Recherches Augustiniennes Volume III - 1965

RECHERCHES
AUGUSTINIENNES
VOLUME III
TUDES AUGUSTINIENNES
8, rue Franois-Ier
PARIS (VIIIe)
1965
Supplment la Revue des tudes Augustiniennes
La prdestination du Christ total

selon saint Augustin
INTRODUCTION
Sicut praedestinatus est Ille Unus ut Caput
nostrum esset, ita multi praedestinati sumus ut
corpus ejus essemus. >> (De praed. sanct., XV,
31 ; P.L. 44, 983.)
Nous pouvons observer deux tendances dominantes dans la vie et la

pense de nos contemporains : la tendance dfendre la valeur et l'autonomie de la personne humaine contre le collectivisme totalitaire, et la
tendance socialiser ll de plus en plus les rapports entre les hommes
contre l'individualisme goste et ferm. Ces mouvements sociologiques
et intellectuels, trs manifestes sur le plan profane, amnent une correspondance sur le plan religieux : on veut assurer un juste quilibre entre
la pit personnelle et le culte public, et la pense thologique s'arrte
prciser la relation de la communaut ecclsiale avec le salut de chacun,
qui reste une responsabilit minemment personnelle.
La doctrine du Corps mystique du Christ trouve l une justification
de son actualit. Le Pape Pie XII en fut le promoteur le plus autoris et
le plus clair. Voulant viter, cependant, que les fidles dveloppent,
sur le plan pratique, un quitisme malsain qui proviendrait d'une fausse
notion de l'unit qui existe entre le Christ et les membres de l'glise, le
Saint Pre a soulign que si dans un corps naturel le principe d'unit unit
les parties de telle sorte que chacune manque entirement de ce qu'on
appelle subsistance propre, dans le Corps mystique, au contraire, la
force de conjonction mutuelle, bien qu'intime, relie les membres entre
eux de manire laisser chacun jouir de sa propre personnalit 1 .
I.
Encl. Mystici Corporis, AAS 35 (1943)
221-222.
REN BERNARD
Cette sage considration provient d'une juste perception du dessein pens

et voulu par Dieu, tel qu'il apparait dans la nature des choses et les vrits
rvles, et tel que compris et exprim par les Pres et docteurs de l'glise.
Nous trouvons chez eux, en particulier chez les plus grands comme saint
Augustin et saint Thomas, par exemple, les lumires dont notre poque
a besoin. Leur doctrine n'est pas seulement une science qui transmet une
connaissance certaine des ralits, mais aussi une sagesse qui rejoint
la cause la plus haute de ces ralits naturelles et surnaturelles, savoir
la pense et la volont de Celui qui dispose toutes choses avec force et
suavit. Ceci est particulirement vrai de saint Augustin qui, selon son
propre aveu, ne se rassasiait de considrer la profondeur des desseins
divins pour le salut du genre humain.
a -
Prdestination et Christ total
Nous avons voulu demander Augustin une solution sapientielle au

problme du rapport entre le salut de chacun et la communaut ecclsiale. Les historiens de la thologie le regarde comme le docteur de la
prdestination et du Christ total. Il n'est pas, en effet, de trait srieux
sur ces sujets distincts qui ne tienne compte de son apport inestimable
et souvent dcisif. La postrit, cependant, a rserv un sort diffrent
ses rflexions : alors que la doctrine du Christ total a rcolt la faveur
d'une adhsion fervente, celle de la prdestination a soulev, au contraire,
d'interminables discussions et prt flanc des interprtations trs divergentes.
De plus, en Occident du moins, ces traits se sont dvelopps sparment. Le sujet de la prdestination n'tait pas tant la communaut des
chrtiens unis au Christ que tel et tel individu nommment appel, justifi et glorifi par opposition un autre qui se perdait ternellement
cause d'une faute dont il portait seul la responsabilit. Les secrets de la
misricorde et de la justice de Dieu orientaient la rponse cet insondable mystre, rponse qui tirait son autorit surtout de saint Paul,
dans son ptre aux Romains en particulier.
Or il appert, d'aprs des tudes exgtiques rcentes 2, que saint Paul
n'a jamais pos le problme de la prdestination dans ces termes : il a
surtout voulu montrer que les interventions divines dans l'histoire du
peuple lu constituaient un tmoignage non quivoque de la misricorde
purement gratuite de Quelqu'un qui veut sauver tout le monde. Dans
une telle optique, il ne se proccupe gure de rpondre la question
angoissante du pourquoi celui-ci et non celui-l.
On voudrait que notre thologie de la prdestination entre en correspondance plus fidle avec la problmatique paulinienne. La publication
2. S. LYONNT, s.j. De doctrina praedestinationis et reprobationis in Rom.

Verbum Domini, 34 (r956) 193-zor et 257-271.
9,
dans
LA PRDESTINATION DU CHRIST TOTAL
de Wladimir Boublik, ce point de vue, garde un grand intrt 3 . L'auteur

a voulu situer la prdestination dans le cadre de la sotriologie paulinienne et apprcier sous ce mme regard la doctrine de saint Augustin.
Il en arrive la conclusion de non-correspondance fondamentale.
Saint Paul et saint Augustin s'accordent, dit-il, sur la gratuit du salut,
l'absolue initiative de Dieu, l'importance de la permission du pch et la
ncessit de la grce ; mais l o saint Augustin s'carte de saint Paul, et
pour le malheur de la thologie occidentale qui l'a suivi, c'est dans sa
conception dualiste du dessein divin, fonde sur la doctrine du choix
numrique et efficace. Or ce dualisme est contraire l'universalit du
salut, la mdiation universelle du Christ dans la prdestination et la
doctrine du destin commun du genre humain solidaire avec la nature
humaine du Christ. Il ne permet pas de tenir compte de certains aspects
chers saint Paul, ou tout au moins de les dvelopper : l'Evangile comme
instrument de la vocation universelle et l'glise comme terme de la prdestination universelle. Ce dualisme enfin introduit des lments contraires
la doctrine paulinienne : la double raison du dessein divin (la justice et
la misricorde), le mystre du choix divin, le concept de l'abandon et la
ncessit de pcher (sic). Il faut donc rejeter une telle doctrine qui engendre
le fatalisme, le quitisme, le dsespoir et l'horreur, pour repenser dans son
intgrit la vision paulinienne du plan de salut exprime surtout dans ses
ptres aux Romains et aux Ephsiens. Le principe fondamental de l'explication du mystre se trouve dans la volont salvifique universelle et non
dans la conciliation inscrustable de la misricorde et de la justice divines,
comme saint Augustin et, sa suite, saint Thomas nous avaient habitus
le considrer.
De telles conclusions nous ont surpris, non pas tant parce qu'elles
peuvent manifester une diffrence de perspective entre saint Paul et
saint Augustin - ce qui semble vraisemblable - mais surtout cause
de la contrarit irrconciliable que l'auteur pense voir entre les deux
docteurs. Une tude attentive des crits augustiniens s'avrait donc utile
pour prciser dans quel sens il parlait de prdestination, manifester le
rle que le Christ Mdiateur tenait dans sa vision du plan divin et dcrire,
enfin, les conditions concrtes dans lesquelles celui-ci posait l'excution
de ce plan au profit des membres prdestins du Christ.
C'est en parcourant ses principales uvres que nous avons pu suivre
le fil de sa pense et rejoindre finalement le regard concentrique qu'il
porte sur le plan salvifique. S'il est vrai que l'ordination des vrits
rvles faite par un saint Thomas est comparable une cathdrale bien
charpente, on ne peut en dire autant de saint Augustin.
3. V. BoUBLIK, La predestinazione, S. Paolo e S. Agostino, Libreria editrice della

Pontificia Universit Lateranense, Rome, 1961. Les conclusions de l' A, sont am;:
pp. 164-166.
REN BERNARD
De prime abord, son uvre apparat plutt comme une mosaque qui,
par 1' assemblage des pices les unes contre les autres, prsente un tableau
d'ensemble harmonieux et quilibr, sans que toutefois les lignes y soient
nettement accuses, parce que peu systmatique reste sa mthode. Une
frquentation assidue nous convainc que l'unit fondamentale se trouve
dans une vue synthtique et profonde du plan divin qu'il dveloppe au
hasard des circonstances concrtes dans lesquelle ses devoirs de pasteur
1' ont plac.
Nous avons l'impression que c'est dans cette vue synthtique qu'il
rencontre saint Paul, au cur mme de sa pense. Tous les deux, en effet,
nous prsente une vision sapientielle du dessein divin, en regardant in
praedestinatione ii le Christ total. On ne peut douter de la saveur typiquement paulinienne de cette rflexion trs dense o se dvoile la ligne
matresse de la pense de saint Augustin :
De mme que le Christ a t prdestin tre notre Tte, ainsi plusieurs d'entre nous ont t prdestins former son corps4.
Nous esprons que notre tude fera passer cette premire impression
l'tat de conviction. Aprs avoir situ la perspective propre d'Augustin
dans son approche du mystre de la prdestination, nous voulons manifester jusqu' quel point celle-ci intgre la mdiation universelle du Christ
et la solidarit du destin commun du genre humain avec celui de la
nature humaine du Christ. Il apparatra manifeste que pour Augustin, le
sujet de la prdestination n'est pas l'individu isol, mais un membre
d'un corps vivant, appel raliser sa destine au milieu d'une communaut de salut et jouir en socit de la vision des trois Personnes divines.
b -
Sens de la Prdestination chez Augustin
Saint Augustin s'attarde rarement polir une dfinition complte des

ralits. Pour la prdestination, cependant, les circonstances l'ont oblig
exprimer avec le plus de prcision possible ce qu'il entendait :
La prdestination des saints n'est pas autre chose, dit-il, que la prscience et la prparation des bienfaits de Dieu par lesquels sont certainement librs tous ceux qui sont 1ibrs5.
Par une analyse du contexte et des textes parallles, nous en sommes
venus discerner la plnitude de signification que ces termes plutt
4. De praed. sanct., xv, 3r (P.L. 44, 983).
5. De don. pers. XIV, 35 (P.L. 45, ror4). Prosper et Hilaire avaient fait part
Augustin des objections majeures que ses crits sur la question avaient souleves :
Epist. CCXXV et CCXXVI (P.L. 44, 947-59). L'accusation de fatalisme et d'un
gauchissement dans l'interprtation de saint Paul a certainement fait rflchir
Augustin.
descriptifs revtaient pour le docteur et dgager quelques conclusions

essentielles pour une juste interprtation de ses affirmations.
La premire est que saint Augustin, comme saint Paul d'ailleurs, recule
le mystre de la prdestination jusque dans l'intention divine qui, de
toute ternit, pense et veut un plan dtermin de salut pour l'humanit.
Malgr les difficults de reprsentation d'un tel mystre pour des esprits
immergs dans le temporel, on peut distinguer deux niveaux de rflexions.
Le dessein divin peut tre prsent tel qu'il nous apparait sur le plan historique : un appel au bonheur ternel adress tous, moyennant une
libre collaboration la grce qui y achemine. On se rattache ainsi la
volont antcdente de Dieu qui regarde avec misricorde tous les
hommes sans exception.
Est possible aussi, bien que ce soit plus difficile, un essai de reprsentation du dessein tel que Dieu le voit et le veut de toute ternit, Lui dont
la pense et la volont sont absolument immuables et qui rien n'chappe
de ce qui fut, est et sera. Le nombre dtermin de ceux qui se sauvent
et de ceux qui se perdent n'a pas de secret pour Lui. On peroit de cette
faon que, de volont consquente, Dieu rcompense certains par pure
misricorde et en punit d'autres par un effet de sa justice insondable.
Saint Paul (Rom. VIII-XII et Eph. I-II) et les Pres grecs sont les
reprsentants les plus autoriss de la premire manire, tandis que la
deuxime manire est plus familire saint Augustin et l'cole thomiste
qui lui doit beaucoup. Aussi n'est-il pas tonnant de les entendre parler du
nombre dtermin des lus 6 que Dieu conduit infailliblement la gloire 7
et du double sort qui finalement partagera les hommes8 .
Une interprtation restrictive de l'universalit du salut s'impose donc
dans une telle perspective9 . Contredit-elle l'interprtation de l'universalit
absolue en rfrence la volont antcdente de Dieu ? Nous croyons
qu'il s'agit uniquement d'une diffrence de niveau dans la prsentation
d'un mystre insondable qui plonge l'me dans l'adoration 10 .
La dualit des fins conscutives au jugement reste le rsultat d'une lection divine ternelle. L'apparence de fatalisme qui se dgage de la considration de cette vie divine o tout est prsent n'est pas tant de la
solution d'Augustin qu'aux limites de notre intelligence face au mystre.
Il ne faudrait pas nier ce qui est manifeste parce que 1' on ne peut comprendre ce qui est cach. Il est manifeste qu'il n'y a pas de secret pour
Dieu concernant les lus, le comment et le pourquoi du mystre nous
6. De don. pers. XIII, 60 (P.L. 45, 1029-30) et De corr. et grat. XIII, 39 (P.L. 44, 940).
7. De corr. et grat. VII, 14 (P.L. 44, 924) ; XII, 34 (939) ; XIII, 40 (941). De praed.
sanct. XVI, 33 (P.L. 44, 985). De don. pers. XXII, 58 (P.L. 45, 1029) ; XV, 38 (1016).
8, De civ. Dei, XII, XXVII, 2 (CCL XLVIII, 385).
9. Ench. CIII, 27 (P.L. 40, 280). Cont. lul. IV, VIII (P.L. 44, 760). De corr. et grat,
XIV, 44 (P.L. 44, 943).
Io. Op. imp. cont, Jul. I, CXIX (P,L. 45, II26).
REN BERNARD
chappent. Dirons-nous, demande notre docteur, que les choses ne sont pas
comme nous voyons qu'elles sont, parce que nous ne pouvons dcouvrir
pourquoi elles sont de la sorte 11 ?
La distinction entre l'antcdent et le consquent dans les effets de la
volont divine rend intelligible la conciliation entre la perspective de saint
Paul et celle de saint Augustin. Cette distinction, il est vrai, est postrieure
saint Augustin et trangre saint Paul lui-mme ; elle aide pourtant
le lecteur moderne voir que l'on peut se situer deux niveaux diffrents,
sans aller dans un sens contraire. Saint Augustin prsente le mystre
d'une manire diffrente de saint Paul parce qu'il fait face des requtes
et des auditeurs diffrents. Le premier cependant peut se rclamer du
second parce qu'il explicite des aspects que l'autre prsentation ne contenait qu'implicitement : dire que Dieu veut le salut de tous n'est pas
contraire au fait que tous ne sont pas sauvs, du moment que l'on pense
au jeu de la libert humaine. De plus, appliquer un individu des lois
qu'un autre applique tout un peuple n'implique pas contrarit, mais
particularisation ; surtout si celui qui considre l'individu inclut dans sa
perspective sa relation la communaut. Nous verrons que c'est vraiment
l 1' effort de saint Augustin.
Une autre conclusion non moins importante ressort de la conception
augustinienne de la prdestination. En parlant d'une libration pour
caractriser le rsultat des bienfaits accords aux lus, Augustin entend
embrasser les ralits historiques du pch originel, de la libert de
l'homme, du ralisme de la grce justifiante et de la mdiation du Christ.
Ce sont autant d'lments qui entrent aussi dans la sotriologie paulinienne. L'unit de l'histoire du salut se voit fondamentalement dans la
solidarit de tous en Adam pour la condamnation en vue d'une solidarit
en Jsus-Christ pour la justification. Pour Augustin, comme pour saint
Paul, toute l'conomie du plan pens et voulu par la Trinit prdestinante, trouve son centre dans la personne du Christ 12 . Celui-ci apparait
comme le grand Librateur par qui les hommes sont appels, justifis et
glorifis 13 .
Cette constatation, on le verra, constitue la charnire de notre dveloppement sur la prdestination du Christ. Ces dveloppements prolongent la description d'Augustin.
Une dernire conclusion concerne l'attitude pratique cultive par la
conception augustinienne. Cette conception, en effet, met en relief la
misricorde infinie de Dieu qui libre en toute gratuit des hommes pas-
De don. pers. XIV, 37 (P.L. 45, IOI6).

12. Rom. V, 18 et Conf. lul. VI, IV, 9-10 (.P.L. 44, 826-27). Voir ce que signifie le
mot libration pour Augustin: In Joan. XLI (P.L. 35, r692; CCL XXXVI, 357-367).
Aussi Op. imp. conf. lul. I, LXXXIV (P.L. 45, rro4).
13. Rom. VIII, 30 et De praed. sanct. XVII, 34 (P.L. 44. 986).
II.
sibles de condamnation 14 , l'efficacit infaillible et infiniment dlicate de

sa volont dirigeant les hommes l o elle veut tout en faisant qu'ils
s'y rendent librement 15, et enfin la libert souveraine d'un Dieu qui donne
qui Il veut, sans injustice et sans considration de quelque mrite antrieur16.
Il faut prcher la prdestination de faon que celui qui a des oreilles
pour entendre ne se glorifie pas en lui-mme, mais dans le Seigneur17 .
C'est une leon d'humilit et d'action de grces, plutt que de pessimisme et de dsespoir qu'il faut recueillir d'un tel enseignement. Il ne
conduit pas nous inquiter de savoir si, de volont consquente, Dieu
veut notre salut ou non ; mais dire que si nous sommes sauvs, nous le
devrons la misricorde divine qui nous a fait collaborer la maturation
en nous du don de Dieu, jusqu' la plnitude de la vision.
c -
La Prdestination du Christ
A la lumire de ces prcisions devenues ncessaires, il reste montrer

la place que saint Augustin accorde, dans sa vision du plan de salut, la
mdiation universelle du Christ et la solidarit de notre destin avec
celui de sa nature humaine. Il sera relativement facile d'observer que la
personne du Christ occupe le centre de sa thologie et reste au principe
mme de son explication du mystre de la prdestination. C'est la porte
qu'il faut reconnatre, en effet, cet aveu de notre matre :
Le divin Mdiateur est l'exemple le plus glorieux et le plus clatant de
la prdestination. C'est ce divin Mdiateur que le fidle doit attentivement regarder s'il veut bien comprendre ce mystre, et en Lui il se
trouvera lui-mmels.
C'est donc dans la ligne de cette orientation indique par Augustin
que nous tudions d'abord la prdestination du Christ, exemple et cause
de notre salut, Tte d'un corps prdestin en Lui. La misricorde pure14. Ench. XCVlII, 25 (P.L. 40, 277(. De praed. sanct. VI, l r (P.L. 44, 969). Epist.
CLXXXVI, vr, 16 (P.L. 33, 822). De corr. et grat. XIII, 41 (.P.L. 44, 941-42). Op.
imp. cont. Iitl. I, CXXXII (P.L. 45, u32-34). De grat. et lib. arb. VI, 14 (P.L. 44, 890),
15. De corr. et grat. VII, 14 (P.L. 44, 924) ; XIII, 39 (940). De grat. et lib. arb. xx,
41 (P.L. 44, 906) ; XIII, 25-26 (896-97) ; XIV, 27 (897). De corr. et grat. XI, 32 (P.L. 44,
936) ; XII, 34 (939). De praed. sanct. XVI, 33 (P.L. 44, 985). De don. pers. XXII, 58
(P.L. 45, 1929) ; XV, 38 (ror6).
r6. op. irnp. cont. Iul. I, cxxx (P.L. 45, 1130); CXXIX (rr29). Ench. XCVI et XCVII
(P.L. 40, 276-77). De div. quaest. ad Simpl. I, q. II, r6 (.PL. 40, 120). Cont. duas
epist. cont. Pel. II, VII, 13 (P.L. 44, 580).
17. De don. pers. xx, 51 (.PL. 45, ro25) ; XIII, 32 (ror3). Le Pre Tho1111ard a bien
recueilli cette orientation contrairement O. Rottmanner et W. Boublik : voir
Revue des tudes augustiniennes, IX (1963), pp. 259-87.
r8. De don. pers. XXIV, 67 (P.L. 45, ro33) : Nnllum est praedestinationis exemplnm
quam ipse Mediator. Quisquis fidelis vult eam bene intelligere attendat Ipsum,
atque in Illo inveniat et se ipsum.
REN BERNARD
ment gratuite, l'efficacit infaillible et la libert souveraine de la Trinit

qui pense, veut et ralise effectivement la libration de l'humanit
trouvent leur expression totale dans la prdestination du Christ et de tous
les autres dans et par le Christ. En effet, Dieu a rendu sensible sa volont
de salut en son Fils bien-aim qu'il a constitu Chef de tous les gratifis
(I Cor. I, 30-3I).
Le mystre de cette volont salvifique qui nous fait tous solidaires
avec le Christ se trouve d'abord magnifiquement illustr dans l'introduction de l'ptre aux Ephsiens (I, 3-n), qu'Augustin a commente avec
profondeur et ampleurl9.
Celui-ci note l'affirmation de l'absolue initiative de Dieu dans la formation des saints : cc Bni soit le Dieu et Pre de Notre Seigneur JsusChrist, qui nous a bnis par toutes sortes de bndictions spirituelles, aux
cieux, dans le Christ. C'est ainsi qu'il nous a lus ds avant la cration
du monde, pour tre saints et immaculs en sa prsence dans l'amour ii
(Eph. I, 3-4) :
Il est clair et certain, clit notre docteur, que si nous devions tre saints
et irrprhensibles, c'est parce que Dieu nous avait choisis, en nous prdestinant tre tels par sa grce2o.
Ainsi, c'est Dieu qui fait les saints ; et Il les fait selon le bon plaisir de
sa volont : cc dterminant d'avance que nous serions pour lui des fils
adoptifs par Jsus-Christ. Tel fut le bon plaisir de sa volont ... i> (v. 5).
Si saint Paul dit: selon le dessein de sa volont, c'est pour nous apprendre
ne pas nous glorifier en nous-mmes, en attribuant l'effet de notre
volont un si grand bienfait de sa grce 21 .
Cette volont salvifique se concrtise dans le rappel des bienfaits surnaturels qui nous viennent par le Christ : cc la louange de gloire de sa grce,
dont il nous a gratifis dans le Bien-aim. En lui nous trouvons la rdemption, par son sang, la rmission des fautes, selon la richesse de sa grce,
qu'il nous a prodigue, en toute sagesse et intelligence ... ii (v. 5-8). Augustin
remarque le verbe cc gratifier i> employ par l'aptre, pour insister sur cette
vrit qu'il s'agit bien de quelque chose de gratuit, de grce, tout comme
le mot justifier nous rfre la justice 22 .
Saint Paul poursuit en disant que tous ces dons nous manifestent le
plan gnral pens dans le conseil prdestinant : tout rcapituler clans le
Christ : cc Il nous a fait connatre le mystre de sa volont, ce dessein
19. Voir De praed. sanct. XVII, 35-38 (P.L. 44, 986 ss.).
De praed. sanct. XVIII, 36 (987) : Ideo quippe tales eramus futu:ri, quia elegit
ipse, praedestinans ut tales per gratiam ejus essemns.
2r. De praed. sanct. id. : ... ne in tanto beneficio gratiae de placito gloriaremur
voluntatis nostrae.
22. De praed. sanct. id. : Sic dictum est gtatificavit a gratia, sicut justificavit
dicitur a justitia.
20.
bienveillant qu'il avait form en lui par avance, pour le raliser quand les
temps seraient venus : ramener toutes choses sous un seul Chef, le Christ,
les tres clestes comme les terrestres >> (v. 9-ro).
A l'intrieur de ce plan gnral se trouvent inclus tous les prdestins :
C'est en lui que nous avons t mis part, dsigns d'avance selon le
plan prtabli de Celui qui mne toutes choses au gr de sa volont >>
(v. II). Telle est, conclut Augustin, d'aprs le dessein de sa volont, la
vocation propre aux lus, au bien desquels il fait tourner toutes choses,
parce qu'ils ont t appels selon le dcret, et que<< les dons et la vocation
de Dieu sont sans repentance>> (Rom. XI, 29) 23
Nous accordons ce commentaire une importance primordiale pour

l'intelligence de la doctrince complte d'Augustin sur la prdestination.
Celui-ci ne souligne, l'occasion de ce texte, que l'absolue initiative, la
gratuit totale et la plaine libert du Dieu-qui-prdestine pour rpondre
des objections bien prcises ; mais d'autres rflexions parsemes dans
ses multiples uvres mettent en valeur le fait que cette prdestination
se ralise<< in Christo )), comme l'exprime si clairement saint Paul. Nous
les synthtiserons volontiers dans cette phrase dj annonce :
De mme que Jsus-Christ seul a t prdestin tre notre Tte, de
mme plusieurs d'entre nous ont t prdestins tre ses membres24.
Nous croyons tenir l'explication la plus profonde de la personnalit mystique du Christ total : un seul dcret prdestinant pour la Tte et les
membres. Le Pre veut le Christ pour tre notre tte, et nous pour tre
ses membres. On ne peut sparer sa prdestination de la ntre, ni la ntre
de la sienne. Le Christ et les membres sont l'objet d'une seule pense,
d'un seul et mme acte d'amour.
Les dveloppements qui suivent feront voir que nous sommes 1c1 au
cur de la pense d'Augustin parce que nous tenons le nud reliant en
son esprit, la doctrine de la prdestination et celle du Christ total. Aprs
avoir tabli le fait de la prdestination du Christ et sa signification, nous
pourrons dterminer son objet propre, comme prlude une description
des effets concrets produits par cet appel divin.
23. De Pi'aed. sanct. 37 (988) : .Ex hos propositio ejus est illa electorum vocatio
propria, quibus omnia cooperantur in bonum (Rom. VIII, 28).
24. De praed. sanct. xv, 31 (983) : Sicut praedestinatus est ille unus ut Caput
nostrum esset, ita multi praedestinati sumus ut membra ejus essemus.
REN BERNARD
IO
I. -
LE FAIT DE LA PRDESTINATION DU CHRIST

I. -
LE
CHRIST PRDESTIN
Un problme thologique surgit ds qu'on veut parler de la prdestination du Christ, car 1' expression peut aussi bien vouloir dire que le
Christ prdestine et qu'il est prdestin. De fait l'criture utilise les deux
sens. Saint Paul parle du Fils de Dieu << qui praedestinatus est Filius Dei
in virtute secundum Spiritum sanctificationis ex resurrectione mortuorum JJ (Rom. I, 4). Et par ailleurs, le Christ lui-mme affirme ses aptres:
<<C'est moi qui vous ai choisis JJ (jean XV, 16). Or cette lection dont le
Christ se dit la cause reste synonyme de prdestination pour Augustin :
J4es aptres ont t choisis, avant la cration du monde, par cette
prdestination dans laquelle Dieu a vu ce qu'il devait faire. Ils ont t
choisis entre les hommes et spars du monde par cette vocation par
laquelle Dieu a accompli ce qu'il avait prdestin de faire25.
Le Christ veut signifier ses aptres et tous les siens qu'ils n'ont pu
le choisir les premiers parce qu'ils taient tous des pcheurs et des rprouvs. Il n'est donc pas question de mrite antrieur au choix, mais de grce
prvenante communique par Lui. Augustin profite de cette parole du
Seigneur pour le raffirmer :
Loin d'ici les vains raisonnements de ceux qui se font les dfenseurs
de la prscience de. Dieu contre sa grce et qui prtendent que nous
avons t choisis avant la cration du monde, parce que Dieu dans sa
prscience avait prvu que nous serions bons, et non qu'Il nous rendrait
bons lui-mme26.
En disant : Non vos me elegistis sed ego elegi vos J> le Christ nous rappelle donc que c'est Lui qui est 1' origine de toute action salutaire. La
suite indique la continuit et le sens positif de son influence : Je vous ai
choisis pour que vous alliez et que vous portiez du fruit, et que votre fruit
demeure (v. 16).
Il nous a donc choisis, comprend Augustin, et il nous a tablis pour que
nous allions et que nous apportions du fruit ; nous ne pouvions donc
prsenter aucun fruit qui nous mritt d'tre choisis27.
25. De praed. sanct. XVII, 34 (986) : Electi sunt itaque ante nmndi constitutionem
ea praedestinatione, in qua Deus futura facta praescivit; electi sunt autem de mundo
ea. vocatione, qua Deus id quod praedestinavit, implevit.
26. In Joan. LXXXVI, 2 (P.L. 35, r85r ; CCL, XXXVI, 542) : Hic certa. vacat
va.na illorum ratiocina.tio, qui praescientiam Dei defendunt contra. gratiam Dei,
et ideo dicunt nos electos ante mundi constituionem, quia praescivit nos Deus futuros
bonos, non seipsum nos facturum bonos.
27. In Joan. LXXXVI, 3 (P.L. 35, 1852 ; CCL, 543) : Nullum ita.que fructum unde
nos eligeret habebamus.
II
En tout donc, la misricorde du Christ qui choisit nous prvient : cc telle

est l'immuable vrit de la prdestination et de la grce l> 2s.
En se rfrant explicitement au Pre qui prdestine dans le Fils, saint
Paul disait de mme aux Ephsiens : Il nous a lus en lui avant la constitution du monde )) (Eph. I, 4). Il n'est pas affirm directement que le
Fils prdestine lui aussi avec le Pre ; mais du moment que nous pensons
la Div:nit du Fils, nous devons le dire puisque les Trois Personnes
agissent insparablement dans toute activit qui regarde les cratures.
La contemplaction du mystre de la prdestination, sous la conduite de
notre matre, nous porte au point le plus haut de la thologie : la vie
intime du Pre, du Fils et du Saint-Esprit qui pensent, veulent et ralisent
ensemble le plan de grce destin aux vases de misricorde. Saint Augustin
nous rfre son trait de la Trinit pour approfondir ses vues trop rapidement esquisses ici sur les processions intratrinitaires, l'action insparable des Trois et la loi d'attribution 29.
Le don de la foi est une premire manifestation de prdestination. Or le
Christ dit ce propos : Celui qui entend le Pre et est enseign par Lui
vient moi )) (]n VI, 44). Celui qui entend le Pre ainsi lui enseigner
d'aller au Fils, entend aussi le Fils qui est la Parole ternelle par laquelle
le Pre enseigne et se fait entendre, et entend l'Esprit puisque la foi nous
apprend que les uvres de la Trinit sont insparablement unies entre
elles ll 30 .
Il faut donc dire que le Fils prdestine lui aussi, avec le Pre et l'Esprit
saint. Or le Christ attribue le plus souvent cette activit au Pre. Ce fait,
pense Augustin, peut vouloir indiquer que le Christ parle alors comme
homme, ou bien qu'il tient du Pre, par une gnration ternelle, tout ce
qu'Il a et tout ce qu'Il est 31 . Une parole comme celle-ci, par exemple,
<<Ma doctrine n'est pas de moi, mais de celui qui m'a envoy)) (Jn. VII, r6)
peut tre comprise, pense Augustin, de l'tat de serviteur du Christ comme
aussi du point de vue de sa divinit, dans laquelle il est l'gal du Pre
mais en tenant du Pre son tre, semblant dire : je ne tiens pas mon tre
de moi-mme, mais de celui qui m'a envoy 32
Distinguer dans le Christ ce qui relve de son humanit et ce qui appartient sa divinit reste pour Augustin un principe fondamental pour
l'intelligence de certaines affirmations scripturaires quelque peu para-
28. De praed. sanct. XVII, 34 (P. L. 44, 985) : Haec est immobilis veritas praedestinationis et gratiae.
29. De praed. sanct. VIII, 13 (P.L. 44, 970-71). Voir aussi par exemple, De Trin.
I, IV, 7 (.PL. 42, 824) ; IX, l (961).
30. De praed. sanct. VIII, 13 (970) : Inseparabilia quippe didicimus esse opere
'frinitatis.
31. Voir De Trin. XV, XXVI, 47 (P.L. 42, 1094) : Si enim quidquid habet, de Patre
habet Filius ...
32. De Trin. II, II, 4 (P.L. 42, 847).
12
REN BERNARD
doxales 33 . Aprs avoir relev de multiples exemples, le docteur de la

Trinit en vient proprement ceux qui regardent le salut des hommes.
Ainsi, le Christ comme Dieu est Premier-n de toute crature ... Il est
avant toutes choses et tout subsiste en lui (Col. I, r6) ; mais comme serviteur, Il est la Tte de son corps qui est l'glise n (r8).
Comme Dieu, Il est le Seigneur de gloire (I Cor. II, 8), et c'est lui, videmment, qui glorifie ses saints, car ceux qu'il a prdestins, il les a aussi
appels et ceux qu'il a appels, il les a aussi justifis et ceux qu'il a justifis, il les a aussi glorifis (Rom. VIII, 30). C'est de lui assurment qu'il
est dit qu'il justifie l'impie, qu'il est juste et source de justice (Rom. IV,
IV, 5 et III, 26). Si donc ceux qu'il a justifis, il les a aussi glorifis,
celui qui justifie et glorifie, c'est le Seigneur de gloire.
Pourtant comme serviteur, lorsque ses disciples s'inquitent de leur
glorification, il rpond : << Quant siger ma droite ou ma gauche, il
ne m'appartient pas d'accorder cela; mais c'est pour ceux qui mon Pre
l'a destin (Matth. XX, 23)34.
L-dessus, Augustin ajoute que ce que le Pre a prpar, le Fils l'a
galement prpar, puisque le Pre et le Fils sont un (]n. X, 30). Cependant l'criture offre de nombreux exemples o chacune des Personnes
de la Trinit se voit attribuer ce qui appartient toutes en raison de
l'insparabilit d'action de leur unique et identique substance. Ainsi,
en disant : ceux auxquels mon Pre l'a prpar, il veut nous faire comprendre qu'Il est avec son Pre pour prparer les trnes de gloire ses
lus.
S'il ajoute : il ne m'appartient pas de donner. .. >> cela revient dire :
il n'est pas au pouvoir de l'homme de donner, et il faut en conclure que le
Seigneur le donne non comme serviteur, mais comme Dieu, gal au Pre35 .
Si le Christ rapporte dfinitivement son Pre le choix des lus, comme
clans la prire sacerdotale : << Quos dedisti mihi de mundo >> (I oan. XVII, 6),
c'est aussi pour nous manifester le principe de son tre, sa relation subistente de Fils l'gard du Pre :
Dieu le Fils ne spare pas sa personne de son Pre, lui sans lequel le
Pre n'a pu rien avoir, mais il a coutume de rapporter toute sa puissance
celui dont il tire sa.puissance avec son origine. En effet, le principe de
son tre est galement le principe de sa puissance, ces deux attributs sont
insparables en lui, car il n'a jamais t sans puissance. Donc tout ce que
le Pre a pu faire, le Fils l'a toujours pu conjointement avec lui, parce
que celui dont l'tre est insparable de sa puissance, n'a jamais t sans
son Pre, comme son Pre n'a jamais t sans lui36.
33. De Trin. I, XI, 22 (P.L. 42, 836).
34. De Tri1i. I, XII, 24 (P.L. 42, 837-38).
35. De Trin. I, XII, 25 (838).
36. In Ion. cvr, 5 (P.L. 35, 1910 ; CCL, XXXVI, 6II) : Non inde se separavit
Deus Filius, sine quo nihil umquam Pater habuit ; sed solet tribuere omne quod
potest, a quo est Ipse qui potest. A quo enim habet ut sit, ab illo habet ut possit ;
et simul uturumque semper habuit, quia numquam fuit et non potuit.
13
Le motif de l'attribution reste, selon Augustin, un motif pdagogique :

il tait ncessaire de distinguer chacune des personnes pour nous inculquer l'identit de chacune en mme temps que leur distinction et indissoluble union :
Si chaque personne ne nous tait dsigne individuellement, la faiblesse de notre esprit humain serait incapable de la comprendre. Comme
les trois Personnes sont insparables, on ne connaitrait jamais cette
Trinit divine si on ne l'exprimait que par un nom collectif37.
Par suite, il est vrai de dire que le Pre prdestine, et aussi que le Fils
prdestine, en union avec l'Esprit-saint pourvu qu'on ne prtende pas
donner un sens exclusif chacune des affirmations. Le << Ego elegi vos
ovque toutes ces vrits qu'il faut rappeler pour circonscrire la signification d'un autre passage de l'criture o il est dit que le Christ est prdestin.
2. -
LE CHRIS'!' ES'l.' PRDES'I'IN
I,a prdestination des saints clate particulirement dans le Saint des

saints, dit Augustin ; car la foi nous apprend que le Roi de gloire, le Fils
de Dieu en tant qu'il s'est fait homme reste du nombre des prdestins.
Saint Paul l'affirme lorsqu'il parle de Jsus-Christ, n de la race de David
selon la chair, qui a t prdestin Fils de Dieu en puissance, selon
l'Esprit de saintet, par sa rsurrection des morts n (Rom. I, 4). Si la nature
humaine a t leve si haut dans l'union la Divinit et si Dieu s'est
abaiss si bas en prenant les infirmits de la chair jusqu' souffrir la mort
de la croix, c'est par un effet de la prdestination ternelle 38 .
En regardant la rgle de la foi, dit-il ailleurs, on ne peut refuser d'admettre cette prdestination du Christ, ds lors qu'on se rappelle qu'il est
vritablement homme. Comme Dieu, en effet, la prdestination n'aurait
aucun but puisqu'il est ternel et possde tout en plnitude avec le Pre
et l'Esprit saint. Or la prdestination se dfinit comme 1' acte ternel de
Dieu qui prvoit et prpare ce qu'il fera dans le temps. Si donc le Christ
est dit prdestin, cela ne peut concerner que ce qu'il vit dans le temps,
37. In Ion. LXXVU, 2 (P.L. 35, 1833 ; CCL, 521) : Omnis igitur et dicit et docet
Trinitas : sed nisi etiam singillatim commendaretur, illam nullo modo humana fragilitas capare utique posset. Cum ergo omnino sit inseparabilis, numquam Trinitas
esse sciretur, si semper inseparabiliter diceretur.
38. De praed. sanct. XV, 31 (P.L. 44, 982). Nous nous en tenons la prsentation
de l'exgse augustinienne des textes scripturaires. Il nous entrainerait trop loin
d'instituer une critique.
REN BERNARD
comme Fils de l'homme s'insrant dans l'histoire pour une mission salvifique dtermine39.
Augustin explique cette vrit en parlant de l'envoi (mission) du Fils
par le Pre. Le Christ lui-mme a dfini sa mission par ces paroles : cc ] e
suis sorti du Pre et venu dans le monde)) (]n. XVI, 28). Puisque comme
Dieu il tait dj dans le monde qu'il a cr ; il faut chercher plutt du
ct de son humanit la signification de cette mission. Saint Paul affirme :
<< Lorsque le temps a t accompli, Dieu a envoy son Fils, form d'une
femme et assujetti la loi, pour racheter ceux qui taient sous la loi (Gal.
IV, 4). Le docteur de la Trinit dgage de ce texte que c'est
en tant que n de Marie que le Christ a t envoy et qu'il est venu
en ce monde40.
Comme le Verbe tait au commencement, sans aucun commencement
temporel puisqu'Il tait Dieu, Il se trouvait avant le temps, mme au
temps o le Verbe s'est fait chair pour habiter parmi nous :
Lorsque la plnitude des temps fut arrive, Dieu a envoy son Fils,
form d'une femme, c'est--dire n dans le temps, pour que le Verbe
appart aux hommes dans la chair ; ce qui dans le Verbe mme tait
sans temps, est apparu dans le temps. L'ordre des temps, en effet, est
dpourvu de temps dans l'ternelle sagesse de Dieu41.
La mission du Christ dans le temps manifeste donc sa prdestination
ternelle. Cependant, comme le saint Esprit ne s'est pas uni la crature
(la colombe ou le feu) de la mme manire que le Verbe s'est uni la nature
humaine, c'est--dire en unit de personne 42 , on ne peut dire qu'il soit
sujet de prdestination au mme titre que le Christ.
La mission du Verbe ne regarde donc pas sa gnration ternelle du
Pre, mais bien sa venue dans le monde, son apparition dans le temps.
Elle manifeste l'objet de sa prdestination, car le Fils est dit envoy
du Pre, non seulement parce que le Verbe s'est fait chair, mais prcis-
39. In Joan. cv, 8 (P.L. 35, 1907; CCL, 607) : Recte quippe dicitur non praedestinatus secundum id quod est Verbum Dei, Deus apud Deum. Ut quid enim praedestinaretur, cum jam esset, quod erat, sine initio, sine termine sempiternus ? Illud
autem praedestinandum erat, quod nondum erat, ut sic suo tempore fieret, quemadmodum ante omnia tempera praedestinatum erat ut fieret. Quisquis igitur Dei
Filium praedestinatum negat, hune eumdem Filium hominis negat.
40. De Trin. II, v, 8 (P.L. 42, 849) : Quod autem de Maria natus est, in hune mundum missus advenit.
4r. De Trin. II, v, 9 (P.L. 42, 850) : Quae plenitudo temporis cum venisset, misit
Deus Filium suum, factum ex muliere, id est factum in tempore, ut incarnatum
Verbum hominibus appareret ; quod in ipso Verbe sine tempore erat, in quo tempore
fieret. Ordo quippe temporum in aeterna Dei sapientia sine tempore est.
42. De Trin. II, VI, II (851-52).
15
ment pour se faire chair et pour oprer par sa prsence corporelle ce qui
a t prophtis de lui 43 Dieu a prdestin de toute ternit l'Incarnation
du Christ et toutes ses uvres accomplies dans un dessein salvifique bien
prcis. Comme tout le changement se fait du ct de la nature humaine
assume par le Fils, il n'est pas faux de dire que la nature humaine tait
prdestine vivre en unit de personne avec le Verbe divin et agir
continuellement sous son influence 44 C'est proprement la personne du
Verbe qui est sujet de prdestination cependant. Si donc nous voulons
nous inspirer de la prdestination du Christ pour comprendre la ntre,
selon l'invitation d'Augustin, c'est prcisment l'histoire de sa vie ici-bas
qu'il faut regarder attentivement partir du moment mme de l'union
hypostatique jusqu'aux dernires consquences de saintet et de puissance qui en dcoulent.
La grce qui conduit l'union pleine avec Dieu dans la gloire marque
effectivement la prdestination. Il est facile de voir cet effet clater dans
la nature humaine du Christ parvenue une union de subsistance avec
la Divinit. Pour cette raison, le Christ est dit plein de grce)) (]n. I, r4)
et de l'Esprit saint (Le II, 52 et IV, r).
L'action de sanctifier convient celui qui est dit le don du Pre et du
Fils ; mais cette uvre n'appartient pas moins la Trinit entire. Il est
aussi vrai de dire que c'est le Verbe qui sanctifie son humanit en la faisant
subister en Lui :
C'est dans le Verbe que le Fils de l'homme a t sanctifi ds le commencement de son existence, lorsque le Verbe s'est fait chair, parce que
le Verbe et l'homme n'ont fait alors qu'une seule personne. Il s'est alors
sanctifi lui-mme en lui-mme, c'est--dire qu'il s'est sanctifi comme
homme en lui-mme comme Verbe, parce que le Verbe et l'homme ne
font qu'un seul Christ qui sanctifie l'homme dans le Verbe45.
Il est clair qu'il faut remonter l'intention prdestinante pour trouver

la raison premire du mystre de cette personnalit unique o brillent
d'un clat particulier la misricorde et la puissance de Dieu l'gard de
l'humanit. Mais Augustin veut manifester surtout la gratuit de cette
43. De Trin. IV, xx, 27 (P.L. 42, 906). Augustin rpte souvent que la mission
du Fils, c'est son Incarnation : In Joan. xxxvr, 7 (P.L. 35, 1667; CCL, 328) ; xr,, 6
(P.L. 1689 ; CCL, 353) ; xr,u, 8 (P.L. 1702 ; CCL, 368).
44. Saint Thomas affirme que la grce est plutt faite la nature humaine pour
qu'elle soit unie la Divinit qu'au Fils de Dieu pour qu'il soit homme (IIIa, q. 24,
a. 2 ad 3um). Ailleurs, il dit : de mme que tombe sous la prdestination l'homme
uni Dieu par la grce d'adoption, ainsi tombe sous la prdestination l'union Dieu
par la grce d'union in persona (Sup. epist. ad Rom. Le. III, 46).
45. In Joan. cvrn, 5 (P.L. 35, 1916 ; CCL, 618) : In quo (Verbo) et ipse filins
hominis sanctificatus est ab initio creationis ejus, quando Verbum factum est caro ;
quia una persona facte est Verbum et homo. Tune ergo sanctificavit se in se, hoc est,
hominem se in Verbo se; quia unus Christus Verbum et homo sanctificans hominem
in Verbo.
REN BERNARD
16
faveur faite la nature humaine contre les partisans du mrite antrieur

la grce. L'exemple est tellement fort qu'il se permet de les narguer :
toutes ces merveilles qui ne sont propres qu' Jsus-Christ, exprime-t-il,
sont autant de dons que la nature humaine, c'est--dire notre nature,
a reus en Jsus-Christ, sans aucun mrite antcdent. Que l'homme,
s'il l'ose, dise Dieu : pourquoi n'ai-je pas t trait de la sorte ? Et
suppos que, si on lui rpond : 0 homme qui es-tu pour rpondre Dieu
(Rom. IX, 20), il ne s'arrte pas ; mais que poussant plus loin son impudence, il rplique en disant : Comment me dit-on : 0 homme, qui tesvous ? Puisque je suis homme, aussi bien que celui dont vous me parlez;
or, pourquoi ne serais-je pas ce qu'il est ? C'est par la grce, me direzvous, qu'il est devenu ce qu'il est, si grand et si sublime, Mais pourquoi
la grce est-elle diffrente l o la nature humaine est la mme, s'il est
vrai que Dieu ne fait point acception des personnes ? (Col. III, 25). Quel
est, je ne dis pas le chrtien, mais l'insens qui oserait parler ainsi 46 ?
Ces rflexions illustrent le fait de la prdestination du Christ et l'importance qu'Augustin lui accorde dans sa thologie. Ce n'est pas sa conception qui mrite le reproche de mconnatre le Christ. La suite montrera
son omniprsence dans l'explication de ce mystre.
II. -
L'ACTIVIT LIBRATRICE RSERVE AU CHRIST
La faveur extraordinaire faite la nature humaine dans la Personne

du Christ ne doit pas s'envisager indpendemment de la grande uvre
de libration qui fait l'objet intgral du plan prdestinant. Au contraire,
elle se comprend seulement en fonction d'un rle vraiment exceptionnel
qu'il s'agira de bien caractriser au cours de ce chapitre.
Augustin situe explicitement ce rle dans la ligne de la libration. Son
commentaire lumineux de la parole du Seigneur: <<La Vrit vous rendra
libres (]n. VIII, 32), commence ainsi : La Vrit libratrice, c'est le
Verbe de Dieu qui s'est revtu d'un corps par amour pour nous et a souffert sur la croix pour racheter la chair du pch :
nous ne pouvons tre librs du pch que par Celui qui est venu sans
pch et qui s'est fait sacrifice pour le pch47.
La libration du pch prend la marque d'une rconciliation avec Dieu,
puisque, par le pch, l'homme s'attirait la condamnation de Dieu, ennemi
46. De praed. sanct. xv, 30 (P.L. 44, 982).

47. In Ioan. xr,r, 5 (P.L. 35, 1695 ; CCL, 360) : Liberat ergo ab hac servitute
solus Dominus ; qui illam non habuit ipse de illa liberat ; solus enim in hac carne
venit sine peccato ... de peccato solus liberare potest, qui venit sine peccato et factus
est sacrificium pro peccato.
LA PRDESTINATION DU CHRIST TOT AL
17
absolu de tout mal. Comment s'opre donc cette rconciliation ? C'est

en renversant l'obstacle qui nous spare de Dieu, et
en tablissant un autre milieu entre nous et lui, car il y a milieu qui
spare, mais il y a aussi un mdiateur qui rapproche et rconcilie. Le
milieu qui spare, c'est le pch, le mdiateur qui rconcilie, c'est notre
Seigneur Jsus-Christ : <<Un seul Dieu, et un seul mdiateur entre Dieu
et les hommes, le Christ Jsus, homme )) (I Tim. II, 5)48.
En dcrivant notre besoin du Mdiateur, tel qu'Augustin l'a vu et
mme expriment, nous prparons une meilleure intelligence de la mission du Christ, voie universelle de la libration individuelle et communautaire des hommes. Ces dveloppements sont commands par la dfinition mme de la prdestination, prsente comme la prescience et la
prparation des bienfaits divins par lesquels l'homme est libr. En
axant sur la libration de l'homme l'effet historique de la volont ternelle
de Dieu, saint Augustin dirige notre attention sur la condition humaine
aprs le pch originel et corrlativement, sur un aspect fondamental de
la mission du Christ.
I. -
LE BESOIN D'UN MDIA'.rEUR
La venue du Mdiateur visait, selon notre matre, nous manifester

l'tat dans lequel nous tions pour nous pargner l'orgueil de nos mrites,
et nous convaincre de la grandeur de l'amour de Dieu qui vient nous
sortir du dsespoir et nous pousser nous glorifier dans la grce libratrice. C'est encore saint Paul qui l'claire ici: cc La preuve que Dieu nous
aime, c'est que le Christ, alors que nous tions pcheurs, est mort pour
nous. Combien plus, maintenant justifis dans son sang, serons-nous
par lui sauvs de la colre. Si tant ennemis, nous fmes rconcilis
Dieu par la mort de son Fils, combien plus une fois rconcilis, seronsnous sauvs par sa vie)) (Rom. V, 8-ro)49.
L'objectif d'Augustin lorsqu'il labore la thologie de la prdestination
est de faire raliser l'homme que de lui-mme, il ne mrite que le chtnent; et s'il est sauv, c'est grce la misricorde infinie de Dieu manifeste dans le Christ Mdiateur :
Laissons donc de ct ces prtendus mrites humains qui ont tous
pri en Adam ; et que la grce de Dieu rgne, elle qui rgne effectivement
par Jsus-Christ, Fils unique de Dieu et notre seul Seigneur50.
48. In Joan. XLI, 5 : Est enim medium separans, sed contra est mediator reconcilians ; medium separans est peccatum, mediator reconcilians est Dominus J esus
Christus.
49. De Trin. IV, I, z (P.L. 42, 887-88).
50. De praed. sanct. xv, 3r (P.L. 44, 983) : Humana hic merita conticescant, quae
perierunt per Adam ; et regnet quae regnat Dei gratia per J esum Christum Dominum nostrum, unicum Dei Filium, unum Dominum.
18
REN BERNARD
Il parvient raliser son objectif en articulant sa pense sur les lignes

fondamentales du plan concret de Dieu rsum dans la solidarit de tous
en Adam pour la condamnation conue en fonction de la solidarit de
tous pour la justification dans le Christ Jsus, le seul rconciliateur efficace. En effet, avant le pch d'Adam, il n'tait pas besoin d'un mdiateur entre Dieu et l'homme ; mais lorsque le pch est venu lever un
mur entre les deux, il fallait une rconciliation par un Mdiateur qui
n'avait pas commis la mme faute. La raison de ce plan tait de conduire
l'homme la conscience de sa propre misre, premier pas vers une conversion Dieu sous l'influence de ce Mdiateur :
Il n'y a que l'humilit d'un Dieu qui peut convaincre l'homme de la
folie de son orgueil, la gurir et montrer cet homme combien, par le
pch, il s'loigne de son Crateur, puisque pour oprer sa rconciliation,
il faut que Dieu se fasse homme et donne par son ineffable incarnation,
l'homme rebelle et orgueilleux, l'exemple de la soumission la volont
divine51.
Augustin ne pense pas une ncessit de l'incarnation du ct de Dieu

qui aurait certainement pu prendre une autre voie de libration ; mais il
veut dgager la signification spirituelle extraordinaire du plan concret
qui, de fait, se ralise. Selon son orientation concrte, nous considrerons
la misre de l'homme la recherche d'un mdiateur pour tre plus sensibiliss aux manifestations d'amour qui nous sont promises.
L'homme prouve le besoin d'un mdiateur puissant lorsqu'il se rend
compte qu'il fait partie de tout le genre humain tomb sous le coup d'une
juste condamnation. Plusieurs textes de l'Ancien et du Nouveau Testament rptent que tous sont enfants de la colre : Sous ton courroux,
tous nos jours dclinent, nous consommons nos annes comme un soupir >>
(Ps. XC, 9). Job avait dit : L'homme n de la femme a la vie courte,
mais des tourments satit>> (XIV, I). Le Seigneur lui-mme a parl de
cette colre : Qui croit au Fils a la vie ternelle, qui refuse de croire au
Fils ne verra pas la vie; la colre de Dieu pse sur Lui (]n. III, 30). Notre
docteur utilise tous ces textes pour illustrer la condition de l'homme5 2
Le pch originel a fait de l'humanit une massa damnata 53 , avec
une nature vicie 54 , ayant perdu la facilit dont jouissait Adam de se
porter vers le bien 55 , et ayant besoin d'tre gurie par la grce d'un librateur56.
5r. Ench. cvm (P.L. 40, 283) : ... ut humana superbia per humilitatem Dei argueretur ac saneretur, et demonstraretur homini quam longe a Deo recesserat, cum per
incarnatum Deum revocaretur, et exemplum oboedientiae per hominem Deum
contumaci homini praeberetur...
52. Ench. XXXIII (P.L. 40, 248).
53. Ench. XXVII (P.L. 40, 245).
54. Cont. Iul. op. imp. II, r77 (P.L. 45, r218).
55. Cont. duas epist. Pel. I, I, 5 (P.L. 44, 552).
56. Cont. duas epist. Pel. I, III, 7 (P.L. 44, 553).
I9
A cette faute originelle commune tous, viennent s'ajouter par la suite

les fautes personnelles qui accentuent encore la ncessit d'un mdiateur
pour la rconciliation avec Celui qui s'en trouve irrit :
Nous avions besoin, conclut notre matre, d'un mdiateur pour nous
rconcilier avec Dieu et recevoir le saint Esprit, afin que d'ennemis de
Dieu que nous tions, nous puissions devenir des enfants. Telle est
la grce que nous recevons de Dieu par Notre Seigneur Jsus-Christ57.
Ces vrits de l'criture trouvaient un cho d'autant plus profond
dans l'me d'Augustin que sa propre exprience et ses observations du
milieu paen tmoignaient dans le mme sens. D'ailleurs, quand on tudie
un auteur comme Augustin, il est rvlateur de voir les points de suture
entre ses penses les plus chres et l'exprience vcue 58 .
Comme il l'a dit dans ses confessions, Augustin a ressenti vivement la
ncessit d'une libration de ses misres par un mdiateur puissant auprs
du Dieu dont il tait devenu l'ennemi par ses pchs personnels ajouts
au pch originel. Il nous parle avec des accents impressionnants de la
lutte intrieure qui prcda sa justification. Il se roulait et se dbattait
dans ses chanes pour achever de les rompre sans y parvenir. La grce
de Dieu le stimulait sans relche, avec l'aiguillon de la honte et de la
crainte, rompre le peu d'anneaux qui restaient de cette chane ; mais,
dit-il :
J'tais sur le point d'agir et je n'agissais pas. Je ne retombais pas, il est
vrai, dans mes anciennes habitudes, mais je me tenais sur le bord de
l'abme, et je reprenais haleine. Puis je faisais de nouveaux efforts ;
encore un pas, j'arrivais, un pas de plus, j'atteignais le but, je le touchais ; mais je n'y tais pas, je ne l'atteignais pas et je ne tenais rien59.
Mais voici que le Seigneur de misricorde jette un regard dans le gouffre
de mort o il se trouvait plong, et sa main retire du fond de son cur
un abime de corruption. La conversion s'opre, dans laquelle le jeune
Augustin voit que cc tout se rduisait ne plus vouloir ce qu'il voulait, et
vouloir ce que Dieu voulait n 60 . Il en prouve une impression de grande
libert.
57. Ench. XXXIII (P.L. 40, 248) : Quod ergo per Mediatorern reconciliarnur Deo,
et accipirnus Spiriturn Sancturn, ut ex inirnicis efficiamur filii. Haec est gratia Dei
per D.N.J.C.
58. Cet aspect a t soulign par plusieurs auteurs. Ils en font mme un point de
mthode pour une meilleure interprtation de sa pense. Par exemple M. CoMEAU,
Saint Augustin, exgte du IVe Evangile, d. Beauchesne, Paris (1930), 208-2Io ;
aussi E. GILSON, Introduction l'tude de saint Augustin, Paris, (1949), 200,
59. Conf. VIII, XI, 25 (P.L. 32, 760).
60. Conf. IX, I, r (P.L. 763).
REN BERNARD
20
Et, un peu plus tard, par un retour sur sa vie passe, il constate que la
triple concupiscence tait la source de ses coupables langueurs, cc et j'ai
implor le secours de votre bras pour me sauver 61 . C'tait la dmarche
capitale laquelle le conduisit une prise de conscience de sa misre.
Il se demande alors qui s'adresser pour le rconcilier effectivement
avec Dieu :
Devais-je implorer le secours des anges ? mais quelle prire leur adresser, quels sacrifices leur offrir ? Plusieurs, ai-je appris, voulant retourner
vous, et reconnaissant leur impuissance, ont tent cette voie, et bientt, succombant au dsir de voir des choses tranges, ils ont mrit
d'tre livrs de vaines illusions62.
Ils se sont tromps parce qu'ils s'enflaient d'un fol orgueil au lieu de se
frapper la poitrine :
ils cherchaient le mdiateur qui devait les purifier de leurs fautes, et
ils ne l'ont pas trouv; car il n'y avait l que l'ange de tnbres transform
en ange de lumire (II Cor. XI, r4)63.
L'exprience malheureuse de ces gens lui a rvl qu'il fallait prendre
une autre voie qui puisse mener des mortels et pcheurs une rconciliation avec le Dieu immortel et sans pch :
Il fallait que le mdiateur entre Dieu et les hommes et quelque ressemblance avec Dieu et avec les hommes. Supposons-le entirement
semblable l'homme, il et t loin de Dieu ; entirement semblable
Dieu, il et t trop loin de l'homme, et il n'aurait pu tre mdiateur64.
Cette recherche rflchie l'a conduit, cependant, reconnatre le vrai
mdiateur que le conseil secret de la misricorde divine a rvl aux
humbles de cur et que Dieu a envoy pour apprendre l'humilit aux
hommes, Jsus-Christ, cc qui est venu se placer entre les pcheurs mortels
et le Juste immortel, mortel avec les hommes et juste avec Dieu Ji65.
Et voici que la dcouverte suprme se termine en une hymne fervente
d'actions de grces pour l'amour que Dieu nous a manifest en envoyant
son Fils :
Comme tu nous as aims, Pre bon, qui loin d'pargner ton Ff unique
le livras au contraire pour nous, pcheurs que nous sommes ... Mes infir-
6r.
62.
63.
64.
65.
Conf.
Conf.
Conf.
Conf.
Conf,
X, x:r,r, 66 (P.L. 807).

X, XI,II, 67 (P.L. 807).
X, XI,II, 67 (P.L. 807).
X, XI,II, 67 (P.L. 808).
X, x:r,m, 68 (P.L. 808).
2!
mits sont bien nombreuses et bien grandes ; oui, bien nombreuses et

bien grandes ! Mais plus grande encore est la puissance de vos divins
remdes. Nous aurions pu croire votre Verbe trop loign de nous pour
s'unir l'homme, et dsesprer de nous, s'il ne se ft fait chair et n'et
habit parmi nous66.
Telle est la conclusion heureuse d'un lu de Dieu qui, prvenu de la
grce, s'est rendu compte de son tat misrable, n'a pas voulu y demeurer,
a ralis son impuissance d'en sortir par ses propres moyens et s'est tourn
finalement vers le seul Mdiateur en qui Dieu a voulu se rconcilier les
mes.
On retrouve les mmes tapes lorsqu'on analyse comment Dieu a rgl
l'ordre et la marche de son peuple travers les sicles: ce peuple a d'abord
vcu avant la loi, plong dans les profondes tnbres de l'ignorance et
vivant selon la chair sans que la raison oppose la moindre rsistance ;
puis il a vcu sous la loi donne par Mose, loi qui lui a fait connatre le
pch sans lui donner la force divine de sortir de son esclavage (Rom. V,20);
ensuite lui fut rvle et donne la grce du Mdiateur qui le fait triompher des passions et des mauvais dsirs et lui donne la force de vivre
selon les commandements du Seigneur. Cette grce a t donne aux
justes de l'Ancien Testament, mais elle tait alors comme voile et
cache 67 .
La pdagogie divine envers le peuple lu se prolonge dans l'itinraire
spirituel de chaque me. Pour cette raison, la conversion progressive
d'Augustin garde une valeur proprement universelle. Il suffirait de jeter
un coup d' il sur le plan d'ensemble de son histoire de la Cit de Dieu
pour comprendre que tous vivent dans la misre morale, et ne peuvent
s'en librer que par un secours de l'unique Mdiateur.
Ainsi, aprs avoir dcrit la corruption des murs, les vices de l'me 6s,
les maux extrieurs et temporels des anciens romains 69 , l'inutilit de
leur recours aux faux dieux pour en tre dlivrs et parvenir la flicit
ternelle 70 , et la vanit des spculations philosophiques sur la mdiation
66. Conf. X, XI.III, 68 (P.L. 808).

67. Ench. CXVIII (P.L. 40, 287).
68. De civ. Dei, II, I XXIX (P.L. 41, 47 ss. ; CCL XLVII, 34 ss.). On a beaucoup
parl du pessimisme d'Augustin qui considrait toutes les uvres des paens comme
des pchs, tellement le pch originel avait corrompu la nature. Il semble qu'il
faille nuancer ce jugement par le fait que le saint se plaait au point de vue surnaturel et utilit pour le salut. Or saint Paul dit que tout ce qui ne provient pas de la
foi est pch (Rom. XIV, 23), i.e. ne vaut rien pour le salut. La grce est absolument
ncessaire (Cont. Iul. IV, III, 17-22 (P.L. 44, 745) ; mais on ne doit pas blmer ce
qui se fait selon la loi naturelle par les impies (paens). (De Sp. et litt. XXVII, 48 (P.L.
44, 229).
69, De civ. Dei, III, I XXIX (P.L. 41, 79 ss. ; CCL, 65 ss.).
70. De civ. Dei, V, VI, VII (P.L. 139 SS. ; CCL, 128 ss.}.
REN BERNARD
22
des dmons sujets des vices que les hommes sages et honntes vitent
et condamnent 71, Augustin magnifie l'uvre du vrai et unique Mdiateur,
Jsus-Christ, Dieu fait homme pour conduire les mortels misrables la
flicit ternelle de l'union solide et intime avec Dieu :
Il nous montre par l (le Mdiateur Jsus) que, pour atteindre la batitude, nous n'avons pas besoin de chercher d'autres intermdiaires qui
puissent nous y faire arriver par degr, puisque Dieu, source de toute
flicit, en revtant notre humanit, nous enseigne le chemin le plus
court pour parvenir sa divinit72.
Et si nous voulons remonter l'origine de ces misres qui tiennent tous
les hommes enchans, noys sous le poids des vices, nous trouvons le
pch d'Adam inspir directement par le dmon :
En Adam, le pch nous a ouvert un chemin vers la mort : Per unum
hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors ; et ita
in omnes homines pertranst, in quo omnes peccaverunt" (Rom. V, 12).
Le mdiateur de cet itinraire a t le diable qui nous a pousss au pch
et prcipits dans la mort73.
Ce pch a amen la division, la multiplicit l'intrieur de l'homme et
entre les hommes :
Loin de l'unique, du vrai, du souverain Dieu, rtifs et discors, nous
glissions au fil d'une indigne impit, nous nous garions dans la multitude, cartels par la multitude, colls la multitude. Il fallait donc qu'
la volont et l'ordre d'un Dieu misricordieux la multitude elle-mme
appelt de ses cris la venue de !'Unique, et qu'au milieu des cris de la
multitude il vint, Lui, !'Unique et que la multitude rendit tmoignage
la venue de !'Unique ; il nous fallait, dchargs du fardeau de la multitude, venir !'Unique, et, spirituellement morts sous la multitude des
pchs, corporellement destins la mort cause de la multitude des
pchs, aimer celui qui, tranger au pch, est mort corporellement pour
nous, l'Unique74.
L'aspiration de tous les hommes vers l'unit entre eux, et l'intrieur
d'eux-mmes transparait travers ces revendications d'un Mdiateur
qui libre des entraves en rconciliant avec Dieu. Les descriptions des
misres de l'homme et du dsir intense d'un rconciliateur prparent
bien saisir la convenance de l'Incarnation et sa finalit,
Augustin n'admet pas, il est vrai, la thorie voulant que Dieu soit tellement court de tout autre moyen de librer les hommes de la misrable
JI,
72.
73.
74.
De
De
De
De
civ. Dei, VIII (P.L. 223 ss. ; CCL, 2I5 ss.).

civ. Dei, IX, xv, 2 (P.L. 269 ; CCL, 263).
Trin. IV, XII, I (P.L. 42, 898).
Trin. IV, VII, II (P.L. 895).
23
condition mortelle o ils se trouvent, qu'Il dt vouloir l'Incarnation et la

mort de son Fils unique. Il voit bien toutefois qu'il n'y en avait point de
plus appropri notre misre 75 . C'tait manifestement le but de toutes ces
rflexions sur le besoin du Mdiateur. Il nous semble que les paroles fortes
de notre docteur sur les consquences du pch originel doivent toujours
tre vues en relation avec l'uvre de libration accomplie par le Mdiateur. D'ailleurs le pch d'Adam n'a t permis par celui qui dispose tout
avec sagesse qu'en vue de manifester une misricorde plus grande envers
les hommes. Augustin, comme saint Paul, ne spare pas ces deux ples :
Comme par le pch d'un seul, tous les hommes sont tombs dans la
damnation, ainsi par la justice d'un seul tous les hommes reoivent la
justification qui donne la vie ii (Rom. V, 18) :
Le pch d'Adam, commis dans le sjour d'une ineffable flicit, pch
si grand qu'il a envelopp originairement et radicalement, par un seul
homme, le genre humain tout entier dans une commune condamnation,
ne peut tre dli et effac que par un Mdiateur entre Dieu et les hommes,
et ce Mdiateur est Jsus-Christ, qui seul a pu natre sans avoir besoin
d'tre rgnr76.
C'tait la vrit qu'il fallait mettre en relief devant ceux qui niaient la
faute originelle et pensaient pouvoir, par eux-mmes, faire les premires
dmarches salutaires. Le pasteur Augustin voulait leur faire prendre
conscience du besoin essentiel d'un mdiateur, point de dpart d'une
conversion srieuse pour tous et, plus forte raison, pour ceux qui se
fourvoyaient ainsi. Rien de plus conforme la pdagogie divine, ni de plus
fondamental dans le plan divin.
2. -
LA VOIE UNIVERSELLE DE LA LIBRATION
La rponse positive que le Christ donne ce besoin inluctable d'un

mdiateur entre Dieu et les hommes situe d'une faon expressive l'objet
propre de sa prdestination dans la grande uvre de libration pense et
voulue par Dieu de toute ternit. L'humanit du Christ, par son union
ineffable la Divinit du Verbe, est prdestine effectuer la libration
de tous les hommes captifs de leur faute et sujets la colre divine. Si le
Christ, en effet, est dit mdiateur, c'est fondamentalement parce qu'il est
homme:
75. De Trin. XIII, x, 13 (P.L. 1024).

76. Ench. XLVIII, I4 (P.L. 40, 255) : Illud tamen unum peccatum, quod tam
magnum in loco et habitu tantae felicitatis admissum est, ut in uno homine originaliter, atque (ut ita dixerim) radicaliter totum genus humanum damnaretur, non
solvitur ac diluitur nisi per unum mediatorem Dei et hominum C:hristum J esum, qui
solus potuit ita nasci, ut ei non opus esset renasci.
REN BERNARD
C'est en sa qualit d'ho=e qu'il est mdiateur ; en tant que Verbe,

il ne l'est pas, parce que le Verbe est gal Dieu, Dieu en Dieu, et un
seul Dieu avec le Saint-Esprit77.

Ce n'est pas parce qu'il est le Verbe, qu'il est le mdiateur, insiste
encore Augustin, car 1' ternit et la batitude souveraine du Verbe mettent
une distance infinie entre lui et les misrables mortels ; mais c'est comme
homme qu'il est mdiateur 7 s.
L'humanit du Christ devient ainsi le chemin le plus court et le seul
pour librer les hommes de la mortalit et de la misre ; il faut ajouter,
cependant, pour tre plus complet, que
nous ne serions pas dlivrs par l'unique mdiateur entre Dieu et les
hommes, c'est--dire Jsus-Christ homme, s'il n'tait pas Dieu luimme79.
Il tait ncessaire qu'il ft homme, car il n'aurait pu tre mis mort
pour notre dlivrance ; mais s'il n'avait pas t Dieu, on ne croirait pas
qu'il est ressuscit et mont au ciel pour intercder victorieusement en
notre faveurso.
Comme le Christ, Dieu et homme, est le seul remplir les conditions
d'un vrai Mdiateur entre Dieu et les hommes, il s'ensuit qu'il est la voie
universelle de la libration. L'expression est bien augustinienne, et il en
donne une dfinition :
Est-il une autre voie universelle de libration pour l'me, sinon celle
par laquelle toutes sont libres et sans laquelle aucune ne peut l'tres1 .
Augustin constate que le philosophe Porphyre avait vainement cherch
dans la discipline svre des philosophes de l'Inde ou dans les enseignements des Chaldens ou dans toute autre cole la religion qui renferme la
voie universelle de la libration des mes. Il lui rpond que cette voie
ouverte toutes les nations par la misricorde divine, se trouve dans le
Christ prophtis par maints tmoignages de 1' Ancien Testament et ralis dans le temps du Nouveau.
Ds la gense, cette voie universelle avait t promise Abraham : << In
semine tuo benedicentur omnes gentes (XXII, r8) >>. Le psalmiste avait
77. Conf. X, xr,m, 68 (P.L. 32, 808) : In quantum homo enim, in tantum Mediator.
78. De civ. Dei, IX, xv, 2 (P.L. 4r, 268 ; CCL, 263) : Nec tamen ob hoc mediator
est, quia Verbum ... sed mediator per quod homo.
79. Ench. cvru (P.L. 40, 282) : Neque per Ipsum liberemur unum Mediatorem
Dei et hominum hominem J esum Christum, nisi esset et Deus.
80. De Trin. XIII, XIV, r8 (P.L. 42, ro28).
Sr. De civ. Dei, X, xxxn, r (P.L. 4r, 312 ; CCL, 3ro ): Ala via st universalis
animae liberandae, nisi qua nniversae animae liberantur, ac per hoc ,sine illa nulla
anima liberatur.
25
aussi souhait cet avnement : Que Dieu nous prenne en grce et nous
bnisse, faisant luire sur nous sa face : Sur la terre on connatra ta voie,
parmi toutes les nations, ton salut l> (Ps. LXVII, 2-3). Isae l'avait prophtis en ces termes : Il adviendra dans l'avenir que le mont du temple
de Yahv sera tabli au sommet des montagnes ... Toutes les nations y
afflueront, des peuples nombreux s'y rendront et diront : venez, montons la montagne de Yahv, allons au temple du Dieu de Jacob, pourqu'il
nous enseigne sa voie et que nous suivions ses sentiers >> (Is. II, 2-3).
Et voici que le Christ annonce : Je suis la \'Oie, la vrit et la vie >>
(]n. XIV, 6). Et aprs sa rsurrection, il rvle ses aptres : Il fallait
que s'accomplisse tout ce qui est crit de moi dans la loi de Mose, les
Prophtes et les Psaumes. Alors il leur ouvrit l'intelligence des Itcritures
et leur dit : Ainsi tait-il crit que le Christ souffrirait et ressusciterait
d'entre les morts le troisime jour, et qu'en son nom le repentir en vue de
la rmission de pchs serait proclam toutes les nations partir de
Jrusalem>> (Le. XXIV, 44).
C'est donc la voie universelle de la libration de l'me, que les saints
anges et les saints prophtes ont annonce, ds qu'ils l'ont pu, au petit
nombre d'hommes qui reconnaissaient la grce de Dieu ; et d'abord,
poursuit Augustin, ils l'ont annonce au peuple hbreu, dont la rpublique
tait en quelque sorte consacre prophtiser et figurer par son tabernacle, son temple, son sacerdoce et ses sacrifices, par ses livres sacrs,
parfois vidents et parfois mystrieux, la runion de la Cit de Dieu compose de toutes les nations. Mais le Mdiateur prsent lui-mme en ce
monde et ses bienheureux aptres, manifestant la grce du testament
nouveau, ont rvl plus clairement cette voie, annonce dj aux ges
prcdents d'une manire plus ou moins cache, selon la diversit des
temps, selon qu'il avait plu au Dieu souverainement sage de la faire connatre par des signes merveilleuxs2.
Et pour clarifier cette universalit de la libration, notre docteur

conclut :
En dehors de cette voie, qui n'a jamais t ferme au genre humain
fii dans les temps anciens de la promesse, ni dans les jours de l'accom-
plissement, personne n'a t, n'est et ne sera jamais libr83.

Les justes de 1' Ancien Testament, en effet, ont t rconcilis avec Dieu
par le Mdiateur venir en qui ils avaient foi 84 .
Faut-il entendre pourtant l'universalit de la mdiation du Christ dans
un sens autre que celui-ci : tous ceux qui sont sauvs le sont grce la
mdiation du Christ8 5 ? Il ne le semble pas puisque le Christ lui-mme dit
82.
83.
84.
85.
De civ. Dei, X, XXXII, 2 (P.L. 41, 313 ; CCL, 312).

De civ. Dei, X, XXXII, 3 (P.L. 4r, 315 ; CCL, 312).
Voir De peccato orig. XXVI, 3r (P.L. 44, 400-or).
BoUBI,IK, op. cit., pp. 14r ss.
26
REN BERNARD
qu'Il vient sauver ceux que le Pre lui a donns (]n. XVII, 24) : Ceux
que tu m'as donns, Pre, je veux que l o je suis, ils soient avec moi.
Le Christ ne perd aucun de ceux qui ont t prdestins de toute ternit
parvenir en Lui, par Lui et avec Lui la gloire86 . On doit donc entendre
l'universalit de la mdiation du Christ dans le sens correspondant celui
de la volont salvifique universelle puisque : Dieu tait dans le Christ
se rconciliant le monde>> (II Cor. V, 19). Le Christ lui-mme avait caractris sa mission par ces paroles : Le Fils de l'homme n'est pas venu pour
juger le monde, mais pour le sauver n (]n. III, lJ). Et saint Jean ajoute
dans le mme esprit: <<Nous avons comme avocat auprs du Pre, JsusChrist le juste. C'est lui qui est victime de propitiation pour nos pchs,
non seulement pour les ntres, mais aussi ceux du monde entier (I ]n.
II, l-2).
Il faut nuancer ces affirmations universalistes, cependant, par la considration qu'effectivement tous ne font pas partie de ce monde rconcili,
purifi et sauv par le Christ :
Ce monde que Dieu se rconcilie dans la personne du Christ, dit notre
maitre, qui est sauv par Jsus-Christ, a t choisi du milieu de ce monde
que son hostilit avec Dieu, les crimes dont il est souill rendent digne
de rprobation87.
En effet, de cette mme masse qui a pri toute entire en Adam, il a
fait des vases de misricorde: c'est le monde admis au bienfait de la rconciliation qu'un autre monde hait, celui qui tir de la mme masse, forme
ces vases de colre prpars pour la ruine (Rom. IX, 21). C'est le monde
dont parle le Christ ses aptres: Si le monde vous hait sachez qu'il m'a
ha le premier>> (]n. XV, 18). Noter que l'origine de la condamnation vient
d'un refus de la part df l'homme.
Il est dit ailleurs que le Christ n'a pas pri pour ce monde : Je prie
pour eux ; je ne prie pas pour le monde, mais pour ceux que tu m'as
donns ; parce qu'ils sont toi >> (]n. XVII, 9). Le Christ pensait sans
doute aux prdestins qu'il connat dans sa prscience ternelle.
L'uvre de libration que le Pre lui rserve a t souvent dcrite par
Augustin ; mais il est un texte d'une rare densit qui en souligne divers
aspects : cette libration des lus par le mdiateur comprend une rconciliation avec Dieu d'abord par l'exemple d'une vie sans pch et conforme
la volont de Dieu, le don de la grce mrite par son abaissement, la
86. De praed. sanct. VIII, 14 (P.L. 44, 971).

87. In Joan. LXXXVII, 2-3 (P.L. 35, 1853) ;CCL, 544-45) : Iste mundus quem Deus
in Christo reconciliat sibi, et qui per Christum salvatur, et qui per Christum peccatum omne donatur, de mundo electus est inimico, damnato, contaminato. Ex ea
quippe massa quae tata in Adam periit, fiunt vasa misericordiae (Rom. IX, 21 ss.),
in quibus est mundus pertinens ad reconciliationem quem mundus odit : ex eadem
massa pertinens ad vasa irae, quae perfecta sunt ad perditionem.
promesse de la future rsurrection de la chair dans la sienne propre et

enfin la victoire sur le dmon qui tenait la nature humaine captive depuis
le pch originel. Les hommes qui ont fait des progrs dans la foi peuvent
voir et dire ceci touchant le grand mystre du mdiateur, mme s'ils ne
peuvent pas l'expliquer :
Lorsqu'Adam a t cr, il n'avait pas besoin de mdiateur, parce qu'il
tait encore exempt de pch ; mais lorsque le pch a mis une sparation entre Dieu et le genre humain, il fallait que jusqu' la rsurrection de la chair pour la vie ternelle, nous fussions rconcilis avec Dieu
il fallait que Dieu se ft homme et donnt par son ineffable incarnation,
l'homme rebelle et orgueilleux l'exemple de la soumission la volont
divine. C'est ainsi que le Fils unique de Dieu, en prenant la forme de
l'esclave, sans qu'il et en rien mrit un tel abaissement, devnt pour
l'homme une source abondante de grce; c'est ainsi que le Rdempteur,
par sa glorieuse rsurrection, confirma ceux qu'il avait rachets, la
promesse de la future rsurrection de la chair. C'est galement ainsi que
le dmon fut vaincu par la nature mme qu'il se rjouissait d'avoir
sduite, sans que l'homme pt se glorifier de cette victoire, et donner
par l un nouvel lan son orgueilss. ''
Cette expression du mystre du Christ manifeste les modalits de
l'uvre libratrice que le Pre lui a assigne et annonce dj les termes
dans lesquels il faudra poser les effets de la prdestination du Christ qui
inclut la ntre.
3. -
LE CHRIS'!'. ES'!'. VOULU COMME 'l'.'l'.E D'UN CORPS DE PRDES'l'.INS
Nous devons cependant avoir une vue plus organique du dessein dans
lequel le Pre donne au Christ ceux qu'il appelle au salut. Le Christ, en
effet, dit au Pre en parlant d'eux:<< Tu me les as donns J> (]n. XVII, 6).
C'est comme homme que le Christ parle ainsi, pense Augustin : il a reu
comme homme la puissance de les avoir, car celui dont la puissance est
ternelle n'a pas t homme de toute ternit. Aussi tout en paraissant
attribuer au Pre de les lui avoir donns, parce que le Pre est le principe de tout ce qu'il est ; il est vrai de dire qu'il se les est donns luimme, c'est--dire :
qu'avec le Pre, Jsus-Christ Dieu a donn Jsus-Christ homme ce
qui n'est pas avec le Pre, c'est--dire les honunes89.
88. Ench. CVIII (P.L. 40, 282).

89. In Joan. CVI, 5 (P.L. 35, I9IO-II ; CCL, 6rr) : Cum Patre Deus Christus,
homini Christo quod cum Patre non est, homines dedit.
28
REN BERNARD
Ces prdestins, ces donns par le Pre au Fils pour qu'il les conduise
la vie ternelle, ne doivent donc pas le salut leurs mrites, mais la
grce de Jsus-Christ, qui
en tant que Dieu, est par nature l'auteur de la grce, et en tant
qu'homme n du Saint Esprit et de la Vierge Marie, il l'est devenu par
une grce ineffable90.
La grce salvifique nous vient donc de Jsus-Christ et par Jsus-Christ,
et cause de lui. Le Christ dit ailleurs au Pre, en effet, que si les lus sont
conduits par lui la gloire, c'est parce que le Pre l'a aim ds avant la
cration du monde (jn. XVII, 24). Comment alors l'amour dont le Pre
a aim le Fils de toute ternit, dans ses dcrets prdestinants, s'tend-il
jusqu' nous ?
C'est parce que nous sommes ses membres, rpond Augustin, et que
c'est en lui que nous sommes aims, lorsque Dieu l'aime tout entier,
c'est--dire le chef et les membres91.
Nous sommes ainsi conduits 1' explication ultime de la constitution
du Christ total : l'amour du Pre qui prdestine tous les siens dans son
Fils et par son Fils. Augustin entrevoit l'expression du mystre dans cette
parole de la prire sacerdotale du Christ : Tu les as aims comme tu
m'as aim>> (]n. XVII, 23).
C'est dans son Fils, en effet, que le Pre nous aime, parce que c'est en
lui qu'il nous a choisis avant la cration du monde (Eph. I, 4). Car Celui
qui aime le Fils unique, explique-t-il, aime ncessairement les membres
qu'il a adopts par lui et pour lui. Toutefois nous ne sommes pas les
gaux du Fils unique qui nous devons le double bienfait de notre cration et de notre rdemption, parce que le Sauveur a dit : vous les avez
aims comme vous m'avez aim. Cela veut dire: vous les avez aims parce
que vous m'avez aim. Car Celui qui aime le Fils ne peut s'empcher
d'aimer les membres de son Fils, et la seule raison pour laquelle le Pre
aime les membres de son Fils, c'est l'amour qu'Il a pour le Fils lui-mme.
Or Il aime son Fils dans sa nature divine, parce qu'Il l'a engendr gal
en tout Lui; Il l'aime aussi comme homme, parce que ce Fils unique, le
Verbe, s'est fait chair, et c'est cause du Verbe que la chair est devenue
l'objet de l'amour du Pre.
Quant nous, Il nous aime, parce que nous sommes les membres de
son Fils qu'il aime; et afin que nous puissions devenir ses membres, Il nous
a aims avant mme notre existence. L'amour que Dieu a pour nous est
90. In Joan. CXI, 5 {P.L. 35, r929; CCL, 632) : Ipse fons gratiae est Deus natura,
homo autem de Spiritu sancto et Virgine ineffabili gratia...
gr. In Joan. cxr, 6 (P.L. 35, 1929; CCL, 632) : ... quia membra ejus sumus, et in
illo diligimur, cum ipse diligitur totus, id est caput et corpus.
donc incomprhensible et immuable. En effet, ce n'est pas seulement

depuis que nous sommes rconcilis par le sang de son Fils qu'il a commenc nous aimer ; Il nous a aims avant la cration du monde afin
que nous puissions aussi devenir ses enfants avec son Fils unique, et
cela mme avant qu'il ft question de notre existence92 .
Il est difficile de rencontrer un commentaire plus lumineux et plus
profond sur l'amour du Pre qui prdestine le Christ devenir notre
Tte. A cause de cet amour, nous devons reconnatre dans Celui qui est
notre Chef la source de la grce qui se rpand ensuite chacun de ses
membres, selon la mesure qui lui est donne93
Jsus-Christ a t prdestin pour nous et nous l'avons t en Lui dans
un seul et mme dcret, antrieurement toute considration de mrite :
Soit en Jsus-Christ, pour en faire notre chef ; soit en nous, pour en
faire ses membres, il n'a prvu aucun mrite qui prcderaient de sa part
ni de la ntre, mais seulement les uvres qu'Il devait accomplir lui1nme94.
Il faut voir ainsi notre prdestination dans celle du Christ puisque la
grce qui conduit au salut, Dieu 1' a mise << in illo, in quo sortem consecuti
sumus ll, dsigns d'avance selon le plan prtabli de celui qui mne toutes
choses au gr de sa volont i> (Eph. I, II). Augustin entrevoit l'affirmation
de cette vrit dans un verset du psalmiste : Fiat manus tua super virum
dexterae tuae et super filium hominis quem confirmasti tibi, et non discedimus a te (Ps. LXXIX, 18).
Notre auteur signale d'abord que cet homme de la droite ne peut tre
Adam, en qui nous sommes loigns de Dieu ; mais le second Adam, JsusChrist, sur lequel Dieu signale sa puissance pour nous garder prs de Lui ;
car Jsus-Christ n'est dans son entier qu'avec tous ses membres, c'est-dire l'glise qui est son corps et sa plnitude :
92. In Joan. ex, 5-6 (P.L. 35, 1923 ; CCL, 625-26) : In Filio ipso nos Pater diligit,
quia in ipso nos elegit ante mundi constitutionem (Eph. I, 4). Qui enim diligit Unigenitum, profecto diligit et membra ejus quae adoptavit in eum per eum. Nec ideo
pares sumus Unigenito per quem creati et recreati sumus ... Diligit Filium secundum
divinitatem, quae genuit illum aequalem sibi ; diligit eum etiam secundum id quod
homo est, qui Ipsum Unigenitum Verbum caro factum est, et propter Verbum est ei
chara Verbi caro, nos autem diligit, quoniam sumus ejus membra quem diligit ;
et hoc ut essemus, propter hoc nos dilexit antequam essemus. Quapropter incomprehensibilis est dilectio qua Deus diligit, neque mutabilis. Non enim ex quo ei reconciliati sumus per sanguinem dilexit nos, et cum ejus Unigenito etiam nos filii ejus
essemus, priusquam aliquid essemus.
93. Voir De praed. sanct. xv, 31 (P.L. 44, 982-83). De dono pers. XXIV, 67 (P.L.
45, 1033-34).
94. De dono pers. XXIV, 67 (P.L. 45, ro34) : Et illum et nos praedestinavit ; quia
et in illo ut esset caput nostrum, et in nobis ut ejus corpus essemus, non praecessura
merita nostra, sed opera sua futura praescivit.
REN BERNARD
Lors donc que Dieu signale sa puissance sur Jsus-Christ, c'est sur
nous que Dieu opre, afin que nous ne nous sparions point de Lui ;
car cette puissance de Dieu n'est autre chose que l'opration par laquelle
nous demeurons unis Lui par Jsus-Christ95.
Le Christ est donc prdestin tre le Mdiateur universel de tous les
lus qui, dans la pense et la volont du Pre, se rattachent Lui, comme
les membres d'un mme corps se rattachent la tte. S'il y en a qui ne
parviennent pas la libert complte de la vision batifique, ils ne doivent
pas s'en prendre une extension limite arbitrairement et mesquinement
des fruits de la mdiation ; mais plutt leur infidlit dans la rponse
l'appel qui, de volont antcdente, embrassait tous les hommes96 .
Augustin ne considre donc pas seulement la prdestination individuelle,
mais aussi celle de la communaut des lus, solidaires entre eux comme
les membres d'un mme corps et lis au Christ comme la tte de ce
corps. La raison ultime de cette solidarit se trouve dans l'amour unique
du Pre qui fait la Tte et les membres de son corps. Le Pre nous aime,
dit Augustin, parce qu'il aime le Christ qu'Il voit comme la Tte du
corps mystique tout entier.
Une telle prsentation du plan divin invite la reconnaissance parce
qu'y apparat avec vidence cette grande grce accorde par Celui qui
avait un Fils unique et qui a voulu adopter par Lui des frres qui possderaient avec Lui la vie ternelle97 . La prdestination du Christ Mdiateur pour oprer la libration des fils d'Adam nous place au sommet de
la perspective augustinienne. A partir de ce sommet, nous regarderons
les rayons qui se diffusent sur toute la vie du Christ, et par Lui sur la vie
de tous les hommes librs en Lui.
III. -
LES EFFETS DE CETTE PRDESTINATION
Venons-en maintenant aux effets produits par Dieu qui signale sa puissance sur Jsus-Christ pour que nous soyons solidairement librs en lui
95. De dono pers. VII, 14 (P.L. 45, 1001) : Cum ergo fit super eum manus Dei, ut
non discedamus a Deo ad nos utique pervenit opus Dei (hoc est enim manus Dei) :
quo opere Dei fit ut simus in Christo permanentes cum Deo.
96. Le point de vue de la volont antcdente a t prche par notre docteur :
In Joan. XXXVI, 4 (P.L. 35, 1664 ; CCL, 325) : Venit Christus, sed primo salvare,
postea judicare : eos judicando in poenam, qui salvari noluerunt ; eos perducendo
ad vitam qui credendo salutem non respuerunt. Aussi Serm. cccxuv, 4 (P.L. 39,
1515) : Sauguis Domini, si vis, datus est pro te ; si volueris esse, non est datus pro
te. Forte enim dicis : habuit sanguinem Deus meus, qui me redimeret ; sed jam cum
passus est, totrm dedit ; quid illi remansit quod det et pro me ? Hoc est magnum,
quia semel dedit, et pro omnibus dedit. Sauguis Christi volenti est salus, nolenti
supplicium.
97. In epist. Joan. ad Parth. VIII, 14 ! Ne sitis ingrati tantae gratiae illius, qui cum
haberet Unicum, noluit illum esse unum ; sed ut fratres haberet, adoptavit illi, qui
cum illo possiderent vitam aeternam.
31
et par lui. Aprs avoir indiqu, en effet, l'existence de la prdestination

du Christ et son intention nettement libratrice en notre faveur, nous
voulons dgager avec notre matre, la signification des vnements principaux de la vie du Christ par o se ralise cette intention.
Il ne faut pas considrer le Christ uniquement comme la cause efficiente de notre prdestination parce que 1' amour du Pre passe par lui
pour nous atteindre ; il faut aussi le regarder comme la cause exemplaire,
car selon le docteur :
Jsus-Christ homme, sauveur des hommes et mdiateur entre Dieu et
les hommes, est l'exemple le plus clatant de la prdestination et de la
grce9s. - Il n'y a pas d'exemple plus illustre de la prdestination,
rpte-t-il, que le Mdiateur lui-mme. Que le fidle qui veut bien
comprendre ce mystre porte son attention sur lui ; et en lui, il se trouvera lui-mme99.
Nous marcherons sur les pas d'Augustin en contemplant la vie du Christ
comme le prototype de la ntre. C'est selon l'esprit de saint Paul parlant
de ceux qui ont t prconnus et prdestins devenir conformes
l'image de son Fils, pour qu'il soit le premier-n d'une multitude de
frres)) (Rom. VIII, 29). Nous verrons aussi que nous sommes dj tous
prsents dans ce premier Prdestin.
I. -
L'INCARNATION
La premire dmarche dans l'excution de ce plan d'assimilation des

hommes au Fils de Dieu devait comporter un rapprochement de la part
de Dieu mme, puisque les hommes restaient captifs de leurs fautes qui
les avaient entrans dans la mort et la condamnation. Les termes augustiniens sur le besoin d'un mdiateur manifestaient cette vrit.
Qu'est-ce qu'tre mdiateur entre Dieu et les hommes ? demande-t-il.
Ce n'est point tre Mdiateur entre le Pre et les hommes, mais entre
Dieu et les hommes (I Tim. II, 5). Qu'est-ce que Dieu ? Le Pre, le Fils
et le saint Esprit. Que sont les hommes ? Des pcheurs, des impies, des
condamns mort. Entre ce Dieu en trois Personnes et l'homme faible
et coupable, s'est fait mdiateur un homme qui n'est point coupable et
qui cependant est faible ; afin que son innocence unt Dieu et la fai-
98. De praed. sanct. xv, 30 (P.L. 44, 98r) : Est praeclarissimutn lumen praedestinationis et gratiae, ipse Salvator, ipse l'!Iediator Dei et hominum homo Christus
J esus : qui ut hoc esset, qui bus tandem suis vel operum vel fi dei praecedentibus
mentis natura humana quae in illo est comparavit ?
99. De don. pers. xxrv, 67 (P.L. 45, 1033) : Nullum autem est illustrius praedestinationis exemplum quam ipse Jesus ... Quisquis fidelis vult eam bene intelligere
attendat ad ipsum, atque in illo inveniat et seipsum.
32
REN BERNARD
blesse le rapprocht de vous. Voil pourquoi, afin qu'il y et un mdiateur entre Dieu et les hommes, le Verbe s'est fait chair, c'est--dire le
Verbe s'est fait hommeloo.
Ainsi donc lorsque la plnitude des temps fut venue (Gal. IV, 4), c'est-dire au moment prvu de toute ternit, le Pre envoie son Fils pour
qu'il s'incarne dans le sein de la Vierge. C'est alors qu'apparait le mdiateur promis et tant attendu de toutes les mes saintes depuis la chute
d'Adam. Augustin s'est demand pourquoi il est venu si tard ; en faisant
appel la prscience ternelle du Christ, il rpond que celui-ci n'a voulu
apparatre au monde et y prcher sa doctrine que dans les lieux o il
savait que se trouveraient ceux qui ont t lus en lui avant la cration
du monde>> (Eph. I, 4) 101 Autrement dit, Il est venu lorsque le temps fix
dans le conseil prdestinant fut arriv.
Augustin voit cependant qu'il n'a pas manqu de croyants au Christ
depuis Adam jusqu' Mose, et dans le peuple lu d'Isral ; ils ont t
sauvs cause de leur foi au Christ venir, annonc plus ou moins clairement par les prophtes 10 2 . Le Christ reste donc au centre de l'histoire du
salut. Il a pris la faiblesse de l'humanit, sans son iniquit, pour tre
Mdiateur efficace de libert spirituelle pour tous les hommes en les rconciliant avec Dieu. La perfection de la personnalit du Mdiateur explique
l'efficience souveraine de la rconciliation o l'homme est amen entrer
en socit avec les Personnes trinitaires : Notre socit est avec le Pre
et son Fils Jsus-Christ>> dit saint Jean (I jn. I, 3).
Le secret de la vraie personnalit du Christ nous est dvoil dans cette
parole de saint Jean, que saint Augustin ne se lasse de mditer: Et Verbum caro factum est>> (Joan. I, I4) Le Verbe, en effet, est le Fils ternel
du Pre, gal en tout Lui, par qui tout a t fait et en qui tout tait vie :
Le Verbe tait en Dieu, et le Verbe tait Dieu, et tout a t fait par lui>>
(]n. I, Iss.) 103 Le miracle se fait lorsque Celui qui est vrai Dieu se fait
vrai homme, tout en restant totalement ce qu'Il est. Le Christ est totus
Deus et totus homo )) 10 4 , mais une seule personne1os.
lOO. Enarr. in Ps. XXIX, sermo II, I (P.L. 36, 216) : Inter illam Trinitatem et
hominum infirmitatem et iniquitatem, mediator factus est homo non iniquus, sed
tamen infirmus ; ut ex eo quod non iniquus, jungeret te Deo, ex eo quod infirmus,
propinquaret tibi...
1or. De praed. sanct. IX, 17-18 (P.L. 44, 973-74).
102. De praed. sanct. IX, 17 (P.L. 44, 973). Ils ont t rconcilis par le Mdiatem
et font partie du corps mystique: De pecc. orig. XXVI, 31 (P.L. 44, 400-401). Le Christ
est la tte de tous : Enarr. in Ps. XC, serm. II, l (P.L. 37, l 159).
103. Voir In Joan. I (P.L. 35, 1379 ss. ; CCL, I ss.).
104. Serm. CCXCIII, 7 (P.L. 38, 1332).
105. Serm. cxxx, 3 (P.L. 38, 727) : Deus et homo, sed una persona. - A une
priode o les termes de la christologie se cherchent encore, nous trouvons ces formultations particulirement heureuses. D'ailleurs Augustin a beaucoup influenc la
thologie postrieure ce point de vue : voir SCHI.I'.l.'Z, Aux sources de la thologie du
mystre de l'Incarnation: la christologie de saint Augustin, dans IV.R.Th. 63 (1936
689-713.
33
Il suffit pour notre dessein de souligner que le Verbe a assum notre faiblesse pour nous librer de nos chanes, et cette fin, il a pris une nature
en tous points semblable la ntre ... Augustin insiste particulirement
sur cette ralit, contre les erreurs des doctes et des apollinaristes. Les
doctes niaient la ralit du corps du Christ, tandis que les autres niaient
la ralit de son me. Augustin rtablit la foi catholique tout en soulignant la signification libratrice pour nous de ce mystre.
Le Christ, en effet, a voulu honorer ce qu'il venait librer. Or le pch
avait caus la mort de l'me et du corps, la mort de l'me, c'est l'impit,
et la mort du corps, c'est la corruptibilit qui entrane la sparation de
l'me d'avec le corps ,, 106 . Les deux avaient donc besoin d'une mdecine
et d'une rsurrection pour une rnovation. En se faisant homme, le Verbe
a assum l'me et le corps.
La gnalogie du Christ, les actes qu'il a pos durant sa vie ici-bas, et
mme sa condition aprs la rsurrection (]n. XXIV) prouvent assez la
ralit de son corps. Et par l se manifeste ce que, par misricorde, il a
voulu tre pour nous 107 . Le corps du Christ avait aussi pour rle d'exprimer visiblement les sentiments intimes de son me, car s'il a pleur ou
s'il s'est rjoui, c'est parce qu'il avait une me bien rellelos.
Si le Christ a pris ainsi une nature humaine intgrale il est facile d'y
discerner l'intention de librer tout l'homme :
Il a tout rachet celui qui a tout cr: le Verbe a tout assum et tout
libr. Ici se trouvent l'esprit de l'homme et l'intelligence, ici il y a une
me qui vivifie le corps ; une chair vraie et intgre, le pch exceptl09.
Augustin ajoute que si le Christ a voulu natre d'une femme, il faut y
voir un signe d'une volont de librer aussi la femme 110 .
Le Christ honore d'abord ce qu'il veut librer en faisant accder la
nature humaine subsister intgralement en lui, le Verbe, videmment
sans renoncer ce qu'il est 111 . Cette dimension du mystre de l'Incarnation
n'a pas chapp notre docteur. En plus, en effet, d'y trouver un remde
pour la blessure du pch, il souligne l'honneur, ou la grce insigne, fait
la nature humaine appele ne faire qu'une seule personne avec le
Verbe. C'est pour nous, du ct du Verbe, un exemple d'humilit salutaire pour celui que l'orgueil avait perdu :
106. De Trin. IV, III, 5 (P.L. 42, 890).

