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TZVETAN TODOROV

Vivir solos juntos


Traduccin de
Noem Sobregus

Galaxia Gutenberg

Circulo de Lectores

Prlogo

He seleccionado los ensayos incluidos en el presente volu


men de entre los que he escrito en los ltimos veinticinco
aos, entre 1983 y zoo8. Se suman as a los que reun en
un libro anterior, La experiencia totalitaria.1 Si echo una
mirada retrospectiva a un periodo tan largo, es inevitable
que me pregunte por el sentido de mi itinerario. Y para
empezar, por la eleccin de este punto de partida: por
qu 1983?
Nac en Bulgaria en 19 39 , en vsperas de la Segunda
Guerra Mundial. En 1944 el Ejrcito Rojo entr en mi
pas natal (que no estaba en guerra con la URSS) y cay en
la zona de influencia sovitica. Al principio se instaur un
simulacro de democracia, pero desde 19 4 7 la dictadura
comunista se estableci con firmeza en el pas. Por lo tan
to, desde mis primeros das de colegio estuve inmerso en
un mundo que sufra un control ideolgico que poco
a poco lleg a ser total. Como mis gustos me orientaron
hacia los estudios literarios, no tard en darme cuenta de
que los debates sobre las ideas y los valores que pone en
escena la literatura me estaban prohibidos. Slo quedaba
-quiz- la posibilidad de hablar de las obras limitndose
a los aspectos menos ideolgicos: la materia verbal y las
formas poticas o narrativas. N o se incentivaba este tipo
de estudios (porque no contribuan a construir el socialis
mo), pero se toleraba. As, empec a interesarme por las
diferentes escuelas de crtica formalista y por las obras
de lingstica general.
Al terminar la universidad, a principios de los aos
sesenta, gracias a los esfuerzos de mi familia se abri

Prlogo

evitar determinados temas, estrategias que elabor en las


condiciones de un rgimen totalitario, no eran indispen
sables para vivir en una democracia liberal como Francia.
El debate sobre los valores y las ideas sala pues de la
zona roja, e incluso me di cuenta de que me interesaba
cada vez ms. En cuanto a la paternidad, se convirti
para m en un hecho demasiado central para que no mar
case tambin mis otras ocupaciones, y confusamente as
piraba a establecer cierta continuidad entre los diferentes
compartimentos de mi existencia.
En los aos siguientes adquir conciencia de un as
pecto concreto de las ciencias humanas que los tericos
del pasado haban formulado haca mucho tiempo, pero
cuya fuerza slo descubr cuando lo sent en mi propia
experiencia. En pocas palabras: cuando se trata de ana
lizar los comportamientos humanos, sin duda intenta
mos apoyarnos en gran cantidad de informacin, obser
vaciones exactas y razonamientos rigurosos, pero eso
no basta. Una vez adquirido ese saber, debemos some
terlo a un trabajo de interpretacin, y slo gracias a l
adquiere sentido. Pero para llevar a cabo este trabajo
indispensable, el especialista en ciencias humanas recu
rre a un aparato mental que es producto de su historia
personal. Por supuesto, puede intentar apuntalar sus in
tuiciones y sus suposiciones reuniendo otros hechos que
vayan en el mismo sentido, pero no por eso deja de ser
cierto que la identidad del estudioso desempea en este
mbito un papel mucho ms decisivo que en el de las
ciencias naturales, porque parte del sentido que constru
ye procede de s mismo.
A finales de los aos setenta yo trabajaba sobre la
obra de un historiador de la cultura y pensador ruso,
Mijal Bajtn, que en ocasiones se haba inspirado en los
trabajos de los formalistas, pero que tambin los haba
criticado con firmeza porque les reprochaba que sus es
tudios pasaban por alto las interacciones humanas que
se traslucen tras las formas verbales. Quiz sus ideas

10

Vivir solos untos

me influyeron. Es ms, sufr el impacto de un hallazgo


a primera vista anodino. Durante una estancia en M xi
co, donde daba clases de teora literaria, empec a leer
textos de los primeros testimonios de la conquista, en el
siglo x v i, y me impresionaron mucho. Creo que hoy en
da lo entiendo: este encuentro lejano entre poblaciones
que nada saban la una de la otra me pareci una especie
de parbola de lo que muchos inmigrantes y yo haba
mos vivido al cambiar de pas. Por supuesto, los aconte
cimientos eran totalmente diferentes (y mucho menos
graves), pero el marco global segua siendo el mismo.
Apenas concluido mi libro sobre Bajtn, me lanc im
paciente sobre el tema de la conquista de Amrica, hasta
entonces totalmente desconocido para m. Tom clases
de espaol para poder leer las fuentes no traducidas,
volv a M xico y tres aos despus publiqu un libro
muy diferente de mis obras anteriores, titulado La con
quista de Amrica (1982).
A partir de ese momento - y estamos ya en 19 8 3 -,
aunque continu con los temas que me haban interesado
antes, no quise seguir estudindolos sin tener en cuenta lo
que me empujaba hacia ellos desde mi propia identidad,
y por lo tanto intentaba aprovechar mi experiencia perso
nal. Pero eso no significa que sustituyera el estudio del
mundo por la autobiografa. El objeto de la investigacin
segua siendo externo e intentaba reunir la mayor canti
dad de informacin al respecto, pero no olvidaba que
para interpretarla tena que recurrir a mi experiencia per
sonal y a mi memoria. El hecho de que la experiencia
personal del especialista en ciencias humanas tenga im
portancia en el resultado de sus investigaciones no signi
fica que sustituya el saber por la confesin, ni que entre
ambos se establezca un simple paralelismo. La relacin
entre vida y obra puede ser tambin inversa, o compensa
toria, o complementaria. Puede variar, pero siempre est
presente.
Los ensayos aqu reunidos pueden agruparse en torno

Prlogo

ii

a un gran tema: la necesaria relacin que mantiene el ser


humano con personas diferentes de l. A este tema alude
el ttulo de la antologa. Las primeras frases de La con
quista de Amrica anunciaban ya la importancia que
haba adquirido para m este tema. Quiero hablar del
descubrimiento del otro por parte del yo. El tema es in
menso. Apenas lo hemos formulado en general cuando lo
vemos subdividirse en categoras y direcciones mltiples,
infinitas.1 Durante esos aos me dediqu en concreto a
estudiar dos territorios de este vasto continente. Por una
parte, quise entender mejor la relacin entre nosotros
(mi grupo cultural y social) y los otros (los que no for
man parte de l), entre indgenas y extranjeros, conquis
tadores y conquistados. Por la otra, intent investigar
la relacin entre el yo y el otro en una sola sociedad,
relacin necesaria para construir el yo y que se encuen
tra tambin dentro de la propia persona. Mi experiencia
de inmigrado, de persona que necesariamente tuvo que
acostumbrarse a diversas tradiciones, seguramente me
orient hacia el estudio del encuentro de culturas. En cuan
to a nuestra dependencia de la mirada del otro y la ma
leabilidad de nuestro ser, sin duda encuentro mi motiva
cin en algunos rasgos de mi carcter.
He tratado el primer tema en varios de mis libros.
La conquista de Amrica se dedicaba ya por entero a esta
problemtica del otro externo y lejano. El encuentro
entre espaoles y otros europeos con los habitantes del
nuevo continente me pareca (y me sigue pareciendo)
el episodio ms extraordinario de la larga historia de
encuentros entre grupos humanos hasta entonces desco
nocidos. Lo es a la vez por la intensidad de la experien
cia vivida, por la calidad de los escritos que dan cuenta
de ella en esa misma poca y por las consecuencias que
tuvo para todos los habitantes de la Tierra. Por eso qui
se volver a investigar este encuentro, para hacer de l
una especie de historia ejemplar. N o un ejemplo a se
guir, sino una historia sobre la que reflexionar.

IZ

Vivir solos juntos

Unos aos despus, en Nosotros y los otros (1989),*


intent aproximarme al mismo tema, ya no relatando
acontecimientos, sino analizando a los autores que ha
ban reflexionado sobre la diversidad humana, es decir,
mediante una especie de historia del pensamiento. Me
limit a filsofos y escritores de la tradicin francesa,
de Montaigne a Lvi-Strauss, y me detuve en autores como
Montesquieu y Rousseau, Chateaubriand y Renn, aun
que cit a muchos otros. Por ltimo, mucho ms reciente
mente, quise reflexionar sobre la situacin internacional
actual, despus de la guerra de Irak, lo me llev a escribir
El miedo a los brbaros (2.007)/ un libro que intenta
pensar las relaciones entre pueblos ms all del choque
de civilizaciones. Los dos primeros textos del presente
volumen abordan diferentes puntos de este tema. El des
cubrimiento de Amrica vuelve a examinar, y con deta
lle, la formacin de la imagen inicial del nuevo continente
y de sus habitantes a partir de los escritos inaugurales de
Cristbal Coln, Amrico Vespucio y Pedro Mrtir. El re
trato de Edward Said, que encabeza el volumen, recuerda
la aportacin de este gran intelectual contemporneo al
estudio del encuentro entre culturas.
Los otros ensayos del libro estn todos ellos dedica
dos a relaciones entre personas prximas de una misma
sociedad. Slo uno de mis libros trata este tema: La vida
en comn (19 9 4 )/ Quise intentar aqu lo que llamo la
crtica ideolgica, un anlisis que no se limita a des
cribir el sentido del texto, sino que entra en debate con
su propsito y postula que los dos -el autor estudiado
y y o - estamos insertos en un marco ms general, el de
buscar la verdad y la justicia. De esta manera se estable
ce una correspondencia entre el tema estudiado -el ca
rcter necesariamente dialogal de la existencia humanay el mtodo adoptado para abordarlo.
A travs de las diferencias entre los individuos, las
pocas y los pases creo entrever un objeto comn a to
das estas investigaciones: sean cuales sean los ngulos

Prlogo

13

de aproximacin, los niveles de generalidad o los itinera


rios seguidos, siempre se trata de intentar entender me
jor la condicin y las conductas humanas. No estoy en
condiciones de identificar qu podra ser lo especfica
mente humano que nos diferencia de otros mamferos, y
ni siquiera estoy seguro de que sea necesario hacer esta
diferencia. Despus de todo, sin duda pertenecemos al
reino animal, y lo que nos importa son los rasgos ms
destacados de los comportamientos humanos. Lo decisi
vo no es que sean originales. Por esta razn me gusta
analizar nuestros actos sociales, nuestros regmenes po
lticos y el encuentro entre culturas, pero tambin nues
tra capacidad de imaginar obras, sentidos, ideales, una
espiritualidad, una continuidad temporal (que incluye
lo anterior a nuestra aparicin en el mundo y lo poste
rior a nuestra desaparicin) y un cosmos.
Con dos excepciones, la disposicin de los ensayos si
gue el orden cronolgico de los autores con los que dia
logo, entre el siglo xv i y el xx. Las excepciones son el
primero y el ltimo captulo del libro. El retrato de Said,
con el que empieza, aparece por separado porque Said per
teneca a la misma generacin que yo. ramos amigos,
aunque slo nos viramos de cuando en cuando. Pese a
que nuestras historias eran muy diferentes, me senta cer
cano a su reflexin sobre la diferencia de culturas y los
efectos del exilio. As, este retrato se ha convertido en una
especie de introduccin autobiogrfica a todo el libro.
Por otra parte, he colocado el ensayo sobre Goethe al
final del volumen en vez de en el lugar cronolgico que
le correspondera, entre Mozart y Constant, por dos ra
zones: este retrato es especialmente fragmentario por
que mi ambicin no fue tratar toda la obra y toda la
vida de este hombre universal. Me limit a dibujar un
perfil de l, a dar una visin entre otras posibles. Al mis
mo tiempo, la forma de sabidura a la que accede Goethe
me pareci una conclusin adecuada para este libro.

OBERTURA

Edward Said

Edward Said ha sido uno de los intelectuales ms co


nocidos e influyentes del mundo a finales del siglo xx
y principios del xxi. En sus comienzos fue crtico litera
rio, en la lnea de Gyrgy Lukcs y Erich Auerbach, y de
ba su notoriedad a trabajos sobre las identidades cultu
rales y el encuentro de culturas, sobre los nacionalismos
y los imperialismos. Era tambin una de las voces ms
escuchadas en favor de la causa palestina, tanto ms va
liosa cuanto que procuraba que su defensa tuviera siem
pre en cuenta los sufrimientos de los judos, desde las
persecuciones hasta el genocidio. Era adems un apasio
nado de la msica, de escucharla y de interpretarla, y se
senta heredero tanto del filsofo alemn Theodor Ador
no como del pianista canadiense Glenn Gould. Era un
trabajador incansable y de curiosidad insaciable cuya
vida parece no haber conocido un momento de respiro.
Me resulta difcil hablar de la obra de Edward Said
como un tema de estudio como cualquier otro porque
fuimos amigos durante casi treinta aos. Lo conoc en
los aos setenta, en la Universidad Columbia de Nueva
York, a la que iba entonces cada tres aos para dar un
curso en el departamento de literatura comparada en el
que trabajaba Said. Creo que lo conoc en 19 7 4 , aunque
no nos hicimos amigos hasta 19 7 7 . Quisiera recuperar
la impresin que me caus entonces sin proyectar dema
siado en ella los encuentros que mantuvimos despus.
Tenamos algunos rasgos en comn que podan acer
carnos. Said, nacido en 193 5, era cuatro aos mayor que
yo, una diferencia que a nuestra edad no contaba dema

i8

Obertura

siado. En 1966 haba publicado su primer libro, un estu


dio de Conrad fruto de su tesis doctoral,' y mi primer li
bro, que fue tambin una adaptacin de mi tesis doctoral,
apareci en 1967. Le interesaban los debates tericos,
como decamos entonces, que mantenan algunos crticos
y filsofos franceses, y particip en ellos con su segundo
libro, titulado Beginnings, de 19 7 4 .1 Tambin yo me de
dicaba a renovar los estudios literarios, por lo que poda
mos encontrar un lenguaje comn.
Mucho ms importante era otra caracterstica comn
de nuestras biografas: ambos habamos emigrado de
nuestro pas, l a Estados Unidos y yo a Francia, y proce
damos de pases situados en el extremo de Occidente, l
de Palestina y Egipto, y yo de Bulgaria, pases muy distin
tos en algunos aspectos, pero en los que se da el mismo
sentimiento de proximidad y a la vez de inferioridad res
pecto de Europa occidental y Estados Unidos, sentimien
to que poda dar origen a una mezcla de envidia y de re
sentimiento.
Nuestros pases compartan adems el hecho de ha
ber pertenecido en un pasado lejano al mismo Estado,
el Imperio otomano. Los turcos no haban impuesto la
asimilacin, pero haba formas de vida comunes de un
extremo al otro del imperio. As, descubramos con sor
presa las coincidencias de nuestras tradiciones culinarias:
el pepino con yogur, las berenjenas, las albndigas...
Mucho tiempo despus, leyendo su autobiografa, me di
cuenta de que haba otro cruce de caminos. En 1 9 1 1 el
Estado blgaro, que treinta y cinco aos antes se haba
emancipado de la tutela otomana (la palabra que se em
pleaba en blgaro era yugo), inicia la primera guerra
balcnica contra los turcos. Al padre de Said, que viva
en Palestina, todava bajo dominio turco, lo llamaron a
hacer el servicio militar, y por lo tanto a luchar contra
los blgaros. Como la perspectiva no le pareca en abso
luto prometedora, se march de Palestina y acab en Esta
dos Unidos, pas cuya nacionalidad adopt. Y esto mar-

