moe biti odreeno da se uinak pojavljuje bez
svog uzroka. Znai, ono to je predodreeno nije
sm dogaaj, ve dogaaj kao ishod prethodnih
uzroka: nije, dakle, samo ishod sudbinom utvren,
nego su njome utvreni i motivi iji ishod on mora1
1 Lem um. Prev.
4 Svet kao volja i predstava

49

da bude i da se kao takav pojavi. Prema tome, ako

se ne pojave sredstva, tada e jamano izostati i
ishod: oboje postoje shodno determinaciji sudbi
nom, determinaciji koju, meutim, uvek dokuujemo tek naknadno.
Kao to dogaaji uvek ispadaju shodno sud
bini, to jest beskonanom nizanju uzroka isto
tako i naa del uvek ispadaju shodno naem inteligibilnom karakteru: ali kao to unapred ne znamo
prve, isto itako nama nije dat uvid a priori u poto
nje; samo a posteriori, putem iskustva, upoznaje
mo i sebe i ostale. Ako inteligibilni karakter oslov
ljava da dobru odluku donosimo iskljuivo nakon
duge borbe protiv zle naklonosti, ova borba mora
da prethodi i da se saeka. Razmiljanje o nepromenljivosti karaktera, o jedinstvu izvora iz kojeg
proistiu sva naa del, ne srne nas navesti da od
luku karaktera unapred donosimo u korist jedne
ili druge strane: po donesenoj odluci videemo
kakvog smo soja i ogledaemo se u svojim delima.
Upravo se time objanjava zadovoljstvo ili duboka
strepnja s kojima se osvremo na preeni ivotni
put: ni jedno ni drugo ne sledi iz injenice da pro
la del jo postoje: ona su prola, bila i sada ih
vie nema, ali njihova velika vanost za nas dolazi
iz njihovog znaaja, iz injenice da su slika karak
tera, ogledalo volje u koje gledajui saznajemo svo
je najdublje sopstvo, jezgro svoje volje. Poto, dak
le, ovo saznajemo ne unapred nego tek naknadno,
svojstveno nam je da se u vremenu upinjemo i bo
rimo upravo da bi slika, koju stvaramo svojim de
lima, tako ispala da njen izgled izaziva u nama
najvei spokoj, a ne bojazan. Znaenje takvog spo
koja, -ili duboke strepnje, bie, 'kao to smo rekli,
dalje istraivano kasnije. Ali ovde jo pripada sledee razmatranje koje stoji samo za sebe.
Pored inteligibilnog i empirijskog karaktera
treba pomenuti i trei to se od njih razlikuje
s t e e n i k a r a k t e r , koji dobij amo tek tokom
ivota, u dodiru sa svetom, i o kojem je re kad
50

nekoga hvalimo kao oveka s karakterom, ili ga

kudimo kao oveka bez karaktera. Istina, moglo
bi se misliti da bi se poto je empirijski karak
ter, kao pojava inteligibilnog karaktera, nepromenljiv i, kao svaka prirodna pojava, u sebi dosledan
upravo stoga i ovek morao uvek pojavljivati
jednak i dosledan samom sebi, i da zato on ne bi
bio prinuen da karakter stie vetakim putem
iskustvom i razmiljanjem. Meutim, stvari stoje
drugaije, i premda je ovek svagda isti, on ipak
sebe ne razume svaki put, ve esto u poznavanju
sebe pravi omake, sve dok u izvesnom stepenu
ne stekne istinsko samopoznavanje. Empirijski ka
rakter, kao puka prirodna tenja, po sebi je iracio
nalan: a pored toga, um naruava i njegova ispoljavanja, i to utoliko vie ukoliko ovek u veoj
meri poseduje razboritost i mo miljenja. Jer, one
mu uvek predoavaju ono to pripada o v e k u
u o p t e, kao karakteru vrste, i to je oveku kao
karakteru vrste mogue u htenju i injenju. Na taj
mu se naina oteava uvid u ono to jedino od
svega on, zahvaljujui svom individualitetu, hoe
i moe. On u sebi nalazi zaetke svih, tako razlii
tih ljudskih stremljenja i sposobnosti; ali nejednak
stepen razvijenosti tih zaetaka u njegovom indivi
dualitetu ne biva mu jasan bez iskustva: i ako se
sada opredeli dodue za tenje to su jedino u
skladu s njegovim karakterom, on ipak osea
naroito u pojedinim trenucima i raspoloenjima
podsticaj na upravo suprotne i s njima nespo
jive tenje koje se, ukoliko on hoe da nesmetano
ide za prvima, moraju sasvim potisnuti. Jer, kao to
je na fiziki put na zemlji uvek samo jedna linija,
a nije p o v r i n a , isto tako mi smo prinueni da se
poelimo li da uzmemo i posedujemo neku stvar
odreknemo i da dignemo ruke od bezbroj drugih
stvari to oko nas lee. Ako se ne moemo odluiti
da tako postupimo, ve poput dece na vaaru
poseemo za svim i svaim to nas u prolazu priv
lai, onda je to besmislena tenja da se linija naeg
4*

51

puta pretvori u povrinu: tad jurimo cikcak, kre

emo se poput svetlosti lutalice i ni do ega ne
dospevamo. Ili, da se posluimo jednim drugim
poreenjem, kao to, prema Hobsovoj teoriji prava,
svako u poetku ima pravo na svaku stvar, a isklju
ivo pravo nema ni na ta, ve iskljuivo pravo na
pojedine stvari on ipak moe da stekne time to e
se odrei svog prava na sve ostalo i to e drugi
zauzvrat uiniti isto u odnosu ma stvar koju je on
izabrao upravo je tako i u ivotu u kojem neku
odreenu tenju, bilo da je posred! tenja ka ui
vanju, asti, bogatstvu, nauci, umetnosti ili vrlini,
moemo ozbiljno i uspeno slediti samo kada napu
stimo sve zahteve koji su joj strani i kad se odrek
nemo svega drugog. Zato puko htenje i puka mo
nisu sami po sebi dovoljni, nego ovek mora takoe
z n a t i ta hoe, i z n a t i ta moe: tek tako on
e pokazati karakter i tek tada on moe da postigne
neto valjamo. Pre no to doe do toga da zna ta
hoe i moe, on je bez obzira na prirodne posledice empirijskog karaktera ipak bez karakte
ra, i premda u svemu mora da ostane veran sebi
i da, voen svojim demonom, juri stazom svojom,
on ipak nee povlaiti pravu, ve talasastu, krivu
liniju; on e se kolebati, udaljavati, osvrtati, i za
davati sebi bol: sve ovo zato to u krupnim i sit
nim stvarima vidi toliko toga mogueg d dostup
nog oveku, a jo ne zna ta je od toga jedino za
njega prikladno i izvodljivo, niti zna u emu od
toga samo on moe da uiva. Otuda e on mnogima
da zavidi na poloaju i odnosima, koji su ipak primereni samo njihovom ali ne i njegovom karakte
ru i u kojima bi se on oseao nesrean, ak ne bi
bio kadar da ih izdri. Jer, kao to je ribi samo u
vodi lepo, ptici samo u vazduhu, krtici samo pod
zemljom tako je i svakom oveku lepo samo u
atmosferi koja je za njega prikladna; na primer,
ne moe svako da die dvorski vazduh. Zbog nedo
statka dovoljnog uvida u sve to, mnogi e preduzimati svakojake neuspele pokuaje, u pojedinosti
52

ma e initi nasilje prema svom karakteru, a u

celini e ipak morati da mu poputaju: j to
tako, protiv isvoje prirode, s mukom postignu nee
im pruiti nikakvo uivanje; ono to tako naue,
ostae mrtvo; pa i u etikom pogledu, delo koje
je odve plemenito za njihov karakter i koje nije
proisteklo iz istog, neposrednog podstreka, ve iz
pojma, dogme svaku e vrednost izgubiti zbog
naknadnog egoistinog kajanja, ak i u njihovim
sopstvenim oima. Velle non discitur. Kao to tek
putem iskustva bivamo svesni nesavitljivosti tuih
karaktera, a dotad kao deca verujemo kako
bismo nedotupavnim predstavama, molbama i pre
klinjanjem, primerom i blagorodnoou mogli ne
koga dovesti dotle da ne bude ono to jeste, da
izmeni svoj nain ponaanja, da odstupi od svog
naina miljenja, ili ak da uvea svoje sposobno
sti isto je tako i s nama samima. Mi tek iz isku
stva uimo ta hoemo i ta moemo: dotad ne
znamo to, lieni smo karaktera i esto nas spoljanji nemilosrdni udarci vraaju na na sopstveni put.
Ali, ako smo, napokon, nauili ta hoemo i ta
moemo, postigli smo ono to se u svetu naziva
karakterom, s t e e n i m k a r a k t e r o m , a to,
dakle, nije nita drugo doli najpotpunije poznava
nje sopstvenog individualiteta: to je apstraktno i,
prema tome, jasno znanje o nepromenljivim svoj
stvima svog vlastitog empirijskog karaktera i o ve
liini i pravcu svojih duhovnih i telesnih moi, dak
le: o svim snagama i slabostima sopstvenog indi
vidualiteta. Ono nam omoguuje da samu po sebi
nepromenljivu ulogu vlastite linosti, ranije izvoenu prirodno i bez pravila, sada ostvarujemo raz
borito i metodino i da praznine, izazvane u njoj
udljivostima ili slabostima, popunjavamo, voeni
pri tom vrstim pojmovima. Svoj nain ponaanja,
ionako nuno uslovljen naom individualnom pri
rodom, sada svodimo na dobro nam poznate, u
naoj pameti uvek prisutne maksime po kojima ga
izvodimo tako smiljeno kao da smo ga nauili, ne
53

bivajui u tome nijednom zavedeni prolaznim uli

ca j em raspoloenja ili utiskom sadanjosti, niti osu
jeeni odbojnou ili privlanou neke uzgred za
teene pojedinosti, ne oklevajui, ne kolebajui se,
ne bivajui nedosledni. Vie neemo, kao poetnici,
ekati, pokuavati, uokolo pipkati, da bismo videli
ta zapravo hoemo i ta moemo, nego nam je to
poznato jednom zanavek, i pri svakom izboru tre
ba samo da opte postavke primenimo na pojedi
nane sluajeve, pa smesta dolazimo do odluke. Mi
poznajemo svoju volju uopte i sebi ne doputamo
da nas raspoloenje ili spoljanji poziv navede na
odluku u pojedinanom sluaju koji je u suprot
nosti s voljom kao celinom. Isto tako, mi poznaje
mo prirodu i veliinu svojih moi i slabosti i time
sebe poteujemo silnih muka. Jer, zbilja ne (postoji
drugo uivanje sem uivanja u upotrebi i oseanju
sopstvenih snaga, i najvea bol je onda kad smo
svesni da nam nedostaju snage tamo gde su neop
hodne. Ako smo dokuili gde lee nae moi i sla
bosti, pokuaemo da svoje izrazite prirodne daro
ve razvijemo, upotrebimo i na svaki nain iskori
stimo; uvek emo se okretati tamo gde su nam oni
od vajde i vrednosti i potpuno i savlaujui sa
me sebe izbegavati stremljenja za koje nas je
priroda malo obdarila; uvaemo se da ne pokua
mo ono to nam ipak ne polazi za rukom. Samo
onaj koji je dotle dospeo svagda e s potpunom
razboritou biti on sm i nikad nee sebe ostaviti
na cedilu, jer uvek zna ta od sebe moe da oe
kuje. On e se, zatim, esto radovati zbog oseanja
svojih moi i retko doivljavati bol seajui se
svojih slabosti; ovo potonje jeste ponienje koje
moda uzrokuje najveu duhovnu bol: stoga moe
mo kudikamo lake da podnosimo oit prizor svoje
zle sree, nego prizor svoje neumenosti. Ako
smo, dakle, sasvim svesni svojih moi i slabosti, mi
takoe neemo pokuavati da pokazujemo moi ko
jih nemamo; neemo igrati lanim parama, jer tak
va obmana ipak na kraju promauje svoj cilj. Bu
54

dui da je ceo ovek samo pojava svoje volje, nita

ne moe da bude besmislenije nego kad on, polazei
od refleksije, hoe da bude neto drugo no to
jeste: jer, to je neposredna protivrenost volje sa
samom sobom. Oponaanje tuih svojstava i osobenosti mnogo je sramnije od noenja tueg ruha:
jer, to je sud koji smo sami izrekli o sopstvenoj
bezvrednosti. Poznavanje svojih vlastitih misli i
sposobnosti svake vrste i njihovih nepromenljivih
granica jeste u tom pogledu najsigurniji put da do
emo do najveeg zadovoljstva samima sobom. Jer,
i za unutranje i za spoljanje okolnosti vai da za
nas nema vee utehe od potpune izvesnosti neizmenljive nunosti. Zlo, koje nas je zadesilo, ne
mui nas toliko koliko nas mui pomisao na okol
nosti koje bi bile kadre da ga otklone; stoga za
nae umirenje nita nije bolje nego da ono to se
dogodilo posmatramo sa stanovita nunosti, s ko
jeg svi sluajevi izgledaju kao orua vladajue sud
bine; prema tome, mi uviamo da je oitovano
zlo neminovno proisteklo iz sukoba unutranjih i
spoljanjih okolnosti; posredi je, dakle, fatalizam.
U stvari, mi dugo jadikujemo ili praskamo samo
onda kad se ponadamo da emo time ili delovati
na druge ili same sebe podstai na nevieni napor.
Ali deca i odrasli vrlo dobro znaju kako da se za
dovolje, im jasno uvide da su stvari onakve kakve
jesu:
yUp.v i vi

-|)i>.ov ^. viryKi).

(Animo in pectoribus nostro domito necessitateJ 1

Mi smo poput uhvaenih slonova koji se dani
ma bore i besne, sve dok ne uvide kako to niemu
ne vodi, i onda najednom vrat spokojno podmetnu
pod jaram, zanavek ukroeni. Mi liimo na cara
Davida koji je, dok mu je sin jo bio iv, molbama
1 Na silu obuzdavajui kivnost negovanu u grudima
(Ilijada, XVIII, 113). Prev.

55

neprekidno saletao Gospoda i oajniki se ponaao;

ali, im mu je sin bio mrtav, on vie nije na njega
mislio. Otuda se deava da bezbrojna i trajna zla
poput sakatosti, bede, ubogosti, runoe i od
vratnog prebivalita mnogi posve ravnoduno
trpe i uopte vie ne oseaju, kao da su posredi
okrastale rane, jedino zato to zmaju da im unu
tranja ili spoljamja nunost ne ostavlja tu nita
to bi se dalo izmeniti. S druge strane, oni sreniji ne uviaju kako se sve to moe trpeti. I sa
spoljanjom i s unutranjom nunou nita se ta
ko lepo ne slae kao jasno poznavanje jedne i dru
ge. Ako smo jednom zasvagda razgovetno spoznali
kako svoja dobra svojstva i moi, tako i svoje ma
ne i slabosti; ako smo, shodno tome, postavili sebi
cilj i pomirili se s onim to nam je nedostino
mi time, koliko doputa na individualitet, najsi
gurnije izbegavamo najteu od svih patnji, neza
dovoljstvo samima sobom koje je neminovna posledica nepoznavanja vlastitog individualiteta, pogre
nog miljenja i iz njega ponikle drzovitosti. Na gor
ka poglavlja preporuenog samosaznanja izvrsno se
mogu primeniti Ovidijevi stihovi:
Optimus ille animi vindex laedentia pectus
Vincula qui rupit, dedoluitque semeV
Toliko o s t e e n o m k a r a k t e r u koji, do
due, nije vaan ni za pravu etiku ni za ivot u
svetu, ah o kojem treba raspravljati, jer se on
kao trea vrsta stavlja naporedo s inteligibilnim
i empirijskim karakterom. Ova dva potonja karak
tera morali smo neto iscrpnije razmotriti, da bis
mo objasnili na koji je nain volja u svim svojim
pojavama potinjena nunosti, dok se sama po sebi
ipak moe nazvati slobodnom, ak svemonom.1
1 Onaj je najbolji pomonik duhu, koji teke oko
ve / Sto su oko srca ispleteni, kida jednom zanavek (Rem
dia amoris 293). Prev.

56

 56.

Ta sloboda, ta svemo celokupan vidljivi

svet postoji kao manifestacija i kopija ove svemoi,
kao njegova pojava, i on se progresivno razvija shod
no zakonima koje namee forma saznanja moe se
takoe, i to tamo gde se njoj, u njenoj najsavrenijoj pojavi, obelodanilo posve adekvatno poznava
nje njene sopstvene sutine, iznova ispoljiti. Naime,
ili ona i tu, na vrhuncu svesti i samos vesti, hoe
isto to je htela slepo i ne poznavajui sebe, i tada
saznanje uvek ostaje m o t i v za nju, posmatranu
kako u pojedinostima tako i u celini; ili, pak, obr
nuto, ovo saznanje postaje njoj k v i j e t i v koji
smiruje i ukida svako htenje. To je ono ve gore
u optim crtama postavljeno potvrivanje i opovrgavanje volje za ivot, koje posmatrano kao opta a ne kao pojedinana manifestacija volje u od
nosu na jedinkino ponaanje ne preinauje raz
voj karaktera, ometajui ga, niti nalazi svoj izraz u
pojedinanim radnjama, ve koje ili sve silovitijim
pojavljivanjem itavog ranijeg naina ponaanja ili,
obrnuto, ukidanjem tog naina, ivo izraava maksi
me za kojima je volja, shodno steenom saznanju,
slobodno posegnula. Jasnije razvijanje svega to
ga, glavni predmet ove poslednje knjige, sada nam
je ve donekle olakano i pripremljeno putem iz
loenih razmatranja slobode, nunosti i karaktera:
a ono e nam jo vie biti olakano i pripremljeno,
kad budemo nanovo ga odlaui svoju pa
nju najpre usmerili na sm ivot ije htenje ili nehtenje jeste krupno pitanje, i to tako to emo po
kuati da u optim crtama saznamo ta zapravo sa
ma volja, koja je svuda najdublja sutina ivota,
dobija svojim potvrivanjem, na koji nain i u
kojoj meni ono nju zadovoljava ili zbilja moe da
zadovolji; ukratko, nastojaemo da dokuimo ta
se uopte i sutinski moe posmatrati kao njeno
stanje u ovom njenom vlastitom svetu koji joj pri
pada u svakom pogledu.
57

elim, pre svega, da se italac ovde priseti onih

napomena s kojima smo zakljuili drugu knjigu i
koje su ponikle iz tu pokrenutog pitanja o cilju
volje; odgovarajui na ovo pitanje, videli smo da
je volja na svim stupnjevima svoje pojave, od
najnieg do najvieg sasvim liena krajnjeg ci
lja; da ona uvek stremi, jer njena jedina sutina
jeste stremljenje koje se ne okonava postignutim
ciljem; da, otuda, takvo stremljenje nije sposobno
ni za kakvo zadovoljenje, ve da se moe zaustaviti
jedino sputavanjem, ali da samo po sebi ide u bes
kraj. To smo videli na najprostijoj od svih prirod
nih pojava gravitaciji koja ne prestaje da stre
mi i da nadire ka neprotenom sreditu ije bi dosezanje znailo unitenje i materije; ona ne bi prestala da stremi ak ni ako bi celokupna vas iona
ve bila sabijena u jedno klupko. To vidimo i u
drugim jednostavnim prirodnim pojavama. vrsta
tela tee bilo topljenjem ili rastvaranjem ka
tenosti, i jedino se u njoj oslobaaju njihove hemijske sile: krutost je za ove sile zarobljenitvo
u kojem ih dri hladnoa. Tenost tei gasovitom
obliku u koji smesta prelazi, im se oslobodi svakog
pritiska. Nijedno telo nije bez afiniteta, to jest
stremljenja, ili bez prohteva i udnje, kako bi re
kao Jakob Berne. Elektricitet beskonano raspro
stire svoje samorazilaenje, iako Zemljana masa apsorbuje dejstvo. Sve dok traje Voltin stub, galvanizam je takoe besciljno i neprekidno obnavljani
in isamorazilaenja i mirenja. ivot biljke jeste
ba takvo neumorno, nikad zadovoljeno stremlje
nje, neprekidna elatnost putem sve viih oblika,
sve dok krajnja taka, semenka, opet ne postane
ishodite: to se stalno ponavlja: nigde cilja, nigde
konanog zadovoljenja, nigde poinka. U isto vreme treba da se podsetimo onog to smo rekli u
drugoj knjizi ovog spisa: raznovrsne prirodne sile
i organske forme svuda jedne drugima osporavaju
materiju u kojoj hoe da se pojave, jer svaka poseduje samo ono to je drugoj preotela, i tako se
58

izmeu ivota i smrti nastavlja vena borba iji

osnovni ishod jeste otpor kojim se ono stremljenje
to cimi najdublju sutinu svake stvari svuda spu
tava; to 'stremljenje nadire uzalud, ali zbog pri
rode svoje ne moe da prestane; ono s mukom
nadire sve dok jedna pojava ne propadne, a tada
e druga udno da posegne za njenim mes tom i
njenom materijom.
Pomenuto stremljenje, koje ini jezgro i posepstvo svake stvari, jeste a to smo odavno saz
nali ono isto to se u nama, gde se stremljenje
manifestu je najrazgovetnije i u svetlosti najpotpu
nije svesti, naziva v o l j o m . Sputavanje volje kak
vom preprekom, koja se postavlja izmeu nje i nje
nog privremenog cilja, zovemo p a t n j o m , a nje
no postizanje cilja z a d o v o l j e n j e m , blago
stanjem, sreom. Ove nazive moemo da prenesemo
i na pojave nesvesnog sveta: one su slabije, ali su
tinski istovetne s nama. Tada mi te pojave vidimo
zahvaene venom patnjom i liene trajne sree.
Jer, svako stremljenje proistie iz nedostatka, iz
nezadovoljstva svojim stanjem; dakle, ono je pat
nja sve dok ne bude zadovoljeno; ali nijedno zado
voljenje nije trajno; tavie, ono je svagda samo
ishodite novog stremljenja. Mi stremljenje vidimo
svuda mnogostruko sputano, svuda uvueno u bor
bu, dakle, uvek kao patnju: nema krajnjeg cilja u
stremljenju, znai, nema mere i cilja patnji.
Ali ono to samo s pojaanom panjom i s mu
kom otkrivamo u nesvesnoj prirodi to nam se
jasno pokazuje u svesnoj prirodi, u ivotu ivotinj
skog carstva, ivotu ija stalna patnja lako moe
da se pokae. Ne zadravajui se na tom meustepenu, okrenuemo se tamo gde se sve osvetljeno najjasnijim saznanjem pojavljuje najraz
govetnije, okrenuemo se ovekovom ivotu. Jer,
ukoliko je pojava volje celovitija, utoliko je i pat
nja oiglednija. U biljci jo ne postoji osetljivost,
pa dakle ni bol. Izvestan, vrlo mali stepen osetljivosti i boli svojstven je najniim ivotinjama
59

infuzorijama i zrakarima; ak je u insektima spo

sobnost oseanja i patnje jo ograniena: tek sa
dovrenim ivanim sistemom kimenjaka ona se
pojavljuje u visokom stepenu, i u sve viem istepenu, to se inteligencija vie razvija. Znai, u istoj
meri u kojoj saznanje stie jasnost, odnosno u ko
joj raste svest, poveava se i muka koja, dakle, svoj
najvii stupanj dosee u oveku, i tu opet utoliko
vie ukoliko ovek saznaje razgovetnije, ukoliko je
inteligentniji: najvie pati onaj u kome ivi genij.
U tom smislu, naime, s obzirom na stepen saznanja
uopte a ne na puko apstraktno znanje, ja razumem
i ovde upotrebljavam onu izreku iz Knjige propo
vjednikove: Qui auget scientiam, auget et dolorem.1
Ovaj taan odnos izmeu stepena svesti i stepena patnje vrlo lepo i oigledno izrazio je na jed
nom crteu onaj filozof slikar, ili slikar filozof
T i b a j n. Gornja polovina njegovog crtea pred
stavlja ene kojima su deca oteta i koje, u razlii
tim grupama i poloajima, na mnoge naine izra
avaju duboku materinsku bol, strepnju i oajanje;
donja polovina pokazuje, u posve istom rasporedu
i gruipisanju, ovce kojima je oduzeta jagnjad: tako
da svakoj ljudskoj glavi, svakom ljudskom polo
aju na gornjoj polovini odgovara po jedan ivo
tinjski analogan s donje polovine, i mi jasno vidimo
kako se bol, mogua u ogranienoj ivotinjskoj
svesti, odnosi prema silovitoj muci koja je postala
mogua tek razgovetnou saznanja, jasnou svesti.
S tog razloga, elimo da u o v e k o v o m
i v o t u razmatramo unutranju i sutinsku sud
binu volje. Svako e, bez nekog napora, i u ivotu
ivotinje nai istu stvar, samo slabiju i u razlii
tim stepenima izraenu, i biti kadar da se i na pat
nji ivotinja dovoljno uveri kako je, u stvari, s a v
ivot patnja.

60

1 . . . ko umnoava znanje, umnoava muku (1 , 18).

Prev.

 57.

Na svakom stupnju, koji je osvetljen sazna

njem, volja se pojavljuje kao jedinka. U beskona
nom prostoru i vremenu ljudska jedinka sebe sma
tra konanom, dakle: u poreenju s njima ieza
vaj uom veliinom; ona je ubaena u njih i, zbog
njihove neogranienosti, uvek ima samo relativno
a nikad apsolutno K a d ii G d e svog ivota: jer,
njeno mesto i trajanje konani su delovi onog to
je beskonano i bezgranino. Njen stvarni ivot
samo je u sadanjosti ije nesputano hujanje u
prolost predstavlja stalan prelazak u smrt, stalno
umiranje; poto je njen proli ivot, nezavisno od
njegovih moguih posledica po sadanjost, kao i od
svedoanstva o njenoj volji, koje je utisnuto u nje
ga, okonan, mrtav i nije nita vie njoj otuda,
razume se, mora takoe da bude svejedno da li su
sadraj te prolosti bile muke ili su njen sadraj
bila uivanja. Ali pod njenim rukama sadanjost
neprekidno postaje prolost: budunost je sasvim
neizvesna i uvek kratka. Na taj nain, jedinkin
ivot, ak gledan samo s formalne strane, jeste stal
no survavanje sadanjosti u mrtvu prolost, stalno
umiranje. A ako ga pogledamo s fizike strane, oi
gledno je da kao to je nae hodanje samo jedna
ko sputavano padanje, isto tako i ivot naeg tela
nije nita drugo do neprekidno sputavano umira
nje, uvek odlagana smrt; napokon, i pokretljivost
naeg duha jeste neprekidno potiskivana dosada.
Svakim dahom mi se branimo od smrti koja jedna
ko na nas navaljuje. Na taj nain, u svakom se se
kundu s njom borimo; borimo se s njom i u du
im intervalima: kad god jedemo, kad god spava
mo, kad god se grejemo itd. Na kraju, ona mora
da pobedi: jer smo joj ve roenjem pripali, i
ona se samo neko vreme igra svojim plenom
pre no to ga proguta. Ali s velikim zanimanjem
i staranjem mi nastavljamo svoj ivot dok god
je to mogue, kao to i mehur od sapunice du61

amo dok god je to mogue, iako dobro znamo da

e se raspuknuti.
Ve u nesvesnoj prirodi mi smo njenu unutra
nju sutinu videli kao neprekidno stremljenje lieno
cilja i poinka, a s tim se jo kudikamo jasnije
suoavamo pri posmatranju ivotinje i oveka.
Htenje i stremljenje jesu celokupna sutina oveka
i sasvim se mogu uporediti s neugasivom ei. Osnov svakog htenja, meutim, jeste potrebitost, ne
dostatak, to e rei: bol kojoj ovek, prema tome,
pripada ve po svojoj prirodi. S druge strane, ako
oveku nedostaju objekti htenja, jer mu ih preve
la'ko zadovoljenje mesta opet oduzima njega
spopada strahotna praznina i dosada: to jest, nje
gova sutina i sama njegova egzistencija postaju
mu nesnoljivo breme. Dakle, ovekov se ivot, po
put klatna, njie izmeu boli i dosade, koje su, u
stvari, njegovi poslednji sastojci. To se moralo veo
ma udno izraziti i postavkom da poto je ovek
sve patnje i muke premestio u pakao za nebo
nije preostalo nita drugo sem dosade.
Meutim, neprekidno stremljenje, koje ini su
tinu svake pojave volje, dobija na viim stupnjevi
ma objektivacije svoju prvu i najoptiju podlogu
time to se tu volja pojavljuje kao ivo telo s neu
mitnom zapoveu da ga valja hraniti: a ono to
ovoj zapovesti daje snagu jeste upravo injenica
da to telo nije nita drugo doli sama objektizovana
volja za ivot. Prema tome, ovek kao najsavr
enija objektivacija te volje takoe je najpo
trebitije meu svim biima: on je konkretno htenje
i skroz-naskroz potreba; on je vrsta -skupina bez
broj potreba. S njima on stoji na zemlji, preputen
samom sebi, i sve mu je neizvesoo sem njegove
potrebitosti i bede. Znai, briga o odranju egzi
stencije u uslovima kada postoje tako veliki zahtevi,
koji se svakog dana iznova javljaju, obino ispu
njava itav ljudski ivot. Zatim, na ovu se brigu
neposredno nadovezuje drugi zahtev koji se tie
rasploavanja roda ljudskog. Istovremeno oveka
y

62

sa svih strana ugroavaju najraznovrsnije opasno

sti, i da bi im se umaklo, neophodna je stalna bud
nost. Oprezno koraajui i bojaljivo motrei, ide
on svojim putem: jer, vreba ga bezbroj opasnosti
i neprijatelj. Tako je on iao u doba divljatva, i
tako on ide u civilizovanom ivotu; za njega nema
sigurnosti:
Qualibus in tenebris vitae, quantisque pericis
Degitur hocc aevi, quodcunque est!1
Lucretius, II, 15.

ivot veine ljudi samo je neprekidna borba

za samu egzistenciju, s izvesnou da se ta borba,
na kraju, gubi. Ono to im doputa da u toj tako
munoj borbi istraj-u nije ni ljubav prema ivotu,
ni strah od smrti koja ipak kao neizbena stoji u
pozadini i koja se svakog asa moe pojaviti.
Sm ivot je more puno stenja i vrtloga koje ovek
oprezno i briljivo izbegava, iako zna da se kad
mu i poe za nikom da se s krajnjim naporom i
umenou probije svakim korakom pribliava
najveem, potpunom, neizbenom i nepovratnom
brodolomu, ak plovi pravo k njemu, smrti: ona
je krajnji cilj tegobnog putovanja i za njega po
gubnija od svih stena koje je izbegao.
Sada je odmah vredna pomena injenica da,
s jedne strane, ivotne patnje i muke lako mogu
toliko narasti da se ak smrt a itav se ivot
sastoji u beanju od nje prieljkuje i da joj o
vek dragovoljno hrli u susret; a opet, s druge stra
ne, da je im oveku nematina i patnja daju
otpoinka dosada odmah tako blizu da mu ra
zonoda postaje preko potrebna. Ono to sve ivo
zaokuplja i dri u pokretu jeste stremljenje ka i
votu. Meutim, ivi stvorovi ne znaju ta da zapo
nu sa ivotom kada im je on zajemen: s tog raz
1 U kojoj tami bitisanja, u kakvim opasnostima/
Provodi se ovaj ivot dok on traje! Prev.

63

loga, ono drugo to ih stavlja u pokret jeste nasto

janje da se oslobode bremena ivota, da ivot ui
ne neprimetnim, da ubiju vreme, odnosno da pobegnu od dosade. Dakle, vidimo da gotovo svi od
bode i brige zatieni ljudi poto su se najzad
ratosiljali svih ostalih tereta sada postaju teret
samima sebi i da dobitkom smatraju svaki proer
dani as, to jest svaki odbitak od upravo onog
ivota za ije su se to due odranje dotad upi
njali dz sve snage. Dosada, meutim, nije zlo koje
se olako moe zanemariti: naposletku, ona na licu
iscrta pravo oajanje. Ona ini da bia, koja se
tako malo uzajamno vole, kao to je to sluaj s lju
dima, ipak toliko trae jedno drugo, i na taj nain
postaje izvor drueljubivosti. Ve i politika mud
rost nalae da se protiv dosade, kao i protiv svih
drugih optih nesrea, svuda preduzimaju javne
mere; jer, to zlo, kao i njegova suprotna krajnost
glad, kadro je da ljude natera na najvee ne
obuzdanosti: narodu treba panem et circenses.]
Strogi filadelfijski kazneni sistem puku dosadu pre
tvara, posredstvom usamljenosti i neaktivnosti, u
orue kazne: a to orue tako je strasno, da je za
tvorenike ve nagonilo na samoubistvo. Kao to je
neimatina stalna napast za narod, tako je i dosada
napast za otmeni svet. U graanskom ivotu dosada
je predstavljena nedeljom, kao to je nema tima
predstavljena putem est preostalih dana u sedmici.
Ba svaki ljudski ivot tee izmeu htenja i os
tvarenja tog htenja. elja je, po svojoj prirodi, bol:
njeno ispunjenje zajemuje zasienost: cilj je bio
samo prividan: posedovanje joj oduzima dra: u
novom obliku opet se javlja elja, potreba: gde to
nije sluaj, nastaje pusto, praznina, dosada protiv
koje je borba upravo tako muna kao i protiv
nematine. Kad elja i njeno zadovoljenje slede
jedno za drugim posle vremenskih razmaka koji ni
su ni prekratki ni predugi to patnju, koju oboje1
1 H'leba i igara. Prev.

64

izazivaju, svodi na najmanju meru i sainjava najsreniji ivot. Jer, ono to se inae moe nazvati
najlepim dlom, najistijim radostima ivota je
dino zato to nas izdie iznad realnog ivota i to
nas pretvara u nezainteresovane posmatrae ovog
ivota, dakle: isto saznavanje kojem svako htenje
ostaje strano, uivanje u lepom, pravo ushiivanje
umetnou to je, budui da ve iziskuje retke
darove, dato samo malobrojnima, a i njima jedino
kao prolazni san: i tada upravo ove malobrojne
vea intelektualna mo ini prijemivim za patnje
kudikamo vee od onih koje ikad mogu da osete
ljudi tupljeg duha, i, uz to, uslovljava da se oni
oseaju usamljeni meu biima koja se od njih
primetno razlikuju: na taj je nain i tu uspostav
ljena ravnotea. Meutim, daleko najveem broju
ljudi isto intelektualna uivanja nisu dostupna;
oni su bezmalo sasvim nesposobni za radosti to
poivaju na istom saznavanju: potpuno su upu
eni na htenje. S tog razloga, ako neto treba da
privue njihovo zanimanje, da im bude i n t e r e
s a n t n o to mora (a to lei ve i u znaenju
reci interesatno ) na neki nain da pobudi njiho
vu v o l j u , pa makar i dalekim odnosom prema
njoj, koji postoji jedino kao mogunost; ali ona
nikad ne srne potpuno da ostane izvan igre, jer nji
hov ivot mnogo vie poiva na htenju nego na
saznavanju: akcija i reakcija njihov su jedini ele
ment. Naivni izrazi tog svojstva mogu da se vide u
sitnicama i svakodnevnim pojavama: na primer,
oni na znamenitim mestima, koja poseuju, ispi
suju svoja imena, da bi na taj nain reagovali, da
bi delovali na mesto, poto ono nije delovalo na
njih; zatim, njima nije lako samo da posmatraju
neku udnu i retku ivotinju, ve je moraju draiti,
zadirkivati, njome se igrati, kako bi osetili jedino
akciju i reakciju; meutim, pomenuta potreba za
pobuivanjem volje sasvim se posebno pokazuje u
pronalaska i uvanju igre karata, koja je zapravo
izraz bede ljudskog roda.
5 Svet kao volja i predstava

65

Ali ma ta da su uinile priroda i srea; ma

ko da je ovek i ma ta on posedovao bol, koja
sutinski pripada ivotu, ne moe da se izbegne:
'Hrj}.Pi6r];

icSov f orpavv- Frprv.

(Pelides autem ejulavit, intuitus in coelum latum.)1

Ili pak:
Zi'jvnc p!-v '. fj<T. K p o v o v o avT((.() '^rv

EXOV (LTFlO'^O'l'jV.

(Jovis quidem filius eram Saturnii; verum aerumnarn Habebam infinitam.)12

Neprekidnim naporima da se otkloni patnja ne
postie se nita vie od promene u njenom obliku.
Isprva, oblik je nedostatak, nematina, briga o odr
anju ivota. Ako smo to je vrlo teko uspeli
da potisnemo bol u tom obliku, ona se odmah po
javljuje u bezbroj drugih oblika, ve prema ivot
noj dobi i okolnostima, kao: polili nagon, strasna
ljubav, ljubomora, zavist, mrnja, strepnja, astoljublje, pohlepnost, bolest itd. Ako najzad ne nae
pristupa ni u jedan drugi oblik, ona dolazi u alobnom, sivom ruhu prezasienosti i dosade pro
tiv koje se tada tota preduzima. Ukoliko nam, na
kraju, i poe za rukom da odagnamo dosadu, to e
se teko dogoditi a da se pri tom bol opet ne pusti
u neki od ranijih oblika i da se, tako, igra ne za
pone iz poetka; jer, svaki se ljudski ivot njie
izmeu boli i dosade. Ma koliko da je ovo razma
tranje obeshrabrujue, ja ou i pored toga panju
da skrenem na jednu njegovu stranu iz koje se mo
1 Peleja sin jadikovae, pogled put neba diui (Ho
mer, Ilijada, XXI, 272). Prev.
2 Bio sam dodue sin Zevsov, Kronov, a ipak sam
podnosio / Patnju neizrecivu (Homer, Odiseja, XI, 620).
Prev.
66

e crpsti uteha, ak moda postii stoika ravno

dunost spram postojeeg sopstvenog zla. Jer, nae
nestrpljenje zbog zla najveim delom nastaje iz
injenice da ga spoznajemo kao sluajno, kao izaz
vano nizom uzroka, koji bi lako mogao da bude
drugaiji. Jer, zbog neposredno nunih i optih
zala, na primer, neminovnosti starenja i smrti i
mnogih svakodnevnih tegobnosti, mi se obino ne
rastuujemo. Stavie, mi razmatramo sluajnost pri
lika u kojima je upravo nas snala patnja, a to
patnji daje bodlju. Ako smo, meutim, sada spoz
nali da bol kao takva sutinski priipada ivotu, da
je neminovna i da nita drugo sem njenog pukog
oblika, forme u kojoj se pojavjuje, ne zavisi od slu
aja; da, dakle, naa sadanja patnja zauzima mesto na koje bi, da nje nema, stupila neka druga pat
nja koju sadanja iskljuuje; da nam, prema tome,
sudbina uglavnom malo moe uiniti onda bi jed
na takva refleksija, ukoliko bi postala ivo ubeenje, mogla da stvori znatan stepen stoike ravno
dunosti i da veoma smanji nau obespokojavajuu
zabrinutost za sopstveno blagostanje. Ali tako mo
na vlast uma nad neposredno oseanom patnjom
nalazi se zbilja retko ili nikad.
Uostalom, ovim razmatranjem neminovnosti
boli, potiskivanja jedne boli drugom i pojavljiva
nja nove boli nakon povlaenja prethodne ak bi
smo mogli da doemo do paradoksalne ali ne i
besmislene pretpostavke da je u svakoj jedinki mera boli, boli koja joj sutinski pripada, jednom zauvek odreena jedinkinom prirodom i da ova nie
ra ne moe ostati ni prazna ni prepunjena, ma ko
liko se forma patnje mertjala. Prema tome, jedinkina patnja i blagostanje nikako ne bi bili odre
eni spol ja, ve samo tom merom, tom sklonou,
koja bi se dodue mogla u razliitim vremenima
donekle poveati ili smanjiti putem fizikog zdrav
lja, ali koja bi u celini ipak ostala ista i ne bi bila
nita drugo doli ono to se naziva jedinkinim tem
peramentom ili, tanije, stepenom u kojem bi je5*

67

dinka kako to Platon u prvoj knjizi Drave

kae bila f > ko). o ; ili ;, to jest lake ili teke
naravi. U prilog pomenute pretpostavke govore
ne samo poznato iskustvo da velike patnje ime
posve neprimetnim manje patnje, i obrnuto, da nas
u odsutnosti golemih patnji ak i najsitnije nepri
jatnosti tite i oneraspolouju, ve nas iskustvo takoe ui da ako se stvarno dogodila kakva veli
ka nesrea od koje nas, ukoliko samo i pomislimo
na nju, hvata uas ipak nae raspoloenje, im
smo pregrmeli prvu bol, u celosti ostaje dosta nepromenjeno, i obrnuto, da se nakon pojave dugo
prieljkivane sree mi ni potpuno ni trajno
ne oseamo primetno bolje i ugodnije no ranije. Sa
mo trenutak pojave promena oblika patnje pokre
e nas neobinom snagom, kao duboka tuga iji
glasno klicanje. Ali i duboka tuga i glasno klicanje
brzo iezavaju, poto su poivali na varci. Jer, oni
nastaju ne zbog neposredno prisutnog uivanja ili
boli, ve iskljuivo zbog otvaranja nove budunosti
koja se u boli ili uivanju anticipuje. Samo bolom
ili radou, pozajmljenim od budunosti, oni su
mogli da se pojaaju u tako ogromnoj meri, dakle,
ne za due vreme. U prilog postavljene pretpo
stavke, shodno kojoj bi kako u saznavanju tako i
u oseanju patnje ili blagostanja veoma veliki deo
bio subjektivan i a priori odreen, mogu se kao
dokazi navesti i opaske da ljudska veselost, ili utuenost, oigledno nije odreena spoljanjim okol
nostima, bogatstvom ili poloajem, jer barem isto
toliko srenih lica nalazimo meu siromanima kao
i meu bogatima; zatim, da su motivi to navode
na samoubistvo tako raznovrsni da ne moemo na
vesti nijednu nesreu koja bi bila dovoljno golema
da svakoga s velikom verovatnou prosto-naprosto podstakne na samoubistvo, a i malo je onih koje
bi bile toliko neznatne da ne bi ve kao motivi
dovodile do samoubistva. Iako stepen nae veselosti,
ili ucveljenosti, nije uvek isti, mi emo to shodno
izloenom miljenju pripisati ne spoljanjim
68

okolnostima, nego promeni unutranjeg stanja, fi

zikog zdravlja. Jer, ikad se dogodi stvarni, premda
uvek samo privremeni porast nae veselosti koja
ide ak do razdraganosti on obino nastaje bez
ikakvog povoda. Mi, dodue, esto viamo kako
naa bol proistie jedino iz odreenog spoljanjeg
odnosa i da nas oigledno samo on titi i oneraspolouje: tad verujemo da bi ako bi se on samo
uklonio moralo nastati najvee zadovoljstvo. Ali,
to je obmana. Prema naoj pretpostavci, veliina
nae boli i blagostanja, u celini uzeta, svakog je
trenutka odreena subjektivno, i s obzirom na tu
veliinu spoljanji motiv je za snudenost samo
ono to je za telo vezilkatorijum koji upija sve
opake, inae rasturene, sokove. Bol, koja ovog tre
nutka proima nau prirodu i koja je, stoga, neotklonljiva, bila bi bez odreenog spoljanjeg
uzroka patnje razdeljena na stotinu taaka i po
javljivala bi se u obliku stotine malih neprijatnosti
i turobnosti zbog stvari koje sada posve previamo,
jer je na kapacitet za bol ve ispunjen onim glav
nim zlom to je svu, inae ratrkanu, patnju sku
pio na jednu taku. S tim u vezi je takoe napo
mena da kad se najzad, kakvim srenim isho
dom, oslobodimo velike zabrinutosti koja nas titi
na njeno mesto odmah stupa druga, ija je celokupna graa ve ranije bila prisutna, ali nije mo
gla da kao briga prodre u svest, jer u svesti nije
za nju preostalo kapaciteta. Zato je ova graa za
brigu ostala nejasan i neprimetan maglovit oblik
na krajnjem obzorju svesti. Ali sada, poto se uka
zalo mesto, ova gotova graa odmah istupa i zau
zima presto vladajue brige dana (\*);
iako je graa, po svom materijalu, kudikamo laka
nego graa brige koja je iezla, ona ipak zna da
se toliko naduva da joj je jednaka po prividnoj
veliini, te tako kao glavna briga dana pot
puno zauzima presto.
Prekomerna radost i vrlo estoka bol svagda
se pojavljuju samo u istom oveku: jer naizmeni69

no oslovljavaju jedna drugu, a i jedna i druga uslovljene su velikom duhovnom ivou. Kao to
smo upravo videli, njih proizvodi ne ono to je zbi
lja prisutno, ve anticipacija budunosti. Poto, me
utim, bol sutinski pripada ivotu i poto je ona,
u pogledu svog stepena takoe, odreena subjektovom prirodom, te otuda iznenadne promene nisu,
zato to su uvek spoljanje, kadre da stvarno izmene njen stepen pogreka i zabluda svagda le
e u korenii preteranog klicanja ili prevelike boli:
dakle, obe ove prenapetosti due dale bi se uvidom
izbei. Svako prekomerno klicanje (exultatio, insolens laetitia) uvek poiva na zabludi da se u ivotu
nalo neto to se tu nikako ne moe nai, naime,
trajno zadovoljenje tegobnih elja, koje uvek Iznova
naviru, ili trajno osloboenje od briga. Od svake
takve pojedinane zablude moramo se kasnije ne
izostavno vratiti i nju zatim kad iezne pla
titi bolovima toliko otrim koliko je i radost, pro
uzrokovana njenom pojavom, bila golema. Utoliko
je ona posve nalik na visinu s koje moe da se
opet spustimo jedino padom; s tog razloga, trebalo
bi da takve visine izbegavamo: i svaka iznenadna,
prekomerna bol upravo je samo pad s jedne takve
visine, iezavanje jedne takve zablude, i otuda njo
me uslovljena. Dakle, mogli bismo da izbegnemo
i zabludu i njeno iezavanje, ako bismo se odluili
da stvari uvek posve jasno sagledavamo kao celinu
i u njihovoj povezanosti i da se jednako uvamo
od toga da im istinski pridajemo boje koje prielj
kujemo da one imaju. Stoika etika poglavito je
ila na to da se dua oslobodi svake takve zablude
i njenih posledica i da joj se umesto nje prui
neuzdrmljiva ravnodunost. Tim uvidom proet je
Horacije u poznatoj odi:
Aequam memento rebus in arduis
Servare mentem, non secus in bonis
70

Ab insolenti temperatam
Laetitia}
Ali mi se mahom protivimo saznanju, uporedljivom s gorkim lekom, da patnja sutinski pripa
da ivotu i da stoga ona nama ne dolazi spol ja, ve
svako njen nepresahnjiv izvor nosi u samom sebi.
ta vie, boli koja nas nikad ne ostavlja stal
no traimo spoljanji pojedinani uzrok, tako rei
izliku, kao to slobodan ovek pravi sebi kumira,
da bi imao gospodara. Jer, mi neumorno idemo od
elje do elje, i premda svako postignuto zadovo
ljenje, ma koliko obeavalo, nas zbilja ne zado
voljava, nego veinom ubrzo pred nama stoji kao
poniavajua zabluda, mi ipak ne uviamo da vodu
crpemo buretom Danaida, ve hrlimo ka uvek no
vim eljama:
Se, um abest quod avemus, id exsuperare videtur
Caetera; post aliud, quum contigit illud, avemus;
Et stis aequa tenet vital semper hiantes.12
(Lucretius, III, 1095)

Tako to ide ili ubeskraj ili, to je rede i to

ve pretpostavlja izvesou snagu karaktera, sve dok
ne naiemo na elju koja se ne moe ispuniti, ali ni
zanemariti: tad, u neku ruku, imamo ono to smo
traili, imamo, naime, neto to u svakom trenutku,
mesto svoje vlastite sutine, moemo da optuimo
kao izvor svojih patnji, i na taj nain dolazimo u
zavadu sa svojom sudbinom, a zauzvrat se mirimo
1 Seti se da u tekim vremenima uvek sauva
Ravnodunost, a u srenim vremenima da sauva srce
koje mudro / Gospodari neobuzdanom radou ... (Carmina, II, 3). Prev.
2 Jer, dok god nam nedostaje ono to elimo, ini
nam se da to svojom vrednou premauje / Sve ostalo;
ali, kad se to postigne, ono se odmah pojavljuje kao ne
to drugo; / uvek nas mori ista udnja, kad eznemo i
teimo za ivotom. Prev.

71

sa svojom egzistencijom, jer se od nas opet uda

ljava saznanje da samoj toj egzistenciji patnja su
tinski pripada i da je istinsko zadovoljenje nemo
gue. Posledica ove poslenje vrste razvoja jeste
donekle melanholino raspoloenje, stalno noenje
jedne jedine, velike boli i iz njega nastalo potcenjivanje svih manjih patnji ili radosti; posredi je,
dakle, pojava ve vrednija od neprekidnog hvatanja
uvek drugih varljivih oblika, koje je kudikamo sva
kodnevni je.
58.
Svako zadovoljenje, ili ono to se obipno nazi
va sreom, jeste zbilja i sutinski uvek samo
n e g a t i v n o , a nikad pozitivno. Ono nije usreenje koje nam dolazi izvorno i samo od sebe, ve
svagda mora da bude zadovoljenje neke elje. Jer,
elja, odnosno nedostatak, jeste prethodni uslov
svakog uivanja. Ali sa zadovoljenjem prestaje e
lja, pa, dakle, i uivanje. S tog razloga, zadovolje
nje, ili usreenje, nikad ne moe da bude neto
vie doli osloboenje od ikakve boli, bede: jer, tu
spada ne samo svaka stvarna, oigledna patnja, ve
i svaka elja ija nametijivost naruava na spokoj,
pa ak i usmrujua dosada koja nam ivot pret
vara u teret. Meutim, tako je teko da se neto
postigne i sprovede: svakoj nameri stoje na putu
potekoe i napori bez kraja, i pri svakom koraku
nagomilavaju se prepreke. A kad se najzad sve pre
vlada i postigne, ipak se nikad ne postie neto
drugo sem to se ovek oslobaa kakve patnje ili
elje; dakle, on je samo u istom poloaju u kojem
je bio pre no to se pojavila patnja, ili elja.
Nama je neposredno dat uvek samo nedostatak, to
jest bol. Meutim, zadovoljenje i uivanje kadri
smo da spoznamo jedino posredno, seanjem na
raniju patnju i nematinu, koje su prestale pri nji
hovoj pojavi. Zato se dogaa da dobra i prednosti,
72

koje zbilja posedujemo, uopte ne primeujemo,

niti ih cenimo, ve prosto mislimo da tako mora
biti: jer, oni mas usreuju uvek samo negativno,
predupreujui patnju. Tek poto smo ih izgubili,
bivamo svesni njihove vrednosti: jer, nedostatak,
nematina, patnja jeste neto to je pozitivno i to
sebe neposredno nagovetava. Zato <se itakoe ra
dujemo seanju na prevladanu bedu, bolest, nedo
statak i sline stvari, budui da je takvo seanje
jedino sredstvo da bismo uivali u sadanjim dob
rima. Isto tako, ne moe se porei da nam u tom
smislu i s tog stanovita egoizma, koji je oblik
volje za ivot, prizor ili opis tuih patnji prua
zadovoljstvo i uivanje na nain kako to Lukrecije
lepo i prostoduno veli na poetku druge knjige:
Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis,
E terra magfium alterius spectare laborem:
Non, quia vexari quemquam est jucunda voluptas;
Sed, quibus ipse malis careas, quia cernere suave
est.1
Kasnije emo, meutim, videti da ova vrsta
radosti, koja nastaje kada tako bivamo svesni svog
blagostanja, lei vrlo blizu izvora istinske pozitivne
pakosti.
Da je svaka srea samo negativne, a ne pozizitivne prirode, da ona upravo zato ne moe biti
trajno zadovoljenje i usreen je, ve da nas uvek
oslobaa samo neke boli ili nedostatka, posle koje
mora uslediti ili nova bol ili languor, prazna e
nja i dosada za ovo nalazimo dokaz i u onom
vernom ogledalu sutine sveta i ivota, u umetnosti,
naroito poeziji. Naime, svaka epska ili dram
ska pesma moe uvek da prikae samo upinjanje,
1 Zadovoljstvo je stajati na obali mora, kad ga i
baju olujni vetrovi,/I posmatrati kako drugi ivu muku
m ui./N e da nas zadovoljava to to posmatramo kako
drugoga muke razdiru,/Ve se radujemo stoga to gle
damo zlo kojeg smo osloboeni. Prev.

73

stremljenje i borbu za sreu, a nikad samu sreu,

trajnu i potpunu. Ona svog junaka vodi kroz bez
brojne tekoe i opasnosti ka cilju: im se dosegne
cilj, ona bre-bolje sputa zavesu. Jer, ne bi preo
stalo nita drugo ve da pokae kako je blistavi
cilj, u kojem junak veruje da je naao sreu, i nje
ga samo obmanuo, i kako junak nije, posle njego
vog postizanja, bio bolji nego ranije. Poto prava,
trajna srea nije mogua, ona ne moe da bude
predmet umetnosti. Istina, svrha idile jeste zapravo
opis takve sree: ali mi takoe vidimo kako idila
kao takva ne moe da se odri. U rukama pesnika
ona uvek postaje ili epska, i tada je samo vrlo
beznaajan ep, sastavljen od neznatnih patnji, nez
natnih radosti i neznatnih stremljenja: ovo je naj
ei sluaj; ili, ona postaje puko deskriptivna po
ezija, opisuje lepotu prirode, to jest zbilja isto,
volje osloboeno saznavanje koje je, naravno, jedina
suta srea kojoj ne prethode ni patnje ni potreba,
niti posle koje nuno slede kajanje, patnja, prazni
na, prezasienost: ova srea, meutim, ne moe da
ispuni itav ivot, ve samo neke njegove trenutke.
Ono to vidimo u poeziji, nalazimo i u muzici
u ijoj smo melodiji ponovo spoznali opte izra
enu, najskriveniju priu volje, svesne same sebe,
najtajanstveniji ivot, enju, patnju i radost, pli
mu i oseku ljudskog srca. Melodija je svagda od
stupanje od osnovnog tipa, koje posredstvom bez
brojnih udesnih bludnji ide sve do najbolnije di
sonance, a nakon toga ona naposletku opet nalazi
osnovni ton koji izraava zadovoljenje i umirenje
volje, ali s kojim se kasnije nita vie ne moe
initi i ije bi due trajanje bilo samo tegobna i
beznaajna monotonija koja odgovara dosadi.
Sve to je trebalo da ova razmatranja razjasne,
nedoseljivost trajnog zadovoljenja i negativitet
svake sree, nalazi svoje objanjenje u onom to je
pokazano na kraju druge knjige: naime, da je vo
lja a ljudski ivot je, kao i svaka pojava, njena
objektivacija stremljenje bez cilja i kraja. Peat
74

ove beskonanosti nalazimo utisnut i na svim delovima celokupne pojave volje, poev od njene najoptije forme, beskonanog vremena i prostora, pa
do najsavrenije od svih pojava, ljudskog ivota i
stremljenja. Teorijski, mi moemo da pretpo
stavimo tri krajnosti ljudskog ivota i da ih razma
tramo kao elemente stvarnog ljudskog ivota. Prvo,
mono htenje, velike strasti (Raa-guna). Ono se
ispoljava u velikim istorijskim linostima; opisano
je u epu i drami; ali se moe pojaviti i kod obinog
sveta: jer se veliina objekata tu meri jedino stepenom u kojem oni pokreu volju, a ne njihovim
spoljanjim odnosima. Zatim, drugo, isto sazna
vanje, poimanje ideja, uslovljeno oslobaanjem
saznanja od sluenja volji: ivot genija (Satva-guna). Napokon, tree, letargija volje i, uz to, sazna
nja povezanog s voljom, pusta enja, dosada koja
ivot umrtvljuje (Tama-guna). Jedinkin ivot, dalek
od toga da istrajava u jednoj od tih krajnosti, sa
mo ih retko dodiruje i mahom nije nita drugo
doli slabo i nestalno pribliavanje ovoj ili onoj
strani, potrebito htenje malih objekata; on se uvek
vraa natrag i tako bezi od dosade. Zbilja je neverovatno kako prazno i beznaajno, kad se gleda
spolja, a tupo i besmisleno, kad se osea iznutra,
protie ivot veine ljudi. On je otuna enja i
muenje, sanjalako teturanje kroz etiri ivotne
dobi do smrti, u pratnji niza otrcanih misli. Ljudi
su nalik na asovnike koji se navijaju i idu, ne zna
jui zato; i svaki put, kad se ovek zane i rodi,
asovnik ivota iznova je navijen, kako bi sada opet
ponovio svoju ve bezbroj puta odsviranu kompo
ziciju, stav po stav i takt po takt, s neznatnim va
rijacijama. Svaka jedinka, svako ljudsko lice i
njegov ivot samo je kratak san vie beskonanog
prirodnog duha, is trajne volje za ivot, samo je ne
postojana tvorevina vie, koju volja, igrajui se,
iscrtava na svom beskonanom listu, prostoru i
vremenu, a koja moe da postoji jedan trenutak,
trenutak iezavajue mali u poreenju s prosto75

rom i vremenom, i koju zatim ona brie, kako bi

nainila mes ta novim tvorevinama. Pa ipak, a u
tome se ogleda ozbiljna strana ivota, svaku od tih
nepostojanih tvorevina, svaku od tih neukusnih dosetki celokupna volja za ivot, u svoj svojoj silini,
mora da plati mnogim i dubokim bolovima i, na
kraju, gorkom smru koja dugo izaziva strah i koja
se, naposletku, pojavljuje. Zato se pred prizorom
lesa uozbiljujemo s tolikom iznenadnou.
ivot svakog pojedinca, kad se sagleda kao celina i u optirn naznakama i kad se izvuku samo
najznaajnije crte, uvek je zapravo tragedija; ali
posmatran u pojedinostima, on ima karakter kome
dije. Jer, poslovi i brige tokom dana, neprekidna
zadirkivanja u svakom trenutku, elje i strahovi
tokom nedelje, nesree svakog asa sve je to
izazvano sluajem, uvek sklonim zluradom obeenjatvu, i ne predstavlja nita drugo doli prizore
iz komedije. S druge strane, nikad ispunjene elje,
osujeene tenje, sudbinom nemilosrdno razorene
nade, nesrene greke u itavom ivotu, s rastu
om patnjom i smru na kraju sve to uvek daje
tragediju. Tako, kao da je sudbina poelela da bedi
naeg ivota pridoda jo i porugu, na ivot mora
da sadri sve bolove tragedije, a pri tom mi ipak
nimalo nismo kadri da potvrdimo dostojanstvo
traginih linosti, ve smo neminovno u najve
em delu ivota budalasti karakteri komedije.
Ali, ma koliko velike i male brige ispunjavale
svaki ljudski ivot i drale ga u stalnom nemiru i
pokretu, one ipak nisu kadre da prikriju nedovoljnost ivota za ostvarenje duha; one ne mogu da
skriju prazninu i plitkost egzistencije, niti da isklju
e dosadu to je uvek spremna da ispuni svaku
pauzu koju doputa zabrinutost. Iz toga sledi da
ljudski duh jo nezadovoljan brigama, bojaznima i zanimanjima, koje mu namee stvarni svet
sebi, u vidu mnogobrojnih razliitih praznoverica, stvara i imaginarni svet kojim se zatim svako
jako bavi i na njega rasipa vreme i snage, im mu
76

stvarni svet prui mira za 'koji on uopte nije pri

jemiv. Stoga je ovo, odiskona, najee sluaj u
narod kojima blagost klime i tla olakava ivot,
pre svega, u Indus, onda u Grk, Rimljana, a ka
snije u Italijan, Spanaca itd. Demone, bogove
i svece oveke stvara po svojoj slici i prilici; nijma
se, zatim, neprekidno moraju prinositi rtve, upu
ivati molitve, ukraavati svetilita, davati i ispu
njavati zaveti, initi hodoaa, upuivati pozdravi,
ulepavati kipovi itd. Sluba njima svuda se preplie sa stvarnou, ak je zatamnjuje: svaki doga
aj u ivotu prihvata se tada kao protivdejstvo tih
bia. Ophoenje s njima ispunjava pola ivota, ne
prekidno podgrejava nadu i esto zahvaljujui
drai obmane postaje zanimljivije od ophoenja
sa stvarnim biima. Ono je izraz i simptom dvo
struke ljudske potrebe, s jedne strane, za pomoi
i podrkom, a, s druge, za zanimanjem i razbibri
gom: i premda esto radi upravo protiv prve po
trebe, jer se s pojavom nesrea i opasnosti, dragoceno vreme i snage, umesto na njihovo otklanjanje,
beskorisno rasipaju na molitve i rtve, ono zauz
vrat utoliko bolje slui drugoj potrebi pomou
onog fantastinog razgovora s izmiljenim svetom
duhova: a to je korist od svih praznoverica, koju
nikako ne treba prezirati.
59.
Ako smo se, u meri u kojoj je to bilo a priori
mogue, najoptijim razmatranjima, istraivanjem
prvih, elementarnih crta ljudskog ivota, uverili da
on, ve po svom celokupnom ustrojstvu, nije spo
soban za istinsko blaenstvo, nego da je, u sutini,
mnogolika patnja i, uvek i svugde, nesreno stanje
mi bismo sada mogli da u sebi mnogo ivlje po
budimo ovo ubeenje, ukoliko bismo, postupajui
vie a posteriori, u obzir uzeli odreenije sluajeve,
pred matu izneli slike i na primerima opisali ne77

izrecivu bedu koju pokazuju iskustvo i istorija, ma

kud da pogledamo i u ma kom pravcu da istrau
jemo. Ali poglavlje bi bilo bez kraja i udaljilo bi
nas od stanovita optosti, koje je bitno za filo
zofiju. Uz to, takav bi se opis lako mogao smatrati
pukim deklamovanjem o ljudskoj bedi, koje je ve
esto izvoeno, i ikao takav okriviti za jedno
stranost, jer bi polazio od pojedinanih injenica.
Od takvog prigovora i sumnje slobodno je nae
posve hladno i filozofsko, od optega polazee i
a priori izvoeno dokazivanje neminovne patnje,
utemeljene u sutini ivota. Meutim, potvrivanje
a posteriori lako se moe svuda dobiti. Svako ko
se probudio iz prvih mladenakih snova; ko je uzi
mao u obzir sopstveno i tue iskustvo; ko je upoz
nao ivot, istoriju prolosti i svog vlastitog doba,
i najzad del velikih pesnika jamano e,
ako mu neka neizbrisivo utisnuta predrasuda ne
sputava mo suenja, priznati rezultat: da je ovaj
ljudski svet carstvo sluaja i zablude, koji u njemu
nemilosrdno vladaju velikim kao i malim stvarima,
ali pored kojih jo i nedotupavnost i pakost vitlaju
biem: zato se deava da se sve to je bolje samo
s unukom probija, da se plemenitost i mudrost vrlo
retko pojavljuju, deluju ili nailaze na odziv, a da
apsurdnost i izopaenost u carstvu miljenja, obinost i odvratnost u carstvu umetnosti, zlo i podmuklost u carstvu delanja, naruene samo kratkim
prekidima, zbilja potvruju svoju vlast; s druge
strane, sve ono to je izvrsno samo je izuzetak, slu
aj meu milion drugih sluajeva, i zato ako se
ono obelodanilo u kakvom trajnom delu delo
kasnije, poto je preivelo kivnost svojih savremenika, postoji izdvojeno, uva se poput meteorita
poniklog iz reda stvari koji je drugaiji od reda
to ovde vlada. Meutim, to se tie ivota jedin
ke, svaka ivotna istorija jeste istorija patnje: jer,
obino je svaki ivot nastavljeni niz velikihi jnalih
nesrea koje svako, dodue, najvie skriva, jer zna
da drugi bezmalo uvek oseaju zadovoljstvo pred
78

prizorom muka kojih su upravo sada poteeni, a

retko sauee ili milosre; ali, moda ovek, na
kraju svog ivota, nikad nee, ako je razborit i
iskren, poeleti da ga jo jednom proivi, ve c,
pre nego to, mnogo radije izabrati potpuno nitavilo. Sutinski sadraj irom sveta poznatog mono
loga u Hamletu jeste, kad se same, ovaj: nae
stanje toliko je bedno da bi mu trebalo odluno
pretpostaviti potpuno nitavilo. Ako bi nam samoubistvo zbilja pruilo nitavilo, tako da pred nama
lei alternativa biti ili ne biti u pravom smislu
te rei, onda bi valjalo bezuslovno izabrati samoubistvo kao najpoeljniji kraj (a consummation
devoutly to be wishd). U nama je, meutim, neto
to nam govori da to nije tako, da to nije kraj, da
smrt nije apsolutno unitenje. Isti smisao ima
tvrdnja koju navodi ve otac istorije,* a koja otad
nije oporvgnuta, tvrdnja, naime, da nije bilo oveka
koji nije vie od jednog puta poeleo da ne doivi
naredni dan. Dakle, moda je tako esto optuivana
kratkoa ivota upravo ono to je u .njemu najbolje.
Ako bismo, konano, svakom predoili uasne
bolove i muke, kojima je njegov ivot stalno izlo
en, njega bi obuzela jeza. Ako bismo najokorelijeg
optimista poveli kroz bolnice, karantime i hirurke
muionice, kroz tamnice, muilita i ropske uderice, preko bojita i gubilita, a zatim mu otvorili
mrane domove bede, gde se ona skriva pred po
gledima hladne znatielje, i, na kraju, dopustili mu
da pogleda u Ugolinovu tamnicu gde su zatvorenici
umirali od gladi jamano e i on, najzad, uvideti
kakav je ovaj meilleur des mondes possibles.*1 Ot
kuda je D a n t e uzeo grau za svoj pakao, ako je
nije uzeo iz ovog naeg stvarnog sveta? A ipak je
on od nje napravio savren pakao. Meutim, kad
je trebalo da opie nebo i njegove radosti, suoio
* Herodot, VII, 46.
1 Najbolji od svih moguih svetova (Leibniz, Tho
dice, I, 8). Prev.

79

se s neprevladivom tekoom, jer upravo na svet

ne prua nikakvu grau za tako neto. Zato mu nije
preostalo nita drugo ve da nam, umesto da nam
opie radosti raja, ponovi pouku koju je tamo do
bio od svog pretka, svoje Beatrice i raznih svetaca.
Ali iz tog se dosta jasno vidi kakav je ovaj svet.
Naravno, spoljanja strana ljudskog ivota, kao i
svake rave robe, zaodenuta je lanim sjajem: ono
to pati uvek sebe skriva; s druge strane, svako
se razmee raskojem i bleskom, koji su mu do
stupni, i ukoliko mu vie nedostaje unutranje za
dovoljstvo, utoliko vie eli da u oima drugih bude
sreonik: dotle ide glupost, i miljenje drugih je glav
ni cilj svaijeg stremljenja, premda se celokupna
nitavnost takvog cilja izraava ve injenicom da
gotovo u svim jezicima tatina, vanitas, prvobitno
znai ispraznost i nitavnost. Ali, i pored sve te
opsene, ivotne muke lako mogu toliko narasti
a to se svakodnevno dogaa da se udno po
see za smru koja inae najvie uliva straha. Ra
zume se, ako sudbina hoe da pokae svu svoju
podmuklost, ak i ovo pribeite moe stradalniku
da se uskrati i da on, u rukama raeenih nepri
jatelja, ostane, nemajui spasa, preputen stranim
i laganim muenjima. Uzalud tada muenik poziva
u pomo svoje bogove: on bez milosti ostaje rtvo
van svojoj sudbini. Ali ta beznadenost upravo je
samo ogledalo nesavladljivosti njegove volje iji
objektivitet jeste njegova linost. Kao to neka
spoljanja sila nije kadra da izmeni ili -ukine tu
volju, tako ni bilo kakva strana mo ne moe mu
enika da oslobodi patnji to pr-oistiu liz ivota
koji je pojava te volje. ovek je uvek upuen na
samog sebe, kako u svakoj, tako i u glavnoj stvari.
Zalud on pravi bogove, da bi od njih dzmolio i ula
givanjem zadobio ono to samo njegova sopstvena
snaga volje moe da stvori. Ako je Stari zavet svet
i oveka uinio dolom Boga, Novi zavet je da bi
mogao propovedati da izbavi janje od bede ovog
sveta moe doi jedino od samog sveta bio pri
80

nuen da oveka uini tim Bogom. ovekova volja

jeste i ostaje ono od ega mu sve zavisi. Sanijasi,
muenici, sveci svake vere i imena trpeli su, rado i
dragovoljno, svaku muku, jer je u njima volja za i
vot ukinula sebe; a tad im je ak polagano razaranje
te volje bilo dobro dolo. Ipak, ja neu da antioipujem svoje budue izlaganje. Uostalom, ja ne mo
gu a da na ovom mestu ne kaem da mi o p t i m i
z a m, kad nije puko praznoslovlje onih ljudi iza
ijih pljosnatih ela nema nieg sem reci, izgleda
ne samo kao apsurdan, ve i kao zbilja g n u s a n
nain miljenja, kao jetko podsmevanje grdnim
patnjama roda ljudskog. Samo, neka niko ne
misli kako je hriansko uenje naklonjeno opti
mizmu; naprotiv, u Jevaneljima se svet i zlo kori
ste bezmalo kao sinonimi.*

60 .

Poto smo sada okonali obe analize ije je

ubacivanje bilo neophodno, naime, analizu slobode
volje po sebi, zajedno s nunou pojave volje, a
zatim analizu sudbine volje u svetu koji odraava
sutinu volje i na saznanju kojeg volja ima da
sebe potvrdi ili opovrgne moemo da samo to
potvrivanje i opovrgavanje, koje smo gore jedino
u optim crtama izneli i objasnili, podignemo na
vii stepen jasnosti tako to emo naine postupa
nja, u kojima se ona iskljuivo izraavaju, prikazati
i, shodno njihovom unutranjem znaenju, razmo
triti.
P o t v r i v a n j e v o l j e jeste samo, sazna
njem neometeno, stalno htenje koje ispunjava ivot
ljudi uopte. Poto je ve ovekovo telo objektivitet
volje koja se pojavljuje na tom stupnju i u toj
jedinki, njeno htenje to se razvija u vremenu
u neku ruku jeste parafraza tela, razjanjenje
* Upor. 46. poglavlje u drugom tomu.
6 Svet kao volja i predstava

81

znaenja njegove celine i njegovih delova, jeste dru

gaiji nain ispoljavanja iste stvari po sebi, ija je
pojava ve i telo. S tog razloga, moemo da umesto
potvrivanje volje kaemo i potvrivanje tela. Os
novna tema svih raznovrsnih inova volje jeste za
dovoljenje potreba koje su neodvojive od egzisten
cije zdravog tela, koje se ve u njemu izraavaju i
koje mogu da se svedu na odranje jedinke i pro
duenje vrste. Ali time najraznovrsniji motivi po
sredno zadobijaju vlast nad voljom i proizvode najmmogolikije inove volje. Svaki od tih inova samo
je uzorak, primer volje uopte, koja se tu pojavlju
je: kakav je taj uzorak, kakvu formu motiv ima i
daje uzorku to je nebitno; jedino je bitno da
postoji htenje uopte, i bitan je stepen siline tog
htenja. Volja moe da postane vidljiva samo na
osnovu motiva, kao to oko svoju mo vienja ispoljava zahvaljujui jedino svetlosti. Motiv, uopte
uzev, stoji pred voljom poput mnogolikog Proteja:
on uvek obeava potpuno zadovoljenje, gaenje nje
ne ei; meutim, ako se dosegne, on se odmah
pojavljuje u drugom obliku i u njemu iznova pokre
e volju, uvek u skladu s njenim stepenom siline
i njenim odnosom prema saznanju, koji se upravo
kroz te uzorke, to jest primere, obelodanjuju kao
empirijski karakter.
Od trenutka kad postane svestan, ovek sebe
smatra za bie proeto htenjem, i njegovo saznanje,
po pravilu, ostaje u neprekidnoj vezi s njegovom
voljom. On pokuava da sasvim upozna najpre ob
jekte svog htenja, a zatim sredstva za njihovo po
stizanje. Sad on zna ta treba da radi i obino ne
tei za drugim znanjem. On del i dejstvuje: njega
odrava i pokree na rad svest da uvek valja
delati u skladu sa ciljem svog htenja; njegovo mi
ljenje zaokupljeno je izborom sredstava. Takav je
ivot gotovo svih ljudi: oni hoe, znaju ta hoe, za
tim streme s dovoljno uspeha da bi bili poteeni
oajanja, i s dovoljno neuspeha da bi izbegli dosa
du i njene posledice. Iz toga proistie izvesna vese82

lost, ili u najmanju ru-ku staloenost, u kojoj bogat

stvo ili siromatvo ne menja zapravo nita: jer
bogata i siromah ne uivaju u onom to imaju, bu
dui da to kako smo ve pokazali deluje samo
negativno, ve u onom to se nadaju da e svojim
delanjem postii. Oni guraju napred s toliko ozbilj
nosti, ak s izrazom vanosti na licu: tako su i deca
zaokupljena svojom igrom. Uvek je to izuzetak,
kada jedan takav ivotni tok narui injenica da ili
estetski zahtev za kontemplacijom ili etiki zahtev
za odricanjem nastaje iz saznavanja nezavisnog od
sluenja volji i usmerenog na sutinu sveta uopte.
Veinu ljudi kroz ivot goni preka potreba, ne do
putajui im da se priberu. S druge strane, volja
se esto raspaljuje do stepena koji daleko prema
uje potvrivanje tela; ovaj stepen tada pokazuju
estoki afekti i mone strasti, u kojima jedinka ne
samo da potvruje svoju vlastitu egzistenciju, nego
egzistenciju ostalih jedinki opovrgava i nastoji da
ukine tamo gde joj ona stoji na putu.
Odravanje tela njegovim sopstvenim snagama
tako je nizak stupanj potvrivanja volje da bismo
ako bi se dobrovoljno stalo na tom stupnju
mogli pretpostaviti kako je smru tela ugasnula i
volja koja se u njemu pojavila. Ali ve zadovoljenje
polnog nagona prevazilazi potvrivanje nae sopstvene egzistencije koja tako kratko traje, i jedinkinom smru potvruje na neodreeno vreme
ivot. Svagda istinita i dosledna, tu ak naivna,
priroda nam sasvim otvoreno pokazuje unutranje
znaenje ina raanja. Naa vlastita svest, silina na
gona, ui nas da se u tom inu, isto i bez ikakvog
dodatka (recimo, dodatka opovrgavanja drugih je
dinki), izraava najodlunije p o t v r i v a n j e '
v o l j e za i v o t ; i sada, kao posledica ina ra
anja, novi ivot se pojavljuje u vremenu i uzro
nom nizu, to jest prirodi: pred roditelja se postav
lja roeni koji se od njega razlikuje pojavom, ali
koji je po sebi, ili u pogledu ideje, s njim istovetan.
Otud je taj in ono ime se svaka vrsta ivih bia
6*

83

povezuje u celinu i, kao takva, traje. Raanje je u

odnosu na roditelja samo izraz, simptom, njegovog
odlunog potvrivanja volje za ivot: u odnosu na
roenog, ono nije, recimo, razlog volje koja se u
njemu pojavljuje, jer volja po sebi ne poznaje ni
razlog ni posledicu, ve je kao i svi uzroci
samo sluajni uzrok pojavi te volje u tom trenutku
i na tom mestu. Kao stvar po sebi, volja roditelja
ne razlikuje se od volje roenog; jer, jedino je po
java, a ne stvar po sebi, potinjena principium-u
individuationis. Pomenutim potvrivanjem, koje na
dilazi nae sopstveno telo i ide do stvaranja novog
tela, patnja i smrt pripadajui pojavi ivota
ponovo se takoe potvruju, i mogunost spasenja,
koja je stvorena najsavrenijom saznajnom moi,
ovog se puta proglaava jalovom. Tu poiva dubok
razlog sramu zbog posla oko raanja. Ovakvo
shvatanje mitski je predstavljeno u hrianskoj
dogmi da svi mi imamo udela u Adamovom grehu
(koji je oigledno samo zadovoljenje seksualnog
prohteva) i da smo, posredstvom ovog greha, krivi
za patnju i smrt. U tom pogledu, hrianstvo pre
lazi preko razmatranja stvari u skladu s naelom
razloga d saznaje ideju oveka, ideju ije se jedin
stvo sveobuhvatnom vezom raanja ponove uspo
stavlja iz njenog raspadanja na mnogobrojne jedin
ke. S jedne strane, dakle, ono svaku jedinku posmatra kao istovetnu s Adamom, predstavnikom
potvrivanja ivota, i utoliko kao preputenu gre
hu (naslednom), patnji i smrti; s druge strane, ta
koe svaku jedinku saznanje ideje pokazuje mu kao
istovetnu sa Spasiteljem, predstavnikom opovrga
van ja volje za ivot, i utoliko kao sudelujuu u
njegovom samortvovanju, izbavijenu njegovom za
slugom i spasenu iz okova greha i smrti, to jest
sveta (Rimljanima poslanica sv. apostola Pavla, 5,
12 21) .

Drugaiji mitski opis naeg shvatanja seksual

nog zadovoljenja kao potvrivanja volje za ivot,
koje nadilazi individualni ivot, kao padanja u ivot,
84

ostvarenog tek ovim zadovoljenjem, ili u ine-ku ruku

kao obnovljenog dodeljivanja ivotu jeste grki
mit o Persefoni kojoj je povratak iz donjeg sveta
jo bio mogu, sve dok nije okusila plodove tog
sveta; ali im je okusila nar, ona je sasvim pripala
donjem svetu. Smisao pomenutog mita vrlo je razgovetno izraen u Geteovom neuporedivom prika
zivanju istog mita, posebno kad odmah maikon
to je Persefona okusila nar iznenada upadne
nevidljivi hor parki:
Du bist unser!
Niichtern solltest wiederkehren:
Und der Biss des Apfels macht dich unser!1
Valja istai da K l i m e n t A l e k s a n d r i j s k i (Stromata, III, c. 15) tu stvar opisuje istom
slikom i istim recima : Oi fv ervou\4aavrF acroi
(>
djiaprirt^, . rpv |iaai/.p iav Tc'v opccvrl v, jirtK'dp-.oi orroi -ioiv, oi to r Kajiov vparFrovtF.

(Qui se castrarunt ab omni peccato, propter regnum celorum, il sunt beat, a m u n d o j ej un a n t e s.)12
Kao odluno, najsnanije potvrivanje ivota,
polni se nagon dokazuje i injenicom da je on oveku prirode, kao i ivotinji, poslednja svrha, naj
vii cilj njegovog ivota. Samoodranje je ovekova
prva tenja, i im nju zadovolji, on stremi jedino
za produenjem vrste: kao puko prirodno bie, on
nije kadar da stremi za neim viim. I priroda, ija
je unutranja sutina sama volja za ivot, svom sna
gom goni oveka, kao i ivotinju, na razmnoavanje.
Na taj je nain ona uz pomo jedinke postigla svoj
cilj, i posve je ravnoduna prema njenoj propasti,
1 Ti nam pripada! / Da ne okusi, povratak bi tebi
mogu bio:/A griz jabuke gumu te nama! (Triumph dcr
Empfindsamkeit, IV. Prev.
2 Oni to su sebi, zarad carstva nebeskog, uskratili
svaki greh, blaeni su, jer se u z d r a v a j u s v e t da
o ku s e . Prev.
85

jer je njoj kao volji za ivot stalo samo do

odravanja vrste, a jedinka joj nije nita. Poto
se unutranja sutina prirode, volja za ivot, naj
snanije ispoljava u polnom nagonu, stari pesnici
i filozofi Hesiod i Parmenid rekli su neto
vrlo znaajno: E r o s je ono prvo, ono to stvara,
naelo iz kojeg su nastale sve stvari. (Vidi Aristot.
Metaph., I, 4) Ferekid je kazao: Ei ) jiprrtpppXfjoStti tv Aio., |j.f }.X ovt (t 8i]jjioupyFiv. (Jovem,
mundum fabricare velet, in cupidinem sese trans
formasse)i. 1 Proclus, ad Platonis Timaeum, L, III.
Iscrpnu obradu tog predmeta nedavno smo dobili
od G. F. Sermana, De cupidine osmogonico, 1852.
I indijska maja, ija je tvorevina itav ovaj svet
privida, parafrazirana je amorom.
Daleko vie od bilo kog drugog spoljanjeg
del tela, genitalije su potinjene samo volji, a ni
malo saznanju: i zbilja, tu se volja pokazuje gotovo
isto toliko nezavisno od saznanja, kao to se ona
pokazuje u defovima koji na podstrek pukih nadraaja slue vegetativnom ivotu, reprodukciji, i u
kojima volja deluje slepo, kao to deluje u nesvesnoj prirodi. Jer, raanje nije nita drugo doli repro
dukcija, koja prelazi na drugu jedinku, u neku ruku
reprodukcija na kvadrat, kao to je smrt samo ekskreaija na kvadrat. Shodno svemu tome, geni
talije su pravo a r i t e volje i, dakle, suprotan
pol mozgu, predstavniku saznanja, to jest drugoj
strani sveta, sveta kao predstave. One su naelo
koje odrava ivot i koje vremenu obezbeuje bes
konani ivot; kao takve, Grci su ih oboavali u
falusu, a Indusi u lingamu, dakle u simbolima
potvrivanja volje. S druge strane, saznanje prua
mogunost za ukidanje htenja, za spasenje putem
slobode, za prevladavanje i unitenje sveta.
Ve smo na poetku ove etvrte knjige iscrpno
razmotrili -kako volja za ivot treba, u svom potvr
1 Zevs se pretvorio u Erosa, kad je poeleo da stvori
svet. Prev.
86

ivanju, da posmatra svoj odnos prema smrti. Videli smo, naime, da nju smrt ne pobija, jer smrt
postoji kao neto to je ve ukljueno u ivot i to
ve pripada ivotu. Njena suprotnost, raanje, potpu
no dri ravnoteu i volji za ivot, uprkos jedinkine
smrti, za sva vremena jemi i obezbeuje ivot. Da
bi to izrazili, Indijci su bogu smrti Sivi, kao
atribut dali lingam. Mi smo, takoe na poetku ove
knjige, objasnili kako ovek, koji sa savrenom
razboritou stoji na stanovitu odlunog potvri
vanja ivota, bez straha gleda smrti u oi. S tog
razloga, ovde neemo nita vie o tome da kaemo.
Veina ljudi, i ne bivajui toga svesna, stoji na pomenutom stanovitu i neprekidno potvruje ivot.
Kao ogledalo ovog potvrivanja, tu je svet s bez
brojnim jedinkama u beskonanom vremenu i pro
storu i u beskonanoj patnji, izmeu raanja i
smrti, koji nemaju kraja. Ipak, na to se niko
vie ne moe poaliti: jer, volja veliku tragediju i
komediju izvodi o svom troku i takoe je svoj
sopstveni posmatra. Svet je upravo takav, jer je
volja, ija je on pojava, takva, jer ona tako hoe.
Opravdanje za patnje jeste injenica da volja samu
sebe potvruje i u toj pojavi; a ovo potvrivanje
opravdano je i uravnoteeno injenicom da volja
trpi patnje. Ve ovde uoavamo v e n u p r a v e d
n o s t uopte. Kasnije emo je poblie i razgovetn ije upoznati. toga, meutim, moramo da govo
rimo o prolaznoj ili ljudskoj pravednosti.*

61.