107. De cons. Evan. II, r, 2 (P.L. 34, 1071) : ... commendans nobis quid miseri-
corditer dignatus sit esse pro nobis.

108. De div. quaest. r,xxxrn, q. r,xxx, 3 (P.L. 40, 95).
109. Serm. CCXXXVII, IV, 4 (P.L. 38, u24) : Totum redemit qui totum creavit ;
totum suscepit ,totum liberavit Verbum.
110. De ag. chr. XXII, 24 (P.L. 40, 303).
III. Serm. CCXC, v, 5 (PL. 38, 1315). Serm. XCII, 2 (id. 573). Aussi De Trin. I,
VII, 14 (P.L. 42, 829).
34
REN BERNARD
L'homme apprend combien il s'est loign de Dieu et de quel secours

ce peut lui tre pour le gurir de ses maux de revenir un tel Mdiateur
qui, en tant que Dieu, secourt les hommes par sa Divinit, et en tant
qu'homme se rapproche de lui par sa faiblesse112 .
C'est donc pour remplir son rle de Mdiateur d'une faon parfaite
qu'il est apparu en tout semblable aux hommes. Alors qu'il aurait pu, de
plus, crer de toute pice un corps et une me humaine pour les assumer,
sans venir de la race d'Adam qui avait charg le genre humain des chanes
du pch,
il jugea prfrable de prendre un corps et une me dans le genre mme
qui avait t vaincu, pour vaincre l'ennemi du genre humain113.
La prdestination de Marie devenir la Mre de Dieu s'insre dans ce

plan admirable de misricorde dlicate 114 . Cette gnration se fait cependant de manire prserver l'impeccabilit absolue de Celui qui venait
remplir un office de mdiation pour les pcheurs.
Saint Paul rappelle cette vrit en disant que le Christ prend la similitude de la chair de pch (Rom. VIII, 3). Il a voulu assumer l'infirmit
d'une chair voue la mort et la souffrance cause du pch, sans en
tre lui-mme entach. Sa conception de l'Esprit saint dans le sein de la
Vierge signifie, pour Augustin, que le fruit qui devait natre de la souche
du premier homme, n'en et que le genre sans en avoir le crime d'origine 115 .
Il naissait homme, mais il n'avait et ne devait jamais avoir aucun pch,
pour que par lui fussent rgnrs et dlivrs du pch tous ceux qui ne
pouvaient natre sans pch. Cette diffrence de son humanit avec la
ntre explique l'influence qu'il peut exercer en faveur de notre libration.
Ainsi le Mdiateur est diffrent de nous parce qu'Il est Dieu, et semblable
nous par son humanit. Le Christ est diffrent du pcheur, parce qu'il
est toujours saint, et semblable aussi au pcheur, parce que la chair qu'il
a prise, est en tout semblable la chair du pcheur 116 .
112. De Trin. XIII, XVII (P.L. 42, 1032) : Discit quoque homo quam large deceserit a Deo, et quid illi valeat, ad medicinalem dolorem, quando per talem Mediatorem redit, qui hominibus et Deus divinitate subvenit, et homo infirmitate convenit.
113. De Trin. XVIII (P.L. 42, 1032) : Sed melius judicavit, et de ipso victum fuerat genere assumere hominem Deus, per quem humani generis vinceret inimicuni. Si l'homme n'avait pas pch, le Christ ne serait pas venu : Serm. CLXXIV, II, 2
(P.L. 38, 940).
114. In Joan. VIII, 9 (P.L. 35, 1455 ; CCL 87) : En antequam de illa natus esset,
in praedestination noverat matrem. - Parce qu'elle est la mre de la Tte du corps
mystique, elle est aussi la mre des membres : De sanct. virgin. VI (P.L. 40, 399).
n5. De Trin. XIII, XVIII (P.L. 42, 1032). Aussi Ench. XI,I, 13 (P.L. 40, 252).
Sermo CCCLXI, XVII, l (P.L. 39, 1609).
n6. Voir Cont. Faust. XVI, 15 (P.L. 42, 325). Serm. XLVII, XII, zr (P.L. 38, 310).
35
On peut donc voir dans la personnalit mme du Christ l'inscription de

sa vocation mdiatrice : Dieu et homme pour rconcilier les hommes avec
Dieu afin qu'ils vivent dans une libert de plus en plus parfaite avec Lui
jusqu'au couronnement de la vision ternelle inclusivement.
Selon le plan divin, le Verbe vient dans le temps pour nous conduire
l'ternel. Nous ne pouvions tre purifs pour nous adapter l'ternel
qu'au moyen du temporel dans lequel nous tions fixs. Cette purification
regarde autant notre facult de connaissance que notre capacit de faire
le bien et d'aimer, car la vie ternelle se trouve dans la connaissance de
Dieu et de son envoy Jsus-Christ (]n. XVII, 3).
L'impeccabilit du Christ a mis suffisamment en valeur son pouvoir de
libration pour les volonts aux prises avec le mal et la concupiscence ; il
nous reste dgager l'aspect illuminateur de l'incarnation du Verbe,
manation pure de la clart du Dieu tout-puissant (Sap. VII, 26),
manation la faon de la lumire qui jaillit de la lumire. Le Verbe, en
effet, est coternel la lumire dont il est la lumire 117 .
Puisque c'est le Verbe qui se fait chair, on peut comprendre son aptitude purifier les intelligences que le pch avait entnbres. Augustin
constate, en effet, que l'esprit de l'homme se trouve affaibli et obscurci
par des vices invtrs, au point de ne plus pouvoir s'attacher la contemplation de Dieu sans tre libr et purifi par la lumire de la foi qui mne
progressivement la visionlls.
L'exprience nous apprend que tous les hommes veulent tre heureux
et que tout dans la nature humaine conspire vers 1' acquisition d'un tat
stable de bonheur parfait. Mais combien se trompent d'objet, pousss par
leur passion et aveugls sur les vritables conditions de cette flicit.
La purification des intelligences par la foi s'avre donc ncessaire une
conduite clairell9 ,
Or, afin que l'homme pt marcher son bonheur avec pleine assurance, la vrit elle-mme, le Fils de Dieu revtant l'humanit sans dpouiller la divinit, tablit et fonda cette foi, pour que l'homme pt trouver
son Dieu par le moyen de l'Homme-Dieu. Voil le Mdiateur entre Dieu
et les hommes. Comme Dieu, il est le but ; comme homme, il est la voie.
C'est par lui que nous allons lui, en qui sont renferms tous les trsors de
la sagesse et de la science (Col. II, I).
Augustin met l'objet de la science dans les ralits temporelles et celui
de la sagesse dans les ralits ternelles 120 . Or les deux se trouvent dans
le Verbe fait chair, plein de grce et de vrit. Rapportant donc la grce
II7.
nation
II8.
u9.
120.
De Trin. IV, xx, 27 (P.L. 42, 906): Coaeterna luci, de qua lux est. apporte ici-bas rconfort et lumire : id. II, 4 (889).
De civ. Dei, XI, II (CCL XLVIII,322).
De Trin. XIII, IV X (P.L. 42, 1018 ss.).
De Trin. XIII, r (P,L. 42, 1013).
L'incar-
REN BERNARD
la science et la vrit la sagesse, le thologien de la Trinit se rjouit de
trouver, pour les choses qui naissent dans le temps, le comble de la grce
dans le fait que la nature humaine est unie Dieu en unit de personne, et
pour ce qui est des choses ternelles, la souveraine vrit dans le Verbe.
Par la science, nous tendons la sagesse ; ou par la connaissance du temporel, nous sommes conduits la connaissance de l'ternel. Or dans le Yerbe
incarn, nous trouvons le mdiateur parfait de notre ascension :
Si le Fils unique du Pre se trouve en mme temps plein de grce et
de vrit, (ou objet de science et de sagesse), c'est parce que Dieu a voulu
que par la voie de ce qu'il a fait dans le temps pour purifier notre foi
nous soyons conduits la connaissance des choses ternelles121.
Dans la personnalit de ce Mdiateur, nous trouvons donc l'esprance
d'une libration parfaite de notre intelligence et de notre volont qui ne trouveront leur repos que dans la connaissance et 1' amour stables et ternels de
Dieu. Le Christ, 1ui-mme, a dfini sa vocation venant du Pre, comme
tant celle de conduire tous les prdestins la vie ternelle: Par le pouvoir sur toute chair que tu lui as confr, il donne la vie ternelle tous
ceux que tu lui as donns (]n. XVII, 2).
Par l'Incarnation, le Verbe s'est fait Mdiateur universel et, par le
fait mme, Tte du corps des prdestins qui, avec lui, sont objet de
l'amour du Pre. Augustin n'a pas manqu de revenir souvent sur cette
qualit du Christ. Il y a trois faons, dit-il, de parler du Christ : d'abord
selon qu'il est Dieu, gal au Pre et co-ternel avec lui ; ensuite selon
qu'il a pris la nature humaine dans l'unit de sa personne; par l, il n'est
pas gal aux autres hommes, mais cause de son excellence, il est regard
comme mdiateur et Tte de l'glise ; selon le troisime mode enfin, en
dpendance du second, qui s'entend du Christ total : la Tte et la plnitude de son corps qui est l'glise 122 .
A noter le second mode : le Christ est constitu Tte de l'glise cause
de son Incarnation. Afin que nous soyons avec lui un en lui, prche-t-il,
il a voulu tre notre Tte en acceptant de nous la chair dans laquelle il
mourrait pour nous 123 . La premire tape dans la ralisation du dessein
divin se ralise lorsque la Tte du Corps mystique apparait ici-bas :
12r. De Trin. XIII, xrx (rn33-34) : Quod vero idem Ipse est Unigenitus a Patre
plenus gratiae et veritatis, id actum est ut idem Ipse sit in rebus pro nobis temporalter gestis, qui per eamdem fidem mundamur, ut eum stabiliter contemplenmr in
rebus aeternis.
122. Serm. C:CCXLI, r, I (P.L. 39, 1493) : ... Alter modus est, cum assumpta
carne jam idem Deus qui homo, et idem homo qui Deus, secundum quamdam suae
excellentiae proprietatem, qua non caeteris coaequatur hominibus, sed est mediator
et caput Ecclesia, esse legitur et intelligitur ...
123. Serm. XCI, vn, 8 (P.L. 38, 571) : Ft essemus cum illo unum in llo, caput
nostrum esse voluit accipiendo carnem ex nabis, in qua moreretur pro nobis.
37
Le Verbe s'est fait chair pour devenir Tte de l'glise. Le Verbe luimme n'est pas partie de l'glise ; mais pour tre Tte de l'glise, il a
assum la chairl24.
Ou encore : Le Christ est notre Tte parce qu'il s'est fait homme pour
nousl25.
On ne peut penser au Christ comme Tte, sans penser ses membres et

l'influence qu'Il exerce sur eux. Il nous reste donc mieux pntrer la
psychologie et l'activit de la Tte lorsqu'elle pense aux membres et
difie son corps.
2. -
NOTRE PLACE DANS LA VIE DU CHRIST
Nous avons soulign la raison ultime de notre solidarit avec le Christ

dans l'amour ternel du Pre qui, avant la cration du monde, nous prdestine dans son Fils. Sur le plan de 1' excution, le premier pas vers
l'unit se produit lorsque le Verbe prend une chair en tout semblable
la ntre. Au-del de ce fait, il faut voir aussi l'identit de vue et de volont
entre le Verbe incarn et le Pre qui l'envoie pour nous.
Le Christ vient en effet raliser le plan prdestinant. Il dit que sa nourriture est de faire la volont de son Pre (]n. IV, 30), il cherche la volont
de son Pre (V, 30), il agit comme son Pre lui a ordonn (XIV, 30). Or
l'objet de cette volont du Pre est ainsi compris et exprim par le Fils
fait homme ; La volont de celui qui m'a envoy est que je ne perde
rien de ce qu'il m'a donn, mais que je le ressuscite au dernier jour. Oui,
c'est la volont de mon Pre que quiconque voit le Fils et croit en lui ait
la vie ternelle et que je le ressuscite au dernier jour (]n. VI, 39-40).
L'identit de volont est manifeste dans la prire que le Christ fait au
Pre: ((Pre, ceux que tu m'as donns, je veux que l o je suis, ils soient
aussi avec moi pour qu'ils contemplent la gloire que tu m'as donne, parce
que tu m'a aim avant la cration du monde (]n. XVII, 24).
Augustin c0mmente en disant que dans cette prire, le Christ parle en
vertu des dcrets immuables de la prdestination: il pense d'abord tous
les lus, non seulement ceux qui se trouvaient en sa prsence, ou mme
ses contemporains, mais tous les prdestins qui devaient exister dans la
suite des temps 126 ; il anticipe ensuite sur son passage de ce monde son
Pre et regarde comme (( un fait vritablement accompli ce qui dans sa
pense doit arriver infailliblement ))127.
124. Enarr. in Ps. CXLVIII, 8 (P.L. 37, 1942) : Verbum caro factum est, ut
fieret caput ecclesiae. Verbum enim ipsum non est pars ecclesiae; sed ut esset caput
Ecclesiae, carnem assumpsit.
125. Serm. CLXI, 1, l (P.L. 38, 878) : ... quoniam Christus caput nostrum est,
eo quod homo factus est propter nos ...
126. In Joan. CIX, I (P.L. 35, 1917 ; CCL, 619).
127. In Joan. crx, 2 (P.L. 1926 ; CCL, 629).
REN BERNARD
Que le Christ ait prsente en son esprit la vision ternelle du plan de

salut en faveur de l'humanit, Augustin le voit affirm, en particulier,
propos de deux paroles vangliques. Le Christ se dit le bon Pasteur qui
connat ses brebis (ln. X, I ss.). Augustin explique que le pasteur connait ses brebis en vertu de cette prdestination, de cette prscience de
Dieu, de cette lection des brebis avant la cration du monde 12s.
Une autre affirmation aussi claire se voit lorsque le Christ avoue parler
aux hommes pour que sa joie soit en eux, et que leur joie soit entire
(ln. XV, n). Notre docteur comprend que la joie du Fils de Dieu a toujours t entire en lui, << parce qu'en vertu de sa prescience infaillible,
il se rjouissait de toute ternit, que nous serions un jour ses lus ll 129 .
Cette joie tait parfaite, quand il nous prdestinait dans sa prscience
divine, car elle n'a jamais pu tre mlange d'aucune crainte que les
dcrets de sa prescience divine ne vinssent un jour s'accomplir. Cette
joie se communique lorsque ses dcrets reoivent leur accomplissement en
chacun de nous.
Le Christ manifeste que, dans sa pense et sa volont, il pouse tous les
desseins prdestinants et veut travailler leur ralisation, en conformit
avec sa mission complte de Mdiateur universel. Cette vue sapientielle
des choses dans la pense du Christ reste 1' origine de l'interprtation
augustinienne de plusieurs textes scripturaires pris dans 1' Ancien comme
dans le Nouveau Testament.
La prsence de tous les prdestins dans la pense du Christ-Tte lui
permet de parler au nom de tous les membres. Le Christ et l'glise sont
deux dans une seule chair, dit Augustin :
s'ils sont deux dans une seule chair, pourquoi ne seraient-ils pas deux
dans une seule voix ? Que le Christ parle donc, car l'glise parle dans
le Christ et le Christ parle dans l'glise, le corps dans la tte et la tte
dans le corpsl30.
Augustin a vu une application de ce principe dans plusieurs psaumes o,
par anticipation, il est dit que le Christ total prie et souffre. Il faut donc y
r28. In Joan. XLV, I2 (P.L. 1724-25; CCL, 394-95 ): Novit ergo, Dominus qui sunt
ejus, ipsae sunt oves. Aliquando seipsas nesciunt, sed pasto novit eas, secundum
istam praedestinationem, secundum istam Dei praescientiam, secundum electionem
ovium ante constitutionem mundi.
129. In Joan. LXXXIII, r (P.L. 1845 ; CCL, 534-35) : In ipso autem semper erat
gaudium, qui nos suas futuros certissima suae praescientiae veritate gaudebat ...
Gaudium igitur ejus de salute nostra, quod in illo semper fuit cum praescivit et
praedestinavit nos, coepit esse in nobis quando vocavit nos. - Le Christ nous prdestine comme Dieu ; et comme homme, il ralise son plan en nous communiquant
la grce qui fait notre joie.
r30. Enarr. in Ps. xxx, 4 (P.L. 36, 232) : Si duo in carne una, cur non duo in
voce una ? Loquatur ergo Christus, quia in Christo loquitur Ecclesia, et in Ecclesia
loquitur Christus ; et corpus in capite, et caput in corpore.
39
reconnatre 1' expression de nos sentiments. Ainsi, quand dans les prophties, il est dit de Notre Seigneur Jsus-Christ quelque chose qui exprime
son abaissement qui ne convient pas Dieu, n'hsitons pas le rapporter
celui qui n'a pas hsit s'unir nous. Si nous entendons le Christ
gmir, prier, confesser des pchs, s'humilier, se faire obissant jusqu'
la mort, prouver l'abandon de Dieu (Ps. XXI, 2), reconnaissons-nous
comme faisant partie du corps du Christ.
Augustin interprte dans ce sens plusieurs versets du psalmiste, uniquement parce qu'il croit que le prophte parle cc in praedestinatione )).
A l'intrieur d'un mme psaume, par exemple, il y a des versets qui
conviennent soit au Christ seul, soit aux membres seuls, soit la personne mystique qu'ils forment ensemble. Ainsi dans le psaume troisime,
une parole comme celle-ci : cc Je me couche et je m'endors, je m'veille :
Yahv est mon soutien )) (v. 6), Augustin juge qu'elle s'applique plus
convenablement la passion et la rsurrection du Seigneur qu' l'histoire de la fuite de David devant son fils rvolt contre lui 1 31.
On peut appliquer ce psaume la personne du Christ d'une autre
manire, dit-il, savoir : en supposant qu'il parle tout entier, avec son
corps dont il est la tte. Le prophte fait donc parler ici, en mme temps
que la tte de l'glise, l'glise elle-mme, tablie dans le monde entier
au milieu des temptes des perscutions : cc Yahv, qu'ils sont nombreux
mes oppresseurs, nombreux ceux qui se lvent contre moi )) (v. 2).
Le corps peut aussi dire la tte: cc I.,ve-toi, Seigneur, sauve-moi)) (v. 7):
En effet, le corps a t sauv lorsque la tte est ressuscite et monte
au ciel, enchanant en son triomphe les captifs du pch, et comblant
les hommes de ses dons.
Tout cela a t dit par le prophte cc in praedestinatione ll, explique
Augustin ; l, il est permis de considrer comme passs des vnements
venir : la passion, la mort, la rsurrection du Christ, cause du salut de
toute l'glise 132 .
Une telle interprtation vite tout caractre abusif et va au-del d'une
simple porte symbolique, seulement si nous rejoignons la perspective
augustinienne : voir les ralits cc in praedestinatione )), comme le Pre les
voit de toute ternit en pensant le Christ total et comme le Christ les
voit dans le temps, Lui qui nous sanctifie en Lui. Pour Augustin, cette vue
renferme tout le mystre de toutes les critures 133 . Il a raison par consquent d'affirmer que Dieu ne pouvait faire aux hommes de plus grand
r3r. Enarr. in Ps. III, r (P.L. 36, 72).

Enarr. in Ps. ru, 9 (P.L. 77) : Hoc enim in praedestinatione a propheta
dicitur ...
r33. Enarr. in Ps. LXXIX, I (P.L. 36, 1022).
132.
REN BERNARD
don que de leur donner comme Tte, son Verbe par lequel il a fait toutes
choses, et de les rattacher cette tte comme des membres 134.
Nous ne serions jamais arrivs une telle perception du plan de Dieu,
si le Christ lui-mme ne nous l'avait manifest par ses paroles et ses
actes. Le Christ a volontairement inscrit dans sa chair le mystre de
notre libration, en passant de ce monde son Pre travers la mort,
la rsurrection et l'ascension. Lors de cette phase suprme de son office
de Mdiateur, il est essentiel de voir que Jsus fait de lui et de nous comme
un seul homme.
Quand le Christ confie qu'Il se santifie lui-mme pour les siens, cela
veut dire qu'Il les sanctifie en lui-mme puisqu'ils sont eux-mmes ce
qu'il est :
Ceux dont le Christ parle ici sont ses membres, dit Augustin, et la
tte avec le corps ne font qu'un seul Christ135.
La solidarit des lus entre eux et avec lui se trouve souligne, de plus,
par cette parole du Christ : Ego in eis, et tu in me, ut sint consummati
in unum >> (]n. XVII, 23). Cette parole rsume la mission du Mdiateur,
selon notre docteur 136 . Il faut saisir que l'objet de cette prire ne vise pas
une union quelconque entre la Tte et le corps, mais faire que cette unit
soit dans le Pre et le Fils qui sont un (]n. X, 30). Les hommes, diviss
qu'ils sont par l'opposition des souillures du pch, sont videmment
incapables d'arriver par eux-mmes une telle unit ; mais le Mdiateur
vient les purifier pour les faire un en lui, un non seulement par identit
de nature que l'Incarnation ralise, mais encore
dans l'identit de volont qui conspire en parfait accord vers la mme
batitude, fondue en quelque sorte au feu de la charit dans un seul
esprit137.
Il ne suffisait donc pas que le Verbe prenne une chair semblable la
ntre ; Il avait nous sanctifier en Lui, nous librer en lui d'abord et
nous communiquer effectivement cet amour qui ralise l'union de tous
dans l'Esprit-saint. Il reste voir concrtement la porte libratrice du
passage de ce monde au Pre, que le Christ excute en nous portant dans
son cur
134 Enarr. in Ps. LXXXV, l (P.L. 37, I081).
135 In Joan. cvrrr, 5 (P.L. 35, 1916 ; CCL, 617) : Quoniam de quibus hoc ait
membra sunt ejus, et unus est Christus caput et corpus. - Et un peu plus loin
(CCL, 618) : Et ego meipso sanctifico meipsum, hoc est : ipsos in me tamquam
meipsum sanctifico ego, quoniam in me enim ipsi sunt ego.
136. In Joan. ex, 4 (P.L. 35, 1922 ; CCL, 624).
137 De Trin. IV, IX, 12 (P.L. 42, 896) : Ut et ii inter quos et Deus mediator est
Filius, non tantum per id quod ejusdem naturne sunt, sed etiam per eamdem dilectionem societatem unum sint.
Parce qu'il a daign prendre la forme d'un esclave et en cette forme

se revtir de nous, Celui qui n'a point ddaign de nous prendre en lui
n'a point ddaign de nous transformer en lui, et de parler notre langage, afin que nous puissions parler le sien138.
3. -
LA PORTE LIBRATRICE DU PASSAGE DU CHRIST
Si le prophte a pu annoncer le mystre de notre libration dans le

Christ, ce n'est qu'obscurment ; et il a fallu la ralisation historique de
ces vnements pour en apprcier toute la porte. Il est vident, toutefois, que dans l'me de Celui qui a vcu ce mystre pour l'glise et chacun
de ses membres, cette vision ((in praedestinatione ii apparaissait dans une
lumineuse clart.
Nous analyserons donc les phases du passage du Seigneur de ce monde
au Pre dans lequel les prdestins se trouvent objectivement librs.
Notre but est de montrer que saint Augustin rattache la prdestination
1' conomie de ce mystre et qu'il voit dans les effets produits sur l'humanit du Christ comme une image de la vie de son corps mystique, libr
en Lui et par Lui. Saint Paul dit que nous avons t prdestins devenir
conformes l'image de son Fils et ajoute que la ralisation progressive de
ce dessein comporte pour chacun la vocation, la justification et la glorification (Rom. VIII, 28-31). Le Christ dans sa mort-rsurrection-ascension
est en mme temps cause efficiente et exemplaire de notre retour personnel
et communautaire au Pre.
Par l, nous rejoignons le point de vue augustinien exprim clairement
ams1 :
Tout ce qui s'est pass sur la croix, dans la spulture et la rsurrection, trois jours aprs sa mort, son ascension au ciel, dans la gloire o
il est assis la droite du Pre; tout cela s'est fait, dit-il, pour reprsenter
non seulement par des paroles mystiques, mais encore par des faits, la
vie des chrtiens sur la terre139.
Le corps physique du Christ personnifie son corps mystique parce que
dans son dessein, le Christ n'a vcu son passage que pour oprer effectivement et visiblement notre rconciliation. ((Il fallait, en effet, dit l'pitre
aux Hbreux, que voulant conduire la gloire un grand nombre de fils,
r38. Enarr. in Ps. XXX, 3, Ier dise. (P.L. 36, 230) : Qui non dedignatus est assumere nos in se, non est dedignatus transfigurare nos in se, et Ioqui verbis nostris,
ut et nos loqueremur verbis ipsius.
139. Ench. LIII (P.L. 40, 257) : Quidquid igitur gestum est in cruce Christi, in
sepultura, in resurrectione tertio die, in ascensione in coelum, in sede ad dexteram
Patris; ita gestum est, ut his rebus non mystice tantttm dictis, sed etiam gestis configuraretur vita christiana quae hic geritur.
42
REN BERNARD
Celui pour qui et par qui sont toutes choses, rendit parfait par des souffrances le Chef qui devait les guider vers leur salut. Car le sanctificateur
et les sanctifis ont tous mme origine (II, IO-II).
Il le fallait, tout simplement parce que, dans le conseil prdestinant, la
Trinit l'avait dcrt ainsi en tout amour et libert. C'est ainsi que le
Christ, lui-mme, le voit: Telles sont bien les paroles que je vous ai dites
quand j'tais encore avec vous, explique-t-il ses aptres une fois ressuscit, il faut que s'accomplisse tout ce qui est crit de moi dans la loi de
Mose, les prophtes et les Psaumes. Alors il leur ouvrit l'esprit l'intelligence des critures, et ll leur dit : Ainsi tait-il crit que le Christ souffrirait et ressusciterait d'entre les morts le troisime jour, et qu'en son nom
le repentir en vue de la rmission des pchs serait proclam toutes les
nations ... >> (Le, XXIV, 44-48).
Augustin enregistre ce point de vue et en imprgne sa thologie de la
prdestination qu'il garde constamment prsente son esprit au cours. de
son commentaire sur l'vangile de saint Jean.
Ainsi << cette heure ii dont il est parl souvent, n'est pas venue comme
pousse par le destin, c'est Dieu lui-mme qui l'avait fixe dans ses
dcrets. Le Christ dit : << Mon Pre, l'heure est venue , c'est pour nous
montrer, comme l'exprime Augustin,
que loin d'tre soumis au temps, il tait le suprme ordonnateur du
temps o devaient s'accomplir les actions dont il tait l'auteur immdiat, ou qui ne se faisaient que par sa permission ; car les vnements
qui se droulent dans la suite des temps ont leurs causes efficientes dans
la sagesse de Dieu qui ne connat point de tempsl40.
Il s'agit de l'heure que la Trinit sainte avait fixe pour la glorification
du Christ au milieu des hommes et dans l'intrt des hommes. Le principe
de cette glorification se trouve prcisment dans la rsurrection, accomplie comme la juste rcompense de ses humiliations. Il faut considrer,
en effet, la passion, la mort, la rsurrection et l'ascension comme un seul
mystre qui remplit cette heure, si magnifiquement dcrite par saint
Paul (Phil. II, 8). Augustin note que la prdestination de toute ternit
de cette heure n'implique aucune fatalit dans la vie du Christ 1 41 ; au
contraire, c'est quand il l'a voulu qu'il a pris une chair semblable la
ntre dans le sein de la Vierge, c'est quand il l'a voulu qu'il a vcu parmi
les hommes et il s'est spar de son corps non par une tyrannie de la
ncessit, mais par un acte de sa puissance :
140. In Joan. crv, 2 (P.L. 35, 1902 ; CCL, 602) : Omne tempus, et quid quando
faceret vel fieri sineret, ab illo esse dispositum qui tempori subditus non est ; quoniam quae futura erant per singula tempera, in Dei Sapientia causae efficientes
habent, in qua nulla sunt tempera.
141. In Joan. XXXVII, 8-9 (P.L. 35, 1674 ; CCL, 336-337).
43
C'est lui-mme qui a choisi le temps o il devait mourir; de mme qu'il

avait fix avec son Pre dont il est n en dehors de tous les temps le
temps o il devait natre de la Vierge142.
Les effets de cette prdestination de toute ternit se succdent dans le
temps, selon un ordre ou une conomie prcise. En se faisant chair dans
le sein de la Vierge Marie, qui descendait du premier captif, le Christ
appartenait cette masse de captivit qu'il venait librer par sa mort et
sa rsurrection. L'incarnation comportait dans le plan divin une intention
sacrificielle. Il est donc normal qu'il attire l'attention de ses disciples sur
cette dernire heure, la plus dcisive pour eux et l'univers entier. Augustin recueille cet enseignement :
Il a pris en vous de quoi mourir pour vous, il a pris en vous de quoi
offrir pour vous, afin de vous instruire par cet exemple143.
L'heure de ce sacrifice se trouve dcrite par saint Jean, comme l'heure
du passage de ce monde au Pre (XIII, I). En passant, le Chef ouvre la
voie ses membres et leur donne l'esprance certaine qu'ils passeront un
jour puisqu'il le fait en pensant eux et par amour pour eux. Augustin
insiste pour donner la Pque du seigneur non pas le sens grec de passion)), mais le sens hbreu de passage)). En passant de ce monde inconstant son Pre qui la glorifie, la Tte a ouvert la voie par laquelle passeront tous les prdestins partager sa gloire. Les infidles qui ne sont
lis en aucune faon ce divin Chef et son corps passeront aussi, mais ils
passeront avec le monde l'ennemi 144 . La notion augustinienne du sacrifice comme << une uvre accomplie pour entrer en communion avec
Dieu ))14 5 se ralise en plnitude et avec une efficacit souveraine dans ce
mouvement au terme duquel le Christ obtient la session la droite du Pre.
En plus de remarquer que l'heure de ce passage sacrificiel entrait dans
un plan prdfini de toute ternit, notre docteur indique que la volont
humaine du Christ s'est accorde en toute libert la volont du Verbe,
portant la responsabilit de sauver tout le genre humain. Les sentiments
vcus par le Christ au cours de ce passage, particulirement dans sa phase
douloureuse, ne peuvent s'expliquer que si nous nous rappelons que le
Christ prend comme sienne notre condition devant Dieu.
r42. In Joan. CIV, 2 (P.L. r902 ; CCL, 602) : Non itaque Christum tempus ut
moreretur impegit, sed tempus Christus quo moreretur elegit ; qui etiam tempus
quo de virgine natus est cum Patre constituit, de quo sine tempore natus est (Gal.
IV, 4 ; Isaie XLIX, 8; II Cor. VI, 2).
r43. Enarr. in Ps. i:,xx, ro (P.L. 36, 890) : Suscepit a te in quo moreretur pro te,
suscepit a te quod offerret pro te, quo exemplo doceret te.
r44. Voir In Joan. i:,v, I (P.L. 35, r785 ; CCL, 463-64).
r45. De civ. Dei, X, VI (CCL, 279) : verum sacrificium est omne opus quod agitur,
ut sancta societate inhaereamus Deo, relatum scilicet ad illum finem boni, quo veraciter beati esse possimus.
44
REN BERNARD
Le psalmiste disait : << J'ai dit, Seigneur, ayez piti de moi, gurissez
mon me car j'ai pch contre Toi>> (Ps. XLI, 5). Notre commentateur
met ces paroles dans la bouche mme du Christ, aprs avoir rappel qu'Il
tait le seul libre parmi les morts, parce qu'il tait sa,ns pch. Le Christ
dit ces paroles au nom de ses membres :
La voix de ses membres est sa propre voix, et la voix de notre tte
est notre propre voixl46.
Nous tions en lui aussi lorsqu'il disait : cc Mon me est triste jusqu' la
mort (Matt. XXVI, 38). Quant lui, en effet, il ne craignait pas la
mort, lui qui tait venu pour mourir ; il ne refusait pas la mort, lui qui
avait le pouvoir de dposer son me et le pouvoir de la reprendre de
nouveau (]n. X, I8) ; <<mais les membres parlaient en leur tte, et la tte
parlait pour les membres n147.
C'est nous qui parlons en lui aussi, lorsqu'il dit:<< Pre, s'il se peut, que
le calice s'loigne de moi (Matt. XXVIII, 39). C'est l sa volont humaine,
exprimant un dsir qui lui tait propre en autant qu'elle figure la ntre,
parce qu'il est notre tte et que nous sommes ses membres. lVIais comme
il voulait que l'homme et le cur droit, s'il avait quelque chose en lui
d'un peu dtourn, il nous redresse en lui par cet aveu de soumission au
Pre : cc Non pas ce que je veux, mais ce que vous voulez n148.
Comment expliquer cette autre parole : << Mon Dieu, pourquoi m'avezvous abandonn - i> (Matt. XXVII, 46). Dieu a-t-il donc abandonn le
Christ, alors qu'il tait dans le Christ, se rconciliant le monde (II Cor.
V, I3) ? Non certes, mais ce cri est le ntre, le cri du vieil homme qui est
en nous, parce que le vieil homme qui est en nous a t crucifi avec le
Christ, et que c'est de ce vieil homme que le Christ avait reu son corps,
puisque Marie tait issue d'Adam. Il a prononc ses paroles selon ce qu'il
s'est fait pour nousl49.
<c Celui qui n'a pas connu le pch s'est fait pch pour nous, afin que
nous soyons justice de Dieu en lui (II Cor. V, 2I). Augustin comprend
bien que Jsus-Christ a t fait, pour effacer nos pchs, ce sublime et divin
sacrifice, qui seul pouvait oprer notre rconciliation avec Dieu. C'est
ainsi que le pch, - non le sien, mais le ntre, - a t mis en vidence
par lui-mme, par la ressemblance de la chair du pch dans laquelle il a
t crucifi. Il n'avait pas de pch en lui, il est cependant en quelque
146. Enarr. in Ps. XL, 6 (P.L. 36, 459) : Vox membrorum ipsius vox ipsius ; quia
et vox capitis nostri vox nostra.
147. Enarr. in Ps. XL, 6 (459) : Loquebantur membra in Capite, et loquabatur
Caput pro membris. - C'est une application de cette perception de foi : Ecclesia
in illo patiebatur, quando pro Ecclesia patiebatur (Ep. CXL, VI, 18 (P.L. 33, 545).
148. Enarr. in Ps. XXXII, 2 (P.L. 36, 277-78).
149. Enarr. in Ps. xxx, 1er discours 12 (P.L. 36, 882). Voir JouASSARD, L'abandon
du Christ d'aprs saint Augustin, dans Revue se. phil. et theol. XIII (1924), 3ro-26.
45
sorte mort au pch, en mourant la chair qui portait la ressemblance

du pch ; mais aussi il a reprsent par sa rsurrection, la vie nouvelle
qui nous dlivre de la mort ancienne o nous avait jets le pch 150.
Il nous faut voir dans le chef l'image de la vie qui attend les membres.
Comment aurions-nous cru notre rsurrection si nous n'avions pas
devant les yeux 1' exemple de cette chair que le Christ a prise dans la
masse de notre mortalit pour la ressusciter en lui, aprs sa mort ? Nous
n'aurions pas pu passer l'ternel, si l'ternel en partageant notre sort
ne nous avait transports jusqu' son ternit, par sa mort, sa rsurrection et son ascension.
Il ne s'agit pas seulement de notre rsurrection finale et parfaite, mais
aussi de son commencement dans la justification du pch qui nous tenait
esclaves et de son progrs jusqu' la pleine libert. En effet, comme le dit
Augustin,
Notre Seigneur a affect sa mort simple au paiement de notre double
mort (de l'me et du corps); et pour oprer notredoublersurrection (de
l'me et du corps), il a propos et prpos en sacrement et en exemple
la sienne qui est uniquel51.
Le passage du Christ doit tre vu comme un sacrement de la vie de notre
me libre de sa captivit et progressant dans la libert jusqu' la vision
batifique ; il doit tre envisag aussi comme l'exemple de notre mort et
de notre rsurrection corporelles.
Le Christ nous a donc librs en lui en prfigurant dans son corps physique le mystre de la rconciliation de son corps mystique. Les phases de
son passage de ce monde son Pre oprent et figurent notre sanctification
ou notre sacrifice en lui. Puisque, selon Augustin, le sacrifice est une
uvre accomplie pour entrer en contact ou en communion avec Dieu, il
est facile de voir aussi que lorsque le prtre souverain s'est offert lui-mme
pour nous dans sa passion, c'est toute l'assemble et la socit des saints
qui est offerte Dieu comme sacrifice universel. Il conclut avec raison
que le sacrifice des chrtiens se rsume en ceci : tous ensemble ne former
qu'un seul corps en Jsus-Christ (Rom. XII, 3) 1 52 .
La rsurrection et 1' ascension de la Tte sont le tmoignage irrcusable
de l'efficacit de cette offrande pour notre rconciliation : Par une
oblation unique, il a rendu parfaits pour toujours ceux qu'il sanctifie >>
(Heb. X, 14). Les membres suivront la voie de la tte:
150. Ench. XLI (P.L. 40, 253).

r5r. De Trin. IV, III, 6 (P.L. 42, 891) : Huic ergo duplae morti nostrae Salvator
noster impendit simplam suam : et ad faciendam utramque ressuscitationem nostram, in sacramento et exemplo praeposuit et proposuit unam suam.
152. De civ. Dei, X, VI (P.L. 41, 284 ; CCL, XLVII, 279) : Hoc est sacrificium christianorum : multi unum corpus in Christo.
REN BERNARD
Quant notre rsurrection et ascension, nous avons le droit d'esprer

leur ralisation en nous, puisque nous croyons leur ralisation passe
dans le Christ, notre Tte153.
Si nous nous limitons considrer que dans la vie du Christ se ralise
la premire phase du plan de salut pour nous, nous pouvons dire que nous
sommes dj ressuscits et monts au ciel :
Ce qu'il a pris de vous, prche l'vque d'Hippone, est mont au ciel
avant vous, vous y tes donc mont aussi154.
Nous avons discern, sous la conduite d'Augustin, que les effets de la
prdestination du Christ constituent la premire phase dans la ralisation de la ntre. Parce que le Christ nous portait dans son cur et
nous a figurs dans son corps, nous comprenons mieux par ces manifestations l'affirmation paulinienne : le Pre nous a lus dans le Christ, ds
avant la cration du monde (Eph. I, 4).
Le Pre aime son Fils dans l'Esprit Saint ; et parce qu'il aime son Fils,
il aime les membres qu'il veut lui associer. Cet amour ternel prdestine
le Christ total. Consquemment, parce que le Pre aime ainsi son Fils
avec ses membres dont Il est insparable, le Christ se voit comme Tte eaime tous ses membres en Lui, par le mme Esprit-Saint. Cet amour prot
longe sur le plan de l'excution l'intention ternelle qui prdestine le
Christ total. Il nous restera marquer comment cette premire ralisation
objective du Christ total dans la pense et la volont du Christ se poursuit sur le plan concret par l'incorporation effective de chaque membre
l'glise.
Cependant, le fait de la prdestination du Christ, la signification nettement libratrice de sa mission propre de Mdiateur et la conscience de
notre prsence dans sa pense et sa volont tendues vers notre salut,
tout cela illustre jusqu' quel point saint Augustin avait eu raison de regarder le Christ pour comprendre le mystre de la prdestination et .retrouver
tous les lus en Lui.
Il nous est donc impossible de souscrire cette critique formule contre
la solution augustinienne de la prdestination : elle serait contraire la
doctrine du destin commun du genre humain solidaire avec celui de la
nature humaine du Christ et elle ignorerait l'glise comme terme de la
prdestination universelle 155 . Le choix des textes prcdents confirme le
fait que la doctrine d'Augustin reproduit fidlement celle de saint Paul
ce point de vue. Il nous semble ne pouvoir la rsumer mieux que par ce
texte de l'pitre aux Ephsiens
153. De Trin. IV, XVIII, 24 (P.L. 42, 904).

154 Enarr. in Ps. LXX, IO (P.L. 36, 899).
155 BOUBLIK, op. cit., p. 166.
LA
PRDESTINATION DU CHRIST TOTAL
47
Dieu, qui est riche en misricorde, cause de grand amour dont il nous
a aims, alors que nous tions morts par suite de nos fautes, nous a fait
revivre avec le Christ - c'est par grce que vous tes sauvs ! - avec
lui, il nous a ressuscits et fait asseoir aux cieux, dans le Christ Jsus.
Il a voulu par l dmontrer dans les sicles venir l'extraordinaire
richesse de sa grce, par sa bont pour nous dans le Christ Jsus. C'est
bien par sa grce que vous tes sauvs, moyennant la foi. Ce salut ne
vient pas de vous, il est un don de Dieu : il ne vient pas des uvres, car
nul ne doit pouvoir se glorifier. Nous sommes en effet son ouvrage,
crs dans le Christ Jsus, en vue des bonnes uvres que Dieu a prpares d'avance pour que nous les pratiquions (Eph. II, 4-II).
Ne pouvant accepter que l'on puisse envisager le plan du salut tel qu'il
nous apparat selon la volont consquente de Dieu, on s'en prend au
dualisme de la solution augustinienne. Saint Paul aussi prche cette
dualit des sorts :
Par ton endurcissement et l'impnitence de ton cur, dit-il au Ju
qui fait partie du peuple lu, tu amasses contre toi un trsor de colre
o se rvlera le juste jugement de Dieu, qui rendra chacun selon ses
uvres : ceux qui par la constance dans le bien recherchent la gloire,
l'honneur et l'incorruptibilit : la vie ternelle ; aux autres, mes rebelles,
indociles la vrit et dociles l'injustice : la colre et l'indignation
(Rom. II, 5-9).
On a raison de souligner que dans ce texte, comme dans plusieurs
autres, saint Paul se place sur le plan temporel et fait un avertissement
ceux qui sont en sa prsence. Mais qui pourrait douter que le sort final
de ceux qui il s'adresse ne soit connu de toute ternit par Dieu, et aussi
par le Christ qui a peru l'inutilit de sa mort et de sa rsurrection pour
ceux qui s'attireraient la colre de Dieu ? Il est lgitime, pensons-nous,
d'essayer de rejoindre cette vision ternelle de Dieu et de prsenter le
plan du salut dans cette perspective qui dbouche sur un inscrutable
mystre.
Il n'y a donc pas, de la part de notre docteur, ignorance et encore
moins pense contraire celle de saint Paul ; il y a seulement approfondissement, explication, et complmentarit d'aspects. On ne peut nier non
plus, si on veut aller au fond de sa pense, que la mdiation universelle
du Christ et notre solidarit de destin avec lui sont au cur mme de sa
thologie de la prdestination ; l'interprtation restrictive de cette universalit s'expliquant toujours d'aprs la volont consquente de Dieu.
Nous n'avons fait que suivre la ligne de sa pense pour le raliser. Il
nous r~ste maintenant montrer comment Augustin a intgr concrtement dans cette vision globale les effets de salut pour chacun, l'intrieur
d'une glise qui marche progressivement vers sa plnitude.
REN BERNARD
4. -
LE SALUT DES MEMBRES PRDESTINS DU CHRIS'.!'
Une fois pose la relation la plus fondamentale qui se trouve l'origine

de la ralisation du plan divin, c'est--dire la pense et la volont du
Christ Tte construisant son corps, tout ce qui sera dit de l'incorporation
de chaque membre et de 1' aspect communautaire de cette marche vers le
salut en dcoule comme une application subjective bien naturelle. Il s'est
trouv des auteurs pour marquer une irrconciliabilit entre la doctrine
augustinienne de la prdestination et celle de l'glise, communaut et
moyen de salut. D'autres, plus nuancs, n'ont vu aucun lien explicite
entre ces deux ralits traites sparment par notre docteur 1 56.
Or le rappel de 1' exemplarit et de la causalit efficiente du Christ
1'gard des membres qu'Il veut unir Lui et unir entre eux pour former
un seul corps apparat constant et dterminant dans ses rflexions sur la
prdestination157
Nous avons constat d'abord que son explication de la parole de Jsus:
Et moi, quand je serai lev de terre, j'attirerai tout moi (]n. XII,
32), s'inscrivait dans le sens d'une ralisation effective du plan ainsi
conuiss.
Ensuite, pour Augustin, la vie du corps mystique commence dj, au
moins dans sa Tte, au moment de l'Incarnation 159 ; elle prend corps
lorsque l'eau et le sang, symbole des sacrements, coulent du ct transperc
du Sauveur 160 et telle que Celui-ci l'avait structure avec son chef visible
et ses moyens de salut 161 . Elle entre avec vigueur dans son volution
historique la descente de l'Esprit sur la communaut du cnacle 162 ,
Esprit qui vivifie les membres et fait leur unit intime 163 .
Il est donc lgitime de poser le progrs de quelqu'un dans sa marche
vers le salut d'aprs la force de son lien avec le Corps mystique, qui est
l'glise catholique. Tant que l'glise ne sera pas parvenue l'ge de sa
156. Voir un article de J. GRABOWSKI, La iglesia y la Predestinacin en los esc1itos

de San Augustin, dans Augustinus, IV (1959), 329-352. L'auteur nomme surtout des
auteurs protestants, mais il est certain que peu d'auteurs catholiques ont not cette
relation dans les uvres du docteur. Il nous semble qu'une prsentation complte
doive l'inclure.
157 Voir De don. pers. XXIV, 67 (P.L. 45, Io34). De praed. sanct. XV, 31 (P.L. 44,
982). ln loan. XXVIII, l (P.L. 35, 1622; CCL, 277).
158, ln loan. LII, I I (P.L. 35, 1773 ; CCL, 450). Aussi XXVI (P.L. 1507 ; CCL,
259 s.). De praed. sanct. VIII, 15 (P.L. 44, 972).
159 Enarr. in Ps. XLIV, 3 (P.L. 36, 495) ; in Ps. CXLVIII, 8 (P.L. 37, 1042). ln epist.
Joan. I, 2 )P.L. 35, 1979).
160. In Joan. IX, ro (P.L. 35, 1463 ; CCL 96) ; cxx, 2 (P.L. 1953 ; CCL, 661).
16I. ln Joan. CXXIV, 5 et 7 (P.L. 35, 1973, 1976 ; CCL, 684-687).
162. ln Epist. Joan. II, 3 (P.L. 35, 1991).
163. In Joan. XXVII, 6 (P.L. 35, 1618 ; CCL, 273) ; LXV, 2 (P.L. 35, 1809 ; CCL,
492). In epist. Joan. X, 3 (P.L. 35, 2047).
49
plnitude, en effet, on ne peut parler absolument de prdestination pour

tous les membres incorpors. Il faut distinguer les deux vies de l'glise :
une qui appartient au temps du voyage et volue dans le travail et la foi ;
l'autre qui se passe dans la demeure immuable et ternelle du repos et de
la claire vision 164 . Il s'agit toutefois de deux priodes d'une seule et mme
glise, contre les donatistes pour qui le rgne de Dieu ne pouvait s'identifier avec l'glise actuelle qui porte dans son sein des non-prdestins 165 .
L'vque d'Hippone admet que l'glise catholique, dans sa phase historique actuelle, comprend diffrents membres, bons et mauvais ; mais
cette constatation ne l'empche pas de voir en elle le vrai Corps mystique
du Christ dont la saintet n'est pas macule par la prsence des pcheurs 166 .
La question souleve entre catholiques et donatistes, son poque, tait
de savoir o se trouve l'glise du Christ. Partant du principe qu'il vaut
mieux la chercher dans les paroles de celui qui est la vrit et connat parfaitement son corps, Augustin apporte de multiples textes scripturaires
pour prouver que la vraie glise est catholique, c'est--dire rpandue
travers la terre, et que les mchants se mlent aux bons dans la mme
communion des sacrements167 .
Il est donc possible de distinguer trois genres d'hommes selon leur relation au corps mystique du Christ, identifi l'glise catholique : il y a
ceux qui sont membres et vivent de la grce, ceux qui sont membres mais
sont spars spirituellement par leur tat de pch, et enfin ceux qui, par
l'hrsie et le schisme, se sont spars mme de la communion visible du
corps mystique. La pense du docteur est assez claire sur ce point : parmi
ceux qui se trouvent dans la maison de Dieu, il y en a qui sont en mme
temps cette maison btie sur la pierre (Matt. XVI, I8), appels l'unique
colombe, l'pouse belle, sans tache ni rides, le jardin clos. Cette maison a
reu les clefs ainsi que le pouvoir de lier et de dlier :
elle consiste dans les bons fidles et dans les saints de Dieu, disperss
en tous lieux, mais unis par les liens de l'unit spirituelle dans la mme
communion des sacrementsl68.
Il y en a d'autres qui font galement partie de la maison, mais comme de
la paille dans le froment :
Nous ne pouvons pas dire que ces hommes-l ne sont pas dans la
maison, puisque l'aptre mme nous assure que, cc dans une grande
164. In Joan. CXXIV, 5 (P.L. 35, 1074; CCL, 685).
165. Voir Cont. Cres. don. II, XXXVII, 46 (P.L. 43, 494). Brev. coll. cum Don. III,
X, 19 (634).
166. Enarr. in Ps. CXVIII, 27 (P.L. 37, 1801).
167. Voir Ad cath. epist. cont. Don. VI ss. et XIV (P.L. 43, 398 ss. et 417).
168. De bap. c. Don. DII, U, 99 (P.L. 43, 241) : Haec quippe in bonis fidelibus est,
et sanctis Dei servis ubique dispersis et spirituali unitate devinctis in eadem communione sacramentorum.
50
REN BERNARD
maison, il n'y a pas seulement des vases d'or et d'argent, mais aussi
de bois et de terre, dont les uns sont destins des usages honntes, et
d'autres des vils usages >> (II Tim. II, 20)169.
Il y a enfin ceux qui ont rompu les filets par le schisme et l'hrsie :
leur sort est pire que pour les prcdents, et il serait prfrable de dire
qu'ils ne sont pas de la maison. Augustin leur applique cette parole de
saint Jean, qu'il attribue ailleurs aux non-prdestins, Ils sont sortis
du milieu de nous ; mais ils n'taient point des ntres 170.
Personne ne peut se prononcer dfinitivement sur le sort final de chacun des membres; et il ne le doit pas, car selon l'enseignement du matre,
il faut laisser crotre l'ivraie et le bon grain jusqu' la moisson (Matt.
XIII, 30), ou encore il faut attendre la fin du monde pour sparer les
mchants des justes (id. XIII, 27) : sparation qui relve proprement du
jugement divin. Une chose est certaine pourtant, pour notre docteur,
c'est que celui qui n'est point membre de quelque faon de ce corps, ne
peut avoir part au salut des chrtiens 1 71.
Pour rejoindre le Christ que nous ne voyons pas, il faut aller l'glise
que nous voyons rpandue par toute la terre comme un appel adress
tous les hommes, et qui est la mre des prdestins par ses pouvoirs particips de sanctification que sont les sacrements, parmi lesquels le Baptme et l'Eucharistie brillent d'un clat particulier cause prcisment
de leur pouvoir d'incorporation au corps mystique.
Le contexte dans lequel Augustin situe sa thologie baptismale peut se
rsumer ainsi : tous ont besoin de la grce libratrice qui ne peut se trouver que dans une participation la grce capitale du Christ, effet de notre
prdestination dans le Christ par le Pre. Or nous ne pouvons nous
abreuver cette source qu' la condition d'tre incorpor, comme membre,
l'glise qui est son corps. Ceci est prcisment l'effet justificateur du
baptme qui fait passer de la mort la vie, en nous insrant dans le mystre librateur de la mort et de la rsurrection du Christ172
Il faut ajouter cependant qu'Augustin admet des supplances au baptme d'eau : le martyre, par exemple, et la conversion du cur avec le
dsir du baptme oprent aussi la justification dans le Christ. Celui-ci
insiste toutefois que cela vaut seulement dans le cas d'impossibilit de
recevoir le baptme d'eau qui, de par institution divine, reste la voie
169. De bap. c. Don. (241) : Nam et istos esse in domo, negare non possumus.
lJO. De bap. c. Don. (241).
IJI. Ad Cath. epist. cont. Don. II, 2 (P.L. 43, 392) : Manifestum est, eum qui non
est in membris Christi, christianam salutem habere non passe. - Aussi ibid. XIX,
49 (429).
172. Tous ont besoin de libration : De pecc. mer. et rem. I, XXVI, 39-41 (P.L. 44,
131 ss.) ; I, xxxI, 60 (14I). Cette libration se ralise dans l'union la mort et la
rsurrection du Christ que produit le baptme: De Spir. et litt. VI, IO (P.L. 44, 205 ss.)
Ench. LII (P.L. 40, 256).
51
normale. L'exemple du bon larron qui n'a probablement pas t baptis,

mais qui a confess sa foi aprs avoir souffert non pas tant pour le nom
du Christ que pour ses mfaits personnels, oblige admettre la possibilit
du salut dans ces conditions 173 .
Ce que notre docteur veut viter, c'est le mpris du sacrement administr
par les ministres de l'glise et dans lequel Dieu opre spirituellement la
conscration de l'homme. Le Centurion Corneille, qui avait dj reu le
don du Saint-Esprit, se fait baptiser quand mme pour entrer dans l'ordre
normal voulu de Dieu, tel que les aptres l'avaient saisi 174.
La position de notre docteur est plus nuance qu'on a pu le laisser
croire : en cas d'impossibilit, Dieu supple par d'autres moyens. Il est
dit qu'il faut le baptme pour entrer dans le royaume des cieux, mais le
salut d'une me n'est pas li ce point au sacrement qu'en cas de ncessit, Dieu ne puisse faire quivaloir la conversion du cur ; il est dit aussi
qu'il faut croire de cur pour la justice et confesser de bouche pour le
salut>> (Rom. X, ro), mais en cas de ncessit, pour les enfants qui meurent
aprs le baptme, le baptme suffit leur garantir le salut175 .
Il est important, il est vrai, de distinguer le sacrement de baptme et la
conversion du cur, mais il faut comprendre que le salut de l'homme
rsulte du concours de tous les deux. Si le premier fait dfaut, indpendamment de la volont, Dieu y pourvoit ; mais on ne peut se sauver en
excluant volontairement l'un ou l'autrel76.
On peut donc dduire de cet enseignement qu'Augustin pouvait
admettre une appartenance au corps mystique << in voto >> dans celui qui
ne peut recevoir le baptme de fait. L'affirmation dj avance qu'on ne
peut se sauver sans appartenir au corps mystique demeure totalement
vraie.
Le baptme cependant ne fait qu'ouvrir la voie un dveloppement
progressif autant dans la ligne de la grce que dans celle de l'incorporation. On peut discerner cette intention dans le fait que le baptme ordonne
la rception des autres sacrements, en particulier de l'Eucharistie 177,
qui nourrit la vie spirituelle et vient parfaire l'incorporation au corps
mystique.
r73. De Bapt. IV, XXII, 29 (P.L. 43, r73-74).

174. De Bapt. (174).
175 De Bapt. IV, XXI, 28 (P.L. 43, r72). D'ailleurs ce baptme a t li la profession et l'engagement de foi, exprims par un membre du Christ : voir CAMELOT,
o.p., Sacramentum fidei, dans Aug. Mag. II, 89r-96.
176. De Bapt. xxv, 32 (P.L. 43, 176). Augustin aurait modifi sa doctrine vers
l'an 400 pour n'admettre que le baptme d'eau comme porte de salut: GRABOWSKI,
La iglesia y la predestinacibn en los escritos de San Augustin, dans Augustinus, IV
(r959) 336-339). Le Pre MoRIONES cependant n'admet pas cette volution : Enchiridion theologicum Sancti Augustini, note 3 de p. 582.
177 De Bapt. II, XIV, 19 (P.L. 43, 138).
52
REN BERNARD
Il est facile de montrer que l'Eucharistie, pour l'Evque d'Hippone,

prolonge la ralisation du dessein divin de nous conduire tous au salut
comme les membres d'un mme corps. Le Christ s'est fait chair pour tre
notre Tte et il s'est sacrifi sur la Croix pour se constituer un corps de
membres qui suivraient sa voie. Or ce que l'Eucharistie nous donne sous
forme de nourriture et de breuvage, c'est ce mme Christ fait chair dans
1' acte mme o il opre la rconciliation de tous ceux que le Pre lui a
donns.
(( Le Christ a voulu, en effet, que notre salut ft dans le sacrifice du
corps et du sang (Matt. XXVI, 26) 178 >>;et grce son abaissement, il a
pu nous prescrire de manger son corps et de boire son sang. Le Verbe
tait la nourriture ternelle des anges, mais il a voulu prendre la chair
pour s'approcher de l'homme, livrer cette chair et rpandre son sang pour
approcher l'homme de lui, et enfin se rendre prsent sous la forme du pain
et du vin pour attirer chaque homme et l'assimiler lui :
Il a voulu que de sa croix mme sortit pour nous le nouveau sacrifice
de la chair et du sang du Seigneur179.
Le Christ devient ainsi la vie de tous ceux qui mangent sa chair et
boivent son sang dans le sacrement de !'Eucharistie : << Celui qui mange
ma chair et boit mon sang a la vie ternelle, et je le ressusciterai au dernier jour>> (]n. VI, 54). Celui qui veut vivre, doit aller l o il peut vivre,
doit possder ce qui peut le faire vivre. Qu'il s'approche et qu'il croit ;
qu'il s'incorpore pour tre vivifilso.
Qu'il soit incorpor pour tre vivif >> dit Augustin. Il s'incorpore au
Christ lorsqu'il communie son Corps rellement prsent dans l'Eucharistie ; mais nous l'avons vu, dans la pense du Christ, son corps physique
reprsentait le corps mystique qu'il voulait difier en le sanctifiant d'abord
en lui. Pour un membre qui communie ce corps devenu eucharistique,
le sacrement opre graduellement ce que le corps physique signifiait pour
le Christ : le corps mystique. C'est la familiarit de ces penses pour notre
docteur qui explique la facilit avec laquelle il passe du ralisme au symbolisme et du symbolisme au ralisme 1 s1 .
178. Enarr. In Ps. XXXIII, 6 (P.L. 36, 303) : In corpore et sanguine suo voluit
esse salutem nostram.
179. Enarr. in Ps. XXXIII, 6 (303) : Ut jam de cruce commendaretur nobis caro
et sanguis Domini novum sacrificium.
180. In Joan. xxvr, 13 (P.L. 35, 16!3 ; CCL, 266) : Qui vult vivere, habet ubi
vivat, habet unde vivat. Accedat et credat in Sacramento pietatis, signo unitatis
et vinculo caritatis.
l8I. Pour Augustin, l'Eucharistie est le sacrement du sacrement du sacrifice du
Christ : Enarr. in Ps. xxvI, 10 (P.L. 36, 204-05) ; voir J. I,CUYER, Le sacrifice selon
saint Augustin, dans A ug. M ag. II, 905-14. Le Pre Camelot a aussi raison de parler de
l'intuition spirituelle qui permet Augustin d'apercevoir d'un seul regard dans
le pain eucharistique, tous les aspects du mystre du Christ : Ralisme et symbolisme
dans la doctrine eucharistique de saint Augustin, dans Rev. des Sc. Ph. et Th. 31 (1947)
406,
53
Ainsi pour une vritable communion au corps eucharistique du Christ,

le chrtien ne doit pas fuir l'troite union avec les membres, ni tre un
membre corrompu mritant d'tre retranch ou difforme dont le corps a
rougir, il doit s'attacher troitement au corps mystique182 En se prsentant sous les apparences du pain et du vin, le seigneur veut garder le
symbolisme de l'unit de son corps mystique. Ainsi le pain est compos
d'un grand nombre de grains de froment unis ensemble, il peut donc facilement symboliser l'unit des membres du Christ. Le symbolisant, il est
appel l'effectuer puisque le sacrement cause ce qu'il signifie. L'enseignement d'Augustin ses fidles revient constamment sur ces vrits
chres
C'est un devoir pour vous de connatre ce que vous avez reu ... Ce
pain que vous voyez sur l'autel, ds qu'il est consacr par la parole de
Dieu, est le corps du Christ... Or si vous l'avez reu avec les dispositions
convenables, vous tes vous-mmes ce que vous avez reu. L'aptre dit
en effet : " Nous ne sommes tous qu'un seul pain et qu'un seul corps
(I Cor. X, 17) ... Ce pain sacr vous rappelle combien vous devez aimer
l'unit ... Vous devenez ce pain qui est le corps du Christ. Ce sacrement
est donc comme un symbole de l'unit183.
Il dit ailleurs que le Seigneur a voulu tre, sous les apparences du pain
et du vin, la figure, le symbole de ce que nous sommes ; il a voulu nous
unir troitement lui, et il a consacr sur sa table le mystre de notre
paix et de notre unit :
Si vous voulez comprendre ce qu'est le corps du Christ, coutez l'aptre
qui dit aux fidles: "Vous tes de corps de Jsus-Christ et ses membres,,
(I Cor. XII, 27). Si donc vous tes le corps de Jsus-Christ et ses membres,
le symbole de ce que vous tes se trouve dpos sur la table du Seigneur ;
vous y recevez votre propre mystre. Vous rpondez : Amen, ce que
vous tes, et vous souscrivez par cette rponse ce qui vous est prsent.
On vous dit : Le corps de Jsus-Christ, et vous rpondez : Amen. Soyez
donc membres du corps de Jsus-Christ pour que cet Amen soit vritablel84.
On ne peut comprendre toute la force de ces liens entre l'Eucharistie
et le corps mystique sans remonter la volont du Christ d'assumer tous
182. In Joan. XXVI, 13 (P.L. 35, 1613 ; CCL, 266-67) : Non abhorreat a compage
membrorum ... haereat corpori, vivat Deo de Deo ; nunc laboret in terra, ut postea
regnet in coelo.
183. Serm. ccxxvn (P.L. 38, 1099-1100) : Debetis scire quid accepistis ... Panis
ille quem vidistis Corpus est Christi... Si bene accepistis, vos estis quod accepistis.
Apostolus enim dicit : Unus panis, unum corpus, multi sumus ... Efficimini panis,
quod est corpus Christi.
184. Serm. ccx,xxn (P.L. 38, 1246-48) : Corpus ergo Christi si vis intelligere,
Apostolum audi dicentem: Vos estis Corpus Christi, et membra ejus (I Cor. XII,
27). Si ergo vos estis Corpus Christi et membra, mysterium vestrum in mensa Domini
accipistis ...
54
REN BERNARD
ses membres lors de son passage de ce monde son Pre. La mme volont
a prsid l'institution du sacrement de ce passage, de sorte qu'Augustin
est justifi de dire que le Christ
veut que cette nourriture et ce breuvage soient pour nous le symbole
de l'union et de la socit de ses membres qui est la sainte Eglise dans ses
saints et dans ses fidles qui sont prdestins et appels, comme dans
ceux qui sont justifis et glorifis. Nous avons dj pass par le premier
degr, celui de la prdestination ; le second et le troisime tat, c'est-dire la vocation et la justification, s'accomplissent tous les jours, et
continueront de s'accomplir ; la quatrime, celle de la glorification
n'existe maintenant qu'en esprance, et ne se ralisera que dans la vie
futurel85.
Ainsi donc, dans le sacrement de l'Eucharistie, nous est donne comme
une synthse des bienfaits librateurs prvus par Dieu, situe dans son
vrai contexte de notre prdestination comme membres d'un corps dont
le Christ est la Tte. C'est fondamentalement cette vue sapientielle du
conseil divin pensant et voulant le Christ total qui inspire l'enseignement
si lumineux de notre docteur sur le mystre de !'Eucharistie, symbole
et cause de l'unit de l'glise. En communiant au Corps eucharistique, le
membre communie la Tte qui pense et aime tous les membres. Comment
ne pas y voir l la source de 1' amour qui resserre tellement les liens qu'on
doit dire qu'il n'y a plus qu'un seul Jsus-Christ qui s'aime lui-mme
lorsqu'un membre aime tous les autres membres qui font corps avec lui,
aime Jsus-Christ qui est la Tte de ce corps, et par cet amour aime le
Pre qui est l'origine de ce plan d'unit 1 8 6 ?
Grce ces jointures qui le nourrissent et l'actionnent selon le rle
de chaque partie, le corps du Christ se construit lui-mme dans la charit
jusqu' constituer cet Homme parfait, dans la force de l'ge, qui ralise
la plnitude du Christ (Eph. IV, r3ss.). Augustin dcrit sa reprsentation
du second avnement du Christ, la fin des temps, en relation avec la
prdestination du Christ total1 87 Il y parle explicitement de l'glise
prdestine avant la cration du monde 188 et la dcrit en commentant la
vision apocalyptique de la Jrusalem cleste189 . La vision complte du
Christ total comprenant le Christ et tous les lus qui ont vcu jusqu' la
fin du monde apparatra alors dans sa fulgurante clart 1 90.
185. In Joan. XXVI, 15 (P.L. 35, 1614 ; CCL, 267) : Hune itaque cibum et potum
societatem vult intelligi corporis et membrorum suorum, quod est sancta Ecclesia
in praedestinatis et vocatis, et justificatis, et glorificatis sanctis, et fidelibus ejus.
Quorum primum factum est, id est praedestination ; secundum et tertium factum
est, et fit, et fiet, id est, vocatio et justificatio ; quartum vero nunc in spe est, in re
autem futurum est, id est glorificatio.
186. In Epist. Joan. X, 3 (P.L. 35, 2047).
187. Voir De civ. Dei, XX (P.L. 41, 298.; CCL, XLVII, 294).
188. De civ. Dei, XX, VIII, r (CCL, 712).
189. De civ. Dei, XX, XVII (CCL, 727-28).
190. Voir Enarr. in Ps. xc, serm. II, r (P.L. 37, u59).
55
Actuellement, au sujet du partage final, on ne peut douter que Dieu le

connaisse de toute ternit et dans sa vision, Il ne peut pas ne pas voir la
dualit des sorts comprise dans son plan d'ensemble. Sans porter de
jugement sur le motif du choix individuel dont Dieu seul garde le secret,
Augustin envisage l'optique du plan d'ensemble comme une occasion
d'approfondir les lois de la misricorde et de la justice divines qui en
gouvernent l'excution 191 et conclut que Dieu permet la prsence des
mchants dans l'glise pour la purification des bons 192 , de sorte que tout
est voulu en fonction des lus.
Il faut entendre, de plus, dans un sens relatif << le petit nombre ii des
lus dont parle le docteur. Celui-ci n'ignore pas, en effet les textes scripturaires o il est question du grand nombre des lus considr en lui-mme.
Ainsi la postrit d'Abraham doit tre aussi nombreuse que les toiles du
ciel et que le sable de la mer ( Gen. XV, 5). Or cette postrit regarde les
enfants de la promesse (Rom. IX, 7), les lus. Il est annonc ailleurs qu'il
en viendra beaucoup d'Orient et d'Occident pour se reposer dans le sein
d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, dans le royaume des cieux, tandis que
les enfants du royaume, i.e. les juifs impies, s'en iront dans les tnbres
extrieures (Matt. VIII, II). Saint Paul dit que Dieu veut se faire un
peuple nombreux (Tit. II, r4) et 1' Apocalypse parle de milliers de mille
(V, II).
Aprs le rappel de ces vrits encourageantes, Augustin prcise :
Considrs en eux-mmes, les justes sont en grand nombre, et ils ne
sont plus qu'un petit nombre si on les compare aux mchants193.
Il justifie sa conclusion par cette parole de Jsus : Entrez par la porte
troite, parce que large et spacieuse est la voie qui conduit la perdition,
et il y en a beaucoup qui y passent. Au contraire, combien la porte de la
vie est petite, et le chemin qui y mne troit ! Combien peu le trouvent ! ii
(Matt. VII, r3).
Ainsi donc, quand Augustin regarde le plan du salut dans sa ralisation
temporelle, il parle d'un appel universel et misricordieux adress
tous : c'est la perspective du prdicateur qui exhorte la confiance et la
pnitence pour les pchs. Quand il remonte l'intention ternelle qui
voit et prpare tout, il pense au Christ total parvenu la pleine maturit
et dont plusieurs se sont spars : c'est la perspective du thologien qui
veut intelliger le plus possible le mystre rvl. Les deux perspectives
191. De div. Quaest. 44 (P.L. 44, 28) : Aliud est quod divina providentia quasi
privata cum singulis agit, aliud quod generi humano universo tamquam publice
consulit.
192. Serin. XV, IV et v (P.L. 38, nS-19) : Ad quid mali in mundo ? Abundantia
malorum propter purgationem bonorum.
193 Ad cath. epist. cont. Don. XIV, 36 (P.L. 43, 418-19) : Quare nisi multi perseipsos considerati ; pauci autem per comparatione iniquorum dicuntur.
REN BERNARD
loin de se contredire, se prolongent et manifestent chez notre docteur

un souci de conformit l'objet de son tude en mme temps que d'adaptation aux capacits de ses fidles.
CONCI,USION GNRALE
Nous avons voulu suivre, en parcourant patiemment ses uvres, les

lignes matresses de la thologie de saint Augustin vues sous l'angle de la
prdestination. Il y manifeste une intelligence pntrante du conseil
divin, partir des donnes scripturaires les plus sres et des effets dj produits, manifestant l'observateur qui la recherche, l'intention divine.
Il nous semble devoir conclure en disant d'abord qu'il faut essayer de
nous reprsenter, dans le clair-obscur de la foi, la prescience et l'amour
divins o tout est ternellement prsent pour comprendre la dfinition
augustinienne de la prdestination et la porte de ses prises de position trs
fermes, non pas rigides, sur la gratuit absolue de tous les dons surnaturels,
sur leur infaillible efficacit pour la libration progressive de ceux qui sont
appels la gloire et sur la souveraine libert de Dieu dans l'attribution
de ses faveurs, sans faire injustice qui que ce soit et sans commander
qui que ce soit des uvres dpassant les capacits naturelles qu'Il ne lui
donne le secours ncessaire pour y tre fidle.
Le partage final de tous et de chacun, aprs une priode d'preuve dans
la succession du temps, reste perptuellement prsent aux yeux de Celui
qui est immuablement fix en dehors de tout temps; de sorte que l'apparence de fatalisme aveugle et de dualisme arbitraire vient plutt de l'incapacit de nous reprsenter ce qui regarde proprement la vie divine que
des dficiences thologiques graves dont on pourrait accuser, maladroitement d'ailleurs, un gnie qui a pouss le plus loin possible l'intelligence
du plan du salut rvl dans les prophtes, la vie et les paroles du Christ,
l'enseignement des aptres et la vie de l'glise.
Nous expliquons la russite exceptionnelle d'Augustin en grande partie
par sa fidlit aux donnes concrtes de la Rvlation, intgres dans une
vue d'ensemble centre sur le mystre du Christ total. On ne peut vraiment comprendre la richesse de signification de cette expression, dont saint
Augustin lui-mme est le pre, qu'en rejoignant sous sa direction, la raison
explicative ultime : 1' amour du Pre qui, de toute ternit, nous aime
dans son Fils et enferme en Lui un trsor de misricordes pour l'humanit, en le chargeant de nous en faire part selon une conomie pntre de
sagesse que l'homme ne se lasse de contempler, dans l'admiration et la
reconnaissance.
Augustin a cherch comprendre, en autant qu'il est possible, le mystre de la prdestination en suivant les grandes tapes de la vie du Christ
et en mditant dans son cur la signification de ses paroles tantt claires,
tantt mystrieuses. Ce faisant, il a retrouv tous les prdestins dans ce
57
premier Prdestin, prsents dans la pense et la volont de Celui que

le Pre avait envoy pour qu'il soit la Tte d'un corps de gratifis. Le
plan du Pre tait que ces lus dussent passer d'un tat de solidarit dans
la captivit hrite d'Adam une vie personnelle et communautaire
d'union au Christ, passage qui soit la reproduction et la fructification du
mystre mort-rsurrection-ascension vcu par lui. Les effets du Baptme
et de l'Eucharistie sont le tmoignage d'une telle intention divine d'oprer
communautairement le salut des lus par et dans le Christ librateur.
On n'a pas toujours situ la doctrine augustinienne de la prdestination
dans ce contexte. Les ractions diverses et contradictoires qu'on a dveloppes devant elle, trop souvent partir de citations isoles, s'expliquent
peut-tre par un dfaut de mthode et une mconnaissance de la personnalit d'Augustin ainsi que des circonstances historiques qui l'ont provoqu prendre position. Comment les mmes textes peuvent-ils conduire
un tel refuser de se mettre l'cole d'un pessimiste aussi angoiss et
angoissant, un autre adhrer pleinement une pense aussi lumineuse
qui donne le sens du mystre, sans oublier celui qui gauchit les ides du
matre dans un sens hrtique et les accepte ainsi dformes (calvinistes
et jansnistes) ?
Question d'interprtation ! Saint Augustin a eu des disciples fidles
parmi lesquels il faut faire une place part saint Prosper et saint
Thomas, disciples assurment assez lucides et personnels pour tre de
l'avis d'Augustin seulement dans les choses o ils ont vu qu'il ne s'tait
pas tromp 194 .
Or toute 1' uvre de Prosper a t consacre la dfense et 1' explication de la doctrine d'Augustin sur la gratuit de la grce et la certitude
de la prdestination, pour calmer les inquitudes de certains et rfuter
les objections persistantes des moines de Marseille et des Evques gaulois.
Celui-ci reprend l'ide que le salut est essentiellement une uvre de libration opre par la grce du Christ et prvue de toute ternit par Dieu
qui sait et ordonne tout.
Nous retrouvons aussi cet aspect central de la doctrine d'Augustin dans
les crits de saint Thomas qui, avec des distinctions clairantes et une prcision de termes rarement atteinte, formule de nouveau la dfinition
augustinienne en mettant en vidence que le mystre se situe cc in mente
divina ll, donne les conditions o on peut et doit parler de la prdestination
du Christ, explique enfin le lien de causalit par lequel s'opre la ralisation
de notre prdestination en lui.
Notre travail montre qu'Augustin inclut dans la prdestination ternelle non seulement ce qui doit se faire dans le temps, mais aussi le mode
et l'ordre selon lequel tout se ralise dans le temps. Le mystre du Christ
194. De dono pers. XXI, 55 (P.L. 45, ro27). Augustin y dit que c'est le disciple
qu'il veut avoir.
REN BERNARD
58
total permet d'en synthtiser les donnes. Saint Thomas dit que Dieu nous
a prdestins dans un seul et mme acte avec le Christ. Sans le dire aussi
explicitement, saint Augustin voit le Christ total cc in praedestinatione )),
pour ainsi dire.
Les rflexions d'Augustin sur l' uvre de la libration des lus par la
grce capitale du Christ, uvre videmment prvue dans le conseil prdestinant, tiennent le premier plan au Concile d'Orange et ont certainement orient les prises de position sur la justification, au Concile de
Trente. Nous retrouvons dans les documents du Magistre, bien que sous
une formulation plus nette, les mmes penses : Dieu veut le salut de
tous les hommes, en ce sens qu'il ne refuse personne la grce ncessaire
pour l'observance des commandements vangliques et qu'il ne prdestine personne positivement au mal. Personne ne peut avoir de certitude
sur son propre salut, moins d'une rvlation particulire.
Quant l'intgration explicite de la doctrine du Corps mystique dans
la reprsentation du plan prdestinant, il faut attendre au premier projet
de Constitution sur l'glise du Christ labor par les thologiens du premier Concile du Vatican et l'encyclique cc Mystici Corporis )) de Pie XII,
pour avoir une expression d'ensemble de la doctrine traditionnelle.
L'actuel Concile du Vatican veut dire au monde ce que l'glise pense
d'elle-mme, en consultant l'criture et les tmoins de la Tradition.
Saint Augustin sait nous plonger au cur mme des ralits, l o tout
s'claire et s'unifie. Le dialogue cumnique gagnera en profondeur et
en fcondit, si on s'y refre comme une source privilgie.
Ren
BERNARD, S.S.
La notion de concupiscence
en philosophie augustinienne
Le thme de la concupiscence n'est pas neuf en augustinisme. Il a t
bien des fois tudi1 et plus souvent encore voqu, en morale et en spiritualit comme en thologie dogmatique ; c'est dans la doctrine du pch
originel surtout que le thme prend de l'importance, puisqu'on donne souvent comme augustinienne la dfinition par la concupiscence, de ce pch
d'origine en tant que transmis tous les fils d'Adam. Mais il est trs rare
qu'on l'envisage au point de vue de la philosophie augustinienne 2 , estimant
sans doute que, pour l'vque d'Hippone, il s'agit d'une notion thologique qui relve de la Rvlation et vient en droite ligne de la Sainte criture ; et de fait, cette opinion (que nous partageons pleinement) s'impose
la lecture des crits augustiniens, surtout ceux qui concernent la grce
et le pch originel. Nanmoins, en raison mme de la mthode du Crede
l. Citons, par ex. : R. ORBE, San A ugustin y el problema de la concupiscencia en

su marco hist6rico, dans Revista espanola de teologla, I, r940-41, p. 313-337. Ch.
BOYER, La concupiscence est-elle impossible dans un tat d'innocence ? dans Augustinus Magister, II, p. 737-744 ; Concupiscence et nature innocente, Ibid., III p. 3093 l 6. - J. LEBOURL!ER, Misre morale et responsabilit du pcheur, dans A ugustinus
Magister, r954, III, p. 301-308. - Julius GROSS, Das Wesen der Erbsnde nach
Augustinus, dans Augustinus Magister, 1954, II, p. 773-787 ; Entstehungsgeschichte
des Erbsndendogmas von der Bi bel bis Augustin, Mnchen, 1960. - B. STOECKLE,
Die Lehre von erbsndlicher Konkupiszenz in iher Bedtutung fr das christliche
Leibethos, Ethal, 1954 - Hans STAFFNER, Die Lehre des Hl. Augustinus ber das
Wesen der Erbsnde, dans Zeitschrift fr katholische Theologie, 79, 1957, p. 385-416.
P. ScHOONENBERG, De erj,;onde als situatie, dans Bijdragen, 22, r961, p. I-30.
2. Signalons une thse de Doctorat en philosophie, soutenue par A. SOLIGNAC, en
r96r, l'Universit grgorienne (Rome), sur La condition de l'homme pcheur d'aprs
saint Augustin ; indite, sauf le ch. III, publi sous ce titre dans Nouv. Rev. Thologique, 78, r956, p. 358-387 ; l' A. y prsente d'excellentes analyses psychologiques,
mais il ne se pose pas spcialement le problme de la concupiscence. Voir Bulletin
august. pour 1956, n. 277. R. t. aug. , 1959. p. 333.
60
F.-J. THONNARD
ut intelligas 3 il est certain galement que notre raison doit prendre conscience des richesses de vrit contenues dans le donn rvl ; et c'est dans
cet effort pour mieux comprendre sa foi qu'Augustin cherche 1' aide des
disciplines humaines, et d'abord de la philosophie, la plus utile en ce domai-.
ne4 .
C'est pourquoi, dans son recours si frquent au thme de la concupiscence, il a d s'inspirer d'une notion philosophique, de mme que dans le
De Trinitate, il fait appel aux notions de substance, personne, relation,
pour s'lever une certaine << intelligence l> du mystre. Pour le thme de la
concupiscence, il y fut mme en quelque sorte oblig dans sa controverse
avec Julien d'clane ; car celui-ci faisait explicitement appel aux philosophes pour dfendre la bont foncire de la concupiscence charnelle, dont
parlait comme d'un mal la thologie augustinienne du pch originel. Il
nous a donc paru que, pour juger la valeur de cette thologie, une des
meilleures mthodes tait d'tudier la notion philosophique de concupiscence selon saint Augustin, dans le mme sens o nous avons dgag la
notion de lumire 5 . Le sujet ainsi dlimit, reste encore trs vaste, en le
prenant comme il se doit, au point de vue d'Augustin qui y voit un thme
plus qu'un concept prcis ; car il ne s'est jamais proccup d'tablir la
dfinition abstraite (par genre et diffrence spcifique) comme le fera saint
Thomas l'aide des catgories aristotliciennes. Cela, d'ailleurs, n'exclut
pas chez lui, des notions suffisamment claires, base de bon sens, labores par l'analyse psychologique de sa vie intrieure, toute semblable
aux recherches phnomnologiques des penseurs actuels ; mais en y ajoutant les lumires de la foi, unies celles de 1' exprience et des interprtations dues aux rflexions critiques de la raison. Il n'est pas toujours ais,
mais il est possible de dgager des rflexions augustiniennes, riches et
complexes, l'aspect rationnel valable en philosophie, qui constitue la
catgorie phnomnologique >> ou plus simplement, la notion >> de conci1piscence : tel est le but prcis de cette tude.
Cette notion philosophique a d'abord un rapport troit avec la connaissance, plus spcialement avec le degr intermdiaire du spiritus )) ou des
images de corps 6 , et il convient d'abord de prciser ce rapport. Mais la
concupiscence comme mouvement affectif est lie plus encore avec la
volont et l'amour; - et par l, elle devient une catgorie morale qui com-
3. Voir sur ce point notre article : La philosophie et sci mthode rationnelle en augustinisme, R. t. aug., VI, 1960, p. 12-30.
4. Cf. De doctrina christ, II, xvr, 24-xxxrx, 58, spcialement n. 48-51, B.A. I I
p. 313-319.
5. Voir : F.J. '.l'HONNARD, La notion de lumire en philosophie augustinienne dans
Recherches augustiniennes, II, p. 125-175.
6. Cf. l'article signal note prcdente, p. 166-168.
NOTION DE CONCUPISCENCE CHEZ AUGUSTIN
6r
porte plusieurs degrs de valeur qu'il faudra aussi prciser. Nous conclurons enfin en voquant un des plus importants usages de la notion en
thologie : son application la doctrine du pch originel.
I. -
II. III. IV. -
I. -
Le monde des images et la concupiscence.

La volont, l'amour et la concupiscence.
La catgorie morale de concupiscence et ses degrs.
Application la thologie du pch originel.
LE MONDE DES IMAGES ET LA CONCUPISCENCE

A.
QUESTION DE VOCABULAIRE.
Avant d'tre une question de doctrine, la concupiscence chez saint

Augustin, soulve une question de vocabulaire. Le terme cc concupiscentia n
est trs proche de celui de cc cupiditas >> ou cupido n pour exprimer un
dsir qui porte l'me vers un bien absent; et dj deux prcisions s'imposent sur l'usage, soit de cc desiderium n, soit de << cupido >> en rapport ayec
cc concupiscentia n.
En franais, le dsir comme la concupiscence s'adressent toujours, l'un
et l'autre, un objet absent ou futur: on ne dsire plus ce qu'on possde;
on n'en a plus la cc convoitise n. Il n'en tait pas de mme en latin pour les
deux termes desiderare et cupere : c'est ce qui ressort des explications
d'Augustin sur le verset du Ps. rr8, qu'il lisait : Concupivit anima mea
desiderare iustificationes tuas 7 cc Convoiter (concupiscere), est-ce autre
chose que<< dsirer>> ? demande-t-il; et il explique que la convoitise (concupiscentia) peut comporter un dsir, mais pas toujours: cc La concupiscence,
en effet, se porte et sur ce qu'on a et sur ce qu'on n'a pas ; car c'est par la
concupiscence que l'on jouit des choses que l'on a ; mais par le dsir, on
convoite ce qu'on n'a pas. Qu'est donc le dsir sinon la convoitise ou
concupiscence de ce qu'on n'a pas ? n 8 . Retenons cette tendance largir
le champ d'action de la << concupiscentia >> : elle est un mouvement affectif vers l'objet s'il est absent ; mais elle demeure, s'il est prsent, pour
en jouir et le savourer.
D'autre part, << cupiditas >> (en terme potique<< cupido n) a le plus souvent un sens pjoratif, comme notre franais<< convoitise>>: c'est un dsir
7. Ps. II8, v. 20.