Edward Said

19

caria el destino de su hijo cuarenta aos despus. La per


tenencia y la oposicin al Imperio otomano formaban
parte tanto de su historia como de la ma.
La personalidad de los emigrantes es todava ms
compleja que la de los otros habitantes de un pas, ya que
viven la ruptura entre un antes y un despus, aunque cada
quien vive esta pluralidad a su manera. La de Said era
especialmente compleja, y de ello haba huellas incluso en
su nombre, mitad ingls y mitad rabe. Era originario de
un pas inexistente, exiliado en Egipto, se haba educado
en escuelas en lengua inglesa destinadas a la lite del pas,
pero que despreciaban o rechazaban la cultura autc
tona, exiliado por segunda vez a Estados Unidos, pas del
que sin embargo ya tena pasaporte, y pas tambin cuyas
universidades le parecen una ltima y admirable utopa,
pero cuya poltica exterior lo indignaba. Said ya no saba
cul era su lengua materna, si el rabe o el ingls, la de los
dominados o la de los dominadores. No tard en darse
cuenta de que era imposible volver o repatriarse definiti
vamente.J Esta experiencia no es exclusiva de algunos
individuos, sino que representa uno de los rasgos caracte
rsticos del mundo moderno: la aceleracin de los contac
tos entre culturas, el carcter cambiante de stas y la plu
ralidad interior de toda identidad.
El hecho de que los dos perteneciramos a pases de
segunda fila y marginales respecto de Occidente era sin
duda responsable de la simpata que senta por mi nue
vo amigo, pero no era lo nico. Said nada tena de altivo
y no daba la menor importancia a las convenciones y a
las costumbres de la vida acadmica, tan importantes
para otros colegas (que sin embargo eran menos respe
tados en Nueva York que en otras parte). Le gustaba bro
mear, y ningn gesto amistoso le pareca indigno. Sus ma
neras encarnaban la simplicidad y era la persona ms
clida a la que he conocido en este medio. Nos plant
bamos sin problemas en su casa y la de Mariam, su mu
jer, incluso cuando nuestros hijos venan con nosotros.

2.0

Obertura

Todava lo veo -aunque esto sucedi diez o quince aos


despus- corriendo detrs de nosotros por las calles de
Nueva York para traernos el bibern de nuestro hijo
pequeo, que habamos olvidado en su casa tras haber
pasado con ellos una animada velada.
Al mismo tiempo Said era un hombre que siempre te
na prisa, o ms bien que viva a una velocidad superior
a la de la mayora de las personas. Se dedicaba a gran
cantidad de actividades, y siempre tena que correr para
ocuparse de la siguiente, sin parar. En vida public una
veintena de libros y pareca vivir varias vidas a la vez.
No saba lo que era la angustia de la pgina en blanco
y nunca se tomaba vacaciones. La rapidez era su elemen
to. Tocaba muy bien el piano, aunque a m me habra
gustado que lo hiciera un poco ms despacio; era un buen
jugador de tenis, pero prefera el squash, porque la pelota
se mueve ms deprisa. Tambin en las relaciones huma
nas le faltaba a veces paciencia.
En comparacin con la mayora de mis colegas de
Columbia, tambin el aspecto fsico de Said llamaba la
atencin. N o slo era guapo, sino que adems vesta con
muy buen gusto, con chalecos de ante que le favore
can, y sobre todo se mova con elegancia. N o era posi
ble confundirlo con sus colegas, esos hombres plidos
y evanescentes que parecan vivir slo rodeados de li
bros y tendan a convertirse en puras cabezas. l tena
los pies en la tierra, era tambin un cuerpo y no intenta
ba pasarlo por alto. Era adems un hombre generoso
y apasionado, admirador ferviente, aunque en ocasiones
crtico mordaz.

En la universidad y en la ciudad
Esta eleccin repercuta en su trabajo, lo que supona ya
una excepcin. Aunque participaba en las nuevas tenden
cias tericas en el mbito de los estudios literarios, que

Edward Said

11

se opona al anterior enfoque exclusivamente biogrfico,


histrico o esttico de los textos, tomaba distancias al res
pecto y hablaba de ellas con cierta sorna. Lo explic en
varios textos que reunira en 1983 en un volumen con un
ttulo revelador: E l mundo, el texto y el crtico.* Veinte
aos despus, en el prlogo a su ltimo libro de artculos
sobre literatura, Reflexiones sobre el exilio, recordaba
este momento de la historia de nuestra profesin: En el
momento en que la teora haca conquistas intelectua
les en los departamentos de ingls, de francs y de alemn
de Estados Unidos, el concepto de texto se haba con
vertido en algo casi metafsicamente apartado de toda
experiencia.5 Tambin yo haba promovido esos en
foques en ciencias humanas que llambamos estructuralismo o semitica, enfoques que creamos que nos
permitan analizar mejor los textos, pero que es cierto
que tenan poco en cuenta el otro trmino que aparece en
el ttulo de Said, el mundo. En la poca de la que hablo,
hacia 19 7 7, esta situacin haba empezado ya a molestar
me, sobre todo porque desde haca varios aos estaba
convencido de que deba mantenerse cierta continuidad
entre el ser y el pensar^ entre la existencia y el trabajo, y
por eso me senta cmodo con las crticas que Said empe
zaba a dirigir a sus compaeros tericos.
Las experiencias que me empujaron en esta direc
cin fueron exclusivamente personales: el hecho de que
en 19 73 me nacionalizara francs y la llegada al mundo
de mi primer hijo, en 1974. En e* caso de Said fue muy
diferente. El acontecimiento que modific su manera de
pensar fue la guerra de los Seis Das, en 1967, un enfren
tamiento en el que los palestinos y los egipcios fueron
vencidos y, lo que es ms grave, humillados. La fami
lia de Said, acomodada y de religin cristiana, viva en
El Cairo, y Said viva en Estados Unidos desde 19 5 1. Has
ta 1967 todava no haba adoptado una perspectiva pol
tica. Despus de esta fecha se sinti implicado de forma
visceral en lo que le suceda a su pueblo de origen, pero

11

Obertura

decidi que su existencia deba discurrir en dos planos


totalmente separados: en la universidad, en su mundo
profesional, no mencionaba sus orgenes palestinos y es
tudiaba a escritores europeos y estadounidenses; en la
ciudad se implicaba cada vez ms en los asuntos de su
patria perdida. Me entero posteriormente de que en 1977
se uni al Consejo Nacional Palestino, el parlamento en
el exilio de este pas inexistente. No me lo cont porque
yo no formaba parte de ese mundo.
Su compromiso poltico era un tema personal. Sus pa
dres no slo no lo animaron, sino que intentaron disua
dirlo. Said contaba que en 19 7 1 su padre le adverta en el
lecho de muerte: Tu profesin es la literatura. Por qu
te metes en poltica? Te arriesgas a que te den palos. Tam
bin su madre, que muri veinte aos despus, le haca
siempre la misma recomendacin: Vuelve a la literatura.
Nada bueno puede salir de la poltica rabe. Pero Said
observaba en 1998 que por mi parte, no he sabido llevar
una vida sin compromiso, retirada. No dud en declarar
mi filiacin a una causa extremadamente impopular.6
Sin embargo, en el momento en que nos conocimos
haba ya encontrado una manera de acercar y enlazar
los dos hilos de su existencia. 1 analista de obras de la
literatura occidental y el exiliado palestino haban des
cubierto un terreno comn. Said estudiara el discurso
occidental sobre Oriente, lo que l llamaba el orienta
lismo, trmino que dara ttulo a un libro suyo publica
do en 1978 que marcara otra ruptura en su itinerario
(tras la de 19 6 7). En lo sucesivo su vida y su trabajo
profesional podan comunicarse. El libro se traducira
en como mnimo treinta y seis lenguas e influira profun
damente en el estudio de las relaciones culturales entre
metrpolis y colonias.
La tesis principal de Orientalismo no es, como a veces
se ha credo, la necesidad de rehabilitar de alguna manera
un Oriente maltratado por famosos autores europeos,
y por lo tanto de corregir su imagen. Su propsito era

Edward Said

13

mucho ms radical, y consista en decir que Oriente no


exista sino como producto, como ficcin creada por los
occidentales. Esta afirmacin se apoyaba en la constata
cin de que, de entrada, tanto este trmino como los que
en ocasiones lo sustituyen, como rabe y musulmn,
abarca una variedad de realidades demasiado grande,
dispersas en el tiempo y en el espacio, para que sea posi
ble hacer un uso fructfero de ellas. Adems las socieda
des que calificamos de orientales jams han existido de
forma aislada, y por lo tanto es imposible sacar de ellas
una esencia pura. Como sucede en todas las dems socie
dades, su cultura es hbrida, producto de gran cantidad
de encuentros, intercambios e interacciones. Las ideas de
Oriente y de Occidente no proceden de que se gene
ralicen los hechos que se observan en esta parte del mun
do, sino de la necesidad de los europeos de cosificar fuera
de ellos su otro, contrapunto y a la vez territorio que
atrae por su exotismo. El discurso que tiene por objeto
Oriente nos informa no sobre el mundo oriental, sino
sobre los autores de dicho discurso, que son occidentales.
Es lo que ilustran los anlisis de Said de textos cuyos
autores eran escritores y viajeros, como Chateaubriand,
Nerval y Flaubert; polticos, como Disraeli, Cromer
y Balfour, o estudiosos, como Silvestre de Sacy, Renn
e incluso Karl Marx.
Orientalismo suscitara reacciones hostiles por parte
tanto de orientalistas occidentales como de nacionalis
tas orientales, ya que negaba a unos y a otros el derecho
de apropiarse del objeto Oriente y cuestionaba inclu
so su identidad. Por lo que a m respecta, nuestras con
versaciones sobre el tema, en 19 7 7 , y despus de la lec
tura del libro, el ao siguiente, me convencieron de que
muchos de sus anlisis eran correctos: el discurso orien
talista estaba efectivamente impregnado de clichs que
pasaban de un autor a otro y esquematizaban exagera
damente las poblaciones descritas. Com o tambin yo
era un hbrido cultural, estaba convencido de que las

14

Obertura

identidades nacionales o tnicas no eran impermeables


a las mezclas. Por otra parte me resultaba difcil aceptar
la primera afirmacin de Said respecto de la imposibili
dad de generalizar a partir de experiencias individuales.
Llevada al extremo, esta determinacin nominalista
(slo existen los individuos) habra imposibilitado todo
conocimiento de las culturas.
Pero aunque es cierto que en una cultura los indivi
duos son diferentes entre s, no lo es menos que compar
ten muchos rasgos, que saltan a la vista sobre todo a los
observadores extranjeros (el privilegio de la mirada dis
tante de la que habla Claude Lvi-Strauss). Es evidente
que las culturas no tienen esencia (eterna), pero eso no les
impide tener existencia (histrica). La mirada de los via
jeros, estudiosos y polticos estaba sin duda influenciada
por sus prejuicios y su necesidad de crearse al otro, pero
no estaba tambin determinada, al menos en parte, por
su objeto? Ahora bien, si ste es el caso, puede reducir
se su discurso al estatus de sntoma, lo que supone negar
le todo valor de verdad? O formulando la pregunta de
otra manera: a partir de qu momento una generaliza
cin se convierte en ilegtima? Quiz Oriente no existe
y el rabe tampoco, pero interesa hablar de egipcios?
De cairotas? De la mentalidad de un barrio o de una
calle? Said no quera plantearse este tipo de preguntas
y no poda interrogarse sobre estas identidades, aunque
fueran cambiantes y heterogneas, porque de hacerlo ha
bra corrido el riesgo de exponerse a los reproches que l
diriga a los orientalistas. Por lo tanto, se limitaba a atri
buir su estrabismo al hecho de que formaban parte de
Occidente, lo que era tambin una generalizacin.
Estas reservas no me impedan ver que la lectura de
Said era refrescante, de modo que recomend su libro a la
editorial en la que yo publicaba en aquel momento, Seuil.
Acept publicarlo, y encontr en Catherine Malamoud,
a la que conoca bien, a una traductora competente, exi
gente y a la vez apasionada, y as fue como en 1980 apa

Edtt/ard Said

15

reci, con un prlogo mo, la primera traduccin de


Orientalismo en una lengua extranjera. En esos aos yo
trabajaba sobre la mirada que los originarios de una cul
tura proyectan sobre los de otra, es decir, sobre la unidad
y la pluralidad interna de la especie humana, trabajo que
dio lugar a mis libros La conquista de Amrica y Noso
tros y los otros,7 este ltimo traducido al ingls en una
coleccin dirigida por Said. Como l, yo haba convertido
mi condicin de emigrante en tema de reflexin, no direc
tamente, de modo autobiogrflco, sino de forma analgi
ca, interesndome por otras experiencias comparables.
Por su parte, Said continuara adentrndose en la va que
haba empezado a investigar en otras obras, como Cu

briendo el islam y Cultura e imperialismo*

El compromiso poltico
El hecho de que Said y yo trabajramos en temas simila
res no haca que pasara por alto toda una serie de dife
rencias entre su itinerario y el mo. La manera ms sen
cilla, aunque no necesariamente la ms correcta, de
presentarlas sera recordar en qu medida nuestras ex
periencias anteriores haban sido dispares. En esos mo
mentos ambos ramos emigrantes, pero anteriormente
l haba vivido en un pas del norte de frica, Egipto,
que sufra la tutela colonial inglesa, mientras que yo
proceda de un pas de Europa del Este sometido al con
trol sovitico. Me daba la sensacin de que para Said las
disputas entre este y oeste, comunismo y democracias
liberales, eran un conflicto entre pudientes, entre blan-
eos, entre europeos, grupos de los que haba que dife
renciar, que oponer en bloque, a las personas del sur o
del tercer mundo, protagonistas de un conflicto distinto
y ms importante. Lo que Said escriba de pasada sobre
la confrontacin este-oeste me pareca, tanto en esa po
ca como ms tarde, mal informado y poco clarificador,