U drugoj knjizi ovog svog spisa rekao sam da

je u celokupnoj prirodi, na svim stupnjevima objektivacdje volje, stalna borba izmeu jedinki svih
vrsta bila nuna i da se upravo na taj nain izra
avala unutranja protivrenost volje za ivot. Na
* Upor. 45. poglavlje u drugom tomu.
87

najviem stupnju objektivacije, i ovaj fenomen

kao i sve drugo razgovetno e se pojaviti, pa e
se zato moi da rastumai. U tu svrhu, najpre e
mo tragati za e g o i z m o m u njegovom izvoru,
kao za ishoditem svake borbe.
Prostor i vreme, zato to je samo posredstvom
njih i u njima mnotvo istovrsnog mogue, nazvali
smo principium-om individuationis. Oni su sutin
ske forme prirodnog, to jest iz volje izniklog sazna
nja. Stoga e se volja svuda pojavljivati u mnotvu
jedinki. Ali ovo mnotvo ne odnosi se na nju, volju
kao stvar po sebi, ve iskljuivo na njene pojave:
u svakoj od tih pojava ona je u celosti prisutna
i vidi oko sebe bezbroj puta ponovljenu sliku svo
je vlastite sutine. Meutim, samu sutinu, dakle:
ono to je zbilja realno, ona neposredno nalazi je
dino u svojoj unutranjosti. Otud svako hoe za
sebe sve, hoe da poseduje, da svim vlada bar, a
ono to mu se suprotstavlja, on bi da uniti. Uz to,
kod saznavalakih bia, dogaa se da je jedinka
nosilaca saznavalakog subjekta, a da je saznavalaki
subjekt nosilac sveta, to jest da celokupna priroda
izvan saznavalakog subjekta, dakle: i sve ostale je
dinke, postoji samo u njegovoj predstavi, da je on
nje uvek svestan jedino kao svoje predstave, znai,
samo posredno, i kao neeg to zavisi od njegove sopstvene sutine i postojanja; a kad njegova svest
nestane, za njega neminovno nestaje i svet, to jest
postojanje i nepostojanje sveta imaju za njega isto
znaenje i ne mogu se razlikovati. Dakle, svaka
saznavalaka jedinka jeste stvarna i pokazuje se
kao celokupna volja za ivot, ili kao smo posepstvo sveta, a i kao dopunski uslov sveta kao pred
stave, prema tome, kao mikrokosmos koji treba
vrednovati isto kao makrokosmos. Sama priroda,
uvek i svuda istinska, saznavalakoj jedinki
s jednostavnou i neposrednom izvesnou da
je, ve na poetku i nezavisno od svake refleksije,
to saznanje. Navedenim dvema nunim odredbama
sada se razjanjava injenica da svaka u bezgra
88

ninom svetu sasvim iezla i do nitavnosti smanje

na jedinka od sebe ipak pravi sredite sveta, svoju
sopstvenu egzistenciju i blagostanje uzima u obzir
pre nego sve ostalo, ak je spremna da s prirodnog
stanovita rtvuje sve drugo ovoj egzistenciji, go
tova je da uniti svet, kako bi samo svoje vlastito
sopstvo, tu kap vode u moru, neto due odrala.
Ovakva nastrojenost jeste e g o i z a m koji sutin
ski pripada svemu u prirodi. A upravo je on ono
ime se strano ispoljava unutranja protivrenost
volje. Jer, taj egoizam ima svoje trajanje i sutinu
u onoj suprotnosti mikrokosmosa i makrokosmosa,
ili u injenici da objektivacija volje ima za formu
principium individualionis, te se tako volja pojav
ljuje u bezbrojnim jedinkama na isti nain, i to u
svakoj od njih celovito u oba aspekta (volja i pred
stava). Znai, dok je svaka jedinka samoj sebi ne
posredno data kao celokupna volja i potpun pred
stavljao, ostale su joj jedinke, pre svega, date jedi
no kao njene predstave; s tog razloga, njoj je do
njenog vlastitog bia i njegovog odranja stalo vie
nego do svega drugog zajedno. Svako na svoju smrt
gleda kao na kraj sveta, dok o smrti svojih poz
nanika slua s prilinom ravnodunou, ako kojim
sluajem lino u njoj ne uestvuje. U svesti koja je
dosegla najvii stupanj, u ljudskoj svesti, mora da
je kako saznanje, bol, radost, tako i egoizam do
stigao najvii stupanj, i njime uslovljeni sukob iz
meu jedinki mora da se pojavljuje u najstranijoj
formi. I zbilja, mi to vidimo svuda, i u malim i u
velikim stvarima. as to vidimo s njegove jezive
strane, u ivotu velikih tirana i zlikovaca i u rato
vima to svet pustoe, a as s njegove smene stra
ne, kad je to tema komedije i kad se naroito ispo
ljava u uobraenosti i tatini koje je Larofuko, bo
lje nego iko drugi, shvatio i in abstracto pokazao.
Mi to vidimo u istoriji sveta i u sopstvenom isku
stvu. Meutim, to se najjasnije pojavljuje im se
kakva gomila ljudi oslobodi svakog zakona i reda:
mi tada odmah najrazgovetnije vidimo bellwn

89

omnium contra omnes,1 koji je Hobs u prvom po

glavlju svoga del De cive izvrsno opisao. Mi vidi
mo ne samo -kako svako pokuava da drugome otme
ono to i sam eli da ima, ve kako neko ak esto
unitava celokupnu sreu ili ivot drugoga, ne bi li
u neznatnoj meri poveao svoje blagostanje. Ovo
je najvii izraz egoizma ije pojave, u tom pogledu,
premauju jo samo fenomeni istinske pakosti koja
sasvim nesebino, bez ikakve koristi za sebe sa
mu trai bol i tetu drugih; o tome e ubrzo biti
govora. S ovim otkrivanjem izvora egoizma neka
italac uporedi prikaz egoizma u mom nagradnom
spisu Ueber das Fundament der Moral, 14.
Glavini izvor patnje, za koju smo gore nali
da sutinski pripada celokupnom ivotu i da je u
njemu neminovna, jeste im se ona pojavi stvar
no i u odreenom obliku ona E r i d a, borba
svih jedinki, izraz protivrenosti kojom je skroz
proeta volja za ivot i koja postaje vidljiva zahva
ljujui principium-u individuationis: okrutno sred
stvo za njeno neposredno i razgovetno predstavlja
nje jesu ivotinjske borbe. U tom iskonskom raz
doru poiva nepresahnjiv izvor patnje, uprkos merama koje su se preduzimale za njegovo isuivanje
i o kojima emo odmah neto poblie da kaemo.
62.
Ve smo objasnili da prvo i jednostavno po
tvrivanje volje za ivot samo je potvrivanje na
eg sopstvenog tela odnosno, prikazivanje volje
putem inova u vremenu, ukoliko ve telo, u svom
obliku i svrhovitosti, prostorno prikazuje istu vo
lju i nita vie. To potvrivanje pokazuje se kao
odranje tela, odranje uz pomo snaga samog tela.
Na to potvrivanje neposredno se nadovezuje za
dovoljenje polnog nagona, ono ak pripada ovom
1 Rat sviju protiv svih. Prev.
90

zadovoljenju utoliko to genitalije pripadaju telu.

Stoga d o b r o v o l j n o i motivski -nimalo zasno
vano odricanje od zadovoljenja polnog nagona jeste
ve jedan stupanj opovrgavanja volje za ivot, jeste
dobrovoljno samoukidainje te volje, do kojeg je
dolo i na koje saznanje deluje kao k v i j e t i v ;
dakle, takvo opovrgavanje naeg vlastitog tela ve
se pokazuje kao protivrenost izmeu volje i njene
pojave. Jer, premda i tu telo u genitalijama objektizuje volju za rasplodavanje, ipak rasploavanje
nije ono to se hoe. Upravo zbog toga, naime, zato
to predstavlja opovrgavanje ili ukidanje volje za i
vot, takvo odricanje jeste teko i bolno samosavlaivanje; ali o tome e kasnije da bude rei. Bu
dui da volja pomenuto s a m o p o t v r i v a n j e
naeg sopstvenog tela pokazuje u bezbrojnim jedin
kama koje naporedo postoje, ona zahvaljujui
egoizmu svojstvenom svemu u nekoj jedinki ve
oma lako premauje to potvrivanje i ide sve do
o p o v r g a v a n j a iste volje koja se pojavljuje u
drugoj jedinki. Volja neke jedinke prodire preko
granice potvrivanja tue volje time to jedinka ili
tue telo razara ili povreuje, ili time to ona pri
siljava da snage tueg tela slue n j e n o j volji,
umesto da slue volji to se pojavljuje u ovom tu
em telu; dakle, prekoraivan je preko pomenute
granice zbiva se ako jedinka volji koja se pojav
ljuje kao tue telo oduzima snage tog tela i,
tako, snagu to slui n j e n o j volji uveava iznad
snage svog sopstvenog tela, te sledstveno tome
svoju vlastitu volju potvruje izvan svog sopstve
nog tela, posredstvom opovrgavanja volje to se po
javljuje u tuem telu. To zadiranje u oblast potvr
ivanja tue volje odvajkada se jasno spoznavalo, a
njegov pojam oznaavao se reju n e p r a v d a . Jer,
obe strane trenutno saznavaju stvar, dodue, ne kao
mi ovde u razgovetnoj apstrakciji, ve kao oseanje.
Onaj to trpi nepravdu osea prodor u oblast pot
vrivanja svog sopstvenog tela, izveden opovrgavanjem tog istog tela od strane druge jedinke, kao
91

neposrednu i duhovnu bol koja je sasvim odvojena

i razliita od istovremeno oseane fizike patnje,
izazvane delom, ili od neraspoloenja, izazvanog
gubitkom. S druge strane, onaj to ini nepravdu
saznaje da je on po sebi ista volja koja se pojav
ljuje i u tuem telu i koja se u jednoj pojavi potvr
uje s tolikom estinom da prekoraujui mee
svog sopstvenog tela i njegove moi postaje opovrgavanje upravo te iste volje u drugoj pojavi;
dakle, posmatrana kao volja po sebi, volja se svo
jom estinom bori protiv same sebe, ona samu
sebe komada; i poiniocu nepravde to se sazna
nje, velim, pojavljuje trenutno, ne in abstracto, ve
kao nejasno oseanje: a ovo se oseanje naziva griom savesti ili, to je u ovom sluaju tanije, oseanjem p o i n j e n e n e p r a v d e .
N e p r a v d a iji smo pojam, onim to smo
maloas rekli, analizovali u najoptijoj apstrakciji
in concrete se najpotpunije, najistinskije i najopipljivije izraava u kanibalizmu: on je njen najrazgovetniji i najoitiji tip, uasna slika najveeg
sukoba volje sa samom sobom na najviem stupnju
svoje objektivaoije koja je ovek. Najblie kaniba
lizmu jeste ubistvo posle kojeg se trenutno i sa
stranom jasnou osea gria savesti, ije smo
znaenje upravo sada suvo i apstraktno odredili, i
koje naem duhovnom spokoju nanosi ranu, za i
tav ivot neizleivu; nae groenje od poinjenog
ubistva, kao i nae uzmicanje od ubistva koje treba
da poinimo, odgovara bezgraninoj privrenosti
ivotu kojom je proet svaki ivi stvor upravo kao
pojava volje za ivot. (Uostalom, docnije emo to
oseanje, koje prati nanoenje nepravde i injenje
zla, ili oseanje straha od grie savesti jo detalj
nije razloiti i uzdii do pojmovne jasnosti.) Namemo osakaivanje puko povreivanje tueg
tela, ak svaki udarac, moe se smatrati da je su
tinski jednako s ubistvom i da se od njega razli
kuje samo u stepenu. Zatim, nepravda se poka
zuje u podjarmljivanju druge jedinke, u prisiljava92

nju jedinke da robuje, i napokon u posezanju

za tuom svojinom, koje je ukoliko se ova svo
jina smatra plodom jedinkinog rada sutinski
istovetno s podjarmljivanjem i prema njemu se od
nosi kao to se puko povreivanje odnosi prema
ubistvu.
Jer, s v o j i n a koja se b e z n e p r a v d e
ne uzima oveku moe, shodno naem objanje
nju nepravde, da bude samo ono to je ovek ste
kao svojim snagama. S tog razloga, mi oduzima
njem svojine oduzimamo snage njegovog tela volji
koja se objektizovala u ovom telu, kako bismo do
pustili da one slue volji objektizovanoj u ne
kom drugom telu. Jer, jedino tako, poseui ne
za tuim telom ve za beivotnom, od ovog tela
posve razliitom stvari, poinitelj nepravde ipak
prodire u oblast potvrivanja tue volje, budui da
s tom stvari snage, rad tueg tela, u neku ruku
srauju i budui da su one s njom gotovo istovetne. Odatle sledi da svako istinsko, to jest moral
no pravo na svojinu prvobitno poiva jedino na
radu; ovakvo miljenje bilo je i pre Kanta dosta
raireno, i njega najstariji od svih zakonika lepo i
jasno izraava: Mudraci, koji poznaju stara vre
mena, vele da obdelavana njiva pripada onome ko
je sa nje iskrio umu, oistio je i uzorao, kao to
antilopa pripada prvom lovcu koji ju je smrtno
ranio. Manuovi zakoni, IX, 44. Kantova celokupna pravna nauka udan je splet zabluda koje
povlae jedna drugu, i on pokuava da pravo na
svojinu obrazloi prvim zauzimanjem. Ovako neto
mogu sebi da objasnim jedino Kantovom starakom
slabou. Jer, kako bi izjava moje volje da se drugi
iskljuuju iz korienja neke stvari mogla odmah
da mi d i p r a v o na tu stvar? Oigledno je da
sama ova izjava iziskuje tek pravni osnov, nasuprot
Kantovoj pretpostavci da ona predstavlja takav os
nov. I gde bi tu bila nepravda u pravom smislu te
reci, nepravda u moralnom smislu, ako bih ja od
bio da uvaavam zahteve za iskljuivim posedova93

njem neke stvari, koji se temelje jedino na -izjavi

onog koji te zahteve postavlja? Kako da me zbog
toga uznemirava sa vest? Jer, toliko je jasno a i
lako se moe uvideti da nikako ne moe posto
jati p r a v n o z a u z i m a n j e , ve jedino pravno
p r i s v a j a n j e ili s t ' i c a n j e stvari posredstvom
primene iskonski naih snaga na nju. Naime, tamo
gde se neka stvar tuim naporom, ma koliko on
da je neznatan, obrauje, poboljava, od nesrea
titi, uva, i makar se ovaj napor sastojao samo u
otkidanju ili podizanju s tla kakvog divljeg ploda
tu oovek to posee za takvom stvari oigledno
oduzima drugome rezultat njegove snage primenjene na tu stvar; on, dakle, ini da telo tog drugog
slui umesto volji ovog drugog n j e g o v o j
volji; on potvruje svoju sopstvenu volju izvan
njene pojave, to jest ini nepravdu.* S druge
strane, puko uivanje u nekoj stvari, koje nije pra
ena njenom obradom ili njenim obezbeivanjem
od propasti, isto nam tako malo prava daje na nju,
kao to nam malo prava na nju daje i izjava nae
volje za iskljuivim posedovanjem. Stoga, iako je
neka porodica, ak i itavo stolee, sama lovila u
jednom kraju, a da ipak nita nije uinila da u toj
oblasti ulov bude bolji ona ne moe bez moralne
nepravde braniti doljaku da upravo tu lovi ako
on to eli. Dakle, preokupaciono pravo na teme
lju kojeg ovek za neku stvar, u kojoj je samo ui
vao, trai jo -i nagradu, naime: iskljuivo pravo
da u njoj uiva i ubudue u moralnom je pogle
du sasvim lieno osnova. Onome ko se oslanja je
dino na to pravo pridolica bi mogao da s kudi
kamo veim pravo uzvrati: Upravo zato to si ve
* Znai, za zasnivanje prirodnog prava na svojinu
nije potrebno da pretpostavimo dva pravna osnova naporedo, jedan utemeljen na d e t e n c i j i , a drugi na f o r
m a c i j i , ve je i ovaj potonji svuda dovoljan. Ali naziv
f o r m a c i j a nije ba najbolji, jer upotreba bilo kakvog
truda na neku stvar ne mora uvek da bude oblikovanje
te stvari.
94

toliko dugo uivao, pravedno je da sad i drugi ui

vaju. Ne postoji moralno zasnovano iskljuivo posedovamje nijedne stvari koja nimalo nije podesna
za obradu putem poboljavanja ili obezbeivanja
od nesrea; ono postoji samo pod uslovom da svi
ostali dobrovoljno odustanu od takve stvari i da,
recimo, budu nagraeni nekim drugim uslugama, a
to ve pretpostavlja zajednicu regulisanu konven
cijom, dravu. Moralno zasnovano pravo na svo
jinu onako kako je gore izvedeno daje, po
svojoj prirodi, vlasniku isto tako neogranienu
mo nad stvari kao to je neograniena i mo koju
on ima nad svojim sopstvenim telom; odatle sledi
da on svoje imanje moe da razmenom ili poklanjanjem preda drugima koji onda, s istim moral
nim pravom kao i on, poseduju stvar.
to se tie i n j e n j a nepravde uopte, ono
se izvodi ili s i l o m ili l u k a v s t v o m , a to je
nevano s obzirom na ono to je u moralnom smi
slu sutinsko. Ponajpre je pri ubistvu moralno sve
jedno da li se sluim bodeom ili otrovom; a isto
je i pri nanoenju svake telesne povrede. Svi drugi
sluajevi nepravde uvek se mogu svesti na injeni
cu da ja inei nepravdu drugoga prisiljavam
da umesto svojoj slui mojoj volji, da umesto u
skladu sa svojom postupa u skladu s mojom vo
ljom. Sluei se silom, ja to postiem zahvaljujui
fizikom kauzalitetu; a sluei se lukavstvom, to
mi polazi za rukom uz pomo motivacije, odnosno
kauzaliteta proetog saznanjem, dakle: uz pomo
loga to ja volji drugoga poturam p r i v i d n e
m o t i v e , na osnovu kojih on verujui da sledi
s v o j u sledi m o j u volju. Poto medijum, u
kojem lee motivi, jeste saznanje ja mogu da
pomenuti uinak postignem jedino krivotvorenjem
saznanja koje drugi ima, a krivotvorenje je 1a .
Ona uvek za cilj ima uticaj na volju drugoga, uticaj ne na njegovo saznanje, uzeto za sebe i kao takvo, ve na saznanje samo kao na sredstvo, naime, u
onoj meri u kojoj ono odreuje njegovu volju. Jer,
95

samom mom laganju, koje ima korene u mojoj vo

lji, neophodan je motiv: no takav motiv moe da
bude jedino tua volja a ne tue saznanje po sebi,
poto ono kao takvo nikad ne imoe da utie na
m o j u volju, te otuda nikad ne moe ni da je po
krene, niti da ikada bude motiv njenih ciljeva; sa
mo tue htenje ii delanje mogu da budu takav mo
tiv, a preko njih dakle, samo posredno to
moe da bude i tue saznanje. Ovo to smo rekli
vai ne samo za sve lai nastale iz oiglednog kori
stoljublja, ve i za lai potekle iz iste pakosti koja
eli da uiva u bolnim posledicama tue zablude
do koje je ona dovela, ak i puko hvalisanje ima
za cilj da posredstvom njime uveanog potovanja
ili njime poboljanog miljenja, koje drugi imaju o
nama, vie ili lake utie na njihovo htenje i dela
nje. Puko uskraivanje takve istine, odnosno iska
za uopte, po sebi nije nepravda; ali svako pod
metanje lai jeste nepravda. Ko se ustee da zalutalom putniku pokae pravi put, on mu ne ini ne
pravdu; meutim, ako ga upuuje na pogrean put,
on mu svakako nanosi nepravdu. Iz ovog to
smo rekli sledi da svaka l a ba kao i svako
nasilje jeste, kao takva, n e p r a v d a , jer ona
ve kao takva ima za cilj da vlast moje volje na
metne drugim ljudima, znai da moju volju potvrdi
opovrgavanjem njihove volje; drugim recima, ona
ima isti oilj kao i sila. Meutim, najsavrenija
la jeste p r e k r e n i u g o v o r , budui da su tu
na okupu, potpuno i jasno, sve navedene okolnosti.
Jer, time to sklapam ugovor, tue obeano ispu
njavanje tog ugovora jeste, neposredno i prema
mom priznanju, motiv za moje ispunjavanje istog
ugovora, koje e da usledi od trenutka sklapanja.
Obeanja se smotreno i formalno menjaju. Istina
iskaza datog u ugovoru nalazi se, shodno pretpo
stavci, u moi obaju ugovaraa. Ako drugi prekri
ugovor, on me je obmanuo i, poturanjem pukih
prividnih motiva u moje saznanje, moju volju usmerio shodno svojoj nameri, vlast svoje volje na
96

metnuo drugoj jedinki, dakle, poinio savrenu ne

pravdu. Na tome se temelje moralna zakonitost i
vaenje u g o v o r i .
Nepravda poinjena silom nije za poinitelja
toliko s r a m n a , koliko je nepravda poinjena
l u k a v s t v o m sramna; jer, prvonja svedoi o
fizikoj snazi koja u svim okolnostima imponuje
ljudima, a potonja zbog korienja zaobilaznog
puta odaje slabost i u isti mah poinitelja srozava kao moralno i fiziko bie; povrh toga, la i
obmana mogu da uspevaju samo time to ovek
koji ih primenjuje mora u isto vreme da izrazi od
vratnost i prezir prema njima, kalko bi zadobio poverenje, i njegova pobeda poiva na injenici da
mu se priznaje potenje koje on nema. Duboka
odvratnost koju svuda pobuuju lukavost, verolomstvo i izdaja zasniva se na injenici da su
vemost i potenje spoj koji volju, rasturenu u mno
tvo jedinki, ipak spolja opet povezuje u jedinstvo
i tako ograniava posledice egoizma poniklog iz te
rasturenosti. Verolomstvo i izdaja raskidaju ovo
potonje, spoljanji spoj, i na taj nain posledicama
egoizma daju neomeen prostor.
Shodno svom nainu posmatranja stvari, mi
smo kao sadraj pojma n e p r a v d e nali svojst
vo jedinkinog ponaanja, svojstvo u kojem jedinka
potvrivanje volje koja se pojavljuje u njenom i
votu toliko proiruje da ono postaje opovrgavanje
volje koja se pojavljuje u tuim telima. Takoe
smo na posve optim primerima pokazali granicu
gde poinje oblast nepravde, tako to smo u isti
mah i prelaze nepravde, od najvieg stepena do naj
nieg, odredili uz pomo nekoliko glavnih pojmova.
Prema tome, pojam n e p r a v d e prvobitan je i
pozitivan: njemu suprotstavljeni pojam p r a v d e
izveden je i negativan. Jer, mi se moramo drati ne
rei, ve pojmova. I zbilja, da nema nepravde, ni
kad se ne bi govorilo o p r a v d i . Naime, pojam
p r a v d e sadri iskljuivo negaoiju nepravde, i
pod njega se podvodi svaki postupak koji nije pre
7 Svet k ao v o lja i p re d s ta v a

97

koraenje goreopisane granice, odnosno koji nije

opovrgavan je tue volje zarad silo viti j eg potvriva
nja sopstvene. Zato ona granica, s obzirom na isto
m o r a l n u definiciju, deli celokupnu oblast mo
guih postupaka na one koji su nepravedni i na
one koji su pravedni. im neki postupak, na goreobjanjeni nain, ne zadire u sferu potvrivanja tu
e volje opovrgavajui ga, on nije nepravedan. Otud
je, na primer, uskraivanje pomoi drugome u
tekoj nevolji, mimo posmatranje kako drugi umi
re od gladi dok ti svega ima u izobilju, dodue
grozno d avolski, ali nije nepravedno. Moe se, me
utim, s potpunom sigurnou rei da e onaj ko
je kadar da u okrutnosti i nemilosrdnosti ide tako
daleko, initi sasvim jamano i svaku neprav
du, im nju njegove elje zahtevaju i im joj na
putu ne stoji nikakva prepreka.
Ali pojam p r a v d e , kao negacije nepravde,
naao je svoju glavnu primenu, a bez sumnje i svoj
pravi zaetak, u sluajevima gde se pokuana ne
pravda silom brani. Sama ta odbrana ne moe da
bude nepravedna; ona je, dakle, pravedna, iako bi
s njom u vezi poinjeno nasilje posmatrano po
sebi i izdvojeno bilo nepravedno. Ovde nju op
ravdava jedino njen motiv, drugim recima ona
postaje pravedna. Ako neka jedinka u potvrivanju
svoje sopstvene volje ide tako daleko da ona pro
dire u oblast potvrivanja volje, koje sutinski
pripada mojoj linosti kao takvoj, i da time njega
opovrgava onda je moja odbrana od tog prodi
ranja samo opovrgavan je tog opovrgavan ja i uto
liko nije, s moje strane, nita drugo doli potvriva
nje volje koja se sutinski i prvobitno pojavljuje u
mom telu i koja je ve implicite izraena pukom
pojavom ovog tela; dakle, moja odbrana nije ne
pravedna; ona je, prema tome, p r a v e d n a . To
znai: ja tada imam p r a v o da ono tue opovr
gavan je opovrgavam silom .koja je potrebna za nje
govo ukidanje, a to moe lako se to d uvideti
ii sve do toga da usmrtim drugu jedinku od i
98

jeg zloinjenja, kao prodorne spoljanje sile, mogu

protivdejstvom koje donekle prevlauje tu silu da
se branim, ne inei pri tom nikakvu nepravdu, mo
gu, dakle, s pravom da se branim; jer, sve to se
deava na mojoj strani uvek lei samo u sferi po
tvrivanja volje, koje sutinski pripada mojoj li
nosti kao takvoj i koje je ve njome izraeno, (lei
u sferi koja je poprite sukoba) i ne prodire u tu
u sferu, prema tome, nije nita drugo doli -nega
cija negacije, dakle, afirmacija a ne negacija. Zna
i, ja mogu tuu volju koja opovrgava moju
volju to se u mom telu i u primeni njegovih moi
na njegovo odranje pojavljuje ne opovrgavajui
iiju tuu volju koja se dri istih mea da b e z
n e p r a v d e p r i s i l i m da odustane od tog opovrgavanja: to jest, ja utoliko imam p r a v o n a
p r i s i l u .

U svim sluajevima kada ja imam pravo na

prisilu, potpuno pravo da protiv drugih upotrebim
s i l u , meni je doputeno da, saobrazno okolnosti
ma, tuoj sili suprotstavim i l u k a v s t v o , ne
inei nepravdu; znai, ja tada imam stvarno p r a
vo n a l a u p r a v o o n o l i k o k o l i k o
i m a m i p r a v o n a p r i s i l u . S tog razloga,
neko ko ulinog razbojnika uverava kako nita ne
ma pri sebi, postupa sasvim ispravno; isto tako po
stupa i onaj ko nonog provalnika namami u pod
rum i tu ga zatvori. Onaj koga razbojnici, .na pri
mer Berberi, uhvate i odvedu, ima pravo da ih,
zarad osloboenja svog, ubije ne samo oiglednom
silom, ve i lukavstvom. S tog razloga takoe,
obeanje iznueno neposrednim telesnim nasi
ljem nimalo ne obavezuje, jer ovek to trpi ta
kvu prisilu moe se s punim pravom osloboditi svo
jih tlaitelja ubistvom, a kamoli ne prevarom. Ko
svoj imetak, koji mu je opljakan, nije kadar da
silom povrati, taj ne ini nepravdu ako ga povrati
lukavstvom. I zbilja, ako se neko kocka u pare, ko
je su meni otete, ja imam pravo da protiv njega
upotrebim lanu kocku, jer sve to mu odnesem ve
7*

99

pripada meni. Ko bi poeleo da ovo pobije, morao

bi u jo veoj meri da pobija zakonitost ratnog lu
kavstva koje je ak la zasnovana na injenici i koje
je potvrda rei vedsike kraljice Kristine: Za ljud
ske rei nimalo ne treba mariti; jedva da se moe
verovati ljudskim delima. Dakle, tako otro
granica pravde dodiruje granicu nepravde. Uosta
lom, smatram da je izlino pokazivati kako je sve
to u potpunoj saglasnosti s oniim to smo gore re
kli o nezakonitosti lai, kao i sile: a to to smo
gore rekli moe, takoe, da poslui razjanjenju
udnih teorija o lai iz nude.*
Dakle, shodno svemu dosadanjem, pravda i
nepravda samo su m o r a l n a odreenja, to jest
takva koja vae s obzirom na razmatranje ljudskog
delanja kao takvog i u odnosu na u n u t r a n j e
z n a e n j e t o g d e l a n j a p o s e b i . Ovo zna
enje neposredno se obelodanjuje u svesti time to,
s jedne strane, injenje nepravde prati unutranja
bol koja je puko oseoana svest poinitelja neprav
de o prekomernoj snazi potvrivanja volje u nje
mu samom, potvrivanja to ide do s tepena opovr
gavan ja pojave tue volje, kao i time to se on,
kao pojava, dodue razlikuje od onog koji trpi ne
pravdu, ali je po sebi istovetan s njim. Da
lja analiza tog unutranjeg znaenja svakog straha
od neiste savesti usledie tek kasnije. S druge stra
ne, onaj to trpi nepravdu bolno je svestan opovrgavanja svoje volje koja je ve izraena njegovim
telom i telesnim prirodnim potrebama, za ije za
dovoljenje priroda njega upuuje na moi tog tela;
u isti mah, on je svestan da bi ne inei nepravdu
bio kadar da se na 'svaki nain brani od tog
opovrgavan ja, kad mu ne bi nedostajala snaga. Ovo
isto moralno znaenje jedino je koje pravda i ne
pravda imaju za oveka kao oveka a ne kao graa
* Dalje objanjenje ovde postavljene pravne nauke
moe da se nae u mom nagradnom spisu Ueber das
Fundament der Moral, 17, str. 221230. u prvom izdanju.
100

nina drave, koje bi prema tome ostalo i u

prirodnom stanju lienom svakog pozitivnog zako
na i koje ini osnov i sadraj svega onog to je za
to nazvano p r i r o d n o m p r a v d o m , ali bi bi
lo bolje da se zove moralnom pravdom, jer ona ne
vai za patnju, spoljanju stvarnost, ve samo za
delanje i samosaznanje ovekove individualne vo
lje, koje u oveku izrasta iz ovog delanja i koje se
naziva s a v e s u; meutim, u prirodnom stanju,
moralna pravda ne moe u svakom sluaju da vai
i spolja, za druge jedinke, niti moe spreiti da ne
vlada sila umesto pravde. Naime, u prirodnom sta
nju, od svakoga zavisi to da u svakom sluaju ne
i n i nepravdu, ali nikako ne zavisi i to da u sva
kom sluaju ne t r p i nepravdu; ovo potonje zavisi
od njegove sluajne spoljanje sile. Zato pojmovi
pravde i nepravde vae, dodue, i za prirodno sta
nje i nimalo nisu konvencionalni; ali, tu oni vae
samo kao m o r a l n i pojmovi, neophodni za sa
mosaznanje volje u svakom od nas. Naime, oni su
na skali najrazliitijih stupnjeva siline kojom se
volja za ivot potvruje u ljudskim jedinkama,
utvrena taka, poput take mrnjenja na termo
metru, odnosno taka gde potvrivanje sopstvene
volje postaje opovrgavanje tue volje, gde potvri
vanje sopstvene volje naznaava, posredstvom i
njenja nepravde, stepen estine volje, spojen sa stepenom upletenosti saznanja u principium individuationis (koji je forma saznanja to u celosti slui
volji). Ko, meutim, hoe da isto moralno razmat
ranje ljudskog delanja stavi na stranu, iLi pobije, i
da delanje razmatra samo shodno njegovoj spoljanjoj stvarnosti i njenom ishodu, taj dabome moe
zajedno s H o b s o m da pravdu i nepravdu
proglasi za konvencionalna, proizvoljno pretpostav
ljena i stoga van pozitivnog zakona nepostojea od
reenja, i mi nikad ne moemo iskustvom da mu
objasnimo ono to spoljanjem iskustvu ne pripa
da, kao to nikad ni tom istom H o b s u koji,
krajnje udno, onaj svoj potpuno empirijski nain
101

miljenja karakterie injenicom da on u svojoj

knjizi De principiis Geometrarum porie celokupnu
pravu, istu matematiku i da tvrdoglavo tvrdi kako
taka ima rasprostrtost a linija irinu ipak ne
moemo da pokaemo taku bez rasprostrtosti ni
liniju bez irine, dakle: nismo kadri da mu objas
nimo ni apriornost matematike niti apriornost
pravde, jer se on prosto opire svakom neempirijskom saznanju.
ista p r a v n a n a u k a jeste, dakle, poglav
lje m o r a l a i odnosi ise direktno samo na d e1 a n j e, a ne i na t r p l j e n j e . Jer, jedino je delanje lispoljavanje volje, a nju samo razmatra mo
ral. Trpljenje je puko dogaanje: samo posredno
moe moral da uzima u obzir i trpljenje, i to isk
ljuivo da bi pokazao ikako nije injenje nepravde
ono to se dogaa da se ne bi trpela nepravda.
Izvoenje tog poglavlja morala sadralo bi tano
odreivanje granice do koje jedinka moe da ide u
potvrivanju ve u njenom telu objektizovane vo
lje, a da to ne postaje opovrgavanje iste volje uko
liko se ona pojavi u drugoj jedinki. Ono bi, zatim,
sadralo i utvrivanje radnji koje tu granicu preko
rauju, koje su, dakle, nepravedne i od kojih se,
stoga, nije mogue braniti bez nepravde. Znai,
sopstveno d e l a n j e uvek bi ostajalo predmet ra
zmatranja.
U spoljanjem iskustvu, kao dogaaj, pojavlju
je se t r p l j e n j e n e p r a v d e , i kao to smo
rekli u tom se trpljenju, razgovetmje no igde,
manifestu je fenomen sukoba volje za ivot sa sa
mom sobom, sukoba to nastaje iz mnotva jedinki
i iz egoizma, a i ovo mnotvo i ovaj egoizam uslovljeni su principiumom individuationis koji je
forma sveta kao predstave za jedinikino saznanje.
Gore smo takoe videlii da veoma veliki deo patnje,
koja sutinski pripada ljudskom ivotu, ima svoj
nepresahnjiv izvor u sukobu jedinki.
Um koji pripada svim tim jedinkama i koji
im doputa da saznaju ne, kao ivotinje, samo po
102

jedinaan sluaj, ve da saznaju apstraktno, i celinu

u njenoj povezanosti nauio ih je da otkriju
izvor pomenute patnje i naveo da razmiljaju o
sredstvu da se ona umanji ili, gde je mogue, uki
ne, a takvo sredstvo predstavlja zajednika rtva
koju ipak pretee zajednika, njome steena korist.
Naime, ma koliko da je u pojedinanim sluajevi
ma jedinkinom egoizmu injenje nepravde prijatno,
ipak ono ima nuan korelat u trpljenju nepravde
koje doivljava druga jedinka, za koju je ovo trp
ljenje velika bol. A poto je um, koji razmiljajui
ima pregled celine, napustio jednostrano stanovite
jedinke kojoj pripada i poto se na trenutak oslo
bodio povezanosti s njom on je video da u je
dinki uivanje u injenju nepravde biva svaki put
premaeno srazmerno veom boli u trpljenju ne
pravde, i zatim naao da bi kako je tu sve bilo
preputeno sluaju svako morao strepeti da mu
uivanje u povremenom injenju nepravde ne pad
ne u deo kudikamo rede od boli nastale trpljenjem
nepravde. Odatle je um saznao da kako za ubla
avanje patnje koja sve obuhvata, tako i za njenu
to ie mogue ravnomemiju raspodelu najbolje
i jedino sredstvo jeste da se svima bol zbog trplje
nja nepravde utedi time to T>i se takoe svi od
rekli uivanja koje se postie injenjem neoravde.
To sredstvo ie d r a v n i u g o v o r i l i z a
kon. Ono je lako izmiljeno i postepeno usavra
vano egoizmom koji koristei um metodski
postupa i naputa svoje jednostrano stanovite. Po
reklo zakona, koje ovde navodim, onisao ie ve Pla
ton u Dravi. U stvari, to poreklo ie sutinski jedi
no i odreeno je prirodom stvari. A ni drava, niede u svetu, niie nikad imala drugaije poreklo, ier
upravo taj nain nastanka, taj cilj, dravu ini dr
avom, pri emu je, meutim, svejedno da li ie
stanje koje joi prethodi u svakom odreenom
narodu bilo stanje gomile nezavisnih divljaka
(anarhija), ili gomile robova kojima jai samovolj
no vladaju (despotija). U oba sluaja drava jo
103

nije postojala: ona nastaje tek tom zajednikom

nagodbom, i u zavisnosti od ove nagodbe sadri,
vie ili manje, elemente anarhije ili despoti je, a i
drava je savrenija ili nesavrenija. Republike naginju anarhiji, monarhije despotijii, a zbog toga iz
miljeni srednji put konstitucionalne monarhije te
i ka vladavini frakcija. Da bi se osnovala savrena
drava, mora se poeti od stvaranja bic ija im
priroda doputa da gotovo bez izuzetka rtvuju
sopstveno blagostanje optem blagostanju. A do ta
da, ve se neto postie time to postoji j e d n a
porodica ije se blagostanje nikako ne moe odvo
jiti od blagostanja zemlje, tako da ona barem u
osnovnim stvarima nikad nije kadra da jedno
unapreuje bez drugoga. Na tome poiva snaga
i prednost nasledne monarhije.
Ali ako moral ne razmatra nita sem i n j en j a pravde ili nepravde, i ako on moe onom koji
bi se odluio da ne ini nepravdu da tano oznai
granicu njegovog delanja onda se, s druge stra
ne, nauka o dravi, uenje o zakonodavstvu, sasvim
posveuje t r p l j e n j u nepravde, i ona nikad ne
bi vodila rauna o i n j e n j u nepravde kada ono
ne bi postojalo na osnovu svog uvek nunog korelata, trpljenja nepravde, i zato privlailo njenu pa
nju kao neprijatelj koga goni. I zbilja, ako bi se
moglo zamisliti injenje nepravde s ikojim ne bi bi
lo povezano trpljenje nepravde, kojem je izloena
druga strana onda, sledstveno, drava nikako ne
bi imala potrebe da ga zabranjuje. Zatim, poto
j e u m o r a l u volja, nastrojenost, predmet raz
matranja i ono to je jedino realno, za njega je
vrsta volja za nepravdu koja se mora poiniti,
volja koju sputava i ini nedelatnom samo spoljanja sila, posve jednaka stvarno poinjenoj neprav
di, koja se mora poiniti, volja koju sputava i ini
nedelatnom samo spoljanja sila, posve jednaka
stvarno poinjenoj nepravdi, i on pred svojim su
dom kao nepravednog igoe oveka koji ho
e da nanosi nepravdu. Meutim, volja i nastroje104

nost samo kao takve uoipte se ne tiu dra

ve; nje se jedino tie d e 1o (bez obzira da li je
samo pokuano ili je izvedeno) zbog svog korelata,
t r p l j e n j a koje doivljava druga strana. Dakle,
za dravu delo, dogaaj, jeste ono to je jedino re
alno; nastrojenost, namera, (istrauje se samo uko
liko se iz nje moe dokuiti znaenje del. S tog
razloga, drava nikome nee zabraniti da jednako
u pameti ima ubistvo i trovanje nekog drugog, im
pouzdano zna da e strah od maa i toka stalno
spreavati dejstva takvog htenja. Ona, takoe, ni u
kom sluaju nema besmislen plan da ugui sklo
nost injenju nepravde, zlu nastrojenost, ve isk
ljuivo nastoji da naspram svakog mogueg motiva
za injenje nepravde uvek postavi jai motiv da se
nepravda ne ini, motiv u vidu neminovne kazne.
Prema tome, krivini zakonik najcelovitiji je regi
star protivmotiv za sva krivina del to se pret
postavljaju kao mogua; i protivmotivi i ova del
izraeni su in abstracto, kako bi se in concreto
primenili u svakom iskrslom sluaju. Nauka o dr
avi, ili zakonodavstvo, od morala e za tu svoju
svrhu pozajmiti ono poglavlje koje je pravna
nauka i koje odreuje, pored unutranjeg znaenja
pravde i nepravde, i tanu granicu meu njima, ali
jedino zato da bi iskoristila njegovu drugu stranu
i da bi, nasuprot tome, sve granice koje moral,
ako neemo da i n i m o nepravdu, oznaava kao
neprekoraive posmatrala kao granice ije prekoraivanje od nekog drugog ne smemo da podno
simo, ako neemo da t r p i m o nepravdu, i od ko
jih, dakle, imamo p r a v o da druge odvraamo:
stoga se ove granice zakonima utvruju sa moda
pasivne strane. Ispostavlja se da kao to su,
vrlo duhovito, istoriara nazvali preokrenutim pro
rokom uitelj prava jeste preokrenuti moralist i
da zato i pravna nauka u istinskom smislu, odnos
no uenje o p r a v i m a koja se mogu potvrditi,
jeste preokrenuti moral, i to u poglavlju gde ona
iznosi prava koja se ne smeju povrediiti. Pojam ne
105

pravde i njene negacije, pravde, koji je prvobitno

m o r a l n i , postaje p r a v n i putem premetanja
stanovita s aktivne na pasivnu stranu, dakle, pu
tem preokretanja. To je zajedno s pravnom nau
kom Kanta, koji vrlo pogreno iz svog kategori
kog imperativa izvodi stvaranje drave kao moral
nu obavezu, i u najnovije vreme, tu i tamo, izazva
lo veoma udnu zabludu da je drava zavod za
unapreenje moralnosti, da ona prodstie iz tenje
ka moralnosti i da je, dakle, usmerena protiv ego-.
izma. Kao da se unutranja nastrojenost, a jedino
njoj pripada moralnost ili nemoralnost, veno slo
bodna volja, moe spolja modifiikovati i uticajem
menjati! Jo izopaeni ja jeste postavka da je dra
va uslov slobode u moralnom smislu, a na taj na
in i uslov moralnosti: jer sloboda ipak lei van po
jave, a kamoli ne van ovekovih institucija. Kao
to smo rekli, drava je tako malo usmerena protiv
egoizma uopte i kao takvog, da je ona, obrnuto,
nastala upravo iz egoizma koji sebe dobro razume,
koji postupa metodski, koji s jednostranog prelazi
na opte stanovite i koji tako, nagomilavanjem,
biva svima zajedniki, i da jedino postoji kako bi
njemu sluila; ona je stvorena pod ispravnom pret
postavkom da ista moralnost, to jest delanje shod
no pravu, ne moe da se oekuje; inae bi ona sa
ma bila izlina. Znai, nikako ne protiv egoizma,
ve protiv njegovih tetnih posledica koje iz mno
tva egoistinih jedinki, naizmenino delujui na
njih, niu i koje naruavaju njihovo blagostanje,
usmerena je teei ka ovom blagostanju dr
ava. Zato ve A r i s t o t e l kae (De Rep., III, 9):
; -'v o fv ; fp ijv 6e<mv to

^fjv e6ai}ia< m i Kak' (Finis civitatis est bene

vivere, hoc autem est beate et puchre vivere.)1 I
H o b s je sasvim tano i izvrsno objasnio to po
reklo i svrhu drave; a i starodrevno naelo sva
1 Svrha drave jeste da ljudi ive dobro, odnosno
sreno i zadovoljno. Prev.
106

kog dravnog poretka, salus publica prima lex

esto,2 ukazuje na istu stvar. Ako drava pot
puno dosegne svoju svrhu, stvorie istu pojavu
kao kad bi svuda vladala savrena pravednost
nastrojenosti. Ali sutina i poreklo obeju pojava
bie obrnuti. Nadme, u potonjem sluaju izvor
bi bio taj da niko ne da i n i nepravdu; a u
prvom da niko nee da t r p i nepravdu, i sa
svim bi se koristila sredstva pogodna za tu svr
hu. Tako, ista se linija moe povui iz suprotnih
pravaca, i ivotinja-mesoder s korpom na njuci
isto je tako bezopasna kao i ivotinja-biljojed.
Ali dalje od te take drava ne moe da ide: ona,
dakle, nije kadra da pokae pojavu poput pojave
koja bi izrastala iz sveopte uzajamne blagonaklo
nosti i ljubavi. Jer, kao to smo upravo nali da
drava, po svojoj prirodi, ne bi zabranjivala inje
nje nepravde kojem uopte ne bi odgovaralo trp
ljenje nepravde, trpljenje kojem bi bila izloena
druga strana, a samo zato to je to nemogue, ona
zabranjuje svako injenje nepravde isto tako bi
smo nali da bi se ona, obrnuto, shodno svojoj te
nji blagostanju svih, vrlo rado postarala da svako
i s k u s i blagonaklonost i del svakojake ljudske
ljubavi, samo kad i oni, ova blagonaklonost i ova
del, ne bi imali nuni korelat u v r e n j u dobroinstava i milosrdnih del, pri emu bi, meu
tim, svaki graanin drave hteo da preuzme pasiv
nu, a nijedan ne bi hteo da ima aktivnu ulogu, a ne
bi postojao ni razlog da se potonja od jednog
graanina zahteva vie negoli od drugog. Znai, i zn u d i t i se moe samo ono negativno koje je up
ravo p r a v d a , a ne i ono pozitivno koje se podrazumevalo pod imenom milosrdnih dunosti ili ne
potpunih obaveza.
Kao to smo rekli, zakonodavstvo istu pravnu
nauku, ili uenje o sutini i granicama pravde i
2 Opte blagostanje treba da bude prvi zakon (Ci
cero De Hgibus, III). Prev.

107

nepravde, pozajmljuje od morala, kako bi nju s

obrnute strane upotrebilo za svoje, moralu tue
svrhe i kako bi, sledstveno tome, stvorilo pozitivno
zakonodavstvo i sredstva za njegovo odravanje, to
jest dravu. Znai, pozitivno zakonodavstvo je s na
lija primenjena, isto moralna pravna nauka. Ta
primena moe da se vri s obzirom na osobite od
nose i okolnosti nekog odreenog naroda. Aili samo
ako je pozitivno zakonodavstvo, u bitnome, skroz-naskroz odreeno po uputstvu iste pravne nauke
i ako se za svaki od njegovih zakona moe razlog
pokazati u istoj pravnoj nauci onda je proistek
lo zakonodavstvo u stvari p o z i t i v n o p r a v o ,
a drava p r a v n o udruenje, d r a v a u istin
skom smislu rei, moralno doputena, ne nemoral
na institucija. U suprotnom sluaju, pozitivno za
konodavstvo je utemeljenje p o z i t i v n e n e
p r a v d e ; ono je javno doputena, iznuena ne
pravda. Takva je svaka despotija; takav je ustav
veine muhamedanskih carstava; tu ak spadaju
neki delovi mnogih ustava, na primer, ropstvo, ku
luk i si. Cista pravna nauka, ili prirodno pravo,
ili, tanije, moralno pravo, jeste iako uvek pre
okretanjem osnov svakog pravnog pozitivnog za
konodavstva, kao to je ista matematika osnov
svake grane primenjene matematike. Najvanije
take iste pravne nauke, one koje filozofija ima
da zarad gorepomenute svrhe preda zakonodavstvu,
jesu sledee: 1) Objanjenje unutranjeg i stvarnog
znaenja i porekla pojmova pravde i nepravde, i
njihove primene i mesta u moralu. 2) Izvoenje
imovinskog prava. 3) Izvoenje moralnog vaenja
ugovor; jer, moralno vaenje moralni je osnov
dravnog ugovora. 4) Objanjenje nastanka i svrhe
drave, odnosa te svrhe prema moralu i usled tog
odnosa svrsishodnog prenoenja moralne pravne
nauke, putem preokretanja, na zakonodavstvo. 5)
Izvoenje krivinog prava. Ostali sadraj prav
ne nauke puka je primena maloas nabrojanih prin
cipa, blie odreivanje granica pravde i nepravde
108

u svim moguim ivotnim odnosima koji se stoga

grupiu i razdeljuju pod izvesna gledita i naslove.
U tim posebnim teorijama svi se udbenici istog
prava prilino slau; samo u pogledu principa oni
se veoma razlikuju, jer su principi uvek povezani s
nekim filozofskim sistemom. Poto smo, saobrazno
svom filozofskom sistemu, prve etiri od onih glav
nih taaka pretresli kratko i uopteno, a ipak od
reeno i jasno, ostaje nam jo da na isti nain ka
emo neto o krivinom pravu.
Kant postavlja sasvim pogrenu tvrdnju da van
drave ne postoji savreno pravo na svojinu. Prema
naem gornjem izvoenju, i u prirodnom stanju
postoji svojina zajedno sa savrenim prirodnim, to
jest moralnim pravom koje se ne moe bez neprav
de povrediti, ali se bez nepravde moe dokraja bra
niti. Meutim, izvesno je da van drave ne postoji
k r i v i n o p r a v o . Svako pravo na kanjavanje
utemeljeno je pozitivnim zakonom koji je pre ogreenja odredio za ogreenje kaznu ija bi pretnja,
kao protivmotiv, trebalo da pretegne sve mogue
motive za ovo ogreenje. Taj pozitivni zakon valja
posmatrati kao sankcionisan i priznat od svih gra
ana drave. On se, dakle, temelji na zajednikom
ugovoru kojeg lanovi drave moraju da se pridr
avaju u svim okolnostima, a to znai da kanja
vaju s jedne i da kaznu trpe s druge strane; zato se
trpljenje s pravom moe iznuditi. Sledstveno tome,
neposredna s v r h a k a z n e u pojedinanom slu
aju jeste i s p u n j e n j e z a k o n a k a o u g o
v o r a . Meutim, jedina svrha z a k o n a jeste o d
v r a a n j e od naruavanja tuih prava: jer, da
bi se zatitio od trpljenja nepravde, svako se pri
kljuio dravi, odrekao injenja nepravde i na sebe
preuzeo breme odranja drave. Znai, zakon i nje
govo ispunjenje, kazna, sutinski su usmereni na
b u d u n o s t , a ne na p r o 1o s t. Po tome se
k a z n a razlikuje od o s v e t e koja je motivisana
samo onim to se dogodilo, dakle, prolou kao
takvom. Svaka odmazda za nepravdu, izvedena na
109

noenjem boli i bez svrhe za budunost, jeste osve

ta i ne moe da ima drugu svrhu do utehu za pat
nju koju je neko i sm doiveo, pa se prouzrokujui patnju u drugome tei tim prizorom. Ta
kve su pakost i okrutnost, i one se ne mogu etiki
opravdati. Nepravda, koju mi je neko naneo, nika
ko me ne ovlauje da mu nepravdu uzvraam.
Odgovaranje na zlo zlom, bez dalje namere, ne mo
e se ni moralno ni inae opravdati bilo ko
jim racionalnim razlogom, i jus talionis/ postav
ljen kao samostalan, poslednji princip krivinog
praiva, jeste besmislen. Stoga je Kan to va teorija
kazne kao puke odmazde zarad odmazde posve
neosnovano d izopaeno shvatanje. A ipak, ona se
poput aveti jo uvek pojavljuje u spisima mnogih
profesora prava, zaodenuta svakojakim otmenim
frazama koje nisu nita drugo doli praznoslovlje,
na primer: kaznom se zloinstvo ispata, ili neutralizuje i ukida, i si. Meutim, niko nema pravo da
sebe postavlja za isto moralnog sudiju i osvetnika
i da nedela drugoga kanjava bolovima koje mu on
nanosi, znai, da ga natera da se pokaje za nedela.
tavie, to bi bio drzak i preteran zahtev; otuda u
Bibliji stoji: Moja je osveta i plata. ovek svaka
ko ima pravo da se brine za bezbednost drutva: ali
to se moe initi jedino strogim zabranjivanjem
svih postupaka koji su oznaeni reju kriminalan,
da bi se oni predupredili protivmotivima koje pred
stavljaju zastraujue kazne. Zastraivanje kaznom
moe samo njenim izvrenjem da bude delotvorno
u sluaju koji ipak iskrsne. Da je, prema tome,
svrha kazne ili, tanije, krivinog zakona, odvraa
nje od zloinstva to je toliko optepriznata, sa
ma po sebi razumljiva istina, da je ona u Engles
koj izraena ak u veoma staroj formuli optunice
(indictment), kojom se jo i danas u kriminalnim
sluajevima slui vrhovni tuilac, poto se optuni
ca zavrava recima: if this he proved, you, the said1
1 Pravo na odmazdu. Prev.
110

N. N., ought to be punished with pains of law, to

deter others form the like crimes, in all time com
ing* Ako neki knez ushte da pomiluje zloinca ko
ji je s pravom osuen, njegov e mu ministar pri
govoriti da e se u tom sluaju isti zloin ubrzo
ponoviti. Svrhom za budunost kazna se razli
kuje od osvete, i kazna ima takvu svrhu samo onda
kad se izvrava z a r a d i s p u n j e n j a z a kon a. Jedino time kazna sebe najavljuje kao nemi
novnu i za svaki budui sluaj; na taj nain, ona
zakonu daje snagu da zastrauje, a upravo u tome
sastoji se njegova svrha. Sad bi ovde jedan kan
to vac nuno prigovorio da se, shodno ovom milje
nju, kanjeni zloinac koristi samo kao sredstvo.
Stav, koji tako neumorno ponavljaju svi kantovci,
naime stav da se ovek uvek mora uzimati jedino
kao svrha, a nikad kao sredstvo, jamano je zna
ajan i stoga sasvim podesan za sve one to vole
da imaju formulu koja ih uzdie iznad sveg budu
eg miljenja. Meutim, ako blie osmotrimo, videemo da je posredi krajnje maglovit, neodreen
iskaz koji svoju nameru postie skroz posredno;
njemu su za svaki sluaj njegove primene najpre
potrebni naroito objanjenje, odreivanje i preob
likovanje, ali uzet uopteno on je nedovoljan,
kazuje malo, a uz to je i problematian. Ubica, koji
je po zakonu osuen na smrt, mora se sada
stvarno i s punim pravom koristiti kao puko
s r e d s t v o . Jer, on naruava javnu bezbednost,
glavnu svrhu drave; ak se ova bezbednost ukida,
ako zakon ostane neispunjen. Ubica, njegov ivot,
njegova linost, mora sada da bude s r e d s t v o
za ispunjenje zakona i, na taj nain, za ponovno
uspostavljanje javne bezbednosti. On se u takvo
sredstvo s punim pravom pretvara zarad ispunjenja
dravnog ugovora u koji je i sm uao, ukoliko je
bio graanin drave. Prema tome, da bi bio bezbe* Ako se ovo dokae, onda ete vi, imenovani N. N.,
morati da ispatate zakonsku kaznu, kako bi se drugi zauvek odvratili od slinih zloinstava.

111

dan u pogledu svog ivota, svoje slobode i svog

imetka, on je zarad bezbednosti drugih dao u zalog
svoj ivot, svoju slobodu i svoj imetak, a sada je
taj zalog propao.
_
Ova ovde postavljena, zdravom razumu nepo
sredno oigledna teorija 'kazne nije, naravno, bitno
nova misao, ve samo novim zabludama bezmalo
potisnuta misao iji je najjasniji prikaz utoliko bio
potreban. Ista teorija uglavnom se sadri ve u
onom to Pufendorf, De officio hominis et civis, knj.
2, pog. 13, kae o kazni. S njom se slae i Hobs:
Leviathan, pog. 15. i 28. Kao to je poznato, nju je
u naim danima branio F o j e r b a h. tavie, ona
se ve nalazi u izrekama antikih filozofa: Platon
je razgovetno iznosi u Protagori (str. 114, edit.
Bip.), ta'koe u Gorgiji (str. 168.), najzad u jeda
naestoj knjizi Zakona (str. 165.). Platonovo milje
nje i teoriju svake kazne Seneka savreno izraava
u ovoj kratkoj pouci: Nemo prudens punit, quia
peccatum est; sed ne peccetur (De ira, I, 16).1
Dakle, mi smo u dravi upoznali sredstvo ko
jim egoizam, opremljen umom, pokuava da izbegne svoje vlastite rave posledice koje se okreu
protiv njega samog, i svako tada unapreuje blago
stanje svih, jer u njemu vidi obuhvaeno i svoje
sopstveno blagostanje. Ako bi drava potpuno po
stigla svoju svrhu, onda bi poto ona ume da
posredstvom ljudskih sila, zdruenih u njoj, potinjava u sve veoj meri i ostalu prirodu napokon
moglo da se odstranjivanjem svih vrsta zla stvori
neto to se pribliava zemlji Dembeliji. Samo, dr
ava je uvek ostajala vrlo daleko od tog cilja. Ako
bi se on i postigao, bezbrojna zla koja sutinski
skroz pripadaju ivotu i dalje bi razdirala ivot.
Naposletku, ako bi se svako zlo i uklonilo, dosada
bi odmah zauzela svako rnesto stvoreno njegovim
uklanjanjem. tavie, dravom se nikad ne moe
1 Niko pametan ne kanjava zato to je pogreka
uinjena, ve zato da se ona ne bi vie inila. Prev.
112

sasvim ukinuti ni razdor meu jedinkama, jer on

izbija u sitnicama, ako je zabranjen u krupnim
stvarima. A na kraju, Erida sreno prognana
iznutra okree se napolje: kao sukob jedinki
prognana institucijom drave, ona opet ulazi spolja
kao rat meu narodima i tada zahteva, u velikom
obimu i odjednom, kao nagomilanu krivicu, krvave
rtve koje su joj pojedinano bile uskraivane
mudrim merama predostronosti. Ako se pretposta
vi da e se sve to najzad prevladati i odstraniti razboritou zasnovanoj na iskustvu milenijum, onda
e stvarna prenaseljenost itave planete biti rezul
tat ija se strahotnost sada moe predoiti samo
odvanom uobraziljom.*
63.
Mi smo p r o l a z n u p r a v e d n o s t , koja
ima svoje sedite u dravi, upoznali kao vraanje
milo za drago ili kanjavanje, i videli da takva
pravednost postaje pravednost samo zahvaljujui od
nosu prema b u d u n o s t i . Jer, bez tog odnosa
svako kanjavanje i odmazda za prestup ostali bi
bez opravdanja, ak bi bili puko dodavanje dru
gog zla onome to se dogodilo, dodavanje lieno
smisla i znaaja. Meutim, sasvim drugaije stvari
stoje s v e n o m p r a v e d n o u koju smo ve
ranije pomenuli i koja vlada ne dravom, ve sve
tom; ona ne zavisi od ljudskih institucija, nije potinjena sluaju i obmani, nije nepouzdana, koleb
ljiva i pogreiva, nego je nepogreiva, vrsta i pouz
dana. Pojam odmazde ve u sebe ukljuuje vreme: s tog razloga, v e n a p r a v e d n o s t ne
moe da bude pravednost koja vraa milo za drago,
ne moe, dakle, da poput ove potonje dopu
sti odgaanje ni da, samo posredstvom vremena
zlodelo uravnoteujui ravom posledicom, iziskuje
* Upor. 47. poglavlje u drugom tomu
8 Svet kao volja i predstava

113

vreme zarad svog postojanja. Tu kazna mora da

bude tako povezana s prekrajem, da su oboje je
dno te isto.
A o k p t p rtrjotv *01|1* ei Grou
Ikepioi * fv ; ^rou Jtu)\a
Ppdcpetv Ttv-' ar, Zjva 'eiaopcrvrd vtv
Bvrjtoi iKjeiv; rr dv opav,
Ao vpd'povroc; r {pom*v dpiapria,
EgapKaeiev, od* SKeivo v okojcov
Iljirteiv KtttfTu) sqpuav dXX' f] (]
' a r iv F y y r , Pt (3o6>.po G pav.

Euripides, Apud Stobaeus, Eclog., I, c.4.

(Volare permis scelera ad aetherias domus
Putatis, illic in Jvis tabularia
Scripto referri; tum Jovem lectis super
Sententiam proferre? sed mortalium
Facinora coeli, quantaquanta est, regia
Facinora coeli, quantaquanta est, regia
Nequit tenere: nec legendis Juppiter
Et puniendis par est. Est tamen ultio,
Et, si intuemur, ilia nos habitat prope.)1
Da takva vena pravednost zbilja lei u sutini sve
ta to e -ubrzo da postane sasvim jasno itaocu
koji je shvatio nau celokupnu, dosad razvijenu
misao.
Pojava, objektivitet jedne volje za ivot, jeste
svet sa itavim mnotvom svojih delova i oblika.
'Samo bitisanje i nain bitisanja, kako u celini tako
i u svakom delu, proistiu iskljuivo iz volje. Volja
je slobodna; ona je svemona. U svakoj stvari vo
1 Verujete li da zloinstva, noena krilim a,/Idu do
bogova i da ih zatim neko / Tamo mora na tablicu Zevsovu ispisati, / A da Zevs, tablicu gledajui, pravdu ljudima
deli? / Ni itavo nebo ne bi bilo dovoljno veliko / Da grehe
ljudske, ako bi ih Zevs tamo ispisao, / Obuhvati, niti bi
on bio kadar da nad njima pregled ima / 1 da svakom
kaznu njegovu dodeljuje. Ne! / Kazna je ve ovde, ako
samo hoete da je vidite. Prev.
114

lja sc pojavljuje upravo onako kao to samu sebe

odreuje po sebi i .izvan vremena. Svet nije nita
drugo doli ogledalo tog htenja: i sva konanost,
sve patnje, sve muke koje on sadri, pripadaju iz
razu onog to volja hoe, takve su, jer ona tako
hoe. Dakle, svako bie, po pravdi najstroijoj, no
si bitisanje uopte, a zatim bitisanje svoje vrste i
svog osobenog individualiteta, individualiteta posve
onakvog kakav on jeste i u okolini onakvoj kakva
ona jeste, u svetu onakvom kakav on jeste, savla
dan sluajem i zabludom, nepostojan, prolazan, va
zda patnjom razdiran; i sve to se svakom biu do
gaa, ili mu se samo moe dogoditi, dogaa mu se
uvek s pravom. Jer, njegova je volja: a kakva je
volja, takav je svet. Odgovornost za postojanje i
prirodu ovog sveta moe da snosi iskljuivo sm
ovaj svet, a ne neko drugi; jer, kako bi nju mogao
da preuzme neko drugi? Ako hoemo da znamo
ega su, u moralnom smislu, ljudi, posmatrani kao
celina i uopteno, vredni onda treba da razmo
trimo njihovu sudbinu kao celinu i uopteno. Ta
sudbina je nedostatak, beda, jad, muka i smrt.
Vena pravednost vlada: kada ljudi, uzeti u celini,
ne bi bili bezvredni, ni njihova sudbina, uzeta u
celini, ne bi bila tako alosna. U tom smislu moe
mo da kaemo: sm svet je sud sveta. Ako bismo
bili kadri da svu bedu sveta stavimo na jedan tas,
a svu njegovu krivicu na drugi jeziak na terazijama jamano bi pokazivao uravnoteenost.
Dabome, svet se saznanju koje, zarad slue
nja volji nastalo, jedinka kao takva stie ne po
kazuje onako kako se on, na kraju, razotkriva ist
raivau: kao objektivitet jedne i jedinstvene volje
za ivot koja predstavlja samog istraivaa. Napro
tiv, koprena maje, kako vele Indijci, muti pogled
neprosveenoj jedinki: njoj se, umesto stvari po
sebi, pokazuje samo pojava u vremenu i prostoru,
principium-u individuationis, i u ostalim oblicima
naela razloga: a u toj formi svog ogranienog sa
znanja ona vidi ne sutinu svih stvari, koja je je
8*

115

dna, ve pojave te sutine, vidi ih kao zasebne, raz

dvojene, bezbrojne, vrlo razliite, ak suprotne. Jer,
jedinki se sladostrae pojavljuje kao jedna, a pat
nja kao sasvim druga stvar; ovaj ovek kao
muitelj i ubica, a onaj kao stradalnik i rtva;
zlodelo kao jedna, a stradanje kao druga
stvar. Ona vidi kako neko ivi u radostima, preobilju i sladostrastima, a u isti mah i kako drugi pred
njegovim vratima s mukom umire zbog oskudice i
hladnoe. Tada pita: gde je pravednost? I ona sa
ma, u estokoj navali volje, navali koja je njeno
izvorite i njena sutina, posee za ivotnim nasla
dama i uivanjima, dri ih vrsto stegnute, a ne
zna da upravo tim inom svoje volje hvata i sna
no prigrljuje sve bolove i muke ivota, pred ijim
se prizorom uasava. Ona vidi stradanje, vidi zlode
lo u svetu: ali daleko je od saznanja da su i jedno
i drugo samo razliite strane pojave jedne vo
lje za ivot, smatra ih vrlo razliitim, ak posve su
protnim, i esto uhvaena u principium-u individuationis, obmanuta koprenom maje pokuava
da posredstvom zlodela, to jest izazivajui u dru
gome patnju, izbegne svoje sopstvene stradanje i
patnju. Jer kao to na razbesnelom moru ko
je, ni sa jedne strane nesputano, huei die i spu
ta goleme talase u amcu sedi brodar, veruj ui
svom slakom prevoznom sredstvu, isto tako, usred
sveta punog patnje, spokojno sedi pojedinac, osla
njajui se na principium individuationis i uzdajui
se u njega, to jest u nain na koji jedinka stvari
saznaje kao pojave. Bezgranini svet, svuda pun
patnje, u beskonanoj prolosti, u beskonanoj bu
dunosti, pojedincu je stran, ak mu je bajka: nje
gova iezavajua linost, njegova neproiriva sa
danjost, njegova trenutna ugodnost jedino je
to za njega stvarno: i da bi to sauvao, on ini sve,
dok god mu dublje saznanje ne otvori oi. A do
tad, samo u najveim dubinama njegove svesti ivi
posve nejasna slutnja da mu ovaj bezgranini svet,
pun patnje, ipak nije toliko stran, ve da je u vezi
116

s njim, vezi od koje ne moe da ga zatiti principium indiviuationis. Iz te slutnje potie onaj
lako neunitiv i svim ljudima (moda ak i razbori
tijim ivotinjama) zajedniki u a s , koji ih izne
nada obuzima, kad nekim sluajem pogree u primeni principium-. individuationis, poto im se ui
ni da naelo razloga u bilo kojem od svojih ob
lika doputa izuzetak: na primer, kad se desi da
do promene doe bez uzroka; da neko poveruje
kako je video mrtvaca opet meu ivima; da su
prolost i budunost prisutne; da je daljina blizu.
Ogromni uas zbog tako neeg temelji se na inje
nici da ljudi ne znaju ta e s formama saznanja
pojava, a jedino ih ove forme odvajaju od ostalog
sveta. Meutim, to odvajanje lei samo u pojavi, a
ne i u stvari po sebi: upravo na tome poiva vena
pravednost. U stvari, svaka prolazna srea stoji na
nesigurnom tlu; po istom tlu koraa i razboritost sva
ka. One tite oveka od nesrea i pribavljaju mu uivanja; ali on je puka pojava, i njegova razlika od
ostalih ljudi i sloboda od patnji, koje drugi nose, za
snivaju se na formi pojave, principium-u individuaticnis. Shodno istinskoj sutini stvari, svako ima da
sve patnje sveta posmatra kao svoje, da kao stvarne
uzima sve samo mogue patnje, dok god otelotvoruje vrstu volju za ivot, to jest dok god svom
snagom potvruje ivot. Za saznanje, koje je pro
niknulo u principium individuationis, srean ivot
u vremnu, poklonjen od sluaja, ili od sluaja razboritou preotet, usred patnji bezbroj drugih lju
di, ipak je samo san prosjaka, u kojem je on kralj,
ah iz kojeg se mora probuditi da bi saznao kako
ga je samo trenutna varka odvojila od patnje nje
govog ivota.
Pogledu, zarobljenom u saznanju koje je potinjeno naelu razloga, u principium-u individuatio
nis, izmie vena pravednost: on je potpuno previ
a, sem ako je nekako ne spase fikcijama. On vidi
kako zao ovek, posle svakojakih nedela i svirepo
sti, ivi u radostima i nesmetano naputa ovaj svet.
117

On vidi kako ugnjeteni tegli do smrti ivot pun pat

nji, a da se ne pojavljuje osvetnik, delilac pravde.
Meutim, venu pravednost shvatie i poj mie samo
onaj koji se uzdie iznad saznanja potinjenog na
elu razloga i vezanog za pojedinane stvari, sazna
je ideje, pronie u principium individuationis i primeuje da forme pojave ne pripadaju stvari po se
bi. Stavie, taj ovek je jedini koji je kadar da pra
vu sutinu vrline, sutine to e nam se ubrzo obelodaniti u vezi sa sadanjim razmatranjem, razume
na osnovu istog saznanja, iako se za upranjavanje
vrline ni u kom sluaju ne iziskuje to saznanje
in abstracto. Dakle, ko je dosegao pomenuto sazna
nje, biva mu jasno da se poto je volja posepstvo svake pojave patnja koja se drugima zadaje,
i patnja koju ovek i sm doivljava, zlodelo i stra
danje, uvek odnosi samo na jednu te istu sutinu,
premda pojave u kojima se pojavljuju zlo i stra
danje postoje kao sasvim razliite jedinke i ak
su razdvojene golemim vremenskim i prostornim
intervalima. On uvia da je razlika izmeu onog
to zadaje patnju i onog to nju mora da pod
nosi samo fenomen i da se ne tie stvari po
sebi koja je volja to ivi u obojici. Obmanuta saznanjem koje joj slui, volja tu ne pre
poznaje samu sebe; u j e d n o j od svojih po
java traei izrazito blagostanje, ona u d r u g o j
stvara veliku patnju ii tako, u svojoj silovitosti, za
ri va zube u sopstveno telo, a da ne zna da uvek sa
mo sebe povredu je, obelodanjujui na taj nain,
posredstvom indiviuacije, sukob sa samom sobom
koji ona nosi u svojoj sutini. Muitelj i mueni
jesu jedno. Prvi grei verujui da nema udela u
patnji, a drugi verujui da nema udela u krivici.
Ako bi se obojici otvorile oi, nanosilac patnje sa
znao bi da ivi u svemu to u ovom golemom svetu
podnosi muku i da, ukoliko je umom obdaren, uza
lud razmilja zato je svemu tome podarena egzi
stencija proeta tako velikom patnjom iji uzrok
on ne uvia; s druge strane, mueni bi shvatio da
118

svako zlo koje se u svetu ini, ili se uvek inilo,

proistie iz one volje koja predstavlja i n j e g o v u
sutinu i koja se u n j e m u pojavljuje; on bi
shvatio da je tom pojavom i njenim potvrivanjem
preuzeo na sebe sve patnje, koje potiu iz takve
volje, i da ih s pravom podnosi sve dok je on ova
volja. U delu ivot je san Kalderon, pesnik pun
slutnje, govori polazei od tog saznanja:
Pues el delito mayor
Del hombre es haber nacido.
(Jer ovekov najvei gr eh
Jeste to se rodio.)
Kako da to ne bude greh, jer posle toga, pre
ma venom zakonu, sledi smrt? Navedenim stihovi
ma Kalderon je samo izrazio hriansku dogmu o
potpunom grehu.
Jasno saznanje vene pravednosti, terazijske po
luge koja malum culpae1 neraskidivo povezuje s
malum poenae,2 iziskuje potpuno uzdizanje iznad
individualnosti i principa njene mogunosti: s tog
razloga, ono e veini ljudi uvek ostati nepristupa
no, kao i isto i razgovetno saznanje sutine svake
vrline, koje je s njim srodno i o kojem emo od
mah raspravljati. Zato su ga, dodue, mudri
praoevi indijskog naroda neposredno izrazili u
Vedama, dozvoljenim jedino trima preporoenim
kastama, ili u ezoterinoj filozofiji, naime, izrazili
su ga u onoj meri u kojoj ga obuhvataju pojam i
jezik i u kojoj to doputa njihov jo uvek slikovit,
pa i nepovezan nain izlaganja; ali u narodnoj re
ligiji, ili u ezoterinom uenju, oni su ga saoptili
samo mitski. Neposredno prikazivanje nalazimo u
Vedama, plodu krajnjeg ljudskog saznanja i mud
rosti, ije je jezgro kao najvei poklon devetnae
stog stolea najzad do nas dolo u Upaniada-*1
1 Zlo krivice. Prev.
1 Zlo kazne. Prev.
119

ma, izraeno na mnoge naine, a posebno time to

se pred uenikove oi redom izvode sva bia sveta,
iva i neiva, i to se za svako od njih izgovara re
koja je postala formula i koja je kao takva nazvana
Mahavakya: Tatoumes, ili tanije tat twam asi, a
to znai: To si ti.* Narodu je, meutim, ova
velika istina ukoliko je bio kadar da je, u svojoj
ogranienosti, shvati bila prevedena na nain
saznanja koji nije potinjen naelu razloga. Dodue,
taj nain saznanja, po svojoj sutini, uopte ne
moe da pomenutu istinu primi isto i izdvojeno,
ak je u direktnoj protivrenosti s njom; jedino u
obliku mita primio je on njenu zamenu koja je, kao
regulativ, bila dovoljna za delanje, jer ipak ova
zamena etiko znaenje delanja ini, posredstvom
slikovitog prikaza, shvatljivim u nainu saznanja,
koji je veito stran tom znaenju i koji je pod
reen naelu razloga. Da se etiko znaenje delanja
uini na taj nain shvatljivim to je svrha svih
verskih uenja, poto su sva odreda mitsko ruho
istine nedostupne obinoj ljudskoj pameti. U tom
smislu, mit bi se takoe mogao, u Kantovom jeziku,
nazvati postulatom praktinog uma: ali, posmatran
kao takav, on ima veliku prednost to uopte ne
sadri elemente, koji pred nama lee u carstvu stvar
nosti, i to stoga moe da sve svoje pojmove podup
re opaajima. Mit, koji ovde imamo u vidu, jeste
onaj o seljenju dua. On ui da se sve patnje, koje
ovek za ivota zadaje drugim biima, moraju u
sledeem ivotu upravo na ovom svetu ispatati
tano istim patnjama; to ide tako daleko, da e se
onaj to ubija samo jednu ivotinju roditi jednom
u beskonanom vremenu ba kao takva ivotinja i
da e doiveti istu smrt. On ui da zlo ponaanje
povlai za sobom budui ivot u prezrenim i pat
njom razdiranim biima na ovom svetu; da se o
vek, koji se tako ponaa, ponovo raa u niim ka
stama, ili kao ena, ili kao ivotinja, kao parija ili
* Oupnek'hat, t. I, str. 60. i dalje.
120

andala, kao gubavac, kao 'krokodil ltd. Sve muke,

kojim ugroava ljude, mit podupire opaaj,ima iz
stvarnog sveta, biima koja pate, koja ne znaju ta
su skrivila za svoju muku, i on nema potrebe da u
pomo uzima drugi pakao. Ali, ako ovek nije u
ponaanju zao, mit mu zauzvrat, kao nagradu, obe
ava ponovno roenje u boljim, plemenitijim oblici
ma, kakvi su bramani, mudraci, svetitelji. Najveu
nagradu koja eka najplemenitija del i potpunu
rezignaciju i koja pada u deo i eni to je u sedam
ivota zaredom dobrovoljno umirala na lomai muevljevoj, a nita manje i oveku ija ista usta ni
kad nisu izgovorila nijednu jedinu la tu nag
radu mit moe da na jeziku ovog sveta izrazi samo
negativno, putem obeanja koje se tako esto sree,
obeanja da se vie nee doivljavati ponovno raa
nje: non asumes iterum existentiam apparentent
ili, kako to budisti, koji ne priznaju ni Veu ni ka
ste,- izraavaju: Ti treba da postigne nirvanu, to
jest stanje u kojem ne postoje etiri stvari: roenje,
starost, bolest i smrt.
Nikad jedan mit nije bio, a nee ni biti, blie
povezan s filozofskom istinom, dostupnom malo
brojnima, nego to je s njom povezano to drevno
uenje najplemenitijeg i najstarijeg naroda u kojem
ono ma koliko da se sada taj narod degenerisao
u mnogo emu ipak jo vlada kao opte narodno
verovanje i presudno utie na ivot, danas kao i pre
etiri hiljade godina. Zato su ono non plus ultra
mitskog prikazivanja ve Pitagora i Platon prihva
tili s oduevljenjem, iz Indije ili Egipta preuzeli,
potovali, primenjivali i, mi ne znamo u kojoj meri,
sami u njega verovali. Meutim, mi sada brama
ni ma aljemo engleske klerdimene2 i tkae iz reda
Moravske brae, da bi ih iz samilosti pouili neem
boljem i da bi im objasnili kako su napravljeni od*1

1 Ti nee iznova poprimiti pojavnu egzistenciju.

Prev.
1D u h o v n i c i , s v e l c n a l i c a . Prev.
121

nitavila i kako treba tome zahvalno da se raduju.