8. An aliud est concupiscere, aliud desiderare ? Non quod non sit desiderium
concnpiscentia, sed quia non omnis concupiscentia desiderium est. Concupiscuntur
enim et quae habentur et quae non habentur : nam concupiscendo fruitur homo rebus quas habet ; desiderando autem, absentia concupiscit. Desiderium ergo quid
est, nisi rerum absentium concupiscentia ? In ps. r r8, serm. X, 4.
62
F.-J. THONNARD
immodr, ou dont l'objet est mauvais. Concupiscentia en latin, originairement, est plus neutre : il ne rpugne pas exprimer un mouvement vers
le vrai bien, et saint Augustin signale des cas o l'criture le fait, comme
dans le Ps. rr8 cit plus haut ; la Sagesse affirme aussi : Concupiscentia
sapientiae perducit ad Regnum (Sap., VI, 21). cc L'usage pourtant, ajoute
Aug. s'est tabli de ne prendre qu'en mauvaise part << concupiscentia ou
cupiditas , si leur objet n'est pas indiqu )) 9 . Cet usage appartient surtout
au langage chrtien, et il a pass au franais << concupiscence )) : ce mot
dsigne avant tout le penchant jouir des biens de la terre, spcialement
des choses sensuelles>>. Il devient ainsi synonyme de cc convoitise)) (cupiditas ou cupido) ; et ce sens pjoratif invitera classer la concupiscence dans
la catgorie du mal moral.
Il en est de mme du terme << libido >l qui est un autre synonyme de
<< concupiscentia n chez Augustin : il en suit les variations ; et au sens plus
restreint, il dsigne cc le penchant pour ce qui est libidineux n, pour employer
le seul mot franais driv de << libido )) avec ce sens pjoratif spcial, qui
voque les<< plaisirs de la chair>>. Mais il s'emploie aussi au sens plus large
de cc dsir ll, non seulement des plaisirs charnels, note Augustin, mais de
tout autre bien terrestre, en gardant nanmoins son caractre pjoratif,
comme le montrent les exemples invoqus : libido gloriandi, la jactance ;
libido ulciscendi, la colre; libido dominandi, l'ambition qui svit dans les
guerres civiles10 . Bref, c'est un terme qui renvoie souvent chez saint
Augustin, la catgorie gnrale de cc concupiscence >l ; et comme tel, il
serait rapprocher de ce que Freud et les psychanalistes aprs lui appellent eux aussi la libido >> ; mais ce serait le sujet d'une autre tude.
B.
CONCUPISCENCE ET CONNAISSANCE.
Cet aspect pjoratif introduit videmment la concupiscence dans l'ordre

moral ; et la premire consquence en est de la mettre en rapport troit
avec la connaissance et mme avec le jugement de la raison et (chez le
chrtien) de la foi, car seul un tel jugement donne l'acte humain sa valeur
morale.
Cette faon d'aborder 1' analyse de la vie humaine comme telle, notonsle, est habituelle saint Augustin: elle s'affirme en particulier au xe livre
des Confessions, dans la partie qui analyse prcisment les trois concupiscences, pour en dceler impitoyablement les effets persistants dans sa vie
spirituelle de jeune vque d'Hippone11 , Or, telle est aussi l'attitude de
9. Cum non additur quid concupiscatur, sed sola ponitur, nonnisi mala intelligitur. Ibidem, n. 3. Mme remarque en De Civ. Dei, XIV, vn, 2 ; B.A .. 35, p. 374.
ro. Cf. De Civ. Dei, XIV, xv, 2, B.A., 35, p. 422-424 ; voir plus bas, III, c : la
concupiscence charnelle, p. 85.
II. Confess., X, xxx, 4r-xxx1x, 65, B.A., 14, p. 212-257; cf. plus bas, III, p. 79.
philosophes modernes tels que Max Scheler, ].-P. Sartre, G. Marcel en

leurs recherches phnomnologiques12 ; et cette remarque peut en souligner
la valeur philosophique, tout en y ajoutant, chez Augustin, l'esprit platonicien et l'usage de la mthode cc Crede ut intelligas >>. Cet appel la foi,
d'ailleurs, en des recherches qui sont d'ordre existentiel, est bien lgitime,
puisqu'il n'y a aucune activit humaine, consciente et morale, qui soit
en fait, trangre l'conomie de la foi. Mais la proccupation morale
et pastorale augmente encore la complexit de recherches de ce genre, et
sans rien enlever leur valeur psychologique, elle nous oblige procder
par approches successives pour dterminer la cc notion>> qui fait l'objet de
cette tude.
On pourrait, en premire approximation, dfinir la cc concupiscence, un
mouvement d'ordre affectif, suscit par la connaissance d'un bien capable
de nous satisfaire, mais sans le rapporter Dieu qui est le seul vrai but de
notre vie. Saint Augustin dit en ce sens qu'elle est la cc vie selon la chair >>
oppose la cc vie selon l'esprit, expression biblique qui revient l'opposition : cc vivre selon l'homme , et vivre selon Dieu )). Mais saint Paul,
ajoute-t-il, classe parmi les uvres de chair l'idoltrie, la jalousie, l'envie
qui sont des activits de l'esprit, mais il les appelle cc charnelles ))' parce
qu'elles s'opposent Dieu13, comme l'orgueil, source de toutes les concupiscences >> en ce sens pjoratif.
Ce qui importe ici, en vue de dfinir la concupiscence , c'est qu'elle
se ramne ainsi aux passions del' me, objet d'tude des anciens moralistes
encore trs influents aux temps d'Augustin, avec les deux coles adverses:
les stociens, ennemis des passions, et les pripatticiens14 qui les admettaient chez les sages en les modrant par les vertus morales. La manire
dont Augustin en parle dans le De Civ. Dei est clairante: il en traite deux
fois avec une relle ampleur; la premire fois au livre IX, pour dnoncer le
rle des dmons comme faux mdiateurs entre les hommes et les dieux,
selon la doctrine courante des platoniciens d'alors reprsents par Apule15 ; la seconde fois, au livre XIV, tout entier consacr la concupiscence,
suite du pch originel. Des deux cts, ils' agit avant tout des mouvements
affectifs de notre me humaine que nous pouvons tudier par introspection ; et le livre XIV prsente un ensemble de notations psychologiques
d'o il ressort que la concupiscence ou les passions, en particulier dans leurs
manifestations les moins cc spirituelles )), les plus lies au corps, doivent
s'interprter de la mme manire que la sensation prise comme le degr le
moins lev de la connaissance, celui de la cc cognito per sensus corporis )).
12. Cf. F.-J. THONNARD, Prcis d'Histoire de la philosophie, d. 1964, p. ro47ro53 (Max Scheler), 1065-1071 (J .-P. Sartre), ro77-ro87 (G. Marcel).
13. De Civ. Dei, XIV, I-V, B.A., 35, p. 348-369.
14. Cf. De Civ. Dei, IX, IV, B.A., 34, p. 351-359.
15. Ibid., VI-VIII, p. 363-372, application des passions aux dmons.
F.-j. THONNARD
A ces deux activits, l'une de connaissance, l'autre de vie affective, Augustin trouve une source commune dans les instincts primitifs, les plus profonds de notre nature humaine ; il signale la faim, la soif, la <<libido >> comme un apptit >> ou penchant primordial, exprimant l'instinct de conservation, et l'instinct sexuel qui complte le prcdent pour << conserver >>
l'espce. Sans en faire une tude part, il voit dans la faim et la soif la premire manifestation de la sensation par laquelle l'me prend conscience du
choc venu de l'extrieur, en ragissant en elle-mme selon la << passion >>
subie par son corps. Augustin l'explique dans un de ses premiers dialogues16
et il parle de mme dans son De Civ. Dei, en exposant la rvolte des passions, juste peine du pch. On dit alors, note-t-il, que le corps fait souffrir
l'me, mais c'est improprement: Ces douleurs appeles corporelles, c'est
l'me qui les prouve dans la chair et par la chair ... Quant la volupt,
elle est prcde d'un certain apptit ressenti dans la chair comme sa
convoitise, tel la faim, la soif et la << libido >>17. La sensation semble ici lui
servir de trait d'union : il dit, de la faim ou de la soif : sentitur in carne,
quasi cupiditas animae, comme il dit d'une flamme : sentitur ab anima
per oculos ; de mme qu'il y a dans notre langage courant d'tranges affinits entre sensation J>, << sens )), sentiment )), o il peut s'agir du sens
esthtique, ou du sens visuel, ou encore du bon sens >> ! Chez Augustin,
pourtant, il y a une relle diffrence entre la connaissance et la vie affective,
comme entre la lumire et le cur qui pourraient se dfinir comme deux
notions augustiniennes ou deux catgories phnomnologiques )) distinctes: nous les retrouverons plus loin propos de la volont et de l'amour.
Ds maintenant, nous pouvons voir dans leur affinit, la justification
de la grande loi affirme par saint Augustin comme par saint Thomas: Nil
volitum quin praecognitum18 . Si le premier instinct est inconscient, il
n'entre dans notre vie consciente sous forme de passion qu'au moyen de la
connaissance qui permet l'me de se l'approprier et normalement de s'en
rendre matresse par sa domination personnelle. Saint Thomas trouve l
dans cette subordination de 1' apptit conscient (appetitus elicitus oppos
l'appetitus naturalis) un principe prcis de classification par les objets
formels qui met tout au clair en philosophie aristotlicienne. Il n'en est
16. Cum desunt ea quibus corporis detrimenta reficiat, egestas consequitur ;

et hac actionis difficultate cum fit (anima) attentior, et talis eius operatio non eam
latet, fames aut sitis, aut tale aliquid appellatur. De musica, VI, v, 9 ; B.A., 7, p.
380. Le De Civ. Dei y ajoute la libido, cf. note 17.
17. Cf. De Civ. Dei, XIV, xv, B.A., 35, p. 422 ; Aug. prcise : voluptatem vero
praecedit appetitus quidam qui sentitur in carne quasi cupiditas eius ; sicut fames
et sitis et ea quae in genitalibus usitatius libido nominatur . Cf. notre tude : I. Les
fonctions affectives (le titre porte sensibles par erreur) de l'me humaine... ; II.
La vie affective de l'me selon saint Augustin, dans L'A nne thologique augustinienne
XII, 1952, p. 335-345 et XIII 1953, p. 23-55 ; l'instinct de conservation (cf. I, p.
339, sq.) y est tudi d'aprs De libero arb., III, VIII, 23; B.A., 6, p. 366-369.
18. Cf. De Trinit., X, I, l, B.A., 16, p. II5 ; et l'tude signale note 17, II. La vie
affective .. ., p. 36-37.
pas encore question. en platonisme augustinien ; il s'agit plutt, comme

nous l'avons dit, .de prciser les notes d'une notion phnomnologique.
Or, pour tablir celle de concupiscence en la classant parmi les passions
de l'me nous trouvons ici comme une de ses notes, qu'elle est associe en
droit une connaissance; ce titre, elle est une activit de l'me, jamais du
corps seul, ni mme du compos.
De plus, et pour la mme raison, on a des chances de rejoindre la pense
profonde d'Augustin, en appliquant aux activits affectives de l'me les
grandes divisions qui nous sont apparues dans sa catgorie de lumire>> au
sein de laquelle la connaissance en gnral se dfinit un fait de conscience
lumineux 19 . Lui-mme, il est vrai, Augustin ne s'est pas proccup de
nous donner explicitement cette classification, mais il s'en sert d'instinct,
peut-on dire ; et nous voudrions d'abord le vrifier au degr qui, notre
avis, est trs clairant pour serrer de plus prs la notion de concupiscence, le degr de << lumire psychologique >> spcialement dans le monde
des images de corps.
C.
LA CONCUPISCENCE ET LE MONDE DES IMAGES DE CORPS.
Au plus bas degr de la vie consciente, il y a la << sensatio per sensus corporis >>o se rejoignent, comme nous l'avons dit, les premiers mouvements
affectifs de l'instinct et l'veil de la connaissance; c'est l aussi que la sensation, surtout celle du toucher, rejoint la << concupiscentia carnis >> dont
nous parlons plus bas. Mais il y a chez nous, un degr intermdiaire, plus
lev que cette sensation rive au corps, sans atteindre la pleine spiritualit de la vie mentale. C'est le degr de la vie intrieure des << images de
corps >> o se manifeste une lumire psychologique qui, sans atteindre la
puret ontologique de l'intelligence contemplant les vrits ternelles dans
la Sagesse, est dj indpendante de bien des servitudes ou conditions
matrielles qui caractrisent les corps terrestres comme tels. C'est le monde
du <c spiritus >> au sens porphyrien du mot, selon lequel Augustin, au xne
livre du De Gen. ad lit., distingue, aprs la vision par les yeux, la vision
c< spirituelle , avant d'atteindre le sommet de la vision intellectuelle de
Dieu-Vrit20 . L'ordre << mdian >> de la connaissance imaginative est,
son avis, non seulement une activit de l'me la manire des sensations
externes qui, cependant, dpendent des organes corporels au point d'tre
impossibles sans eux ; mais elle se dploie dans l'me seule, indpendamment de toute activit corporelle ou physiologique21 . C'est pourquoi Augustin admet comme une opinion solidement fonde que dans l'me sortie du
corps par la mort, toutes ces activits continuent s'exercer au degr du
r9. Voir l'article signal note 5, La notion de lumire .. ., p. 168-r69.

De Gen. ad lit., XII, XXIII, 48.
zr. Voir l'tude signale note 5: La notion de lumire .. ., p. r66-r68.
20.
66
F.-]. THONNARD
spiritus n. Il ne voit pas pourquoi l'me, pleinement dgage des entraves

de son corps, ne ferait plus ce qu'elle fait dj en rve, et mme avec d'autant plus d'aisance qu'elle est plus indpendante des servitudes matrielles22. Sans que cette conclusion aie pour lui la mme valeur que ses thses
mtaphysiques23 , vues la lumire de la Vrit ternelle, il s'en est toujours
tenu cette opinion qui, d'ailleurs, tait largement partage par les gens
cultivs de son poque.
Or, c'est au degr du spiritus J> que notre me est agite par ses passions n, surtout quand y rgne la <c concupiscence n et que s'y relche le
contrle de la raison ou de la vie mentale (dominatio mentis). De l, au xre
livre de la Cit de Dieu, aprs l'expos des passions que les philosophes
stociens et aristotliciens considrent videmment dans notre me, l'tude
du rgne des passions chez les anges dchus, d'aprs la dmonologie d' Apule23bis. Augustin se rfre la dfinition donne par celui-ci : Ait daemomia esse : genere animalia, anima passiva, mente rationalia, corpore aeria,
tempore aeterna : ces esprits dchus sont c< quant l'me, sujets aux passions n ; et ds le dbut, il avait cit d'autres textes d' Apule montrant
l'esprit (mens) des dmons, subjugu par les passions. Il ne prsente pas
cette description en tous ses dtails comme vrit <l'vangile : la seule
certitude infaillible que !'criture lui donne au sujet des <c dmons, c'est
leur pch d'orgueil, pch de l'esprit qui spara Satan de Dieu-Vrit :
In veritate non stetit24 , parce qu'il s'est complu en soi-mme au lieu de
mettre sa batitude en Dieu seul. Mais pourtant, loin de la rfuter, il la
prsente comme digne d'attention25, et elle correspond en effet, la notion
qu'il s'est faite du degr intermdiaire du spiritus >>. Il revient sur ce
thme en plusieurs de ses uvres : dans son opuscule De divinatione daemonum, crit entre 406 et 4n26 , dans le De Gen. ad lit., (4u-4r5) dont
les rflexions sont peu prs contemporaines du De Civ. Dei; enfin dans le
De natura et orig. animae (419-420) qui prcise davantage la position d' Aug.
en ses annes de maturit.
Dans ce dernier opuscule, Augustin se met d'abord au point de vue de la
foi catholique, car il y examine deux livres d'un jeune rhteur, Vincent
Victor, pour lui indiquer les erreurs thologiques qu'il doit y corriger.
Mais il lui rpond aussi sur un problme de philosophie : celui de la nature
de l'me, et il lui dmontre rationnellement qu'elle n'est pas un corps,
22. Cf ; De Gen. ad. lit., XII, XXII, 60.

23. Voir les rserves de De Trinit., IX, III, 3, B.A., 16, p. 80.
23bis Cf. les notes 14 et 15.
24. I oh. VIII. 44.
25. Quid ? illa ipsa definitio daemonum parumne intuenda est (ubi certe omnes
determinando complexus est), quod ait daemones esse genere animalia, animo
passiva, mente rationalia, corpore aeria, tempore aeterna ? De Civ. Dei, IX VIII,
B.A., 34, p. 368.
26. Dans cet opuscule, il s'agit surtout de la connaissance propre aux dmons.
comme il le prtendait la suite de Tertullien, semble-t-il, mais qu'elle

est un esprit; et dans ses preuves psychologiques o il s'adapte aux arguments de V. Victor, il montre clairement que, pour lui, l'me humaine,
aussi bien comme me spare dans l'au-del qu'ici-bas dans son corps,
exerce, tout en gardant son unit personnelle, une vie consciente deux
degrs: celui du spiritus >>ou de l'imagination, celui du mental ou de l'intelligence ; et au degr du (( spiritus )) il signale, comme allant de soi, les
activits des passions. V. Victor faisait appel en particulier, la parabole
du mauvais riche, pour prouver que l'me de ce riche comme celle d' Abraham, taient de vrais corps. Augustin lui dmontre son erreur, mais il
conclut: ((Ne pense pas, d'ailleurs, que je veuille nier que l'me d'un mort,
comme celle d'un homme endormi, puisse prouver dans l'image de son
corps, des biens ou des maux ii ; et il fait appel l'exprience psychologique : << Quand nous subissons dans nos songes, dit-il, des impressions d' objets durs et dsagrables, il s'agit videmment de nous en personne (nos
utique sumus) ; et, moins que notre rveil ne fasse disparatre ces objets,
ils nous infligent de trs lourdes souffrances ll 27 Ces passions, plaisirs ou
douleurs, que nous prouvons alors, sont bien relles, mais les corps qui les
produisent ne sont pas de vrais corps : ce sont des (( images de corps )) qui
sortent des trsors ii de la mmoire ou sont suggres par les anges ou les
dmons. Nous avons dj relev les raisons qui poussaient Augustin ce
ralisme du spiritus )) 28 ; nous insistons ici sur l'aspect affectif qui s'y
rencontre. L'me, dit-il, qui, en rve, s'apparat elle-mme avec une
((image ii de corps, prouve de nombreux sentiments de joies et de tristesses )) 29 ; et il prcise : lorsque nous prouvons des sentiments de tristesse, ft-ce en songe, bien qu'il n'y ait l qu'une image de corps, non de
vrais membres corporels, il y a pourtant non une image de souffrance,
mais une vraie souffrance ; et il en est de mme pour la joie qu'on y ressent )) 30 . Pour lui, cette vie consciente des passions persvre, non seulement en rve, mais dans l'me spare aprs la mort ; il en donne pour
preuve une vision de sainte Perptue qui son frre dfunt, Dinocrate,
apparut comme souffrant d'une blessure. L'me de Dinocrate, expliquet-il, n'tant pas un corps, avait, dans une image de corps, une image de
blessure; mais, dans ce qui n'tait pas un corps, il y eut pour elle une vraie
27. Cf. l'tude signale note 5 : La notion de lumire ... , p. 167. Nam et in somnis
quando aliqua dura et molesta perpetimur, nos utique sumus ; et nisi evigilantibus nobis illa praetereant, poenas gravissimas pendimus. De natura et or. an.,
(dans Migne: De anima et eius origine), IV, XVII, 25.
28. Cf. l'tude signale note 5 : La notion de lumire, p. 166-168.
29. Neque enim (anima) cum suo corpore sibi apparet in somnis, et tamen in
ea ipsa similitudine corporis sui. ... laeta sentit multa et tristia. De natura et orig.
animae, IV, XVII, 25.
30. Cum enim tristia patimur, quamvis in somnis, etsi membrorum corporeorum
sit illa similitudo, non membra corporea ; non est tamen poenae similitudo sed
poena; sic etiam ubi laeta sentitmtur. Ibid., n. 27.
F.-J. THONNARD
68
souffrance exprime par la blessure symbolique du corps n31 De tout cela,

conclut-il, il suit que notre me immortelle n'est pas un vrai corps ; mais,
<< quant sa joie et sa tristesse, ses dlectations et ses rpugnances,
qu'elles se trouvent en de vrais corps ou en des images de corps, elles sont
toujours vritables Ji3 2
Saint Augustin, on le voit, reconnat plus de ralit aux mouvements

affectifs de l'me au degr du<< spiritus Jl, qu'aux objets corporels formant
le monde des images de corps. La raison en est assez claire, bien qu'il ne la
mentionne pas explicitement: ces passions, joies ou tristesses, sont enracines dans le sujet personnel qui les prouve, bien plus profondment que
les choses vues en rve ou en extase, dtaches de nous comme un monde
d'images de corps objectif. La vie affective laquelle appartient la concupiscence a un caractre beaucoup plus existentiel que la vie des images,
et elle est donc plus imprgne de ralit. De plus, cette conviction est
dans la ligne platonicienne de la philosophie augustinienne: s'il n'y a pas
d'abstraction dans cette technique fonde sur l'intuition du rel concret,
le monde objectif des images, au degr du<< spiritus n en est comme le succdan, avec sa demi-ralit qui n'est plus celle des objets d'exprience
sensible et n'est pas encore celle des ralits toutes spirituelles des Ides,
ou, pour Augustin, des attributs divins, Bont, Vrit subsistante, identiques Dieu, l'Un de Plotin. Mais la ralit, spirituelle et consciente du
moi pensant (qui prcisment participe la Vrit divine qu'elle peut contempler) semble un fondement solide pour admettre le ralisme des sentiments et des passions, mme au niveau du << spiritus J> et de la concupiscence. Il faut souligner cet aspect de la doctrine augustinienne telle qu'elle
s'affirme dans le De natura et or. animae, au moment o la polmique qui
commence avec Julien d'clane oblige l'vque d'Hippone rflchir
davantage sur la concupiscence, sa nature et son rle.
Pour le mettre pleinement en lumire, il convient d'tudier maintenant
les rapports de cette<< concupiscence)) avec la volont et l'amour, car ce sont
l d'autres expressions du moi pensant en psychologie augustinienne.
II. -
LA VOLONT, L'AMOUR ET LA CONCUPISCENCE
Il y a, dans la notion augustinienne de concupiscence, deux aspects

importants : l'aspect pjoratif qui la lie au pch ; l'aspect tendance vers
un bien capable de nous satisfaire, quoique ndpendamment de Dieu.
Nous commencerons par la tendance, phnomne trs largement rpandu
3r. Anima Dinocratis mari non potuit ... ; porro autem in non vero corpore vcra
miseria fuit animae, quae significabatur adumbrato, corporis vu!nere, de qua sororis sanctae orationibus meruit Jiberari. Ibidem, n. 27 in fine.
32. Gaudium vero eius (animae), sive tristitia, delectatio vel offensio, sive sit
in corporib11s sive in corporum similitudinibus, vera est. Ibid., xrx, 29.
69
dans l'univers ; mais pour constituer la concupiscence, elle requiert deux

prcisions : elle est, dans 1' ordre actif, volontaire, dans 1' ordre affectif, une
forme d'amour.
A. CONCUPISCENCE, TENDANCE VOLONTAIRE.
Il faudrait une autre tude pour examiner fond la notion de volont n

en doctrine augustinienne. Nous ne pouvons ici qu'indiquer les problmes
qu'elle soulve, mais c'est ncessaire pour comprendre comment la concupiscence )) s'y rattache intimement.
Nous dsignons d'ordinaire par volont, la facult de notre me par
laquelle nous prenons la direction de nos activits humaines. Elle est, dit
saint Thomas, cc appetitus rationalis ll, c'est--dire la fonction de tendance
qui se porte vers le bien en tant que connu et jug tel par notre raison :
elle est donc une facult propre 1' me spirituelle, compltant dans 1' ordre
actif et affectif l'intelligence spculative. Cette dfinition, claire et prcise en technique aristotlicienne, est un des sens authentiques de la
notion augustinienne ; mais celle-ci, comme catgorie phnomnologique,
est beaucoup plus riche. Signalons-en au moins quatre aspects importants :
I) L'aspect mtaphysique : en cette philosophie intuitive, la volont fait

partie de la substance des esprits ; elle est, avec la lumire par laquelle
ils sont crs, un lment qui les marque dans leur tre comme image de
Dieu : c'est la mme substance spirituelle de notre me qui est la fois
mmoire, volont et intelligence, image vivante de la Trinit 33 .
2) L'aspect psychologique : la volont appartient la vie consciente et
son acte est celui de l'amour; c'est pourquoi on la trouve dans toutes les
trinits psychologiques, comme troisime lment runissant par son
role intentionnel l'objet vu l'acte de vision 34 .
3) L'aspect moral : elle est le sige des dcisions libres, sans lesquelles
il n'y a ni responsabilit ni bien ou mal moral.
4) L'aspect actif : la volont libre, pour Augustin, est la seule cause
efficiente au sens propre. Dans l'homme en particulier, elle exerce une
domination universelle sur les actes conscients ; et, en ce sens gnral, elle
est le mouvement vers l'action et vers l'uvre externe qui met l'me en
contact avec le monde ; elle est par excellence, l'me considre comme
cause efficiente 35 .
33. Cf. La notion de lumire ... (tude signale note 5), le 5e degr de lumire, p.
129 et p. 132.
34. Ibid., IV, La lumire psychologique et l'intentionnalit, p. 148, sq., surtout
p. 150-151.
35. Cf. De Civ. Dei, V, IX, 4 ; B.A., 33, p. 681-683, et lll note complmentaire ;
La volontf! commf aiise efficiente, p. 824-827.
-
70
F.-J. THONNARD
De ces quatre aspects qu'il nous suffit d'indiquer - les dvelopper

dborderait notre sujet - les deux premiers surtout caractrisent la concupiscence comme une tendance volontaire.
a) Aspect psychologique. Ds le De libero arb., Augustin opposait clairement le mouvement volontaire dans 1' me humaine qui se tourne librement
vers Dieu, ou s'en dtourne en pchant, et le mouvement naturel qui entrane les tres inconscients comme un poids, chacun vers son lieu propre : la
pierre n'a pas le pouvoir de ralentir le mouvement qui la porte en bas, tandis que 1' men' a qu' ne pas le vouloir, et elle n'est pas entrane loin de Dieu,
vers les biens infrieurs 36 . C'est pourquoi le mouvement de la pierre est
naturel, celui de l'me est volontaire.
Le volontaire psychologique, en ce sens, se caractrise par une double
exclusion : exclusion de la violence externe qui fait agir malgr soi : invitus ;
exclusion de la ncessit interne de l'instinct aveugle ou des impulsions de
la nature: ni dans la pierre jete vers le haut, ni dans la mme pierre retombant de tout son poids, il n'y a mouvement volontaire; d'o la dfinition
augustinienne de la cc voluntas >> : animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel
non amittendum vel adipiscendum 37 Cette absence de violence est videmment requise pour que l'me personnelle assume la responsabilit de son
acte, c'est pourquoi Augustin affirme aussi: cc Il n'y a nulle part de pch,
sinon dans la volont )) 38 .
Puisque la concupiscence comme nous l'avons plusieurs fois not, se
classe dans la catgorie cc pch)), il est logique que saint Augustin la considre comme un mouvement volontaire. Mais sous cet aspect nous nous heurtons au problme du pch originel, qui constitue notre nature en tant que
corrompue et qui s'identifie en un sens avec la concupiscence: celle-ci revt
par l un caractre naturel et non plus volontaire. Saint Augustin a clairement peru cette difficult; mais il serait trop long d'exposer ici comment
il vite la contradiction, grce une notion historique de la nature humaine
d'abord intgre, puis vicie3 9 . Indiquons seulement comment il maintient
le caractre volontaire de la concupiscence. Il le fait, d'abord, de faon
indirecte, pour celle qui constitue le pch originel : elle est, dit-il, le fruit
de la chute d'Adam qui fut un acte de concupiscence minemment volon-
36. In potestare non halet lapis cohibere motum quo fertur inferius ; animus vero
dum non vult, non ita movetur, ut superioribus desertis inferiora deligat ; et ideo
lapidi naturalis est ille motus, animo vero iste voluntarius. De libero arb., III, I,
2 ; B.A., 6, p. 326 ; ce dialogue, commenc Rome ds 387-388, fut achev Hippone
en 395.
37. De duabus anim., x, 14, B.A., 17, p. 90.
38 .... nusquam scilicet nisi in voluntate esse peccatum. Ibid., x, 13, p. 88 ; la
mme affirmation se retrouve en De vera relig., XIV, 27, B.A., 8, p. 60 ; et saint Augustin l'explique en Retract., I, XIII, 5, B.A., 12, p. 344-346.
39. Cf. La nature selon saint Augustin, en De Civ. Dei, XIII, note 30, B.A.,
35, p. 513-515.
71
taire; - ensuite, pour les mouvements de concupiscence dont nous avons

actuellement conscience et qui, par consquent, appartiennent l'ordre
psychologique, tous, dit-il, sont volontaires en droit, parce qu'ils devraient
tre pleinement soumis aux ordres de la volont libre, comme ils l'taient
dans la nature intgre ; et en fait, ils le restent chez nous en tant qu'ils
excluent toute violence externe : ils jaillissent comme mouvements spontans et ne sont pas imposs du dehors ; et par l, ils appartiennent au
champ d'action de notre volont. Mais le fait qu'ils sont en rebellion contre
l'esprit, selon le mot de saint Paul si souvent invoqu par Augustin40 , reste
un profond mystre dans l'me faite l'image de Dieu)): c'est une situation paradoxale, que l'me s'loigne de son crateur au lieu de tendre vers
lui. Mais chez saint Augustin, 1' aspect mtaphysique de la volont vient
clairer ce paradoxe.
b) Aspect mtaphysique. C'est au VIIIe livre du De Trinitate que se trouve le mieux tudi ce nouvel aspect, et la place de la concupiscence y est
bien marque. Cherchant en nous l'image de Dieu qui est la Bont mme,
Augustin prcise comment notre me spirituelle participe de cette Bont
essentielle trois degrs, pour ainsi dire. Au premier degr, elle est tire du
nant, comme cc capax Dei J>, apte non seulement voir Dieu, mais le
possder, sorte de volont ontologique, tendue vers lui41 ; c'est ce qui constitue la bont fondamentale, inamissible, de notre me, qui demeure toujours en son essence comme racine de sa vie et de sa destine. Mais ce premier degr en exige un second, comme toute capacit aspire s'exercer.
De mme que l'illumination permet l'intelligence de voir Dieu, ainsi
l'me cc faite pour Dieu ll, doit par un acte de volont se tourner vers Dieu
qui est la Bont mme autant que la Vrit en personne ; et cette bonne
volont JJ, rponse spontane l'appel de Dieu qui est une grce, est le premier pas de l'me vers la batitude, perfection dfinitive. Sans cette
conversion, dit saint Augustin, l'me, malgr son premier degr de bont
foncire, ne peut s'appeler bonne )) au sens ordinaire du mot, car si elle
ne se portait pas ainsi vers Dieu qui est le Bien mme, elle deviendrait
mauvaise et pcheresse. L'me se tourne donc, pour tre bonne, vers ce
Bien auquel elle doit (au moment de sa cration) d'tre une me 2. Et le
premier homme aurait pu, comme les bons anges, s'il l'avait voulu ))
(avec le secours de Dieu), persvrer dans cette direction jusqu'au but
ternel du ciel.
Mais la volont comme activit libre tire du nant, peut aussi dchoir;
et c'est ce qui arriva : ce fut une nouvelle tape, non pas un troisime degr
40. Caro concupiscit adversus spiritum. Gal., V, r7 ; par l aussi, saint Paul prend
la concupiscence comme oppose la volont plutt que volontaire !
4r. C'est la pense exprime en Confess., I, I : Fecisti nos ad te (Domine) ; et approfondie en De Trinit., VIII, III, 5, B.A., 16, p. 36.
42. Ad hoc se igitur animus convertit ut bonus sil, a quo habet ut animus sit.
ibid., p. 36.
F.-J. THONNARD
72
vers la perfection, mais une aversion>> loin de Dieu et une dchance vers
le moins-tre. Or telle est la place de la concupiscence, comme tendance
volontaire d'ordre ontologique: elle va vers un bien toujours, car c'est sa
nature, mais vers un bien cr, arrt au niveau du moi personnel qui veut
en jouir en pleine libert et indpendance43 .
Le troisime degr au sens propre, celui qui ramnera l'me vers sa vraie
batitude capable de lui confrer sa perfection et de la rendre dfinitivement << bonne , ce sera celui de la << grce du Christ , absolument ncessaire pour redresser celle quis' est livre volontairement la concupiscence ;
cette grce rend la volont sa pleine libert pour achever harmonieusement l'ascension de l'me cre<< capax Dei (rer degr), tourne vers lui
ds l'origine, et aprs sa chute remise sur le bon chemin (ze degr) et y persvrant jusqu' son adhsion infrangible au Bien suprme au ciel (3e degr).
Ainsi sous cet aspect ontologique, on voit le sens du paradoxe signal
dans la concupiscence comme tendance volontaire : d'une part, cette
concupiscence s'enracine profondment dans l'me cre << capax Dei ;
mais d'autre part, elle contredit l'lan spontan de cette me spirituelle et
elle l'inflchit vers le cr matriel en la dtournant du Bien suprme. Par
l, elle introduit le mal dans notre psychologie : nouvelle invitation y
voir une catgorie morale; mais auparavant il faut encore relever son ct
affectif dans ses rapports avec l'amour.
B.
CONCUPISCENCE, FORME D' AMOGR.
La notion d'amour, en effet, plus mme que celle de volont, joue un

rle important dans la doctrine augustinienne et il faudrait une tude
part pour mettre au point cette nouvelle catgorie phnomnologique,
bien proche de la << notion de cur 44 . Nous nous bornons aux points les
plus importants pour notre sujet.
Saint Augustin a donn en un de ses premiers ouvrages une dfinition
gnrale : <<L'amour est le mouvement d'apptit qui se porte vers une chose
pour elle-mme 45 , cause de sa perfection ou de sa bont, dont on veut
43. Cf. De libero arb., III, xxrv, 72, B.A., 6, p. 462 : parlant du pch de l'homme,
unde autem haec aversio (a sapientia) nisi dum i11e cui bonum est Deus, sibi ipse
vult esse bonum suuin, sicuti sibi est Deus ? La mme explication est donne au
pch de Satan, ibid., III, xxv, 76, p. 468. A noter que le De lib. arb. dfinit le pch
comme la soumission la libido, I, III, 6, sq. p. r 45 ; d'autre part, cet aspect ontologique de la concupiscence comme mouvement volontaire peut expliquer qu'elle
soit inne et devienne nat~relle aprs le pch ; cf. plus bas, p. 85 et p. ror.
44. Signalons la thse de E. DE r,11. PEZA, El significado de cor en san A gustin, r962.
45. Nihil aliud est amare quam propter seipsam rem aliquam appetere. De div.
qua.est. 85, qu. 35, r ; B.A., ro p. roo; cet ouvrage fut compos entre 386 et 396 avant
l'piscopat d'Augustin. Cf. B.A., ro, p. 1r-12.
NOTIOH DE CONCUPISCENCE CHEZ AUGUSTIN
73
jouir. Il est, dans un tre, le passage l'acte, un certain<< mouvement 46 ,

soit d'ordre physique, soit psychologique. Dans l'ordre immanent, c'est
une vie47 ; et quand on prend la volont dans son passage l'acte, comme
un vouloir, << amor >> et << voluntas >> deviennent identiques. C'est pourquoi
l'amour comme la volont prend de multiples aspects. Signalons-en cinq,
qui claireront la notion de concupiscence : L'amour a un aspect : r)
ontologique, comme la volont ; 2) psychologique, comme la passion ; 3)
esthtique et affectif; 4) un aspect d'activit libre qui en Dieu est cratrice ;
5) dans les esprits crs, un aspect d'amour particip, soit dans l'ordre, soit
dans la rvolte.
r 0 Aspect ontologique. Au xre livre du De Civ. Dei, saint Augustin montrant une image de la Sainte Trinit dans l'tre, la connaissance et l'amour
rpandus dans l'univers, dcrit bien l'aspect ontologique de l'amour: il le
voit, non seulement dans notre me qui tend au bonheur, mais << si nous
tions des btes, dit-il, nous aimerions la vie chamelle et ce qui plat aux
sens charnels ... Si pareillement nous tions des arbres, nous ne pourrions
certes rien aimer par un mouvement sensible, pourtant nous semblerions
dsirer pour ainsi dire ce qui nous rendrait plus copieusement riches en
fruits, id quasi adpetere videremur >>. Soulignons cette notion gnrale
d'apptit que nous trouvions dj dans la premire dfinition de l'amour;
les corps bruts eux-mmes le possdent pour rejoindre leurs lieux propres :
<<cette force de leur poids, voil leur amour48 i>; et plus haut, Augustin avait
dit des animaux, qu'en fuyant la mort, ils<< affirment leur volont d'exister: se esse velte ll49 Cet apptit foncier, ontologique, de 1' existence, rejoint
l'instinct de conservation d'o dcoulent la faim et la soif, fondement des
passions corporelles et de la concupiscence charnelle 50 ; et l'un et l'autre
s'enracinent dans 1' apptit qui, ontologiquement constitue l'tre comme
nature active : ce que saint Thomas appellera l'apptit naturel. On voit,
ce point de vue mtaphysique, que la concupiscence est une forme
d'amour, dans le mme sens o elle est un mom'ement volontaire.
2 Aspect psychologique. Au sens propre, cependant, la concupiscence est
d'ordre psychologique : elle est une passion de l'me et ce titre encore,
elle est une forme de l'amour. C'est ce qu'explique clairement le livre XIV
du De Civ. Dei, consacr, comme nous l'avons dit, la concupiscence.
Mais, en vue de dterminer la valeur morale des mouvements de l'me,

Augustin y souligne d'abord les rapports entre la volont et l'amour :
<< I,a volont, dit-il, est en tous ces mouvements (bons ou mauvais de l'me)
46. Amor motus quidam est. Ibid.
47. Amor est quaedam \ita, duo quaedam copulans vel copulare appetens.
De T1'initate, VIII, x, 14 ; B.A., 16, p. 70.
48. Velut amores corporum, momenta sunt ponderum. De Civ. Dei, XI, 28,
B.A., 35, p. 123.
49. Ibidem, 27, r, p. rr6.
50. Cf. plu~ haut, p. 64, notes 16 et r7 et l'article signal, note 17.
74
F.-J. THONNARD
ou plutt, tous ces mouvements ne sont rien d'autre que des volonts :
il prend ainsi voluntates au sens de vouloirs >> ou d'actes par lesquels la
volont se met agir. cc Qu'est le dsir (cupiditas, concupiscence) ou la
joie, en effet, ajoute-t-il, sinon la volont qui consent ce que nous voulons ? Qu'est la crainte ou la tristesse sinon la volont qui nous dtourne
de ce que nous refusons ? 51 . Cet acte de vouloir qui est la concupiscence,
est aussi un apptit, comme il est dit aussitt: Gum consentimus appetendo
ea quae volumus, cupiditas vocatur 52 C'est pourquoi, conclut Augustin,
cc il faut que l'homme qui ne vit pas selon l'homme mais selon Dieu, aime
le bien : oportet ut sit amator boni 53 . Il apparat ainsi que ces termes de
voluntas, appetitus, cupiditas, amor, qui reoivent en technique thomiste
des dfinitions prcises, gardent, dans l'usage qu'en fait saint Augustin,
des rapports troits, au point d'exprimer la mme ralit en certaines circonstances. Tel est, en particulier, le cas envisag dans la Cit de Dieu,
le cas de la psychologie d'un adulte plac devant le choix dcisif de diriger
sa vie ou selon Dieu, ou selon l'homme. Dans le premier cas, c'est la charit
qui unifiera tous ces actes psychologiques de dsirs, d'apptit, de vertus ;
dans le second cas, ce sera la concupiscence, et dans les deux cas, on a un
amour, c'est--dire une cc vol untas qui passe 1' acte, mais en sens oppos :
Amor Dei usque ad contemptum sui, c'est la charit ; Amor sui usque ad
contemptum Dei, c'est la concupiscence 54
C'est pourquoi, aprs avoir dfini par la volont, comme nous venons de
le montrer, les quatre passions fondamentales, selon la classification courante des philosophes de son temps, Augustin les caractrise encore dans
l'ordre psychologique, en les dfinissant comme des formes d'amour :
cc L'amour, dit-il, aspirant possder ce qu'il aime, c'est le dsir (cupiditas,
la concupiscence) ; quand il le possde et en jouit, c'est la joie ; quand il
fuit ce qui lui rpugne, c'est la crainte; s'il l'prouve malgr lui, c'est la
tristesse 55 .
3 Aspect esthtique et affectif. Un des traits originaux de la psychologie
des passions chez saint Augustin, c'est son caractre esthtique 56 qui.enno51. De Civ. Dei, XIV, 6; B.A., 35, p. 371. Le latin dit avec prcision: Quid est
cupiditas et laetitia, nisi voluntas in eorum consensione quae volumus : la concupiscence est l'acte de vouloir (voluntas) dans le cas d'un accord entre notre apptit et
son objet. - A noter ici, les quatre passions : le dsir, la joie, la crainte, la tristesse.
52. Ibid., p. 370.
53. Quapropter homo qui secundum Deum, non secundum hominem vivit, oportet
ut sit amator boni. Ibid., p. 370.
54. Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque
ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui. De Civ. Dei,
XIV, 28, B.A., 35, p. 465. C'est la conclusion logique du livre consacr la concupiscence, forme d'amour oppose la charit.
55. Amor ergo inhians habere quod amatur, cupiditas est, id autem habens eoque
fruens laetitia ; fugiens quod ei adversatur, timor est, idque si acciderit sentiens
tristitia est. Ibid., ch. 7, p. 374.
56. Voir l'tude signale note r7, II. La vie affective . ., p. 37-39.
75
blit son aspect affectif : Aimons-nous autre chose que le beau ? se demande-t-il... Qu'est-ce qui nous attire et nous attache aux choses que nous
aimons ? En vrit, s'il n'y avait pas en elles de l'clat et de la grce, elles
n'exerceraient sur nous aucune espce d'attrait 57 . Or on retrouve ce trait
en certaines formes de concupiscence ; ainsi, la concupiscentia oculorum
est attire par les belles formes ; mais elle veille l'affectivit et conduit
souvent la concupiscentia carnis )).
L'aspect affectif se manifeste en effet sous les deux formes, souvent unies
chez l'homme, du plaisir sensible et des joies plus nobles, y compris le
plaisir esthtique )) et le gaudium de veritate )). On considre alors
1' amour comme un mouvement affectif pris dans sa totalit, depuis le premier lan de l'apptit ou de la volont vers le bien, en passant par le chemin, aux multiples dtours et accidents des passions, jusqu'au terme qui
est le repos dans la possession consciente du bien, la dlectation. Et c'est
bien avant tout ce sentiment profond et subjectif de plaisir que l'on souligne en parlant de l'aspect affectif, en l'opposant l'aspect intellectuel ou
idal, lequel est objectif. Or saint Augustin en raison de sa mthode intuitive, synthtique et existentielle, unit troitement ces trois tapes de l'apptit: l'lan de l'amour, le chemin du dsir, le repos final de la dlectation.
En tudiant son me comme l'unique principe substantiel et personnel de
cette vie affective, il passe sans cesse d'une tape l'autre, insistant sur
l'une des trois, selon le cas concret qu'il considre, mais sans en sparer les
deux autres ; et quand il cherche la loi suprme qui commande et unifie
tous ces mouvements vitaux, c'est sur le terme qu'il insiste, parce que le
mouvement de 1' amour se caractrise par le terme o il tend 58 , et il nonce
son principe de la dlectation victorieuse qui est pour lui la loi fondamentale de notre vie affective et volontaire : Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est59.
Nous n'avons pas ici expliquer cette loi en montrant que ce necesse
est)) a un sens trs juste en philosophie augustinienne, puisqu'il n'limine
nullement la libert, mais la parfait plutt. Relevons du moins comment
saint Augustin, en l'clairant par un exemple, voque spontanment
- l'aspect esthtique avec le ct affectif de l'amour et du plaisir : Voici,
dit-il, la vue d'une beaut humaine ; elle provoque la sensualit, movet ad
delectationem fornicationis. Mais si la dlectation que produit la beaut
intrieure et pure de la chastet est plus grande, c'est elle qui rgle notre
57. Num amamus aliquid nisi pulchrum ? Confess., IV, xnr, 20; B.A., 13, p. 442.
58. Cum amor motus quidam sit, neque ullus sit motus nisi ad aliquid ; cum quaerimus quid amandum sit, quid sit illud ad quod moveri oporteat quaerimus. De div.
quaest. 83, q. 35, r ; B.A., ro, p. roo. Saint Augustin nonce ainsi le principe de spcification des actes humains, si important en thomisme; mais il ne l'applique pas selon
la technique des objets formels ; il 1' oriente plutt vers la loi existentielle de la dlectation victorieuse.
59. ln Epist. ad Galatas, n. 49.
76
F.-J. THONNARD
conduite, elle qui inspire notre action 60 . De plus, comme il est prcis
ici mme, cette victoire de la beaut spirituelle (ou de la chastet chrtienne qui est comme toute vraie vertu, une forme de la charit), sur la
fornication o mne la concupiscence, c'est l'uvre de la grce du Christ :
per gratiarn quae est in /ide Christi. Puisqu'il s'agit de la psychologie d'un
homme rel qui, en fait, n'a d'autre destine que la vie ternelle du ciel,
Augustin ne spare jamais la philosophie de la thologie. Mais la loi psychologique de la dlectation reste la mme, avec ou sans la grce ; - or
l'intervention de cette grce, don de la Providence, voque les deux derniers aspects de l'amour (soit divin, soit particip) ; et c'est par l que nous
conclurons le mieux notre sujet de la concupiscence, acte d'amour.
4 Aspect divin. En cette tude de psychologie humaine, il suffit de signaler la thse fondamentale de thodice, en philosophie augustinienne : Dieu
a tout cr par amour, et sa Providence est rgle par la grande loi de son
amour l'gard de toutes ses uvres 61 . C'est de cette thse que dcoulent
et la distribution des grces o s'alimente la dlectation victorieuse du
bien chez les justes, et, par contraste, le rgne de la concupiscence chez
les pcheurs.
5 Aspect d'amour particip. Tout esprit cr, en effet, ne dispose videmment que d'un amour (ou vouloir) particip : il doit cooprer avec son
Auteur quand, tir du nant, il se tourne vers lui par une premire cc conversion )) comme nous l'avons dit 62 . Aid de la grce, ce premier acte de
cc conversion >> fut un acte de charit qui s'panouit bientt chez les bons
anges en vision batifique, et qui tablit d'abord Adam au paradis dans
la justice originelle. Seul, dans l'tude prsente, ce dernier cas nous intresse63 ; car chez Adam, par la manire dont il usa des cc dons de grce ))
avec lesquels il fut cr, on al' origine des deux formes d'amours particips
que nous avons appels, l'un dans l'ordre, l'autre dans la rvolte. - Ces
cc dons de grce )), remarquons-le, constituaient ce que notre thologie
appelle aujourd'hui, un ordre surnaturel. Mais saint Augustin n'emploie
pas cette expression, parce qu'elle suppose une distinction trangre sa
pense et donc, en dehors non seulement de sa thologie, mais aussi de
ses catgories ou notions philosophiques, comme nous le montrerons plus
bas 64 ; pour lui, l'tat initial d'Adam et ve est leur nature au sens propre,
parce qu'elle est telle que Dieu l'a voulue en la crant : c'est la nature
60. Ut, verbi gratia, occurrit forma speciosae feminae et movet ad delectationem
fornicationis ; sed si plus delectat pulchritudo illa intima et sincera species castitatis
per gratiam quae est in fide ,Christi, secundum hanc vivimus et secundum hanc
operamur. Ibid.
6r. Voir sur ce point notre article : La prdestination augustinienne. Sa place en
philosophie augustinienne, dans R.E. aug., X, 1964, p. 99-109.
62. Voir plus haut, Concupiscence et volont, b), p. 71.
63. Saint Augustin a aussi tudi le cas des anges dchus, soit dans son De Genesi
ad lit., soit dans le De Civ. Dei : ce serait l'objet d'une vaste tude.
64. Voir plus bas, III, dbut et p. 89-90.
NOTION DE CONC-CPJSCENCE CHEZ AUGUSTIN
77
intgre. Pour atteindre la doctrine authentique d'Augustin, il est indispensable de tenir compte partout de ce fait, et il s'impose d'ailleurs, en un sens,
toute philosophie existentielle, ce qui, redisons-le, garantit la valeur
philosophique de cette doctrine, mme si elle suppose la foi 65 .
Augustin, en effet, instruit par la Rvlation, constate que le premier

homme fit librement usage des dons de sa nature intgre non pas pour
persvrer dans l'uvre de sa premire cc conversion qui tait un acte
d'amour de Dieu par dessus tout ; mais au contraire pour se rvolter
contre l'ordre de Dieu, ainsi exprim dans la Bible: De l'arbre de la science du bien et du mal, tu ne mangeras pas ! >> 66 ; et il y voit juste titre
l'origine de cette dualit de tendances opposes qui marque si profondment notre psychologie humaine et que saint Paul exprime avec force en
son ptre aux Romai:s : Ego autem carnalis sum : non quod vola bon1fm
hoc jacio, sed quod nolo malum, hoc ago 67 . Ce moi conscient>> dont parle
saint Paul, Augustin l'interprte selon sa philosophie, de son me personnelle, spirituelle, en sa vie intrieure : celle-l mme qui est le sujet des
passions et de la concupiscence comme de l'amour de Dieu par dessus tout,
et qui doit jouir de la vision batifique. Mais avant d'atteindre ce troisime degr d'panouissement volontaire dont nous avons parl plus
haut6 8 il y a le degr intermdiaire o nous vivons sur terre, accessible
l'introspection et l'analyse phnomnologique. C'est l que nous constatons les deux tendances enracines en nos instincts naturels, mais en
sens opposs. Cette constatation est un fait incontestable que saint Paul
exprime au nom de tout homme et que saint Augustin revit avec tant
d'acuit en ses Confessions ; mais nous l'avons dit, c'est un paradoxe :
dans notre me personnelle qui vient de Dieu et est faite pour Dieu, toute
tendance selon 1' ordre de la nature doit videmment se porter vers Dieu.
Aussi, celle qui va en sens inverse ne peut tre seulement une misre ou
une limite naturelle : elle suppose un acte livre de la crature qui se prfre son Auteur, qui se rvolte par orgueil et en ce sens mprise son Crateur pour se complaire en soi-mme.
Telle est pour saint Augustin, la seule explication intelligible et par
consquent valable, dirons-nous, mme en philosophie, des deux tendances
innes et opposes que nous exprimentons en nous et qu'il appelle, l'une
la charit, l'autre la concupiscence, l'une l'amour de Dieu par-dessus tout,
l'autre l'amour goste qui veut son bonheur sans Dieu ; il les montre en
lutte en toute vie intrieure humaine, puis il les voit s'panouir dans
l'humanit qui s'organise socialement pour dominer la terre en deux cits
fondes sur deux amours.
65.
66.
67.
68.
Voir plus haut, note rz et p. 62-63.

Gen., II, r7.
Rom., VII, r9.
Cf. plus haut, p. 72.
F.-J. THONNARD
6 Vue d'ensemble. C'est ce sommet synthtique qu'il faut s'lever pour

saisir toute la complexit de la notion augustinienne de concupiscence :
une vue d'ensemble sera utile ici pour faire le point.
Comme forme d'amour, la concupiscence rejoint finalement l'aspect
ontologique de la volont, mais non pas dans le sens d'un panouissement
naturel qui aurait pu rpondre chez Adam sa nature intgre, tendant
selon 1' ordre vers la vision batifique, car dans cette perspective, la seule
que suivirent les bons anges, toute la vie humaine eut t vertueuse et
cette vertu et t par excellence l'ordo amoris, comme dit saint Augustin:
de/initio brevis et vera virtutis, ordo est amoris 69 A l'oppos, le mouvement
s'est trouv bloqu et mme invers par la rvolte. Au lieu d'un panouissement vers le haut, on a dans la conscience de l'homme, un arrt goste,
au niveau de la personne humaine qui veut jouir de son bien sans Dieu.
Ainsi, l'aspect affectif de dlectation demeure dans cette finalit goste ;
ce n'est plus la charit ou l'amour de Dieu, c'est la concupiscence comme
son succdan, ce que saint Augustin appelle encore libido dominandi >> :
la passion d'indpendance, de jouissance de sa propre excellence, dsir de
se soumettre tout le reste sans plus le rapporter Dieu. C'est d'abord la
concupiscence au sens de superbia vitae de saint Jean, et cette premire
manifestation se ralise aussi chez les anges rebelles ; elle est chez l'homme
au niveau spirituel de la vie mentale. Mais parce qu'elle est un arrt, elle
se transforme rapidement et inexorablement en rgression, en dgradation, en chute vers les joies humaines et mondaines ; puis vers les plaisirs
sensibles et charnels qui se tournent par l'habitude en esclavage et en cette
<<loi de pch qui habite la chair, comme dit saint PauF 0 .
Vu son origine dans un acte libre de l'homme qui transforme ainsi sa
nature intgre en nature corrompue, cette << loi de pch qui est la << concupiscence augustinienne prise en toute sa complexit, ne peut tre qu'une
catgorie morale. Mais avant d'aborder ce nouvel aspect, nous conclurons
nos deux premires parties par une dfinition descriptive de la concupiscence comme fait psychologique.
En premire approximation, elle est, avons-nous dit, << un mouvement
d'ordre affectif suscit par la connaissance d'un bien capable de nous satisfaire sans tre rapport Dieu 71 A travers de nombreux aspects qui
l'enrichissent et 1' approfondissent, cette dfinition gnrale se trouve
confirme. La dpendance de cet apptit l'gard d'une connaissance
(d'un objet dlectable) s'est partout vrifie et l'on peut dire qu'elle est
inclue dans son caractre affectif : la vie d'amour et de jouissance que ce
caractre suppose, ne se ralise que dans un tre conscient. Ce qui s'est
explicit surtout, c'est son lien troit avec le moi personnel humain, telle-
69. De Civ. Dei, XV, 22 ; B.A., 36, p. 140.

70. Rom., VII, 23 in lege peccati quae est in membris meis .
71. Voir plus haut, p. 63.
79
ment que mme dans l'me spare du corps, qui garde assurment sapersonnalit, saint Augustin tend reconnatre comme allant de soi, des mouvements de concupiscence, du moins s'il s'agit d'esprits pcheurs, comme
l'me du mauvais riche ou les dmons. Car l'aspect pjoratif ou rgressif
qui oriente la concupiscence vers un bien indpendamment de Dieu est
toujours affirm avec force, par opposition la charit et l'ordre de
l'amour.
Nous proposons donc comme dfinition descriptive ou phnomnologique de la concupiscence augustinienne : elle est un apptit conscient du
moi humain, sa tendance affective jouir d'un bien indpendamment de Dieu.
III. LA CATGORIE MORALE DE CONCUPISCENCE
En abordant l'aspect moral de la concupiscence, il faut rappeler la
difficult, que nous avons releve ailleurs 72 , de constituer sur le plan rationnel de la philosophie (au sens moderne) une vraie science morale,
puisque l'unique fin dernire de tout homme ici-bas est d'ordre surnaturel. Aussi, dans les crits de saint Augustin, la notion de concupiscence,
est-elle d'abord thologique, fonde sur la Rvlation, spcialement sur
les textes de saint Jean et de saint Paul7 3 . Mais notre intention est d'en
clairer l'aspect philosophique ncessairement sous-jacent ; car la grce
ne dtruit par la nature ; elle la suppose, la confirme, la surlve et la
conduit sa perfection ultime, selon le plan de l'Ide cratrice et exemplaire qui lui trace sa destine conformment la libre volont de Dieu. Certes,
ce plan divin (au sens positif) est tout surnaturel : il dpasse les conceptions et les efforts de toute nature cre possible. Mais (au sens ngatif)
dans la phase rgressive du mal, c'est la nature seule qui montre ce qu'elle
peut sans Dieu. Comment ne serait-il pas possible, en analysant cet aspect
de notre exprience humaine, de dcouvrir une notion accessible la raison et ds lors, philosophique ?
Prcisment la concupiscence est une des pices matresses de cet aspect,
rgressif de notre activit humaine, et saint Augustin en a fait une exprience qu'il a d'abord analyse la lumire de la foi, avant d'en utiliser
la notion pour dfendre cette mme foi contre les plagiens. Toute la
deuxime partie du livre X des Confessions lui est consacre: au ch. xxx,
4r, Augustin cite le texte de saint Jean, et il conclut, ch. XLI, 66: <<Ainsi
Seigneur, j'ai considr les langueurs de mes pchs dans la triple con-
72. Cf. notre tude signale note 3 sur, la mthode en augustinisme, p. 29.
73. Omne quod est in mundo concupiscentia carnis est, et concupiscentia oculorum,
et superbia vitae; quae non est ex Patre sed ex mundo est. I Ioh., II, 16. - Caro
enim concupiscit adversus spiritum, spiritus autem adversus carnem ; haec enim
sibi invicem adversantur. Gal., V, r7.
F.-J. THONNAJW
So
cupiscence (in cupiditate triplici) et j'ai invoqu ta droite pour mon salut>> 74.
Il est remarquable qu'il dsigne l'orgueil de la vie par le terme cupiditas >>
synonyme de concupiscentia >> avec les deux autres tendances mauvaises
qu'il vient d'analyser: c'est dj la conception du De Civ. Dei qui dfinit la
concupiscence par la (( vie selon la chair >> au sens paulinien, comprenant
les pchs de l'esprit, ct de la fornication. Il nous faut donc approfondir ces trois degrs de concupiscence, pour dgager les notes de cette catgorie morale augustinienne ; et conformment 1' ordre de la philosophie
d'Augustin qui descend du plus parfait au moins parfait, nous commencerons par le degr mental, la (( superbia vitae >> qui se traduit en (( libido
dominandi >> pour descendre par la (< concupiscentia oculorum n la (( concupiscentia carnis >> si intimement lie la propagation du pch originel.
A. ((
SuPERBIA VITAE n ET ((
Lrnrno
DOMINANDI
>>.
Qu'il y ait eu des hommes, mme parmi les plus clbres, qui furent
possds par la passion de l'orgueil et du pouvoir, c'est un fait dont l'histoire a laiss des traces. On les trouve spcialement dans la vie politique
et l'volution des Empires : c'est au point que Cicron mettait cet<< amor
gloriae i> parmi les vertus utiles aux princes, tandis qu'Horace, note saint
Augustin, la place avec raison parmi les vices 75 . Dans ces grands hommes
qui ont domin leurs passions infrieures par celle de la gloire (libido dominandi), cette dernire, selon la loi des passions i> au sens moderne, a
vraiment ralis l'unit de la vie psychologique et des uvres extrieures.
Pourtant, c'est le jugement d'Horace qui rejoint celui de la philosophie
chrtienne, car c'est un dsordre moral pour une crature de jouir de sa
propre excellence sans la rapporter humblement la gloire de son Crateur. Cette libido dominandi >> ralise en sa forme la plus spirituelle la
dfinition de la concupiscence et se place dans la catgorie du mal
moral J>.
Saint Augustin, clair par la Rvlation, retrouve dans le premier
pch des anges devenus dmons, un acte de cette sorte, une complaisance
en eux-mmes jusqu'au mpris de Dieu et la rvolte contre sa loi76 ; et
c'est absolument de la mme faon qu'il dcrit l'entre du mal moral dans
la conscience de l'homme cr avec la justice originelle. En cette nature
humaine intgre, il n'y avait nulle place pour le moindre mouvement de
concupiscence infrieure, surtout d'ordre charnel et sensible, pas plus
qu'il n'y en a dans l'ange pur esprit ; cependant, dans une crature, si
riche en grce ft-elle, mais tire du nant, il y avait possibilit pour un
choix contre Dieu: une jouissance de sa propre excellence, premire forme
74 Conf., X, XI,I, 66 ; B.A., 14, p. 261.

75. De Civ. Dei, V, XIII, B.A., 33, p. 704, qui cite HORACE, Epist. l, I, 36-37.
CICRON, De Republica, V, 7, 9 est cit ibid., p. 706.
76. De Civ. Dei, XII, VI ; B.A., 35, p. 162-r64.
81
de concupiscence au sens de mal moral ; et saint Augustin la signale chez

ve avant que le fruit lui part dlectable la vue JJ ; et plus encore chez
Adam qui ne fut pas sduit JJ mais pcha consciemment par complaisance
toute personnelle pour son pouse contre la loi de Dieu. A l'homme comme
l'ange, il applique la sentence de l'Ecriture : Initium omnis pecati
superbia 77 Chez ce premier couple, dit-il, si la volont s'tait maintenue
dans l'amour du Bien suprme et immuable, ... la femme n'aurait pas cru
aux paroles du serpent, ni l'homme prfr l'invitation de son pouse
la prescription de Dieu 78 Il y eut ainsi l'origine de tous les autres dsordres moraux, un acte de concupiscence spirituelle, un pch d'orgueil.
Ce ne fut pas seulement au Paradis terrestre que cette concupiscence
spirituelle se propagea du diable aux hommes. Saint Augustin la signale
encore de son temps chez les paens, surtout les intellectuels adonns
la magie : Emports par 1' orgueil de la science, dit-il Dieu, ils te
cherchaient en s'enflant la poitrine plutt qu'en se la frappant. Ils ont
attirs vers eux par la ressemblance de leur cur, ces complices et allis
de leur superbe que sont les puissances de l'air, et ils sont devenus les
dupes de leurs pouvoirs magiques, alors qu'ils cherchaient le mdiateur
qui les purifierait, et il n'tait pas l ; c'tait en effet le diable se transformant en ange de lumire. Et ce fut un vif attrait pour leur chair orgueilleuse, qu'il n'eut point lui-mme un corps de chair JJ 79 .
La notion de concupiscence embrasse donc chez Augustin toute une
classe de tendances mauvaises d'ordre purement spirituel qui, de son
temps, se traduisaient, son avis, parmi les intellectuels paens, par le
succs des religions mystres, faisant appel aux dmons mdiateurs au
mpris du Christ ; et tout naturellement, en ces non baptiss, il rattachait
ce dsordre moral au premier pch d'Adam et la concupiscence qui en
fut la suite. De mme, en analysant la premire priode de sa vie au dbut
des Confessions, il relve des dsordres qu'il appelle les pchs de son
enfance J> et qui voquent la libido dominandi >J sous diverses formes,
surtout celles de l'gosme, l'envie, le dsir de s'imposer mme aux adultes
qui l'entourent. Plus tard, il discerne en sa conscience la passion du
triomphe, vraie << libido dominandi J> qui le possdait dans les jeux.
Au moment de sa conversion, c'est encore la superbia vitae >J qui faillit
l'arrter en le dtournant du vrai Mdiateur l' Homo Christus Iesus J>
seul capable de le sauver 80 ; et il confesse en lui-mme la prsence de cette
77. Eccli. X, I5, cit pour les anges en De Civ. Dei, XII, VI, B.A., 35, p. r64 ;
et pour l'homme, ibid., XIV, XIII, I, p. 4 ro o saint Augustin montre dans l'orgueil
cach la source de la dsobissance visible: Non ergo, conclut-il, malum opus factum
est, id est illa transgressio ut cibo prohibito vescerentur, nisi ab eis qui iam mali
erant .
78. Ibid., p. 4ro.
79. Conf., X, XLII, 67, B.A., q, p. 263.
80. Cf. Confess., I, vn, II, B.A. r3, p. 29I-295 et la note : Pchs de l'enfance,
ibid., p. 657 ; puis, I, XIX, 30, p. 326 ; et VII, XX, 26, p. 635.
82
F.-]. THONNARD
concupiscence de l'esprit que saint Paul condamnait chez les paens.

Mme en sa vie d'vque, cette cc libido i> n'est pas compltement teinte
et les tentations de vanit et d'orgueil ne cessent. avoue-t-il, de le tourmenter81.
De toutes ces notations convergentes, il suit assurment que pour Augustin tout homme en naissant apporte en son me spirituelle elle-mme
certaines tendances moralement mauvaises, vers l'orgueil, l'gosme,
la jouissance de soi sans Dieu, qui ralisent dj la dfinition de la concupiscence sous sa forme spirituelle cc superbia vitae i>. Cette conception
pourtant, n'est pas explicitement dans la Rvlation ; elle est plutt une
interprtation d'Augustin philosophe, et le dogme du pch originel est
compatible avec une vue plus optimiste. Mais avant d'examiner ce point,
il convient d'tudier le second degr de concupiscence qui, lui aussi pour
Augustin, fait partie de la psychologie de l'me immortelle.
B. << CONCUPISCENTIA OCULORUM l> AU DEGR DU << SPIRITUS >>.
De mme que la concupiscence d'orgueil correspond au jugement rationnel qui prfre Dieu un bien cr 82 ainsi au monde des << images de
corps i> (degr du << spiritus ii ) correspondent les mouvements des passions,
qu'il faut appeler concupiscence quand ils nous portent jouir des plaisirs
corporels sans les rfrer Dieu. Nous avons montr plus haut 83 comment,
pour Augustin, ces deux degrs du mental et du << spiritus i> s'exercent
l'un et l'autre dans l'me spare du corps, comme ici-bas dans les rves
et la vie du monde des<< images de corps>>; et nous avons soulign le degr
suprieur en ralit de cette cc concupiscence >> enracine dans notre moi
personnel, immortel en son unit qui embrasse tous les degrs de vie.
Or ce degr du << spiritus >> est le lieu propre, peut-on dire, de la << concupiscentia oculorum i> que saint Augustin dfinit : cc experiendi noscendique libido )) 84 tendance dsordonne la << science ii, en prenant celle-ci
par rapport aux objets terrestres et sensibles ou temporels, opposs aux
vrits ternelles de la sagesse intellectuelle. Nous sommes donc bien,
semble-t-il, au degr intermdiaire de la connaissance comme telle, qui
reste encore rive aux objets sensibles comme celle des<< images de corps>>
sans atteindre la sphre toute spirituelle du <<mental i> ; mais qui se dgage
dj de la volupt charnelle o l'me se plonge dans la matire par ses
sens externes, surtout le toucher ; car la vision des yeux est au contraire la
Sr. Confess., X, XXXVI, 59 - XXXIX, 64, B.A. 14, p. 246-257.

82. De la vision intellectuelle des biens ternels, il ne peut venir que l'amour de
Dieu, seul Bien ternel ; aussi faut-il que le regard de la raison s'inflchisse vers
le moi cr et ses biens temporels pour engendrer le degr spirituel de la concupiscence : superbia vitae et libido dominandi .
83. Cf. plus haut, I, C), p. 65-68 : La concupiscence et le monde des images.
84. Confess., X, XXXV, 55 ; B.A., 14, p. 240.
plus apte symboliser le degr de spiritualit du (( spiritus , celui prcisment de la (( concupiscentia oculorum . C'est pourquoi saint Augustin
distingue celle-ci de la volupt charnelle par le fait que cette (( curiosit >>
s'tend parfois jusqu'aux impressions opposes aux plaisirs voluptueux :
(( Quelle volupt y-a-t-il en effet, dit-il, regarder dans un cadavre dchiquet une chose qui fasse horreur ? Et pourtant, qu'il s'en trouve un
gisant quelque part, des gens accourent en foule pour s'attrister, pour
plir>>. C'est la ((libido sciendi >> qui les pousse, comme elle pousse (<tant
d'hommes scruter les uvres de la nature hors de leur porte : il ne sert de
rien de les connatre, et pourtant ils ne dsirent rien d'autre que de les
connatre )) 85 .
Ainsi la concupiscence des yeux est la tendence la science pour la
science, le dsir de connatre le monde et ses secrets pour le plaisir de les
connatre sans les rapporter Dieu. Manifestement c'est l pour Augustin
un dsordre moral, puisqu'il en fait une des trois dispositions dont saint
Jean a dit qu'elles ne viennent pas du Pre cleste mais du monde. Et
sans qu'il l'affirme explicitement, il est clair que pour lui, nous l'apportons
en naissant avec la concupiscence de la chair. Logiquement aussi, dans sa
thorie des trois degrs de connaissance dont seul le moins noble, li aux
organes corporels disparat la mort, c'est dans l'me immortelle que se
dploient les deux autres degrs, si bien qu'on peut les trouver dans les
mes sorties de leurs corps comme dans les dmons qui n'ont pas de corps
charnel. Un signe que tel est bien 1' opinion d'Augustin, c'est qu'il rattache
la (( concupiscentia oculorum >>le dsir des pratiques magiques 86 qu'on
pourrait aussi, comme nous l'avons dit, joindre l'orgueil dmoniaque :
les dmons, ces faux mdiateurs, flattent ceux qui les invoquent, en avivant cette double forme de concupiscence dont leur esprit mauvais est
galement agit : 1' orgueil et la curiosit de la science sans Dieu et contre
Dieu.
Il y a l une conception spiritualiste originale dont il convient d'examiner ici la valeur philosophique : Doit-on ou peut-on admettre cette double
tendance moralement mauvaise l'orgueil et la curiosit, inhrente
notre me spirituelle comme le pensait saint Augustin ? Et c'est bien
en un sens, une question philosophique, rappelons-le, puisqu'un instinct
naturel de ce genre, s'il existe, ne dpasee nullement les forces de notre
raison, ni dans le but qu'il poursuit; ni dans les manifestations qui peuvent
nous le rvler et qui sont des faits de conscience la porte de notre
introspection. Un examen exhaustif de ce problme demanderait une tude
part : esquissons du moins les grandes lignes de notre solution, autant que
le requiert notre sujet.
85. Ibid., p. 240.

86. Hinc etiam, si quid eodem perversae scientiae fine (la concupiscenti[\
oculorum ) per artes magicas quaeritur. Ibid., p. 240,
F.-]. THONNARD
Les faits d'exprience que saint Augustin invoque en faveur de son opinion et que chacun peut vrifier et complter, par des recherches historiques
ou des observations psychologiques, sont nombreux et incontestables :
ils constituent une base solide une induction d'ordre philosophiques?.
Mais pour apprcier l'interprtation que nous en propose Augustin, une
double remarque s'impose. D'abord, il faut rectifier le sens des trois degrs
de concupiscence : seul le degr mental (signal en premier lieu) est inhrent l'me spirituelle comme telle et peut se trouver en elle aprs la
sparation du corps, comme il est prsent dans les anges dchus. Tout ce
qui regarde le monde conscient du cc spiritus )), aussi bien connaissance
que vie affective, bonne ou mauvaise, est tout entier li des organes corporels, spcialement aux centres nerveux du cerveau, et n'a de place que dans
l'me unie au corps. Les progrs des sciences positives modernes justifient
pleinement la solution thomiste l'encontre des opinions platoniciennes
sur la vie imaginative indpendante du corps : rappelons d'ailleurs que
saint Augustin n'admettait pas ces opinions comme vrits videntes en
sa philosophie ni mme comme cc scientifiquement )) dmontres. A notre,
avis, il faut les considrer comme caduques et dpasses.
En second lieu, la personne humaine au sens propre n'est pas constitue
par l'me spirituelle et immortelle et elle seule, mais par l'unit individuelle et substantielle de l'homme concret, tel qu'il nat de ses parents.
Nous rejoignons ici le problme de l'anthropologie biblique qu'on oppose
l'anthropologie platonicienne essentiellement dualiste qui n'aurait,
dit-on, engendr que des faux problmes sur 1' origine des mes humaines
individuelles et, par suite sur le rle de la concupiscence dans la transmission du pch originel 88 . Mais saint Augustin, comme nous l'avons dj
indiqu, a compris le platonisme dans le sens prcisment de l'anthropologie biblique, en insistant sur l'unit personnelle de l'me immortelle, principe de vie et de conscience tous les degrs, y compris les plus bas, ceux
de la vie physiologique et de la conscience sensible. I1 reste encore chez lui
l'affirmation de deux substances distinctes et il lui manque les concepts
techniques de saint Thomas (ceux en particulier de substance incomplte
et de matire et forme substantielle) ; mais il a dj la conclusion : tout
ce qui est dans l'homme, corps et me, appartient l'unique personne
humaine, de la mme faon, dit-il, que la foi nous enseigne qu'en JsusChrist tout ce qui relve, soit de la vie et de la nature humaine complte,
87. Sur la valeur de cette induction, cf. F.- J. THOKXARD, Prcis de philosoplzie,
n. 75 et 915, p. 84-86 et r183-II85; et sur la valeur de la preuve d'exprience pour
prouver le pch originel, F. REFOULI>, Mis1e des enfants et pch 01iginel d'ap1s
aint Augustin, dans Rev. thomiste, LXIII, 1963, p. 340-362.
88. Cf. Cl. TRESMOKTAKT, La mtaphysique du christianisme, p. 577-579 et 588
sq., surtout, p. 61 r.
soit de la vie divine, appartient l'unique Personne du Verbe incarn.

Tel est le fruit des ses rflexions sur sa vie intrieure et sur les donnes de
la foi 89 .
Ces prcisions font mieux voir la complexit du problme. Elles suggrent pourtant une rponse positive, au moins l'une des deux questions
poses : Une tendance au mal, inne et hrditaire, apparat comme
possible mme au degr mental dans l'me humaine. Sans qu'il soit requis
de se rallier au traducianisme spirituel selon lequel nos mes individuelles
proviendraient de 1' me d'Adam ; car il suffit d'insister sur le caractre personnel de chaque fils d'Adam, comme le fera saint Thomas, pour comprendre une telle possibilit89bis.
Quant au problme du fait, il sera plus clairement rsolu aprs 1' examen
du degr de la concupiscentia carnis >> qui, elle, est certainement hrditaire.
C. cc CoNCUPISCENTIA CARNIS
>>
ET cc LIBIDO
>>
AU SENS STRICT
Le degr de la concupiscence charnelle a trouv de larges dveloppements

dans la controverse antiplagienne surtout contre Julien d'clane qui y
revenait sans cesse pour nier le pch originel, en accusant saint Augustin
d'tre manichen et contempteur du mariage. Cette controverse interminable a eu au moins le bon rsultat d' obligerle dfenseur de la foi traditionnelle prciser sa position, mme au plan philosophique o 1' entranaient certaines objections inspires du pripattisme du temps 90 . Aprs avoir donn
la dfinition augustinienne de la cc concupiscentia carnis n, nous indiquerons
les prcisions qui nous ont paru les plus importantes dans 1' ordre soit
psychologique, soit moral pour montrer la place de ce degr infrieur dans
la notion augustinienne de cc concupiscence n que nous voulons dfinir.
a) Dfinition. La concupiscence de la chair, comme nous l'avons dit,
est ce qu'voque en langage courant le terme cc libido >> ou cc concupiscence >l
sans autre prcision. C'est cc la tendance au plaisir sexuel avec excitation
des parties honteuses du corps n, dont saint Augustin note la violence et les
caprices qui l'opposent par dfinition la droite raison : cc Quel est le sage,
dit-il, qui n'aimerait pas mieux, s'il le pouvait, engendrer des enfants sans
89. Cf. Epist. r 3 7 ; r r. C'est uue application de la mthode augustinienne du

" Crede ut intelligas .
Sgbis. Voir plus bas, p. ror, comment saint Thomas explique la propagation du
pch originel tous les fils d'Adam.
go. La polmique amorce par le De nuptiis et concup., en 419, bat son plein
dans les 6 livres du Cont1'a Iulianum Pel. (421) et se poursuit jusqu' la mort d' Augustin (430) dans !'Opus imperfectum (galement 6 livres). - Cf. F. REFOUI,, julien
d'Eclane, thologien et philosophe, dans Rech. de sciences 1elig., 52, 1964, p. 42-84
et 233-247; o cependant, le rapprochement entre l'aristotlisme de Julien et celui
de saint Thomas appelle des rseryes.
86
F.-]. THONNARD
cette<< libido 91 . De l encore la honte naturelle que les cyniques eux-mmes

n'ont pas pu vaincre et qui s'attache ces actions mme exerces dans un
lgitime mariage, o cependant elles sont, juste titre estimes honntes et
vertueuses. l\fais pour Augustin, le mariage, en accueillant les enfants,
ft-ce au moyen de la libido , dans la socit humaine selon l'ordre de la
raison et de la divine Providence, permet le bon usage d'un mal ; et la honte
spontane, universelle, que l'on constate en ces matires est le signe de ce
dsordre moral que nous devons dterminer.
Soulignons d'abord qu'en voquant cette honte, Augustin se met au
plan d'une personne humaine, chez un adulte conscient de sa dignit spirituelle qui, instinctivement, met un jugement de valeur sur cette explosion libidineuse qui l'emporte malgr lui : La concupiscence de la
chair, dit-il, se porte vers son objet sans distinguer s'il est licite ou illicite,
s'il convient ou non: car c'est par l'intelligence qu'on distingue ces choses,
ce n'est pas la concupiscence: non concupiscendo, sed intelligendo diiudicantur; et si l'on s'abstient de ce qui n'est pas permis, c'est en luttant contre la concupiscence 92 Ainsi cette rvolte de la chair, en tant qu'activit
consciente relve pour Augustin, de la personne humaine et est soumise
en droit au jugement de la raison et aux directives de l'vangile. De plus
les objections de Julien vont susciter des prcisions, d'ordre, soit psychologique, soit moral.
b) Prcisions psychologiques. Telle que nous l'observons en nous, cette
fivre de la libido >> a des rapports troits avec nos diverses sensations
corporelles : toucher, got, odorat, audition, vision. Or saint Augustin,
pour rpondre Julien, a distingu, d'une part la sensation des cinq sens,
d'autre part ce qu'il appelle concupiscentia carnis : une tendance la
volupt qui est un mal (fruit et source du pch). Dans l'exercice de nos
sens externes, dit-il, il faut distinguer la vivacit du sentir, son utilit ou
sa ncessit; et d'autre part, le plaisir sensuel, libido sentiendi .La vivacit du sentir est ce par quoi chacun peroit, l'un plus, l'autre moins, ce
qu'il en est en vrit dans les choses corporelles d'aprs leurs proprits et
leur nature, et le distingue plus ou moins bien de ce qu'on leur attribue par
erreur 93 . L'utilit du sentir est de nous permettre de prendre soin de ce
gr. Libido dicitur ... illa qua obscaenae partes corporis excitantur ... Quis autem
amicus sapientiae ... non mallet si posset, sine hac libidine filios procreare ? De Civ.
Dei, XIV, XVI, B.A., 35, p. 424-426.
92. Concupiscentia vero carnis indifferenter illicita et licita cupiuntur, quae
non concupiscendo sed intelligendo diiudicantur ; nec ab illicitis abstinetur, nisi
concupiscentiae resistatur. Opus imp., IV, 59.
93. Vivacitas sentiendi est qua magis alius, alius minus in ipsis corporalibus
rebus pro earum modo atque natura quod verum est percipit atque id a falso magis
minusve discernit. C. Iulianum Pel., IV, xrv, 65.
qu'il faut louer ou dsapprouver, prendre ou rejeter, dsirer ou viter pour

la sant de notre corps 94. La ncessit du sentir est ce qui impose nos
sens des excitants, mme si nous ne le voulons pas95.
Mais le plaisir sensuel (libido sentiendi) dont nous parlons est ce qui
nous pousse par un apptit de plaisir charnel un acte de sensation, soit
que nous y consentions, par l'esprit, soit que nous y rsistions ll. 96 Cette
<<libido ll, ajoute Augustin, s'oppose l'amour de la sagesse : elle est
l'ennemie des vertus >> ; car il ne spare jamais le point de vue moral de
ses prcisions psychologiques; mais celles-ci sont remarquables. Il ne s'agit
pas de distinguer chaque sensation, vision, audition, etc ... , par leur objet
formel ; mais d'analyser dans l'acte synthtique de sentir (de voir, d'entendre, etc.) uvre de la personne humaine, quatre aspects diffrents
o intervient plus ou moins la partie mentale (l'esprit) par le jugement,
le consentement, la rsistance ; acte qui est constitu par l'exercice d'un
sens corporel. Il y a dans une activit sensible, par exemple une vision
d'un objet beau, un aspect de vivacit, d'utilit, de ncessit, et enfin un
plaisir sensuel ou concupiscence, .et pour prciser ce dernier, Augustin cite
le mot de l'criture : Qui viderit mulierem ad concupiscendum eam, iam
moechatus est eam in corde suo 97 Evidemment ce cc regard sensuel >> du
dbauch n'est un acte de concupiscence que par l'intervention de la
conscience personnelle qui y consent. Voil, dit saint Augustin, une distinction claire et prcise entre le sens de la vision et le plaisir sensuel
(entre sensation et concupiscence). Dieu a institu le premier en formant le
corps humain; le diable en fait germer le second en persuadant le pch 98 .
On le voit, la distinction dont il s'agit doit se prendre au plan synthtique de l'analyse existentielle du regard humain, comme on la trouve chez
les philosophes actuels, tels que J.-P. Sartre et G. Marcel 99 . Saint Augustin montre ainsi trs clairement que son point de vue, quand il parle de
concupiscence >> est celui d'une analyse phnomnologique au sens moderne du mot, et aussi celui d'une rflexion existentielle. Et dans sa rponse Julien, il n'analyse pas seulement le regard, il fait l'application
94. Utilitas sentiendi est, per quam corpori vitaeque quam gerimus, ad aliquid
approbandum vel improbandum, sumendum vel reiciendum, appetendum vitandumve consulimus. Ibid.
95. Necessitas sentiendi est, quando sensibus nostris etiam quae nolumus ingeruutur. Ibid.
96. Libido autem sentiendi est, de qua nunc agimus, quae nos ad sentiendum,
sive consentientes mente, sive repugnantes, appetitu carnalis voluptatis impellit.
Ibid.
97. Matth., V, 28.
98. Ecce sensum videndi a libidine sentiendi... breviter aperteque discernit.
Illud Deus condidit, instruendo corpus humanum : illud diabolus seminavit, persuadendo peccatum. C. Iulianum Pel., IV, XIV, 65.
99. Voir par exemple, l'analyse du regard, dans J .-P. SARTRE, L'tre et le nant,
p. 310-363; et chez Gabriel MARCEL, une analyse du mme genre, mais en esprit chrtien, sur l'esprance, dans Homo viator, Aubier, 1944, p. 49-90.
88
F.-]. THONNARD
des quatre nuances - en distinguant nettement la <<concupiscence l>, -

tous les autres cas : la sensation de parfum, au plaisir de boire et de manger, au chant, et enfin la volupt de l'acte sexuel. Mais dans ce dernier
cas surtout, et dj dans les autres, l'aspect moral est trop intimement
ml pour qu'on puisse clairement en faire abstraction.
c) Prcisions morales. C'est en effet dans la catgorie morale du pch
que la notion de concupiscence de la chair, au sens o la prend saint Augustin, doit toujours rentrer. On lui en fait si souvent le reproche qu'il
convient de bien saisir sa pense pour ne pas condamner dans sa doctrine
ce qu'elle n'affirme pas. Selon lui, en effet, toute concupiscence charnelle
laquelle on consent est un pch100 , et la tendance inne qui en est la
source est moralement mauvaise, puisqu'elle porte au pch : elle est un
vice moral.
Mais d'abord il s'agit de la concupiscence charnelle telle que nous l'exprimentons aujourd'hui, et non pas prise abstraitement comme un plaisir
sensible qui nous est commun avec les animaux. Or saint Augustin sait
par la Rvlation que cette nature dont nous exprimentons les passions
et la libido )) n'est pas celle qui est sortie des mains du Crateur. Saint
Augustin se fait, de l'homme en sa nature intgre avant le pch, une ide
trs haute dont nous n'avons pas relever tous les privilges, mais seulement ce qui regarde la concupiscence. <<Deus fecit hominem rectum)) (Eccli,
vu, 30) : de ce principe qu'il cite souvent, Augustin dduit l'ordre parfait
qui rgnait dans les activits et inclinations concientes du premier homme dont la partie mentale (mens, c'est -dire la raison et la volont spirituelle) tait parfaitement soumise Dien et gardait sous sa pleine et
totale domination toutes les tendances infrieures conscientes (de l'ordre
du spiritus )) et des sens externes). Cette nature humaine intgre excluait
donc la triple concupiscence au sens de dsordre moral ; pour la concupiscence charnelle en particulier, c'est sans elle que nos premiers parents
auraient engendr des enfants, s'ils l'avaient fait avant la faute. Certes
l'encontre de certaines exagrations spiritualistes qui avaient cours de
son temps101 , Augustin enseigne que la propagation de l'humanit se
serait accomplie comme maintenant selon le prcepte qui date d'avant le
pch : Croisse:: et multipliez-vous )), Mais selon la loi de la nature intgre,
il fait deux hypothses : ou bien l'uvre de chair devait s'accomplir sans
aucune concupiscence charnelle sur l'ordre de l'esprit mu par le seul dsir
et la joie d'avoir des enfants. Ou bien, si le plaisir charnel devait intervenir - Augustin le concde Julien, ne voulant pas discuter sttr les
roo. D'ailleurs, selon saint Augustin, un pch de ce genre, n'est pas toujours
grave : il note par exemple, propos d'un excs dans l'usage de parfum : Minimum
hoc quidem : sed qui minima spernit, sicnt scriptum est, paulatim decidit (Eccli,
XIX, r). C. Jul. Pel., IV; XIV, 66.
ror. Cf. De Civ. Dei, XIV, xxr, R.A., 35, p. 438-441 et les notes 43 et 44, ibid.
p. 539-543.
mots, mais sur la doctrine - c'et t sous le contrle plnier de l'esprit102 .