2.6

Obertura

producto de un prejuicio, no resultado de un conoci


miento profundo.
A partir de ah surgan otras diferencias. Para l el
enemigo principal era el imperialismo, tanto el europeo
como el estadounidense, pero para m lo era el totalita
rismo comunista o nazi. Los autores a los que sola refe
rirse eran Lukcs y Auerbach, Gramsci y Adorno, Fa
nn y Foucault, mientras que yo me apoyaba en Mijal
Bajtn y Louis Dumont, Karl Popper y Raymond Aron,
Vasili Grossman y Germaine Tillion. Pareca siempre
tentado a poner en cuestin la autoridad, fuera la que
fuera, mientras que yo buscaba sobre todo las vas de
consenso. M e daba la impresin de que lo que ms le
interesaba de los textos literarios era el eje de la comuni
cacin: quin hablaba y a quin, por qu y para qu,
cules eran las apuestas polticas de esa interaccin. Por
mi parte, en un primer momento descartaba las causas y
los efectos de los discursos y me centraba en su interpre
tacin, los lea ante todo no como un medio de accin,
sino como una forma de producir sentido. Sin embargo,
estas indiscutibles divergencias en absoluto interferan
en nuestra amistad. N o s si Said era consciente de ellas.
Cuando nos veamos, cosa que no suceda con frecuen
cia debido a la distancia que nos separaba, sencillamen
te no hablbamos de estos temas y preferamos centrar
nos en lo que tenamos en comn.
Otra diferencia importante en nuestras vidas pblicas
era que Said se comprometi activamente en la lucha po
ltica destinada a crear un Estado palestino, mientras que
yo me mantuve al margen de todo compromiso de este
tipo. Sin embargo, mi pas de origen, Bulgaria, segua so
metido a un rgimen que consideraba odioso, y que ade
ms le vena impuesto desde fuera por la Unin Sovitica,
en la mejor tradicin imperial. Pero no se me pasaba por
la cabeza la idea de militar contra ese rgimen, en parte
sin duda porque tema las consecuencias para los miem
bros de mi familia que seguan viviendo all, y en parte

Edward Said

*7

tambin porque ese rgimen, que se identificaba a s mis


mo con el compromiso poltico (por la victoria final del
comunismo), haba logrado que los adolescentes de la
Europa del Este furamos reticentes a actuar en el m
bito pblico. Al mismo tiempo estbamos equivocados
respecto de la solidez del gobierno blgaro. Nos pareca
que iba a durar para siempre, o en cualquier caso muchos
aos ms, sobre todo porque se apoyaba en una fuerza
an ms lejana e inaccesible, la de la URSS. Luchar contra
el rgimen nos pareca tan intil como rebelarse contra el
clima o el relieve del pas.
Daba la causa palestina la impresin de ser ms sus
ceptible de xito? M e pareca que la razn profunda del
compromiso de Said era menos las esperanzas de xito
que el propio estatus de Palestina. Bulgaria, tuviera el go
bierno que tuviera, estaba siempre en su sitio. Poda ale
jarme, rehacer mi vida en Pars, y el hecho de que el pas
siguiera sometido a un rgimen policial ya no me afecta
ba personalmente. Pero Palestina haba dejado de existir
como identidad. Se la haba declarado tierra sin pue
blo, se haba negado incluso la identidad de los palesti
nos y les haban invitado a pensarse de otra manera,
como rabes o como musulmanes, como egipcios o como
libaneses. Para una persona como Said, que naci en Jerusaln, esta negacin equivala a no admitir su existen
cia, al intento de negar incluso su ser. Para poder vivir
como un emigrante tranquilo -com o yo-, Said necesitaba
que se reconociera la existencia de su pas de origen. N o
es posible marcharse de un pas que no existe, ni siquiera
se puede no interesarse por l. Lo que alimentaba el com
promiso de Said no era la nostalgia de regresar al pas
-se haba convertido en un intelectual cosmopolita que se
senta cmodo en Nueva York, la ciudad ms abierta del
mundo-, sino la amenaza que hacan planear sobre su
identidad -que declaraban inexistente- y el sentimiento
de injusticia histrica.
La posicin de Said en este tema candente era simple:

z8

Obertura

peda que se tratara en pie de igualdad a palestinos e is


raeles. El hecho de que perteneciera afectivamente a uno
de los dos grupos no le impeda ver las necesidades del
otro. Era preciso reconocer y reflexionar desde el punto
de vista histrico la gravedad del genocidio que se haba
abatido sobre los judos. Said jams sinti la menor ten
tacin de negarlo. Haba que admitir jurdicamente la
legitimidad del Estado de Israel y dejar de pasar por alto
la realidad de los hechos. Le pareca ridculo que mu
chos militantes rabes se obstinaran en desterrar inclu
so el nombre de Israel de sus discursos. Desde el punto
de vista poltico, haba que condenar la lucha armada
contra Israel y en concreto los atentados terroristas con
tra la poblacin civil, no porque eran ineficaces, incluso
perjudiciales para la causa palestina, que tambin lo
eran, sino porque eran moral e incluso metafsicamente
inadmisibles.
Pero haba que dirigir el mismo tipo de exigencias a
los israeles respecto del destino de los palestinos, y a esa
lucha dedicaba Said casi toda su energa. En primer lu
gar, desde el punto de vista de la accin poltica, era
preciso detener el terror de Estado que se ejerca a diario
sobre la poblacin civil palestina, poner fin a la ocupa
cin militar de los territorios palestinos y desmantelar
las colonias que se haban instalado en ellos. Adems,
en el plano histrico, haba que admitir oficialmente
la violencia que haban sufrido los palestinos durante la
creacin de Israel, violencia que no haba sido benig
na por el hecho de no haberse tratado de un genocidio.
Por ltimo, haba que admitir jurdicamente el derecho
de los palestinos a la autodeterminacin y garantizar
las condiciones de vida de su Estado independiente. Las
simpatas personales de Said se orientaban hacia un Es
tado no religioso y no tnico en el conjunto de los terri
torios israeles y palestinos, pero, consciente de que esta
solucin era impopular entre las poblaciones implica
das, admita la necesidad de crear ante todo un Estado

Edward Said

palestino soberano. Desde su punto de vista, los acuer


dos de Oslo apenas satisfacan estas necesidades.
Esta decisin de hablar de los dos pueblos a partir de
los mismos criterios de justicia haca a Said sensible a todo
lo que su historia tena en comn. Sola sealar que parte
del antisemitismo del siglo x ix despreciaba tanto a los ju
dos como a los rabes, y que ambas poblaciones haban
estado condenadas a vivir largo tiempo en la dispora. Le
pareca tambin una trgica paradoja de la historia el he
cho de que la injusticia que sufrieron los judos hubiera
acarreado la que sufran los palestinos, vctimas de las
vctimas, y ninguna de las dos injusticias era imaginaria.
Por desgracia, no era la primera vez que, citando las pala
bras de Lvi-Strauss, perseguidos y oprimidos se estable
cieron en territorios ocupados desde haca miles de aos
por pueblos ms dbiles todava, a los que se apresuran a
eliminar.9 Por lo dems, el propio Said era una encarna
cin de esta proximidad entre los dos pueblos, ya que mu
chos amigos suyos eran judos y l mismo encarnaba la
figura del intelectual elocuente, cosmopolita y polglota,
como haban hecho tantos miembros de la dispora juda
antes que l. En una entrevista que concedi al peridico
israel Haaretz en 2.000 deca: Soy el ltimo intelectual
judo. N o tenis a ningn otro. Todos vuestros dems in
telectuales judos son ahora burgueses respetables suburban squires]. Desde Amos Oz hasta los de Estados Uni
dos. As que soy el ltimo. El nico verdadero discpulo
de Adorno. En otras palabras: soy un palestino judo.10
Said escribi gran cantidad de comentarios sobre la
situacin en Oriente Medio, y en concreto en Palestina,
que se publicaron tanto en libros como en la prensa (de
El Cairo y de Londres, pero no de Estados Unidos). N o se
cansaba de describir la lamentable situacin de la pobla
cin palestina. Denunciaba adems la crueldad de la pol
tica israel, estigmatizaba la opinin pblica estadouni
dense, que se alineaba sistemticamente con las decisiones
de los gobiernos de Israel, y lamentaba la pasividad o la

30

Obertura

indiferencia de los pases europeos. N o era ms condes


cendiente con los dirigentes de los pases rabes y de las
organizaciones palestinas. En general el tono de estos
comentarios era colrico e indignado, lo que lo llevaba
a buscar constantemente las expresiones ms fuertes, las
invectivas superlativas (describa los actos del presidente
estadounidense unas veces como un apoyo increble
mente ignorante y grotesco, y otras como una abomi
nable mezcla de pensamiento confuso). La situacin de
guerra y de desastre no favorece el pensamiento con mati
ces y no daba a Said la ocasin de explicar por qu, a pe
sar de todo, prefera vivir en Nueva York que en un pas
rabe.
Sin embargo, aunque el tono de sus intervenciones
polticas era virulento y tajante, su compromiso era de
talante moderado. Saba que la accin poltica consiste
en reconciliar intereses divergentes, y por lo tanto exige
llegar a acuerdos. Jam s defenda las acciones violentas,
pese a la imagen que intentaban dar de l sus adversa
rios ideolgicos. La nica accin concreta en la que se
implic desde su dimisin del parlamento palestino
fue fundar en 19 9 9 , con su amigo Daniel Barenboim,
una orquesta sinfnica llamada El Divn OccidentalOriental (nombre que tomaron prestado de Goethe).
Esta orquesta estaba (y sigue estando) formada por j
venes msicos tanto de Israel como de los pases rabes
vecinos, Egipto, Jordania, Lbano, Siria y los territorios
palestinos, y ha ofrecido conciertos en varios de estos
pases, incluso en Ram ala. Sus fundadores contribuye
ron as, en la medida de sus posibilidades, a que estos
pueblos se conozcan mejor.

Los intelectuales y el exilio


La posicin que en un primer momento adopt Said en
este conflicto le creaba enemigos intransigentes en am

Edward Said

31

bos bandos. Los nacionalistas o los antiimperialistas mi


litantes del bando palestino solan verlo como un trai
dor a la causa, un enemigo al que derribar, porque no
quera poner su prestigio intelectual a su servicio. Los
incondicionales de la poltica israel lo calumniaban
para poder desacreditar mejor su discurso. Deba apare
cer como un profesor del terror. Lo que ms les mo
lestaba de Said no eran sus afirmaciones concretas, ya
que vivimos en sociedades liberales en las que casi todas
las opiniones tienen derecho de ciudadana. Lo que irri
taba de l era su propia existencia, la de un palestino ni
pobre ni terrorista, irreductible a ninguna categora c
moda. Said refutaba con ms eficacia los tan extendidos
clichs sobre los palestinos amenazantes por su manera
de ser que mediante largos discursos. El precio que pa
gaba por su libertad de opinin eran las amenazas de
muerte que reciban tanto l como su familia, el incen
dio de su despacho en Colum bia, las calumnias que se
difundan cada cierto tiempo y, de forma ms sutil, la
censura y el boicot del que era vctima tanto en Estados
Unidos como en Europa, y por lo tanto tambin en Fran
cia, donde se negaban a publicar o a reeditar sus libros
y a emitir los programas dedicados a l.
Lo cierto es que la situacin no era mejor en el mundo
rabe o musulmn, porque Said colocaba lo que le pare
ca verdadero y justo por encima de obligaciones deriva
das de la solidaridad y de la lealtad. En 1989, cuando una
fatua condena a muerte a Salman Rushdie por su novela
supuestamente blasfema Los versos satnicos, Said no
dud en intervenir pblicamente ante asambleas de mu
sulmanes encolerizados para defender el derecho del ar
tista a buscar el sentido y la verdad con total libertad. Sus
relaciones con los polticos palestinos se degradaron a
partir de 19 9 3 , cuando manifest que no aceptaba los
acuerdos de Oslo, y pasaron a ser francamente malas a
partir del momento en que empez a denunciar la corrup
cin y el autoritarismo que reinaban en el entorno de

31

Obertura

la autoridad palestina, hasta el punto de que a partir


de 1996 en Palestina se prohibi la venta de sus escritos.
Said no era un militante dcil. Como Aron, habra podi
do hacer suya esa frase de Jean-Jacques Rousseau que
dice que todo hombre de partido, slo por eso, es ene
migo de la verdad.
A s entenda la funcin del intelectual, ese personaje
de la vida pblica al que en 19 9 4 dedicara un breve li
bro titulado Representaciones del intelectual. " El inte
lectual es ante todo el que no se limita a ser especialista
en determinado mbito, sino que interviene en la esfera
pblica, el que habla del mundo y se dirige al mundo. Es
adems alguien que no sirve incondicionalmente a de
terminado poder o determinada causa, sino que conser
va su independencia y reivindica la libre bsqueda de la
verdad y de los valores que estara dispuesto a asumir
personalmente. Se mantiene al margen de las autorida
des en el terreno de las ideas, pero tambin de todas las
filiaciones impuestas -tnicas, nacionales y religiosas-,
ya que pueden impedir que su accin se oriente exclusi
vamente por los ideales de justicia y de verdad. Said era
un feroz defensor de la laicidad y enemigo de todo na
cionalismo, lo que le permita criticar con la misma in
tensidad al gobierno estadounidense y a los dirigentes
palestinos. Yo comparta este punto de vista, aunque no
segua a Said cuando exiga a los intelectuales que fue
ran necesariamente enemigos del consenso y de la or
todoxia, que buscaran la marginalidad y privilegiaran
siempre la actitud rebelde, ya que me pareca que esta
exigencia contradeca la anterior. Y si la opinin co
mn o las autoridades del momento tenan de vez en
cuando razn?
A partir de esa marginalidad que reivindicaba se esta
bleca para Said el vnculo entre intelectuales y exiliados.
El exilio, en s mismo algo administrativo, puede llevar
tambin a un estado de nimo que yo haba descrito
en un libro aparecido en 19 9 6 como el del hombre

Edward Said

33

desplazado.11 Para que esta experiencia sea fecunda


es preciso que se renan ciertas condiciones favorables,
a saber: el hecho de formar parte del pas por voluntad
propia, no por obligacin, haber logrado integrarse -m s
o menos- en el pas de acogida, hablar su lengua, trabajar
en l y participar en su vida social.
Sin embargo, el hombre desplazado que surge de
esta experiencia no es un autctono como cualquier
otro, ya que no renuncia del todo a su identidad ante
rior, sino que forma parte simultneamente de los dos
marcos de referencia y no se identifica del todo con nin
guno de ellos. Este individuo ve sus dos culturas desde
dentro y a la vez desde fuera, lo que le permite escapar
de sus automatismos y examinarlas con mirada crtica.
N o se deja engaar por las palabras y por las costum
bres. Con todo, los dos pases no se sitan en el mismo
plano. Entre ellos se forman jerarquas complejas, deter
minados gestos son posibles en una cultura pero no en
la otra, determinadas palabras pueden traducirse pero
otras no. El exiliado vive siempre fuera de lugar, a con
tracorriente, y est marginado, pero considera que esta
insuficiencia es un privilegio. El desplazamiento que su
fre puede a su vez tener un efecto desplazador sobre los
que lo rodean y permitirles ver sus propias costumbres
con una mirada nueva, descubrir una cultura all donde
crean obedecer a la naturaleza. Por lo dems, pasar
de un pas a otro, hoy en da una experiencia muy exten
dida, no es la nica forma de desplazamiento. Com o
poseemos identidades mltiples, podemos experimen
tarlo cambiando de provincia, o de medio, o de profe
sin, o de sistema de valores. El exilio es simplemente la
forma emblemtica de todas estas transculturaciones.
Si podemos definir ai intelectual como alguien que est
dispuesto a interrogarse sobre las categoras de su pro
pia existencia, entonces todo intelectual es de alguna
manera un exiliado de las circunstancias en las que ha
nacido.