Ali to je isto kao da ispaljujemo tane u stenu. U
Indiji nae religije nikad nee uhvatiti korena: pramudrost ljudskog roda nee biti potisnuta dogaa
jima u Galileji. Meutim, indijska mudrost tee na
zad u Evropu izazvae temeljnu promenu u naem
znanju i miljenju.
64.
Sa svog ne mitskog, ve filozofskog prikazivanja
vene pravednosti elimo sada prei na srodna raz
m atranja etike znaajnosti delanja i svesti koja je
samo oseano saznanje te znaajnosti. Ali pre
toga elim da na ovom mestu skrenem panju na
dve osobenosti ljudske prirode, koje mogu doprineti da se objasni kako sutine vene pravednosti i
jedinstva i identiteta volje u svim njenim pojavama,
jedinstva i identiteta na kojima ova pravednost po
iva, svako biva svestan, barem kao nejasnog oseanja.
Sasvim nezavisno od pokazane svrhe drave u
kanjavanju, svrhe koja ini osnov krivinog prava,
jemi se poto se poinilo zlodelo ne samo
povreenoj strani koja mahom osea elju za osve
tom, ve i posve nezainteresovanom posmatrau za
dovoljenje da e videti kako onaj to je drugome
naneo bol trpi upravo istu meru boli. Meni se ini
da se u tom ne izraava nita drugo doli svest o
venoj pravednosti, svest koju, meutim, nepreien duh odmah pogreno shvata i krivotvori, jer
zarobljen u principium-u individuationis doputa
dvoznanost pojmova i od pojave trai ono to pri
pada samo stvari po sebi; on ne uvia koliko su,
po sebi, uvredilac i uvreeni jedno i da je posredi
ista sutina koja u svojoj sopstvenoj pojavi ne
prepoznavajui samu sebe nosi kako muku tako
i krivicu. Naprotiv, on zahteva da se ponovo gleda
i muka iste jedinke ija je krivica. S tog razloga,
122

veina ljudi mogla bi takoe zahtevati da ovek s

vrlo visokim stepenom pakosti koji bi se ipak mo
gao nai u mnogima, samo ne zajedno s drugim
svojstvima kao u njemu, ovek koji bi uz to neobi
nom duhovnom snagom daleko premaivao druge
i koji bi, dakle, milionima drugih nanosio neizrecive
patnje, na primer, kao osvaja sveta, oni bi zahtevali, velim, da takav ovek sve te patnje ispata,
bilo kad i bilo gde, jednakom merom bolova; jer,
oni ne dokuuju da su, po sebi, muitelj i mueni
jedno i da je ista volja, zahvaljujui kojoj obojica
postoje i ive, upravo ta koja se pojavljuje u mui
telju i ba posredstvom njega najrazgovetriije obelodanjuje svoju sutinu, i koja takoe pati kako u
tlaenome tako i u nasilniku, i to u ovom potonjem
utoliko vie ukoliko mu svest ima vii stepen jasno
sti i razgovetnosti, a volja veu estinu. Ali da
dublje, ne vie u principium-u individuationis za
robljeno saznanje, iz kojeg pro istiu svaka vrlina i
plemenitost, vie ne podupire oseanja to iziskuju
osvetu to svedoi ve hrianska etika koja na
prosto zabranjuje da se na zlo uzvraa zlom i koja
doputa da vena pravednost vlada u oblasti stvari
po sebi, oblasti to se razlikuje od oblasti pojave.
(> . .. moja je osveta, ja u vratiti, govori Gospod.
Rimljanima poslanica sv. apostola Pavla, 12, 19.)
Jedna mnogo upadljivi ja, ali i mnogo reda crta
u ljudskoj prirodi, crta .koja zahteva da se vena
pravednost uvede u oblast iskustva, to jest individuaoije, i koja, pri tom, u isti mah nagovetava oseanu svest da kao to sam to gore izneo volja
za ivot izvodi veliku tragediju i komediju o sopstvenom troku i da jedna te ista volja ivi u svim
pojavama, takva crta velim jeste ova: mi po
nekad vidimo oveka tako duboko pogoenog veli
kom nepravdom koju je doiveo ili joj je bio samo
svedok, da on svoj vlastiti ivot svesno i
nepovratno posveuje tome da se osveti poini
telju zloinstva. Vidimo ga, recimo, kako godinama
traga za monim tlaiteljem, da bi ga najzad ubio, a
123

zatim i sm zavrio na gubilitu, kao to je predvideo; on esto uopte ne pokuava da digne ruke od
osvete, jer ivot za njega ima smisla jo jedino kao
sredstvo za osvetu. Naroito se meu Spancima
nalaze takvi primeri.* Ako sada poblie osmotrimo
duh te udnje za odmazdom, nalazimo da se takva
udnja veoma razlikuje od obine osvete koja hoe
da pretrpljenu patnju ublai prizorom izazvane pat
nje; nalazimo da ono to ona smera ne zasluuje
da se nazove ni osvetom ni kaznom: jer u njoj,
zapravo, lei namera da se na budunost deluje pri
meront, i to bez ikakve sebine svrhe ni za osvet
nika, jer on pri tom gine, ni za drutvo koje zako
nima pribavlja sebi bezbednost. Tu kaznu izvrava
pojedinac, a ne drava; i ona se ne izvrava zarad
ispunjenja kakvog zakona; naprotiv, ona se .uvek
odnosi na delo koje drava nije htela, ili nije mogla,
da kazni i ije kanjavanje ona ne odobrava. ini
mi se da srdba, koja takvog oveka goni tako da
leko preko granica svakog samoljublja, izvire iz naj
dublje svesti da je on sam celokupna volja za ivot
koja se kroz sva vremena pojavljuje u isvim biima,
i da mu, stoga, najdalja budunost podjednako pri
pada kao i sadanjost, te ne moe prema njoj da
bude ravnoduan. Potvrujui tu volju, on ipak ne
zahteva da se u drami, koja prikazuje (sutinu volje,
iznova pojavi tako golema nepravda, i eli da pri
meront osvete kojoj ne moe da odoli nijedan
odbrambeni zid, jer strah od smrti ne odvraa os
vetnika zaplai svakog budueg prestupnika. Vo
lja za ivot, iako se ovde jo -uvek potvruje, ne
zavisi vie od pojedinane pojave, jedinke, ve obu
hvata ideju oveka i hoe da njenu pojavu odri
istu od takve goleme 1 izazovne nepravde. Retku,
* Onaj panski vladika, koji je u poslednjem ratu
istovremeno otrovao, za svojim stolom, i sebe i francus
ke generale, takav je primer, kao to su to i mnoge i
njenice iz istog rata. (Re je o ratu koji je trajao izme
u 1808. i 1814. g. Prev.) Primeri se mogu nai i u
Mon tenja, knj. 2, poglav. 12.
124

znaajnu, ak uzvienu karakternu crtu predstavlja

spremnost pojedinca da se rtvuje, jer on nastoji
da od sebe napravi ruku vene pravednosti iju
pravu sutinu jo ne <poznaje.
65.
Svim dosadanjim razmatranjima ljudskog deljanja pripremili smo poslednje razmatranje i sebi
veoma olakali zadatak da pravu etiku znaajnost
delanja, koja se u ivotu oznaava recima d o b a r
i z a o i koja na taj nain biva savreno razumljiva,
uzdignemo do apstraktne i filozofske jasnosti i da
je pokaemo kao kariku nae glavne misli.
Ali ja najpre elim da te pojmove d o b r o g
i z l o g koje dananji filozofski pisci, krajnje
udno, uzimaju kao jednostavne, dakle: kao nepo
desne za analizu svedem na njihovo pravo zna
enje, kako italac ne bi moda ostao zarobljen u
nejasnoj zabludi da oni sadre vie nego to je to
stvarno sluaj i da ve po sebi kazuju sve to je
ovde potrebno. To sam kadar da uinim zato to
nisam sklon da u etici iza rei d o b r o traim
sklonite, kao to nisam bio sklon da ga ranije tra
im iza rei le p o i i s t i n i t o , kako bih zatim
jednim pridodatim -ta ili -st,1 koje danas treba
da ima posebna ^-]:12 i da tako pomogne u mno
gim sluajevima, i sveanim izrazom na licu uinio
da drugi poveruju kako sam ja izgovarajui takve re
i uradio vie no to oznaavaju tri iroka i apstrakt
na, dakle: uopte ne sadrajno bogata pojma koji
imaju vrlo razliito poreklo i znaenje. I zbilja, ko
me se kad se upoznao sa spisima naeg doba
1 U nemakom se jeziku dodavanjem nastavka -heit
(-ta, -st) na prideve kao to su gut, schbn, wahr (dobro,
lepo, istinito) prave imenice: die Gutheit, die Schonheit,
die Wahrheit (dobrota ili dobrostivost, lepota ili lepost,
istina ili istinitost). Prev.
2 Dostojanstvo. Prev.
125

ipak nije od te tri rei, ma koliko one isprva uka

zivale na izvrsne stvari, najzad smuilo, poto je
morao da bezbroj puta vidi kako najnesposobnij i
za miljenje veruju da je samo potrebno da irom
otvorenih usta i s izrazom oduevljene ovce izgovore
te tri rei, pa da kau veliku mudrost?
Objanjenje pojma i s t i n i t ve je dato u
raspravi o naelu razloga, pog. 5, 29. i dalje. Sa
draj pojma l e p prvi put je svoje pravo objanje
nje dobio u naoj celoj treoj knjizi. Sad elimo da
pojam d o b r o g svedemo na njegovo znaenje, a
to se moe uraditi s neznatnom mukom. Taj pojam
sutinski je relativan i oznaava p r i k l a d n o s t
j e d n o g o b j e k t a za b i l o k o j e s t r e m l j e
n j e v o l j e . Dakle, sve to odgovara volji u nekoj
od njenih pojava, ispunjava njen cilj to se, ma
koliko se u drugom pogledu razlikovalo, obuhvata
pojmom d o b r o g . Zato mi kaemo dobro jelo,
dobri putevi, dobro vreme, dobro oruje,
dobar predznak itd; jednom reju, nazivamo dob
rim sve to je upravo onakvo kaikvo elimo da jeste.
Takoe zato nekome moe da bude dobra jedna
stvar, a drugome upravo njena suprotnost. Po
jam dobrog deli se na dve podvrste: naime, na onu
neposredno prisutnog zadovoljenja volje u svakom
sluaju i na onu njenog samo posrednog, u budu
nosti ostvarivog zadovoljenja; to jest, on se deli na
pojam prijatnog i pojam korisnog. Pojam supro
tan pojmu dobrog izraava se dok god je re o
nesaznavalakim biima reju r a v , a rede i
apstraktnije reju t e t a n , koja, dakle, oznaava
ono to ne odgovara svagdanjem stremljenju volje.
Kao i sva druga bia koja su kadra da stupe u od
nos prema volji, oovek i ljude to su naklonjeni,
korisni i od pomoi upravo eljenim ciljevima nazi
va d o b r i m u istom znaenju i svagda zadrava
jui relativnost koja se pokazuje, .na primer, u iz
razu: Ovaj je za mene dobar, ali nije i za tebe.
Meutim, oni u ijoj je prirodi da uopte ne spu
tavaju tua stremljenja volje kao takva, ve da ih,
126

tavie, podupiru; oni, dakle, koji su dosledno od

pomoi, dobronamerni, prijatni i milostivi takvi
se, zbog tog odnosa njihovog naina ponaanja pre
ma volji drugih uopte, nazivaju d o b r i m ljudi
ma. U sluaju saznavalakih bia (ivotinjd i ljudi),
suprotan se pojam u namakom, a otpre stotinak
godina i u francuskom, oznaava reju koja se raz
likuje od rei upotrebljene u sluaju bia lienih
saznanja, naime: reju z a o mchant, dok se goto
vo u svim ostalim jezicima ta razlika ne pravi, i
-n.K, malus, cattivo, bad koriste se u oznaavanju i
ljudi i beivotnih stvari, koji su protiv ciljeva odre
ene individualne volje. Znai, sasvim poavi od pa
sivne strane dobrog, razmatranje je tek kasnije moglo
da pree na njegovu aktivnu stranu i da nain pona
anja oveka, oveka nazvanog d o b r i m , istrauje
ne vie u odnosu na druge ljude, nego u odnosu na
tog samog oveka, posebno nameui sebi zadatak
da objasni i duboko potovanje, koje je u drugima
izazvano takvim ponaanjem, i osobito zadovoljstvo
samim sobom, koje je u njemu oigledno nastalo
zbog takvog ponaanja, jer on to stie ak i uz
pomo drugih rtava, a isto tako da s druge
sirane objasni unutranju bol koja prati zlu nastrojenost, ma koliko ova donosila spoljanjih pred
nosti onome ko je neguje. Odatle su potekli etiki
sistemi, kako oni filozofski, tako i oni zasnovani
na verskim uenjima. I jedni i drugi stalno su po
kuavali da blaenstvo nekako poveu s vrlinom,
prvi ili naelom protivrenosti ili naelom razloga,
dakle, blaenstvo poistoveujui s vrlinom ili ga i
nei njenom posledicom, uvek sofistiki, a drugi
tvrenjem da postoje svetovi razliiti od sveta koji
je dostupan iskustvu.* S druge strane, shodno na
* Ovde uzgred istaknimo da ono to svakoj pozi
tivnoj religijskoj doktrini daje njenu golemu snagu, da
oslonac kojim ona -vrsto u posed uzima due jeste bezuslovno njena etika strana, iako ne neposredno kao tak
va, ve time to se vrsto povezana i isprepletana s
preostalom mitskom dogmom koja je svojstvena svakoj
127

em razmatranju, unutranja sutina vrline pokaza

le se kao stremljenje u pravcu posve suprotnom od
pravca stremljenja ka blaenstvu, to jest blagosta
nju i ivotu.
Na osnovu gornjih opaski, d o b r o je, po svom
pojmu, ro v ; ri; 1 dakle, svako dobro sutinski je
relativno: jer ono svoju sutinu ima samo u svom
odnosu prema volji koja udi. A p s o l u t n o d o
b r o jeste, dakle, protivrenost; najvie dobro,
summum bonum, znai isto; nadme, ono je, u stvari,
krajnje zadovoljenje volje, posle kojeg se ne bi po
javilo novo htenje; ono je poslednji motiv ije bi
dosezanje dalo nerazruivo zadovoljenje volje. Shod
no naem dosadanjem razmatranju u ovoj etvrtoj
knjizi, tako neto se ne d zamisliti. Volja ne moe
putem nekog zadovoljenja prestati da uvek iznova
hoe, isto kao to ni vreme ne moe da se svri ili
pone: za nju ne postoji trajno ispunjenje koje sa
svim i zanavek zadovoljava njeno stremljenje. Ona
religijskoj doktrini pojavljuje kao jedino ovom dog
mom objanjiva. Toliko je to esit sluaj, da premda
uopte nije mogue da se etiko znaenje postupaka raz
jasni na osnovu naela razloga, ali svaki mit sledi ovo
naelo ipak vernici etiko znaenje delanja i mit, koji
je u tesnoj vezi s ovim znaenjem, smatraju posve ne
razdvojnim, ak prosto misle da su jedno, i svaki napad
na mit posmatraju kao napad na pravdu i vrlinu. To ide
tako daleko, da je kod monoteistikih naroda ateizam,
ili bezbonitvo, postao sinonim za odsustvo svake mo
ralnosti. Svetenicima su takva brkanja pojmova dobro
dola, i jedino usled tih brkanja moglo je da nastane
ono strano udovite, fanatizam, i da ovlada ne samo
izrazito izopaenim i zlim pojedincima, ve i itavim na
rodima i da se, konano, na Zapadu otelotvori kao inkvi
zicija koja je samo jednom postojala u ovekovoj istoriji, a to neka poslui na ast rodu ljudskom, i koja je
prema najnovijim, najzad autentinim izvetajima
samo u Madridu (dok je i u ostaloj paniji bilo jo
mnogo takvih duhovnikih ubilakih gnezda) za tri sto
tine godina oterala, zbog verskih stvari, trista hiljada
ljudi u mueniku smrt na lomai. Neka se toga odmah
seti svaki fanatik, kad god ushte da se oglasi.
' Ono to relativno vredi. Prev.
128

je bure Danaida: za nju ne postoji najvie dobro,

apsolutno dobro, ve svagda samo privremeno dob
ro. Meutim, ako hoemo da jednom starom izrazu,
koji ne bismo eleli da sasvim izbacimo iz upotrebe,
damo poasno, u neku ruku penzionersko mesto
onda moemo potpuno samoukidanje i opovrgavanje volje, istinsku bezvoljnost koja jedino zasvagda
smiruje i slabi navalu volje; koja jedino daje ono
zadovoljstvo to se ne moe razruiti; koja jedino
spaava svet i o kojoj emo sada, na kraju svog
celokupnog razmatranja, govoriti, da metaforino
i slikovito nazovemo apsolutnim dobrom, sum
mum bonum, i da nju posmatramo kao jedini ra
dikalni lek za bolest protiv koje su sva druga koris
na sredstva, naime: sve ispunjene elje i svaka do
segnuta srea, samo palijativi, anodini. U tom smi
slu, grko ).: kao i latinsko finis bonorum, ak
jo bolje odgovara stvari. Toliko o recima d ob a r i zao; a sada preimo na stvar.
Ako je ovek, im postoji pobuda, a nikakva
ga spoljanja sila ne spreava, uvek sklon injenju
n e p r a v d e mi ga nazivamo z l i m. Prema
naem objanjenju nepravde, to znai da takav o
vek ne potvruje samo volju za ivot koja se pojav
ljuje u njegovom telu, ve da u tom potvrivanju
ide tako daleko da opovrgava volju koja se pojav
ljuje u drugim jedinkama, to se pokazuje u inje
nici da on zahteva njihove snage zarad sluenja
njegovoj volji i da nastoji da uniti njihov ivot
kad stoje na putu stremljenjima njegove volje. Poslednji izvor toga jeste visok stepen egoizma iju smo
sutinu gore analizovali. Dve stvari bivaju ovde od
mah jasne: p r v a , da se u takvom oveku izraava
suvie silovita volja za ivot koja daleko prevazilazi
potvrivanje njegovog sopstvenog tela; i d r u g a, da
njegovo saznanje sasvim potinjeno naelu raz
loga i zarobljeno u principium-u individuationis
vrsto ostaje pri potpunoj razlici koja je uspostav
ljena tim potonjim principom i koja postoji izmeu
njegove vlastite linosti i svih ostalih; zato on trai
9 S vet k ao vo lja i p re d s ta v a

129

samo svoje sopstveno blagostanje i ravnoduan je

prema blagostanju svih ostalih; tavie, njihova eg
zistencija njemu je posve strana, odvojena irokom
bezdani od njegove; sve ostale on zapravo posmatra
jedino kao maske liene svake realnosti. A ta
dva svojstva osnovni su elementi zlog karaktera.
Ona golema silina htenja ve je, po sebi i ne
posredno, nepresahnjiv izvor patnje. Prvo, zato to
svako htenje kao takvo izVire iz nema tine, dakle
patnje. (Otuda je, neka se italac seti onog to
je reeno u treoj knjizi, trenutna utianost svakog
htenja koja se javlja im se mi kao ist, volje
lien subjekt saznanja, korelat ideje, prepustimo
estetskoj kontemplaciji ve glavni sastavni deo
uivanja u lepom.) Drugo, zato to, na osnovu uz
rone povezanosti stvari, veina prohteva mora da
ostane neispunjena i to volja kudikamo ee biva
osujena negoli zadovoljena. Prema tome, silovito
i golemo htenje svagda donosi silovitu i golemu
patnju. Jer, svaka patnja apsolutno nije nita dru
go do neispunjeno i osujeeno htenje; a ak bol
tela, kad se ono povredi ili razori, jeste kao tak
v a mogua jedino zato to telo nije nita drugo
negoli sama volja koja je postala objekt. S raz
loga to je golema i estoka patnja neodvojiva od
golemog i silovitog htenja, ve izraz na licu vrlo
zlih ljudi nosi peat unutranje patnje: ak i kad
su postigli svu spoljanju sreu, oni uvek izgledaju
nesreni im ise ne zanose trenutnim klicanjem ili
se ne pretvaraju. Iz te unutranje muke, koja je za
njih sasvim neposredno bitna, proistie, na kraju,
ak radovanje tuoj patnji, koje ne vue poreklo iz
pukog egoizma, ve je po svojoj prirodi nesebino,
koje je prava p a k o s t i 'koje se penje sve do
o k r u t n o s t i . Samoj okrutnosti tua patnja nije
vie sredstvo za postizanje ciljeva svoje sopstvene
volje, ve je cilj po sebi. Blie objanjenje tog feno
mena jeste sledeoe. Poto je ovek pojava volje
osvetljene najjasnijim saznanjem, on stvarno i oseano zadovoljenje svoje volje neprekidno sravnjuje
130

s puko moguim zadovoljenjem ikoje mu saznanje

predoava. Odatle proistie zavist: svaka nematina
beskonano se poveava tuim uivanjem, a olak
ava znanjem da i drugi podnose istu nematinu.
Zla, koja su svima zajednika i koja su neodvojiva
od ljudskog ivota, malo nas ucveljuju: ba kao to
nas malo ucveljuju ona to pripadaju klimi, itavoj
zemlji. Seanje na patnje vee od naih ublaava
bol, njima izazvanu: prizor tuih patnji olakava
nae sopstvene. Ako ovek, ispunjen odve esto
kom navalom volje, sa arkom i.eljom nastoji da
obuhvati sve, kako bi utolio e egoizma; ako pri
tom ikao to je to neminovno mora saznati da
je svako zadovoljenje samo prividno, da postignuti
predmet nikad ne daje ono to je eljeni predmet
obeavao, naime: konano smirivanje razjarene na
vale volje, ve da elja ispunjenjem samo rnenja
svoj oblik i tada, u drugom obliku, nanovo zadaje
patnje; najzad, ako i posle iscrpljenja svih elja
sama navala volje, i bez saznatog motiva, ostaje i
s neisceljivom mukom obelodanjuje se kao oseanje
najstranije pustoi i praznine: ako iz svega toga
to se pri obinom stepenu htenja osea samo u
neznatnoj meri i to stvara jedino uobiajen stepen
potitenosti u onome koji je pojava volje, pojava
to ide sve do izrazite pakosti, nuno izrasta prekomema unutranja muka, veni nemir, neisceljiva
bol onda on posredno trai olakanje koje nije
kadar da postigne neposredno; naime, on pokuava
da prizorom tue patnje, koju u isti mah spoznaje
kao manifestaciju svoje moi, ublai sopstvenu. Tu
a patnja postaje mu sada cilj po sebi; ona mu je
prizor kojim se on naslauje, i tako nastaje pojava
prave okrutnosti, ei za krvlju, pojava koju istorija tako esto pokazuje u Neronima i Dom icij ani
ma, u afrikim dejima, u Robespjeru itd.
S pakou je ve srodna udnja za osvetom,
udnja koja na zlo odgovara zlom, ne s obzirom na
budunost, to je karakter kazne, ve samo zbog
onog to se dogodilo, zbog prolosti kao takve, dak9*

131

le: nesebino; ona odgovara zlom ne kao sredstvom

ve kao ciljem, kako bi u muci uvredioca uivao
sm osvetnik koji ju je izazvao. Ono po emu se
osveta razlikuje od iste pakosti i to nju donekle
opravdava jeste privid pravde, privid, naime, uto
liko to isti in, koji je sada osveta, jeste ako je
u skladu sa zakonom, odnosno ako je u skladu s ra
nije odreenim i poznatim pravilom i ako je u za
jednici koja je sankcionirala takvo pravilo kazna,
dakle, pravda.
Sem opisane, s pakou iz jednog korena vr
lo silovite volje iznikle d stoga od nje neodvojive
patnje, pakosti se pridruuje jo jedna od ove pat
nje sasvim razliita i posebna bol koja se pri sva
kom zlom postupku bio on puka nepravednost
iz egoizma ili ista pakost osea i, po duini svog
trajanja, naziva g r i o m s a v e s t i ili s t r a h o m
o d n e i s t e s a v e s t i. Ko se ivo sea do
sadanjeg sadraja ove etvrte knjige, ko se poseb
no sea istine analizovane na njenom poetku, isti
ne da je volji za ivot sm ivot svagda zajemen
kao njena puka kopija ili ogledalo, a zatim i prika
za vene pravednosti taj e nai da, shodno tim
opaskama, gria savesti moe imati samo znaenje
koje u sad objasniti, to jest: da je njen sadraj,
u kojem se razlikuju dva del koja se, meutim, sa
svim podudaraju, pa ih valja zamiljati kao potpuno
spojene, da je njen sadraj, velim, sledei:
Naime, ma koliko gusto koprena maje obavijala
duh zlog oveka, to jest ma koliko vrsto da je zao
oovek zarobljen u principium-u iniviuationis, sho
dno kojem on svoju linost posmatra kao apsolut
no razliitu i irokom bezdani odvojenu od svake
druge, a to saznanje, poto je jedino saobrazno nje
govom egoizmu i poto je oslonac tog egoizma, on
dri svom snagom, tako da je ono bezmalo uvek
potkupljeno voljom ipak se u najskrivenijim
dubinama njegove svesti budi potajna slutnja da je
takav poredak stvari samo pojava, ali da su po sebi
stvari sasvim drugaije; da je, ma koliko njega vre132

me i prostor od drugih jedinki i njihovih bezbroj

nih muka koje one trpe, ak zbog njega trpe, raz
dvajali ii prikazivali ih kao njemu strane, ipak
po sebi i nezavisno od predstave i njenih formi
posredi jedna volja za ivot koja se pojavljuje u
njima svima, koja tu ne prepozna vaj ui samu
sebe svoje oruje okree protiv same sebe i koja,
traei u jednoj od svojih pojava poveano blago
stanje, upravo time drugoj nanosi najveu patnju,
i da je on, zao ovek, upravo ta celokupna volja, da
je, prema tome, ne samo muitelj, ve i mueni od
ije ga patnje razdvaja i poteuje jedino varljivi
san ija su forma prostor i vreme, ali koji iezava,
i on, u stvari, mora uivanje da plati mukom, te se
sva patnja, koju on saznaje samo kao moguu, stva
rno odnosi na njega kao na volju za ivot, poto se
mogunost i stvarnost, blizina i daljina u vremenu
i prostoru, samo za jedinkino saznanje razlikuju
jedino na osnovu principium-a indviduationis, a ne
po sebi. Ova istina je ta koja se mitski, odnosno
prilagoena naelu razloga i tako prevedena u for
mu pojave, izraava seljenjem dua: meutim, svoj
najistiji izraz, slobodan od svake primese, ona ima
upravo u onoj nejasno oseanoj, ali oajnikoj mu
ci koja se naziva strahom od neiste savesti.
Pomenuta istina, meutim, izvire i iz d r u g o g ,
s tim prvim tesno povezanog, neposrednog saznanja,
naime, saznanja snage kojom sebe u zloj jedinki
potvruje volja za ivot i koja jedinkinu individual
nu pojavu daleko nadilazi sve do potpunog opovrgavanja iste volje koja se pojavljuje u jedinkama
stranim zloj jedinki. Dakle, unutranji uas zlotvora
nad svojim sopstvenim defom, uas koji on nastoji
da utaji od sebe, sadri uz ve pomenutu slutnju
nitavnosti i puke prividnosti principium-a indiviauationis i razlike koja se ovim principom uspo
stavlja izmeu zlotvora i drugih ujedno i sazna
nje estine njegove sopstvene volje, siline s kojom
je on zgrabio ivot, uz njega se vrsto pripio, zgra
bio upravo ovaj ivot iju stranu stranu vidi u
133

muci onih koje sm tlai, i s kojim je iipak tako

vrsto srastao, da upravo time ono najuasnije po
tie od njega samog, kao sredstvo za potpunije po
tvrivanje njegove sopstvene volje. On sebe spoz
naje kao skoncentrisann pojavu volje za ivot, osea do kojeg je stupnja pripao ivotu, a time i bez
brojnim patnjama koje su sutinske za ivot, jer
ivot ima beskrajno vreme i beskrajni prostor, da
bi ukinuo razliku izmeu mogunosti i stvarnosti
i da bi sve patnje, koje je zlotvor za sada samo
s a z n a o , pretvorio u patnje koje e on o s e a 1i.
Millioni godina neprekidnog preporoda postoje, do
due, samo u pojmu, kao to celokupna prolost i
budunost egzistuju jedino u pojmu. Ispunjeno vre
me, forma pojave volje, iskljuivo je sadanjost, i
za jedinku vreme je uvek novo: ona sebe svagda na
lazi kao novonastalu. Jer, ivot je neodvojiv od volje
za ivot, i njegova je forma jedino sadanjost.
S m r t (neka mi italac oprosti to ponavljam poreenje) nalii na zalazak sunca koje samo privid
no nestaje u noi, ali stvarno kao izvor celokupne svetlosti bez prestanka gori, novim svetovima
donosi nove dane, vazda izlazei i zalazei. Poe
tak i kraj odnose se samo na jedinku, i to posred
stvom vremena, forme te pojave za predstavu. Van
vremena lei jedino volja, Kantova stvar po sebi, i
njen adekvatni objektivitet, Platonova ideja. S tog
razloga, samoubistvo ne prua spas: ono to svako
u svom najskrivenijem biu h o e , to on mora
d a b u d e : i ono to svako j e s t e , upravo to
on h o e . Znai, pored puko oseanog saznanja
prividnosti i nitavnosti formi predstave, formi koje
odvajaju jedinke, samosaznanje sopstvene volje i
njenog stepena jeste ono to savesti daje bodlju.
Svojim tokom ivot oblikuje sliku empirijskog ka
raktera, iji je original inteligibilni karakter, i zlot
vor se uasava pred njom. Nevano je da li je ta
slika napravljena u velikim potezima, tako da i svet
deli njegov uas, ili je ona napravljena u tako ma
lim potezima, da nju jedino zlotvor vidi: jer, ona se
134

neposredno samo njega tie. Prolost bi bila nebit

na, bila bi puka pojava i ne bi mogla da obespokojava savest, kad karakter ne bi oseao da je slobo
dan od svakog vremena i njime izazvanih promena,
sve dok ne opovrgava samog sebe. Zato stvari, koje
su se davno zbile, jo uvek kao teret poivaju na
savesti. Molba: Ne navedi me u napast, znai:
Ne daj mi da vidim ko sam. Po sili kojom
zlotvor potvruje ivot i koja mu se pokazuje u
patnji to nanosi drugima on ocenjuje na kojoj
daljini od njega lei naputanje i opovrgavanje upavo njegove volje, jedino mogui spas od sveta i
njegove muke. On vidi koliko pripada svetu i kako
je vrsto za njega vezan: s a z n a t a patnja drugih
nije mogla da ga dirne: on pripada ivotu i ose a n o j patnji. Ostaje neizvesno da li e to ikad
skriti i prevladati estinu njegove volje.
Ova analiza znaenja i unutranje sutine z 1a
analiza koja kao puko oseanje, to jest n e kao
jasno, apstraktno saznanje, ini sadraj s t r a h a
o d n e i s t e s a v e s t i jo vie e jasnosti
i potpunosti stei uz pomo na isti nain izvedenog
razmatranja d o b r a kao svojstva ljudske volje
i, na kraju, celokupne rezignacije i svetosti, koje
proistiu iz tog svojstva, poto je ono doseglo naj
vii stepen. Jer, suprotnosti se uvek meusobno osvetljavaju, i dan u isti mah otkriva i sebe i no,
kako je to Spinoza lepo kazao.
66.
Moral bez obrazloenja, dakle: puko moralisanje, ne moe da deluje, jer ne motivie. Meutim,
moral k o j i motivie, moe da motivie samo delovanjem na samoljublje. Ali ono to tom prilikom
nastaje nema moralne vrednosti. Odatle sledi da se
prava vrlina ne moe postii moralom ni apstrakt
nim saznanjem uopte, ve ona mora da proistekne
iz intuitivnog saznanja koje u tuoj jedinki saznaje
istu sutinu kao i u sopstvenoj.
135

Jer, vrlina proistie, dodue, iz saznanja, ali ne

iz apstraktnog saznanja, saoptivog recima. Ako bi
to bilo tako, ona bi se mogla nauiti, i mi bismo
ovde apstraktno izraavajui njenu sutinu i saz
nanje koje joj lei u osnovu etiki popravili sva
koga ko shvati ovu sutinu i ovo saznanje. Ali tako
stvari ni u kom sluaju ne stoje. tavie, etikim se
predavanjima ili propovedima ne moe stvoriti ovek s vrlinama, kao to nijedna estetika poev
od one Aristotelove nikad nije stvorila pesnika.
Jer, za pravu i unutranju sutinu vrline pojam je
neplodan, kao to je neplodan i za umetnost, i mo
e samo u potpuno podreenom poloaju da
slui kao orue u razradi i ouvanju onog to je
drugim putem saznato i zakljueno. Velle non discitur. Na vrlinu, to jest na dobrotu nastrojenosti,
apstraktne dogme zbilja ne utiu: pogrene dogme
je ne naruavaju, a istinite je teko unapreuju.
Zaista bi bilo vrlo loe kad bi glavna stvar ljudskog
ivota, njegova etika, zanavek vaea vrednost, za
visila od neeg ije je postizanje toliko potinjeno
sluaju, kao to su dogme, verska uenja, filozofeme. Za moralitet, dogme samo utoliko vrede to ovek koji je postao krepostan zahvaljujui drugai
jem saznanju, o kojem e ubrzo biti rei, u njima
nalazi shemu, obrazac po kojem on svom sopstvenom umu polae mahom samo izmiljeni raun o
svom nesebinom injenju iju sutinu um, to jest
on sm, ne s h v a ta. On je navikao um da se za
dovolji takvim raunom.
Dodue, na d e l a n je , spoljanje injenje,
dogme mogu da deluju, kao i navika i primer (ovi
potonji zato to obian ovek ne veru je svom sudu,
ije je slabosti svestan, ve samo sledi sopstveno ili
tue iskustvo); ali time se ne men ja nastrojenost.*
Svako apstraktno saznanje ne daje nita drugo
* Crkva bi rekla da su to puka opera operata koja
nita ne pomau, ako Boja blagodat ne pokloni veru
koja vodi preporodu. Ali o tome kasnije.
136

doli motive, oni mogu, kao to smo gore pokazali,

da promene jedino pravac volje, a nikad ne i nju
samu. Svako saoptivo saznanje moe, meutim,
na volju da deluje samo kao motiv: ma koliko nju
dogme usmeravale, ipak ono to ovek zbilja i uopte hoe svagda ostaje isto: samo putevima, kojima
se do toga moe doi, on je stekao druge misli, i
imaginarni motivi vode ga poput stvarnih. Stoga je,
na primer, u odnosu na etiku vrednost oveka ne
bitno da li on izdano daruje siromane, vrsto uveren da e mu se sve desetostruko vratiti u buduem
ivotu, ili istu sumu koristi za unapreenje imanja
koje e mu doneti kamate, dodue, pozne, ali uto
liko sigurnije i znatnije; i ovek, koji zarad pravoverja baca jeretika u plamen, isto je toliko ubica
kao i razbojnik to za ubijanje dobij a nagradu;
ak je, s obzirom na unutranje okolnosti, takav i
onaj koji u Obeanoj zemlji ubija Turke, ako on
kao i spaljivao jeretika to zaista ini zato to
zamilja da e time stei mesto pod suncem. Jer, i
jedan i drugi strepe samo za sebe, za svoj egoizam,
ba kao i onaj razbojnik, od kojeg se razlikuju je
dino apsurdnou sredstava. Kao to smo ve
rekli, volji se moe spolja prii samo uz pomo mo
tiva: ali oni menjaju iskljuivo nain na koji se
cna ispoljava, nikad ne i nju samu. Velle non disciur.
Meutim, kod dobrih del iji se poinilac
poziva na dogme uvek moramo razlikovati da
li su te dogme i stvarno motivi za njih, ili one
kao to gore rekoh nisu nita drugo do prividni
raun kojim on pokuava da zadovolji svoj sopstveni um kad je posredi dobro delo koje ima sasvim
drugaije poreiklo i koje on izvodi stoga to je
d o b a r , ali koje on ne ume da valjano objasni,
poto nije filozof, a ipak bi voleo da prui neko
objanjenje. Ali razliku je vrlo teko nai, jer lei
u unutranjosti nae due. S tog razloga, gotovo ni
kad nismo kadri da moralno ispravno sudimo o i
njenju drugih, a retko i o svom sopstvenom.
137

Del i naini ponaanja pojedinca i nekog naroda

mogu da se veoma preinae dogmama, primer om i
navikom. Ali, po sebi, sva del (opera operata) sa
mo su prazne slike, i jedino nastrojenost koja
k njima vodi daje im moralnu znaajnost. Me
utim, ova nastrojenost moe stvarno da bude sa
svim ista, uprkos vrlo razliitoj spoljanjoj pojavi.
S istim stepenom pakosti, jedan moe da umre na
toku, a drugi spokojno u naruju svoje porodice.
Posredi moe da bude isti razlog pakosti, koji sc
kod j e d n o g naroda ispoljava u velikim potezi
ma, ubistvu i kanibalizmu, a kod d r u g o g
tanano i tiho, en miniature u dvorskim spletka
ma, tlaenjima d svakojakim finim smicalicama: su
tina ostaje ista. Zamislivo je da bi savrena drava,
ili ak moda i dogma o nagradama i kaznama s
one strane smrti, dogma u koju se vrsto veruje,
bila kadra da sprei svaki zloin: politiki, time bi
se mnogo dobilo, a moralno ama ba nita; ta
vi e, osujeeno bi bilo samo odslikavanje volje
kroz ivot.
Znai, prava dobrota nastrojenosti, nesebina
vrlina i ista plemenitost ne proistiu iz apstraktnog
saznanja, ali proistiu iz saznanja: naime, neposred
nog i intuitivnog saznanja koje se ne moe razmi
ljanjem ni ukloniti ni stei, saznanja koje se upravo
zato to nije apstraktno ne moe da saopti, ve
svakome mora samo da se pojavi, koje stoga svoj
zbilja adekvatni izraz nalazi ne u recima, nego is
kljuivo u delima, delanju, ivotu oveka. Mi, koji
ovde tragamo za teorijom vrline i koji otuda i su
tinu saznanja, koje lei u osnovu vrline, moramo
apstraktno da izrazimo, ipak neemo moi da u
ovakvom izrazu damo to samo saznanje, ve jedino
njegov pojam, i stoga uvek polazimo od delanja, u
kojem jedino ono biva vidljivo, i ukazujemo na delanje kao na njegov jedino adekvatan izraz koji sa
mo tumaimo i objanjavamo, to jest apstraktno
izraavamo ono to se pri delanju zapravo dogaa.
138

Pre nego to nasuprot prikazanom z l u

ponemo da govorimo o pravom d o b r u , treba
da kao meustepen dotaknemo puku negaci
ju zla: to je p r a v e d n o s t . Sta su pravda i ne
pravda to je gore u dovoljnoj meri objanjeno:
stoga, ovde moemo s nekoliko rei kazati da ovek koji onu puko moralnu granicu izmeu pravde
i nepravde dobrovoljno priznaje i prihvata ak i
tamo gde nju ne obezbeuje drava niti neka druga
sila, koji, dakle shodno naem objanjenju
u potvrivanju svoje sopstvene volje nikad ne ide
do opovrgavanja volje koja se obelodanjuje u dru
goj jedinki taj je ovek p r a v e d a n . Dakle,
on nee, da bi uveao svoje blagostanje, drugima
zadavati patnju: to jest, nee poiniti zloin, uva
avae prava i svojinu svakoga. Vidimo da ve
jednom takvom pravedniku principium individuationis vie nije, kao zlotvoru, apsolutna pregrada,
da on ne potvruje, kao taj, samo svoju pojavu
volje, a sve ostale opovrgava, da za njega drugi ni
su puke maske ija se sutina posve razlikuje od
njegove. Naprotiv, svojim nainom ponaanja on
pokazuje da svoju sutinu naime, volju za ivot
kao stvar po sebi p r e p o z n a j e i u tuoj po
javi, njemu datoj samo kao predstava; dakle, on
sebe u toj pojavi nalazi do izvesnog stepena, naime,
do stepena neinjenja nepravde, to jest nepovreivanja. A upravo u ovom stepenu on prozire principit>m individuationis, koprenu maje: utoliko on su
tinu van sebe izjednaava sa sopstvenom: ne po
vredu je je.
Ako skroz ispitamo tu pravednost, u njoj emo
nai ovekovu nameru da u potvrivanju sopstvene
volje ne ide tako daleko da opovrgava tue pojave
volje, prisiljavajui ih da slue njegovoj volji. Za
to e on hteti da drugima uini isto onoliko koliko
i oni njemu ine da bi uivao. Najvii stepen te pra
vednosti nastrojen ja koji je, meutim, uvek
ve spojen s pravom dobrotom, iji karakter vie
nije samo negativan ide tako daleko da ovek
139

poinje sumnjati u svoja prava na nasleeno ima

nje, da nastoji telo odravati jedino sopstveriim sna
gama, duhovnim ili telesnim, da svaku tuu uslugu,
svaki luksus osea kao prekor i da, na kraju, do
brovoljno bezi u siromatvo. Kao primer moe da
poslui P a s k a l koji kad se odluio da ivi
asketski nije vie hteo da trpi nikakvo sluenje,
iako je imao dovoljno posluge: bez obzira na svoju
stalnu boleljivost, sm je nametao postelju, dono
sio jelo iz kuhinje itd. (Vie de Pascal, par sa soeur,
str. 19.) I Indija nam prua sasvim sline primere:
neki Indusi, ak rade, i pored velikog bogatstva,
njega troe samo na izdravanje svojih porodica,
dvorova i posluga, i s najveom savesnou dre se
pravila da ne jedu nita drugo sem onog to su sa
mi posej ali i ponjeli. Ipak, u osnovu toga lei izvesno nerazumevanje: jer, upravo zato to je bogat
i moan, pojedinac je kadar da celini ljudskog dru
tva ini tako znatne usluge da su one srazmerne
nasleenom bogatstvu, za iju bezbednost on ima
da zahvali drutvu. U stvari, ova prekomerna pra
vednost takvih Indusa ve je neto vie od praved
nosti; naime, ona je stvarno odricanje, opovrgavanje volje za ivot, askeza o kojoj emo na kraju
govoriti. S druge strane, onaj koji nita ne radi i
koji, uprkos nasleenom imanju, ivi zahvaljujui
naporima drugih, a da im zauzvrat ne ini nikakve
usluge, ve se moe posmatrati kao moralno ne
pravedan, premda on po pozitivnim zakonima
neminovno ostaje pravedan.
Mi smo nali da dobrovoljna pravednost n aj
dublje poreklo ima u izvesnom stepenu proziran ja
principium-a individuationis, dok nepravednih osta
je iskroz-naskroz zarobljen u ovom principu. To
proziran je moe da se desi ne samo u stepenu po
trebnom za pravednost, ve i u viem stepenu koji
goni oveka ka pozitivnoj blagonaklonosti i dobro
instvu, ka ovekoljublju: i to se moe dogoditi ma
koliko da je po sebi volja, koja se pojavljuje u tak
voj jedinki, jaka i energina. Saznanje uvek moe
140

da volji dri ravnoteu, da oveka naui da odoli is

kuenju da ini nepravdu, i moe ak da stvori sva
ki stepen dobrote, pa tavie i rezignacije. Dakle,
dobrog oveka ni u kom sluaju ne treba smatrati
pojavom volje izvorno slabijom od zlog oveka, ve
je posredi saznanje koje u njemu ovladava lepom
navalom volje. Dodue, ima jedinki koje su samo
na izgled dobrodune zbog slabosti volje koja se u
njima pojavljuje: ali ta su one ubrzo se pokazuje
u injenici da su nesposobne da u znatnoj meri. sa
vladaju same sebe, kako bi uinile neko pravedno
ili dobro delo.
Ako se sada a to je redak sluaj pred
nama pojavi ovek koji, recimo, ima pozamaan pri
hod, ali od kojeg samo mali deo koristi za sebe,
a sve ostalo daje nevoljnicima, i koji tako sebe li
ava mnogih uivanja i prijatnosti, i ako pokuamo
da sebi objasnimo ponaanje tog oveka onda
emo, sasvim nezavisno od dogmi kojima on eli da
moda ak svoje ponaanje uini shvatljivim svom
umu, kao najjednostavniji, opti izraz i kao sutin
ski karakter njegovog naina ponaanja nai da on
m a n j e n e g o t o se t o i n a e d e a v a
pravi ra zl i k u izmeu sebe i drugih.
Ako je upravo ta razlika tako velika u oima dru
gih, da je tua patnja zlotvoru neposredna radost,
nepravedniku dobrodolo sredstvo za njegovo sopstveno blagostanje; ako uopte veina ljudi zna i
poznaje bezbrojne patnje drugih iz svoje okoline,
ali se ne odluuje da ih ublai, poto bi se pri tom
i sama morala izloiti izvesnom liavanju; ako, dak
le, svakom od te veine izgleda da izmeu njegovog
i tueg ja postoji velika razlika onda plemeni
tom oveku, koga imamo u vidu, ova razlika nije
toliko znaajna; principium individuationis, forma
pojave, vie ga ne sputava tako vrsto, i patnju,
koju vidi u drugima, osea bezmalo kao svoju: sto*
ga on pokuava da izmeu te dve patnje uspostavi
ravnoteu, odrie se uivanja, izlae se liavanjima,
da bi ublaio tue patnje. On primeuje da razlika
141

izmeu njega i drugih, koja je za zlotvora tako ve

lika bezdan, pripada samo prolaznoj, varljivoj po
javi: on, neposredno i bez zakljuaka, saznaje da
posepstvo njegove vlastite pojave jeste posepstvo
i tue pojave, naime, ona volja za ivot koja ini
sutinu svake stvari i koja ivi u svemu; u stvari,
on saznaje da se ova sutina protee ak na ivoti
nje i celokupnu prirodu: s tog razloga, on nee mu
iti ni ivotinju.*
Plemenit ovelk nije kadar da pusti da drugi
skapavaju, dok sm ima svega u izobilju i mnogo
toga izlinog, kao to ni neko drugi nije kadar da
jedan dan gladuje, ikako bi narednog dana imao
vie nego to moe da pojede. Jer, onome koji ini
milosrdna del koprena maje postala je prozirna, i
njega je napustila varka principium-a individuationis. Sebe, svoje sopstvo, svoju volju on prepoznaje
u svakom biu, prema tome, i u paeniku. On je
slobodan od izopaenosti s kojom volja za ivot,
ne prepoznavajui samu sebe, ovde u jednoj jedinki
uiva u prolaznim, varljivim slastima, a zauzvrat
tamo u d r u g o j trpi i skapava, i tako mulku iza
ziva i muku trpi, ne znajui da poput Tijesta
pomamno dere svoje sopstveno telo i da zatim ov
de jadikuje zbog nezasluene patnje, a tamo grei
* ovekovo pravo na ivot i snage ivotinja poiva
na injenici da, poto srazmerno porastu jasnosti svesti
raste i patnja, bol koju ivotinja podnosi zbog smrti ili
rada jo nije tako velika kao bol kojoj bi se ovek iz
loio ako bi se samo liio mesa ili snaga ivotinje. S tog
razloga, u potvrivanju svog ivota ovek moe da ide
sve do opovrgavanja ivota ivotinje. Na taj nain, volja
za ivot, uzeta u celini, trpi manje patnji nego da ovek
suprotno postupa. To u isti mah odreuje meru u kojoj
on moe, bez nepravde, da koristi snage ivotinja, ali koja
se neretko prekorauje, posebno kad je re o tegleoj
marvi i lovakim psima, na iju je zatitu, stoga, naroi
to usmerena delatnost drutava za zatitu ivotinja. Po
mom miljenju, pomenuto pravo ne odnosi se na vivisekciju, pogotovo viih ivotinja. S druge strane, insekt ne
trpi zbog svoje smrti toliko koliko trpi ovek zbog nje
govog uboda. Indusi to nisu uvideli.
142

bez zaziranja od Nemeze, uvek samo zato to samu

sebe ne prepoznaje u tuoj pojavi i to stoga ne
opaa venu pravednost, uhvaena u principium-u
individuationis, dakle, uopte u onoj vrsti saznanja
kojom vlada naelo razloga. Biti osloboen od te
maj ine opsene i initi milosrdna del to je jedno
te isto. Ali injenje milosrdnih del neizbeni je
simptom saznanja koje ima onaj to sebe prepoz
naje u svakom biu.
Suprotnost grii savesti, grii ije smo poreklo
i znaenje gore objasnili, jeste m i r n a s a v e s t,
zadovoljstvo koje oseamo posle svakog nesebinog
del. Mirna savest potie od injenice da tnam takvo
delo, koje nastaje iz neposrednog prepoznavanja na
e sopstvene sutine po sebi i u tuoj pojavi, opel
potvruje saznanje da nae istinsko sopstvo po
stoji ne samo u naoj linosti, toj pojedinanoj
pojavi, ve i u svemu to ivi. Na taj se nain srce
osea proirenim, kao to se osea suenim zbog
egoizma. Jer, kao to egoizam nae interese usredsreuje na pojedinanu pojavu nae sopstvene je
dinke, pri emu nam saznanje mnogobrojne opa
snosti, koje jednako ugroavaju tu pojavu, stalno
predoava, ime strepnja i briga postaju osnovni
ton naeg raspoloenja isto tako saznanje da sve
ivo jeste u istoj meri naa sopstvena sutina po
sebi kao i naa vlastita linost, proiruje na interes
na sve ivo: time nae srce biva vee. Znai, smanje
nim zanimanjem za vlastito sopstvo napada se i og
raniava strepnja za to sopstvo u njenom korenu:
otud spokojna, nemarna vedrina koju daju krepo
sna nastrojenost i mirna savest, i njena razgovetnija pojava pri svakom dobrom delu, jer nas ono
uverava u dubinu takvog raspoloenja. Egoist se
osea okruen tuim i neprijateljskim pojavama, i
sva njegova nada poiva na njegovom sopstvenom
blagostanju. Dobar ovek ivi u svetu prijateljskih
pojava: blagostanje svake od njih jeste i njegovo.
Zato, iako saznanje ljudske sudbine uopte njegovo
raspoloenje ne pretvara u veselo raspoloenje, ipak
143

mu trajno saznanje svog sopstvenog bia u svemu

ivom daje izvesnu ujednaenost i ak veselost ras
poloenja. Jer, zanimanje, koje obuhvata bezbrojne
pojave, ne moe toliko da zaplai kao ono koje je
usredsreeno na j e d n u pojavu. Sluajevi, koji
se odnose na celokupnost jedinki, uzajamno se potiru, dok oni koji se tiu pojedinca izazivaju sreu
ili nesreu.
Dakle, iako su drugi postavljali moralne prin
cipe koje su davali kao propise za vrlinu i kao za
kone kojih se neminovno valjalo pridravati ja
to ne mogu, kao to sam rekao, stoga to ne m o
ram treba ili zakon da stavljam ispred veno slo
bodne volje. S druge strane, u vezi s mojim raz
matranjem, ono to u neku ruku odgovara i to je
analogno takvom poduhvatu jeste ona isto teorij
ska istina, a celina mog prikaza moe se smatrati
njenim pukim izvoenjem, naime, istina da je vo
lja posepstvo svake pojave, ali da je sama, kao
takva, slobodna od svih pojavnih formi i, na taj na
in, od mnotva. U odnosu na delanje, ja tu istinu
ne umem da izrazim bolje nego ve pomenutom
formulom iz Vede: Tat twam asi! Ko je kadar ove
rei da s jasnim saznanjem i vrstim, dubokim ubeenjem u pogledu svakog bia s kojim dolazi u do
dir izgovori samom sebi taj je upravo time sigu
ran u svaku vrlinu i blaenstvo i na pravom je putu
ka spasenju.
Ali pre nego to poem dalje i, kao poslednji
deo svog izlaganja, pokaem kako ljubav a kao
njen izvor i sutinu spoznajemo proziran je principi-a individuationis vodi spasenju, naime, pot
punom naputanju volje za ivot, to jest svakog htenja, a i kako drugi put, manje blag, a ipak ee
dovodi oveka upravo do toga, ovde najpre mora da
se iznese i objasni jedna paradoksalna postavka,
ne zato to je takva, ve zato to je istinita .i to je
potrebna za upotpunjavanje misli koju treba da
izloim. Ta postavka glasi: Svaka ljubav (),
caritas) jeste milosre.
144

 67.

Videli smo kako iz proziran ja principium-a individuationis u manjem stepenu proistie pravednost,
a u veem istinska dobrota nastrojenosti, dobro
ta koja se pokazuje kao ista, to jest nesebina
ljubav prema drugima. Tamo gde ono biva potpuno,
tua jedinka i njena sudbina sasvim se izjednaa
vaju sa sopstvenom jedinkom i sudbinom: dalje od
toga, uz njegovu pomo, nikad se ne moe ii, po
lo ne postoji razlog da se tua jedinka pretpostav
lja sopstvenoj. Ali mnotvo tuih jedinki, ije je celokupno blagostanje ili ivot u opasnosti, moe da
pretegne pojedinevu brigu za vlastito blagostanje.
U takvom sluaju, karakter koji je dosegao naj
veu dobrotu i savrenu plemenitost posve e
rtvovati svoje blagostanje i svoj ivot zarad blago
stanja mnogih drugih: tako su umrli Kodro, Leonicla, Regul, Decije Mus i Arnold fon Vinkelrid; tako
umire svako ko zarad porodice ili otadbine, dob
rovoljno i svesno, ide u smrt. Na istom stepenu je
i svaki onaj koji na sebe patnju i smrt voljno preu
zima zarad ouvanja onog to doprinosi i pravedno
pripada blagostanju celokupnog oveanstva, to jest
zarad optih, vanih istina i zarad uklanjanja go
lemih zabluda: tako su umrli Sokrat i ordano Bru
no, tako su mnogi junaci istine nali smrt na lo
mai uz sveteniki blagoslov.
Sad, s obzirom na goreizneseni paradoks, treba
da podsetim kako smo ranije nali da patnja su
tinski pripada ivotu u celini, i kako smo uvideli
da svaka elja nastaje iz potrebe, nematine, patnje,
da je stoga svako zadovoljstvo samo uklonjena bol,
a da nije ostvarena pozitivna srea, da radosti, dodu
e, obmanjuju elju, makar one bile pozitivno dob
ro, ali da, u stvari, imaju samo negativnu prirodu
i da su jedino kraj kakvog zla. Stoga takoe, ono
to dobrota, ljubav i plemenitost ine za druge uvek
je samo ublaavanje njihovih patnji, i prema
tome ono to njih, dobrotu, ljubav i plemenitost,
10 S v e t k a o v o l j a i p r e d s t a v a

145

moe da pokrene na dobra i milosrdna del svagda

je jedino s a z n a n j e t u e p a t n j e koju ovek moe neposredno da razume na osnovu sopstvene patnje i da je s njom izjednai. Meutim,
odatle sledi da ista ljubav (, caritas), po
svojoj prirodi, jeste milosre; patnja, koju ona
ublaava i kojoj pripada svaka neispunjena elja,
moe da bude velika ili mala. Zato se nimalo nee
mo premiljati da u direktnoj protivrenosti s K a n t o m koji svako istinsko dobro i svaku vrlinu priz
naje kao takve samo ako su proistekli iz apstrakt
ne refleksije, zapravo iz pojma dunosti i kategori
kog imperativa, kaemo: puki pojam neplodan je
za pravu vrlinu, kao sto je neplodan i za pravu
umetnost; svaka istinska i ista ljubav jeste milosr
e, i svaka ljubav, koja nije milosre, jeste sebi
nost. Sebinost je
pa<, milosre yctrrry
Cesto se njih dvoje prepliu. ak pravo prijatelj
stvo svagda je meavina sebinosti i milosra: se
binost lei u uivanju u prisustvu prijatelja iji
individualitet odgovara naem, i ona gotovo uvek
ini najvei deo: milosre se pokazuje u iskrenom
ueu u dobru i zlu prijateljevom i u nesebinim
rtvama koje za njega inimo. ak Spinoza veli:
Benevolentia nihil aliud est, quan cupiitas ex commiseratione orta (.Etika III, post. 27, izveden stav
3, primedba).1 Kao potvrda nae paradoksalne po
stavke, moe se istai da se ton i rei jezika i laska
nje iste ljubavi sasvim podudaraju s tonom milo
sra; uzgred, takoe se moe istai da su u italijanskom milosre i ista ljubav oznaeni istom reju
piet.
Ovde je takoe mesto da protresemo jednu od
najuoljivijih osobina ljudske prirode p l a
koji, kao i smeh, pripada pojavama po kojima se
ovek razlikuje od ivotinje. Pla ni u kom sluaju
nije pozitivna manifestacija boli: jer se i pri naj
1 Blagonaklonost nije nita drugo nego udnja prodzaila iz milosra. Prev.
146

manjim bolovima plae. Ja mislim da ovek ak

nikad ne plae neposredno zbog oseane boli, ve
uvek jedino zbog njenog ponavljanja u refleksiji.
Naime, on s oseane boli ak i ako je posredi
telesna bol prelazi na puku predstavu o njoj i
zatim nalazi kako je njegovo sopstveno stanje toli
ko vredno saaljenja, da je ako bi neko drugi
patio vrsto i iskreno ubeen da bi mu sa veli
kim milosrem i ljubavlju pomogao: ali sada on
sm jeste predmet svog vlastitog iskrenog milosr
a: s najdobrotvornijom nastrojenou, on sm je
onaj kome je pomo neophodna, i on osea da vie
trpi nego to bi bio kadar da gleda kako neko
drugi trpi; u ovom udesno dsprepletanom duev
nom stanju gde neposredno oseana patnja ponovo
biva primeena tek dvostrukim zaobilaznim putem:
najpre predstavljena kao tua, kao takva saoseana, a zatim iznenada opet opaena kao neposredno
sopstvena priroda sebi, putem onog udesnog
lelesnog gra, pribavlja olakanje. Znai, p l a
je ovekovo m i l o s r e p r e m a s a m o m seb i, ili milosre koje se vratilo na svoje ishodite.
Otud je on uslovljen sposobnou za ljubav i milo
sre i matom: stoga ljudi koji su ili tvrda srca
ili lieni mate olako ne plau, i pla se ak
uvek posmatra kao znak izvesnog stepena dobrote
karaktera. Pla razoruava gnev, jer ovek osea
da onaj koji je jo kadar da plae mora takoe nu
no da bude sposoban za ljubav, to jest za milosre
prema drugima upravo zato to ono, na opisani na
in, ulazi u ono raspoloenje koje vodi plau.
Sasvim u skladu s postavljenim objanjenjem jeste
opis koji Petrarka svoje oseanje izraavajui
naivno i iskreno daje za nastanak svojih sopstvenih suza:I
I vo pensando: e nel pensar, m'assoie
U na p i e t f o r t e d i m e s t e s s o,
10*

147

Che mi conduce spesso,

Ad alto lagrimar, ch! i non soleva .*
Ono to smo rekli takoe se potvruje injeni
com da deca, koja su pretrpela bol, mahom plau
tek onda kad ih uzmu aliti, dakle, ne zbog boli,
ve zbog predstave o njoj. Ako mas na pla na
goni ne sopstvena nego tua patnja to se deava
tako to se u mati ivo premetamo na mesto pa
enika, ili to u njegovoj sudbini vidimo sudbinu
itavog roda ljudskog, a ponajpre svoju sopstvenu,
i tako dalekim zaobilaznim putem ipak svagda
plaemo zbog sebe samih, oseamo milosre prema
sebi samima. Izgleda da je ovo i glavni razlog optem, dakle, prirodnom plau pri smrtnim sluaje
vima. Tugovalac ne oplakuje svoj gubitak: takvih
sebinih suza on bi se stideo, umesto da se ponekad
stidi to ne plae. Naravno, on pre svega oplakuje
subinu umrlog: ali plae i onda kad je ovome
posle dugih, tekih i neisceljivih patnji smrt
bila prieljkivano spasenje. Znai, tugovaoca milo
sre obuzima uglavnom zbog sudbine celog oveanstva kome je u deo pripala konanost shodno kojoj
svaki ivot ma koliko bio pun stremljenja i bo
gat delima mora da ugasne i da se pretvori u
ni tavilo: ali u ovoj sudbini oveanstva on ponaj
pre vidi svoju sopstvenu, i to utoliko vie ukoliko
mu je preminuli bio rodbinski blii, i stoga najvie
ako je posredi bio njegov otac. Iako je ocu zbog
starosti i bolesti ivot bio muka, a sinu zbog oe
ve bespomonosti teko breme, on ipak zbog
oeve smrti silno plae: videli smo s kojeg razloga.**
* Kad etam obuzet mislima / Obuzima me tako si
lovito m i l o s r e p r e m a m e n i s a m o m / Da esto
moram glasno zaplakati, a to inae nemam obiaj da
inim.
** Upor. 47. poglavlje u drugom tomu. Jedva da ie
potrebno da podsetim kako je cela etika, u optim crta
ma iznesena u 6167, svoj iscrpniji i potpuniji prikaz
dobila u mom nagradnom spisu o temelju morala.
148

 68.

Posle ove digresije o istovetnosti iste ljubavi s

milosrem koje okreui se naoj sopstvenoj jedin
ki ima kao svoj simptom fenomen plaa, ja se pono
vo laam niti naeg izlaganja etikog znaenja delanja, da bih sada pokazao kako iz istog izvora iz
kojeg potiu svaka dobrota, ljubav, vrlina i pleme
nitost napokon proistie i ono to ja nazivam
opovrgavanjem volje za ivot.
Kao to smo ranije videli da su mrnja i pakost
uslovljene egoizmom i da egoizam poiva na zarobljenosti saznanja u principium-u individuationis
isto tako smo kao izvor i sutinu pravednosti, a za
tim i kad se ide dalje, sve do najviih stepena
ljubavi i plemenitosti, otkrili proziran je tog principium-. individuationis. Samo ovo proziranje uk idaj ui razliku izmeu nae sopstvene jedinke i
tuih jedinki omoguava i objanjava savrenu
dobrotu nastrojenosti, dobrotu koja ide sve do najnesebinije ljubavi i najvelikodunijeg samortvovanja za druge.
Ako je, meutim, to proziranje principium-a
individuationis, to neposredno saznanje identiteta
volje u svim njenim pojavama, prisutno u visokom
stepenu jasnosti ono e odmah pokazati uticaj
na volju, koji ide jo dalje. Naime, ako je koprena
maje, principium individuationis, u tolikoj meri uk
lonjena s oiju nekog oveka da on vie ne pravi
egoistinu razliku izmeu svoje i tue linosti, ve
da u patnjama drugih jedinki podjednako uestvuje
kao i u svojim sopstvenim, i da je na taj nain ne
samo krajnje gotov da pomogne, nego i spreman da
rtvuje svoju vlastitu jedinku, im se time mogu
spasti vie tuih jedinki onda samo po sebi sle
di da takav ovek, koji u svim biima saznaje sebe,
svoje najdublje i pravo sopstvo, mora da i beskrajne
patnje svih ivih stvorova posmatra kao svoje i da
tako prisvaja bol celokupnog sveta. Njemu vie ni
jedna patnja nije strana. Sve tue muke, koje vidi
149

i koje je tako retko u stanju da ublai, sve muke,

za koje posredno zna, ak koje saznaje samo kao
mogue, na njegov duh deluju kao i njegove sopstvene. Dobro i zlo njegove linosti, koja se smenju
ju, vie nisu ono to on ima u vidu, kao to je to
sluaj u oveka jo zarobljenog u egoizmu, ve nje
mu poto on prozire principium individuationis
sve lei podjednako blizu. On saznaje celinu,
shvata njenu sutinu i nalazi je uhvaenu u nepre
kidnom prolaenju, nitavnom stremljenju, unutra
njem sukobu i stalnoj patnji; ma kud da pogleda,
vidi oveanstvo koje pati i ivotinje koje pate,
vidi jedan svet koji iezava. Ali sve mu je to sada
tako blizu, kao to je egoistu blizu samo njegova
sopstvena linost. Kako bi on mogao, s takvim saz
nanjem sveta, da upravo ovaj ivot potvruje ne
prekidnim inovima volje i da se ba na taj nain
sve vre za njega vezuje, da ga sve vre prigrljuje? Dalkle, ako onaj koji jo zarobljen u principium-n individuationis, u egoizmu, saznaje samo
pojedinane stvari i njihov odnos prema njegovoj
linosti, i ako one zatim postaju uvek obnavljani
m o t i v i njegovog htenja onda, s druge strane,
maloas opisano saznanje celine, sutine stvari po
sebi, postaje k v i j e t i v sveg i svakog htenja. Vo
lja se sada okree od ivota: grozi se nad uivanji
ma u kojima prepoznaje potvrivanje ivota. ovek
dosipeva u stanje dobrovoljnog odricanja, rezigna
cije, istinskog spokojstva i potpune bezvoljnosti.
Iako se nama, koje jo obavija koprena maje, u tre
nucima kada teko iskusimo sopstvene ili ivo sa
znamo tue patnje pribliava saznanje nitavosti i
gorine ivota, te bismo hteli da putem potpunog i
i trajnog odricanja prohtevima skrimo bodlje, sva
koj patnji zatvorimo pristup, sebe oistimo i posve
timo ipak nas ubrzo opet obavija varka pojave,
i njeni motivi iznova pokreu volju: mi ne moemo
da se oslobodimo. Nada sa svojim primamljivanji
ma, sadanjost sa svojim laskanjem, uivanja sa
svojom slau, blagostanje koje sred jada sveta koji
150

pati i kojii je potoinjen sluaju i zabludi pripada

nama u deo sve to nas vue nazad ika obmani i
opet baca u okove. Zato Isus veli: . . . lake je ka
mili proi kroz iglene ui negoli bogatome ui u
carstvo Boje.
Ako ivot uporedimo sa krunom stazom od i
vog ugljevlja, na kojoj ima nekoliko hladnih mesta
i kojom bismo imali neprekidno da trimo onda
onog koji je sputan obmanom tei hladno mesto na
kojem sada upravo stoji ili koje vidi neposredno
pred sobom, i on nastavlja da juri stazom. Ali onaj
koji prozirui principium individuationis sa
znaje sutinu stvari po sebi i na taj nain celinu,
nije vie prijemiv za takvu utehu: on sebe u isti
mah vidi na svim mestima i iskorauje sa staze.
Njegova se volja okree; ona vie ne potvruje
svoju sopstvenu sutinu, koja se odraava u pojavi
ve je opovrgava. Fenomen posredstvom kojeg se to
obelodanjuje jeste prelaz od vrline ka a s k e z i .
Naime, njemu vie nije dovoljno da druge sebi
ravne voli i da za njih ini onoliko koliko i za sebe,
nego u njemu nastaje gnuanje prema sutini iji
je izraz njegova sopstvena pojava, prema volji za
ivot, jezgru i sutini onog sveta za kojeg je saznao
da je pun jada. Stoga on porie upravo ovu u nje
mu pojavljujuu i ve njegovim telom izraenu su
i inu, i njegovo delanje sada uteruje u la njegovu
pojavu, stupa u otvorenu protivrenost s njom. U
stvari, ne drugaije nego kao pojava volje, on pre
staje da ita hoe, uva se da mu volja ne prione
ni uz ega, nastoji da u sebi uvrsti najveu ravno
dunost prema svim stvarima. Njegovo telo, zdra
vo i jako, putem genitalija izraava polni nagon;
on opovrgava volju i telo uteruje u la: ni pod ka
kvim uslovom on nee polno zadovoljenje. Dobro
voljna i potpuna neporonost prvi je korak u askezi
ili opovrgavanju volje za ivot. Ona na taj nain
opovrgava potvrivanje volje, koje nadilazi indivi
dualni ivot, i time najavljuje da volja, ija je po
java telo, zajedno sa ivotom ovog tela ukida i sebe.
151

Priroda, svagda iskrena i naivna, potvruje da bi

ako bi ta maksima postala opta rod ljudski izum
io: i shodno onom to je u drugoj knjizi reeno o
povezanosti svih pojava volje, verujem da mogu
pretpostaviti kako bi skupa s najviom pojavom
volje nestao i slabiji odblesak te pojave ivotinj
ski svet, kao to pri punoj svetlosti iezavaju i
polusenke. S potpunim ukidanjem saznanja preosta
li svet bi sm po sebi takoe iilio u nitavilo; jer,
nijedan objekt ne moe da postoji bez subjekta. eleo bih da ovde skrenem panju na jedno mes to u
Vedi, gde se kae: Kao to se u ovom svetu gladna
deca tiskaju oko svoje majke, isto tako sva bia
iekuju svetu rtvu. (Asiatic researches, t. 8; Colebrooke, On the Vedas, Epitome of the Sama Veda;
idem, Miscellaneous Essays, t. I, str. 88) rtva znai
rezignaciju uopte, i ostala priroda tima da svoje
spasenje oekuje od oveka koji je ujedno i svetenik i rtva. ak, kao neto krajnje znaajno, zaslu
uje da se navede injenica da je istu misao takoe
izrazio divljenja dostojni i nesagledivo duboki Ang
lus Silezius u pesmici naslovljenoj ovek sve pri
nosi Bogu; ova pesmica glasi:
Mensch! Ailes liebet dich; um dich ist sehr Gedrange:
Es Vduft dir Ailes zu, dass es zu Gott gelange}
Ali jo vei mistik, Majstor Ekhart, iji su nam u
desni spisi sada konano (1857) postali dostupni za
hvaljujui izdanju Franca Pfajfera, veli (str. 459)
isto, sasvim u ovde razmatranom smislu: Ja to po
tvrujem Hristom, jer on kae: 'I kad ja budem po
dignut od zemlje, sve u privui k sebi' (Jovan, 12.
32). Tako e svaki dobar ovek sve stvari uznositi
k Bogu, njihovom prvom izvoru. Majstori nam do
kazuju da su svi stvorovi napravljeni zarad oveka.1
1 ovee! Sve te voli; oko tebe je golema guva: /
Tebi sve hita, da bi Bogu dolo (Der Cherubinische Wandersmann, I, 275). Prev.
152

To je provereno na svim stvorovima injenicom da

jedan stvor koristi drugi: govee travu, riba
vodu, ptica vazduh, ivotinja umu. Na taj
nain, svd su stvorovi od koristi dobrom oveku:
dobar ovek nosi Bogu jednog stvora u drugom.
On hoe da kae: stoga to ovek, u sebi i sobom,
spaava i ivotinje, on ih koristi u ovom ivotu.
ak mi se ini da teko mesto u Bibliji, Rimljanima
poslanica sv. apostola' Pavla 8, 2124, treba u ovom
smislu tumaiti.
Ni u budizmu ne nedostaju izrazi te stvari: na
primer, kad Buda, jo kao Bodisatva, nareuje da
mu poslednji put osedlaju konja zarad bekstva iz
oevog doma u pustinju, on konju kazuje stih:
Ve dugo vremena ti postoji u ivotu i smrti; ali,
sada e prestati da nosi i tegli. Samo jo ovaj
put, o Kantakano, odnesi me odavde, i kad budem
postigao zakon (postao Buda), neu te zaboraviti.
(Foe Ki, trad. p. Abel Rmusat, str. 233)
Askeza se zatim pokazuje u dobrovoljnom i namemom siromatvu, koje ne nastaje samo per accidens, time to se imanje deli da bi se ublaile tue
patnje, nego koje je ve svrha po sebi; ono treba da
slui kao stalno umrtvljavanje volje, tako da zado
voljenje elja, slasti ivota ne pokree iznova volju
prema kojoj je samosaznanje izrazilo gnuanje.
Onaj to je dosegao tu taku jo uvek sklonost ka
htenju svake vrste osea kao oivljeno telo, kao
konkretnu pojavu volje: ali on ovu sklonost namerno potiskuje tako to sebe prisiljava da ne ini ni
ta od sveca to bi hteo da ini. a da, s druge
strane, ini sve to ne bi hteo da ini. ak kada to
nema drugu svrhu nego upravo onu da slui umrt
vi javan ju volje. Poto samu volju, koja se pojavlju
je u njegovoj linosti, opovrgava, on se nee protiviti
kad neko drugi ini isto, to jest kad mu neko drugi
nanosi nepravdu: zato mu je dobro dola svaka pat
nja koja dolazi spol ja izazvana sluajno ili tu
om pakou; dobro dola mu je svaka teta, svako
ponienje, svaka uvreda: on ih prima s radou, kao
153

priliku da samog sebe u veri kako vie ne potvruje

volju, ve se radosno priklanja svakom neprijatelju
voljne pojave koja predstavlja njegovu sopstvenu
linost. S tog razloga, on takva poniavan ja i patnje
podnosi s neiscrpnim strpljenjem i krotkou, na
svaiko zlo, ne razmeui se, odgovara dobrom i ne
doputa da se u njemu igda opet razbukti ni vatra
gneva ni vatra prohteva. Kao to umrtvljuje sa
mu volju, isto tako on umrtvljuje njenu vidljivost,
njen objektivitet telo: oskudno ga hrani, da njego
vo bujno cvetanje i napredovanje ne bi i volju, iji
je ono puki izraz i ogledalo, ponovo oivela i siiovitije podstakla. Tako, on posti, ak samog sebe
mui, kako bi stalnim liavaojem i patnjom sve
vie i vie lomio i umrtvljivao volju koju saznaje
kao izvor sopstvenog muenikog ivota i mueni
kog ivota sveta, i koje se gnua. Najzad, ako
doe smrt koja razara pojavu te volje ija je suti
na ovde, slobodnim opovrgavanjem, ve odavno iilela sve do slabog ostatka koji se pojavljuje kao
oivljenost tog tela onda je ona, kao ueno
spasenje, dobro dola i s radou se prima. Ovde se
smru ne okonava, -kao to je to sluaj kod drugih
ljudi, samo pojava, ve se ukida i sama sutina ko
ja ovde neznatno postoji jo jedino u pojavi i za
hvaljujui njoj;* sada se i taj poslednj-i krhki okov
kida. Za onoga koji tako skonava, u isti mah pre
staje da postoji i svet.
A to to sam na ovom mestu opisao slabim je
zikom i samo u optim izrazima nije nikakva filo
zofska bajka, koju sam ja izmsldo, niti je neto to
postoji od danas: ne, to je bio zavisti vredan ivot
* Ta misao je lepim poreenjem izraena u drevnom
filozofskom sanskritskom spisu Sankhya Karika: Pa ipak
dua neko vreme ostaje zaodenuta telom, kao to se grnarsko kolo, poto je sud zavren, i dalje vrti usled ranije
dobijenog zamaha. Tek kada se prosvetljena dua odvoji
od tela i kada za nju priroda nestane, nastaje njeno pot
puno spasenje. Colbrooke, On the Philosophy of the Hin
dus u: Miscellaneous Essays, t. I, str. 259. Takoe u Sank
hya Carica od Horace-a Wilson-a, 67, str. 184.
154

ak mnogih svetaca i lepih dua meu hrianima,

i jo vie meu Indusima i budistima, a i meu
vemioima drugih religija. Ma koliko da su dogme
proimale njihov um, ipak se duboko, neposredno,
intuitivno saznanje a jedino iz njega moe da na
stane svaka vrlina i svetost putem ivotnog po
naanja izraavalo na jedan te isti nain. Jer, i tu
se pokazuje golema razlika izmeu intuitivnog i ap
straktnog saznanja, koja je u naem celokupnom ra
zmatranju toliko vana i svuda primenljiva, ali koja
se dosad premalo uzimala u obzir. Izmeu njih je
iroka bezdan preko koje, to se tie saznanja su
tine sveta, vodi jedino filozofija. Naime, intuitivno,
ili in concreto, svaki je ovek zbilja svestan svih fi
lozofsikih istina: a da se one unesu u njegovo ap
straktno znanje, u refleksiju, to je posao filozofa
koji ne treba, niti moe, ita dalje da ini.
Moda je, dakle, ovde prvi put apstraktno i
isto od svega mitskog unutranja sutina sveto
sti, samoodricanja, umrtvljavanja sopstvene volje,
askeze, izraena kao o p o v r g a v a nj e v o l j e
za i v o t o m , koje nastupa poto je ovoj volji
potpuno saznanje njene vlastite sutine postalo kvijetiv sveg htenja. S druge strane, to su neposredno
saznali i dlom izrazili svi oni sveci i askete koji
su uprkos istom unutranjem saznanju ko
ristili veoma razliit jezik, ve prema dogmama ko
je su jednom uneli u svoj um i shodno kojima e
neki indijski svetitelj svoje sopstveno delanje obra
zlagati na sasvim drugi nain nego jedan hrianski
ili lamaistiki svetitelj, a to je sasvim nebitno za
samu stvar. Neki svetitelj moe da bude pun najbesmislenijeg praznoverja, ili obrnuto on
moe da bude filozof: ni jedno ni drugo nije od
nekog znaaja. Jedino njegovo delanje potvruje ga
kao svetitelja: jer, u moralnom pogledu, ono proistie ne iz apstraktnog, ve iz intuitivno pojmlje
nog, neposrednog saznanja sveta i njegove sutine,
i on to delanje samo zarad zadovoljenja svog
uma tumai nekom dogmom. S tog razloga, niic
155

nuno da svetitelj bude filozof, niti da filozof bude

svetitelj: kao to nije nuno da savreno lep ovek
bude velik vajar, niti da velik vajar i sm bude lep
ovek. Uopte je to udan zahtev moralistu da ne
treba da preporuuje drugu vrlinu do onu koju sm
poseduje. Celo>kupnu sutinu sveta apstraktno, uopteno i razgovetno ponoviti u pojmovima i nju tako
kao reflektovanu sliku smestiti u trajne i uvek
spremne pojmove uma: to i nita drugo jeste filozo
fija. Podseam itaoca na mesto dz Bekona Verulamskog, koje sam naveo u prvoj knjizi.
Ali takoe samo apstraktan i uopten i stoga hla
dan jeste moj gornji opis opovrgavanja volje za i
vot, ili ponaanje neke lepe due, rezigniranog sve
titelja koji dragovoljno ispata. Kao to je sazna
nje, iz kojeg proistie opovrgavanje volje, intuitivno,
a nije apstraktno isto tako ovo opovrgavanje
svoj potpun izraz nalazi ne u apstraktnim pojmovi
ma, nego jedino u delu i ponaanju. Zato, da bi se
potpunije razumelo ono to mi filozofski izraavamo
'kao opovrgavanje volje za ivot, treba se upoznati s
primerima iz iskustva i stvarnosti. Naravno, oni se
ne sreu u svakodnevnom iskustvu: nam omnia
praeelara tam difficilia quam rara sunt,1 lepo veli
Spinoza. Dakle, moraemo se ako nas posebno
naklonjena sudbina nije uinila oevicima zado
voljiti ivotopisima takvih ljudi. Kao to vidimo
ve iz onog neznatnog to nam je dosad poznato
zahvaljujui prevodima, indijska knjievnost vrlo
je bogata opisima ivota svetitelj, pokajnik, sarnan, sanijasija itd. ak poznata, iako ne i u svakom
pogledu hvale vredna, Mythologie des Indous od
Mad. de Polijer sadri mnogo izvrsnih primera te
vrste. (Naroito u 13. poglavlju drugog toma.) N:
meu hrianima ne nedostaju primeri za ono to
kanimo da objasnimo. Proitajmo mahom loe na
pisane ivotopise onih ljudi koje su nazivali as
1 Jer, sve to je izvrsno isto je lako teko kao to
je retko (Etika, V, postavka 42, pmmedba). Prev.
156

svetim duama, a as pijetistima, kvijetistima, bogobojaljivim zanesenjacima itd. Zbirke takvih ivoto
pisa nastale su u razliitim vremenima, kao Tertegenovi ivoti svetih dua, Rajcove Istorijc ponovo
roenih, a iz naih dana Kaneova zbirka koja
pored mnogo loega ipaik sadri i neto dobro gde
posebno ubrajam ivot Beate turmin. Tu zbilja
pripada ivot Svetog Franje Asikog, tog istinskog
olienja askeze i uzora svih kaluera prosjaka. Nje
gov ivot, koji je opisao njegov mlai savremenik
Sveti Bonaventura uven i kao sholastik, nedavno
je opet tampan: Vita S. Francisci a S. Bonaventura
concinnata (Zost, 1847), neposredno poto se u Fran
cuskoj bio pojavio briljiv, iscrpan ivotopis koji je
koristio sve izvore: Histori de S. Franois d'Assise
od Savena de Malana (1845). Kao orijentalnu pa
ralelu tim manastirskim spisima, mi imamo knjigu
od Spensa Hardija, koja zbilja zavrednjuje da se
proita: Eastern Monachism, An Account of the Or
der of Mendicants founded by Gotama Budha (\S50).
Ista nam se stvar pokazuje u drugaijem ruhu. Mi
takoe vidimo kako je njoj svejedno dali ona proistie iz teistike ili ateistike religije. Ali kao
poseban, krajnje iscrpan primer i injeninu ilu
straciju pojmova koje sam postavio, mogu ponajpre da preporuim Autobiografiju Gospoe od Gijona. Upoznati se s tom lepom i velikom duom, a
seanje na nju svagda me ispunjava strahopotova
njem, i bivajui milostiv prema praznoverjima
njenog uma po pravdi suditi izvrsnosti njene nastrojenosti to svakom oveku plemenitijeg kova
mora da bude isto tako prijatno, kao to e ta
knjiga uvek izazvati nepoverenje kod obinih smrt
nika, to jest kod veine ljudi. Jer, svako je vazda
i svuda kadar da ceni samo ono to mu je donek
le slino i prema emu ima barem slabu naklonost,
a ova injenica vai kako u intelektualnom tako i u
etikom pogledu. U neku bismo ruku, kao primer ko
ji ovde spada, mogli da posmatramo ak i poznatu
francusku biografiju Spinoze, ako bismo kao klju
157

za nju upotrebili onaj divni uvod u njegovu manj

kavu raspravu De emenatione intellectus; u isti
mah, to mesto mogu da preporuim kao najdelotvornije, meni poznato sredstvo za stiavanje bure
strasti. Najzad, a>k veliki Gete ma koliko bio
Grk nije smatrao da mu je ispod dostojanstva da
nam tu najlepu stranu roda ljudskog pokae u rasvetljavajuem ogledalu pesnilke umetnosti, poto
nam je u Ispovestima jedne lepe due idealizovano
opisao ivot gospoice Kletenberg, a kasnije nam
u svojoj sopstvenoj biografiji dao i istorijski izvetaj o tome. Sem toga, on nam je ak u dva na
vrata ispriao i ivot Svetog Filipa Nerija. Istorija sveta uvek e, dodue, a tako i mora, utati o
ljudima ije je ponaanje najbolja i jedino dovoljna
ilustracija ove vane 'take u naem razmatranju.
Jer, graa istorije sveta sasvim je drugaija, ak
suprotna; naime, ona nije opovrgavan je i naputa
nje volje za ivot, ve upravo njeno potvrivanje i
pojavljivanje u bezbrojnim jedinkama, u kojem se
njeno razilaenje sa samom sobom ispoljava, s pot
punom razgovetnou, na krajnjem vrhu njene objektivizacije, i predoava nam as premo pojedinca
zbog njegove razboritosti, as snagu mnotva zbog
njegove mase, as mo u sudbinu otelotvorenog
sluaja, a uvek uzaludnost i nitavnost celokupnog
stremljenja. Ali nas koji ovde ne sledimo nit po
java u vremenu, nego kao filozofi pokuavamo da
istraimo etiko znaenje postupaka, te ovo znae
nje uzimamo kao jedino merilo za ono to nam je
vano ipak nikakva bojazan od veite premoi
prostote i plitkoumlja nee spreiti da priznamo ka
ko najvea i najznaajnija pojava, koju svet moe
da pokae, nije osvaja sveta, nego savlaiva sveta,
dakle, nita drugo do tih i neprimentan ivot takvog
oveka koji je stekao ono saznanje zahvaljujui ko
jem naputa i opovrgava volju za ivot, koja sve
ispunjava i u svemu navire i stremi, volju ija se
sloboda tek tu, u njemu jedino, ispoljava, ime sada
158

njegovo delanje postaje direktna suprotnost obi

nom delanju. Znai, za filozofe su, u tom pogledu,
oni ivotopisi svetih, samoodriuih ljudi ma ko
liko da su mahom loe napisani, ak proeti praznoverjem i besmislom ipak, zbog znaajnosti grae,
neuporedivo pouniji i vaniji od samog Plutarha i
Livija.
Zatim, bliem i potpunom upoznavanju onog
to smo u svom apstraktnom i uoptenom izlaganju
nazvali opovrgavanjem volje za ivot veoma mnogo
doprinee razmatranje etikih propisa datih u tom
pogledu od strane ljudi koji su bili puni tog duha;
ovi e propisi u isti mah pokazati koliko je nae
miljenje staro, ma koliko da je njegov isto filo
zofski izraz nov. Ono to nam je najblie jeste
hrianstvo, ija je etika posve u navedenom duhu i
vodi ne samo najviim stepenima ljubavi prema o
veku, ve i odricanju; dodue, deo hrianske etike,
koji se odnosi na odricanje, vrlo jasno kao
klica postoji ve u apostolskim spisima, ali sc
tek kasnije potpuno razvija i explicite izraava. Mi
nalazimo da su apostoli propisivali: ljubav prema
blinjem kao prema samom sebi, dobroinstvo, od
govaranje na mrnju ljubavlju i milosrem, strp
ljenje, krotkost, podnoenje svih moguih uvreda
bez protivljenja, uzdrljivost u hrani zarad potiski
vanja prohteva, otpor polnom nagonu potpun,
ako je mogue. Ve tu vidimo prve stepene askeze
ili pravog opovrgavanja volje; ovaj potonji izraz
znai upravo ono to se u Jevaneljima naziva
odricanjem samog sebe i preuzimanjem krsta. (Mat.
16, 24, 25; Mark. 8, 34, 35; Luk. 9, 23, 24; 14, 27, 33.)
Taj pravac ubrzo je poeo da uzima sve vie i vie
maha, i postao je izvor pokajnik, isposnik i kaluerstva, izvor koji je po sebi bio ist i svet, ali
upravo zato neprimeran najveem broju ljudi. S
tog razloga, ono to se odatle razvilo moglo je da
bude samo pritvornost i gnusnost: jer, abusus op159

timi p e s s i m u s U razvijenijem hrianstvu vidimo

kako se maloas pomenuta klica askeze sasvim raz
vila u spisima hrianskih svetitelja i mistika. Po
red najistije ljubavi, oni propovedaju i potpunu
rezignaciju, dobrovoljno potpuno siromatvo, pravo
spokojstvo, savrenu ravnodunost prema svim svetskim stvarima, smrt sopstvenoj volji i preporod u
Bogu, potpuno zaboravljanje vlastite linosti i uranjanje u kontemplaciju Boga. Celovit opis toga mo
e da se nae u Fenelona: Explication des maximes
des Saints sur la vie intrieure. Ali nigde duh hrianstva nije u tom svom razvoju tako potpuno i
snano izraen kao u spisima nemakih mistika, na
primer: u delima Majstora Ekharta, i to u njegovoj
s pravom uvenoj knjizi Nemaka bogoslovija, o
kojoj Luter u predgovoru, napisanom za nju, veli
da ni iz jedne knjige ako se ne uzme u obzir
Biblija i Avgustin nije vie nauio o Bogu, Hristu
i oveku mego iz te, iji smo pravi i nekrivotvoreni
tekst ipak dobili tek 1851. godine u P f a j f e r o v o m tutgartskom izdanju. Propisi i uenja, koji
su u njoj dati, jesu najsavrenije, iz najdubljeg
ubeenja poteklo objanjenje onog to sam ja opi
sao kao opovrgavanje volje za ivot. Tamo se, dakle,
treba s tim upoznati, pre nego to se o tome, s iudejsko-protestantskim pouzdanjem, donese sud.
T a u l e r o v o delo Ugledanje na Hristov bedni i
vot, zajedno s njegovim spisom Medulla animae, na
pisano je u istom izvrsnom duhu, iako se u pogledu
vrednosti ne moe posve sravniti s Ekhartovom
knjigom. Po mom miljenju, uenja tih pravih
hrianskih mistika odnose se prema uenjima No
vog zaveta kao to se prema vinu odnosi alkohol.
Ili: ono to nam u Novom zavetu postaje vidljivo
kao kroz koprenu i izmaglicu, u delima mistika
pojavljuje nam se pred oima bez zastora u
punoj jasnosti i razgovetnosti. Najzad, takoe bi-1
1 Zloupotreba dobrog je najgora. Prev.
160

smo mogli da Novi zavet posmatramo kao prvo, a

mistike kao drugo posveenje ajiiKp ppycu.n.
pucmjpta.1

Ali jo (razvijenije, mnogostranije izraeno i iv

lje opisano nego to se to moglo uiniti u hrianskoj crkvi i zapadnom svetu, mi ono to smo na
zvali opovrgavanjem volje za ivot nalazimo u drev
nim delima na sanskritskom jeziku. Sto je to vano
etiko shvatanje ivota tu moglo da bude obuhvatnije razvijeno i odlunije izraeno to moda tre
ba poglavito pripisati injenici da ono nije bilo
ogranieno njemu posve stranim elementom, kakav u
hrianstvu predstavlja judejsko versko uenje ko
jem se uzvieni tvorac hrianstva morao delom
svesno, a delom ak moda i nesvesno prilago
diti i povinovati; i tako se hrianstvo sastoji iz
dvaju vrlo heterogenih elemenata od kojih bih hteo
da onaj isto etiki nazovem prvenstveno, aik isk
ljuivo, hrianskim i da ga razlikujem od judej
skog dogmatizma s kojim je naen. Ako se ve epe, naroito u nae vreme, javljala bojazan da bi ta
izvrsna i spasonosna religija jednom mogla sasvim
da propadne onda bih ja razlog propadanja tra
io jedino u injenici da se ona sastoji ne iz jednog
prostog, ve iz dva prvobitna heterogena elementa
koje su povezali samo dogaaji u svetu. U takvom
sluaju, kidanjem veze izmeu tih dvaju elemenata
do kojeg dolazi zbog njihovog nejednakog srodst
va i reakcije na novonastali duh vremena moralo
bi da usledi razdvajanje, posle kojeg bi ipak isto
etiki deo morao jo uvek da ostane neokrnjen, jer
je nerazoriv. U etici Indus koju ve sada ma
koliko da je nepotpuno nae poznavanje njihove
knjievnosti nalazimo, najmnogolikije i najsna
nije izraenu, u Vedama, Puranama, pesnikim deli
ma, mitovima, legendama njihovih svetitelja, mud-1
1 Male i velike misterije (prve su Atinjam svetkova
li u martu, a druge u oktobru). Prev.
11 Svet kao vo lja i p re d s ta v a

161

rim izrekama i ivotnim pravilima,* mi vidimo da

su propisani: ljubav uopte, ljubav koja nije ogra
niena na rod ljudski, ve koja obuhvata sve to je
ivo; dobroinstvo koje ide sve do davanja i onog
to je svakodnevnim naporom steeno; bezgranino
strpljenje prema svakom ko je uvreen; odgovara
nje na svako zlo ma koliko bilo grdno dobrom
i ljubavlju; dobrovoljno i radosno trpljenje svakog
ponienja; uzdravanje od svake ivotinjske hrane;
potpuna neporonost i odricanje od svakog uivanja
za onog koji tei istinskoj svetosti; odbaciva
nje svake svojine; naputanje svakog stanita
i celokupne rodbine; duboka, potpuna usamljenost
proeta tihom kontemplacijom; dragovoljna pokora
i strano, lagano samomuenje zarad potpunog
umrtvljavanja volje koje, na kraju, ide do dobro
voljne smrti glau, ili hladnokrvnim odlaenjem u
krokodilske eljusti, ili obruavanjem sa osveene
himalajske litice, ili doputanjem askete da ga ivog
zakopaju, ili bacanjem pod tokove ogromnih kola
to krue unaokolo s likovima bogova, praena
pesmom, igrom i klicanjem bajadera. A po tim pro
pusima, koji su stari preko etiri hiljade godina, i
danas ma koliko da su Indusi u mnogo emu
degenerisani ive pojedinci, spremni da pri* Upor., na primer, Oupnek'hat, studio Anquetil du
Perron, t. II, br. 138, 144, 145, 146. Mythologie des Indous od Mad. de Polier, t. Il, poglav. 13, 14, 15, 16, 17.
Asiatisches Magazin od Klaproth-a, u prvom tomu: Ueber
die Fo-Religion; isto, Bhaguat-Geeta oder Gesprache zwischen Kreeshna und Arjoon, a u drugom: Moha-Mudgava. Zatim, Institutes of Hindu Low, or the Ordinances
of Manu, sa sanskritskog preveo Sir William Jones (na
nemaki preveo Httner, 1797), naroito esto i dvanaesto
poglavlje. Najzad, mnoga mesta u Asiatic Researches.
(Za poslednjih etrdeset godina indijska literatura toliko
je u Evropi narasla, da bi ako bih ja sada ovu napo
menu iz prvog izdanja hteo da upotpunim ispunila ne
koliko .ranica.)
162

ravajui ih se ak i u smrt pou.* Ono to se

odralo tako dugo u jednom narodu koji broji to
like milione, to se vri i po cenu najveih rtava,
nikako ne moe da bude proizvoljna izmiljotina,
ve mora svoj razlog da ima u sutini roda ljud
skog. Ali, i pored toga, mi nismo kadri da se u do
voljnoj meri naudimo podudarnosti koja postoji
izmeu ivota hrianskog pokajnika ili svetitelja
i ivota indijskog dsposnika, a koju nalazimo itaju
i njihove ivotopise. Uprkos tako temeljno razliitim
dogmama, obiajima i sredinama, stremljenje i unu
tranji ivot obojice sasvim su isti; to se moe rei
i o propisima za obojicu. Na primer, Tauler govori
o potpunom siromatvu koje treba traiti i koje sc
sastoji u tome da se napusti i odbaci sve ono iz
ega bi se mogli crpsti bilo kakva uteha ili svetovno
uivanje, oigledno stoga to sve to uvek daje novu
hranu volji ije se potpuno odumiranje eli postii.
Ono to tome odgovara kod Indijaca mi nalazimo
u Budinim propisima sanijasiju, koji treba da bude
bez stana d ikakve imovine i kome se jo na kraju
nareuje da ne lee esto pod isto drvo kako ne bi
ni prema njemu osetio bilo kakvu ljubav ili naklo
nost. Hrianski mistici i uitelji vedantske filozofije
imaju slinosti i u tome to smatraju da su sva
spoljanja del i religijski obredi izlini za onog
koji je postigao savrenstvo. Tolika podudarnost,
uprkos tako razliitim vremenima i narodima, jeste
injenini dokaz da se tu izraava ne kao to to
optimistika plitkoumnost rado tvrdi izvitopere
nost i zaludelost duha, ve sutinska strana ljudske
prirode, strana koja se retko pojavljuje samo zbog
svoje izvrsnosti.
Sad sam naveo izvore iz kojih moemo da steknemo neposredno i iz ivota crpeno saznanje o fe
* Prilikom litije u slavu Jaganata, juna 1840, jedana
est Indusa bacilo se pod kola i istog trena stradalo. (Pi
smo jednog istonoindijskog zemljoposednika u The Ti
mes-u od 30. decembra 1840.)
u*

163

nomenima u kojima se pokazuje opovrgavan je vo

lje za ivot. To je u neku ruku najvanija taka na
eg itavog razmatranja: pa ipak, ja sam je izloio
samo u optim crtama, poto je bolje da ukaem
na one koji govore iz neposrednog iskustva, nego da
dopustim da obim ove knjige bez neke potrebe
jo vie naraste zbog slabijeg ponavljanja onog to
su oni rekli.
elim jo samo neto da dodam optem opisu
njihovog stanja. Kao to, videli smo gore, zao ovek
pati zbog silovitosti svog htenja, zbog stalne, razor
ne, -unutranje muke i, naposletku, preteranu e
sopstvene volje, kada su iscrpeni svi objekti htenja,
utoljuje posmatrajuoi tuu patnju isto je tako,
s druge strane, pun unutranje radosti i pravog ne
beskog spokoja onaj u kome se pojavljuje opovrgavanje volje za ivot, ma koliko da je njegovo stanje,
spo'lja gledano, jadno, bez radosti i prepuno liavanja. Nije re o nemirnom ivotnom nagonu i gole
moj radosti to estoku patnju ima kao svoj pret
hodni i naknadni uslov, o nagonu i radosti kojoj
ine ponaanje veselog oveka, nego je posredi nenaruiv spokoj, dubok mir i unutranja vedrina, sta
nje na koje kada nam se ono pojavi pred oima
ili nam ga doara naa mata ne moemo da po
gledamo bez najvee enje, poto ga odmah prizna
jemo kao ono to je jedino pravo, to najzad prevlauje sve drugo i u emu nam na bolji duh
priziva veliko sapere aue} Mi tada lepo oseamo
kako je svako svetu preoteto ispunjenje naih elja
ipak slino samo milostinji koja prosjaka danas
odrava u ivotu, da bi on ve sutra opet gladovao;
s druge strane, rezignacija je slina nasleenom ima
nju: -ono vlasnika zanavek oslobaa svih briga.
Setimo se da je u treoj knjizi ovog spisa ree
no da se estetsko uivanje u lepom sastoji, jednim
velikim delom, u injenici da se mi stupajui u
stanje iste kontemplacije svakog htenja, odno-1
1

164

Odvai se da bude imidair. Prev.

sno svih elja i briga, na trenutak reavamo, tako

rei same sebe oslobaamo; da vie nismo jedinka
koja saznaje zarad svog stalnog htenja, korelat po
jedinane stvari kojoj objekti postaju motivi, ve
smo od volje ist, veni subjekt saznanja, korelat
ideje: i mi znamo da su ti trenuci, u ikojima iz
bavijeni od jarosne navale volje kao da izranja
mo iz tekog zemaljskog etera, najblaemji koje
poznajemo. Odatle moemo da zakljuimo kako mo
ra da je blaen ivot oveka ija je volja ne na tre
nutak, kao pri uivanju u lepom, ve zasvagda umi
rena, ak sasvim ugaena, sve do one poslednje tinjave iskre koja odrava telo i s njim gasne. Takav
ovek, koji je posle mnogih ljutih bojeva protiv
svoje sopstvene prirode najzad u potpunosti pobeio, postoji jo samo kao isto saznavalako bie,
nepomueno ogledalo sveta. Njega ne moe nita
vie da zaplai, nita vie da pokrene: jer, sve bez
brojne niti htenja, koje nas dre vezane za svet i
koje nas kao prohtev, bojazan, zavist, gnev vuku
tamo-amo, stalno nam bol nanosei, on je presekao.
Spokojno i s osmehom, on sada gleda nazad na
opsene ovog sveta, koje su negda bile kadre da po
krenu i mue i njegovu duu, ali koje sada tako
ravnoduno pred njim stoje, kao ahovske figure
posle zavrene igre, ili kao u zoru odbaena krabuljna ruha iji su nas oblici tokom pokladne noi izazi
vali i uznemiravali. ivot i njegovi oblici lebde pred
njim jo jedino kao varljiva pojava, kao laki jutar
nji san osobi polubudnoj, kroz koji ve svetluca ja
va i koji vie ne moe da obmane: a ba kao i san,
oni na kraju iezavaju bez silovitog prelaza. Iz ovih
razmatranja moemo nauiti da razumemo ta Go
spoa od Gijona misli kad, negde pred kraj svoje
Autobiografije, tako esto ponavlja: Prema svemu
sam ravnoduna: nita vie ne m o g u da elim:
esto ne znam da li postojim ili ne. Da bih po
kazao kako posle odumiranja volje smrt tela (koje
je samo pojava volje ijim ukidanjem ono, stoga
gubi svako znaenje) ne moe vie da ima nita gor165

ko, nego je veoma dobro dola, neka mi bude dopu

teno da ovde navedem rei te svete pokajnice, iako
one nemaju nieg otmenog: Midi de la gloire; jour
o il a pas de nuit; vie qui ne craint plus la
mort, dans la mort mme: parceque la mort a vain
cu la mort, et que celui qui a souffert la premire
mort, ne gotera plus la seconde mort (Vie de
Madame de Guion, t. Il, str. 13).1
Meutim, mi ipak ne smemo da mislimo kako
je opovrgavan je volje za ivot poto se ono jed
nom pojavilo zahvaljujui saznanju koje je postalo
kvijetiv sasvim pouzdano i 'kako se moemo na
njemu odmarati, kao na steenom imanju. Stavie,
ono se mora stalnom borbom svagda iznova osvaja
ti. Jer, poto je telo sama volja, ali u formi objektiviteta ili kao pojava u svetu kao predstavi to
onda, dok god ono ivi, i celokupna volja za ivot
postoji potencijalno i jednako tei da pree u stvar
nost i da se ponovo razgori svom svojom silinom.
Otuda, u ivotu svetih ljudi mi onaj opisani mir i
blaenstvo nalazimo samo kao cvet koji izrasta iz
stalnog prevladavanja volje, i neprekidnu borbu s
voljom za ivot vidimo kao tie iz kojeg taj cvet ni
e: jer, trajnog mira na zemlji nikako ne moe da
ima. Otuda, istorije unutranjeg ivota svetitelja
vidimo pune duevnih borbi, iskuenja i naputenosti od milosti, to jest od one vrste saznanja koja
inei sve motive nedelotvornim kao sveopti
kvijetiv stiava svako htenje, daje najdublji spokoj
i otvara dveri slobode. Otuda takoe, vidimo kako
se oni to su jednom dospeli do opovrgavanja volje,
svom snagom odravaju na tom putu uz pomo
svakojakih odricanja koja su sebi nametnuli, ispa
taj ueg, tekog naina ivota i traenja onog to im
je neprijatno: sve to, da bi uguili volju koja jedna1 Podne sree; dan za kojim vie ne sledi no; ivot
koji se ni u samoj smrti vie ne plai smrti: zato to je
smrt pobedila smrt i zato to onaj koji je pretrpeo prvu
smrt, drugu vie nee osetiti (ivot Gospoe od Gijona).
Prev.