Mais il n'en est plus ainsi maintenant pour la ((libido ll, certes! C'est pourquoi, telle que nous l'exprimentons comme lutte de la chair contre l'esprit, il faut la classer dans la catgorie du mal moral : Ergo, aut vitium
est, aut vitiaftfm esse testatiw1 0 3 .
En philosophie existentielle, redisons-le, cette exprience est valable
comme objet d'analyse phnomnologique. Dans une conscience o domine en droit la raison, la rvolte des sens pose un problme. A celui qui
voudrait le rsoudre par l'instinct sexuel qui nous est commun avec les
animaux o il est 1' uvre bonne du Crateur, saint Augustin rpond :
Haec autem libido ideo malum non est in bellitis, quoniam non repugnat
rationi qua carent104 . Il y a pour lui une diffrence radicale entre l'instinct
animal et la ((libido ii comme rvolte de la chair contre l'esprit. Pour dfinir la notion philosophique de (( concupiscence ii, il faut rappeler ici surtout la diffrence des deux mthodes, l'une abstractive et thomiste, 1' autre
existentielle chez Augustin.
En mthode abstractive ou scientifique - car cette manire d'envisager
en soi un aspect en laisant de ct les autres est commune la philosophie
thomiste et aux sciences modernes - on peut certes tudier l'instinct
sexuel de l'homme avec ses manifestations physiologiques qui dpendent
de (( centres rflexes ii soustraits au commandement normal de la volont,
et le dclarer bon en son genre, bien adapt son rle propre ; alors, en
psychologie philosophique, la passion de concupiscence est videmment
bonne en son ordre sensible, mais elle reste sans caractre moral, ni en bien
ni en mal ; son tude peut se rattacher celle de l'instinct animal si remarquable en ce domaine. D'autre part, pour en prciser le caractre
naturel, puisque nous l'apportons tous en naissant, le thomisme fait appel
de multiples distinctions et dfinitions qui ne sont pas toutes ignores
d'Augustin mais qui se dveloppent sur un tout autre plan que le sien.
En mthode abstractive, notre nature est proprement notre essence spcifique d'homme comme principe interne d'oprations. De cette dfinition
fonde sur les faits d'exprience interprts par le principe (( agere sequitur
esse ii 105 , on dduit les nombreux sens du ((naturel ii pris soit du ct de la
matire ou de la forme, soit selon les degrs d'tre, gnrique ou spcififique ; d'o dcoule la distinction nette entre naturel et surnaturel et
aussi la notion cl' tat, qui se vrifie dans l'tat de nature dchue comme
dans celui de justice originelle106 . Toutes ces prcisions permettent sans
102. Cf. De Civ. Dei, XIV, XXIII, 2 ; Il.A., 35, p. 444 ; - et C. luliamtm Pel.,
IV, XIV, 69.
103. Opus Impe1'f., V, r7.
104. C. Jul. Pel., IV, V, 35. Mme rflexion, ibid., XIV, XIY, 7r.
105. Sur ce principe, cf. F.- J. THONNARD, Pdcis de philosophie, p. 407-410.
106. Voir un bon expos de ces notions dans J. B. KoRs, La justice p1imitive et le
pch originel, Paris, r930 ; cf. p. r r 4-r27.
F.-J. THONNARD
90
nul doute de juger en soi la concupiscentia carnis >>comme un bien naturel ; et dans une thique traitant de la vie humaine conforme la droite
raison on peut lui assigner une place comme objet .d'une vertu, comme
d'ailleurs aussi d'un vice d'aprs la manire d'en user.
Saint Augustin ignore ces prcisions parce que sont point de vue va en
sens oppos : au lieu de considrer le mouvement naturel en soi, comme un
instinct sexuel identique par abstraction dans l'homme et l'animal,
il le prend comme un mouvement conscient d'une personne humaine responsable de sa destine ; et c'est ce point de vue existentiel qu'il analyse
lui aussi les diverses phases du phnomne, en classifications aussi riches
mais diffrentes. Nous avons dj not le triple aspect des sensations :
vivacit, utilit, ncessit ; pour la cc libido >> ; il relve surtout, comme sa
loi propre, son indpendance vis--vis des ordres de l'esprit: elle s'affirme
parfois contre sa dfense; elle n'obit pas toujours ses commandements,
elle va vers son plaisir sans tenir compte des rgles morales 107 . Dans les
actes d'une personne responsable de sa vie, cette indpendance et cette
indiffrence morale est dj un dsordre qui doit la faire classer dans la
catgorie du pch.
Cette conclusion est vidente en thologie o la concupiscence s'oppose
aux exigences de la nature intgre et par consquent, ne peut tre qu'un
dsordre moral. Mais en philosophie galement le problme se pose, et
saint Augustin le montre bien en faisant appel l'autorit du moraliste
paen Cicron : il cite ] ulien les rflexions tires de 1' Hortensius : Que de
maux naissent de la volupt ! Plus elle domine plus elle est ennemie de la
sagesse. Elle dsagrge toutes les activits de l'esprit : Quis bona mente
praeditus, non mallet nullas omnino nabis a natura voluptates datas ?108 .
Le penseur paen dcouvre par sa raison le caractre moralement mauvais
de sa concupiscence charnelle >> sans en savoir ni la source ni le remde,
ignorant !'criture qui 1' explique par le pch originel et en promet la
gurison par le Sauveur Jsus ; mais il le trouve dans sa sagesse existentielle.
En prenant en effet comme rgle la loi de la dlectation victorieuse que
saint Augustin tablit en dfinissant toute activit affective comme une
forme de volont109 , la seule concupiscence charnelle capable d'entrer
dans une catgorie de bien moral, devrait tre en harmonie avec la batitude dfinie comme cc gaudium de Veritate >>. Cela est vrai mme en thique
purement philosophique, en doctrine paenne de Cicron et surtout en climat platonicien o l'accent est mis sur l'idal spiritualiste de la fin dernire si bien dfinie par saint Augustin gaudium de Veritate >>.Cette joie
parfaite est d'ordre affectif, mais spirituelle, dans la volont avant tout,
ro7. De Civ. Dei, XIV, XVI, B.A., 35, p. 424-426.

ro8. C. Jul. Pel., IV, XIV, 72.
ro9. Cf. plus haut, note 59, p. 75.
91
l'gard du Bien qui n'est que Bien parce qu'il est la Vrit et l'.tre subsistant par essence. Cette thse existentielle dont on trouverait chez les
modernes une forme approche dans la thorie de l'amour de Max Scheler110, a une valeur thologique chez Augustin grce la Rvlation qu'il
cherche comprendre >> selon sa mthode propre ; mais aussi philosophique, grce l'analyse phnomnologique portant sur la psychologie
humaine comme telle en ses aspects de libert et de moralit autant que de
dterminisme dans les degrs infrieurs de vie.
Ainsi considre, la << concupiscence charnelle >> pourrait s'harmoniser
avec l'idal du vrai Bien suprme de deux manires : on pourrait songer au
terme, dans la possession de ce Bien par le gaudium de veritate >> o la
plnitude de la batitude spirituelle retentirait per redundantiam >>
jusque dans la vie corporelle ; mais pour les lus ressuscits tels que les
voit saint Augustin aprs saint Paul disant leur sujet : Seminatur corpus
animale, surget spiritale111 , la catgorie infrieure de concupiscentia
carnalis >> est vraiment inapplicable. - Ou bien on chercherait ici-bas,
o toutes nos activits personnelles conscientes doivent normalement
tendre cette batitude, comme un chemin dfini par son terme, une marche dont chaque pas est un acte affectif, dit saint Augustin. Alors, la
volupt dont il s'agit ne peut tre bonne que si elle collabore cette ascension en la favorisant : ce rle et t normal dans notre nature intgre112 .
Disons mme qu'ont peut la concevoir comme possible >> in abstracto >> ;
mais que dire en analyse phnomnologique ?
Sur ce plan o il n'est plus question de ce qui est en droit, mais de ce
qui existe en fait, il y a, c'est incontestable, en notre conscience humaine,
un grand nombre d'inclinations vers le plaisir qui, loin de s'harmonier
avec la loi des dlectations conformes la sagesse, vont en sens inverse :
les plus frappantes en ce genre, les plus dsastreuses, sont les voluptates >>
de Cicron, les concupiscences charnelles. Saint Augustin en prsente une
analyse phnomnologique remarquable en ses Confessions : il en distingue
les formes, les tapes de leur dveloppement qu'il rsume par l'expression
paulinienne : la loi du pch n113. Il est certes lgitime d'attribuer ce
groupe de tendances une appellation pjorative ; saint Augustin aprs
saint Paul et l'criture, le nomme concupiscentia carnis >> et parfois il
caractrise celle-ci d'une note approprie : mala >>ou fda >>ou turpis >>
IIO. Sur cette thorie de M. Scheler, cf. F.-J. THONNARD Prcis d'hist. de philosophie dit. 1964, p. 1049-1053.
III. I Cor., XV, 44.
rr2. Cf. plus haut, note 102. et p. 88-89.
r r3. Voir en particulier Confess., VIII; et les notes de A. Sor,rGNAC dans B.A., 14:
3. Libido et consuetudo d'aprs Augustin, p. 537-542 ; 4. Le conflit des deux lois,
p. 542 ; - et 5. La psychologie augustinienne de la volont, p. 543 : elles confirment
pleinement notre dfinition de la concupiscence augustinienne, qui s'inscrit dans
notre volont comme une habitude mauvaise due d'abord au pch originel et renforce
ventuellement par des pchs actuels.
92
F.-J. THONNARD
ou << pudenda concupiscentia carnis ii. Ce n'est pas la concupiscence abstraite ou prise en soi, c'est cette << libido ii existentielle qui est la concupiscence augustinienne.
Reste une dernire prcision examiner : Pour saint Augustin, il n'y
a pas de cas en notre exprience actuelle, o la concupiscence charnelle
comme telle collabore notre marche vers le bien. Mme quand les poux
la forcent rester dans les limites du <<bien des noces ii, elle demeure un
mal dont ils usent bien ; elle devient ainsi une catgorie universelle qui
place tout mouvement de concupiscence charnelle chez les hommes actuels
dans le genre<< pch i> ou mal moral ii. C'est l une vue pessimiste qu'on
relve souvent comme exagre chez Augustin. Certains y voient mme
un retour inconscient ses premires convictions manichennes ; et Julien d'Iklane ne se lassait pas de soulever cette objection pour combattre
sa thorie du pch originel. Sans aller jusqu' ce reproche manifestement
calomnieux114 , ne faut-il pas dire que saint Augustin ne tient pas suffisamment compte de l'exprience des poux chrtiens chez lesquels toutes les
formes de l'amour conjugal peuvent collaborer leur progrs dans la charit et la perfection chrtienne et par consquent prendre place dans une
catgorie de << bien moral i> ?
La rponse la question ainsi pose relve notre avis, des opinions
libres, n'tant impose ni par la Rvlation, ni par une dmonstration
vidente. On peut supposer des personnes engages dans l'tat du mariage,
ayant une sensibilit assez quilibre et une matrise de soi assez prouve
pour que leur instinct sexuel collabore vraiment leur vie vertueuse,
leur marche commune vers Dieu. - Il reste que la catgorie augustinienne de<< concupiscentia carnis i> englobe un trs grand nombre de manifestations de la {(libido)) telle qu'elle est actuellement : toutes celles qu'il
faut combattre ou dsavouer, parce qu'elles poussent notre conscience
personnelle en un sens oppos au bien moral ou simplement parce qu'elles
freinent le mouvement vers le Bien ou en distraient, au lieu d'y collaborer ;
car c'est dj un dsordre moral que d'accepter consciemment un mouvement de l'me qui de lui-mme est indiffrent conduire au mal comme au
bien. La catgorie existentielle tant sur ce plan de la vie personnelle
consciente, exige, mme en philosophie, pour tre classe dans le genre du
bien ou de la vertu, que tout soit positivement ordonn par la Rgle du
vrai Bien suprme. C'est ainsi prcisment que raisonne sans cesse saint
Augustin pour rfuter Julien d'clane, tout en usant d'un langage chrtien plus que philosophique.
r 14 Augustin lui-111111e dans ses traits contre Julien la rfute premptoirement

en montrant la diffrence radicale entre sa solution et celle de Mans.
93
Il faudrait citer ce propos tout le chapitre du premier Contra Tulianitni

o il oppose ses formules celles de l'hrtique qui appelle la concupiscence charnelle un bien, tandis qu'il la dclare un mal115 . Julien y parlait
des << glorieux combats )) de la continence : c'est donc, conclut Augustin,
que la libido )) ainsi combattue est un mal. D'ailleurs, ajoute-t-il, les
poux eux aussi luttent sans cesse contre cette concupiscence charnelle
pour la maintenir dans les lois du mariage : c'est pourquoi l'criture a
bien raison de dire qu'elle ne vient pas du Pre n116 : celle-l du moins
n'est pas un bien. Mais, raisonne Augustin, si la concupiscence est un bien,
elle le reste, mme si dans l'adultre par exemple, on en use mal comme le
disait Julien : qiti modum non tenet, bono male utitur117 ; dans ce cas note
Augustin avec prcision, nec ipsa ut dicis, sed iUe erit malus qui bono utitur
male. Nous sommes bien dans le climat existentiel: ce qui est en jeu dans
la question prsente, c'est l'activit de la personne consciente. La concupiscence charnelle classe dans le mal moral est celle que notre conscience
personnelle ne peut approuver, par ce qu'elle ne << vient pas du Pre J>.
Saint Augustin reconnat mme ici, du moins implicitement, comme dj
prcdemment118 , que cette << libido )) en un sens est un bien, savoir en
tant qu'elle appartient la nature ou la physiologie de l'homme. Dans
un pch comme l'adultre, dit-il qui est un mal, on reconnat un bien naturel dont Dieu est l'auteur : la naissance d'un enfant )). Si on prend la
concupiscence la manire thomiste, comme un instinct, une fonction lie
la nature sensible de l'homme, elle fait partie videmment du bien
naturel)) admis ici par saint Augustin. Mais celui-ci la prend sous un autre
aspect. Comme la conception d'un enfant chez les hommes ne peut se
faire que par un acte conscient entre adultes, il y constate l'intervention
d'une libido>> en rvolte, celle dont Julien disait que la continence mne
contre elle de glorieux combats. Bonum natitrae, dixi, qitod mecum ipse
collaudas, lui dit Augustin, malum autem originale dixi, cuius motibus
mecum repugnas. Ce malum originale, c'est le mal de la concupiscence
que nous apportons en naissant et qui est l'objet de la catgorie morale
dont nous parlons, classe dans le genre pch >l; c'est le dsordre d'un
mouvement personnel, dans l'adultre qui y cde ou dans l'poux chrtien
qui le subjugue et en use bien.
Dans le passage que nous analysons, on le voit, l'aspect thologique du
pch originel est intimement li la psychologie de la libido. Il est suf-
II5. Cf. C. lut. Petag., III, xxr, 42-50. Julien ne se contentait pas de dfendre
1' opinion optimiste de la bonne >l concupiscence; il en dduisait deux erreurs dans
ta foi que saint Augustin tient surtout rfuter : r) il n'y a pas de pch originel ;
2) notre nature humaine est encore aujourd'hui la mme que celle d'Adam cr bon
(dans la justice originelle).
rr6. I Ioh., II, r6, cit au n. 45 du chapitre que nous analysons.
r r7. Ibid., n. 45.
us. Cf. De m1ptiis et concupisc., I, I, r ; cit au n. 46 du chapitre analys.
94
F.-J. THONNARD
fisamment clair pourtant que le point de vue d'Augustin est celui de la

philosophie existentielle qui considre cette activit concrte comme un
acte de la personne responsable; d'o la note de mal moral qu'il y affirme
comme essentielle la libido.
Ajoutons que dans la lutte antiplagienne, Augustin a de mieux en mieux
compris deux aspects corrlatifs du problme: d'une part, le champ d'action universel de la grce, d'autre part, l'extension du pch dans toute
l'humanit. Appuy sur la demande du Pater: Dimitte no bis debita nostra,
il en est venu dclarer que personne ici-bas (sauf Jsus et Marie11 9 )
n'tait en fait rest sans pch ; et corrlativement, il concluait que la loi
de concupiscence comme loi de pch tait en ce sens universelle. Non
concupisces ! ce commandement dans toute son extension n'est pas,
certes, impossible en droit; ni mme en fait, et ds ici-bas chez les hommes,
avec la grce de Dieu, comme ce fut le cas pour le Sauveur et sa sainte
mre; mais c'est un privilge exceptionnel; et c'est alors l'limination radicale de toute tendance au mal : nouvelle et dcisive confirmation pour
saint Augustin, du caractre pjoratif de la notion de concupiscence charnelle>> et mme de toute concupiscence humaine au sens propre du mot.
Nous pouvons donc, la lumire de ces prcisions, proposer la dfinition
gnrale de cette catgorie morale ou notion de concupiscence >> en philosophie augustinienne. Partant des solides donnes de la Rvlation,
selon sa mthode du << Crede ut intelligas )), Augustin cherche se faire
une ide intelligible de la concupiscence, non seulement son degr le
plus bas o elle domine dans la gnration des hommes, mais ses trois
degrs de vie consciente : sensible ou charnelle, imaginative ou passionnelle, volontaire et libre enfin, jusqu' tre dlibre et calcule, comme
dans les fondateurs d'Empires. Pour lui, c'est un fait de conscience qui,
en un sens, appartient l'me seule au mme titre que la connaissance ;
mais l'me spirituelle comme unit personnelle, et cette prcision capitale,
fruit de l'introspection mais aussi suggre et pleinement confirme par
la psychologie biblique, donne la notion augustinienne son caractre
original qui la situe mi-chemin comme notion philosophique, entre le
dualisme platonicien (ou la trichotomie plotinienne) et l'unit substantielle
et personnelle de l'homme en thomisme. Mais elle n'est pas une dfinition
abstraite et essentielle ; elle n'a pas la prcision technique des notions et
des distinctions thomistes. Elle a la richesse d'une dfinition phnomnologique dans le champ complexe de la conscience humaine la fois
psychologique et morale, sensible et spirituelle : elle indique les notes
n9. Saint Augustin dclare la Vierge Marie exempte de tout pch, au moins
actuel ; mais logiquement aussi originel ; d'elle, en effet, dit-il, propter honorem
Domini nullam prorsus, cum de peccato agitur, haberi volo quaestionem . De natura
et gratia, XXXVI, 42 : rponse confirme dans l'Opus imper/., IV, 122. Cf. F.- J.
THONNARD, Trait de vie spirituelle l'cole de saint Augustin, p. 172-175. Voir aussi
ibid., p. 339-357, la concupiscence dans le progrs de la vie spirituelle.
95
dont la runion constitue l'unit ralisable divers degrs de conscience

et sous de multiples formes, mais constante, d'une mme notion phnomnologique. Nous en propossons la formule suivante :
La concupiscence augustinienne est, dans la conscience personnelle
des hommes actuels, la tendance inne, moralement mauvaise, se porter vers un plaisir indpendant de Dieu.
Ou plus simplement : c'est la tendance inne au mal, qui se manifeste
dans la conscience personnelle, de l'homme actuel.
IV. CONCUPISCENCE ET PCH ORIGINEL.
La dfinition propose, en sa premire formule, peut soulever une difficult : ne suppose-t-elle pas, en parlant de tendance inne se passer de
Dieu, qu'il y a dans l'homme une connaissance explicite de Dieu galement
inne ? ce qui n'est pas prouv. La seconde formule lude l'objection en
ne parlant que de tendance au mal JJ. Dans l'homme, en effet, dont la
nature est complexe, avec des tendances les unes sensibles, les autres
rationnelles, suivant chacunes leurs lois propres, on peut rendre compte de
la premire exprience morale sans faire appel Dieu. Il y a en tout homme un instinct d'honntet naturelle JJ120 qui lui fait exprimenter certaines tendances innes infrieures comme opposes sa dignit d'homme
ds qu'il en prend conscience, et, par consquent comme un mal, lequel
en cet ordre humain est un mal moral ou pch. L'ducation d'ordinaire
aide puissamment et claire cette prise de conscience ; mais celle-ci est
naturelle l'homme, mme en milieu athe o personne ne lui parle de
Dieu. Chacun en grandissant constate en soi cette double tendance inne,
soit vers l'idal de dignit et d'honntet humaine, soit vers des plaisirs
indpendants de cet idal, c'est--dire vers le mal.
Mais saint Augustin rpondrait qu' son avis, les athes sont fort rares121.
Nous rencontrons Dieu dans l'aspiration la Vrit et au Bien absolu
que nous exprimentons en nous. Le caractre religieux des anciens peuples mme paens justifiait sans doute ce jugement ; et il en est toujours
ainsi pour les enfants levs dans une famille chrtienne. Or c'est dans
cette hypothse de l'ducation chrtienne que parle habituellement saint
Augustin. De la sorte, les deux formules proposes deviennent identiques :
la seconde dit implicitement ce que la premire dit clairement en renvoyant
aux vrits de foi dont vit le milieu ducatif. C'est pourquoi aussi, quand on
120. Sur cet instinct, cf. notre Prcis de philosophie, n. 769, p. 984 et n. 790-791,
p. rou-1013 ; et sur son rle en morale, p. 1372 et 1374-1377.
12I. Haec est enim vis verae divinitatis ut creaturae rationali iam ratione utenti,
non omnino ac penitus possit abscondi. Exceptis enim paucis in quibus natura
niruium depravata est, universum genns humanum Deum mundi huins fatetur
auctorem. In Ioh. Ev., tr. 106, n. 4.
96
F.-J. THONNARD
cherche, comme nous nous sommes proposs de le faire, dgager des

explications augustiniennes la notion philosophique sous-jacente son
effort d'intelligence de la foi, on voit aussitt l'troite connexion entre
le dogme rvl du pch originel et la catgorie morale classe sous le
genre<< pch>> qui est la<< notion de concupiscence>> telle que nous l'avons
trouve chez Augustin. La faute de nos premiers parents, ce qu'on peut
appeler le pch originel au sens actif et personnel n, est un premier acte
de concupiscence spirituelle qui se rattache la << superbia vitae J> de saint
Jean et renvoie 1' orgueil goste et la << libido dominandi >> des dmons
et des grands hommes paens. Mais dans un esprit incarn comme est notre
personnalit humaine, ce dsordre spirituel se dgrade rapidement, nous
l'avons not avec saint Augustin, et engendre ainsi l'amour dsordonn du
savoir pour le savoir et l'attrait des plaisirs sensuels jusqu' l'esclavage
des passions charnelles, c'est--dire la << concupiscentia oculorum >> et
la concupiscentia carnis >>. Or c'est avec cette tendance inne au mal que
tout homme nat maintenant d'Adam. Comment ne pas << dfinir >> au sens
existentiel du mot, par cette catgorie de mal moral, prise en toute son
extension de << triple concupiscence n, ce que la foi nous apprend d'un
pch d'origine hrit de nos premiers parents ? Nous avons montr plus
haut la possibilit en droit (du point de vue philosophique), d'une tendance
hrditaire de ce genre122 . Quant au fait de son existence, la Rvlation
nous l'apprend par le rcit biblique de la cration et de la chute d'Adam et
par le dogme du pch originel qui est << pass en tous ses descendants >>
comme l'enseigne l'glise aprs saint Paul; et c'est avec raison que saint
Augustin fait appel l'exprience pour tablir cette existence en interprtant les multiples misres de l'humanit historique la lumire de la foi
au pch origine11 2s.
Mais il faut d'abord insister sur le sens total de la concupiscence qui dfinit ainsi pour Augustin le pch originel. Plusieurs ont tendance exagrer le rle de la << concupiscence charnelle >> au sens strict dans la doctrine
que nous exposons. Parce qu'ils trouvent dans 1' uvre antiplagienne du
Docteur catholique une ample moisson de textes sur ce sujet, comme nous
l'avons not, ils en oublient le reste, et d'abord le point de vue existentiel
o se place Augustin et qui est bien plus fondamental en sa doctrine.
Parfois, il est vrai, entran par son art de rhteur, il personnalise la <<libidoll, semble en faire une force indpendante de la raison, comme la<< Loi
de pch J> de saint Paul. Mais le fond de sa doctrine reste toujours fort
clair: c'est notre personne spirituelle incarne (ou, pour lui, notre me spirituelle personnelle) qui est responsable de son pch et qui est afflige du
<< mal de la concupiscence )) au sens de la catgorie morale existentielle.
C'est pourquoi, si l'on veut rejoindre sa vraie pense, il faut, pour dfinir
le pch originel par la concupiscence, donner une mme importance et,
122.
r23.
Cf. plus haut, p. 85.

Voir l'article de F. REFOUI,, signal note 87 : 1\lfisre des enfants ...
97
mon avis, plus mme d'importance la concupiscence spirituelle et passionnelle qui inhre l'me immortelle seule, qu' la concupiscence charnelle qui disparat avec la sparation de l'me et du corps. N'est-ce pas
en effet un principe fondamental, pour saint Augustin comme pour tout
moraliste catholique, que le pch comme tel est dans l'me et engage
d'une faon ou d'une autre notre volont spirituelle et libre ? Puisque le
pch originel selon la foi catholique qui est celle d'Augustin, est un vrai
pch, il ne peut s'identifier avec la cc concupiscence >> que si on la prend
comme cc catgorie morale exprimant un dsordre de l'me spirituelle,
comme au cas de l'orgueil ou de la vaine science, sans se rduire une impulsion sensible de soi irraisonne : celle-ci, la << concupiscentia carnis
sensu stricto, n'appartient la concupiscence augustinienne qu'en tant
qu'assume par la personne morale, savoir en tant qu'elle relve en droit
de sa direction et s'affirme en fait comme indpendante et le plus souvent
comme << ennemie de l'esprit .
C'est donc en ce sens gnral englobant la triple concupiscence de saint
] ean que le pch originel se dfinit par la concupiscence apporte par
tout homme en naissant ; mais en ce sens d'une catgorie morale appartenant au genre pch, l'identit s'impose videmment chez saint Augustin124, non seulement parce que chez nos premiers parents la premire
forme de concupiscence spirituelle qui fut un acte d'orgueil dgnra rapidement en << rvolte de la chair contre l'esprit , comme aime le relever
Augustin en commentant la Gnse125 mais aussi parce que la constatation
universelle dans notre conscience humaine d'une tendance inne au mal en
est comme la preuve exprimentale aux yeux de la raison claire par la
foi. Ces pousses de << libido si redoutables et souvent si dsastreuses dans
l'ordre moral, sont une nigme pour la raison ; et, comme le dit Pascal,
si le pch originel est un profond mystre, notre nature humaine telle que
nous l'exprimentons, serait sans lui, un mystre plus profond encore.
C'est la foi au dogme du pch entr volontairement dans le monde par
l'orgueil d'Adam et source d'une nature dsormais corrompue transmise
l'humanit entire, qui nous explique cet tat de fait. C'est l'homme qui
est responsable de son tat de pch, ce n'est pas la Providence divine qui
au contraire lui offre le remde par la grce du Christ ] sus venant sauver non les justes mais les pcheurs. De l les deux aspects complmentaires
de cette doctrine : la lumire de la foi y souligne d'abord 1' aspect pessimiste de notre nature dchue ; mais elle prsente aussi le remde adquat avec
un optiniisme triomphant.
r 24. J. GROSS a bien mis ce point en vidence dans les tudes signales note r ;
mais il en conclut tort que cette doctrine augustinienne du pch originel
est insoutenable. Au point de vue existentiel, en effet, o se met Augustin, comme
nous le montrons, (ce qui a chapp J. Gross) l'explication est pleinement dfendable et catholique, Cf. plus bas, note r40.
r25. Cf. De Civ. Dei, XIV, XVIII, B.A., 35, p. 426-431 et De Gen. ad litt., XI,
XXXII, 46, propos du texte : Viderunt se esse nudos ; Gen. III, 7.
98
F.-j. THONNARD
a) Le pessimisme de la thorie augustinienne a t souvent relev. Il

consiste prsenter toute l'humanit issue d'Adam comme une massa
damnata 126 qui, en droit, est digne du chtiment de l'enfer, et, en fait,
se montre en son histoire terrestre capable de bien des crimes et par suite,
soumise d'innombrables maux, juste peine de ses pchs ; et cela, parce
que notre nature humaine est corrompue par le pch originel et domine
par la concupiscence qui l'entrane au mal. Il n'y a pas nier cet aspect
pessimiste : au sens o le prend saint Augustin, il n'est quel' cho de l'Scriture sainte. Mais comme le Docteur de la grce fut amen dfendre cette
doctrine rvle contre le naturalisme hrtique des plagiens et qu'il le fit
en thologien autant qu'en tmoin de la foi, la notion philosophique de
concupiscence sous-jacente ses exposs n'est pas sans dficiences et les
corrections dues au progrs des dogmes et aux approfondissements des
thologiens spcialement de saint Thomas, attnuent plus d'un trait de
ce <<pessimisme augustinien ))121.
Plus encore, il faut insister sur l'erreur d'interprtation qui ramne les
formules existentielles de saint Augustin aux cadres des notions abstraites
de la thologie scolastique. Sans doute, telles que saint Thomas les a assimiles en faisant avec son gnie mtaphysique propre les transpositions
voulues du registre platonicien en registre aristotlicien, les doctrines du
pch originel et de la grce du Rdempteur marquent un grand progrs
dans la clart tout en conservant entirement la valeur de vrit atteinte
par saint Augustin et sanctionne par les dcisions de l'glise. Mais il serait
injuste d'attribuer au Docteur d'Hippone les interprtations pessimistes
de Luther et de Calvin ou de Baus et Jansnius qui contredisent souvent la
pense authentique d'Augustin. Il y a en particulier dans la thorie de
l'unit personnelle de l'homme applique en esprit augustinien non seulement l'me spirituelle mais l'homme vivant tout entier avec ses organes corporels comme avec sa partie mentale, puisqu'il est destin s'panouir pleinement dans les lus ressuscits dans le ciel128 , le germe d'une philosophie existentielle129 o 1' optimisme philosophique retrouve ses droits
comme il domine dj en thologie.
r26. Saint Augustin emploie souvent cette expression ou d'autres synonymes dans
ses uvres antiplagiennes; voir des rfrences dans O. RoTTMANNER, Der Augustinismus, Mnchen, r892, p. 8-9.
127. Par exemple, sur le sort des petits enfants morts sans Baptme ; ou sur le
salut des infidles.
128. C'est surtout en rflchissant sur le dogme de la Rsurrection des corps que
saint Augustin a corrig le dualisme platonicien, en rfutant 1' aphorisme de Porphyre:
Omne corpus fugiendum ; cf. en particulier, le XXIIe livre du De Civ. Dei, B.A.,
37 ; Porphyre est cit ch. XII et xxvr, p. 614 et 678.
129. Voir plus bas, p. 102. - S'il doit y avoir aujourd'hui un augustinisme vivant,
a crit . GILSON, il viendra d'un effort pour construire une phnomnologie de
la vie chrtienne, ce qui serait simplement pour l'augustinisme, s'emparer du plus
authentique de ses biens>) (cf. Anne thologique, 1944, p. 329 : Note de M. Gilson
sur l'tude de saint Augustin, p. 320-330.
99
b) Optimisme triomphant. C'est en effet le deuxime aspect de la doctrine qui mrite plus encore notre attention. Il s'affirme dans la thorie
augustinienne comme en saint Paul, hraut de l'vangile: c'est celui de la
grce du Christ sous forme de la dlectation victorieuse: car celle-ci est 1' antithse parfaite de la concupiscence augustinienne prsente comme dfinition du pch originel. La divine Providence, selon saint Augustin,
n'a pas voulu positivement la <c massa damnata dcrite plus haut : elle
l'a permise seulement, et pour un plus grand bien. Car elle n'a pas abandonn la descendance d'Adam et ve qui ne donnaient plus leurs enfants
qu'une nature dchue : elle leur a prpar un Rdempteur, le Christ
Jsus, qui apporte minemment l'humanit un plus grand bien130
Il y a donc, conclurons-nous, un sens valable la thorie qui dfinit le
pch originel par la concupiscence augustinienne; mais condition d'viter deux quivoques malheureusement trop frquentes. D'abord, celle
que nous venons de rectifier, qui identifie la concupiscence dont il s'agit
avec la <c concupiscentia carnis telle qu'on la trouve l'uvre dans les
rapports sexuels. - Ensuite, celle qui confond la tendance inne au
mal >> comme telle, avec la culpabilit qui en fait pour les fils d'Adam un
vrai pch tant qu'ils ne redeviennent pas enfants de Dieu par la grce du
Christ. C'est continuellement que saint Augustin rappelle cette seconde
distinction opposant la Rgnration la gnration : celle-ci, par laquelle
tout homme nat dans la mort du pch originel; la rgnration du Baptme o le chrtien renat la vie divine de la grce et de la charit. Pourtant, mme aprs cette rgnration (et c'est une exprience vidente),
le chrtien garde encore la tendance au mal qui s'appelle concupiscence ;
cette cc tendance au mal>> n'est plus un pch, car la grce baptismale les a
tous remis sans exception. Mais elle reste un mal et un mal moral, parce
qu'elle incline au pch et le produit si on y consent, et aussi, parce qu'elle
est un effet du pch, savoir du pch originel au sens personnel et actif
d'Adam.
Cette concupiscence qui, sans tre un pch, reste dans le baptis, n'est
pas seulement cc concupiscentia carnis : elle a la mme extension que celle
qui dfinit le pch originel; et elle reste un mal131 , ce que les scolastiques
appelleront le cc fomes peccati >>en s'efforant de le classer dans les catgories d'Aristote. Saint Augustin lui-mme pour rpondre Julien, leur indiquait cette voie et ses explications sont clairantes pour notre sujet.
Cherchant expliquer cette permanence dans le baptis du malum
concupiscentiae , cc la concupiscence demeure, dit-il, tant que n'est pas
gurie notre infirmit par la rnovation progressive de notre homme in-
130. Sur cet optimisme, cf. notre tude : La prdestination augustinienne.

Sa place en philosophie augustinienne, dans R. t. aug., X, 1964, p. 105-109 et II4-II9.
13r. Quis enim dubitat malum esse, cui si obedias, malum facis, si repugnas,
bonum ? Opus imper/., IV, 25.
100
F.-]. THONNARD
trieur ll, jusqu' ce que mme notre corps se revte d'incorruptibilit132 ;

car elle ne demeure pas substantiellement comme un corps ou un esprit,
mais elle est le dsquilibre d'une mauvaise qualit, comme une maladie133 :
ajjectio quaedam malae qualitatis sicut languor. Et comme Julien en prend
occasion pour dresser contre lui les catgories d'Aristote, il y revient dans
son premier Contra I ulianum, en prcisant comment cette affectio malae
qualitatis >> rentre bien dans la troisime espce de qualit appele, selon
son double aspect: cc affectio >>etc< affectionalis qualitas ))134 . La concupiscence n'est pas au sens propre affectio )), un mouvement passager, c'est une
disposition stable affectionalis qualitas )). Augustin admet cette prcision ;
mais il l'applique son point de vue de la personne humaine responsable
par sa volont135 : S'il y a dit-il, une telle disposition permanente, difficile
vaincre, par laquelle l'me ou plutt l'homme doit tre appel mauvais,
ne s'ensuit-il pas qu'il n'y aura plus en lui aucune bonne volont, ou du
moins, qu'elle sera impuissante au bien ? ))136 Tel est, pour Augustin, l'tat
de l'homme sans la grce avec le pch originel : il doit s'crier avec saint
Paul : Velle adiacet mihi, perjicere autem bonum non invenio. Qui me dlivrera de ce corps de mort ? Gratia Dei per I esum Christum Dominum nostrum137. - On voit par cet exemple que saint Augustin se faisait une ide
prcise de la concupiscence comme catgorie morale du genre cc pch )),
identique au pch originel dans le non rgnr qui en porte le <c reatus )),
la responsabilit morale de cc fils d'Adam >> ; et qui demeure comme un
cc vice )) dont il faut peu peu se gurir aprs la rmission de tout pch
par la grce du Christ au Baptme.
On ne peut dire cependant que tout soit au point dans les explications
augustiniennes. Le Docteur de la grce a soulev propos du dogme rvl
la plupart des problmes que notre raison se pose spontanment; il leur a
aussi propos des solutions, en commenant par dgager les vrits clairement rvles par l'criture et la Tradition, celles mmes que le Concile
de Trente a rsumes face au protestantisme, en reprenant les dcisions
officielles de l'glise au temps de saint Augustin138 . Mais, comme nous
r32. Allusion saint Paul, I Cor., XV, 42.
133 Non enim substantialiter manet, sicut aliquod corpus, aut spiritus ; sed
affectio est quaedam malcte qualitatis. De nuptiis et concup., I, xxv, 28.
134 C. Iul. Pelctg., VI, XVIII, 54. Julien fait appel la division aristotlicienne
du prdicament qualitas en quatre espces : r) forma et figura ; 2) potentia
(activa et passiva) ; 3) passio et patibilis qualitas (que Julien appelle : Affectio
et affectionalis qualitas) ; 4) Habitus. Cf. F. - J, THONNARD. Prcis de philosophie,
n. 323, p. 366-367.
r35. Voir plus haut, ce point de vue d'Augustin, III, p. 86-88 et 90-92.
r36. Quando secundum eam dicitur animus malus, vel potius homo malus
nonne metuis, ne voluntas bona aut non ibi esse possit, aut valere nihil possit ?
Nonne concedis hominem miserum ; quicumque ille sit vel fuerit, certe adversus
talem clamasse qualitatem, Velle adiacet mihi, perficere autem bonmn, non ... C.
Julianum Pel., VI, XVIII, 54. - Voir plus bas, p. ro3-ro4, la suite de cette analyse.
137. Rom., VII, r8, 24-25.
r ~S. Dcret du Concile de Trente, en Denzinger, 787-793.
IOI
l'avons dj dit, certaines explications thologiques proposes comme solution possible aux objections plagiennes taient susceptibles de prcisions
et corrections, car la vrit rvle a des profondeurs caches dont 1' intelligence >> progresse avec la vie de l'glise.
Relevons l'aspect le plus mystrieux qui touche l'essence mme du dogme ici en cause. Comment concevoir une responsabilit morale, ou un vrai
pch qui affecte tout fils d'Adam, mme avant tout acte personnel de sa
part, en vertu de sa gnration mme ? Ayant tabli par les preuves d'criture et de Tradition que telle est bien notre foi, Augustin fait appel
son ralisme platonicien pour proposer une explication : Tous nous tions
dans cet homme unique, quand nous tions cet homme unique entran
dans le pch par son pouse n139 . Nous tions en lui comme en notre cc raison sminale >> ; et 1'on peut en conclure que notre nature ainsi corrompue
par la volont d'Adam porte chez nous un vice volontaire (in causa) n.
Mais en mme temps, le spiritualisme platonicien distinguait fortement
l'me spirituelle, immortelle, et responsable du pch, de la vie corporelle
qui joue un rle prpondrant dans la gnration des hommes. D'o
l'impossibilit d'expliquer l'origine de nos mes pour Augustin qui voyait
aussi clairement la difficult de concevoir une gnration spirituelle
de nos mes partir de celle d'Adam (comme le suggrait le dogme du
pch originel), que celle d'admettre une cration immdiate par Dieu
de nos mes en tat de pch originel. Saint Thomas rsolut ici le problme
par la thorie aristotlicienne de l'unit substantielle de l'homme o
l'me spirituelle joue le rle d'unique forme substantielle : l'acte gnrateur aboutit ainsi au compos personnel, et la cration de l'me par Dieu
s'harmonise parfaitement avec la causalit efficiente des parents l'gard
de l'tre personnel qui est leur fils en corps et en me13 9 bis.
Cette obscurit fondamentale sur l'origine de nos mes n'est pas trangre chez Augustin l'insistance avec laquelle il parle de la concupiscence
charnelle comme constitutive pour sa part du pch originel et, par suite,
comme moyen d'expliquer sa propagation depuis Adam par la srie des
gnrations ; car c'est prcisment clans cet acte de propagation que la
cc concupiscentia >>au sens pjoratif augustinien domine le plus videmment.
Cette insistance si frappante dans les traits contre Julien occasionna sans
doute l'quivoque signale plus haut entre pch originel et concupiscentia carnis n. Ce fut un grand progrs, d aux rflexions de saint Anselme
et assimiles par saint Thomas, de distinguer clans le pch originel la
partie formelle vraiment constitutive du pch, qui est la privation de la
grce sanctifiante subie par 1' me du nouveau-n ; et la partie matrielle
qui embrasse le domaine des fonctions sensibles spcialement de la concur39. Omnes enim fuimus in illo uno, quando omnes fuimus ille unus, qui per
feminam lapsus est in peccatum, quae de illo facta est ante peccatum. De Civ. Dei
XIII, XIV, B.A., 35, p. 284.
r39bis. Saint THOMAS, De potentia, q. III, a. 9 ad zm. Voir sur l'origine des mes
humaines, F.-J. THONNARD, Prcis de Philosophie, n. 655-661, p. 843-849, et spcif\lement : Paternit et hrdit, p. 846-847.
102
F.-]. THONNARD
piscence charnelle140 . Le progrs dans la conception exacte du fait de la

propagation des hommes permettait galement de rduire le rle de la
concupiscence charnelle comme telle dans la transmission du pch originel : seul le fait de remonter Adam par ses parents est essentiel pour
porter l'hritage du pch.
A ct de cette premire cause de progrs due la mthode scolastique
bien comprise, il y a une autre source d'amlioration pour la thorie augustinienne de la concupiscence; et elle mrite plus encore d'tre souligne,
parce qu'elle s'enracine dans la mthode propre d'Augustin et s'y trouve
comme en un germe trs vivant et trs riche : c'est l'interprtation existentielle des thses et d'abord des notions fondamentales de la thologie
augustinienne du pch originel. Elle nous a guid dans l'ensemble de
notre expos ; ajoutons ici que, pour 1' expliciter et en voir toute la valeur,
il faut la dgager dans les textes de l'vque d'Hippone concernant la
concupiscence, soit de la problmatique platonicienne et des hypothses
hasardes qu'elle suggre, soit de la polmique antiplagienne et des outrances qu'elle a pu entraner en faussant les perspectives.
Sil' existentialisme est la philosophie de la personne humaine, synthtise
dans le choix libre d'une destine141, la dfinition augustinienne de la
concupiscence rpond parfaitement au choix de 1' existentialisme athe
comme la doctrine de la grce du Christ, source de la dlectation victorieuse de la charit, rpond au choix de 1' existentialisme chrtien ; et pour
la << concupiscence surtout, la dfinition augustinienne prlude l'existentialisme au double point de vue de la doctrine et de la mthode. Sa
doctrine d'abord concerne bien l'tat psychologique de la personne humaine, prise en toute sa richesse de vie intrieure, non seulement d'me
pensante et aimante en ses nobles aspirations vers le bien, le vrai, le beau ;
mais de << moi incarn, en sa vie imaginative et dans ses passions charnelles ; et de plus, un << moi )) responsable, libre de choisir sa destine et mme
de la mettre comme Satan, dans la complaisance en sa propre excellence.
La mthode ensuite, pour tudier cette existence personnelle sous tous ses
140. On voit ici la possibilit d'une interprtation thologique plus optimiste,

dans l'esprit du thomisme, qui rserverait la partie matrielle (et aux fonctions
sensibles et corporelles) le vitium positif du pch originel. Pour saint Augustin,
ce vitium est la concupiscence au sens intgral : une tendance au mal qui est
d'abord dans l'dme spirituelle, puis dans l'ordre du spiritus >l ,enfin dans la concupiscentia carnis . Notons pourtant que ce premier aspect, malgr son importance,
n'puise pas pour lui la doctrine rvle. Quand il n'est pas proccup de rfuter
les plagiens, comme en De Civ. Dei, liv. XIII et XIV, il considre aussi le pch
originel en soi, comme une mort de l' ame, prive de la vie divine de la grce ; et ses
formules contiennent dj, en germe, le progrs dogmatique que nous signalons :
comme l'a bien montr H. STAFFNER, dans l'tude indique note r.
141. Cf. notre Prcis d'histoire de Philosophie, dit. 1964, Dfinition de 1' existentialisme, p. ro59-ro6z.
103
aspects, c'est avant tout l'introspection, y compris l'intuition spirituelle

que l'me a d'elle-mme, comme l'examen lucide de tous les mouvements
de la conscience, des influences internes et externes qu'elle subit et de ses
rapports avec le monde et les autres hommes : en un mot, c'est la mthode
phnomnologique. Nous l'avons constat plus haut dans sa rponse
Julien qui lui objectait les catgories aristotliciennes de la qualit et
ses quatre espces n ; Augustin les transpose aussitt en catgories existentielles. Il vaut la peine de reprendre et d'achever la lecture de ce texte
pour mettre en lumire, en terminant, la mthode phnomnologique de
saint Augustin.
Julien parlait de la concupiscence comme d'un accident au sens d' Aristote ; il la classait dans le prdicament cc qualit >> et voulait montrer contre
Augustin qu'elle n'est pas une cc affectio n, troisime espce de qualit,
mais un sensus >> ou une cc puissance (qui est la premire espce de qualit), bonne en soi, d'ailleurs, et non pas une cc affectio malae qualitatis n.
Ce sera sa conclusion : Sensus igitur est concupiscentia, non mala qualitas :
ergo, quando minuitur concupiscentia, sensus minuitur142 . Saint Augustin,
il faut l'avouer, ne fait aucun effort pour entrer dans ce cadre abstrait :
il suit sa propre mthode, et avant d'examiner cette conclusion, il commence par remettre la cc qualit >> ou le mouvement psychologique appel
cc affectio >> et cc affectionalis qualitas n, dans la vie de la personne humaine :
Quando, dit-il, secundum eam dicitur animus malus, vel potius homo
malus143 : ce n'est pas la concupiscence ou la qualit qui est au sens propre mauvaise : c'est l'me personnelle qui par elle est porte au mal et
devient moralement mauvaise si elle y consent ; et il se corrige mme en
un sens qui est bien dans la ligne du <c moi incarn >> des philosophes modernes : vel potius, dit-il, homo fit malus : c'est l'homme qui convoite par
sa chair et qui y consent par sa volont et ainsi devient pcheur :fit malus.
C'est encore en se mettant au point de vue de la personne qu'il explique
la permanence de la concupiscence dans le baptis, en la comparant au
vice d'un ivrogne, qui n'est plus un pch aprs le pardon du Baptme
(ou de la pnitence) ; mais qui reste un vice, qui est dans la personne
morale et qu'il faut combattre jusqu' sa disparition144 . Nous trouvons
Cont. lul. Pel., VI, XVIII, 56.

C. Iulianum Pel., VI, XVIII, 54. Voir p. lOO, le texte cit note 136.
144. Ibid., n. 56-57 ; Julien avait conclu : Sensus igitur est concupiscentia,
et mal a qualitas non est... Augustin rpond : Annon per concupiscentiam castitatis
et continentiae quotidie carnis concupiscentia magis magisque minuitur ? Vellem
itaque mihi diceres, utrum a morbo fornicationis sanior non fiat, quem fornicari
minus minusque delectat ; quamvis opus illud malum una conversione sibi amputaverit, nec unquam hoc fecerit ex quo lavacrum regenerationis acceperit. Itemque
post consuetudinem vinolentiae baptizatus, et nunquam deinceps se prorsus inebrians, vellem diceres, utrum ab isto morbo non fiat in dies sanior quam fuerat,
cum potationis gurgitem minus minusque desiderat quam solebat. Sensus est igitur
non ipsa concupiscentia, sed ille potins quo nos eam maiorem minoremve habere
142.
143.
F.-J. THONNARD
1c1 une vritable analyse phnomnologique de la conscience personnelle

d'un ivrogne ou d'un impudique qui, une fois converti, doit progresser
dans la vie spirituelle.
Le cadre de l'analyse est fourni par la conclusion de Julien : La concupiscence est un sens (une facult bonne) et non une qualit mauvaise.
Le buveur converti qiti sent peu peu diminuer en lui l'attrait de la boisson a bien en lui, concde Augustin, une concupiscence )) qui diminue ;
mais elle n'est pas un sens comme le veut Julien : Le sens n'est pas la
concupiscence, mais plutt ce par quoi nous nous rendons compte qu'elle
diminue : ille potius quo nos eam maiorem minoremve habere sentimus.
Et il prcise ce sensus >> par comparaison : dans les passions du corps,
la douleur n'est pas un sens: sed ille sensus est quo sentitur dolor; et pour
lui, le sujet conscient de ces sensations comme de nos penses, c'est l'me
personnelle. Il y vient par une nouvelle comparaison : Nec sensus est morbus, sed ille sensus est quo nos morbum habere sentimus. Nous, c'est notre
personne humaine qui possde tout ce dont nous avons conscience145 .
L'analyse se poursuit ds lors sur le plan de la conscience personnelle.
Le buveur qui se fait baptiser par un acte bien personnel, devient moralesentimus : sicut in corporis passionibus non sensus est dolor, sed ille sensus est quo
sentitur dolor ; nec sensus est morbus, sed ille sensus est quo nos morbum habere
sentimus.
Porro si continuo fit bonus, et utique bona qualitate fit bonus, qui fornicationi
vinolentiaeque renuntians ab huiusmodi operationibus sese abstinet, nonne recte
audit : Ecce sanus factus es, iam noli peccare (Joli. Ev., V, 14) ; recteque appellatur
castus et sobrius ? Deinde, si provectu concupiscentiae bonae qna concupiscentias
malas fornicandi potandique debellat, talis efficitur qualis recenti conversione nondum fuit, ut illorum in eo desideria peccatorum minus minusque moveantur, ut
adversus ea mala non tanta quanta prius exerceat, sed minora certamina, non virtutum diminutione sed hostium, nec deficiente pugna sed crescente victoria, dubitabis
eum pronuntiare meliorem ? Unde, obsecro, nisi quia bona qualitas aucta, et mala
minuta est ? Auctum est igitur quo bonus esse coepit, minutum est quo malus fuit ;
et hoc egit post Baptismum, non peregit in Baptismo.
Augustin cite ici Rom. VIII, 13 et Coloss. III, 5 et 9 (Exuite vos veterem hominem).
Puis il explique, au n. 57, dans le mme sens, le Ps. rn2, 3 : Propheta cum dixisset :
Qui propitius fit omnibus iniquitatibus tuis, quod fit utique remissione omnium
peccatorum ; continuo subiecit : Qui sanat omnes languores tuas : ea mala volens
intelligi, cum quibus donec sanentur, vel quantum possunt in hac vita magis ac
magis minuantur, non quiescunt intestina bella sanctorum. Neque enim nullus est
languor quo caro concupiscit adversus spiritum, etiam mente castitatis virtute
invicta. Si nullus languor est, non ergo adversus eum spiritus concupiscat. Ad hoc
enim concupiscit ut si non potest non certandi, saltem non consentiendi obtineat
sanitatem.
:Mais la conclusion de ce n. 57 revient la polmique plagienne : Hoc quippe unde
nunc agimus, quod nobis resistere sentimus in nobis, aut aliena est natura separanda,
aut nostra sananda. Si alienam dicimus separandam, Manichaeis favemus. Fateamur
ergo nostram esse sanandam, ut Manichaeos simul Pelagianosque vitemus.
145. Cf. De Trinit., XV, II, B.A., r6, p. 446-449 o Augustin dfinit la personne
Je possesseur d'une nature spirituelle ; comme le montre F. C.\YR, La personne.
Sa vraie place dans le monde chrtien, dans Divinitas, 2, 1963, p. 3;i<-350,
NOTION DE CONCUPISCENCE CHEZ A UGUSTJN
105
ment bon : fit continuo bonus, et utique, bona qualitate bonus ; mais il lui
reste lutter contre sa tendance mauvaise, jusqu' ce que soit pleinement
gurie son me : comme le dit le psaume : Qui sanat omnes languores tuas
(Ps. 102, 3). Au plan de la personne, cette exprience chrtienne du progrs spirituel se trouve ainsi claire par la cc catgorie n existentielle de la
concupiscence, mal moral en rgression, face l'amour de Dieu en progrs.
On constate pourtant que ce point de vue existentiel, quoique nettement
affirm, dvie bientt vers la polmique antiplagienne ; et l'analyse se
termine par le dilemme familier en ce cas : Cette concupiscence dont nous
prouvons la rsistance et qu'il faut liminer par nos progrs est en nous,
ou bien une nature mauvaise, ce qui est l'hrsie de Mans ; ou elle est le
vice de notre nature, d au pch originel, ce qui rfute le plagianisme.
L'interprtation philosophique que nous dgageons de ce texte, comme on
peut le faire d'un grand nombre d'autres semblables, n'est donc pas
explicitement la thorie de saint Augustin lui-mme, qu'il aurait labore
contre Plage ou Julien d'clane ; mais nous avons montr, semble-t-il,
qu'elle y est bien contenue et qu'elle rpond aux tendances profondes
de la pense augustinienne : celle de chercher l' cc intelligence >> de sa foi
non seulement l'aide du spiritualisme platonicien, mais aussi l'aide
d'une analyse psychologique centre sur l'intuition de son moi personnel >l libre, capable de rsister Dieu ou de s'ouvrir sa grce par une
coopration pleinement consciente et spontane ; - ce qui l'apparente
sans nul doute, bien des penseurs modernes.
Si donc, conclurons-nous, on dsire prsenter le dogme du pch originel en un langage plus accessible nos contemporains, un des moyens
d'y russir ne serait-ce pas d'en donner la description l'aide de la notion
de concupiscence au sens pjoratif augustinien ? Car en la prsentant comme une catgorie phnomnologique (d'ordre moral dans le genre pch ll)
telle que peut l'laborer un existentialisme chrtien selon l'esprit de saint
Augustin, on rejoindrait des notions familires ce qu'on appelle aujourd' hui les sciences humaines )) et 1' on prsenterait la foi en un langage mieux
adapt une forme de pense largement rpandue de nos jours.
Franois-] oseph
THONNARD, A.A.
La volont salvifique universelle de Dieu

dans la pense de saint i\ugustin
La volont salvifique universelle de Dieu est au cur des problmes
dont discutent les thologiens l'heure o l'glise prend plus nettement
conscience de sa vocation missionnaire. Pour frayer l'apostolat des voies
nouvelles qui s'inspirent de la viYante tradition de l'glise, les thologiens interrogent l'histoire et ils se heurtent saint Augustin. Le rigorisme et l'arbitraire dont est empreinte leurs yeux la conception augustinienne de la grce dessert l'lan missionnaire de l'glise ; il importe une
fois pour toutes, pensent-ils, de s'en dgager.
Dans une vigoureuse tude de Divinitas1 , le R.P. Trap, o.s.A., professeur l'Universit pontificale du Latran, rpond aux critiques modernes
qui, de tous les points de l'horizon, s'en prennent 1' augustinisme. En ce
qui concerne la volont salvifique universelle de Dieu, laquelle se limite
le prsent article, le P. Trap tablit sans peine que saint Augustin n'a
nullement mconnu l'aspect universaliste de la grce du Christ. Le Christ
n'est pas un Dieu partisan. Il est venu pour tous, il est mort pour tous,
il est le Mdiateur des petits et des grands ; l'heure de son retour, il
les jugera tous au titre de son Incarnation rdemptrice. A cet clairage,
doivent se comprendre les textes controverss o saint Augustin commente la parole de saint Paul : Dieu veut que toits les hommes soient sauvs
(I Tim., II, 4). Les exgses restrictives qu'il propose surtout en fin de
carrire, sans du reste les imposer, .n'entendent pas contredire l'affirmation d'une rdemption universelle.
La rponse est pertinente, mais elle risque d'tre inefficace. Les critiques modernes de l'augustinisme procdent contre-courant du P.Trap.
r. P. Agostino TRAP, o.s.A., A proposito di Predestinazione, dans Divinitas 1963,

2, p. 243-283.
ro8
A. SAGE
Ils partent du fait que saint Augustin, notamment aprs 4r8, laisse
plus ou moins tomber la grce suffisante pour ne s'intresser qu' la grce
efficace, qui, elle, n'est pas donne tous. Augustin professe de plus en
plus en fin de carrire une dispensation restreinte de la grce. D'o sa mconnaissance de la volont salvifique universelle de Dieu, bien qu'il admette qu'objectivement le Rdemption s'adresse tous les hommes. Le
sed contra du P. Trap doit tre pouss plus loin; qu'on m'excuse de m'y
essayer, en reprenant le problme partir de I Tim., II, 4 : Dieu veut que
tous les hommes soient sauvs, et parviennent la connaissance de la vrit.
Saint Paul prescrit son disciple Timothe de faire prier les communauts chrtiennes spcialement l'intention des dtenteurs de l'autorit. Par
leur intercession en faveur des infidles, les glises cooprent l'excution du plan divin. Dieu en effet veut que tous les hommes soient sauvs.
Dieu est l'unique crateur de tous les hommes et le Christ, leur unique mdiateur. Dieu, en son Christ, manifeste sa volont de sauver tous les hommes. Oui, tu aimes tous les tres, proclamait le Sage, et n'as de dgot pour
rien de ce que tu as fait (Sap. xr, 25).
Dieu veut, et cependant tous les hommes ne sont pas sauvs. Dieu veut,
mais d'une volont qui ne peut tre absolue, car tous de fait seraient sauvs. La langue grecque possde deux verbes pour exprimer les nuances du
vouloir : (){;/..ro et ~o0/..om et les Pres grecs ont comme d'instinct distingu deux volonts en Dieu. La premire marque un dsir ferme, la seconde une dcision efficace. A la suite de saint Jean Chrysostome, saint
Jean Damascne, dont saint Thomas s'inspirera, commente ainsi I Tim.,
n, 4 : << Dieu veut, Elt/..st, d'une volont premire et antcdente que
tous soient sauvs ... L'autre volont est appele consquente ; elle n'est
qu'une permission et elle a sa racine dans nos actes2 )}
La langue latine ne dispose que du verbe velte. V ult ne se relativise
pas. Il voque toujours pour saint Augustin la volont toute-puissante de
Dieu: omnia quaecumque voluit, fecit (Ps. rr3, rr) et, d'instinct, c'est omnes
qu'il relativise, au risque de passer comme ngateur de la volont salvifique universelle.
Les Plagiens relvent avec vigueur cette attnuation de la pense de
saint Paul. C'est sur tous que saint Paul insiste, comme le manifeste le
texte grec, comme l'ont compris les Pres grecs. Les Plagiens se flattent que seule leur doctrine rend compte de la pense de saint Paul. Dieu
veut le salut de tous les hommes, parce qu'il les met, d'entre en jeu, par
les dons de nature, en situation de salut. Tous naissent sans pch et le
z. De la foi orthodoxe, 2, 29. P.G., 94, 969; cf. P.C:. SPICQ, Les ptres pastorales,
Paris, r947, p. 52-63.
VOLONT SAL VIFIQUE
109
fait que certains passent ct du salut relve uniquement du mauvais

usage de leur libre arbitre. La volont salvifique universelle n'limine
pas le libre arbitre 3 .
Que la volont salvifique universelle n'limine pas le libre arbitre,
saint Augustin en convient. C'est la rponse fondamentale qui court
dj travers les trois livres du De libero arbitrio. Elle n'a jamais t
carte, mais elle demande tre prcise. Telle que les Plagiens la proposent, elle attente l'absolue ncessit de la grce du Christ. C'est le
reproche que saint Augustin ne se lasse pas de leur adresser. I Tim., II, 4
est parole d'criture. Quand saint Augustin l'voque ou si on la lui objecte, il la plie, avec parfois une dconcertante subtilit, confirmer jusqu'en ses dernires consquences, la thse de l'absolue ncessit et gratuit
de la grce du Christ dont il est aprs saint Paul le premier hraut4 et
qui lui a valu aux yeux de l'glise le titre de Docteur de la grce.
I
Voici les rfrences ses uvres que nous allons rapidement analyser :
Quarumdam propos. ex Epist. ad Rom. (393-396), 74Expositio Epist. ad Galatas (394), 28

Epist. r2r, II, I I (4ro) de Paulin de Nole
De spiritu et littera (4r2), xxxm, 57, 58
Epistola r49 (4r4), r7
Epistola r68 (4r5) de Timase et Jacques
De gestis Pclagii (4r7), XXIV, 48
Serm. 304 (ro aot 4r7), III, 2
Contra Iulianum Pel. (42r), IV, VII, 42, 44
Enchiridion (42r), 97-ro3
De Civitate Dei (4r3-426), XXII, II, 2
Epistola 2r7 (427), V, r6 et VI, r9
De eorreptione et gratia (426-427), XIV, 44 et xv, 47 Epistola 225 (428) de Prosper, 5
Epistola 226 (428) d'Hilaire, 7
De praedestinatione sanctorum (428-429), VIII, r4
-
PL
PL
PL
PL
PL
PL
PL
PL
PL
PL
PL
PL
PL
PL
PL
PL
35,
35,
33,
44,
33,
33,
44,
38,
44,
40,
4r,
33,
44,
33,
33,
44,
2084.
2r25.
466.
238.
637.
7r2.
347.
r396.
759,760.
280.
753.
985.
943,945.
roo5.
roro.
97r.
3. Sans cloute faut-il ici souligner que la doctrine plagienne s'inspire non seulement d'une pense d'ascse mais d'une raction contre le Manichisme qui niait le
libre arbitre.
4. Post quos (Apostolos) secunda dispensandi verbi Dei primus refulsit gratia ,
antienne des premires vpres de la fte du Saint l'office monacal.
IIO
A. SAGE
Les deux premires rfrences I Tim., II, 4.

Antrieurement 398, saint Augustin tient qu'en rponse l'appel de
Dieu, l'homme accde la foi avant toute aide de la grce, de lui-mme,
par l'exercice de son libre arbitre. Si la volont salvifique universelle de
Dieu ne se ralise pas, la mauvaise volont de l'homme est seule en cause
et le texte de saint Paul ne soulve pas de difficult. Dieu veut, mais en
permettant que l'homme ne veuille pas. Dans les deux rfrences qui datent de cette poque, Dieu, nous est-il dit, qui veut le salut de tous les
hommes, attend de ceux qui dj le connaissent, une attitude chrtienne
l'gard de tous, spcialement de leurs matres encore infidles. Qu'ils
se soumettent sans hypocrisie, loyalement ; qu'ils vitent par leur conduite
que le nom de Dieu soit blasphm ; qu'ils attirent la foi ; qu'ils maintiennent la paix qui favorise l'expansion de la vrit et le culte du vrai
Dieu. Jusqu'en fin de carrire, saint Augustin dispensera le mme enseignement. Au nom mme de cette volont si clairement proclame par
l' Aptre, Dieu demande son Eglise de ne pas dsesprer du salut de personne ; Dieu lui inspire de prier pour tous les hommes. Dieu sauve, mais
il compte sur notre coopration; il sauve l'homme par l'homme et d'abord
par son Christ qui, lui aussi, est homme. Les termes vult et omnes conservent toute leur valeur. Dieu veut de sa volont absolue et toute-puissante
en inspirant son Eglise, et d'abord son Christ, de vouloir d'une volont
qui se traduise en des actes, le salut de tous les hommes.
La grce du Christ dans la nouvelle conomie du salut.

En 398, alors qu'il rpond aux questions de l'vque Simplicien, Augustin reoit de Dieu par saint Paul, la lecture de l'Epitre aux Romains,
la rvlation de l'absolue ncessit et gratuit de la grce. L'homme
n'accde la foi qu' l'aide de la grce; il y accde en vertu d'une volont
de prdilection divine : j'ai aim Jacob, j'ai ha Esa (Rom., IX, 13).
Si la volont salvifique universelle ne se ralise pas, la mauvaise volont
de l'homme ne semble plus seule en cause : sans aucun mrite de sa part,
Jacob est aim d'un amour de prdilection. Augustin maintient cependant qu'elle demeure seule en cause : si Esa n'a pas t aim, c'est en
dernire analyse cause du pch qu'en Adam l'homme a librement
contract.
Ce pch qui constitue l'humanit en masse de perdition, n'limine pas
le dessein de Dieu de sauver tous les hommes. En son Christ, Dieu offre
tous les hommes une nouvelle, trs gratuite et suprme chance de salut.
Au nom mme de sa volont salvifique, Dieu conserve toute l'initiative du
salut comme le manifeste, au grand scandale de notre justice distributive,
le fait que Jacob est aim et qu'Esa ne l'a pas t. Mais l'lection de
Jacob n'est pas la cause de la rprobation d'Esa, Esa n'en demeure pas
priv de toute bndiction. Et qui accuserait Dieu d'injustice ? car si
quelque notion de justice entre en notre esprit, n'est-ce pas comme un re-
VOLONT SAL VIFIQUE
III
flet de cette justice aussi mystrieuse nos yeux que le mystre mme
de Dieu ? Saint Augustin ne raisonne pas partir de concepts, mais
la lumire de toute l'histoire du salut.
Les questions de Paulin de Nole (4ro).

Vers 4ro, Paulin de Nole interroge Augustin. Saint Paul crit des Juifs
dans l'ptre aux Romains xr, 28 : Ennemis il est vrai selon l'vangile
cause de vous, ils sont selon l'lection chris de Dieu cause de leurs Pres.
(( Comment les Juifs peuvent-ils la fois tre ennemis et chris de Dieu ?
Comment admettre que les Gentils croient parce que les Juifs ont refus de
croire ? Serait-ce que Dieu ne peut en mme temps s'acqurir et Juifs et
Gentils, lui qui veut que tous les hommes soient sauvs ? )) - La rponse
n'interviendra qu'en 4r4, alors que la controverse plagienne est dj
bien engage et elle en rpercutera les chos.
Le De spiritu et littera (4r2), xxxrn, 57-58.

En 4r2, la controverse plagienne ne se droule pas encore visage dcouvert. Dans le De spiritu et lit., saint Augustin s'adresse un ami qu'il
met en garde, propos de la volont de croire, contre les erreurs qui commencent circuler. I Tim., II, 4 se prsente sur la route comme une objection surmonter. Le passage a retenu l'attention des exgtes. Certains,
de tendance moliniste, y dcouvrent l'affirmation explicite d'une volont
salvifique universelle telle que de nos jours elle est communment expose,
la source d'une grce qui n'est refuse personne, qu'il appartient au
libre arbitre d'accueillir ou de rcuser. Encore en 4r2, soulignent-ils, saint
Augustin affirme l'existence d'une grce suffisante ; partir environ de
4r8, il ne parlera plus que de grce efficace5. J. Chn s'est lev contre
cette interprtation. Ds 398, saint Augustin propose une dispensation
restrictive de la grce ; il ne peut donc tre question dans le De Spiritu
et littera d'une dispensation universelle, mme s'il ne s'agit que de la
grce suffisante6. Le P. Trap y discerne l'affirmation implicite d'une
volont divine la fois conditionnelle et absolue, cette dernire au principe de la grce efficace 7 . Toutes ces exgses comportent des remarques
pertinentes ; leur tort est de projeter sur la pense de saint Augustin qui
les ignore, nos catgories modernes de grces suffisante et efficace.
I Tim., n, 4, affirme saint Augustin, doit se comprendre de telle manire que la volont de Dieu qui veut sauver tous les hommes n'limine
5. X. LON-DUFOUR, Grce et libre arbitre chez saint Augustin, dans Rev. des
Sciences relig., r946, p. 129-163.
6. J. CHN, Saint Augustin enseigne-t-it dans le De spiritu et littera , l'universalit de la volont salvifique de Dieu? dans Rev. des Sciences religieuses 1959, p. 2r5224.
7. Article de Divinitas, cit note I.
II2
A. SAGE
pas le libre arbitre. C'est en ce don de nature, le libre arbitre, que surgit
la volont de croire ou de ne pas croire et Dieu, en consquence, punit
ou rcompense. C'est la rponse classique que saint Augustin n'a jamais
carte. On peut fort bien ne pas en demander davantage : Si sujficit~
sujjiciat !8 . Mais Augustin qui en est prouver que la volont de croire
est elle-mme un don gratuit de Dieu, ajoute deux prcisions. La premire :
que la volont de croire implique une prvenance absolument ncessaire
de la grce qui, videmment, n'te pas le libre arbitre ; il y a ncessairement en cette volont de croire l'exercice du libre arbitre qui, accueille la
foi et adhre son objet. La seconde : que Dieu, s'il le veut, peut toujours
appeler de telle manire que le libre arbitre rponde l'appel ; s'il n'en
agit pas toujours ainsi, les raisons nous en chappent : 0 altitudo divitiarum J Toute interprtation de la parole de saint Paul doit tenir compte
non seulement, comme le font les Plagiens, du libre arbitre de l'homme,
mais galement de la grce du Christ offerte tous, sinon donne tous.
La rponse Paulin de Nole, Lettre r49, r7 (4r4).

Pour expliquer comment en peut entendre que les Juifs sont en mme
temps ennemis et chris de Dieu, Augustin part de I Tim., II, 4 que Paulin
avait introduit dans le dbat. L'glise, comme le demande saint Paul
Timothe, adresse Dieu des supplications pour tous les hommes et nommment pour les dtenteurs de l'autorit mme perscuteurs : cum membra Christi ex omni essent genere hominum colligenda. Saint Augustin ne
dit pas ex omnibus hominibus, car de fait tous les hommes ne deviennent
pas membres du Christ, tous ne sont pas sauvs, bien que personne, quelle
que soit sa situation, ne se trouve en dehors des perspectives de salut.
I Tim., II, 4 doit donc s'entendre, ajoute saint Augustin en une discrte
allusion aux erreurs du temps, en tenant compte non seulement qu'il
n'existe qu'un Dieu crateur de tous les hommes (comme le faisaient les
Plagiens), mais aussi de ce qu'il n'existe qu'un mdiateur de tous les hommes, Jsus-Christ, Dieu, sans doute, mais homme lui aussi : homo Christus
Iesus. C'est en Jsus-Christ que se manifeste dans les temps que nous vivons, la volont du crateur de sauver tous les hommes : ut illud quod
dixerat, (( omnes homines vult salvos fieri )), nullo alio modo intelligatur
praestari nisi per mediatorem, non Deum, quod semper Verbum erat, sed
(( hominem, Christum I esum >>. Ainsi la prire que l'glise adresse Dieu
8. Saint Augustin tablit ici, dans un long excursus, que si les rtributions finales
atteignent tous les hommes, c'est qu'une volont de salut s'adresse tous et que
les uns sont rcompenss pour s'y tre soumis, les autres sont punis pour s'en tre
dtourns. La volont salvifique s'accompagne d'une condition : si les hommes le
veulent ; mais la mauvaise volont des hommes ne met pas en chec la volont de
Dieu, car elle se retourne contre eux sous forme de punition. Ds le De Spiritu et
littera, saint Augustin se montre proccup de ne point attenter la volont toutepuissante de Dieu : le libre arbitre de l'homme ne peut faire contrepoids la volont
de Dieu.
VOLONT SAL VIFIQUE
II3
le Pre par Notre-Seigneur Jsus-Christ rpond la volont de Dieu de

sauver tous les hommes par Notre-Seigneur Jsus-Christ. Cette premire
explication donne, saint Augustin rpond la question prcise de Paulin
concernant les Juifs. Soulignons simplement qu'il s'y montre trs proche,
ds 414, de ses exposs de fin de carrire sur la grce et la prdestination.
Le sermon 304,
III,
2 (417).
Le sermon 304, donn le IO aot 417 en la fte de saint Laurent, interprte I Tim., II, 4 comme la lettre 149 Paulin. Augustin exhorte ses
auditeurs marcher sur les pas de Jsus 1' exemple des martyrs. Les
martyrs ne sont pas les seuls tre sauvs. Parmi les sauvs, se rencontrent galement des poux, des veuves, des continents. Prorsus, dilectissimi, nullum genus hominum de sua vocatione desperet. Augustin poursuit: Pro omnibus passus est Christus. Veraciter de illo scriptum est: qui vult
omnes homines salvos fieri . Ainsi, c'est sa volont aussi, Dieu rdempteur,
que tous les hommes soient sauvs. Cette attribution au Christ du texte
de saint Paul mrite d'tre souligne. Les auditeurs d'Augustin ont dj
rencontr le Christ. Pour parfaire leur salut, plus encore que sur leur libre
arbitre, ils peuvent compter sur la volont salvifique universelle du Christ.
La lettre 168 et le
cc
De gestis Pelagii ,
XXIV,
48 (417).
Au concile de Diospolis, Plage avait anathmatis tous ceux qui tiennent

ou ont tenu les propositions errones sur la grce que ses ennemis, prtendait-il, lui attribuent. Il condamnait ceux-l mmes qui s'en taient
corrigs. Tels ces deux jeunes gens, Timase et Jacques, auxquels saint
Augustin avait ddi son De natura et gratia et qui l'en avaient remerci
(Ep. 168) en souhaitant au nom de la volont salvifique universelle de
Dieu, le retour des Plagiens la vrit catholique. Augustin, dans le De
gestis Pelagii cite leur lettre sans la commenter. Il accepte leur interprtation de I Tim., II, 4 en faveur des Plagiens. N'entreprenait-il pas un
nouvel ouvrage pour leur ouvrir les yeux ? Il semait, il priait, mais c'est
Dieu, en sa volont salvifique, qui fait germer et crotre la grce dans les
curs 9
Contra Iulianum Pelagianum, IV, vn, 42, 44 (421).

Julien d'clane, en dfenseur d'un libre arbitre qui n'est pas d'entre
en jeu sous la domination du pch, rejetait la thse augustinienne de
9. Encore dans I'Opus nperfectum, III, 44, saint Augustin affirmera propos
des Plagiens : cc Novit Dominus qui sunt eius ; nec desperandum est et de vobis
quamdiu patientia eius impenditur vobis .
114
A. SAGE
l'absolue gratuit de la: grce. Le mrite de l'homme prcde le don de Dieu.

L'homme demande et Dieu exauce sa prire. Petite et accipietis, dit Dieu
qui veut que tous les hommes soient sauvs10.
Augustin rpond que l'initiative du salut n'appartient pas l'homme,
mais Dieu, Dieu qui tablit le Christ comme unique mdiateur du
salut du monde. Julien exalte le mrite de l'homme, mais au dtriment
du Christ. C'est sans aucun mrite personnel pralable que les enfants,
au Baptme, rencontrent le Christ et sont sauvs. Quant aux adultes,
l'::criture affirme que c'est Dieu qui prpare la volont de l'homme Prov.,
VIII, 35 d'aprs les 70) Omnes qui salvi fiunt et in agnitione veniunt
veritatis, eo (Deo) volente salvi fiunt, eo volente veniunt )), La rponse est
pertinente, s'il s'agit de l'objection de Julien; elle l'est moins, s'il s'agit
de l'interprtation de I Tim., II, 4. Augustin insiste sur Deus vult, et
minimise omnes. Ds lors qu'il envisage une volont absolue de Dieu,
omnes ne peut plus dsigner que ceux qui de fait sont sauvs. Il se justifie par le recours un autre texte de saint Paul : Per unius iustificationem in omnes homines ad iustificationem vitae (Rom., v, r8). Fidle luimme, Augustin interprte I Tim., II, 4 en rfrence avec l'absolue gratuit de la grce du Christ.
Enchiridion, 97-ro3 (42r).

L'Enchiridion est un expos de la foi o saint Augustin, tout eu expliquant les articles du symbole, met en garde, quand 1' occasion s'en prsente, contre les erreurs du temps. En fin de trait, il aborde le problme
des fins dernires et il s'y montre proccup de sauvegarder l'absolue
transcendance de la volont divine. Sans doute demeure-t-il entendu que
la volont salvifique universelle de Dieu n'limine pas le libre arbitre,
mais pour expliquer l'apparent chec de cette volont universelle, il ne
suffit pas de dire que Dieu ne sauve les hommes que s'ils le veulent. Car
c'est lui qui veut, lui seul quand il s'agit des enfants qui ne jouissent pas
encore de leur libre arbitre ; et s'il s'agit des adultes, c'est lui d'abord qui
veut en prparant la volont. Dieu, s'il le juge bon, peut amener rsipiscence toute volont, si mauvaise qu'on la suppose. Ceux qui se refusent son appel agissent coutre sa volont, mais n'en demeurent pas
moins sous la coupe de sa volont. Car si Dieu ne veut pas le mal, il le permet sans en endosser d'aucune manire la responsabilit, nec utique
nolens sinit, sed volens. Lui qui est bon ne permettrait pas le mal, si du
mal mme sa toute-puissance n'tait capable de tirer le bien (roo)ll.
m. Julien d'clane s'inspire ici sans doute du De induratione cordis Pharaonis
19, de Plage, dit par G. DE PLINVAL, dans Essai sur le style et la langue de Plage,
Fribourg, 1947, p. 156.
rr. Nisi omnipotens et de malo facere posset bene : la formule latine est plus
prcise. Je transcris aussi ce texte de !'Opus imper/., V, 60 qui ne manque pas d'originalit : Deus tam bonus est ut malis quoque utatur bene, quae Omnipotens esse
non sineret, si eis bene uti summa bonitate non posset ; et hinc potius impotens
appareret et minus bonus non valendo bene uti etiam malo .
VOLONT SAL VIFIQUE
rr5
Augustin s'assure en revenant de nouveau l'ptre aux Romains, de sa

fidlit aux enseignements des saintes critures. Trs diverses peuvent
tre les rencontres de la volont divine avec la volont de l'homme, mais
la volont de Dieu s'adjuge toujours le premier et le dernier mot.
Ces explications donnes, Augustin propose deux exgses de I Tim.,
4. S'il insiste sur Deus vult, il voque le devoir de la prire, <c parce qu'on
sera infailliblement sauv si Dieu le veut ll. S'il envisage omnes, il rappelle
que personne, quelle que soit sa situation prsente, ne doit tre considr
comme en dehors du salut, et il traduit omnes par omne hominum genus :
Dieu se choisit de partout des lus. D'autres exgses, ajoute-t-il, peuvent tre proposes, ds l qu'elles respectent l'absolue transcendance de
la volont divine. Le libre arbitre de l'homme ne peut que ce que Dieu
lui donne ou lui permet de vouloir. Pour expliquer I Tim., II, 4, en tenant
compte que tous les hommes ne sont pas sauvs, il ne suffit donc pas de
dire : Dieu veut sauver tous les hommes s'ils le veulent.
II,
La Cit de Dieu, XXII,
(426).
Le 22e livre de la Cit de Dieu prcise une exgse de I Tim., n, 4 que

nous avons dj rencontre. L'glise, en priant pour que tous les hommes
soient sauvs, exprime en cette prire la volont salvifique universelle qui
anime le cur de Dieu, bien que, de toute ternit, en gratifiant la crature spirituelle du privilge du libre arbitre, Dieu permette que tous ne
soient pas sauvs. Dieu veut le salut de tous les hommes en la prire qu'il
inspire ses saints. Cette exgse plat Augustin, parce que la prire
confirme que le salut dpend de la volont de Dieu qui prvient et prpare
la volont de l'homme, et non simplement de 1' exercice de notre libre
arbitre.
La lettre 217 Vital, 19 (427).

Dans la lettre Vital, saint Augustin se montre excd par les dngations des Plagiens. La grce du Christ est absolument ncessaire pour le
salut et Dieu ne la dispense pas tous ; le cas des enfants qui meurent
sans rencontrer le Christ est flagrant. Si Dieu ne donne pas sa grce, c'est
qu'il ne le veut pas, car Dieu peut tout ce qu'il veut. I Tim., II, 4 ne
contredit pas ces donnes de foi et d'exprience. Nul n'assure son salut
de lui-mme. Omnes homines vultDeus salvos fieri )), cum tam multos nolit
salvos fieri, ideo dictum est, quia omnes qui salvi jiunt, nisi ipso volente
fiunt. Sans doute est-il regrettable que saint Augustin n'ait pas rappel
ici sa distinction entre volont absolue et volont permissive. Dieu permet,
nec utique nolens, sed volens, expliquait l' Enchiridion, que tous ne soient
pas sauvs. La formule abrupte de la lettre Vital risque de passer pour
une ngation de la volont salvifique universelle, alors que saint Augustin
s'oppose simplement l'auto-suffisance plagienne du libre arbitre ei+
qute de salut.
II6
A. SAGE
De correptione et gratia, 44 et 47 (426-427).

Saint Augustin dfend de nouveau et avec une particulire vigueur la
thse de l'absolue ncessit de la grce. Pour la mettre davantage en
lumire, il compare la grce des temps du Christ la grce des premiers
temps du monde. Aux temps o nous vivons, Dieu s'adjuge l'initiative
du salut d'une manire d'autant plus vidente que d'entre en jeu nous
sommes pcheurs. C'est lui qui sauve et il ne sauve que les lus. Il les
sauve dsormais par une grce de dernire chance, toute de misricorde.
Si, de toute ternit il les connat, nous, nous ne les connaissons pas. A les
connatre, nous perdrions notre temps non seulement corriger les pcheurs mais prier pour eux. Pour nous, nul n'est fix en son ternit et
nous ne devons dsesprer du salut de personne. Dieu nous en fait un devoir
et il compte pour la ralisation de ses desseins, sur notre collaboration.
Il nous reprochera non seulement de n'avoir pas pri, mais de n'avoir pas
averti le pcheur.
I Tim., II, 4 ne contredit pas cet enseignement. Le libre arbitre ne suffit
pas expliquer que si Dieu veut sauver tous les hommes, tous ne le sont
pas, comme si le libre arbitre de l'homme pouvait tenir en chec la volont
toute-puissante de Dieu. Sont sauvs ceux que Dieu entend sauver. Que
tous les hommes soient sauvs, doit donc se comprendre de tous les prdestins, car <<tout le genre humain est en eux)), Personne, de par sa situation,
n'est en dehors du salut. Aussi devons-nous prier pour tous les hommes.
Dieu rpand en ses saints sa charit qui leur inspire une telle prire. Il
veut, en leur faisant vouloir, que tous soient sauvs, l'exemple de saint
Paul, si attentif reprendre les faibles, l'exemple surtout du Seigneur.
Car qui a plus aim les faibles que celui qui s'est rendu faible pour tous
et par cette faiblesse a t crucifi pour tous ? (49) ))12
La lettre 225,5 de Prosper, et la lettre 226, 7, d'Hilaire.

Les exgses augustiniennes de I Tim., II, 4 ont du et irrit les Marseillais dont il est question dans les lettres de Prosper et d'Hilaire. Dieu,
disent ces contradicteurs d'Augustin, n'excepte absolument personne de
sa volont de salut ; si tous les hommes ne sont pas sauvs, la mauvaise
volont de l'homme est seule en cause, mme s'il s'agit des enfants morts
sans le Baptme, mme s'il s'agit des infidles qui n'ont pas t vangliss. Dans ces deux cas, Dieu tient compte du refus qu'ils auraient oppos
sa grce, au lieu de l'accueillir par un tout premier mouvement de leur
libre arbitre, si, enfants, ils taient parvenus l'ge adulte ; si, infidles,
ils avaient t vangliss. Les Marseillais professent sans aucune ambi-
12. Voir galement les explications de F.-J. Thonnard dans La prdestination

augustinienne et l'interprtation de O. Rottmarzner, dans ReY. t. Augustin., r963, rrc
Partie, p. 284.
VOLONT SAL VIFIQUE
II7
gut la volont salvifique universelle, mais ils l'tablissent sur une base
inadmissible : Dieu ne punit pas une mauvaise volont qui de fait n'aurait
jamais exist13 . Ils admettent l'absolue ncessit de la grce du Christ ;
ils n'ont pas suivi saint Augustin jusqu' admettre son absolue gratuit.
Le
De praedestinatione sanctorum )), 14.
L'explication des Marseillais ne rpondait pas 1' attente d'Augustin

d'une exgse qui rendrait pleinement justice au texte de saint Paul, sans
porter atteinte la grce du Christ. Faute de mieux, il reprend sur de
nouvelles donnes scripturaires sa propre explication. Dieu veut le salut
de tous les hommes, comme il est dit que tous sont instruits par Dieu pour
venir au Christ, << non pas que tous viennent, mais parce que personne ne
vient si ce n'est par lui i>. Telle est sa dernire rencontre avec I Tim., II, 4.
Saint Augustin n'carte pas la volont salvifique universelle ; mais, fidle
lui-mme, il demande que l'explication ne porte pas atteinte la grce
du Christ.
Conclusion.
En fin d'enqute, on constate que l'on est pass d'une conception o
le libre arbitre prcde la grce qui assure le salut, une conception o
le salut que la grce assure prcde toutes les dmarches du libre arbitre.
Au point de dpart, Augustin devanait les erreurs des Marseillais en ce
qui concerne l'absolue gratuit de la grce. Ds 398, il tient que le libre
arbitre sans la grce ne peut absolument rien dans l'ordre du salut, et,
amen par les Plagiens mditer sur le cas des enfants qui meurent
avant l'usage de leur libre arbitre, il en arrive distinguer deux formes
historiques de la rencontre de la grce et du libre arbitre. Les anges ds
leur cration et Adam an paradis terrestre tiennent de la grce le pouvoir
d'accomplir leur salut ; mais la volont de la raliser dpendait, dans
l'illumination de cette grce des premiers temps du monde, de leur libre
arbitre14 . Aux hommes, dont le libre arbitre apparat meurtri par le pch
qu'ils contractent leur naissance, Dieu, qui veut les sauver par fidlit
ses desseins de combler par l'homme les places laisses vacantes en sa
sainte Cit par les anges dfaillants, leur donne, avec la grce du Christ,
13. Pour une explication plus complte, cf. CHN, Comment les spirituels marseillais concevaient la volont salvifique de Dieu, dans B.A., 24, A u.v moines d' A drumte et de Provence, p. 803-805.
14. A l'heure de leur option, les bons anges en leur libre arbitre de plein jeu taient
dj prvenus par cette grce des premiers temps du monde, grce de mise en uvre
du salut, et en seconde tape grce cooprante de leur salut : Tibi debent quod
sunt; tibi debent quod vivant; tibi debent quod iuste vivant; tibi debent quod beate
vivant. Ne putes hominem solum pertinerc ad gratiam Dei. Quid erat angelus antequam fuerit ? Quid est angelus, si deserat qui creavit ? Ergo potentiam tuam et iustitiain titam usque in altissima quae fecisti magnalia . In Ps, 70, 5 ; PL 36, 895.
A. SAGE
rr8
le vouloir de raliser leur salut et tel qu'il suffit pour l'assurer s'ils meurent avant l'usage de leur libre arbitre. S'ils' agit des adultes, c'est ce mme
vouloir qui leur est donn et tel que le don n'enlve pas l'usage de leur
libre arbitre. Ils ont parfaitement conscience que, s'ils croient, c'est qu'ils
le veulent et qu'ils le jugent bon; et s'ils n'ont pas conscience de lagrce
qui prvient leur libre arbitre, ils y croient sur le tmoignage des critures : Nul ne vient au Christ, si le Pre ne l'attire. >>Dieu leur donne le
vouloir que les anges ont d mriter ; mais, aussi longtemps que dure leur
preuve sur la terre, Dieu ne leur dispense le pouvoir qu'au jour le jour
et comme goutte goutte, la requte de leur prire o s'exprime leur
bonne volont d'tre sauvs.
Les anges se sauvent s'ils le veulent : Dieu, par sa grce qui les prvient, leur a remis leur salut entre les mains ; mais le salut de l'homme,
de tous les hommes, est plus entre les mains de la volont de Dieu que de
leur libre arbitre, comme en tmoignent les supplications de l'glise pour
que tous les hommes soient sauvs. Ils se sauvent s'ils le veulent ; mais
c'est Dieu qui leur inspire de vouloir tre sauvs. C'est dans ces perspectives que s'inscrivent les explications augustiniennes de I Tim., II, 4 ;
entranent-elles plus ou moins explicitement une ngation de la volont
salvifique universelle de Dieu ?
II
RPONSE AUX OBJECTIONS

A) VOLONT ANTCDENTE ET VOLONT CONSQUENTE.
Seule cette distinction rend pleinement compte de la volont salvifique

universelle de Dieu. D'une volont antcdente ( ce qui se passe), explique saint Thomas, Dieu veut que tous les hommes soient sauvs ; d'une
volont consquente, Dieu veut que certains soient damns selon que sa
justice l'exige15 . La distinction a chapp saint Augustin.
Pour saint Augustin, une volont divine qui ne se ralise pas tait
inconcevable : Omnia quaecumque voluit fecit, rpte-t-il aprs le psalmiste. Il utilisait une autre distinction, classique elle aussi en thodice.
Rien n'arrive que Dieu ne le veuille, s'il s'agit du bien, de sa volont absolue; s'il s'agit du mal, de sa volont permissive, galement toute-puissante,
qui tire le bien du mal. La distinction dpartage le bien du mal. En justifiant Dieu de l'existence du mal, elle explique que tous les hommes ne
sont pas sauvs ; en marquant que tout bien vient de Dieu, elle souligne
que sans l'aide de la grce nul ne parvient au salut. Elle n'envisage que
15. S. Th.,
ra P.,
q. 19, a. 6, ad Jm.
VOLONT SAL VIFIQUE
II9
ce qui, de fait, par la volont de Dieu, existe. Que Dieu veuille que tous
les hommes soient sauvs doit s'tayer sur des faits ; la volont salvifique
universelle ne se discerne que dans la manire dont Dieu assure le salut de
ceux qui sont effectivement sauvs. Dieu les sauve dans son Christ qui
s'est immol pour tous les hommes ; Dieu les sauve la prire que son
glise lui adresse pour le salut de tous les hommes. Le salut est un don de
Dieu et, pour les hommes, un don de sa toute-misricordieuse bont. Si
l'on parle de volont antcdente en problmatique augustinienne, cette
volont antcdente n'apparat qu'en filigrane de la volont consquente
qui ne concerne que les lus. Saint Augustin n'carte pas la volont salvifique universelle, il l'interprte sa manire minemment raliste.
B)
LA MASSA DAMNATA.
Dieu sans doute, dans son Christ et par son glise, veut sauver tous
les hommes. Mais l'affirmation d'une rdemption objectivement universelle ne suffit pas rendre compte de la volont salvifique universelle
de Dieu. Cette volont, si elle est vridique - et elle l'est - doit atteindre
subjectivement tous les hommes. Mais l'humanit, enseigne saint Augustin, a t constitue en masse de perdition >>. Dieu se choisit en cette
masse ses lus ; il ne connat pas, il ne veut pas connatre les autres.
On oublie, en parlant ainsi, qu'aux yeux d'Augustin, pour reprendre le
mot de saint Paul propos des Juifs, tous les hommes sont la fois ennemis et chris de Dieu, ennemis en Adam, chris dans le nouvel Adam.
Ds le paradis terrestre, Dieu accorde son pardon l'homme en prvision
des mrites de son divin Fils. L'glise, nous dit saint Augustin, commence
ds Abel le premier sauv16 . Dieu, ds Abel, se choisit ses lus, mais l'lection des uns n'entrane pas la rprobation des autres. Mme aprs son
pch, Can n'chappe pas l'ordre de la Rdemption. Saint Augustin ne
cesse de rpter qu'il ne faut dsesprer du salut de personne. Tant qu'un
souffle de vie anime le pcheur, le contact n'est pas rompu avec le Christ,
unique Mdiateurl 7
C)
LA DISPENSATION RESTREINTE DE LA GRCE.
On riposte qu'aux yeux de saint Augustin, le contact avec le Christ,

s'il s'agit des pcheurs, n'a jamais exist ou, tout au moins, que provisoirement. Les jeux sont faits de toute ternit. Saint Augustin en arrive, en
fin de carrire, ne tenir compte que de la prdestination, la source des
16, Yves CoNGAR, dans l'article Ecclesia ab Abel, inFestschrift fr Karl Adam,
Patmos-Verlag, Dsseldorf, 1952, a not ces rfrences: Serm. 314, IX, II (PL 39,
1499-1500) : In ps. 90, serm. 2, r (37, II59) ; In ps. 118, sei'm. 29, 9 (37, 1589) ;
In ps. 142, 3 (37, 1846) ; De Civ. Dei, XVIII, SI (41, 614).
17. De nullo desperandum est, quatndiu patientia Dei ad poenitentiam adducit ;
Serm. 71, 21.
IZO
A. SAGE
grces efficaces qui seules assurent le salut et qui ne sont rserves qu'aux
lus. Il mconnat la volont salvifique universelle de Dieu qui, elle, est
au principe de la dispensation tous des grces suffisantes pour le salut.
Le Dieu d'Augustin ne met pas tous les hommes en mesure d'tre sauvs.
Le Christ s'est immol pour tous les hommes ; mais l'histoire se droule
comme si le Christ ne s'tait pas immol pour tous. L'objection est de taille.
Y rpondre adquatement entranerait au del des limites d'un article.
Contentons-nous de quelques remarques.
L'explication de la volont salvifique universelle par la dispensation
tous des grces suffisantes laisse de ct les enfants qui ne sont pas
en ge de recevoir de telles grces. Quand saint Augustin en appelait
la prire de l'glise pour tous les hommes, il n'exceptait pas les enfants
et, d'une certaine manire, il rendait compte de l'universalit de la volont
salvifique de Dieu qui inspire son glise une spciale sollicitude, mme
l'gard des enfants. Dieu veut le salut de tous les hommes, mais en son
Christ Sauveur, c'est--dire face au pch qui a introduit la mort dans
le monde. La mort qui porte en ses flancs la condamnation du pch,
poursuit ses ravages et peut prvenir la rencontre de 1' enfant avec le Christ.
Tous les hommes sont chris de Dieu dans le Christ, mais ils n'en demeurent pas moins lis, aussi longtemps qu'ils vivent ici-bas avec le premier
Adam ; et ceci se vrifie, douloureusement mais providentiellement, pour
maintenir toute l'humanit dans l'humilit, chez les enfants par une mort
prmature avant le Baptme ; chez les adultes par la permanence de la
concupiscence mme aprs le Baptme. Ces donnes d'exprience se rpercutent sur la conception que saint Augustin s'est faite de la volont salvifique universelle de Dieu, mais l'cartent-elle ?
Ne s'agirait-il, en la volont salvifique universelle, que des adultes, saint
Augustin mme en fin de carrire et surtout en fin de carrire n'ignore
pas l'existence de la grce dite suffisante, mais il en traite autrement que
les modernes. La grce qui mane de la volont toute-puissante de Dieu
est, pour Augustin, toujours efficace, elle accomplit toujours ce pourquoi
prcisment elle est donne. Il ne peut exister de motion divine imprime
au cur de l'homme sans que le cur de l'homme soit effectivement touch. Mais cette grce efficace de saint Augustin se prsente, comme les grces suffisante et efficace des modernes, en deux tapes, comme grce oprante et grce cooprante. Grce oprante, elle met 1' adulte sur la voie du
salut ; grce cooprante, elle lui donne d'accomplir la bonne action mritoire. Grce oprante, elle infuse la lumire surnaturelle plus ou moins vive
qui veille le cur de l'homme et l'invite se confier plus Dieu par la
prire qu' ses propres forces pour raliser sa destine ; grce cooprante,
elle infuse la charit, qui est accomplissement de la loi du Seigneur. Si,
la lumire de la grce oprante, l'homme se confie Dieu, tt ou tard la
grce cooprante lui sera dispense comme un nouveau don de la toutemisricordieuse bont de Dieu. Si, malgr cette lumire qui l'habite, l'homme se confie en lui-mme, la grce a bien germ dans son cur, mais pour
disparatre l'heure de 1' option. La premire grce est effia,e, puisque
VOLONT SAL VIFIQUE
I2I
sans attenter au libre arbitre, elle retourne le cur de l'homme ; la seconde

est trs efficace, ejficacissima, puisqu'elle est don du mrite de la bonne
action. Elle triomphe, non du libre arbitre, puisqu'elle rpond son appel
exprim dans la prire, mais de tous les obstacles intrieurs et extrieurs
l'accomplissement du prcepte du Seigneur. Si l'on songe la place
qu'occupe la prire dans la conception augustinienne de la grce, comment
saint Augustin aurait-il ignor l'existence d'une grce de mise pied
d'uvre pour le salut, mais que l'uvre salutaire ne suit pas ncessairement, uniquement par la faute d'un libre arbitre qui, sous cette grce, ne
triomphe pas encore de tous ses dmons.
lVIais, rplique-t-on, cette grce oprante est-elle donne tous les adultes? Si sa dispensation n'est pas universelle, comment parler encore d'une
volont salvifique universelle de Dieu ? A cette question prcise, saint
Augustin rpond, en toute loyaut, non. La volont salvifique universelle
n'est pas nie, mais elle est peut-tre plus difficile comprendre qu'on
veut bien le croire. La grce, grce des derniers temps, grce de Dieu par
Notre-Seigneur Jsus-Christ, consiste strictement, pour saint Augustin, en
cette rencontre du Christ que Dieu opre dans le cur de l'homme. Nul ne
vient au Christ si le Pre ne l'attire. Elle dbute par une premire touche,
une premire lueur surnaturelle qui relve de la foi; et il peut s'agir d'une
foi qui n'est pas encore justifiante, mais qui place dans l'axe de la justification. Or la foi, nous dit saint Paul, n'est pas dispense tous, non
omnium fides, mme s'il s'agit, aux yeux de saint Augustin, de la premire
touche, de l'initium fidei ; l'homme de lui-mme ne se hausse pas sur le
plan du salut. Saint Augustin ne mconnat pas qu'il existe d'autres dons
de Dieu, plus ou moins orients vers la foi, mais de 1' extrieur ; ils ne
s'identifient pas la grce du Christ proprement dite, encore qu'ils manent d'une Providence la recherche de cette brebis perdue qu'est l'humanit issue d'Adam18 . Chorozan et Bethsade, mieux favorises que Tyr et
Sidon, ont entendu la bonne nouvelle du Royaume, mais l'oreille du cur
est demeure obture par mauvaise volont. Les modernes disent : Chorozan et Bethsade ont dispos de la grce suffisante ; saint Augustin dit :
Dieu le Pre ne les a pas attires au Christ, puisqu'elles ont refus de croire.
Ainsi s'accuse le malentendu entre saint Augustin et les modernes. Les
Plagiens exaltaient la suffisance du libre arbitre. Des paens se sont sauvs, disaient-ils, en dehors du Christ. D'autres se sauvent en s'aidant des
secours que leur mnage la Providence, notamment des exemples et des
enseignements du Christ, mais par leur libre arbitre. Pour les rfuter, saint
Augustin tait amen cerner de plus prs ce qui constitue l'essence de
la grce du Christ, qui n'limine pas le libre arbitre, qui lui donne mme
de s'exercer d'une manire mritoire, et qui seule d'abord assure le salut.
18. Sur cette distinction, cf.
opus imper/.,
III, ro6 (PI, 45, I29I) et I I4 (45, I296).
A. SAGE
!22
III
LA JUSTIFICATION AUGUSTINIENNE
DE LA VOLONT SALVIFIQUE UNIVERSELLE DE DIEU
Saint Augustin, on ne peut que le constater, est rest jusqu'au bout
prisonnier de la polmique plagienne. Plus il progresse dans l'intelligence
du mystre de la grce, plus au regard de ses adversaires, il malmne la
parole de saint Paul: Dieu veut que tous les hommes soient sauvs. En recourant toutes les donnes de la foi, tout l'humus scripturaire, Augustin
s'employait avec une dconcertante subtilit transformer I Tim., II, 4
en argument en faveur de ses thses ; et les explications qu'il en mettait
montrent bien qu'il n'entendait pas contredire saint Paul. Mais aucune
n'emportait la conviction. Les Marseillais avaient beau jeu de s'en scandaliser et Hilaire et Prosper voilent peine leur dception en dsirant plus
de nettet. Augustin se contentait de redire ce que depuis le dbut il ne
cessait de rpter. Il faut s'en tenir, ajoutait-il, aux vrits dont Dieu
nous a dj donn l'intelligence et, s'il reste des difficults, attendre en
patience qu' l'appel de la prire, Dieu dispense un supplment de lumirel9.
En fait, saint Augustin disposait de tous les lments d'une rponse

satisfaisante, mais 1' erreur plagienne qu'il combattait les bloquait en
son esprit. C'est dj, en ce qui concerne la doctrine de !'Immacule
Conception, ce que l'on constate. Saint Augustin l'approchait de si prs
que des thologiens modernes affirment qu'il la professait 20 . Il proclamait
que, pour l'honneur du Christ, il ne voulait pas entendre parler de pch
propos de la Vierge ; il enseignait que la grce du Christ non seulement
remet, mais peut prvenir le pch. Rien ne s'opposait, tout, au contraire,
l'invitait penser que pour son honneur et l'honneur de sa mre le Christ
avait prvenu par sa grce en Marie le pch que les enfants des hommes
contractent leur naissance. Mais saint Augustin n'a pas dvelopp jusquel ses principes, par crainte plus ou moins consciente de produire une
exception que les Plagiens exploiteraient pour l'tendre tous les enfants
des hommes et pour liminer de l'humanit le pch d'origine avec toutes
ses consquences.
En ce qui concerne la volont salvifique universelle, saint Augustin
tait mme de montrer que tous les adultes, ds le premier usage de leur
raison jusqu' la fin de leur vie terrestre, sont confronts au Christ, mme
19. De praedestinatione sanctorum, r, 2.