34

Obertura

En algunos de sus ltimos textos Said daba todava


mayor importancia a esta experiencia de las fronteras
que necesariamente conoce todo exiliado, y haca de ella
uno de los elementos constitutivos del humanismo. Para
l el humanismo no se defina slo por el hecho de ser
capaz de abrirse a la universalidad, y por lo tanto a to
das la culturas del mundo, en lugar de privilegiar la pro
pia con ceguera etnocentrista; ni slo por prestar aten
cin a la voz de todos los grupos de la sociedad, incluidos
los marginales, habitualmente sometidos a la discrimi
nacin, y no slo por parte de las voces dominantes. La
labor del humanista no consiste slo en ocupar un puesto
o una plaza, ni simplemente en pertenecer a un pas, sino
en estar a la vez dentro y fuera de las ideas y los valores
que circulan en nuestra sociedad o en la sociedad de cual
quier otro.'3
Said valoraba la condicin de exiliado de forma ambi
valente. Poda decir que el exilio es uno de los destinos
ms tristes, y a la vez que favorece la reflexin, ya que
para el intelectual, el exilio es un estado de inquietud, un
movimiento en el que, al estar constantemente desestabi
lizado, se desestabiliza a los dems.14 Me da la impre
sin de que a medida que pasaba el tiempo Said valoraba
cada vez ms las ventajas de la posicin de exiliado, de
hombre desplazado, y que la idea de encerrarse en una
identidad tnica o nacional le resultaba insoportable.
Convirti en vocacin lo que podra haber sido una mal
dicin. En zooo deca a su amigo Daniel Barenboim:
Con el tiempo he llegado a considerar que esta idea de
tu casa est demasiado sobrevalorada [...] Esta idea
de patria no me interesa nada. Lo que de verdad prefie
ro es vagabundear. En 2002 aada: Cmo podemos
am ar realmente algo tan abstracto e imponderable
como un pas?. Su ltimo trabajo, que qued inacabado
cuando muri, trataba sobre otra forma de exilio, lo que
llama el estilo tardo de los artistas, al que se siente es
pecialmente cercano.*5 Le haba conmovido ver que mu

Edward Said

35

chos grandes creadores -Bach y Beethoven, Rembrandt


y Matisse, Thomas Mann y Lampedusa, entre otros-, en
el crespsculo de su vida, haban desarrollado en sus
obras una nueva orientacin, caracterizada no por la sn
tesis de todo lo anterior, por la calma y la serenidad, como
caba esperar, sino por poner de manifiesto pulsiones irre
conciliables, contradicciones no resueltas y tensiones in
salvables.
Said no era propietario de su casa. Decidi vivir de
alquiler. Se reconoca en la figura del judo errante?

Los efectos de la enfermedad


La vida de Said tom otro rumbo en 1 9 9 1 , cuando des
cubri que tena una enfermedad incurable, una leuce
mia linftica crnica. Este descubrimiento estremecedor,
a partir del cual se convirti en un muerto aplazado,
acarre muchos cambios significativos. En primer lugar
abandon todas sus responsabilidades polticas. En ade
lante tena en tiempo contado, por lo que deba centrar
se en lo fundamental, en los gestos que le eran ms in
dispensables. Entre ellos se contaba un viaje con su
familia a Jerusaln, adonde no iba desde 19 4 7 , como si,
frente a la enfermedad, necesitara reafirmarse restable
ciendo la continuidad no slo para s mismo, sino tam
bin para sus seres queridos. Este viaje dio lugar, ese
mismo ao, a un relato publicado en la prensa inglesa
cuya profundidad y tono personal me conmovieron tan
to que algo ms tarde colabor para que apareciera en
Francia en un folleto que no exista como tal en ingls,

Entre guerre et paix.16


Al mismo tiempo que centraba su vida en lo funda
mental, Said descubra un registro que no haba emplea
do hasta entonces, la escritura autobiogrfica. Este traba
jo, al que se dedic especialmente entre 1994 y 1998, dio
lugar al que considero su libro ms importante, el relato

}6

Obertura

de los primeros aos de su vida, titulado en espaol Fue


ra de lugar.17 El recuerdo se detiene cuando acaba sus es
tudios, en 19 6 3 , antes de que empezara su vida profesio
nal, mucho antes de que se despertara su inters poltico
por la causa palestina. Pero el que escribe es el adulto, al
que la amenaza de muerte obliga a descartar toda pose
y avanzar tanto como sea posible en la bsqueda de la
verdad. Y en este libro Said logra dar la imagen ms deta
llada e inteligible de su persona, logra armonizar no slo
su condicin histrica de palestino exiliado y su inters
profesional por el anlisis de textos, como en Orientalis
mo ., sino tambin su personalidad pblica y su persona
privada, lo que hace de este libro una de las mejores auto
biografas contemporneas que conozco.
Adems de centenares de otras observaciones y an
lisis, un rasgo de la vida de Said que me llama la aten
cin leyendo su libro es el lugar que para l ocupaba su
madre. En realidad todo su proyecto surge de a nece
sidad del autor de dirigirse a su madre tras descubrir
su enfermedad. Aunque sta haba muerto haca un ao
y medio, se descubre escribindole una larga carta. Leyen
do Fuera de lugar entend que esta relacin fundamen
tal para Said estaba aquejada de una herida incurable,
que viva su amor por ella como no del todo recproco.
Me deca que esta carencia, concebida en sus primeros
aos de vida, deba de ser en parte responsable de su cons
tante inquietud durante toda su vida adulta, de su des
bordante actividad, de su incapacidad para encontrar el
descanso. Y por comparacin me daba cuenta de la pro
teccin que me haban ofrecido mis padres con la certe
za inquebrantable de su amor.
Enterarse de que se padece una enfermedad que no
tiene cura, darse cuenta de que la muerte no slo es la ley
general del mundo vivo, sino que anuncia tu destino en
un futuro relativamente prximo, puede provocar reac
ciones muy diferentes, desde el pnico febril hasta el en
cierro solitario. Said sigui otra va, descubri la necesi

Eduiard Said

37

dad de pensar en las cosas ltimas. Este pensamiento


adquiri la forma de un viaje hacia los lugares de origen y
sobre todo de un proyecto de escritura, actividad sin duda
familiar para l, pero en esta ocasin una escritura lo ms
alejada posible de su vida profesional y poltica, una ex
ploracin de su ser. En ese momento buscaba ya no anali
zar a los autores del pasado ni defender las tesis que le
parecan justas, sino descubrir su propia identidad y acer
carse a s mismo, lo que llamaba un intento tardo de
dar forma de relato a una vida que haba dejado ms o
menos a su aire, desorganizada, dispersa y descentrada.'*
Tuvo que perder la salud para lograrlo.
La enfermedad estaba siempre presente, los dolorosos
efectos secundarios se multiplicaban y Said pasaba meses
enteros sometido a tratamiento intensivo. Estos tres l
timos meses he estado hospitalizado varias veces y he pa
sado das entre largos y duros tratamientos, transfusiones
de sangre y anlisis interminables, horas y horas impro
ductivas mirando el techo, drenando el cansancio y la en
fermedad, incapaz de trabajar con normalidad y pensan
do, pensando, pensando.* En cuanto sala, retomaba
sus incontables actividades a un ritmo todava ms acele
rado. Ni siquiera l haba conocido nunca tal necesidad
de accin. Encadenaba las conferencias por todo el mun
do, los artculos periodsticos en los que comentaba la
actualidad poltica en Oriente Medio o en otros lugares,
las conversaciones en profundidad sobre sus temas prefe
ridos (como sobre msica con Barenboim) y los estudios
eruditos sobre los ms variados temas. Said saba que le
quedaba poco tiempo, y cada da vivido deba compensar
los das, meses, aos y dcadas que iban a faltarle. El re
sultado es que, tras su muerte, fueron precisos como m
nimo cuatro volmenes para reunir los escritos de estos
ltimos aos.10
Considero que lo ms significativo de estos anlisis
tardos es que reivindican la herencia humanista, trmino
que asuma pese a que despreciaba a los crticos posmo-

Obertura

demos sofisticados/1 Si hubiera que buscar la familia


ideolgica a la que Said se senta ms cercano, no sera,
pese a algunas afinidades, ni el marxismo ni el nietzscheanismo, que estuvieron de moda en las universidades esta
dounidenses durante varias dcadas (la Frettch Theory),
sino el humanismo, siempre y cuando sea verdaderamente
universal y no se confunda con el eurocentrismo. Said
crea posible adentrarse en este sentido y confrontar la
tradicin europea con las de otras grandes culturas, y en
la difusin del saber cientfico, en la comn preocupacin
por conservar el planeta y en el consenso respecto de los
derechos humanos vea los indicios de un espritu real
mente universal. En nombre del ideal humanista se pue
de, incluso se debe, criticar las prcticas que se reivindica
ron en el pasado. En este sentido Said asuma de buen
grado lo que otros habran calificado de ingenuidad filo
sfica y reivindicaba deas tan anticuadas como la libe
racin, la emancipacin y el progreso, porque sa
ba que los pueblos de la tierra no alimentan la sospecha
epistemolgica respecto de s mismos, sino que reivindi
can los grandes relatos de la Ilustracin y de sus ideales
de justicia e igualdad. Saba tambin que los derechos hu
manos, como sus transgresiones, no eran un efecto del
discurso.
Para Said el humanismo era tambin una manera de
sobrepasar otra frontera, la de las palabras y el mundo.
El especialista en humanidades o en ciencias humanas
que reivindica una postura humanista debe ser, por una
parte, un buen conocedor de los textos, pero, por la
otra, jams olvida el marco en el que los textos se escri
ben y se leen. Nunca se cansa de pasar de las palabras a
las cosas, y de las cosas a las palabras, y no pasa por alto
ninguno de los trminos de la relacin. N o nos sorpren
der ver que Said no quisiera quedarse en el anlisis ex
clusivamente formal de los textos literarios, que los se
para de su relacin con la experiencia humana. Tambin
ah era preciso ampliar horizontes y no confundir la hu

Edward Said

39

manidad con la idea que de ella se hacen algunos crticos


europeos cansados. Los nicos que pueden formular
este tipo de teoras son las mentes a las que jams ha
conmovido la experiencia inmediata del tumulto de la
guerra, de la limpieza tnica, de la emigracin forzosa
y de los desafortunados desgarros. Jam s olvidaba que
el principal tema que se plantea al intelectual de hoy
procede no de las controversias escolsticas, sino del
sufrimiento humano.11 Por esta misma razn el inte
lectual humanista traspasa otra frontera, la que separa
el saber especializado del saber accesible a todos, y no
deja de ir de uno al otro, y por eso Said era hostil a toda
jerga abstrusa, que suele permitir al especialista dejar
a los profanos fuera de su coto privado de caza.
Said despreciaba la amenaza de muerte aumentan
do la vida. Esta intensa actividad qued interrumpida
el z 5 de septiembre de 2003.

Las causas perdidas


En un ensayo de sus ltimos aos Said reflexionaba so
bre lo que l llamaba las causas perdidas. Saba de
entrada que iba a perder la batalla en la que estaba ms
directamente implicado, la batalla contra la muerte,
como todos nosotros, pero algo ms deprisa. Para l la
causa palestina haba retrocedido, y su desenlace le pa
reca ms lejano que diez aos antes. Las pasiones tni
cas, nacionales y religiosas que se haba dedicado a
combatir se exacerbaban cada vez ms. Desde este pun
to de vista, los acontecimientos desencadenados a partir
del 1 1 de septiembre de zo o i golpearon todava ms sus
esperanzas de mejorar el mundo. Lo que Said intentaba
conseguir con sus textos, tanto en Orientalismo como
en otros, era destruir los clichs y las generalizaciones
abusivas, como la de oriental, musulmn y rabe. Pero
el talante blico que se instaur, al parecer de forma du-

40

Obertura

radera, tras los atentados, tanto en gran parte del mun


do del que Said era originario como en su patria de
adopcin, favorece el maniquesmo visceral, la estigmatizacin sin matices del enemigo y el encierro de todo
individuo en una categora a la que en lo sucesivo est
condenado a pertenecer. Los malvados rabes de los
unos encuentran su equivalencia en los malvados esta
dounidenses de los otros. Quienes se designan a s mis
mos como expertos disertan en pginas y pginas de
peridicos, da tras da en la televisin, sobre el carcter
presuntamente inmutable de los unos o los otros. Las ta
ras que denuncia Orientalismo sin duda son ahora ms
graves que en la poca en que apareci.
A qu agarrarse cuando descubre uno que es el de
fensor de tantas causas perdidas? Said citaba de pasada
una frase de Romain Rolland en la que se reconoca,
que aluda al pesimismo de la inteligencia y el optimis
mo de la voluntad.13 Seguir actuando, frente y contra
todo, pese a las advertencias de la razn? Tambin men
cionaba una frase de Adorno que en ltimo trmino
apuesta por la universalidad humana: la idea que se ha
pensado una vez con justicia, aunque no lleve a la victo
ria, no podr ser vencida; necesariamente volver a apa
recer y la retomarn otros hombres en otros tiempos
y lugares. Said llegaba a la conclusin de que si una cau
sa era justa, nunca se pierde definitivamente, porque
pasa, cual antorcha, de un individuo a otro.
Yo aadira que hizo algo ms que legar sus causas
a los que quisieran retomar la llama. Convirti en obra
su manera de vivir los ltimos aos de su vida. N o se
trata de que se negara a admitir la situacin inicial que
el azar reparte a cada uno de nosotros. Al contrario, su
itinerario anterior lo haba ya llevado a rechazar la vulgata existencialista segn la cual el hombre slo es pro
ducto de su voluntad y de sus elecciones, y a asumir que
era lo que era por razones que poco dependan de l: un
palestino exiliado, un neoyorquino jovial, un profesor

Edward Said

41

de literatura, un comentarista poltico y un hombre que


amaba y se pona furioso. Tambin acept su enferme
dad, con los cambios que le impuso e incluso las in
flexiones que daba a su trabajo biogrfico, porque a me
nudo no era l, sino ella la que decida cundo y cmo
poda escribir. Sin embargo, aunque su conciencia acep
taba lo que no dependa de su voluntad, Said logr
superar su yo anterior; alcanzar y contar la verdad de su
ser y esculpir su vida como si de una obra se tratase. Por
eso se convirti en un individuo universal, un ser parti
cular cuyo destino, que l mismo interpret, interpela a
todos los dems individuos. N o sabemos si, cuando do
blen las campanas para cada uno de nosotros, sabremos
encontrar las fuerzas necesarias para hacer lo mismo,
pero podemos pensar en l y en lo que consigui consigo
mismo, que sirvi para hacer el mundo un poco mejor
y con ms sentido.
Por todo ello Edward Said merece nuestra gratitud.