166

ko iznova stremi. Otuda, najzad, poto oni ve znaju

vrednost spasa, potie njihova bojaljiva briljivost
za odranje steene sree, gria saves ti pri svakom
nevinom uivanju ili pri svakom malom buenju
njihove tatine koja poslednja nestaje i koja je najnerazorivija, najdelatnija i najbesmislenija od svih
ljudskih sklonosti. Pod izrazom a s k e z e , koji
sam ve u nekoliko navrata uipotrebio, ja razumem
u uem smislu to n a m e r n o lomljenje vo
lje putem odbacivanja onog to je prijatno i tra
enja onog to je neprijatno, samoizabranog ispatajueg naina ivota i samomuenja zarad nepre
kidnog umrtvljavanja volje.
Ako sada vidimo da oni koji su ve dospeli
do opovrgavanja volje primenjuju askezu, kako bi
u tome istrajali onda je i patnja uopte, koju
namee sudbina, drugi put ( rrXon)* da se
dosegne ovo opovrgavanja: i zbilja, moemo da
pretpostavimo kako veina ljudi do toga dolazi je
dino na taj nain i kako patnja koju ovek sam
doivi, a ne puko saznata patnja, jeste ono to
najee stvara potpunu rezignaciju, esto tek u
blizini smrti. Jer, samo kod malobrojnih puko sa
znanje koje, prozirui principium individuatiotiis,
najpre proizvodi najsavreniju dobrotu nastrojenosti i koje, na kraju, doputa da oni sve patnje sveta
saznaju kao svoje vlastite dovoljno je da bi se
ostvarilo opovrgavanje volje. ak kod onoga, koji se
priblii toj taki, podnoljivo stanje njegove sopstvene linosti, laskanje trenutka, primamljivost na
de i zadovoljenje volje, koje se uvek iznova nudi,
odnosno zadovoljenje prohteva sve to gotovo je
svagda stalna smetnja opovrgavan ju volje i stalno
navoenje na njeno obnavljano potvrivanje: otuda,
sve te primamljivosti otelotvorene su, u tom smislu,
kao avo. Zato se mahom mora, posredstvom naj
vee sopstvene patnje, skriti volja, pre nego to se
* O fieuxE^o ; upor. Stoaeus, Florilegium, t. II,
str. 374.
167

pojavi njeno samoopovrgavanje. Mi zatim vidimo

oveka ikako se poto je svim stepenima rastue
pritenjenosti, i pored najeeg opiranja, doveden
do ruba oaja iznenada povlai u sebe; kako sa
znaje sebe i svet; kako men ja svoju celokupnu pri
rodu; kako se uzdie iznad samog sebe i svake pat
nje; kako se kao da je patnjom oien i posve
en u nenaruivom miru, blaenstvu i uzvienosti
dragovoljno odrie svega za im je ranije s najve
om silinom udeo, i kako radosno prima smrt. To
je jarki blesak opovrgavanja volje za ivot, odnos
no blesak spasenja, koji se iznenada pojavljuje iz
proiavajueg plamena patnje. ak i one, koji su
bili veoma zli, katkad viamo da su najdubljim bolovim proieni do tog stepena: postali su drugaiji
i sasvim se preobrazili. Stoga ranija zlodela ne plae
vie njihovu savest, ali oni rado za njih ispataju
smru i dragovoljno gledaju kako se okonava poja
va on volje koja im je sada strana i odvrat
na. Jasan i oigledan opis tog opovrgavanja volje,
ostvarenog golemom nesreom i neverovanjem ni u
kakav spas, opis kakav mi inae nije poznat u poe
ziji, dao nam je veliki Gete u svom besmrtnom
remek-delu Faustu, i to u prii o Gretiinim pat
njama. Ova pria savren je primer drugog puta
koji opovrgavanju volje vodi ne kao prvi pukim saz
nanjem patnje itavog sveta, koju ovek dobrovoljno
prisvaja, ve doivljenom, sopstvenom, prekomernom boli. Dodue, mnoge tragedije svoje junake, ko
je razdire silovito htenje, dovode, na kraju, do te
take potpune rezignacije, gde se tada obino okon
avaju u isti mah i volja za ivot i njena pojava:
ali nijedan opis, koji mi je poznat, sutinu ovog
preobraaja ne predoava nam tako razgovetno i i
sto od svega sporednog, kao to to ini pomenuti
opis iz Fausta.
U stvarnom ivotu mi vrlo esto nesreonike,
koji imaju da do dna ispiju najveu au patnji, jer
nakon to im je posve oduzeta svaka nada u
punoj duhovnoj snazi kroe u susret sramotnoj,
168

nasilnoj, neretko munoj smrti na gubilitu, via

mo kako se na takav nain preobraavaju. Dodue,
ne smemo da pretpostavljamo kako izmeu njiho
vog karaktera i karaktera veine ljudi postoji tako
golema razlika kakvu nagovetava njihova sudbina,
nego ovu sudbinu treba, najveim delom, da posmatramo kao posledicu odreenih okolnosti: oni su
ipak krivi i, u znatnoj meri, zli. Meutim, mnoge od
njih nakon to su izgubili svaku nadu vidimo
preobraene na navedeni nain. Oni sada pokazuju
stvarnu dobrotu i istotu nastrojenosti, istinsku
odvratnost prema injenju svakog iole zlog i ne
milog del: oprataju svojim neprijateljima, ak i
onima zbog kojih su nevino trpeli, oprataju im ne
samo recima i, recimo, iz pritvornog straha od sudija podzemlja, ve istinski i s dubokom ozbiljno
u, uopte ne hotei da se svete. I zbilja, njihova
patnja i umiranje bivaju im, na kraju, dragi; jer,
nastupilo je opovrgavanje volje za ivot: esto od
bijaju ponueno spasenje, umiru rado, mirno i bla
eno. Poslednja tajna ivota obelodanila im se u
prekomemosti boli, tajna, naime, da su nevolja i
zlo, patnja i mrnja, mueni i muitelj, ma koliko
se razliito pokazivali saznanju koje sledi naelo raz
loga, po sebi jedno, pojava one jedne volje za i
vot koja svoj suikob sa samom sobom objektivizuje
posredstvom principium-a individuationis: oni su
obe strane, zlo i nevolju, upoznali u potpunosti i
time, najzad, uvideli njihovu istovetnost, te sada u
isti mah odbacuju oboje, opovrgavaju volju za ivot.
U kakvim mitovima i dogmama oni svom umu po
lau rauna o tom intuitivnom i neposrednom sa
znanju i o svom preobraaju to je, kao to smo
rekli, sasvim svejedno.
Svedok takve duhovne promene bio je, nema
sumnje, M a t i j a s K l a u d i j u s , kad je napisao
neobinu raspravu koja se u Wandsbecker Bote
(deo I, str. 115) pojavila pod naslovom Bekehrtmgsgeschichte d e s. . . i koja ima sledei kraj: ovekov
nain miljenja moe da od jedne take na perife
169

riji pree ka suprotnoj taki i da se opet vrati pret

hodnoj, ako okolnosti oveku obelee luk do nje.
I te promene nisu neto veliko i zanimljivo u oveka. Ali ona u d e s n a , o b u h v a t n a , t r a n s
c e n d e n t a l n a p r o m e n a , gde se ceo krug ne
povratno kida i svi psiholoki zakoni postaju jalovi
i isprazni, gde se kaput odvaja od krzna ili barem
izvre i gde oveku pada s oiju koprena, jeste tak
va da svako ko je donekle svestan daha u svom
nosu naputa oca i majku, ako moe o tome da uje
i sazna neto pouzdano.
Blizina smrti i beznadenost nisu, uostalom, ni
malo potrebne za takvo proienje putem patnji.
I bez njih saznanje protivrenosti volje za ivot sa
samom sobom moe golemom nesreom i boli
da nam sebe nasilno nametne, .i nitavnost sva
kog stremljenja moe da se uvidi. S tog razloga, e
sto se moglo videti da se ljudi, koji su vodili buran
ivot proet strastima: kraljevi, junaci, pustolovi,
iznenada menjaju, da poseu za rezignacijom i po
korom, da postaju pustinjaci i kalueri. Tu spadaju
sve prave prie o preobraanju, na primer, ona o
Ramonu Lulu koji najzad puten u sobu lepotice oko koje je dugo obletao poe da se nada
ispunjenju svih svojih elja, kad li mu ona, otkop
avi grudnjak, pokaza grudi najstrahotnije razo
rene rakom. Istog trenutka on se, kao da je video
pakao, preobratio, napustio dvor kralja od Majorke
i otiao u pustinju da pokoru ini.* Ta pria o preobraenju vrlo je slina onoj o preobraenju opata
Ransea, koju sam ukratko ispriao u 48. poglavlju
drugog toma. Ako razmotrimo kako je, u oba slu
aja, prelazak od zadovoljstva ka grozotama ivota
bio povod onda nam to daje objanjenje oi
gledne injenice da najivotnija, najveselija, najulnija i naj lakomisleni ja nacija u Evropi, dakle,
francuska, jeste ta u kojoj je nastao daleko najstro* Brucker, Hist. Philos., sveska IV, odeljak I, str. 10.
170

iji od svih kaluerskih redova, znai, trajpistiki

red koji se posle propasti obnovljen zahvaljuju
i Ranseu uprkos prevratima, crkvenim promenama i ukorenjenom neverju odrao do dana dana
njeg u svojoj istoti i stranoj strogosti.
Gorepomenuto saznanje o prirodi ove egzisten
cije ipak moe opet da iili istovremno sa svojim
povodom i da se volja za ivot nanovo pojavi, a sa
njom i prethodni karakter. Tako, mi vidimo da se
strasni Benvenuto elini preobraava na takav na
in, jednom u zatvoru, a drugi put prilikom teke
bolesti, ali posle iezle patnje on se ponovo vraa
u svoje staro stanje. Uopte uzev, iz patnje ni u
kom sluaju opovrgavanje volje ne proistie s nu
nou s kojom uinak sledi iz uzroka, nego volja os
taje slobodna. Jer, tu je upravo jedina taka gde se
njena sloboda neposredno pojavljuje: otuda tako
snano izraeno Asmusovo uenje zbog transcen
dentalne promene. Pri svakoj patnji moe da se
zamisli volja koja nju po silini premauje i koja
njome nije savladana. Zato Platon u Fedonu pria
o ljudima koji sve do trenutka svog pogubljenja
gozbuju, piju, odavaju se polnim zadovoljstvima,
potvrujui ivot do same smrti. ekspir nam u
kardinalu Bofortu* predoava strahotan kraj zlikov
ca koji umire pun oajanja, poto ni patnja ni
smrt nisu kadre da skre njegovu volju koja u svo
joj silovitosti ide do krajnje pakosti.
to je volja silovitija, to je pojava njenog suko
ba oiglednija: to je, dakle, patnja vea. Jedan svet,
koji bi bio pojava neuporedivo siloviti je volje za
ivot nego to je to sadanji svet, pokazivao bi uto
liko golemiju patnju: on bi, znai, bio p a k a o .
Poto sva patnja budui da je ona umrtvi javanje i poziv na rezignaciju potencijalno ima posveujuu mo, to se onda time moe objasniti i
njenica da golema nesrea duboki bolovi ve po
sebi ulivaju izvesno strahopotovanje. Meutim, pa
* Henri VI, drugi deo, trei in, scena trea.
171

enik biva za nas potovanja posve vredan tek onda

kad se on posmatrajui tok svog ivota kao niz
patnji, ili oplakujui veliku i neisceljivu bol zbi
lja ne osvre na splet okolnosti koje su upravo
njegov ivot svalile u tugu i ne zastaje pri svakoj
pojedinanoj velikoj nesrei to ga je pogodila:
jer, dotle njegovo saznanje jo sledi naelo razloga
i dri se pojedinane pojave; on jo uvek hoe da
ivi, samo ne pod uslovima koji su mu dati; on
je zbilja dostojan potovanja tek onda kad se nje
gov pogled uzdigao od pojedinanog ka optem,
kad on svoju vlastitu patnju posmatra samo kao
primer celine i kad za njega, poto u etikom
smislu postaje genijalan, j e d a n sluaj vai za
hiljadu drugih sluajeva, te ga stoga celina i
vota shvaenog kao sutinska patnja vodi re
zignaciji. Otuda je dostojno potovanja kad u Geteovom Torkvatu Tasu princeza govori kako je njen
sopstveni ivot i ivot njenih uvek bio tuan i lien
radosti, i pri tom posve ima u vidu opte.
Vrlo plemenit karakter uvek zamiljamo s izvesnom primesom tihe tuge, koja ni u kom sluaju
nije nekakva mrzovolja izazvana svakodnevnim ne
prijatnostima (to ne bi bila nikakva plemenitost, pre
bi to bila zla narav), ve je na saznanju utemeljena
svest o nitavnosti svih dobara i o patnji svojstve
noj ivotu uopte, a ne samo sopstvenom. Pa ipak,
takvo saznanje moe najpre da se pobudi lino do
ivljenom patnjom, naroito jednom jedinom gole
mom patnjom, kao to je Petrarku jedna jedina ne
ispunjena elja odvela do one rezignirane tuge zbog
itavog ivota, koja nas tako dirljivo oslovljava iz
njegovih del: jer je Dafne, koju je proganjao, mo
rala da iezne iz njegovih ruku, da bi mu umesto
sebe ostavila besmrtni lovor. Alko je takvim velikim
i neopozivim odricanjem, koje namee sudbina, vo
lja u izvesnoj meri skrena onda se gotovo nita
vie ne prieljkuje, i karakter se pokazuje kao blag,
tuan, plemenit, rezigniran. Najzad, kada tuga vie
172

nema odreen objekt, nego se rasprostire na ceo

ivot ona je tada, u neku ruku, vraanje u sebe,
povlaenje, postepeno iezavanje volje iju vidlji
vost, telo, tiho ali najdublje potkopava, pri emu ovek osea izvesno poputanje svojih okova, blago
predoseanje smrti koja se najavljuje kao razlaga
nje tela i volje u isti mah; stoga ovu tugu prati
prikrivena radost koja je, verujem, ono to je najmelanholiniji od svih naroda nazvao the joy of
grief.1 Upravo tu, meutim, lei opasnost od ose a j n o s t i , kako u samom ivotu tako i u njego
vom opisu u pesnitvu: kad ovek, naime, vazda
tuguje i jadikuje, ne uzdiui se do rezignacije i nc
hrabrei se, onda je u isti mah izgubio i zemlju i
nebo, a preostala mu je otuna sentimentalnost.
Samo kad patnja dobije formu pukog istog sazna
nja, a zatim ovo saznanje, kao k v i j e t i v v o l j e ,
stvori pravu rezignaciju ona je put ka izbavlje
nju i, na taj nain, potovanja vredna. Ali, u tom
smislu, mi kad spazimo bilo kog veoma nesrenog
oveka oseamo izvesno potovanje koje je sli
no potovanju to od nas iznuuju vrlina i pleme
nitost; istovremeno, nae sopstveno sreno stanje
izgleda poput prekora. Mi se ne moemo uzdrati a
da patnju kako onu koju smo sami iskusili, tako
i tuu ne posmatramo kao u najmanju ruku mo
gue pribliavanje vrlini i svetosti, a, s druge strane,
uivanja i zadovoljstva kao udaljavanje od njih. To
ide tako daleko da nam svaki ovek koji trpi veliku
lelesnu ili duhovnu patnju, pa ak svako ko samo
telesni rad to iziskuje najvee napore obavlja u
znoju lica svog i s vidljivom iscrpljenou, a sve to
sa strpljenjem i bez roptanja, da nam velim
svaki takav ovek, ako ga posmatramo s dubokom
panjom, izgleda kao bolesnik to primenjuje bolnu
kuru, ali bol izazvanu ovakvom kurom podnosi dra
govoljno i ak sa zadovoljstvom, jer zna da to vie
1

Uivanje u tugi. Prev.

173

pati, to se u veoj meri razara graa bolesti, te sto

ga prisutna bol biva merilo njegovog isceljenia.
Shodno svemu to smo dosad rekli, opovrgavanje volje za ivot koje je ono to se naziva pot
punom 'rezignacijom ili svetou svagda proistie
iz Ikvijetiva volje koji je saznanje njenog unutra
njeg sukoba i njene sutinske nitavnosti to se iz
raavaju u patnji svega ivog. Razlika, koju smo opi
sali kao dva puta, jeste da li je to saznanje stvore
no patnjom koju smo posredstvom prozirnja principium-a individuationis prosto s a z n a l i i slobod
no prisvojili, ili patnjom koju smo sami neposred
no o s e t i 1 i. Istinski spas, izbavljenje od ivota i
patnje, ne moe da se zamisli bez potpunog opovrgavanja volje. Pre nego to doe dotle, svako je ni
ta drugo do ta sama volja ija pojava jeste ieza
vaj ua egzistencija, uvek nitavno, svagda izjalovljeno stremljenje i opisani svet pun patnje, kojem
svi neopozivo pripadaju na isti nain. Jer, gore
smo nali da je ivot -uvek zajemen volji za ivot
i da je njen jedini stvarni oblik sadanjost kojoj
niko nikad ne umakne, poto roenje i smrt vlada
ju u pojavi. Indijski mit to izraava tako to veli:
Oni e se ponovo roditi. Golema etika razlika u
karakterima znai da je zao ovek beskonano uda
ljen od toga da dospe do saznanja iz kojeg proistie
opovrgavanje volje i da je stoga z b i l j a prepu
ten na milost i nemilost svim mukama koje se u
ivotu pojavljuju kao m o g u e . Jer, ak i pri
sutno, sreno stanje njegove linosti samo je poja
va, prouzrokovana principium-om individuationis,
i opsena maje, prosjakov sreni san. Patnje, koje
on u silini i jarosti navale svoje volje nanosi drugi
ma, jesu merilo patnji koje sm doivljava, ali ovo
doivljavanje ne moe da slomi njegovu volju i da
dovede do konanog opovrgavanja. S druge strane,
svaka prava i ista ljubav, pa ak i svaka slobodna
pravednost, ve proistie iz proziran ja principium-a
individuationis, koje kad se pojavi u punoj jas174

nosti stvara potpunu svetost i izbavljenje, iji

fenomen jeste goreopisano stanje rezignacije, nenaruivi mir to nju prati, i krajnja radost u smrti.*
69.
Od, u granicama naeg naina posmatranja stva
ri, sada dovoljno pretresenog opovrgavanja volje za i
vot koje je jedini, u pojavi obelodanjujui in
njene slobode i koje je otuda, kako to Asmus na
ziva, transcendentalna promena nita se ne raz
likuje vie nego samovoljno ukidanje svoje sopstvene pojave, s a m o u b i s t v o . Daleko od toga da
bude opovrgavanje volje, samoubistvo je fenomen
silovitog potvrivanja volje. Jer, opovrgavanje ima
svoju sutinu u injenici da ovek osea odvratnost
ne prema patnjama ve prema uicima ivota. Samoubica hoe ivot i nezadovoljan je samo uslovima
pod kojima mu je on dat. S tog razloga, on ni u
kom sluaju ne naputa volju za ivot, ve jedino
ivot, jer razara pojedinanu pojavu. On hoe ivot,
hoe nesputano postojanje i potvrivanje tela; ali
splet okolnosti ne doputa ni jedno ni drugo, te
on podnosi golemu patnju. Sama volja za ivot na
lazi se u toj pojedinanoj pojavi toliko sputana, da
ne moe da razvije svoje stremljenje. Zato se ona
odluuje shodno svojoj sutini po sebi, koja lei
izvan formi naela razloga i za koju svaka pojedi
nana pojava ima jednaku vrednost, poto sama
ostaje netaknuta nikakvim nastajanjem i nestaja
njem i jeste sr ivota svih stvari. Jer, ona ista
vrsta, unutranja izvesnost koja ini da svi mi i
vimo bez stalnog samrtnog straha, izvesnost, naime,
da volji nikad ne moe da nedostaje njena pojava,
podupire in i prilikom samoubistva. Dakle, volja
za ivot pojavljuje se kako u tom samoubistvu
(Siva), tako u lagodnosti samoodranja (Vinu) i
* Upor. 48. poglavlje u drugom tomu.
175

u sladostrau stvaranja (Brama). To je unutranje

znaenje j e d i n s t v a t r i m u r t i j a , jedinstva
koje svaki ovek predstavlja u celosti, iako ono po
die u vremenu as jednu, a as drugu od svojih
triju glava. Kao to se pojedinana stvar odnosi
prema ideji, isto se tako samoubistvo odnosi
prema opovrgavan ju volje: samoubica opovrgava sa
mo jedinku a ne i vrstu. Ve gore smo nali da samoubistvo samovoljno razaranje pojedinane po
jave, pri kojem stvar po sebi ostaje nerazorena,
kao to duga vrsto stoji, ma koliko se brzo smenjivale kapi koje su na trenutak njen nosilac jeste
posve uzaludan i besmislen in, poto je volji za ivot
svagda ivot zajemen i poto patnja sutinski pri
pada ivotu. Ali taj je in, i pored toga, remek-delo
maje, kao najoigledniji izraz protivrenosti volje
za ivot sa samom sobom. Kao to smo ovu protivrenost ve prepoznali kod najniih pojava volje,
otkrivajui je u stalnoj borbi svih manifestacija pri
rodnih sila i svih organskih jedinki oko materije,
vremena i prostora, i kao to smo videli da se taj
sukob, na viim stepenima objektivacije volje, sve
vie obelodanjuje sa stranom jasnou isto tako
cn najzad na najviem stepenu, koji je ideja oveka, dostie takav nivo na kojem ne samo da se je
dinke, koje predstavljaju istu ideju, meusobno uni
tavaju, nego i jedna jedinka objavljuje samoj sebi
rat, te silina s kojom ona hoe ivot i bori se
protiv onog to ga osujeuje, patnje dovodi nju
dotle da samu sebe razara, tako da individualna
volja telo, koje nije nita drugo doli pojavljivanje
same volje, ukida inom volje, pre nego to bi pat
nja slomila volju. Upravo stoga to samoubica nije
kadar da prestane da hoe, on prestaje da ivi, i
volja tu sebe potvruje ba ukidanjem svoje poja
ve, jer sebe vie ne moe drugaije da potvruje.
Ali, kako upravo patnja, kojoj ona tako izmie, je
ste ta koja bi, kao umrtvljavanje volje, mogla nju da
dovede do opovrgavanja nje same i do spasenja
to je onda, u tom smislu, samoubica nalik na
176

bolesnika koji, poto je bolna operacija koja bi

mogla sasvim da ga izlei zapoeta, ne doputa da
se ona privede 'kraju, ve radije ostaje bolestan.
Patnja se pribliava i, kao takva, otvara mogunost
za opovrgavanje volje; ali volja odbacuje patnju ta
ko to razara svoju pojavu telo, da bi sama osta
la neslomljena. To je razlog zato bezmalo sve
etike kako filozofske, tako i religijske osuuju
samoubistvo, iako same nisu kadre da za ovu osu
du navedu i neke druge a ne samo udne sofistike
argumente. A ako je neko ikad trebalo da se iz isto
moralne pobude uzdri od samoubistva, onda ^
najdublji smisao tog samosa vladi vanja (u ma kakve
pojmove njegov um zaodevao ovaj smisao) bio sledei: Ja neu da se klonim patnje, da bi ona uki
danju volje za ivot, volje ija je pojava tako puna
jada, mogla da doprinese time to e saznanje istin
ske sutine sveta, koje mi se ve sada javlja, pove
ati do te mere da ono postane konani kvijetiv
moje volje i zauvek me spase.
Kao to je poznato, s vremena na vreme jav
ljaju se sluajevi kada samoubistvo obuhvata i decu: otac ubija decu koju veoma voli, a zatim samog
sebe. Ako imamo u vidu da ga savest, religija i svi
nasleeni pojmovi ue da u ubistvu gleda najtei
zloin, ali da ga on ipak izvrava u asu svoje sopslvene smrti, nemajui pri tom nikakav egoistiki
motiv onda se in moe objasniti samo time da
tu jedinkina volja sebe iznova neposredno prepoz
naje u deci, ali da je sputana zabludom koja je na
vodi da pojavu smatra sutinom po sebi, i da u isti
mah duboko proeta saznanjem bede itavog
ivota zamilja kako sa pojavom ukida i samu
sutinu, te stoga hoe da od ivota i njegove bede
spase sebe i deou u kojoj neposredno vidi da sama
opet ivi. Tome sasvim analogna pogreka bila
bi ako bi se pretpostavljalo da se isto to se postie
dragovoljnom neporonoou moe postii osujei
vanjem namera prirode pri oploavanju ili ak time
da se, s obzirom na neizostavnu patnju u ivotu,
12 Svet k ao volja i p re d s ta v a

177

ubrzava sm rt novoroeneta, umesto da se ini sve

kaiko bi se obezbedio ivot svakom ko stremi ivotu.
Jer, ako postoji volja za ivot, nju kao neto
samo metafiziko ili kao stvar po sebi ne moe
da slomi nikakva sila sila je kadra da razori je
dino njenu pojavu na ovom mes tu i u ovom trenut
ku. Samu volju za ivot ne moe da ukine nita sem
s a z n a n j a . Otuda je jedini put spasenja taj da
se ona nesmetano pojavljuje, kako bi u tom pojav
ljivanju bila u stanju da sazna sopstvenu sutinu.
Samo zahvaljujui tom saznanju volja je kadra da
time okona patnju koja je nerazdvojna od njene
pojave: ali to nije mogue fizikom silom, recimo
razaranjem klice, ili usmrivanjem novoroeneta,
ili samoubistvom. Priroda upravo volju izvodi na
svetlost, jer volja samo u svetlosti moe da nae
svoje spasenje. Zato na svaki nain treba podupirati
namere prirode, im je volja za ivot koja je
unutranja sutina prirode jasno izraena.
ini se da postoji posebna vrsta samoubistva
koja se skroz razlikuje od uobiajenog samoubistva,
a koja moda jo nije u dovoljnoj meri potvrena.
Re je o dobrovoljno izabranoj smrti od gladi, smr
ti prouzrokovanoj krajnjom askezom. Pojava takve
smrti svagda je meutim, bila praena golemom re
ligioznom zanesenou, a ak i praznoverjem, ime
je postala nerazgovetna. Ipak se ini da potpuno
opovrgavanje volje moe dosei stepen na kojem
prestaje da postoji volja nuna za odranje vegeta
tivnog telesnog ivota putem uzimanja hrane. Ta
vrsta samoubistva daleko je od toga da nastaje iz
volje za ivot jedan takav posve rezignirani asket
prestaje da ivi samo zato to je u celosti prestao
da hoe. Vrsta smrti, drugaija nego smrt od gladi,
tu je svakako nezamisliva (osim ako je ona posledica nekog posebnog praznoverja), poto bi namera
da se skrati patnja odista bila ve jedan stupanj
potvrivanja volje. Dogme, koje ispunjavaju um
takvog pokajnika, zavaravaju ga da mu je neko vie
bie nametnulo post, na koji ga goni njegova sklo178

nost. Ovetaliji primeri za to mogu da se nau u

Breslauer Sammlung von Natur- und Medicin-Geschichten, septembar 1719, str. 363 i dalje; Bayle,
Nouvelles de la rpublique des lettres, februar 1685,
str. 189 i dalje; Zimmermann, Ueber die Einsamkeit,
tom I, str. 182; u Histoire de VAcadmie des Scien
ces iz 1764, Houttuyn-ov izvetaj; isti izvetaj po
novljen je u Sammlung fiir pracktische Aerzte, tom
I, str. 69. Kasnip izvetaji nalaze se u Hufalndovom
Journal fiir praktische Heilkurde, tom 10, str.
181, i tom 48, str. 95; ta k ..1' u Naseovom
Zeitschrift fiir psychische Aerzte, 1810, sveska 3,
str. 460; u Edinburgh medical and surgical Jour
nal, 1809, tom 5, str. 319. Godine 1833. sve novine
donele su vest da je engleski istoriar dr Lingard
u Doveru, januara, umro dobrovoljnom smru od
gladi; prema kasnijim vestima, to nije bio on, ve
neki njegov roak. Meutim, u najveem broju ma
loas pomenutih izvetaja jedinke se opisuju kao
sulude, te se vie ne moe dokuiti kako je do toga
moglo da doe. Pa ipak, ja u ovde da navedem
jedan takav noviji izvetaj, ako ni zbog ega drugog
a ono bar da sauvam od zaborava jedan od udnih
primera upravo dodirnutog, upadljivog i osobitog
fenomena ljudske prirode koji bar na izgled spada
tamo gde bih hteo da ga svrstam i koji teko da
bi se drugaije mogao objasniti. Pomenuti noviji
izvetaj nalazi se u Niimberger Korrespondent-u
od 29. jula 1813. i glasi:
Javljaju iz Berna da je kraj Turnena, u gustoj
umi, naena mala koliba i u njoj raspadnuti le
mukarca mrtvog otprilike mesec dana. Njegova odea pruala je malo podataka o socijalnom poloaju
tog oveka. Dve vrlo lepe koulje leale su kraj
njega. Najvanija stvar bila je jedna Biblija s umet
nutim belim listovima koje je preminuli delom
ispisao. Tu on navodi dan odlaska od kue (zaviaj
se, meutim, ne pominje), a zatim kae da ga je
duh Boji nagnao u pustinju radi molitve i posta;
da je na putu ka tom mestu postio ve sedam dana
12*

179

i da je potom opet jeo; da je, stigavi, nanovo po

eo s postom, i postio je izvestan broj dana. Sad
je svaki dan bio oznaen crtom, kojih je bilo pet,
a po isteku tog vremena hodoasnik je po svoj pri
lici umro. Naeno je jo i pismo nekom popu o
propovedi koju je preminuli uo od njega; ali ne
dostajala je adresa. Izmeu te dobrovoljne smr
ti izazvane krajnjom askezom i obine dobrovoljne
smrti iz oajanja mogu da postoje razliiti meustepeni i kombinacije, to je dodue teko objasniti;
ali ovekova du^ ma dubine, tame i zamraje, ije
je osveti javan je i objanjavanje skopano s najve
im tekoama.
70.
Moda bismo mogli svoje itavo, sada okonano
izlaganje onog to ja nazivam opovrgavanjem volje
da smatramo nespojivim s ranijim raspravljanjem
o nunosti koja je svojstvena motivaciji u istoj
meri kao i svakom drugom obliku naela razloga i
shodno kojoj su motivi, poput svih uzroka, samo
sluajni uzroci na kojima karakter razvija svoju
sutinu i nju obelodanjuje s nunou kakvog pri
rodnog zakona, te smo zato prosto-naprosto poricali
slobodu kao liberum arbitrium indifferentiae. Ali ni
najmanje ne bivajui sklon da ovde osporavam maloanju tvrdnju, ja ipak skreem na nju panju.
U stvari, prava sloboda, to jest nezavisnost od na
ela razloga svojstvena je samo volji kao stvari po
sebi, a ne i njenoj pojavi, iji je sutinski oblik
svuda samo naelo razloga, element nunosti. Jedi
ni sluaj, meutim, gde ta sloboda moe da i nepo
sredno postane vidljiva u pojavi jeste onaj gde ta
sloboda okonava ono to se pojavljuje, a kako pri
tom puka pojava, ukoliko je ona beoug u lancu
uzroka, ivo telo, i dalje traje u vremenu, koje
sadri samo pojave, to onda volja koja se obelo
danjuje kroz tu pojavu stoji s njom u protivreno180

sti jer opovrgava ono to pojava izraava. Takav je

sluaj, primera radi, s genitalijama, vidljivim pred
stavnikom polnog nagona. One su tu, i zdrave su,
pa ipak ni u najskrivenijem kutku svoga bia
oveik ne eli polno zadovoljenje; itavo telo samo
je vidljivi izraz volje za ivot, ali motivi koji odgo
varaju toj volji vie ne deluju; ak se prihvata i
eli raspad tela, kraj jedinke, a na taj nain i najgolemija smetnja prirodnoj volji. Ta r e a l n a protivrenost to proistie iz neposrednog zakoraivanja slobode volje po sebi, slobode koja ne zna za
nunost, a nunost pojave volje jeste samo filo
zofskim recima reeno protivrenost izmeu na
ih tvrdnji o nunosti odreenja volje motivima
shodno karakteru, s jedne strane, i, s druge strane,
0 mogunosti potpunog ukidanja volje, ime motivi
postaju nemoni. Klju za razreenje te protivrenosti jeste u injenici da stanje u kojem je karak
ter osloboen moi motiva ne potie neposredno od
volje, ve od promenjenog naina saznanja. Dok god
je, naime, saznanje posve sputano principium-om
iniviuationis i naprosto sledi naelo razloga, sna
ga motiva ostaje neodoljiva; ali kada se prozre
principium iniviuationis, 'kada se ideje, ak su
tina stvari po sebi, neposredno saznaju kao ista
volja u svemu i kada iz tog saznanja nastane opti
kvijetiv htenja, onda pojedinani motivi bivaju nedelatni, jer je nain saznanja koji odgovara motivima
zamraen i zamenjen sasvim drugaijim nainom
saznanja. S tog se razloga karakter nikad ne moe
promeniti delimino, ve mora, s doslednou pri
rodnog zakona, u pojedinostima initi ta nalae
volja, ija je on, uzet u celini, pojava. Ali upravo ta
celina, sm karakter, moe da bude sasvim ukinuta
gorepomenutom promenom saznanja. To ukidanje
jeste ono to Asmus, kako je ve ranije navedeno,
naziva katolikom, transcendentalnom promenom,
1 kojoj se divi. To je takoe ono to se u hrianskoj crkvi sasvim tano zove p r e p o r o d o m , a
saznanje iz kojeg ovaj preporod potie crkva naziva
181

d e j s t v o m b l a g o d a t i B o j e . I upravo
zato to nije re o promeni karaktera, ve o nje
govom potpunom ukidanju, dogaa se da karakteri,
ma koliko pre ukidanja bili razliiti, ipak nakon
ukidanja pokazuju veliku slinost u svom nainu
ponaanja, iako svaki od njih i dalje, ve shodno
svojim pojmovima i dogmama, g o v o r i veoma
razliito.
U tom pogledu, dakle, onaj stari, stalno ospora
vani i stalno potvrivani filozofom o slobodi volje
nije lien osnova, a ni crkvena dogma o dejstvu
blagodati Boje i o preporodu nije bez smisla i zna
aja. Ali mi sada, neoekivano, vidimo kako se ta
dva shvatanja poklapaju i kadri smo, sada takoe,
da razumemo u kojem je smislu izvrsni Malbran
mogao rei: La libert est un mystre } I bio je u
pravu. Jer upravo ono to hrianski mistici nazi
vaju d e j s t v o m b l a g o d a t i B o j e i p r e
p o r o d o m jeste za nas jedini neposredni izraz
s l o b o d e v o l j e . Ona se pojavljuje tek kada vo
lja, dospevi do saznanja svoje sutine po sebi, stekne u tom saznanju k v i j e t i v i upravo se time
oslobodi uticaja m o t i v , uticaja koji se ispoljava
u oblasti drugaijeg saznanja, saznanja iji su pred
meti samo pojave. Mogunost slobode koja se
tako ispoljava jeste najvea prednost ovekova, i
ta mogunost veno e nedostajati ivotinjama, jer
je njen uslov refleksija uma koja omoguava da se
nezavisno od utiska sadanjosti sagleda celina ivo
ta. ivotinja je liena svake mogunosti slobode, kao
to je liena i mogunosti da na pravi, to jest pro
miljen nain bira i odluuje nakon prethodnog
potpunog sukoba motiv koji bi u tu svrhu morali
da budu apstraktne predstave. Zato gladan vuk zariva zube u telo divljai sa istom onom nunou
s kojom kamen pada na zemlju, bez mogunosti
saznanja da je on ujedno i kolja i rtva. N u -1
1 Sloboda je tajna. Prev.
182

nost je c a r s t v o p r i r o d e ; s l o b o d a je
c a r s t v o b l a g o d a t i Boj e.
Poto, kako smo ve videli, s a m o u k i d a n j e
v o l j e potie od saznanja i poto su svako sazna
nje i svaki uvid kao takvi nezavisni od slobodne
odluke, to se onda opovrgavan je htenja, onaj
ulazak u slobodu, ne moe nasilno postii s predu
miljajem, ve proistie iz prisnog odnosa u oveku
izmeu saznanja i htenja; ovo se opovrgavanje zbi
va naglo, kao da je odnekud spolja doletelo. S tog
razloga, crkva ga je i nazvala d e j s t v o m b l a g o
d a t i B o j e ; ali kao to crkva tu blagodat ini
zavisnom od prihvatanja blagodati, isto je tako i
dejstvo kvijetiva u krajnjoj liniji ipak in slobode
volje. I kako se usled takvog delovanja blagodati
Boje iz osnova menja i preobraava itava ovekova priroda, tako da on nita vie ne eli to je do
tad silovito eleo, te na taj nain odista jedan novi
ovek stupa na mesto staroga, to je crkva tu posledicu dejstva blagodati Boje nazvala p r e p o
r o d o m . Jer ono to crkva naziva p r i r o d n i m
o v e k o m, kome odrie svaku sposobnost da ini
dobro, jeste upravo volja za ivot, koja se mora
opovrgnuti ako se eli postii osloboenje od egzi
stencije kakva je naa. Iza nae egzistencije, naime,
krije se neto drugo to nam postaje pristupano
tek kada sa sebe zbacimo breme ovog sveta.
Razmatrajui, shodno naelu razloga, ne jedin
ke, ve ideju oveka u njenom jedinstvu, hrianska
veronauka simbolizuje p r i r o d u , p o t v r i v a
n j e v o l j e za i v o t , u A d a m u , iji greh, u
naslee nam ostavljen, to jest nae jedinstvo s njim
(Adamom) u ideji, koje se u vremenu pokazuje sledom pokolenj, ini da mi listom imamo udela u
patnji i venoj smrti. S druge strane, hrianska
veronauka simbolizuje b l a g o d a t B o j u , opov r g a v a n j e v o l j e , s p a s e n j e , u Bogu koji
je postao ovek, i koji, slobodan od svake grenosti,
lo jest od svake volje za ivot, nije mogao, kao mi,
da potekne iz najodlunijeg potvrivanja volje, niti
183

da, kao mi, ima telo koje je skroz-naskroz samo

konkretna volja, pojava volje, ve ga je rodila ista
devica i imao je prividno telo. Ovu potonju tvrdnju
zastupaju, naime, doketi izvesni crkveni oci koji
su u tom pogledu vrlo dosledni. To je naroito tvr
dio Apeles, protiv koga se, ne tedei ni njegove
pristalice, digao Tertulijan. Ali i sm Avgustin komentarie jedno mesto u Rimljanima poslanica sv.
apostola Pavldi ( 8: 3): Deus filium suum misit in
similitudinem carnis peccati.1 Uz ovo Avgustin veli:
Non enim caro peccati erat, quae non de carnali
delectatione nata erat: sed tamen inerat ei similitndo carnis peccati, quia mortali caro erat (Liber
83, Quaestionum, qu. 66)? I u svom delu nazvanom
Opus imperfectum, I, 47, on ui da je praroditeljski
greh u isti mah i greh i kazna. Taj se greh nalazi
ve u novoroenadi, ali se pokazuje tek kada ona
poodrastu. Pa ipak, njegovo poreklo valja potrai
ti u volji grenikovoj. Taj grenik bio je Adam, ali
mi smo svi egzistovali u Adamu: on je bio nesrean,
i svi smo mi u njemu postali nesreni. I zbilja,
uenje o praroditeljskom grehu (potvrivanje volje)
i o spasenju (opovrgavanje volje) jeste ona velika
istina koja ini sr hrianstva, dok je sve ostalo
mahom samo ruho i koprena ili neto sporedno.
Shodno tome, mi treba Isusa Hrista uvek da shvatamo uopteno, kao simbol ili personifikaciju opo
vrgavan ja volje za ivot, a ne kao individualnost,
pa bilo to po njegovoj mitskoj povesti u Jevaneljima, bilo po onoj verovatno istinitoj povesti koja
lei u osnovu Jevanelja. Jer ni jedna ni druga ne
e nas lako sasvim zadovoljiti. One su samo preno
silac onog prvog tumaenja namenjenog narodu
koji svagda zahteva neto zasnovano na injenica-12
1 . . . posla Bog sina svojega u obliju tijela grjehovnoga . .. Prev.
2 Jer to nije bilo greno telo, poto roeno nije bilo
iz telesne slasti; ali je ipak u njemu bilo oblije grenog
tela, jer je to bilo smrtno telo. Prev.
184

ma. Sto je hrianstvo u novije vreme zaboravilo

svoje pravo znaenje, to nas se ovde ne tie.
Ima u hrianstvu jedno izvorno i jevanelsko
uenje, koje je Avgustin, sa saglasnou crkvenih
poglavara, branio od pelagijanskih prostota, a L u
te r u je, kao to to on izriito kae u svom delu
De servo arbitrio, glavni cilj njegovih stremljenja
bio da ga oisti od zabluda i da ga ponovo usposta
vi, uenje, naime, da v o l j a n i j e s l o b o d n a, ve da je prvobitno potinjena svojoj sklono
sti zlu. S tog razloga, del volje stalno su grena i
manjkava i nikad ne mogu da zadovolje praved
nost. Dakle, ta nas del nikad ne mogu spasti, ne
go je samo vera kadra da to uini, ali ova vera ne
nastaje na osnovu naeg naumljenja i slobodne volje,
ve d e j s t v o m b l a g o d a t i B o j e , bez naeg
uea, kao da nam spolja dolazi. Kao i ranije
pomenute dogme, tako i ova zbilja jevanelska dog
ma spada u dogme koje u sadanjem trenutku jed
no neuko i prosto miljenje odbacuje kao besmi
slene ili ih iskrivljuje; uprkos Avgustinu i Luteru,
ovo miljenje, proeto duhom graanskog pelagijanizma, to je upravo dananji racionalizam, pro
glaava zastarelim upravo te dubokoumne dogme,
koje su hrianstvu u najuem smislu svojstvene i
bitne, a zadrava jedino, smatrajui je osnovnom
stvaraju, dogmu koja potie iz judaizma i koja je
s hrianstvom samo istorijski povezana.* Mi,
* Koliko je to sluaj, pokazuje injenica da sve protivrenosti i nepojamnosti koje sadri od strane Avgu
stina dosledno sistematizovana hrianska dogmatika i koje
su upravo i dovele do suprotne pelagijanske prostote i
ezavaju im se zanemari osnovna jevrejska dogma i prih
vati da ovek nije delo nekog drugoga, ve da je delo svo
je sopstvene volje. Tad sve odmah biva jasno i tano; tada
nije potrebna sloboda u operari, jer se ona nalazi iu esse,
a upravo tu i lei greh, kao praotaki greh. Meutim,
dejstvo blagodati Boje jeste nae sopstveno. Nasu
prot tome, po dananjem racionalistikom shvatanju, mno
ga uenja Avgustinove dogmatike zasnovana na Novom
zavetu izgledaju sasvim neodriva, ak izazovna, kakvo je
185

meutim, u igorepomenutom uenju nalazimo istinu,

koja je potpuno u saglasnosti s rezultatom naih
razmatranja. Naime, mi vidimo da prava vrlina i
svetost due imaju svoje prvo izvorite ne u smi
ljenoj slobodnoj odluci (u delima), ve u saznanju
(u veri): upravo onako kako smo to i razvili iz
svoje osnovne ideje. Ako bi del, koja potiu iz mo
tiva i smiljene namere, vodila blaenstvu, onda bi
vrlina kako god da je uzmemo svagda bila
samo pametna, metodina, dalekovida sebinost.
Vera, meutim, kojoj hrians'ka crkva obeava
blaenstvo sastoji se u tome da, poto smo svi mi
na primer uenje o predestinaciji. Dakle, odbacuje se ono
to je istinski hriansko, i vraamo se sirovom judaizmu.
Ali greka u raunu, ili osnovni nedostatak hrianske dog
matike lei tamo gde se nikad ne trai, naime, upravo
u onom to kao prihvaeno i izvesno izmie sva
kom ispitivanju. Ako se to zanemari, itava je dogma
tika racionalna, jer ta dogma upropaouje bogosloviju
kao to upropauje i sve ostale nauke. Ako se, naime,
pozabavimo Avgustinovom bogoslovijom u njegovom delu
De civitate Dei (pogotovo u etrnaestoj knjizi), doiveemo neto slino kao kada elimo da uspravimo neko telo
ije je teite van njega: ma kako ga okretali i postav
ljali, ono jednako pada. Tako je, naime, i kod Avgustina;
uprkos njegovim naporima i sofizmima, odgovornost za
svet i za patnje u njemu stalno pada na Boga, koji je stvo
rio sve, i u svemu sve, a uz to je i znao kako e se stva
ri razvijati. Ja sam ve pokazao u svom nagraenom spi
su o slobodi volje (poglavlje 4, str. 6668 , prvo izdanje)
da je i sm Avguistin bio svestan tekoe i da je njome
bio iznenaen. Isto tako, protivrenost izmeu dobrote
Boje i bede sveta, kao i izmeu slobode volje i predzna
nja Bojeg, neiscrpna je tema bezmalo stogodinje raspre
izmeu kartezijanaca, Malbrana, Lajbnica, Bejla, Klerka,
Arnoa i mnogih drugih, pri emu je jedina dogma, koju
su uesnici u raspri prihvatili kao nenaruivu, bila dogma
o postojanju Boga i njegovih svojstava, i svi se oni nepre
kidno vrte ukrug, pokuavajui da usaglase stvari, to jest
da ree raunski zadatak, po sebi nereiv, iji se ostatak,
kada bi ga gdegod prikrili, pojavljivao as na jednom, as
na drugom mestu. A da u osnovnoj pretpostavci valja po
traiti izvor zabune, upravo to nikome nije padalo na pa
met, iako se tako neto prosto nametalo. Jedino nam jc
Bejl dao na znanje da je to uoio.
186

greni zbog grehopada prvog oveka i poto smo

predati smrti i propasti, svi mi, isto tako, bivamo
spaseni blagodau Bojom i preuzimanjem nae
pregoleme krivice od strane boanskog posrednika,
i to sasvim bez nae zasluge (bez zasluge nae li
nosti), budui da ono to moe da proistekne iz
namernog (motivima odreenog) delanja linosti,
naime: del, nas nikada ne moe ni u kom pogledu
opravdati, niti nas moe opravdati svojom priiodom, upravo zato to je posredi n a m e r n o, mo
tivima izazvano delanje, opus operatum. U toj veri,
dakle, na prvom mestu stoji da je nae stanje iskon
ski i sutinski beznadeno, i da nam je neophodno
s p a s e n j e od njega; zatim, da mi sami u biti
pripadamo zlu, i da smo za zlo tako vrsto vezani,
da naa del, izvedena shodno zakonu i propisu, tojest shodno motivima, nikada ne mogu zadovoljiti
pravednost, niti nas mogu spasti, ve da se spasenje
slie samo verom, odnosno izmenjenim nainom
saznanja, a da sama ta vera moe da doe iskljui
vo kroz blagodat Boju, dakle, ona moe doi jedi
no kao da nam dolazi spolja: to znai da je spase
nje neto sasvim strano naoj linosti i to upuuje
na opovrgavanje i naputanje upravo te linosti,
kao na uslov tog spasenja. Del, sleenje zakona
kao takvog, nikad ne mogu da nas opravdaju, jer
su svagda del ovanje izazvano motivima. L u t e r
(u knjizi De libertate Christiana) veli da, kada se u
nama javi vera, iz nje nastaju dobra del sama od
sebe, kao simptomi, kao njeni plodovi, ali nikako
kao neto to po sebi polae pravo na zaslugu, op
ravdanje ili nagradu, ve kao neto to se ini sa
svim dobrovoljno i zabadava. Tako smo i mi iz
sve jasnijeg proziranja smisla principium-a individuationis izveli ponajpre slobodnu pravednost, a za
tim ljubav koja je ila do potpunog ukidanja sebi
nosti, i, naposletku, rezignaciju ili opovrgavanje
volje.
Te dogme hrianske veronauke, koje su po sebi
strane filozofiji, ovde sam naveo jedino stoga da
187

bih pokazao kako etika, koja proistie iz naeg celokupnog razmatranja i koja je u potpunoj saglasnosti sa svim njegovim delovima i sa njima tesno
povezana, iako po svom izrazu moda nova i je
dinstvena, to po svojoj sutini nikako nije, ve je
u potpunoj saglasnosti sa istinskim hrianskim do
gmama i ak u njima bila, u bitnome, sadrana i
prisutna, ba ikao to je u punom skladu sa uenji
ma i etikim propisima indijskih svetih knjiga, ue
njima izloenim u posve drugaijem vidu. U isti
mah, podseanje na dogme hrianske cikve po
sluilo nam je da objasnimo i rasvetlimo prividnu
protivrenost izmeu, s jedne strane, nunosti svih
ispoljenja karaktera pri datim motivima (carstvo
prirode) i, sa druge, slobode volje po sebi da samu
sebe opovrgava i da ukine karakter, skupa sa svom
nunou motiv koja se na njemu temelji (carstvo
blagodati Boje).
71.
Zavravajui sada osnovne crte etike, a sa njima i
itavo razvijanje one jedne misli ije je saoptavanje bilo moj cilj, nikako neu utke da preem
preko zamenke koja se tie ovog poslednjeg del
izlaganja, ve u, naprotiv, pokazati da ona lei u
sutini same stvari i da joj je prosto-naprosto ne
mogue umai. Posredi je, naime, zamerka da smo
u svom razm atranju najzad doli do toga da u
potpunoj svetosti vidimo opovrgavanje i naputanje
svakog htenja, a upravo time i osloboenje od jed
nog sveta ije nam se celokupno postojanje .poka
zuje kao patnja, i da nam sada ak i to izgleda kao
prelazak u prazno n i t a v i l o .
to se toga tie, valja mi pre svega da istaknem
kako je pojam n i t a v i l a sutinski relativan i
kako se svagda odnosi samo na odreeno neto
koje on opovrgava. Neki mislioci (Kant naroito)
to su svojstvo pripisivali iskljuivo nihil-u privati188

rum-u koje je, nasuprot jednom + , oznaavano sa

jednim, koje b i, sa suprotnog stanovita, mo
glo da postane + , pa je tome nihil-u privtivum-u
nasuprot postavljeno jedno nihil negativum koje bi
u svakom pogledu bilo nitavilo. U tu svrhu, kao
primer, koriena je logika protivrenost koja sa
mu sebe ukida. Meutim, ako izblie osmotrimo,
videemo da se apsolutno nitavilo, zbilja pravo
nihil negativum, ne moe zamisliti, ve da je svako
nitavilo te vrste, gledano sa vieg stanovita, ili
podvedeno pod neki iri pojam, uvek samo jedno
nihil privativum. Svako se nitavilo kao takvo za
milja jedino u odnosu na neto drugo, pa ono
pretpostavlja taj odnos, dakle: pretpostavlja i to
drugo. ak je i logika protivrenost samo relativ
no nitavilo. Ona nije misao uma, a nije zato ni
apsolutno nitavilo. Jer, logika protivrenost spoj
je rei, primer nezamislivog koje se iziskuje u logici
radi dokazivanja zakon miljenja. S tog razloga,
ako u tu svrhu traimo takav jedan primer, draemo se besmisla kao neeg pozitivnog to upravo i
traimo, a smisao emo, kao negativno, preskoiti.
Dakle, tako e se svako nihil negativum, ili apso
lutno nitavilo, kada se podvede pod neki vii po
jam, pojavljivati kao puko nihil privativum, ili re
lativno nitavilo, koje uvek moe da promem zna
kove sa onim to opovrgava, tako da se ono tada
zamilja kao negacija, a relativno nitavilo kao po
zicija. S tim je u saglasnosti i rezultat tekog dija
lektikog istraivanja pojma nitavila, istraivanja
koje Platon izlae u Sofistu, (str. 277287, Bip.):
Ti,v

lerota'ijifviJ-' ora.v

, kc

K6k*Hp}irr.Tir>j)Hvi|V -1 r r v m m v m rrpoc
t
t v BkY'.rmiU p.piov (f.rrfjC .Vt ITI&FJIF VOV, t': X ( > '/ . -in eiv , o' t /. r o r r r r m v VTCOC TO pi) v.

(Cum enim ostenderemus, a l t e r i u s ipsius na

turam, esse, per que omnia entia divisam atque dispersam in v i c e m; tunc partem ejus oppositam
189

ci, quod cujusque ans est, esse ipsum revera n o n

e n s asseruimus.y
Ono to je uopte prihvaeno kao pozitivno,
koje mi nazivamo b i v s t v - u j u i m i iju nega
ciju pojam n i t a v i 1 a izraava u svom najoptijem znaenju, upravo je svet predstave koji sam ja
pokazao kao objektivitet volje, kao njeno ogledalo.
I sami smo ta volja i taj svet, a tom svetu pripada
i predstava uopte, kao njegova jedna strana. Oblik
te predstave jeste prostor i vreme, te stoga sve to
je sa tog stanovita bivstvujue mora da bude negde
i nekad. A zatim, predstavi pripada i pojam, materi
jal filozofije, pa napokon i re, znak pojma. Opovr
gavan je, ukidanje, preokret volje takoe je ukida
nje i iezavanje sveta, ogledala volje. Ako volju ne
vidimo vie u tom ogledalu, uzalud emo se pitati
ta se s njom moglo dogoditi, i onda emo stati
poto ona vie nema ni svog Gde ni svog Kad da
se jadamo kako se izgubila u nitavilo.
Suprotno stanovite, ako bi ono za nas bilo
mogue, dopustilo bi da se promene znakovi, te da
se ono to je za nas bivstvujue pokae kao nita
vilo, a opet ono nitavilo kao bivstvujue. Ali
sve dok smo mi sama volja za ivot, to potonje,
naime: nitavilo kao ono to je bivstvujue, moe
mo da saznamo i da oznaimo samo negativno, jer
ona stara Empedoklova izreka da se isto moe saz
nati samo od istog, upravo nam u tom sluaju us
krauje svako saznanje, kao to i obrnuto, na toj
izreci poiva, u krajnjem sluaju, mogunost sveg
naeg stvarnog saznanja, to jest svet kao predstava
ili objektivitet volje. Jer, svet je samosaznanje volje.
Pa ipak, ako bismo poto^poto bili uporni u
svom nastojanju da o onom to je filozofija kadra1
1 Time to smo pokazali da postoji priroda d r u g o g
i da se ona rasprostire na sve bivstvujue u njegovim
u z a j a m n i m odnosima, i time to smo svaki pojedina
ni deli te prirode suprotstavili bivstvujuem, drznuli smo
se da tvrdimo kako je upravo to uistinu n e b i v s t v u j u e .
Prev.

190

da izrazi samo negativno, kao opovrgavanje volje,

na neki nain steknemo pozitivno saznanje, ne bi
nam ostalo nita drugo nego da ukaemo na stanje
koje su iskusili svi to su postigli potpuno opovr
gavanje volje i koje se naziva ekstazom, ushitom,
prosvetljenjem, sjedinjenou s Bogom itd. Ali takvo
stanje ne moe se nazvati saznanjem u pravom smi
slu, jer vie nema oblik subjekta i objekta, a uos
talom i dostupno je samo linom iskustvu koje se
ne moe saoptiti drugima.
Mi, pak, koji se dosledno drimo stanovita
filozofije, moramo se ovde zadovoljiti negativnim
saznanjem, sreni to smo dospeli do granice pozi
tivnog saznanja. Ako smo, dakle, dokuili da je
sutina sveta volja i da su sve njegove pojave samo
objektivitet volje, i ako smo te pojave sledili pocv
od nesvesne navale mranih prirodnih sila pa sve
do najsvesnijeg delanja oveka, mi ni najmanje ne
emo ustuknuti pred onim to iz naeg uenja sle
di: da se sa slobodnim opovrgavanjem, naputanjem
volje ukidaju i sve te pojave, taj neprekidni mete
i komeanje bez cilja i poinka, i to na svim stepenima objektiviteta, mete i komeanje u kojima i
kroz koje svet postoji; ukida se takoe raznovrsnost
oblika koji se stupnjevito redaju; sa voljom se uki
da itava njena pojava: najzad se ukidaju i opti
oblici pojave, vreme i prostor, kao i njihov osnovni
oblik subjekt i objekt. Ako vie ne postoji volja,
ne postoji ni predstava, ne postoji ni svet.
Pred nama, u stvari, ostaje samo nitavilo. A
ono to se u nama buni protiv rastakanja u nitavi
lo, naa priroda, nije nita drugo do upravo volja
za ivot, koja smo mi sami, ba kao to je i ona na
svet. To to se mi u tolikoj meri uasavamo nitavila samo je izraz injenice da mi snano elimo
ivot, da i nismo nita drugo do ta volja, da nita
osim nje i ne poznajemo. Ali ako odvratimo svoj
pogled od nae sopstvene kukavne i sputane priro
de, i usmerimo ga na one koji su sve^-savladali,

kod kojih je volja, postigavi potpuno samosaznanje, sebe nala u svemu, te onda sebe samu slo
bodno opovrgavala, i koji zatim jo jedino oekuju
da iezne i poslednji trag te volje, da iezne za
jedno sa telom koje se odrava u ivotu zahvalju
jui tom tragu, videemo umesto neumornog
tiskanja i komeanja, umesto stalnog prelaenja od
elje ka strahu i od radosti ka patnji, umesto nikad
zadovoljene i nikad neugasle nade, to ini ivotni
san oveka razdiranog htenjem, videemo velim
onaj mir koji je vredniji od sveg uma, ono sjaj
no spokojstvo due, onaj duboki pokoj, nepokoleb
ljivo pouzdanje i vedrinu, iji puki odsjaj na licu,
onakav ikakvim su ga naslikali Rafael i Koreo,
jeste itavo i pouzdano jevanelje: samo je sazna
nje ostalo, volja je iezla. Ali mi tada s dubokom
i bolnom enjom posmatramo to stanje, i u
poreenju s njim jad i beznae naeg stanja
pojavljuju se, usled suprotnosti, u punoj svetlosti.
F a ipak, to je posmatranje jedino koje nas moe
trajno uteiti, kada s jedne strane saznamo
da neisceljiva patnja i beskrajni jad sutinski pri
padaju pojavi volje, svetu, i kada s druge pak
strane vidimo kako se sa ukidanjem volje svet
rastae i pred nama ostaje samo prazno nitavilo.
Dakle, na taj nain, posmatranjem ivota i ponaa
nja svetaca, s kojima da se sretnemo retko kad, na
ravno, imamo priliku, ali koje nam predoavaju
njihovi zabeleeni ivotopisi i, zajamena peatom
unutranje istine, umetnost, odagnaemo mrani
utisak to na nas ostavlja nitavilo, koje se kao
krajnji cilj leluja iza svake vrline i svetosti, a kojeg
se mi bojimo kao to se deca boje mraka. Bolje da
tako odagnamo taj mrani utisak, nego da, poput
Indijaca, svoju bojazan od nitavila zaodevamo
u mitove i praznoslovne rei, kao to su resorpcija
u b r a m u, ili n i r v a n a budist. Stavie, mi
slobodno priznajemo da ono to ostaje nakon pot
punog ukidanja volje jeste, za sve koji su jo puni
192

volje, zaista nitavilo. Ali i obrnuto, onima u kojima

je volja sebe preobratila i opovrgla, ovaj na tako
stvarni svet, sa svim svojim suncima i mlenim
stazama, jeste nitavilo.*

* To je upravo prana-paramita budist, ono s one

strane svakog saznanja, to jest taka gde subjekt i ob
jekt vie ne postoje. (Vidi J. J. Schmidt, Ueber das Mahajana und Pradschna-Paramita.)
13 Svet kao volja i predstava

DODATAK
Kritika Kantove filozofije
Cest le privilge du vrai gnie, et surtout
du gnie qui ouvre une carrire, de faire
impunment de grandes fautes.1
Voltaire

Povlastica je pravog genija, a naroito genija koji

kri nove puteve, da nekanjeno ini goleme greke (Vol
taire, Sicle de Louis XIV, ch. 32). Prev.
13*

Kudikamo je lake ukazati na greke i zablude

u delu nekog velikog duha, nego dati razgovetno i
celovito objanjenje njegove vrednosti. Jer, greke
su neto pojedinano i konano, to se zato moe
potpuno sagledati. Nasuprot tome, peat koji genij
utiskuje na svoja del ini da je njihova izvrsnost
neizmerna i neiscrpna, pa stoga i postaju, nijednog
trenutka ne zastarevajui, uitelji mnogih vekova.
Savreno remek-delo istinski velikog duha uvek e
duboko i korenito delovati na itav rod ljudski, delovae toliko da se ne d predvideti do kojih sve
vekova i do kojih sve zemalja moe da dopre nje
gov svetli uticaj. Tako je to oduvek: jer, ma koliko
da je obrazovano i bogato doba u kojem je remek-delo nastalo, genij se svagda, poput palme, uzdie
iznad tla u kojem su mu koreni.
Ali takvo dubokoseno i veoma iroko dejstvo
ne moe se odjednom ostvariti, zbog golemog rastojanja izmeu genija i obinog oveka. Saznanje
koje je genij u j e d n o m ljudskom veku sticao,
crpao neposredno iz ivota i sveta, i koje je ta
ko steeno i pripremljeno pruio drugima, ipak
ne moe odmah da postane svojina oveanstva,
jer ljudi nemaju toliko snage ni da prime, koliko
genij ima da prui. ak i posle uspene borbe sa
nedostojnim protivnicima, koji onom to je bes
mrtno osporavaju ivot ve pri njegovom roenju
i koji bi rado da u samom zaetku zatru spasenje
197

roda ljudskog (nalik su na zmiju u Heraklovoj kolevci), saznanje koje je genij stekao mora najpre da proe stranputicama bezbrojnih pogrenih
tumaenja i naopakih primena, mora da odoli po
kuajima spajanja sa starim zabludama i da tako
ivi u stalnom sukobu, sve dok se ne pojavi novo
pokolenje, lieno predrasuda, koje polako, iz bez
broj raznoraznih kanala, ve u mladosti prima sa
draj izvora i postepeno ga asimiluje, i tako uest
vuje u blagodeti koju veliki duh prua oveanstvu.
Tako polako odvija se vaspitanje roda ljudskog,
tog nejakog a u isti mah tvrdoglavog vaspitanika
genijevog. Isto e tako, tek tokom vremena, sva
snaga i vanost Kantovog uenja postati oigledne,
kada jednom i sm duh vremena, uticajem tog ue
nja postepeno preobraen i izmenjen u najvani
jem i sutinskom pogledu, prui ivo svedoanstvo o moi tog gorostasnog duha. Ali ja ovde ni
kako neu da, drsko hodei ispred duha vremena,
na sebe preuzimam nezahvalnu ulogu Kalasa i
Kasandre. Neka mi samo, shodno reenom, bude
doputeno da Kantova del smatram jo potpuno
novim, dok ih danas mnogi smatraju ve zastarelim, pa su ih ak i gurnuli u stranu kao prevaziena, ili ih, kako i sami vele, ve imaju za sobom.
Drugi, pak, tim ohrabreni, Kantova del ak i sas
vim zanemaruju, pa i dalje, s drskom besramnou
filozofiraju o Bogu i dui, oslanjajui se na pretpo
stavke starog realistikog dogmatizma i njegove
sholastike. To je isto kao kada bismo hteli da u
savremenu herniju uvedemo alhemiarska uenja.
r-. Uostalom, Kantovim delima nisu potrebne moje
slabe pohvale, ve e ona sama veno uznositi svog
tvorca i uvek, iako moda i ne po svom slovu a
ono ipak u svom duhu, iveti na zemlji.
Naravno, ako pogledamo kakav je bio prvi us
peh Kantovih uenja, dakle ako razmotrimo poku
aje i zbivanja u oblasti filozofije tokom razdob
lja koje nas del i od tog trenutka, uveriemo se u
ispravnost Geteovih, veoma obeshrabrujuih, rei:
198

Kao to se voda koju laa potisne odmah iza nje

spaja, tako se i zabluda koju su izvrsni duhovi bili
potisnuli inei sebi mesta, odmah, im oni pro
u, ponovo javlja (Poezija i istina, deo III, str.
521). Pa ipak je to razdoblje bilo samo epizoda ko
ju treba uzeti jedino kao primer gorepomenute sud
bine svakog novog i velikog saznanja, epizoda koja
se sada oigledno zavrava, jer mehur, s tolikom
istrajnou naduvavan, ipak mora da prsne. Sve je
vie ljudi koji poinju shvatati da prava i ozbiljna
filozofija i dalje poiva tamo gde ju je Kant osta
vio. U svakom sluaju ja ne vidim da se u filozofiji
ita dogodilo u razdoblju izmeu Kanta i mene;
stoga se neposredno na njega nadovezujem.
Ono to u ovom Dodatku svom delu elim da
postignem jeste upravo opravdanje uenja koje
sam u njemu izloio, poto se to uenje u mnogim
takama ne slae s Kantovom filozofijom, pa joj
ak i protivrei. Meutim, neophodna je rasprava o
tome, poto je oigledno da su moje ideje, ma ko
liko se njihov sadraj razlikovao od sadraja Kantovih ideja, ipak potpuno pod uticajem tih ideja,
njih nuno pretpostavljaju, od njih polaze, i ja pri
znajem da za ono to je najbolje u mom sopstvenom razvoju imam da zahvalim najpre utiscima
ovog ulnog sveta, a onda kako Kantovom delu ta
ko i indijskim svetim spisima i Platonu. Ali svo
ja neslaganja sa Kantom, koja se ipak sreu u mom
delu, mogu da opravdam jedino tako to u po
kazati da je u nekim stvarima, kojima smo se obo
jica bavili, on bio u zabludi i to u otkriti greke
koje je poinio. S tog razloga u ovom Dodatku
moram se prema Kantu odnositi sasvim polemiki,
s ozbiljnou i ne tedei truda. Jer samo se tako
moe odstraniti zabluda koja prianja uz Kantovo
uenje, pa da istina tog uenja zasija svetlije i po
ne pouzdanije da traje. Otud ne treba oekivati da
se moje iskreno i duboko potovanje prema Kantu
odnosi i na njegove slabosti i greke, i da bi valja
lo da ih iznosim s najveim obzirom i potedom,
199

pri emu bi moje izlaganje moralo zbog okoliavanja da bude slabo i bezbojno. Toliki obzir preko
je potreban kada je posredi neko iv, jer ljudska
slabost i najopravdanije opovrgavanje zablude pod
nosi samo kada se ono vri s blagou i s laska
njima, pa i u tom sluaju dosta teko, a ovek koji
je uitelj vekova i dobroinitelj oveanstva zaslu
uje bar to da se potedi i njegova ljudska slabost,
kako mu se ne bi naneo nikakav bol. Mrtav ovek,
meutim, iznad je te slabosti; njegova je zasluga
utvrena, i vreme e je sve vie i vie istiti od
svakog precenjivanja i nipodatavanja. Njegove se
greke moraju odvojiti od te zasluge, uiniti ne
kodljivim, a onda prepustiti zaboravu. Zato u po
lemici, koju ovde zapodevam s Kantom, u obzir
uzimam samo njegove greke i slabosti, odnosim
se prema njima neprijateljski i vodim protiv njih
rat do istrebljenja, jednako nastojei ne da ih pa
ljivo prikrivam, ve da ih, naprotiv, obasjavam
najjarkijim svetlom i tako ih, utoliko pouzdanije,
unitavam. Iz gorepomenutih razloga, ini mi se da
ovde nisam ni nepravedan ni nezahvalan prema
Kantu. Ali da bih i u oima drugih uklonio svaki
privid pakosti, ja u najpre da nedvosmisleno izra
zim svoje duboko potovanje i svoju zahvalnost
prema Kantu tako to u u kratkim crtama izlo
iti u emu se, onako kako je ja vidim, ogleda nje
gova glavna zasluga. Izloiu to s tako opteg sta
novita. da mi nee biti potrebno da se dotiem
onih pitanja u kojima u mu kasnije protivreiti.
* * *

K a n t o v a na j g o l e m i ja z a s l u g a j e s
te r a z l i k o v a n j e p o j a v e od s t v a r i po
s e b i , razlikovanje koje poiva na dokazu da
izmeu stvari i nas svagda stoji i n t e l e k t , zbog
ega se one ne mogu saznati shodno onom to bi
mogle da budu same po sebi. Njega je na taj put
naveo Lok (vidi Prolegomena zu jeder Metaphysik,
200

 13, primedba 2). Lok je pokazao da se sekundar

na svojstva stvari, kao zvuk, miris, boja, tvrdoa,
mekoa, glatkost i si. temelje na nadraajima cul,
i da ona ne pripadaju objektivnom telu, samoj
stvari po sebi, kojoj je on, naprotiv, pridavao samo
primarna svojstva, to jest takva koja pretpostav
ljaju jedino prostor i neprobojnost. Ali to Lokovo
razlikovanje, koje je lako bilo pronai i koje ne
ide dalje od povrine stvari, bilo je u neku ruku
samo mladalaka predigra Kantovom razlikovanju.
Naime, polazei s neuporedivo vieg stanovita,
Kant sve ono to je L o k uzimao kao qualitates
primariae, to jest kao svojstva same stvari po sebi,
objanjava kao neto to takoe pripada samo po
javi stvari po sebi, njenoj pojavi u naoj moi shvatanja, i to upravo zato to mi uslove svoje moi
shvatanja, prostor, vreme i kauzalitet, saznajemo
a priori. Dakle, L o k je od stvari po sebi odvojio
udeo koji ulni organi imaju u njenoj pojavi, a
K a n t je od nje odvojio i udeo modanih funkci
ja (iako ne pod tim imenom), ime je razlika izme
u pojave i stvari po sebi dobila beskrajno vee
znaenje i kudikamo dublji smisao. U tu svrhu on
je morao da preduzme veliko razdvajanje naeg
saznanja a priori od naeg saznanja a posteriori,
razdvajanje koje pre njega jo nikada nije bilo iz
vedeno s potrebnom strogou i potpunou, niti
sa jasnom sveu. To je, znai, postalo glavni pred
met njegovih dubokih istraivanja. Ovde elimo
odmah napomenuti da K a n t o v a filozofija ima
prema filozofijama njegovih pretea trostruki od
nos. Prvo, kako smo ve videli, odnos prema L o
k o v o j filozofiji, potvrujui je i proirujui; dru
go, odnos prema H j u m o v o j filozofiji, isprav
ljajui je i koristei, odnos koji, najrazgovetnije
izraen, nalazimo u predgovoru za Prolegomenu
(taj najlepi i najrazumljiviji od svih Kantovih
glavnih spisa, koji se i suvie malo ita, poto
neobino olakava prouavanje njegove filozofije);
tree, odluno polemian i razoran odnos prema
201

filozofiji Lajbnica i Volfa. Ta tri uenja treba da

upoznamo pre nego to preemo na prouavanje
Kan tove filozofije. Ako je, shodno onom to
smo gore rekli, osnovna crta Kantove filozofije
razlikovanje pojave od stvari po sebi, dakle pot
puna razlika izmeu idealnog i realnog, onda
tvrdnja (koja e se ubrzo, potom izneti)o apsolut
nom identitetu pojave i stvari po sebi prua a
lostan dokaz tanosti maloas pomenutih Geteovih
rei, utoliko vie to se ta tvrdnja n ije . oslanjala
ni na ta drugo do na ispraznost intelektualne in
tuicije, pa je, prema tome, bila samo vraanje na
sirovost obinog miljenja, vraanje prikriveno izig
ravanjem otmenosti, visokoparnou i galimatija
som. Navedena tvrdnja postala je dostojno ishodi
te za jo grublju besmislenost nezgrapnog i nedu
hovitog H e g e l a. Kao to je, dakle, K a n t o v o razdvajanje (na nain koji smo gore ve opi
sali) pojave od stvari po sebi kudikamo prevazilaz i l o d u b i n o m i promiljenou svog obrazloenja
sve to mu je prethodilo, tako je ono i po svo
jim rezultatima bilo od beskrajne vanosti. Jer, tu
je Kant, sasvim originalno i na potpuno nov na
in, izneo istu istinu, vienu s jedne nove strane
i otkrivenu jednim novim metodom, koju ve Pla
ton neumorno ponavlja i mahom, svojim jezikom,
ovako izraava: ovaj svet, koji se pokazuje ulima,
nema pravo bivstvo van je, ve je samo neprekidno
postajanje; on jeste, a isto tako i nije; njega shva
titi nije toliko saznanje koliko je iluzija. To je isto
ono to Platon, u vidu mita, izraava na najvani
jem mestu svih svojih del, na ve u treoj knjizi
ovog naeg spisa pomenutom poetku sedme knji
ge Drave, kad veli da ljudi, u mranoj peini lan
cima sputani, ne vide ni pravu, izvornu svetlost ni
realne stvari, ve samo slabanu svetlost vatre u pe
ini i senke realnih stvari koje prolaze iza njihovih
lea kraj te vatre. Pa ipak, oni misle da su senke
stvarnost i da je odreivanje sleda tih senki prava
202

mudrost. Istu istinu, iako sasvim drugaije pri

kazanu, nalazimo i u glavnom uenju Veda i Pura
na, naime: u uenju o maji pod kojom se ne podrazumeva nita drugo do ono to Kant naziva po
javom nasuprot stvari po sebi. Jer, delo maje
prikazano je kao ovaj vidljivi svet u kojem jesmo,
kao prizvana maija, kao nepostojani, sm po sebi
sutine lien privid uporedljiv sa optikom varkom
i snom, kao koprena koja obavija ljudsku svest,
kao neto za ta je isto toliko lano koliko i istinito
rei da jeste kao i da nije. Kant ne samo da je
isto uenje izrazio na potpuno nov i samosvojan
nain, ve je od njega, izlaui ga krajnje mirno
i trezveno, nainio dokazanu i neospornu istinu, dok
su kako Platon tako i Indijci temeljili svoje tvrd
nje samo na optem opaanju sveta, iznosili ih kao
neposredni izraz svoje svesti i prikazivali vie mit
ski i poetski, nego filozofski^ i razgovetno. U tom
pogledu oni se odnose prema Kantu, kao to se
prema Koperniku odnose pitagorejci Hiketas, Filolaj i Aristarh, koji su ve tvrdili da se Zemlja kre
e oko mirujueg Sunca. Takvo jasno saznanje i
mirno, razborito izlaganje snovienskog svojstva
itavog sveta jesu zapravo osnov celokupne Kantove filozofije, njena dua i njena najvea zasluga.
On je to postigao tako to je sa zadivljujuom
promiljenou i umenou razloio i deo po deo
pokazao itavu maineriju nae saznajne moi, ma
ineriju pomou koje se stvara fantazmagorija ob
jektivnog sveta. Sva prethodna zapadna filozofija,
koja kad se sravni s Kantovom izgleda neverovatno nezgrapna, previdela je tu istinu, pa je upravo
zbog toga uvek govorila kao u snu. Tek ju je. Kant
prenuo iz tog sna; zato su ga poslednji spavai
(Mendelson na primer) i nazvali svenititeljem.
Kant je pokazao da se zakoni koji s nepovredljivom nunou vladaju u egzistenciji, to jest u is
kustvu uopte, ne mogu koristiti da se izvede i ob
jasni s a m a e g z i s t e n c i j a ; da je, znai, nji
hovo vaenje samo relativno, to jest da oni poinju
203

da vae tek poto je egzistencija, svet iskustva uopte, ve data i postavljena; da, sledstveno tome, ti
zakoni ne mogu da nam ibudu vodii kada uzmemo
da objanjavamo egzistenciju sveta i nas samih.
Svi prethodni zapadni filozofi uobraavali su da su
ti zakoni po kojima su pojave meusobno pove
zane i koje sam ja sve, vreme i prostor, kao i kauzalitet i zakljuak, saeo u izraz naela razloga
apsolutni i niim uslovljeni zakoni, aeternae veritates, a da sm svet samo sledi iz njih i da je u
skladu sa njima, te da ako ih se drimo moemo
stoga da reimo itavu zagonetku sveta. Za tu svr
hu stvarane pretpostavke, koje Kant kritikuje pod
imenom ideja uma, sluile su, u stvari, samo da se
puka pojava, delo maje, Platonov svet senki, uzdig
ne do jedine i najvie stvarnosti, da se stavi na
mes to naj unutranji je i istinske sutine stvari i da
se na taj nain onemogui stvarno saznanje te su
tine, jednom reju, da spavae uspava jo vrim
snom. Kant je pokazao da su ti zakoni, a prema
tome i sm svet, uslovljeni subjektovim nainom
saznanja, iz ega je sledilo da ma koliko ovek
istraivao oslanjajui se na te zakone i ma koliko
na osnovu njih donosio zakljuke on u glavnoj
stvari, to jest u saznanju sutine sveta po sebi i van
predstave, nee nainiti ni korak napred, ve e se
kretati kao ona veverica u toku. S tog razloga
moemo sve dogmatike uporediti s ljudima koji su
mislili da e stii na kraj sveta samo ukoliko na
stave da idu u istom pravcu; Kant bi, meutim,
u tom sluaju oplovio svet i pokazao da se, zato to
je svet okrugao, iz njega ne moe izai vodoravnim
kretanjem, a da to ne bi bilo nemogue ako bismo
se kretali perpendikularno. Moe se takoe rei da
Kantovo uenje prua uvid da kraj i poetak sveta
ne treba traiti van nas, ve u nama.
Sve to poiva na temeljnoj razlici izmeu dog
matske i k r i t i k e , ili t r a n s c e n d e n t a l n e
f i l o z o f i j e . Ko eli da mu ta razlika bude jas
na i da nju sebi predoi na jednom primeru, moe
204

to sasvim saeto da uradi ako, kao specimen1 dog

matske filozofije, proita Lajbnicovu raspravu koja
nosi naslov De rerum originatione radicali, prvi
put objavljena u Erdmanovom izdanju Lajbnicovih
filozofskih del, t. I, str. 147. Tu su sasvim na realistino-dogmatian nain, uz pomo ontolokog i
kosmolokog dokaza, pokazani, a priori, na osnovu
veritates aeternae, poreklo i izvrsna priroda sveta.
Ako se koji put, uzgred, i prizna da iskustvo po
kazuje upravo neto to je suprotno izvrsnosti sve
ta, tu dokazanoj, onda se iskustvu odmah daje na
znanje da ono nita ne razume i da mu valja drati
jezik za zubima kada zbori filozofija a priori.
Kao protivnik itavog tog metoda pojavila se k r i
t i k a f i l o z o f i j a s K a n t o m , koja kao pro
blem postavlja upravo veritates aeternae to slue
za osnov svoj toj dogmatskoj graevini; ona im
istrauje poreklo i nalazi da je ono u ljudskoj gla
vi, gde su nastale iz oblika koji su glavi svojstveni
i koje glava u sebi nosi radi poimanja objektivnog
sveta. Dakle, tu u ljudskom mozgu nalazi se
kamenolom koji isporuuje materijal za maloas
pomenutu ponositu dogmatsku graevinu. Ali zbog
toga to je kritika filozofija, da bi postigla taj re
zultat, morala o t i i s one strane veritates aeter
nae, na kojima se temeljio sav dosadanji dogma
tizam, da bi same te istine uinile predmetom svog
istraivanja, ona je postala t r a n s c e n d e n t a l
n o m filozofijom. Iz te filozofije takoe sledi da
objektivni svet, onakav kakvim ga mi saznajemo,
ne pripada samoj sutini stvari po sebi, ve da je
njena puka p o j a v a , uslovljena upravo onim ob
licima, koji lee a priori u ljudskom intelektu (to
jest u mozgu); stoga svet i ne moe da sadri nita
drugo do pojave.
Istina, Kant nije doao do saznanja da je po
java svet kao predstava, a da je stvar po sebi
volja. On je, meutim, pokazao da je pojavni
1 Uzorak. Prev.