Ch. Boyer qui se montre favorable cet opinion, cite Passaglia, Perrone,
Scheeben, Terrien, Malou, Mller, dans La controverse sur l'opinion de saint Augustin touchant la Conception de la Vierge in ; Virgo immaculata, Academia mariana,
Rome, 1955.
20.
VOLONT SAL VIFIQUE
123
si ce n'est pas visage dcouvert. Tous le rencontrent au plus secret de

leur conscience pour l'carter de leurs voies ou pour l'accueillir grce
une illumination du cur qui, de fait, n'est pas dispense tous. Mais les
Plagiens pouvaient s'emparer d'une telle doctrine pour s'iferrer davantage dans leur erreur d'une parfaite suffisance du libre arbitre.
Une premire bauche de solution ds le
ve sicle.
Ce que saint Augustin n'a pas fait, ses disciples les plus immdiats l'ont
tent21 , sans rien renier de la doctrine du matre, l'heure d'une viction
plus dfinitive du Plagianisme, des derniers combats d'arrire-garde
avec les relents de l'erreur et des premires escarmouches avec ceux qui
drcissaient dj l'augustinisme. Prtendre, dit Prosper, que, du fait
(incontestable) que le nombre des lus est fix, Dieu ne veut pas le salut
de tous les hommes, c'est parler plus durement qu'il convient>>. Et il explique sans dvier du plus pur augustinisme : << Ex toto enim mundo totus
mundus eligitur et ex omnibus hominibus omnes homines adoptantur22. >>
C'est en toute loyaut, dit-il encore, qu'il faut croire et professer que Dieu
veut le salut de tous les hommes 23 n, et il en appelle la Providence de
Dieu qui par l'vangile, la loi mosaque ou la loi naturelle, se manifeste en
sollicitude de tous les hommes24.
L'auteur25 du De vocatione Gentium recourt galement la Providence.
En s'autorisant sans doute d'une distinction mise par saint Augustin26,
il distingue une Providence qui veille globalement sur tous les hommes et
une Providence spciale en faveur des croyants. La premire est ordonne
la seconde et le fait que certains, par un choix divin, passent de la premire la seconde, ne prive pas les autres de la Providence qui les concerne.
Ainsi la dispensation restrictive de la grce n'attente pas la volont
salvifique universelle. Nous avons mis notre esprance, dit saint Paul, dans
le Dieu vivant, le Sauveur de tous les hommes, des croyants surtout (I Tim.,
IV, 10). Cette maxime dirime toute la controverse. En disant : qui est
salvator omnium, l'Aptre confirme que la bont de Dieu s'tend, universelle, sur tous les hommes. Mais en ajoutant : maxime fidelium, il montre
qu'une portion du genre humain, moyennant le mrite d'une foi divinement inspire, est leve par des bienfaits spciaux au suprme et ternel
salut. Cela se passe sans aucune iniquit de la part d'un Dieu trs juste et
trs misricordieux2 7. >>
21. Cf. Louis CAPRAN: Le problme du salut des infidles, Paris 1912; p. 133-150.
22. PL 51, 172.
23. PL 51, 179.
24. PL 5 I, 164.
25. En dpit des arguments qui ont t avancs, nous ne croyons pas que Prosper soit l'auteur du De vocatione omnium gentium, encore qu'il en ait sans doute inspir certains passages: DE PLINVAL, Prosper d'Aquitaine interprte d'Augustin,
p. 351, dans Recherches augustiniennes I, Paris, 1958.
26. De vera religione, xxv, 46 (PL 34, 142) ; De div. quaest. 83, q. 44 (PL 40, 28).
27. PL 5r, 716.
A. SAGE
La fidlit de ces exposs la doctrine augustinienne est sauvegarde.

Ils relvent des aspects du salut que saint Augustin avait lui-mme signals, mais qu'il laissait tomber parce que les Plagiens en abusaient. Ils
font tat de ces dons extrieurs destins clairer l'intelligence, mais
qui d'eux-mmes ne touchent pas le cur. Le problme, ax au cours de la
controverse plagienne sur le salut en tant qu'il est effectivement ralis
par la grce proprement dite du Christ qui n'est pas dispense tous, se
dplace vers l'appel du salut, dont la nouvelle gnration, avec les Marseillais, se montrait particulirement proccupe. La distinction entre
deux conduites de la Providence l'gard des hommes ouvre la voie une
solution plus nette que celle expressment professe par saint Augustin.
La volont salvifique universelle ne se manifeste pas simplement en ce que
Dieu inspire son glise de prier pour tous les hommes. Au del d'une
Rdemption universellement objective, on envisage une Rdemption universellement dj subjective en ses premires dmarches. La Providence
qui veille sur tous les hommes est une Providence qui, dans le Christ,
interpelle tout homme venant en ce monde. Dieu, le Pre de JsusChrist, s'y manifeste en sa volont sincre de tous les sauver. Cette solution plus optimiste peut mme tre pousse plus avant en parfaite fidlit,
sinon la lettre des rponses de saint Augustin, du moins 1' esprit de sa
doctrine sur le salut de tous les hommes. Le sujet mriterait une tude
approfondie. Que ne s'impose-t-il un chercheur en mal de thse! On ne
peut donner ici qu'un expos schmatique.
V ers une explication plus dfinitive.

Le salut des infidles est au nud du problme de la volont salvifique
universelle de Dieu. Dieu, disent les modernes, en vertu de sa volont salvifique universelle, dispense tous, infidles compris, les grces suffisantes
au salut. S'il refusait ces grces, personne n'assumerait la responsabilit
de ses pchs personnels. La dmonstration est aussi premptoire que facile
il est plus difficile de montrer comment concrtement les choses se passent
et ce que l'on entend, en cette argumentation, par grce suffisante.
Interrogeons saint Augustin. Le problme des infidles, nous serait-il
rpondu, trouve sa solution par analogie avec le problme des Juifs avant
la venue du Christ. Les Juifs vivent sous la loi mosaque. Nul d'entre eux
n'est cens l'ignorer. Or dj la Loi mosaque met en contact d'une manire relle quoique secrte avec le Christ. C'est de moi, dit le Christ, qu'il est
question dans le rouleau du Livre (Heb., x, 7) Qu'entend-on en effet, par
Ancien Testament, si ce n'est l'occultation (la retraite cache) du Nouveau28 ? )) Les Juifs qui obissaient en toute sincrit de cur la loi de
28. De Civ. Dei, XVI, XXVI, 2. - Cf. galement Senn. r6r, 6 (PL 38, 876) ; Serm.
300, 2 (PL 38, 1337) ; De cat. rud., rv, 8 (PL 40, 315) ; De civ. DB'i, V, 33, etc. Les rfrences sont nombreuses, puisque la question revenait propos des controverses
antimanichennes, antidonatistes, et antiplagie11nes.
VOLONT SAL VIFIQUE
Yahweh, manifestaient qu'ils jouissaient dj d'une manire secrte de la

grce du Christ et leur salut tait assur par cette grce qui prvenait leur
volont. Les autres, bien qu'interpells eux aussi par la Loi, manifestaient
par leur mauvaise volont un rel refus du Christ. Des confesseurs de la
Loi mosaque sous la perscution d' Antiochus piphane, saint Augustin
disait : <c Non confitebantur illi (Machabaei) aperte Christum, quia adhuc
velabatur Christi Mysterium29 >> ; mais occultement, c'est bien le Christ
qu'ils confessaient et l'glise du Christ les vnre comme des martyrs.
La Loi de Mose, enseignait saint Augustin, claire l'intelligence, mais
c'est la grce du Christ qui retourne le cur. Le juif n'est pas celui qui
l'est au-dehors ... Le vrai juif l'est au-dedans, selon l'esprit et non selon la
lettre : voil celui qui tient sa louange non des hommes, mais de Dieu (Rom.,
II, 28-29). Que Dieu par sa Loi qui s'adresse tous les Juifs manifeste sa
volont de les sauver tous, nul ne le conteste ; que Dieu, par la Loi de
Mose, dispense tous les ] uifs les grces suffisantes du salut ne peut se soutenir que si l'on considre cette Loi, qui d'elle-mme ne touche pas le cur,
comme dj grce du Christ, ce que prcisment saint Augustin reprochait
aux Plagiens d'affirmer dans leur refus d'admettre une grce qui puisse
toucher le cur 30 . La Loi ancienne contient la grce, mais non point la
manire de la loi nouvelle que le Saint-Esprit inscrit dans le cur. Elle
prcde le Christ et lui prpare les voies ; en tant que sous elle se drobe
le Christ, elle se prsente comme une premire manifestation plus concrte
de la volont salvifique universelle ; Dieu se choisissait le premier peuple
pour que tous les autres peuples parviennent dj par lui plus facilement
la connaissance de la vrit. Le salut vient des juifs (Ioh., IV, 22) 31 .
Tout ce que saint Augustin affirme de la Loi mosaque s'applique analogiquement la loi de nature. Sans doute sur ce point, saint Augustin ne
s'est pas exprim avec autant de nettet. Il met des principes, il n'en tire
pas les consquences ; il en tait plus ou moins dissuad par la controverse
plagienne.
La grce du Christ se drobe dj, et d'une manire absolument plus
occulte, dans la loi de la nature. cc Primis temporibus utrumque (Testamentum) occultum fuit ab Adam usque ad Moysen. A Moyse autem manifestum est vetus et in ipso occultabatur novum quia occulte significabatur.
29. Serm. 300, 3.

30 Citons simplement le De gratia et tibero arbitrio XI, 23-24 o la discussion se
termine par cette affirmation nette : Quis ita sit tardus adversus apostolicas voces,
quis ita desipiat, imo insaniat nesciens quid loquatur ut audeat dicere : legem esse
gratiam ... .B.A., 24, p. 146.
3L Cf. le second chant du Serviteur de Yahweh, Isae, 49, 6: C'est trop peu que
tu sois mon serviteur pour relever les tribus de Jacob et ramener les survivants
d'Isral ; je ferai de toi la lumire des nations pour que mon salut atteigne aux extrmits de la terre. >)
126
A. SAGE
Postea vero quam in carne Dominus venit, revelatum estnovum 32 >>Or nul
adulte n'ignore la loi de nature, puisque c'est par elle que tout homme accde
l'ge de raison: Crescit, incipit accedere ad rationales annos, ut legem
sapiat naturalem quam omnes habent in corde fixam 33 . >>Au principe de
la loi naturelle se rencontrent dj les deux commandements de l'amour
de Dieu et de l'amour du prochain d'o procdent tous les autres. S'il
s'agit du prochain, ds l'veil de la raison, le commandement s'impose :
Omnes habent in corde fixam (legem) : Quod tibi non vis fieri, alii ne
feceris ! Numquid hoc de paganis discitur, et non in natura ipsa quodammodo legitur ? Furtum vis pati ? Utique non vis. Ecce lex in corde tuo34.
S'il s'agit de Dieu, le commandement ne s'nonce pas toujours d'une manire expresse ; car la connaissance de Dieu peut souffrir quelque retard :
Haec est enim vis verae divinitatis ut creaturae rationalis iam ratione
utenti, non omnino ac penitus possit abscondi. Exceptis enim paucis in
quibus natura nimium depravata est, universum genus humanum Deum
mundi huius fatetur auctorem. In hoc ergo quod fecit mundum coelo terraque conspicuum, et antequam imbuerentur in fide Christi, notus omnibus Deus 35 . ii Mais Dieu est implicitement touch en la connaissance
mme du prcepte : Quod tibi non vis fieri, alii ne feceris. Saint Augustin
en donnait une explication, mais ses auditeurs chrtiens, dans son clbre
Sermon IX De decem chordis , IS. De toute manire le prcepte ne s'impose l'homme que par l'autorit de celui qui est au-dessus de l'homme
et qui veille sur le bien de tous les hommes. L'infidle qui accomplit le
prcepte en toute sincrit de cur, plus ou moins implicitement confesse
dj que Dieu est et qu'il est rmunrateur (Heb., xr, 6). Il ne triompherait
pas de son gosme, s'il n'esprait quelque plus haute ralisation de son
bonheur. S'il obit, ce ne peut tre qu'en vue de sa batitude, car nul
acte de libert n'chappe cette recherche de la batitude. << Hominis liberum arbitrium congenitum et omnino inamissibile si quaerimus, illud est
quo beati omnes esse volunt, etiam hi qui ea nolunt quae ad beatitudinem
ducunt 36 . >>
Ainsi l'infidle qui accomplit le prcepte : Quod tibi non vis fieri, alii
ne feceris relve dj d'une manire trs occulte de l'ordre de la foi qui,
au tmoignage des critures, est don de Dieu, grce du Christ ; interpell
par la loi, il rencontre le Christ et personne ne s'en doute, pas mme le
32. De bapt. c. Donatist., I, xv, 24. Cf. pour une plus ample information, Albert
C. DE VEER, Reuelare-reuelatio chez saint Augustin, p. 344-345, dans Recherches
augustiniennes, II, Paris, I962. Il importe de remarquer que sous l'appellation
<l'Ancien Testament, saint Augustin entend parfois toute l'conomie du salut qui a
prcd le Nouveau Testament.
33. In Ioh. Ev., tr. 49, I2. Voir galement In ps. u8, serm. 25, 9 , In ps. 57, I.
34. In Ioh. Ev., tr. 49, I2. Aux rfrences au Quod tibi non vis fieri... donnes
par A.M. LA BoNNARDIRE, Rev. t. augustin., 1964, p. 305-307, il faut ajouter: In ps.
n8, serm 25, 3 ; C. Iulianum Pel., IV, III, 25.
35. In Ioh. Ev., tr. 106, 4.
36. op. imp., VI, II (PL 45, r52r).
VOLONT SAL VIFIQUE
127
bnficiaire, si ce n'est Dieu qui sonde les reins et les curs. L'infidle qui
mprise le prcepte, refuse dj le Christ; interpell par la loi, il rpond
par une manifestation de mauvaise volont ; Dieu, par un juste jugement,
insondable notre gard, ne lui a pas communiqu la motion de la grce
qui retourne le cur 3 7.
La dispensation restrictive de la grce ne contredit pas la volont salvifique universelle de Dieu. Dieu offre sa grce tous; mais saint Augustin
se dfend de dire qu'il dispense tous, mme l'heure du premier mouvement de volont, la grce (proprement dite) du Christ. Tous, dans le
Christ qui se drobe dj dans la loi de nature, sont alerts par Dieu. En
Adam, l'homme n'avait pas dit son dernier mot; sa clairvoyance paradisiaque n'galait pas la clairvoyance anglique ; sa premire option ne reposait pas sur une vue immdiate de son excellence personnelle, une vue si
absolue que cette excellence personnelle et constitu jamais pour lui
l'unique principe de sa conduite, au mpris de la loi de Dieu. La mort ne
le fixait pas dans son pch, il vivait encore, quoique condamn, et Dieu
pouvait encore par lui assurer son dessein de combler dans son ciel les places laisses vacantes par les anges dfaillants. Aussi Dieu ne lui retire-t-il
pas sa bndiction : Croissez et multipliez-vous, mais en prvision de la
mission du Christ.
La nature qu'Adam communique dsormais sa descendance est coupe
de la grce; mais elle demeure capable de la grce; elle n'est pas si totalement vicie qu'elle ne conserve quelque tincelle de l'image de Dieu 38 ;
d'elle surgit encore le double prcepte d'aimer Dieu et d'aimer le prochain,
encore que l'homme soit incapable de l'observer; mais plus prs encore que
le premier Adam que nous ne rejoignons qu' travers la longue srie des
gnrations humaines, le Christ est l, sinon dans le cur de l'homme, du
moins la porte de son cur. C'est lui qui frappe, c'est cause de lui
que la loi retentit dans le cur, et c'est dj lui qui donne de rpondre :
Entrez ! Au plus secret du cur se joue le mystre de la libert; le mystre
de la dialectique de la loi et de la grce que saint Augustin tenait de saint
Paul 39 .
Et sans doute est-il inutile pour expliquer qtre les premiers mouvements
de bonne volont l'appel de la loi de nature relvent dj de la foi proprement dite, d'en appeler la Rvlation primitive, dont il est bien dif-
37. Qui novit quidem quod fieri debet et non facit (au moins par un tout premier
mouvement de bonne volont) nondum a Deo didicit secundum gratiam, sed secundum legem ; non secundum spiritum, sed secundum litteram . De gratia Christi,
XIII, r4 (PL 44, 567).
38. De spiritu et lit., XXVIII, 48-49 (PL 44, 230-23r).
39. Ainsi saint Paul affirme Rom., III, ZI : Mais maintenant sans la Loi, la justice de Dieu s'est manifeste, atteste par la Loi... .La justice de Dieu, distincte
de la Loi, est donc bien, commente Augustin, manifeste par la Loi : Quomodo enim
per legem testificatur, si sine lege manifestatur ? De spiritu et lit., IX, 15. Et.ceci
vaut sans doute dj de la loi de nature.
128
A. SAGE
ficile de montrer qu'elle demeure plus ou moins latente chez les peuples
mme les plus arrirs, ou quelque rvlation particulire plus ou moins
extraordinaire40 . La loi de nature dans la mesure trs occulte o elle cache
le Christ, prche dj le Christ et c'est par cette prdication que l'infidle
qui n'aurait jamais t atteint par quelque lueur de Rvlation, rencontre
le Christ et peut se sauver. Et ceci vaut non seulement l'heure de la
toute premire option, signale par saint Thomas41 , mais tout au cours
de la vie, puisqu'on ne doit dsesprer du salut de personne, tant que demeure un souffle de vie. Les grces trs secrtes dispenses 1' appel de la
loi de nature relvent non seulement de la Rdemption du Christ, mais
aussi de la prire que l'glise adresse Dieu pour le salut de tous les hommes. On touche ici au point o se rencontrent trs intimement unies,
l'universalit objective de la Rdemption du Christ et son universalit
subjective selon la parole de saint Paul : Dieu veut le salut de tous les hommes. Et il s'agit bien de tous les hommes, mme des enfants, puisque ds
le premier instant de leur conception la loi est inscrite en cette nature
humaine qui leur est communique et comporte avec elle un appel au salut,
encore que l'enfant qui ne dispose pas de son libre arbitre ne rponde pas
l'appel, soit par la faute ou mme sans la faute des autres, par le fait de
la mort que le pch a introduite dans le monde4 2
Je n'ai pas montrer ici que l'conomie de la loi prsente comme le
suggre l'esprit de l'augustinisme, ne dispense aucunement, mais au
contraire impose de la manire la plus pressante la prdication de l'vangile du Christ, tellement la loi naturelle est malmene par les hommes,
comme le dplorait dj le psalmiste: La vrit a disparu parmi les hommes.
Ils ne font que mentir chacun son prochain (Ps. 12). Combien psent sur
40. On sait les difficults des thologiens pour expliquer comment les Gentils
tenus l'cart de toute Rvlation peuvent cependant mettre un acte de foi surnaturelle implicite nos mystres chrtiens et par cet acte de foi assurer leur salut.
Saint Augustin leur suggrait une voie de solution qui semble bien leur avoir chapp.
Cf. le cas imagin par saint Thomas d'un homme lev dans la fort au milieu des
loups et que ne peut rejoindre la prdication de l'vangile : De veritate, q. q, a. r r.
Mais Dieu dj, dans son Christ, l'interpelle par la loi de la nature.
4r. S.Th., ra rrae, q. 89, a. 6. J. Maritain a fort bien dnou, d'un point de vue
philosophique, les implications de ce premier acte, mis par l'enfant qui parvenu
l'ge de raison dlibre de lui-mme : La dialectique immanente du premier acte de
libert, dans Raison et Raisons, Paris, r947. Mais le thologien ne peut oublier que
le mystre de ce premier acte, comme tous les actes libres de l'homme affront la
loi, se droule en plein existentialisme chrtien, dans un monde de Rdemption o
le Christ se drobe, ds que l'enfant se pose en sa petite personnalit en s'opposant
aux autres et comprend, mme s'il n'obit pas: Quod tibi non vis fieri, alii ne feceris !
42. Mme ces enfants portent en eux, d'une manire germinale, l'appel du Christ.
Leur cas se rencontre au cur de la controverse plagienne. Saint Augustin t
amen prononcer des paroles tranchantes ; mais il faut distinguer ce qui relve de
le polmique et ce qui demeure solidement tabli : les enfants qui d'aucune manire
ne rencontrent le Christ, ne sont pas sauvs au sens strict ; et cela n'limine pas la
volont salvifique universelle de Dieu.
VOLONT SAL VIFIQUE
129
la toute premire option de l'homme les caprices qu'on lui passe en sa

petite enfance ; combien psent sur la conduite de 1' adulte les doctrines
d'erreur, les scandales d'un monde dont Satan est le<< prince>> ?
Cette conomie du salut sous-tend des affirmations nombreuses que
saint Augustin n'a jamais renies. Dans sa lettre 102, Deogratias, Augustin explique que, de tous temps, mme avant sa venue dans le monde, le
Christ est 1' uvre de notre Rdemption. Ab exordio generis humani
quicumque in eum crediderunt eumque utcumque intellexerunt et secundum eius praecepta pie et iuste vixerunt, quandolibet et ubilibet fuerint,
per eum procul dubio salvi facti sunt. >>Sous tant d'appellations et de signes
divers, l'unique vraie religion existait dj: Aliis tune nominibus et signis,
aliis autem nunc, et prius occultius, postea manifestius ... una tamen
eademque religio vera significatur et observatur4 3 >>Les temps changent,
rpte-t-il souvent, mais la foi ne change pas : Ante adventum Domini
Nostri Iesu Christi qui humilis venit in carne, praecesserunt iusti, sic in
eum credentes venturum quomodo nos credimus in eum qni venit : tempora variata sunt, non fides 44 . >> Les justes ont exist de tout temps : vel
ante diluvium, vel inde usque ad legem datam, vel ipsius legis tempore,
non solum in filiis Israel, sicut fuerunt prophetae, sed etiam extra eumdem
populum, sicut fuit Iob45 . >> Dans le De praedestinatione sanctorum, saint
Augustin pouvait retranscrire sa lettre Deogratias, en prcisant qu'en
rpondant en 408-409 une objection paenne au sujet du retard de l'Incarnation et alors que la controverse plagienne n'tait pas engage, il
n'avait pas insister sur le mystre de la grce qui prvient la volont de
l'homme46 . Et que de fois saint Augustin rappelait ses auditeurs qu'il ne
faut dsesprer de personne: pcheurs, Juifs, gentils, hrtiques, qu'importe ? Quamdiu patientia Dei ad poenitentiam adducit47 >> Reprenant le
mot de l'Aptre : Non esse aliud nomen sub coelo datum, in quo oporteat
salvos fieri nos, il prcise : Ex illo tempore valet ad salvandum genus
43. Lettre I02, 12 (PL 33, 374-375).

44. In Ioh. Ev., 45, 9 (PL 35, 1722).
45. De peccato origin., XXIV, 28 (PL 44, 398-399).
46. De praedestin. sanct., r7.
47. Serm. 71, 21.
A. SAGE
130
humanum, ex quo ex Adam vitiatum est genus humanum48 Ces affirmations prennent un singulier relief si l'on songe que pour saint Augustin,
dj sous la loi de nature inscrite dans le cur de tous les hommes, le
Mdiateur cc Homo Christus Iesus se drobe. Et s'il en est ainsi, il est bien
vident que 1' augustinisme non seulement ne minimise pas la volont
salvifique universelle de Dieu, mais l'tablit sur une base d'autant plus
solide qu'il tient compte de toutes les donnes concrtes du problme du
salut.
CONCLUSION
Le problme de la volont salvifique universelle de Dieu suscite de la

part des thologiens modernes les plus vifs griefs contre la doctrine augustinienne de la grce. Les explications que saint Augustin propose de I Tim.
II, 4 sont domines par la controverse plagienne. L'vque s'y montre
plus proccup de souligner l'absolue gratuit et ncessit de la grce, que
de justifier la parole de saint Paul ; du moins, ne la rejette-t-il pas. Des
critiques modernes ne craignent cependant pas d'affirmer que saint Augustin a plus ou moins ouvertement reni la volont salvifique universelle de
Dieu. Leur argumentation procde d'une vue de l'augustinisme dfigur et
durci travers le prisme des distinctions modernes de grces suffisantes
et grces efficaces qui ne se rencontrent pas comme on les prsente, sous
la plume de saint Augustin.
48. Lettre r40, 8. Je renvoie pour d'autres rfrences, qu'on pourrait multiplier
plaisir, JOURNET: L'conomie de la loi de nature, in Rev. Thomiste, 6r, r96r, p.
328-329; et surtout Yves CoNGAR, Ecclesia ab A bel (cit note r6), p. 82-86.
Congar reproche plusieurs reprises saint Augustin une conception par trop
ntemporelle de la vraie religion. Saint Augustin insiste en effet sur une mme foi
explicite au Christ, requise de tout temps pour le salut. Il entendait souligner que ce
n'est pas la nature ou la loi, ou mme la premire grce des anges et d'Adam au Paradis terrestre, grce qu'on pourrait appeler de cration , qui sauve les hommes ;
mais la grce du Christ, la grce de Rdemption qui seule a cours dans le monde o
nous vivons. Mais il n'ignore pas que cette foi qui s'adresse expressment au Christ,
peut tre plus ou moins occulte selon les formes historiques o elle apparat. En ce
sens, il n'a pas mconnu l'existence d'une foi implicite qui s'explicite au contact
du Christ, pour les Justes del' Ancien Testament, l'heure de la descente aux enfers,
(lettre ro2) et dsormais, l'heure o tous comparaissent devant le Christ qui juge
des mrites ou des dmrites de notre vie terrestre. C'est alors que deviennent membres du Christ de plein droit ceux qui ne l'ont t sur terre qu'en tendance. La vraie
religion existe ds Abel, mais elle n'est pleinement dvoile qu'avec l'avnement du
Christ: cf. Retract., I, XIII, 3. Il serait trange que l'auteur de la Cit de Dieu ait manqu de sens historique !
VOLONT SAL VIFIQUE
A la mort de l'vque, le plagianisme est vinc de l'glise et les premiers disciples du Maitre tendent tablir en toute fidlit l'augustinisme une explication de la volont salvifique universelle qui se trouve
renforce, si on en appelle la dialectique de la loi et de la grce qu' Augustin tenait de saint Paul et qui, dans sa pense, s'appliquait dj la loi
de nature. A cette lumire, la volont salvifique de Dieu, mme l'gard
des infidles, est solidement tablie, tout en respectant la doctrine de
celui que l'glise considre juste titre comme le Docteur de la grce.
Athanase SAGE, A.A.
Le mal et l'existence temporelle

chez Plotin et saint Augustin1
Si on accepte d'accorder un certain crdit au tmoignage d'Augustin,
il apparat curieusement qu'il se spara des manichens pouss par les
exigences mmes qui l'avaient conduit vers eux2 . Lui qui refusait de s'en
laisser conter, de plier sa raison sous l'autorit de l'glise, et qui voyait
dans les sectateurs de Mani les champions d'un certain rationalisme 3 ,
il refuse maintenant leurs fables mythologiques que contredit la science
astronomique de son temps 4 Lui qui n'avait pu s'empcher d'admirer
l'ascse rigoureuse qu'ils prchaient, il est aujourd'hui scandalis par leurs
murs 5 Enfin, rebut par le style de l'criture, du par des gens qui parlaient de Dieu comme d'un homme et osaient affirmer que l'homme est
fait son image, il avait cru un moment trouver dans les doctrines manichennes le vritable Dieu, infiniment bon, absolument pur, radicalement
tranger l'origine du mal ; et voil qu'il comprend peu peu que cette
solution simpliste du problme du mal repose sur un blasphme 6 , que cet
tre qu'on lui prsente comme le Bien suprme est en ralit susceptible
r. Cette tude reprend des lments d'une thse sur Le problme du mal et la
gense de la pense augustinienne soutenue devant la facult de philosophie de
l'Institut Catholique de Paris en Juin r96I (exemplaires dactylographis).
2. Sur le problme gnral de l'historicit des Confessions, voir l'introduction de
A. SOLIGNAC l'dition de la Bibliothque Augustinienne, r3, 1962, p. 55 84.
3. Cf. De utilitate c1edendi, I, 2 et IX, 21, B.A. 8, p. 2ro et 254 ; De beata uita, I, 4,
B.A. 4, p. 228 ; De moribus, I, II, 3, B.A. r, p. 30; voir aussi la note de M. JOURJON
sur La science de la vrit, dans Six traits anti-manichens, B.A. r7, r96r, p. 782,
n. 46.
4. Cf. Conf., IV, III, 5-6; V, III, 6 ; V, VII, 12 (B.A. I3, p. 412-416, 472, 482).
5. Ds son retour Rome, aprs son baptme, il devait dnoncer leur hypocrisie
dans le De moribus Ecclesiae Catholicae et manichaeorurn, 388-390 (P.L. 32).
6. Dire qu'il doit se dfendre contre les attaques de la gens tenebrarum n'est-ce
pas l'imaginer vulnrable ? Cf. De moribus, II, XII, 25, P.L. 32, 1356 ; Conf., VII,
II, 3, B.A. 13 p. 582; Gant. Fortun., I et 7, B.A. 17, p. 132 et qo; Gant. epist. Secund.,
XIX, B,A, 17, p. 602.
134
].-N. BEZANON
d'tre affect par le mal, et que sa prsence ici-bas, conue comme une
effusion de sa propre substance, l'expose de grotesques dgradations.
De semblables observations faites tout au long de la gense de la pense
d'Augustin pourraient permettre de conclure que, s'il connut une vritable
conversion de la volont, il n'y eut pas cependant de retournement de
son intelligence, mais simplement une maturation, une volution partir
d'intuitions premires peu peu purifies, rectifies, affermies, sous l'impulsion d'un esprit qui a ds le dpart une suffisante intuition de la vrit
pour refuser de s'installer jamais dans ses synthses provisoires 7 .
Ainsi Augustin semble avoir entrevu assez tt combien la facilit avec
laquelle les manichens parvenaient, tout en maintenant l'innocence divine,
le disculper du mal dont la prsence l'angoissait, tait difficilement
compatible avec ce qu'il considrait ds cette poque comme une sorte
de constitutif formel de l'ide de Dieu, son immuabilit :
Que tu sois incorruptible, inviolable et immuable, de tout mon tre
intime je le croyais, parce 51,ue, sans savoir d'o ni comment, clairement
nanmoins, je voyais et j'etais certain que ce qui peut se corrompre
est infrieur ce qui ne le peut ... 8
Dj Carthage il avait entendu Nbridius tenir ce raisonnement 9

Mais c'est seulement lorsqu'il eut t initi aux principes d'une saine philosophie qu'il dcela la racine de la contradiction des manichens dans leur
incapacit de concevoir un monde spirituel, non seulement meilleur que
celui des corps, mais d'un autre ordre10
7. Citons par exemple parmi ces intuitions premires sans cesse reprises par Augustin et approfondies par lui travers mme les influences de Mani, de Plotin ou de
saint Paul : le thme de l'innocence de Dieu et de son inaltrabilit, celui de la beaut
et de l'ordre du monde, celui du retour la patrie cleste et de l'assimilation Dieu,
etc .. .
8 .... et te incorruptibilem et inuiolabilem et inconmutabilem totis medullis credebam, quia nesciens, unde et quomodo, plane tamen uidebam et certus eram id,
quod corrumpi potest, deterius esse quam id quod non potest ... Conf. VII, r, l,
B.A. 13, p. 576.
9. Conf. VII, II, 3, B.A. 13, p. 582.
ro. Voir par exemple : De beata uita, I, 4, B.A. 4, p. 228 ; De duabus anim., IX,
12, B.A. 17, p. 184 ; Cont. Epist. Fundam. XXIII, 25, B.A. 17, p. 446 ; De Gen.
conf. Manich. I, III, 6, P.L. 34, 176 ; Conf. IV, XVI, 31, B.A. 13, p. 458 ; V, X, 20,
p. 500. P. ALFARIC affirme bien propos de la gographie mythique des manichens
qu'il ne faut pas en interprter les descriptions dans un sens matriel , et que
dans le Royaume de la Lumire tout est spirituel (L'volution intellectuelle de
saint Augustin, Paris, 1918, p. 97), mais il ajoute en note que cette spiritualit doit
tre entendue dans un sens populaire et non mtaphysique (Ibid. n. 7). Voir
galement le fragment du livre VII du Thesaurus manichen cit par Augustin dans
le De natura boni (XLIV, P.I.,. 42, 568), et celui de l' Eptre du Fondement cit peu
aprs (XLVI, col. 569).
LE MAL CHEZ PLOTIN ET AUGUSTIN
r35
Le cadre imparti cette tude ne nous permet pas de reprendre ici dans
son ensemble la question des contacts qu'Augustin eut Milan, 1'.poque
de sa conversion, avec le. noplatonisme, question sur laquelle d'ailleurs,
malgr des divergences, l'accord tend maintenant se faire, surtout depuis
qu'on a montr qu'existait alors dans les milieux que frquentait Augustin
un noplatonisme chrtien11 . Ds lors en effet on ne peut plus opposer
noplatonisme et christianisme comme deux moments successifs de la
conversion d'Augustin, mais il faut y voir deux aspects d'une synthse
culturelle dj en partie labore 1' poque o il y fut initi. De mme la
fameuse question Plotin ou Porphyre ne semble plus pouvoir tre considre comme une alternative : qu'on admette qu'Augustin ait lu le De regressit
animae, identifi ou non la Philosophie des oracles, ou que l'on considre
encore cette lecture comme problmatique, on ne peut de toute faon
nier qu'Augustin ait connu directement quelques traits des Ennades,
comme I, 6, V, r, ou III, 2 12 .
C'est pourquoi en ce qui concerne plus prcisment le problme du mal,
qui l'avait jet dans les folles lucubrations des manichens et qui jusqu'alors le maintenait dans leurs rets13 , il nous suffira de poser ceci :
qu'Augustin ait lu ds cette poque le trait de Plotin De l'origine des maux,
ce qui n'est pas impossible14, qu'il en ait connu le germe dans le trait
Du Beau, ce qui est peu prs certain, ou mme seulement les ides essentielles travers le De Isaac et de anima prononc en 386 par Ambroise15 ,
l I. Cf. P. COURCELLE, Recherches sur les Confessions de saint A itgustin, Paris,

1950 ; sur l'ensemble de la polmique voir en particulier. p. 7 12. Pour une mise
au point plus rcente voir aussi J.J. O'MEARA, Augustine and Neoplatonism, Recherches Augustiniennes I, r958, p. gr III; A. SOLIGNAC, introduction aux Confessions,
B.A. 13, r962, p. roo II2; et surtout P. COURCELLE, Les Confessions de saint Augus~
tin dans la tradition littraire, Paris, r963, p. 27 31.
12. En faveur d'une lecture de Porphyre, voir principalement : W. THEILER,
Porphyrios und Augustin, Halle, Niemeyer, r933; J.J. O'MEARA, article cit ~i-des
sus, et surtout Porphyry's Philosophy /rom Oracles in Aitgustine, Paris, Etudes
Augustiniennes, 1959 Et sur les contacts avec Plotin, voir surtout les tudes de
P. HENRY : Plotin et l'Occident, Louvain, 1934 ; Augustine and Plotinus, dans The
journal of Theological Studies, t. XXXVIII, 1937, p. r-23 ; La vision d'Ostie,
sa place dans la vie et l' amvre de saint Augustin, Paris, 1938. Voir aussi la note de
A. SOLIGNAC, Ce qu'Augustin dit avoir lu de Plotin, dans les Confessions, B.A. 13,
n. 25, p. 682-689 ; ou encore P. COURCELLE, Les Co1ifessions de saint A itgitstin dans
la tradition littraire, Paris, 1963, p. 42, et p. 537-538.
13. Cf. De Zibera arbitrio, I, II, 4, B.A. 6, p. 140.
14. Pour l'affirmer on s'est appuy surtout sur l'expression regio dissimilitudinis ,(Conf., VII, x, 16, B.A. 13, p. 616), o on a reconnu le 'tito .voot6nrto
(Enn. I, 8, 13, 17), que Plotin reprend lui-mme de Platon (Politique 273 d). Voir
en particulier la note de A. SOLIGNAC, Regio dissimilitudinis, dans les Confessions,
B.A. 13, n. 26, p. 689-693, et sa bibliographie. Dans l'introduction de cette dition,
A. SOLIGNAC mentionne ce trait I, 8 parmi ceux qu'Augustin srement lus
(Ibid. p. no).
15. Cf. P. COURCELLE, Recherches .. ., Paris, 1950, p. 122 et sq .. Cette chronologie
fut conteste par C. MoHRMANN, dans Vigiliae Christianae, octobre 1951, p. 249-254.
J.-N. BEZANON
il est lgitime d'admettre qu'il eut connaissance Milan de la solution

plotinienne du problme du mal. Les partisans de l'influence porphyrienne
l'admettent eux-mmes, qui notent que selon Ene de Gaza la Philosophie
des oracles commentait le trait I 8 de Plotin, et que l pourrait bient tre
l'origine de l'expression regio dissimilitudinis ))16.
I. -LA SOLUTION PHILOSOPHIQUE DE L'APORIE MANICHEENNE.
Une certaine lecture de Plotin, qui met l'accent sur une sorte de dualisme moral par o il rejoint ce qu'il y a de plus trange et de moins intelligible dans le manichisme n17 , rend assez paradoxal le fait qu'Augustin
ait trouv dans le noplatonisme la doctrine philosophique, la vision
gnrale de Dieu et du monde, qui lui faisait encore dfaut18 Pourrait-on
alors le croire lorsqu'il nous dit, dans les Confessions, l'extraordinaire
enthousiasme suscit en lui par le noplatonisme dans le moment mme
o il cherchait des raisons philosophiques pour rfuter ce dualisme abhorr ? Est-il possible qu'il se ft laiss sduire par la faon dont Plotin rsolvait le problme du mal, par son optimisme fondamental et sa croyance
en un univers qui dans son ensemble ne peut tre que beau, s'il tait vrai
que ces doctrines fussent lies un dualisme si proche du manichisme ?
Un dualisme plotinien ?
Certes il faut bien reconnatre que Plotin lui-mme a beaucoup fait pour
entretenir cette quivoque sur son propre systme, et R. Amou a parl
ce propos de << quelques imprcisions de pense et d'expression qui ont
pu faire croire un dualisme trs oppos pourtant la logique du systme n19 .
La manire dont Plotin parle de la matire comme du mal vritable
(n'> OV'tffi KUKV, I, 8, 5, 9) va bien dans ce sens. Il la prsente en effet
comme le lieu premier de l'apparition du mal, le rceptacle de sa prsence,
la rgion de l'tre, ou plutt des confins de 1' tre, qui rend semblable
r6. Cf. J.J. O'MF~ARA, Porphyry's ... , p. r47, et r65 n. 2.
7. R. JOLIVET, Le problme du mal d'aprs saint Augustin, Paris, Beauchesne,
r936, p. 3r. Cet ouvrage est la reprise de travaux antrieurs : Le problme du mal
chez saint Augustin, Archives de Philosophie, Vol. VII, cahier II, Paris, 1930, p. r
ro4; Essai sur les rapports entre la pense grecque et la pense chrtienne, Paris, r93r,
dont la seconde partie est consacre au problme du mal; Saint Augustin et le noplatonisme chrtien, Paris, 1932.
r8. Le P. F.J. THONNARD note ce paradoxe, en crivant propos de cette thorie
de la matire source du mal: Augustin ne l'examine mme pas et semble ne l'avoir
pas aperue (introduction au De libero arbitrio, B.A. 6, p. r28) ; voir aussi, du mme,
la note sur La matire, source d1.1 mal selon Plotin, Ibid. n. 44, p. 537-539.
19. R. ARNOU, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, 192r, p. 89.
I
137
elle tout ce qui a avec elle le moindre contact ll 20 . Dpourvue de tout, pauvret complte (rcsviu, rcavt.iJ, I, 8, 3, r6), on ne peut lui attribuer l'tre
que d'une manire quivoque (I, 8, 5, r2) ; en ralit elle est non-tre
(it svm, Ibid. ; .Tj8tv& it ov, III, 6, 7, r2). Et pourtant, bien qu'il
la rduise au non-tre, Plotin est fort tent d'en parler comme d'un tre ;
d'ailleurs n'en fait-on pas autant pour l'Un, qui est lui aussi non-tre en
ce qu'il transcende l'tre qu'il produit21 ?
Plotin va mme encore plus loin: en disant qu'il y a des choses qui sont
mlanges au non-tre, et en employant pour cela les mots Kpacrt, sesl;i,
Kotvrovia, ,ootsv 22 , qui sont les termes spcifiques de l'assimilation
l'Un, il semble s'ingnier prsenter le mal comme une caricature scandaleuse du principe suprme. Comme le miroir, cet objet trange gnrateur de simulacres, que Platon rangeait dans la partie la plus basse du
monde sensible23 , la matire est une puissance trompeuse :
Elle ment en tout ce qu'elle promet ... l'tre qu'on imagine en elle est
un non-tre, et comme un jeu fugitif; tout ce que l'on croit voir en elle
se joue de nous et n'est qu'un fantme dans un autre fantme, exactement comme en un miroir o l'objet apparat ailleurs qu' l'endroit
o il est situ; en apparence le miroir est plein d'objets; il ne contient
rien et parat tout avoir...
Elle ne reprsente que des objets qu'elle drobe: lorsqu'elle s'empare de la
forme, c'est comme d'une parure trangre qui la fait paratre ce qu'elle
n'est pas ; contrefaisant l'tre, elle cherche attirer sa sollicitude. On
comprend ds lors qu'on ait pu voir en elle une vritable source du mal,
une sorte de second principe.
Et pourtant, si on veut bien ne pas s'arrter quelques expressions paradoxales, et considrer l'ensemble de la pense plotinienne, on devra constater que 1'Alexandrin chappe cette accusation de dualisme. Il demeure
trop imbu de la tradition grecque pour admettre les fantasmagories dmoniaques des gnostiques, contre lesquelles il crit d'ailleurs tout un trait
(II 9). Si certaines de ses expressions peuvent faire illusion, c'est sans doute
par ce qu'on pourrait appeler une contagion de vocabulaire. En effet le
dualisme, tentation permanente de l'esprit humain, svissait particulirement dans la Rome de cette poque25 ; des philosophes comme Plutarque
20. 'Eoow uut niiv n av atij npocraq>T)tat nrocrouv. I, 8, 4, z4-25.
2r. V 2, I. Voir . BRHIER, L'ide de nant chez Plotin, dans ses tudes de philosophie antique, Paris, 1955, p. 250.
22. Cf. I, 6, 5, 48-49 ; I, 8, 3, 5-6 et r9 ; I, 8, 4, 24 etc ...
23. Rpublique, VI, 5ro a.
24. to nv av nayy..T)tat ljfe6etm, ... 1mi to ov awu v cpavtacri:t oJC v crnv,
orov naiyvwv cpi:uyov 0i:v JCat t v atl\ nirvecrem oJCouvta naiyvia, i:iro.a
v i:lro.qi 1hi:xv&, ro v JCat6ntpqi "CO ..axou ipuvov ..axou q>avta6i:vov
JCai mn.aeVOV, CJ O!Cei, JCai exov ol:iv JCai O!COUV "C navta. III, 6, 6, 7, 21-27.
25. Surtout sous la forme de la religion de Mithra. Cf. F.
orientales dans le paganisme romain, Paris, 1929, p. 238-239.
CUMONT,
Les religions
].-N. BEZANON
avaient manifest son gard une certaine complaisance, et certains des

auditeurs de Plotin devaient en prouver la sduction. Le matre lui-mme,
suivant la mode, se plat parler de la matire dans les termes mmes dont
se servent ces thosophies pour parler du principe malfique26 . Fervent
en mme temps de ce qu'on a appel la seconde sophistique, il se laisse
entraner avec un plaisir vident des formules paradoxales et brillantes,
qui sont parfois de purs jeux de mots : ainsi, par exemple, lorsqu'il parle
de la forme du non-tre n27 , on ne saisit pas de quelle forme le non-tre
peut avoir besoin pour ne pas tre.
En fait on ne saurait voir dans la matire plotinienne un tre positif
et malfaiSant ; pure passivit, elle se rduit aux qualificatifs qu'on lui
attribue (I, 8, 3, I7) Elle n'est ni vivante ni intelligente (II, 4, 5, I7),
et dans la mesure o elle est, elle apparat seulement comme le rsidu ncessaire de la procession, et elle ne peut pas tre spare du principe par
lequel tout existe :
Comme si ce principe qui lui donne, par grce, l'existence s'arrtait
par impossibilit d'aller jusqu' elle 28
Rieti en effet ne saurait arrter l rayonnement de cette puissance capable
en mme temps de demeurer en soi et de procder (VI, 7, 8).
Plotin d'ailleurs n'a pas manqu d'en faire l'objection aux gnostiques,
qui prtendaient que le mal vient de la matire comme d'un second principe:
Mais s'ils disent que la matire est en mme temps la cause des maux,
qu'ils nous disent l'origine de la matire ; car l'me en s'inclinant
a vu et illumin une obscurit qui, d'aprs eux, existait dj. D'o
vient donc la matire" ?
On a dit que ce trait marquait dans sa pense comme un tournant,
partir duquel il se serait oppos plus nettement au dualisme des gnostiques30. Sans doute peut-on prciser que cette volution affecte plutt
l'expression que la pense mme de Plotin; devant le danger de ces thories
26. Cf. J. TROUII,I,ARD : Plotin rsiste de toutes ses forces au dualisme ontologique qui n'a pas de tenue rationnelle ... ; d'autre part, bien que la matire soit
pour lui en dfinitive pure privation, il usera de langage et de schmes mythiques
sans en tre dupe. La purification plotinienne, Paris, r955, p. 200.
27. &lo n 'tO 1) OV'tO I, 8, 3, 4.
28. Ouvaiq, npiv &i afrtl)v 0&v a"tcivw w Kai -r6 sivm ofov V xcipm 06vw.
IV, 8, 6, 22-23. Telle semble bien avoir t aussi la position de Porphyre, qui dfendit
contre Atticus la thse selon laquelle la matire n'est pas indpendante de l'Un,
mais en drive elle aussi (. BRHIER, Histoire de la Philosophie, I, 2, p. 472.
29. Et s i], xai i] ill.,11, o0sv qiavsi11. 'H yp 'lfUXl ft vs\Jcracra il11 v -r6 crK6w, qi<icriv, ss Kat K:a'talj!s. Il60sv ov w-ro ; II, 9, r2, 39-4r.
30. Cf. H. C. PUECH, Plotin et les gnostiques, dans Les Sources de Plotin, Entretiens
de la Fondation Hardt sur l'antiquit classique, 5, Paris, Klincksiek, 1960, p. 182.
139
envahissantes, le matre prend soin dsormais d'viter dans une certaine

mesure les formules pouvant prter confusion. Encore ne peut-on pas
parler de changement radical, puisque le trait I, 8, De l'origine des maux,
l'un des derniers des Ennades, est encore empreint de cette faon de parler.
En ralit Plotin ne sait comment parler de cet tre vanescent, si tranger au oyo. Lorsque, cdant aux contaminations du vocabulaire de son
poque, il tend le dcrire comme une ralit malfique, il prcise en mme
temps que c'est un pur non-tre, afin d'viter qu'on puisse lui attribuer
une quelconque nocivit dans un cosmos imperturbable ; si au contraire
il insiste, avec Aristote, sur le caractre purement potentiel de la matire,
il en parle en mme temps comme d'une avidit dlirante, une inextinguible soif d'tre ; il y voit le total dnuement, la profonde dsesprance,
d'un tre jamais exil au cc pays de la dissemblance>>. En fin de compte,
loin d'tre pour Plotin une hypostase dont la prsence la frontire de 1' tre
mettrait l'tre mme en question, la matire n'en est que le dsir, unoo"'rcrcrsw scpscrt (III, 6, 7, I3).
Et Augustin lui-mme, dont nous avons vu qu'il n'ignorait vraisemblablement pas les rflexions de Plotin sur l'origine du mal, oppose la conception grecque de la matire, en l'occurence celle d'Aristote, celle des
manichens 31 ; il n'aurait pu le faire aussi nettement si les grecs lui taient
apparus diviss eux-mmes sur ce point.
Pour tre comprise, la matire, qui pour Plotin n'est donc pas un principe, doit tre considre par rapport l'ensemble des hypostases. Elle
n'a de sens qu' sa place, la dernire, dans un univers ordonn et hirarchis.
Le mal comme lment de l'harmonie universelle.
Et c'est prcisment par cette ide d'un ensemble, d'un tout ordonn,
o chaque lment doit tre rfr aux autres, que Plotin va fournir
Augustin la clef de la solution philosophique du problme du mal. Alors en
.effet que l'univers des manichens est, comme nous l'avons vu, matrialiste, puisque mme la substance divine et ce qui en procde est finalement
d'essence matrielle, l'univers noplatonicien, qui est celi de la cultllre
ambiante l'poque d'Augustin, est susceptible de degrs, depuis la matire elle-mme jusqu'aux ralits spirituelles du monde intelligible ;
et entre ces degrs il y a un ordre, une hirarchie, une harmonie, qui .en
fait l'unit. On peut donc dire qu' Milan, sous l'influence conjointe du
christianisme et du noplatonisme, Augustin rompt dfinitivement avec
3r. Neque enim uel illa materies, quam antiqui hylen dixerunt, malum dicenda est.
Non eam dico, quam Manichaeus hylen appellat dementissima uanitate ... Sed hyleu
dico quamdam penitus informem et sine qualitaj:e materiem, uude istae quas senti mus
qualitates fonuautur, ut antiqui dixerunt. De natiwa boni, XVIII, P.L. 42, 556.
].-N. BEZANON
la vision manichenne d'un monde cartel par l'ternel affrontement de

deux principes irrconciliables, pour concevoir un ensemble cohrent
d'tres hirarchiss qui, lorsqu'ils sont rfrs l'harmonie qu'ils constituent tous ensemble, ne peuvent tre que bons.
A ceux qui critiquaient la ngligence des dieux, Platon, dans les Lois,
rpondait dj que pour juger quitablement le monde, il faut en considrer
les parties dans leur rapport l'ensemble, et non en elles-mmes dans leur
infime dtail (903 c) ; c'est la thse mme reprise par Plotin dans l'ensemble du trait De la providence :
L'univers est d'accord avec lui-mme, bien que ses parties soient souvent en conflit; c'est que l'univers est conforme la raison32
Le mal, discordance, ne peut apparatre que pour un esprit born, incapable d'une certaine hauteur de vue, d'un regard d'ensemble.
Et telle est bien l'ide dveloppe par Augustin, non sans quelque
rhtorique : de mme qu'un homme la vue courte est incapable de comprendre le dessin d'une mosaque alors que son regard n'en saisit qu'un
carreau, et qu'il accuse alors l'artiste d'ignorer l'ordre et la composition,
de mme l'homme qui a un esprit faible est incapable de percevoir l'harmonie des tres dans l'univers, et, sous prtexte qu'un dtail le choque, il
accusera l'ensemble de dsordre (De ordine, I, I 2 ; II, XIX 5I, B.A. 4, p.
304 et 452 ) . Mais si on accepte de ne pas regarder les choses << angusto
animo chacune apparatra comme concourant l'harmonie del' ensemble:
Que l'esprit, au contraire, portant plus haut et plus loin son regard, projette sa lumire sur tout l'ensemble la fois, il ne trouvera rien qui
ne soit ordonn et en quelque sorte toujours exactement dispos la
place qui lui convient.
Considrant la totalit des tres pour trouver chacun un sens et une justification, l'esprit devra aussi pour en saisir l'harmonie embrasser tout le
cours du temps o ils se succdent, comme les syllabes d'un pome (De musica, VI, XI, 30, B.A. 7, p. 426) ; ainsi illuiapparatra que les tres contingents
n'chappent pas la Providence, mais que la rgularit de leur succession
fait partie de ses desseins (De lib. arb., III, xv, 42, B.A. 6, p. 406 ; Conf.,
IV, X, I5 et IV, XI, r7, B.A. I3, p. 432 et 436 ; De natura boni, VIII,
P.L. 42, 554). En saisir ainsi la beaut travers les choses qui passent sera
le rle propre de la mmoire (Cont. Epist. Fund. XLI, 47, B.A. r7, p.504) qui,
en dominant le cours du temps, sera capable d'y entrevoir la permanence
de 1'ternel.
32. KUi 'CO 1t1iV o.oyet
U\l'tQl
-crov eprov 1tO..UXOU axosvrov, KU-C Myov oi': 'CO
.itt'iv. III, 2, 16, 48-49.

33. Si autem mentis oculos erigens atque diffundens, simul uniuersa collustret,
nihil non ordinatum suisque semper ueluti sedibus distinctum dispositumque reperiet.
De ordine, II, IV, II, B.A. 4, p. 382.
Parmi les mes elles-mmes, on pourra bien admettre qu'il y a une infinit de degrs, si on considre que toutes, de la meilleure la plus misrable, ont leur rle dans la perfection de l'univers (De lib. arb., III, IX, 25,
B.A. 6, p. 372). Ds lors tombe la difficult des manichens, qui ne voulaient
pas voir dans la libert humaine la cause du pch, car, disaient-ils, puisque les mes viennent de Dieu, ce serait lui attribuer l'origine du mal
quasi per quamdam catenam )) (De duab. anini. vnr, IO, B.A. r7, p. 78);
Augustin dcouvre que l'me pcheresse n'chappe pas l'harmonie universelle34: tout en effet reste dans l'ordre grce la justice rtributive de
Dieu, par laquelle pch et chtiment, les deux sortes de maux qui existent
dans l'univers (Cont. Adini., XXVI, B.A. r7, p. 36r), se font quilibre :
Dieu par la justice de sa puissance use bien du mal qu'ils font, en tablissant justement dans les peines ceux qui se sont tablis d'une manire perverse dans le pch".
Le chtiment des mes mauvaises n'est d'ailleurs pas conu comme la
restauration d'un ordre un instant perturb; il n'est pas quelque chose de
diffrent de la faute, mais simplement le nouvel tat du pcheur. L'me
qui dchot se trouve par l-mme misrable, esclave du dsir, spolie des
richesses de la vertu, et embrassant successivement les erreurs les plus
diverses (De lib. arb., I, xr, 22, B.A. 6, p. 178). Elle est ainsi dans son lieu
propre et ne risque pas par sa laideur de gter le rgne universel de Dieu
(De div. quaest. LXXXIII, 27, B.A. IO, p. 80). Licentius ne se trompait
donc pas lorsqu'il nonait ainsi le principe fondamental : Et bona et mala
in ordine sunt )) (De ordine, I, VI, r6, B.A. 4, p. 328).
Le non-tre du mal.
Il est vident qu' l'intrieur d'un tel ordre le mal ne peut tre que relatif. Etre parfait et Bien suprme concidant en Dieu, dans la hirarchie
universelle qui en drive le bien a la mme extension que 1' tre :
Apprenez que toutes les natures que Dieu a faites et constitues, qu'il
a ordonnes des plus hautes aux plus basses, selon des degrs d'excellence, sont toutes bonnes, mais les unes meilleures que les autres ...
34. Plotin remarquait dj que le principe de nouveaut et d'indpendance qui

pousse l'homme ne pas rester tel qu'il a t fait, n'chappe pas la providence et
la raison universelle : Xt PX!V ..T)V .t:u0tpa.v OK sro 'tfj 1tpovoia OO'UV
O 'tOU Myou 'tOU O.OU III, 3, 4, 6-7.
35. Ille per iustitiam potestatis suae bene utatur malis ipsorum, recte ordinans
in poenis, qui se peruerse ordinauerint in peccatis. De natura boni, xxxvu, B.A. l,
p. 227 ; cf. aussi De lib. arb., II, XIX, 53, B.A. 6, p. 316.
36. Et discite omnes naturas quas fecit Deus et condidit, excellentiae gradibus
ordinatas, a summis usque ad infimas, omnes bonas, sed alias aliis esse .potiores.
Cont. Epist. Fitndam., XXV, 27, B.A. 17, p. 452.
J.-N. BEZANON
Tout ce qui est ne peut tre que bon, et ce qui serait absolument mauvais
ne pourrait que ne pas tre. On ne saurait en effet concevoir un tre
qui ne possde ni mesure, ni ordre, ni nombre ; s'il n'avait ces attributs,
au moins un degr infime, il ne serait plus rien37.
Voil donc enfin rsolu, dans sa racine mtaphysique, le problme
de l'existence d'un mal qui pourrait se dresser contre Dieu. Augustin
n'avait admis le manichisme que pour sauvegarder l'ide que le mal
ne peut atteindre Dieu ; initi maintenant la vraie philosophie il peut
aller beaucoup plus loin ; aprs avoir dcouvert que le mal partiel, qui
n'est qu'un moindre bien, ne peut que concourir l'harmonie de l'ensemble, il comprend enfin que le mal absolu ne peut 'pas exister, qu'il n'a
ontologiquement aucune consistance, et que par consquent Dieu ne saurait avoir de contraire:
Si tu lui cherches un contraire, c'est le nant absolu. L'tre n'a en effet
d'autre contraire que le non-tre, et par consquent aucune nature
n'est contraire Dieu38
Ainsi se trouve exorcis ce qui faisait la hantise des manichens.
Appliquant au problme du mal, les catgories aristotliciennes, comme
il le fera plus tard pour la Trinit, Augustin en conclut :

Ce mal dont je cherchais, l'origine n'est pas une substance".
Il n'est donc pas une nature ; il est dans une nature. Ainsi la douleur,
dans laquelle certains voient le mal par excellence, est toujours dans un
corps ou dans une me, c'est--dire dans des natures bonnes en ellesmmes (De natura boni, xx, 20, B.A. r, p. 206). De mme lorsqu'on dit
d'un homme ou d'un ange qu'il est mauvais, on parle de sa volont, non
de sa nature, qui reste bonne (Cont. lut. Pelag., I, VIII, 37, P.L. 44, 666).
Dans cette nature le mal est dit introduire une altration, une corruption40. C'est le tort des manichens d'avoir voulu faire de cet accident
une substance :
Ils disent que la nature de la chair est mauvaise, au point qu'elle est
le mal, et non qu'elle renferme le mal; parce qu'ils ne regardent pas le
le vice comme l'accident d'une substance mais comme une substance1
37. Cf. De lib. arb., II, XX, 54, B.A. 6, p. 3r8 ; Conf. VII, XII, 18, B.A. 13, p. 620.
38. Hanc [natura manens in se atque inconmutabiliter sese habens] nihil aliud
quam Deum possumus dicere, cui si contrarium recte quaeras, nihil omnino est.
Esse enim contrarium non habet, nisi non esse, Nulla est ergo Deo natura contraria.
De moribus, II, I, l, P.I,. 32, 1545 Cf. De immort. anini. XII, 19, B.A. 5, p. 206.
39. Malumque illud, quod quaerebam unde esset, non est substautia. Conf. VII,
XII, r8, B.A. r3, p. 620.
40. De lib. arb; III, IX, 26, B.A. 6, p. 374; Cont. Epist. Fund. XXXV, 39, B.A. 17,
p. 486 ; De natura boni, IV, B.A. r, p. 196.
41. Sed illi. sic dicunt, malam caruis naturam, t eam malum esse dkant, non
malum habere; quia ipsum uitium non substantiae accidens, sedsubstantiam putaut
esse. Opus imper/. conf. litt. III, cr,xxxrx, P.L. 45, r330.
Il faut cependant remarquer le caractre particulier de cet accident par

rapport la substance qu'il affecte ; ce n'est pas une perfection ajoute,
mais une tendance au non-tre, << inimica substantiae >> (De moribus, II,
VIII, II, P.L. 32, I350). Peut-on alors concevoir un accident qui serait
comme une contre essence ?
A cette question Ambroise avait dj rpondu que le mal n'est qu'une
privation, une indigence, une absence :
Qu'est-ce donc que la malice, sinon le manque de bien 42 ?
Telle est bien la thse reprise par Augustin ; le mal n'est qu'une absence
de bien, un dfaut, au sens propre :
On appelle vice un certain manque de la lumire de la vertu, qui ne
ruine pas l'me mais l'obscurcit 43
Ds lors le mouvement par lequel l'me se dtourne du bien n'est qu'un
<< defectiuus motus>> (De lib. arb., II, xx, 54, B.A. 6, p. 320); et la malice
devra tre explique << non par participation du mal, mais par privation
du bien>> (Cont. lut. Pelag., I, VIII 37, P.L. 44, 667).
Pour Augustin la solution philosophique du problme du mal repose
donc en fin de compte sur la dcouverte de la non-substantialit du mal,
dcouverte qu'il ne pouvait faire que dans le cadre d'une mtaphysique
spiritualiste selon laquelle toute la hirarchie des tres vient de Dieu.
Par l Augustin fonde ontologiquement son refus du dualisme manichen.
Mais si ce n'est pas encore sur ce point qu'il se spare radicalement de
Plotin, pour lequel nous avons vu que le mal n'tait pas non plus une ralit substantielle, il va cependant plus loin que lui. Pour Augustin en effet,
le mal, en tant qu'il n'est pas une nature mais un dfaut dans les natures
cres, vient de ce que celles-ci ont t faites a Deo )), ou mme << ex Deo )),
mais non pas engendres cc de Deo >> ; elles furent faites cc de nihilo 44
C'est de ce fait qu'elles sont muables et qu'elles peuvent perdre ce qu'elles
ont reu. Et que les manichens n'aillent pas dire qu'avec ce cc nihilum
Augustin rintroduit subrepticement un second principe ; si Dieu fit tout
de rien, c'est simplement parce que rien ne prexistait d'o il aurait pu
tirer quelque chose :
Toi, tu tais ; et le reste c'tait le nant.. ..
Et, hormis toi, il n'y avait rien d'autre dont tu aurais pu les faire,
42. Quid ergo est malitia, nisi boni indigentia ? (De Isaac, VII, 60, P.L. 14 525)
Ou encore : Qui priuatur specie et decore, in eo est malum (Ibid. col. 524). Augustin
connaissait ce texte : il le citera en 421 dans sa polmique contre Julien d'clane
(Gant. Iul. Pelag. I, IX, 44, P.L. 44, 671).
43. Porro ab hac luce uirtutis defectus quidam non perimens animam, sed obscurans, uitium uocatur. De duab. anirn. VI, 6, B.A. 17, p. 68.
44. Cf. par exemple Conf. XII, VII, 7, B.A. 14 p. 352 ; Gant. Epist. Fund. XXV,
27, B.A. 17, p. 454; De natitra boni, X, B.A. :i;, p. 202 ; XXVI, B.A. I, p. 212.
10
j.-N. BEZANON
144
Dieu, Trinit une et Unit trine. Voil pourquoi c'est du nant que tu
as fait le ciel et la terre 45 ,
Avec cette conception de la cration de nihilo >l, nous touchons le
point fondamental d'o proviennent les divergences entre Augustin et
les manichens. Ceux-ci en effet conoivent toute production sur le modle d'une gnration ; un tre ne peut produire que quelque chose qui
lui est identique, consubstantiel. C'est de l qu'ils dduisent que le bon
ne peut produire que le bon, et que le mal vient ncessairement d'une source mauvaise45b. Alors qu'Augustin, sous l'influence sans doute des controverses christologiques, distingue engendrer et faire46 , ils ne pensent pas
que Dieu puisse produire autre chose que des tres divins, o ils ne voient
en fin de compte que les modes multiples d'une substance unique.
Pour Augustin, au contraire, tout vient de Dieu ; mais alors que seul
le Verbe est engendr, ce qui est cr est fait par Dieu partir de rien,
et se trouve de ce fait marqu d'une dperdition d'tre, d'un dfaut,
simple privation dont on ne saurait accuser le Crateur puisque, comme
nous l'avons vu, elle fait encore partie de l'ordre universel. Augustin rsume bien sa position en s'adressant ainsi aux manichens, ds 388 :
Il vous suffirait de voir que cette discussion religieuse sur le bien et
le mal ne saurait avoir d'autre issue que celle-ci : tout ce qui est, en
tant qu'il est, vient de Dieu; et en tant qu'il dchoit de l'tre, il n'est
pas le fait de Dieu, mais il est cependant toujours ordonn par la divine Providence comme il convient l'ensemble 47
II. -
L'EXPERIENCE TEMPORELLE DU MAL.
Tel qu'Augustin le conoit l'cole des noplatoniciens, une poque

o la confiance qu'il retrouve en sa raison le pousse se satisfaire de cette
belle synthse intellectuelle, le mal n'a donc plus rien de scandaleux.
Il se trouve en quelque sorte neutralis, rationalis, remis sa place, et
la limite on pourrait mme considrer que, perdant sa spcificit, il s'vanouit.
45. Tueras et nihil aliud ... (Conf. XII, VII, 7, B.A. 14, p. 354). Et aliud praeter
te non erat, unde faceres ea, Deus, una Trinitas et trina Unitas : et ideo de nihilo
fecisti caelum et terram ... (Ibid., p. 352). Cf. De natura boni, XXVI, P.L. 42, 560.
Sur cette question, voir aussi la note de A. Sor,1GNAC, De nihilo, dans les Confessions,
B.A. 14, n. 24, p. 603-606.
45 b. Ils prtendent retrouver l le sens de la parole du Christ : Non potest arbor
bona malos fructus facere, neque arbor mala bonos fructus facere. (Matth. 7, 18).
46. De natura boni, XXVII, B.A. r, p. 214.
47. Satis est, inquam, ut uideatis, nullum esse de bono et malo religiosae disputationis exitum, nisi quidquid est, in quantum est, ex Deo sit, in quantum autem
ab essentia deficit non sit ex Deo, sed tamen diuina prouidentia semper sicut uniuersitati congruit, ordinetur. De moribus, II, VII, ro, P.L. 32, 1349.
L.f5
Il est bien clair cependant que rsoudre par la philosophie le problme

du mal en disant qu'il n'est pas, ne supprime pas pour autant la question
pose par la vie : il y a du mal. Certes ils taient bien purils ces manichens
qui ne manquaient jamais de demander ceux qui soutenaient l'inanit
du mal pourquoi ils retiraient leur main devant un scorpion (De moribus,
II, VIII, P.L. 32, 1349) ; le philosophe sait bien, lui, que le venin de l'animal n'est pas un mal en soi, et surtout que le scorpion n'est qu'un tre
mauvais, et non le mal lui-mme. Et pourtant la lutte contre le mal est
un fait : est-ce seulement pour s'tre opposs un cc rien )) que les saints
et les martyrs ont reu leur couronne de gloire48 ? Secundinus n'avait
peut-tre pas tort de poser la question, et, devenu vque d'Hippone,
Augustin lui fera cho :
Pourquoi donc craignons-nous et vitons-nous ce qui n'existe pas4
Le moi dchir.
Si en effet, l'poque de sa conversion, tout rempli de la joie de son

baptme et ne voulant plus dsormais tourner les yeux que vers le Bien,
il n'avait pas pu ne pas se satisfaire d'une philosophie qui lui reprsentait
la vanit d'un mal qui jusque l avait hant son me et obsd son esprit,
il n'en est plus de mme quelques annes plus tard, lorsque, engag de
nouveau dans les combats de la vie spirituelle, il prend conscience du poids
de tout son pass et de la persistance en lui d'une faille que la grce divine
a bien pu pardonner, mais non pas abolir.
En particulier, aprs avoir cru un moment, aprs sa conversion, que pouvaient cesser ds cette vie les tourments venant de la chair50 , Augustin
ressent en lui les ultimes sursauts du cc vieil homme ll ; il devine alors que
durant toute la vie la concupiscence ne cessera pas de troubler son me :
Il apparat assez que, durant notre vie, la chair mortelle ne cessera pas
de nous tracasser ni les plaisirs charnels de nous harceler 51
] amais ne se taira en nous la voix de nos passions, jamais la chair ne se pliera
48. Cur ergo regnabunt justi ? Cur Apostoli et Martyres coronabuntur ? Totum
propterea, quia uicerunt nihil ? Epist. Secund. 2, B.A. 17, p. 512.
49. Cur ergo timemus et cauemus quod non est ? Conf. VII, v, 7, B.A. 13, p. 592.
50. Ide qu'on retrouve encore dans le De Sermone Dom. in monte, I, 4, Ir, P .L. 34,
1235 ; cf. Retract. I, XIX, I, B.A. 12, p. 384.
5r. ... satis apparet quamdiu in hac uita sumus, non deesse molestias per mortalem
carnem, neque titillationes quasdam delectationum mortalium. De diii. quaest.
LXXXI II, 66, 7, B.A. IO, p. 254. Sur les difficults personnelles d'Augustin aprs
sa conversion, voir aussi Conf. X, xxx, 4r, B.A. r4, p. 2r2.
J.-N. BEZANON
146
entirement la domination de l'esprit, jusqu' ce que Celui qui a ressuscit le Christ redonne aussi la vie nos corps mortels 52
Ayant de plus, l'appel du peuple chrtien, gravi les chelons de la hirarchie ecclsiastique, et se trouvant dsormais charg de responsabilits
pastorales, Augustin ne peut pasnepasconstaterque, quelquesoitsonstatut
ontologique, le mal est en fait singulirement envahissant. Sans cesse reviendra dans ses mditations et ses sermons cette prire du pasteur pour
sa communaut : libera nos a malo ii.
C'est pourquoi, alors que dans ses premiers crits aprs son baptme,
en particulier dans les dialogues de Cassiciacum et dans ses controverses
contre les manichens, il s'tait efforc de transfigurer, de sublimer son
exprience personnelle du mal, pour ne laisser transparatre qu'une srnit de philosophe, il revient maintenant sur son pass pour y dceler
les cheminements de la grce. C'est en particulier tout un livre des Confessions qu'il consacre l'analyse minutieuse des dernires hsitations
qui avaient prcd sa conversion, l'poque de la fameuse scne du
jardin ii, Milan. Il ne considre plus cette conversion comme si elle avait
t instantane, mais il en scrute le mcanisme ; c'est pourquoi, aprs la
rflexion philosophique sur le mal, que nous trouvions par exemple dans
le De ordine et le De libero arbitrio, les Confessions nous en prsente ce que,
dans notre jargon moderne, nous appelerions une approche existentielle.
tranger l'ternit du logos, se drobant aux prises de l'ontologie devant laquelle il s'vanouit, le mal, dont la prsence est lie au temps, devient l'objet d'un rcit. Ici ce n'est donc plus le matre qui dialogue avec
ses disciples, ce n'est plus le professeur qui transmet un savoir ou qui dnonce une erreur ; c'est le converti lui-mme qui tmoigne devant Dieu
et devant ses frres, quelque dix annes plus tard, de ses luttes intrieures
et de sa douloureuse dlivrance.
Ce n'est pas en effet sans rticences que s'est opr en lui ce retournement de sa volont, lors de son sjour Milan : il y a alors plus d'une anne
qu'il suit l'enseignement d'Ambroise, son intelligence maintenant adhre
pleinement aux vrits de la foi, et, catchumne, il frquente assidment l'glise (Conf., VIII, VI, 13, B.A. 14, p. 34) ; mais il n'a pas encore
renonc aux gloires que rserve le sicle aux marchands de paroles, ni
surtout aux plaisirs de la chair, bien qu'il ait dj congdi la mre d' Adodat (Ibid., VI, xv, 25, B.A. 13, p. 570). Ayant trouv la perle rare dont
parle l'vangile, il ne peut encore se rsoudre tout abandonner pour se
la procurer.
N'avait-il pas dj dit que la lecture des livres de Plotin l'avait enflamm tel point qu'il et voulu rompre ses chanes, s'il en avait t capable
(De beata uita, I, 4, B.A. 4, p. 228). Un an plus tard elles sont toujours aussi
rsistantes, d'autant plus qu'elles tirent leur force non d'une contrainte
extrieure, mais de sa propre volont :
52. De
22, B.A.
diu. quaest. LXXXIII, ibid., citant Rom. VIII,

r7, p. 180.
II ;
cf. aussi Cont. Fort.,
Je soupirais, moi qu'enchanaient, non des fers trangers, mais les

les fers de ma propre volont. L'ennemi tenait mon vouloir ; il m'en
avait fait une chane, et il me serrait troitements.
L'ennemi est donc dans la place et l'me n'a plus pouvoir sur elle-mme.
C'est l qu'est le paradoxe : alors que 1' me peut commander au corps
et en tre immdiatement obie chaque fois que les membres ne sont pas
entravs, elle rencontre une grande rsistance lorsqu'elle se commande
elle-mme. En effet, constate Augustin qui, aprs les propos difiants
de Ponticianus, s'est loign dans le jardin, en proie un grand dsarroi,
je puis me frapper le front et m'treindre les genoux, mais ce Bien vers
lequel je soupire depuis tant d'annes, mon me ne parvient pas mme
y acquiescer (Conf. VIII, VIII, 20, B.A. q, p. 50). Et l'poque o il raconte cette douloureuse exprience, 1' vque d'Hippone en conclut que
si l'me prouve ainsi comme une rsistance intrieure, c'est qu'elle est
divise : il y a en elle comme deux volonts 54 .
Aucune cependant n'est complte, puisqu'aucune n'est capable d'entraner l'adhsion de l'me tout entire, et chacune n'est faite que de ce
qui manque l'autre pour tre efficace. Si bien qu'on ne peut pas dire
qu'il y ait id lutte contre un adversaire ; c'est le moi qui lutte contre luimme:
C'tait moi qui voulais, moi qui ne voulais pas, c'tait moi. Et je n'tais
pas pleinement vouloir, ni pleinement ne pas vouloir. C'est pourquoi
j'tais en lutte avec moi-mme et dissoci d'avec moi-mme 55
Cette dissipatio )), ce moi dchir, ne sont videmment pas sans rappeler le chapitre VII de l'Eptre aux Romains, auquel Augustin songe constamment, et dont il cite ici les versets majeurs (Ibid. VIII, v, I2, B.A. r4,
p. 32). Cette rfrence saint Paul n'est pas chez lui accidentelle: on peut
dire qu'elle jalonne toute la gense de la pense augustinienne. Dj en
effet les enseignements manichens faisaient une grande place aux crits
pauliniens, et en particulier l'antinomie chair-esprit 56 . Puis, devenu auditeur d'Ambroise, Augustin avait entrepris une lecture, cette fois-ci
complte, des ptres de saint Paul (Cont. Acad. II, rr, 5, B.A. 4, p. 68).
53 .... ego suspirabam ligatus non ferreo alieno, sed mea ferrea uoluntate. Velle
meum tenebat inimicus et inde mihi catenam fecerat et constrinxerat me. Conf. VIII,
V, IO, B.A. 14, p. 28.
54. Ibid. VIII, V, IO, IX, 21, et X, 22, B.A. 14, p. 30 et 52.
55. Ego eram, qui uolebam, ego qui nolebam ; ego eram. Nec plene uolebam,
nec plene nolebam. Ideo mecum con tendebarn et dissipabar a me ipso ... Conf. VIII,
X, 22, B.A. 14, p. 54. Cf. Ibid., XI, 27, p. 62.
56. Parmi les versets qui d'aprs Augustin reviennent le plus souvent dans leurs
crits, citons en particulier Rom. 7, 19-25, I Cor. 15, 50, II Cor. 6, 14-15, Ephes. 6,
11-12. Et tmoignant de la fidlit prtendue de l'enseignement de Mani la pense
paulinienne, cette formule de Secundinus : Hoc Paulus, hoc ipse testahrr Manichaeus,
(Epist. Secund. I, B.A. 17, p. 512.
].-N. BEZANON
Ces lectures successives eurent une telle influence sur le dveloppement

de la rflexion d'Augustin sur le mal, que toute cette volution pourrait
tre retrace la seule lumire de ses commentaires de 1' Eptre aux Romains, par exemple. D'ailleurs, n'est-ce pas par la lecture d'un verset
de cette ptre que son me se trouva rassrne lorsque l'avertissement
cleste l'et invit y jeter les yeux57 ? Dans les chapitres VII et VIII,
il ne voit pas seulement la description par saint Paul de l'infirmit de
l'homme demeur <<sous la loi ll, ou mme de sa propre impuissance du
temps o il tait encore dans le pharisasme; il y reconnat toute l'angoisse
de son me rachete, mais non encore pacifie, grcie, mais non pas runifie. Pour Augustin, serviteur en esprit de la loi de Dieu, mais par sa
chair encore atteint par la loi du pch58 , ce divorce est bien actuel.
C'est pourquoi tout naturellement il comprend son dchirement intrieur
la lumire de l'enseignement de 1' Aptre:
De cette faon je comprenais par mon exprience intime ce que j'avais
lu, comment la chair convoite contre l'esprit, et l'esprit contre la chair.
C'tait moi sans doute dans l'une et dans l'autre ; mais plutt moi,
dans ce que j'approuvais en moi, que dans ce que je dsapprouvais
enn1oi59
Mais ce combat du bien et du mal, cet assaut que se livrent en l'homme
deux principes adverses qui le dchirent, n'apparaissent-ils pas comme
une simple intriorisation du dualisme cosmique des manichens, qui
s'appuyaient prcisment sur ces textes de saint Paul ? Combien paradoxale est alors cette analyse d'Augustin, 1' poque mme o il combat
avec tant d'acharnement les ouvrages manichens et les sectateurs qui
professent Hippone ! Certaines formules sur la passivit avec laquelle
l'me est entrane au mal par une force qu'elle ne parat pas capable de
vaincre, offrent parfois une analogie troublante avec les expressions manichennes60.
Augustin cependant ne se fait pas faute d'attaquer, dans ce mme texte
des Confessions, ceux qui prennent prtexte de cette dualit de la volont
pour soutenir que nous avons deux mes, l'une bonne et l'autre mauvaise
par nature. En effet, remarque-t-il, deux dsirs mauvais peuvent s'oppo57. Rom. I3, I3-I4 ; Conf., VIII, XII, 29, B.A. 14, p. 66.
58. Rom. 8, 25; cf. De diu. quaest. LXXXIII, 66, 6, B.A. IO, p. 252: Et ille homo
nunc describitur esse sub gratia, qui nondum habet perfectam pacem, quae corporis
resurrectione et immutatione est futura.
59. Sic intellegebam in me ipso experimento id quod legeram, quomodo caro
concupisceret aduersus spiritus et spiritus aduersus carnem, ego quidem in utroque,
sed magis ego in eo, quod in me approbabam, quam in eo, quod in me improbabam.
Conf. VIII, v, rI, B.A. 14, p. 30; cf. Gal. 5, r7.
60. Les plagiens ne manqueront pas de reprocher ces formules Augustin, en
l'accusant d'tre revenu au manichisme ; ils lui opposeront ses premiers crits,
comme les premiers livres du De libero arbitrio, o pour combattre plus nettement
le manichisme il avait insist davantage sur le pouvoir du libre-arbitre. Cf. Retract.,
I, IX, 3, B.A. I2, p. 313.
ser en nous sans que nous puissions en conclure 1' existence de deux natures ;
d'ailleurs il peut mme y avoir conflit entre trois ou quatre dsirs, et on
ne saurait en voir la source dans autant de substances opposes (Conf.
VIII, x, 24, B.A. 14, p. 54). Augustin prtend donc ne pas revenir aux
absurdits des manichens en parlant d'une seule me agite par deux
volonts contraires (Ibid. X, 23).
Le fardeau de l'habitude.
Il n'en demeure pas moins ncessaire d'expliquer cette prsence simultane de deux volonts dans l'me, non plus seulement au stade de
la dlibration, mais jusque dans la dcision, qui se trouve ainsi paralyse.
Et c'est ici qu'Augustin fait intervenir le temps ; c'est lui en effet qui distingue les deux volonts :
Ainsi deux volonts en moi, l'une ancienne l'autre nouvelle, celle-l
charnelle celle-ci spirituelle, taient aux prises ; et leur rivalit disloquait mon me 1
Ainsi de ces deux mouvements contraires de la volont, l'un est la dcision actuelle du sujet, alors que l'autre n'est que la prolongation dans le
temps d'une dcision antrieure. A l'lan de l'me vers le bien ne s'oppose
pas seulement 1' attirance qu'elle peut prouver actuellement pour le mal,
mais tout le poids de son pass : c'est ce qu'Augustin appelle la consuetudo >>, l'habitude6 2
C'est elle qui donne sa gravit au mal, car la volont perverse n'est plus
seulement un mouvement passager vers un mal illusoire ; elle peut dans
l'instant de la chute marquer l'me ce point qu'elle se perptue en elle
comme une seconde volont. Ne de la libido, de la passion, l'habitude
peut donc engendrer une vritable ncessit :
Oui, de la volont perverse nat la passion, de l'esclavage de la passion
nat l'habitude, et de la non-rsistance l'habitude nat la ncessit63
6r. Ita duae uoluutates meae, una vetus alia noua, illa carnalis, illa spiritalis, confligebant inter se atque discordando dissipabaut animam meam. Conf., VIII, v, Io,
B.A. I4, p. 30.
62. Nous nous en tiendrons cette traduction, habitude pouvant aussi avoir en
franais ce sens d'habitude vicieuse, en notant cependant que les moralistes le
restreignent gnralement l'habitude charnelle, alors que pour Augustin, comme
nous allons le voir, son emploi est plus large. Dans la suite de cette tude, le mot
habitude gardera donc ce sens technique, bien loign de l'habitus des scolastiques,
et encore bien davantage du sens extrmement riche que lui a donn Ravaisson
dans sa clbre thse. Sur cette notion, voir aussi la note de M. J OURJON, Habitude
et ncessit, dans Six traits anti-manichens, B.A. r7, p. 770, n. 14, et celle de
A. SOLIGNAC, Libido et consuetudo d'ap1's saint Augustin, dans les Confessions,
B.A. 14,n.3, p. 537-542.
63. Quippe ex uoluntate peruersa facta est libido, et dum seruitur libidini, facta
est consuetudo, et dum consuetudini non resistitur, facta est necessitas. Conf. VIII,
v, ro, B.A. r4, p. 28.
150
J.-N. BEZANON
C'est elle la loi de pch qui s'oppose la loi de l'esprit:

Car la loi du pch, c'est la violence de l'habitude" ...
Ainsi s'explique cette dchirure du moi, cette lutte de l'homme contre luimme : l'homme lutte contre la survivance de son pass. Voil pourquoi
aussi le mal n'est comprhensible que dans un droulement temporel,
racont dans une histoire.
L'origine de cette notion d'habitude vicieuse semble bien tre la prise
de conscience par Augustin, quelque temps aprs sa conversion, d'une
certaine accoutumance aux plaisirs de la chair, engendre sans doute
par seize annes d'une vie un peu libre. Il en parle en effet le plus souvent
propos de l'esclavage de la chair (Conf. VI, xv, 25, B.A. r3, p. 570) :
c'est la persistance de la sensualit , (( peine du pch frquent )) De
quaest. ad Simplic. I, I, ro, B.A. IO, p. 424), dont longtemps aprs sa conversion il ressentira encore les effets, au moins dans son subconscient 65 .
On ne saurait cependant rduire cette (( consuetudo ll ce sens quasi physique d'apptit veill par le plaisir ; chez Augustin ce terme prend peu
peu le sens gnral de propension au mal rsultant du mal lui-mme.
Comme la concupiscence, laquelle nous verrons qu'elle est apparente,
elle est mre et fille du pch)) (De nupt. et cane. I, xxrv, 27, P.L. 44,
429).
C'est donc un tat second de la malice. Et si quelqu'un objectait
que cette habitude n'est pas un pch, puisque le pch suppose l'intervention du libre arbitre 66 , Augustin rpondrait qu'elle est en ralit la peine
du pch:
Cependant l'habitude tait devenue plus obstine en moi ; et cela venait de moi puisque j'en tais arriv, le voulant, l o je n'aurais pas
voulu. Et de quel droit protester, quand une juste peine atteignait le
pcheur67 ?
Chtiment bien mrit, puisque sanctionnant une faute commise dans
un tat de plus grande libert.
Voil donc dcouvert ce facteur de trouble, dont les manichens prfraient attribuer l'origine un principe tranger l'me bonne, plutt
64. Lex enim peccati est uiolentia consuetudinis. Conf. VIII, v, 12, B.A. r4, p. 32.
65. Cf. Conf. X, XXX, 4r, B.A. 14 p. 212 ; Solil., I, XIV, 25, B.A. 5, p. 76.
66. Dans sa discussion avec Fortunat, Augustin pose comme une vidence : manifestum est peccatum non esse ubi non est liberum uoluntatis arbitrium. Cont. Fort.
20, B.A. r7, p. 164. Cf. Retract. I, XVI, 2, B.A. r2, .p. 378.
67. Sed tamen consuetudo aduersus me pugnacior ex me facta erat, quoniam
uolens quo nollem perueneram. Et quis iure contradiccret, cum peccantem iusta
poena sequeretur ? Conf. VIII, v, II, B.A. 14 p. 30. Cf. aussi De duab. anim., xrv,
23, B.A. 17, p. rr2, o Augustin s'crie : 0 consuetudo peccati ! 0 cames poena
peccati ! Vos me tune a rerum taro manifestarum consideratione auertistis.
que de s'en reconnatre responsables ; la seconde me dont ils parlent n'est

en fait qu'une projection de leur habitude :
Pris par les liens de la chair, incapables de vaincre leur habitude, ils
tiennent que le corps a deux mes : l'une issue de Dieu et qui par nature
est ce qu'est Dieu lui-mme ; l'autre de la race des tnbres" ...
Augustin semble bien tre le premier avoir mis l'accent sur cette
consquence de la faute. Certes Platon parlait dj des cicatrices (oa.i)
laisses par le mal dans les mes qui vont tre juges (Gorgias 524 e) ;
Philon en reprenait le thme6 9 ; et Plotin remarquait que le penchant au
mal crot au fur et mesure que les fautes se multiplient (III, 2, 4, 38 et
sq.). Mais nulle part, pas mme chez Ambroise 70 , ne se trouve ainsi dveloppe cette analyse de l'habitude vicieuse, et surtout jamais elle ne prend
cette importance.
L'habitude en effet pour Augustin n'est pas seulement le renforcement
de l'imptuosit de ses dsirs charnels, c'est la dcouverte que le mal peut
envahir tout le cours du temps, le temps de la vie personnelle, et aussi,
comme nous le verrons, le temps de l'histoire universelle de l'humanit.
Par elle le mal n'apparat plus seulement comme l'amour des choses fuyantes, de ces tres corruptibles que leur insertion dans la dure rend insaisissables, mais comme 1' asservissement de 1' me elle-mme ce flux temporel
qui l'attache toujours son pass et qui l'entrane dans un avenir qui ne
peut que l'alourdir encore. L'habitude c'est le poids du temps sur l'me
qui voudrait ne vivre que dans l'instant prsent. Ds lors la conversion
ne pourra se faire que par une rupture dans le temps. Et c'est l prcisment qtt' Augustin devra se sparer radicalement de toute la tradition
noplatonicienne.
68. Et cum consuetudinem suam uincere nequeunt, iam carnalibus laqueis irretiti,
duas animas esse in uno corpore existimant : unam de Deo, .quae naturaliter hoc sit
quod ipse, alteram de gente tenebrarum ... (De uera 1'eligione, rx, 16, B.A. 8, p. 46).
Le contexte (carnalibus laqueis) semble bien montrer qu'il s'agit l de l'habitude
au sens augustinien, et non pas seulement de " prjugs , comme traduit J. PEGON
(Ibid.).
69. Il reste toujours dans l'me des cicatrices et des empreintes. des vieilles
injustices . De monarchia, II, 8, cit par . BRHIER, Les ides philosophiques et
religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris, 1902, p. 307.