LECTURAS

El descubrimiento de Amrica

Cuatro textos influyen decisivamente, ms que ningn


otro, en la primera imagen que los europeos se hacen de
Amrica y de los americanos: la Carta a Gabriel Sn
chez (o Carta a Santngel), de Cristbal Coln; las
cartas de Pedro Mrtir a personalidades de la poca, reu
nidas en sus Dcadas del nuevo mundo , y dos cartas de
Amrico Vespucio tituladas El nuevo mundo y Los
cuatro viajes. Su denominador comn es precisamente
el papel determinante que desempea su difusin en la
opinin pblica europea. Desde este punto de vista, tie
nen mucha ms importancia que otros documentos de los
mismos autores, pero que quedaron inditos en la poca,
como el Diario de a bordo de Coln o sus Relaciones,
incluso las dems cartas de Amrico Vespucio. Desde esta
misma perspectiva de la construccin de la imagen de
Amrica, las versiones latinas tienen ms influencia que
las dems. Sabemos que slo Pedro Mrtir escribe en la
tn (Coln se expresa en espaol, y Vespucio, en italiano),
pero sin duda su amplia difusin es consecuencia de que
estas obras se publicaran en latn. Otros documentos de
la poca, obras de exploradores o de curiosos que no sa
lieron de Europa, participan tambin en la formacin de
esta imagen, aunque no llegan a tener la importancia de las
cartas de Coln, Mrtir y Vespucio. A travs de ellas, en
quince aos decisivos (14 9 1-15 0 7 ), a las hazaas de los
navegantes se unir un descubrimiento intelectual, el del
Nuevo Mundo.'
El personaje de Coln ha suscitado gran cantidad de
comentarios no slo por las repercusiones de lo que

46

Lecturas

hizo, sino tambin por lo que en l nos parece una com


binacin de rasgos contradictorios. Coln es un antiguo
y a la vez un moderno; est lleno de prejuicios, pero es
de talante pragmtico, dogmtico y empirista; es un ge
nial navegante, pero un mediocre gegrafo; posee una fe
mstica, pero est vido de riquezas; es defensor del
buen salvaje y el que inicia la esclavitud de los indios.
Un rasgo de su biografa es especialmente importante
para el tema que aqu nos interesa: su conflicto con los
reyes de Espaa, que no tardan en darse cuenta de que,
en una poca en la que en realidad no crean que sus
expediciones pudieran tener xito, firmaron con l un
imprudente acuerdo cedindole el poder de todos los
territorios que descubriera. Coln ser vencido porque
su hallazgo es inmenso, porque no se trata de unas cuan
tas islas, sino de un continente de superficie infinitamen
te mayor que la de Espaa. Si los reyes hubieran mante
nido los trminos del acuerdo, su sirviente habra llegado
a ser mucho ms poderoso que ellos. Por eso les intere
sa atenuar y ocultar el papel de Coln en el descubri
miento del Nuevo Mundo, en concreto en el tercer viaje,
en 149 8, durante el cual llega a Sudamrica, y por eso
tambin la Carta a Snchez, publicada en 14 9 3, ser
durante todo este periodo el nico documento de Coln
que el gran pblico europeo conoce.
Pedro Mrtir de Anglera nunca sali de Europa, pero
este erudito milans goza de la confianza de varios perso
najes influyentes y se establece en la corte espaola como
hbil cortesano encargado de misiones diversas. Dos da
tos de su biografa hacen que nos resulte especialmente
valioso: se hace amigo de algunos exploradores que re
gresan a Espaa, sobre todo de Coln, y rene con gran
atencin sus relatos; por otra parte, sigue siendo confi
dente de varios cardenales italianos y decide mantenerlos
al corriente de las noticias de los sorprendentes descubri
mientos que no dejan de llegar a Espaa. As, selecciona
las informaciones sueltas, las organiza en narraciones co

El descubrimiento de Amrica

47

herentes y las completa con referencias eruditas y reflexio


nes personales. Sus misivas tienen de entrada un carcter
semipblico, de modo que las leen muchas otras personas
aparte de sus destinatarios. Su estilo gil les garantiza r
pidamente el xito, y poco tiempo despus aparecen en
un libro. En 1 504 se publica una seleccin, y la primera
de las Dcadas de Mrtir ver la luz en 1 5 1 1 .
Amrico Vespucio es el personaje ms enigmtico de
los tres. Este florentino que reside en la pennsula Ibrica
posee cierta educacin humanista y adems es sin duda
un buen navegante, ya que en 1508 ocupa el puesto de
piloto mayor del rey de Portugal. Poco sabemos de sus
viajes a Amrica aparte de lo que dicen los escritos que se
le atribuyen. Es seguro que en 14 9 9 -150 0 particip en
la expedicin dirigida por Alonso de Hojeda y Juan de la
Cosa al continente sudamericano (expedicin que apro
vecha los descubrimientos del tercer viaje de Coln),
y en 1 5 0 1- 15 0 2 en otra navegacin que explora las cos
tas de Amrica mucho ms al sur, hasta el Ro de La Plata.
Est tambin el Vespucio escritor, del que apenas tenemos
ms informacin. Parece seguro que el navegante escribi
cartas a amigos influyentes de Italia, como Mrtir, pero
las que le proporcionan la gloria y se publican (la prime
ra, Mundus Novus, en 150 3; la segunda, Quattuor Navigationes, en 1507) parecen como mnimo muy corregidas,
si no totalmente reescritas por otros autores ms expertos
en literatura que en navegacin y que quiz nunca han
salido de Europa. Atribuyen a Vespucio cuatro viajes, se
guramente para que haya hecho tantos como Coln, y so
bre todo un improbable primer viaje en 1497, por lo tan
to anterior al tercero de Coln, durante el cual se supone
que lleg a Sudamrica.
Las dos cartas son una agradable consecucin de epi
sodios diversos, algunos de ellos procedentes de cartas
anteriores (entonces inditas) de Amrico, y otros de rela
tos de otros viajeros. Por ejemplo, Pedro Mrtir dice en
su carta de noviembre de 149 3, relativa al primer viaje de

48

Lecturas

Coln, que los canbales conservan los brazos y las pier


nas de sus enemigos, que consumirn ms tarde, en sal,
como hacemos nosotros con el jamn. Amrico afirma
haber visto carne humana en salazn, colgando del te
cho, como solemos colgar nosotros el tocino y la carne de
cerdo. En una carta sobre el segundo viaje de Coln
(1493-1496), Mrtir describe las iguanas, que los indios
tienen como reserva alimentaria, colgadas de los rbo
les, unas con el hocico atado con una cuerda y otras con
los dientes arrancados. Amrico afirma haberlas visto
en su primer viaje: Encontramos muchas serpientes de
este tipo, vivas, con las patas atadas y el hocico tambin
atado con cuerdas para que no pudieran abrirlo. Todo el
texto est aderezado con humor y erudicin, y el resulta
do son dos obras de calidad literaria muy superior a la de
la carta de Coln.
Qu nos ensean estas primeras descripciones de
Amrica escritas por un genovs, un milans y un flo
rentino?

La tierra y el ocano
Una cosa es viajar por mar durante treinta y tres das,
y llegar a tierra al final de la travesa, y otra muy distinta
saber dnde se est. La fecha del descubrimiento intelec
tual, es decir, cuando se sabe que se trata de un nuevo
continente, no es menos importante que la de las haza
as del navegante, y tiene lugar en 15 0 7 . Cmo se llega
a este punto?
Sabemos que Coln zarp rumbo a Asia con la inten
cin de llegar por la va directa, la occidental, de modo
que toda su seguridad se apoya en que considera que el
globo terrestre es mucho ms pequeo de lo que realmen
te es. Poco importan aqu las razones. Lo cierto es que
Coln est convencido de que si viaja hacia el oeste
durante aproximadamente un mes, encontrar tierra,

El descubrimiento de Amrica

49

y como as sucede, ya nada puede hacer tambalear su


conviccin de haber llegado a Japn (Cipango) y China
(Catay), pas en el que reina el Gran Khan al que Marco
Polo describe en su Libro de las maravillas. En concreto,
Coln cree que Cuba es parte del continente, no una isla,
y que por lo tanto ese continente debe de ser Asia. Sigue
convencido de ello hasta su muerte, aunque suponemos
que tuvo momentos de duda, ya que en su cuarto viaje
parece buscar obstinadamente -aunque en vano- una va
de paso hacia el oeste (el mar de China?), que habra
debido estar ah si sus nociones geogrficas hubiesen sido
exactas.
Pero sta es slo la mitad de la historia, ya que Coln
busca no slo Asia por la va occidental, sino tambin
un cuarto continente, que los antiguos no conocan y que
los cosmgrafos de la Edad Media haban deducido por
pura simetra. Deba de estar al sur de Asia (o de la India),
del mismo modo que frica est al sur de Europa. En los
mrgenes del Imago Mundi, de Pierre dAilly, donde en
cuentra estas hiptesis mucho antes de ponerse en cami
no, Coln habla de una cuarta parte de la Tierra, que
est bajo el ecuador, al sur de esta India, que forma la
tercera parte de la superficie habitada.1 Adems Coln
se entera por la misma obra de D Ailly de que ese conti
nente desconocido alberga ni ms ni menos que el paraso
terrenal. Se entiende que un hombre tan profundamente
piadoso como l (suea con nuevas cruzadas para liberar
Jerusaln) quisiera llegar a esa maravilla antes de morir.
ste ser el objetivo del tercer viaje, por eso se dirige ms
al sur que en las anteriores navegaciones, y una vez ms le
espera un azar extraordinario. El continente sudamerica
no (al que llega ms all de la isla de Trinidad) est donde
l haba dicho. En esta ocasin Coln sabe que ha descu
bierto un continente, que no se trata de Asia: una tierra
infinita que se extiende hacia el sur y de la que antes no
sabamos nada, escribe en 1498 en su Relacin dirigida
a los reyes de Espaa. Y es cierto que tambin est con

Lecturas

vencido de que all est el paraso terrenal. As pues, ima


gina que Sudamrica est situada ms o menos donde
Australia. sta es la imagen que se hace Coln de sus des
cubrimientos.
Cuando Pedro Mrtir se entera de que Coln ha regre
sado, al principio se muestra bastante prudente en sus
interpretaciones geogrficas. En la primera carta en la
que menciona el tema, datada el 14 de mayo de 149 3, se
limita a sealarlo sin ms. La segunda carta, del 13 de
septiembre de 149 3, contiene una descripcin mucho ms
larga de los territorios y de sus habitantes, pero la identi
ficacin geogrfica sigue siendo muy vaga. Mrtir se limita
a hablar de nuevas zonas y de varias islas. La ni
ca otra expresin que aparece procede de Coln, y com
porta el mismo error de apreciacin respecto de las di
mensiones de la Tierra. Mrtir habla de que el explorador
ha alcanzado las antpodas occidentales, lo que supon
dra que ste habra recorrido la mitad de la circunferen
cia terrestre. Sin embargo, unas semanas despus Mrtir
dice algo diferente. En una carta del 1 de octubre de 1493
vuelve a informar de esta interpretacin de Coln (ant
podas de Occidente, vecinas de la India, la mitad del
mundo), pero en esta ocasin la presenta como un dis
curso citado y se niega a avalarla: al menos l lo supo
ne, se cree. Incluso explica el porqu de su escepticis
mo: aunque el tamao de la esfera parece contrario
a esta opinin.5
En la carta del 13 de noviembre de 14 9 3, la primera
que se incluira en sus Dcadas, Mrtir retoma el relato
desde el principio y lo completa con otros datos y re
flexiones, pero sigue dudando respecto de la identidad
de los territorios a los que ha llegado Coln. Es el ex
tremo oriente, como cree Coln, o el extremo occidente,
como poda deducirse de las especulaciones de los anti
guos (los mitos griegos)? Por una parte sealar la
proximidad entre la flora y la fauna observadas y las de
Asia, lo que corroborara las afirmaciones de Coln,

El descubrimiento Je Amrica

51

pero por la otra recordar que la opinin de Coln so


bre el tamao de la Tierra es heterodoxa y estar atento
a los indicios que anunciaban el descubrimiento de un
territorio nuevo y un segundo mundo desconocido, lo
que difcilmente puede referirse a Asia. Y Mrtir ser en
buena medida responsable de que se adopten dos nom
bres que proceden de estas dos interpretaciones diver
gentes: a esos territorios se los llamar las Antillas (An
tilia, el extremo occidente de los griegos), pero a sus
habitantes se los llamar indios (Mrtir, a diferencia de
Coln, prefiere la India a China).
En las cartas siguientes Mrtir parece haber dejado
de lado sus reticencias y se limita a transmitir la opinin de
Coln, con el cual dice en mayo de 1494 que est muy
unido. La nica precaucin que toma es concretar que
informa de las opiniones de otro, como sucede con la afir
macin de que Cuba es una pennsula (lo que l crea un
continente) y la relativa a la proximidad de las partes
conocidas de Asia (l cree, en efecto, que lleg hasta
cerca de Chersonesa Turica, ms all de Persia, al prin
cipio de lo que es para nosotros Oriente, en la parte del
globo opuesta a nosotros). Sin embargo, esto no le impi
de seguir hablando de pases descubiertos y de un mun
do nuevo. La incoherencia entre las dos concepciones
no lo incomoda, y por eso la prudencia de Mrtir, su em
peo en no dar su opinin personal le impide avanzar
hacia la verdad, que sin embargo estaba a su alcance.
Suele creerse que el descubrimiento intelectual del
nuevo continente corresponde a Vespucio. Coln puede
haber sido el primero que cruz el ocano, pero Amrico fue el primero que supo dnde estaba, o mejor dnde
no estaba (aquello no era Asia). En realidad las cosas no
son tan simples. Ante todo hay que decir que en su lla
mado segundo viaje, que lo ms probable es que fue
ra el primero, en 14 9 9 -150 0 , est a las rdenes de Hojeda, que probablemente tiene una copia de la Relacin de
Coln e incluso una carta que al parecer ste escribi,