205

svet podjednako uslovljen i subjektom i objektom,

i izdvajajui najoptije oblike njegove pojave, to
jest predstave, dokazao da se ti oblici ne samo
polazei od objekta, ve isto tako i polazei od sub
jekta mogu saznati i, shodno svojoj celokupnoj
zakonomernosti, sagledati zato to su zajednika
granica izmeu objekta i subjekta. I Kant je zak
ljuio da se sleenjem te granice ne prodire u
unutranjost ni objekta ni subjekta, pa da se, pre
ma tome, nikad ne saznaje sutina sveta, stvar po
sebi.
Kant stvar po sebi nije izveo na pravi nain,
kao to u ubrzo pokazati, ve koristei se jednom
nedoslednou, za koju je morao da ispata trpei
este i neodoljive napade na taj glavni deo svog
uenja. On nije u volji saznao, neposredno, stvar
po sebi, ali je napravio velik i krilaki korak pre
ma tom saznanju time to je neporecivi moralni
znaaj ljudskog delanja prikazao kao neto to se
sasvim razlikuje i to ne zavisi od zakon pojave,
niti se shodno njima d objasniti, ve je neto to
je u neposrednom dodiru sa stvari po sebi. To je
drugo glavno stanovite za procenu Kantove zas
luge.
Kao ,tree takvo stanovite moemo da smatra
mo potpuno ruenje sholastike filozofije ijim bih
imenom oznaio uopte itavo razdoblje koje poi
nje sa crkvenim ocem Avgustinom a zavrava se ne
posredno pre Kantova vremena. Jer, glavno obeleje
sholastike svakako je ono koje Je vrlo tano naveo
T e n em an: tutorstvo vladaj ue dravne religije
nad filozofijom, kojoj zapravo nita nije preostalo
nego da dokazuje i ukraava glavne dogme koje je
ta religija propisivala. Pravi sholastici, sve do Suareza, to su otvoreno i priznavali. Kasniji filozofi
ine to vie nesvesno, ili ipak ne otvoreno. Obino
se pretpostavlja da razdoblje sholastike filozofije
traje samo do otprilike sto godina pre pojave Dekarta i da zatim sa Dekartom poinje jedna sasvim
206

nova epoha slobodnog istraivanja, nezavisnog od

svakog pozitivnog verskog uenja. Ali takvo jedno
istraivanje ne moe se, u stvari, pripisati Dekartu
ni njegovim sledbenicima,* ve im se moe pripi
sati samo privid tog istraivanja i, u svakom slua
ju, stremljenje ka njemu. Dekart je bio veoma izu* ordana Brima i Spinozu valja ovom prilikom sa
svim izostaviti. Oni stoje svaki za sebe, i usamljeni su; ne
pripadaju ni svom stoleu ni svom delu sveta koji je jed
nog nagradio smru a drugog progonima i pogrdama. Nji
hov bedan ivot i smrt na ovom Zapadu lie na kakvu
tropsku biljku presaenu u Evropu. Njihov istinski duhov
ni zaviaj bile su obale svetog Ganga; tamo bi oni vodili
miran i potovan ivot, meu ljudima srodnog duha.
U sledeim stihovima, sa kojima poinje svoju knjigu Della
causa principio et uno, zbog koje su ga bacili na lomau,
Bruno jasno i lepo kae kako se oseao usamljenim u
svom stoleu, a u isti mah i pokazuje da sluti svoju sud
binu, slutnja koja ga je navela da se uzdrava od objav
ljivanja svog del, sve dok u njemu nije prevagu stekao
onaj u plemenitim duhovima tako silovit nagon da se saopti ono to je saznato kao istina:
Ad partum properare tuum, mens aegra, guid obstat;
Seclo haec indigno sint tribuenda licet?
Umbrarum fluctu terras mergente, cacumen
Adtolle in clarum, noster Olympe, Jovem.
(ta te, o moj bolesni due spreava da i dalje raa;
Nudi svoje delo ovom nedostojnom stoleu?
Iaiko po zemlji senke lelujaju se, uzdigni
svoj vrh, planino moja, uzdigni ga visoko u nebo.) Prev.
Ko bude itao taj njegov glavni spis, kao i ostale, ranije
tako retke a sada, zahvaljujui nemakom izdanju, svakom
dostupne n jegove italijanske spise, taj e otkriti, kao to sam
i ja otkrio, da se od svih filozofa on jedini donekle pribli
ava Platonu ne samo udelom filozofskog duha u njego
vim spisima, ve i snanom prevagom poetske snage i po
etske sklonosti u njima; a uz to on, kao i Platon, iskazu
je svoju misao na posebno dramski nain. Neno, duhovno,
misaono bie, kakvim nam se Bruno pokazuje u tom svom
spisu, zamislimo sad takvo bie preputeno na milost
i nemilost okrutnim i raspomamljenim popovima, koji su
mu sudije i delati, pa zahvalimo se vremenu koje je
stvorilo svetlije i blae stolee, tako da potomstvo, ija
je kletva trebalo da padne na fanatike koji su muili Bruna, ve sada predstavlja na savremeni svet.

207

zetan duh, i ako se uzme u obzir njegovo doba

on je i vrlo mnogo postigao. Ali ako taj obzir
zanemarimo, pa o njemu sudimo po tome to je
misao oslobodio svih okova i to je zapoeo novo
razdoblje nesputanog i originalnog istraivanja, on
da moramo nai da se Dekart sa svojom sumnjom,
kojoj i dalje nedostaje prava ozbiljnost i koja
stoga tako brzo i tako potpuno iezava, dodue
pravi kao da e u jedan mah odbaciti sve okove ra
nije ukorenjenih miljenja koja pripadaju njego
vom vremenu i naciji, ali da on to ini samo pri
vidno i na trenutak, kako bi ih odmah zatim izno
va prihvatio i njih se utoliko vre drao. Isto
moemo rei i za sve njegove sledbenike sve do
Kanta. Zato se naredni Geteovi stihovi vrlo lepo
mogu primeniti na slobodnog mislioca takvog kova:
Er scheint mir, mit Verlaub von Ewr Gnaden,
Wie eine der langbeinigen Cikaden,
Die immer fliegt und fliegend springt
Und gleich im Gras ihr alt es Liedchen singt}
Kant je imao razloga da se pravi kao da i o n
samo peva poput skakavca. Ali je tobonji skok
koji mu je bio doputen, jer se ve znalo da on
vodi nazad u travu, ovog puta postao let; a sada
oni koji stoje dole mogu samo da ga prate pogle
dom i vie nisu kadri da ga uhvate.
Kant se, dakle, usudio da svojim uenjem po
kae nedokazivost svih onih navodno tako esto
dokazivanih dogmi. On je zadao smrtni udarac
spekulativnoj teologiji i racionalnoj psihologiji, ko
ja je sa njom bila u tesnoj vezi. Od tog trenutka
one su iezle iz nemake filozofije, i ne srne nas
zavesti to kada se tu i tamo povede o njima re,1
1 On mi se ini, uz vae doputenje, / k skakavac,
dugonogo stvorenje / to samo leti, skae, pa u travi / srne*
sta se opet starom pesmom javi (Gete, Faust I, 297301,
preveo B. ivojinovi.) Prev.

208

iako je sama stvar ve naputena, i kada neki ubo

gi profesor filozofije, strahujui od svog gospodara,
ostavlja istinu da se sama stara o sebi. Veliinu te
Kantove zasluge kadar je da oceni samo onaj ko
je posmatrao kakav su poguban uticaj imali ti poj
movi stare filozofije kako na prirodne nauke tako
i na filozofiju kod svih, ak i kod najboljih, pisaca
sedamnaestog i osamnaestog stolea. U nemakim
prirodnonaunim spisima primetna je promena to
na i metafizike pozadine, i to od Kanta naovamo;
pre njega stvari su bile iste kao to su jo i sada u
Engleskoj. Ta Kantova zasluga bie nam oi
glednija kad imamo u vidu injenicu da je pre nje
ga skroz-naskroz preovlaivalo nerazborito sleenje
zakon pojave, uzdizanje tih zakona do venih
istina, a samim tim i uzdizanje prolaznih pojava do
prave sutine sveta, da je, jednom reju, u itavoj
prethodnoj filozofiji, poev od starog veka, pa pre
ko srenjovckovlja sve do novijeg doba, sasvim
preovlaivao taj u svojim zabludama nikakvim raz
miljanjem nesputavani r e a l i z a m . B e r k l i ,
koji je kao i M a 1b r a n pre njega spoznao jed
nostranost, ak i pogrenost tog realizma, nije bio
kadar da ga prevlada, jer je svoj napad ograniio
samo na jednu taku. K a n t u je, znai, bilo su
eno da pomogne da u Evropi, bar u filozofiji,
prevagu steknu osnovne idealistike ideje koje vla
daju u itavoj neislamizovanoj Aziji, a u biti ak
i u njenoj religiji. Prema tome, pre Kanta mi smo
bili u vremenu; sada je vreme u nama, itd.
Maloas pomenuta realistika filozofija, za ko
ju su zakoni pojave bili apsolutni i vaili ak i za
stvar po sebi, odnosila se i prema etici u skladu s
tim zakonima, pa je nju zato temeljila as na ue
nju o blaenstvu, as na volji Tvorevoj, i najzad na
pojmu savrenstva, koji je po sebi prazan i besadrajan jer oznaava puku relaciju koja stie zna
enje tek od stvari na koje se primenjuje, poto
biti savren ne znai nita drugo nego odgovara
14 Svet k ao v o lja i p re d s ta v a

209

ti kakvom pri tom pretpostavljenom i datom

pojmu, koji se, dakle, mora prethodno postaviti,
i bez kojeg je savrenstvo neimenovan broj i shod
no tome, samo izreeno, nita i ne znai. No ako
pri tom uzmemo kao preutnu pretpostavku pojam
oveanstva i, shodno tome, kao moralno naelo
postavimo to da valja stremiti ka savrenom oveanstvu, onda time kazujemo samo sledee: Ljudi
treba da budu onakvi kakvi treba da budu i
mudriji ni za dlaku ne bismo bili. Naime, savr
en je maltene samo sinonim za potpun, jer ka
zuje da su u datom sluaju ili kod datog pojedinca
zastupljeni svi predikati koji lee u pojmu njegove
vrste, dakle da ti predikati tu zbilja i postoje. S tog
je razloga pojam savrenstva, ako se upotrebi
apsolutno i in abstracto, prazna re, a isto se moe
rei i za priu o najsavrenijem biu, i si. Sve je
to puko naklapanje. Pa ipak, u prolom je stoleu
taj pojam savrenstva i nesavrenstva uobiajeno
korien; i zbilja, on je bio stoer oko kojeg su se
vrtela bezmalo sva pitanja morala, pa ak i bo
goslovije. Svakome je bio na usnama, tako da je
na kraju nastala istinska pometnja. ak su se i naj
bolji pisci tog vremena, Lesing na primer, najjad
nije upleli u ta pitanja savrenstva i nesavrenstva,
i nad njima razbijali glavu. Ipak je svako ko iole
misli morao, makar i nejasno, oseati da je taj po
jam lien svakog pozitivnog sadraja, poto on, po
put algebarskog znaka, naznaava puki odnos in
abstracto. Kant je, kao to je ve reeno, nepo
reciv, velik etiki znaaj ljudskih radnji sasvim
odvojio od pojave i njenih zakona, i pokazao da
su te radnje neposredno stvar po sebi, da se tiu
najdublje sutine sveta, dok pojavu, to jest vreme
i prostor, i sve to ih ispunjava i to se u njima
svrstava shodno zakonu kauzaliteta, valja smatrati
varljivim i nebitnim snom.
Ovo malo to sam tu gore rekao i ime se ni
u kom sluaju ne iscrpljuje predmet mog malopreanjeg razmatranja, moe da bude dovoljan dokaz
210

mog priznanja velikih Kantovih zasluga, ovde izne

sen radi mog linog zadovoljstva, a i zato to je
pravednost iziskivala da se na te zasluge podseti
svako ko eli da me sledi u bespotednom razot
krivanju njegovih greaka, kojem sada pristupam.
*

Ve i pukom procenom istorijskih prilika shvatioemo da su Kantova velika ostvarenja morala biti
praena i velikim grekama. Iako je izvrio naj
veu revoluciju u filozofiji i sholastiku koja je, uze
ta u gorepomenutom irem smislu, trajala etrna
est stolea okonao, kako bi zapoeo zbilja sasvim
novu, treu svetsku epohu u filozofiji, ipak je
neposredni rezultat njegovog nastupa bio maltene
samo negativan, nikako pozitivan, jer Kant nije
postavio celovit, nov sistem, kojeg bi se njegove
pristalice drale bar izvesno vreme. Svi su, dodu
e, opazili da se tu zbilo neto vrlo veliko, ali niko
nije znao ta je zapravo posredi. Oni su svakako
uviali da je itava dotadanja filozofija bila jalo
vo sanjarenje, iz kojeg se sada probudilo novo do
ba; ali niko nije znao ta je sada valjalo prihvatiti.
Iskrsla je velika praznina, velika potreba; bila je
privuena panja ak i ireg sloja publike. Time
podstaknuti, a ne gonjeni unutranjim nagonom i
oseanjem snage (koji se ispoljavaju i u najnepovoljnijim vremenima, kao to je Spinozin sluaj),
ljudi bez ikakvog naroitog talenta preduzimali su razne slabe, budalaste, a ponekad i smu
ene pokuaje, kojima je publika, sada zainteresovana, ipak poklanjala svoju panju i s velikim
strpljenjem, kakvo se samo u Nemakoj moe nai,
dugo ih sluala ta zbore.
Neto slino mora da se zbilo nekada i u pri
rodi, kada je neka velika revolucija izmenila itavu
zemljinu povrinu, kada su more i kopno izmenili mesta i kada je bila pripremljena pozornica za
novo stvaranje. Tada je proteklo dosta vremena
14*

211

pre nego to je priroda bila kadra da stvori novi

niz postojanih oblika, svaki u skladu sa samim
sobom i sa ostalima. Do tog trenutka pojavljivali
su se neobini, udovini organizmi koji, u neskla
du sa samim sobom i sa drugima, nisu mogli dugo
da opstanu, ali i sada se nalaze njihovi ostaci to
su nam sauvali pomen na to kolebanje i lutanje
prirode koja se iznova oblikuje. To to je Kant
izazvao u filozofiji slinu krizu i to je stvorio do
ba udovinih nedonoadi (a ta nam je injenica
svima poznata), ve nam doputa da zakljuimo da
njegova zasluga nije bila potpuna, nego da je bila
optereena velikim manama i da je morala biti ne
gativna i jednostrana. Sada emo da sagledamo
te mane
*

Najpre emo jasno da predstavimo i ispitamo

osnovnu misao, koja otkriva ta je namera itave
Kritike istog uma. Kant se postavio na stano
vite svojih prethodnika, dogmatskih filozofa, i,
shodno tome, poao od sledeih pretpostavki. 1)
Metafizika je nauka o onome to lei van mogu
nosti svakog iskustva. 2) To se nikad ne moe
nai shodno naelima koja su i sama prvo crpena
iz iskustva (Prolegomena, 1), ve samo ono to
znamo p r e svakog iskustva, dakle nezavisno o d
svakog iskustva, moe dosei dalje od mogueg is
kustva. 3) U svom umu zbilja moemo da sret
nemo nekoliko naela te vrste; ona su obuhvaena
imenom saznanja iz istog uma. Dovde se Kant
slae sa svojim prethodnicima, ali se ovde odvaja
od njih. Oni kau: Ta naela, ili saznanja iz istog
uma, jesu izrazi apsolutne mogunosti stvari, aeternae veritates, izvori ontologije; ona su iznad svetskog poretka, kao to je sudbina kod drevljan
bila iznad bogova. Kant kae: To su puki oblici
naeg intelekta, zakoni, ne postojanja stvari, ve
naih predstava o njima; otud ona i vae samo za
212

nae shvatanje stvari i, shodno tome, ne doseu

preko mogunosti iskustva, na ta se po prvoj
pretpostavci smeralo. Jer, upravo apriornost tih
oblika saznanja, budui da ona moe da poiva sa
mo na njihovom subjektivnom poreklu, onemogu
ava nam zanavek saznanje sutine-po-sebi stvar:
i ograniava nas na svet pukih pojava, tako da
mi nismo kadri da saznamo ak ni a priori, a ka
moli a posteriori, stvari kakve one mogu da same
po sebi budu. Znai, metafizika je nemogua, i na
njeno mesto stupa kritika istog uma. Tu je Kant
odneo potpunu pobedu nad starim dogmatizmom;
stoga su svi dogmatski pokuaji, koji su se pojavili
nakon Kanta, bili prinueni da krenu putevima
potpuno drugaijim od ranijih puteva. Ja u sada
saobrazno navednoj svrsi ove moje Kritike
Kant ove filozofije da preem na odbranu svog
pokuaja. Naime, ako poblie ispitamo prethodnu
argumentaciju, moraemo priznati da je njena
prva pretpostavka petitio principii, to proistie iz
stava (jasno iskazanog naroito u Prolegomeni,
1): Izvor metafizike nikako ne srne da bude em
pirijski, njena osnovna naela i osnovni pojmovi ne
smeju se nikad uzimati iz iskustva, ni unutranjeg,
ni spoljanjeg. Pa ipak, za obrazloenie te kljune
tvrdnje ne navodi se nita sem etimolokog argu
menta izvedenog iz rei metafizika. A zapravo stvar
ovako stoji: svet i nae sopstveno bitisanje pokazu
ju nam se nuno kao zagonetka. Sad se pretposta
vilo, bez mnogo ustezanja, da reenje te zagonetke
ne moe proistei iz temeljnog razumevanja samog
sveta, ve da se mora traiti u neem to se od sve
ta sasvim razlikuje (jer je to smisao onog s one
strane mogunosti svakog iskustva), i da se iz tog
reenja mora iskljuiti sve ono o emu moemo da,
bilo kako, posedujemo n e p o s r e d n o znanje
(jer je to znaenje mogueg iskustva, kako unutra
njeg, tako i spoljanjeg); tavie, da se to reenje
mora traiti samo u onom do ega moemo dospeti iskljuivo posredno, naime, putem zakljuaka
213

iz optih naela a priori. Kada se na taj nain is

kljui glavni izvor svakog saznanja i kada se zatvo
ri direktan put ka istini, ne treba se onda uditi
to dogmatski pokuaji nisu uspevali i to je Kant
mogao da pokae nunost tog neuspevanja: jer,
unapred se pretpostavljalo da su istovetni metafi
zika i saznanje a priori. Ali zato je bilo potrebno
najpre dokazati da se graa za reenje zagonetke
sveta nikako ne moe nalaziti u samom svetu, ve
da je valja traiti samo van njega, u neem do ega
se moe dospeti samo sleenjem onih oblika kojih
smo a priori svesni. Sve dok, meutim, to ne bude
dokazano, mi nemamo nikakvog razloga da sebi, u
tom najvanijem i najteem zadatku, uskratimo sa
drajno najizdaniji izvor saznanja, unutranje i
spoljanje iskustvo, kako bismo rukovali jedino
besadrajnim oblicima. Ja stoga velim da reenje
zagonetke sveta mora da proistie iz razumevanja
samog ovog sveta, da, dakle, zadatak metafizike
nije da prelazi preko iskustva u kojem svet i po
stoji, ve da to iskustvo temeljno razume, poto je
iskustvo, spoljanje i unutranje, jamano glavni
izvor sveg saznanja; velim da je, shodno tome, re
enje zagonetke sveta mogue samo valjanim i u
pravom trenutku izvedenim spajanjem spoljanjeg
iskustva sa unutranjim i na taj nain ostvarenim
povezivanjem ta dva tako heterogena izvora sazna
nja. Dodue, i to ie mogue iskljuivo unutar izvesnih granica koje su nerazdvojive od nae konane
prirode, iz ega sledi da mi dolazimo do isoravnog
razumevanja samog sveta, ali da ipak ne doseemo
do objanienia njegovog postojanja, objanjenja
koje bi bilo konano i koje bi ukinulo sve dalje
probleme. Dakle, est quadam prodire tenus,1 a moj
put lei na sredini izmeu sveznalatva ranije dog
matike i oajania Kantove Kritike. Ali vane istine
koje je Kant otkrio i kojima su oboreni raniji me1 Pravilno je ii do granice (Horaz, Epist., I, 1, 32).
Prev.

214

lafiziki sistemi, pruile su mi podatke i materijal

za moj sistem. Neka italac pogleda ta sam u 17.
poglavlju drugog toma rekao o svom metodu.
Toliko o Kantovoj osnovnoj ideji, a sada emo da
razmotrimo njeno izvoenje i njene pojedinosti.
*

Kantov stil nosi, uvek i svugde, peat premo

nog duha, prave, mone osobenosti i sasvim neo
bine snage misli. Moda se karakter tog stila mo
e prikladno oznaiti kao b l i s t a v a s u v o p a r n o s t , zahvaljujui kojoj je on bio kadar da
s velikom pouzdanou obuhvati i istakne pojmove,
a da ih onda s najveom slobodom baca tamo-amo,
na uenje itaoevo. Istu blistavu suvoparnost ja
nalazim i u Aristotelovom stilu, iako je Aristotel
kudikamo jednostavniji. Pa ipak, Kantovo izla
ganje esto je nejasno, neodreeno, nedovoljno, a
ponekad i zbrkano. Dodue, ta zbrkanost moe
delimino da se opravda tekoama koje stvara raz
matrani predmet i dubinom misli. Ali onaj kome je
sve potpuno jasno i koji sasvim razgovetno zna ta
misli i ta hoe, taj nikad nee pisati nejasno, ni
kad postavljati nepouzdane, neodreene pojmove
niti e, da bi ih oznaio, prikupljati iz stranih jezi
ka neobino teke i sloene izraze, kako bi njih, te
izraze, posle neprekidno upotrebljavao, a tako je
postupao Kant koji je iz starije, ak i iz sholastike filozofije uzimao rei i obrasce, i njih zatim,
ciljeva svojih radi, meusobno povezivao, kao na
primer: transcendentalno sintetiko jedinstvo cepcije, i uopte izraz jedinstvo sinteze koji je
on upotrebljavao uvek kada bi i sama re sjedi
njenje bila posve dovoljna. Isto tako, ovek koji
sasvim jasno zna ta misli i ta hoe, nee neto
to je ve jednom objasnio uvek iznova objanja
vati, kao to to Kant ini, na primer, sa razumom,
sa kategorijama, sa iskustvom, pa i sa drugim os
215

novnim pojmovima. On se uopte nee bez prestan

ka ponavljati, a pri tom ipak u svakom ponovnom
izlaganju misli, koja se ve pojavljivala stotinu
puta, nju opet ostavljati sa upravo istim nejasnim
mestima, ve e jednom zanavek rei svoje milje
nje razgovetno, izloiti ga temeljno i iscrpno, i ti
me se zadovoljiti. Quo enim melius rem aliquant
concipimus, eo magis determinati sumus ad earn
unico modo exprimendam,1 kae Dekart u svom
petom pismu. Ali najvea teta od Kantovog nerazgovetnog izlaganja ogleda se u tome da je posluilo
kao exemplar vitiis imitabile,12 da je, u stvari, po
greno tumaeno kao dozvola za zloupotrebe. Pub
lika je bila prisiljena da shvati kako nejasno nije
uvek i besmisleno, pa se besmisleno odmah poelo
prikrivati nejasnim izlaganjem. F i h t e je bio prvi
koji je tu povlasticu prihvatio i njome se obilato
koristio; e 1 i n g nije nimalo za njim zaostajao,
a ubrzo je vojska gladnih piskarala lienih duha i
estitosti nadmaila obojicu. Pa ipak, najveu drs
kost u iznoenju istog besmisla, u krabanju bes
mislenih i besomunih spletova rei, koji su se do
tad mogli uti samo u ludnicama, najzad je ispoljio
H e g e l , i ona je postala orue najgrublje opte
mistifikacije to je ikad postojala, sa uspehom
koji e potomstvu izgledati neverovatan i biti tra
jan spomenik nemakoj gluposti. Zalud je, u me
uvremenu, 2 a n P a u l napisao svoj lepi parag
raf Vie cenjenje filozofskog ludila na katedri i
pesnikog u pozoritu (Aesthetische Nachschule);
jer je ve G e t e uzalud rekao:
So schwatzt und lehrt man ungestbrt,
Wer mag sich mit den Narrn befassen?
1 to bolje shvatimo neku stvar, to smo vie sprem
ni da je izrazimo na jedan jedini nain. Prev.
2 Primer koji nas navodi da oponaamo njegove
mane (Horaz., Epist., I, 19, 17). Prev.

216

Gewhnlich glaiibt der Mensch, wenn er nur Worte

hori,
Es miisse sich dabei dock cinch was denken lassen}
Ali vratimo se Kantu. Ne moemo a da ne priz
namo kako njemu sasvim nedostaju starodrevna,
veliajna jednostavnost, bezazlenost, ingnuit,2
candeur? Njegova filozofija nema nikakve slinos
ti sa grkim neimarstvom, koje pokazuje goleme,
jednostavne proporcije to odmah padaju u oi.
Stavie, ona nas vrlo mnogo podsea na gotski stil
u neimarstvu. Jer, sasvim individualna crta Kantovog duha jeste njegova neobina sklonost s i m e
t r i j i koja voli areno mnotvo, da bi ga sredila
i da bi ta i red ponovila u podredovima, i tako une
dogled, upravo onako kao na gotskim crkvama.
Naravno, on to ponekad tera do igrarije, pri emu,
pomenute sklonosti radi, ide tako daleko da ini
oigledno nasilje nad istinom, pa s njom postupa
kao to su s prirodom postupali starovremenski
vrtlari koji su pravili simetrine aleje, kvadrate i
trouglove, drvee u vidu piramide ili kugle, ive
ograde sa pravilnim i talastim krivuljama. Ja u to
potkrepiti i injenicama.
Poto je posebno obradio prostor i vreme, a
zatim se itavog tog sveta opaanja koji ispunjava
prostor i vreme i u kojem mi ivimo i jesmo ota
rasio s nekoliko reci to nita ne znae: empirijski
sadraj opaanja nama je dat , on odmah sti
e, u j e d n o m skoku, do l o g i k e o s n o v e
i t a v e s v o j e f i l o z o f i j e , do t a b e l e s u
d o v a . Iz te tabele on izvodi jedno tuce katego
rija, simetrino poredanih pod etiri naslova, koje*1
1 I tako brblja, druge ui tako / neometano, po volji
i veto. / Ko bi jo da budalama se bavi? / Samo li uje
rei, obino smatra svako / da se pri tom, bez sumnje,
mora i misliti neto (Gete, Faust I, 268185, preveo B.
Zivojinovi). Prev.
1 Prostodunost. Prev.
Dobronamemost, iskrenost, otvorenost. Prev.
217

kasnije postaju strani Prokrustov krevet u koji

nasilno strpava sve stvari ovog sveta i sve to se
u oveku zbiva, ne zazirui ni od kakvog nasilja i
ne prezirui nijedan sofizam, samo da bi mogao
svuda da ponovi simetriju one svoje tabele. Prvo
to je iz nje simetrino izvedeno jeste ista fizio
loka tabela optih naela prirodne nauke: naime,
aksiomi intuicije, anticipacije opaanja, analogije
iskustva i postulati empirijskog miljenja uopte.
Prva dva od tih naela jednostavna su, dok se po
tonja dva simetrino granaju, svako sa tri grane.
Puke kategorije bile su ono to on naziva p o j m o
v i m a , dok su maloas navedena naela prirodne
nauke s u d o v i . Shodno njegovoj najvioj ideji
vodilji ka itavoj mudrosti, shodno naime
simetriji, sada je red na z a k l j u c i m a da se
pokau plodnim, to oni i ine opet simetrino i u
taktu. Jer, kao to je primenom kategorija na ul
nost nastalo, za r a z u m , iskustvo zajedno sa svo
jim naelima a priori, isto tako primenom z a k
l j u a k a na kategorije, a to obavlja u m shod
no svom navodnom naelu da traga za bezuslovnim, nastaju i d e j e uma. To se zbiva na sledei
nain: tri kategorije relacije daju tri jedino mo
gue vrste prvih premisa za zakljuke, koji se shod
no tome takoe dele na tri vrste, od kojih svaku
treba posmatrati kao jaje iz kojeg um izlee ide
ju; naime, iz kategorikog naina zakljuivanja um
izlee ideju d u e , iz hipotetikog ideju s v e t a ,
a iz disjunktivnog ideju B o g a . U drugopomenutoj ideji, u ideji sveta, jo jednom se ponavlja si
metrija tabele kategorija, budui da njena etiri
odeljka stvaraju etiri teze, od kojih svaka ima
svoju antitezu kao simetrini pandan.
Mi se, dodue, divimo zbilja vrlo otroumnoj
kombinaciji koja je napravila ovu krasnu graevi
nu, ali kasnije emo temeljno da ispitamo njene
osnove i njene delove. Najpre, meutim, moramo
da damo neke napomene.
218

udno je kako Kant, bez ikakvog premiljanja,

ide svojim putem, drei se svoje simetrije, po ko
joj sve sreuje, a da nikad ne razmatra, zasebno,
nijedan od predmeta s kojima je tako postupio. Da
poblie objasnim ta sam hteo da kaem. Razmot
rivi intuitivno saznanje samo u matematici, on
posve zanemaruje ostalo opaajno saznanje, u ko
jem svet stoji pred nama, i dri se samo apstrakt
nog miljenja, a ono ipak sav svoj smisao i vrednost dobija tek od opaajnog sveta, koji je beskraj
no znaajniji, optiji, sadrajniji od apstraktnog de
l naeg saznanja. Stavie, a to je ono glavno, on
nigde nije napravio jasnu razliku izmeu opaajnog
i apstraktnog saznanja, te se tako, kao to emo
kasnije videti, zapleo u nerazreive protivrenosti
sa samim sobom. Otarasivi se celog ulnog
sveta sa onim on je dat, koje nita ne kazuje,
on kako rekosmo od logike tabele sudova
pravi kamen temeljac svoje graevine. Ali ni tom
prilikom on ni trenutka ne razmilja o onom to je
zapravo pred njim. Ti oblici sudova zaelo su r e
i i s p o j e v i r e c i . Trebalo je, ipak, najpre
zapitati se ta oni neposredno oznaavaju, pa bi se
nalo da su posredi p o j m o v i . Onda bi naredno
pitanje bilo o sutini p o j m o v a . Odgovor na to
pitanje pokazao bi nam kakav odnos pojmovi ima
ju prema opaajnim predstavama, u kojima svet
postoji, poto bi se opaanje i refleksija razdvojili.
Zatim bi nuno bilo da se ispita ne samo kako
ista i puko formalna intuicija a priori, ve i kako
njen sadraj, empirijski opaaj, dolazi u svest. I
onda bi se videlo koliki je u tome udeo r a z u m a ,
dakle, takoe bi se uopte uzev videlo ta je
r a z u m , a ta je zapravo s druge strane
u m iju kritiku Kant pie. Pada jako u oi inje
nica da on nijednom, valjano i prikladno, ne odre
uje ta je um, ve ga samo uzgred i zavisno od
konteksta objanjava nepotpuno i netano, to je
219

sasvim u suprotnosti sa ranije navedenim Dekartovim pravilom.* Tako, primera radi, na str. 11 (V,
24) Kritike istog uma, um je mo princip a prio
ri; na str. 299 (V^J56) on opet veli da je um mo
p r i n c i p i da je suprotstavljen razumu, koji je
mo p r a v i l a ! I sad bismo pomislili kako izmeu
principa i pravil postoji ogromna razlika, jer nam
ona doputa da se za svaki od njih pretpostavi
posebna saznaj na mo. Ali ta golema razlika sasto
ji se samo u tome da ono to je saznato a priori
putem iste intuicije ili kroz oblike razuma jeste
p r a v i l n o , a jedino ono to proistie iz pukih
pojmova a priori jeste princip. Mi emo se kasnije
vratiti na to proizvoljno i nedoputeno razlikovanje
kada budemo govorili o dijalektici. Na str. 330
(V, 386) um je mo zakljuivanja; za puko suenje
Kant (na str. 69; V, 94) u vie navrata veli da je
to posao razuma. Ali time on zapravo kae: suenje je posao razuma sve dotle dok je osnov suda
empirijski, transcendentalan, ili metalogiki (vidi
moju raspravu o naelu razloga, 31, 32, 33);
no ako je osnov na kojem se zakljuak zasniva
logiki, onda tu deluje sasvim posebna, kudikamo
izvrsnija saznajna mo um. Stavie, na str. 303
(V, 360) objanjava se da su neposredni zakljuci
iz jednog stava jo stvar razuma, a da samo one
zakljuke u kojima se koristi posredan pojam mi
izvodimo svojim umom. Za ovo Kant navodi sledei primer: iz stava Svi su ljudi smrtni zaklju
ak Neki su smrtnici ljudi izvlaimo pomou pu
kog razuma; s druge strane, Svi su naunici smrt
ni jeste zakljuak koji iziskuje potpuno drugaiju
i kudikamo izvrsniju mo, iziskuje um. Kako je bi
* Ovde se mora istai da ja K ritiku istog uma svu
da navodim prema paginaciji p r v o g i z d a n j a , jer je i
u Rozenkrancovom izdanju Kantovih sabranih del ta pa
ginacija zadrana u celosti. Sem toga ja dodajem pagi
naciju petog izdanja, stavljajui ispred oznaku V. Sva
ostala izdanja, poev od drugog, jednaka su petom, pa i
svojom paginacijom.
220

lo mogue da jedan veliki mislilac tvrdi tako ne

to! Na str. 553 (V, 581) um je odjednom stalan uslov svih proizvoljnih radnji. Na str. 614 (V, 642)
on se sastoji u tome da smo kadri da polaemo ra
una o svojim tvrdnjama; na str. 643, 644 (V, 671,
672) u tome da spaja pojmove razuma u ideje, kao
to razum mnogolikost objekata spaja u pojmove.
Na str. 646 (V, 674) um nije nita drugo do sposob
nost izvoenja posebnog iz opteg.
I r a z u m Kant uvek iznova objanjava. Ob
janjava ga na sedam mesta u Kritici istog uma:
tako, na str. 51 (V, 75) razum je mo stvaranja
samih predstava. Na str. 69 (V, 94) on je mo sue
nja, to jest miljenja, to jest saznavanja pomou
pojmova. Na str. 137 petog izdanja razum je uopte
mo saznanja. Na str. 132. (V, 171) on je mo pravil. Ali na str. 158 (V, 197) Kant veli: Razum nije
samo mo pravil, ve je i izvor osnovnih naela,
shodno kojima sve podlee pravilima; a ipak je
on, ranije, taj isti razum suprotstavio umu, jer je
jedino um mo principa. Na str. 160 (V, 199) razum
je mo pojmova, dok je on na str. 302 (V, 359) mo
ujedinjavanja pojava pomou pravil.
Nema potrebe svoja vrsta, precizna, odreena
i jednostavna objanjenja tih dveju saznajnih mo
i, uma i razuma, koja su uvek u saglasnosti sa
govorom svih naroda i vremena, da branim od tak
vih zbilja smuenih i neosnovanih tvrenja (iako
ona potiu od Kanta). Ja sam ih naveo samo da
bih potkrepio svoj prigovor kako Kant razvija svoj
simetrini, logiki sistem, a da ne razmilja dovolj
no o predmetu koji obrauje.
Da je Kant, kako ve rekoh, ozbiljno istraivao
u kojoj se meri obelodanjuju dve takve razliite
saznaj ne moi, od kojih je jedna svojstvena rodu
ljudskom, i ta u jezicima svih naroda i svih filo
zofa znae um i razum, on nikad ne bi nemajui
ni u emu drugom oslonca osim u sholastinim
izrazima intellectus theoreticus i intellectus practi221

eus, koje su sholastici upotrebljavali u sasvim

drugom smislu on nikad ne bi, velim, podelio
um na teorijski i praktini i ne bi od potonjeg
napravio izvor vrlog delanja. Isto tako, trebalo je
da Kant zaista istrai ta je uopte p o j a m , pre
no to je pojmove razuma (pod kojima on podrazumeva delom svoje kategorije, a delom sve opte
pojmove) tako briljivo odvojio od pojmova uma
(njegove takozvane ideje) i pre no to je i jedne
i druge uinio materijalom svoje filozofije, koja
se ponajvie bavi samo vrednou, primenom i poreklom svih tih pojmova. Ali, na alost, i to tako
nuno istraivanje sasvim je izostalo, to je mnogo
doprinelo stranom brkanju intuitivnog sa apstrak
tnim saznanjem, a to u ubrzo i da pokaem.
Taj isti nedostatak dovoljnog razmiljanja, zbog
kojeg je on previao pitanja kao to su: ta je
opaanje? ta je refleksija? ta je pojam? ta je
razum? naveo ga je da zanemari i sledea isto tako
preko nuna istraivanja, kakva su: ta ja zovem
p r e d m e t o m , koji razlikujem od p r e d s t a v e ?
ta je egzistencija? ta je objekt, a ta subjekt?
ta su istina, privid, zabluda? No Kant, ne raz
miljajui niti se obazirui, razvija dalje svoju lo
giku shemu i svoju simetriju. Tabela sudova tre
ba i mora da bude klju za svu mudrost.
* * *

Ve sam istakao da je Kantova glavna zaslu

ga to to je povukao razliku izmeu pojave i stvari
po sebi, to je rekao da je sav ovaj vidljivi svet po
java, pa tako zakonima vidljivog sveta oduzeo sva
ko vaenje s one strane pojave. Dodue, pada u
oi da on tu samo relativnu egzistenciju pojave
nije izveo iz proste, tako bliske, nepobitne istine
kakva je- N e m a o b j e k t a b e z s u b j e k t a ,
da bi tako pokazao da je objekt ve u samom
svom korenu, zato to svagda postoji samo u od
nosu na subjekt, zavisan od subjekta, da je njime
222

uslovljen i da je stoga puka pojava koja ne po

stoji po sebi, ne postoji bezuslovno. Tu vanu po
stavku ve je Berkli, ije zasluge Kant ne ceni
pravedno, uinio kamenom temeljcem svoje filozo
fije i tako stekao besmrtnu slavu, mada ni sm
nije iz te postavke izvukao odgovarajue zaklju
ke, pa je zato bio delom neshvaen, a delom ne
dovoljno uvaavan. U prvom izdanju ovog mog
del ja sam Kantovo izbegavanje te Berklijeve po
stavke objasnio Kantovim oiglednim zaziranjem
od odlunog idealizma, iako sam, s druge strane,
na mnogim mestima Kritike istog uma nalazio,
jasno izraen, taj isti idealizam, pa sam zato optu
ivao Kanta da sm sebi protivrei. I taj prigo
vor bio je sasvim opravdan, budui da ga je upu
tio neko ko kao to je to tada bio moj sluaj
Kritiku istog uma poznaje jedino po njenom
drugom izdanju, ili po onih narednih pet izdanja
koja su pretampano drugo izdanje. Ali, kada sam
kasnije itao Kantovo glavno delo u prvom, ve
retkom izdanju, video sam na svoju golemu
radost da sve te protivrenosti nestaju, i naao
da Kant, iako ne upotrebljava formulu nema ob
jekta bez subjekta, ipak veli, sa istom odlunou kao B e r k l i i ja, da je spoljni svet to pred
nama lei u prostoru i vremenu puka predstava
subjekta koji saznaje taj svet. Tako, primera radi,
on tu (str. 383) kae bez ikakvog ustruavanja:
Ako uklonim misleeg subjekta, itav telesni svet
mora da nestane, poto taj svet nije nita drugo
do pojava u ulnosti naeg subjekta i neka vrsta
subjektovih predstava. Meutim, itav taj deo Kri
tike istog uma, od 348. do 392. strane, u kojem
Kant sasvim lepo i jasno izlae svoj odluni ide
alizam, on je u drugom izdanju izbacio i, zauzvrat,
uneo niz oprenih opaski. Tako je tekst Kritike i
stog uma, koji je bio u opticaju od 1787. do 1838.
godine, nagreni i iskvareni tekst, a Kritika knji
ga koja samoj sebi protivrei i iji smisao, upravo
zato, nikome nije mogao da bude sasvim jasan i
223

razumljiv. U jednom pismu profesoru Rozenkrancu ja sam o tome, kao i o svojim nagaanjima u
vezi sa razlozima i slabostima, koji su mogli Kan
ta da navedu na takvo nagrivanje njegovog besmrt
nog del, potanko raspravljao. Glavni pasus tog pis
ma on je ukljuio u svoj predgovor drugom tomu
Kantovih sabranih del, ije je izdanje priredio;
itaoca stoga upuujem na taj predgovor. Naime,
posle mojih opaski, profesor Rozenkranc je, 1838.
godine, osetio potrebu da Kritiku istog uma vrati
u njen prvobitni oblik, te ju je u upravo pomenutom drugom tomu tampao prema p r v o m iz
danju iz 1781, ime je stekao neprocenjivu zaslugu
za filozofiju, ak moda od propasti spasao najva
nije delo nemake literature, i to mu nikad ne
smemo zaboraviti. Ali, neka niko ne umilja da po
znaje Kritiku istog uma i da, bez sumnje, zna ta
je Kantovo uenje, ako je itao samo njeno drugo
ili neko od sledeih izdanja. To je prosto nemo
gue; jer, on je itao samo osakaen, iskvaren i,
u neku ruku, neautentian tekst. Moja je dunost
da to ovde nedvosmisleno istaknem, kao opomenu
svakom ko uzme da ita Kanta.
Meutim, nain na koji Kant uvodi s t v a r
p o s e b i nalazi se u neospornoj protivrenosti sa
odluno idealistikim osnovnim shvatanjem, tako
jasno izraenim u prvom izdanju Kritike istog
uma. To je, nesumnjivo, glavni razlog to je on u
drugom izdanju izostavio pomenuto mesto i izja
snio se otvoreno protiv Berklijevog idealizma, i
me je, meutim, u svoje delo uneo nedoslednosti,
a nije uspeo da otkloni njegov osnovni nedostatak.
Taj nedostatak, kao to je poznato, jeste nain na
koji on uvodi s t v a r po s e bi , nain o ijoj je
nedovoljnosti G. E. Sulce opirno govorio u svom
delu Aenesiemus i koji je ubrzo bio smatran neo
drivom takom Kantovog sistema. Problem se moe
razjasniti sa svega nekoliko rei. Kant temelji pret
postavku stvari po sebi, iako s dosta uvijenosti, na
zakljuku izvedenom shodno zakonu kauzaliteta,
22 4

na zakljuku, naime, da empirijski opaaj, ili tanije reeno, o s e a j u naim ulima iz kojih on
potie, mora da ima spoljni uzrok. A shodno Kantovom ispravnom otkriu, zakon kauzaliteta po
znat nam je a priori, te je on, otuda, funkcija na
eg intelekta i, dakle, s u b j e k t i v n o g porekla;
pa zatim, i sam oseaj, na koji mi ovde primenjujemo zakon kauzaliteta, neosporno je s u b j e k t i
van; i najzad, ak i prostor, u koji mi primenjujui zakon kauzaliteta prenosimo uzrok oseaja kao
objekt, jeste a priori data, to e rei s u b
j e k t i v n a forma naeg intelekta. Prema tome,
itavo empirijsko opaanje poiva na s u b j e k
t i v n o m osnovu, kao puko zbivanje u nama, i
nita to se od njega posve razlikuje, to je od
njega nezavisno, ne moe se tu postaviti kao
s t v a r p o s e b i , niti pokazati kao neophodna
pretpostavka. I zbilja, empirijski opaaj jeste i
ostaje naa puka predstava: on je svet kao pred
stava. Do sutine po sebi tog sveta moemo da do
emo samo ako se kroi posve drugaijim putem,
onim kojim sam ja udario, naime: ako se u pomo
prizove samosvest koja volju obelodanjuje kao
posepstvo nae vlastite pojave. Ali tada stvar po
sebi postaje neto to se toto genere razlikuje od
predstave i njenih elemenata, kao to sam ja to
ve i objasnio.
Taj golemi nedostatak Kantovog sistema ne
dostatak na koji je, kao to ve rekoh, ubrzo bilo
ukazano jeste potvrda lepe indijske poslovice:
Nema lotosa bez stabljike. Pogreno izvoenje
stvari po sebi ovde je stabljika; pa ipak, stablji
ka je ovde samo nain izvoenja, a ne i priznanje
da stvar po sebi pripada datoj pojavi. Ali, _upravo
u ovom potonjem smislu, F i h t e je to pogreno
shvatio, a to je jedino i mogao, jer mu nije bilo
stalo do istine, ve samo do buke, ne bi li postigao
line ciljeve. On je, dakle, bio u dovoljnoj meri
drzak i nesmotren, da je sasvim opovrgao stvar
15 Svet kao volja i p re d s ta v a

225

po sebi i postavio sistem u kojem je ne samo, kao

u Kanta, formalna strana predstave, ve i ono ma
terijalno, itav njen sadraj, toboe a priori izve
deno iz subjekta. Pri tom je on, s punim pravom,
raunao na nerazboritost i glupost publike, koja
je kao dokaze prihvatala loe sofizme, puko opsenarstvo i nesuvislo razglabanje, tako da mu je po
lo za rukom da panju publike skrene sa Kanta
na sebe i da nemaku filozofiju usmeri u pravcu
kojim e je kasnije voditi eling, da bi najzad svoj
cilj postigla u Hegelovoj vajnoj mudrosti, lienoj
svakog smisla.
Ali vratimo se Kantovoj velikoj, ve pomenutoj greci to nije valjano razluio opaaj no od
apstraktnog saznanja, zbog ega je nastala strana
pometnja, koju nam sad valja poblie da razmo
trimo. Da je Kant strogo razdvojio opaanje pred
stave od samo in abstracto miljenih pojmova, dr
ao bi ih odvojeno, te bi svaki put znao s kojima
ima posla. Na alost, on to nije uinio, iako pri
govor tome jo nije glasno izraen pa je moda i
neoekivan. Njegov objekt iskustva, o kojem jed
nako govori, pravi predmet kategorija, nije opa
aj na predstava, ali nije ni apstraktni pojam, ve
je neto to se razlikuje od oboje, a ipak je i jed
no i drugo, neto to je ista besmislica. Jer, ma
koliko izgledalo neverovatno, njemu je nedostajalo
razboritosti, ili pak dobre volje, da stvar izvede
naisto, pa da i sebi i drugima jasno rastumai da
li je njegov predmet iskustva, to jest saznanje ko
je se stie primenom kategorija, opaajna pred
stava u prostoru i vremenu (moja prva skupina
predstava), ili je posredi samo apstraktan pojam.
Ma koliko nam udno izgledalo, njemu pred oi
ma jednako lebdi neto to je izmeu toga dvoga,
pa otud i ta nesrena zbrka koju sada moram da
obelodanim. Cilja toga radi valja mi da preem
itavu Kantovu teoriju o elementima.
226

T r a n s c e n d e n t a l n a e s t e t i k a toliko
je hvale vredno delo, da bi samo i ono bilo dovolj
no da ovekovei Kantovo ime. Njeni dokazi tako
su ubedljivi, da ja njene postavke ubrajam u ne
pobitne istine. One su, nema sumnje, i najuticajnije. pa ih stoga valja smatrati neim najreim
na ovom svetu, naime, istinskim i velikim otkri
em u metafizici. injenica, koju je Kant strogo do
kazao, da smo mi a priori svesni jednog del svo
jih saznanja, nikako se ne moe drugaije obja
sniti nego da su ta saznanja oblici naeg intelekta;
zapravo, to toliko i nije nekakvo objanjenje, ko
liko je samo jasan izraz same te injenice. Jer,
a priori ne znai nita drugo do ne steeno pu
tem iskustva, dakle, takvo saznanje koje u nas
nije ulo spolja. A sad, ono to je prisutno u in
telektu a da ipak nije dolo spolja, upravo je ono
to mu pripada prvobitno, to je njegova vlastita
sutina. Ako to to je u njemu samom tako pri
sutno postoji na opti nain na koji mu se mo
raju ukazivati svi njegovi predmeti, onda je time
reeno da su to oblici saznanja intelekta, drugim
recima: to je jednom zanavek utvren nain na
koji on ispunjava svoju funkciju. Prema tome, sa
znanja a priori i oblici svojstveni intelektu za
pravo su samo dva izraza za istu stvar, dakle, to
su u neku ruku sinonimi.
Zato ja nemam ta da izbacim iz ucenj trans
cendentalne estetike, jedino bih poneto dodao.
Naime, Kant nije, naroito onda kad je trebalo
odbaciti Euklidov metod demonstracije, sledio svo
ju misao do kraja, iako je na str. 87 (V, 120) re
kao da celokupno geometrijsko saznanje dobiju
svoju neposrednu oiglednost od opaanja. Kraj
nje je udno to ak i jedan od Kantovih protiv
nika, i to najotroumniii, G. E. Sulce (Kritik der
theoretischen Philosophie, II, 241) izvlai zaklju
ak da bi iz Kantovog uenja proistekla sasvim
15*

227

drugaija obrada geometrije nego to je ona koja

je sada uobiajena. ulce veru je da je time doao
do apagogikog argumenta protiv Kanta, a u stva
ri i ne znajui to otpoinje rat protiv euklidovskog metoda. itaocu skreem panju na 15.
u prvoj knjizi ovog svog spisa.
Nakon potankog, u transcendentalnoj estetici
datog pretresanja optih o b l i k a svakog opaa
nja, mi svakako oekujemo da dobijemo i izvesno
objanjenje njihovog s a d r a j a , naina na koji
e m p i r i j s k i opaaj ulazi u nau svest, na koji
u nama nastaje saznanje itavog ovog za nas tako
stvarnog i tako vanog sveta. Ali o tome mi u e
lom Kan tovom uenju ne nalazimo zapravo nita
sem esto ponavljanog izraza, koji nita ne znai:
Empirijski deo opaanja d a t je spolja. Zato
Kant i ovde, jednim skokom, sa i s t i h o b l i k a
o p a a n j a prelazi na m i l j e n j e , na t r a n s
c e n d e n t a l n u l o g i k u . Odmah na poetku
transcendentalne logike (Kritika istog uma, str. 50;
V; 74), gde Kant ne moe a da se ne dotakne ma
terijalnog sadraja empirijskog opaanja, on pra
vi prvi pogrean korak, ini rtporit o v ^.1 Nae
saznanje, veli Kant, ima dva izvora, naime: receptivitet utisaka i spontanitet pojmova. Prvi je sposo
bnost primanja predstava, a drugi sposobnost da
neki predmet saznamo kroz te predstave. Preko pr
vog nama jedan p r e d m e t biva dat, preko dru
gog je taj predmet miljen. To je pogreno:
jer, odatle sledi da bi u t i s a k , za koji jedino
imamo puki receptivitet, ikoji, dakle, dolazi spolja
i koji je jedini stvarno d a t , ve bio p r e d
s t a v a , pa ak i p r e d m e t . Ali on nije nita
drugo do puki o s e a j u ulu, i tek primenom
r a z u m a (to jest zakona kauzaliteta) i oblik
opaanja prostora i vremena na intelekt
1 Greku u premisi; Aristoteles, Analytica posteriera, poglav. 18. Prev.
228

preobraava taj puki o s e a j u p r e d s t a v u ,

koja zatim postoji kao p r e d m e t u prostoru i
vremenu i koju nismo kadri da razlikujemo od po
tonjeg (od predmeta), osim ukoliko postavljamo
pitanje o stvari po sebi. Inae je sa njim istovetna. (Ja sam o tome iscrpno govorio u raspravi o
naelu razloga, 21.) Ali s time je posao razuma i
opaajnog saznanja okonan, i za to nisu potreb
ni nikakvi pojmovi niti miljenje; otud te pred
stave ima i ivotinja. Ako se tu upletu pojmovi,
ako se tu umea miljenje kome se, dodue, moe
pripisati spontanost, onda se potpuno naputa
o p a a j n o saznanje, i u svesti se pojavljuje
sasvim drugaija skupina predstava, pojavljuju se,
naime, neopaajni, apstraktni pojmovi. To je delatnost u m a koji ipak sav sadraj svog miljenja
dobija iskljuivo od opaanja to prethodi milje
nju i od poreenja tog sadraja s drugim opaajima i pojmovima. A na taj nain Kant ve unosi
miljenje u opaanje i postavlja osnov stranom
brkanju intuitivnog sa apstraktnim saznanjem,
brkanju koje ovde kudim. On doputa da opaanje,
samo po sebi. bude lieno razuma, da bude isto
ulno, da bude, dakle, sasvim pasivno i da se tek
miljenjem (kategorijama razuma) shvati neki
p r e d m e t ; on tako unosi m i l j e n j e u o p a
a n j e . Ali tada je opet predmet m i l j e n j a
pojedinani, realni objekt, pa tako miljenje gubi
svoj sutinski karakter optosti i apstraktnosti i
dobija, kao svoj objekt, umesto optih pojmova,
pojedinane stvari; on na taj nain ponovo unosi
o p a a n j e u m i l j e n je. Odatle proistie pomenuto strano brkanje, i posledice tog prvog po
grenog koraka prostiru se preko itave njegove
teorije saznanja. Kroz elu tu teoriju potpuno br
kanje opaaj ne sa apstraktnom predstavom tei
neem to je izmeu te dve predstave i to on opi
suje kao predmet saznanja razumom i njegovim
kategorijama, a ovo saznanje naziva i s k u229

s t v o m. Teko je poverovati da je i sm Kant,

kada je re o tom predmetu razuma, zamiljao ne
to sasvim odreeno i zaista jasno. Ja u sada to
i da dokaem ukazujui na nesagledivu protivrenost to se protee kroz itavu transcendentalnu
logiku i predstavlja pravi izvor nejasnoe koja je
obavija.
Naime, u Kritici istog uma, str. 6769 (V,
9294); str. 89, 90 (V, 122, 123); i dalje V, 135,
139, 153, Kant ponavlja i posebno istie: razum ni
je mo opaanja, njegovo saznanje nije intuitivno,
ve je diskurzivno; razum je mo suenja (str. 69;
V, 94), a sud je posredno saznanje, predstava pred
stave (str. 68; V, 93); razum je mo miljenja, a
miljenje je saznanje putem pojmova (str. 69; V,
94); kategorije razuma ni u kom sluaju nisu uslovi pod kojima su predmeti dati u opaanju (str.
89; V, 122), i opaanju nikako nisu potrebne fun
kcije miljenja (str. 91; V, 123); na razum moe
samo da misii, a nikako ne i da opaa (V, str. 135,
139). A zatim, u Prolegomeni 20: opaanje, primeivanje, perceptio, pripada samo ulima; sue
nje je svojstveno iskljuivo razumu; a u 22: po
sao je ula da opaaju, a razuma da misli, to jest
da sudi. T najzad, u Kritici praktinog uma,
etvrto izdanje, str. 247 (Rozenkrancovo izdanje,
str. 281) on veli: razum je diskurzivan, njegove
predstave su misli, a ne opaaj i. Sve su to Kantove vlastite rei.
__ Odatle sledi da bi ovaj opaaj ni svet postojao
za nas ak i kad mi ne bismo imali razum, da on
na sasvim neobjanjiv nain ulazi u nau glavu,
to Kant esto naznaava svojim udnim izrazom
da nam je opaaj d a t , ne objanjavajui poblie
taj neodreeni i slikovit izraz.
Ali svemu navedenom najgrublje protivrei
itav preostali deo njegovog uenja o razumu, o
kategorijama razuma i o mogunosti iskustva, ka
ko on to izlae u_.transcendentalnoj logici. Naime,
230

u Kritici istog uma, str. 79 (V, 105) razum unosi

pomou svojih kategorija jedinstvo u raznovrsnost
o p a a n j a , isti pojmovi razuma odnose se a
priori na predmete o p a a n j a . Na str. 94 (V,
126) on veli da su kategorije uslov iskustva, kako
iskustva o p a a n j a tako i iskustva miljenja,
miljenja koje se sree u iskustvu. U V, str. 127,
razum je zaetnik iskustva. U V, str. 128, katego
rije odreuju o p a a n j e predmet, a u V. str.
130, sve to mi u objektu (koji je, ipak, neto opa
aj no, i nije nikakva apstrakcija) sebi predstavlja
mo kao povezano, biva povezano tek delatnou
razuma. U V, str. 135, razum se iznova objanjava
kao mo povezivanja a priori i kao mo da se mno
tvo datih predstava skupi u jedinstvo apercepcije, ali shodno uobiajenoj upotrebi rei, apercepcija nije miljenje jednog pojma, ve je o p a a
nj e. U V, str. 136, nalazimo ak i vrhovno na
elo mogunosti svakog opaanja u odnosu na
razum. U V, str. 143, dat je i jedan natpis koji
veli da je celokupno ulno opaanje uslovljeno ka
tegorijama. Na tom istom mestu, l o g i k a f u n
k c i j a s u d o v a podvodi, takoe, raznovrsnost
datih o p a a j a pod apercepciju uopte, a razno
vrsnost datog opaanja nuno se postavlja pod ka
tegorije. U V, str. 144, razumom se posredstvom
kategorija jedinstvo unosi u o p a a n j e . U
V, str. 145, miljenje razuma tumai se na vrlo
udan nain, i to tako to se veli da on raznovr
snost o p a a n j a sintetie, povezuje i sreuje.
U V, str. 161, iskustvo je mogue samo posred
stvom kategorija i ono se sastoji u povezivanju
o p a a j a koji su, ipak, samo intuicije. U V,
str. 159, kategorije su apriorna saznanja predmeta
o p a a n j a uopte. tavie, na tom istom me
stu. kao i u V, str. 163 i 165, iznosi se jedno od
Kantovih glavnih uenja, naime: d a t e k r a
zu m i n i p r i r o d u m o g u o m , time to joj
pripisuje zakone a priori i to se ona ravna shod
no njegovoj zakonomernosti, itd. Ali priroda je,
231

jamano, neto opaajno i nije nikakva apstrak

cija; shodno tome, razum bi morao da bude mo
opaanja. U V, str. 168, veli se da su pojmovi ra
zuma principi mogunosti iskustva, a iskustvo da
je odreivanje pojava u prostoru i vremenu uopte, pojava koje, meutim, svakako postoje u opa
anju. I najzad, na str. 189211 (V, 232256) na
lazi se podugaak dokaz (iju sam netanost po
drobno izloio u svojoj raspravi o naelu razloga,
23) da objektivna sukcesija kao i istovremenost
predmeta iskustva nisu ulno opaene, ve su is
kljuivo razumom unete u prirodu, koja i sama
tek tako biva mogua. Ali izvesno je da je priroda,
sled dogaaja i istovremenost stanja, neto isto
opaajno, a da nije neto samo apstraktno milje
no.
Pa sad, nek neko ko kao i ja ceni Kanta po
kua da spoji sve te protivrenosti i da pokae da
je Kant, u svom uenju o objektu iskustva i o na
inu kako je taj objekt odreen delatnou razu
ma i njegovih dvanaest funkcija, mislio neto sa
svim jasno i odreeno. Ubeen sam da je protivrenost, na koju sam ukazao i koja se provlai
kroz itavu transcendentalnu logiku, pravi uzrok
goleme nejasnoe u tom delu Kantovog izlaganja.
Naime, Kant je donekle bio svestan te protivre
nosti, u sebi se s njom borio, pa ipak nije hteo,
ili nije mogao, da je bude sasvim svestan, a to je
i razlog to je on nju krio i od sebe i od drugih,
na svaki je nain izbegavajui. Moda je to, takoe, razlog to je on od saznaj ne moi napravio
tako udnu i sloenu mainu, sa tolikim tokovima, kao to su dvanaest kategorija, transcenden
talna sinteza mate, unutranjeg ula, transcen
dentalnog jedinstva apercepcije, a zatim i ematizam istih pojmova razuma, itd. I pored tog go
lemog aparata, Kant nije ni pokuao da objasni
opaanje spoljanjeg sveta, koje je ipak glavna
stvar u naem saznanju, nego je on taj nametljiv
zahtev odbacivao sasvim jadno, uvek se koristei
232

istim slikovitim izrazom koji nita ne znai: Em

pirijski opaaj nama je dat. Na str. 145. u petom
izdanju mi saznajemo jo i to da je ovaj opaaj
dat preko objekta, iz ega sledi da je objekt neto
to se razlikuje od opaaja.
Ako se sad potrudimo da ispitamo Kantovo
lino miljenje, koje on sam nije razgovetno izra
zio, nai emo da za Kanta takav jedan objekt,
koji se razlikuje od o p a a j a i koji ni u kom
sluaju nije p o j a m , zbilja jeste pravi predmet
razuma, ak da je neobina pretpostavka takvog
jednog nepredstavljivog predmeta zaista ono to
ponajpre uslovljava da opaaj postane iskustvo.
Verujem da stara, duboko ukorenjena, bilo kak
vom ispitivanju nedostupna predrasuda u Kantu
jeste krajnji razlog prihvatanja takvog a p s o l u t
n o g o b j e k t a , koji je po sebi, to jest i bez sub
jekta, objekt. To nikako nije o p a e n i o b j e k t ,
ve je ono to se u mislima, putem pojma, prido
daje opaaju, kao neto to opaaju odgovara, te
tako opaaj jeste iskustvo i ima vrednost i istini
tost koje, shodno tome, stie tek svojim odno
som prema nekom pojmu (to je dijametralno su
protno naem prikazu, prema kojem pojam jedi
no od opaaja dobija vrednost i istinitost). Odatle
sledi da prava funkcija kategorija jeste da se po
mou njih taj neposredno nepredstavljiv objekt
pridoda, u mislima, opaaju. Samo opaanju dat
je predmet, o kojem se potom misli shodno kate
gorijama (Kritika istog uma, prvo izdanje, str.
399). To naroito biva jasno ako se pogleda str.
125, peto izdanje: Sada se postavlja pitanje da li
i pojmovi a priori prethode kao uslovi pod kojima
jedino biva neto, ako n e o p a e n o , a ono bar
m i l j e n o kao p r e d m e t uopte. Na ovo pi
tanje Kant odgovara potvrdno. Tu se jasno vidi
ta je izvor te zablude i zbrke koja je prati. Jer,
p r e d m e t kao takav uvek postoji samo za o p a
a n j e i u o p a a n j u , bez obzira da li se ono
izvodi putem ula ili, u njihovom odsustvu, pomo
233

u mate. Ono, meutim, to se m i s l i svagda

je opti, neopaajni p o j a m koji, ako ustreba, mo
e da bude pojam predmeta uopte, ali miljenje
se samo posredno, preko pojmova, odnosi na p r e
d m e t e koji kao takvi svagda jesu i ostaju o p a
a j n i. Jer nae miljenje ne slui tome da opa
anjima podari realitet: ona ga imaju, ukoliko su
za njega sposobna (empirijski relatitet), ve tome
da same ono to je opaanjima zajedniko i nji
hove rezultate, kako bi ih moglo sauvati i sa nji
ma lake rukovati. Ali Kant i same predmete pri
pisuje m i l j e n j u , ne bi li tako iskustvo i
objektivni svet uinio zavisnim od r a z u m a , a
ipak ne doputajui da razum bude mo o p a a n j a. S tim u vezi on, dodue, razlikuje opaanje od
miljenja, ali pojedinane stvari ini predmetom
as opaanja, as miljenja, dok su one, u stvari,
samo predmeti opaanja: nae empirijsko opaanje
odmah je o b j e k t i v n o upravo zato to potie
iz kauzalne veze. Predmet opaanja jesu neposred
no stvari, a ne predstave koje se od njih razlikuju.
Pojedinane stvari bivaju, kao takve, opaene u ra
zumu i pomou ula; j e d n o s t r a n utisak koji
one ostavljaju na ula smesta se dopunjuje putem
mate. No im preemo na m i 1j e n j e, mi na
putamo pojedinane stvari i imamo posla sa optim pojmovima lienim opaajnosti, iako rezulta
te svog miljenja kasnije primenjujemo na po
jedinane stvari. Ako to imamo u vidu, onda nam
biva jasno zato je neprihvatljiva pretpostavka da
opaanje stvari tek pomou miljenja o upravo tim
stvarima, miljenja koje primenjuje dvanaest kate
gorija, stie realitet i postaje iskustvo. Naprotiv,
u samom opaanju ve je empirijski realitet dat,
dakle: dato je i iskustvo; ali opaanje moe da se
izvede samo posredstvom primene saznanja uzro
ne veze (primene koja je jedina funkcija razuma)
na ulni oseaj. Prema tome, opaanje je zaista
intelektualno, a upravo to Kant pobija.
234

Ovu Kantovu postavku, koju ovde kritikujemo, nai emo, osim na ve navedenom mestu, jo
sasvim razgovetno iznesenu i u Kritici moi sue
nja, 36, odmah na poetku, a zatim u Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, u napo
meni za prvo obianjenje Fenomenologije. Ali tu
postavku, iznesenu s naivnou kakvu bi Kant
sebi ponajmanje dopustio kad je re o toj kak
ljivoj stvari, nai emo najjasnije izloenu u knji
zi jednog kantovca, naime u Kizeveterovom delu
Grundriss einer allgemeinen Logik, tree izdanje,
deo I, str. 334, i deo II, 52 i 53, a zatim i u Tiftrunkovom delu Denklehre in rein Deutschem Gewande (1825). Tu se sasvim lepo vidi kako uenici sva
kog mislioca, koji ne misle svojom glavom, po
staju uveliavajue ogledalo njegovih greaka. Opredelivi se za svoje uenje o kategorijama, Kant
je uvek postupao smotreno kada ga je izlagao; na
suprot tome, njegovi uenici vrlo su drski, pa ta
ko razgoliuju sve ono to je u tom uenju pogre
no.
U skladu s onim to je ve reeno, predmet
kategorija u Kanta nije dodue stvar po sebi, ali
je ipak njen najblii roak: to je o b j e k t p o
s e b i , objekt kojem nije potreban subjekt, to je
pojedinana stvar, a ipak nije jer nije nita opaajno u vremenu i prostoru, to je predmet mi
ljenja, a ipak nije apstraktni pojam. Znai, Kant
zapravo povlai trostruku razliku: 1) predstava;
2) predmet predstave; 3) stvar po sebi. Prvo je
stvar ulnosti, koja kod njega obuhvata, pored oseaja, i iste oblike opaanja prostor i vreme.
Drugo je stvar razuma, koji predmet predstave
zamilja
pomou svojih dvanaest kategorija.
Tree lei s one strane svake saznatljivosti. (Kao
potvrdu toga pogledati str. 108 i 109 u prvom iz
danju Kritike istog uma.) Ali razlika izmeu pred
stave i predmeta predstave nije utemeljena, to je
ve Berkli dokazao i to proistie iz itavog mog
235

izlaganja u prvoj knjizi ovog spisa naroito iz pr

vog poglavlja dopuna, pa ak i iz Kantovog sasvim
idealistikog osnovnog shvatanja u prvom izdanju
Kritike istog uma. Ako predmet predstave nee
mo da ukljuimo u predstavu i da ga s njom poistovetimo, onda bismo morali da ga pridodamo
stvari po sebi, to u krajnoj liniji zavisi od smi
sla koji pripisujemo rei predmet. Ali van svake
je sumnje da se, kad dobro razmislimo, ne moe
nita nai sem predstave i stvari po sebi. Neoprav
dano uvoenje tog hibrida, predmeta predstave,
jeste izvorite Kantovih zabluda. No, kada se on
odbaci, otpada i uenje o kategorijama kao o poj
movima a priori, budui da one nita ne doprinose
opaanju i ne vae za stvar po sebi, ve pomou
njih mi zamiljamo samo te predmete predsta
ve i tako predstavu pretvaramo u iskustvo. Jer,
svaki empirijski opaaj ve je iskustvo, a empi
rijski je svaki opaaj koji potie od ulnog oseaja. Razum taj oseaj povezuje, posredstvom svoje
jedine funkcije (apriornog saznanja zakona kauzaliteta), sa njegovim uzrokom koji se, upravo za
hvaljujui tome, pojavljuje u prostoru i vremenu
(oblicima istog opaanja) kao predmet iskustva,
kao materijalni objekt koji sve vreme istra java u
prostoru, ali ipak, i kao takav, jo uvek ostaje
predstava, kao i sami prostor i vreme. Ako hoe
mo da poemo dalje od te predstave, suoiemo se
sa pitanjem stvari po sebi, a odgovor na ovo pi
tanje jeste tema itavog mog del, kao i celokupne
metafizike uopte. S Kantovom zabludom, koju
smo ovde izneli, povezana je i greka koju smo ra
nije ve kudili, greka, naime, to on ne daje ni
kakvu teoriju o nastanku empirijskog opaaja, ve
ovaj opaaj smatra, bez ikakvog dvoumljenja, d at i m, poistoveujui ga sa pukim ulnim oseajem,
kojem jo pridodaje samo oblike opaanja, prostor
i vreme, nazivajui ih ulnou. Ali iz tih materi
jala jo ne nastaje, nikakva objektivna predstava.
236

Naprotiv, ona prosto iziskuje odnos oseaja sa nje

govim uzrokom, iziskuje, dakle, primenu zakona
kauzaliteta, *to jest razum. Jer, bez toga, oseaj
i dalje ostaje subjektivan i nikakav objekt ne po
stavlja u prostor, ak i kada je njemu, oseaju,
prostor pridodat. Meutim, kod Kanta razum nije
smeo da se koristi za opaanje: on je bio predo
dreen samo da m i s 1i, da bi ostao unutar tran
scendentalne logike. S tim u vezi je opet jedna
druga Kantova pogreka. Ona se sastoji u tome
to je on meni prepustio da za pravilno spoznatu
apriornost zakona kauzaliteta pruim jedino vae
i dokaz, naime: dokaz koji se izvodi iz mogunosti
samog objektivnog empirijskog opaanja, i umesto takvog dokaza on daje oigledno pogrean do
kaz, kao to sam ja to ve izloio u svojoj raspra
vi o naelu razloga, 23. Iz gornjeg je jasno
da je Kantov predmet predstave (2) sastavljen
od onog to je uzeo delom od predstave (1), a delom od stvari po sebi (3). Ako bi iskustvo zbilja
nastajalo samo tako to bi na razum primenjivao dvanaest razliitih funkcija, da bi uz pomo
isto toliko apriornih pojmova m i s l i o o pred
metima, koji su pre toga bili iskljuivo opaeni
onda bi svaka realna stvar kao takva morala da
ima mnotvo odreenja, koja se kao a priori data,
upravo kao i prostor i vreme, jednostavno ne bi
mogla miljenjem ukloniti, ve bi sutinski pripa
dala postojanju stvari, a ipak se ne bi mogla iz
vesti iz svojstva prostora i vremena. Ali samo se
jedno takvo odreenje moe nai: odreenje ka
uzaliteta. Na njemu poiva materijalnost, budui
da se sutina materija sastoji u delovanju, i ona
je skroz-naskroz kauzalitet (videti drugi tom ovog
mog del, poglavlje 4). A jedino se materijalnou
realna stvar razlikuje od uobraziljske slike, koja je
ipak samo predstava. Jer, materija kao ne
to to je postojano daje stvari postojanost kroz
sve vreme shodno njenoj materiji, dok se oblici
menjaju u skladu sa kauzalitetom. Sve ostalo u ne
237

koj stvari jesu ili odreenja prostora, ili odree

nja vremena, ili su njena empirijska svojstva koja
se sva svode na njenu delatnost, pa su, shodno
tome, blia odreenja kauzaliteta. Meutim, kauzalitet ve ulazi, kao uslov, u empirijsko opaanje ko
je je, dakle, stvar razuma, koji ini opaanje mo
guim, ali koji osim zakona kauzaliteta ne dopri
nosi nita ni iskustvu ni mogunosti iskustva. Sem
o ovom to je ovde izloeno, stare ontologije ne
govore ni o em drugom do o meusobnim od
nosima stvari, ili o njihovim odnosima sa naom
refleksijom, i to o emu one jo govore jeste samo
zbrda-zdola skupljeni farrago.1
Ve sm nain na koji Kant izlae svoje ue
nje o kategorijama pokazuje nam da je ono bez
osnova. Kakva razlika u tom pogledu izmeu trans
cendentalne e s t e t i k e i transcendentalne a n al i t i k e ! U p r v o j kakva jasnoa, odree
nost, pouzdanost, vrsto ubeenje koje se otvore
no iskazuje i nepogreivo saoptava! Sve je puno
svetlosti, nijedan mraan kutak nije ostavljen:
Kant zna ta hoe, i zna da je u pravu. U d r u
g o j , meutim, sve je mrano, zbrkano, neodree
no, kolebljivo, nepouzdano, izlaganje bojaljivo, pu
no izvinjenja i pozivanja na ono to tek treba da
doe, ili ak i na preutne ograde. Uostalom, i
tav drugi i trei odeljak dedukcije istih pojmo
va razuma sasvim su izmenjeni u drugom izda
nju, jer ni sam Kant nije njima bio zadovoljan,
pa ih je zamenio neim to se potpuno razlikuje
od onog to je bilo u prvom izdanju, ali ni to nije
bilo nita jasnije. Mi tu zbilja vidimo Kanta kako
se bori sa istinom, da bi progurao postavke koje
je jednom ve prihvatio. U transcendentalnoj e st e t i i sve njegove tvrdnje zaista su dokazane na
osnovu neospornih injenica svesti; nasuprot tome,
u transcendentalnoj a n a l i t i c i mi nalazimo, ka
1 Meavioa, mesa. Prev.
238

da ono to je u njoj (izloeno poblie razmotri

mo, puke tvrdnje da je neto tako i da tako mora
biti. I tu, kao i na svakom drugom mestu, izlaga
nje nosi peat misli iz koje proistie, jer je stil fi
zionomija duha. Valja jo istai da Kant, kad
god hoe da poblieg objanjenja radi na
vede primer, bezmalo uvek uzima kategoriju kauzaliteta, pa tako ono to je reeno biva tano,
jer je upravo zakon kauzaliteta stvarni, ali i jedini
oblik razuma, dok su ostale kategorije, njih jeda
naest, samo slepi prozori. Dedukcija kategorija
jednostavnija je i razgovctnija u prvom nego u dru
gom izdanju. On se trudi da objasni kako razum,
saobrazno opaanju koje je dato putem ulnosti,
uspeva da posredstvom miljenja kategorija izgra
di iskustvo. Pri tom se izrazi kao rekognicija, re
produkcija, asocijacija, aprehenzija, transcendental
no jedinstvo apercepcije neumorno ponavljaju, a
ipak se ne postie nikakva jasnost. Ono, meutim,
to najvema zasluuje panju jeste to da on u tom
izlaganju nijednom ne dodiruje ono to svakom
ponajpre na um pada, ne dodiruje, naime, odnos
ulnog cseaja sa njegovim spoljnim uzrokom.
Ako Kant nije hteo da prihvati taj odnos, morao
je bar da ga izriito porekne; ali ni to ne ini.
Zato on obilazi to pitanje, a i svi kantovci upravo
na isti nain ine isto. Skriven motiv svega toga
poiva u injenici da Kant kauzalnu vezu uva, pod
imenom razlog pojave, za svoje pogreno izvo
enje stvari po sebi, a zatim i u tome da bi, po
mou odnosa sa uzrokom, opaanje postalo inte
lektualno, to on ne sme da prihvati. Osim toga, on
se izgleda plaio da e, ako se prihvati da izmeu
ulnog oseaja i objekta postoji kauzalna veza.
ovaj potonji odmah postati stvar po sebi, pa da e
se tako uvesti Lokov empirizam. Ali ta tekoa bi
va otklonjena razmiljanjem koje nas jednako podsea da je zakon kauzaliteta subjektivnog porekla,
ba kao i sm ulni oseaj; tavie, da i nae sopstveno telo, ukoliko se poiavljuje u prostoru, ve
239

pripada predstavama. Strah od Berklijevog idea

lizma spreio je, meutim, Kanta da to prihvati.
Kao sutinska operacija razuma, izvedena po
mou njegovih dvanaest kategorija, navodi se, u
vie navrata, povezivanje raznovrsnosti opaanja.
Pa ipak, to nigde nije kako valja objanjeno, niti
je pokazano ta je ta raznovrsnost opaanja pre po
vezivanja razumom. Zapravo, i vreme i prostor
ovaj potonji sa sve tri svoje dimenzije jesu
continua, to e rei da svi njihovi delovi isprva
nisu odvojeni jedni od drugih, ve da su povezani.
A oni su opti oblici naeg opaanja, pa se dakle
sve to je u njima prikazano (ili dato) ve u sa
mom poetku pojavljuje kao continuum, to jest
njihovi delovi pojavljuju se kao ve povezani, pa
im nije potrebno nikakvo dodatno povezivanje raz
novrsnog. Ako bismo, meutim, hteli da to pove
zivanje raznovrsnosti opaanja protumaimo, re
cimo, tako to emo rei da ja razne ulne uti
ske koje na mene ostavlja neki objekt povezujem
samo sa tim objektom, na primer: kada opaam
zvono, ja saznajem da je ono to moje oko nadrauje kao uto, moje ruke kao glatko i tvrdo, moje
uvo kao zvuno, ipak samo jedno te isto telo,
onda je to ponajpre posledica apriornog saznanja
kauzalne veze (te stvarne i jedine funkcije razu
ma) zahvaljujui kojem mene svi ti razni uticaji
na moje razne ulne organe ipak upuuje samo na
svoj zajedniki uzrok, naime na svojstvo tela koje
je preda mnom, tako da moj razum, i pored raz
nolikosti i mnotva utisaka, jedinstvo uzroka ipak
shvata kao jedan jedini objekt koji se upravo na
taj nain javlja u opaanju. U divnoj rekapitu
laciji svog uenja, koju nam daje u Kritici istog
uma, str. 719726, ili, peto izdanje, str. 747754,
Kant objanjava kategorije, moda jasnije no igde
drugde, kao puko pravilo sinteze onog to opaa
nje daje a posteriori. On pri tom kao da ima pred
oima neto to je slino sledeem: u konstrukciji
trougla uglovi odreuju pravilo kako da se linije
24 0

spoje; u svakom sluaju, uz pomo te slike mi

smo kadri da sebi na najbolji mogui nain obja
snimo ta Kant veli o funkciji kategorija. Predgo
vor za Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft sadri podugaku napomenu, koja takoe prua objanjenje kategorija i u kojoj se ka
e da se one ni po emu ne razlikuju od formal
nih postupaka razuma u suenju, sem po tome
da u ovim potonjim subjekt i predikat uvek mogu
da meusobno promene mesta. Zatim, na istom
tom mestu, Kant definie sud uopte kao radnju
kroz koju date predstave najpre postaju saznanja
nekog objekta. Shodno tome, ivotinje poto
ne sude nisu kadre da saznaju nikakav objekt.
I uopte, po Kantu, postoje samo pojmovi o b j e
k a t a , ali ne i opaaji. Ja, meutim, velim: objek
ti postoje pre svega za opaanje, a pojmovi su
uvek apstrakcije iz tog opaanja. S tog razloga,
apstraktno miljenje mora tano da se ravna pre
ma svetu koji postoji u opaanju, jer samo odnos
sa tim svetom daje pojmovima sadraj, i mi ne
smemo da za pojmove pretpostavimo nikakav dru
gi a priori odreen oblik, osim sposobnosti za re
fleksiju uopte, sposobnosti ija se sutina sasto
ji u izgraivanju pojmova, to jest apstraktnih, neopaajnih predstava, to je jedina funkcija u m a ,
kao to sam ja to pokazao u prvoj knjizi ovog
del. Sledstveno tome, ja traim da mi od Kantovih dvanaest kategorija jedanaest bacimo kroz pro
zor, a da zadrimo samo kauzalitet, no da ipak mo
ramo uvideti da je delatnost kauzaliteta ve uslov
empirijskog opaanja koje, dakle, nije samo sen
zualno, ve je i intelektualno, i da je tako opaeni
predmet, objekt iskustva, jedno sa predstavom od
koje valja razlikovati jo samo stvar po sebi.
Prouavajui Kritiku istog uma u raznim do
bima svog ivota, nametnulo mi se to se tie
nastanka transcendentalne logike ubeenje, ko
je na ovom mestu saoptavam zato to mi se ini
vrlo korisnim za njeno razumevanje. Otkrie, za
16 Svet kao volja i predstava