70. Dans le In Psalm. rr8, XVIII, ro, P.L. 15, 1456, auquel renvoie A. BLAISE
dans son Dictionnaire latin-franais des auteurs chrtiens, consuetudo n'a que le sens
technique de liaison coupable. Plus intressante pourrait tre la rfrence au Commentaire de !'Eptre aux Romains indique par l'index de la P.L. de MIGNE: dominatur
enim homini co11suetudo (P.L. 17, 114) ; mais il s'agit prcisment d'un texte dont
l'authenticit est gnralement conteste depuis Erasme, et la prsence de cette
expression, qui ne semble pas se trouver ailleurs chez Ambroise, ne ferait ds lors
que confirmer ce soupon.
].-N. BEZANON
r52
III. -
PURIFICATION PLOTINIENNE ET SALUT CHRTIEN
En effet il pourrait sembler tout d'abord que Plotin envisage de faon assez analogue les rapports du mal et du temps ; le mal, tranger
l'ternit du monde intelligible, ne peut se manifester que dans une dure
qui lui est propre, et le temps apparat avant tout comme la dimension
de la chute de l'me.
Le temps de la chute.
Aussi lorsque Plotin veut exposer comment le temps procde de l' ternit, dont il n'est qu'une << image mobile )) (Time 37 e), il a recours
la narration: dansunesortedeprosopope mythique (III, 7, rr), le temps
raconte ce qu'il faut bien appeler son histoire, bien qu'il soit ternel.
C'est, dit-il, la nature qui, toujours curieuse de nouveaut et d'action,
vint le dvergonder alors qu'il reposait au sein de l'tre pour l'entraner
dans une fuite perdue vers un avenir toujours nouveau; il attribue l'origine de cette escapade une puissance agite)) qui porte l'me vouloir
raliser ailleurs, dans un objet restreint, ce qu'elle a pu contempler l'tat
idal dans le Tout. Nous avons vu comment pour Plotin le mal est ainsi
li une vision restreinte des choses, comment la chute plotinienne, et
son image la libido augustinienne, sont un garement dans le flux du
temps. Mais il nous faut remarquer ici que pour Plotin le temps a son
origine dans cette chute elle-mme. Certes il n'est pas engendr par l'me,
mais il ne se manifeste que dans 1' me qui s'gare :
N'allons pas prendre le temps en dehors de l'me, pas plus que l'ternit
en dehors de l'tre ; il n'accompagne pas l'me, il ne lui est pas postrieur ; mais il se manifeste en elle, il est en elle, et il lui est uni, comme
l'ternit l'tre intelligible.
D'aprs cela, il faut concevoir la nature du temps comme tm allongement
progressif de la vie de l'me 71
Ds lors, ce temps auquel est lie l'apparition du mal, n'a par lui-mme
aucune consistance. Li au monde des phnomnes et du mouvement,
il est tranger la ralit qui demeure, et de ce fait il ne saurait affecter
la partie suprieure de l'me, le vo, l'intelligence immobile. L'me humaine en effet ne s'immerge pas tout entire dans le monde sensible ;
son intelligence n'est pas affecte par le contact avec le corps (IV, 7, 13, 14).
L'intelligence demeure ternellement l-bas, exempte de toute tendance
et de tout dsir, menant une vie purement intellectuelle parmi les tres
7I. Aet o otc iH;meev -rfj \jluxfj .uf36:vew -c6v xpovov, fficrrcep oO -r6v utrova
tce J:ro w ovw, o'u rcaputco;l.,oU9ria o\JO' lScr-ci;pov, rocrrcep oO'tce, ;l.,;l.,'
voproevov tcui v6vta tcui cruv6vtu, rocrrcep tctcct 6 atrov.
Nofjcrut O oei tcui vte9ev, ro J c,oucrt UU'tj, XPOVO, "CO OtoU'tOU fjtcO ~iov .. ; .
III, 7, II, 59-62; 12, I-2.
153
intelligibles. Lorsque l'me dchot, une partie d'elle-mme seulement

entre en rapport avec le monde sensible ; c'est la partie infrieure et
passive, tout entire absorbe par l'entretien de la vie organique. Mais elle
ne peut entraner la partie suprieure, l'intelligence qui, immuable, est
de ce fait impeccable (va<ipnp;o. I, I, 9, 13 72 ). Cette partie divine,
pouvoir de contemplation et principe de vie spirituelle, demeure intacte,
comme une lumire que la brume peut voiler, mais qu'elle ne peut teindre (III, 6,5).
Le rveil de l'me.
Dans cette perspective, o l'me dans ce qu'elle a de meilleur ne saurait tre affecte par le mal, la voie du salut parat simple. Pure sera l'me
qui se rassemblera tout entire en son sommet afin de s'unir en lui au
principe suprme (III, 9, 2). Dans cet effort d'intriorisation elle concidera
parfaitement avec elle-mme, en se recueillant en son principe. Telle est
l'me du sage, qui participe tout entire l'impassibilit de l'intelligence;
demeurant ternellement l-bas, elle n'a aucune tendance ni aucun dsir qui la pousse en sortir (IV, 7, r3). Elle ne peut ressentir aucune des
peines ni des souffrances qui arrivent au corps, et elle ne peut mme pas
tre l'objet d'un chtiment (I, I, 3 et r2)
Chez le sage la partie qui souffre est diffrente de son tre, qui reste
en lui-mme et qui aura, tant qu'il y reste, une contemplation indfectible du bien'"
Le salut ne consiste donc pas pour lui dans une activit, mais dans un
regard port sur le monde d'en-haut; tout son tre se rduit cette vision.
En rejoignant l'Intelligence, en se tournant vers le Bien, l'me ne se
dlivre donc pas du mal : elle prend conscience de son impeccabilit. Et
par ce simple regard notique, le temps, qui n'tait que la dispersion de
l'me, se trouve aboli (<iviipl)'tat x;p6vo. III, 7, r2, 20). Dans l'instant
o elle se retourne, comme le prisonnier de la caverne qui parvenait
tourner les yeux vers la lumire (Rpublique VII, 5r5c), l'me dcouvre
sa vritable nature, elle abandonne la vie lthargique et crpusculaire
o elle tait plonge, pour s'veiller la vie vritable. Ainsi, confesse
Plotin, dans une sorte de soliloque :
Souvent je m'veille moi-mme en m'chappant de mon corps ; tranger tout autre chose, dans l'intimit de moi-mme, je vois une beaut
aussi merveilleuse que possible. Je suis convaincu, surtout alors, que
j'ai une destine suprieure ; mon activit est le plus haut degr de la
72. Cf. J. TROUILLARD, L'impeccabilit del' esprit selon Plotin, dans Revue d' Histoire
des Religions, n r43, J anv.-Mars r953.
73. vi:aueu os -ro v /..youv /../..o, -ro os /..1o, cruvov uu-rQ>, ro; iv vurlni;;
cruvij, oJC 7to1e1eiljfe-rm -rf\i;; wu yu0ou o1ou 0u;. I, 4, r3, ro-rz.
r54
].-N. BEZANON
vie ; je suis uni l'tre divin, et arriv cette activit, je me fixe en

lui au-dessus des autres tres intelligibles".
A l'instant mme o elle s'veille, l'me retrouve l'ternit ; du temps,
cl.le n'a plus ni trace ni souvenir, mais elle se met vivre de sa vie ternelle,
c'est--dire d'une vie totale et infinie, qui ne perd rien d'elle-mme et
n'a aucune tendance changer, qui par consquent n'a besoin de rien,
et demeure sans pass, ni prsent, ni avenir.
Dans ce retour intemporel la ralit immuable, l'me refait en sens
inverse le chemin de la Procession ; les hypostases, bornes successives de
la Procession, deviennent les tapes de la conversion. En les dcouvrant
en elle (V, I, rn), l'me les comprend, c'est--dire qu'elle les saisit la
fois dans leur raison d'tre par rapport ce qui leur est suprieur, et dans
leur dploiement par rapport ce qui vient aprs elles. Elle annule ainsi
non seulement la fuite qui l'avait fait sortir de l'Intelligence, mais toute la
Procession ternelle par laquelle l'ensemble sort de l'Un. C'est en ce sens
qu'on peut dire que <<la conversion compense la Procession )) 75 ; elle annule la<< diffrence premire en laquelle Plotin voyait le mal (V, I, I).
C'est donc le mal lui-mme, dont nous avons vu que pour Plotin il
n'a aucune consistance ontologique, qui se trouve aboli par la conversion.
Si les mes avaient oubli Dieu, leur pre, c'est parce que ne le voyant
plus et ne se voyant plus elles-mmes dans leur rapport lui, elles se
mprisaient en ignorant leur race (V, I, I) ; non seulement cette ignorance
peut tre leve, mais par ce seul fait, les mes prennent conscience qu'elles
ont toujours appartenu au monde de l'ternit, et que rien n'a pu les altrer. Ce qu'elles prenaient pour des passions n'taient que des illusions ;
elles disparaissent ds que l'me n'y prte plus attention:
C'est comme si, pour supprimer les images du songe, on veillait l'me
en train de rver. (III, 6, 5, rn-rr) .
Se purifier, c'est se rveiller de ses rves absurdes, et ne plus voir de
fantmes. (Ibid. 23-24) 7 .
Peut-tre objectera-t-on cependant que la K<i8apcrt plotinienne est
parfois plus qu'une yepcrt, un rveil. En effet la vie spirituelle telle que
la prche Plotin ses disciples est bien loin d'un quitisme, elle comporte
un certain effort de purification. Il aime mme reprendre ici des images
et des expressions empruntes aux rites initiatiques et auxlustrations
74. Ilo..UKt yetpoSVO !:l a\J'tV K .tO crroatO Kat ytv6eVO tJV v
f}.,.rov l;ro, auto ll ecrro, 0auacrtv fi.iKov 6pfv KU.o, Kc tfj Kpei'rtovo
oipa mcrtecra t6te a.tcrta etvat, roiiv te picrtriv vepy)crai; Kai tl\ 0eicp ei
tatv yeyev1wtvo Kai v atil\ llpu0ei ei vi:pyeiav Mrov tivriv np nuv te
...o voritv autv llpucra ... IV, 8, 1, r-7.
75. Cf. J. GurTTO~, Le temps et l'ternit chez Plotin et saint Augustin, Paris, 1933
p. 57 ; et L'existence te1nporelle, p. 81.
76. To Ile na0T)ttKo fi v K<l0apm l'i yepm K tfv !h6nrov ero.rov. Kai ~lJ
opam ... III, 6, 5, 22-24.
155
cathartiques qu'il voyait pratiquer autour de lui dans les sectes : le mal
est appel boue, bourbier, (I, 6, 5, 42), et la purification est dcrite comme
s'ils' agissait d'une opration matrielle, avecles verbes enlever, retrancher,
carter 77 . Pour Plotin cette uvre, toute spirituelle, est faite par les vertus78.
Mais toute cette activit purificatrice n'a de sens que pour dgager
l'il de l'me, pour prparer le recueillement et la vision de l'intelligence.
Par elle l'me n'acquiert pas des mrites, mais elle s'exerce en vue de se
librer par la contemplation :
Purifie des sotllures de ce monde, et prte retourner vers son pre,
elle est dans la joie".
Selon Plotin, le salt de 1' me lui est donc assur de toute ternit ; la
vocation de l'homme est de prendre conscience du bien qui est en lui :
sans le rechercher, puisqu'il le possde; il n'est absolument pas attir
lui, puisqu'il l'a.
Le mal qu'il redoutait n'a pas plus de consistance que le temps dans lequel
il se dploie : tous deux naissent d'un vertige de l'me. Le mal n'existe
que pour l'me ignorante et prise d'aventures ; c'est un cauchemar qui
se dissipe son rveil. Transport terre par ses marins tandis qu'il
sommeillait et qu'il rvait sa patrie perdue, Ulysse dcouvre en s'veillant qu'il est sur le rivage d'Ithaque; ainsi, revenue dans sa patrie, qu'elle
n'a d'ailleurs jamais quitte qu'en rve, l'me prend conscience de son
incorruptibilit et de la vanit de ses craintes.
Le pch dans l'histoire.
On voit immdiatement combien cet intellectualisme, cette philosophie

qui fait s'vanouir le mal en face de l'intelligence impeccable, est inadmissible pour Augustin. Le mal, selon lui, peut vicier l'homme tout entier,
il peut obscurcir la cc mens>> elle-mme. Mais surtout nous avons vu que
si le mal revt cette importance, c'est parce qu'il est aggrav par le temps :
Si lourdement pse sur nous le fardeau de l'habitude 81 !
77. 'Acpatpetv : I, 2, 4 ; I, 2, 5 ; III, 6, 5 ; V, 3, 17. x,copietv: I, 2, 5. Aitocrtfvat :

VI, 9, 4. Cf. R. ARNOU, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, 192r,
p. r99.
78. I, 6, 6, 1-3 ; Cf. . BRHIER, 'Apetai Ka0<ipcret, dans ses tudes de Philosophie antique, Paris, 1955.
79. 6.yve\Jcra.cra trov tjlle itp tv itatpa aet crt&..o~tVTJ e\ma.0e. V, 9, 9,
38-39.
80. otllev at OIC rpi:a.tntvo oll lltroKCOV, ..'EX,COV K v ouv .Kot'tO
ollaou. IV, 4, 44> 3,5-37.
Sr. 'l'antum consuetudinis sarcin digna est ! Conf. X, xr,, 65, B.A. 14, p. 260.
J.-N. BEZANON
C'est qu'en effet, pour Augustin, le temps dans lequel ce mal se dploie
n'est pas un rve, comme pour Plotin, ou un mythe, comme pour les manichens, mais une histoire dans laquelle l'homme se trouve engag jusqu'
son terme, .l'avnement de la Cit de Dieu.
Bien plus, cette histoire, dans laquelle le pch vient prendre place comme un vnement, n'affecte pas seulement le pcheur lui-mme ; c'est
une histoire universelle. Et la solidarit qui lie entre eux tous les hommes
dans le mal, dans la massa peccati )), est analogue ce lien qui enchane
chaque individu son pass de pch. C'est en effet la lumire de cette
habitude et du rle qu'elle joue dans l'histoire personnelle de l'homme pcheur, qu'Augustin essaie de comprendre l'histoire de l'humanit pcheresse. Ce qui se passe dans le cur de l'homme n'est que l'image
de ce qui s'est pass dans l'histoire de l'espce humaine : l comme ici
un vnement du pass est l'origine de la propension au mal qui se perptue travers le temps.
Certes, cet vnement du pch originel lui est surtout connu par l'enseignement de !'criture, et il ne manque jamais d'en parler ainsi lorsqu'il
commente saint Paul, en particulier contre les plagiens 82 ; mais plus
encore qu'au pch d'Adam, il s'intresse ses consquences en nous,
ce qu'on a appel plus tard le pch originel (( origin >>. Et l, il corrobore l'enseignement de la Rvlation par une sorte d'analyse phnomnologique, en tudiant par retour sur lui-mme la psychologie de l'homme
pcheur. Ainsi se souvenant d'un des mfaits de son enfance, le fameux
vol des poires, 1' vque d'Hippone en scrute le mcanisme et en recherche
les intentions profondes avec une minutie qui a parfois fait sourire. S'il
a jug utile de consacrer presque un livre entier cet enfantillage (Conf.
II), c'est parce qu'il y voyait comme le type du mal radical, de la malice:
les jeunes vauriens avaient dpouill l'arbre de ses fruits non pour s'en
dlecter, mais pour les jeter aux pourceaux, et tout leur plaisir vint de
ce que c'tait dfendu (Ibid. II, IV, 9, B.A. r3, p. 346). D'o peut donc
venir une telle malice ?
Prparant les analyses des psychologues modernes, Augustin en retrouve la trace jusque dans les premiers gestes de l'enfant, cet ge qui
pourtant aux yeux de tous symbolise l'innocence. Il relve comme premires manifestations de cet tat peccamineux l'avidit avec laquelle
le nourrisson convoite le sein maternel, ses impatiences et ses rages d'enfant, la violence avec laquelle il prtend rduire son entourage son service et obtenir la satisfaction de ses moindres volonts ; tout cela manifeste que le mal est dj dans son cur:
82. Augustin se rfre surtout Rom. 9, II-2I ; et 7, I4; et I Cor. 15, 22. Cf. S.
dans L'homme devant Dieu, Mlanges

offerts au P. de Lubac, Paris, Aubier, 1963, I, p. 329-339.
LYONNET, Rom. 5, 12 cke;: saint Augustin,
157
Ainsi c'est la faiblesse des membres enfantins qui est innocente, non
pas l'me des enfants ...
O et quand ai-je t dans l'innocence 83
Marqu ds sa naissance par cette condition de pcheur, jamais il ne fut
innocent.
De mme alors qu'Augustin avait vu dans l'habitude vicieuse, fruit de
son pass, l'explication de la propension au mal qui le dchirait comme une
seconde volont l'poque de sa conversion, de mme cette propension
chez l'enfant qui vient de natre ne lui parat explicable qu'en fonction
du pass de l'humanit. Comme l'habitude individuelle, cet tat ne peut
tre que la juste peine d'une faute commise en un moment de plus grande
libert:
Ce n'tait donc plus moi qui la produisais, mais le pch qui habitait
en moi, en punition d'un pch plus libre, puisque j'tais fils d' Adams.
Ce texte s'applique aussi bien l'habitude individuelle qu' cette sorte
d'habitude spcifique que l'enfant reoit de ses premiers parents. Ds lors
si on peut dire de lui tantillus puer et tantus peccator >> (Conf., I, XII, 19,
B.A. 13, p. 306), c'est surtout parce qu'il est l'hritier de tout un pass de
pch.
Nous n'insisterons pas sur ce pch originel, puisqu'Augustin ne fait
que retrouver ici dans une tude anthropologique ce qu'il dveloppe surtout ailleurs la lumire de saint Paul. Notons simplement pour notre
sujet qu'il n'est pas toujours facile de dterminer, dans les textes o Augustin oppose une volont actuelle aux consquences d'une volont passe,
s'il s'agit de la mortalitas ll ou de la cc consuetudo n personnelle 85 Et les
deux sont explicitement lies dans sa pense, comme en tmoigne ce texte,
o pour exposer Fortunat le dogme du pch originel, il recourt prcisment l'analogie de l'habitude :
Je dis que le libre arbitre de la volont appartenait l'homme qui fut
cr le premier par Dieu. Cet homme tait tel que, s'il voulait observer
les commandements de Dieu, absolument rien ne pouvait faire obstacle sa volont.
Mais lorsqu'il eut pch par sa libre volont, nous, qui sommes ses
descendants, nous avons t soumis la ncessit.
Que ce soit l la vrit, chacun de nous peut le dcouvrir sans grand
effort. En effet maintenant, aussi longtemps que nos actes ne sont pas
83. Ita imbecillitas membrorum infantilium innocens est, non animus infantium ...
Conf. I, VII, II, B.A. 13, p. 292; ubi et quando innocens fui ? Ibid. l, VII, I2, B.A.
I3, p. 294.
84. Et ideo non jam ego operabar illam, sed quod habitat in me peccatum de
supplicio liberioris peccati, quia eram filius Adam. Conf. VIII, x, 22, B.A. 14, p. 54.
85. Voir par exemple De perfect. fust. hom. VI, 15, P.L. 44, 298, o la praeterita
uoluntas , qu'Augustin oppose la praesens uoluntas , peut tre interprte
en ces deux sens.
j.-N. BEZANON
158
soumis au jeu de l'habitude, nous avons la libert de les poser ou non.

Mais ds que nous avons us de cette libert pour faire quelque chose
et que l'me est saisie par la douceur pernicieuse du plaisir produit
par son acte, l'me se trouve si bien prise dans les chaines de l'habitude
qu'ensuite elle ne peut vaincre l'obstacle qu'elle s'est cr elle-mme
par le pch".
Aussi bien dans l'histoire de l'humanit que dans celle de l'individu,
un tat premier caractris par la libert succde, aprs le mauvais usage
de cette libert, un tat second, o le mal devient contraignant.
Pour Augustin il s'agit bien d'une analogie, et non d'une identification;
il s'opposera sur ce point aux plagiens selon lesquels le pch originel
consiste simplement pour nous pcher l'imitation d'Adam, et qui ramnent toute misre humaine une habitude individuelle 87 En fait l'habitude qui nat du pch ne fait que s'ajouter en nous celle que nous
tenons du pch d'origine :
Avec l'une nous naissons en cette vie, l'autre nous l'ajoutons en vivant.
Chaque manifestation du mal se trouve donc en l'homme au confluent de
deux dures : celle de sa propre vie, et celle de l'humanit ; dans la concupiscence qui 1' assaille l'instant prsent il prouve ce double hritage
de l'habitude et de la nature humaine 89 Il se trouve prisonnier la fois
de l'habitude charnelle et de sa condition d'homme mortel 90
Le temps du salut.
C'est pourquoi on peut dire que pour Augustin l'homme n'est pas seulement spar de Dieu par une sorte de dnivellation mtaphysique, que
86. Liberum uoluntatis arbitrium in illo homiue fuisse dico, qui primus formatus
est. Ille sic factus est, ut nihil omnino uoluntati eius resisteret, si uellet Dei praecepta
seruare. Postquam autem ipse libera uoluntate peccavit, nos in necessitatem praecipitati sumus, qui ab eius stirpe descendimus. Potest autem unusquisque nostrum
mediocri consideratione inuenire uerum esse quod dico. Hodie namque in nostris
actionibus antequam consuetudine aliqua implicemur, liberum habemus arbitrium
faciendi aliquid, vel non faciendi. Cum autem ista libertate fecerimus aliquid, et
facti ipsius tenuerit animam perniciosa dulcedo et uoluptas, eadem ipsa sua consuetudine sic implicatur, ut postea uincere non possit, quod sibi ipsa peccando fabricata
est. Cont. Fort. 22, B.A. 17, p. 174-176.
87. Julien dit en effet, commentant Rom. 7 : quod semper a Catholicis ita expositum est, ut non ad naturae infamiam, sed ad consuetudinis refferetur inuidiam.
Cont. Iul. op. imper/. III, 178, P.L. 45, 1321. Cf. Ibid. II, 10, P.L. 45, 1145.
88. Cum illo in hanc uitam nascimur ; hoc uiuendo addimus. De diu. quaest. ad
Simpl. I, I, 10, B.A. IO, p. 424.
89. Quae duo, scilicet, tanquam natura et consuetudo, coniuncta, robustissimam
faciunt et inuictissimam cupiditatem, quod uocat (Paulus) peccatum ... Ibid.
90. Inualuit enim consuetudo carnalis et naturale uinculum mortalitatis, quo de
Adam propagati sunms. De dt. quaest. LXXXIII, 66, 5, B.A. IO, p. 246.
159
l'extase pourrait abolir:, mais par toute une histoire. Et mme pardonn,
ce pass pse encore sur 1' me ; c'est le poids du temps.
Le mal pour Augustin c'est d'abord le temps qu'il a laiss fuir depuis
sa jeunesse, le temps perdu par ses atermoiements ; c'est le retard de la
conversion, comme il a si bien su l'exprimer dans cet humble aveu, dont
certains ne retiendront que la posie en en parodiant la prire :
Bien tard, je t'ai aime,
beaut si ancienne et si nouvelle,
bien tard je t'ai aime 91 !
Et le mal.c'est aussi le temps par lequel furent prolonges ses fautes, l'habitude vicieuse par laquelle l'instant de la chute s'est rpercut sur toute
la dure de sa vie, l'image de la premire faute d'Adam qui fut 1' origine
de notre condition mortelle.
Ds lors le salut ne peut tre qu'objet d'esprance; il ne peut survenir
que dans le temps. Et c'est bien autre chose qu'un rveil de l'intelligence :
pour Plotin, un seul regard vers la saine ralit de l'tre, et s'vanouissait
le mal, aussi illusoire que le temps lui-mme ; pour Augustin il ne s'agit
plus .de se divertir du mal, mais de se convertir.
Et la conversion d'Augustin lui-mme marque bien cette rupture du
temps, cette irruption du salut dans une histoire. Qu'il faille en rester une
interprtation raliste du cc Tolle, lege ii, ou qu'on s'estime autoris n'y
voir qu'une fiction littraire 92 , qu'il s'agisse d'une sorte de miracle, d'une
concidence, ou de la prsentation fabuleuse d'un vnement tout intrieur,
une chose du moins demeure certaine : aux yeux d'Augustin cette subite
conversion du cur n'est pas seulement le fruit, enfin parvenu maturit,
de ses longs dbats intrieurs; elle suppose et elle manifeste une intervention extrieure venue rompre des liens encore solides, une grce qui,
s'emparant de l'me encore indcise et inerte, l'enflamme pour un bien
qu'elle croyait hors de sa porte.
Quelle que soit la forme prise par l'intervention divine, Augustin parat
ainsi avoir t surtout frapp par la rvolution introduite en un instant
dans son me :
Voici l'instant mme o j'allais tre autre chose.
91. Sero te arnaui, pulchritudo tam antiqua et tam noua, sero te arnaui ! Conf. X,
38, B.A. q, p. 208.
92. Conf., VIII, XII, 29, B.A. q, p. 66. Cf. P. COURCELLE, Recherches ... , Paris
1950, p. 188-202. Nous nous rallierions plus volontiers aux opinions de H. I. MARROU,
La querelle autour du talle, lege >l, dans Revue d' Histoire Ecclsiastique, 53, 1958,
p. 47-57, ou de A. Srzoo, Ad Augustini Conf. VIII, XII, 29, dans Vigiliae Christianae, 12, 1958, p. rn4-rn6.
93. punctumque ipsum temporis quo aliud futurus erarn. Conf. VIII, xr, 25,
B.A. 14, p. 60.
XXVII,
11
160
].-N. BEZANON
De mme en effet que l'instant de la chute peut devenir, par l'habitude,

lourd de consquences pour l'ensemble de la dure, de mme l'instant privilgi o la grce fait irruption dans le temps peut en modifier tout le
cours. Ce salut, cette grce, qui pour Augustin se concrtisera dans son
baptme, est en quelque sorte l'analogue dans l'histoire de l'individu de
ce qu'est l'Incarnation dans l'histoire de l'humanit. La rgnration du
libre arbitre par la grce est pour chacun l'cho, la participation, de cette
mdiation effectue u niveau de l'histoire universelle, l'intervention dans
l'histoire du Verbe de Dieu.
Nous voil bien loin de Plotin, non seulement cause de cette Incarnation, qu'Augustin avait t du de ne pas trouver chez lui 94 , mais cause
des schmes de pense qu'elle implique, en particulier en ce qui concerne
la comprhension du temps.
Pour Plotin en effet chaque instant jouit d'une certaine autonomie, de
sorte que la chute ou la conversion qui s'y insrent n'engagent pas toute
une dure, mais n'ont qu'une valeur ponctuelle, pour l'instant prsent ;
Augustin, lui, a conscience de vivre dans un temps qui tient toute sa ralit de Dieu, dans une histoire qui, par rapport celui qui en est la source
et le terme, est la fois une histoire de pch et une histoire sainte. Alors
donc que pour Plotin chaque instant est gros del' ternit qu'il imite, et que
l'extase peut chaque moment rsorber le temps dans l'ternit, pour
Augustin le contact du temps et de l'ternel s'effectue en certains points
priviligis du temps, dont tous les instants sont solidaires et reoivent
ainsi l'cho de cette piphanie ponctuelle. Dans cette perspective la grce
de la conversion n'est pas une nergie appartenant l'intelligence de
faon permanente ; elle est un vnement dans l'existence temporelle, elle
est le fruit d'un avnement.
J. N.
BEZANON.
94. Sed quia Verbu111 caro factum est et habitauit in nobis, non ibi legi. Conj. VII,
X, 14, B.A. 13, p. 6Io.
Le mystre de la saintet de l'glise.

Saint Augustin arbitre des controverses actuelles ?
Les thologiens modernes s'efforcent de rsoudre dans des perspectives diffrentes, voire opposes, un problme difficile : Comment concilier le mystre de la saintet de l'glise avec la prsence de membres
pcheurs dans le Corps mystique du Christ ? Les uns proclament l'glise
absolument pure, sainte, sans pch - quoique non sans pcheurs - 1 .
D'autres, au contraire, estiment que les fautes des chrtiens limitent,
voire mutilent la saintet de l'glise terrestre 2 Nous sommes trs loigns d'une solution qui tablirait un consensus au sein de la thologie
catholique.
En travaillant au commentaire du De baptismo de saint Augustin3 ,
nous nous sommes demand si l'ecclsiologie de l'vque d'Hippone
ne permettrait pas d'orienter la discussion sur une voie nouvelle ; notre
brve tude, mme si elle ne convainc pas tous les thologiens, aura au
moins cet avantage : montrer l'actualit de la doctrine de saint Augustin.
Les pcheurs n'appartiennent pas la colombe.

Dans sa controverse avec les Donatistes, saint Augustin a t conduit
cette conclusion : Les catholiques pcheurs n'appartiennent pas plus
r. Charles JOURNET, L'glise du Verbe incarn, t. II, Paris 195r, p. 893-934.

z. Adquatement, l'glise est la sainte glise et l'pouse sainte de Jsus-Christ, et
en mme temps l'glise des pcheurs ... Et parce que les pcheurs restent indirectement ses membres, le corps du Christ lui-mme en est obr et fltri : les pchs des
hommes sont les plaies de l'glise. H. KNG, Concile et Retour l'unit, Paris r961,
p. 26-27.
Voir sur ce problme K. RAHNER, Kirche der Snder, Stimmen der Zeit, r39, (r945),
p. r63-r77. H. U. VON BALTHASAR, Sponsa Christi, Johannesverlag, (r96r) p. 203305. G. DEJAIFVE, l'glise catholique peut-elle entrer dans la repentance cumnique ?
Nouv. Rev. thol. 84, (r962), p. 225-239, Y. CoNGAR, Comment l'glise sainte doit
se renoitveler sans cesse ? Irnilwn, 34, (r96r), p. 322-345.
3. B.A. 29, Traits anti-donatistcs II.
162
GEORGES BA V AUD
que les hrtiques la communion des saints appele souvent la Colombe4

En commentant la doctrine de saint Cyprien, Augustin constate que
l'vque de Carthage accepte la valeur du baptme administr par les
ministres catholiques pcheurs mais rejette le rite sacramentel accompli
par les dissidents. Pourtant le membre de l'glise pcheur, aussi bien
que l'hrtique, ou le schismatique, est priv de l'habitation du SaintEsprit. Donc, conclut saint Augustin : la logique oblige d'admettre la
validit du baptme des dissidents si l'on reconnat celle du sacrement
confr par des indignes membres de la Catholica.
Dans cette controverse, saint Augustin tait, par la force des choses,
amen souligner la ressemblance qui existe entre les mauvais catholiques et les dissidents.
C'est dans cette perspective polmique qu'il exclut de la Colombe tous
ceux qui sont privs de la charit 5 .
Quel jugement porter sur cette doctrine ? Prsente sans nuances,
elle mrite une double critique.
Voici la premire : Le catholique pcheur possde encore la foi morte
qui selon le Concile de Trente demeure un don divin 6 . Saint Augustin
qui a magnifiquement soulign la valeur salutaire de la charit n'a pas
montr clairement, comme le fera saint Thomas d'Aquin, la diffrence
qui spare la foi morte du pcheur et la foi des dmons 7 .
L'absence de la charit prive-t-elle un homme de l'appartenance au
Corps mystique de la mme manire que le rejet de la foi thologale
(hrsie) et que l'excommunication (qui affecte tout schismatique) ?
Saint Augustin n'a jamais tudi formellement ces problmes inscrits
dans tous les traits modernes d' ecclsiologie.
La deuxime critique pourrait se formuler ainsi : Si le catholique pcheur
est rejet de la Colombe, on risque de ne plus savoir justifier le ministre
d'un prlat indigne (contrairement aux intentions de saint Augustin).
En effet, il est paradoxal qu'un homme devenu tranger au Corps mystique par ses fautes continue de diriger la communaut des fidles.
L'vque d'Hippone a senti d'ailleurs cette difficult en affirmant que
le catholique pcheur demeure membre de la communia sacramentorum 8
Mais alors ne risque-t-on pas de disjoindre deux lments insparables
4. Voir ce sujet B.A. 28, Traits anti-donatistes I, p. ro4-ro9. (Introduction gnrale du P. Y. CoNGAR).
5. Voir dans B.A. 29 l'index au mot glise: elle contient des membres pcheurs qui
ne lui appartiennent pas vraiment . p. 653.
6. Session VI, canon 28, DENZINGER, 838.
7. Sum. theol. II /II, q. 5, a. 2.
8. A la diffrence du dissident qui se trouve situ ex domo, le catholique pcheur
habite encore in domo tandis que le juste est de domo. Cf De baptismo, VII, LI, 99, CSEL
51, 370-37r.
LE MYSTRE DE LA SAINTET DE L'GLISE
de l'glise, l'aspect visible, sacramentel, hirarchique (communia sacramentorum) et l'aspect invisible, intrieur, (la saintet et de la grce de la
communia sanctorum) ?
Ainsi se pose cette question : Les reproches que l'on peut formuler
l'gard de cette ecclsiologie sont-ils si graves qu'ils nous obligent l'abandon total des thses d'Augustin ?
L'aspect eschatologique de l'glise.

En soulignant l'importance de la prsence de la charit dans l'glise,
saint Augustin centrait son attention sur le mystre de la prdestination
la gloire cleste. En effet, << la charit ne passe jamais ii 9 Ceux qui sont
privs de cette yertu sont placs dans une situation qui les oriente, non pas
vers le Royaume eschatologique, mais vers la damnation. C'est sous
l'influence de cette vrit incontestable que saint Augustin a dfendu
la thse que nous avons rappele au paragraphe prcdent : Le catholique
pcheur n'appartient pas la Colombe. En effet, aux yeux de l'vque
d'Hippone, la communia sanctorum est ordonne, dans le plan divin,
entrer dans la gloire cleste la parousie. Actuellement, elle porte
encore la mortalit de la chair10 ii; il ne suffit pas d'objecter: Mais le chrtien indigne possde encore la foi morte, donc il est membre de la Colombe,
par ce don divin. Non, aurait rpondu Augustin, car cette vertu tant
incapable de justifier le pcheur, seuls ceu.'\: qui ont la charit appartiennent la socit qu'il est impossible de dfinir sans mentionner l'orientation au Royaume cleste.
En quel sens, le catholique pcheur est-il membre de l'glise terrestre ?

Saint Augustin dcouvre dans l'glise du Christ la communia sacramentorum et la communia sanctorum. Cette distinction peut s'exprimer
d'une manire plus biblique. En effet, le Christ dclare ses aptres :
Proclamez l'vangile toute crature. Celui qui croira et sera baptis
sera sauv. >ill Ainsi l'glise est la fois une communaut qui transmet
le dpt rvl (Proclamez l'vangile toute crature n) et une communaut qui le reoit dans la foi est l'amour (Celui qui croira et sera baptis
sera sauv i>) 12 . Or le mauvais catholique n'est pas priv, par son tat de
9. I Cor. ,XIII, 8.
ro. De baptismo IV, IX, r3, CSEL, 5r, 237.

II. Marc, XVI, 15, I6.
rz. Dans la communaut qui transmet le dpt les vques ont un rle propre,
elui de dclarer avec autorit le sens de l'enseignement rvl. En revanche tous les
membres, clercs comme lacs, sont appels mettre le monde en eontact avec l'vangile. Certes, la communaut qui a reu les richesses de la rdemption est aussi trans-
GEORGES BAVAUD
pch, de la place qu'il occupe dans la communaut qui transmet le dpt.

Sous cet aspect, il demeure membre de l'glise. Mais appartient-il encore
la communaut qui reoit les richesses de la rdemption ?
Si votre ecclsiologie ne s'inspire pas de l'eschatologie, vous rpondrez:
Oui, le pcheur est encore membre de la communaut qui reoit le dpt
puisqu'il possde la foi morte qui demeure un don divin. En revanche,
si vous mentionnez dans la dfinition de la commum:o sanctorum l'orientation vers la gloire cleste, vous ne pouvez pas compter comme vritables
membres ceux qui ont perdu la charit. Dans cette perspective c'est le mystre de la justification qui fonde l'appartenance authentique la communaut qui reoit les dons prparant l'entre dans le Royaume cleste13.
Dans la thologie classique, on pose le problme sous cette forme :
Le catholique pcheur est-il membre de l'glise terrestre ? On comprend
que la rponse soit affirmative sans restriction, puisqu'on n'a pas distingu
dans la socit fonde par le Seigneur les deux aspects de communaut
qui transmet le dpt et de communaut qui le reoit dans la foi et l'amour
pour prparer les chrtiens la transformation eschatologique. Mais
la lumire de cette distinction biblique, il devient possible de fournir une
solution plus nuance et de sauvegarder l'intuition de saint Augustin :
<<le pcheur n'appartient pas la Colombe >i.
Le mystre de la saintet de l'glise.

Le pcheur, avons-nous dit, demeure membre de la communaut qui
transmet le dpt. Or, sous cet aspect, l'glise n'est pas sainte formellement, mais causalement. On se souviendra ce sujet de la doctrine de
l'analogie d'attribution. Seul l'tre vivant peut tre sain au sens propre ;
la mdecine est appele << saine n parce qu'elle est cause de la sant14.
Les mmes distinctions sont de rigueur lorsqu'on parle de la saintet.
Ainsi c'est seulement sur le plan de la communaut qui reoit les dons
divins que le mystre de la saintet de l'glise se pose vraiment. Mais
si on reconnat le caractre eschatologique de cette communaut, on ne
tiendra pas compte de la prsence des pcheurs dans la Catholica pour
metteuse de vie. - Mais la distinction que nous proposons se situe dans la ligne paulinienne qui oppose le charisme et l'.yun11.
La communaut qui transmet le dpt se situe sur le plan des charismes (au sens large), la communaut qui reoit les dons de Dieu s'identifie la communia sanctorum
d'Augustin.
En revanche la notion de communaut qui transmet le dpt (donc aussi les sacrements) est plus dynamique que celle de communia sacramentorum.
13. Nous disons la justification et non la prdestination la gloii'e, car un chrtien
peut tre, au moins pour un certain temps, un membre authentique de la communia
sanctorum, sans tre pourtant prdestin (au sens augustinien du terme).
14. Cf. S. THOMAS D'AQUIN, S,i~m. theol., I, q. 13, a. 10.
LE MYSTRE DE LA SAINTET DE L'GLISE
tudier dans quelle mesure la communia sanctorum est sainte. En effet,

tant qu'ils s'aiment<< jusqu'au mpris de Dieu 15, les chrtiens ne sont pas
vraiment membres de la Colombe.
Or, de nouveau, la doctrine de saint Augustin nous servira. L'vque
d'Hippone a insist fortement sur la fragilit des chrtiens ici-bas16
Les justes ne peuvent pas viter toute faute durant leur vie, conformment l'enseignement johannique : Si nous disons : Nous n'avons pas
pch, nous faisons de Lui un menteur17 . Ainsi la formule chre la
Rforme : le simul justus et peccator appliqu au chrtien est susceptible
d'un sens orthodoxe si on donne au terme peccator une signification attnue : le justifi ne s'inspire pas toujours de la charit qui le relie Dieu :
cet illogisme est prcisment le pch vniel.
Or un thologien moderne P. TUILLifX n'a pas craint d'oprer la transposition suivante : Reconnaissons l'glise terrestre le mme statut
qu'au juste vivant ici-bas. Elle est sainte oui, mais en mme temps en tat
de pch vniel : S'il y a entre l'individu et le social les corrlations que
nous avons analyses, la place du pch dans l'glise doit tre en rapport
avec la place du pch dans l'me du juste. Il doit tre vniel et par consquent, malgr ce pch, l'glise demeure sainte. 18
Or cette position nous parat rejoindre l'intuition de saint Augustin.
La communaut qui se prpare 1' entre dans le Royaume cleste est
compose de justes en tat de pch vniel ; comment ne pas caractriser
de la mme manire l'assemble comme telle de tous ces chrtiens ? Saintet
relle, mais limite par les pchs des membres.
L'orientation eschatologique d' ph. V, 27.

La thologie, lorsqu'elle parle du mystre de la saintet de l'glise,
s'appuie avant tout sur le texte o saint Paul nous montre le Christ purifiant son pouse pour se la prsenter toute glorieuse, sans tache, ni ride,
ni rien de tel, mais sainte et immacule. >>
Or saint Augustin, dans les Rvisions, donne un sens eschatologique
la doctrine de l'Aptre. Faisant allusion au De baptismo, il crit:<< Partout
o, dans ces livres, j'ai rappel que l'glise n'a ni tache ni ride, il ne faut
pas comprendre qu'elle soit dj ainsi, mais qu'elle est prpare le devenir
quand elle apparatra dans sa gloire. Maintenant, en effet, cause des
15. Cf. De civitate Dei, XIV, 28, P.L. 41, B6.

16. Cf. par exemple De natura et gratia, 36, 42, P.L. 44, 267.
17. I Joli., I, IO.
r8. Rflexion sur le mystrre de l'glise, Paris 1962, p. 99,
r66
GEORGES BA VAUD
ignorances et des faiblesses de ses membres, elle peut tout entire dire
chaque jour: Pardonnez-nous nos offenses. n19
Ainsi, d'aprs saint Augustin, l'glise terrestre est sainte dans la mesure
o elle participe dj la saintet eschatologique. Mais comme le catholique pcheur s'est dtourn du Royaume cleste, on ne doit pas tenir
compte de lui pour analyser le mystre de la saintet de la communia
sanctorum. Tout concourt l'carter de la Colombe et le fait que la congregatio fidelium est en marche vers la gloire et la certitude que la saintet
ici-bas ne se comprend qu' la lumire de l'eschatologie.
La transformation eschatologiqtte.
L'glise ici-bas porte encore le poids de la mortalit de la chair ii 20 .
Cette formule de saint Augustin voque spontanment 1' expression paulinienne du Christ selon la chair, devenu Pques, le Christ selon l' Esprit21
A son tour, l'glise devra devenir une socit selon l'Esprit. Mais le Christ
tait sans pch; lui n'a pas eu besoin de dire comme l'glise : Pardonneznous nos offenses ; ainsi la transformation eschatologique fera passer
la communia sanctorum non seulement de la condition de mortalit celle
d'incorruptibilit, mais encore de l'tat de pch vniel celui de saintet
parfaite.
Si 1' on dfend cette thse : l'glise n'est affecte d'aucune manire p::tr
le pch, seuls ses membres sont pcheurs, on enlve tout caractre communautaire au salut eschatologique : les individus sont changs, non l'glise
comme telle 22 .
Une conclusion s'impose donc : l'ecclsiologie de saint Augustin apparat, premire vue, contraire certaines thses classiques de la thologie
moderne. En ralit, si on la dgage de certaines ambiguts, elle est
capable, croyons-nous, de rnover la doctrine de nos vieux manuels.
G.
BAVAUD
19. Rectr. II, 18, CSEL, 36, 152-153. Cf. gal. Retr. I, 6, CSEI,, 36, 32-33.
De baptismo, IV, IX, 13, CSEL, 51, 237.
21. Cf. I Tim., III, 16.
22. La Constitution dogmatique De ecclesia de Vatican II dclare que l'glise est
la fois sainte et toujours dans un tat o elle doit se purifieT '' Ecclesia in proprio
sinu peccatores complectens, sancta simul et semper purificanda, poenitcntiam et
renovationem continuo prosequitur > (fin du chapitre I). L'Osservatore romano,
25 novembre 1964, p. I.
20.
Cheminement de la pense de saint Augustin

sur la paternit spirituelle
Le point de dpart de cette brve tude sur la paternit spirituelle
selon saint Augustin, est le premier chapitre d'une thse, modeste dans
sa prsentation, mais fort bien conduite et qui nous a beaucoup appris,
celle de M.-C. J ourjon, sur l'vque et le peuple de Dieu1 . L'auteur y
examine six textes augustiniens. Quatre d'entre eux accordent aux aptres
ou aux vques le titre de Pre et permettent de tirer les conclusions suivantes : 1) les aptres sont lgitimement appels pres parce qu'ils ont
engendr des chrtiens. - 2) les vques sont lgitimement appels pres
parce qu'ils tiennent la place des aptres. - 3) le titre de pre comporte
l'affirmation d'un lien, dans l'ordre du salut, entre les chrtiens et 1'vque2. ))
Deux autres textes, au contraire, de 4n, sont tout ngatifs : I,a paternit apostolique est nie en la personne de Paul. La paternit piscopale
est nie en la personne de Ccilien. Il est catgoriquement affirm que
le titre de pre n'tablit aucun lien, dans 1' ordre du salut, entre les chrtiens et l'vque. C'est un simple titre d'honneur, une pure mtaphore 3 . ))
En prsence de ces affirmations contradictoires, Jourjon, estimant
impossible de fixer la chronologie des textes de la premire srie, se refuse
sagement dcider si une position s'tait substitue l'autre ou si toutes
deux avaient coexist. Il note cependant que la querelle donatiste avait t
l'occasion pour Augustin d'approfondir sa doctrine de l'piscopat, et
semble insinuer que les passages ngatifs sont ceux qui expriment la pense
augustinienne dans ce qu'elle a de plus rflchi et de plus volu. Une
r. M.-C:. JouRJON, L'vque et le peuple de Dieit selon saint Augustin. tude de
thologie pastorale, Lyon, I949, ronotyp. Le chapitre auquel nous renvoyons est
intitul : L'vque, pre du peuple de Dieu ? >l, pp. 5-rn ; il n'est pas repris dans
l'article publi sous le mme titre que la thse, dans H. RONDET, etc., Saint Aitgustin
parmi nous, Le Puy-Paris, 1954, pp. 149-178.
2. M.-C. J OURJON, op. cit., p. 6. Les quatre textes cits sont : Enarr. in ps. I09, 7 ;
Enai'r. in ps. 44, 32 ; Epist. 232, l ; Sermo 3Io, 4.
3. Ibid., p. 9. Les textes cits sont: Gesta coll. Garth., III, 230 et 233 ; Sermo 359, 6.
168
. LA.'VIIRANDE
constatation s'impose << Il reste que la formule l'vque, pre du peuple

de Dieu n'est pas une formule chre Augustin4 . >>
Une tude plus rcente de Karl Baus, sur la succession apostolique
d'aprs saint Augustin, tout fait indpendante de la premire, nous
invite reprendre la question5 . Le fait que les vques ont recueilli l'hritage des aptres, affirme 1' auteur, se manifeste Augustin surtout dans
la pratique de l'glise qui leur applique le titre de Pres. Les crits d' Augustin tabliraient abondamment l'application de ce titre aux vques 6
Baus n'invoque que trois textes non cits par Jourjon, dont un de Paulin
de Nole 7 , et un autre qui rapporte des exclamations du peuple d'Hippone 8 .
Est-il possible d'apporter des complments ou des prcisions ? Il semble
que oui. D'abord il est vident que Baus aurait t plus nuanc, s'il avait
tenu compte des textes ngatifs de 4rr. D'autre part, nous sommes en
mesure de prsenter une douzaine de textes qui ne sont allgus ni par Jourjon ni par Baus et qui permettent de poser des jalons dans l'volution
de la pense d'Augustin, car plusieurs sont dats avec certitude. Nous
commencerons par ces derniers.
* **
Dans le Contra Adimantum (394), Augustin rpond aux Manichens
qui veulent mettre en contradiction Gen. I, 26 :jaciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, et I oh. 8, 44 : uos ex patre diabolo estis.
Il leur reproche de confondre ce qui est dit de l'homme avant la chute
et ce qui est affirm ensuite des pcheurs et des infidles. C'est alors qu'il
distingue trois formes de paternit : secundum naturam, secundum doctri4. Ibid., pp. 9-10.
5. Karl BAUS, Wesen und Funktion del' apostolischen Suk::ession in del' Sicht des
heiligen Augustinus, dans Ekklesia. Festsch1'ift fr Bischof Dr. JYiatthias Wehr,
(Trierer theologische Studien, 15), Trves, 1962, pp. 137-148. Y. M.-J. CoNGAR,
Introduction uvres de saint Augustin, Traits anti-donatistes, vol. l (Bibliothque
augustinienne, 28), Paris, 1963, pp. 102-103, notait que la paternit spirituelle mriterait une tude ; le prsent travail, nous l'esprons, contribuera la prparer.
6. K. BAUS, lac. cit., p. 138 : Dass die Bischofe der Gegenwart <las Erbe der Aposte! angetreten haben, wird fr Augustinus vor allem dadurch offeukundig, dass
die Kirche fr sie den aussagestarken Titel Vater i> gebraucht. [ ... ] Augustins
Schrifttum bietet reiche Belege fr diese Verwendung des Vatertitels fr den Bischof
der katholischen Kirche. i>
7. PAULINUS ad Augustinum, inter epist. August., 25, 3 (d. Goldbacher, CSEL
34-r, 81) : Si officium commune consideras, frater es ; si maturitatem ingenii tui
et sensuum, pater mihi es ... i>; cf. HIERONYMUS ad Augustinum, intel' epist. August.,
72, 3, 5 (CSEL 34-2, 262) : uale, mi amice, carissime, aetate fili, dignitate parens ... i>
8. Compte rendu d'une assemble runie en 426 pour approuver le choix du successeur d'Augustin, intei epist. August., 213, l-3 (CSEL 57, 374-376) : te patrem,
te episcopum i>, te patrem, Eraclium episcopum i>. L'autre texte est celui de I'Enarr.
in ps. 94, r.
S. AUGUSTIN ET LA PATERNIT SPIRITUELLE
169
nam et secundum imitationem. C'est la deuxime qu'il rattache la paternit dont parle saint Paul (I Cor. 4, 15), qui appelle fils ceux qui ont appris
de lui l'vangile 9
)).
Cette pense est un peu dveloppe dans le Contra Faustum (397-400).

A propos de la polygamie de Jacob, dont il approuve les intentions, Augustin traite de la paternit des vques. On pourrait aussi accuser ces derniers d'avoir prch l'vangile des peuples nombreux, << pousss non
par la charit qui les aurait ports engendrer des fils pour la vie ternelle,
mais par la recherche de la gloire humaine )). Mme dans l'hypothse o
l'vangile serait prch pour des motifs humains, cc son audition naissent
des fidles 10 )).
Dans le mme ouvrage, pour rpondre encore des objections, Augustin
expose la signification spirituelle du lvirat, par rapport au Nouveau
Testament. Les prdicateurs de l'vangile suscitent des hritiers au Christ.
Paul rappelle ceux qu'il a engendrs par l'vangile dans le Christ Jsus,
9. AUGUS'.rINUS, Contra Adimantum, 5 (d. Zycha, CSEL 25-r, r24) : Tribus

enim modis in scripturis sanctis filiorum nomen accipitur : uno secundum naturam,
quomodo Isaac filins Abrahae uel etiam ceteri Iudaei, qui ex eadem origine ueniunt ;
alio secundum doctrinam, ut filins eius in ea re quisque appelletur, a quo aliquid
didicit, sicut filios suas appellat apostolus, qui ab illo didicerunt euangelium ; tertio
secundum imitationem, sicnt filios Abrahae nos uocat apostolus, quod eius fidem
imitamur. Duobus ergo modis peccatores infideles Iudaei filii diaboli uocantur
a Domino, uel quod ab ipso impietatem didicerunt, sicut de ipso diabolo apostolus
dicit : qui nunc operatur in filiis diffidentiae (Eph. 2, 2) ; uel quod eum imitantur,
quod magis pertinet ad id, quod de illo dictum est: et in iteritate non stetit (Ioh. 8, 44),
quia et ipsi Iudaei in ueritate Iegis, quae sbi data est, non steterunt eodem Domino
attestante .... >>
IO. ID., Contra Faustum, XXII, 48 (d. Zycha, CSEI, 25-1, 640) : ... alioquin
possunt isti maledici potins calumniatores quam ueredici indices etiam sanctos apostolos accusare, quod non caritate generandi filios uitae aeternae, sed cupiditate
Iaudis humanae populis tam multis euangelium praedicauerint. Neque enim deerat
illis euangelicis patribus per omnes Christi ecclesias fama praeclara tot linguis laudantibus comparata. >l Puis, propos de ceux qui non caste Christum adnuntiarent (Phil.
r, 17) : quibus tamen praedicantibus gaudet apostolus sciens fieri passe, ut, durn
illi sectantur humanae gloriae cupiditatem, tamen his auditis fideles nascerentur,
non ex eorum inuida cupiditate, qua se uolebant uel aequari uel anteponi apostolicae
gloriae, sed euangelium, quod etiarnsi non caste, tarnen adnuntiabant, ut de malo
illorurn Deus operaretur bonum; sicut fieri potest, ut homo ad concubiturn non ingrediatur uoluntate generandi, sed luxuriandi libidine rapiatur et tamen nascatur homo,
bonum Dei opus de fecunditate seminum, non de turpitudine uitiorum. Cf. ibid.,
XXII, 82 (684-685) : ita enim et in populo Dei et per spiritales liberos nascuntur
non solum in Iaudabilem libertatem, quemaclmodum illi, quibus dicitur imitatores
mei estote sicut et ego Christi (I Cor. 4, r6), uerum etiam in damnabilem seruitutem,
sicut per Philippum Simon et per carnales seruos nascuntur non solum in damnabilem seruitutem, qui eos imitantur, uerum etiarn in laudabilem libertatem, quibus
dicitur: quae dicunt, facite; quae autem faciunt, facere nolite (Matth. 23, 3). Augustin
donne le titre de Pres (patres nostri ) aux patriarches et aux prophtes de!' Ancien
Testament. Cf. Ibid., XXII, 23 (6r8), 59 (654), 82 (684), 98 (703).
. LAMIRANDE
170
qu'il n'a pas t crucifi pour eux et qu'ils n'ont pas t baptiss en lui,
comme s'il disait : Je vous ai engendrs mon frre dfunt, vous tes
appels chrtiens, non pauliniens11 ... ))
Pour Augustin, ds ce moment, les aptres, saint Paul en particulier,
puis tous les prdicateurs de l'vangile, engendrent des fils la vie ternelle - on peut mme dire, au Christ - par 1' enseignement qu'ils proposent. Mme s'ils sont indignes de leur ministre, ils restent des instruments et concourent la naissance des fidles. Il n'est pas question expli~
citement des vques, mais ils sont inclus comme successeurs des aptres
et prdicateurs de l'vangile.
La mme doctrine est reprise, avec une prcision, en rponse cette fois
l'vque donatiste Ptilien (en 401 ou 402). Ce dernier, dans la ligne de
l'assertion fameuse conscientia dantis ... abluat accipientis12 , objecte que
nul ne peut vraiment rgnrer, s'il n'est lui-mme rgnr par une bonne
semence : nec quicquam bene regenerat, nisi bono semine regenereturI3 ll.
La difficult procde de l'essence mme de l'ecclsiologie donatiste.
Augustin s'empresse, comme son habitude, d'insister sur le rle primordial du Christ dans l'uvre du salut: cc c'est lui qui est l'origine, la racine
et la tte de celui qui nat ... , la semence qui nous rgnre est le Verbe
de Dieu, c'est--dire l'vangile ... )) Par l Augustin n'entend pas rejeter
toute paternit spirituelle dans l'glise : si ce qui est chaste est annonc
chastement, le prdicateur, parce qu'associ au Verbe de Dieu, est associ
l'uvre de rgnration du croyant [ congenerat ))] ; si en n'tant pas
lui-mme rgnr, il annonce ce qui est chaste, le croyant nat non de la
II. Ibid., XXXII, IO (CSEL 25-1, 769) : quid aliud in figura praemonstrat, nisi
quia unusquisque euangelii praedicatot ita debet in ecclesia laborare, ut defuncto
fratri, hoc est Christo, suscitet semen, qui pro nobis 111ortuus est, et quod suscitatum
fuerit, eius nomen accipiat ? Denique hoc implens apostolus non iam carnaliter
in praemissa significatione, sed spiritaliter in completa ueritate, quos in Christo
Iesu per euangelium se commemorat genuisse, suscenset eis et eos increpans con'igit
uolentes esse Pauli : numquid Paulus, inquit, pro uobis crucifi:xus est ? aut in nomine
Paitli bapti;;ati estis ?, tamquam cliceret : defuncto fratri uos ge:tiui ; christiani
uocamini, non Pauliani. Cf. Enarr. in ps. 44, 23 (CC 38, 5u) : Mortuus est Christus,
resurrexit, adscendit, absentauit se corpore : susceperunt fratres eius uxorem eius,
praedicatione euangelii generaturi filios, non per seipsos, sed per euangelium, propter
nomen fratris. In Clwisto enim Iern, inquit, per euangelium ego uos genui. Itaque
suscitantes semen fratri suo, quotquot genuerunt, non paulianos aut petrianos, sed
christianos nominauerunt ... Sumus enim christiani, non petriani. Etsi nati per fratrem defuncti, tamen cognominati nomine defuncti. Per illum nati, sed illi nati.
r2. ID., Contra Zitteras Petiliani, II, 3, 6 (d. Petschenig, CSEL 52, 25). On date
l'ensemble du Contra litt. Petiliani de 401-405, mais le livre II a. t compos sous
Je pape Anastase, donc pas aprs +02.
I3. Ibid., II, 5,
IO
(CSEL 52, 25).
171
strilit du ministre, mais de la fcondit de la vrit14 '' Il semblerait

pourtant que la paternit soit refuse au prdicateur infidle. Faudrait-il
interprter dans le mme sens le passage contre Faustus ? Des fidles
naissent l'audition de l'vangile, mais, malgr son rle d'instrument,
le ministre indigne ne pourrait revendiquer aucune paternit.
Ajoutons, pour la mme priode, deux textes mineurs. Augustin recommande des clercs de placer les besoins de l'glise avant leur propre repos.
Si de bons ministres, leur dit-il, ne voulaient pas assister l'glise dans sa
parturition, ils n'auraient eux-mmes personne pour les mettre au monde15
Ailleurs, propos du jugement port contre les Donatistes, Augustin
appelle Miltiade de Rome << homme excellent, fils de la paix chrtienne,
pre du peuple chrtien " ((( o uirum optimum ! o filium christianae pacis
et patrem christianae plebis ! ii). On a voulu voir dans cette exclamation
une affirmation de la primaut universelle du sige romain. Mme si
on ne peut retenir cette interprtation, la paternit de Miltiade s'tend de
quelque manire tous les bnficiaires de son intervention16
Voil donc les affirmations que nous avons recueillies pour la priode
394-402. Quelques-unes sont assez vagues. On se rend compte qu'Augustin
n'a pas de scrupule l.onner le titre de Pre tous ceux qui cooprent
directement l'uvre du salut, mais il ne prcise gure la porte de cette
appellation. L'insistance est mise sur l'action du Christ et la vertu de
l'vangile.
Pour la priode suivante 403-4rr, nous avons trouv assez peu.
Dans une lettre crite vers 407-408, semble-t-il, o Augustin se rjouit
des effets de l'dit de 405 contre les Donatistes, il mentionne la<< diligence
r4. Ibid., II, 5, 11 (25-26) : ille [Christus] est origo et radix caputque nascentis ...
semen autem quo regeneremur uerbum Dei est, id est euangelium ... Si ergo caste
annuntiatur quod castum est, etiam ipse annuntiator, quia uerbo cousociatur,
credentem congenerat; si autem ipse non regeneretur, castum tamen slt quod annuntiat, nascitur credens non ex ministri sterilitate, sed ex ueritatis fecunditate.
Cf. De baptismo, I, r6, 25 (d. Petschenig, CSEL 5r, 169) : ~' Cum autem per illos
qui non caste adnuntiant euangelium tales in Dei populo generantur, Sarra quidem
sed .per Agar. Item boni spiritales quando euangelizantibus uel baptizantibus carnalibus generantur, Lia quidem uel Rachel iure coniugali eos sed per ancillarem uterum
parit; cum uero per spiritales in euangelio generantur boni fideles qui sicut ex utero
Sarrae Isaac uel Rebaccae Iacob in nouam uitam et nouum testa111entu11111ascuntur.
r5. ID., Epist. 48, 2 (CSEL 34-2, 138) : nec uestrum otimn necessitatibus ecclesiae
praeponatis, cui parturienti si nulli boni ministrare uellent, quo modo nasceremini,
non inueniretis.
r6. ID., Epist. 43, 5, r6 (CSEL 34, 28). Cf. P. J3A'l'.I1"FOI,, Le catholicisme de saint
Augustin, ze d., Paris, r920, p. 201 : Specht [Th. Specht, Die Lehre von der Kirche
nach dem H. Augustin, Paderborn, r892, p. 159] veut voir dans ce texte, qui date
de 398, une reconnaissance de la paternit de l'vque de Rome l'gard de toute
la catholicit. Non. Miltiade a t un homme trs bon, un fils de la paix (rminiscence de I,uc, :x; 6) ,. et, pour le peuple chrtien que le schisme donatiste allait si
cruellement diviser, un. pre : rien d'universel dans ces qualificatifs ... Voir aussi
H. KocH, Cathedra Petri. Neue Untersucliungen iiber di~ Anftinge des Primatslchre,
Giessen, 1930, pp. 79-80.
172
. LAMIRANDli
paternelle que ses collgues ont montre cette occasion17 . On peut

rapprocher de ce mot un autre d'une lettre impossible dater, o Augustin
parle un de ses collgues de la paternit piscopale avec laquelle il doit
veiller aux intrts de l'glise catholique18 . Plus importante est la lettre
crite vers 405 Paulus, vque de la Cataquensis ecclesia, o Augustin
rappelle son correspondant qu'il l'a engendr dans le Christ Jsus par
l'vangile19 .
Nous avons dj mentionn comment, en 4n, au point culminant de
la lutte contre les Donatistes, Augustin a paru rejeter compltement l'ide
de paternit spirituelle. Il est donc important de s'arrter aux tmoignages
qui vont de 4n la mort d'Augustin.
Nous passons rapidement sur l'appellation de Pre donne un vque,
vraisemblablement Aurelius de Carthage, dans une homlie de 412 20 .
Beaucoup plus significatif, le passage d'une homlie prononce aprs
la Confrence de Carthage (4n), l'occasion d'un sacre piscopal. Commentant saint Paul, Augustin rappelle qu'un vque doit n'avoir t
mari qu'une fois. Il est encore prfrable qu'il ne l'ait pas t, comme
c'est le cas du nouvel vque qui a renonc la paternit selon la chair
pour exercer une paternit spirituelle : Celui qui va devenir votre vque,
par exemple, en vue du Christ, aid de la grce du Christ, n'a point voulu
avoir d'enfants selon la chair, afin d'en avoir beaucoup selon l'esprit. >>
Ces enfants sont dsigns comme fils spirituels , fils d'en-haut .
17. AUGUSTINUS, Epist. 93, l (d. Goldbacher, CSEL 34-2, 446) : Num quidnam
ego istorum [donatistarum] saluti inuidere debebam, ut collegas meos ab huius
modi paterna diligentia reuocarem, per quam factum est, ut multos uideamus accusare suam pristinam caecitatem. >>
18. ID., Epist. 253 (CSEL 57, 6o1) : si uerum est, nosti, quem ad modum debeas
episcopali paternitate catholicae ecc!esiae prouidere ... Augustin raconte dans les
Confessions comment Ambroise le reut paternellement : suscipit me paterne,
ille homo Dei (V, 13, 23; d. Skutella, B,ibt. Aug., 13, 506). Il ne faut pas accorder
un sens trop particulier ce mot. On le rencontre propos de Vindicianus qui voulait
dtourner Augustin de l'astrologie : benigne ac paterne monuit, ut eos [libros]
abicerem ... (IV, 3, 5 ; ibid., 414). Cf. Epist. 37, 3, Simplicianus : quaeso ... uL.
siue in his, qui bus me exercere benigne paterneque uoluisti, siue in aliis ... non solum
curam Iegentis impendas, sed etiam censuram corrigentis adsumas (CSEL 34-2, 64).
19). ID., Epist. 85, r (CSEL 34-2, 394): Tibi enim maxime debeo, quia in Christo
Iesu per euangelium ego te genui salubrem mordacitatem caritatis ueraciter obiurgando .
20. ID., Enarr. in ps. 103, II, l (CC 40, 1492) : Debemus autem hoc primo Domino
Deo nostro ... deinde domno et patri, praeseuti et iubenti et oranti pro me ... Cf.
D. DE BRUYNE, Enarrationes in psalmos prches Carthage, dans Miscellanea
Agostiniana, Rome, vol. II, 1931, p. 324 ; S.-M. ZARB, Chronologia enarrationum
S. Augustini in psalmos, Valetta-Malta, 1948, p. 138, etc.
173
Au lieu d'tre pour l'vque des hritiers, comme des fils selon la chair,
ils seront ses cohritiers21.
Dans le Contra Iulianum, enfin, de 421, dans le contexte de la lutte
antiplagienne, cette fois, Augustin mentionne Ambroise de lVIilan.
Il affirme le vnrer comme un pre, parce qu'il a t engendr par lui dans
le Christ Jsus grce l'vangile22 La rfrence scripturaire est importante. On l'a rencontre au dbut de la carrire littraire d'Augustin,
utilise comme ici, alors qu' un moment donn, dans le feu de la polmique avec les Donatistes, elle l'avait t en un sens trs restrictif.
Les textes que nous apportons couvrent donc une priode de plus de
vingt-cinq ans. Ils sont tous positifs vis--vis de la paternit spirituelle,
du moins lorsqu'il s'agit de dignes ministres. Une exception semble premire vue s'imposer pour un autre dont la date n'est pas fixe. Il s'agit
d'un sermon prononc par Augustin pour l'anniversaire de son ordination
piscopale. L'vque se dfend d'tre le paterfamilias et revendique la seule
qualit de ministre23 Il faut remarquer que paterfamilias prend une signification en quelque sorte juridique. Dans le contexte o il est employ,
le titre ne pouvait qu'tre rserv Dieu. Le refuser n'quivaut pas
rejeter compltement la qualit de Pre. Augustin est mme amen,
dans un sermon qui serait de 414, parler des patres familias domini
pecorum 24 Le passage appartient la vrit une autre srie que celle
dont nous nous sommes occup jusqu' prsent, et Jourjon qui le connaissait a sans doute eu raison de ne pas en tenir compte dans son chapitre
2r. AUGUSTINUS, Sermo Guelferb. 32, 7 (d. Morin, M.A., I, 569) : Et quomodo
erit sine filiis episcopus, si bonus erit episcopus ? Denique episcopus uester in nomine
Christi, adiutus gratia Christi, filios carnales habere noluit, ut spirituales habeat.
Ad uos pertinet digne ei obsequi, digne oboedire, digno seruitio seruire , et habebit
filios obsequentes, pro paucis tam multos, pro terrenis supernos, pro heredibus
coheredes. Ce sermon rfre aux Actes de Carthage (n. 12; p. 575). On a conjectur
qu'il aurait pu tre prononc lors de l'ordination piscopale d'Antonius de Fussala ;
il n'est pas antrieur la fin de 41r. Cf. G. MORIN, Discours indit de saint Augustin
pour l'ordination d'un vque, dans Revite bndictine, 30 (1913), pp. 409-413 ;
ID., note dans M.A., I, p. 563.
22. AUGUSTINUS, Contra Iitlianitm, I, 3, IO (PL 44, 645) : Sed adhuc audi alium
excellentem Dei dispensatorem, quem ueneror ut patrem : in Christo enim Iesu
per euangeliuni me genuit (Cf. I Cor. 4, 15), et eo Christi ministro lauacrum regenerationis accepi. Ifoatum loquor Ambrosium, cuius pro catholica fide, gratiam,
constantiam, labores pericula, sine operibus siue sermonibus, et ipse sum exspertus,
et mecum non dubitat orbis praedicare romanus.
23. ID., Sermo 339, 3 (PL 38, 1481) : S. Frangip. 2, 4 (d. Lambot, Sermones
selecti, II5) : Minister sum, paterfamilias non sum ; inde uobis appono, unde et
ego uiuo, de thesauro dominico, de epulis illius patrisfamilias, qui propter nos paiiper
factits est, citm diues esest, ut eiits paiipertate nos ditaremitr (II Cor. 8, 9). Cf. A. KuNZELMANN, Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus, dans Miscellanea Agostiniana, II, p. 49r. Cf. AUGUSTINUS, Epist. 108, 6, 17 (de 409-410) (CSEL 34-2, 631) :
dinidantur oues quasi nostrae inter nos patris familias illius, qui seruo dixit :
Fasce oues meas (Ioh. 21, 17), non Pasce oues tuas. Voir K. ADAM, Die kirchliche
Sndenvergebimg nach dem hl. Augustin, Paderborn, 1917, p. 108 ; D. ZXHRINGER,
Das kirchliche Priestertum nach dem hl. Augustinus, Paderborn, 1931, p. 125.
24). Cf. M.-C. J OURJON, art. cit., p. 183.
. LAMIRANDE
IJf
sur la paternit de l'vque. Il aide pourtant situer la paternit spirituelle dans la perspective du service du peuple de Dieu et ne pas en
magnifier trop la porte25
***
Repassons maintenant les passages cits par Jourjon, la fois pour en
prsiser le contenu et pour essayer de dgager d'autres lments chronologiques. Les textes ngatifs sont indubitablement de 4u (ou, pour le
Sermon 359, des premiers mois de 4r2 au plus tard). Au cours de la troisime session de la Confrence de Carthage, la discussion s'engage sur
le titre de Pre accorder Ccilien, l'adversaire de Donat. Augustin,
soucieux de bien distinguer la cause de Ccilien et la cause de l'glise,
rpond que Dieu est le Pre des Catholiques. Ccilien n'est pour eux ni
un pre ni une mre, mais un frre, un bon frre, si les accusations portes
contre lui sont injustes, comme le soutient Augustin, un mauvais frre,
dans l'hypothse o elles seraient fondes26.
On objecte alors le mot de saint Paul sur ceux qu'il a engendrs par
l'vangile. On peut penser qu'Augustin, pris par la discussion, a cd
un peu la tentation de dfendre cote que cote la position absolue qu'il
venait de prendre. Il oublie les explications donnes plusieurs reprises
auparavant et poursuit dans une voie ngative : c'est titre honorifique
seulement qu'il est question de paternit dans l'ordre de la foi et du salut,
en dehors de la paternit de Dieu : Patres igitur quoscumque agnosco,
in terra, honorificentiae causa agnosco. Patrem salutis meae non teneo
nisi Deum27 >>
Jourjon a omis d'allguer, ct de ce passage, le rsum qu'en donne
le Breuiculus collationis. Ce rsum, il est vrai, correspond parfaitement
25. AUGUSTINUS, Sermo 47, r (d. Lambot, CC 4r, 572) : Pastores homines, uel
etiam patres familias domini pecorum, oues quas habent non ipsi fecerunt, oues
quas pascunt non ipsi creauerunt.
26. Gesta collat. Carthag., III, 230 (PL II, 1403) : eius memoriae [Caeciliani]
communicamus, tamquam memoriae fratris, non tamquam memoriae patris aut
matris ; ibid., 235 (1404) : Caecilianus non est pater meus; quia audio Dominum
meum dicentem: ne uobis patrem dicatis in teira: uniis est pater uester Deus (Matth.
23, 9). Dico Caeclianum fratrem ... Le donatiste Fulgentius soulevait aussi la mme
difficult. Cf. Aduersus Fulg., 23 (d. Petschenig, CSEL 53, 307) : Pater tuus
fecit ... Patrem tuum dico Caecilianum ...
27. Ibid., 242 (1405) : Honorificentiae causa patres appellamus eos, qui nos uel
tempore uel meritis preacesserunt. Aliud.est cum quaerimus ad fidem quem habeamus
patrem, ad salutem aeternam quem habeamus patrem, ad retinendam ecclesiam et
percipienda Dei promissa, quem habeamus patrem ... distinguamus uocabula quae
hominibus propter honorem debentur et uocabulum quod propter salutem requirimus. Pro salute aeterna, pace apostoli dixerim, imo iubente apostolo dixerim,
non pater meus apostolus est ad. salutem aeternam, qui mihi dixit : ego plantaui,
Apollo rigauit, sed Deus incrementum dedit ... (I Cor. 3, 6). Patres igitur quoscumque
agnosco in terra, honorificentiae causa agnosco. Patrem salutis meae non teneo
nisi Deum.
175
au compte rendu stnographi de la discussion28 . Mais n'est-il pas significatif de voir Augustin reprendre ces ides quelques semaines ou quelques
mois aprs la Confrence, sans prouver le besoin d'en attnuer l'expression ? Par consquent, elles reprsentent plus qu'une concession momentane laquelle aurait t amen Augustin par la logique d'un dbat mal
engag. Nous avons d'ailleurs comme un autre doublet du passage des
Actes de la Confrence, dans un sermon prononc quelque temps aprs
celle-ci : Notre Pre, c'est Dieu, notre Mre, l'l'.tglise. Ccilien a t pour
nous un frre, ou il l'est maintenant29 . ))
O situer maintenant les quatre textes positifs cits par Jourjon ?
Le sermon o le nom de Pre est donn saint Cyprien ne semble prsenter
aucun indice chronologique 30 Il n'est d'ailleurs pas trs important, car,
sans aucune explication, cette appellation de Pre n'est pas compromettante, encore qu'Augustin s'en serait probablement abstenu dans le contexte immdiat de la Confrence de Carthage. Nous dirons la mme chose
de l'homlie sur le psaume 94, cite par Baus, o le nom de Pre est donn
un vque vivant, soit Valre d'Hippone comme on le croit gnralement
- en ce cas, le sermon serait trs ancien - , soit peut-tre Aurelius de
Carthage 31
La lettre aux habitants de Madaure prsente plus d'intrt. Augustin
ne veut pas que ceux-ci, paens pour la plupart, lui donnent le titre de Pre.
Seuls pourraient le faire des chrtiens. Comme 1' crit J ourjon, propos de
ce texte : nommer l'vque pre l> ce n'est pas seulement lui attribuer
un titre honorifique ( cause, par exemple, de son ge et de ses mrites)
- c'est s'affirmer uni lui dans le Seigneur ; c'est se placer dans l'ordre
28. Augustinus, Breuiculus Coll., III, 7, 8 (d. Petschenig, CSEI, 53, 58). Les Catholiques rpondent aux Donatistes qui leur opposent I Cor. 4, 15 : hoc honorificentiae
causa dictum propter euangelium mysterium, quod dispensabat apostolus ; nam
patrem ad fidem salutemque aeternam non esse nisi Deum. Neque enim posset
contrarium Christo apostolus loqui, ut, cum ille diceret : ne uobis dicitis patrem
in terra; unus enim pater uester Deus (Matth. 23, 9), contra apostolus tamquam resistens uerbis Christi patrem se diceret eorum, quibus annuntiauerat euangelium,
nisi esset utique distinguendum, quid diuinae gratiae, quid humanae honorificentiae
causa diceretur. >l
29. ID., Sermo 359, 6 (PL 39, r595) : Suscepimus eam [causam Caeciliani] discutiendam, sed tamquam fratris, non tamquam patris, aut matris. Pater nobis Deus
est, mater nobis Ecclesia est : Caecilianus frater fuit, aut frater est .... Cf. A. KuNZELMANN, loc. cit., p. H8.
30. ID., Sermo 310, 4 (PL 39, 1412) : alacres celebremus hune diem, et ita omnes
unauimiter supplicemus, ut in ecclesia maiore communem patrem audire et uidere
mereamur, habituri et de sermone eius gaudium, et de passionis eius gloria profectum ... >) Cf. A. KUNZELMANN, loc. cit., p. 428.
31. ID., Enarr. in ps. 94, l (CC 39, 1330) : Ego uellem, fratres, ut patrem nostrum
potins audiremus, sed et hoc bonum est ut patri oboediamus ... Cf. S.-M. ZARB,
op. cit., pp. r78, 208-209.
12
. LAMIRANDE
176
du slut 32 . >> Cette lettre est vraisemblablement antrieure la Confrence

de Carthage. Elle fait allusion aux lois d'Honorius de 399 ou de 407.
L'homlie sur le psaume 44 est date par S.-M. 7,arb du 2 septembre
403 33 . Nous ignorons si les recherches poursuivies par H. Rondet confirmeront ces donnes. Les aptres ont t Pres, ils ont engendr l'glise
en vertu de leur mission et de leur prdication. Ils ont disparus, mais n'ont
pas laiss l'glise dserte. Celle-ci, la place des Pres, a trouv des fils.
Ce sont les vques. Ils procdent de l'glise qui les engendre et les place
sur le sige des Pres, et pourtant l'glise elle-mme le~ appelle Press4.
Ainsi que le fait encore remarquer J ourjon, la paternit attribue aux
vques est en relation immdiate celle des aptres : ((Les vques sont
pres moins parce qu'ils engendrent que parce qu'ils tiennent la place de
ceux qui ont engendr35. >>
L'homlie sur le psaume ro9, enfin, emploie tout naturellement le titre
de Pre propos des vques. Pour expliquer comment le Christ est la
fois le fils et le Seigneur de David, Augustin explique comment celui qui
est choisi comme roi peut devenir le matre de son pre, et il renchrit :
<(le fils d'un laque, en devenant vque, devient le pre de son pre3 6 >>
Cette homlie semble bien faire allusion aux doctrines plagiennes et serait
ainsi de 412 au plus tt 37 .
* **
32. ID., Epist. 232, r-2 (CSEL 57, 51r-5r2) : si autem reuera omnes aut prope
omnes ordinis uiri ad me dignati estis litteras dare, mirer, quod << patri et in domino
salutem scripsistis ... Quod enim scripsistis : Patri Augustine in domino aeternam
salutem , cum legerem, tanta spe subito erectus sum, ut crederem uos ad ipsum
Dominum et ad ipsam aeternam salutem aut iam esse conuersos aut per nostrum
ministerium desiderare conuerti... non enim potui cogitare alterum Dominum,
secundum quem posset episcopus pater a uobis uocari, praeter Dominum Christum ...
33. Cf. S.-M. ZARB, op. cit., pp. 89-92.
34. AUGUSTINUS, Enarr. in ps. 44, 32 (CC 38, 516) : Pro patribus tuis nati sunt
tibi filii. Genuerunt te apostoli : ipsi missi sunt, ipsi praedicauerunt, ipsi patres.
Sed numquid nobiscum corporaliter semper esse potuerunt ? [... ] Ergo illorum
abscessu deserta est Ecclesia ? Absit. Pro patribus tuis nati sunt tibi filii. Quid est :
Pro patribus nati sunt tibi filii ? Patres missi sunt apostoli, pro apostolis filii nati
sunt tibi, constituti sunt episcopi. Hodie enim episcopi, qui sunt per totum mundum,
unde nati sunt ? Ipsa ecclesia patres illos appellat, ipsa illos genuit, et ipsa illos
constituit in sedibus patrum. Non ergo te putes desertam quia non uides Petrum,
quia non uides Paulum, quia non uides illos per quos nata es ; de prole tua tibi creuit
paternitas. Pro patribus tuis nati sunt tibi filii ; constitues eos principes super oninern
terrarn. [... ] Haec est catholica ecclesia filii eius constituti sunt principes super
omnem terram, filii eius constituti sunt pro patribus. [... ] Filios genuit ecclesia,
constituti eos pro patribus suis principes super omnem terram. i> Cf. ibid., 23, cit
plus haut, n. I I .
35. M.-C. JOURJON, op. cit., p. 5.
36. Augustinus, Enarr. in ps. 109, 7 (CC 40, 1606-1607) : Ita admiraris hoc,
quasi et in rebus humanis ista non fiant. Si enim contingat filium cuiusquam regem
fieri patre priuato, nonne erit dominus patris ? Admirabilius est quod potest contingere, ut non solum rex factus priuati filius, dominus sit patris sui ; sed episcopus
factus laici filius, sit pater patris sui.
37. Ibid., 1 (1602). Cf. S.-M. ZARB, op. cit., pp. 189, 231-233.
IJ7
Voici ce que rvle la petite enqute laquelle nous venons de nous

livrer. Les textes vraiment ngatifs sont de 4u-4r2. Celui qui nie 1' vque
la qualit de paterfamilias n'est pas dat, mais il n'quivaut pas un rejet
de toute paternit spirituelle.
Les autres passages sont tous plus ou moins positifs. Plusieurs appartiennent aux dernires annes du rve s. ou aux premires annes du ve. Deux
au moins sont postrieurs la Confrence de Carthage (Sermo Guelferb. 32,
et Contra I ulianum; peut-tre aussi les homlies sur le ps. ro3 et le ps. ro9).
A toutes les poques de sa vie, Augustin a donc accept de donner aux
aptres, aux vques et, en gnral, aux prdicateurs de l'vangile, au
moins ceux qui sont dignes de leurs fonctions, le titre de Pre. Bien
qu'il n'explicite pas souvent la signification de ce titre, il est clair qu'il
suppose un lien dans l'ordre du salut, fond sur une certaine causalit.
Lors de la Confrence de Carthage et dans les crits qui se rapportent
l'intervention qu'il y fit, Augustin nia la ralit de la paternit des aptres
ou des vques et la rduisit un simple titre honorifique. Il revient pourtant ses premires expressions, car le Sermo Guelferb. 32 et le Contra
I ulianum reconnaissent une vritable paternit spirituelle.
Par ailleurs, Augustin n'insiste pas sur ce titre de Pre. La chose n'est
pas tonnante, puisqu'il hsite mme utiliser celui de sacerdos, pour dsigner les prtres et les vques de la Loi nouvelle. Par raction contre les
exagrations des Donatistes, il est port minimiser le rle personnel du
ministre de la Parole et des sacrements. C'est le Christ qui prche et c'est
le Christ qui baptise, ou, dans une autre perspective, c'est l'glise qui
engendre et qui est sujet des oprations sacramentelles 38 Si on veut s'autoriser de saint Augustin, propos de la thologie de 1' piscopat, il faut donc
invoquer plutt l'ide de service ou de ministre que celle de paternit 39 .
Nous pouvons cependant estimer qu'Augustin a t empch par le
climat polmique o il a vcu, de dvelopper suffisamment l'ide de paternit spirituelle et d'intgrer certains aspects de la tradition orientale qui,
par exemple, voit volontiers dans 1' vque le type de Dieu le Pre40
Universit d'Ottawa.
milien LAMIRANDE,
O.M.I.
38. On trouvera plusieurs textes dans Y. M.-J. CONGAR, Prface Karl DELAHAYE,
Ecclesia M atcr chez les Pres des trois premiers sicles, Paris, 1964, p. 8. K. BAUS,
loc. cit., p. 139, note que la source de la paternit spirituelle de l'vque est l'glise,
qui elle-mme engendre les vques et renouvelle ainsi la paternit commence avec
les aptres.
39. Voir M.-C. JOURJON, L'vque et le peuple de Dieu selon saint Augustin, dans
H. Ro::>rDE'I', etc., op. cit. Cf. J. PIN'I'ARD, LesacerdoceselonsaintAugustin, Paris, 1960.
Nous avons repris cette question l'intention d'un plus large public : The Priesthood
at the Service of the People of Gad according ta saint Augustine, dans The Furrow
(Maynooth), 15 (1964), pp. 501-507.
40. Voir 'fh. S'I'ROO'J'MANN, L'vque dans la tradition orientale, dans Irnikon,
34 (1961), pp. 147-164 ; cf. ID., Die bischofliche Paternitas als Gewahr fr die kirchliche Einheit, dans Unio Christianorum. Festsclwift fr Erzbischof Dr. Lorenz J aeger,
Paderborn, 1962, pp. 358-365.
Sursum cor
nelle opere di sant' Agostino
I - Senso e scopo della ricerca.
Leggendo sant'Agostino ho trovato 45 volte (senza contare a parte
i passi in cui ripetuto a breve distanza ed escludendo i testi di dubbia
autenticit) il richiamo, esplicito o implicito, all'invito liturgico Sursum
cor1 . La constatazione non si limita a un puro interesse di curiosit.
Siamo in presenza d'una formula che, ritornando con una certa frequenza,
puo dar luogo, mi sembra, a quakhe considerazione relativa alla pastorale
liturgica. E' infatti un pastore d' anime che per istruire e soprattutto
per esortare i fedeli si vale d'un testo liturgico che essi conoscevano benissimo, facendo parte del dialogo che si svolgeva fra il celebrante e il popolo
al principio dell'anafora eucaristica. Non senza significato che solo otto
volte la formula ricorra in opere che non riferiscono la predicazione di
s. Agostino 2 e una volta sola in un testo anteriore all' ordinazione presbiterale3. CiO conferma l'intento squisitamente pastorale che ispira il richiamo al Sursum cor.
L'importanza assunta da questa formula, col saluto che precede,
Dominus vobiscum, e con l'invito, che segue, al rendimento di grazie,
importanza che dalla pratica cultuale si riflette naturalmente sulla vita
religiosa, stata ravvisata nel fatto che tali testi erano cc l'immediata
introduzione alla preghiera eucaristica )) e che, per lungo tempo, furono
I. Pi sotto si mostrer la netta prevalenza di questa forma su quella conosciuta

corne tipica dell'uso liturgico : Sursum corda.
2. Conf. XII, 23, p. 308, 2 Skutella; XIII, 8, p. 333, 19; Epist. 140, 85, C:SEL 44,
p. 234, 2 ; De vera relig. 5, 19, C:SEI, 77, p. 8, IO ; Adnot. in Job 39, C:SEL 28, 2,
p. 620, 14; De bono viduit. 20, C:SEI, 4r, p. 328, 6; De civ. Dei X, 3, 14, C:C: 47, p. 275 ;
XIV, 13, 31, C:C: 48, p. 435.
3. De vera relig., citato qui sopra.
180
M. PELLEGRINO
i testi pi significativi della partecipazione dei fedeli al sacro rito4 Per tale
ragione sono molto numerose le allusioni a queste formule (specialmente al Sursum corda) nei trattati e nelle omelie degli scrittori ecclesiastici )) 5 .
Non mi risulta che questo particolare momento della pastorale agostiniana sia stato studiato di proposito. W. ROETZER 6 ha rilevato una
quindicina di passi (1' et cetera )) con cui si chiude l' elenco indica che
questo non vuol essere completo) ove la formula richiamata. Del resto
lo studioso ora menzionato attento all'utilizzazione pastorale dei riti
e delle formule liturgiche da parte dell'Ipponense. A. J. }UNGMANN7,
richiamandosi al citato Roetzer, osserva : Agostino toma ripetutamente
a parlare del Sursum corda che costituisce per lui proprio 1' espressione
tipica dell'atteggiamento cristiano )), e cita il Serm. 227. Ricorda pures
<< le parole incoraggianti per i neofiti con cui Agostino accompagna la
spiegazione del Sursum cor)), citando il Serm. Denis 6, 2 9 . F. VAN DER
MEER10 , illustrando la pratica liturgica )) di s. Agostino, osserva che
questi, nell'ispirarsi al principio che <<chi prega deve comprendere quel
che dice )), << spiega accuratamente ai suoi uditori il senso delle acclamazioni
che ritornano incessantemente nella liturgia )), e che, a proposito del
Sursum cor, egli veramente inesauribile su quest'argomento, e insiste
sempre su quest'idea che il cuore dell'uomo non veramente al proprio
posto se non ' in alto ' finch dura il suo esilio quaggi, su questa terra
di corruzione )) ; e rinvia a una Enarratio ai Salmi e a dieci Sermoni 11 .
M. RIGHETTI12 osserva solamente che Agostino richiama spesso il
Sursum cor nei suoi Sermoni e cita la Miscellanea Agostiniana I, 464
4. C:. A. BOUMAN, Variants in the Introduction to the Eitcharistic Prayer, in Vigiliae Christianae IV, 1950, p. 94 ; ivi e nelle pagine seguenti sono indicate le raccolte
dei testi e gli studi relati vi.
5. ID., art. cit., p. 95.
6. Des hl. Augustinus Schriften als liturgie-geschichtliche Quelle, Mnchen 1933,
p. r17-r20; v. specialmente p. n8, 11. 179.
7. Missarum Sollemnia, trad. it., vol. II, Marietti r954, p. 87.
8. P. 88, n. r4.
9. Mal' autenticit di questo sermone seriamente contestata; cf. la Clavis Patrum
Latinorum, n. 287 e qui sotto la nota 20. A nostro avviso, i dubbi suscitati dal contenuto liturgico sono confermati dai caratteri stilistici del discorso, che mostrano
un imitatore di s. Agostino molto inferiore al suo modello.
ro. Saint Augustin pasteiw d'mes (trad. dall'olandese), tome II, Colmar-Paris
1955, p. I02.
II. Dei quali uno, il Serm. Denis 6, di autenticit contestata, corne s' detto
qui sopra, n. 9, e corne rileva l'autore, p. 488, n. 4r ; p. 502, n. 51 ; un altro, il 343,
4, non contiene nulla sull'argomento. Nel tomo I, p. 258, citato anche il Sursum cor
del Serm. Casin. I, 133; il Serm. 296, che pure citato a p. 259, non che una recensione mutila del Serm. Casin . .I, r33, corne osserva il MORIN, in 111iscell. Agost., r,
p. 401.
r2. Storia liturgica, vol. III, Milano r949, p. 294.
"SURSUJl!l COR" NELLE OPERE DI S. AGOSTINO
181
(= Serm. Gueljerb. 7, 3). N. M. DENIS-BOULET13 nota : s. Agostino,

che al dialogo fa allusione molte volte, sottolinea mirabilmente l'idea
dell' H abemus ii, e cita il passo del De vera religione qui sopra menzionato14 .
Sull'articolo citato del BouMAN15 dovremo ritornare pi volte.
II -
Sursum cor
ii
o Sursum corda
ii
Nessun dubbio che la formula pi familiare ad Agostino Sursum cor.