51

Lecturas

ambas de 1498. As, no slo no se tratara de ninguna


hazaa en el mbito de la navegacin, sino que incluso
sera el ejemplo flagrante de una malversacin de mri
tos, ya que se habra atribuido a Vespucio lo que hizo
Hojeda, que al parecer no fue ms que robar los docu
mentos de Coln. Pero a los reyes de Espaa segura
mente les interesaba tal estratagema, que privaba a la
casa Coln de argumentos en el conflicto que mantena
contra la corona. Por lo dems, sorprende que cuando
en Mutidus Novus Amrico habla de los territorios que
Coln describa en su Relacin, tambin l aluda al pa
raso terrenal, pero mientras que Coln crea literalmen
te en su existencia, Amrico recurre a l como a una
simple hiprbole: Si en algn lugar de la Tierra hay un
paraso terrenal, creo que no est lejos de estas regio
nes. No podra ser otro indicio de que Amrico lleva
ba consigo el relato de Coln?
Si consultamos ahora las dos cartas publicadas de
Amrico, no nos costar entender por qu el pblico le
atribuye el descubrimiento intelectual. Las cartas de C o
ln que comunican la novedad de su descubrimiento se
mantienen en secreto. Pedro M rtir duda, se niega a de
cidirse entre Asia y el nuevo continente, y se limita a in
formar sobre las opiniones de los dems. Amrico toma
partido desde su primera carta, ya en el ttulo: Mundus
Novus. Y lo explica desde las primeras frases: es el des
cubrimiento colosal de una tierra absolutamente desco
nocida hasta ese momento, tan importante como los
dems continentes. Ms adelante sigue diciendo que no
es una isla, sino un continente, regiones nuevas, un
mundo nuevo. Y gracias a quin lo han encontrado?
Yo he descubierto... Amrico no sufre de exceso de
modestia. Es cierto que reivindica la novedad respecto
de los antiguos, no de Coln, aunque a Coln jams lo
menciona. La frmula se repite en Quattuor Navigationes, donde dice que ha realizado cuatro viajes en busca
de nuevas tierras... En este caso s aparece el nombre de

FJ descubrimiento de Amrica

53

Coln, pero slo es el descubridor de las islas. Por otra


parte, no hay alusiones a Asia.
Pero debemos concretar la cuestin. En qu debera
consistir el descubrimiento intelectual de un nuevo con
tinente? Basta con haberse dado cuenta de que lo que
llamamos Sudamrica no pertenece a Asia? La verdad es
que no. En esa poca todo el mundo sabe que Asia, a
diferencia de los nuevos territorios, no est en el hemis
ferio sur. El verdadero descubrimiento consiste en ser
consciente de que el continente sudamericano no est al
sur de Asia, sino mucho ms al este. En otras palabras,
que las tierras que acaban de descubrirse estn separa
das de Asia por un inmenso mar. Por decirlo con una
imagen: no se ha descubierto Amrica mientras no se ha
descubierto el Pacfico. Slo el hecho de reconocer un
nuevo ocano permite afirmar que se ha identificado
el continente americano. As, la cuestin no es saber si
Vespucio supo que Sudamrica era un nuevo continente
(cosa que ya saba Coln, y Vespucio toma de l esta
conclusin), sino si supo que exista un nuevo ocano
que separaba estos territorios de Asia o si imagina que
estn directamente al sur de China.
En las cartas no publicadas en la poca, Amrico deja
perfectamente claro que sostiene la interpretacin asi
tica del descubrimiento. Es la parte oriental de Asia,
dice en la carta de julio de 15 0 0 .4 Este detalle no aparece
en Mutidus Novus , pero volvemos a encontrar otra ob
servacin que apareca ya en las cartas anteriores. Amrico afirma que ha recorrido una cuarta parte de la cir
cunferencia terrestre (ya no la mitad, como pretenda
Coln), y que por lo tanto un hombre que estuviera en
Lisboa y otro que estuviera en los territorios descubier
tos estaran en los dos ngulos agudos de un tringulo
rectngulo cuyo ngulo recto es el centro de la Tierra.
Incluso incluye un pequeo dibujo para que se entienda
mejor lo que quiere decir.
Esta afirmacin es doblemente reveladora. Por una

54

Lecturas

parte, ofrece una visin del mundo que anuncia el relati


vismo moderno: si la Tierra es una esfera, ya ningn pun
to de su superficie est ms al centro que otro, y la dife
rencia entre nosotros y ellos es slo de posicin. Por
supuesto, Amrico habla slo de geografa, no de moral
ni de religin, pero cabe sealar el tono lacnico con el
que lo cuenta (sabemos que unos cien aos despus Giordano Bruno morir en la hoguera por haber afirmado que
no haba razones para considerar que la Tierra era el cen
tro del universo ms que cualquier otro punto). Pero des
de el punto de vista estrictamente geogrfico, esta afirma
cin significa que Amrico no sabe que hay otro ocano
y que sita Sudamrica inmediatamente por debajo de
China. La verdadera distancia entre Lisboa y, pongamos
por caso, la Venezuela actual equivale no a una cuarta,
sino a una sexta parte de la circunferencia terrestre. As,
Amrico considera que el globo es un tercio menor, es
decir, aproximadamente la anchura del Pacfico. Y pode
mos confirmarlo en las primeras lneas del relato sobre el
cuarto viaje, en las Quattuor Navigationes, donde Amrico afirma que haba zarpado en busca de la isla de Melcha, situada cerca del mar gangtico o ndico. No se
habra embarcado con tanta ligereza en ese viaje si hubie
ra sido consciente de que deba no slo rodear Sudamri
ca, sino tambin cruzar el Pacfico.
As pues, Amrico no sabe que est en Amrica.
A quin corresponde entonces este descubrimiento? Sin
duda varios navegantes haban presentido la verdad des
de los primeros aos del siglo x v i, incluso los ltimos
del xv. Pero el primer rastro seguro de esta toma de con
ciencia no procede de un navegante, sino que lo ofrece un
cartgrafo que nunca ha salido de Europa y probable
mente ni siquiera ha visto el mar. Amrica la descubri el
alemn Martin Waldseemller, miembro de un crculo
erudito de Saint-Di, una aldea perdida de los Vosgos. Su
descubrimiento aparece en dos mapas, un mapamundi en
forma de corazn y un globo terrqueo dibujado en doce

El descubrimiento de Amrica

55

husos horarios (que puede recortarse y pegarse en una


esfera de madera), todos ellos de 15 0 7 . En esos dos ma
pas, Sudamrica aparece por primera vez debajo de Nor
teamrica, y sobre todo un ocano separa Amrica de
Asia. El hallazgo intelectual no es pequeo, dado que
la existencia de otro mar no quedar confirmada has
ta 1 5 1 3 , seis aos despus, cuando la expedicin dirigida
por Vasco Nez de Balboa cruce el istmo de Panam.
Waldseemller dedujo la existencia del Pacfico al modo
como en el siglo x x se postular la del planeta Plutn,
mucho antes de haberlo observado, es decir, a partir de
irregularidades en la trayectoria de Neptuno.
Qu le permiti llegar a esta extraordinaria deduc
cin? Dos factores parecen tener ms importancia que
los dems. El primero es precisamente su posicin como
observador externo en lugar de ser participante directo.
Los crculos eruditos europeos -a diferencia de los ma
rinos enrolados en navegaciones- reciben noticias de
fuentes diversas. Giovanni Caboto ha explorado las cos
tas de Norteamrica por cuenta de Inglaterra; Gaspar de
Corte Real lo hace para el rey de Portugal; Coln, Hojeda, Pinzn, De la Cosa y Vespucio siguen explorando.
Las noticias de todos estos viajes llegan, ms o menos
deformadas, a los crculos eruditos europeos, que son
los nicos que al final pueden intentar sintetizarlas. El
segundo factor es la integridad intelectual de Waldsee
mller. Tiene una idea aproximada de la circunferencia
de la Tierra y de la geografa de Asia, recibe las informa
ciones sobre los nuevos territorios y se da cuenta de que
la hiptesis asitica es imposible, porque Asia est mu
cho ms lejos y se debe poder regresar de Japn por mar.
Slo la existencia de un ocano desconocido entre Am
rica y Asia permitira dar coherencia a esas informacio
nes, y Waldseemller no intenta ajustar los datos, sino
que se inventa esa existencia. Su valor contrasta con la
pusilanimidad de Mrtir, que, aunque dispone de las
mismas informaciones, no se atrever a sacar esas con

56

Lecturas

clusiones. La historia del descubrimiento de Amrica es


la de un desaprendizaje, la de la victoria progresiva de
los datos del sentido comn sobre los razonamientos
a priori, pero esos datos en s deben ser captados por un
pensamiento sinttico.
Sin embargo, el nombre que aparece en esos mapas
es Amrica. Se atribuye todo el mrito del descu
brimiento a Vespucio, cuyas Quattuor Navigationes fi
guran, en traduccin latina, a continuacin de la Cosmographiae Introductio, la obra en la que aparecen los
mapas de Waldseemller. Por qu este honor? Hay que
decir que los miembros del crculo vosgo admiran desde
hace cierto tiempo los escritos de Amrico. Uno de ellos,
Mathias Ringmann, ha publicado en 1 505 la versin la
tina de M undus Novus , precedida de un elogio en verso
de Vespucio. Podemos suponer que es tambin l el res
ponsable de la eleccin del nombre que se da al nuevo
continente (a decir verdad, slo a la parte sur). Me pa
rece que la explicacin slo puede buscarse en el arte
de escribir de Vespucio (o de los que escriban para l).
Al parecer no se toma en consideracin la mencin de
Asia en Quattuor Navigationes, ni se analizan las espe
culaciones sobre las dimensiones de la Tierra (ni se con
sideran en los mapas, ya que la distancia entre Lisboa
y Venezuela corresponde efectivamente a un sexto de la
circunferencia terrestre, aunque las dimensiones del Pa
cfico son menores de las reales). Por otra parte, Ring
mann y Waldseemller fueron sin duda sensibles al
anuncio de la novedad de los territorios descubiertos,
mucho ms teniendo en cuenta que seguramente no co
nocan la Relacin del tercer viaje de Coln, y esta ligera
alteracin en la manera de presentar los hechos basta
para que se les pase la idea por la cabeza. De forma ms
general, era inevitable que les sedujera la narracin de
Vespucio, que mezcla hbilmente, y como nadie haba
hecho antes que l, las ancdotas vividas, palpitantes o
divertidas (es un Ulises o un Simbad moderno), y los

El descubrimiento de Amrica

57

guios de complicidad con lectores que nunca haban


salido de su gabinete.
As, el nombre del continente homenajea al mejor es
critor, pero el verdadero descubridor es un cientfico que
slo ha viajado con la mente.5

Los hombres
A diferencia del descubrimiento geogrfico, el de los se
res humanos no conoce la alternativa simple de lo falso
y lo verdadero (estar o no cerca de Asia), sino que pasa
por una infinidad de niveles intermedios y nunca puede
darse por concluido. Pero hay que decir que el descu
brimiento de los habitantes del nuevo continente ser
especialmente lento y difcil, ya que de entrada tropieza
con muchos y grandes obstculos.
El primero, por supuesto, tiene que ver con la novedad
absoluta de lo que se ha encontrado. Ninguna poblacin
sabe absolutamente nada de la otra, por lo tanto al prin
cipio no hay intermediarios posibles. La lengua de los
otros es incomprensible, e incluso sus gestos son engao
sos. Coln lo experimenta una y otra vez durante su pri
mer viaje, aunque no siempre se da cuenta, pero es cons
ciente de la necesidad de formar a intrpretes, por lo que
manda por la fuerza a diez indios a Espaa. Espera tam
bin que los treinta y ocho hombres a los que ha dejado
en Hait aprendan en su ausencia la lengua de los indge
nas. Cuando emprende su segundo viaje, se lleva a los
indios, que entretanto han aprendido espaol, pero Pedro
Mrtir nos informa de que siete de ellos haban muerto
porque no haban podido soportar el modo de vida euro
peo, as que slo quedan tres. Sin embargo, en cuanto el
barco de Coln llega a la costa de Hait, los tres huyen
y jams vuelven a aparecer. En cuanto a los espaoles a
los que dej all, no encuentra rastro de ellos. Los han
matado y quiz incluso se los han comido.