241

snovano na objektivnom shvatanju i na najviem

stupnju ljudske razboritosti, samo je appercu da
mi vreme i prostor saznajemo a priori. Obradovan
tim srenim nalazom, Kant je hteo da tu ilu sle
di jo dalje, a kao nit vodilja posluila mu je nje
gova ljubav prema arhitektonskoj simetriji. Naime,
naavi da u osnovu empirijskog o p a a n j a le
i, kao uslov, isto opaanje a priori, Kant je mi
slio da i p o j m o v i empirijski steeni imaju za
osnov izvesne i s t e p o j m o v e , kao svoju
pretpostavku u naoj saznajnoj moi, i da je em
pirijsko, stvarno miljenje mogue tek kroz isto
miljenje a priori koje, meutim, samo po sebi ne
bi imalo svoje predmete, ve bi moralo da ih uzi
ma od opaanja, tako da bi kao to t r a n s
c e n d e n t a l n a e s t e t i k a odreuje matemati
ci osnovu a priori takva jedna osnova morala
postojati i za logiku, ime je transcendentalna es
tetika dobila simetrini pandan u t r a n s c e n
d e n t a l n o j l o g i c i . Od tog trenutka Kant vi
e nije bio nepristrastan; on se vie nije bavio i
stim istraivanjem i posmatranjem onog to je
prisutno u svesti, ve je sledio jednu pretpostavku
i stremio izvesnom cilju, naime: hteo je da pronae
ono to je pretpostavljao, kako bi svojoj tako sreno otkrivenoj transcendentalnoj estetici pridodao,
kao drugi sprat, njoj analognu, to e rei njoj
simetrino odgovarajuu transcendentalnu logiku.
Sledei tu svoju nameru, naiao je na tabelu su
dova, od koje je napravio, to je bolje mogao, t ab e l u k a t e g o r i j a , kao uenje o dvanaest i
stih pojmova a priori, koji bi trebalo da budu
uslov naeg m i l j e n j a upavo o onim s t v a
r i m a ije je o p a a n j e uslovljeno a priori dva
ma oblicima ulnosti. Tako je sada i s t o j u l
n o s t i odgovarao, simetrino, i s t i r a z u m. Po
sle toga, Kantu je na pamet palo neto to mu je
dalo sredstvo da itavu stvar uini jo verodostojnijom, to jest: on je prihvatio e m a t i z a m istih
pojmova razuma, a upravo je to na najoitiji nain
242

otkrilo kako je tekao njegov postupak, kojeg on sm

nije ni bio svestan. Naime, nastojei da za svaku em
pirijsku funkciju saznajne moi nae analognu apri
ornu funkciju, on je primetio da se izmeu naeg em
pirijskog opaanja i naeg empirijskog miljenja,
ko je se odvija u apstraktnim, neopaajnim pojmovi
ma, ostvaruje veza ako ne uvek, a ono bar vrlo
esto: naime, mi katkad pokuavamo da se od ap
straktnog miljenja vratimo opaanju; ali samo po
kuavamo, da bismo se zapravo uverili kako se na
e apstraktno miljenje nije mnogo udaljilo od po
uzdanog osnova opaanja, pa tako moda postalo
visokoparno ili pak puko praznoslovlje, otprilike
tako kao to mi, hodei u tami, tu i tamo dotaknemo rukom zid koji nas vodi. Mi se tada, makar
pokuavajui i makar za trenutak, vraamo opaa
nju na taj nain to u svojoj fantaziji pobuujemo
opaaj koji odgovara pojmu kojim smo upravo za
okupljeni, opaaj koji ipak nikad ne moe da bude
sasvim adekvatan pojmu, ve je samo njegov pri
vremeni p r e d s t a v n i k . O tome sam ono to je
potrebno ve rekao u svojoj raspravi Ueber en
Satz vom Grande, 28. Jedno takvo nepostojano,
varljivo oblije Kant nasuprot potpunoj uobraziljskoj slici naziva s h e m o m , pa veli da je
to u neku ruku uobraziljski monogram, i tvrdi
onda da kao to takva jedna shema stoji u sredi
ni izmeu naeg apstraktnog miljenja empirijski
steenih pojmova i naeg jasnog opaaja, koji se
stie uz pomo ula, isto tako postoje, a priori,
sline s h e m e i s t i h p o j m o v a r a z u m a
izmeu apriorne opaajne moi iste ulnosti i ap
riorne misaone moi istog razuma (to jest kate
gorija). On te sheme, kao monograme iste mate
a priori, opisuje svaku ponaosob i svaku od njih
pripisuje kategoriji koja joj odgovara, u onom
udnom poglavlju O shematizmu istih pojmova
razuma, koje je dobro znano po svojoj golemoj nejasnoi, jer tu jo niko nije uspeo da se snae.
i6*

243

Ali ta nejasnost nestaje ako pomenuto poglav

lje posmatramo <sa stanovita koje smo ovde
dali, a sa kojeg se. meutim, bolje no i sa bilo kog
drugog stanovita obelodanjuje svrha Kantovog po
stupka i njegova unapred doneta odluka da nae
ono to bi odgovaralo analogiji i to bi moglo da
poslui arhitektonskoj simetriji: i zbilja, to je tu
otilo tako daleko, da se granii s kominim. Jer,
pretpostavljajui da empirijskim shemama (ili pred
stavnicima naih stvarnih pojmova kroz matu)
odgovaraju analogne sheme istih ( b e s a d r a j n i h) apriornih pojmova razuma (kategorija), Kant
previa da se tu potpuno gubi svrha takvih shema.
Jer se u empirijskom (stvarnom) miljenju svrha
shema odnosi iskljuivo na m a t e r i j a l n i s a
d r a j takvih pojmova: poto su oni, naime, izve
deni iz empirijskog opaanja, te se mi onda poma
emo i snalazimo tako to pri apstraktnom milje
nju bacimo ponekad letimian pogled natrag na
opaanje iz kojeg su pojmovi izvueni, kako bismo
se uverili da nam miljenje jo ima realan sadraj.
Ali to nuno pretpostavlja da su pojmovi kojima
smo zaokupljeni potekli od opaanja, i jeste puko
gledanje natrag na njihov materijalni sadraj, ak
puko pomagalo naoj slabosti. Meutim, kod poj
mova a priori, koji jo nemaju nikakav sadraj,
sve to nuno otpada, jer nisu proistekli iz opaa
nja, ve mu idu u susret iz nas samih, da bi tek
od njega primili sadraj, oni dakle nemaju nita
na ta bi se mogli obazreti. Ja o svemu ovome nadugako i nairoko raspredam, jer upravo ovo ba
ca sveti ost na skriveni tok Kantovog filozofiranja,
koji se dakle sastoji u tome da se Kant, nakon
to je sreno otkrio dva oblika opaanja a priori,
sada trudi, drei se analogije, da za svaku odred
bu naeg empirijskog saznanja pokae analogon
a priori i da to najzad, u shemama, proiri ak i na
jednu puko psiholoku injenicu, pri emu tobo
nja dubokoumnost i sloenost izlaganja slue up
ravo tome da od itaoca prikriju da sadraj tog
244

izlaganja ostaje sasvim nedokaziva i isto proiz

voljna pretpostavka. Onaj, meutim, ko napokon
prodre u smisao takvog izlaganja, lako biva zave
den da to s mukom steeno razumevanje smatra
svojom sveu o istini stvari o kojoj je re. Da je
Kant i ovom prilikom zadrao stav slobodnog i i
stog posmatraa, kao to je to inio pri otkrivanju
opaaj a priori, onda bi on morao pronai da ono
to se pridodaje istom opaaju prostora i vreme
na kada ovaj opaaj postaje empirijski, jeste, s jed
ne strane, oseaj, a, s druge, saznanje kauzaliteta,
koje preobraava puki oseaj u objektivni empi
rijski opaaj, otud to nije pozajmljeno od oseaja,
niti je od njega naueno, ve postoji a priori i jes
te oblik i funkcija istog razuma, dodue njegov
jedini oblik i njegova jedina funkcija, ali tako zna
ajni da na njima poiva sve nae empirijsko saz
nanje. Ako je, kako se to esto istie, opovrgavanje jedne zablude tek onda potpuno kada se nje
no poreklo psiholoki utvrdi, verujem da sam u
onom to sam ovde rekao to uinio to se tie Kantovog uenja o kategorijama i o njihovim shemama.
*

Poto je Kant poinio tako krupne greke u pr

vim osnovnim crtama teorije o moi predstavljanja,
u njegovoj glavi javile su se mnogobrojne, vrlo slo
ene pretpostavke. Tu spada, na prvom mestu, sin
tetiko jedinstvo apercepcije: jedna vrlo udna
stvar, vrlo udno i opisana. Ja m i s l i m morada bude kadro da prati sve moje predstave. Mora
biti kadro: to je problematino-apodiktini iskaz,
ili, na nemakom, reenica koja jednom rukom
uzima to drugom rukom daje. I ta je smisao te
tako nejasne reenice? Da svako predstavljanje
jeste miljenje? Ne, ona to ne znai, a da znai,
zbilja bi bilo strano, jer ne bi postojalo nita dru
go sem apstraktnih pojmova, a pre svega ne bi
bilo istog opaanja, lienog refleksije i volje, ka
245

kvo je opaanje lepog, kakvo je najdublje shvatanje istinske sutine stvari, to jest njihovih platonovskih ideja. A- osim toga, i ivotinje bi morale
ili da misle, ili ne ibi imale ni predstave. Ili mo
da ta reenica treba da znai: nema objekta bez
subjekta? Ali to bi onda njome bilo vrlo loe iz
raeno i dolo bi prekasno. Ako samemo Kantova izlaganja, nai emo da ono to on podrazumeva pod sintetikim jedinstvom apercepcije jeste u
neku ruku neirljivo sredite sfere svih naih pred
stava, u koje se stiu svi njeni poluprenici. To je
ono to ja nazivam subjektom saznanja, korelatom
svih predstava, a u isti mah to je ono to sam ja
u 22. poglavlju drugog toma ovog mog del pod
robno opisao i razmotrio kao iu u koju se stiu
zraci modane delatnosti. Da se ne bih ponavljao,
upuujem itaoca na pomenuto poglavlje.
*

To to ja odbacujem itavo Kantovo uenje o

kategorijama i to ga svrstavam meu neosnovane
pretpostavke kojima je on opteretio teoriju sazna
nja proistie iz kritike ovog uenja, koju sam gore
dao. Isto tako, to proistie iz mog ukazivanja na
protivrenosti u transcendentalnoj logici, koje su
posledica brkanja opaajnog i apstraktnog sazna
nja; zatim, iz mog ukazivanja na injenicu da kod
Kanta nedostaje jasan i odreen pojam o sutini
razuma i uma. Umesto toga mi u njegovim spisima
nalazimo samo nepovezane, nesaglasne, oskudne i
netane iskaze o te dve duhovne moi. I najzad, to
proistie iz objanjenja koja sam i ja sm, u prvoj
knjizi ovog mog del i u dodacima njoj, a jo op
irnije u svojoj raspravi IJeber den Satz vom
Grunde, 21, 26 i 34, dao o tim istim duhovnim
moima. Ta objanjenja vrlo su odreena i jasna,
i oito da slede iz razmatranja sutine naeg saz
nanja; tavie, ona su potpuno u skladu sa poj
movima o tim dvema saznajnim moima, koji se
javljaju u govoru i spisima svih vremena i naro
246

da, ali jo nisu bili jasno izraeni. Da se moja

objanjenja odbrane od Kantovog izlaganja, koje se
veoma razlikuje od njih, dovoljno je, uglavnom,
ukazati na mane tog izlaganja. Ali, poto je ta
bela sudova, na kojoj Kant zasniva svoju teoriju
miljenja, pa ak i itavu svoju filozofiju, ipak po
sebi i u celini uzev tana, to mi je onda dunost
da pokaem kako ti opti oblici svih sudova iskr
savaju u naoj saznaj noj moi i da ih usaglasim sa
svojim opisom ove moi. U izlaganju to sledi
ja u pojmovima razum i um svagda pripisivati
smisao to im je dat u mom objanjenju, za koje
stoga pretpostavljam da je poznato itaocu.
Bitna razlika izmeu Kantovog metoda i me
toda koji ja primenjujem sastoji se u tome da on po
lazi od posrednog, reflektiranog saznanja, dok ja,
meutim, polazim od neposrednog, intuitivnog saz
nanja. On se moe uporediti sa ovekom koji visi
nu kule meri na osnovu njene senke, a ja pak sa o
vekom koji tu visinu meri tako to neposredno premerava samu kulu. Stoga je za njega filozofija nau
ka o d pojmova, a za mene nauka u pojmovima,
crpenim iz opaajnog saznanja, jedinog izvora sva
ke oiglednosti, a onda saetim i fiksiranim u opte pojmove. Sav ovaj opaajni svet koji nas okru
uje i koji je tako mnogolik i smislom bremenit
Kant preskae i dri se oblika apstraktnog milje
nja, u osnovi ega jeste pretpostavka, iako on nju
nikad ne izrie, da je refleksija ektip svakog opa
anja, te da stoga sve ono to je za opaanje bitno
mora biti izraeno u refleksiji, i to u vrlo saetim,
pa otud i lako sagledivim oblicima i osnovnim cr
tama. Dakle, ono sutinsko i zakonomerno u aps
traktnom saznanju davalo bi nam u ruke sve kon
ce koji pred naim oima pokreu arenu lutkarsku
igru opaajnog sveta. Da je Kant samo jasno
izrekao to osnovno naelo svog metoda i da ga je
zatim dosledno primenjivao, on bi morao da sas
vim odvoji intuitivno od apstraktnog, i mi se tada
ne bismo morali boriti sa nereivim protivrenosti247

ma i zbrkama. Ali iz naina kako je on reavao

svoj zadatak lepo se vidi da je on samo donekle
nasluivao to osnovno naelo svog metoda, pa nam
stoga ostaje da ga, i posle temeljitog prouavanja
njegove filozofije, jo uvek odgonetamo.
to se pak tie navedenog metoda i osnovne
maksime, oni su od golemog znaaja i predstavlja
ju sjajnu ideju. Ve sutina svake nauke sastoji
se u tome da mi beskrajnu raznovrsnost opaajnih
pojava saimamo u srazmerno mali broj apstrakt
nih pojmova, koje onda sreujemo u sistem, po
mou kojeg drimo potpuno u vlasti svog saznanja
sve te pojave, moemo da objasnimo prolost i od
redimo budunost. Nauke, meutim, dele meu so
bom iroku oblast pojava, ve prema njihovim
posebnim, raznolikim vrstama. I bila je to smela
d srena zamisao da se izdvoji ono to je sasvim
bitno za pojmove kao takve i nezavisno od njiho
vog sadraja, kako bi se iz tako naenih oblika
sveg miljenja videlo ono to je bitno i za svako
intuitivno saznanje, pa dakle i za svet kao pojavu
uopte. I poto bi to usled nunosti pomenutih
oblika miljenja bilo naeno a priori, ono bi bilo
subjektivnog porekla i vodilo bi pravo ciljevima
koje je Kant imao u vidu. Ali, pre no to bi se
polo dalje, valjalo bi ispitati kakav je odnos ref
leksije prema opaajnom saznanju (a to naravno
pretpostavlja da se jasno odvoji refleksija od opaajnog saznanja, to je Kant prenebregao da uini);
na koji nain refleksija odraava i predstavlja opaajno saznanje. Valjalo bi ispitati da li takva re
fleksija ostaje sasvim ista, ili se menja i delimino prikriva zaodevanjem u svoje sopstvene oblike,
da li je Oblik apstraktnog, reflektivnog saznanja
vie odreen oblikom opaajnog saznanja, ili pak
neizmenljivim svojstvom koje pripada njemu sa
mom, to jest reflektivnom saznanju, tako da ve i
ono to je u intuitivnom saznanju vrlo heterogeno,
im ue u reflektivno saznanje, ne moe vie da se
razlikuje, i obrnuto, mnoge razlike koje primeuje248

mo u reflektivnom saznanju takoe su potekle od

samog tog saznanja i nikako ne ukazuju na odgo
varajue razliitosti u intuitivnom saznanju. Ali
kao rezultat tog istraivanja pokazalo bi se da
opaajno saznanje pretrpi prilikom primanja u re
fleksiju gotovo istu promenu kao i hrana kad se
unese u ivotinjski organizam, iji su oblici i spo
jevi odreeni njim samim, tako da se iz njihovog
sastava nikako vie ne moe dokuiti svojstvo hra
ne; ili pak (poto je malopreanje poreenje
donekle preterano), bar bi se pokazalo da se ref
leksija ni u kom sluaju ne odnosi prema opaajnom saznanju kao voda prema predmetima koji se
u njoj ogledaju, ve jedva tako kao to se senka
tih predmeta odnosi prema samim predmetima. A
senka odraava samo izvesne spoljne crte, no ona
takoe spaja u isto oblije ono najraznovrsnije i
istim obrisom prikazuje ono najrazliitije, tako da
mi, polazei od nje, nismo kadri da potpuno i po
uzdano konstruiemo oblike stvari.
itavo reflektivno saznanje, ili um, ima samo
jedan osnovni oblik, a taj oblik jeste apstraktni
pojam. Taj je oblik svojstven samom umu i nema
neposredno nikakve nune veze sa opaajnim sve
tom, koji otud postoji za ivotinje i bez reflektivnog saznanja, i ak ako bi to bio sasvim drugaiji
svet, njemu bi ipak taj oblik refleksije potpuno
odgovarao. Spajanje pojmova u sudove ima, me
utim, odreene i zakonite oblike koji, naeni in
dukcijom, ine tabelu sudova. Ti se oblici izvode
najveim delom iz samog reflektivnog saznanja,
dakle neposredno iz uma, naime, ukoliko nastaju
na osnovu etiri zakona miljenja (koje ja nazi
vam metalogikim istinama) kao i na osnovu dic
tum de omni et nullo} Meutim, neki od tih obli-1
1 Logiko pravilo po kojem ono to vai za sve pred
mete jedne klase, vai i za svaki predmet koji toj klasi
pripada, i obrnuto: sve io se negira kod svih predmeta
jedne klase, negira se i kod svakog predmeta koji toj
klasi pripada. Prev.
249

ka imaju svoj osnov u opaaj nom saznanju, dakle

u razumu, ali oni nikako ne ukazuju na jednak
broj oblik razuma, ve se potpuno mogu izvesti
iz jedine funkcije koju razum ima, naime: iz nepo
srednog saznanja uzroka i uinka. I najzad, neki
meu tim oblicima nastali su iz susreta i spajanja
reflektivnog i intuitivnog saznanja, ili zapravo iz
primanja intuitivnog u reflektivno saznanje. Ja u
sada ponaosob ispitati momente suda i ukazati na
poreklo svakog od njih u ve pomenutim izvorima,
iz ega samo po sebi sledi da otpada dedukcija ka
tegorija iz tih momenata i da je jedna takva pret
postavka u istoj meri neosnovana koliko je, kao
to smo videli, i njeno izlaganje zbrkano i protivreno.
1.
Takozvani k v a n t i t e t sudova proistie
iz sutine pojmova kao takvih. On, dakle, svoj os
nov ima iskljuivo u naem umu i nema nikakve
neposredne veze s razumom i opaajnim saznanjem.
Naime, kao to je u prvoj knjizi ovog mog del
objanjeno, za pojmove kao takve bitno je da ima
ju obim, sferu, i da iri, neodreeniji pojam obuh
vata ui, odreeniji pojam koji stoga moe da se
izdvoji, i to na dva naina: mi taj pojam ili oznaa
vamo samo kao neodreen deo ireg pojma uopte,
ili ga odreujemo i sasvim izdvajamo pridajui mu
posebno ime. Sud, koji jeste izvoenje te operaci
je, zove se u prvom sluaju posebnim, a u drugom
sluaju optim sudom. Na primer, jedan te isti deo
sfere pojma drvo moe da se izdvoji pomou po
sebnog i pomou opteg suda, naime: Neko drve
e nosi iarke, ili pak: Svi hrastovi nose iarke. Vidimo da je razlika izmeu obe operacije
vrlo neznatna, pa ak i da njena mogunost zavisi
od bogatstva jezika. Pa ipak, Kant je rekao da ta
razlika otkriva dve temeljno razliite radnje, funk
cije, kategorije istog razuma koji upravo pomou
njih a priori odreuje iskustvo.
250

Najzad, mi takoe moemo upotrebiti pojam,

da bismo tako doli do odreene, pojedinane,
opaajne predstave, iz koje je, a u isti mah i iz
mnogih drugih predstava, sm taj pojam izveden.
To se zbiva pomou pojedinanog suda. Takav je
dan sud oznaava samo granicu izmeu apstrakt
nog i opaajnog saznanja, neposredno prelazei na
to potanje: Ovo drvo nosi iarke. Kant je i
od toga napravio posebnu kategoriju.
Posle svega to je reeno, nema vie nikakve
potrebe da se ovde i dalje raspravlja.
2.
Isto tako, k v a 1i t e t sudova lei sasvim
u oblasti uma i nije nagovetaj nekakvog zakona
razuma, razuma koji omoguuje opaanje. Drugim
recima, kvalitet sudova ne upuuje na razum. Pri
roda apstraktnih pojmova, koja je upravo sutina
(objektivno shvaena) samog uma, omoguava
kao to sam ja to ve pokazao i u prvoj knjizi
ovog svog del spajanje i razdvajanje njihovih
sfera, a na toj mogunosti, kao na svojoj pretpo
stavci, poivaju opti zakoni miljenja: zakon iden
titeta i zakon protivrenosti, kojima pripisujem
m e t a l o g i k u istinitost zato to potiu samo
iz uma i to se ne mogu dalje objasniti. Oni odre
uju da ono to je sjedinjeno mora ostati sjedinje
no, a da ono to je razdvojeno mora ostati razdvo
jeno, dakle: da ono to je jednom uspostavljeno
ne moe u isti mah biti i ukinuto. Znai, oni pret
postavljaju mogunost povezivanja i razdvajanja
sfera, to e rei upravo mogunost suenja. A su
enje, kad je re o f o r m i , poiva jedino u umu,
i ta forma nije uzeta, kao to je to sluaj sa
s a d r a j e m sudova, iz opaa jnog razumskog sa
znanja, pa stoga u tom saznanju ni ne treba traiti
njen korelat ili analogon. Kad jednom nastane po
mou razuma i za razum, opaanje postoji u svo
joj potpunosti, nepodlono nikakvoj sumnji niti
zabludi, pa stoga i ne zna ni za potvrivanje ni za
opovrgavanje, jer izraava sebe i nema, kao to je
251

to sluaj sa apstraktnim umnim saznanjem, svoju

vrednost i sadraj u pukom odnosu na neto van
sebe, shodno naelu razloga saznanja. Otuda je ono
puka realnost, i njegovoj sutini strana je svaka
negacija, koja moe da mu se pridoda samo reflek
sijom i koja upravo stoga ostaje uvek u oblasti ap
straktnog miljenja.
Potvrdnim i odrenim sudovima Kant dodaje,
koristei jednu bubicu starih sholastika, jo i bes
konane sudove, cepidlaki smiljen krpe koji ne
zasluuje da bude razmatran, slepi prozor, kakvih
je on, svoje simetrine arhitektonike radi, mnogo
postavio.
3.
Pod vrlo irok pojam relacije Kant je sta
vio tri potpuno razliita svojstva sudova, koja mi
stoga moramo pojedinano da osvetlimo, kako bis
mo im utvrdili poreklo.
a)
H i p o t e t i k i s u d uopte jeste apstrak
tni izraz za najoptiji oblik svih naih saznanja, za
naelo razloga. Ve 1813. godine, u svojoj raspravi
o tom naelu, ja sam pokazao da ono ima etiri
sasvim razliita znaenja i da u svakom od njih
potie iz druge saznaj ne moi, kao i da se odnosi
na drugu skupinu predstava. Iz toga jasno proistie
da poreklo hipotetikog suda uopte, te opte for
me miljenja, ne moe da bude, kako bi to Kant
hteo, samo razum i njegova kategorija kauzaliteta,
ve da je zakon kauzaliteta koji, shodno mom
izlaganju, jeste jedina saznajna forma istog razu
ma samo jedan od oblika naela razloga, koje
obuhvata sve isto ili apriorno saznanje i koje, me
utim, u svakom od svojih znaenja ima za izraz
taj hipotetiki oblik suda. Ovde sasvim jasno
vidimo da se saznanja, koja se potpuno razlikuju
po svom poreklu i znaenju, ipak, kada ih mislimo
in abstracto umom, pojavljuju u jednom te istom
obliku povezivanja pojmova i sudova i da ih tada
u tom obliku ne moemo vie razlikovati, nego da
bismo ih razlikovali moramo da se vratimo opaaj252

nom saznanju, potpuno naputajui apstraktno saz

nanje. Stoga je put, kojim je Kant krenuo, nai
me: da sa stanovita apstraktnog saznanja prona
e elemente i unutranji mehanizam intuitivnog
saznanja, bio skroz pogrean. Uostalom, itava mo
ja uvodna rasprava Ueber den Satz vom Grunde
moe se u neku ruku smatrati samo temeljitim
pretresanjem znaaja hipotetikog oblika suda, pa
se zato ja ovde neu due na tome zadravati.
b)
Oblik k a t e g o r i k o g s u d a nije nita
drugo do oblik suda uopte u najbukvalnijem smis
lu te rei. Jer, strogo uzev, suditi znai samo misli
ti o vezi, ili o nespojivosti, sfera pojmova, pa zato
hipotetika i disjunktivna veza zapravo i nisu ni
kakvi posebni oblici suda, jer se oni primenjuju
iskljuivo na ve gotove sudove, u kojima veza
pojmova ostaje nepromenjeno kategorika. Ali oni
opet te sudove povezuju tako to hipotetiki oblik
izraava njihovu meusobnu zavisnost, a disjunktivni njihovu nespojivost. Puki pojmovi, pak,
imaju samo j e d n u vrstu meusobnih odnosa,
naime: one izraene u kategorikom sudu. Blia
odredba, ili podvrste tog odnosa, jesu uzajamno
preplitanje i potpuna odvojenost pojmovnih sfera,
dakle: potvrivanje i opovrgavanje, od kojih je
Kant nainio posebne kategorije pod sasvim dru
gim naslovom, pod naslovom k v a 1 i t e t. Uzajam
no preplitanje i odvojenost imaju opet svoje pod
vrste, ve prema tome da li se sfere potpuno ili
samo delimino prepliu, to ini k v a n t i t e t su
dova, od ega je Kant opet napravio jednu sasvim
posebnu kategoriju. Tako je on razdvojio ono to
je veoma srodno, ak istovetno, razdvojio je, nai
me, lako sagledljive modifikacije jedino moguih
uzajamnih odnosa pukih pojmova, a vrlo razliite
stvari sveo pod pomenuti naziv relacije.
Kategoriki sudovi imaju kao svoj metalogiki
princip zakone miljenja: zakon identiteta i zakon
protivrenosti. Ali r a z l o g povezivanja pojmov
nih sfera koji sudu to je upravo samo to pove
253

zivanje daje i s t i n i t o s t moe da bude vrlo

razliit, pa je shodno tome istinitost suda ili logi
ka, ili empirijska, ili transcendentalna, ili metalogika, kao to sam to ve objasnio u svojoj uvod
noj raspravi, 3033, te nema potrebe da ovde
ponavljam. Iz toga, pak, sledi da vrlo razliita
mogu da budu neposredna saznanja, koja se sva
listom in abstracto spajanjem sfera dvaju pojmo
va pojavljuju kao subjekt i predikat, i da mi ni
kako nismo kadri da postavimo jednu jedinu funk
ciju razuma koja njima odgovara i proizvodi ih.
Tako, primera radi, sudovi: Voda vri; sinus je
mera ugla; volja odluuje; posao razgaljuje; razli
kovanje je teko, izraavaju pomou istog lo
gikog oblika najrazliitije odnose, na osnovu ega
se mi jo jednom uveravamo koliko je pogrean
na pokuaj da sa stanovita apstraktnog saznanja
analizujemo neposredno, intuitivno saznanje.
Uostalom, iz pravog razumskog saznanja, onako
kako ga ja shvatam, proistie kategoriki sud sa
mo tamo gde se tim sudom izraava kauzalitet,
a to je sluaj i sa svim sudovima koji oznaavaju
neko fiziko svojstvo. Jer, kad ja kaem: Ovo telo je teko, vrsto, teno, zeleno, kiselo, alkalno,
organsko, itd. onda to uvek oznaava njegovo
delovanje, dakle: saznanje koje je mogue stei
iskljuivo putem istog razuma. A kad se ovo saz
nanje, kao i mnoga druga koja se od njega sasvim
razlikuju (na primer, podreivanje krajnje apstrak
tnih pojmova), in abstracto izrazi subjektom i pre
dikatom, onda se puki pojmovni odnosi preno
se natrag na opaajno saznanje, pa se misli da sub
jekt i predikat suda moraju u opaanju da imaju
sopstveni, posebni korelat, to jest supstanciju i
akcidenciju. Kasnije, meutim, ja u jasno poka
zati da pojam supstancija nema nikakvog drugog
pravog sadraja osim sadraja pojma materija.
Akcidencije, pak, znae isto to i razne vrste uin
ka, tako da je tobonje saznanje supstancije i ak254

cidencije jo uvek saznanje istog razuma o uzro

ku i uinku. A kako u stvari nastaje predstava ma
terije objanjeno je delom u prvoj knjizi ovog mog
spisa, 4, a jo jasnije u mojoj raspravi Ueber den
Satz vom Grunde, na kraju 21, str. 77, a delom
emo to jo poblie razmotriti kada budemo ispiti
vali naelo postojanosti supstancije.
c)
D i s j u n k t i v n i s u d o v i potiu iz za
kona miljenja o iskljuenju treeg, to je metalogika istina. Stoga su oni, u potpunosti, svojina
istog uma i ne vuku poreklo iz razuma. Izvoenje
kategorije zajednice, ili u z a j a m n o g d e j s t v a,
iz njih jeste, meutim, vrlo oigledan primer nasi
lja nad istinom, koje Kant ponekad sebi doputa
samo da bi zadovoljio svoju udnju za arhitekton
skom simetrijom. Neumesnost tog izvoenja esto
se s pravom kudila i, s dosta argumenata, dokazi
vala, a naroito je to inio G. E. S u l c e u Kritik
der theoretischen Philosophie i B e r g u Epikritik
der Philosophie. Kakva stvarna analogija postoji
zapravo izmeu sumnjivog odreenja jednog poj
ma pomou predikata koji se meusobno iskljuuju
i ideje o uzajamnom dejstvu? To dvoje ak je jed
no drugom skroz suprotstavljeno, jer u disjunktivnom sudu stvarno postavljanje jednog od lanova
podele u isti je mah nuno ukidanje drugog. S dru
ge strane, ako mi dve stvari zamiljamo u odnosu
uzajamnog dejstva, postavljanje jedne nuno za
sobom povlai i postavljanje druge, i vice versa.
Zato stvarni logiki analogon uzajamnog dejstva
jeste, neosporno, circulus vitiosus, u kojem isto
kao navodno i kod uzajamnog dejstva ono to je
obrazloeno jeste takoe razlog, i obrnuto. A upra
vo kao to logika odbacuje circulus vitiosus, i iz
metafizike treba prognati pojam uzajamnog dej
stva. I ja sam sada sasvim ozbiljno reio da dokaem da uzajmnog dejstva u pravom smislu te
rei uopte i nema i da se taj pojam, ma koliko
da se rado upotrebljava upravo zbog neodreenosti
ideje, ipak. kada se poblie razmotri, pokazuje kao
255

prazan, laan i nitavan. Pre svega, valja se prisetiti ta je uopte kauzalitet, i toga radi neka ita
lac pogleda ta ja o kauzalitetu velim u svojoj
uvodnoj raspravi, 20, kao i u svom nagraenom
spisu o slobodi volje, pogl. 3, str. 27 i dalje, i naj
zad u etvrtom poglavlju drugog toma ovog svog
del. Kauzalitet je zakon po kojem nas tupa jua
s t a n j a materije odreuju svoja mes ta u vreme
nu. Kod kauzaliteta re je samo o stanjima, zap
ravo samo o p r o m e n a m a , a nikako o materi
ji kao takvoj, niti o postojanosti bez promene.
M a t e r i j a kao takva nije potinjena zakonu ka
uzaliteta, jer ona niti nastaje niti nestaje; dakle,
itava s t v a r , kako obino kaemo, nije pod
reena tom zakonu, ve su mu podreena samo
s t a n j a materije. Zatim, zakon kauzaliteta nema
nikakve veze sa p o s t o j a n o u , jer gde se
nita ne m e n j a nema d e l o v a n j a ni kauza
liteta, ve postoji trajno stanje mirovanja. Ako se
jedno takvo stanje promeni, onda je novonastalo
stanje ili opet postojano, ili ono nije takvo, ve
odmah proizvodi neko tree stanje, a nunost s ko
jom se to zbiva jeste upravo zakon kauzaliteta, koji
je oblik naela razloga i koji se stoga ne moe da
lje objanjavati, budui da je ba naelo razloga
princip svakog objanjenja i svake nunosti. Iz
svega toga jasno sledi da je postojanje uzroka i
uinka u tesnoj vezi i nunom odnosu sa v r e
m e n s k i m s l e d o m . Samo ukoliko stanje A
vremenski prethodi stanju B, a njihova sukcesija
jeste nuna a nikako sluajna, drugim recima: uko
liko ona nije puko sledovanje, ve je proishoenje,
samo utoliko je stanje A uzrok a stanje B ui
nak. Meutim, pojam u z a j a m n o g d e l o v a
n j a znai da su oba stanja uzrok jedno drugom
i oba da su uinak jedno drugog, a to je isto to
i rei da je svako od njih u isti mah i ranije i
kasnije, to je ista besmislica. Jer, ne moe se
prihvatiti da su oba ta s t a n j a istovremena, i to
nuno istovremena, poto pripadajui jedno dru
25 6

gom i bivajui istovremena ona ine samo

j e d n o stanje, za iju je postojanost neophodna,
dodue, stalna prisutnost svih njegovih odreenja,
ali tu onda nikako vie nije re o promeni niti o
kauzalitetu, ve o trajanju i mirovanju, to znai
samo to da ako se promeni j e d n o odreenje
itavog tog stanja, tako nastalo novo stanje ne mo
e da bude postojano, ve ono biva uzrok promeni
i svih ostalih odreenja prvog stanja, a upravo na
taj nain nastaje opet neko novo, tree stanje, i sve
se to zbiva iskljuivo po jednostavnom zakonu kauzaliteta, ne dajui osnova uspostavljanju nekog
novog zakona, zakona uzajamnog delovanja.
Ja takoe tvrdim izriito da se pojam u z a
j a m n o g d e l o v a n j a ne moe potkrepiti ni
jednim jedinim primerom. Sve to bismo mogli da
navedemo kao primer uzajamnog delovanja jeste
ili stanje mirovanja, stanje na koje se nikako ne
moe primeniti zakon kauzaliteta, jer on vai is
kljuivo za promene, ili je pak re o naizmeninoj
sukcesiji istoimenih stanja koja se uzajamno uslovljavaju i za ije je objanjenje prost kauzalitet
sasvim dovoljan. Primer prve vrste pruaju nam terazijski tasovi, dovedeni u mirovanje pomou tego
va iste teine. Tu nema nikakvog delovanja, jer ne
ma nikakve promene; to je stanje mirovanja; tu se
tea, ravnomerno rasporeena, ispoljava kao to se
ispoljava i u svakom telu uvrenom u svom te
itu, ali ona svoju snagu ne moe da pokae ni
kroz kakvo delovanje. A to to uklanjanje j e dn o g tega proizvodi neko drugo stanje, koje smesta postaje uzrok treem stanju, to jest sputanju
drugog tasa, zbiva se po jednostavnom zakonu uz
roka i uinka i ne iziskuje posebnu kategoriju razu
ma, pa ni neko posebno ime. Primer druge vrste
jeste gorenje vatre. Spajanje kiseonika sa zapalji
vim telom jeste uzrok toploti, a toplota je opet
uzrok ponovnom nastajanju tog hemijskog spaja
nja. Ali to ni je nita drugo do lanac uzrok i uina
ka, iji lanovi, meutim, naizmenino nose i s t a
17 Svet kao volja i predstava

257

i m e n a : gorenje A proizvodi slobodnu toplotu B,

ova opet dovodi do novog gorenja C (to jest do
novog uinka koji ima isto ime kao i uzrok A, ali
individualno nije isti s njim), a ovo novo gorenje
proizvodi novu toplotu D (koja u stvari nije iden
tina s uinkom B, ve je samo pojmovno s njim
ista, to jest: ima i s t o i m e kao i on), i tako
unedogled. Dobar primer onog to se u obinom
ivotu naziva uzajamnim delovanjem prua nam
Humboltova teorija o pustinjama (Ansichten der
Natur, drugo izdanje, t. II, str. 79). Naime, u peanim pustinjama kia ne pada, ali zato pada po
umovitim brdima koja ih okruuju. Uzrok tome
nije privlana sila kojom brda gomilaju nad sobom
oblake, ve neto drugo: stub vrelog vazduha koji
se die sa pustinjskog tla spreava mehurie pare
da se raspadnu i goni oblake uvis. Na brdima je
vazduna struja, koja se uzdie vertikalno, slabija,
oblaci se sputaju i onda u hladnijem vazduhu na
staju vodene kapljice. Tako se nedostatak kie i
odsustvo biljaka u pustinji nalaze u odnosu uza
jamnog delovanja: kia ne pada zato to zagrejana
peana povrina zrai vie toplote, a pustinja ne
postaje stepa niti zatravljena ledina zato to nema
kie. Ali oito je da mi ovde opet imamo, kao i u
gornjem primenu, samo sukcesiju istoimenih uz
roka i uinaka, i nemamo apsolutno nita to bi
se sutinski razlikovalo od prostog kauzaliteta. Is
to je i sa njihanjem klatna, pa ak i sa samoodra
njem organskih tela, u kojem takoe svako stanje
proizvodi novo stanje. Ovo novostvoreno stanje istovetno je, po svojoj vrsti, sa stanjem koje ga je pro
izvelo, ali individualno ono je novo. Samo,
tu je stvar sloenija, jer se lanac vie ne sastoji od
lanova dve vrste, ve od lanova mnogih vrsta,
tako da se istoimeni lan ponovo javlja tek poto
su se izredali mnogi lanovi drugih vrsta. Meutim,
mi pred sobom uvek vidimo samo primenu jedi
nog i jednostavnog zakona kauzaliteta, koji reguli258

e sled stanja, ali ne vidimo nita to bi se mo

ralo obuhvatiti nekom novom i posebnom funkci
jom razuma.
Ili, moda bi se htelo kao dokaz pojma
uzajamnog delovanja navesti da su akcija i reak
cija jednake jedna drugoj. Ali ova jednakost poiva
upravo na injenici koju ja s toliko upornosti isti
em, a o kojoj sam potanko govorio u svojoj ras
pravi o naelu razloga, na injenici, naime, da uz
rok i uinak nisu dva tela, ve da su to dva suk
cesivna stanja tel, da shodno tome svako od ta
dva stanja takoe implicira sva dotina tela, pa se
uinak, to jest novonastalo stanje, na primer: kod
udara, u podjednakoj meri odnosi na oba tela:
stoga se udareno telo menja isto onoliko koliko se
men ja i telo koje udara (svako od njih srazmerno
svojoj masi i brzini). Ako to nazovemo uzajamnim
delovanjem, onda je ba svako delovanje uzajam
no delovanje, pa nam za to nije neophodan nikakav
novi pojam, a jo manje nam je potrebna neka no
va funkcija razuma, ve tu imamo samo jedan
suvian sinonim za kauzalitet. A Kant upravo tak
vo shvatanje iznosi sasvim nesmotreno u svom
delu Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, i to tamo gde poinje dokazivanje et
vrte teoreme u mehanici: Svako spoljnje delova
nje u svetu jeste uzajamno delovanje. Ali kako
onda da se a priori u razumu nalaze razliite funk
cije za jednostavan kauzalitet i za uzajamno delo
vanje, pa ak kako to da je realna sukcesija stva
ri mogua i saznatljiva samo pomou kauzaliteta,
a njihovo istovremeno postojanje jedino posred
stvom uzajamnog delovanja? Dakle, ako bi svako
delovanje bilo uzajamno delovanje, onda bi takoe
sukcesija i simultanost bile jedno te isto, pa bi sto
ga sve u svetu postojalo istovremeno. Kada bi
postojalo istinsko uzajamno delovanje, onda bi i
perpetuum mobile bio mogu, pa ak i a priori
izvestan. Meutim, naa apriorna uverenost da ne
17*

259

postoji istinsko uzajamno delovanje niti razumski

oblik za takvo delovanje jeste osnov za tvrdnju da
je perpetuum mobile nemogu.
I Aristotel opovrgava uzajamno delovanje u
pravom smislu: jer on primeuje da, istina, dve
stvari mogu uzajamno da budu uzrok jedna drugoj,
ali samo tako da mi to za svaku od njih shvatimo
u drugom smislu, na primer: da jedna deluje na
drugu kao motiv, a da ova druga deluje na prvu
kao uzrok njenom kretanju. Naime, na dva mesta
mi nalazimo iste rei: u Fizici, knj. II, pogl. 3, i u
Metafizici, knj. V, pogl. 2. wE<m u v a
v utict
toi' nove tv*

o'iov r rroveiv axiov tfj Feia, kc afin]

}.}. o xv axov xponov, X k . r p.v
xo^, r , pxi] Kivrjors:. (Sunt praeterea

,
quae sibi sunt mutuo causae, ut exrcitium bonae
habitudinis, et haec exercitii: at non eodem modo,
sed haec ut finis, illud ut principium motus.)1 Da
je Aristotel osim toga mislio da postoji i istinsko
uzajamno delovanje, on bi to tu i naveo, poto
je na oba ta mesta bio zaokupljen nabrajanjem
svih moguih vrsta uzroka. U Analyt. post., lib. II,
c. 11, on govori o neprekidnom smenjivanju uz
roka i uinaka, ali ne i o uzajamnom delovanju.
4.
Kategorije m o d a l i t e t a imaju nad svim
ostalim kategorijama to preimustvo da ono to
je izraeno svakom od njih zaista odgovara obliku
suda iz kojeg je izvedeno, to se za druge katego
rije i ne moe rei, jer su najee s krajnjom
samovoljom i na silu izvedene iz oblik suda.
Dakle, van svake je sumnje da su pojmovi mo
gueg, stvarnog i nunog osnov problematinom,
asertorinom i apodiktinom obliku suda. Ali nije*i
1 Ima takoe mnogo stvari koje su uzrok jedna dru
goj; tako, na primer, gimnastika je uzrok telesnoj snazi,
i vice versa; pa ipak, ne na isti nain, ve je jedno kraj,
a drugo poetaik zbivanja. Prev.
260

istina da su ti pojmovi posebni, provobitni i neizvodivi saznajni oblici razuma. Stavie, oni potiu
iz jedinog oblika saznavanja koji je prvobitan i ko
jeg smo stoga a priori svesni, naime: iz naela
razloga iz kojeg neposredno potie i saznanje
n u n o s t i . Nasuprot tome, tek primenom ref
leksije na saznatu nunost nastaju pojmovi slu
ajnosti, mogunosti, nemogunosti i stvarnosti.
Znai, svi oni nikako ne vuku poreklo iz j e d n e
duhovne moi, iz razuma, ve nastaju u sukobu
izmeu apstraktnog i intuitivnog saznanja, kao to
emo to odmah i videti.
Ja tvrdim da biti nuan i biti posledica datog
razloga jesu sasvim istovetni pojmovi. Mi nikad
nismo kadri da spoznamo, pa ni da mislimo, ne
to, sem ukoliko to posmatramo kao posledicu da
tog razloga. A pojam nunosti ne sadri apsolutno
nita drugo osim te zavisnosti, te uspostavljenosti
neim drugim i tog neizostavnog proisticanja iz
tog drugog. Dakle, on nastaje i postoji jedino pri
menom naela razloga. Otud, shodno razliitim ob
licima tog naela, postoji fiziki nuno (uinak iz
uzroka); logiki nuno (koje proistie iz razloga
saznanja, u analitikim sudovima, u zakljucima,
itd.); matematiki nuno (shodno razlogu bivstvovania u prostoru i vremenu); najzad, praktino
nuno, kojim mi ne elimo da izrazimo nikakvu
odreenost takozvanim kategorikim imperativom,
ve radnju sa datim empirijskim karakterom, koja
se nuno zbiva shodno postojeim motivima. Me
utim, sve to je nuno, nuno je samo relativno,
naime: s pretpostavijanjem razloga iz kojeg ono
sledi. Stoga je apsolutna nunost protivrenost.
Sto se tie ostalog, upuujem itaoca na 49 u
mojoj raspravi o naelu razloga.
Oprenost, odnosno negacija nunosti jeste
s l u a j n o s t . Otud je sadraj tog pojma nega
tivan, naime: njegov sadraj mije nita drugo nego
pomanjkanje veze izraene naelom razloga. Dakle,
261

i sluajno je uvek samo relativno, naime: ono je

sluajno u odnosu na neto to n i j e njegov raz
log. Svaki objekt, ma kakav on bio, na primer:
svaki dogaaj u stvarnom svetu, uvek je i nuan
i sluajan: n u a n u odnosu na neto to mu je
uzrok, a s l u a j a n u odnosu na sve ostalo. Jer,
njegov dodir u vremenu i prostoru sa svim ostalim
jeste puki susret, lien nune veze. Otuda i rei:
s l u a j , , contingens. Znai, kao to je
nezamislivo neto apsolutno nuno, isto tako neza
mislivo je i neto apsolutno sluajno. Jer bi ovo po
tonje bilo nekakav objekt koji ni sa kakvim dru
gim objektom ne bi stajao u odnosu posledice i
razloga. A nezamislivost neeg ta'kvog upravo je ne
gativno izraen sadraj naela razloga, koje bismo
najpre morali oboriti, da bismo mogli zamisliti
neto to je apsolutno sluajno. Ali, onda -bi i to
to je apsolutno sluajno izgubilo svako znaenje,
jer pojam sluajnog ima znaenje samo u odnosu
na pomenuto naelo i znai da dva objekta ne sto
je u odnosu razloga i posledice.
U prirodi, ukoliko je ona opaajna predstava,
sve to se zbiva jeste nuno, jer ima svoj uzrok.
Ako, meutim, neku posebnu stvar posmatramo u
odnosu na sve ostalo to nije njen uzrok, spozna
jemo da je ona sluajna, ali to je ve apstraktna
refleksija. Ako sada neki objekt u prirodi sasvim
apstrahujemo od njegovog kauzalnog odnosa sa os
talim, dakle: ako ga apstrahujemo i od njegove
nunosti i od njegove sluajnosti, onda tu vrstu
saznanja obuhvata pojam s t v a r n o g , pojam kod
kojeg razmatramo samo u i n a k , a zanemaruje
mo uzrok u odnosu na koji mi bismo inae morali
taj uinak da nazovemo n u n i m , dok u odnosu
na sve ostalo morali bismo ga nazvati s l u a j n i m. Najzad, sve to poiva na injenici da moda
litet suda oznaava ne toliko objektivno svojstvo
stvari, koliko odnos naeg saznanja prema tom
svojstvu. Poto, meutim, u prirodi svaka stvar
262

ima nekakav uzrok, to onda sve to je s t v a r n o

jeste takoe n u n o , ali opet samo utoliko uko
liko je ono u o v o m a s u i na o v o m m est u: jer, samo je to obuhvaeno odreenou, za
konom kauzaliteta. No, ako zanemarimo opaajnu
prirodu i preemo na apstraktno miljenje, biemo
kadri da refleksijom sebi predstavimo sve prirod
ne zakone, koji su nam poznati delom a priori,
a delom tek a posteriori, i ta apstraktna predsta
va sadri sve to u prirodi jeste u m a k o j e m
a s u i na m a k o j e m m e s t u , ali apstrahujui svako odreeno mesto i vreme; a upravo na
taj nain, pomou takve refleksije, mi smo stupili
u prostornu oblast m o g u n o s t i . Ali ono to
ak ni tu nema svog mesta jeste ono to je n em o g u e . Oito je da mogunost i nemogunost
postoje samo za refleksiju, za apstraktno umno
saznanje, a ne za opaajno saznanje, iako su iste
forme takvog saznanja te koje um navode da od
redi mogue i nemogue. Ve prema tome da li
su prirodni zakoni, od kojih polazimo kad razmi
ljamo o moguem i nemoguem, saznati a priori
ili a posteriori, mogunost ili nemogunost jeste
metafizika ili samo fizika.
Iz ovog izlaganja, kojem nikakav dokaz nije
potreban, jer se ono oslanja neposredno na sazna
nje naela razloga i na razvijanje pojmova nunog,
stvarnog i mogueg, dovoljno jasno proistie da
je Kantova pretpostavka o tri posebne funkcije
razuma za ta tri pojma potpuno liena osnova i da
on ni tu nije imao nikakvih obzira kada je dokonavao svoju arhitektonsku simetriju.
A uz to ide i vrlo krupna greka da je on, sledei naravno primer ranije filozofije, pobrkao poj
move nunog i sluajnog. Naime, ranija filozofija
zloupotrebila je apstrakciju na sledei nain. Bilo
je oito da ono iji je razlog postavljen neizostav
no sledi, drugim recima: ono ne moe da ne bude,
dakle: ono je nuno. No ljudi su se drali samo tog
poslednjeg odreenja, pa su govorili: nuno je ono
263

to ne moe drugaije da bude, ili ono ija je su

protnost nemogua. Oni su, meutim, gubili iz vi
da razlog i koren takve nunosti, previali relativitet svake nunosti koji iz njih sledi, pa tako stvo
rili sasvim nezamislivu fikciju neeg a p s o l u t n o
n u n o g , to jest neeg ije bi postojanje bilo
isto tako neizbeno, kao to je neizbeno da posledica proistekne iz razloga, a to ipak ne bi bilo
posledica nekog razloga, pa stoga ni od ega ne bi
zavisilo. A upravo ovo to je reeno na kraju
prethodne reenice jeste besmislen petitio principii,
besmislen zato to protivrei naelu razloga. Po
lazei zatim od maloas pomenute fikcije, oni su,
svakoj istini uprkos, proglasili sluajnim upravo
sve to je imalo neki razlog, jer su u vidu imali
ono relativno u njegovoj nunosti i to relativno
uporeivali sa a p s o l u t n o m nunou, tim
pojmom lienim svakog osnova, koji sebi samom
protivrei.* Ovu sasvim izokrenutu definiciju slu
ajnog zadrava i sm Kant, i on je daje kao ob
janjenje: Kritika istog uma, V, str. 289291 ; 243
(V, 301); 419, 458, 460 (V, 447, 486, 488). On pri tom
ak pada u najoitiju protivrenost sa samim so
bom, jer na str. 301 kae: Sve sluajno ima uz
rok, pa dodaje: Sluajno je ono ije je neposto
janje mogue. Ali ono to ima uzrok nikako ne
moe da ne postoji, dakle: ono je nuno. Uosta
* Vidi: Christian Wolf, V ernnfige Gedanken von Gott,
Welt und Seele, 577579. udno je da Volf proglaava
sluajnim samo ono to je nuno shodno naelu razloga
postajanja, to jest samo ono to se zbiva shodno uzroci
ma, a s druge strane priznaje kao nuno ono to je nuno
shodno ostalim oblicima naela razloga, na primer: ono to
sledi iz essentia-e (iz definicije), dakle: analitiki sudovi,
a onda i matematike istine. On kao razlog za to navodi
da samo zakon kauzaliteta daje beskonane nizove, dok
druge vrste razloga daju samo konane nizove. To, meu
tim, nikako nije sluaj sa oblicima naela razloga u istom
prostoru i vremenu, ve vai jedino za logiki razlog saz
nanja. Uporediti moju raspravu o naelu razloga, 50.
264

lom, poreklo itavog tog pogrenog objanjenja na

lazi se ve kod Aristotela, i to u njegovom delu De
generatione et corruptione, knj. II, pogl. 9 i 11,
gde je nuno objanjeno kao ono ije je nepostoja
nje nemogue, a nasuprot nunom stoji ono ije je
postojanje nemogue, dok izmeu to dvoje lei ono
to moe i postojati i nepostojati, dakle, lei ono
to nastaje i nestaje, i to bi onda bilo ono sluajno.
Po onom to je gore reeno jasno je da je to ob
janjenje, kao i tolika Aristotelova objanjenja, usledilo zbog toga to je on ostajao pri apstraktnim
pojmovima, ne vraajui se na konkretno i opaajno, gde je ipak izvor svih apstraktnih pojmova,
pa se stoga ovi pojmovi vazda moraju kontrolisati kroz konkretno i opaajno. Neto ije je nepo
stojanje nemogue moe se, strogo uzev, misli
ti in abstracto. ali ako s tim priemo konkretnom,
realnom, opaajnom, neemo nai nita ime bismo
tu misao, pa makar i samo kao neto mogue, potkrepili, neemo nai nita osim ve pomenute
posledice iz datog razloga, posledice ija je nu
nost ipak relativna i uslovljena.
Ovom prilikom dodajem jo nekoliko opaski o
pojmovima modaliteta. Poto svaka nunost po
iva na naelu razloga, pa je upravo stoga i rela
tivna, to su onda svi a p o d i k t i k i sudovi po
svom poreklu i svom krajnjem znaenju h i p ot e t i k i. Oni postaju k a t e g o r i k i samo
uvoenjem a s e r t o r i k e druge premise, dakle:
u zakljuku. Ako je ta druga premisa neodreena,
i ta neodreenost izraena, onda imamo p r o b l e
m a t i n i sud.
Ono to je uopte (po pravilu) apodiktino (re
cimo, neki prirodni zakon), u odnosu na pojedina
an sluaj uvek je samo problematino, jer tek
mora da se stvarno pojavi uslov koji takav sluaj
podreuje pravilu. I obrnuto, ono to je u pojedi
nanom nuno (apodiktino) kao takvo (svaka po
jedinana promena nuno proizvedena svojim uz
rokom), jeste v celini uzev i uopteno izraeno
265

 opet samo problematino, poto se uzrok koji

se pojavio odnosi iskljuivo na pojedinaan sluaj,
a apodiktiki, uvek hipotetiki sud stalno izraava
samo opte zakone, a ne neposredno pojedinane
sluajeve. Razlog svemu tome jeste injenica da
mogunost postoji samo u oblasti refleksije i za
um, a ono to je stvarno postoji u oblasti opaanja
i za razum, dok ono to je nuno postoji i u ob
lasti refleksije i za um, kao i u oblasti opa
anja i za razum. U stvari, razlika izmeu nu
nog, stvarnog i mogueg postoji samo in abstracto i u skladu s pojmom, a u realnom svetu
sve troje se stapaju u jedno. Jer, sve to se zbiva
zbiva se n u n o , poto se zbiva shodno uzrocima,
a i sami uzroci opet imaju svoje uzroke, tako da
je itav tok dogaaja u svetu, velikih kao i malih,
odreen splet onog to se nuno zbiva. Znai, sve
stvarno u isti je mah i nuno, i u realitetu nema
razlike izmeu stvarnosti i nunosti, a isto tako
nema ni razlike izmeu stvarnosti i mogunosti:
jer ono to se nije zbilo, to jest to nije postalo
stvarno, nije bilo ni mogue, poto se uzroci, bez
kojih se ono nikako nije moglo zbiti, nisu ni sami
pojavili, niti su se mogli pojaviti, u golemom nizu
uzroka, dakle: ono je nemogue. Drugim recima,
svaki je dogaaj ili nuan ili nemogu. Sve to, me
utim, vai samo za empirijski realan svet, to
jest: za skup pojedinanih stvari, dakle: za sasvim
pojedinano kao takvo. Ako, nasuprot tome, uz po
mo uma razmatramo stvari uopte, obuhvatajui
ih in abstracto, onda se nunost, stvarnost i mo
gunost odvajaju jedna od druge: u tom sluaju
mi spoznajemo kao uopte mogue sve to je saobrazno a priori zakonima koji pripadaju naem
intelektu, a ono to odgovara empirijskim prirod
nim zakonima posmatramo kao mogue u ovom
svetu, iako nikad nije postalo stvarno, znai: mi
tada jasno odvajamo mogue od stvarnog. Stvar
no je, dodue, samo po sebi uvek i nuno, ali ga
kao takvo shvata samo onaj ko poznaje njegov
266

uzrok. Ako se zanemari uzrok, ono je sluajno i

sluajnim se zove. Ovo razmatranje takoe nam
daje klju za razreenje onog contentio rr^p fiw.-1 izmeu Megaranina Diodora i stoika Hrizipa,
koji Ciceron pominje u delu De fato. Diodor veli:
Samo ono to postaje stvarno bilo je mogue, i sve
to je stvarno takoe je nuno. Nasuprot tome,
Hrizip kae: Mnogo toga je mogue to nikad ne
postaje stvarno, jer samo nuno postaje stvarno.
Mi to moemo da objasnimo na sledei nain:
stvarnost je zakljuak iz jednog silogizma, silogi
zma za koji mogunost daje premise. Ali tu se tra
i ne samo prva ve i druga premisa: tek obe pru
aju punu mogunost. Naime, prva premisa daje
samo teorijsku, optu mogunost in abstracto, ali
ova jo nita ne ini moguim, to jest sposobnim
da postane stvarno. Za to je potrebna jo i druga
premisa, koja prua mogunost za pojedinaan slu
aj, omeujui ga pravilom. A upravo na taj nain
on odmah postaje stvarnost. Na primer:
Prva premisa: Sve kue (dakle: i moja) mogu
da izgore.
Druga premisa: Moja se kua zapalila.
Zakljuak: Moja kua gori.
Jer, svaki opti stav, znai: svaka prva premi
sa, odreuje stvari u odnosu na stvarnost samo pod
izvesnom pretpostavkom, dakle: hipotetino. Reci
mo.. mogunost da kua izgori ima kao pretpostav
ku da se ona najpre zapali. Ta se pretpostavka da
je u drugoj premisi. Prva premisa uvek puni top,
ali tek kada druga premisa prinese potpaljiva,
usledie pucanj, zakljuak. To uvek i svugde vai
za odnos mogunosti prema stvarnosti. A poto
zakljuak, koji je iskaz stvarnosti, uvek n u n o
sledi, to onda iz toga proistie da sve to je stvar
no jeste takoe nuno, to se moe uvideti i iz i
njenice da biti nuan znai samo biti posledica
1 Spor oko mogueg. Prav.
267

datog razloga: ovaj razlog, kada je posredi ono to

je stvarno, jeste uzrok, dakle: sve to je stvarno
jeste i nuno. Prema tome, mi ovde vidimo da se
pojmovi mogueg, stvarnog i nunog poklapaju i da
ne samo pojmovi stvarnog i nunog pretpostavljaju
pojam mogueg, ve i obrnuto. Ono to ih razdvaja
jeste ogranienost naeg intelekta formom vreme
na, jer: vreme je posrednik izmeu mogunosti
i stvarnosti. Nunost pojedinanog dogaaja moe
se savreno uvideti ako se znaju svi njegovi uzro
ci, ali sticaj svih tih razliitih uzroka, nezavisnih
jedan od drugog, izgleda nam s l u a j a n , ak
njihova uzajamna nezavisnost jeste upravo pojam
sluajnosti. Meutim, poto je ipak svaki od tih uz
roka bio nuna posledica s v o g uzroka i poto la
nac uzrok nema poetka, to je onda jasno da je
sluajnost isto subjektivna pojava, nastala zbog
ogranienosti vidika naeg razuma, isto toliko sub
jektivna kao i optika linija horizonta gde nebo
dodiruje zemlju.
Kako je nunost istovetna sa posledicom da
tog razloga, to se ona mora, kada je posredi neki
od oblika naela razloga, pojavljivati kao posebna
nunost, a isto tako mora imati i svoju suprotnost
u mogunosti i nemogunosti, suprotnost koja uvek
nastaje tek primenom apstraktnog razmiljanja
uma na predmet. Stoga, nasuprot gorepomenutim
etirma vrstama nunosti stoji isto toliko vrsta
nemogunosti, stoje, dakle, nemogunosti: fizika,
logika, matematika i praktina. Tome se moe
jo dodati da, ako ostanemo iskljuivo u oblasti
apstraktnih pojmova, mogunost svagda pripada
irem a nunost uem pojmu. Na primer: Neka i
votinja m o e da bude ptica, riba, vodozemac,
itd. Slavuj m o r a da bude ptica, ptica m or a da bude ivotinja, ivotinja m o r a da bude
organizam, organizam m o r a da bude telo.
To je zapravo stoga to logika nunost, iji je iz
raz silogizam, ide od opteg ka posebnom, a nikad
obrnuto. S druge strane, u opaajnoj prirodi
268

(u predstavama prve skupine) sve je u stvari nu

no zbog zakona kauzaliteta, i samo pomou prido
date refleksije mi smo kadri da neku pojavu u pri
rodi shvatamo u isti mah i kao sluajnu, uporeujui je s onim to joj nije uzrok, i kao prosto
stvarnu, zanemarujui svaku uzronu vezu. Jedino
iz te skupine predstava zbilja potie pojam s t v a r n o g; kao to to ve pokazuje i samo izvoenje po
rekla rei iz pojma kauzaliteta. U treoj skupini
predstava, u istoj matematikoj intuiciji, ako os
tanemo iskljuivo u njenim okvirima, postoji samo
nunost. I tu mogunost nastaje samo u odnosu
na pojmove refleksije. Recimo, trougao m o e
da bude pravougli, tupougli ili ravnougli, ali m or a da ima tri ugla iji je zbir jednak zbiru dva
prava ugla. Znai, tu do m o g u e g dolazimo
samo ako preemo sa opaajnog na apstraktno.
Nakon ovog izlaganja, koje pretpostavlja da se
italac sea onog to je reeno kako u mojoj ras
pravi o naelu razloga, tako i u prvoj knjizi ovog
mog spisa, valja se nadati da vie nee biti sum
nje u pravo i veoma razliito poreklo onih oblika
suda koje nam daje Kantova tabela, isto kao to
vie nee biti sumnje ni u to da je pretpostavka o
dvanaest posebnih funkcija razuma, postavljena
radi objanjenja tih oblika suda, sasvim neprihvat
ljiva i liena svakog osnova. A da je ona zaista ne
prihvatljiva i liena svakog osnova pokazuju nam
ve i mnoge pojedinane opaske, koje je lako na
initi. Tako, na primer, iziskuje se golema ljubav
prema simetriji i mnogo poverenja u nit vodilju
preuzetu iz te simetrije, pa da se prihvati da su
afirmativni, kategoriki i asertiki sud tri iz os
nova tako razliite stvari da opravdavaju pretpostavljanje sasvim posebne funkcije razuma za svaki
od njih.
Da je i sm Kant bio svestan neodrivosti
svog uenja o kategorijama vidi se po tome to u
drugo izdanje, u tree poglavlje o analizi naela
(phaenomena et ), nije uneo vie mesta
269

iz prvog izdanja (naime, str. 241, 242, 244246,

248253), koja su i suvie jasno pokazivala slabost
tog uenja. Tako, primera radi, on u prvom izdanju
(str. 241) veli da nije definisao pojedine kategori
je, jer ih i da je hteo nije mogao definisati,
poto ne podleu nikakvoj definiciji. A pri tom je
zaboravio da je na str. 82 tog istog prvog izdanja
rekao: Namerno se liavam definicije kategorija,
iako bih mogao odmah da je imam. Rei tako
neto znailo je. dakle, sit venia verbo} pra
viti se vaan. Ali je ta renica ostala u drugom iz
danju. I tako, gorepomenuta mesta koja su kas
nije mudro izostavljena pokazuju da se, kada
su kategorije posredi, nita jasno ne moe misliti
i da itavo to uenje poiva na slabakim nogama.
Tabela kategorija treba, po Kantu, da bude
ono shodno emu e se ravnati svako metafiziko,
pa ak i svako nauno razmatranje (Prolegomena,
39). I zbilja, ona nije samo osnov itave Kantove filozofije i model shodno kojem se njena simet
rija svuda primenjuje, kao to sam to gore ve po
kazao, ve je i Prokrustov krevet u koji Kant uguruje svako mogue razmatranje, uguruje ga s na
siljem koje u sada neto poblie da razmotrim.
A ta li su tek, kad bi im se ukazala takva jedna
prilika, inili imitatores, servum pecus!*2 Videli smo.
Pomenuto nasilje vri se, dakle, tako to se zna
enje izraza koji slue kao oznake za rubrike,
oblike suda i kategorije sasvim potiskuje i za
boravlja, a zadravaju se samo ti izrazi. Ovi izrazi
delimino potiu iz Aristotelovog del Analytica
priora, I, 23 (rr^pi kc .^ rrrv
ou/.y.oyiop-or opcpv: de qualitate et quantitate terminorum syllogismi),3 ali su proizvoljno izabrani, jer:
1 Ako tako mogu da kaem. Prev.
2 Podraavaoci, ropska fukara. prev.
2 O kvalitetu i kvantitetu termin silogizma
Prev.
27 0

obim pojma mogao je biti oznaen i drugaije a ne

reju k v a n t i t e t , iako ona bolje odgovara svom
predmetu nego ostali nazivi kategorija. Ve re kva1i t e t oito je odabrana samo zbog navike da se
nasuprot kvantitetu stavlja kvalitet, jer je naziv
kvalitet kad su posredi potvrivanje i opovrgavanje uzet dosta proizvoljno. Ali u svakom ispi
tivanju, koje izvodi Kant, svaki se kvantitet postav
lja u vreme i prostor i svaki se mogui kvalitet
stvari, fiziki, moralni itd., obuhvata tim nazivima
kategorija, iako izmeu tih stvari i ovih naziva za
oblike suenja i miljen ja nema nieg zajednikog,
osim sluajnih i proizvoljnih oznaka. Mi ne smemo
s uma da smetnemo potovanje, koje uostalom du
gujemo Kantu, kako ne bismo otrim recima izra
zili svoje negodovanje zbog tog postupka. Sledei primer odmah nam daje isto fizioloka tabe
la optih naela prirodne nauke. Kakve veze, za
ime sveta, kvantitet sudova ima sa injenicom da
svaki opaaj ima svoju ekstenzivnu veliinu? Kak
ve veze ima kvalitet sudova sa injenicom da svaki
oseaj ima svoj stepen? Naprotiv, to da svaki
opaaj ima ekstenzivnu veliinu poiva na injenici
da je prostor oblik naeg spoljanjeg opaaja, a to
da svaki oseaj ima svoj stepen nije nita drugo do
empirijska, a uz to i sasvim subjektivna opaska,
izvedena iz razmatranja prirode naih ulnih orga
na. A zatim, na tabeli koja postavlja osnov
racionalnoj psihologiji (Kritika istog uma, str.
344; V, str. 402) navodi se, pod kvalitetom,
j e d n o s t a v n o s t due, a ona je upravo kvanti
tativno svojstvo i nema ba nikakve veze sa potvr
ivanjem ili opovrgavanjem u sudu. Ali trebalo je
kvantitet ispuniti j e d i n s t v o m due, koje je
ipak ve obuhvaeno u jednostavnosti. Onda je
modalitet na smean nain tu na silu uguran. I
shodno modalitetu: dua stoji u odnosu prema
m o g u i m predmetima; no odnos pripada rela
ciji; relacija je, meutim, ve obuhvaena supstan271

ijom. A zatim su etiri kosmoloke ideje, koje su

graa antinomija, svedene pod nazive kategorija,
o emu emo neto poblie rei kasnije kada bu
demo ispitivali te antinomije. Mnoge, ak i ako
je to mogue upeatljivi je primere daje nam ta
bela k a t e g o r i j a s l o b o d e u Kritici prakti
nog uma, a onda u Kritici moi suenja prva knji
ga koja sud ukusa prouava shodno etirma nazi
vima kategorija; i najzad, takve nam primere daje
spis Kantov Metaphysische Anfangsgrnde der Maturwissenschaft, koji je sasvim skrojen po tabeli
kategorija, to je moda i dovelo do pogreaka ko
je ovde-onde preplie s onim to je u tom vanom
delu tano i izvrsno. Neka italac samo pogleda,
na kraju prvog poglavlja, kako po Kantu
jedinstvo, mnotvo i sveukupnost pravaca linija
treba da odgovaraju kategorijama istog imena,
nazvanim tako po kvantitetu suda.
* * *
Naelo p o s t o j a n o s t i
supstancije
izvedeno je iz kategorije supsistencije i inherencije.
Ali mi tu kategoriju znamo samo iz oblika kate
gorikih sudova, odnosno iz veze dvaju pojmova
kao subjekta i predikata. Dakle, s koliko li je na
silja to veliko metafiziko naelo uinjeno zavis
nim od ovog jednostavnog, isto logikog oblika!
Ali to je uinjeno samo pro forma i simetrije radi.
Dokaz koji se ovde daje za pomenuto naelo sas
vim zanemaruje njegovo tobonje poreklo iz razu
ma i iz kategorije, i izveden je iz iste intuicije
vremena. No i taj je dokaz potpuno netaan. Po
greno je ako se kae da u pukom vremenu postoji
i s t o v r e m e n o s t i t r a j a n j e ; te predstave
nastaju tek onda kad doe do spajanja p r o s t o
r a s vremenom, kao to sam to ve pokazao u svo
joj raspravi o naelu razloga, 18, a jo podrob
nije izloio u 4 ovog del. Da bi italac shvatio
ono to sledi, mora znati ta sam rekao u oba ta
27 2

paragrafa. Pogreno je ako kaemo da vreme

o s t a j e uprkos svakoj promeni; naprotiv, upravo
je vreme ono to tee. Vreme koje ostaje jeste
protivrenost. Kantov dokaz je neodriv, ma koli
ko da ga je on podupirao sofizmima. I zbilja
Kant pri tom pada u najoigledniju protivrenost.
Naime, poto je i s t o v r e m e n o p o s t o j a n j e
postavio pogreno kao modus vremena (str. 177;
V, str. 219), on (str. 183; V, str. 226) sasvim isprav
no veli: I s t o v r e m e n o p o s t o j a n j e nije
modus vremena, jer u vremenu delovi ne postoje
istovremeno, ve svi oni slede jedan za drugim.
U stvari, u istovremenom postojanju prostor je
isto toliko sadran koliko i vreme. Jer, ako dve
stvari postoje istovremeno a ipak nisu jedno, onda
se one razlikuju zahvaljujui prostoru; ako dva
stanja j e d n e stvari postoje istovremeno (na pri
mer, svetljenje i toplota gvoa), onda su ona dva
istovremena uinka j e d n e stvari, pa stoga pretpo
stavljaju materiju, a ova opet pretpostavlja prostor.
Strogo uzev, istovremenost je negativna odredba ko
ja znai samo to da se dve stvari, ili dva stanja, ne
razlikuju po vremenu, dakle: njihovu razliku valja
traiti na drugom mestu. Ali nae saznanje o po
stojanosti supstancije, to jest: materije, mora na
ravno da poiva na jednom uvidu a priori, poto
ono ne podlee nikakvoj sumnji, te se stoga ne
moe crpsti iz iskustva. Ja to saznanje izvodim iz
injenice da se princip svakog nastajanja i nesta
janja, zakon kauzaliteta, kojeg smo a priori svesni, sutinski odnosi samo na p r o m e n e , to jest:
na sukcesivna s t a n j a materije; on je, dakle,
ogranien na oblik, a m a t e r i j u ostavlja nedir
nutu, i ona stoga postoji u naoj svesti kao osnov
svih stvari. Ovaj osnov nije podvrgnut nikakvom
nastajanju niti nestajanju, to znai da je uvek
postojao i da e uvek postojati. Dublje obrazlo
enje postojanosti supstancije, crpeno iz analize
nae opaajne predstave empirijskog sveta uopte,
nalazi se u prvoj knjizi ovog mog del, 4, gde je
18 Svet kao volja i predstava

273

pokazano da se sutina m a t e r i j e sastoji u pot

punoj s p o j e n o s t i p r o s t o r a i v r e m e n a ,
koja je mogua samo pomou predstave kauzaliteta i, shodno tome, samo za razum, koji i nije ni
ta drugo do subjektivni korelat kauzaliteta, pa se
zato i materija uvek saznaje samo kao delujua
(wirkend), to jest: skroz-naskroz kao kauzalitet, te
je kod nje biti i delovati (wirken) jedno te isto,
to je lepo nagoveteno reju W i r k l i c h k e i t
(stvarnost). Prisni spoj prostora i vremena: kauza
litet, materija, stvarnost jesu dakle jedno, a sub
jektivni korelat tog jednog jeste razum. Materija
mora u sebi da nosi meusobno suprotna svojstva
oba faktora iz kojih proistie, a predstava kauza
liteta jeste ta koja ukida protivrenost tih dvaju
faktora i ini njihovo zajedniko postojanje shvat
ljivim razumu, kroz koji samo, i za koji samo, ma
terija i jeste i ija se sva mo sastoji u saznavanju
uzroka i uinka. Dakle, za razum se u materiji ne
postojani tok vremena, koji se javlja kao menjanje akcidencija, spaja s krutom nepokretnou pro
stora, koja se ispoljava kao postojanost supstanci
je. Jer, ako bi supstancija nestala kao to nesta
ju akcidencije, pojava bi bila sasvim otrgnuta od
prostora i pripadala bi jo samo vremenu; svet is
kustva nestao bi unitenjem materije, anihilacijom.
Znai, iz udela koji p r o s t o r ima u materi
ji, to jest: u svim pojavama stvarnosti, jer
je prostor suprotnost vremenu, te stoga sam po
sebi i bez spoja s vremenom uopte ne poznaje
promenu, iz tog udela, velim, moralo se izvesti i
objasniti pomenuto naelo postojanosti supstanci
je, koje svako priznaje kao a priori izvesno, a ne
iz pukog vremena, kojem Kant u tom cilju sasvim
besmisleno pripisuje p o s t o j a n o s t .
U svojoj raspravi o naelu razloga, 23, ja
sam potanko izloio u emu se sastoji netanost
dokaza (koji Kant zatim daje) o apriornosti i nu
nosti zakona kauzaliteta, dokaza izvedenog iz pu
kog vremena sleda dogaaja, pa stoga itaoca mo274

gu samo da uputim na to mesto.* Isti je sluaj i

sa dokazom uzajamnog delovanja, delovanja iji
sam pojam morao, ve ranije, da pokaem kao bezvredan. I o modalitetu, o kojem Kant zatim go
vori, rekli smo ve ono to je bilo potrebno da se
kae.
Imao bih da pobijani jo dosta pojedinosti u
daljem toku transcendentalne analitike, da se ne
bojim da u iscrpsti itaoevo strpljenje, pa ih za
to preputam njegovom vlastitom razmiljanju. Ali
mi se u Kritici istog uma uvek sreemo s najve
om i osnovnom Kantovom grekom koju sam ve
podrobno kudio, naime: sreemo se s potpunim ne
razlikovanjem apstraktnog, diskurzivnog saznanja
od intuitivnog saznanja. To je ono to stalno za
mrauje itavu Kantovu teoriju saznaj ne moi i
to itaocu ne doputa da zna o emu je zapravo
re, tako da on, umesto da razume, uvek samo
nagaa, jer svaki put pokuava da shvati ta je
reeno as o miljenju a as o opaanju, i ostaje
uvek u nedoumici. Taj neverovatni nedostatak raz
miljanja o sutini opaajne i apstraktne predstave
navodi Kanta, kao to u to odmah poblie da
razmotrim, na udovinu tvrdnju (u poglavlju O
razlikovanju svih predmeta na fenomene i noumene) da se bez miljenja, dakle: bez apstraktnih
pojmova, uopte ne moe saznati neki predmet i
da opaaj, samim tim to nije miljenje, nije ni
saznanje, ve da je samo puki nadraaj cul, puki
oseaj! tavie, Kant tvrdi da je opaaj bez pojma
sasvim prazan, a da je pojam bez opaaja jo uvek
neto (str. 253; V, 309). A to je upravo suprotno
istini, jer sve svoje znaenje, sav sadraj, ba poj
movi stiu iz svog odnosa sa opaajnim predstava
* italac moe, ako hoe, da sa mojim opovrgavavanjem Kantovog dokaza uporedi ranije napade na taj
isti dokaz, koji potiu od F e d e r -a , Ueber Zeit, Raum
und Kausalitat, 28, i od G. E. S c h u l z e - a , Kritik der
theoretischen Philosophie, t. II, str. 422442.
18*

275

ma, iz kojih su apstrahovani, izvedeni, dakle: obli

kovani odbacivanjem svega nebitnog, pa su stoga,
kad im se oduzme opaa j na podloga, prazni i bezvredni. Nasuprot tome, opaaj i imaju, sami po sebi,
neposredno i vrlo veliko znaenje (u njima se za
pravo dbjektizuje volja, stvar po sebi): oni zastu
paju sebe same, sebe izraavaju, nemaju samo pozaj
mljen sadraj, kao to ga imaju pojmovi. Jer, na
elo razloga vlada njima iskljuivo kao zakon kauzaliteta, i on kao takav odreuje jedino njihovo
mesto u prostoru i vremenu, a ne uslovljava nji
hov sadraj i njihov znaaj, kao to je to sluaj
kod pojmova, gde vai kao naelo saznanja. Uosta
lom, izgleda da je upravo tu Kant zbilja hteo da
povue razliku izmeu opaaj ne i apstraktne pred
stave. Naime, na tom mestu on prebacuje Lajbnicu i Loku, prvom da je od svega nainio ap
straktne predstave, a drugom da je sve pretvo
rio u opaajne predstave. No ipak mu nije polo
za rukom da povue razliku, i mada su Lok i Lajbnic zaista i poinili te greke, samom Kantu na
duu pada trea greka koja obuhvata greke ove
dvojice, naime: on je opaaj no i apstraktno toliko
izmeao da je od njih nastao udovini melez, ne
mogua stvar koja se ne moe jasno zamisliti i
koja je stoga uenike samo zbunjivala, oamuivala i zavaala.
Dabome, u pomenutom poglavlju O razliko
vanju svih predmeta na fenomene i noumene Kant
razdvaja vie no igde drugde miljenje i opaanje,
samo to je tu nain tog razlikovanja iz osnova po
grean. Naime, na str. 253 (V, 309) on kae: Ako
svako miljenje (koje se izvodi pomou kategori
ja) izuzmem iz empirijskog saznanja, onda ne osta
je nikakvo saznanje predmeta, jer se pukim opaajem ni'ta ne misli, a to da je nadraaj cul u meni
ne ini nikakav odnos takve predstave s bilo
kojim objektom. Ova reenica u neku ruku sa
dri, u saetom vidu, sve Kantove zablude, jer se
iz nje jasno vidi da je on pogreno shvatio odnos
276

izmeu oseaja, opaaj a, i miljenja, pa shodno tome poistoveuje opaaj, iji oblik treba ipak da bu
de prostor, i to u sve tri dimenzije, sa pukim, sub
jektivnim oseajem u ulima, ali doputa da se neki
predmet sazna samo pomou miljenja koje se raz
likuje od opaanja. Nasuprot tome, ja velim: objek
ti su pre svega predmeti opaanja a ne miljenja, i
svako saznanje p r e d m e t a jeste prvobitno i po se
bi samom opaaj. Ali opaaj nikako nije puki oseaj, nego se ve kod njega ispoljava delatnost razu
ma. I m i 1j e n j e ko je je tome pridodato samo ka
da je posredi ovek, ali ne i kada su u pitanju i
votinje, jeste puka apstrakcija iz opaanja, ne daje
neko iz osnova novo saznanje, ne postavlja pred
mete koji ranije nisu postojali, nego menja samo
oblik saznanja koje je ve steeno opaanjem, na
ime: od ovog saznanja pravi apstraktno saznanje u
pojmovima, pa se tako gubi njegova opaajnost,
ali se omoguuje njegova kombinacija koja bezmerno iri mogunost njegove primene. S druge
strane, g r a a naeg miljenja jesu samo nai
opaaji, a ne neto to bi se, budui da nije sadra
no u opaaju, pridodalo tek miljenjem. S tog se
razloga graa svega to se zbiva u naem miljenju
mora proveriti u naem opaaju, jer bi inae nae
miljenje bilo prazno. Iako je ta graa miljenjem,
ak na razne naine, obraivana i preobraavana,
ipak mora biti mogue da se ona iz toga to je
nastalo obradom i preobraajem vrati u prvobit
no stanje i da se miljenje uputi natrag njoj,
isto kao to se komad zlata najzad vraa iz svih
svojih rastvora, oksida, otopina i legura, pa je opet
pred nama ist i nesmanjen. To tako ne bi bilo,
ako bi samo miljenje neto, ak i ono to je glav
no, pridoavalo predmetu.
itavo poglavlje koje zatim sledi, poglavlje o
amfiboliji, samo je kritika Lajbnicove filozofije,
i ono je kao takvo u celini tano, iako je ceo raspo
red onog to se tu izlae napravljen iskljuivo ra
di arhitektonske simetrije koja je i ovom prili
277

kom nit vodilja. Tako se, da bi se postigla analogi

ja sa Aristotelovim Organonom, tu postavlja trans
cendentalna topika, koja se sastoji u tome da sva
ki pojam treba razmotriti sa etiri stanovita, ka
ko bi se utvrdilo kojoj saznajnoj moi pripada.
Ta etiri stanovita, meutim, uzeta su sasvim pro
izvoljno, pa bismo im s istim pravom mogli pri
dodati jo desetak. Ali broj etiri odgovara broju
naziva za kategorije, pa su stoga Lajbnicova glavna
uenja rasporeena, najbolje to se moglo, pod ta
etiri naziva za kategorije. U izvesnoj meri, ta kri
tika oznaava kao prirodne zablude uma neto to
su samo L a j b n i c o v e pogrene apstrakcije, ko
ji je radije nudio svoje udne izume, umesto da
je uio od svojih velikih filozofskih savremenika,
Spinoze i Loka. U poglavlju o amfiboliji reflek
sije Kant najzad veli da i kada bi eventualno po
stojala neka vrsta opaanja, koja bi se sasvim raz
likovala od naeg, ipak bi nae kategorije mogle
da se na nju primene; otud bi objekti tog pretpo
stavljenog opaanja bili n o u m e n i . stvari koje
bismo mogli samo da m i s l i m o : ali. poto nam
nedostaje opaanie koje tom miljenju daje zna
enje i koje je ak sasvim problematino, to bi
onda i predmet tog miljenja bio samo jedna pot
puno neodreena mogunost. Ja sam gore, pomou
navoda, pokazao da Kant, u naiveoj protivrenosti sa samim sobom, postavlja kategorije as kao
uslov opaajne predstave, as kao kao funkciiu i
sto apstraktnog miljenja. U pomenutom poglavlju
one se pojavljuju iskljuivo u tom potonjem zna
enju, i. po svemu sudei, Kant kao da hoe da
im pripie samo diskurzivno miljenje. No ako je
to zaista njegovo ubeenie, onda ie na samom
poetku transcendentalne logike ipak trebalo da,
pre no to ie tako podrobno oznaio razne fun
kcije miljenja, odredi miljenje uopte, da ga sho
dno tome razlikuje od opaanja, da nam pokae
koje je saznanje dato pukim opaanjem i koje se
novo saznanje pridodaje u miljenju. Tad bi znao
278

o emu zapravo govori, ili tavie, govorio bi sa

svim drugaije, prvo o opaanju, a onda o milje
nju, i umesto da tako postupi, sada ima posla s ne
im to je izmeu toga dvoga -i to je nemogue.
Tad, takoe, ne bi bilo one velike praznine izmeu
transcendentalne estetike i transcendentalne logike,
gde se on, odmah nakon opisa puke forme opaaja,
otarasio njegovog sadraja, svega to je empirijski
opaeno, tako to je rekao da je on, opaaj, dat.
Kant se i ne pita kako nastaje opaaj, d a li p o
m o u r a z u m a i l i b e z r a z u m a , ve jednim
skokom prelazi na apstraktno miljenje, i to ak ne
na miljenje uopte, nego odmah na izvesne ob
like miljenja, ne kazujui nijedne reci o tome ta
je miljenje, ta je pojam, kakav je odnos apstrak
tnog i diskurzivnog prema konkretnom i intuitiv
nom, koja je razlika izmeu ovekovog i ivotinj
skog saznanja, i ta je um.
A upravo je ta razlika izmeu apstraktnog i
opaajnog saznanja, koju je Kant sasvim prevideo,
bila ona koju su stari filozofi oznaavali recima
|Mfi\'opK\Tf i voorpsvff.,* ija im je suprotnost i nesamerljivost zadavala toliko posla, to se lepo vidi u
filozofemama Elejaca, u Platonovom uenju o ide
jama, u dijalektici Megarana, a kasnije i kod sholastika u sukobu izmeu nominalizma i realizma,
sukobu koji je u sebi ve nosio klicu (koja e se
docnije razviti) suprotnih duhovnih stremljenja Pla
tona i Aristotela. Ali Kant, koji je, neodgovorno,
sasvim zanemario stvar koja je ve bila oznaena
recima i^ voiikvk i voorpevo, prisvaja sada te rei
(kao da su jo bile bez gospodara), da bi njima
oznaio svoju stvar po sebi i svoje pojave.*I,
* Vidi Sextus Empiricus, Pyrrhoniae hypotyposes, knj.
I, pogl. 13, vooufiEvci cpaivojivoi vienOi Avaav^a (intelligibilia apparentibus opposuit Anaxagoras). (Ono to je
miljeno Anaksagora je suprotstavljao onom to se po
javljuje. Prev.)
279