Il plurale Sursum corda s'incontra solo in tre passi: Enarr. in Ps. IO, 3, 29
(CC 38, p. 76) ; Enarr. in Ps. 148, 5, 7 (CC 40, p. 2169) ; Serm. 86, 14
(PL 38, 529) ; ma in questo medesimo Sermone, l (col. 524) troviamo :
sursum erit cor16 . Converr notare che nessuno dei testi recanti il plurale
corda stato finora pubblicato in edizione critica. Non pare pertanto fuor
di luogo domandarsi se corda non sia stato sostituito a cor sotto l'influsso
della formula liturgica divenuta ormai comune. Invece, per un certo
numero di passi che recano il singolare cor, disponiamo di edizioni critiche :
De vera religione 5, 1917 ; Conf. XII, 23, p. 308, 2 Skutella; XIII, 8, p. 333,
19 ; Epist. 140, 85 (CSEL 44, p. 234, 2 : cord.a in 2 codici, fra i meno
antichi, su 6) ; Epist. 263, 2, (CSEL 57, p. 632, 20) ; Adnot. in Job 39
(CSEL 28, 2, p. 620, 14) ; Serm. 25, 7 (CC 41, p. 338) ; Serm. Lambot 4
(PLS 2, 759, 768 = << Rev. Bnd. ii XLIX, 1937, p. 258, lin. 3, p. 269,
lin. 349); Serm. Frangipane 3, 5 (MA l, p. 206, 2); Serm. Mai 19, 2 (ibid.,
p. 309, 23) ; Serm. Casin. I, 133, 7 (ibid., p. 405, 24) ; De bono viduit. 20
(CSEL 41, p. 328, 26) ; De civ. Dei X, 3, 14 (CC 47, p. 275) ; XIV, 13, 31
(CC 48, p. 435).
Nelle trattazioni generali sull'ordinario della Messa non abbiamo trovato
altre attestazioni della formula col singolare. Non serve, evidentemente,
13. Nell'opera collettiva diretta da A.-G. MAR'.rlMOR'l', La Chiesa in preghiera,

trad. dal francese, Descle e C:i, 1963, p. 413 s., n. 2.
14. Nota 2.
15. V. nota 4.
16. Il RoETZER, op. cit., p. 117, n. 178, afferma : Augustinus gebraucht stets
die Einzahl >l. Similmente il RIGHE'.r'.t!, loc. cit., riferendosi a DOTTA, La sinassi
eucaristica in s. Agostino, in Ambrosius 1930, p. 217 : Agostino dice sempre, tranne
una volta, Sursum cor >l. Il MORIN, in nota al Serm. Guelferb. 7, 3 (S. Aureli Augitstini Tractatus sive Sermones inediti .. ., C:ampoduni et Monaci 1917, p. 28) : singulari numero, et sic semper ubique apud Augustinum >l ; ripubblicando il testo nella
lvliscell. Agost., l, p. 464, pare abbia preferito una formula pi cauta: et sic constanter . Invece, secondo il BoUMAN (art. cit., p. 103), che pure cita il Roetzer e che
si occupa di proposito delle varianti >l di questo dialogo liturgico, the singular
sursum cor often occurs. Other instances, however, show cle.arly that also Augustine
was used to the liturgical formula in the plural >l. Non porta alcun esempio.
17. Il GREEN, C:SEL 77, p. 8, IO, attribuisce la variante corda solo a editori,
mentre il DAUR, CC: 32, p. 192, 97, la trov in un solo manoscritto del sec, :){II,
S, su 21 mss. collazionati,
M. PELLEGRINO
182
a dare ragione di quest'uso da parte di s. Agostino il singolare 't'V vouv

che nelle liturgie greche si alterna con 't' Kapia, quando non vi si accoppia18.
Crediamo che per affrontare il problema posto dalla netta prevalenza
del singolare cor convenga anzitutto distinguere i vari modi con cui viene
richiamata la formula liturgica. E' diverso, evidentemente, perla determinazione del testo, il caso della citazione esplicita e quello della semplice
allusione, in cui tale formula puo essere liberamente rimaneggiata. Anche
quando si ha la citazione esplicita ci si puo domandare se particolari
ragioni non abbiano eventualmente suggerito un qualche adattamento.
Cominciamo dalle allusioni, nelle quali l'uso del singolare puo agevolmente spiegarsi con la libert dello scrittore o dell'oratore. Cosi si puo
dire, a nostro avviso, di Conf. XIII, 8 (p. 333, 19 Skutella) : ut sursum
cor habeamus ad te ; dell' Epist. 140, 85 (CSEL 44, p. 234, l) : Omnis autem
intentio testamenti novi, qua sursum cor habemus; dell'Epist. 263, 2 (CSEL
57, p. 632, 20) : sed sursum sit cor ; del Serm. 301, 7 (PL 38, 1383) :
sursum cor habeamus; dell'Adnot. in Job 39 (CSEL 28, 2, p. 620, 14) :
coeperitnt sursum cor habere ad Dominum ; del Tract. in Io. ev. 56, 9, 18
(CC 36, p. 469) : cum potius nobis sursum cor habendum sit ad Dominum ;
delle Enarr. in Ps. 39, 28, 54 (CC 38, p. 446) : sursum corde habitemus ;
in Ps. 80, 21, 2 (CC 39, p. n33) : non totum cor sursum levat ; del Serm.
177, 9 (PL 38, 959) : Ergo sursum cor, non in terra ; del Serm. Lambot 4
(PLS 2, 759) = Rev. Bnd. XI,IX, 1937, p. 258, lin. 3) : Quandiit
sumus in hoc saeculo, si cor sursum habere curemus ... Sursum autem figentes
spem nostram ; (col. 768, p. 269, lin. 349) : Cor autem levare noluerunt ;
del De civ. Dei X, 3, 14 (CC 47, p. 275) : Cum ad illum sursum est, eius est
altare cor nostrum. Ai passi ora citati si potrebbe accostare il Serm. 372, 3
(PL 39, 1663), se di Agostino (ma si vedano i dubbi espressi in tal proposito dai Maurini) : ascendit in caelum, id terrena contemnere et cor sursum
erigere disceremus. In tutti questi casi il singolare, pur accompagnandosi
con un soggetto plurale, parrebbe rispondere meglio alla mentalit di
Agostino, incline a vedere i fatti della vita spirituale nell'interiorit della
singola persona pi che in un'espressione di carattere collettivo.
In alcuni casi dove si allude alla formula liturgica il singolare cor sembra
essere richiesto o comunque suggerito dal contesto. Cio evidente nelle
Conf. XII, 23 (p. 308, 21 Skutella), dove Agostino parla di se stesso :
recordans Hieritsalem extento in eam surs1,tm corde.
Similmente nel Serm. 60, 5 (Strom. Patrist. et Mediaev, l, p. 42, 23),
dove il singolare, indicato dal pronome quod, reso necessario da cio che
precede : M erito thesaurus in terra, quia cor in terra. Ubi est ergo quod
habemus ad Dominum ?
8. Cf. BoUMAN, art. cit., p. 106 ss.
"SURSUM COR" NELLE OPERE DI S. AGOSTINO
La stessa cosa avviene nel Serm. 86, l (PL 38, 524) : Si ergo in terra
obruuntur, ima petit cor : si autem in caelo reservantur, sursum erit cor ...
q1~i ergo vult cor sursum habere ... cum Christo habitet corde. Ma pi innan( 14, col. 529), dove il richiamo alla formula liturgica esplicito, troviamo
s1trsum corda, sebbene in cio che precede si alternino il plurale e il singolare : Non plits valeat (scil. avaritia) in cordibus vestris. Non plus valeat
in corde vestro, quam ille qui monet ut sursum corda habeamus.
Anche nel Serm. l7J, 8 (PL 38, 958) il singolare preparato dalla breve
frase che precede : Ergo ibi cor ad fruendum, ut sit sursum cor. Similmente
nel Serm. Mai 19, 2 (MA l, p. 309, 23) : Sursum cor feratur, terra carne
calcetur.
Nella conclusione del Serm. Mai 98, 4 (MA l, p. 350, 27) : hic non apponentes cor, illuc pascentes sursum cor, 1' oratore allude evidentemente al
Salmo 61, II, ove egli legge (Enarr. in Ps. 61, 16, 30, CC 39, p. 785) :
Divitiae si fluant, ne apponatis cor (allusione non notata dal Morin).
La naturale ricerca d'una corrispondenza col testo biblico gli suggerisce
il singolare cor.
Nel Serm. rr6, 2 (PL 38, 658) ha citato Luc. 24, 38 : Quid turbati estis
et cogitationes ascendunt in cor vestrum ? (lezione dell' Afra, di fronte a
corde vestro, cordibus vestris, corda vestra della Volgata). Percio continua :
si ascendunt in cor vestrum cogitationes, de terra veniunt cogitationes.
Bonum est homini, ut non cogitatio ascendat in cor eius, sed ut sursimi
ascendat cor eius ; poi viene, conforme all'esigenza normale del contesto,
il plurale : t4'bi volebat apostolus ponere corda credentium, quibus dicebat.
Il singolare pure richiesto dall' andamento del discorso nel Serm. Mai
126, 6 (MA l, p. 361, 13) : Quis autem gratias agit Domino, nisi qui sursum
cor habet ad Dominitm ?
Anche nel passo che segue, dove 1' enunciazione espressa in forma di
sentenza, senza l'indicazione del soggetto, viene naturale l'uso del singolare : Bonuni est enim sursum habere cor ; non tamen ad seipsum, quod est
superbiae, sed ad Dominum, quod est obocdientiae, quae nisi humilium non
potest esse. Est igitur aliquid humilitatis miro modo quod sursum jaciat
cor, et est aliq1d elationis quod deorsum faciat cor (De v. Dei. XIV, 13, 31,
cc 48, p. 435).
Non offre particolare difficolt il singolare in una predica sull' Ascensione
(Serm. 261, l, PL 38, 1202), dove il richiamo liturgico inserito nello
sviluppo parenetico : Sursuni enim cor .habere debemits, sed ad Dominimi.
Sursum enim cor non ad Dominum, superbia vocatur : sursum autem cor
ad Dominum, rejugium vocatur ... Sursum ergo cor, sed ad Dominum, refugium est ; sursuni cor, sed non ad Dominum, superbia est ... Quomodo enim
ad eum cor sursum habentes, superbi erimus, etc.
I,e esigenze del contesto possono giocare anche l dove si ha la menzione
esplicita della formula liturgica.
M. PELLEGRINO
Nel De 11era rel. 5, 19 (CSEL 77, p. 8, 9), cor suggerito dal soggetto
al singolare, sia pure con valore collettivo : ut cotidie per universum orbem
humanum genus una paene voce respondeat sursum cor habere se ad Dominum.
La coppia antitetica carne - corde, al singolare (che abbiamo gi trovata
nel Serm. Mai 19, 2), puo aver influito sulla scelta di cor nel Serm. 53,
14 (PL 38, 370) : Nam et sancti ipsi qui in terra habitant, carne terram
calcant, corde in caelo habitant. Non enimjrustra admonentur sursum habere
cor, et cum admoniti juerint, ita esse respondent.
Consideriamo a parte alcuni passi in cui, o alludendo alla formula liturgica o facendone esplicitamente menzione, il predicatore parla corne se
si rivolgesse a un solo uditore, secondo un uso familiare a s. Agostino e
a molti Padri, uso che puo spiegarsi o con l'influsso della ditriba cinicostoica o semplicemente col desiderio spontaneo di stabilire un rapporto
pi immediato con l'uditorio. Se a taluno questa distinzione potr parere
sottile, essa giover tuttavia, ci sembra, a lasciar aperta la porta a tutte
le possibili spiegazioni.
Cosi nel Tract. in Io. ev. 18, 6, 41 (CC 36, p. 184}: Pane in terra terrena,
sursum cor. Cosi nell'Enarr. in Ps. 52, 5, 55 (CC 39, p. 642) : Si corde hoc
jacis, Christiane, vide si sursum cor habeas. Si sursum cor habes, de caelo
in terram prospicis.
Nel Serm. 233, 4 (PL 38, n14) il Sursum cor, senza altro richiamo all'azione liturgica, precede immediatamente un'interrogazione rivolta a un
singolo : Quid hic quaeris in terra salutem hanc ... ?
L'invito liturgico menzionato nel Serm. 169, 16 (PL 38, 924) : Cum
enim sepultus jueris et resurrexeris, tune verum erit, Sursum cor.
Non ci nascondiamo la particolare difficolt di spiegare il singolare
quando fatta esplicita menzione dell'invito che 1' ascoltatore ode nella
celebrazione liturgica, corne nei casi che seguono.
Enarr. in Ps. 31, Serm. II, zr, I I (CC 38, p. 240) : Non gratis audis :
Sttrsum cor, ne putreat. Ergo et tu leva iam oculos tuas semper in Deum, etc.
Si potrebbe forse osservare che in tutto il paragrafo, commentando un
testo biblico (Ps. 3r, 8 Intellectum dabo tibi, et statuam te in via hac, qua
ingredieris), ove si parla costantemente col tu, l'oratore mantiene il medesimo linguaggio, cosicch il plurale corda suonerebbe corne una stonatura.
Tale ragione non varrebbe, in ogni caso, per 1' Enarr. in Ps. 90, 13, 41
(CC 39, p. 1278) : Sequere err;o ad caelum, si non jalsum respondes cum
dicitur, Sursum cor, sursum cogitationem, sursum amorem, sursum spem,
ne putrescat in terra ; nper 1' Enarr. in Ps. 14I, 15, 31 (CC 40, p. 2056) :
Et ipse appellatur mundus, si sine causa audit, Sursum cor.
Nel Serm. 25, 7 (CC 41, p. 339) l'esplicita citazione della formula liturgica
cade in una battuta di dialogo fra il predicatore e un suo uditore, che
potrebbe spiegare il singolare: Ascendit in caelum. Ecce qito iitpax. -~ Qiw-
SURSUM COR
>i
NELLE OPERE DI S. AGOSTINO
185
modo eam sequor ? - Sursum cor ! Audi quomodo seqitaris. Quotidie enim
audis breviter, quando tibi dicitur : Sursum cor ! Altius inde cogita, et sequeris19.
Il dialogo un po' pi esteso nel Serm. 177, 7 (PL 38, 956) : - Sed non
amo, inqitis, quod habeo, ut sursum cor habeam. - Plane consentio ; si non
amas, non potest esse sursum cor tuum. Quare enim non sit sursum cor
liberum ?... - Plane, inquis, non amo, e cosi di seguito. Poco prima il
predicatore alludeva gi alla formula liturgica col singolare : ne, ubi panes
thesaurum tuum, ibi remaneat et cor tuum, et ut sursum sit, frustra audias,
falsumque respondeas. Quando enim respondes ad illud sacratissimum
verbum et voce subscribis, ab ipso corde intus non accusaris? ( 5, col. 956).
Pi innanzi ( g, col. 959) il motivo ritorner, in un discorso rivolto
all'anima peccatrix, e percio naturalmente al singolare : Ergo sursum cor,
non in terra, etc.
Brevi battute troviamo in altre prediche. Senn. Frangipane 3, 5 (MA l,
p. 206, l ): erubesce, cum respondes, quando audis, Sursum cor, Habemus
ad Dominum. Serm. Casin. I, 133, 7 (MA l, p. 405, 23) : Uno verbo hoc
auis : Sursum cor. Serm. de disciplina Christ. 5 (PL 40, 672): Non habeas
faciem sursum et cor deorsum : immo vero audi et verum fac. Sursitm cor,
ne mentiaris in domo disciplinae. Quando enim audis, responde : sed sit
verum quod respondes ... Quid est enim sursum habere cor, etc. 19bis
Nel Serm. 3rr, 15 (PL 38, rr20) parla a uno, per rivolgersi poi alla
moltitudine: Audis quotidie, homo fidelis, Sursu.m cor: et quasi contrariitm
audias, tu mergis in terram cor tuum. Migrate, etc.
Rimangono alcuni passi per i quali non si puo invocare, a spiegazione
dell'uso
del singolare, la ragione ora addotta - qualunque sia il suo peso
oratorio.
Tale 1' Enarr. in Ps. 48, serm. II, 2, 29 (CC 38, p. 566), col preciso
richiamo alla formula liturgica pur nella brevit dell' espressione ellittica :
Quid igitur ? I am in caelo sumus ? In caelo secundum fidem. Si enim non
in caelo, ubi : Sursum cor ?
Nel Serm. 330, 2 (PL 38, 1456) la breve frase che precede richiederebbe
piuttosto il plurale : Quomodo debeat praecedere spes, novernnt qui au.diunt,
Sursum cor.
r9. Pur nel proposito di limitare la nostra ricerca al solo Agostino, non riteniamo
fuor di luogo citare qui un passo d'un suo fedele discepolo, Quonvur:rnEus,
dove la menzione dell'invito liturgico fatta in una maniera molto somigliante :
Propterea dictum est : Divitiae si affluant, ne apponatis cor (cita il Salmo 6r, r r,
nella stessa forma, quanto al secondo membro, che Agostino nell'Enarratio relativa,
v. qui sopra, p. 183). Ne in rebus fluxis atque caducis et terrenis panas cor, cui cottidic
dicititi, Sursum cor (Serin. de temp. barbar. 8, lin. 259, ed. Morin, S. Aur. Aug. Tractatus sive Sermones inediti, v. la nota r6, p. 207). Sursum cor richiamato da Quodvultdeus anche nel Sernz. de cataclysmo 8 (PL 40, 698) e ne! Liber promissionum I,
III, 5 (ed. Braun, " Sources Chrt. ror, p. 164).
r9bis. Sull' autenticit di questo scritto, cf. r~. B. in Revue des tudes Aug. X
(1964), p. 190.
186
M. PELLEGRINO
Nel passo che segue (Serm. rn5, II, PL 38, 623) il singolare cade in un
contesto esortatorio fitto di verbi al plurale (interrotti solo da un singolare
che riecheggia una frase proverbiale) : Omnino non frustra audiamus,
Sursum cor.
Il singolare ritorna ben nove volte nel breve Serm. 227 (PL 38, rroo s.),
ove il predicatore parla ai neofiti sempre in plurale. In alcuni luoghi
si potrebbe forse ravvisare un libero adattamento della formula liturgica:
admonemini sursum habere cor ... nisi donaret, in terra cor haberemus .. .
ei gratias agamus qui nos fecit sursum ad caput nostrum habere cor .. .
11t unitatem in corde habeatis, sursum cor semper figatis. Ma altrove tale
formula allegata di proposito : Sursum cor, respondetis, Ad Dominum ...
ideo sequitur episcopus vel presbyter qui offert et dicit, cum responderit
populus, Habemus ad Dominitm sursum cor, Gratias agamus Domino Deo
nostro, quia su,rsum cor habemus.
Anche nel De bono viduitatis 20, (CSEL 41, p. 328, 6) alla menzione del
51.trsum cor segue quella del Gratias agamus e della risposta relativa :
qilia et illud, quod inter sacra mysteria cor habere sursitm iubemur ... Et ideo
sequitur, ut de hoc tanto bono sursum levati cordis ... Domino Deo nostro
gratias agamus. Hoc enim continuo commonemur, qitia hoc dignum est,
hoc iustum est.
Si veda anche il Serm. 237, 3 (PL 38, rr23), in un contesto ove domina
il plurale : Quare enim dicitur nabis, Sursum cor, nisi ut terrenae cogitationes non ante se inveniant cor nostrum, quod sursitm posuerimus ?
Cosi pure nel Serm. de util. ieiunii 2, (PL 40, 708) il contesto, nel quale
ricorrono vari plurali, esigerebbe piuttosto il plurale: Fideles homines,
discreti iam a turba infidelium, suspensi in Deum, qitibus dicitur, Sursitm

cor, aliam spem gerentes et scientes se peregrinari in hoc mundo medium
qitendam locitm tenent.
La stessa cosa da dire del Serm. 392, l (PL 39, 1716), che i Maurini
pongono fra quelli di dubbia autenticit : H odierna die ascensionem Domini
in caelum celebramus : Sursum cor non inaniter audiamus et integro corde

citm illo ascendamus : e pi innanzi : Modo ergo, carissimi, quod auditis,
itt sursum cor habeamus, ipso corde fit ut de illa futura vita cogitemus.
Hic bene vivamus, u.t ibi vivamus.
Cosi nel Serm. Guelf. 20, l (MA 1, p. 504, 5) : Non inaniter modo audivimus : Sursum cor.
Nel Serm. Guelf. 7, 3 (MA 1, p. 464, 1) il Sursum cor citato al suo posto,
fra il Dominits vobiscum e il Gratias agamus : I nterrogamus enim quodammodo et admonemus et dicimus : Sursum cor ... cum dixerimus, Sursum cor,
et responderitis, Habemus ad Dominum, etc.
Anche nel Serm. Denis 6, 3 (MA 1, p. 31 s.), che citiamo per gli elementi
agostiniani che puo incorporare, sebbene riteniamo che ben difficilmente
sia di Agostino nella sua struttura e nella sua redazione precisa20 , il Sursum
SURSUM COR" NELLE OPERE DI S. AGOSTINO
cor s'inserisce nella citazione esatta delle tre formule del dialogo. Non si
vede corne, in simili casi, la sola formula intermedia possa essere stata
cambiata.
Il BouMAN21 riferisce una spiegazione suggeritagli (a voce, a quanto
pare) da Ch. lVIHRMANN, spiegazione che concide con quella che abbiamo preso in esame per vari passi : il singolare Sursum cor sarebbe un
esempio dell'uso che Agostino fa del singolare nel rivolgersi direttamente
agli uditori corne se parlasse a ciascuno di essi; la formula liturgica esatta
sarebbe data quando egli usa il plurale. Ma abbiamo trovato alcuni
discorsi <love il singolare solo in questa formula, senza alcun appoggio
nel contesto ; di pi il plurale ricorre in tre passi di discorsi, mentre il singolare si trova in tutti gli otto testi non oratorii che citano la formula o vi
alludono. Non sembra dunque possibile vedere la ragione del Surs1Mn cor
sempre e solo nelle consuetudini oratorie di Agostino.
Ci domandiamo se la spiegazione non possa trovarsi in un' altra direzione, indicata dal Bournan stesso, senza che egli la applichi alla differenza
fra cor e corda. Lo studioso olandese insiste sulla libert che caratterizzava,
almeno fino al VI secolo, la preghiera liturgica, consentendo di apportare
variazioni al quadro tradizionale. A questa libert, egli soggiunge, non si
sottraeva nemmeno un testo cosi sensibile corne il dialogo fra il celebrante
e l'assemblea, ed essa poteva manifestarsi pi agevolmente nelle esclamazioni del primo (qual il Sursum corda - cor) che nelle risposte della seconda22.
Partendo da queste considerazioni, sar lecito supporre che nella chiesa
d'Ippona le formule Sursum cor e Sursum corda si alternassero, con qualche
preferenza per la prima ?23 Forse la risposta potr venire da storici della
liturgia che approfondiscano la questione trattata dal Bournan, con particolare attenzione all'ambiente occidentale e africano.
L'esame del testo puo dar luogo a un'osservazione anche sulla risposta
all'invito.
Nel Serm. 60, 5 l'edizione critica di Dom C. LAMBO'l'24 <l : Ubi est
ergo quod habemus ad Dominum ? notando nell'apparato che i lVIaurini
20. Cf. la nota 9, e J. GEISELMANN, Die Abendmahlsleltre an der Wende der

christlichen Spatanlike, Mnchen 1933, p. 28, n. 17b e p. 89; K. ADAM, Zitr Eucharistielehre des hl. Augustinus, in Gesammelte Aufsiitze, Augsbnrg 1936, p. 277.
2r. Art. cit., p. ro3, n. 23.
22. Art. cit., p. r ro, r 12.
23. A questa spiegazione s'avvicina quella che ci fu proposta, in un'amabi!e
risposta orale ai nostri dubbi, da D. SALVATORE MARSILI : si potrebbe pensarc
a due formule tradizionali : Sursum corda e Sursurn cor, che si alternavano nell'uso.
Ma si puo affermare l'esistenza d'una dnplice tradizione se i testi (corne risulterebbe
dall'inchiesta del BOUMAN) non dnno mai, fuori che in s. Agostino (e in Quodvultdens, sno discepolo e testimone degli usi africani), il singolare K:a.pia.v? abbiamo
gi osservato che, a nostro avviso, 11011 si puo invocare il vouv, o cor.
24. Strom. Patr. et Mediaev. 1, 1950, p. 42, 25.
M. PELLEGRINO
r88
leggevano Deum. E' avvenuto dunque il caso inverso a quello studiato

nelle pagine che precedono, dove la formula liturgica divenuta comune
indusse a cambiare cor in corda: qui fu seguita invece una lezione estranea
al testo liturgico. N si puo dire che la reminiscenza sia passata inosservata
agli editori, poich nell' edizione maurina25 si legge in margine Praef. can.
J1 issae. E' singolare che nel Migne26 , ove di solito sono riportate le note
dei Maurini, questa omessa : forse perch in quella forma si ritenne
ingiustificato il rimando ? Ma probabilmente la variante dovuta a semplice accidente della tradizione manoscritta, cio allo scambio ben noto
delle scritture compendiarie dnm ( dominum) e dm (= deum).
III - Il contesto liturgico.
Non sembra che Agostino mostri qualche preferenza circa il contesto
in cui usa questa formula. Una volta essa ricorre nelle prime parole d'una
predica27 ; due volte all'inizio d'un discorso sull' Ascensione 28 Tre volte
la troviamo nella conclusione della predica29 .
Ho presenti due luoghi nei quali la formula entra in un contesto liturgico
alquanto sviluppato. Nel primo caso la ragione evidente. E' il breve
Serm. 22730 , tenuto ai neofiti che nella notte precedente avevano ricevuto
il battesimo. Il vescovo adempie la promessa di esporre il mensae dominicae sacramentum. A tale scopo, fra il resto, riferisce e commenta le battute del dialogo che, dopo l' orazione31 , si svolge fra il vescovo oil presbitero
che offre e il popolo : Sursum cor
Habemus ad Dominum - Gratias
agamus Domino Deo nostro - Dignum et iustum est, passando poi alla
consacrazione (sanctificatio sacrificii Dei), seguita dalla oratio dominica.
Nel De bono viduitatis zo (CSEL 41, p. 328, 6) Agostino esorta la vedova
Giuliana, a cui diretto l'opuscolo, a riconoscere un dono di Dio nella
continenza che professa ed esserne grata a lui. A dimostrazione di cio,
in polemica contro i Pelagiani (corne avverte nel capitolo che segue),
richiama quello che avviene inter sacra mysteria, quando cor habere sursum
iubemur. Perch sappiamo, dice, che do che ci viene comandato lo possiamo ottenere solo con l'aiuto divino, segue l'invito : Domino Deo nostro
gratias agamus. E subito siamo avvertiti quia hoc dignum et iustum est.
25. Cito dalla ristampa di Venezia, tomo V, r73r, col. 348.

26. PL 38, 405.
27. Serm. Lambot 4 (PLS 2, 759) : Quamdiu sumus in hoc saecitlo, si cor sursum
habere curemus, non nabis oberit quod deorsum ambulamus.

28. Serm. 261, 1, PL 38, 1202 ; Serm. GueZ/erb. 20, I, MA r, p. 504, 5. Tre volte,
se teniamo conto del Serm. dubbio 395, I, PL 39, 17r6.
29. Enarr. in Ps. 90, 13, 42, CC 39, p. 1278; Serm .. 311, r5, PL 38, 1120; Serm.
}\,lai 98, 4, MA I, p. 350, 28.
30. PL 38, 405.
3r. E' I'oratio fidetium ; cf. RoETZER, op. cit., p. n3-r15.
189
Sono parole, osserva, singolarmente solenni e saute per il momento in cui

vengono pronunziate.
Pur non essendo altrove inserito in un contesto liturgico d'una certa
ampiezza, il Sursum cor per lo pi ricordato con accenno esplicito all'uso
liturgico. Spesse volte, corne s' visto, tale menzione in forma di richiamo
al fedele che ode JJ l'invito. Talvolta si parla d'un invito che il fedele
ascolta ogni giorno 32 U na volta il predicatore fa esplicita menzione solo
del Gratias agamus, che gli suggerisce il richiamo al Sursum cor33 .
Altrove si parla, pi energicamente, d'un comando J> espresso con tali
parole34 . Converr tuttavia ricordare che in questo periodo, corne poi nel
latino liturgico, il verbo iubere ha spesso un significato attenuato, pi
d'invito che di comando35 . Del resto troviamo anche admonere 36 , evidentemente senza differenza di significato.
Talvolta si ricorda anche di proposito la risposta dei fedeli 37 .
Pochissimi sono i casi ove non si fa menzione dell'uso liturgico, le cui
tracce sono tuttavia evidentias.
In un passo questa menzione sottaciuta, corne appare dal contesto,
per non violare la disciplina dell'arcano. Il predicatore, pronunciata la
formula di risposta dei fedeli, si rivolge a coloro che hanno compreso,
ammonendoli a pentirsi e a correggersi39 l\1a chiaro che il silenzio sull'uso
liturgico non ha bisogno di questa spiegazione : altrimenti si dovrebbe
dire che la disciplina dell'arcano osservata anche nella condusione della
lunga lettera a Onorato, sulla grazia del Nuovo Testamento ll40 , nella
quale Agostino ha parlato apertamente del sacramento eucaristico41 .
E' interessante notare, a proposito del contesta in cui occorre il Sursum
cor, il collegamento che una volta Agostino stabilisce, richiamando espli32. Serni. 25, 7, lin. 134, CC. 41, p. 338 : Quotidie quidcin audis breviter, quando
tibi dicitur : Sursuin cor ; Serin. 3II, 15, PL 38, II20 : A udis quotidie, homo fidelis,
sursuin cor ; De vera rel. 5, 19, riportato sotto, p. 190 s. ; cf. anche il passo di QuoDvur,TDEUS citato alla nota 19.
33. Serin. 1'.fai 126, 6, MA r, p. 36r, 12 (da sostituire al Srrm. 68, 5, PI, 38, 439
dei l\faurini).
34. Enarr. in Ps. 10, 3, 29, CC, p. 76 : Sursum corda habere iubemur ad Dominum ;
De bono viduit. 20, CSEI, 41, p. 328, 6 : inter sacra mysteria cor habere sursum iube-
mur ... quo iubente admonemur.

35. Cf. BI,AISE, Dict. des auteurs latins chrltiens, s. v. iubeo.
36. Serm. 53, 14, citato sopra, p. 184 ; De bono viduit. citato sopra, n. 3+
37. V. i passi riportati alle pagg. 184-186.
38. Cf. sopra, p. 182-184.
39. Serm. 60, 5, Strom. Patr. et Med. l, p. 41, 23 : Ubi est ergo quod habemus
ad Dominum ? Dolete qui intellexistis, corrigimini si doluistis.

40. Epist. 140, 85, C.SEL 44, p. 234, r : Omnis autem intentio grat-iae testamenti
novi, qua sursum cor habemi1s, etc.
41. 66, p. 213, 8 : Et ipsi quippe adducti sunt ad mensam Christi et accipiunt
de corpore et sanguine eius.
M. PELLEGRINO
190
citamente il dialogo liturgico, con un motivo della sapienza precristiana

volentieri accolto ed elaborato dalla tradizione cristiana : quello dello
status rectus, con cui si ricorda all'uomo ch'egli fu creato diritto, a differenza degli altri animali, perch guardasse al cielo e a Dio42 . <c Dio creo
le bestie con la faccia volta verso terra perch cercassero il nutrimento
dalla terra : te invece drizzo da terra sui due piedi. Volle che la tua faccia
fosse rivolta verso l'alto. Il tuo cuore non sia in disaccordo con il tuo volto.
Che tu non abbia il volto in alto e il cuore in basso : piuttosto ascolta
la verit e opera la verit. In alto il cuore ! (Sursum cor). Non essere menzo
gnero nella casa della disciplina ll43
IV - II significato.
In un caso solo il Sursum cor entra corne elemento d'una istruzione che
si potrebbe dire liturgica. E' il Serm. 227, pi volte citato, nel quale il
vescovo spiega di proposito ai neofiti il mensae Dominicae sacramentuni ;
e anche qui, corne vedremo, egli sollecito di mostrare la ricchezza di
significato spirituale contenuta nell'invito del presidente e nella risposta
clell'assemblea. Negli altri luoghi sempre un intento di istruzione e di
edificazione che suggerisce la menzione di questo motivo.
Ci scusiamo se, per procedere con ordine nell' esame dei vari aspetti
sotto cui il motivo si presenta, formuliamo delle distinzioni, che non debbono essere prese rigidamente, fra diversi significati : apologetico, dottrinale e morale.
A) SIGNIFICATO APOLOGETICO
Esso si puo ravvisare nel De vera religione, che converr riportare

in un contesto alquanto ampio, dal quale appare l'intento che ha suggerito
ad Agostino il richiamo al Sursiim cor. Per provare ai pagani che la religione cristiana la sola vera, lo scrittore mostra corn' essa si diffusa dappertutto portando nella societ fermenti nuovi di elevazione morale. Dice
fra l'altro : <c Se queste massime si leggono ogni giorno nelle chiese e si
spiegano dai sacerdoti ; se coloro che s'impegnano ad attuarle si battono
il petto ; se non si possono contare le persone che, in ogni parte del genere
umano, abbandonano le ricchezze e gli onori di questo mondo, decisi a
consacrare tntta la loro vita all'unico sommo Dio, fino a riempire le isole
42. Abbiamo studiato questo tema, fissando l'attenzione sull' Ad Diognetum, in un

articolo : Il topos >l della C< status rectus nel contesta filosofico e biblico (A proposito di
Ad Diognetum ro, r-2), in Multus, Festschrift Theodor Klauser ( = Jahrbuch fr
Antike und Christentum >l, Erganzungsband r, 1964), p. 273-28r. Ivi si possono
trovare altre indicazioni bibliografiche.
43. Serm. de discipl. Christ. 5, PL 40, 672.
SURSUM COR,, NELLE OPERE DI S. AGOSTINO
191
un tempo deserte e la solitudine di molte contrade ; se infine nelle citt

e nei paesi, nei borghi e nei villaggi, anche nelle campagne e nelle ville
private apertamente si predica e nasce il desiderio di allontanarsi dalle
cose terrene per rivolgersi al Dio unico e vero, cosicch per tutto il mondo
il genere umano risponde quasi a una sola voce di avere in alto il cuore
verso Dio (sursum cor habere se ad Dominum) : perch ancora sbadigliamo
perla crapula di ieri e stiamo a indagare le parole divine nelle bestie morte))
etc. 44 .
La risposta al Sursum cor che risuona quasi dappertutto rientra in
quell'insieme di fatti che vengono richiamati ai lettori pagani con intento
apologetico e parenetico, per indurli ad abbracciare la religione cristiana.
B)
SIGNIFICA'l'O DO'l''l'RINALE
Solo parlando ai neofiti, ancora bisognosi d' essere istruiti negli elementi
della fede, Agostino mette l'accento su questo significato, richiamando
due verit implicite nel Sursum cor : che Cristo, nostro capo, in cielo
e che solo con la grazia di Dio possiamo innalzare il cuore al Signore.
Avete presente lo svolgimento del rito sacro. Per prima cosa, dopo l'orazione, siete invitati a innalzare il cuore (sursum habere cor). E' cio che
conviene alle membra di Cristo. Se siete divenuti membra di Cristo, il
vostro capo dov' ? Le membra hanno un capo. Se il capo non le avesse
precedute, le membra non lo seguirebbero. Dov' andato il vostro capo ?
Che cosa avete risposto nel Simbolo ? ' Il terzo giorno risuscito dai morti,
sali al cielo, siede alla destra del Padre '. Percio quando si <lice : ' In alto
il cuore (Sursum cor) ', rispondete:' L'abbiamo presso il Signore (Habemus
ad Dominum) '. Ma se avete il cuore presso il Signore, non dovete attribuire cio alle vostre forze, ai vostri meriti, alle vostre fatiche ; perch avere
il cuore in alto (sursum habere cor) dono di Dio. Percio il vescovo, o il
presbitero offerente, quando il popolo ha risposto : ' Abbiamo il cuore in
alto, presso il Signore (Habemus ad Dominum sursum cor) ', soggiunge:
' Rendiamo grazie al Signore Dio nostro ', perch abbiamo in alto il cuore
(quia sursum cor habemus). 'Rendiamo grazie' ; perch, se non fosse dono
suo, avremmo il cuore sulla terra. E voi l'attestate, dicendo : ' E' cosa
degna e giusta ' che rendiamo grazie a colui il quale ci ha concesso di avere
il cuore in alto, presso il nostro capo (qui nos fecit sursum ad nostrum
caput, habere cor)45.
Che solo per grazia di Dio possiamo elevare in alto il cuore, spiega ancora
commentando il Salmo 52, 5 : << Iddio dal cielo guardo ai figli degli uomini,
44. 5, 18-19, CSEL 77, p. 7, 25. Mi sono servito liberamente della traduzione
di D. BASSI, De magistro. De vera religione, Testi cristiani , Firenze 1930, p. 167.
45. Serm. 227, PL 38, r roo s. Per il significato del Srsurn cor nello sviluppo del
tema della elevazione del cuore , v. J. HAUSSLEI'l'ER, s. v. Erhebung des Herzens,
in Reallex. f. Ant. u. Christ. >l, tomo VI (fasc. 41), 1-22, specialmente col. II s. e,
per s. Agostino, col. 19 s.
l3
M. P ELLEGRINO
192
per vedere se c' uno savio o uno che cerchi Dio)). Anche gli uomini,
osserva il predicatore, fanno cio, ma per dono di Dio ; cita in proposito
la parola di s. Paolo : << ' Lo Spirito scruta ogni cosa, anche gli abissi di
Dio ' 46 Non nel senso che chi scruta sia colui che sa ogni cosa, ma nel senso
che a te stato donato Io Spirito che ti fa scrutare ; e quel che tu fai per
dono di lui, si dice che lo fa lui, perch senza lui tu non lo faresti. Dunque
quando tu fai si dice che Dio fa. Per dono dello Spirito di figli, ai quali
fu dato lo Spirito di Dio, essi guardano ' ai figli degli uomini ' per vedere
' se c' uno savio o uno che cerchi Dio ' : ma poich lo fanno per dono di
Dio e in virt dello Spirito di Dio, si dice che Dio fa questo, com' il guardare e il vedere. Ma perch ' dal cielo ', se sono gli uomini che lo fanno ?
Perch dice l'apostolo : ' La nostra dimora il cielo ' 47 . In qual modo
riesci a vedere, in qual modo osservi per intendere ? Non forse col cuore ?
Se fai cio col cuore, o cristiano, vedi se ha il cuore in alto (si sursum cor
habeas). Se ha il cuore in alto, ' dal cielo ' guardi sulla terra. E poich
fai questo per dono di Dio, ' Dio dal cielo ' guarda ai figli degli uomini 8 .
Per mostrare corne sia irragionevole la pretesa di chi vorrebbe veder Dio
con gli occhi del corpo, cita una parola di Ges : Beati i puri di cuore
perch essi vedranno Dio )) 49 , e commenta: Dunque ha l'occhio del corpo
per vedere il fabbro, ma ancora non ha l'occhio del cuore per vedere
Dio ; percio vuoi trasferire in Dio cio che sei solito vedere nel fabbro )).
La conclusione richiama la formula liturgica : Metti sulla terra le cose
sursum cor) )) 50 .
terrene, il cuore in alto
Come abbiamo gi ricordato 51, anche nel De bono viduitatis il richiamo
alla formula e al suo contesto liturgico offre allo scrittore l'occasione di
riaffermare la necessit della grazia divina, polemizzando contro i Pelagiani.
Per tal modo alcune verit fondamentali del credo cristiano vengono
suggerite dal Sursum cor : Cristo in cielo, egli il nostro capo, solo per
grazia di Dio ci possibile elevare a lui il nostro cuore.
Tali verit sono presupposte in numerosi altri passi, ove l'intento dominante il richiamo all'impegno cristiano.
C)
IMPEGNO DI VI'l'A CRISTIANA
Che Agostino veda nel Sursum cor il richiamo a un dovere, appare gi

chiaro dai vari passi in cui ammonisce che non per nulla il fedele ascolta
46.
47.
48.
49.
50.
51.
I Cor. 2, ro.
Phil. 3, 20.
Enarr. in Ps. 52, 5, 30, CC 39, p. 641 s.

Matth. 5, 8.
Tract. in Ioh. ev. 18, 6, 41, CC 36, p. 184.
V. sopra, p. 188.
"SURSUM COR'' NELLE OPERE DI S. AGOSTINO
193
l'invito liturgico 52 Converr ora prendere in esame i vari aspett1 sotto

cui tale impegno si presenta, secondo che la sollecitudine del pastore
d' anime si rivolge di preferenza a questa o a quella esigenza della vita
cristiana, a questo o a quel bisogno spirituale che avverte nel gregge a lui
affidato.
I) A bitare con Cristo.
l\tlolte volte il termine Dominus inteso nel suo senso pm preciso,
di Ges Cristo. Cosi, ovviamente, quando il richiamo suggerito dal ricordo dell'ascensione di Ges al cielo. Una predica pronunciata in questa
festa incomincia cosi : << La risurrezione del Signore la nostra speranza ;
1' ascensione del Signore la nostra glorificazione. Oggi celebriamo appunto
la solennit dell'Ascensione. Se dunque vogliamo celebrare l'ascensione
del Signore nel debito modo, con fede, con devozione, con santit, con
piet, ascendiamo con lui e abbiamo il cuore in alto (sursum cor habeamus) >> 53 .
Nell'esordio d'un altro sermone sull'Ascensione il Sursum cor prepara
la citazione d'un passo paolino che troveremo pi volte legato con quel
motivo, mostrando che avere il cuore in alto significa averlo con Cristo.
Celebriamo oggi l'ascensione del Signore al cielo con la carne nella quale
il Signore risorto : la solennit anniversaria non ripete il fatto, ma ne
rinnova la memoria. Ascendiamo frattanto con lui col cuore : siamo certi
che lo seguiremo anche con la carne. Non invano ora abbiamo udito :
' In alto il cuore (Sursum cor !) ' ; n senza motivo ci esorta l'apostolo
dicendo : ' Se siete risorti con Cristo, le cose di lass cercate, dove Cristo
assiso alla destra di Dio ; alle cose di lass aspirate, non a quelle della
terra ' ... 54 Uno ha argento, ha oro, ha gemme, ha preziosi monili, vesti
costose : cerca dove conservare tutto cio, naturalmente per non perdere
quello che ha. Far meglio a porre in alto quanto ha di meglio, a porlo
in alto. Che ha di meglio del suo cuore ? ,,ss
E pi sotto, dopo aver dimostrato, fra le acclamazioni degli uditori,
che dovendo scegliere conviene preferire gli occhi all'oro e l'intelligenza
agli occhi : E' quanto tu ascolti e fai quando si dice : ' In alto il cuore !
(Sursum cor) '. Pensa a Cristo assiso alla destra del Padre : pensa che
verr a giudicare i vivi e i morti ))sa.
Singolarmente simile, con la citazione del medesimo passo di s. Paolo,
l'inizio del Serm. 395 57 , tanto da far pensare all'opera di un imitatore :
52.
53.
54.
55.
56.
57.
V. sopra, p. r85-r86.
Serm. 26I, I, PL 38, r202.
Col. 3, I s.
Serin. Guelferb. 20, I, MA r, p. 504, 2.
2, p. 506, I.
PL 39, r7r6.
M. PELLEGRINO
I94
Oggi celebriamo l'ascensione del 'Signore al cielo. Non sia inutile quel
che udiamo: ' In alto il cuore l (Sursum cor) '; e con cuore sincero ascendiamo con lui, mentre l'apostolo insegna e dice : ' Se siete risorti ' )), etc.
Un'altra predica sul medesimo argomento si chiude col richiamo
liturgico appena accennato, senza commenta : << Mentre c'incamminiamo
insieme perla via del Signore, digiuniamo dalla vanit del mondo presente
e ristoriamoci con la promessa del futuro ; non leghiamo qui il cuore,
ma cerchiamo col, in alto, il nutrimento al cuore (illuc pascentes sursum
cor) ))5s.
<<
Il cristiano chiamato ad abitare con Cristo in cielo in forza della sua

incorporazione a Cristo capo. E' la conseguenza che Agostino deduce
da un passo di Paolo, esprimendola col richiamo liturgico : << ' Infatti
siamo stati sepolti ', <lice, ' con Cristo nella sua morte mediante il battesimo, affinch, corne Cristo risorto dai morti, cosi anche noi camminiamo
in novit di vita ' 59 Muori, per vivere ; lasciati seppellire, per risorgere.
Poich quando sarai sepolto e sarai risorto, allora sar vero il detto :
' In alto il cuore ! (Sursum cor) ' )) 6 0.
<< Nessuno pu pensare se non al suo tesoro e andar dietro alle sue
ricchezze, per cosi dire, per il cammino del cuore. Pertanto, se quelle
si seppelliscono nella terra, il cuore va verso il basso ; se si mettono in serbo
nel cielo, il cuore sar in alto (sursum erit cor). Vogliono i cristiani praticare
ci che sanno di professare ? V eramente non tutti coloro che ascoltano
queste parole lo sanno : e Dio volesse che quanti lo sanno non lo sapessero
invano ! Chi dunque vuole avere il cuore in alto (cor sursum habere), metta
lass, si, 1' oggetto del suo amore. Mentre con la carne sta sulla terra,
col cuore abiti con Cristo (cum Christo habitet corde) ; e corne il suo capo
ha preceduto la Chiesa, cosi il suo cuore preceda il cristiano. Come le membra dovranno andare <love le ha precedute il capo, Cristo, cosi pure l'uomo,
risorgendo, dovr andare <love fin da ora l'avr preceduto il cuore. Andiamo dunque di qui, per quella parte che ci possibile : <love una parte
di noi ci avr preceduti, tutto il nostro essere la seguir. La casa terrena
va in rovina ; la casa celeste eterna. Emigriamo gi prima l <love intendiamo venire )) 61
Nei passi che seguono, il Sursum cor interpretato corne invito a elevarsi
a Cristo nella luce del testo paolino ora riportato. << Dice (la Chiesa) nel
Cantico dei Cantici : ' Mi sono lavati i piedi : corne li imbratter di nuovo ? ' 62 Cosi parla mentre obbligata a venire a Cristo e, mentre viene,
a camminare sulla terra. Sorge di nuovo un'altra questione : Cristo non
58.
59.
60.
6r.
62.
Mai 98, 4, MA r, p. 350, 26 ( =,in parte, Serm. 263, 4, PL 38, 1218).

6, 4.
169, r6, PL 38, 924.
86, r, PL 38, 524.
Cant. 5, 3.
Serm.
Rom.
Serm.
Serm.
"SURSUM COR,, NELLE OPERE DI S. AGOSTINO
I95
forse in alto (sursum est) ? Non salito al cielo e non siede alla destra
del Padre ? Non grida forse l'apostolo e dice : ' Se dunque siete risorti
con Cristo, alle cose di lass (quae sursum sunt) aspirate, <love Cristo
assiso alla destra di Dio ; le cose di lass (quae sursum sunt) cercate, non
quelle della terra ? ' Perch dunque, per andare a Cristo, siamo obbligati
a calpestare la terra, mentre piuttosto dobbiamo avere il cuore in alto
presso il Signore (sursitm cor habendum ad Dominum), per poter essere
con lui ? 63
Un altro passo del Cantico dei Cantici suggerisce il richiamo alla formula
liturgica nel medesimo senso : Amiamo e imitiamo ! Corriamo ai suoi
profumi, corn' detto nel Cantico dei Cantici : ' Correremo all' odore dei
tuoi profumi ' 64 Egli venne e mando il suo profumo che riempi il mondo.
Donde tale profumo ? Dal cielo. Seguilo dunque al cielo, se non falsa
la tua risposta quando si dice : ' In alto il cuore ! (Sursum cor) ', in alto
il pensiero, in alto l'amore, in alto la speranza, affinch non imputridisca
sulla terra 65
Tale 1' esempio che ci dnno i santi. cc Anche i santi stessi che abitano
sulla terra, con la carne calcano la terra, col cuore abitano nel cielo.
Infatti non invano sono esortati ad avere in alto il cuore (sursum liabere
cor) e, udita 1' esortazione, rispondono che cosi ; n invano detto :
' Se siete risorti con Cristo, le cose di lass cercate, dove Cristo assiso
alla destra di Dio; alle cose di lass aspirate, non a quelle della terra ' ))66.
cc L'apostolo Pietro regna col Signore; il corpo dell'apostolo Pietro giace
in un determinato luogo: un sepolcro che ridesta l'amore alle cose eterne,
affinch tu non resti legato alla terra, ma pensi con l'apostolo al cielo.
Dimmi, se sei fedele : ripensa al sepolcro degli apostoli, pi a11cora al
sepolcro del Sig11ore Dio tuo, che ormai certamente assiso nel cielo.
Ascolta <love ti manda l'apostolo : ' Se siete risorti con Cristo, alle cose di
lass aspirate, dove Cristo assiso alla destra di Dio ; le cose di lass
cercate, 11011 quelle della terra. Siete morti, infatti, e la vita vostra 11ascosta con Cristo in Dio. Quando Cristo apparir, la vita vostra, allora anche
voi con lui apparirete nella gloria ' 67 Tutto cio Io senti dire in una parola :
' In alto il cuore ! (Sursum cor) ' 6 8.
Altrove u11'interrogazione di Ges risorto che suggerisce il richiamo
liturgico, a cui seguir il passo paolino ora riportato : l\fa che disse il
Signore Ges ? ' Perch siete turbati e dei pensieri salgo110 al vostro
cuore ? '69 Se dei pensieri salgono al vostro cuore, sono pensieri che ve1163.
64.
65.
66.
67.
68.
69.
Tract. in Ioh. ev. 56, 5, 9, CC 36, p. 468 s.

I, 3.
Enarr. in Ps. 90, 13, 37, CC 39, p. 1278.
Serin. 53, 14, PL 38, 370 s.
Col. 3, I-4.
Serm. Casin. I, 133, 7, MA l, p. 405, 14.
Luc. 24, 38,
r96
M. PELLEGRINO
gono dalla terra. E' bene per l'uomo che non salga il pensiero al suo cuore,
ma che sia il suo cuore a salire verso l'alto (sitrsum ascendat ipsum cor eius),
<love 1' apostolo voleva stabilire il cuore dei credenti, ai quali diceva :
' Se siete risorti con Cristo ', etc. )) 70.
Nel passo che segue, il testo paolino pi volte menzionato preceduto
dalla formula liturgica, il cui richiamo suggerito da altri passi dell'apostolo: << ' Nella carne camminando, non seconda la carne militiamo ' 71 ,
' poich la nostra dimora nei cieli ' 72 Il giusto abita qui con la carne,
ma il suo cuore con Dio. Ed egli chiamato ' mondo ', se invano si sente
dire: ' In alto il cuore ! (Sursum cor) ' ; ma se c' una ragione per cui sente
tale invito, abiti in alto. ' Siete morti, infatti ', sta scritto, ' e la vostra
vita nascosta con Cristo in Dio ' J> 73.
In un'altra predica, il passo paolino che appare costantemente nel nostro
contesta conchiude uno sviluppo suggerito dal versetto d'un salmo,
che a sua volta richiama un altro passo di Paolo, con cui si collegano gli
articoli del simbolo e, motivo centrale di questo discorso, l'invita liturgico
Sursum cor.
Chi ha qualche familiarit con gli scritti dei Padri conosce bene questo
metodo di << orchestrazione biblica J> che, spesso discutibile sul piano
dell' esegesi scientifica, cosi illuminante negli sviluppi dottrinali e soprattutto cosi utile a suscitare e orientare la piet cristiana. La novit,
nei passi di cui ci occupiamo, sta nell'inserimento d'un motivo liturgico
nel contesto biblico.
74 Dov' ? Dove la seguiro ? Per dove
<< ' Cerca la pace e seguila '
passata ? Per dove passata, ch'io la possa seguire ? Attraverso te
passata, ma in te non s' fermata. A chi parlo ? Al genere umano. Attraverso il genere umano passata la pace ... E dov' andata ? Prima vedi
chi la pace, e vedi dov' andata, e seguila. Chi la pace ? Ascolta l'apostolo. Di Cristo egli diceva: ' E' lui la nostra pace, lui che fece d'entrambi
un solo ' 75 La pace, dunque, Cristo. E dov' andata ? ' Fu crocifisso
e seppellito, risuscito dai morti, sali al cielo ' 76 . Ecco dov' andata la pace.
Come la seguiro ? ' In alto il cuore ! (Sursum cor) '. Ascolta corne la puoi
seguire. Ogni giorno lo senti dire in breve, quando ti si dice : ' In alto
il cuore ! (Sursum cor) '. Pensa di lui in modo pi alto, e lo seguirai. Tuttavia ascolta anche pi diffusamente, perch possa seguire la pace vera,
la pace tua, la pace che perte ha sopportato la guerra, la pace che, mentre
70. Serm. n6, I6, PI, 38, 924.

JI. II Cor. ro, 3.
72. Phil. 3, 30.
73. Enarr. in Ps. qr, 15, 29, CC 40, p. 2056.
74. Ps. 33, 15.
75. Eph. 2, 14.
76. Cita, qui e poco oltre, il Simbolo di fede.
197
sopportava perte la guerra, prego per i nemici della pace e disse, pendendo
dalla croce : ' Padre, perdona loro, perch non sanno quel che fanno ' 77 .
Infuriava la guerra, e la pace scaturiva dal legno. Scaturiva : e poi ?
' Sali al cielo '. Cerca la pace. E corne la seguirai ? Ascolta l'apostolo :
' Se siete risorti con Cristo, cercate le cose di lass, dove Cristo assiso
alla destra di Dio ; alle cose di lass aspirate, non a quelle della terra.
Siete morti, infatti, e la vostra vita nascosta con Cristo in Dio. Quando
Cristo apparir, la vita vostra, allora anche voi con lui apparirete nella
gloria ' ll 78 .
Anche nella lettera di consolazione a Sapida questo passo di Paolo
segue a poca distanza la menzione del sursum cor. 78bis.
Ecco un altro passo nel quale il Sursum cor ancora un invito a elevarsi
a Cristo col pensiero, cercando in lui la salvezza vera, che solo da lui poteva
venire, che lui stesso. Forse la salvezza quella di cui fu detto : ' Chi
creder e sar battezzato sar salvo ' ?79 Quella salvezza un'altra, ben
diversa. Gli angeli la posseggono : non cercarla sulla terra. Non cosa di
questa regione, non qui una tale salvezza.' In alto il cuore ! (Sursum cor) '
Perch cerchi questa salvezza qui sulla terra ? La salvezza in persona
venuta quaggi e vi ha trovato la nostra morte. Forse il Signore Ges
Cristo, quando venne a noi nella carne, trovo qui questa salvezza, nella
nostra regione ? so.
2.
I nnalzarsi a Dio.
In altri passi il Sursum cor, senza la menzione della risposta (nella quale,
secondo l'interpretazione che risulta dell'uso agostiniano, si parla propriamente di Cristo, Dominus), inteso, in senso meno preciso, corne invito
a innalzarsi a Dio, aspirare a lui.
Cosi in una delle mirabili elevazioni sull'opera della creazione, ove il
predicatore riflette particolarmente su Genesi I, 2 Lo Spirito di Dio
si librava sulle acque i>. Non si tratta di luoghi dove essere immersi
ed emergere : nessuna espressione sarebbe pi propria e impropria.
Si tratta invece delle passioni, si tratta degli affetti, dell'impurit del
nostro spirito, che ci sprofonda per amore d'affanni ; e si tratta della
santit del tuo Spirito, che ci solleva con l'amore della sicurezza per farci
tenere il cuore alto verso di te (ut sursum cor habeamus ad te), ove il tuo
77. Luc. 23, 34.

78. Serm. 25, 7, CC 4r, p. 338.
78 bis. Epist. 263, 2, CSEL 57, p. 632, 20. 24. 30.
79. 111larc. r 6, r 6.
80. Serm. 233, 4, PI, 38, I I 13 s.
198
M. P ELLEGRINO
Spirito portato sulle acque. E giungeremo al riposo sovrano, quando

' la nostra anima ' avr varcato ' le acque che sono senza sostanza ' )) 81.
Parla del culto da rendere all'unico Dio, che il Dio dei cristiani corne
dei filosofi platonici : Di lui infatti siamo tempio tutti insieme e ciascuno
siamo un tempio, perch egli si degna di abitare e nella concordia di tutti
e nei singoli ... Quando il nostro cuore in alto, presso di lui (ad illum
sursum est), il suo altare ; in grazia del suo U nigenito, il sacerdote, noi
lo plachiamo ; a lui immoliamo vittime cruente quando combattiamo fino
al sangue perla sua verit ; a lui bruciamo un incenso soavissimo, quando
al suo cospetto ardiamo di pio e santo amore... ; a lui sacrifichiamo
(( l'ostia >> di umilt e ((di lode )) 82 sull'altare del cuore, fiammeggiante
del fuoco della carit ))8 3
. Avere in alto il cuore significa lodare Dio. ' Lodate il Signore dai cieli,
lodatelo nei luoghi altissimi ' 84 Prima dice' dai cieli ', poi ' dalla terra ',
perch si loda Dio, che ha fatto il cielo e la terra. Le regioni celesti sono
tranquille, sono in pace ; l gioia perenne, non c' morte, non malattia,
non molestia. I beati sempre lodano Dio : noi invece siamo ancora quaggi.
Ma quando pensiamo corne col si loda Dio, dobbiamo avere col il cuore
e non invano sentirci dire: ' In alto i cuori l (Sursum corda) '. Innalziamo
il nostro cuore perch non imputridisca sulla terra, poich ci piace quello
che ivi fanno gli angeli. Noi ora facciamo cio nella speranza ; poi nella
realt, quando saremo giunti lass >> 85 .
Il cuore s'innalza a Dio nella preghiera. La Chiesa simboleggiata dalla
luna, perch talvolta la parte spirituale appare nelle buone opere agli
uomini, talvolta invece nascosta nella coscienza ed nota solo a Dio,
corne avviene quando preghiamo col cuore e sembra che non facciamo
nulla, mentre ci si comanda d'avere il cuore rivolto non alla terra, ma in
alto, al Signore (sursum corda habere iubemur ad Dominum) )) 86 .
Il contesta liturgico fa ovviamente pensare alla preghiera di ringraziamento. Glorificare Dio proprio la stessa cosa che ringraziare Dio. I fedeli
sanno dove e quando si dice : ' Rendiamo grazie al Signore Dio nostro '.
Ora chi rende grazie al Signore, se non colui che ha il cuore in alto, presso
il Signore (sursum corliabet ad Dominum) ? )) 87 Tutta la grazia del Nuovo
Sr. Ps. 123, 2, secondo il Salterio Veronese, cf. R. \VJtBJtR, Le Psautier Romain
et les autres Psautiers Latins, (< Coll. Bibl. I,at. X, 1953, p. 317, citato nelle Conf.
XIII, 8, p. 333, 15. Diamo, per gentile concessione dell'autore e dell'editore, la traduzione di C. CARENA, in corso di stampa nell'edizione bilingue di tutto s. Agostino,
a cura dei PP. Agostiniani di Roma.
82. Ps. II5, 17.
83. De civ. Dei X, 3, IO, CC 47, p. 275.
84. Ps. 148, 2.
85. Enarr. in Ps. 148, 5, CC 40, p. 2169.
86. Enarr. in Ps. IO, 3, 25, CC 38, p. 76.
87. Serm. Mai 126, 6, MA I, p. 126, 6 ( = Serm. 68, 5, PL 38, 439).
"SURSUM COR>> NELLE OPERE DI S. AGOSTINO
199
Testamento, perla quale abbiamo il cuore in alto (sursum cor habemus),

poich ' ogni cosa buona e ogni dono perfetto viene dall'alto ' 88, mira
a questo : che non siamo ingrati ; e nello stesso rendimento di grazie
non si mira ad altro, se non che ' chi si gloria, nel Signore si glori ' n89
Tale anche il senso del De bono viduitatis 20, che si riferisce appunto
al contesto liturgico 90 E' chiaro che la preoccupazione di combattere i
Pelagiani era particolarmente idonea a suggerire simili considerazioni.
Avere in alto il cuore significa amare Dio. Cosi spiega Agostino in una
predica di cui abbiamo gi riportato un tratto 91 <c ' In alto il cuore !
(Sursum cor) '. Non essere menzognero nella casa della disciplina : piuttosto ascolta la verit e opera la verit. Quando ascolti, rispondi : ma sia
verace la tua risposta. Cosi ama te stesso, e amerai il prossimo tuo corne
te stesso. Che significa infatti avere il cuore in alto (sursum habere cor),
se non cio che fu detto prima : ' Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo
cuore e con tutta la tua anima e con tutta la tua mente ' ? ii 92
3. Aspirare al cielo, abitare in cielo
E' questo il modo di esprimersi pi frequente in s. Agostino quando
illustra il significato del Sursum cor. Evidentemente, la sostanza non
cambia : si tratta sempre di volgere il pensiero e il cuore a Dio. Talvolta,
tuttavia, l'accento messo con particolare vigore sulla vita futura, alla
quale il cristiano deve aspirare con ardore fiducioso.
Non ritomiamo qui sui passi in cui tale significato s'accompagna ad
altri gi rilevati, come abitare con Cristo e con Dio 93
Bisogna cambiare il cuore per innalzare il cuore, 11011 abitare qui col
cuore. E' questo un paese cattivo. E' abbasta11za che sia necessario abitare
a11cora qui col corpo : cio che non necessario, non si faccia. Basti al giorno
il suo affanno 94 ; col cuore abitiamo in alto (su,rsum corde habitemu,s) ii 95 .
<<Disse loro il Signore : ' Perch siete turbati ? ' L'animo turbato
credeva cio che credi tu 96 Che cosa ? Pensavano di vedere uno spirito.
E il Signore: ' Perch siete turbati, e pensieri salgono al vostro cuore ? ' 97
Codesti pensieri sono terreni. Se fossero celesti, discenderebbero nel cuore,
88.
89.
90.
9r.
92.
93.
94.
95.
96.
97,
lac. I, 17.
I Cor. I, 31 ; Epist. 140, 85, CSEI, 44, p. 234, I.
V. sopra, p. 188-189.
V. sopra, p. 190.
Matth. 22, 37; Serin. de discipl. Christ. 5, PL 40, 672.
Si vedano i Serni. 53, 14 e 86, r, citati alle pagg. r95 e 194.
Cf. Matth. 6, 34.
Enarr. in Ps. 39, 28, 51, CC 38, p. 446.
Si rivolge a un Manicheo, che attribuiva a Cristo un corpo solo apparente.
Lite. 24, 38.
200
M. PELLEGRINO
non salirebbero. A che scopo ci si dice : ' In alto il cuore ! (sursum cor) ',
se non perch i pensieri terreni non trovino davanti a s il nostro cuore,
che noi dobbiamo aver posto in alto ? ))98.
Dir, o carissimi, per esortare voie me stesso. Con l'aiuto del Signore
passiamo oltre i pensieri carnali, abbiamo il cuore in alto (sursum cor
habeamus), pensiamo alla vita futura )) 9 9.
<< Siamo dunque gi nel cielo ? S1, secondo la fede. Infatti, se non siamo
nel cielo, dov'' il cuore in alto (sursum cor) ' ? Se non in cielo a che si
riferisce l'apostolo quando dice : ' La nostra dimora nei cieli ' ?100
Col corpo camminiamo sulla terra, col cuore abitiamo nel cielo. Abitiamo
col, se mandiamo l qualcosa che vi ci tenga. Nessuno abita col cuore
se non dove ha il pensiero ; e il suo pensiero l dov' egli accumula il
tesoro. Se ha accumulato sulla terra, il suo cuore non s' allontana dalla
terra; se ha accumulato nel cielo, il suo cuore non scende dal cielo, giacch
il Signore dice apertamente: ' Dov' il tuo tesoro, ivi sar il tuo cuore ' ))101 .
Anche nel passo che segue l'allusione alla formula liturgica s'inserisce
nel tema del contrasto fra la vita presente e quella futura : Qualunque
attrattiva possa avere questa vita, non il paradiso, non il cielo, non
il regno di Dio, non la societ degli angeli, non la compagnia di quei
cittadini della Gerusalemme celeste. Si levi in alto il cuore (sursum cor
feratur), la terra sia calpestata dalla carne. Il Signore ci ha insegnato
a disprezzare le cose transitorie, ad amare le eterne ))102 .
L'implicito richiamo all'invito liturgico al centro d'un passo in cui
Agostino, nel ricordo della madre carissima )), d libero corso all' espressione del desiderio con cui anela alla pace della Gerusalemme celeste.
Mi ridurr nella mia stanza segreta103 , ove cantarti canzoni d'amore fra
i gemiti, gli inenarrabili gemiti104 che durante il mio pellegrinaggio suscita
il ricordo di Gerusalemme nel cuore proteso in alto (extento in eam sursum
corde), Gerusalemme, la mia patria, Gerusalemme, la mia madre105 ;
e verso di te, il suo sovrano, il suo illuminatore, il suo padre e tutore
e sposo ; verso le sue caste e intense delizie, la sua solida gioia e poi tutti
i suoi beni ineffabili, e tutti simultanei, perch l'unico sommo e vero
bene ))106.
Alla vita futura richiama pure il sursum cor nel ricordo del fratello
della vergine Sapida che il Signore ha chiamato a sl06bis.
98. Serin. 237, 3, PL 38, rr23.
99. Serin. 3or, 7, PL 38, r383.
roc. Phil. 3, 20.
ror. Matth. 6, 2r ; Enarr. in Ps. 48, serm. II, 2, 23, CC 38, p. 566.
ro2. Serin. Mai 19, 2, MA r, p. 309, 20.
ro3. Cf. Matth. 6, 6.
ro4. Cf. Rom. 8, 26.
ro5. Cf. Gal. 4, 26.
ro6. Conf. XII, 23, p. 308, r9.
ro6 bis. Epist. 263, 2, CSEL 57, p. 632, 20.
SURSUM COR>> NELLE OPERE DI S. AGOSTINO
ZOI
4. I nvito alla speranza

E' una nota che abbiamo udito risonare pi volte nel richiamo al
Sursum cor. Possiamo aggiungere qualche altro passo.
Ti ' daro intelligenza ', affinch tu sempre conosca te stesso e sempre
nella speranza ti rallegri in Dio, fino a che giunga in quella patria dove
ormai non vi sar ph\ speranza, ma realt. ' Terro fissi i miei occhi su
di te '1 7 . Non distogliero da te i miei occhi, perch tu pure non distoglierai da me gli occhi tuoi. Ormai giustificato, ormai ottenuto il perdono
dei peccati, alza i tuoi occhi a Dio. Il tuo cuore quand' era sulla terra era
imputridito. Non invano senti dire : ' In alto il cuore ! (Sursum cor) ',
perch non imputridisca. Dunque anche tu alza ormai gli occhi a Dio,
sempre, affinch egli fissi su te i suoi occhi. Ma perch terni, mentre hai
gli occhi rivolti a Dio, d'inciampare, di non guardare avanti a tee d'incappare per caso in un laccio ? Non temere : gli occhi di lui sono l ed egli
li tiene fissi su te ))1os.
Tale speranza anima il cristiano a mortificare gl'istinti della carne,
per esempio, nella pratica del digiuno, corne dice Agostino sul principio
del discorso dedicato a quest'argomento. Riportiamo solo cio che si riferisce pi direttamente al nostro tema : << Gli uomini fedeli, separati gi
col cuore dalla turba clegli infedeli, tesi verso Dio, ai quali detto : ' In alto
il cuore ! (Sursum cor) ', animati da un'altra speranza, e sapendo d'essere
forestieri in questo mondo, tengono per cosi dire un posto intermedio ))
fra coloro che apprezzano solo i piaceri terreni e i beati del cielo109 .
Agostino contrappone quell'autentica elevazione del cuore che atto
di umile fiducia nel Signore a quell' altro modo di innalzare il cuore che
atto di riprovevole superbia.
<< E' buona cosa avere il cuore in alto (sursum habere cor) ; non pero
verso se stesso, che superbia, ma verso il Signore (ad Dominum), che
obbedienza, la quale non puo essere se non degli umili. C' dunque una
forma di abbassamento che in modo mirabile innalza il cuore (sursttm
jaciat cor), e c' una forma cl'innalzamento che lo abbassa ))110 .
Cosi predicando nella festa dell' Ascensione, dopo un passo che abbiamo
gi riportato111 : Nell'ascendere non montiamo in superbia e non presumiamo dei nostri meriti quasi ci appartenessero. Poich dobbiamo avere
' il cuore in alto (sursum enim cor habere debemus) ', ma ' presso il
Signore (ad Dominum) '. Il cuore in alto, ma non presso il Signore, si
chiama superbia ; il cuore in alto, presso il Signore, si chiama cercare
107. Ps. 31, 8.
108.
109.
no.
rn.
Enarr. in Ps. 31, en. II, zr, 5, CC 38, p. 240.

De util. ieiunii z, PL 40, 408.
De civ. Dei XIV, r3, 31, CC 48, p. 435.
V. sopra, p. 193
202
M. PELLEGRINO
rifugio. Diciamo infatti a lui che ascende : ' Signore, ti sei fatto nostro
rifugio '11 2 E' risorto per dard speranza, perch, risorto, non muore pi,
Non dobbiamo dunque disperare alla nostra morte e credere che con la
nostra morte tutta la nostra vita sia finita ... Dunque, il cuore in alto,
ma presso il Signore, cercare rifugio ; il cuore in alto, ma non presso
il Signore, superbia. Diciamo dunque a lui che risorge : ' Poich tu sei,
Signore, la mia speranza ' ; a lui che ascende : ' ha preso l' Altissimo
a tuo rifugio ' 113 . Come potremo avere il cuore in alto presso di lui ed essere
superbi, mentre egli per noi s' fatto umile, affinch non rimanessimo
superbi ? ))114 .
Il Sursum cor corne invito alla speranza suggerito dal ricordo dell'ascensione del Signore anche in una festa in onore di martiri : << E' salito
al cielo e siede alla destra del Padre. L ha collocato anche noi. Ci preceda
per ora la speranza, in attesa che segua la realt. In qual modo debba
precedere la speranza, lo sanno coloro che odono dire : In alto il cuore !
(Sursum cor) ' ii115
Con questo richiamo incomincia una predica sulla pazienza. cc Finch
siamo in questo mondo, se cerchiamo di'avere in alto il cuore (cor sursum
habere), il fatto che camminiamo in basso non ci recher danno. Camminiamo in basso in questa carne. Ma se collochiamo in alto la nostra speranza, abbiamo per cosi dire gettato 1' ancora al sicuro. Potremo in ogni caso
resistere ai flutti in questo mondo, non da noi stessi, ma appoggiati su colui
che la nostra ancora sicura, la nostra speranza ; colui che ci ha dato di
sperare non c'inganner, ma ricambier la speranza con la realt ))116 .
In un passo gi in parte riportato117 , Agostino fa leva su questo motivo
per rianimare i cittadini che il recente sacco di Roma da parte dei Goti
di Alarico ha gettato nello sgomento. << ' In alto il cuore ! (Sursum cor) '.
1'i.rattristi dunque e piangi perch sono andati in rovina i legni e le pietre
e perch sono morti i mortali ? Vogliamo supporte che sia morto uno
destinato a vivere sempre. Ti rattristi perch son caduti i legni e le pietre
e perch sono morti i mortali ?118 Se hai il cuore in alto, <love ha il cuore ?
Che cosa morto l ? Che cosa caduto l ? Se ha il cuore in alto, ' dov'
Ps. 89, I.
Ps. 90, 9.
Serin. 261, I, PL 38, 1202 s.
Serm. 330, 2, PL 38, 1456.
u6. Serin. Lainbot 4, PLS 2, 759.
rr7. V. sopra, p. 195
n8. E' un pensiero di Plotino (Enn. I, 4., 7), che Agostino ricorda altre volte
e che richiamer fra gli orrori dell'invasione vandalica, corne informa il suo biografo
Possidio, Vila, c. 28, II. Si puo vedere la nota a questo passo nella nostra edizione,
Verba Seniorum 4, Alba 1954, p. 226.
r 19. lt1 atth. 6, 2 r.
I I2.
113.
114.
rr5.
SURSUM COR'' NELLE OPERE DI S. AGOSTINO
203
il tuo cuore, ivi il tuo tesoro '119 La tua carne sta in basso : e se la tua
carne paventa, il tuo cuore non si lasci turbare ,,120
Al medesimo avvenimento si riferisce un'altra predica dove l'invita
liturgico ancora un'esortazione alla speranza nelle cose eterne. Non
perdiamoci dunque d'animo, o fratelli ! Tutti i regni terreni finiranno .. .
Ponete la vostra speranza in Dio, desiderate aspettate le cose eterne .. .
Non sia vano quello che udiamo : ' In alto il cuore ! (Sursum cor) '.
Perch attacchiamo il cuore alla terra, mentre vediamo che la terra
sconvolta ? ))121 .
5. Contra l'avarizia.
Anche in altri passi il sursum cor messo in relazione col testo biblico
citato poco sopra: << Dov' il tuo tesoro, ivi sar il tuo cuore '' Cosi in una
predica che, commentando il Salmo 38, 7, tutta diretta contro l'avarizia.
In tale contesta cade il richiamo alla formula liturgica, di cui si d solo
la risposta. Dopo a ver riportato anche i due versetti precedenti di Matteo:
<<Non riponete tesori nella terra, dove il tarlo e la ruggine li consumano
e dove i ladri scavano e rubano ; ma accumulate un tesoro nel cielo,
dove il ladro non entra e il tarlo non corrode ; perch dov' il tuo tesoro,
ivi sar anche il tuo cuore ,,, domanda : Che aspetti di pi ? La cosa
chiara. L'intenzione manifesta, ma la cupidigia nascosta. Ma no,
non nascosta : anch' essa, quel che peggio, manifesta. Infatti non cessa
di assalire per rapinare, non cessa di frodare per avidit, non cessa di
spergiurare con perfidia. E tutto cio a che scopo ? Per accumulare un
tesoro. E per riporlo <love ? Nella terra. E' giusto : dalla terra nella terra.
Infatti a quell'uomo dal quale, corne ho detto122 , ci stato procurato
questo travaglio, dopo il peccato fu detto : ' Terra sei e in terra ritornerai '123 E' giusto che il tesoro sia nella terra, perch il cuore nella terra.
Dov' dunque quello che ' abbiamo presso il Signore (habemus ad Dominitm) ' ? Voi che avete capito, rattristatevi; se vi siete rattristati, correggetevi ))124 .
Il testo mattaico qui commentato richiamato a conclusione d'una
predica in lode di san Cipriano e suggerisce ancora la menzione della
formula liturgica. << Ogni giorno, o fedele, ti senti dire : ' In alto il cuore !
(Sitrsum cor) '. Ecorne se sentissi dire il contrario, tu affondi il tuo cuore
nella terra. Emigrate ! Ne avete i mezzi ? Fate del bene. Non li avete ?
120.
121.
122.
123.
124.
Serm. Casin. I, 133, 7, MA

Serm. 105, II, PL 38, 623.
Nel 2 di questo sermone.
l,
p. 405, 26.
Gen. 3, 19.
Serm. 60, 5, Strom. Patr. et Med. r, p. 42, 12.
M. PELLEGRINO
Non mormorate contro Dio. Ascoltatemi, o poveri : che cosa non avete,
se avete Dio ? Ascoltatemi, o ricchi: che cosa avete, se non avete Dio? 125 .
Tre volte la formula liturgica ricorre in un'altra predica che, a commento
di I Tim. 6, 7-19, rimprovera l'avidit dei beni terreni. La prima volta
ancora collegata con il richiamo a Matth. 6, 21 : cc Chi d la vita, d anche
i mezzi per sostentare la vita. Ammettiamo pure dei guadagni . ma perch
si cerca anche il tesoro ? Guadagni con gli affari, guadagni col tuo mestiere,
guadagni col commercio. Ti basti, non voler tesoreggiare, perch il tuo
cuore non rimanga li. Allora inutilmente udirai l'invito a elevarlo (ut
sursum sit) e risponderai il falso. Quando rispondi a quella parola sacrosanta e la ratifichi con la tua voce, non ti senti accusare nell'intimo proprio
dal tuo cuore ? Per quanto gravato e oppresso, il tuo cuore non ti dice
dentro : - Mi metti sotto la terra ? Perch mentisci ? Non ti dice dunque : - Non sono io forse dov' il tuo tesoro ? 0 mentisce colui che ha
detto : ' Dov' il tuo tesoro, ivi sar anche il tuo cuore ' ? ll126 .
E pi avanti : cc Dicendo : ' Colui che tutto ci ha dato in abbondanza
per goderne ' 127 , non ha voluto, a mio avviso, indicare altro che se stesso.
Infatti altro , a quanto pare, l'uso, altro il godimento. Usiamo delle cose
per necessit, ne godiamo per procurarci piacere. Dunque, codesti beni
temporali Dio li ha dati perch ne usassimo, se stesso perch godessimo
di lui. Se dunque ha dato se stesso, perch fu detto ' tutto ', se non perch
sta scritto : ' affinch sia Iddio tutto in tutti ' ?128 L dunque sia il cuore
per godere, affinch sia ' in alto il cuore (sursum cor) '. Sciogliti di qui,
ma legati l : sarebbe rischioso per te, in mezzo a codeste tentazioni,
rimanere senza un legame 129.
E infine : cc 0 anima peccatrice e piena di fornicazioni, divenuta turpe,
divenuta brutta, divenuta immonda, e pur tanto amata ! Ritorna dunque
a colui che bello, per ritornare alla bellezza ; ritorna e di' a colui che solo
ti basta : ' Tu ha mandato in rovina quanti fornicando s'allontanano
da te '. Che cosa basta, dunque, se non cio che vien dopo : ' Ma, per me,
il mio bene star unito a Dio '130 . Dunque, ' in alto il cuore ! (sursum cor) ',
non in terra, non in un tesoro del tutto menzognero, non nel luogo ove
imputridisce. ' Perch radice di tutti i mali la cupidigia ' 131 .
Il medesimo tema domina in un altro sermone, dove pure si spiega
il testo paolino commentato nella predica presa ora in esame. Anche qui,
preparata dal versetto mattaico che ormai ci familiare in tale contesto,
125.
126.
127.
128.
129.
130.
13I.
Sernz. 3rr, 15, PL 38, 1420.

Serm. lJ7, 5, PL 38, 956.
I Tim. 6, 17.
I Cor. r5, 28.
8, col. 958.
Ps. 72, 27 s.
I Tinz. 6, ro ; 9, col. 958 s.
205
fa capolino la formula liturgica : ' Infatti, dov' il tuo tesoro, 1v1 sar
anche il tuo cuore '. Se alla terra affidi il tuo tesoro, seppellisci nella terra
anche il tuo cuore ; ma quando hai seppellito il cuore nella terra, arrossisci
nel rispondere all'invito : ' In alto il cuore ! L'abbiamo presso il Signore
(Sursum cor ! Habemus ad Dominum) '13 2
All'avidit del denaro si riferisce anche l'allusione alla formula liturgica
in un contesto che rimprovera ai cristiani il ricorso ai tribunali per difendere con eccessivo ardore i loro interessi : cc il cristiano s'impegna perle cose
terrene pi che non convenga a chi fu promesso il regno dei cieli ; non
innalza tutto intero il suo cuore (non totum cor sursum levat), ma ne trascina
una parte sulla terra ))133.
** *
Ancora laico, Agostino richiama, in un contesto apologetico e parenetico,
l'invito che udiva nella celebrazione dei sacri misteri a elevare in alto
il cuore. Presbitero e vescovo, egli si rivolgeva ai fedeli con l'esortazione
liturgica che, evidentemente, non divenne mai per lui una formula stereotipata, se gli cosi familiare il ricordo di quelle parole, soprattutto nell'esercizio del 1ninisterium verbi. E' legittimo avvertire in questo fatto
un nesso spontaneo fra liturgia e predicazione. Ma non meno chiaro
il nesso fra liturgia e vita cristiana, se la formula liturgica si carica, nelle
frequenti citazioni o allusioni, di cosi varie profondi significati per l'orientamento del cristiano : invito a innalzare pensiero e cuore a Cristo e a Dio
per vivere uniti con lui, canto di speranza nel cielo a cui dobbiamo anelare,
rimprovero a chi attacca il cuore alle cose che passano, monito ad attendere
ogni cosa solo dalla grazia di Dio.
Agostino sa di poter contare, nei suoi richiami e nelle sue allusioni,
sulla comprensione dei fedeli, impegnati in un dialogo che l'uso della
lingua di tutti i giorni rendeva intelligibile e concreto (a chi mai sarebbe
venuto in mente che si potesse esortare e pregare in altra maniera ?).
Tuttavia il vescovo si rende ben conto che non basta capire il significato
delle parole e rispondere affermativamente. E' purtroppo possibile che
l'abitudine, l'irriflessione, le mille distrazioni e attrazioni della vita quotidiana rendano vano l'invita e menzognera la risposta pronunciata meccanicamente, a fior di labbra. Da questo pericolo egli mette in guardia i
fratelli. Ma anche in questi casi, e pi ancora quando l'allusione alla formula ricorre senz' ombra di rimprovero, si avverte facilmente la persuasione
del pastore d' anime che la liturgia insegna ammonisce esorta incoraggia.
Il predicatore che, fedele alla consuetudine di tutta l'antichit cristiana,
r32. Serm. Frangipane 3, 5, MA r, p. 205, 28.

r33. Enarr. i Ps. 80, zr, 21, CC 39, p. rr33.
206
M. PELLEGRINO
attinge essenzialmente alla Scrittura ispirata il nutrimento quotidiano

per il suo gregge, trova naturale e spontaneo l'appello alla preghiera liturgica per 1' orientamento della vita.
Questo insegnamento di Agostino, che si potrebbe illustrare134 tenendo
presenti altri aspetti dell'azione liturgica (non sar inutile richiamare, dopo
la recente innovazione nella formula della Comunione, le considerazioni
sulle parole Corpus Christi-Amen135 ), ci sembra particolarmente utile e
attuale in questo momento, mentre il Concilio Ecumenico Vaticano II
ci ricorda, nella Costituzione sulla sacra Liturgia (art. 33), che <<anche
quando la Chiesa prega, canta o agisce, i partecipanti trovano un nutrimento perla loro fede, e i loro animi vengono spinti verso Dio, affinch gli
offrano il loro culto spirituale e con pi abbondanza ricevano la sua
grazia i>.
.Michele PELLEGRINO
r34. Lo hanno fatto, sia pure sommariamente, il RoE'.rZER (v. nota 6) e il

Vau der lVIEER (v. nota ro), came abbiamo detto al principio ..
135. Serm. 272, PL 38, 1247.
La spiritualit du '' Speculun1
"
Qui custodit mandatum, custodit

animam suam (Prov. XIX, 16)
Il peut sembler premire vue illusoire d'essayer de btir une synthse spirituelle sur un livre qui n'est en substance qu'un assemblage de
citations. Le Speculum pseudo-augustinien dont nous voulons parler
consiste en une collection d'extraits de 1' Ancien et du Nouveau Testament.
Dfinir la doctrine qui le guide et l'inspire, est-ce autre chose que dfinir
la doctrine de la Bible, l'esprit mme de l'Ecriture Sainte ?1 .
Ce serait sans doute vrai s'il tait possible de faire un rsum parfaitement complet et objectif du texte sacr : ce texte polyvalent, si dense, si
riche, parfois contradictoire, aux rsonnances innombrables ... En ralit,
quiconque essaie de le condenser procde un choix qui ne peut pas ne pas
s'inspirer mme inconsciemment de prventions subjectives. Par la mise
en vedette de certains thmes et la frquence qui leur est attribue, par
l'exclusion, souvent moins apparente mais trs rvlatrice, dont certains
autres sont l'objet, par le contraste qui s'tablit entre l'insistance des
rappels et les consquences implicites qui rsultent des omissions, une
doctrine dfinie, une conception d'ensemble arrive se dgager qui traduit
la thologie intime de son auteur.
En une qtnzaine de lieux bibliques inlassablement rappels et mdits,
et qui constituent les bases inexpugnables de sa pense, l'axe ne varietur
de ses traits, on saisirait dans sa source essentielle toute la thologie de
saint Augustin. On a pu ramener une vingtaine environ le nombre des
I. Speculum Quis ignorat . Ed. Weihrich, CSEL XII, Vienne, I897. Voir nos
tudes prcdentes: Augustinus 1\1agister, t. I, p. 187-192 et Rev. tud. august., III,
1957 p. 393-412.
Critique de Dom Capelle, dans Rev. tud. august., t. II, 1956,
p. 423-433 et de A. Vaccari, dans Studia Patristica, IV, p. 229-233, Congrs d'Oxford
1959 (Text. und Untersuch, LXXIX).
208
G. DE PLIN V AL
textes privilgis partir desquels Plage a dvelopp son systme. Il y

aurait une Bible de Luther qui se cristalliserait sur quatre ou cinq axiomes
de saint Paul2
Dans ces conditions, il est lgitime de chercher connatre les raisons
qui ont guid dans son choix le rdacteur inconnu du Speculum : n'a-t-il
t qu'un compilateur indiffrent, passif, ou bien, n'a-t-il pas t au contraire un esprit vigilant, matre de ses principes et attentif la mise en
relief de certaines valeurs ? Si oui, et la rponse ne peut faire de doute,
quelles sont ces valeurs ?
L'auteur entend se placer dlibrment et presque exclusivement sur le
terrain de la morale. Seule l'intresse la connaissance parfaite de la Loi
divine, l'expos aussi complet que possible de la Loi sous ses aspects positifs et ngatifs, dans ses prceptes et dans ses dfenses. Dlaissant ce qu'il
appelle la contemplativa pars, c'est--dire la thologie et la mystique, il
s'en tient l'application concrte des volonts de Dieu dans la vie courante : activa. L'Ecriture sera donc avant tout un modle, ou plutt un
miroir, grce auquel l'homme juste sera en mesure de savoir s'il est et jusqu' quel point il est dans la bonne voie. Il possdera ainsi pour son examen de conscience un prcis, un mmento indispensable la rectitude de
son activit pratique et l'efficacit de ses progrs 3 .
De cette option rsulte ce que des crivains modernes appelleraient
la mise entre parenthse '' de tout ce qui dans la Bible ne correspond pas
cette fin moralisatrice ; c'est--dire :
ro) tout ce qui est narratif : les livres historiques ou les parties historiques des livres de la Bible, depuis la Gense jusqu' l'vangile, y compris
les Juges et Samuel ; les circonstances de la Nativit, les miracles et la
passion du Sauveur, les pisodes des Actes des aptres4 ;
20) tout ce qui est prophtique : les visions d'Isae et d'Ezchiel, les
pages de Miche ou de Malachie, exaltant la gloire de Yahv, la manifestation de sa force, la libration et la prosprit future du peuple d'Isral,
la venue du Messie, sous son double aspect, souffrant et triomphant ;
30) tout ce qui est allgorique ou symbolique : les vocations mystrieuses et lyriques qui illuminent les pages de Job, de la Sagesse et de
l'cclsiastique, le livre de Daniel en entier, les visions fulgurantes de
l' Apocalypse.
<<
z. Sur la Bible d'Augustin, Cf. H. MARROU-LA BONNARDIRE, Saint Augustin

et l'augustinisme, Paris 1955, p. 84-86 et G. de PLINVAL, Pour connatre la pense
de saint Augustin, Paris 1954, p. 93 ; sur celle de Plage : G. de PLINVAL, Plage
ses crits, sa vie et sa rforme, Lausanne 1943, p. 94-96.
3. Spec. p. 5 Ut hic se inspiciat.:. quantumque in bonis moribus operibusque
profecerit et quantum sibi desit, attendat.
Sur la distinction : contemplativa.
activa, p. l 97.
4. Spcc., p. 28 ; 197-198.
LA SPIRITUALIT DU
cc
SPECULUM"
209
Restent, et pour notre auteur cel est loin d'tre ngligeable, tous les
passages de l'criture concernant la conduite de la vie. Il les trouvera
groups en masse dans le Pentateuque, les livres sapientiaux et le Nouveau Testament : sur 280 pages, 22 sont rserves aux prceptes de Mose,
72 aux livres de Salomon, la Sagesse ou l'cclsiastique; 130 l'vangile et aux pitres. Les extraits des Psaumes couvrent 20 pages ; ceux des
Prophtes, 35 pages.
L'auteur s'attache surtout aux recommandations directes, aux prceptes formels ou aux conseils de prudence et de vertu, valables en tout
temps. Aussi commence-t-il par l'nonc du Dcalogue. Mais ce
n'est pas sans agacement qu'il rencontre dans l'Exode ou le Deutronome tant de recommandations contingentes et d'intrt purement temporaire, dont la minutie ne correspond plus aux exigences des
autres nations ; pour lui, il ferait volontiers bon march de tout ce qui se
rfre aux obligations judaques : observance du sabbat, pain azyme,
immolation <le l'agneau pascal, rites sacrificiels, etc. 5 Tout cel n'oblige
pas le chrtien et n'a plus maintenant qu'une valeur figurative : velata
mysteriis. Il en sera de mme de certaines formules insolites des Proverbes : ab aqua aliena abstine te ... - ou de constations susceptibles de nous
induire en des conclusions inquitantes ou fausses : paupertas virum
humiliat, manus autem fortium locupletat; non nascuntur filii malignis ... 6
D'autres auteurs, dit-il, se sont efforcs 1' occasion de telles formules
<le discerner la part revenant l'image et celle due aux prceptes ; ils
voulaient justifier contre des esprits malveillants les intentions ou la stylistique de l'auteur sacr ou mme y dcouvrir quelque sens plus profond.
Tel n'est pas l'objet de notre rdacteur : ni les recherches rudites de
l'exgse ni les sublimits de l'interprtation allgorique ne relvent de sa
comptence ; il s'en tient l'expos des textes les plus clairs. Un positivisme moral trs strict dictera la rgle de son choix. S'il admet que certains
points puissent tre dbattus, que certaines contradictions doivent tre
rsolues, et en particulier qu'il y ait un contraste manifeste entre les
rcompenses et les peines promises dans l'ancien Testament et celles de
l'vangile, c'est un problme qu'il renvoie plus tard. Pour l'instant,
l'nonc des prceptes suffira, tant comme expression de la volont divine
que comme instrument pratique de perfection morale 7
Ainsi seront rappels notre mmoire, travers les livres de Mose, les
articles relatifs l'adoration du Dieu unique et au rejet de l'idoltrie, la
5. Spec., Praef.
de Sollemnitatibus
les versets relatifs
6. Spec., p. 49.
7. Spec., Praef.
p. + Mme raction l'gard des rites judaques dans la Lettre

et Sabbatis, PSEUDO-HIRONYM., Ep. r49 - Dans le Dcalogue,
au repos du sabbat (Deut. V, 12-15), sont omis (p. 18).
p. 5.
210
G. DE PLINVAL
condamnation de l'homicide, (Exode) ; les fautes contre les murs stigmatises dans le Lvitique ; nouveau l'horreur de l'idoltrie, le respect
d aux parents, le secours fournir aux pauvres et aux trangers, la saintet et la fidlit du mariage, le devoir de l'aumne, dans le Deutronome.
Mais aucun texte ne mentionne ni la promulgation de la loi par Mose
(chap. V), ni les promesses faites par Yahv ceux qui garderont son
alliance (chap. VII), ni les menaces terribles formules au chap. XXVIII.
Ces recommandations seront reprises avec plus de force 1' occasion des
livres sapientiaux (24 pages). Notre auteur en copie des chapitres presque
entiers : chapitres II, III et VIII des Proverbes. Il s'avance avec satisfaction sur le terrain gnomique, n'ayant pour ainsi dire que l'embarras du
choix travers cette immense moisson de conseils et d'avertissements
fonds sur 1' exprience humaine et puiss plus encore aux leons de la vie
qu'aux oracles de la sagesse de Dieu : mise en garde l'gard de la femme
et de ses sductions ; rgles de conduite sociale, prudence et fidlit dans
le choix des amis; contraste du sage et de l'insens; du juste et de l'impie ...
Puis vient encore un thme trs important : la dfense des droits de l' opprim (ch. XXI et XXII), la circonspection dans les paroles (ch. XXV)
et dans les actes (ch. XXVIII). C'est un vritable code des relations sociales8.
De l'cclsiaste, l'auteur ne retient que peu de choses : accipite non
multum. Toute cette philosophie dsabuse, ces apophtegmes obscurs ou
ironiques, le paradoxe de ces appels la jouissance du monde droutent
assurment notre lecteur qui se borne glaner quelques maximes prises
parmi les plus claires 9 Du livre de Job, il ne retiendra que deux pages de
prceptes relevs dans les derniers chapitres, et surtout la justification
pathtique, mais peut-tre prsomptueuse, de Job : Si ambulavi in vanitate (XXXI, 5-39) 10 Rien des changes dramatiques, des doutes, des problmes troublants ou douloureux avancs dans les vingt premiers chapitres
par les interlocuteurs de Job.
Mme non accepts par les Juifs, les livres deutrn-canoniques retiendront l'attention de 1' auteur : non pas tant la Sagesse o il se borne prlever un long extrait du chapitre VI, rappelant le lecteur au respect de la
discipline, de la loi et de l'esprit de sagesse, que l'cclsiastique, auquel
il ne se consacre pas moins de 36 pages : le huitime de l'ouvrage.
Ce seront donc surtout les chapitres susceptibles d'inculquer la crainte
de Dieu, la soumission sa volont divine dans les preuves (ch. II et III),
la sollicitude due l'gard des pauvres, l'apprhension toujours en veil
d'une sanction future : << Ne dixeris : peccavi, et quid accidit mihi triste ? ))
8. Mais le passage clbre sur la Sagesse: Le Seigneur m'a possde au commencement ... >l (VIII, 22-32) a t visiblement ddaign, p. 54.
9. Spec. p. 71-74.
ro. Spec. p. 76-77.
LA SPIRITUALIT DU "SPECULUM,,
2II
(ch. IV et V). Puis retour aux rgles et aux devoirs de l'amiti : Amicus
fidelis, protectio jortis ; une nouvelle invite nous soumettre aux injonctions de la Sagesse suprme ; puis encore les conseils de prudence relatifs
la vie sociale, aux relations avec les puissants comme avec les petits
(ch. VI-VII) ; un vritable mmento des rgles de civilit, l'art de bien
user des relations humaines (ch. VII, XI et XII, passim). Au chapitre XV,
un passage clbre nous rappelle l'tendue des responsabilits que Dieu
nous a remises en nous confrant le libre-arbitre :
Deus ab initio constituit hominem et reliquit illum in manu consili
sui... adposuit tibi aquam et ignem ; ad quod voles, porrige manum
tuam. Ante hominem vita et mors, bonum et malum : quod placuerit
ei, dabitur illi. {XV, 14-7).
Cinq pages plus loin, une prire mouvante pour implorer le secours
divin s'lve comme une paraphrase anticipe du : Et ne nos inducas in
tentationem :
Domine pater et dominator vitae mae, non relinquas me et ne sinas
me cadere in illis ... Domine pater et Deus vitae meae, ne derelinquas
me in cogitatu illorum .... Aufer a me ventris concupiscentias ... (XXIII,
1-5).
C'est pour ainsi dire (avec quelques rares versets des Psaumes) la seule
prire vritablement humble et suppliante qui se rencontre dans tout
l'ouvrage: cet aveu de faiblesse, cet appel un secours surnaturel tonne,
tant il est peu en accord avec la ligne habituelle de notre auteur.
Puis nouveau des maximes d'ordre prudentiel : vivre sous le regard
de Dieu ; se mfier des femmes, viter les bagarres et les injures ; ne pas
exercer de vengeance, agir loyalement. L'auteur s'arrte avec plus de
complaisance sur les chapitres XXXIV et XXXV ; il insiste sur l'impression de scurit totale que confre l'homme de bien le sentiment d'agir
toujours sous le contrle de Dieu : timentis Dominum beata est anima ...
Dieu le protge et 1' aime : ocul-i Domini super timentes eum ; sa fidlit et
son obissance valent comme une prire, elles reprsentent en fait le sacrifice que demande le Seigneur : qui conservat legem, multiplicat orationem.
Sacrificium salutare attendere mandatis et discedere ab omni 1'.niquitate.