Lecturas

N o obstante, ms tarde nos enteramos de la existen


cia de los primeros intrpretes. Al parecer un indio de la
primera isla a la que lleg Coln sobrevivi y aprendi
el espaol, y regresa en el segundo viaje. Coln, en un
gesto tan lleno de buena voluntad como de desconoci
miento del otro, lo ha rebautizado: ahora se llama Die
go Coln, como el hermano y el hijo del almirante. Este
Diego parece prestar grandes servicios en los intercam
bios con los indgenas, aunque cabe preguntarse si esas
poblaciones diferentes se entendan siempre entre ellas.
A partir de esas conversaciones Coln afirma que Cuba
es parte integrante del continente. Durante ese mismo
viaje, el doctor Chanca, un hombre pragmtico, consta
ta: Con lo poco que entendemos de su lengua y con las
versiones equvocas que nos han dado, estamos todos
sumidos en tal confusin que hasta ahora no hemos po
dido saber la verdad sobre la muerte de los nuestros.6
Pero es cierto que el segundo viaje supone una estancia
ms larga y que algunos espaoles acaban aprendiendo
los idiomas locales. Uno de ellos, Ramn Pan, un re
ligioso, elabora, por demanda de Coln, un pequeo
tratado etnogrfico sobre los habitantes de Hait (que
se ha conservado en la biografa de Coln escrita por su
hijo Fernando).7 En cuanto a Vespucio, transmite mu
chas informaciones que presuponen la existencia de in
trpretes, pero nunca da explicaciones al respecto, y cues
ta entender cmo, en viajes de exploracin en los que se
quedan poco tiempo en un lugar, los navegantes podan
aprender la lengua del otro. Slo en el tercer viaje Ves
pucio menciona a dos indgenas a los que ha capturado
para llevarlos a Europa y ensearles portugus, pero
qu haca hasta entonces?
El segundo gran obstculo para percibir a los otros es
de naturaleza muy diferente. Los primeros viajeros (y esto
es especialmente cierto en el caso del propio Coln) persi
guen objetivos concretos, y de los resultados obtenidos
depende que se siga explorando o no, de modo que la

El descubrimiento de Amrica

59

mirada que lanzan a ese mundo tiene mucho de interesa


da, cosa que se observa en sus escritos. Coln debe de
mostrar que sus descubrimientos sern rentables, as que
afirmar una y otra vez que la naturaleza de esas tierras es
magnfica y asegurar que ha encontrado infinitas rique
zas, o perlas, o especies. En cuanto a los hombres, son
ante todo extremadamente asustadizos (traduccin: so
meterlos no supondr el menor problema) y generosos
(no ser difcil apoderarse de sus riquezas). Amrico tiene
otro tipo de intereses. Su botn es menos el oro que los
relatos, de modo que es necesario que abunden las anc
dotas, que el lector sonra, se emocione y al final lo admi
re, lo que le induce a tomarse algunas libertades con la
historia real.
Otra dificultad procede del hecho de que, aunque pre
viamente no se haba producido ningn contacto, es dif
cil librarse de los propios prejuicios, en este caso de los
relatos anteriores. Como Coln cree estar en Asia, pro
yecta sobre estos nuevos territorios los recuerdos de sus
lecturas de viajes anteriores, los de Marco Polo y los ex
ploradores antiguos. As, oye hablar del Gran Khan, de
los hombres con rabo y de la isla de las amazonas. Pedro
Mrtir quiere tambin confirmar lo que anticiparon Aris
tteles, Plinio o Sneca, por lo que informa, aunque con
su habitual prudencia, del descubrimiento de las amazo
nas. Y Amrico ha visto gigantes. Por otra parte, proba
blemente retoma los primeros relatos, los de Pedro Mr
tir y Coln. No ser este ltimo, por ejemplo, la fuente
de esa informacin que aparece a menudo de que los in
dios creen que los europeos han llegado del cielo?
La influencia de los relatos anteriores y el deseo de
cautivar a los lectores contribuyen a crear el poderoso
estereotipo de que los habitantes de Amrica viven en la
edad de oro. Coln todava no piensa en ese mito, pero
por los rasgos que atribuye a los indios anticipa su apa
ricin: van desnudos (como los habitantes del paraso
antes de la cada), no tienen religin y no conocen la

6o

Lecturas

propiedad privada, lo tuyo y lo mo. M rtir reto


mar los mismos elementos, pero les dar una orienta
cin concreta: los indios tampoco conocen las leyes, los
libros y el dinero, y viven en armona con la naturaleza,
en la edad de oro. Amrico se apropiar de esta descrip
cin, la llenar de detalles y le aadir dos caractersti
cas importantes: la licencia sexual -n i matrimonio ni
prohibicin del incesto, sino lubricidad excesiva (a este
respecto el imaginario de Amrico est en las antpodas
del de Coln)- y la ausencia de jerarqua social -n i jefes,
ni sumisin (por el contrario, Coln habra querido des
cubrir al emperador de China). El mito de la edad de
oro, erigido al rango de reflexin filosfica por Toms
M oro y Montaigne (aunque Amrico dice ya que no son
estoicos, sino epicreos), que se proyecta sobre las po
blaciones extraas a la civilizacin europea seguir te
niendo poder hasta nuestros das.
Cuando leemos estos primeros testimonios del encuen
tro entre europeos y americanos, y si queremos entresa
car algunos datos que realmente tengan que ver con los
indgenas y no con los fantasmas de sus visitantes, debe
mos dedicarnos antes a una paciente labor de elimina
cin. Tenemos que descartar todo lo que estos ltimos
nos dicen que han entendido de las palabras de los indios,
dado que sabemos que todava no tenan intrpretes.
Tambin tenemos que dejar de lado tanto lo que est cla
ro que procede del deseo de los visitantes como las remi
niscencias de sus lecturas. Qu queda entonces?
En primer lugar constatamos que la interpretacin del
mundo no humano es mucho ms fiable que la de los
hombres. Los dos tipos de contacto no siguen las mismas
reglas. N o hay razn para poner en duda las descripcio
nes de las casas y de las hamacas, de las herramientas y de
las armas que ven los visitantes. En los comentarios sobre
el mundo humano tambin lo que se deja ver es probable
mente ms verdadero que lo que llega a travs de pala
bras. Por supuesto, es cierto que los indios van desnudos

El descubrimiento de Amrica

61

(por lo dems, a Coln le habra gustado mucho que fue


ran vestidos, porque eso habra sido testimonio de un ni
vel ms elevado de civilizacin y habra tenido ms mri
to). Probablemente es verdad -porque en caso contrario
no vemos qu inters tendra comentarlo- que, como dice
Coln, las mujeres trabajan mucho ms que los hombres.
Por ltimo, es cierto -aunque ya en este caso lo verdadero
se mezcla inextricablemente con lo falso- que algunas de
esas poblaciones practican el canibalismo. Los relatos
y las observaciones posteriores confirman este dato. Si nos
hubiramos quedado slo con Coln, podramos pensar
que se trata tambin de una proyeccin, como en el caso
de los hombres con rabo (Coln habla de la antropofa
gia de odas, en una poca en la que no entiende nada de
lo que le dicen, y su Diario de a bordo pone de manifiesto
que se trata de una reminiscencia literaria: los canbales
son los cclopes). Sencillamente resulta, como sucede has
ta cierto punto con los territorios, que una realidad se
ajusta a ese fantasma.
Poco a poco, a esos primeros contactos llenos de ma
lentendidos sucedern otros en los que la imagen de los
indgenas ir hacindose ms consistente. El breve trata
do de Ram n Pan contiene datos insustituibles. Tam
bin el retrato de la poblacin indgena que ofrece el
relato del primer viaje de Vespucio tiene gran inters.
Amrico no pudo hacer todas esas observaciones duran
te un primer contacto, ni siquiera en varios. Lo ms pro
bable es que esas pginas renan cierta cantidad de re
latos procedentes de diversos observadores, pero no
pueden ser meras fabulaciones. Sin embargo, el verda
dero cambio cualitativo no entrar en juego hasta ms
tarde, cuando los religiosos espaoles se instalen en el
continente, aprendan las lenguas indgenas y den la pa
labra a los propios indios, que pasarn de objetos del
conocimiento a sujetos. Es el mrito, en M xico, de O l
mos, de M otolinia, de Sahagn, de Durn y de todos
esos estudiosos que permitirn colocar la palabra de los

6z

Lecturas

indgenas ai mismo nivel que la de sus conquistadores,


lo que a su vez nos ofrecer la posibilidad de escuchar
un discurso totalmente diferente.8
Al mismo tiempo que los indios y los europeos empie
zan a conocerse, entran tambin en interaccin. El nom
bre de Coln no podra ser ms adecuado, dado que
inaugura la colonizacin moderna. Desde su primer viaje
nos damos cuenta de que slo deja una opcin a las po
blaciones con las que se encuentra: o someterse por vo
luntad propia (porque lo admiran a l, o a los reyes de
Espaa, o al dios de los cristianos, o porque en cualquier
caso son amables y generosas), o someterse por la fuerza.
Coln no duda un instante en hacerlos prisioneros, en
construir una fortaleza que le permitir mantenerlos a
raya y en reducirlos a la esclavitud. Los europeos buscan
riquezas. Desde esta perspectiva, la funcin de los seres
humanos es meramente instrumental, son ayudas u obs
tculos para esta empresa, por lo que jams se tiene en
cuenta su voluntad.
Sin embargo, la bsqueda de bienes materiales no
siempre se considera una accin loable, sobre todo para
la moral oficial, es decir, cristiana. Por esta razn los au
tores posteriores no se extendern sobre este mvil fun
damental de las exploraciones, sino que insistirn ms en
otros motivos ms confesables. Segn Pedro Mrtir, Co
ln viaja por amor a los descubrimientos (lo que no es
falso), para extender la religin cristiana, para llevar las
ventajas de la civilizacin y para defender a los indios
buenos de los malos. Despus se instauran intercambios
comerciales (campanillas por oro, a ser posible). Tampo
co Amrico revela las verdaderas razones de las expedi
ciones en las que participa y slo menciona de pasada la
bsqueda de riquezas. Su objetivo parece ser la pura ex
ploracin y el deseo de hacer desaparecer el canibalismo.
El cuadro es sin la menor duda demasiado idlico.
Pero estos mismos relatos de Amrico son los que
permiten entrever los verdaderos mviles de acciones

El descubrimiento de Amrica

63

concretas ms all de las razones que ofrecen los pro


pios exploradores. Los marinos han atracado en la costa
una, dos y tres veces, pero apenas han establecido con
tactos. De repente se produce otro encuentro y reciben
una lluvia de flechas. Por qu? Unos das despus la si
tuacin es la contraria. Atracan en otra isla, y por lo
tanto encuentran a otra poblacin. Confiando en lo que
les han contado otros indios (cabe imaginar los malen
tendidos) y porque les parece que tienen un aspecto be
licoso, atacan, disparan contra ella con sus caones y
matan a gran cantidad de personas. En el segundo viaje
se acercan a tierra y ven a una multitud. Su primera reac
cin es una alegra poco habitual. Sin embargo, sin la
menor explicacin, se convierte en lo contrario: al ver
acercarse a los indios, decidimos atacarlos. El humor
de los indgenas tambin parece cambiar con total faci
lidad de la hospitalidad a la agresividad. Entonces los
vimos alzar sus remos, como si de esta manera quisieran
dar a entender su fuerza y su voluntad de resistir. Crei
mos que actuaban as para impresionarnos. Esta razn
basta para que se inicien las hostilidades.
Quiz en esta ocasin Amrico y sus compaeros se
equivocaron respecto de lo que significaba alzar los re
mos por encima del agua, pero es seguro que en muchas
circunstancias los combates, a menudo mortferos, no tie
nen ms razn de ser que el deseo de resultar vencedor.
Son una finalidad, no un medio. Por qu los seres hu
manos, al encontrarse a semejantes a los que no conocen,
no logran quedarse con la alegra que surge del contacto
y quieren enseguida decidir, mediante palabras, gestos
o acciones, quin de los dos es el ms fuerte? A qu se
debe esa pulsin de poder, simblica o real, que rige las
conductas humanas en cualquier lugar del mundo?
Lo que podemos adivinar del comportamiento de los
indgenas no siempre contribuye a reforzar la imagen del
buen salvaje. La actitud ms universalmente presente en
ellos durante los encuentros es la huida, rechazar el con

64

Lecturas

tacto. Su primera reaccin es el miedo y el rechazo. La


segunda no es muy diferente. Mrtir cuenta que, pese a las
sonrisas de los espaoles, los indgenas se agruparon en
tringulo, como una bandada de pjaros, y volvieron
a toda prisa a los valles arbolados. Por lo dems, inten
tan huir incluso tras haber establecido contactos prolon
gados. Hemos visto que los que iban a ser intrpretes de
Coln lo abandonan sin dejar rastro tras haber vivido
con l un ao. Mrtir cuenta otra historia conmovedora:
los espaoles han liberado a unas mujeres que estaban
prisioneras de los canbales, por lo que creen que les estn
agradecidas. Sin embargo, en mitad de la noche estas mu
jeres saltan del barco y cruzan a nado tres mil pasos de
mar. M rtir no sabe si admirar esta hazaa o indignarse
por la falta de gratitud.
Cuando les es imposible huir, los indios suelen decidir
atacar a los intrusos con sus arcos. La respuesta de los
viajeros suele ser mortfera, pero a veces tambin ellos
sucumben a los golpes de los indios. Cuando Coln vuel
ve a la primera fortaleza que construy, ya slo es ceni
za y silencio (Mrtir). Amrico cuenta sin rodeos la des
gracia que sufri un apuesto europeo al que enviaron
para que parlamentara con mujeres indgenas (y las sedu
jera): un garrotazo en la cabeza lo enva al otro mundo,
y despus asan su cuerpo ante la mirada de sus aterrori
zados e impotentes compaeros. Los intercambios de
regalos y de amabilidades son ms raros y estn siempre
a punto de fracasar. Las poblaciones indgenas se hacen
constantemente la guerra entre s (en especial los caribes,
nmadas y antropfagos, y los tainos, sedentarios), y sue
len recurrir a la ayuda de los espaoles para librarse de
sus enemigos sin darse cuenta de que de esta forma meten
al lobo en el corral. As, M rtir concluye melanclico:
Estn obsesionados por la ambicin y el deseo de poder,
y se masacran en la guerra, plaga de a que estuvo poco
exenta la propia Edad de Oro, porque la mxima Dame,
que yo no te dar! deba ya de circular entre los hom

El descubrimiento de Amrica

65

bres. Amrico explica sus continuas guerras de otra ma


nera, quiz ms verdadera, pero no ms alentadora: No
luchan ni por el poder, ni para ampliar su territorio, ni
empujados por algn otro deseo irracional, sino por un
odio antiguo que se instal en ellos hace mucho tiempo.
Unas circunstancias en las que el olvido sera preferible a
la memoria.
El deseo de someter a los dems a la propia voluntad,
de mostrarse ms fuertes y de gozar de poder sobre ellos
empuja a los hombres a desafiar los peligros de una trave
sa de lo desconocido hacia nuevos continentes, de encon
trarse con temibles enemigos. Incluso cuando creen asu
mir estos riesgos en nombre del bien del prjimo -por
ejemplo para convertir a esos paganos a la religin cris
tiana-, siguen aspirando al placer de imponer el bien y
estar a la altura de sus propias exigencias. La humildad
no habra llevado a nadie hasta las orillas de Amrica.
Sin embargo, una vez logrado el objetivo, podemos
descubrir nuevas razones, ms nobles, para encontrar
se con los otros, y ms de un viajero lo ha hecho. N o, la
naturaleza humana no es desesperante. Al final de su
relato sobre el segundo viaje de Coln, M rtir informa
(y seguramente inventa en parte) de una escena sorpren
dente que podra servir de modelo para los futuros con
tactos entre culturas. Un anciano octogenario acaba de
saludar a Coln, le pregunta y habla con l (en esta oca
sin hay intrprete). Admira la audacia y el poder del na
vegante, y despus le propone que comparta su propia
sabidura, sus medidas del bien y del mal: estn los que
aman la paz y evitan hacer dao a los dems, y los que go
zan molestando a sus semejantes. Durante un breve ins
tante se suspenden las hostilidades y los egosmos, deja de
orse el ruido de las armas y en el repentino silencio que se
instaura las personas reconocen su comn humanidad
ms all de los ocanos y los territorios.*