* * *

Poto sam morao da odbacim Kantovo uenje

o kategorijama upravo onako kako je i on odbacio
Aristotelovo, ja u ovde samo da predloim trei
put za postizanje onog to se smeralo postii. Na
ime, ono to su i Kant i Aristotel traili pod ime
nom kategorija bili su svakako najoptiji pojmovi
pod koje se moraju podvesti sve stvari, ma koliko
razliite, i pomou kojih bi se stoga, u krajnjoj
liniji, mislilo sve to postoji. A upravu zato Kant
je kategorije i shvatio kao o b l i k e svakog mi
ljenja.
Gramatika se odnosi prema logici kao odea
prema telu. Zar stoga ne bi trebalo ti najvii poj
movi, taj osnovni bas uma, koji je podloga sva
kog posebnijeg miljenja i bez ije primene ne
moe zato da se odvija nikakvo miljenje, zar
stoga ne bi trebalo, velim, ti najvii pojmovi da na
kraju krajeva lee u pojmovima koji se upravo
zbog svoje preterane optosti (svog transcendentaRteta) ne izraavaju pojedinanim recima, ve i
tavim klasama rei, poto se uz svaku re ve
zamilja jedan od njih, te bi se, dakle, njihova
oznaka morala potraiti ne u reniku, nego u gra
matici? Prema tome, zar u krajnjoj liniji ne bi
trebalo da su razlike u pojmovima ono zahvalju
jui emu je svaka re 'kojom se neki pojam iz
raava ili imenica, ili pridev, ili glagol, ili prilog, zamenica, predlog, ili koja druga reca, ukratko:
partes orationis?l Jer, nema spora, sve te pobro
jane vrste rei oznaavaju oblike koje pre svega
uzima svako miljenje i u kojima se ono nepo
sredno kree. Zato one i jesu bitni oblici govora,
osnovne komponente svakog jezika, tako da mi
ne moemo zamisliti nijedan jezik koji se ne bi
sastojao bar od imenica, prideva i glagola. Tim
osnovnim oblicima valjalo bi zatim podrediti one1
1 Delovi govora. Prev.
28 0

misaone oblike koji se izraavaju pomou fleksija

tih osnovnih oblika, dakle: pomou deklinacije i
konjugacije, pri emu je uglavnom nebitno da
li za oznaavanje misaonih oblika upotrebljavamo
lan ili zamenicu. Mi emo ipak tu stvar neto po
blie da ispitamo i iznova emo zapitati: ta su
oblici miljenja?
1. Miljenje se sasvim sastoji od sudova: su
dovi su niti itavog njegovog tkiva, jer bez upo
trebe glagola nae se miljenje ne mie s mesta,
i kad god upotrebljavamo glagol, mi sudimo.
2. Svaki sud sastoji se u saznanju odnosa iz
meu subjekta i predikata, koje on raznoraznim
ogranienjima razdvaja ili spaja. On ih spaja, poav od saznanja stvarne istovetnosti subjekta i pre
dikata, koja moe da se javi samo kod istoznanih
pojmova; zatim ih spaja, spoznavi da se jedan
uvek zamilja s drugim (mada ne i obrnuto),
to je sluaj u univerzalno afirmativnom stavu; i
najzad, spaja ih, spoznav da se jedan ponekad za
milja s drugim, a takav je sluaj u partikularno
afirmativnom stavu. Negativni stavovi idu obrnu
tim smerom. Dakle, u svakom sudu moraju da bu
du subjekt, predikat i kopula, afirmativna ili ne
gativna, iako svaka od ovih komponenata nije oz
naena posebnom reju, kao to je ipak oznaena
u veini sluajeva. esto j e d n a re oznaava
predikat i kopulu, na primer: Kaj stari; ponekad
j e d n a re oznaava sve tri komponente, na pri
mer: concurritur, to znai: vojske se biju prsa
u prsa. Iz toga se lepo vidi da oblike miljenja
ipak ne treba traiti neposredno u recima, pa ni
u delovima govora, jer isti sud moe se izraziti u
raznim jezicima, pa ak i u istom jeziku, pomou
raznih rei, pa i pomou raznih delova govora, a
da ipak misao ostane ista, pa prema tome i njen
oblik da ostane isti, poto ona ne bi mogla da bude
ista pri razliitim oblicima samog miljenja. Na281

ravno, sklop reci moe pri istoj misli i istom nje

nom obliku da bude razliit, jer je to samo spoljanje ruho misli koja je, meutim, neodvojiva od
s v o g oblika. Dakie, gramatika objanjava samo
ruho oblik miljenja. Zato se delovi govora mo
gu izvesti iz prvobitnih, od svih jezika nezavisnih
oblika miljenja: njihova je funkcija da izraze te
oblike miljenja sa svim njihovim modifikacijama.
Oni su orue oblik miljenja; oni su im odea,
koja mora biti tano podeena njihovoj strukturi,
tako da se ova struktura moe u njoj lepo razaz
nati.
3.
Ti stvarni, nepromenljivi, prvobitni oblici
miljenja jamano su oni koje Kant nabraja u
l o g i k o j t a b e l i s u d o v a , samo to se na
njoj mogu nai slepi prozori postavljeni radi sime
trije i radi tabele kategorija, slepi prozori koji,
dakle, moraju da se uklone, a uz to i poredak
na njegovoj tabeli pogrean je. Evo, otprilike, kako
bi tabela, po meni, izgledala:
a) K v a l i t e t : potvrivanje ili opovrgavan je,
to jest povezivanje ili razdvajanje pojmova: dva
oblika. On pripada kopuli.
b) K v a n t i t e t : pojam subjekta uzima se u
obzir sasvim ili delimino: ukupnost ili mnotvo.
Ukupnosti pripadaju i pojedinani subjekti: So
krat znai: svi Sokrati. Dakle, kvantitet ima sa
mo dva oblika. On pripada subjektu.
c) M o d a l i t e t : ima zbilja tri oblika. On
odreuje kvalitet kao nuan, stvaran ili sluajan.
Dakle, on takoe pripada kopuli.
Ta tri oblika miljenja proistiu iz zakon mi
ljenja: iz zakona protivrenosti i iz zakona iden
titeta. Ali iz naela razloga i iz naela iskljuenog
treeg nastaje
d) r e l a c i j a . Ona se javlja samo onda kad
se sudi o gotovim sudovima, i moe da se sasto
ji samo u tome to ukazuje na zavisnost jednog
282

suda od drugog (ili, takoe, na zavisnost vie sudo

va od vie drugih), te ih tako povezuje u h i p o t e
ti k o m stavu; ili, pak, ona ukazuje da se su
dovi uzajamno iskljuuju, i tako ih razdvaja u
d i s j u n k t i v n o m stavu. Ona pripada kopuli,
koja u ovom sluaju spaja, ili razdvaja, gotove su
dove.
D e l o v i g o v o r a i gramatiki oblici jesu
nain izraavanja tri sastavna del suda, dakle: su
bjekta, predikata i kopule, kao i moguih odnosa
izmeu tih elemenata, to jest odnosa upravo po
brojanih oblika miljenja, kao i bliih odredbi i
modifikacija ovih oblika. Prema tome, imenica, pridev i glagol jesu bitne i osnovne komponente je
zika uopte, pa se stoga moraju nalaziti u svim
jezicima. Pa ipak, mogao bi se zamisliti jezik u ko
jem bi pridev i glagol uvek bili stopljeni, kao to
su ponekad stopljeni u svim jezicima. Zasad se
moe rei da su imenica, lan i zamenica odreeni
da izraze s u b j e k t ; pridev, prilog, predlog
da izraze p r e d i k a t ; glagol da izrazi kopulu, ali svi glagoli, izuzev glagola esse (biti), ve
sadre predikat. Filozofska gramatika treba da
nam predoi taan mehanizam izraavanja oblik
miljenja, kao to logika treba da nas obavesti o
operacijama sa samim oblicima miljenja.
N a p o m e n a . Da se ne bi polo stranpu
ticom, a i radi ilustracije onog to sam gore re
kao, pominjem delo . S t e r n a , Vorlaufige
Grunlage zur Sprachphilosophie, 1835, kao sasvim
neuspeo pokuaj da se iz gramatikih oblika konstruiu kategorije. Naime, on je potpuno pobrkao
miljenje sa opaanjem, pa otud i njegovo htenje
da iz gramatikih oblika izvede, umesto kategorija
miljenja, navodne kategorije opaanja, dakle: on
je gramatike oblike stavio u neposredan odnos sa
o p a a n j e m . On je u golemoj zabludi kad mi
sli da se j e z i k neposredno odnosi na o p a a
nj e , dok se on u stvari, odnosi neposredno samo
na m i l j e n j e kao takvo, dakle: na a p s t r a k283

t n e p o j m o v e , a tek posredstvom njih i na opa

aj prema kojem oni imaju odnos koji izaziva pot
punu promenu oblika. Ono to postoji u opaanju,
znai: i odnosi to proistiu iz vremena i prostora,
jamano biva predmet miljenja; prema tome, mo
ra biti i jezikih oblika da to izraze, ali oni to
uvek izraavaju samo in abstracto, kao pojmove.
Neposredan materijal miljenja uvek su pojmovi,
i logiki oblici odnose se iskljuivo na njih kao
takve, a nikad n e p o s r e d n o na opaaj. Opaaj
uvek odreuje jedino materijalnu istinu stavova, a
nikad i njihovu formalnu istinu, koja se odreuje
samo shodno logikim pravilima.
* * *

Vraam se Kantovoj filozofiji i prelazim na

transcendentalnu
dijalektiku,
koju
Kant zapoinje sa objanjenjem u m a , moi koja
u njoj treba da igra glavnu ulogu, poto su dosad
samo ulnost i razum bili na pozornici. Ja sam
ve gore, raspravljajui o njegovim razliitim ob
janjenjima uma, govorio i o objanjenju koje on
tu daje, naime da je um mo naeli. Tu se sada
kae da nam sva dosad razmatrana saznanja a pri
ori. koja omoguuju istu matematiku i istu pri
rodnu nauku, daju samo p r a v i l a , ali ne i n a
e l a , zato to potiu od opaaj i oblik sazna
nja a ne od pukih p o j m o v a , a trebalo bi da
saznanja potiu od tih pojmova, da bi se zvala na
elima. Dakle, naelo mora da bude saznanje iz
p u k i h p o j m o v a , a ovo saznanje mora ipak
da bude s i n t e t i k o . Meutim, to je prosto ne
mogue. Iz pukih pojmova mogu da proisteknu sa
mo a n a l i t i k i stavovi, i nikakvi drugi. Ako
pojmovi treba da budu povezani sintetiki i ipak
a priori, to povezivanje mora da se izvede posred
stvom neeg treeg, posredstvom istog opaaja
formalne mogunosti iskustva, kao to su aposteriorni sintetiki sudovi povezani posredstvom em
284

pirijskog opaaja. Dakle, jedan apriorni sintetiki

sud nikad ne moe da proistekne iz pukih pojmo
va. Uopte uzev, mi smo a priori svesni samo na
ela razloga u njegovim razliitim oblicima, pa sto
ga nisu mogui nikakvi drugi sintetiki sudovi a pri
ori, sem onih koji proistiu iz onog to daje sadraj
tom naelu.
Pa ipak, Kant najzad istupa sa tobonjim na
elom uma, koje odgovara njegovom zahtevu, ali
istupa samo s tim j e d n i m naelom, iz kojeg
zatim slede i ostali zakljuci. Naime, to je naelo
koje je postavio i objasnio K. Volf u svom delu
Cosmologia, odeljak I, pogl. 2, 93, i u delu Ontologia, 178. I kao to je pre toga, pod naslovom
amfibolije, same Lajbnicove filozofeme smatrao pri
rodnim i nunim stranputicama uma i kao takve
kritikovao, Kant je u odeljk o transcendentalnoj di
jalektici uradio isto to s Volfovim filozofemama.
U tom odeljku on iznosi pomenuto naelo uma, ali
ga jo iznosi nejasno, neodreeno i rasparano,
kao u polutami (str. 307; V, 364 i 322; V, 379). Pa
ipak, tu se jasno veli sledee: Ako je uslovljeno
dato, mora i totalitet njegovih uslova da bude dat,
dakle: mora da bude dato i n e u s l o v l j e n o ,
jer samo njime taj totalitet biva potpun. Mi emo
prividnu istinitost ove postavke najlake primetiti
ako uslove i uslovljeno zamislimo kao lanac koji
visi, no iji gornji kraj ne vidimo, pa bi stoga la
nac mogao da se protee beskonano. Meutim,
poto lanac ne pada ve visi, gore mora j e d n a
karika da bude prva i da na neki nain bude pri
vrena. Ili, krae reeno: za kauzalni lanac, koji
se protee beskonano, um bi hteo da ima polaznu
taku; to bi mu bilo zgodno. Ali ostavimo se poreenja i tu postavku ispitajmo samu po sebi. Ona
ie svakako sintetika, jer iz pojma uslovljenog ana
litiki ne sledi nita sem pojma uslova. Meutim,
ona nema istinitost a priori, a ni a posteriori, ve
privid istinitosti stie na vrlo istanan nain koji
sada moram da razotkrijem. Neposredno i a priori
285

imamo saznanja koja izraava naelo razloga u svo

ja etiri oblika. Iz tih neposrednih saznanja ve
su izvedeni svi apstraktni izrazi naela razloga, pa
su, prema tome, posredni, a jo vie su posredni
iz njih izvedeni zakljuci. Ja sam ve ranije izlo
io kako a p s t r a k t n o saznanje esto spaja raz
noliko i n t u i t iv n o saznanje u j e d a n oblik
ili u j e d a n pojam, tako da se ne mogu vie raz
likovati. Zato se apstraktno saznanje odnosi prema
intuitivnom saznanju kao senka prema stvarnim
predmetima, iju veliku raznovrsnost ona reprodukuje j e d n i m obrisom koji ih sve obuhvata. I
sad, tu senku koristi tobonje naelo uma. Da bi
ipak iz naela razloga izvelo neuslovljeno koje tom
naelu potpuno protivrei, naelo uma mudro na
puta neposredno, opaajno saznanje sadraja na
ela razloga u njegovim pojedinanim oblicima1 i
slui se samo apstraktnim pojmovima (koji su iz
vedeni iz tog saznanja i koji zahvaljujui jedino
tom saznanju imaju vrednost i znaenje), da bi
tako na neki nain potajno unelo u irok obim
tih pojmova ono svoje neuslovljeno. Njegov postu
pak biva najjasniji kada se izrazi dijalektiki, na
primer: Ako postoji uslovljeno, mora i njegov uslov da bude dat, i to sasvim, dakle potpuno, dakle
totalitet njegovih uslova; prema tome, ako ti uslovi ine jedan niz, mora ceo niz da bude dat, dak
le i njegov prvi poetak, to jest ono neuslovljeno.
Tu je ve netano da uslovi uslovljenog mogu
kao takvi da ine jedan n i z. Naprotiv, totalitet
uslova svakog uslovljenog mora biti sadran u nje
govom n a j b l i e m razlogu, iz kojeg ono proistie neposredno i koji je tek time d o v o l j a n
razlog. Tako, na primer, razna odreenja stanja koje
je uzrok, sva ta odreenja moraju se stei pre no
to se pojavi uinak. A niz, na primer lanac uzrok, nastaje samo tako to mi ono to je malo1 Re je o pojedinanim oblicima naela razloga.
Prev.
28 6

as bilo uslov sad opet posmatramo kao ulo vi jeno, pri emu, meutim, itava operacija odmah
poinje od poetka, a naelo razloga javlja se izno
va sa svojim zahtevom. Ali za neto uslovljeno ni
kad ne moe da postoji pravi sukcesivni n i z uslov, koji bi postojali samo kao takvi i samo radi
onog to je poslednje uslovljeno, ve je uvek posredi naizmenian niz uslovljenih i uslov, i kod
svake odloene karike lanac se prekida a zahtev
naela razloga potpuno zadovoljava; taj zahtev jav
lja se iznova kad uslov postane uslovljeno. Dakle,
naelo d o v o l j n o g razloga uvek zahteva sa
mo potpunost n a j b l i e g u s l o v a, a nikad
potpunost n i z a . Ali upravo taj pojam potpuno
sti uslova ostavlja nereeno da li takva potpunost
treba da bude simultana ili sukcesivna; i poto se
bira potonje, nastaje zahtev potpunog n i z a us
lova koji slede jedan za drugim. Samo pomou
proizvoljne apstrakcije niz uzrok i uinaka posmatra se kao niz pukih uzroka, koji bi postojali
jedino radi poslednjeg uinka i stoga bili zahtevani
kao njegov d o v o l j a n razlog. S druge strane,
pri bliem i promiljenijem razmatranju i prela
zei s neodreene optosti apstrakcije na pojedi
nanu, odreenu realnost, nai emo da se zahtev
d o v o l j n o g razloga protee samo na potpunost
odreenja n a j b l i e g uzroka, a ne i na potpu
nost niza. Zahtev naela razloga potpuno nestaje
kod svakog datog dovoljnog razlogu. Ali on se od
mah iznova postavlja im se taj razlog posmatra
kao posledica. Nikad, meutim, zahtev naela razlo
ga ne trai neposredno niz razlog. Ako se, na
suprot tome, umesto da preemo na samu stvar,
zadravamo unutar apstraktnih pojmova, onda te
razlike iezavaju, a tada se lanac naizmeninih uz
roka i uinaka, ili naizmeninih logikih razloga i
posledica, prikazuje kao lanac pukih uzroka ili raz
loga poslednjeg uinka, pa se p o t p u n o s t u s l o
va, s kojom tek jedan razlog postaje d o v o l j a n ,
javlja kao potpunost tog pretpostavljenog n i z a
287

pukih razloga, koji bi postojali samo radi poslednje posledice. Tu se onda vrlo odvano pojavljuje
apstraktno naelo uma sa svojim zahtevom neuslovljenog. Ali da bi se spoznala nevanost tog zahteva, nije potrebna nikakva kritika uma pomou
antinomija i njihovog reavanja, ve samo kritika
uma, onakva kakvom je ja shvatam, naime: po
trebno je istraivanje odnosa apstraktnog saznanja
prema neposredno intuitivnom saznanju, izvedeno
pomou sputanja sa neodreene optosti prvog na
vrstu odreenost potonjeg. Tako shvaena, kriti
ka uma pokazuje nam da se sutina uma nikako
ne sastoji u zahtevanju neuslovljenog, jer im on
postupa sasvim promiljeno, i sm mora shvatiti
da je neto neuslovljeno zbilja besmislica. Kao saznajna mo, um uvek moe da ima posla samo sa
objektima; ali svaki objekt za subjekt nuno je i
neopozivno podvrgnut i predat naelu razloga, ka
ko a parte ante tako i a parte post} Vaenje nae
la razloga toliko lei u obliku svesti, da mi pro
sto nismo kadri da zamislimo nita objektivno a
da za to ne bi trebalo i dalje pitati zato; dakle,
mi ne moemo da zamislimo nikakav apsolutni
apsolut kao nekakav zid bez otvor koji je pred
nama. To da ovog ili onog oveka njegova ugodnost
poziva da se negde zaustavi i da proizvoljno pri
hvati tako nekog apsoluta nita ne moe da ui
ni protiv te neoborive izvesnosti a priori, ak ni
ako se, dok tako postupa, pravi otmen. U stvari,
sve te prie o apsolutnom, ta gotovo jedina tema
filozofija nastalih od Kanta naovamo, nisu nita
drugo do kosmoloki dokaz incognito. Naime, taj
dokaz, otkako ga je Kant osudio, izgubio je sva
prava i stavljen je van zakona, pa se vie ne srne
pokazati u svom pravom obliku i zato se po
javljuje preruen na raznorazne naine, as u otmenom ruhu, odeven u intelektualnu intuiciju ili1
1 Drugim recima, s objektom postavljeno je naelo
razloga, i obrnuto s naelom razloga postavljen je i ob
jekt. Prev.

288

istu misao, as kao sumnjivi skitnica, koji upola

prosi a upola iznuuje ono to hoe da ima, odeven u skromnije filozofeme. Ako gospoda apsolut
no hoe da imaju apsolut, ja u im dati jednog ko
ji sve zahteve za neim takvim mnogo bolje zado
voljava nego njihove istrabunjane maglovite spo
dobe: to je materija. Ona je bespoetna i nepro
lazna, dakle: stvarno nezavisna i quod per se est
et per se c o n c ip itu r iz njenog krila sve proistie
i u njeno krilo sve se vraa: ta se vie moe zahtevati od jednog apsoluta? Ali onima na koje kriti
ka uma nije nimalo delovala pre bi trebalo da doviknemo:
Seid ihr nicht \vie die Weiber, die bestndig
Zurck nur kommen auf ihr erstes Wort,
Wenn man Vermmft gesprochen stundenlang?12
Da vraanje neuslovljenom uzroku, prvom po
etku, nikako nije utemeljeno u sutini uma, i fak
tiki je uostalom dokazano time to ni prareligije
ljudskog roda, koje jo i danas imaju najvei broj
vernika na zemlji, dakle: bramanizam i budizam,
ne znaju za takve pretpostavke, niti ih prihvataju,
ve beskrajno produavaju niz pojava koje uslovljavaju jedna drugu. Sto se toga tie, upuujem na
primedbu koju dajem neto nie kada kritikujem
prvu antinomiju, a moe da se pogleda i Ufamovo
delo Doctrine of Buddhaism (str. 9), i uopte svaki
pravi izvetaj o azijskim religijama. Ne treba poistoveivati jevrejstvo i um.
Kant, koji svoje tobonje naelo uma nikako
ne eli da smatra objektivno vaeim, ve samo
subjektivno nunim, izvodi to naelo, ak i kao
takvo, iskljuivo pomou jednog plitkog sofizma,
str. 307 (V, 364). Naime, on veli da zato to
1 Ono to jeste po sebi i to je sobom zaeto.
Prev.

2 Zar niste kao ene, koje se stalno / Vraaju svojoj

prvoj rei / Iako im se umno govorilo satima (Schiller,
Wallensteins Tod, II, 3). Prev.
19 S vet k ao vo lja i p re d s ta v a

289

mi, dok god moemo, pokuavamo da svaku na

ma poznatu istinu svedemo pod neku optiju istinu
to ne moe da bude nita drugo do lov na neuslovljeno, koje mi ve pretpostavljamo. A, u stva
ri, takvim pokuajem mi ne inimo nita drugo
nego um, to jest onu mo apstraktnog, opteg sa
znanja po kojoj se razborit, govorom obdaren, mi
slei ovek razlikuje od ivotinje, tog roba sada
njosti, primenjujemo i svrsishodno upotrebljava
mo radi pojednostavljivanja naeg saznanja pomo
u preglednosti. Jer, upotreba uma sastoji se upra
vo u tome da mi posebno saznajemo pomou op
teg, sluaj pomou pravila, a pravilo opet pomo
u optijeg pravila, dakle, da traimo najoptija
stanovita. Takva preglednost toliko olakava nae
saznanje i usavruje ga, da iz toga nastaje golema
razlika izmeu ivotinjskog i ljudskog ivota, kao i
izmeu ivota obrazovanog oveka i ivota divlja
ka. Dabome, niz r a z l o g a s a z n a n j a , koji po
stoji jedino u oblasti apstraktnog, to jest u oblasti
uma, uvek se okonava kad dospe do nedokazivog,
to jest do jedne predstave koja vie nije uslovljena shodno tom obliku naela razloga, dakle: on se
okonava kod a priori ili a posteriori neposredno
opaajnog razloga najvieg stava u lancu zaklju
aka. U svojoj raspravi o naelu razloga, 50, ja
sam ve pokazao da upravo tu niz razlog saz
nanja prelazi u niz razlog postaj an ja ili razlo
g bivstvovanja. Ali hteti istai tu okolnost, da bi se
dokazalo ono to je neuslovljeno po zakonu kauzaliteta, hteti je istai makar kao zahtev, mogue
je jedino ako ovek jo nije povukao razliku izme
u oblik naela razloga, ve ih sve brka, ostajui
pri apstraktnom izrazu. Kant, meutim, pokuava
da tu zbrku utemelji pukom igrom rei universalitas i universatis, str. 322 (V, 379). Dakle, iz os
nova je pogreno rei da nae traganje za viim
saznajnim razlozima, optim istinama, potie iz
pretpostavke nekakvog po svom postojanju neuslovljenog objekta, ili da ono ima s tim ita zajed
290

niko. A i kako bi za um bilo bitno da pretpostavi

neto to mora da proglasi besmislenim, im o
tom razmisli? Naprotiv, taj pojam neuslovljenog
proistie jedino iz tromosti jedinke, koja tako po
kuava da se ratosilja svih tuih, a i vlastitih pita
nja, iako bez ikakvog opravdanja.
Sm Kant, dodue, odrie tom tobonjem na
elu uma objektivno vaenje, ali ga ipak daje kao
nunu subjektivnu pretpostavku, pa tako u nae
saznanje unosi nereiv razdor, koji e on ubrzo jo
jasnije izloiti. U tom cilju on i dalje razvija to na
elo uma, str. 322 (V, 379), ve shodno svom omi
ljenom metodu arhitektonske simetrije. Iz tri kate
gorije relacije proistiu tri vrste zakljuaka, od ko
jih svaka daje nit vodilju u traenju jednog od
posebnih neuslovljenih kojih stoga opet ima troje:
dua, svet (kao objekt po sebi i zatvoren totalitet)
i Bog. I odmah tu moemo da primetimo veliku
protivrenost koju Kant, meutim, sasvim zanema
ruje, jer bi bila vrlo opasna po njegovu simetriju.
Naime, dvoje od tih neuslovljenih i sami su uslovljeni treim, to jest dua i svet uslovljeni su Bo
gom, koji je njihov proizvodni uzrok. Dua i svet
nemaju zajedno s Bogom predikat neuslovljenosti,
a ipak je ovde taj predikat posredi, ve samo pre
dikat izvedenosti po naelima iskustva, a van pod
ruja mogunosti iskustva.
Ostavljajui to po strani, mi u ta tri neuslovljena, do kojih, po Kantu, svaki um, sledei svoje
bitne zakone, mora da dospe, opet nalazimo tri
glavna predmeta, oko kojih se itava filozofija koja
je pod uticajem hrianstva vrtela poev od sholastika pa do Kristijana Volfa. Ma koliko da su ti
pojmovi postali pristupani i dobro poznati zahva
ljujui svim tim filozofima, a sada i zahvaljujui
filozofima istog uma, odatle ipak ne sledi da oni,
ak i bez otkrivanja, moraju da proistiu iz raz
voja svakog uma, kao proizvod svojstven sutini
samog tog uma. Da bi se to razreilo, valjalo bi u
pomo pozvati istorijsko istraivanje, pa ispitati
19*

291

da li su drevni i neevropski narodi, naroito Indusi, i mnogi od najstarijih grkih filozofa zbilja
dospeli do tih pojmova, ili ih samo mi njima do
broduno pripisujemo, kao to su Grci svuda
nalazili svoje bogove, tako to bramu Indus i
tien Kinez prevodimo sasvim pogreno sa bog;
i nee li pre biti da se pravi teizam moe nai je
dino u jevrejskoj religiji i u dvema iz jevrejske
religije proisteklim religijama, iji vernici upravo
zato i nazivaju pristalice svih drugih religija u
svetu paganima, jednim, uzgred budi reeno,
krajnje prostim i nedotupavnim izrazom, koji bi
trebalo izbaciti bar iz spisa uenih ljudi, jer poistoveuje i u jednu vreu trpa bramaniste, bu
diste, Egipane, Grke, Rimljane, Germane, Gale,
Iro'keze, Patagonce, Karibljane, Tahiane, Australijance i mnoge druge. Popovima takav je izraz vrlo
podesan, ali u uenom svetu odmah mu se moraju
pokazati vrata; neka putuje u Englesku i neka se
nastani u Oksfordu. Dobro je poznato da naro
ito budizam, ta u svetu najbrojnije zastupljena
religija, nikako ne sadri teizam, ak ga se uasava.
to se pak tie Platona, ja mislim da on ima da
zahvali Jevrejima za svoje povremene nastupe teizma. Zato ga je N u m e n i j e (po Clemens Alexandrinus, Stromata, I, pogl. 22, Eusebius, Praeparatio
evangelica, XIII, 12, i Suda, pod Numenius) naz
vao Moses graecisans: Ti ydp /.*, M<raf^
d.TriK ^cpv;1 i prebacuje mu da je svoja uenja o
Bogu i stvaranju sveta ukrao ((Viooyrjoa) iz Mojsijevih spisa. K l i m e n t esto ponavlja da je
Platon poznavao i koristio Moj ija, na primer,
Stromata, I, 25; V, pogl. 14, 90 i dalje; Pedago
gics, II, 10, i III, 11; takoe u Cohortatio ad gentes, pogl. 6, gde on, poto je u prethodnom poglav
lju poput kakvog kapucina izgrdio i ismejao sve
grke filozofe zato to nisu bili Jevreji, hvali isklju
1 Jer, ta je Platon nego Mojsije koji govori atiki.

Prev.
292

ivo Platona i likuje zato to je on, Platon, kao

to je svoju geometriju nauio od Egipana, svoju
astronomiju od Vavilonaoa, maiju od Traana,
mnogo toga od Asiraca, isto tako svoj teizam na
uio od Jevreja: OuS cou roi' 8i8aoK(').ou ky ;to-iv

f Gf X ij,

. . . frgav

t i ,v

roi4 Sft * c tw v

( |>F/.i(a(a nrv '|3( (tuos magistros novi, licet

eos celare velis, . . . ilia de Deo sententia suppeditata
tibi est ab Habreis)} Jedna dirljiva scena prepoz
navanja. Ali ja sam otkrio udnu potvrdu te stva
ri. Po Plutarhu (Marius) i, jo bolje po Laktanciju
(I, 3,19), Platon je zahvaljivao prirodi to se rodio
kao ovek a ne kao ivotinja, kao mukarac a ne kao
ena, kao Grk a ne kao varvarim. A u delu Isaka Ojhela Gebete der Juden, prevod s hebrejskog, drugo
izdanje, 1799, str. 7, nalazi se jedna jutarnja molitva
u kojoj Jevreji zahvaljujui Bogu to su se rodili
kao Jevreji a ne kao pagani, kao slobodni ljudi a ne
kao robovi, kao mukarci a ne kao ene. Takvo
jedno istorijsko istraivanje spasilo bi Kanta od
neugodne nunosti u koju sada zapada, jer ona tri
pojma izvodi kao nune iz same prirode uma, a
ipak pokazuje da su oni neodrivi i da se ne mogu
umom utemeljiti, pa stoga od samog uma pravi
sofistu, poto na str. 339 (V, 397) veli: To su sofistikacije, ne ljudi, ve samog istog uma, kojih
ni najmudriji ovek ne moe da se oslobodi, a
moda, dodue posle velikog napora, moe da izbegne zabludu, ali privida, koji ga neprestano kinji i
obmanjuje, ne moe nikad da se otarasi. Dakle,
te Kantove ideje uma mogle bi se uporediti sa
iom u koju se zraci, konvergirajui odbijeni od
konkavnog ogledala, stiu na nekoliko palaca pred
njegovom povrinom, usled ega nam se, pomou
jednog neizbenog procesa u razumu, predstavlja
neki predmet, koji je stvar bez realiteta.1
1 Ja poznajem tvoje uitelje, iako bi ti hteo da ih
sakrije, . .. veru u Boga uzeo si upravo od Jevreja.
Prav.

293

Ali naziv i d e j e vrlo je nesreno izabran za

ona tri navodno nuna proizvoda istog teorijskog
uma. On je otet Platonu, koji je njime oznaio
neprolazne oblike to, umnoeni vremenom i pros
torom, postaju nepotpuno vidljivi u bezbrojnim,
pojedinanim, prolaznim stvarima. Prema tome,
Platonove ideje sasvim su opaajne, kao to to tako
odreeno oznaava i re koju je on odabrao i koja
bi se adekvatno mogla prevesti samo sa opaajnostima ili vidljivostima. I Kant je prisvojio tu
re, da bi njome oznaio ono to je tako daleko
od svake mogunosti opaanja, da ga ak i apst
raktno miljenje moe samo upola da dosegne.
Re ideja, koju je Platon prvi uveo, otad je
tokom dvadeset i dva stolea uvek zadravala
znaenje u kojem ju je Platon upotrebio: jer, nju
su ne samo svi filozofi starog veka, ve i svi sholastici, pa ak i crkveni oci i bogoslovi srednjeg
veka upotrebljavali jedino u tom platonovskom
znaenju, naime u smislu latinske rei exemplar,
kao to to S u a r e z izriito tvrdi u svojoj dva
deset petoj raspravi, odeljak 1. To to su kas
nije Englezi i Francuzi bili siromatvom svojih je
zika navedeni da zloupotrebe tu re dovoljno je da
nam se smui, ali nije od bogzna kakve vanosti.
Kantova zloupotreba rei i d e j a podmetanjem
novog znaenja koje je dovueno na tankoj niti
ne-biti-objekt-iskustva i koje je svojstveno toj rei
kao i Platonovim idejama, ali i svim moguim himerama, nikako, dakle, ne moe da se opravda.
Poto zloupotreba koja traje samo nekoliko godi
na ne moe da podrije autoritet mnogih stolea,
to sam ja tu re svagda upotrebljavao u njenom
starom, izvornom, platonovskom znaenju.
*

Opovrgavanje r a c i o n a l n e p s i h o l o g i j e
mnogo je podrobnije i temeljnije u prvom izdanju
Kritike istog uma nego u drugom i narednim iz
294

danjima; ovde se, s tog razloga, moramo svakako

posluiti prvim izdanjem. To opovrgavanje ima, u
celini uzev, vrlo velik znaaj i mnogo toga istini
tog. Pa ipak, ja, nimalo se ne kolebajui, mislim da
Kant samo svojoj simetriji za ljubav izvodi, kao
nuan, pojam due iz pomenutog paralogizma, primenjujui zahtev neuslovljenog na pojam s u p
s t a n c i j e , koji je prva kategorija relacije, pa
shodno tome tvrdi da pojam due nastaje na taj
nain u svakom spekulativnom umu. Ako bi taj
pojam zaista poticao iz pretpostavke jednog kraj
njeg subjekta svih predikata neke stvari, onda bi
trebalo da pretpostavimo da dua postoji ne samo
u oveku, ve, s istom takvom nunou, i u svakoj
neivoj stvari, jer i neiva stvar zahteva krajnji
subjekt svih svojih predikata. Uopte uzev, meu
tim, Kant se slui jednim potpuno nedoputenim
izrazom kada govori o neem to moe da postoji
jedino kao subjekt a ne i kao predikat (na primer,
Kritika istog uma, str. 323; V, 412; Prolegomena,
4 i 47), iako se ve u Aristotelovoj Metafizici,
IV, pogl. 8, moe nai primer te vrste. Nita ne
postoji kao subjekt i predikat, jer ti izrazi pripa
daju iskljuivo logici i oznaavaju meusobni od
nos apstraktnih pojmova. U opaajnom svetu nji
hov korelat ili zastupnik treba da budu supstancija
i akcidencija. Ali tada mi ne treba dalje da traimo
ono to uvek postoji samo kao supstancija a nikad
kao akcidencija, ve to imamo neposredno u ma
teriji. Materija je supstancija za sva svojstva stva
ri, a svojstva su njene akcidencije. Ona je zbilja,
ako hoemo da zadrimo maloas kritikovan Kan
to v izraz, krajnji subjekt svih predikata svake em
pirijski date stvari, naime ono to ostaje nakon
uklanjanja svih njenih svojstava. A to vai za oveka, kao i za ivotinju, biljku ili kamen, i to je
tako oigledno da je potrebno, ako neemo to da
vidimo, da budemo odluni pa da to i ne vidimo.
Ja u ubrzo pokazati da je materija zbilja pro
totip pojma supstancije. Subjekt i predikat,
295

meutim, odnose se prema supstanciji i akcidenciji

pre kao naelo dovoljnog razloga u logici prema
zakonu kauzaliteta u prirodi, pa je brkanje ili poistoveivanje subjekta i predikata podjednako ne
dopustivo kao i brkanje ili poistoveivanje tog na
ela i tog zakona. Ali, u Prolegomeni, 46, Kant
najvema brka i poistoveuje subjekt i predikat,
ne bi li tako pokazao da pojam due nastaje iz
krajnjeg subjekta svih predikata i iz oblika katego
rikog zakljuka. Da bismo otkrili svu sofistikaciju
tog paragrafa, treba samo da se prisetimo da su
subjekt i predikat isto logika odreenja, koja se
tiu samo apstraktnih pojmova, i to shodno nji
hovom odnosu u sudu. S druge strane, supstancija
i akcidencija pripadaju opaaj nom svetu i njego
vom obuhvatanju u razumu, ali se one tu nalaze
samo kao istovetne s materijom i oblikom ili kvali
tetom. No da o tome odmah kaemo neto vie.
Antiteza, koja je dala povoda da se pretposta
ve dve iz osnova razliite supstancije, telo i dua,
zapravo je antiteza objektivnog i subjektivnog. Ako
ovek sebe shvata objektivno u spoljanjem opa
aju, on nalazi bie prostorno rasprostrto i skroz
telesno. S druge strane, ako on sebe shvata u pu
koj samosvesti, dakle: isto subjektivno, on nalazi
samo hotee i predstavljajue bie, slobodno od
svih oblika opaa ja, znai: i lieno nekog od svoj
stava to pripadaju telima. On sada pojam ^due,
kao i sve transcendentne pojmove koje Kant nazi
va idejama, stvara primenjujui naelo razloga,
oblik svakog objekta, na ono to nije objekt, u
ovom sluaju na subjekt saznanja i htenja. Naime,
on saznanje, miljenje i htenje posmatra kao uin
ke iji uzrok trai, i ne moe da pretpostavi da
telo bude taj uzrok, dakle: postavlja uzrok sasvim
razliit od tela. Na taj nain svi dogmatici, od
prvog do poslednjeg, dokazuju postojanje due.
To ini ve Platon u Feru, to ini i Volf. Naime,
oni dokaz za postojanje due izvode iz miljenja
296

i htenja kao uinaka koji upuuju na taj uzrok. Tek

nakon to je na taj nain, hipostazovanjem uzro
ka koji odgovara uinku, bio nastao pojam nema
terijalnog, jednostavnog, nerazorivog bia, kola je
ovaj pojam razvijala i dokazivala pomou pojma
s u p s t a n c i j e . Ali i sm pojam supstancije ona
je prethodno izgradila izriito u tu svrhu, koristei
se sledeom, pomena vrednom smicalicom.
S prvom skupinom predstava, to jest s opaajnim, realnim svetom, data je i predstava materije,
poto zakon kauzaliteta, koji vlada u toj skupini,
odreuje izmenu stanj, a sama ta stanja pretpo
stavljaju neto postojano ija su ona izmena. Kad
sam raspravljao o naelu postojanosti supstancije,
ja sam, pozivajui se na ono to sam ranije rekao,
pokazao da ta predstava materije nastaje tako to
u razumu, za koji jedino materija i postoji, vreme
i prostor bivaju prisno spojeni zakonom kauzali
teta (tim jedinim oblikom razumskog saznanja), i
da se udeo prostora u tom proizvodu ispoljava kao
postojanost m a t e r i j e , a udeo vremena kao iz
mena s t a n j materije. isto po sebi, materija
moe da se misli iskljuivo in abstracto, ali ne mo
e da se opaa, poto se ona u opaanju uvek po
javljuje ve u obliku i kvalitetu. I sad, s u p s t a n
c i j a je opet apstrakcija iz tog pojma m a t e r i j e, dakle: ona je vii rod i nastala je tako to je
od pojma materije zadran samo predikat postoja
nosti, dok su zanemarena sva druga, bitna svoj
stva materije: rasprostrtost, neprobojnost, deljivost itd. Znai, kao i svaki vii rod, pojam s u p
s t a n c i j e sadri u s e b i m a n j e nego pojam
m a t e r i j e , ali on, zauzvrat, ne sadri, kao to
je to inae sluaj s viim rodom, v i e i s p o d
s e b e , jer ne obuhvata vie niih rodova pored
materije, ve ova ostaje jedina prava podvrsta
poima supstancije, ono to se jedino moe utvrditi
i ime se sadraj pojma supstancije predoava i do
kazuje. Svrha, dakle, radi koje inae um pomou
297

apstrakcije stvara neki vii pojam, naime: da bi u

tom pojmu mislio istovremeno vie podvrsta koje
se razlikuju sporednim odreenjima, u ovom slua
ju ne postoji, pa je, sledstveno tome, ta apstrak
cija izvedena ili bez ikakvog cilja i sasvim nepotreb
no, ili ona ima neku skrivenu svrhu. I ta skrivena
svrha sada izlazi na videlo, jer se pod pojmom
supstancije, njegovoj pravoj podvrsti, materiji, pri
dodaje jo jedna druga podvrsta, naime: pridodaje
se nematerijalna, jednostavna, nerazoriva supstanci
ja dua. A taj pojam kriom se uvukao zato to
se ve pri stvaranju vieg pojma s u p s t a n c i j e
postupalo nezakonito i nelogino. Kad zakonomerno postupa, um stvara neki vii pojam roda samo
tako to stavlja jednog kraj drugog vie pojmova
vrste, pa, uporeujui ih meusobno, postupa dis
kurzivno i, uklanjajui njihove razlike a zadrava
jui njihove slinosti, dobij a pojam roda, koji ih
sve obuhvata, ali sadri manje. Iz tog sledi da poj
movi vrste uvek moraju da prethode pojmu roda.
Ali u ovom naem sluaju to je obrnuto. Samo je
pojam materije postojao pre rodnog pojma s u p
s t a n c i j e , koji je bez ikakvog povoda pa dakle
i bez opravdanja bio, sasvim nepotrebno, izveden
iz pojma materije proizvoljnim zanemarivanjem
svih njegovih odreenja sem jednog. Tek kasnije
pored pojma materije bila je stavljena druga, neprava podvrsta i tako, na prevaru, podmetnuta. A
za stvaranje te druge podvrste sad nije bilo po
trebno nita drugo sem izriito opovrgavan je onog
to je ve ranije, preutno, bilo zanemareno u vi
em pojmu roda, naime: rasprostrtost, neproboj
nost i deljivost. Tako je, dakle, pojam s u p s t a n
c i j e bio stvoren samo zato da bi posluio kao
sredstvo za proturanje pojma nematrijalne sups
tancije. Prema tome, on ni u kom sluaju ne moe
da vai kao nekakva kategorija ili nuna funkcija
razuma; tavie, to je savim izlian pojam, jer nje
gova jedina prava sadrina lei ve u pojmu mate
rije, pored kojeg on sadri jo samo golemu praz
29 8

ninu koja se ne moe ispuniti niim drugim sem

potajno uvedenom sporednom vrstom n e m a t e
r i j a l n a s u p s t a n c i j a , a on i jeste napravljen
samo zato da bi se njime obuhvatila ta sporedna
vrsta. Stoga pojam supstancije, strogo govorei,
treba savim odbaciti i na njegovo mesto svuda sta
viti pojam materije.
*

Kategorije su bile Prokrustov krevet za svaku

moguu stvar, a tri vrste zakljuaka jesu takav kre
vet samo za tri takozvane ideje. Ideja due bila je
prinuena da svoje poreklo nae u kategorikom
obliku zakljuka. Sad na red dolaze dogmatske
predstave o vaseljeni, ukoliko se ona, kao objekt
po sebi, zamilja izmeu dveju granica, granice naj
manjeg (atom) i granice najveeg (granice sveta u
prostoru i vremenu). I te predstave moraju da proistiu iz oblika hipotetikog zakljuka. Pri tom
nije po sebi potrebna nikakva naroita prisila. Jer,
hipotetiki sud ima svoj oblik od naela razloga,
i iz nerazborite, bezuslovne primene tog naela, pa
zatim iz njegovog proizvoljnog zanemarivanja na
staju zapravo sve te takozvane ideje, a ne samo
kosmoloke, nastaju, naime, tako to se, shodno
tom naelu, uvek trai samo zavisnost jednog ob
jekta od drugog, sve dok najzad zamorenost mate
ne uini kraj tom putovanju, pri emu se predvia
da su svaki objekt, ak i itav niz objekata, i samo
naelo razloga u mnogo uoj i veoj zavisnosti, na
ime, u zavisnosti od saznajnog subjekta, za ije
objekte, to jest: predstave, to naelo jedino i vai,
poto je njihovo puko mesto u prostoru i vremenu
njime odreeno. Dakle, kako saznajni oblik, iz ko
jeg se tu izvode samo kosmoloke ideje, naime: na
elo razloga, jeste izvor svih mudrijakih hipostaza, to onda u tom sluaju nisu potrebni nikakvi so
fizmi, ali su sve potrebniji kada se te ideje klasifikuju shodno etirma nazivima kategorija.
299

1. Kosmoloke ideje s obzirom na vreme i pros

tor, dakle: kosmoloke ideje granica sveta u vre
menu i prostoru, smelo se sm atraju odreenim
kroz kategoriju k v a n t i t e t a , s kojom one oi
gledno nemaju nieg zajednikog, osim onog u lo
gici sluajnog oznaavanja obima pojma subjekta
u sudu pomou reci k v a n t i t e t , slikovitog iz
raza, mesto kojeg bi se isto tako mogao izabrati i
neki drugi. Ali to je dovoljno za Kantovu ljubav
prema simetriji, da bi iskoristila srean sluaj tak
vog imenovanja i na to nadovezala transcendentne
dogme rasprostrtosti sveta.
2. Kant jo smelije povezuje s k v a l i t e t o m ,
to jest s potvrivanjem ili opovrgavanjem u nekom
sudu, transcendentne ideje o materiji, to se nika
ko ne moe opravdati ni sluajnom slinou rei,
jer se upravo na kvantitet a ne na k v a l i t e t
materije odnosi njena mehanika (a ne hemijska)
deljivost. tavie, itava ta ideja deljivosti uopte
ne spada u zakljuke shodno naelu razloga, iz ko
jeg bi, kao iz sadraja hipotetikog oblika, ipak tre
balo da potiu sve kosmoloke ideje. Jer, tvrdnja,
na koju se Kant tu oslanja, tvrdnja, naime, da je
odnos delova prema celini odnos uslova prema
uslovljenom, dakle: odnos shodno naelu razloga,
jeste dodue suptilan, ali ipak svakog osnova lien
sofizam. Naprotiv, taj odnos poiva na naelu protivrenosti. Jer celina nije kroz delove, niti su delovi kroz celinu, ve su oboje nuno zajedno, bu
dui da su jedno, pa je njihovo razdvajanje samo
jedan proizvoljan in. Na tome se zasniva, shodno
naelu protivrenosti, injenica da ako se apstrahuju delovi i celina biva apstrahovana, i obrnuto,
ali se nikako ne zasniva i tvrdnja da su delovi kao
r a z l o g uslovili celinu kao p o s l e d i c u i da
smo stoga, shodno naelu razloga, bili prisiljeni da
traimo poslednje delove, kako bismo celinu razumeli iz njih kao njenog razloga. Tako goleme
tekoe savlauje ovde ljubav prema simetriji.
300

3.
Ideja o prvom uzroku sveta sad bi zapravo
dola pod naziv r e l a c i j e . Kant, meutim, mora
nju da stavi pod etvrti naziv, naime: pod naziv
modaliteta, za koji inae nita ne bi ostalo. On tu
ideju na silu ugurava pod taj naziv time to kae
da sluajno (to jest: svaka posledica iz svog razlo
ga, shodno objanjenju koje on daje i koje je sas
vim suprotno svakoj istini) zahvaljujui prvom
uzroku postaje nuno. Stoga se, simetrije radi,
pojam s l o b o d e pojavljuje tu kao trea ideja.
Pod tim pojmom, meutim, kao to je to jasno
istaknuto u primedbi za tezu o treoj antinomiji,
podrazumeva se u stvari samo ideja o uzroku sve
ta, koja jedina tu i spada. Dakle, trea i etvrta
antinomija u osnovi su tautoloke.
to se tie svega toga, ja, meutim, smatram
i tvrdim da je itava antinomija puka prividna
borba. Samo tvrdnje, koje se odnose na a n t i
t e z e zbilja poivaju na oblicima nae saznajne
moi, to jest, ako poemo s objektivnog stanovita,
na nunim, a priori izvesnim, najoptijim prirod
nim zakonima. Zato su jedino dokazi antiteza iz
vedeni iz objektivnih razloga. Nasuprot tome, tvrd
nje i dokazi, koji se tiu t e z a , imaju samo sub
jektivni osnov, poivaju iskljuivo na slabosti mudrijaenju sklone jedinke, ija mata sustaje pri
beskonanom vraanju i zato ga okonava proiz
voljnim pretpostavkama koje pokuava to vie da
ulepa, i ija je mo suenja na tom mestu para
li sana predrasudama, rano steenim i duboko utis
nutim. Otud je dokaz teze u sve etiri antinomije
samo sofizam, dok je dokaz antiteze nezaobilazan
zakjuak uma iz zakon sveta kao predstave, koji
su nam a priori poznati. I samo s mnogo muke i
vetine Kant je mogao da odri tezu i da joj omo
gui da toboe napada na protivnika, obdarenog
izvornom snagom. Pri tom je njegova prva i uobi
ajena smisalica sledea: on ne istie, kao to to
ini neko ko je svestan istinitosti svoje postavke,
301

nervus argumentationis1 i ne predoava ga u koli

ko izdvojenom, nagom i razgovetnom toliko i mo
guem vidu, ve na obe strane, i u tezu i u antite
zu, uvodi istu argumentaciju, skrivenu i proetu
bujicom suvinih i preotrih reenica.
Teze i antiteze, koje se ovde sukobljavaju,
podseaju na ; i 6 iko; >yo12 koje Sokrat, u
Aristoifanovim Oblakinjama, pokazuje kako se bore.
Ali ta slinost odnosi se samo na oblik a ne i na
sadraj, ma koliko to tvrdili oni koji tim najspe
kulativni j im od svih pitanja teorijske filozofije pri
pisuju uticaj na moralnost, pa zato sa svom ozbilj
nou sm atraju da je teza ^ a antiteza >;
}.6yo;. Ja se, meutim, neu ovde obazirati na tak
ve ograniene i posuvraene sitne duhove, i potu
jui ne njih nego istinu, pokazau da su dokazi,
koje Kant navodi za svaku od svojih teza, sofizmi,
dok su dokazi antiteza savim poteni, ispravni i iz
vedeni iz objektivnih osnova. Pretpostavljam
da italac pri ovom ispitivanju uvek ima pred so
bom samu Kantovu antinomiju.
Ako bi se prihvatio dokaz teze u prvoj antinomiji, onda bi taj dokaz dokazivao i suvie, poto
bi se on mogao primeniti i na samo vreme i na
promenu u vremenu, pa bi tako dokazivao da i
samo vreme mora da je imalo poetak, to je ista
besmislica. Uostalom, sofizam se sastoji u tome da
se umesto bespoetnosti niza stanj, o kojoj je
najpre bilo rei, iznenada potura beskonanost (nekonanost) i dokazuje ono u ta niko i ne sum
nja, naime: da celovitost logiki protivrei besko
nanosti i da je ipak svaka sadanjost kraj pro
losti. Ali kraj bespoetnog niza uvek se moe
z a m i s l i t i , a da to ne ide nautrb bespoet
nosti niza, kao to se, i obrnuto, moe z a m i s l i t i poetak beskonanog niza. Meutim, nita se
1 Izvorite argumentacije. Prev.
2 Pravedna i nepravedna stvar. Prev.

302

ne moe izneti protiv zbilja ispravnog argumenta

antiteze, naime: argumenta da promene svela nu
no pretpostavljaju beskonaan niz promena u n a
zad. Mi moemo zamisliti mogunost da e se
jednom kauzalni niz zavriti apsolutnim mirova
njem, ali nikako nismo kadri da zamislimo mogu
nost apsolutnog poetka.*
Sto se tie prostornih granica sveta, dokazuje
se da on, ako treba da se nazove d a t o m c el i n o m, mora nuno da ima svoje granice. Taan
je taj zakljuak, ali je upravo njegov prvi lan bio
ono to je valjalo dokazati, ali on ostaje nedoka
zan. Totalitet pretpostavlja granice, i granice pret
postavljaju totalitet, ali ovde su i totalitet i grani
ce proizvoljno pretpostavljeni. Meutim, za ovu
drugu taku antiteza ne prua tako zadovoljavajui
dokaz kao za prvu, jer nam zakon kauzaliteta daje
nuna odreenja samo to se tie vremena a ne i
prostora i a priori nam prua izvesnost da se ispu
njeno vreme nije moglo graniiti s praznim vreme
nom koje mu je prethodilo, niti da je neka pro
mena mogla biti prva, ali on nam a priori ne ka
* Da pretpostavka da postoji vremenska granica sveta
nikako nije nuna misao uma, moe se ak i istorijski po
kazati: Tndusi takvo uenje nemaju ni u narodnoj religiji,
a kamoli u Vedama, ve pokuavaju da beskonanost ovog
pojavnog sveta, ovog nepostojanog i nesutastvenog majinog tkanja, iskau mitoloki pomou udovine hronologije, istiui, vrlo pronicljivo, relativnost svih vremenskih
trajanja u sledeem mitu (Polier, Mythologie des Indous,
t. II, str. 585). etiri razdoblja, mi ivimo u poslednjem,
obuhvataju zajedno 4 320000 godina. Svaki dan Brame-tvorca ima hiljadu takvih perioda od etiri razdoblja, a toliko
takvih perioda ima i svaka njegova no. Njegova godina
ima 365 dana i isto toliko noi. On, stalno stvarajui, ivi
stotinu godina, a kad umre, odmah se raa novi Brama, i
tako od venosti do venosti. Istu relativnost vremena izra
ava i poseban mit, koji je isprian prema Puranama u
Polijeovom delu, t. II, str. 594. U tom mitu, jedan rada,
vrativi se na zemlju posle poeete od nekoliko trenutaka
kod Vinua na nebu, nalazi da je na zemlji minulo vie
miliona godina i da je otpoelo novo doba, jer svaki Vinuov dan iznosi stotinu perioda od etiri razdoblja.

303

zuje da ispunjen prostor ne moe kraj sebe da ima

prazan prostor. Utoliko, kada je ovo potonje u pi
tanju, ne bi bilo mogue nikakvo reenje a priori.
Pa ipak, tekoa da se svet zamilja kao ogranien
u prostoru lei u tome to je sm prostor nuno
beskonaan, pa tako svet u njemu, ogranien i ko
naan, ma koliko bio velik, postaje beskonano
mala veliina. Ta nesrazmernost predstavlja za
matu nesavladivu prepreku, jer joj u tom sluaju
ne ostaje nita drugo nego da svet zamilja ili
kao beskonano velik ili kao beskonano mali. To
su uvideli ve i drevni filozofi: ), 1] ; M vr.Korpvu, y r jo iv to .to v e iv a t f v p.Fyd).u* rrFp
Fv a a r y v y y p w q G fjv a i, kc fvcc kcjj.o v f v (en-spu*

(.Metrodorus, caput scholae Epikuri, absurdum ait,

in magno campo spicam unam prodici, et unum in
infinito mundum, Stobaeus, EcL, I, pogl. 23).1
Pa su zato mnogi od njih i govorili, (/..TFipou; p.ou; fv ' (TFipu.(infinitos mundos in infinito).1
2 To
je takoe smisao Kanto vog argumenta za antitezu,
samo to ga je on unakazio sholastikim, nategnutim
izvoenjem. Taj isti argument mogao bi da se upotre
bi i protiv vremenskih granica sveta, kada ne bismo
ve imali mnogo -bolji, izveden na osnovu kauzaliteta.
Zatim, ako se pretpostavi svet prostorno ogranien,
iskrsava nereivo pitanje: koje preimustvo ima is
punjeni deo prostora nad beskonanim prostorom
koji je ostao prazan. U petom dijalogu svoje knji
ge Del infinito, universo e mondi ordano Bruno
daje podroban i itanja vrlo vredan prikaz argume
nata za konanost sveta i protiv konanosti sveta.
Uostalom, i sm Kant ozbiljno i sa objektivnim
razlozima dokazuje prostornu beskonanost sveta u
svom delu Naturgeschichte und Thorie des Him1 Metrodor, Epikurov uitelj, veli da je besmisleno
verovati da na nekoj velikoj njivi nastane samo jedan
klas, a u beskonanom prostoru samo jedan svet. Prev.
2 . . . u beskonanom prostoru postoji bezbroj svetova. Prev.

304

inels, deo II, pogl. 7. Isto shvatanje iznosi i Aristotel

u svojoj Fizici, III, pogl. 4. A to poglavlje iz Fizike,
zajedno s poglavljima koja mu slede, vredi, kada je
posredi pomenuta antinomija, da se proita.
U drugoj antinomiji, teza ini, odmah, nimalo
tanan petitio principii, jer ovako poinje: S v a k a
s l o e n a supstancija sastoji se od jednostavnih
delova. Iz sloenosti, tu proizvoljno prihvaene,
ona, dabome, vrlo lako dokazuje posle jednostavne
delove. Ali upravo stav, sva materija je sloena,
stav o kojem je zapravo re, ostaje nedokazan, jer
je on ba pretpostavka liena svakog osnova. Nai
me, nasuprot jednostavnom ne stoji sloeno, ve
rasprostrto, ono to -ima delove, to je deljivo. Ali
ovde se, u stvari, preutno prihvata da su delovi
postojali pre celine, pa su bili spojeni, te je celina
tako nastala, jer: to je znaenje rei sloen.
Ipak se tako neto ne moe tvrditi, kao to se ne
moe tvrditi ni suprotno. Deljivost znai samo mo
gunost da se celina razloi na delove, a nikako da
je sloena od delova i da je tako nastala. Deljivost
samo podrazumeva delove a parte post, dok ih slo
enost podrazumeva a parte ante. Jer izmeu delo
va i celine ne postoji, u biti, nikakav vremenski
odnos. tavie, oni se uzajamno uslovljavaju i uto
liko su uvek istovremeni, jer: samo ako oboje pos
toje, postoji i ono to je u prostoru rasprostrto.
Otud ono to Kant u primedbi za tezu veli: Pro
stor zapravo ne bi trebalo nazvati compositum-om,
ve totum-om, itd., vai sasvim i za materiju, poto
je materija samo prostor koji je postao vidljiv.
S druge strane, beskonana deljivost materije, koja
se dokazuje u antitezi, sledi a priori i nepobitno iz
deljivosti prostora, koji materija ispunjava. Toj
postavci nema ta da se prigovori, pa je zato i
Kant na str. 513 (V, 541), kad govori ozbiljno i u
svoje ime, a ne vie kao zastupnik u6iko; ,
pokazuje kao objektivnu istinu. Isto tako, u njego
vom spisu Metaphysische Anfangsgr Under der Naturwissenschaft (str. 108, prvo izdanje), postavka: Ma
20 Svet kao v o lja i p re d s ta v a

305

terija je beskonano deljiva, stoji, kao utvrena

istina, na samom poetku dokazivanja prve teore
me u mehanici, poto je u dinamici ta ista teorema
bila postavljena i dokazana kao etvrta teorema.
Tu, meutim, Kant dokazivanje antiteze upropauje velikom smuenou svog izlaganja i beskoris
nim praznoslovljem, s lukavom namerom da oiglednost antiteze ne potisne suvie u zasenak sofiz
me teze. Atomi nisu nuna ideja uma, ve su sa
mo hipoteza za objanjenje razlika u specifinoj
teini tel. No i sm Kant u onom delu svog spisa
Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft koji se odnosi na dinamiku pokazao je da
mi to moemo da objasnimo drugaije, ak bolje
i jednostavnije nego atomis tikom, a pre njega ve
Pristli u svojoj knjizi On matter and spirit, odeljak I. U stvari, osnovna misao o tome moe da se
nae ve kod Aristotela, Fizika, IV, 9.
Argument za treu tezu jeste jedan vrlo tanan
sofizam i zapravo Kantovo navodno naelo istog
uma, lieno bilo kakve primese i sasvim nepromenjeno. On, argument, hoe konanost niza uzrok
da dokae tako to tvrdi da neki uzrok, da bi bio
d o v o l j a n , mora da sadri potpuni zbir uslov,
iz kojih proistie sledee stanje, uinak. Toj potpu
nosti odredenj to i s t o v r e m e n o postoje u
stanju koje je uzrok, argument podmee potpunost
n i z a uzrok, kroz koji je to samo stanje postalo
stvarnost; i poto potpunost pretpostavlja zavrenost, a zavrenost opet konanost, to argument iz
toga zakljuuje da postoji neki prvi uzrok, koji zat
vara niz i koji je, prema tome, neuslovljen. Ali taj
hokus-pokus jeste oigledan. Da bih stanje A shva
tio kao dovoljan uzrok stanja B, ja pretpostavljam
da ono sadri sva za to neophodna odreenja, iz
ijeg skupa neizostavno sledi stanje B. Time je
ono to ja zahtevam od stanja A kao d o v ol j n o g
uzroka potpuno zadovoljeno, i taj moj zahtev nema
nikakve neposredne veze s pitanjem kako je to
samo stanje A postalo stvarnost. Naprotiv, ovo pita
306

nje spada u sasvim drugo razmatranje, gde ja to

stanje A posmatram ne vie kao uzrok, ve kao
uinak, pri emu se opet neko drugo stanje mora
prema njemu odnositi kao to se ono odnosi pre
ma stanju B. Pri tom se, meutim, pretpostavka
konanosti niza uzro'k i uinaka, dakle: pretpostav
ka da postoji neki prvi poetak, nikad ne pojav
ljuje kao nuna (isto kao to ni sadanjost sada
njeg trenutka ne pretpostavlja poetak samog vre
mena), nego je ona samo proizvod lenjosti jedinke
koja spekulie. Dakle, kriom je poturena, a i po
grena je, tvrdnja da ta pretpostavka poiva na
prihvatanju nekog uzroka kao d o v o l j n o g r a z
l oga , kao to sam ja to ve iscrpno pokazao kada
sam razmatrao Kantovo naelo uma, koje se podu
dara s ovom tezom. Da bi objasnio svoju odbranu
te netane teze. Kant se nimalo ne ustee da u primedbi na tu tezu prui kao primer neuslovljenog
poetka svoje ustajanje sa stolice, kao da njemu
nije isto tako nemogue da ustane bez ikakvog
motiva, kao to je kugli nemogue da se kotrlja
bez uzroka. On se, iz oseanja slabosti, poziva na
drevne filozofe. A da bih dokazao svu neosnovanost
tog pozivanja, nije mi ni potrebno da ukazujem
na Okela Lukana, na Elejce, itd. Da i ne govorim
o Indusima. Nema ta da se prigovori dokazivanju
antiteze, isto kao ni kod prethodnih.
Kao to sam ve napomenuo, etvrta antinomija nimalo se ne razlikuje od tree. I dokaz teze
opet je u bitnom isti kao dokaz prethodne teze.
Kantovo tvrenje da svako uslovljeno pretpostavlja
potpun n i z uslov koji se, zbog te svoje potpu
nosti, zavrava sa neuslovljenim, jeste petitio principii koji se mora odluno odbaciti. Svako uslov
ljeno pretpostavlja samo svoj uslov; to da je taj
uslov i sm uslovljen zahteva novo razmatranje,
koje u prethodnom nije neposredno sadrano.
Ne moe se osporiti da je uenje o antinomijama u izvesnom smislu i na prvi pogled prihvat
ljivo. Pa ipak, udno je to n ijedan deo Kan tove
20 *

307

filozofije nije bio prihvatan s tako malo otpora,

ak nije nailazio na toliko priznanje, kao to krajnje
paradoksalno uenje. Gotovo sve filozofske grupe
i filozofski udbenici prihvatili su ovo uenje, po
navljali ga, ak i razraivali, dok su bezmalo sva
druga Kantova uenja bila osporavana, i zbilja
nikad nije nedostajalo nastranih duhova koji su
odbacivali i transcendentalnu estetiku. Opte odo
bravanje, na koje su, meutim, naile antinomije,
moda na kraju krajeva potie otuda to izvesni ljudi sa zadovoljstvom posmatraju taku na
kojoj razum mora da stane, poto je naiao na
neto to u isti mah i jeste i nije, pa im se tako i
ni da imaju pred sobom esto udo Filadelfije, na
javljeno u Lihtenbergovim oglasima.1
Kantovo k r i t i k o r e e n j e kosmolokog
spora, koje zatim sledi, nije, ako ispitamo pravi
smisao tog reenja, ono to on tvrdi, naime razreenje spora tako to se dokazuje da u prvoj i
drugoj antinomiji obe strane, polazei od pogre
nih pretpostavki, nemaju pravo, ali ga imaju u
treoj i etvrtoj, ve je, u stvari, potvrivanje anti
teza pomou objanjenja onog to je u antitezama
izreeno.
U tom razreenju Kant najpre tvrdi, oito i
nei greku, da su obe strane pole od pretpostav
ke, kao prve premise, da je sa uslovljenim dat i
potpun (dakle zatvoren) n i z njegovih uslova. Sa
mo je t e z a tu postavku, naime: Kantovo naelo
istog uma, postavila kao osnov svojim tvrenji
ma, dok ju je antiteza svuda izriito poricala i tvr
dila suprotno. Kant zatim i jednoj i drugoj strani
prebacuje da su prihvatile pretpostavku da svet
postoji sam po sebi, to jest nezavisno od toga da
li ga mi saznajemo ili ne, nezavisno od oblika saz
nanja sveta, ali i tu pretpostavku opet postavlja
1 Vidi Lichtenberg, Vermischte Schriften, t III, str.
187, Gottingen, 1844. Prev.

308

samo teza; nasuprot tome, ta pretpostavka tako

malo ini osnov tvrenjima antiteze, da je s nji
ma ak sasvim nespojiva. Jer, pojmu beskonanog
niza prosto protivrei to da je niz sasvim dat. Sto
ga je za niz bitno da on uvek postoji samo ako se
u potpunosti sagleda, a ne nezavisno od tog sagle
davanja. S druge strane, pretpostavka odreenih
granica sadri i pretpostavku celine, koja postoji
za sebe i nezavisne od njenog premeravanja. Dak
le, samo teza pogreno pretpostavlja celinu sveta,
koja bi postojala po sebi, to jest pre svakog saz
nanja, i kojoj bi saznanje bilo samo pridodato.
Antiteza je ve od samog poetka potpuno u suko
bu s tom pretpostavkom, jer beskonanost nizo
va,. koju je ona podrala jedino po uputstvu nae
la razloga, moe da postoji samo ukoliko se od
posledice vratimo razlogu, a ne nezavisno od tog
povratka. Naime, kao to objekt uopte pretpostav
lja subjekt, isto tako i objekt, odreen kao b e s
k o n a a n lanac uslova, nuno pretpostavlja u
subjektu tome odgovarajui nain saznanja, naime:
s t a l n o s l e e n j e karika u tom lancu. A to je
upravo ono to Kant daje kao razreenje pomenutog spora i to tako esto ponavlja: Beskonanost
veliine sveta postoji samo k r o z vraanje od po
sledice ka razlogu, a ne p r e tog vraanja. Dak
le, to njegovo razreenje antinomije u stvari je sa
mo odluka u korist antiteze, u ijem tvrenju ve
lei ta istina, kao to je ona, ta istina, sasvim nespo
jiva s tvrenjima teze. Da je antiteza tvrdila da se
svet sastoji od beskonanih nizova razloga i posledica, a da pri tom ipak postoji nezavisno od pred
stave i njenog regresivnog niza, dakle: da postoji
po sebi i da zato ini datu celinu, onda bi ona
protivreila ne samo tezi, ve i samoj sebi, jer bes
konano nikad ne moe da bude s a s v i m dato,
niti moe da postoji neki b e s k o n a a n niz
(sem ukoliko bi se on beskonano prelazio s kraja
na kraj), niti bezgranino moe da ini celinu.
309

Znai, iskljuivo tezi pripada pretpostavka za koju

Kant tvrdi da je obe strane, i tezu i antitezu, od
vela na pogrean put.
Ve je Aristotel uio da beskonano nikad ne
moe da bude a c tu , to jest: da beskonano nikad
ne moe da bude stvarno i dato, ve moe da bude
samo p o te n ti . rcmv Fvepyeia fivcu a rt f i pov . . .
rvarov to f v t f ). e x f (u v ('wtFipov (i n f i n i t u m
n o n p o te s t esse a c t u : . . . s e d im p o s s ib ile , a c tu esse
i n f i n i t u m , M e ta fiz ik a , gl. 10).1 I dalje:
<
vpyeiav pJ-v y.p o6v f o u v cbteipov, f o v u }xfi 8f
Fn:i r ijv ftird app cnv
( n ih il
e n im
a c tu
in fin itu m
n o n p o te s t esse a c t u : . . . s e d im p o s s ib le , a c tu esse,
D e g e n e ra tio n e e t c o r r u p t io n e , I, 3).1
2 Aristotel
to razmatra podrobno u F iz ic i, III, 5 i 6, gde, u

izvesnoj meri, daje sasvim ispravno razreenje svih

antinomijskih teza i antiteza. Na svoj saet nain,
on izlae antinomije, a onda veli: Neophodan je
posrednik (imrr]Tij) , pa shodno tome prua svoje
reenje, po kojem beskonano (ne samo pros
torna beskonanost sveta, ve i vremenska besko
nanost sveta i njegovo beskonano deljenje) nikad
nije p r e vraanja od posledice ka razlogu ili
napredovanja od razloga ka posledici, ve je u tom
vraanju, ili u tom napredovanju. Dakle, ta istina
poiva ve u ispravno shvaenom pojmu beskona
nog. Mi, znai, sebe ne shvatamo ako uobraavamo
da beskonano, ma koje vrste ono bilo, zamiljamo
kao neto objektivno postojee i kao neto gotovo,
ako ga zamiljamo nezavisno od maloas pomenutog vraanja.
Ako postupimo obrnuto, pa za polazite uzme
mo ono to Kant prua kao razreenje antinomije,
onda iz toga sledi upravo tvrenje antiteze. Naime:
1 Beskonano ne moe da postoji u stvarnosti; ... ali
nemogue je da beskonano postoji u stvaimosti. Prav.
2 Jer u stvarnosti nema beskonanog (to jest besko
nano malog), ali ono postoji potencijalno, ako se u vidu
ima deljenje. Prev.

310

ako svet nije neuslo vijena celina i ne postoji po

sebi, ve samo u predstavi, i ako njegovi nizovi raz
loga i posledica ne postoje p r e no to ponemo
unazad da niemo predstave koje imamo o razlo
zima i posledicama, nego postoje tek kr o z takvo
nizanje, onda svet ne moe da sadri odreene
i konane nizove, poto bi njihovo odreivanje i
ograniavanje moralo da bude nezavisno od pred
stave, koja dolazi tek posle toga, ve svi njegovi
nizovi moraju da budu beskonani, to jest: njih ne
moe da iscrpe nikakva predstava.
Na str. 506 (V, 534) Kant hoe, polazei od
netanosti i teze i antiteze, da dokae transcenden
talni idealitet pojave, pa poinje ovako: Ako je
svet celina koja egzistira po sebi, onda je on ili ko
naan ili beskonaan. To je, meutim, netano:
celina koja egzistira po sebi nikako ne moe da
bude beskonana. Ali taj idealitet mogao bi da
se izvede iz beskonanosti nizova u svetu, i to na
sledei nain: ako su nizovi razloga i posledica
u svetu sasvim lieni kraja, svet ne moe da bude
celina data nezavisno od predstave, jer tako neto
uvek pretpostavlja odreene granice, kao to, nasu
prot tome, beskonani nizovi pretpostavljaju besko
nano vraanje od posledice ka razlogu. Zato pret
postavljena beskonanost nizova mora da bude
odreena oblikom razloga i posledice, a taj oblik
opet subjektovim nainom saznanja. Dakle, svet,
onakav kakav je saznat, mora da postoji samo u
subjektovoj predstavi.
Ja nisam kadar da odgovorim na pitanje da li
je i sm Kant znao da je njegovo kritiko reenje
spora zapravo presuda u korist antiteze. Jer to za
visi od toga da li ono to je Seling jednom prili
kom vrlo ispravno nazvao Kantovim sistemom prilagoavanja ide tako daleko, ili je Kantov duh ve
tu bio sputan nesyesnim prilagoavanjem uticaju
svoga vremena i svoje okoline.
311

* * *

Razreenje tree antinomije, iji je predmet

bila ideja slobode, zasluuje posebno razmatranje,
utoliko to je za nas veoma znaajno da je Kant
upravo tu, u vezi sa idejom s l o b o d e , bio pri
nuen da podrobnije govori o s t v a r i p o s e b i
koja se dotle nazirala samo u pozadini. Ovoliko
nae zanimanje sasvim je razumljivo, nakon to
smo saznali da je v o 1 j a stvar po sebi. Uopte
uzev, to je taka gde Kantova filozofija vodi mo
joj, ili gde moja nie iz njegove kao iz svog stabla.
U to emo se uveriti ako paljivo u Kritici istog
uma proitamo stranice 356 i 537 (V, 564 i 565) i
ako s tim to je tu reeno uporedimo i uvod u
Kritiku moi suenja, str. XVIII i XIX u treem
izdanju, ili str. 13 u Rozenkrancovom izdanju, gde
se ak veli: Pojam slobode moe predstavljati u
svom objektu (a to je ipak volja) stvar po sebi, ali
ne u opaaju; s druge strane, pojam prirode moe
svoj predmet da predstavi dodue u opaaju, ali
ne kao stvar po sebi. A posebno treba da proi
tamo 53 u Prolegomeni, koji se tie razreenja
antinomije, pa onda iskreno da odgovorimo na pi
tanje da li sve to je tu reeno ne glasi kao za
gonetka ije je reenje moje uenje. Kant nije sa
svojiim miljenjem otiao do kraja, pa sam ja samo
okonao njegovo delo. Dakle, ja sam ono to Kant
veli samo o ljudskoj pojavi preneo na sve pojave
uopte, koje se od ljudske pojave razlikuju jedino
po stepenu, naime: njihova sutina po sebi jeste
neto apsolutno slobodno, drugim recima volja.
A koliko je plodan taj uvid u vezi sa Kan tovim
uenjem o idealitetu prostora vremena i kauzaliteta, sledi iz mog del.
Kant nigde nije posebno raspravljao, ili jasno
izvodio, stvar po sebi, ve je, kad god mu ona za
treba, odmah uvodi pomou zakljuka da pojava,
dakle: vidljivi svet, ipak mora da ima nekakav
razlog, nekakav inteliglbilan uzrok koji nije poja312

va i koji, zato, ne pripada moguem iskustvu. On

to ini nakon to je neprekidno isticao da se kate
gorije, dakle i kategorija kauzaliteta, primenjuju
samo na ogranieno iskustvo, da su one puki obli
ci razuma, koji slue da se sriui isitavaju poja
ve ulnog sveta, i da one, za sve ono to je van
tog sveta, nemaju, meutim, nikakvog znaaja,
itd. Stoga on najstroe zabranjuje njihovu primenu na stvari s one strane iskustva i sav raniji dog
matizam objanjava, a u isti mah i obara, tvrdei
da je proistekao iz neuvaavanja tog zakona. Neverovatnu nedoslednost, keju Kant tu pokazuje, ubr
zo su primetili njegovi prvi protivnici i iskoristili
za napade kojima njegova filozofija nije mogla da
odoli. Jer, nema sumnje, mi zakon kauzaliteta primenjujemo, sasvim a priori i pre svakog iskustva,
na promene koje smo osetili u svojim ulima, ali
upravo je zbog toga taj zakon isto tako subjektiv
nog porekla kao i sami ti oseaji, pa dakle ne vodi
ka stvari po sebi. Istina je da mi, ako sledimo put
predstave, nikad ne moemo iz nje da izaemo:
ona je zatvorena celina i nema, u onom ime raspo
lae, niti koja bi nas odvela do sutastva stvari
po sebi, koje se od nje toto genere razlikuje. Kada
bismo mi bili bia koja nemaju neku drugu spo
sobnost sem sposobnosti da neto predstave, za
nas bi put ka stvari po sebi bio potpuno zatvoren.
Samo druga strana nae sopstvene sutine moe da
nas obavesti o drugoj strani sutine-po-sebi stvari.
Ja sam tim putem krenuo. Kantov zakljuak o stva
ri po sebi, koji on sm zabranjuje, ipak je donekle
opravdan. Naime, on ne kae jednostavno (a mo
rao bi, da se drao istine) da je objekt uslovljen
subjektom, i obrnuto, ve samo tvrdi da je nain
pojavljivanja objekta uslovljen subjektovim oblici
ma saznanja, koji zato takoe ulaze a priori u
svest. A ono, pak, to se, nasuprot tome, saznaje
samo a posteriori, za njega je ve neposredno dejstvo stvari po sebi, koja postaje pojava jedino pro
lazei kroz te a priori date oblike. Ako poemo od
313

tog shvatanja, bie nam do izvesne mere jasno ka*

ko je Kantu moglo promai da ve i sama objektnost kao takva pripada obliku pojave i da je isto
toliko uslovljena subjektnou kao takvom, koli
ko je i nain pojavljivanja objekta uslovljen subjektovim oblicima saznanja, da, prema tome, ako
treba prihvatiti neku stvar po sebi, ona nikako ne
moe biti objekt (kao to to Kant uvek pretpo
stavlja), ve da takva stvar po sebi mora leati u
oblasti koja se toto genere razlikuje od predstave
(od saznavanja i bivanja saznatim), i da se stoga
ona nikako ne moe izvesti shodno zakonima me
usobne povezanosti objekata.
Kod Kanta se s dokazivanjem stvari po sebi
desilo ba isto to i s dokazivanjem apriornosti
zakona kauzaliteta: oba su uenja ispravna, ali je
njihov dokaz pogrean, pa zato spadaju u ispravne
zakljuke iz pogrenih premisa. Ja sam zadrao oba
uenja, ali sam ih postavio na sasvim drugaije i
pouzdane osnove.
Ja nisam stvar po sebi kriom uveo, niti sam
je izveo shodno zakonima koji je iskljuuju, poto
ve pripadaju njenoj pojavi; ja uopte nisam do
nje doao stranputicama. Naprotiv, ja sam je ne
posredno dokazao tamo gde se ona neposredno i
nalazi, u volji, koja se svakom obelodanjuje nepo
sredno kao posepstvo njegove sopstvene pojave.
Iz tog neposrednog saznanja vlastite volje up
ravo i proistie u ljudskoj svesti pojam s 1 o b od e. Jer, naravno, volja kao tvorac sveta, kao stvar
po sebi, slobodna je od naela razloga, pa, dakle,
i od svake nunosti, te je tako potpuno nezavisna,
slobodna, ak svemona. Pa ipak, to zapravo vai
samo za volju po sebi, a ne i za njene pojave, za
jedinke, koje su ve, ba samom voljom, neizmenIjivo odreene kao njene pojave u vremenu. Ali u
svakidanjoj svesti, koja nije prosveena filozofi
jom. volja se odmah brka sa njenom pojavom, i
ono to samo volji pripada pripisuje se i pojavi,
pa tako nastaje privid bezuslovne slobode jedinke.
314

I upravo zbog toga Spinoza s pravom veli da bi

i baen kamen, kada bi bio svestan, verovao da
svojevoljno leti. Jer, naravno, posepstvo ak i ka
mena jeste jedinstvena slobodna volja, ali, kao i u
svim svojim pojavama, ona je i tu gde se javlja
kao kamen, ve potpuno odreena. No o svemu
tome ve je bilo dosta rei u glavnom delu ovog
mog spisa.
Pogreno shvatajui i previajui taj neposred
ni nastanak pojma slobode u svakoj ljudskoj sves
ti, Kant sada (str. 533; V, 561) poreklo tog pojma
zaodeva u vrlo tananu spekulaciju. Naime, po Kan
tu, neuslovljeno, kojem um svagda tei, vodi hipostazovanju pojma slobode, pa se i praktini pojam
slobode mora zasnivati pre svega na toj transcendentnoj ideji slobode. A opet, u Kritici praktinog
uma, 6 i str. 185 etvrtog izdanja, a str. 235 Rozenkrancovog izdanja, Kant praktini pojam slobo
de izvodi na drugi nain, tvrdei da njega pretpo
stavlja kategoriki imperativ. Spekulativna ideja
bila bi u tom sluaju samo prvobitni izvor pojma
slobode, dok bi tek ovde taj pojam stekao svoje
znaenje i naao svoju primenu. Ali ni jedno ni
drugo nije tano. Jer, privid da je jedinka u svo
jim pojedinanim postupcima sasvim slobodna naj
prisutniji je u ubeenju potpuno primitivnog oveka, koga nikad ne more nikakve misli. Dakle,
taj se privid ne zasniva ni na kakvoj spekulaciji,
iako se u nju este unosi. S druge strane, slobodni
od tog privida samo su filozofi, i to oni najdublji
meu njima, isto kao i najmisaoniji i najprosveeniji crkveni pisci.
Znai, shodno onom to je reeno, pravo po
reklo pojma slobode ni u kom se sluaju ne moe
izvesti ni iz spekulativne ideje nekakvog neuslovljenog uzroka, niti iz injenice da kategoriki im
perativ pretpostavlja taj pojam, ve on proistie
neposredno iz svesti, gde svako od nas sebe odmah
prepoznaje kao v o l j u , to jest kao ono to, kao
stvar po sebi, nema za svoj oblik naelo razloga
315

i to samo ni od ega ne zavisi, ali od ega zavisi

sve ostalo. Nije, meutim, svako od nas u isti mah
i kadar da pomou filozofske kritike i razmiljanja
sebe kao u vreme ve ulu i odreenu pojavu te
volje, sebe kao, mogli bismo rei, in volje, razli
kuje od same te volje za ivot. I zato ovek, umesto da itav svoj ivot spozna kao in svoje slobo
de, tu slobodu trai pre svega u svojim pojedina
nim postupcima. Ako italac eli o tome da zna
neto vie, upuujem ga na svoj nagraeni spis o
slobodi volje.
Da je Kant, kao to ovde tvrdi, i kao to je to
boe i u ranijim prilikama inio, samo izveo stvar
po sebi, i to s golemom nedoslednou zakljuka
koji je i sm potpuno odbacivao, kakav bi to
onda neobian sluaj bio da on ovde, gde se prvi
put pribliava stvari po sebi i nju osvetljava, od
mah u njoj spozna v o l j u , slobodnu volju, koja
se u svetu ispoljava samo kroz vremenske pojave!
Stoga ja zbilja pretpostavljam, iako se to ne
moe dokazati, da je Kant, kad god je govorio o
stvari po sebi, uvek, u tamnim dubinama svog du
ha, mislio, nejasno, na volju. Potvrda ovog to ve
lim data je u predgovoru za drugo izdanje Kritike
istog uma, str. XXVII i XXVIII, i u Rozenkrancovom izdanju, str. 677 dodataka.
Uostalom, upravo traei reenje tree tobo
nje antinomije, Kantu se ukazala prilika da vrlo
lepo izrazi najdublje misli itave svoje filozofije.
Tako, na primer, u elom estom odeljku antino
mije istog uma, a pre svega u raspravi o suprot
nosti izmeu empirijskog i inteligibilnog karaktera,
str. 534550 (V, 562578), raspravu koju ubra
jam u najbolje to je ovek ikad rekao (kao do
punsko objanjenje tog mes ta moemo da smat
ramo paralelno mesto u Kritici praktinog uma,
str. 169179 etvrtog izdanja, ili str. 224231 Rozenkrancovog izdanja). Ali utoliko vie treba aliti
to se to tu ne nalazi na svom pravom mestu, s
31 6

jedne strane zato to se do toga nije dolo na nain

dat u izlaganju, pa bi se stoga moralo izvesti sas
vim drugaije nego to je izvedeno, a s druge pak
strane zato to to ne slui svrsi radi koje i postoji,
naime: reenju tobonje antinomije. Na osnovu
pojave zakljuuje se o njenom inteligibilnom raz
logu, o stvari po sebi, pomou ve dosta kuene
nedosledne upotrebe kategorije kauzaliteta izvan
svake pojave. Za taj sluaj, kao stvar po sebi po
stavlja se ljudska volja (koju Kant, s nimalo prava
i s neoprostivom povredom svih jezikih pravila,
naziva umom), s pozivanjem na nekakvu bezuslovnu dunost, na kategoriki imperativ, koji se postulira bez ikakvog ustezanja.
Umesto svega toga, jasan, otvoren postupak
bio bi sledei: poi neposredno od volje, pokazati
je kao neposredno saznato posepstvo nae vlastite
pojave, a zatim dati onoj opis empirijskog i inteligibilnog karaktera, objasniti kako se svi postupci,
iako nuno uslovljeni motivima, ipak i od svog
tvorca i od stranog sudije pripisuju, neminovno i
prosto, samom tvorcu, kao neto to zavisi od
njega, kome je prema tome za njih pripisana kako
krivica tako i zasluga. Samo je to bio prav
put ka saznanju onog to nije pojava, to se zato
i ne nalazi pomou zakon pojave, ali se kroz
nju ispoljava, postaje saznatljivo, objektizuje se,
naime: ka saznanju volje za ivot. A zatim bi tu
volju, jednostavno po analogiji, valjalo opisati kao
posepstvo svake pojave. Ali tad se, naravno, ne bi
moglo rei (str. 546; V, 574) da se u neivoj, pa
ak i u ivotinjskoj prirodi mo ne moe zamisliti
drugaije nego kao ulno uslovljena. U Kantovom
jeziku to zapravo znai da objanjenje shodno za
konu kauzaliteta iscrpljuje unutranju sutinu tih
pojava, ime se kod njih, vrlo nedosledno, ukida
stvar po sebi. Zbog pogrenog mesta i tom
mestu primerenog zaobilaznog izvoenja, koje je
stvar po sebi dobila u Kantovom delu, krivotvoren
je bio i itav njen pojam. Jer, naena prilikom
317

traganja za neuslovljenim uzrokom, volja, ili stvar

po sebi, tu stupa sa pojavom u odnos uzroka
prema uinku. Ali taj odnos javlja se samo unutar
pojave, pa je stoga ve pretpostavlja i ne moe
da je povee s onim to lei van nje i to se od
nje toto genere razlikuje.
Zatim, smerani cilj, naime: reenje tree antinomije na taj nain to bi obe strane, svaka u dru
gom smislu, imale pravo, nikako se ne postie.
Jer, ni teza ni antiteza ne govore o stvari po sebi,
ve samo o pojavi, o objektivnom svetu, o svetu
kao predstavi. vaj svet, a nikako ne neto drugo,
ima teza u vidu 'kada pokuava, pomou sofizma
koji smo gore izloili, da pokae kako on sadri
neuslovljeni uzrok, i o tom istom svetu govori
antiteza kada s pravom opovrgava da on sadri
takav uzrok. Otud itavo, radi opravdanja teze tu
dato izlaganje o transcendentalnoj slobodi volje,
ukoliko je volja stvar po sebi, ipak je, ma koliko
samo po sebi bilo izvrsno, iif-dpaci
XXo ypvop.1
Jer, prikazana transcendentalna sloboda volje ni
kako nije neuslovljeni kauzalitet nekog uzroka (to
teza tvrdi) zato to uzrok mora sutinski da bude
pojava, a ne neto toto genere razliito to lei s
one strane svake pojave.
Ako je re o uzroku i uinku, nikad se ne srne,
kao to je tu sluaj, navoditi odnos volje prema
njenoj pojavi (ili inteligibilnog karaktera prema
empirijskom), jer taj se odnos potpuno razlikuje
od uzronog odnosa. Meutim, i tu, u tom reenju
antinomije, kae se, shodno istini, da je empirijski
karakter oveka, kao i svakog drugog uzroka u
prirodi, nepromenljivo odreen i da, prema tome,
iz njega, u skladu sa spoljnim uticajima, nuno
proistiu postupci. Zato, bez obzira na svu trans
cendentalnu slobodu (to jest na nezavisnost volje

1L o g i i f l
318

p ogrean

p r e la z

u d r u g u o b la s t .