(XXXV, r-3).
Mais il n'y a pas dans l'Ancien Testament que des lois normatives ; il
y a les Psaumes qui sont surtout une prire et tme lvation vers Dieu ; il
y a les leons et les avertissements des Prophtes qui sont un message de
Dieu.
Les Psaumes, notre rdacteur aurait voulu les rduire un seul texte
continu que 1' on aurait eu apprendre par cur : quod memoria maxime
tenendum est11 . Mais cel entrane des exclusions qui tonnent le lecteur
r r. Spec. p. 29 et 48.
G. DE PLINVAL
212
moderne. Indiffrent la beaut littraire des images, la richesse pathtique de certains appels, notre auteur a laiss de ct avec beaucoup d'autres, l'imploration suppliante du Psaume VI ; l'admirable chant du Ps.
VIII, le cri d'angoisse de XII : usque quo ... ? Ni l'hymne guerrire et glorieuse de XXXII, le chant triomphal de XLV, ni l'ode LXVII, ruisselante d'une joie victorieuse, ni le rcitatif pique LXXVII, ni les thmes
exaltants de CIV et CV n'ont t retenus. Rien ou presque rien n'a t
conserv de la supplication du Ps. XXXVII, de la rsignation douloureuse de David pcheur et repentant dans Ps. XXXVIII et XL, de la dtresse et de la contrition infinies des Ps. L et LXXXVII. Le Ps. XXI sur
la drliction du juste, avec ses rsonances messianiques si troublantes :
<<Mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonn ? )), avec sa prfiguration de la
scne du Calvaire, n'a pas t retenu.
Alors, puisque dans ce florilge ne figurent ni les chants d'apothose en
l'honneur de Yahv, ni les panchements de deuil et de pnitence12 , que
reste-t-il de valable dans les vingt pages de notre Speculum ? Un pangyrique enthousiaste de l'homme juste qui place sa confiance en Dieu et ne
vit que pour la loi du Seigneur : Beatus vir, qui non abiit in consilio impiorum, et in via peccatorum non stetit ... ; sed in lege Domini volontas eius, et in
lege eius meditabitur die ac nocte. (I, rz).
C'est le thme et le leitmotiv essentiel de la synthse rassemble par
l'auteur. Le mot: Beatus vir revient comme un refrain. Il exalte sans trve
le bonheur du saint qui s'est spar des mchants pour vivre en la prsence
de Dieu, proclamer sa gloire et chanter ses bienfaits et qui s'avance, invulnrable et confiant, sous sa protection toute puissante. A la rigueur, les
Psaumes XIV, XXIII et XXVI ; C, CXI, CXVII et CXLIV, eux seuls,
suffiraient exprimer la substance essentielle de spiritualit que notre
auteur a trouve dans les Psaumes :
Qui habitabit in monte sancto tuo ? Qui ingreditur sine macula
et operatur iustitiam. (XIV, 2).
- Quis ascendet in montem Domini aut quis stabit in loco sancto
eius ? Innocens manibus et mundo corde. (XXIII, 3.)
Beati immaculati in via qui ambulant in lege Domini ... Et ambulabo
in spatioso, quia precepta quaessivi... et delectabor in mandatis tuis
quaedilexi,etlevabomanus meas ad mandata tua ... (CXVIII, r et 2).
- Jnxta est Dominus omnibus qui invocant eum (CXI,IV, r8).
Ainsi isols de leur contexte, ces versets prennent un accent insolite
d'assurance et d'orgueil. Ils sont sans doute l'expression d'une foi ardente,
mais non certes de l'humilit.
Dans la littrature abondante des Prophtes, notre auteur ne pouvait
dtacher que les passages rpondant son but : quae sunt lnc operi neces-
12.
Sauf peut-tre LXVIII, 8-r3 et CXV, ro.
LA SPIRITUALIT DU SPECULUM"
2I3
saria ... 13 Qu'est-ce dire ? Aprs quelques formules cinglantes ou comminatoires empruntes Ose, Jol, Amos, Malachie, etc., l'auteur en arrive
bientt l'uvre des trois grands prophtes: Isae, Jrmie et Ezchiel14
Ce sont chez le premier (7 pages et demie) des reproches vhments,
bientt suivis d'une doxologie d'allgresse : Ecce Deus, salvator meus ...
(XII, 2), des appels pressants au repentir ; le refus des mortifications qui
ne sont qu'un simulacre de la vraie pnitence (LVIII, 2-rr), mais on ne
saisit pas pour quelle raison, dans ce passage, l'auteur a touff le cri d'esprance et de foi: Alors ta lumire poindra, etc ... >> (LVIII, 8).
Auprs de Jrmie (9 pages), ce sont les plaintes adresses un peuple
ingrat et oublieux ,une sortie contre la prvarication des prophtes et des
prtres, puis, presque sous forme d'un discours suivi, de larges extraits des
chapitres VI, VII, VIII et IX: vaste rquisitoire contre les diverses formes
d'injustice, de mensonge et de dloyaut. L'action de louanges du chapitre X et les prosopopes des chap. XVII et XXII confirment ces leons en
stigmatisant tout abus de pouvoir, toute forme d'oppression.
Avec Ezchiel (8 pages) le ton est plus tragique encore. Ce sont d'ultimes
avertissements au pcheur ; puis, en antithse avec les fautes que l'impie
commet et ne devrait pas commettre, le portrait de l'homme juste et pieux.
Le chapitre XVIII est cit presque in-extenso, ainsi que, plus loin, le chapitre XXXIII, dernire sommation adresse l'impie pour qu'il abjure ses
fautes. On notera l'insistance avec laquelle est souligne la responsabilit
personnelle du pcheur: la colre de Dieu n'est pas aveugle, sa maldiction
n'est pas irrvocable; elle ne s'tend pas sur la descendance du coupable:
Anima, quae peccaverit, ipsa morietur. Filius non portabit iniquitatem patris, et pater non portabit iniquitatem filii. (XVIII, zo
p. 106, 1. r6-r8).
L'impie n'est jamais englob dans une solidarit hrditaire ou familiale;

partir de l'instant ou il se convertit, il recouvre la vie : << N olo mortem
impii, sed ut revertatur impius a via sua et vivat ; convertimini a viis vestris
pessimis .(XXXIII, II; p. rro, l. 3.).
Les extraits du Nouveau Testament reproduisent comme il fallait s'y
attendre de trs vastes passages de l'vangile : le Sermon sur la montagne
in-extenso d'aprs saint Matthieu; les rponses du Seigneur ses disciples,
les maximes conseillant la chastet et l'abandon des richesses, les reproches aux pharisiens, la promesse faite aux aptres de siger parmi les juges
d'Isral sont tires de saint Matthieu et de saint Luc ; l'vangile de saint
Jean, en tant que << contemplatif est considr, quelle que soit sa valeur
intrinsque : << cum eiits evangelium superemineat ceteris ii, comme peu uti13. Spec. p. 78.
r4. Spec. p. 87
II2,
G. DE PLINVAL
lisable, tant donn le but poursuivi par l'auteur15 Aucun vnement

miraculeux n'est relat; les paraboles, l'exception d'une seule, celle de
l'intendant infidle (Matth. XVIII), conserve peut-tre par inadvertance,
ne sont pas rapportes, mais seulement leur conclusion morale ; de l une
certaine obscurit16
Mais c'est dans le texte des ptres que l'auteur puisera pleine mains
(94 pages pour les ptres contre 42 pour l'vangile); c'est l qu'il trouvera
en abondance les textes parntiques qu'il affectionne. Ce qui est thologie,
spculation, mystique, est dlibrment omis: c'est en vain qu'on chercherait le passage de Rom. V, 12 sur la source du pch qui depuis Adam a
svi sous le rgne de la Loi et s'est rpandu en tous les hommes >> ; sur
l'antagonisme de la Loi et de la grce, sur la justification par la foi ou les
uvres, sur la prdestination mystrieuse et irrversible des saints
Non est volentis, nec currentis ... >>
Des passages brlants d'inspiration mystique sont laisss de ct :
Rom. V, 26: <<L'esprit ... prie en nous par des gmissements ineffables>>. Gal. II, XX : Ce n'est pas moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi n.
Le cri d'admiration de saint Paul devant les profondeurs insondables de
la sagesse de Dieu (Rom. XI, 33) ; toute l'eschatologie de l'ptre aux Corinthiens et de la seconde aux Thessaloniciens sur la rsurrection des morts ;
les prolongements vertigineux de l'ptre aux Ephsiens sur les intentions
ternelles de Dieu l'gard du destin mondial ; la synthse sacerdotale et
christologique de l'ptre aux Hbreux, - tout cela disparat17 . D'un
texte mond de la plupart de ses efflorescences surnaturelles ou mtaphysiques, il ne subsiste plus qu'un expos complet des devoirs du chrtien sous la Loi nouvelle, dgage de la plupart des observances physiques
de 1' Ancien Testament ; un recueil de prceptes clairs, svres, impratifs.
Non seulement saint Paul, dans les rappels moraux qui constituent en
gnral la seconde partie de ses messages aux glises ou des disciples tels
que Timothe et Tite, mais encore saint Pierre et saint Jacques sont largement mis contribution. Il en rsulte un code grandiose, embrassant
toute la condition humaine, hommes, femmes, lacs et prtres, concernant
tous les aspects de la vie, religieuse, familiale et sociale, toutes les exigences
de la morale, de l'obissance, de l'assistance fraternelle et de la charit.
Cette morale est donne comme l'expression du vouloir de Dieu, et elle
l'est en effet; mais elle se perd dans les applications. Sans doute n'oubliet-elle pas entirement le principe qui l'inspire : le beau passage de saint
Paul sur la charit, vertu indispensable et suprme, I Cor. XIII : La
r5. Spec. p. 197.
r6. Semen est verbum Dei. Luc, VIII, II (p. r82, 1. 20). Mais l'auteur a prtrit
la narration du Semeur. Cf. Luc, X, 36 (p. r85, L r6) : Quis horum trium videtur
tibi proximus fuisse ... ? Il s'agit du Bon Samaritain.
17. Cf. sur d'autres omissions typiques Augustinus Afar,ister, I, p. 189 et Rev.
tud. august. r957, p. 395-396.
LA SPIRITUALIT DU "SPECULUM"
215
charit croit tout ... la charit ne flchira jamais ... >> - Les citations, peu
nombreuses, mais loquentes tires de l'vangile et des ptres de saint
Jean mettent en sa juste lumire la prminence de l'amour dans l'accomplissement de la Loi, puisqu'il en constitue la fois la source et la ralisation la plus substantielle.
L'impression n'en demeure pas moins que nos devoirs humains priment
en quelque sorte nos devoirs envers Dieu : comment pourrait-il en tre
autrement d'une morale qui se coupe, ou du moins s'isole, aussi frquemment de ses bases surnaturelles ?
Le moment est venu de tirer les conclusions de notre enqute. Il y a
certes quelque chose d'admirable, de grand et de gnreux dans cette description de l'homme juste et pieux que nous avons lue dans les Psaumes
et dans le livre de la Sagesse, vivant avec pleine assurance sous la garde de
Dieu. Le respect de la Loi rvle, nonc dans le Deutronome et l'Ecclsiastique, apparat presque au mme titre que la prire comme une manifestation essentielle du culte d Dieu; enfin, l'accomplissement intgral des
devoirs de justice envers tous, mais surtout envers les humbles - leon
constamment rappele par les prophtes ainsi que par les livres sapientiaux - demeure l'une des obligations les plus pressantes auxquelles nous
sommes astreints. Adoration du vrai Dieu, authentifie en quelque sorte
par l'observance vigilante des rgles de la morale ; morale humaine, morale
sociale, plus que spcifiquement religieuse, telle est en substance la doctrine
du Speculum.
Est-ce dire qu'aucune touche de sensibilit religieuse, que nul lan
mystique n'meuve notre auteur? Il serait inexact de l'affirmer. A propos
du Cantique des Cantiques - et on l'a vu aussi la lecture des textes
johanniques - il a pressenti quel point peuvent s'lever les exigences de
l'amour : (( us que ipse (Christus) docuit ver bo et suo est hortatus exemplo1 8.
Mais ce n'est l qu'une chappe; la mystique est un jardin clos dans lequel
notre auteur ne pntre gure. Il s'en tient d'ordinaire une thorie austre de nos obligations, au moralisme le plus strict.
Sommes-nous fonds admettre que cette doctrine qui ramne la religion une dontologie puisse reprsenter la pense de saint Augustin ?
Poser la question, c'est dj y rpondre ...
Cette prrogative accorde dans la vie religieuse la Loi, la connaissance de la Loi, l'accomplissement intgral des prceptes, c'est prcisment la doctrine de Plage dans ses Testimonia et dans le de Lege divina ;
cette exaltation de la justice parfaite, fonde sur les certitudes d'une conscience droite, c'est la thorie de la Lettre Dmtriade ; cette proclamation
imprieuse des devoirs de justice l'gard de tous et particulirement
18. Spec. p. 74-75.
216
G. DE PLINVAL
1' gard des plus faibles, c'est le thme propre du trait de Vita cliristiana19
Le Speculum constitue l'exemplaire type d'une Bible plagienne; ce n'est
pas la Bible de saint Augustin 2 o.
Elle n'est augustinienne ni dans son esprit ni dans sa littralit. Conoiton une Bible augustinienne o l'auteur aurait omis - ft-ce par ngligence - de citer le texte de Rom. V, 22, clef de vote de sa thologie : Comme
par un seul homme, le pch est entr dans le monde ... )) ; - o pas une
fois, il ne serait fait appel l'intervention ncessaire de la grce pour
accomplir n'importe quel acte mritoire et saint ; o la suprmatie de la
Loi serait mise en vedette en dpit de tout ce qu'Augustin s'est efforc de
dmontrer dans le de Spiritu et littera21 ?
Dans les dernires annes de sa vie, la pense de saint Augustin s'est
fixe inlassablement, obstinment sur certains thmes : le mystre insondable de la justice divine ; la souverainet absolument libre et discrtionnaire de Dieu dans l'attribution de sa grce ; la prdestination assure
des lus. Il n'en est pas question dans le Specu1um.
Il y avait dans le texte des Septante une formule qui revient comme un
leitmotiv dans les derniers ouvrages dogmatiques de saint Augustin :
Prov. VIII, 35 : Praeparatur voluntas a Deo. Il n'est pas cit moins de cinquante fois par saint Augustin ; il revient avec une insistance lancinante
dans 1' Opus imperfectum ; il ne figure pas dans le Specitlum22 .
Si 1' on se rapporte aux traits dogmatiques rdigs par saint Augustin
au cours des annes 428-429, on constate que, ni dans le de Gratia et Libero
arbitrio, ni dans le de Dona perseverantiae, il n'a eu recours au texte qui sert
de base au Speculum.
De Gratia et Libero arbitrio : XVI, 32. (Eccles. XXII, 33) : " Quis
dabit in ore meo custodiam et super labia mea signaculum astutum,
ne forte cadam ab eo, et lingua mea perdat me.
Speculum (Weihrich, p. 137, 1. 14) : " Quis dabit ori meo custodiam
et super labia mea signaculum certum, uti ne cadam ab ipsis et lingua
mea perdat me. ))
Ibid. XV, 31 (E;;ech : XVIII, 31-32) : " Proiicite a vobis omnes
impietates vestras quas impie egistis in me, et facite vobis cor novnm
19. Sur l'importance de la Loi dans la doctrine plagienne, cf. saint Jrme :
Dialog. advers. Petagianos, I, 25-29 (PI. XXIII).
20. Saint Augustin mourant avait fait tendre devant lui le texte des Psaumes de
David sur la pnitence (Possidius, XXXI) ; dans le Speculurn, les Psaumes VI,
XXXVII, et CI manquent entirement ; les Psaumes XXXI, L, CXXIX ne sont
reprsents que par 2 versets ; le Ps. CXLII par 4 versets, dont v. 8 : Notam fac
mihi viam in qua ambulabo. Cf. Lettre Hilaire, Ep. 157, 16.
21. Cf. De Spiritu et litt. I4 : Non iustificabitur ex lege omnis caro coram Deo .
{Rom. III, 20).
22. Cf. A.-M. I,A BONNARDlRE, : Rev. tud. august., IX, 1963, p. 78, 1. 24.
LA SPIRITUALIT DU ''SPECULUM"
217
et spiritmn novum et facite omnia mandata mea. Utquid moriemini,

domus Israel, dicit Dominus ? Quia nolo mortem morientis ... et convertimini et vivetis.
Speculum, (p. 107, 1. 17) : "Proiicite a vobis omnes praevaricationes
vestras, in quibus praevaricati estis, et facite vobis cor novmn et
spiritum novum : et quare moriemini; domus Israel ? Quia nolo mortem
morientis ... revertimini et vivetis.
De dono perseverantiae VI,r2 (Ps. CXXXIX, 9) : "Ne tradas me,
Domine, a desiderio meo peccatori. "
Spec. (p. 45, 1. r9) : "Ne des, Domine, desideria irnpii.
Ibid. (46) (]hm. XVII, .5) : " Maledictus omnis qui spem habet
in homine.
Spec. (p. ror, 1. 13) : Maledictus homo, qui confidit in homine.
Opus imperf. VI, C. 8 et I I (Galat. V, r7) : "Ut non ea quae vultis,
faciatis. "
Spec. (p. 229, 1. r4) : Ut non quaecumque vultis, illa faciatis".
Parcourons maintenant les lettres qu'il a dictes au cours de la dernire
anne de sa vie :
Ep. 220, r2, ad Bonif. CSEL 57, p. 441 (Prov. IX, 8) : Corripe sapientem et amabit te ; corripe stultum et adiciet odisse te. ,,
Spec. (p. 54, 1. 12) : Noli arguere derisorem, ne oderit te : argue
sapientem et diliget te .
Ep. 228, Honorat, conserve par Possidius : CSEL 57, p. 494
(Prov. XVIII, r8) : " Contraclictiones sedat sortitio et inter potentes
definit. ,,
Spec. p. 63, 1. 2 : " Contradictiones comprimit sors et inter potentes
quoque diiudicat.
Ep. 248, Sbastien. CSEL, 57, p. 590 (Eccli. II, 3) : Coniungere
Domino, ut crescat in novissimis tua vita.
Spec. (p. n7, 1. 15) : " Sustine sustentationem Dei ; coniungere
Deo et sustine, ut crescat in novissimo vita tua. "
Ainsi qu'il connt ou non le texte de saint Jrme, Augustin n'a cess
jusqu'au dernier jour de rester fidle au texte des Septante, l'exclusion
de tout autre. Supposer une intervention ultrieure de la part d'un interpolateur plagien, c'est s'enfoncer dans un abme de contradictions et
d'impossibilits. A quelle poque aurait pu se produire cette transposition
trange ? Au Ve sicle, dans une Afrique opprime par les Vandales ? Dans
une Italie, bouleverse par les Goths ? Quel savant aurait pu trouver prs
de lui les instruments de travail indispensables pour mener bien une
uvre aussi dlicate ? Pour effectuer, avec une exactitude presque infail-
23. Autres exemples dans; Rev. tud. augiist., III, 1957, p. 399, n. 21 et IX, 1963,
p. 79-83. A mesure que se prciseront les recherches de Mademoiselle A.-M. La Bonnardire sur la Bible augustinienne, elles ne pourront que confirmer l'indpendance
complte du texte Speculitm.
218
G. DE PLINVAL
lible, le remplacement ligne ligne et verset par verset du texte archaque

par celui de saint Jrme? Au VIe ou au VIIe sicle ? Un lve de Cassiodore ? Mais cette date, il n'y avait plus de plagiens, et on ne saisit pas
la raison d'une effraction de cette nature commise l'gard d'un texte
consacr par l'usage. D'ailleurs, le Specu1um reprsente plutt le premier
aspect de la doctrine plagienne, antrieurement aux conflits et aux
condamnations. Il a d tre compos entre 4ro et 415, c'est--dire une
poque o la prdication de Plage, restant dans les normes de l'orthodoxie, tait avant tout un appel une rgle de vie plus conforme aux prceptes de !'criture Sainte et aux exigences de l'idal de cc christianit i>.
Son auteur n'tait pas un esprit de grande envergure ; crivain sans
talent, au style sec et ingrat, il s'est born nous fournir un apographon,
mais celui-ci d'une qualit rare, puisqu'il constitue le plus antique tmoin
et l'un des exemplaires les plus purs de la Vulgate hironymienne24
Reste, comme 1' ont fait W eihrich et Dom Capelle, la ressource d'imputer
saint Augustin seulement la Prface et les introductions particulires,
c'est--dire, en somme, le chassis >>du Speculitm: mais c'est une solution
dsespre. Quel intrt d'attribuer saint Augustin un texte sans originalit ? D'ailleurs les c< chapeaux>> d'introduction aux divers chapitres sont
indtachables du contexte. Les objections avances par Weihrich et Vaccari, fondes sur certaines divergences verbales, prouvent seulement que
lorsque l'auteur avait faire une citation de mmoire, il suivait instinctivement l'ancien texte (Septante) qui lui tait plus familier 25 .
Les rudits qui se sont avancs imprudemment pour soutenir envers et
contre tout l'origine augustinienne du Speculum n'ont pas song l'affront
qu'ils infligeaient en ralit la mmoire du docteur d'Hippone. Ce livre
est un dmenti implicite de ce qu'il avait de plus cher. D'ailleurs, il porte,
suffisamment reconnaissables, les stries de son origine ; ne laissons pas
davantage les agneaux de Laban vagabonder parmi les troupeaux de Jacob.
Georges DE PLINV AL
24. Contrairement nne assertion de Vaccari (op. cit., p. 232) nous n'avons jamais
cherch faire honneur Plage de ce florilge biblique. >> Ce n'est ni le style de
Plage, ni celui de Julien d'clane.
25. L'intrt de l'tude de Vaccari est d'avoir identifi le texte utilis dans le
Speculum en ce qui concerne les Proverbes et le Cantique des Cantiques. Il s'agirait
de la version hexaplaire donne par saint Jrme, d'aprs Origne (op. cit. p. 231).
Le compilateur, ne possdant pas pour ces livres la version officielle et dfinitive
de saint Jrme, qui n'a d'ailleurs jamais t crite, a donn la prfrence au texte
hexaplaire plutt qu' une dition ancienne et moins a-qtorise.
L'exploitation du schisme niaximianiste

par saint Augustin
dans sa lutte contre le Donatisme
Dans sa polmique contre les Donatistes saint Augustin mentionne souvent le schisme maximianiste, non pour le combattre, mais pour s'en
servir comme d'un argument, et d'un argument, ses yeux, sans rplique
contre ses adversaires. Il n'en approuve pas pour autant ce schisme qui
troublait et affaiblissait l'glise rivale : pour lui tout schisme, quel qu'il
soit, mme l'intrieur d'un autre, est un crime contre l'unit voulue par
le Christ1 ; il ne peut s'en rjouir comme d'un mauvais coup survenu
l'adversaire. Au contraire, il saura dire, le moment venu, son contentement de l'unit retrouve2, d'autant plus qu'il croyait voir dans la manire
dont cette unit se refit une intervention providentielle pour ramener
leur tour tous les Donatistes l'glise catholique3.
Ce n'est donc pas aux Maximianistes comme tels qu'Augustin semble
s'tre intress ; on ne le voit pas s'inquiter de les ramener l'glise catholique4 ; bien plus, lorsque, en 4rr, le petit groupe d' obstins, qui avait
survcu la rduction violente de leur schisme en 397, demanda d'tre
admis, tout comme les Donatistes et les Catholiques, la Confrence de
Carthage, Augustin approuva le rejet catgorique de cette demande ; parr. Cf. C. litt. Petililiani, III, XL, 46 : crimine sceleratae divisionis ; De gestis
c. Emerito, 12 : inter se odia diabolica .
2. Cf. C. epist. Parmeniani, II, xxv, 42 : Sed correcti sunt, inquit. Deo gratias ! ;
De gestis c. Emerito, r2 : Et tamen, fratres, non invidemus concordiae ipsorum ...
quomodo putant in pacem redierunt . L'expression est emprunte la lettre des
vques catholiques crite l'occasion de la Confrence de Carthage pour offrir
aux Donatistes de se dmettre en leur faveur si les dbats donnaient la preuve que
les Catholiques taient dans l'erreur, cf. De gestis c. Emerito, 7 : Quorum inter se
concordiae non invidemus ; voir ce propos : Brev. coll. c. Donatistis, I, v. La lettre
se trouve dans la correspondance d'Augustin, Epist. r28.
3. Voir les textes cits, p. 229 et 234.
4. Voir cependant De baptismo, I, VI, 8 : ... si Maximianistae soli essent nec
ipsorum salutem contemnere deberemus .
220
ALBERT C. DE V EER
mi les motifs allgus le principal semble bien avoir t le fait que les Maximianistes ne s'taient pas spars des Catholiques mais des Donatistes5.
Non, ce n'est pas aux Maximianistes comme tels qu'Augustin s'intresse
mais l'vnement que fut leur schisme. Il n'a certes pas vu tout de suite
les avantages qu'il pouvait en tirer contre les Donatistes ; il les dcouvre
peu peu, au fur et mesure que l'vnement se droule, dans les propres
manuvres que les Donatistes multiplient pour l'enrayer.
Il n'est pas ncessaire de refaire ici en dtail l'histoire du l\faximianisme
si bien expose par d'autres 6 De nombreux dtails se prsenteront d'euxmmes dans la suite de notre tude, car c'est Augustin que nous devons
pratiquement tout ce que nous savons de ce schisme : il s'en est fait l'historien, au vrai sens du mot, appuyant ses dires sur des faits dment tablis par des tmoignages contrls, par des actes officiels soit de l'glise soit
des pouvoirs publics, ne ngligeant ni de prouver leur authenticit ni
d'en dcouvrir la date exacte. C'est sans doute lui qui a inspir aux Pres
du Concile de Carthage de septembre 401 la dcision d'tablir le dossier
le plus complet possible du schisme maximianiste 7 . L'usage qu'ils en comptent faire pour convaincre les Donatistes de rintgrer l'unit catholique
correspond point par point l'exploitation du schisme maximianiste
qu'Augustin pratiquait dj pour son compte depuis quelque temps 8 .
5. Cf. C. Iulianum pelagianurn, III, r, 5. Le texte est assez dur, voir mprisant :
Similes autem potius estis (vos Pelagiani) Maximianistis, qui cupientes exiguitatem
suam nomine saltem certaminis consolari et ideo videri aliquid apud eos quibus
contemptibiles erant, quia inire nobiscum sinerentur examen ; interpellantes eos
et libellum dan tes provocantesque contempsimus ... Ecclesia catholica iudicium ...
illis autem nullum dare dignata est quia non a no bis sicut vos (Pelagiani) sed a Donatistis fuerant segregati . Ce n'est donc pas (seulement ?) de la part des Primianistes
que la secte maximianiste essuya ce refus, comme le dit A.-:i\. LA BONNARDIRE,
Recherches de chronologie augustinienne, Paris, 1965, p. 26.
6. Voir P. MONCEAUX, Histoire littraire de l'Afrique chrtienne, IV, Paris, 1912,
p. 354-365 ; G.G. WILLIS, Saint Aitgustinc and the Donatist Controversy, Londres,
1950, p. 31-35 ; R. CRESPIN, Ministre et Saintet .. ., Paris, 1965, p. 62-64.
7. Collectio Concil. Eccl. A/rie., 67, dans 1YIANSI, III, 771 : Itaque placuit, ut ex
concilio nostro litterae darentur ad indices Africanos, a quibus hoc peti congruum
videretur, ut in hoc adiuvent communem matrem ecclesiam catholicam, in quo
episcopalis auctoritas contemni in civitatibus potest : id est, ut iudiciaria potestate
atque diligentia ex fide christiana, quid gestum sitin onmibus lods, in quibus Maximian:istae basilicas obtinuerunt, qui ab eis schisma feeerunt, inquirant et gestis
publicis propter firmam notitiam omnibus necessariam fadant inhaerere .
8. Collectio Concil. Ecct. A/rie., 69, dans MANS!, III, 774 : ... maxime ut manifestum fiat omnibus per gesta etiani municipalia, propter documentorum firmitatem,
quid ipsi de Maximianistis schisma:ticis suis egerint : ubi divinitus demonstratur,
si attendere velint, tam inique tune illos ab ecclesiae unitate praecisos, quam inique
nunc clamant a se Maximianistas schisma fecisse ... suit le dtail de l'argumentation
envisage.
L'EXPLOITATION DU SCHISME MAXIMIANISTE
22I
Augustin inform des faits, 393-397

Il n'est pas possible de dire comment et par qui Augustin a t ds le
dbut inform des troubles qui agitaient la communaut donatiste de
Carthage. Il vivait Hippone, dans les premires annes de son sacerdoce
(391), se prparant sans doute par la lecture d'Optat 9 la lutte qu'il savait
devoir mener contre les Donatistes dans sa propre ville. Mais en 392 1' vque donatiste d'Hippone reut un lettre circulaire envoye par les seniores
de Carthage tous les vques du parti de Donat pour porter plainte
contre les agissements de leur nouvel vque Primianus et rclamer une
enqute10 . Le fait tait difficile cacher; peu aprs il devint de notorit
publique : par des lettres synodales 43 vques donatistes runis Carthage (fin 392) ) avisrent toutes les communauts dissidentes qu'ils avaient
d condamner provisoirement Primianus et convoquer un concile plnier
pour statuer dfinitivement de son cas. Ce concile eut lieu en juin 393
Cabarsussa : il pronona solennellement la dposition du primat. Une
lettre synodale en porta la nouvelle toute 1' Afrique donatiste. Cette lettre
nous a t conserve par Augustin qui la cite et la commente dans un sermon prononc Carthage vers la fin de 40311 . Il n'est pas permis de croire
que ds 393 il fut en possession de ce document, mais il serait plus invraisemblable encore de supposer qu'Augustin soit rest ignorant de ces faits
au moment o ils se droulaient. Ds 391 il tait en relation pistolaire avec
le nouvel vque catholique de Carthage, Aurelius : ses lettres expriment
avec un rel souci de l'unit tout 1' espoir qu'il mettait en Aurelius pour promouvoir les intrts de l'glise catholique en Afrique. Nous n'avons pas
les rponses d' Aurelius ces lettres d'Augustin, probablement faisaientelles allusion aux difficults qui troublaient l'glise rivale. Enfin, on ne
peut s'imaginer qu'au Concile catholique tenu Hippone au mois de septembre 393, Aurelius et ses collgues n'aient pas comment en prsence
d'Augustin ces vnements qui venaient de trouver leur premier aboutissement dans le Concile de Cabarsussa suivi bientt de la conscration
Carthage de Maxirnianus en remplacement de Primianus excommuni
et dchu12
Quoiqu'il en soit, en 393 Augustin sait que Maximianus a fait schisme :
commentant le verset 7 du psaume 35, iustitia tua sicitt montes De, il
9. Y. M.-J. CoNGAR, Traits anti-donatistcs, vol. I, Introduction gnrale, B A, 28,

Paris, 1963, p. 21-22; A.-C. DE VEER, A propos de l'authenticit du livre VII d'Optat
de Milev, dans Revue des tudes augustiniennes, VII, 1961, p. 389-39r.
ro. Cf. Eniw. in ps. 36, sermo II, 20: seniorum litteris eiusdem Ecclesiae postulantibus ... .
II. Enarr. in ps. 36, sermo, II, 20.
12. Cf. C. Cresconiimi, I\', VI, 7.
222
ALBERT C. DE V BER
dit : Emerserunt enim principes haeresum et montes erant. Arius mous

erat, Donatus mons erat, Maximianus modo quasi mous factus est13 >>.
Par contre, je ne crois pas que dans son Psalmus contra partem Donati,
galement compose en 393, Augustin fasse allusion aux Maximianistes
dans les versets 216-220 :
" Lapsos sacerdotes vestros pellitis a communione
Et nemo tarnen post illos ausus est rebaptizare
Et quoscumque baptizaverunt vobis communicant hodie (14)
>>.
L'argument fondamental qu'Augustin tirera plus tard du comportement des Donatistes l'gard des Maximianistes revenus leur unit,
savoir que contrairement leur principe fondamental ils admettent leur
communion, sans les rebaptiser, des gens baptiss par des ministres qu'ils
avaient dment excommunis, se trouve ici en germe. Mais en 393-394,
si Maximianus avait t excommuni par Primianus, son parti ne l'tait
pas encore. Ce sera chose faite, mais avec un certain dlai prvu dans
l'excution, par le Concile primianiste de Baga tenu le 24 avril 394. Les
radmissions la communion donatiste s'chelonneront sur les annes
suivantes ; la plus clatante se fera au Concile de Thamugadi en 397, celle
de Felicianus de Musti et de Praetextatus d' Assuras, deux des conscrateurs de Maximianus.
Il est plus probable que dans ces versets du Psalmits Augustin fasse
allusion aux Claudianistes, jadis excommunis par Parmenianus, mais
admis en 392 par Primianus sa communion, au mpris des principes du
parti et contre 1' avis de sa communaut, dans des conditions peu prs
semblables celles qui seront faites aux Maximianistes en 397. Ce fut cette
admission des Claudianistes qui dclencha la premire opposition au nouveau Primat15 .
Malgr ce grief et d'autres aussi lgitimes qui l'avaient fait condamner
au Concile scessionniste de Cabarsussa, Primianus russit en peu de temps
rallier la majorit des vques donatistes autour de lui ; il les convoqua
en concile gnral Baga, o le 24 avril 394 ils fulminrent la condamnation du Maximianisme : Maximianus, ses douze conscrateurs et le clerg
de Carthage qui leur avait prt main forte furent frapps d'excommunication instantane et dfinitive ; les autres Maximianistes qui n'auraient pas
fait leur soumission dans un dlai de huit mois, furent menacs du mme
13. Enar. in ps. 35, 9. La date s'impose cause du rnodo dans le texte cit.Je ne me
crois pas permis d'piloguer sur le terme principes haeresum et sur la mention de
Maximianus en compagnie d' Arius et de Donat, pour en dduire la preuve qu' Augustin se faisait alors dj une ide prcise sur la porte doctrinale de la scession de
Maximianus. Dans l' Enar. in ps. 124, 5, Maximianus est cit, comme mans en compagnie de Donat, Photinus et Arius.
14. BA, 28, p. r8o. L'hypothse exprime dans la note r est rejeter.
15. Cf. P. MoNci<:.;ux, Hist. litt., VI, Paris, r922, p. rr2-rr3 et les rfrences
donnes par lui.
223
sort ; des lettres synodales, gonfles d'anathmes bibliques, portrent

cette victoire de Primianus la connaissance de toutes les communauts
donatistes.
Il ne fallut pas beaucoup de temps Augustin pour tre inform de
ce qui s'tait pass Baga et pour connatre mme le texte de la condamnation fulmine contre lVIaximianus et les siens. En effet, dans son commentaire du psaume 54, expliquant le verset 24, viri sanguinum et dolositatis,
il dit qu'en tuant la vie d'une me on se rend autant homme de sang
qu'en tuant la vie du corps, et il rtorque ce verset contre les Donatistes
en faisant appel l'emploi que ceux-ci en firent contre les Maximianistes
lors du Concile de Baga : .. .ipsi lVIaximianistas suos sic intellexerunt. Nam
cum eos damnarent in ipsa sententia concilii sui ista verba posuerunt :
veloces pedes eorum ad effundendum sanguinem16 . hoc de Maximianistis
dixerunt JJ. Or, continue-t-i11 les l\faximianistes n'ont tu, n'ont bless
personne : << nnum mihi date quem digito laeserint Maximianistae17 ! JJ
Sur le coup Augustin n'exploite pas davantage les textes du Concile
de Baga. En souponne-t-il seulement la possibilit ? Je l'ignore. Plus tard
il verra dans le dlai de huit mois octroy aux Maximianistes hsitants,
pour rentrer dans l'unit, une infraction la doctrine donatiste sur la
contagion du mal 18.; ce sera la suite de l'abandon, en 397, par les Donatistes en faveur des Maximianistes de leur thse de l'invalidit du baptme
reu hors de leur communion.
Augustin dcoitvre dans les faits la rfutation du
<<
crimen persecutionis ))
l\fais avant d'en arriver l, les Donatistes commettront d'autres infidlits leurs principes. En effet, ayant chou dans leurs dmarches
auprs de l'empereur Constantin pour faire condamner Caecilianus comme
traditeur ou comme fils de traditeur, condamns eux-mmes et tombs
sous le coup de lois impriales dcrtes contre eux, ils crurent, ou du
moins leurs vques le firent croire leurs fidles, qu'ils n'taient tout comme les glorieux martyrs du pass, saint Cyprien en tte, ni plus ni moins
que les victimes d'une perscution. A ce titre ils prtendaient continuer la
vritable glise du Christ, celle des martyrs, car la vritable glise du Christ,
avaient-ils l'habitude de dire, est celle qui souffre perscution, non celle
qui l'inflige19 Or, aussitt aprs sa victoire Baga, Primianus donna le
I6. Ps. I3, 3 (Rom. III, I5) ; cf. C. litt. Petiliani, II, XV, 34.
17. Enar. in ps. 54, 25 ; voir aussi C. epist. Parmeniani, II, III, 7: <1 quare in schismaticos ;<;uos Maximianistas ... talia dixerunt : veloces pedes ... , cum ab eis constet
corporaliter neminem occisum, neminem vulneratum ? >J
I8. Voir par exemple De gestis c. Emerito, II : Quare illis dilatationem das,
si nulfam partem in Maximiani schismate habere potuerulit ? .
Ig. C'est encore le thme de la lettre de Gaudentius Dulcitius, voir C. Ga'tfdentium, I, XX, 22 - XXXIII, 4r.
224
ALBERT C. DE VEER
mot d'ordre ses partisans de mettre tout en uvre pour forcer les Maximianistes restituer ou abandonner leurs basiliques et les biens d'glise;
ils n'hsiteraient pas s'adresser aux tribunaux civils et faire appel en
leur faveur contre les l\faximianistes aux lois que les empereurs chrtiens
avaient portes contre les hrtiques. Et dans sa ville de Carthage Primianus leur en donna l'exemple20.
Ils entreprirent donc des dmarches identiques celles qu'ils ne cessaient
de reprocher aux Catholiques ! Augustin saute sur 1' occasion pour attaquer.
Ds 396 nous en trouvons l'cho dans 1'Enarratio in. ps. 57, 15. Prenant
son point d'appui sur le verset moles leonum confregitDominus, il reproche
aux Donatistes leur manire de faire et cela avec d'autant plus de vhmence que les Donatistes se sont fait passer auprs des juges pour des
Catholiques ! Comment le juge s'y est-il laiss prendre ? vel connivens
vel non intelligens >>dit Augustin ici21 ; l'anne suivante, en 397, le Vendredi-Saint, dans 1' Enarratio in ps. 21, 31, Augustin revient sur la question
et cite mme un extrait du procs-verbal : 'l'une index interrogavit, quis
hic alter episcopus est de parte Donati ? Respondit Officium, nos non
novimus nisi Aurelium catholicum. Timentes illi leges non responderunt
nisi de uno episcopo22 ii ; plus tard, en 405, il crira : sed iustitiae non gratiae fuerit iudex non abnuo, non refello23 n. Il est permis de poser la question : connivence ou malentendu ? Tromperie certainement de la part des
Donatistes24
Dsormais un argument nouveau est acquis : au crimen persecutionis ii
que les Donatistes reprochent volontiers aux Catholiques, Augustin n'opposera plus uniquement les violences exerces par les circoncellions, sous
la conduite de clercs donatistes, contre les Catholiques, mais les actions
C. Cresconium, IV, XLVII, 57.
Enar. in ps. 57, r5.
22. Enar. in ps. 21, sermo Il, 3r.
23. C. Cresconium, IV, XLVII, 57.
24. Il est difficile d'identifier le proconsul dont il s'agit dans ces textes ; je n'ose
mme pas affirmer que ces textes parlent d'un mme et seul procs, par suite d'un
mme proconsul. S'agit-il du procs de Salvius de Membressa? Le proconsul en tait
Seranus : apud Seranum enim tune proconsulem vel gratia plus valuit vel magis
forte Bagaiense concilium quod illic etiam contra eundem Salvium recitatum est
(C. Crescon., IV, x:r,vur, 58) . Les prcisions donnes ici correspondent fort bien
aux exigences des textes cits. De plus Seranus semble avoir t nomm par l'empereur de l'Orient lors de la rvolte de Gildon. Voir A. Cl. PA:r,:r,u DELESSERT, Fastes
des Provinces africaines, II, p. III. S'agit-il du procs de Primianus contre Maximianus ? Il fut introduit devant le lgat Sacerdos, favorable au primat (favente sibi ;
C. Crescon., IV, XLVII, 57). Ce Sacerdos. a chapp Pallu de Lessert, sans doute
cause de la leon de MIGNE sacerdote ; il est !mentionn dans Real-Encyclopdie der
classischen Altertumswissenschaft I A-2, r629. Le procs de Felicianus de Musti et
de Praetextatus d' Assuras a tran devant plusieurs proconsuls, Herodes, Theodorus
(C. Crescon., III, LVI, 62). Augustin lui-mme semble hsiter sur le nombre de proconsuls jouant un rle dans l'affaire des Maximianistes : illi duodecim cum Maximiano damnati apud tres aut amplius proconsules accusati sunt (Epist. ro8, 5) .
Pour les annes 390-397 les Fastes de Pallu de Lessert refltent bien cette hsitation.
20.
21.
225
intentes par les Donatistes contre leurs propres schismatiques, les Maximianistes, sur la base de la lgislation impriale. S'il leur reproche en plus
d'avoir tromp les juges, il ne leur donne jamais tort d'avoir fait appel
aux juges contre leurs dissidents ; il pouvait difficilement le faire sans donner tort aux Catholiques eux-mmes. Il n'en tait que plus fort pour rclamer le mme droit pour les Catholiques25
Augustin dcouvre dans le Concile de Thamugadi (397) la rfutation de la

doctrine donatiste de la contagion du mal et du baptme
Les Donatistes ne se contentaient pas d'agir contre les Maximianistes
auprs des tribunaux ; ils organisaient contre eux une campagne d'intimidation qui dgnrait le plus souvent en expditions punitives violentes
et meurtrires. Les pouvoirs publics ne firent rien pour les en empcher.
C'tait en ces annes o Gildon, cames et magister utriusque militiae per
Africam (387-298) 26 , abandonnant son attitude d'expectative, intriguait
avec la cour de Constantinople et avec les chefs des tribus barbares d' Afrique pour finir en 397 par rompre officiellement avec Honorius et entrer
en rbellion contre Rome.
Il avait ds le dbut un partisan dvou, sinon dsintress, dans
la personne de l'vque donatiste de Thamugadi. Optat27 , qui, sr de
son impunit, terrorisait le pays avec ses bandes de circoncellions. C'est
bien cet vque-brigand qu'Augustin dcrit sans le nommer, - les fidles
ne pouvaient s'y mprendre-, en 406-407 dans son Tractatus 5 in Io. ev. :
Si post deteriorem baptizare debemus, quia post meliorem baptizarunt
Apostoli, quicumque apud ipsos baptizati fuerint ab ebrioso, non dico
ab homicida, non dico a satellite alicuius scelerati, non dico a raptore
rerum alienarum, non dico ab oppressore pupillorum, non a separatore
coniugum ... 28 i>. Primianus pouvait compter sur lui pour rduire les Maximianistes rcalcitrants.
A la tte de ces circoncellions, maintenant mieux quips 29 , Optat
dclancha des raids vengeurs contre les villes restes fidles un vque
25. Epistula ad Catholicos ( = De unitate eccl. liber unus), XX, 54 : At vero quod
Maximianistarum furorem legibus publicis coercendum putastis, ut eos per iussa
iudicum et exsecutionem officiorum et auxilia civitatum phlsos de basilicis quas
tenebant ad considerationem sui sceleris urgeretis, non reprehendinms, nisi quia
hoc in eis insectati estis quod ipsi fecistis, immo multo levius quam fecistis .
26. Codex Theod. IX, 7 ; Cf. A. Cl. PAr,r,u DE LESSERT, Fastes des Provinces africaines, II, Paris, l9or, p. 256.
27. Sur les rapports d'Optat et de Gildon voir H.-J. DIESNER, Gildas Herrschaft
und die Niederlage bei Theveste (Tebessa), dans Klio, Beitrage zur Alten Geschichte,
Band 40, r962, p. 178-186.
28. Tract. in Ioh. ev., 5, 17. Voir A.-M. LA BONNARDIRE, Recherches de chronologie augustinienne, Paris, 1965, p. 28.
29. Cf. Enar. in ps. 54, 26 : Si fustem saltem solum ferret, sed fert fundibulum,
fert securim, fert lapides, fert lanceas ...
16
226
ALBERT C. DE VEER
maximianiste. Il eut tt fait de briser les rsistances et d'imposer sa loi.

Deux Maximianistes des plus obstins, Felicianus de Musti et Praetextatus d' Assuras, depuis longtemps en butte la haine de Primianus
comme conscrateurs de son adversaire, se dclarrent prts se rconcilier avec lui. Est-ce sous la pression d'Optat que Primianus leur rendit
le retour facile 30 ? Oubliant les principes doctrinaux du Donatisme, ngligeant les exigences disciplinaires de son glise si hautement proclames
Baga, il les admit sa communion au Concile de Thamugadi en 397,
sans aucune pnitence pralable, il les rintgra dans leurs fonctions et
droits piscopaux et reconnut la validit du baptme administr par eux
dans leur schisme. Un triomphe remport ce prix devait s'avrer nfaste : non seulement le parti Donat allait se briser en de nombreuses sectes maintenant chacune contre l'glise de Primianus la tradition donatiste
du vrai baptme 31 , mais les Catholiques allaient trouver dans cet abandon
des principes une arme qui entre les mains d'Augustin deviendrait redoutable.
Augustin formule sa rfutation en trois points

En effet, si la perscution dchane par les Donatistes contre les Maximianistes donnait Augustin l'occasion de rtorquer contre eux le crimen persecutionis >> dont ils chargeaient volontiers les Catholiques, la
rconciliation des 1VIaximianistes en 397, aux conditions surprenantes
que j'ai dites, lui donnait des avantages sur deux autres points, savoir
sur la doctrine traditionnelle des Donatistes de la contagion du pch et
celle de la validit du baptme. Augustin commence alorsentrevoirquepar
leur comportement dans cette affaire les Donatistes ont rduit nant les
objections qu'ils avaient l'habitude de faire valoir contre les Catholiques :
vel de baptismo, vel de persecutione, vel de communionis contagione 32 ,
et il ne manquera pas d'en tirer profit, car il s'agissait l d'vnements
tout rcents et parfaitement connus de tous 33 .
Nous en avons le premier tmoignage dans la lettre qu'Augustin crivit
Crispinus vque, donatiste de Calama, en l'an 399. Les deux vques
s'taient rencontrs Carthage et avaient discut sur les diffrends qui opposaient Donatistes et Catholiques. Augustin veut reprendre la discussion,
30. Augustin en est convaincu ; voir C. litt. Petiliani, II, LXXXIII, 184 : Nam
Felicianum ipsum qui modo vobiscum est, si ad iusiurandum liceret provocare, utrum
ad communionem vestram non invitum Optatus redire compulerit, movere labia
non auderet... ; Epist. 53, III, 6: ... Felicianum Mustitanum et Praetextatum Assuritanum cogente Optato Gildoniano susciperent ... . Et certains Donatistes l'invoquent comme une excuse : C. Cresconium, IV, xxv, 32 : Optatus hoc voluit, Optatus
hoc fecit .
3I. Cf. De baptisnzo, I, VI, 8.
32. Cf. Brev. coll. c. Donatistis, I, x.
33. Encore en 420, Augustin insistera sur le caractre rcent et notoire des vnements : C. Gaudentium, I, XXXIX, 54.
227
mais cette fois par crit : cela lui semble plus efficace, parce que cela permet
de consulter les textes, de les citer correctement en vitant les erreurs
et les oublis de la mmoire. Il propose son correspondant de ne plus
revenir sur les vnements d'un pass lointain, mais de juger ce pass sur
des faits rcents, c'est dire sur le schisme maximianiste. Il rsume alors
son argumentation en trois points34 :
I) Les Donatistes ont excommuni Felicianus de Musti et Praetextatus
d' Assuras, puis ils les ont reus de nouveau, sans pnitence ni dgradation,
dans leur communion. S'ils taient innocents, pourquoi les avoir condamns ? S'ils taient coupables, pourquoi les avoir reus sans pnitence ?
En tout cela que devient la doctrine chre aux Donatistes : que le contact
avec un pcheur souille et rend pcheurs ceux qui ne sont pas pcheurs ?
2) Les Donatistes reprochent aux Catholiques de les perscuter en
faisant appel au bras sculier. N'ont-ils pas fait de mme l'gard de leurs
schismatiques, les Maximianistes ? Si la vritable glise du Christ est celle
qui souffre perscution, non celle qui l'inflige, c'est l'glise de Maximianus
et non l'glise de Donat qui est la vritable glise du Christ.
3) Les Donatistes affirment qu'en dehors de leur communion le baptme
du Christ n'existe pas. Pourquoi donc ont-ils reu Felicianus et Praetextatus, des schismatiques dment exclus de leur communion par <<la bouche
vridique de leur concile )), sans les rebaptiser voire sans les rordonner
et sans rebaptiser non plus les fidles baptiss par eux3 5 ?
Embarrasss, les Donatistes dnaturent les faits devant leurs fidles

Crispin us de Calama n'a pas rpondu ces questions d'Augustin. Cette
argumentation a d l'embarrasser; ne mettait-elle pas en vidence combien le comportement des Donatistes dans l'affaire maximianiste tait en
contradiction flagrante avec les principes par lesquels ils prtendaient
justifier leur sparation d'avec l'glise catholique ? Les Donatistes ont
d comprendre cela. Aussi se sont-ils efforcs de donner leurs fidles
une autre relation des faits. Cela ressort de la mme lettre SI Crispinus. Ils prtendaient que Felicianus et Praetextatus n'avaient pas t
excommunis d'emble au Concile de Baga, mais qu'ils avaient pu eux aussi
profiter du dlai accord aux autres pour revenir rsipiscence : <c neque
enim, sicut ignorantibus dicitis, ex eo numero fuerunt isti, quibus vestrum
concilium diem prorogaverat et praefixerat intra quem nisi ad vestram communionem remeavissent, eadem sententia tenerentur. .. sed de illo numero
quos eo die sine dilatatione damnastis 36 ll. Augustin ajoute avec une belle
assurance sr de son information : << Probabo si negaveris. Concilium ves34. Il comparera son argumentation un trident : C. litt. Petiliani, I,
voir p. 232.
35. Epist. 51 Crispinus de Calama.
36. Epist. 51, 2.
XXVII, 29,
228
ALBERT C. DE VEER
trum loquitur - le Concile de Baga - ; proconsularia gesta habemus in

manibus quibus id non semel allegastis - dans leurs poursuites contre
ces deux vques devant les tribunaux pour les chasser de leurs basiliques,
les Donatistes ont fait appel cette condamnation par le concile 37 - ;
aliam ergo defensionem para3s )).
Les Donatistes n'en firent rien mais n'en continurent pas moins de maintenir leur interprtation des faits auprs de leurs fidles: Cresconius, vers
400, en lisant la rfutation de la lettre de Petilianus par Augustin achoppera encore au passage o Augustin donne la vraie relation de ce qui s'est
pass au Concile de Baga 39 ; Augustin lui rpondra combien il s'tait laiss
berner par ses vques faute d'avoir pris la peine de lire les textes40
Un parallle : autre argument d' A itgustin
En mme temps qu'il dcouvrait ainsi dans le comportement des Donatistes l'gard de leurs schismatiques, les Maximianistes, ces trois arguments qui rduisaient nant les objections qu'ils avaient l'habitude de
faire aux Catholiques, Augustin se rendait compte que l'histoire des origines du Maximianisme tait point par point la rptition de l'histoire des
origines du Donatisme. Ds la fin de 397, au moment mme o le Concile de
Thamugadi mit fin la querelle, Augustin brossait un saisissant parallle
entre le comportement de Maximianus envers Primianus et le comportement de Maiorinus envers Caecilianus :
... merito certo annorum intervallo in oculos eorum revolutum est opus
ipsorum. Quaerite per quem feminam Maximianus, qui dicitur esse Donati
propinquus, sese Primiani communione praeciderit, et quemadmodum
congregata episcoporum factione, Primianum damnarit absentem, et
adversus emn episcopus ordinatus sit. An forte quod a caeteris Afris suae
communionis episcopis contra factionem l\faximiani Primianus purgatus
est, valere vultis ; et quod a transmarinis unitatis episcopis adversus
factionem Maiorini Caecilianus purgatus est, valere non vultis ? Rogo, fratres mei, quid magnum peto ?.. . . peto tamen, et iustum esse arbitror,
ut tantum valeat concilium Secundi Tigisitani, quod Lucilla conflavit
adversus absentem Caecilianum et apostolicam sedem totumque orbem
Caeciliano communicantem, quantum valet concilium Maximianensium,
quod similiter femina nescio quae conflavit adversus absentem Primianum
et caeteram per Africam multitudinem Primiano comnmnicantem41 )).
37. De multiples rfrences, par ex. C. Cresoniitm, IV, xr, VIII, 58.
38. Epist. 51, z.
39. C. Cresconiitm, IV, XXVIII, 35 : Bene quia ipse scribis, cum de Maximianensibus damnatis et receptis legisses totum quod inserui litteris meis valde te fuisse
permotum .
40. C. Cresconiitm, IV, XXVIII, 35 : narrasti plane non quid veritas habeat, sed
quid incautis et neglegentibus vestri pro veritate subponant .
41. Epist. 43, 26.
229
Le parallle peut sembler un peu forc sur quelques points pour le besoin de la cause : ainsi, quand Augustin suggre que Maximianus fut pouss
par une femme se sparer de Primianus tout comme Maiorinus press
par Lucilla s'tait spar de Caecilianus, il ne donne pas le nom de cette
femme et se sert d'une formule plutt vague : quaerite per quam feminam , et femina nescio quae 42 ; de mme pour quilibrer la comparaison
entre Caecilianus et Primianus, joue-t-il un peu trop sur l'innocence de
ce dernier.
Augustin reprend ce parallle. et avec plus de dtails dans le sermo 2
de l' En. in ps. 36 rS-33, prch Carthage en 403. Ce sermon est
d'autant plus intressant que le parallle y est construit au moyen de
citations prolonges empruntes des textes officiels : la Tractoria des Maximianistes et les Acta du Concile maximianiste de Cabarsussa. On y remarque
l'gard de Primianus la mme indulgence que dans la lettre que nous
venons de citer : <<non est egressus (Primianus) : non improbo, immo et
laudo >> .... << Bonum consilium >> ; mais c'est pour rclamer tout de suite de
juger pareillement Caecilianus : << Quid si hoc dixit Caecilianus ? >> 43.
A la lumire de cette comparaison le schisme maximianiste devient
aux yeux d'Augustin un vnement providentiel, qui le remplit d'admiration et d'espoir:
<< ... vide quomodo illis Deus reddidit quod de Caeciliano dixerunt.
Mira similitudo ! voluit Deus post tot annos revolvere illis in faciem quod
gestum est, ut omnino unde dissimulent et qua effugiant non inveniant.
Oblitos se dicerent quae gesta sunt ante : non eos Deus sinit oblivisci ... >>
Et un peu plus loin :
<< Quod ergo tune factum est, videtur ante oculos miro et manifesto exemplo revolutum, talia lVIaximianistas conqueri de Primiano qualia omnes
isti conquesti sunt de Caeciliano. Mirum est, fratres, quomodo moveor,
quomodo Deo gratias ago : quia vere misericordia Dei ad istos, si sapiant
illuminandos formavit exemplum44 >>.
Un systme cohrent de rfutation

Vers 400, Augustin tait donc en possession des lments fondamentaux
de son systme de rfutation du Donatisme par l'histoire du Maximianisme.
Le premier lment en tait ce paralllisme tonnamment serr entre le corn42. Plus tard il semble douter de son existence ; Enar. in ps. 36, sermo II, r9 :
quamquam laborabis tu, ut ostendas quae adversus te istos alia Lucilla corruperit,
et forte non inventurus ...
43. Enar. in ps. 36, sermo II, rS-33. Chaque fois qu'Augustin expose ce parallle
il omet par principe les mfaits de Primianus, cf. Epist. ro8, II, 4: Non enim quod
malum fecit Primianus te volumus memorare, sed quod optime fecit . Voir aussi :
De gestis c. Emerito, 9.
44. Enar. in ps. 36, sermo II, 19 ; cf. Epist. 43, 26 et le texte du Concile de 403
cit p. 220, note 8 : ubi divinitus demonstratur ,
ALBERT C. DE VEER
portement de lVIaximianus envers Primianus et celui de Maiorinus envers

Caecilianus; pour les Donatistes, lVIaximianus avait eu tort de recourir au
schisme, et Augustin abonde dans leur sens, mais c'est pour leur montrer
combien dans le pass lVIaiorinus aussi avait eu tort de recourir au schisme et
combien eux-mmes avaient tort d'y persvrer, d'autant plus -et c'est le
deuxime lment du systme- que dans les efforts dploys pour forcer
leurs schismatiques rentrer dans le parti de Donat, les Donatistes avaient
renonc tous les principes doctrinaux et disciplinaires au nom desquels
ils cherchaient justifier leur propre sparation d'avec les Catholiques.
A ce prix, il est vrai, ils avaient obtenu l'amendement des lVIaximianistes,
mais (( si c'est un pas sur le chemin de 1' amendement que de retourner du
lVIaximianisme au parti de Donat, quel amendement plus vrai, plus parfait ce serait de revenir du parti de Donat l'Unit catholique4 5 l n Quoi
de plus logique ?
Le systme d'aprs les grands traits anti-donatistes (400-410)

Les grands ouvrages anti-donatistes de saint Augustin s'chelonnent
de 400 4rn. Ceux qui nous sont parvenus sont tous des rponses des
crits donatistes ; ils en reprennent l'ordonnance ; s'ils exploitent le schisme maximianiste, ce n'est qu'occasionnellement et dans un contexte plus
vaste ; seul le quatrime livre de Contra Cresconium fait exception sur
ces derniers points: Augustin y prtend rfuter l'argumentation de l'adversaire par la seule histoire du Maximianisme 46 , mais ici encore l'ordonnance
interne est commande par le libelle du grammairien. Tous ces traits
donc, le livre quatre du Contra Cresconium except, n'exploitent qu'occasionnellement le schisme maximianiste. Ces occasions sont assez nombreuses dans le Contra epistulam Parmeniani et le Contra litteras Petiliani,
moins nombreuses dans le De baptismo, plus nombreuses clans le Contra
Cresconium, mme en dehors du livre quatre. Elles sont peu varies d'un
trait l'autre, car dans tous, malgr la diversit des adversaires, Augustin
se voit affront aux mmes objections tires des mmes prtendus faits
du pass vus la lumire d'une mme interprtation tendancieuse des mmes textes bibliques.
Son systme de rfutation par l'histoire du Maximianisme ne s'y prsente pas non plus, du moins jusqu'au Contra Cresconium, enrichi de faits
nouveaux et de preuves nouvelles. Il s'y trouve rarement appliqu en
45. C. epist. Parmeniani, II, XXII, 42. On peut rapprocher de ce texte un autre
passage o Augustin loue Primianus d'avoir bien fait, Epist. rnS, II, 4: .. sed quod
optime fecit : qui in suscipiendis quos eius damnator in separatione sceleratissima
baptizaverat, errorem hominum correxit, non Dei sacramenta destruxit )) ; c'tait
ni plus ni moins agir comme le faisait l'Eglise catholique.
46. C. Cresconium, IV, r, r : ... de sola causa Maximiensium tecum agere et ex hac
una ostendere omnia quae in illa epistula posuisti, quam frustra quam inaniter
dixeris )),
23r
bloc, comme c'tait le cas dans la lettre 51 Crispinus de Calama, le plus

souvent par fragments, parfois d'une manire inattendue mais jamais
contre-temps. Le lecteur moderne, non engag personnellement dans cette
querelle, ~n'chappe pas un sentiment d'ennui en entendant revenir les
mmes rpliques aux mmes objections, moins que ces rpliques ne le
surprennent dans un contexte inhabituel ou par quelque tournure nouvelle.
Je me permets de relever quelques passages qui m'ont frapp.
Dans le Contra epistulam Parmeniani (400) Augustin russit par deux
fois mettre Parmenianus, mort avant le schisme de Maximianus, dans
un rel embarras cause de ce schisme.
C. ep. Parmeniani, I, iv, 7-9 : Parmenianus avait reproch aux vques
espagnols d'tre revenus sur leur jugement dfavorable Hosius, en faisant
confiance au jugement favorable de leurs collgues ; il les avait mme
traits de prvaricateurs )), leur appliquant le texte de saint Paul :
Si y'e rebtis ce que;" ai dtruit, y'e me donne comme prvaricateur (Gal., II, 18).
Parmenianus, s'il vivait, argumente Augustin, n'oserait plus blmer les
Espagnols et appeler prvaricateurs ceux qui ont fait flchir leur jugement
devant celui de leurs collgues : il ne voudrait pas par contre-coup blesser
ses propres collgues dont beaucoup avaient d'abord condamn Primianus
et qui, redressant leur jugement, se joignirent au concile des trois cents,
aimant mieux s'attaquer leur sentence trop htive qu' la paix de l'unit,
ft-ce celle du parti de Donat.
Et Parmenianus serait indulgent surtout pour Praetextatus d' Assuras
et Felicianus de Musti ... Ou peut-tre Parmenianus, qui voit de trs mauvais il ceux qui redressent leurs jugements ... et les traite de prvaricateurs, les dtesterait-il ces deux vques... peut-tre s'adjoindrait-il
quelques allis de sa trempe et crerait-il les Parmnianistes !47 . ))
C. ep. Parmeniani, II, XXII, 42: Parmenianus avait affirm Tyconius
que les fautes d'autrui souillent le voisin. Voyons pourtant, dit Augustin,
comment Parmenianus prouve son affirmation : - il est crit : Un peu
de levain corrompt toute la masse (I Cor. v, 6) - Il a dit cela et s'en est all ;
et il n'y a plus moyen maintenant de lui montrer que dans le parti de Donat
il y a non pas un peu de levain, mais beaucoup de venin jailli de ces ufs
d'aspic clos comme de ces serpents dj vigoureux qu'ils ont condamns
par amour de Primianus et rappels de nouveau auprs de Primianus 48 .
Et qui ne goterait l'ironie avec laquelle Augustin exploite ce qu'il
appelle << le privilge de Baga ll, une vritable trouvaille ! Il faut lire en
entier ce passage qui cingle comme des coups de fouet49 .
Le De baptismo libri VII (400-401), rdig avec la proccupation d'arracher aux Donatistes la faveur de l'autorit de saint Cyprien, offre peu
47. C. epist. Parmeniani, I, IV, 7-9 ; traduction Finaert dans BA 28, p. 229.
48. BA 28, p. 38r.
49. C. epist. Parmeniani, III, IV, 2J:-22 ; BA, 28, p. 445-451,
232
ALBERT C. DE VEER
d'occasions Augustin d'exploiter le schisme maximianiste. Il y a cependant un passage o l'affaire est prsente sous une lumire nouvelle. Aprs
avoir dcrit comme une inspiration secrte de Dieu le sentiment universel
d'horreur qui fait carter la ritration d'un baptme dj reu, Augustin
continue : Voil le sentiment qui pntre tous les curs et que les Donatistes ont redout au point de prfrer admettre le baptme administr
chez les Maximianistes qu'ils avaient condamns, et ainsi, de se couper la
langue, de se fermer eux-mmes la bouche, plutt que de rebaptiser
tant d'habitants de Musti, d' Assuras et d'ailleurs qu'ils accueillirent
en mme temps que Felicianus, Praetextatus et d'autres, condamns
d'abord par eux et retournant chez eux 50 .
Du Contra litteras Petiliani (401-403) je ne signalerai que le passage
o Augustin invite ses lecteurs catholiques adopter son systme de rfutation: Mes trs chers, l'erreur des Donatistes, on peut la rfuter victorieusement de bien des manires ... Mais pour ne pas encombrer lammoire d'une foule de documents, retenez seulement un fait, le fait des Maximianistes. Jetez-le leur la face, enfoncez-le leur dans la bouche pour immobiliser leur langue pleine de fourberie. De ce fait, comme d'une fourche
trois dents, assommez leur calomnie, cette bte trois ttes. Ils nous
objectent d'tre des traditeurs, ils nous objectent d'tre des perscuteurs,
ils nous objectent d'avoir un faux baptme! A tout cela rpondez-leur par
le fait des seuls Maximianistes , et Augustin de dtailler les lments de
son systme de rponse, pour finir par ce mot plein d'assurance : << Ainsi
voil termine toute la cause ! Nous sortons vainqueurs, ils sortent vaincus ... !51 )).
Si dans ces trois traits Augustin applique parfois son systme de rfutation d'une manire inattendue, il ne s'appuie pas sur des citations
explicites de documents. Est-ce parce qu'en ralit ces traits s'adressent
en premier lieu aux lecteurs catholiques et qu'Augustin ne veut pas leur
encombrer la mmoire d'une foule de textes 52 ? Des documents, il en connat: il fait couramment allusion aux Actes du Concile de Baga, mais sans
les citer textuellement ; il parle aussi d' Actes proconsulaires mais sans en
citer le texte. Il sait cependant qu'il ne faut rien avancer sans preuve ;
il menace souvent l'adversaire de lui citer ses preuves, et sur la terrible
affaire de Salvius de Membressa il l'invite aller se renseigner sur place,
Membressa o ces choses se sont passes .. Pour y aller, ajoute-t-il,
le voyage n'est ni long ni mal-ais 53 . Il a le souci de la vrit historique.
Il semble ne guter que la bonne occasion pour sortir les documents qu'il
50. De baptisnio, V, V, 6 ; BA, 29, p. 333-335.

5 I. c. litt. Petiliani, I, XXVII, 29.
52. Cf. C. litt. Petiliani, I, xxvn, 29 : ne memoriam vestram documentorum
oneret multitudo .
53. C. epist. Parnicniani, III, VI, 29 ; BA, 28, p. 477.
233
garde en rserve. Cette occasion c'est le grammairien Cresconius qui la

lui offrait.
Consolidation du systme
En effet, dans son Contra Cresconium (405-406) nous voyons Augustin
renforcer son systme de rfutation par de longs extraits de documents
officiels. Le grammairien ne se serait pas content d'allusions plus ou moins
contrlables. Et Augustin espre bien que tt ou tard sa rponse lui parviendra en mains propres 54 Il faut se rappeler aussi qu'en 401 le Concile
catholique de Carthage avait pris la dcision de mettre tout en uvre pour
tablir le dossier le plus complet possible du schisme maximianiste, aux
fins de s'en servir pour confondre les Donatistes 55 ; nous pensons que cette
dcision a t inspire par Augustin 56 . L'attaque de Cresconius, qui prtendait en outre prendre la dfense de Petilianus contre Augustin, offrait
celui-ci l'occasion de montrer l'efficacit de son systme de rfutation,
mme en face d'un grammairien retors, en rvlant les documents irrcusables sur lesquels ce systme tait fond 57 .
C'est dans le livre trois du Contra Cresconium, mais surtout dans le livre
quatre qui tend rfuter le grammairien par la seule histoire du Maximianisme, que nous rencontrons les documents les plus prcieux, et
pouvons admirer le sens critiques avec lequel Augustin les exploite pour
confondre l'adversaire. Cependant, nous l'avons dit, l'ordonnance interne
de ces livres reste commande ici encore par 1' ordonnance du libelle
combattre : Hinc ergo tantum agam, hinc ad omnes espistulae tuae
partes, quantum me dominus adiuvat, sine ulla difficultate, immo cum
magna facilitate respondeam 58 )). Augustin tient cet engagement mme
sur des points futiles, et cela nous vaut telle page ptillante de verve et
d'ironie o Augustin rpond au reproche qui lui est fait d'abuser de l'loquence par la citation de quelques phrases grandiloquentes du Concile de
Baga 59 . Mais il est visiblement gn par cet engagement pour donner un
dveloppement original de son systme. C'est pourquoi nous regrettons
que les livres composs avec l'intention expresse d'exploiter le schisme
maximianiste contre les Donatistes, soient perdus. Ils taient, de plus,
postrieurs au Contra Crescontm et auraient pu, ce titre, rvler quelque
progrs et achvement du systme de rfutation que nous tudions.
54. C. C1esconium, I, I, I.
55. Voir supra, p. 220.
56. Voir supra, p. 220.
57. Dans l'exploitation de cette documentation Augustin se montre autant historien qu'avocat; l'affaire maximianiste se prterait tout aussi bien que l'affaire Ccilien, une tude de la mthode historique utilise par Augustin ; voir P. VANDERI,INDEN, L' Affaire Ccilien. tude sur la mthode de saint Augustin dans son argitmentation anti-donatiste, Thse dactyl., Louvain, 1959.
58. C. Cresconium, IV, II, 2.
59. C. Cresconium, IV, rr, 2.
234
ALBERT C. DE VEER
Le premier date de 406. Il s'intitule : Admonitio Donatistarum de

Maximianistis liber unus. C'tait un petit livre trs court, nous dit Augustin, facile copier, facile apprendre par cur. Il ne traitait que des seuls
Maximianistes pour apprendre aux gens quel point le parti de Donat
manquait d'arguments et de vrit 60 .
L'autre date de 4ro : De Maximianistis contra Donatistas liber imus.
Celui-ci tait plutt long et compos avec beaucoup plus de soin. Il montrait avec vidence de quelle manire les erreurs impies pleines d'orgueil
des Donatistes contrel'glise catholique sont renverses de fond en comble
par la seule cause des Maximianistes 61 ~
Le systme d'aprs la lettre 108

A lire la lettre ro8, qu'Augustin crivit son collgue donatiste d'Hippone, l\facrobius, l'poque mme o il travaillait, avec tout le soin
qu'il dit, la composition de son De Maximianistis contra Donatistas
(409-4ro), notre regret de savoir perdu ce livre est pleinement justifi.
On peut lgitimement supposer, en effet, que l'argumentation mise en
uvre dans sa lettre est un fidle reflet de celle qu'Augustin laborait
pour son livre. Au demeurant nous n'avons ici qu'un condens mais combien vigoureux, combien solidement appuy sur les faits ! Derrire les
faits, nombreux et dtaills (cf. v, r4) nous souponnons une riche documentation que nous aurions aim pouvoir retrouver dans le livre. Nous y
aurions peut-tre retrouv aussi cette manire tout fait personnelle
qu'Augustin, libr de la contrainte de suivre l'ordonnance d'un pamphlet
combattre62 , dploie dans cette lettre. Plus que jamais aussi Augustin
est conscient de tenir dans le schisme maximianiste 1' arme totale. pour
anantir le Donatisme : <c Finita est causa, frater Macrobi : Deus hoc
egit, Deus hoc voluit , .occultae illius providentiae fuit ut in. causa Maximiani speculum vobis correctionis proponeretur, ut omnis adversum
nos, immo adversus Christi Ecclesiam toto orbe crescentem, non dico
vestra, ne in te videar contumeliosus, secl certe vestrorum criminosa
calumnia finiretur 6 3 )).
Force et faiblesse du systme

A premire vue nous donnerions raison Augustin : son systme de
rfutation du Donatisme par l'histoire du Maximianisme ne laisse aucune
possibilit de rplique. Malheureusement, nous sommes trs mal renseigns
60. Retract., II, XXIX.; BA, IZ, 503 .
. 6r. Retra.ct., II, XXXV; BA, I2, 513.
62. Par cette lettre roS Augustin veut convaincre Macrobius .de s'abstenir de
rebaptiser un de ses sous-diacres d'Hippone pass au schisme,

63. Epist. 108, II, 6.
235
sur la raction qu'il provoqua dans le camp des Donatistes. S'il faut en
croire saint Augustin, les Donatistes prsentaient bien, du moins leurs
fidles, une relation dforme de ce qui s'tait pass au Concile de Baga,
mais devant les Catholiques ils gardaient bouche cousue, ne sachant que
rpondre. Telle tait leur attitude la Confrence de Carthage en 4n 64 ;
telle sera l'attitude de l'vque de Csare, Emeritus, en 418, lors de sa
rencontre publique avec des vques catholiques 6 5.
Y eut-il des Donatistes qui se laissrent convaincre par le systme et

rentrrent dans l'unit catholique ? Augustin semble l'affirmer quand il
crit que, grce l'exploitation du fait maximianiste par les Catholiques,
<< plurimi confundebantur et manifestata veritate erubescentes corrigebantur, solito crebrius, et multo magis ubicumque ab eortim saevitia respira bat aliquanta libertas 66 i>. Il est possible qu'en 417 Augustin ait simplifi la
chose et mis sur le compte d'une argumentation si conforme son dsir
de convaincre plutt les esprits que de forcer les volonts, un mouvement
de conversion qu'en ralit seul un concours de causes diverses doit expliquer67.
Finalement on peut se demander si les Donatistes n'avaient vraiment
rien rpliquer au systme de rfutation applique avec tant d'assurance
par saint Augustin. Je suis convaincu du contraire et je crois mme pouvoir dire qu'en secret Augustin partageait cette conviction. Bien sr, dans
ses dfenses historiques le systme tait inattaquable et cette force devait faire impression au point de couper la parole au plus hardi ; du point
de vue polmique c'tait un avantage incontestable.
Mais les prsupposs thologiques du systme n'taient pas les mmes
que ceux du Donatisme et cela devait en affaiblir considrablement la
porte, voire la rendre inoprante aux yeux des thologiens du parti. Ils
n'ont d'ailleurs pas manqu de le dire, et, surprise !, c'est Augustin
qui nous a conserv leur objection :
<< .in quibusdam scriptis suis locuti su11t : causam causae et
perso11am 11011 praeiudicare personae a 11obis dictum esse memoriter recensitum est, sed ad locum: 'nobis 11011 praeiudicari ab
his qui a no bis uel reiecti su11t uel dam11ati '. Hi autem qui ex
Caecilia11i ordinatione descendunt, quos de praecessore origo
11umerat ad reatum, quemadmodum 11011 possint ordi11atoris
sui crimi11ibus obligari, cum per seriem protensus peccatorum
64. Cf. Brev. coll. c. Donatistis, III, VIII, II ; C. Gaudentiu~, I, XXXIX, 54.
65. De gestis c. Emerito, I I (Emeritus avait t prsent la Confrence) : .Quotiescumque ... causam istam Maximianistarum ... eis cum in Collatione ageremus, o biecimus, plus inde. tacuit quam modo in omnibus tacet .
66. Epist. 185, 17.
67. La mme lettre 185, au comte Bonifatius, porte aussi le titre de De correctione
Donatistarum liber; son contenu, lui seul, prouve que bien d'autr.es causes entraient
en jeu dans ce mouyement de conversion.
ALBERT C. DE VEER
funis, quoscumque communionis uinxerit uinculo, necesse est

ut consortes faiat esse peccati ?68 ll.
Les mots : a nabis uel reiecti sunt 1l damnati visent les Maximianistes et Augustin l'entend bien ainsi dans sa rponse. Mais cette
rponse n'en est pas une. Augustin persiste, avec quelque ironie, mettre
en parallle le comportement de Maximianus envers Primianus avec le
comportement de Maiorinus envers Caecilianus. Or, voil ce que rcusent
les Donatistes 6 9 !
Pour eux J.\faiorinus s'est spar d'un fils de traditeurs, d'apostats ;
l\faximianus s'est spar de son vque, il n'a pch que contre un homme
alors que Caecilianus avait pch contre Dieu.
Augustin connat cette distinction : sicut quidam vestrum desipiunt,
dicentes non eos (Maximianistas) in Deum sed in hominem (Primanum)
peccasse 70 l> ; il la rejette pour des raisons valables dans sa thologie mais
sans valeur dans la thologie donatiste. Ailleurs il s'en dbarrasse avec
bien trop de lgret : Nisi forte a criminibus crimina mirabili arte discernunt non de Scripturis, sed de cordibus suis distinctionem regulas proferentes, atque dicentes in unitate communionis sacramentorum alia crimina
aliena sine contaminatione tolerari, traditionis autem crimine omnes qui
talibus sacramentis communicaverint detineri. Sed hinc diutius disputare
superflum est... 71 ii.
Le fait est que pour les Donatistes cette distinction est capitale et
commande tout le reste : aux yeux des Donatistes les conscrateurs de
Caecilianus taient des traditeurs ; il avaient apostasi et leur pch d' apostasie tait comme un pch originel (de praecessore origo numerat ad
reatum) qu'ils communiqurent Caecilianus et par lui l'glise qui resta
en communion avec lui et se dit catholique mais en fait n'est mme pas
chrtienne. Maximianus, bien qu'excommuni, est rest chrtien, ses
partisans aussi ; leur conversion s'est faite, l'intrieur du christianisme,
d'un schisme disciplinaire, non d'une hrsie doctrinale, l'unit primitive72, C'est pourquoi leur radmission n'exigeait pas de ritrer le baptme.
Aux yeux des Donatistes, la rfutation imagine par Augustin partir
de l'histoire du Maximianisme devait porter faux parce qu'elle mconnaissait la distinction fondamentale entre le pch de tradition et les autres
68. Contra partem Donati post gesta ( = Ad Donatistas post collationem), XIX, 25,
cit d'aprs l'dition de PE'I'SCHENIG, dans CSEL, 53, p. r23, le texte de MIGNE PL,
43, 667 nous paraissant incomprhensible.
69. Ils le rcusent au nom du principe plutt juridique causa causae et persona
non praeiudicat personae , principe qu'Augustin rtorque avec bravoure contre
les Donatistes travers presque toutes les pages de son Contra partem Donati post
gesta, mais, mon avis, sans toucher au fond du problme.
70. C. Cresconium, IV, x, 12.
7r. De unico baptismo, XIV, 24.
72. Cf. Y. M.-J. CoNGAR, Introduction gnrale, BA, 28, p. 82.
237
pchs. Mais cette distinction admise, le parallle entre le comportement

de Maiorinus et de Maximianus n'en tait plus un, et la triple accusation
des Donatistes contre les Catholiques, propos du baptme, la contagion
du pch et la perscution gardait toute sa force, il serait facile de le montrer.
Le systme de rfutation historique d'Augustin ne vaut qu'appuy
sur la preuve historique, elle aussi, que les conscrateurs de Caecilianus
et Caecilianus lui mme ne furent jamais des traditeurs. La Confrence de
Carthage s'y est employe et non sans succs, grce aux travaux prparatoires d'Augustin et sa participation active au dbat.
Son systme vaut aussi dans la perspective de la thologie des sacrements
qu'il labora au cours de la controverse et qui dpassait la distinction entre
le pch de tradition et les autres pchs. Mais les Donatistes ont refus
d'entrer dans cette perspective.
Albert C. DE VEER
tudes augustiniennes, Paris
Table des Matires
BERNARD Ren : La prdestination du Christ total selon

saint Augustin .................................. .
58
THONNARD F.-]. : La notion de concupiscence en philosophie

augustinienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
59 - 105
SAGE Athanase : La volont salvifique universelle de Dieu

dans la pense de Saint Augustin . . . . . . . . . . . . . . . . . .
107 - 131
BEZANON ].-N. : Le mal et l'existence temporelle chez

Plotin et saint Augustin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
133 - 160
BAVAUD G. : Le mystre de la saintet de l'glise. Saint

Augustin arbitre des controverses actuelles ? . . . . . . . . .
161 - 166
LAMIRANDE milien : Cheminement de la pense de saint

Augustin sur la paternit spirituelle . . . . . . . . . . . . . . . .
167 - 177
PELLEGRINO Michele : Sursum cor )) nelle opere disant' Agostino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
179 - 206
DE PLINVAL Georges: La spiritualit du Speculum
207 - 218
n .
DE VEER A. C. : L'exploitation du schisme maximianiste

par saint Augustin dans sa lutte contre le Donatisme . .
219 - 237
CET
OUVRAGE
D'IMPRIMER
SUR
LES
LE
PRESSES
12
DE
ACHEV
MARS
1965
L'IMPRIMERIE
DE L'INDPENDANT A CHATEAU-GONTIER
DPOT
LGAL
fe" TRIMESTRE 1965
Imprim en France

Recherches Augustiniennes Volume III - 1965

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RECHERCHES

Supplment la Revue des tudes Augustiniennes

La prdestination du Christ total

31 ; P.L. 44, 983.)

Nous pouvons observer deux tendances dominantes dans la vie et la

Encl. Mystici Corporis, AAS 35 (1943)

Cette sage considration provient d'une juste perception du dessein pens

Prdestination et Christ total

Nous avons voulu demander Augustin une solution sapientielle au

2. S. LYONNT, s.j. De doctrina praedestinationis et reprobationis in Rom.

LA PRDESTINATION DU CHRIST TOTAL

de Wladimir Boublik, ce point de vue, garde un grand intrt 3 . L'auteur

3. V. BoUBLIK, La predestinazione, S. Paolo e S. Agostino, Libreria editrice della

Sens de la Prdestination chez Augustin

Saint Augustin s'attarde rarement polir une dfinition complte des

LA PRDESTINATION DU CHRIST TOTAL

descriptifs revtaient pour le docteur et dgager quelques conclusions

De don. pers. XIV, 37 (P.L. 45, IOI6).

LA PRDESTINATION DU CHRIST TOTAL

sibles de condamnation 14 , l'efficacit infaillible et infiniment dlicate de

A la lumire de ces prcisions devenues ncessaires, il reste montrer

ment gratuite, l'efficacit infaillible et la libert souveraine de la Trinit

LA PRDESTINATION DU CHRIST TOTAL

Nous accordons ce commentaire une importance primordiale pour

LE FAIT DE LA PRDESTINATION DU CHRIST

LA PRDESTINATION DU CHRIST TOTAL

En tout donc, la misricorde du Christ qui choisit nous prvient : cc telle

doxales 33 . Aprs avoir relev de multiples exemples, le docteur de la

LA PRDESTINATION DU CHRIST TOTAL

Le motif de l'attribution reste, selon Augustin, un motif pdagogique :

LE CHRIS'!' ES'l.' PRDES'I'IN

I,a prdestination des saints clate particulirement dans le Saint des

LA PRDESTINATION DU CHRIST TOTAL

Il est clair qu'il faut remonter l'intention prdestinante pour trouver

faveur faite la nature humaine contre les partisans du mrite antrieur

L'ACTIVIT LIBRATRICE RSERVE AU CHRIST

La faveur extraordinaire faite la nature humaine dans la Personne

46. De praed. sanct. xv, 30 (P.L. 44, 982).

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absolu de tout mal. Comment s'opre donc cette rconciliation ? C'est

LE BESOIN D'UN MDIA'.rEUR

La venue du Mdiateur visait, selon notre matre, nous manifester

Il parvient raliser son objectif en articulant sa pense sur les lignes

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LA PRDESTINATION DU CHRIST TOTAL

A cette faute originelle commune tous, viennent s'ajouter par la suite

X, x:r,r, 66 (P.L. 807).

LA PRDESTINATION DU CHRIST TOTAL

mits sont bien nombreuses et bien grandes ; oui, bien nombreuses et

66. Conf. X, XI.III, 68 (P.L. 808).

civ. Dei, VIII (P.L. 223 ss. ; CCL, 2I5 ss.).

LA PRDESTINATION DU CHRIST TOTAL

condition mortelle o ils se trouvent, qu'Il dt vouloir l'Incarnation et la

LA VOIE UNIVERSELLE DE LA LIBRATION

La rponse positive que le Christ donne ce besoin inluctable d'un

75. De Trin. XIII, x, 13 (P.L. 1024).

C'est en sa qualit d'ho=e qu'il est mdiateur ; en tant que Verbe,

seul Dieu avec le Saint-Esprit77.

LA PRDESTINATION DU CHRIST TOTAL

Et pour clarifier cette universalit de la libration, notre docteur

plissement, personne n'a t, n'est et ne sera jamais libr83.

De civ. Dei, X, XXXII, 2 (P.L. 41, 313 ; CCL, 312).

86. De praed. sanct. VIII, 14 (P.L. 44, 971).

LA PRDESTINATION DU CHRIST TOTAL