Prev.

po sebi od zakon veze njene pojave), niko nije

kadar da sm od sebe zapone niz postupaka, kao
to je to, meutim, tvrdila teza. Dakle, ni sloboda
nema kauzalitet, jer slobodna je samo volja, koja
lei van prirode ili pojave. Pojava je samo objekitivacija volje i nije sa njom u odnosu kauzaliteta.
Takav odnos sree se tek u pojavi; dakle, on po
javu ve pretpostavlja i ne moe je ukljuiti niti
povezati s onim to izriito nije pojava. Sm svet
moe da se objasni jedino pomou volje (poto je
svet upravo ta volja, ukoliko se ona pojavljuje), a
ne pomou kauzaliteta. Ali u s v e t u kauzalitet je
jedino naelo objanjenja, i u svetu se sve zbiva
iskljuivo po prirodnim zakonima. Prema tome,
pravo je sasvim na strani antiteze koja ostaje pri
onom o emu je bila re i koja upotrebljava prin
cip objanjenja koji za to vai, pa joj, dakle, nije
potrebna nikakva apologija. S druge strane, tezi je
potrebna apologija da je izvue iz kripca, tezi koja
prvo prelazi na neto to se sasvim razlikuje od
ispitivane stvari, a onda preuzima jedan princip
objanjenja koji tu ne moe da se primeni.
etvrta antinomija, kao to sam ve rekao, ^
nimalo se, po svom smislu, ne razlikuje od tree. <
Reavajui je, Kant jo vie razvija neodrivost
teze. S druge strane, to se tie istinitosti teze i nje
ne tobonje saglaljivosti sa antitezom, on ne iz
nosi nikakav dokaz, kao to, opet, nije kadar da
navede neki dokaz protiv antiteze. On jedino u ob
liku molbe uvodi tvrdnju teze, ali i sm tezu na
ziva (str. 562; V, 590) proizvoljnom pretpostavkom
iji bi predmet po sebi lako mogao da bude nemo
gu, i pokazuje samo bespomonu tenju da joj,
pred prodornom silom antiteze, negde obezbedi
kakvo sigurno mestace, iskljuivo da ne bi otkrio
ispraznost itavog, njemu dragog navoenja nune
antinomije u ljudskom umu.

319

* * *

A sad sledi poglavlje o transcendentalnom idea

lu, koje nas odjednom vraa natrag u krutu sholastiku srednjeg veka. ini nam se kao da sluamo
lino Anselma Kenterberijskog. Ens realissimum,
ukupnost svih realiteta, sadraj svih potvrdnih
stavova, pojavljuje se pred nama, i to sa zahtevom
da bude nuna ideja uma! Ja moram priznati
da je mom umu nemogua takva jedna ideja i da
na osnovu reci, koje je oznaavaju, nisam kadar
da zamislim nita odreeno.
Uostalom, ne sumnjam da je Kant samo svo
jom zacopanou u arhitektonsku simetriju bio
prinuen da napie to udno i njega nedostojno
poglavlje. Tri glavna predmeta sholastike filozo
fije (koja je, kao to smo ve rekli, vladala, ako
je shvatimo u irem smislu, sve do Kanta), dua,
svet i Bog, trebalo je da se izvedu iz tri mogue
prve premise silogizama, iako je oigledno da su oni
nastali i da mogu nastati samo i jedino primenom
naela razloga. Poto je dua bila na silu ugurana
u kategoriki sud, a hipotetiki sud bio upotrebljen za svet, to onda za treu ideju nije preostalo
nita drugo sem disjunktivne prve premise. Na
sreu, ve se mogao nai pripremni rad u tom smis
lu, naiime ens realissimum sholastik, a osim toga
i ontoloki dokaz postojanja Boga, dokaz ko
ji je u rudimentarnom vidu postavio Anselmo Kenterberijski, a onda Dekart usavrio. To je
Kant s radou koristio, seajui se i poneeg iz
jednog svog mladalakog rada, napisanog na la
tinskom. Meutim, prevelika je rtva koju Kant
tim poglavljem prinosi svojoj ljubavi prema arhi
tektonskoj simetriji. Uprkos svakoj istini, pred
stava, moramo reci groteskna, jedne ukupnosti
svih moguih realiteta pretvara se u ideju koja je
za um bitna i nuna. Da bi izveo tu ideju, Kant
postavlja netanu tvrdnju da mi pojedinane stvari
saznajemo tako to sve vie i vie ograniavamo
320

opte pojmove, pa, dakle, i najoptiji pojam koji u

s e b i sadri sav realitet. Tu on protivrei koliko
svom sopstvenom uenju, toliko i samoj istini. Jer,
upravo je suprotno sluaj. Nae saznanje, polazei
od pojedinanog, ide ka optem, i svi opti pojmo
vi nastaju apstrakcijom iz realnih, pojedinanih,
opaajno saznatih stvari, a ta apstrakcija moe da
se nastavi do najoptijeg pojma, koji tada obuhva
ta sve pod sobom, ali gotovo nita u s e b i . Dak
le, Kant je tu savim obrnuo postupak nae saznajne moi, pa je zato s pravom optuen da je
dao povodu za filozofsko arlatanstvo koje je za
naih dana postalo slavno i koje umesto da poj
move smatra mislima apstrahovanim iz stvari po
stupa sasvim obrnuto pa pojmove stavlja na prvo
mesto, a u stvarima gleda samo konkretne pojmo
ve, istupajui tako s jednim izokrenutim svetom
kao filozofskom arlekinadom, koja je, naravno, mo
rala da naie na golemo odobravanje.
Ako i prihvatimo da svaki um mora ili bar
moe da stekne i bez otkrivenja pojma Boga, to
se oigledno zbiva samo pod vodstvom kauzaliteta,
a to je toliko jasno da ne iziskuje nikakav dokaz.
Zato Kristijan Volf i kae (Cosmologia generalis,
praef., p. 1): Sane in theologia naturali exitentiam
Numinis e principiis cosmologicis demonstramus.
Contingentia universi et ordinis naturae, una cum
impossibilitate casus, sunt scala, per quam a mundo hoc adspectabili ad Deum ascenditur.*1 A ve
pre njega Lajbnic je za zakon kauzaliteta rekao:
Sans ce grand principe nous ne pourrions jamais
prouver lexistence de Dieu (Thodice, 44).2 Isto
1 U prirodnoj bogosloviji mi postojanje Najvieg Bi
a dosledno dokazujemo po komsolokim naelima. Sluaj
nost vaseljene i prirodnog poretka zajedno s nemoguno
u istog sluaja predstavlja stepene po kojima se od
ovog vidljivog sveta uspnjemo do Boga. Prcv.
1 Bez tog velikog naela mi nikad ne bismo bili kadri
da dokaemo postojanje Boga. Prev.
21 Svet k ao v o lja i p re d s ta v a

321

to rei e on i u svojoj raspravi s Klerkom, 126:

J'ose dire que sans ce grand principe on ne saurait
venir la preuve de Vexistence de Dieu? S druge
strane, ideja koja se razvija u tom Kantovom pog
lavlju toliko je udaljena od toga da bude za um
bitna i nuna, da se pre moe smatrati pravim primerkom udovinih proizvoda jednog doba kakvo
je bilo doba sholastike, koje su neobine prilike
navele na najudnije stranputice i izopaenosti i
koje nema sebi slina u svetskoj istoriji, niti se
vie ikad moe povratiti. I kad je dosegla stanje
savrenstva, ta je sholastika. nema sumnje, glavni
dokaz za postojanje Boga izvodila iz pojma ens
realissimum, a druge dokaze upotrebljavala samo
uzgred, akcesorno. To je, meutim, puki nastavni
metod i ne dokazuje nita o poreklu bogoslovije
u ljudskom duhu. Tu je Kant postupak sholastike
shvatio kao postupak uma, to se njemu esto de
avalo. Kada bi bilo tano da, shodno bitnim za
konima uma, ideja Boga proistie iz disjunktivnog
silogizma, i to u vidu ideje o najrealnijem biu,
onda bi se ta ideja ipak pojavila i kod starovekovnih filozofa. Ali o nekakvom ens realissimum nigde
traga ni kod jednog od drevnih filozofa, iako neki
od njih govore dodue o tvorcu sveta, no samo kao
o uobliitelju materije koja postoji bez njega, sa
mo kao o /rj|i4)i'pv(k. koga su, meutim, izvodili
samo i jedino u skladu sa zakonom kauzaliteta.
Istina, Seks Empirik (Adversus Mathematicos, IX,
88) navodi K l e a n t o v u argumentaciju, koju ne
ki smatraju ontolokim dokazom. Ali ona to ipak
nije, ve je puki zakljuak po analogiji, jer nas is
kustvo ui da je na zemlji uvek j e d n o bie izvrs
ni je od drugog, i da ovek kao najizvrsniji zatva
ra niz, ali da on ipak ima jo mnogo mana, pa da
3
Usuujem se rei da bez tog velikog naela ne
bismo mogli doi do dokaza postojanja Boga (Lettres
entre Leibnitz et Clarke). prev.

322

mora da postoje jo izvrsnija bia, i, na kraju,

jedno najizvrsnije bie (-p'narov, p.orov), a to bi
bio Bog.
*

O podrobnom opovrgavan ju spekulativne bo

goslovije, koje zatim sledi, ja u samo ukratko na
pomenuti da ono, isto kao i itava kritika triju
takozvanih ideja uma, dakle: itava dijalektika
istog uma, jeste u izvesnom smislu svrha itavog
del, ali da taj polemiki deo nema zapravo onog
sasvim opteg, trajnog i isto filozofskog znaaja
koji ima prethodni, teorijski deo, to jest estetika
i analitika, ve da je vie privremenog i lokalnog
znaaja, budui da se posebno odnosi prema glav
nim taokama filozofije koja je do Kanta vladala
Evropom i ije potpuno ruenje tom polemikom
ipak predstavlja besmrtnu zaslugu Kantovu. On je
iz filozofije izbacio teizam, jer u njoj, shvaenoj
kao nauka a ne kao veronauka, ima svoje mesto
samo ono to je ili empirijski dato, ili je utvreno
jakim dokazima. Naravno, tu je re jedino o stvar
noj, ozbiljno shvaenoj filozofiji, usmerenoj ka is
tini i niem drugom, a nikako o lakrdijakoj filo
zofiji univerziteta, u kojoj spekulativna bogoslovija
i dalje igra glavnu ulogu, isto kao to tu dua, po
put kakve poznate linosti, i dalje nastupa, nimalo
se ne usteui. Jer, to je ona filozofija koja donosi
plate i honorare, pa ak i titule dvorskog savetnika, a koja gordo gledajui sa visine i ne primeuje, etrdeset godina ve, oveuljke poput mene,
i koja bi rado da se otarasi starog K a n t a i nje
govih Kritika, samo da bi iz sveg srca nazdravljala
Lajbnicu. A zatim, valja mi ovde napomenuli
da, kao to je Kant, a tu se svi slau, bio H j um o v om sumnjom prema pojmu kauzaliteta podstaknut da iznese svoje uenje o aprioritetu tog
pojma, moda na isti nain Kantova kritika svake
spekulativne bogoslovije nalazi svoj povod u H j u m o v o j kritici svake popularne bogoslovije, kri
21*

323

tici koju je on izloio u svom znaajnom delu

Natural History of Religion, kao i u Dialogues on
Natural Religion; a moda je Kant ak hteo da u
izvesnom smislu dopuni tu kritiku. Jer, prvopomenuti H j u m o v spis zapravo je kritika popularne
bogoslovije iju bedu ona hoe da pokae i da, s
druge strane, uputi na spekulativnu ili racionalnu
bogosloviju, kao na pravu i dostojnu potovanja.
Kant, meutim, otkriva svu neosnovanost ove po
tonje i, nasuprot tome, ostavlja nedirnutu popular
nu bogosloviju, pa je ak postavlja u oplemenje
nom obliku, kao veru koja se oslanja na moralno
oseanje. Kasnije su ovu veru filozofasteri izopa
ili u najjednostavnije vidove umnog shvatanja, u
svest o Bogu, ili u intelektualnu intuiciju natulnog, boanstva, itd., dok je Kant, kad je ruio sta
re i potovanja dostojne zablude i kad je uvideo
svu opasnost itavog tog posla, samo hteo pomou
moralne bogoslovije da tu i tamo podmetne dva-tri
slaba podupiraa, kako se zgrada koju rui ne bi
strovalila na njega samog, kako bi imao vremena
da se skloni.
to se tie izvoenja tog posla, moe se rei
da za opovrgavanje o n t o l o k o g dokaza posto
janja Boga nije bila potrebna nikakva kritika uma,
jer i bez pretpostavljan ja estetike i analitike vrlo
je lako objasniti da taj ontoloki dokaz nije nita
drugo do otroumna igra pojmovima, liena svake
ubedljivosti. Ve se u Aristotelovom Organonu na
lazi poglavlje sasvim podesno za opovrgavanje on
tolokog dokaza, kao da je u tu svrhu i bilo napi
sano. Re je o sedmom poglavlju druge knjige
Analyt. post., gde se izmeu ostalog izriito veli:
f;lvra onoia opv, to jest: existentia nunquam ad assentiam rei pertinet}
Opovrgavanje k o s m o l o k o g dokaza jeste
primena ve izloenog uenja Kritike na dati slu-1
1 Egzistencija ne pripada nikad sutini jedne stva
ri. Prev.

32 4

aj, i nema ta da mu prigovorimo. F i z i ko- t e o l o k i dokaz jeste puka amplifikacija kosmolokog dokaza koji pretpostavlja; on se podrobno
opovrgava tek u Kritici moi suenja. S tim u vezi,
svog itaoca upuujem na poglavlje Vergleichende
Anatomie u mom spisu JJeber den Willen in er
Natiir.
Kao to sam ve rekao, u kritici tih dokaza
K a n t je zaokupljen samo spekulativnom bogos
lovijom i ograniava se na kolu. A da je u vidu
imao i ivot i popularnu bogosloviju, on bi uz ta
tri dokaza morao da doda i etvrti, koji zbilja deluje kod svetine i koji bi se u Kantovoj termino
logiji najprikladnije mogao nazvati k e r a u n o 1o k i m dokazom. Re je o dokazu koji se zas
niva na ovekovom oseanju bespomonosti, sla
bosti i zavisnosti kad se suoi s beskrajno nadmo
nim, nedokuivim i najee zlokobnim prirodnim
silama. Tome valja dodati i ovekovu prirodnu
sklonost da sve personifikuje; a najzad, tu je i na
da da se neto moe postii moljenjem i laskanjem,
pa i poklonima. U svakom ljudskom poduhvatu
postoji neto to je van nae moi i to se ne obu
hvata naim proraunom; elja da to pridobijemo
jeste poreklo bogova. Primus in orbe Deos fecit
timor1 jeste stara i istinita izreka Petronijeva.
H j u m kritikuje poglavito taj dokaz, i u svakom
pogledu Hjum je sa svojim gorepomenutim spisi
ma Kantov pretea. Svojom kritikom spekula
tivne bogoslovije Kant je stalno dovodio u neprili
ku profesore filozofije. Njih plaaju hrianske vla
de, pa oni ne smeju da se odreknu osnovnog la
na vere.** Kako se onda ta gospoda snalaze?
Strah je prvi stvorio veru u bogove (Fragmenta,
27, I). Prev.
* Kant je rekao: Besmisleno je oekivati od uma
prosveenje, a ipak mu unapred propisivati na koju stra
nu da se okrene (Kritika istog uma, str. 747; V, 775).
Nasuprot tome stoji sledea naivnost jednog ovovremenskog profesora filozofije: Ako neka filozofija porie re
325

Ona upravo tvrde da se postojanje Boga razume

samo po sebi. Ba tako! Nakon to je stari svet,
po cenu svoje savesti, inio uda da bi to dokazao,
a novi svet, po cenu svog razuma, iznosio onto
loke, kosmoloke i fiziko-teoloke dokaze, kod
ove gospode to se samo po sebi razume. I zatim,
polazei od toga Boga, koji se sm po sebi razu
me, ona objanjavaju svet. Eto, to je njihova filo
zofija.
Sve do K a n t a postojala je stvarna dilema
izmeu materijalizma i teizma, to jest izmeu
pretpostavke da je svet delo slepog sluaja i pret
postavke da je svet delo inteligencije koja, shod
no ciljevima i pojmovima, spolja unosi red, neque
dabatur tertium.1 Otud su ateizam i materijalizam
bili jedna te ista stvar, a otud i sumnja da li za
ista moe da postoji ateist, to jest ovek koji stvar
no moe lepom sluaju da pripie neizmerno svr
sishodan poredak prirode, naroito organske pri
rode. Neka italac pogleda ta Bekon veli u svo
jim Essays (Sermones fideles), esej 16, On
Atheism. U miljenju svetine i Engleza, koji
kada su posredi takve stvari sasvim pripadaju
svetini (mob), to je i dalje tako, ak i kod njihovih
najslavnijih naunika. Treba samo pogledati delo
Ostologie compare R. Ovena, izdanje od 1855,
predgovor, str. 11 i 12, gde je on jo uvek pred
starom dilemom izmeu Demokrita i Epikura, na
jednoj strani, i, na drugoj, i n t e l i g e n c i j e u
alnost osnovnih ideja hrianstva, onda je ona ili lana
ili je, a k i a k o j e i s t i n i t a , i p a k n e u p o t r e b
l j i v a . . . , razume se, za profesore filozofije. Bio je to
pokojni profesor Bahman, koji je u Jenskim knjievnim
novinama od 1840, br. 126, tako nesmotreno izbrbljao
maksimu svih svojih kolega. Osim toga, kao karakteristi
ku univerzitetske filozofije treba pomenuti kako se tu
istini, ako nee da se prilagodi i povinuje, bez ikakvog
ustezanja pokazuju vrata: Gubi se! Mi te ne moemo
u p o t r e b i t i . Jesmo li ti ta duni? Ti li nas plaa?
Gubi se, onda!
1 Tree mogunosti nema. Prev.
326

kojoj la c o n n a i s a n c e d'un tre tel que

lhomme a exist avant que lhomme fit son appari
tion.' Svaka svsishodnost mora _da prodstie od
i n t e l i g e n c i j e . Ovenu ni u snu nije padalo na
pamet da u to posumnja. tavie, na predavanju
odranom 5. septembra 1853. u Acadmie des scien
ces, itajui taj neto izmenjen predgovor, on je s
detinjom bezazlenou rekao: La tlologie, ou la
thologie scientifique (Comptes rendus, septem
bar 1853),2 one su za njega jedno isto! Ako je ne
to u prirodi svrsishodno, to je delo namere, raz
miljanja, inteligencije. Pa naravno, ta se takvog
jednog Engleza i Acadmie des sciences tie Kri
tika moi suenja ili ak moja knjiga Ueher den
Willett in der Natur! Ta gospoda ne usmeravaju
tako nisko svoj pogled. Ti illustres confrres3 pre
ziru, naravno, metafiziku i philosophie alleman
de;* oni se dre bapske filozofije. Vaenje one disjunktivne prve premise, one dileme izmeu mate
rijalizma i teizma, poiva, meutim, na pretpostav
ci da svet koji lei pred nama jeste svet stvari po
sebi i da, shodno tome, nema drugog poretka stva
ri osim empirijskog. Ali nakon to su, zahvaljuju
i Kantu, svet i njegov poredak postali puka po
java, iji zakoni poglavito poivaju na oblicima na
eg intelekta, vie nije bilo potrebno da se egzi
stencija i sutina stvari i sveta objanjavaju u
skladu sa promenama u svetu koje smo opazili ili
izazvali, niti je vie potrebno da mislimo da je
ono to shvatamo kao sredstvo i cilj nastalo usled
takvog saznanja. Dakle, time to je, pravei va
nu razliku izmeu pojave i stvari po sebi, teizmu
oduzeo njegov temelj, Kant je na drugoj strani
1 Inteligencija u kojoj je predstava o jednom bi
u kakav je ovek postojala no to se ovek pojavio.
Prev.
2 Teleologija ili nauna teologija Prev.
1 Uzviene kolege. Prev.
* Nemaka filozofija. Prev.

327

otvorio put ka sasvim drugaijim i dubljim obja

njenjima egzistencije.
U poglavlju o krajnjima ciljevima prirodne di
jalektike uma tvrdi se da tri transcendentalne ideje
imaju znaaja kao regulativna naela za unaprei
vanje znanja o prirodi. Ali teko da je Kant i sm
to ozbiljno mislio. Uostalom, nijedan prirodnjak
nimalo ne sumnja u suprotnu tvrdnju, naime u
tvrdnju da su te pretpostavke pogubne po svako
istraivanje prirode i da to istraivanje sputavaju.
Primera radi, razmislimo da li bi pretpostavka o
dui kao nematerijalnoj, prostoj, misleoj supstan
ciji bila od neke koristi istinama koje je K a b a n i s tako lepo izloio ili otkriima F l u r e n s a ,
Marala H o l a i . B e l a , ili bi dm najvie
smetala. Pa i sm Kant kae (Prolegomena, 44)
da su ideje uma protivne i na smetnji maksima
ma umnog saznanja prirode.
Jamano da to nije jedna od najmanjih zasluga
Fridriha Velikog to se za njegove vlade mogao
razviti Kant i to je Kant smeo da objavi Kritiku
istog uma. Teko da bi se pod drugom nekom
vladom jedan plaeni profesor drznuo da uini ta
ko neto. Ve nasledniku velikog kralja Kant je
morao da obea kako vie nee pisati.
*

Mogao bih ovde da se oslobodim kritike eti

kog del Kantove filozofije, budui da sam dvade
set i dve godine kasnije jednu takvu kritiku, pod
robniju i temeljniju nego to je ova, izloio u svom
spisu Die beiden Grundprobleme der Ethik. Me
utim, ono to je iz prvog izdanja ovde zadrano
i to ve radi potpunosti nije smelo da izostane,
moe da poslui kao prikladan uvod u tu kasniju
i kudikamo temeljniju kritiku, na koju, uglavnom,
ja stoga i upuujem itaoca.
Shodno ljubavi prema arhitektonskoj simetri
ji, i teorijski um morao je da ima svoj pandan.
32 8

Intellectus practicus shoJastike, koji opet potie od

Aristotelovog voO; .^ (De anima, III, 10, i
Politika, VII, pogl. 14: o pv .
/.yo;, 6 iS Gi'tppijUK;),1 upuuje nas na re. Ali kod
Kanta njome se ozna^a neto sasvim drugo, a ne,
kao kod Aristotela, um usmeren ka tehnici. Tu, kod
Kanta, praktini um pojavljuje se kao izvorite nepo
recivog etikog znaaja ljudskog delanja kao izvori
te i svake vrline, svake plemenitosti i svakog dosenog stupnja svetosti. Sve to, dakle, poticalo bi
iz pukog u ma , i ne bi iziskivalo nita drugo do
um. Delati umno i delati na vrli, plemenit i sveti
nain bilo .bi jedno te isto; a delati sebino, pako
sno i porono bilo bi samo delati neumno. Meu
tim, sva doba, svi narodi, svi jezici uvek su jasno
razlikovati to dvoje i smatrali ih sasvim razliitim
stvarima, kao to to ine i dan-dananji svi oni
koji nisu nimalo upueni u jezik nove kole, to
jest itav svet izuzev aice nemakih naunika:
svi oni, izuzev te aice nemakih naunika, pod
vrlim ponaanjem i umnim ivljenjem podrazumevaju dve sasvim razliite stvari. Rei da je uzvi
eni tvorac hrianske religije, iji nam se ivot
pokazuje kao uzor svake vrline, bio n a j u m n i j i
ovek, to bi se smatralo veoma nedostojnim, ak
bogohulnim nainom izraavanja, maltene isto kao
kada bi se reklo da njegovi propisi sadre samo
najbolje uputstvo za sasvim u m n o i v l j e n j e .
1 dalje, kada neko, shodno tim propisima, umesto da prvo misli na sebe i na svoje budue po
trebe, svaki put, nemajui nikakvih predrasuda,
ublaava samo golemiju sadanju nematinu dru
gih, ak sve svoje imanje poklanja siromasima, da
bi zatim bez igde iega poao da i drugima propoveda vrlinu koje se i sm drao, to svako s pra
vom potuje, ali ko e se usuditi da to slavi kao
vrhunac u m n o t i. Najzad, ko hvali kao neka*
1
Jer, um je, s jedne strane, praktian, a, s druge,
teorijski. Prev.

329

kvo u m n o delo to je Arnold fon Vikelrid, s

neizmernom plemenitou, svoje vlastito telo pod
metnuo pod neprijateljska koplja, da bi svojim
zemljacima doneo pobedu i spas? S druge stra
ne, kada vidimo oveka koji ve od svoje mladosti
tei, s retkom promiljenou, da sebi obezbedi
sredstva za bezbrian ivot i za izdravanje ene
i dece, da stekne ugled meu ljudima, da doe do
spoljnih poasti i odlikovanja i koji pri tom ne
doputa da ga zbuni -i zavede dra sadanjih ui
vanja, ili zadovoljstvo da prkosi osionosti mo
nih, ili elja da se osveti za pretrpljene uvrede ili
nezaslueno ponienje, ili privlanost beskorisnog
estetskog ili filozofskog duhovnog zanimanja, ili
putovanja u zemlje koje zasluuju da se vide,
koji, velim, ne doputa da ga sve to i tome sli
no zbuni i navede da makar i na trenutak iz vida
ispusti svoj cilj, ve s najveom doslednou tei
jedino tom cilju: ko bi se usudio porei da je
takav jedan ifta neobino u m a n , ak i onda
kad je sebi dozvolio da upotrebi neka ne ba hvale
vredna, ali bezopasna sredstva? Pogledajmo, za
tim, dalje: kada se neki zlikovac s valjano odmerenom prepredenou, drei se dobro smiljenog
plana, domogne bogatstva, poasti, ak prestola
i krune, a onda s najtananijom lukavou hvata
u klopku susedne drave, potinjava ih jednu po
jednu, i postane svetski osvaja, a da pri tom ne
dopusti da ga zavede bilo kakav obzir prema prav
di i ovenosti, ve s otrom doslednou mrvi
i unitava sve to je na putu njegovom planu, bez
milosti gura milione ljudi u svakojake nesree, go
ni ih da prolivaiu krv i da umiru, dok svoje prista
lice i pomagae kraljevski nagrauje i uvek titi,
nikad nita ne zaboravljajui, i tako postie svoj
cilj: ko ne uvia da je takav jedan ovek mo
rao svom poslu prii na sasvim uman nain, da
je, kao to je snaan razum bio neophodan za skrajanje planova, isto tako savrena vlast u m a (za
pravo p r a k t i n i um) bila potrebna za njihovo
330

izvoenje? Ili su moda i propisi, koji vladaru

daje mudri i dosledni, odmereni i dalekovidi Makijaveli, n e u m n i ? *
Kao io se pakost vrlo dobro slae s umom,
ak je zaista strana tek u tom spoju, isto se tako
i plemenitost ponekad nalazi spojena s nedostat
kom uma. Meu takve inove, plemenite ali ne i
umne, moemo da ubrojimo Koriolanov postupak.
Poto se, godinama, iz petnih ila upinjao da se
osveti Rimljanima, on, kad, je najzad kucnuo taj
as poputa pred preklinjanjem senata i majinim
i eninim plaem, die ruke od dugo i muno pri
premane osvete, pa ak, navukav na sebe prave
dan gnev Volska, umire za te iste Rimljane, iju
nezahvalnost dobro poznaje i koje je, toliko se
upinjui, hteo da kazni. I najzad, potpunosti
radi, pomenimo da se um sasvim lepo moe spo
jiti s nedostatkom razuma. Takav je sluaj kada
neko izabere glupu maksimu, ali je dosledno spro
vodi. Primer te vrste jeste princeza Izabela, ker
Filipa II, koja se zavetovala da se nee presvui
dok Ostand ne bude osvojen, i koja je itave tri
godine odrala re. Tu spadaju uopte svi zaveti,
ije se poreklo uvek nalazi u pomanjkanju uvida
steenog pomou zakona kauzaliteta, to jest u ne
dostatku razuma. Pa ipak, pametno je ispuniti ih,
kad ie ovek tako ogranienog razuma da ih daje.
U skladu s ovim to smo dosad naveli, mi vi
dimo da i pisci, koji se javljaju neposredno pre
* Uzgred da kaem: Makijavelijev problem bio je
reenje pitanja kako da se vladar b e z u s l o v n o odri
na prestolu, uprkos unutraniim i spoljnim neprijatelji
ma. Dakle, njegov problem nikako nije bio etiki: da li
vladar treba tako da postupi ili ne, ve isto politiki:
kako da izvede to to hoe. Za taj problem Makijaveli
daje reenje kao to se pie uputstvo za igranje aha,
gde bi bilo ipak ludo aliti to se ne daie odgovor na
pitanje da li je moralno uopte igrati ah. Prebacivati Makijaveliju nemoralnost njegovog spisa isto je tako neumesno kao kada bi se nekom uitelju maevanja preba
civalo to svoju obuku ne otvara s moralnim predava
njem protiv ubistva.
331

K a n t a , savest, kao sedite moralnih pobuda,

stavljaju nasuprot umu. Tako, primera radi, R u
so, u etvrtoj knjizi svog Emila, veli: La r a i s o n
nous trompe, mais la c o n s c i e n c e ne trompe
jamais. A neto dalje: Il est impossible dexpli
quer par les consquences de notre nature le prin
cipe immdiat de la c o n s c i e n c e indpendant
de la raison mme. I jo dalje: Mes sentimens na
turels parlaient pour lintrt commun, ma r a i
s o n rapportait tout mo i . . . On a beau vouloir
tablir la vertu par la r a i s o n seule, quelle so
lide base peut-on lui doner?1 U Rveries du pro
meneur, prom. 4me, on kae: Dans toutes les ques
tions de morale difficiles je me suis toujours bien
trouv de les rsoudre par le dictamen de la c o ns c i e n c e , plutt que par les lumires de la r a is o n .123 U stvari, ve Aristotel izriito veli (Ethica
magna, I, 5) da vrline imaju svoje sedite u
(>).6' p.op (i' ]; 'I'uxm (in parte irrationali animif
a ne u Xyov pyovu (in parte rationalij,4 Shodno
tome, S t o b e j , govorei o peripatetic*rima, veli
(EcL, II, pogl. 7): Tiyv ijOtKrp* nroXrtp |3(.vouai
rtPpi <> uXoyov jiFpo yiyvpaSrti tqc;
i;n>t6i) 6ip.Fpfj << rqv jtapouoav 0;-apiav iutfGfvto ti|V
to j if v XoyiKov Fyouoaov, r iXoyov. Kca rtFpi pi-v
to XoyiKv rryv KaXoKyoGav yyv;-a0ai, t i (v ypovrjaiv, koci Ti|V ayyivoiav, aopiav, ,
*. { t. p-otou* m-pi 8f to aXoyow carppocu1 Um nas vara, ali nas savest nikada ne vara...
Nemogue je pomou posledica nae prirode objasniti ne
posredno naelo savesti koje je nezavisno i od samog
u m a .. . Moja prirodna oseanja govorila su u prilog optem dobru, moj um sve je dovodio u vezu sa mnom. ..
Uzalud se trudimo da vrlinu zasnujemo iskljuivo na
umu, ali kakav joj vrst temelj time moemo dati?
Prev.
2 U svim tekim pitanjima morala uvek sam nala
zio da je bolje reavati ih po nalogu savesti nego pomou
svetloisti uma. Prev.
3 U iracionalnim delovima due. Prev.
4 U racionalnim delovima. Prev.

332

vip\ (SiK( >\*1|\', kc vbpFxv, , m

u\; ijSiK k4.t/.()up>-v<r. ('.('-.:. (Ethicam virtutem

circa partem animae ratione carentem versari putant, cum duplicem, ad hanc disquisitionem, animam
ponant, ratione praeditam, et ae carentem. In part
vero ration praedita colocant ingenuitatem, prudentiam, perspicacitatem, sapientiam, docilitatem,
memoriam et reliqua; in parte vero ratione destituta temperanliam, justitiam, fortitudinem et reliques
virtutes, quas ethicas vocant.)1 I C i c e r o n (De natura Deorum, III, pogl. 2631) nairoko objanjava
da je um neophodno sredstvo, orue za sve zloine.
Ja sam u m proglasio za m o p o j m o v a .
Ta sasvim posebna skupina optih, neopaajnih,
samo recima simbolizovanih i fiksiranih predstava
jeste ono po emu se ovek razlikuje od ivotinje
i to mu omoguuje da gospodari zemljom. Ako je
ivotinja rob sadanjosti i ne zna za druge osim
za neposredno ulne motive, pa stoga, kad joj se
oni ukau, biva njima nuno privuena ili odbije
na kao gvoe magnetom, onda se, s druge stra
ne, u oveku, zahvaljujui daru uma, pojavila pro
miljenost. Ona mu doputa da, gledajui nazad
i napred, lako sagleda svoj ivot i tok sveta, ini
ga nezavisnim od sadanjosti, omoguuje mu da
smiljeno, planski i smotreno postupa u poslu, u
zlu kao i u dobru. Ali ono to on radi, radi s pot
punom samosveu: tano zna kako se odluila
njegova volja, ta ona svaki put bira i koji je dru
gi izbor u datom sluaju bio mogu, i iz tog samosvesnog htenja on upoznaje samog sebe i ogle
1 Sto se tie etike vrline, oni misle da se ona
odnosi na iracionalni deo due, jer kada se o tome po
vede re oni pretpostavljaju da se dua sastoji iz dva
del, racionalnog i iracionalnog; i racionalnom delu pri
padaju: plemenitost, promiljenost, otroumnost, mudrost,
poui jivost, pamenje i slino; a iracionalnom: uzdri ji
vost, pravednost, hrabrost i ostale, takozvane etike, vr
line. Prev.

333

da se u svojim delima. Kad je re o svim tim stra

nama ovekovog delanja, um se moe nazvati
p r a k t i n i m ; on je teorijski samo ukoliko pred
meti kojima se bavi nemaju nikakve veze s delanjem onog koji misli, ve su iskljuivo od teorijs
kog znaaja, za ta je vrlo malo ljudi sposobno.
Ono to se u tom smislu naziva p r a k t i n i m
u m o m otprilike je ono to se izraava latinskom
rei prudentia, a po Ciceronu (De natura Deorum,
II, 22) prudentia je saeta providentia. S druge stra
ne, ratio, ako se njime oznaava duhovna mo,
mahom znai pravi teorijski um, iako se drevljani
nisu strogo drali te razlike. Kod gotovo svih
ljudi um ima maltene iskljuivo praktian smer.
Ako se i taj smer napusti, miljenje gubi vlast nad
delanjem, pa se zato kae: Scio meliora, proboque, dtriora sequor,1 ili: Le matin je fais des
projets, et le soir je fais des sottises} Dakle, ovek doputa da mu delanje ne bude voeno mi
ljenjem, ve trenutnim utiskom, maltene kao to je
to kod ivotinje, pa stoga za njega kaemo da je
n e u m a n (ne pripisujui mu time moralnu pokvarenost), iako mu zapravo ne nedostaje um, ve
samo sposobnost da um primeni na svoje delovanje,
pa bismo u izvesnom smislu mogli rei da mu je
um iskljuivo teorijski, ali ne i praktian. Pri tom
on moe da bude zbilja dobar ovek, kao mnogi
ljudi koji ne mogu da vide nesrenika a da mu ne
pomognu, ali koji ipak svoje dugove ne plaaju.
Takav jedan neuman karakter uopte nije kadar da
poini velike zloine, jer je nesposoban da plani
ra (a to je uvek neophodno kad se ine zloini),
da se pretvara i da sebe obuzdava. Meutim, on
e, isto tako, teko dospeti do visokog stepena
vrline, jer, ma koliko bio po prirodi sklon dobru,
ipak oni pojedinani nastupi poroka i zla kojima12
1 Ja vidim i odobravam ono to je bolje, ali sledim
ono to je gore* (Ovidije, Metamorfoze, VII, 20). Prev.
2 Ujutru pravim planove, a uvee gluposti. Prev.

334

je svako podloan ne mogu da izostanu i moraju

da postanu del, ukoliko im um, pokazujui sebe
praktino, ne suprotstavi neizmenljive maksime i
vrste nakane.
Najzad, u m se zapravo pokazuje kao p r a k
t i a n kod zbilja umnih ljudi, koje zato u svaki
danjem ivotu nazivamo praktinim filozofima
i koji se odlikuju neuobiajenim spokojstvom duha
u povoljnim kao i u nepovoljnim prilikama, urav
noteenim raspoloenjem i vrstom privrenou
jednom donesenim odlukama. U stvari, kod njih
preovladava um, to jest vie apstraktno nego intu
itivno saznanje, pa otud imaju pomou pojmova,
pregled nad itavim ivotom uopte, to ih je jed
nom zauvek upoznalo s varljivou trenutnog utis
ka, s nepostojanou svih stvari, s kratkoom i
vota, ispraznou uivanja, promenljivou sree
i krupnim i sitnim podmuklostima sluaja. Stoga
za njih nita ne dolazi neoekivano, i ono to oni
in abstracto znaju ne iznenauje ih, niti ih zbunju
je, kada se pred njima pojavi u stvarnom ivotu
i kao poseban sluaj, kao to iznenauje i zbunjuje
ne tako umne ljude, nad kojima sadanjost, ono
opaajno i stvarno ima toliku mo da se hladni,
bezbojni pojmovi sasvim povlae u pozadinu svesti,
i oni se, takvi ljudi, zaboravljajui svoje odluke i
maksime, preputaju svakojakim afektima i stras
tima. Na kraju prve knjige ovog mog spisa ja sam
ve objasnio da, po mom miljenju, stoika etika
nije isprva bila nita drugo do uputstvo za zbilja
racionalan ivot u tom smislu. Takav ivot hvali,
na mnogim mestima, i Horacije. Tu spada njegovo
nil admirari, kao i delfijsko Mr,N-v y^.v.1 Prevesti
nil admirari kao ne diviti se niemu sasvim je po
greno. Ta Horacijeva izreka tie se ne toliko teori j
skog koliko praktinog, i zapravo znai: Ne ceni
nita bezuslovno, ne zaljubi ju j se ni u ta, ne veruj da posedovanje bilo koje stvari moe da te
1

Ni u emu preterivati. Prev.

335

usrei: svaka neizreciva udnja za nekim predme

tom samo je podrugljiva himera, koje moemo isto
tako, ali kudikamo lake, da se oslobodimo jasnim
saznanjem, kao i muno steenim posedom. U tom
smislu i Ciceron upotrebljava admirari (De divinatione, II, 2). Ono to Horacije ima na umu jeste,
dakle, Gcqipia1 i ^,1
2 a i Gaujiaota,3 koje
je Demokrit ve slavio kao najvie dobro (vidi
Kliment Aleksandrijski, Stromata, II, 21, i upor.
Strabon, I, str. 98 i 105).
Kod takvog umnog
ponaanja nije zapravo re o vrlini i poroku, ali ta
praktina upotreba uma ini ovekovo pravo pre*
imustvo nad ivotinjom, i samo u tom pogledu
ima smisla, i doputeno je, govoriti o dostojanstvu
oveka.
U svim opisanim sluajevima, a i u svim zamislivim sluajevima, razlika izmeu umnog i neumnog delanja svodi se na pitanje da li su motivi
apstraktni pojmovi ili opaaj ne predstave. Zato
se moje objanjenje uma potpuno slae s jezikom
svih vremena i naroda, koji ipak neemo smatrati
neim sluajnim ili proizvoljnim, ve emo shva
titi da je on proistekao upravo iz razlike meu
raznim duhovnim moima, koje je svestan svaki
ovek; u skladu s takvom sveu ovek govori, ali,
naravno, on takvu svest ne uzdie do jasnosti ap
straktne definicije. Nai preci nisu stvarali rei a
da im ne daju neki odreeni smisao, da bi, eto,
bile spremne za filozofe koji e moda, nakon stolea, doi i odrediti ta bi trebalo one da znae,
ve su njima oznaavali sasvim odreene pojmo
ve. Rei, dakle, nisu vie bez gospodara, pa podme
tati im smisao sasvim drugaiji od onog koji su
dotad imale znai zloupotrebljavati ih, znai uvesti
proizvoljnost shodno kojoj bi svako mogao svaku
re da upotrebljava u bilo kojem smislu, to bi mo1 Neustraiivost. Prev.
2
3

336

Nepokolebljivost. Prev.
Odisuis-tvo divljenja. Prev.

ralo da izazove ogromnu smutnju. Ve je L o k

podrobno pokazao da veina neslaganja u filozofiji
nastaje zbog pogrene upotrebe rei. Primera radi,
bacimo samo jedan pogled na sramnu zloupotrebu
koju danas bezidejni filozofaster i ine s reima
supstancija, svest, istina itd. tavie, izlaganja i ob
janjenja svih filozofa svih vremena, ne uzimajui
u obzir nae vreme, o umu isto se tako slau s mo
jim objanjenjem uma kao i pojmovi o tom ovekovom preimustvu, koji postoje kod svih naroda.
Pogledajmo samo ta Platon, u etvrtoj knjizi Dr
ave i na bezbroj drugih mesta u svojim idelima,
naziva /.<>yu<ov ili - 'Indije,1ta veli Cice
ron (De natura Deorutn. III, 2631), ta o tome
kau Lajbnic i Lok na mestima ve navedenim u
prvoj knjizi ovog mog spisa. Navoenjima ne bi
ovde bilo kraja ako bismo hteli da pokaemo ka
ko su svi filozofi govorili, u celini uzev, o umu u
mom smislu, iako nisu znali da s potpunom odreenou i jasnou objasne njegovu sutinu, svo
dei je na jednu taku. ta se neposredno pre Kan
ta podrazumevalo pod umom pokazuju, u celosti,
dve Zulcerove rasprave u prvom tomu njegovih
meovitih filozofskih spisa: jedna je naslovljena sa
ZergUederung des Dgriffs der Vernunft, a druga
sa Ueher den gegenseitigen Einfluss von Vernunft
und Sprake. Nasuprot tome, ako itamo kako se
u najnovije vreme, pod uticajem Kantove greke
koja je kasnije narasla kao kakav usov, govori o
umu, moraemo da mislimo da svi mudraci drevnosti, kao i svi filozofi pre Kanta, uopte nisu ima
li uma, jer su im svi ti sada otkriveni neposredni
opaaji, intuicije, uvidi, slutnje uma ostali tako
strani kao nama to je esto ulo slepih mieva
strano. A to se mene tie, moram priznati da ni
ja taj um, koji neposredno primeuje, ili uvia, ili
intelektualno opaa ono natulno, apsolut, zajedno
s dugim priama to uz to idu, nisam, u svojoj
1

Racionalni deo due. Prev.

22 Svet kao volja i predstava

337

ogranienosti, kadar drugaije da shvatim i zamis

lim nego upravo onako kako shvatam i zamiljam
esto ulo slepih mieva. Meutim, u prilog prona
laska, ili otkria, takvog jednog uma koji, odmah
i neposredno, opaa sve to izaberemo, moramo re
i da je on, um, neuporediv expdient, koji nam
omoguuje da, uprkos svim Kantoviima i njihovim
kritikama uma, sebe i svoje omiljene fiksne ideje
izvuemo, na najlaki nain, iz kripca. Taj prona
lazak i prijem na koji je on naiao ini ast naem
dobu.
Dakle, uprkos injenici da su ono to je bitno
za um ( XoyiKov, f) ypvqm, ratio, raison, Vernunft)
svi filozofi svih vremena uglavnom tano spoznali,
iako to nije bilo dovoljno otro odreeno niti na
jednu taku svedeno, ipak, s druge strane, nji
ma nije bilo tako jasno ta je r a z u m (v o r ;, h 0.vm, intellectus, esprit, intellect, understanding),
pa ga esto meaju sa umom i upravo zbog
toga ne polazi im za rukom da dou do jednog
celovitog, istog i jednostavnog objanjenja sutine
uma. Kod hrianskih filozofa pojam uma dobio je,
suprotstavljanjem otkrivenju, jo jedno, njemu
sasvim strano, sporedno znaenje. Polazei od to
ga, mnogi onda s pravom tvrde da je saznanje o
obaveznosti vrline mogue i na osnovu pukog uma,
to jest: i bez otkrivenja. Ta tvrdnja imala je ja
mano uticaja ak i na Kantovo izlaganje i upotre
bu rei. Ali pomenuto suprotstavljanje zapravo je
od pozitivnog, istorijskog znaaja, i zato je ono
element stran filozofiji, element u koji ona ne tre
ba da se uplie.
Mogli smo oekivati da e Kant u svojim kri
tikama teorijskog i praktinog uma poi od prikaza
sutine uma uopte i da e, nakon to tako odredi
genus, prei na objanjenje obe spesies, pokazujui
kako se jedan isti um ispoljava na dva tako razli
ita naina, a ipak, zadravajui svoju osnovnu
crtu, potvruje da je isti. Ali od svega toga mi ne
nalazimo nita. Ja sam ve pokazao koliko su ne
338

dovoljna, nepouzdana i neskladna objanjenja koja

Kant tu i tamo u Kritici istog uma uzgred daje
0 moi koju kritikuje. P r a k t i n i um ve se,
nenajavljen, nalazi u Kritici istog uma, a kasnije,
u Kritici njemu posebno posveenoj, on je prisutan
kao gotova stvar, bez daljeg obrazloenja i bez mo
gunosti da u znak neodobravanja dignu svoj glas
naruena jezika pravila svih vremena i naroda, ili
pojmovna odreenja koja su dali najvei filozofi
prolosti. U celini uzev, na osnovu pojedinih mesta
moemo zakljuiti da je Kantovo miljenje sledee:
saznanje naela a priori jeste bitna crta uma, a
poto saznanje etikog znaaja delanja nije empi
rijskog porekla, to je onda i ovo saznanje principium a priori i potie, dakle, od uma koji je
utoliko p r a k t i a n . Ja sam ve dosta govo
rio o netanosti tog objanjenja uma. Ali i bez
obzira na to, kako je povrno i neosnovano koris
titi tu samo svojstvo nezavisnosti od iskustva da
se spoje najrazliitije stvari, previajui pri tom
njihovu sutinsku i nesamreljivu razliku u svakom
drugom pogledu. Jer, i pretpostavljajui, mada ne
1 priznajui, da saznanje etikog znaaja delanja
proistie iz imperativa koji je u nama, iz bezuslovnog t r e b a , kako se ipak takav jedan imperativ
temeljno razlikuje od optih o b l i k a s a z n a
nj a! U Kritici istog uma Kant pokazuje da smo
mi a priori svcsni tih oblika i da zahvaljujui toj
svesti moemo unapred da izrazimo jedno bezuslovno m o r a koje vai za svako mogue iskustvo.
Ali razlika izmeu tog m o r a . te nune, u sub
jektu ve odreene forme objekta i onog t r e b a
moralnosti tako je velika i oigledna, da njihovo
snaianie v svojstvu neemnirijskog naina saznania
moemo zbilja da nnotrebimo kao duhovito poreenie, ali no i kao filozofsko opravdanje za poistoveivanje ni ih ovog porekla.
Uostalom, mesto roenja tog deteta prakti
nog uma, tog a p s o l u t n o g t r e b a ili katego
rikog imperativa nije u Kritici praktinog uma,
ve je u Kritici istog uma, str. 802 (V, 830). Roe
22*

339

nje je bilo nasilno i uspelo je samo zahvaljujui

poroajnim kletima jednog s t o g a koje se drsko
i smelo, ak bismo mogli rei besramno, ugla
vilo izmeu dveju postavki sasvim nesaglasivih
i meusobno nimalo povezanih, da bi ih spojilo
kao razlog i posledicu. Naime, Kant polazi od po
stavke da nas odreuju ne samo opaajni ve i ap
straktni motivi, i izraava je na sledei nain:
ovekov slobodan izbor ne odreuje samo ono
to oveka drai, to jest to aficira njegova ula,
ve mi imamo mo da putem predstava o onom
to je, na jedan udaljeniji nain, po nas korisno
ili tetno savladamo utiske na nau ulnu mo htenja. Ta razmiljanja o onom to je s obzirom
na nae itavo stanje poeljno, to jest dobro i ko
risno, poivaju na umu. (Sasvim tano. Samo kad
bi on uvek tako umno govorio i o umu!) Um
s t o g a (!) daje zakone koji su imperativi, to jest
objektivni zakoni slobode, i koji kau ta t r e b a
da se ini, iako se to moda nikada ne ini. Tako,
bez dalje overe, kategoriki imperativ uskae u svet,
da bi tu vladao sa svojim b e z u s l o v n i m t r e
ba, ezlom od drvenog gvoa. Jer, pojam d u
n o s t i bezuslovno je i sutinski povezan sa nagovetenom kaznom ili obeanom nagradom, kao sa
nunim uslovom, i ne moe se od njih, kazne ili
nagrade, odvojiti a da on sm ne bude ukinut i li
en svakog znaenja. Zato je b e z u s l o v n o
t r e b a contradictio in adjecto. Ta greka morala
je da se kudi, ma koliko ona bila u uskoj vezi
s Kantovom golemom zaslugom za etiku, zaslugom
koja se sastoji u tome to je on etiku oslobodio
svih naela iskustvenog sveta, a naroito svakog ne
posrednog ili posrednog uenja o blaenstvu, i to
je savim valjano pokazao da carstvo vrline nije od
ovog sveta. Ta zasluga je utoliko vea kad se zna
da su ve svi stari filozofi, sa jedinim izuzetkom
Platona, naime: peripateticd, stoici, epikurejci, poku
avali vrlo razliitim smicalicama ili da vrlinu
i blaenstvo uine meusobno zavisnim shodno na
34 0

elu razloga, ili da ih poistovete shodno naelu

protivrenosti. Taj prekor isto toliko pogaa i sve
filozofe novijeg doba, sve do Kanta. Zato je njego
va zasluga u tome vrlo golema, ali, pravednosti
radi, ni tu ne treba s uma smetnuti da, s jedne stra
ne, njegovo izlaganje i obrazlaganje esto ne odgo
varaju tenji i duhu njegove etike, kao to emo
to odmah videti, a, s druge, da on ionako nije prvi
koji je vrlinu oistio od svih naela blaenstva. Jer
ve Platon, posebno u Dravi, ija je osnovna te
nja upravo to, izriito veli da vrlinu treba birati
iskljuivo nje same radi, ak i ako bi nesrea i
sramota neizbeno bile s njom povezane. Meutim,
hrianstvo jo vie propoveda sasvim nesebinu
vrlinu, koja se takoe ne upranjava radi nagrade
u zagrobnom ivotu, ve isto onako, iz ljubavi
prema Bogu, utoliko nas ne pravdaju del, nego
samo vera, koju, tako rei kao njen puki simptom,
prati vrlina i koja se pojavljuje isto onako, sama
od sebe. Pogledajmo samo ta Luter veli u svom
delu De libertate Christiana. Da i ne pominjem
Indijce, u ijim se svetim knjigama oekivanje nag
rade za svoja del svuda opisuje kao put tame,
koji nikad ne vodi u blaenstvo. Tako isto ipak ni
je Kantovo uenje o vrlini, ili, tanije, izlaganje
daleko zaostaje za duhom, ak je zapalo u nedoslednost. U n a j v i e m d o b r u , o kojem on kas
nije raspravlja, mi vrlinu nalazimo sjedinjenu s
blaenstvom. Ipak, ono isprva tako bezuslovno Soli
(treba) postavlja posle uslov, da bi se, u stvari, os
lobodilo unutranje protivrenosti; njome opteree
no, ono ne moe da ivi. Blaenstvo u najviem
dobru ne bi, dodue, trebalo da bude motiv vrlini,
ali ono je tu, kao nekakav tajni lan, ija prisut
nost sve ostalo pretvara u puki, prividni ugovor.
Ono zapravo nije nagrada vrline, ali je ipak dobro
voljni dar, za koji vrlina, nakon obavljenog posla,
svoju ruku kriom dri otvorenu. Da je to tako,
moemo se uveriti itajui Kritiku praktinog uma,
(str. 223266 u etvrtom izdanju, ili str, 264295
341

u Rozenkrancovom izdanju). Istu tenju ima takoe itava moralna bogoslovija Kantova, i upravo
zbog toga moral, u stvari, samog sebe unitava mo
ralnom bogoslovijom. Jer, ponoviu, svaka vrlina
koja se na bilo koji nain upranjava radi nagrade
poiva na mudrom, metodinom, dalekovidom ego
izmu.
Sadraj apsolutnog Treba, osnovni zakon prak
tinog uma, jeste ono slavno: Postupaj tako da
maksima tvoje volje svagda moe u isti mah da
vai kao naelo opteg zakonodavstva. To na
elo daje onom ko trai regulativ za svoju sopstvenu volju zadatak da potrai regulativ za volju
svih. Postavlja se onda pitanje kako nai taj
regulativ. Oito, da bih pronaao pravilo svog po
naanja, ja treba da imam u vidu ne samo sebe,
ve i sve jedinke. Onda moj cilj postaje ne moje
vlastito blagostanje, nego blagostanje svih bez raz
like. Ali taj cilj ostaje i dalje blagostanje. Ja zatim
smatram da svima moe da bude podjednako dob
ro samo ako svako svoj egoizam omei tuim ego
izmom. Odatle, naravno, sledi da ja nikome ne
treba da inim nepravdu, jer poto se to naelo
prihvata kao opte ni meni niko ne ini neprav
du, a to je jedini razlog to ja, koji jo ne posedujem neko moralno naelo, ve ga tek traim, mogu
poeleti da ono bude opti zakon. Ali oigledno je
da tako elja za blagostanjem, odnosno egoizam,
ostaje izvor tog etikog naela. Kao osnov uenja
o dravi ovo naelo bilo bi izvrsno, ali nije ni od
kakve koristi kao osnov etike. Jer, i onome ko
nastoji da odredi neki regulativ za volju svih, kao
to se to predlae tim moralnim naelom, potre
ban je opet neki regulativ, inae bio bi prema sve
mu ravnoduan. A taj regulativ moe da bude samo
njegov sopstveni egoizam, jer iskljuivo na taj ego
izam utie ponaanje drugih, pa zato jedino pos
redstvom tog egoizma i s obzirom na nj on moe
da poseduje volju koja se tie delanja drugih i da
prema tom delanju ne bude ravnoduan. To i sm
342

Kant vrlo naivno izraava (str. 123 Kritike prak

tinog uma; Rozenkrancovo izdanje, str. 192), tra
ei maksimu za volju: Ako bi svako nevolju dru
gih posmatrao s potpunom ravnodunou, i t i
p r i p a d a o takvom poretku stvari, bi li to odo
bravao? Qiiam temere in nosmet legem sancimus iniquamV bilo bi regulativ traenog odob
ravanja. Isto to moemo da naemo i u Kantovom
delu Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, str.
56 treeg izdanja, str. 50 Rozenkrancovog izdanja:
Volja koja bi odluila da ne pomogne nikom u
nevolji, protivreila bi samoj sebi, jer se mogu
desiti sluajevi g d e e j o j z a t r e b a t i l j u
b a v i s i m p a t i j a d r u g i h , itd. Dakle, taj
etiki princip, koji kad se izblie pogleda nije
nita drugo do posredan i uvijen izraz starog,
jednostavnog naela: Quod tibi fieri non vis, alteri
ne feceris,2 odnosi se u prvom redu i neposred
no na ono to je pasivno, na patnju, a zatim,
tek posredstvom toga, na delanje. Zato bi on, kako
ve rekosmo, bio sasvim upotrebljiv kao uputstvo
za ureenje d r a v e , koja tei da ljude zatiti
od p a t n j e izazvane n e p r a v d om, i koja bi
da svim svojim podanicima obezbedi najvee bla
gostanje. U etici, meutim, gde je predmet istrai
vanja sama d e l a t n o s t i njen neposredni znaaj
za i z v r i o c a, a ne njena posledica, to jest pat
nja, ili njen odnos prema drugima, laj obzir nikako
nije doputen, jer se on u osnovi ipak svodi na
naelo blaenstva, dakle: na egoizam.
Otud mi i ne moemo da delimo Kan tovu ra
dost, koju on doivljuje zato to njegov etiki prin
cip nije materijalan, to jest nije princip koji neki
objekt postavlja kao motiv, ve je isto formalan,
ime simetrino odgovara formalnim zakonima, s
kojima nas je upoznala Kritika istog uma. Dabo-*1

1 K a k o l a k o u m n o o d o b r a v a m o o n o
Prev.
1
in i d r u g o m e to n e e li d a

s a m ih !
N e

Prev.

to
se

je

p r o tiv

te b i

in i.

nas

343

me, mes to da bude zakon, on je samo formula za

pronalaenje takvog zakona. Meutim, mi smo, pre
svega, tu formulu ve imali, saeti je i jasnije izra
enu u onom: Quod tibi fieri non vis, alt eri ne
feceris, a zatim, analiza te formule pokazuje da je
dino obzir na sopstveno blagostanje ini njen sa
draj, pa da stoga ona moe da poslui samo um
nom egoizmu, koji je takoe izvor svakog zakon
skog ustrojstva.
Druga jedna greka koja se, poto vrea
svaija oseanja, esto kudila i koju je iler ismejao u jednom epigramu jeste cepidlako pravi
lo da se neko delo, da bi bilo zbilja dobro i cenjeno, mora izvesti jedino iz uvaavanje spoznatog za
kona i pojma dunosti i shodno maksimi koje je
um svestan in abstracto, a nikako iz naklonosti,
iz dobre volje koju pokazujemo prema drugima,
iz ganutosti, sapatnje ili silne uzrujanosti, koje su
(prema Kritici praktinog uma, str. 213; Rozenkrancovo izdanje, str. 257) ak na velikom teretu
dobronamernim osobama, jer unose smutnju me
u njihove razborite maksime. Mesto toga, delo
mora da se izvede nerado i sa samoprisilom. Setimo se da pri tom ipak oekivanje nagrade ne tre
ba da utie, i shvatimo veliku besmislenost tog zahteva. Ali, to je jo vanije, taj je zahtev u direk
tnoj suprotnosti s pravim duhom vrline: neki se
in ceni ne sm po sebi, ve, po voljnosti da se on
izvede, po ljubavi iz koje on potie i bez koje je
on mrtvo delo. Stoga hrianstvo s pravom ui
da su sva spoljanja del bezvredna ako ne potiu
od one prave nastrojenosti koja se sastoji u istin
skoj dragovoljnosti i istoj ljubavi, i da ne uinje
na del (opera operata) ve vera, prava nas tro jenost, koju samo Sveti Duh daruje, koju ne raa
slobodna i razborita volja kojoj je pred oima je
dino zakon, donosi blaenstvo i spas. Pomenuti
Kantov zahtev da svaka vrla radnja treba da se
vri iz istog, promiljenog uvaavanja zakona i
shodno apstraktnim maksimama zakona, hladno
344

i bez ikakve naklonosti, ak protiv svake naklo

nosti, znai upravo isto to i tvrditi da svako pra
vo umetniko delo mora da nastane dobro smilje
nom primenom estetskih pravila. I jedno i drugo
podjednako je besmisleno. Na pitanje, koje su raz
matrali ve Platon i Seneka, da li se ovek moe
pouavati u vrlini, mora se dati negativan odgo
vor Najzad, mi moramo shvatiti ono odakle je po
teklo i hriansko uenje o izboru putem blagoda
ti Boje, naime, moramo shvatiti da je vrlina, po
svojoj sutini, u neku ruku, isto kao i genijalnost,
uroena, i da kao to svi profesori estetike, udru
enim snagama, ne mogu nikome dati sposobnost
da stvara genijalna del, odnosno prava umetnika
del, isto tako ni svi profesori etike i propovednici vrline nisu kadri da neplemenit karakter pret
vore u karakter plemenit i pun vrlina, a ta nemo
gunost kudikamo je oiglednija nego nemogu
nost pretvaranja olova u zlato, pa potraga za jed
nom etikom i njenim najviim principom, koji bi
imali praktinog uticaja i koji bi rod ljudski zbilja
preobraavali i popravljali nimalo se ne razlikuje
od potrage za kamenom mudrosti. Ali o mogu
nosti potpune promene ovekovog miljenja (pre
porod), posredstvom ne apstraktnog (etika) ve in
tuitivnog saznanja (delo blagodati Boje), ja sam
podrobno govorio na kraju etvrte knjige ovog
svog spisa. Sadraj te knjige oslobaa me nunosti
da se na tome due zadrim.
Da Kant nikako nije prodro u pravo znaenje
etikog sadraja radnji, pokazuje najzad i njego
vo uenje o najviem dobru kao nunom spoju vr
line i blaenstva, spoju gde bi vrlina bila dostojna
blaenstva. Ve s logike strane, tu se Kant moe
prekoreti, naime: pojam dostojnosti, koji je tu merilo, ve pretpostavlja jednu etiku kao svoje merilo, dakle: od tog pojma nije se smelo poi. Za
kljuak etvrte knjige ovog mog spisa bio je da
svaka prava vrlina, dostigavi svoj najvii stepen,
najzad vodi potpunom odricanju, u kojem se okon
345

ava svako htenje. S druge strane, blaenstvo je

zadovoljeno htenje. Znai, vrlina i blaenstvo sa
svim su nespojivi. Onome kome je moje izlaganje
bilo jasno vie nije potrebno nikakvo objanjava
nje potpune besmislenosti tog Kantovog shvatanja
najvieg dobra. I, nezavisno od svog pozitivnog
izlaganja, ja nemam vie da ovde dodam nikakvo
negativno izlaganje.
S Kantovom ljubavlju prema arhitektonskoj
simetriji sreemo se i u Kritici praktinog uma,
jer on je to svoje delo skrojio na sasvim isti nain
kao i Kritiku istog uma i opet uveo iste naslove
i oblike, i to s oitom proizvoljnou, koja je na
roito vidljiva u tabeli kategorija slobode.
* * *

Kantova Pravna nauka jedno je od njegovih

najpoznatijih del, i ona je tako slabo delo, da ja
iako je sasvim odbacujem polemiku protiv
nje smatram izlinom, jer e ona, kao da i nije
delo tog velikog oveka, ve proizvod obinog
smrtnika, skonati, od sopstvene slabosti, prirod
nom smru. Znai, to se tie Pravne nauke, ja
odustajem od negativnog postupka i uzimam u ob
zir pozitivan postupak, to jest imam u vidu njene
saete osnove, izloene u etvrtoj knjizi ovog mog
spisa. Ovde mogu da dam samo nekoliko optih
napomena o Kantovoj Pravnoj nauci. Mane koje
sam, razmatrajui Kritiku istog uma, kudio kao
neto to se kod Kanta sree na svakom koraku,
nalaze se u Pravnoj nauci u takvom obilju da nam
se esto ini kao da itamo satirinu parodiju
Kantovog stila, ili bar kao da sluamo nekog kantovca. Dve osnovne mane jesu. meutim, sledee.
Kant hoe 0 mnogi posle njega hteli su isto) da
pravnu nauku otro odvoji od etike, a ipak da
pravnu nauku ne uini zavisnom od pozitivnog za
konodavstva, to jest od proizvoljne prisile, ve da
pusti da pojam prava postoji sam za sebe, isto i
346

a priori. Ali tako neto nije mogue, jer delanje,

van svog etikog znaaja i van fizikog odnosa pre
ma drugima, a time i prema spoljanjoj prisili, ne
doputa tree stanovite ak ni kao mogunost.
Dakle, kada Kant kae: Pravna dunost jeste ona
koja se m o e iznuditi, to m o e valja shva
titi ili fiziki: tada je itavo pravo pozitivno i pro
izvoljno, a opet i svaka samovolja, koja se moe
nametnuti, jeste pravo; ili to m o e valja razumeti etiki, pa smo ponovo u oblasti etike. Prema
tome, kod Kanta pojam prava lebdi izmeu neba
i zemlje, i nema na ta da se osloni; kod mene on
pripada etici. I druga mana: Kantovo odreenje
pojma prava sasvim je negativno, i zbog toga, ne
dovoljno:* Pravo je ono to se slae s istovreme
nim postojanjem sloboda jedinki jednih kraj dru
gih, shodno jednom optem zakonu. Sloboda
(ovde je posredi empirijska, to jest fizika, a ne
moralna sloboda volje) znai nesputanost, dakle:
ona je puka negacija; ba isto znaenje ima, opet,
istovremeno postojanje. Prema tome, mi ostajemo
kod pukih negacija i ne dobi jamo nikakav pozi
tivan pojam, ak i ne dokuujemo o emu je za
pravo re, ako to ve ne znamo na neki drugi na
in. Tokom daljeg izlaganja iznose se besmisle
na shvatanja, kao na primer, da u prirodnom sta
nju, to jest van drave, ne postoji pravo na svo
jinu, to u stvari znai da je svako pravo pozitivno
i da se, zbog toga, prirodno pravo zasniva na po
zitivnom pravu, a trebalo bi da bude obrnuto. A
zatim, tu je i zasnivanje pravnog sticanja neke stva
ri njenim zauzimanjem; etika obaveza uvoenja
graanskog ustava; osnov krivinom pravu, itd., i
sve to, kako ve i rekoh, ne smatram da zasluuje
neko posebno opovrgavanje. Meutim, te Kantove
^ablude imale su vrlo poguban uticaj; one su une* Ia k o je p o ja m
p o jm u n ep ra v d e, k o ji

p r a v a u s tv a r i n e g a tiv a n ,
j e p o z itiv n o p o la z i t e ,

n asu p rot
ip a k o b

ja n je n je tih p o jm o v a
sk r o z n e g a tiv n o .

n e sm e

sk ro z-n a -

d a

zbog

to g a

bude

347

le nered i ne jasnost meu odavno saznate i izre

ene istine, dovele do toga da se stvaraju udne
teorije, da se mnogo pie i raspravlja. To, dabo
me, ne moe da potraje, i ve vidimo kako isti
na i zdrav razum iznova kre sebi put, a da istina
i zdrav razum iznova kre sebi put svedoi nam,
naroito, Naturrecht od J. C. F. Majstera, nasuprot
tolikim nastranim teorijama, iako ja Majsterovo
delo ne smatram zbog toga uzorom postignutog
savrenstva.
*

Nakon onoga to je dosad reeno, ja mo

gu, i to se tie Kritike moi suenja, da bu
dem vrlo kratak. Moramo se uditi kako je Kant,
kome je jamano umetnost ostala vrlo strana i ko
ji je, po svemu sudei, bio malo prijemiv za lepo,
ak verovatno nije nikad ni imao prilike da vidi
neko znaajno umetniko delo, i koji, najzad, re
klo bi se. nije znao ak ni za Getea, jedinog oveka u njegovom stoleu i zemlji koji mu je svo
jom gorostasnou bio ravan, moramo se, ve
lim, uditi kako je Kant, uprkos svemu tome, mo
gao da stekne golemu i trajnu zaslugu za filozof
sko razmatranje umetnosti i lepog. Ta zasluga sa
stoji se u tome da, ma koliko da su ljudi razmiljali
o lepom i o umetnosti, oni su zapravo stvar uvek
razmatrali samo sa empirijskog stanovita i, oslo
njeni na injenice, istraivali po kojem se svojstvu
predmet bilo koje vrste, nazvan 1e p i m, razlikuje
od drugih predmeta iste vrste. Na tom putu oni
su isprva dolazili do sasvim posebnih postavki, a
zatim su te postavke bivale sve optije. Pokua
vali su istinski umetniki lepo da odvoje od onog
to nije bilo istinski umetniko lepo i da nau
obeleja te istinskosti kojima su se zatim mogli
opet da poslue kao pravilima. ta se dopada kao
lepo, ta ne, ta stoga valja podraavati, emu te
iti, ta izbegavati, koja pravila, bar i negativna,
348

postavljati, ukratko: koja su sredstva za pobui

vanje estetskog uivanja, odnosno .kojii su za to
uslovi to lee u p r e d m e t u , to je maltene
bila jedina tema svih razmiljanja o umetnosti.
Tim putem krenuo je Aristotel, i na istom tom
putu nalazimo, ak i u najnovije vreme, Hjuma,
Berka, Vinkelmana, Lesinga, Herdera, i mnoge
druge. Dodue, optost pronaenih estetskih na
ela vodila je, napokon, nazad ka subjektu, pa se
primetilo da, ako bi se dobro znao uinak u sub
jektu, onda bi se uzrok uinka, uzrok koji je u
objektu, mogao odrediti a priori, i samo bi tako
to razmatranje steklo pouzdanost nauke. Tu i tamo,
to je podstaklo psiholoka raspravljanja, a poseb
no je Aleksander Baumgarten stvorio, s tim ci
ljem, optu estetiku svega lepog, u kojoj je poao
od pojma savrenstva ulnog, dakle opaajnog sa
znanja. Ali i on se odmah im je postavio taj po
jam oslobaa subjektivnog del, pa pristupa ob
jektivnom delu i onom to je praktino i to se od
nosi na taj objektivni deo. Meutim, i tu je
zasluga bila sauvana za Kanta. Naime, on je, oz
biljno i duboko, istraivao s m p o d s t r e k , usled kojeg mi predmet koji ga izaziva nazivamo
1e p i m, da bi ako je mogue pronaao u na
oj prirodi sastavne delove i uslove tog podstreka.
Zato je Kantovo istraivanje ilo u sasvim sub
jektivnom pravcu. Taj put oigledno je bio ispra
van, jer, da bismo objasnili pojavu datu u njenim
uincima, mi da bismo temeljno odredili pri
rodu uzroka najpre moramo dobro da poznaje
mo sm taj uinak. U tom pogledu, meutim, Kantova zasluga svodi se u stvari samo na to da je
ukazao na pravi put i da nam je, jednim privre
menim pokuajem, pokazao kako, otprilike, da se
kreemo tim putem. Jer, ono to je on dao ne moe
da se smatra objektivnom istinom i pravim dobit
kom. On je naznaio metod tog istraivanja, prokrio je put, ali je promaio cilj.
Kod Kritike estetske moi suenja najpre nam
se namee opaska da Kant zadrava metod koji je
349

svojstven itavoj njegovoj filozofiji i koji sam

ja gore potanko razmatrao. Imam, naime, u vidu
metod polaenja od apstraktnog saznanja, da
bi se ispitalo opaajno saznanje, tako da Kantu
apstraktno saznanje slui tako rei kao camera
obscur a, da bi opaajno saznanje u nju uhvatio
i sagledao. Kao to je u Kritici istog uma trebalo
da mu oblici suda objasne saznanje itavog naeg
opaajnog sveta, tako on ni u toj Kritici estetske
moi suenja ne polazi od samog lepog, od opa
aj nog, neposrednog lepog, ve od s u d a o lepom, od tako runo nazvanog suda ukusa. To mu
je problem. Panju mu naroito pobuuje okol
nost da je takav sud oito izraz neeg to se do
gaa u subjektu, ali da je ipak toliko optevaei,
kao da se odnosi na neko svojstvo objekta. To ga
je zaudilo, a ne samo lepo. On uvek polazi isklju
ivo od iskaz drugih, od suda o lepom, a ne od
samog lepog. Reklo bi se zato kao da on lepo po
znaje po uven ju, a ne neposredno. Neki vrlo pa
metan slepac mogao bi maltene na isti nain da
saini teoriju boja na osnovu tanih iskaza koje
bi o njima uo. I zbilja, mi gotovo i ne moemo
drugaije da posmatramo Kantove filozofeme o le
pom. A tad emo nai da je njegova teorija vrlo
otroumna, ak da se u njoj, tu i tamo, nalaze po
desne i tane opte opaske, ali da je njegovo pra
vo reenje problema toliko neprihvatliivo, toliko
ispod dostojanstva samog predmeta, da nam ne
pada na pamet da ga smatramo objektivnom isti
nom, pa s tog razloga i mislim da sam razreen
obaveze da ga opovrgavam, a itaoca, i ovom pri
likom, upuujem na pozitivni deo ovog mog spisa.
to se tie oblika itave njegove knjige, valja
napomenuti da je on potekao iz ideje da se klju
problema lepog nalazi u pojmu s v r s i s h o n o s t i. Ta ideja se dedukuje, to nikako i niie teko,
u ta su nas uverili Kantovi sledbenici. Tako, mi
sada imamo udnovato spajanje saznanja lepog sa
saznanjem svrsishodnog prirodnih tela u j e d n u
saznajnu mo, nazvanu m o s u e n j a , i obra350

divanje oba heterogena predmeta u jednoj knjizi. S

te tri saznajne moi, naime: s umom, moi suenja
i razumom, Kant kasnije izvodi raznorazne simetrino-arhitektonske zabave, a sklonost takvim za
bavama obilato se pokazuje u toj knjizi, kao ve
i u obliku Kritike istog uma nasilno prilagoenom
celini, a naroito u antinomiji estetske moi sue
nja, dovuenoj za kosu. Mi bismo Kanta mogli
prekoreti da je vrlo nedosledan, ako bismo poli
i od injenice da se nakon to se u Kritici i
stog uma neprekidno ponavljalo da je razum spo
sobnost suenja, i nakon to su oblici razumskih
sudova postavljeni kao kamen temeljac sve filozo
fije sada jo pojavljuje i mo suenja koja se
sasvim razlikuje od pomenute sposobnosti. Meu
tim, ono to ja nazivam mo suenja, naime spo
sobnost da se opaajno saznanje prevede u apstrak
tno i da se opet ovo potonje pravilo primeni na
to prvonje, razmatrao sam u pozitivnom delu
ovog svog spisa.
Kudikamo najbolji deo Kritike estetske moi
suenja jeste teorija o uzvienom: ona je neuporedivo uspeli ja od teorije o lepom, daje nam ne sa
mo, kao to to ini teorija o lepom, opti metod
istraivanja, ve i deo pravog puta ka tom meto
du, tako da, iako ne daje stvarno reenje proble
ma, ipak mu se vrlo blizu primie.
U Kritici t e l e o l o k e moi suenja mo
emo, zbog jednostavnosti grae, da moda bo
lje no igde upoznamo Kantov neobian dar da
iednu misao vrti i na raznorazne naine izraava,
sve dok od toga ne postane knjiga. A itavom tom
knjigom pokuava se rei samo ovo: iako nam organizovana tela nuno izgledaju kao da su sastav
ljena shodno pojmu svrhe koji im prethodi, mi
ipak nemamo nikakvog prava da pretpostavljamo
da je i objektivno tako. Jer. na intelekt, kome su
stvari date spolja i posredno, koji, dakle, nikad
ne saznaje njihovo jezgro, pomou koicg one na
staju i noslojc, ve samo njihovu spoljnu stranu,
nije kadar da izvesnu, organskim prirodnim pro
351

izvodima svojstvenu osobinu shvati drugaije ne

go putem analogije, uporeujui je s delima koje
je ovek namerno stvorio i ija se osobina odre
uje svrhom i pojmom svrhe. Ta je analogija do
voljna da shvatimo slaganje svih delova organskih
prirodnih proizvoda sa celinom i da nam tako ak
d nit vodilju u istraivanju tih proizvoda, ali ona
nikako ne srne da se zbog toga pretvori u stvarno
naelo objanjenja porekla i postojanja takvih te
la. Jer nunost da se ova tela tako shvate subjek
tivnog je porekla. Eto kako bih ja saeo Kan
to vo uenje o teleolokoj moi suenja. On ga je ug
lavnom ve bio izloio u Kritici istog uma, str.
692702 (V, 720730). Ali i u saznanju t e isti
ne D a v i d H j u m je Kantov slavni pretea: i
on je u drugom odeljku svojih Dialogues concern
ing natural religion otro osporavao ono, gorepomenuto, pretpostavi janje. Razlika izmeu Hjumove kritike tog pretpostavljan ja i Kan tove poglavi
to je u tome to ga Hjum kritikuje kao pretpostav
ljan je zasnovano na iskustvu, dok ga Kant kriti
kuje kao apriorno pretpostavljanje. Obojica su u
pravu, i njihova se izlaganja dopunjuju. U stvari,
ono to je bitno u Kantovom uenju o tome mi
nalazimo ve izraeno u Simplicijusovom komen
taru Aristotelove Fizike: fj f jtXdvq yyovpv rcrroi
(i'to io i)yh'iG0t, jtnvrcc r ro yivopiFvoc koct rtpocfpeaiv yj-'vaSca k < Xoyiapv, bk cpraFi p.i, .
npav yivjiFv. (Error iis or tus est ex eo, qod cre

debant, omnia, quae propter finem aliquem firent,

ex proposito et ratiocinio fieri, dum videbant, natu
rae opera non ita fieri. Schol. in Arist. Phys., Berlin
sko izdanje, str. 354)1 Kant u toj stvari ima potpuno
pravo. A isto tako, poto se pokazalo da se na celinu prirode ne moe, shodno postojanju prirode,
1 Njih dvojica (Demokrit i Epikur) bili su u zablu
di zato to su mislili da sve to se deava zarad neke
svrhe moe da poiva sam na nekoj nameri i razmiljanju;
pa ipak, oni su primeivali da proizvodi prirode ne nasta
ju na taj nain.
352

primeniti pojam uzroka i uinka, bilo je potrebno

pokazati da se priroda, shodno njenom stanju, ne
moe zamisliti kao uinak nekog uzroka voenog
motivima (pojmovima svrhe). Kada samo pomisli
mo na golemu verovatnost fiziko-teolokog doka
za, koji je ak i V o 11 e r smatrao neoborivim,
bilo je od najvee vanosti pokazati da ono to je
u naem shvatanju subjektivno i emu je Kant pri
pisivao prostor, vreme i kauzalitet obuhvata i na
e prosuivanje o prirodnim telima, i da je, shod
no tome, nunost (koju mi oseamo) da ta tela za
miljamo kao da su nastala prethodnim razmilja
njem shodno pojmovima svrhe, dakle: kao da su
nastala t a k o t o b i p r e d s t a v a o n j i m a
p r e t h o d i l a n j i h o v o m p o s t o j a n j u , da je,
velim, ta nunost isto tako subjektivnog porekla
kao i opaanje prostora koji se ispoljava tako ob
jektivno, i da ona, stoga, ne moe da se prihvati
kao objektivna istina. Nezavisno od zamorne rasplinutosti i suvinog ponavljanja, Kantovo obja
njene stvari jeste izvrsno. On s pravom tvrdi da
mi nikad neemo uspeti da sastav organskih
tela objasnimo samo mehanikim uzrocima, pod ko
jima on podrazumeva nenameran i zakonomeran
uinak svih optih prirodnih sila. Meutim, ja tu
nalazim jo jednu manu. Kant, naime, porie mo
gunost takvog objanjenja jedino s obzirom na
svrsishodnost i prividnu namernost o r g a n s k i h
tela. Ali mi smatramo da se ak ni tamo gde nema
te svrsishodnosti i namernosti ne mogu naela ob
janjenja prenositi iz j e d n e oblasti prirode u
drugu, ve nas ona naputaju im kroimo u novu
neku oblast, pa se umesto njih pojavljuju novi os
novni zakoni, koji ne mogu da se objasne zakoni
ma prethodne oblasti. Tako u oblasti mehanikog
vladaju zakoni tee, kohezije, krutosti, tenosti, ela
stinosti, koji po sebi (nezavisno od mog objanje
nja svih prirodnih sila kao niih stupnjeva objektivacije volje) postoje kao ispoljavanja sila koje
ne mogu dalje da se objasne, ali one same ine
naela svakog daljeg objanjenja, koje se sastoji
23 Svet kao volja i predstava

353

u svoenju na njih. Napustimo li tu oblast, pa u

obzir uzmemo pojave hemizma, elektriciteta, magnetizma, kristalizacije, tad ta naela nikako ne mo
gu vie da se upotrebljavaju, ak ti zakoni vie ne
vae, te sile bivaju prevladane drugima, a pojave
dolaze u direktnu protivrenost s prethodnima,
shodno novim osnovnim zakonima, koji su, isto
kao i prethodni, samobitni i neobjanjivi, odnosno
ne mogu da se svedu ni na kakve optije zakone.
Tako, ne primer, mi nikad neemo uspeti da zako
nima mehanike objasnimo ak ni rastvaranje soli
u vodi, a kamoli sloenije hemijske pojave. O sve
mu tome ve sam podrobno govorio u drugoj knji
zi ovog svog spisa. Takvo jedno razmatranje bilo
bi, ini mi se, od goleme koristi u Kritici teleolo
ke moi suenja, i ono bi bacilo mnogo svetlosti
na ono to je tu reeno. Naroito bi takvo jedno
razmatranje bilo korisno za Kantov izvrsni nagovetaj da bi dublje poznavanje sutine po sebi, ija
pojava jesu stvari u prirodi, otkrilo kako u meha
nikom (zakonomernom) tako i u prividno namernom delovanju prirode jedno te isto krajnje nae
lo, koje bi moglo da poslui kao zajedniko naelo
objanjenja oba ta delovanja. Nadam se da sam
takvo jedno naelo dao postavljajui volju kao pra
vu stvar po sebi. Prema tome, u drugoj knjizi ovog
mog spisa i u njenim dopunama, a pogotovo u mom
delu Ueber den Willen in er Natur, moda je uvid
u unutranju sutinu prividne svrsishodnosti i har
monije i saobraznosti itave prirode postao jasniji
i dublji. Pa zato, to se toga tie, ja ovde nemam
nita vie da kaem.
Neka italac, koga zanima ova kritika Kantove
filozofije, ne propusti da proita njenu dopunu u
drugoj raspravi prvog toma mojih Parerga und Paralipomena pod naslovom Noch einige Erlauterungen zur Kantischen Philosophie. Jer, mora se imati
na umu da moji spisi, bez obzira na njihovu ma
lobrojnost, nisu stvoreni svi odjednom, ve su oni
nastajali sukcesivno, tokom jednog dugog ivota
354

i sa velikim vremenskim razmacima. Dakle, ne mo

e se oekivati da e se sve to sam o nekom pred
metu rekao pojaviti zajedno na jednom mestu.

23*