La Rochefoucauld: la comedia humana

Para el lector corriente, La Rochefoucauld es ante to


do el autor de algunos aforismos brillantes que no dejan
de deslumbrarnos varios siglos despus de haber sido es
critos. Todos tenemos la fuerza suficiente para soportar
los males de otro (M 19 ).' N o puede mirarse fijamente
ni el sol ni la muerte (M 26). Preferimos hablar mal de
nosotros mismos que no hablar en absoluto (M 138).
Admiramos su estilo, extremadamente conciso, y la mira
da desengaada del moralista. La Rochefoucauld es la
encarnacin del espritu y del arte clsicos. Pero esta ad
miracin tiene su lado oscuro, que en Francia encuentra
apoyo en la larga tradicin de lectores para los que la
palabra sistema es un insulto, sobre todo cuando se
aplica a un escritor brillante. Para ellos Montaigne no es
sistemtico, afortunadamente, ni Pascal, ni Rousseau, y
mucho menos La Rochefoucauld, autor de fragmentos
fulgurantes. l mismo incentiva esta interpretacin cuan
do describe sus mximas como un montn de pensa
mientos diversos que todava no se han puesto en orden,
a los que no se ha dado principio ni fin/
Es preciso llegar a un acuerdo sobre lo que significan
las palabras. Si por sistema aludimos a una concatena
cin rigurosa y monoltica de premisas y de conclusiones,
como podramos encontrar en un manual, los moralistas
franceses no son demasiado sistemticos. Pero si entende
mos por ello que su obra posee una intencin que hay que
reconocer y describir para entender bien el sentido de
cada frase concreta, entonces s, todos ellos son fruto del
pensamiento sistemtico, lo que no Ies impide ser com

68

Lecturas

piejos y estar llenos de matices, prestar atencin a las con


tradicciones del mundo que intentan interpretar y poner
de manifiesto sus propias tensiones internas.
Es lo que sucede con La Rochefoucauld. Es cierto
que algunas frases suyas parecen producto del puro jue
go verbal, en el que sobre todo cuenta la forma parad
jica del pensamiento o su giro sorprendente, y que otras
no son propias, sino que las ha sacado de contempor
neos o predecesores suyos, pero eso no impide que su
obra en general nos ponga en contacto con un pensa
miento coherente y poderoso. La Rochefoucauld no es
ms catico o despreocupado que los otros grandes pen
sadores. Es slo un poco ms difcil de interpretar, por
que es especialmente lacnico. Por esta razn los histo
riadores que se han tomado en serio su pensamiento no
terminan de ponerse de acuerdo sobre el marco en el
que se le debe situar. Es ante todo agustiniano, en con
creto jansenista? Retoma la filosofa pagana de los an
tiguos, de los epicreos, incluso de los estoicos? O es
sobre todo un hombre honesto a la manera del corte
sano de Castiglione?
Encontramos todos estos elementos en el pensamien
to de La Rochefoucauld, y algunos ms, pero forman
una sntesis nueva, propia slo de l. Sin duda por eso
est incluido en la breve lista de autores antiguos a los
que hoy en da todava nos gusta leer sin que nos obli
gue un programa escolar y sin pretender hacer alarde de
cultura. La Rochefoucauld goza del importante privile
gio de seguir siendo contemporneo nuestro, como lo
fue de los lectores de siglos anteriores. Su obra es no
slo un documento que permite conocer mejor su tiem
po, sino tambin un aguijn siempre actual para pensar
al hombre y el mundo. A cambio, debemos intentar en
tender lo que dice, no slo a sus contemporneos, sino
tambin a nosotros. Cmo introducirse en este univer
so enigmtico a fuerza de ser claro?

Ixi Rochefoucauld: a comedia humana

69

La gran comedia
Tomar como hilo conductor una imagen a la que La
Rochefoucauld suele recurrir: habla de nuestra vida in
terior com o de la comedia humana (M S 6). Una
mxima dice que el inters representa todo tipo de per
sonajes (M 39), el orgullo representa l solo todos los
personajes (MS 6) y la mente intenta en ocasiones re
presentar el personaje del corazn (M 108). El ser hu
mano (y no, como en la tradicin antigua o ms tarde en
Balzac, la sociedad, incluso el mundo entero) es una
obra de teatro, y el hombre es objeto de una puesta en
escena. El conjunto de estos personajes o papeles consti
tuye la estructura del ser. Si queremos entenderlo, tene
mos que familiarizarnos con todo lo que conlleva. Pero
no tardamos en darnos cuenta de que en realidad se re
presentan varias obras simultneamente, una dentro
de la otra, como si dentro de la gran escena hubiera otra
ms pequea, y otra ms.
Podramos llamar gran comedia a la que pone en
escena al ser entero. Participan en ella cinco personajes,
dispuestos no segn un escalonamiento de abajo arriba,
sino ms bien en una lnea que une el interior con el ex
terior. El primero (aunque el orden es arbitrario) es la
fortuna , es decir, los acontecimientos externos, las cir
cunstancias y los azares del destino. Luego est el cuer
po o, retomando el trmino de La Rochefoucauld, los
humores, que no hemos podido elegir porque los hemos
recibido de la naturaleza. A continuacin encontramos
el corazn, ms o menos sinnimo del alma, sede de to
das las pasiones que nos agitan. Despus viene la mente,
donde actan la razn, el juicio y las opiniones, donde
sin duda se encuentran la imaginacin y el gusto, as
como las virtudes: la generosidad, la humildad, la com
pasin, la confianza y tantas otras. Por ltimo estn los
otros, otros hombres como nosotros, pero que estn

70

Lecturas

dentro de nosotros mismos y que son tan responsables


como nosotros de nuestras acciones; tambin podemos
imaginarlos como los espectadores de la comedia.
Estos personajes estn permanentemente implicados
en una compleja intriga. N o todos los papeles tienen la
misma importancia. Dejaremos de lado por un momento
el de los otros. El de la fortuna y el de los humores son
bastante parecidos desde el punto de vista de la come
dia, determinantes y al mismo tiempo un poco margina
les. Determinantes, porque son causas irreversibles que
influyen de forma decisiva en lo que hacen los dems per
sonajes. La fortuna y la naturaleza son responsables de lo
que somos, postula La Rochefoucauld (R 14 ), ya que la
naturaleza hace el mrito, y la fortuna lo pone en prcti
ca (M 15 3 ). La fortuna, que se confunde con la Provi
dencia, o incluso con el azar, es el agente que hace que
todo avance por su camino y siga el curso de su destino
(MS 39), y es la principal responsable de la existencia
de los hroes (M 53). Nuestras ms bellas acciones no
son consecuencia de nuestra voluntad, sino fruto del azar
(M 57), de nuestra buena o mala estrella.
Los humores del cuerpo no tienen la menor influen
cia en nosotros: la fuerza y la debilidad de la mente
no son ms que la buena o la mala disposicin de los
rganos del cuerpo (M 44), los humores del cuerpo
[...] ejercen sucesivamente en nosotros un imperio secre
to (M 297), hasta el punto de que La Rochefoucauld
sugiere (aunque en una mxima suprimida) que todas
las pasiones no son otra cosa que los diversos niveles de
calor y de fro de la sangre (MS 2). La duracin de las
pasiones no depende de nuestra voluntad, sino de nues
tras fuerzas vitales (M 5). Por otra parte, la moderacin,
de la que algunas personas se enorgullecen, es conse
cuencia de la composicin de sus humores, y por lo tan
to el mrito no es suyo (M 17).
Aunque estas dos determinaciones son de carcter
diferente, ambas representan un papel comparable en la

La Rochefoucauld: la comedia humana

7i

argumentacin de La Rochefoucauld. Sirven para derri


bar nuestra presuncin, para que rebajemos el orgullo
y para que seamos ms humildes. Creemos que nos
corresponde el mrito de nuestras buenas acciones o de
nuestra felicidad, pero no es as. En buena medida son
efecto de fuerzas sobre las que no tenemos influencia,
los humores del cuerpo dentro de nosotros y el azar de
las circunstancias en el exterior. Pero por esta misma
razn estos personajes, aunque poderosos, no merecen
demasiados comentarios. Son fuerzas que es preciso re
conocer, pero con las que la interaccin est limitada.
No ejercemos ms control sobre ellas que sobre el tiem
po que hace o el estado de nuestros rganos, y por eso es
intil perder el tiempo con ellas. Es preciso manejar
la fortuna como la salud: gozar de ella cuando es buena,
y tener paciencia cuando es mala (M 392). El fatalismo
es la reaccin adecuada ante agentes tan inaccesibles.
Por esta razn, cuando La Rochefoucauld describe la
accin de estos dos personajes dentro del ser, y en espe
cial la del cuerpo (que le pertenece en exclusiva), suele
recurrir a frmulas analgicas de cuatro trminos, que
indican que los diversos aspectos del hombre son simila
res, pero no interactan directamente. Las conductas
del alma y del cuerpo, que describe por separado, son
muy parecidas. Las enfermedades son al cuerpo lo que
las pasiones son al alma (M 18 8 , M 19 3), los defectos
del alma son como las heridas del cuerpo (M 194),
y viceversa: La sabidura es al alma lo que la salud es al
cuerpo (MP 42). Sin embargo, no se trata de que las
enfermedades acten directamente sobre las pasiones,
ni la salud sobre la sabidura. Lo mismo puede decirse
cuando uno de los trminos aparece dos veces en lugares
diferentes: El amor es al alma del que ama lo que el
alma es al cuerpo al que da vida (MS 13). Aqu el amor
no afecta al cuerpo. Lo mismo sucede con el cuerpo y la
mente: La gracia es al cuerpo lo que el sentido comn
es a la mente (M 67). La mente y el cuerpo tienen cada

7*

Lecturas

uno sus defectos (M 90) y cada uno su pereza (M 487).


La descripcin de estos planos del ser sigue avanzando
en lneas paralelas que jams llegan a unirse, lo que jus
tifica la abundancia de expresiones analgicas (de pro
porciones).
Pero eso no quiere decir que La Rochefoucauld afir
me que la influencia del azar y del cuerpo sobre el in
dividuo sea total, ya que ello supondra olvidar otra fuer
za que acta sobre la conducta del individuo, ms interna
que la fortuna, ms psquica que los humores, pero sobre
la que no tenemos ms influencia que sobre los dos pri
meros actores. El verdadero nudo de la intriga se sita
entre los otros dos personajes: el corazn y la mente. En
esta ocasin se trata de una relacin no sencilla, sino do
ble (y su especificidad es producto de esta duplicidad).
Una de las acciones tiene lugar en el plano del poder: el
corazn es el amo de la mente, que es por lo tanto su es
clava. La otra pertenece al mbito del saber: el corazn
engaa, y la mente es ingenua. Una mxima menciona
ambas relaciones a la vez: El hombre suele creer que se
conduce cuando es conducido, y mientras su mente tien
de a un objetivo, su corazn lo arrastra a otro sin que se
d cuenta (M 43). No es slo que el corazn vence a la
mente cuando los objetivos de ambos no coinciden, sino
que lo hace adems sin que se d cuenta, para que el
hombre tenga la impresin de que est haciendo una cosa
mientras hace otra. Una vez ms, tanto una relacin como
la otra deberan incitarnos a la humildad, porque somos
impotentes e ignorantes a la vez.
La Rochefoucauld alude en multitud de ocasiones a
estas dos interacciones. Las pasiones, representantes del
corazn, son tiranos violentos (MP 2 1) , y el amor pro
pio, la ms importante de ellas, es un dios omnipotente
(MP 22) del que cuesta ver en qu es inferior a Dios. La
razn es impotente, en realidad no influye en nuestro
gusto (M 467) o nuestros deseos (M 469). Dirige nues
tro corazn, pero se trata de conductas que, confronta

La Rochefoucauld: la comedia humana

73

das con las normas del mundo externo, se consideran


virtudes o vicios. Disfrazar esta habilidad, esta tirana,
no es menos importante, y sucede todo el tiempo: La
mente es siempre vctima del corazn (M 10 2), y sigue
una estrategia adecuada: Lo que el mundo llama virtud
no suele ser ms que un fantasma formado por nuestras
pasiones, al que damos un nombre recatado para poder
hacer impunemente lo que queremos (MS 34): elabo
racin del simulacro, valorizacin por el nombre y acti
vidad oculta. Los intentos de defensa por parte de la
mente, sus esfuerzos por conocer el verdadero rostro del
corazn estn destinados al fracaso parcial o total. To
dos aquellos que conocen su mente no conocen su cora
zn (M 10 3).
A qu se debe este fracaso? La Rochefoucauld indi
ca dos razones complementarias. La primera es conse
cuencia de la debilidad constitutiva de la facultad de
conocer (algo parecido al escepticismo de Montaigne):
Lo que crea esta falsedad tan universal es que nuestras
cualidades son inciertas y confusas, y nuestras visiones
tambin lo son; no vemos de forma precisa las cosas
como son (R 13). Nuestra mente, finita y relativa a las
circunstancias que la rodean, sencillamente no puede
acceder a lo absoluto. Al mismo tiempo slo llegamos a
conocer lo general (M 436), pero para saber bien las
cosas es preciso conocer los detalles, y como son casi
infinitos, nuestros conocimientos son siempre superfi
ciales e imperfectos (M 106). Nuestra mente no puede
librarse de sus costumbres, de modo que mantenerlas es
para ella la va que ofrece menos resistencia, la va de la
pereza, contra la que no sabe luchar. N o es sorprendente
que podamos progresar muy poco en este conocimiento
(M 482).
La segunda razn de que no lleguemos a conocer es
todava ms decisiva, y tiene que ver ya no con el sujeto
que conoce, sino con el objeto a conocer. Determinadas
instancias del ser se resisten a todo conocimiento por

74

Lecturas

que ste jams puede ser separado de forma estanca de


nuestro inters. En otras palabras, el conocimiento no
puede seguir siendo puro o neutro. El deseo, el egosmo,
las pasiones y los prejuicios siempre se entremezclan y
forman un punto ciego. N o podemos conocernos del
todo porque en realidad no queremos. Sentimos una
desconfianza por nosotros mismos (M 3 1 5 ) que es im
posible superar, ya que la sede de la facultad de conocer
es la misma que la de la facultad de desear.
La mente, tras haber sido humillada por el azar de
los acontecimientos y los humores del cuerpo, debe vol
ver a inclinarse ante este nuevo amo, que sin embargo es
ms cercano, el corazn. Somos dbiles -n os dirigen
cuando creemos dirigir- y a la vez ignorantes, o estamos
sumidos en el error. Nuestro saber ya no est a la altura
de nuestro querer.

La pequea comedia
La fragmentacin del individuo no se queda aqu. Volva
mos a las peripecias que tienen lugar en el escenario prin
cipal del teatro. He comentado que este espacio engloba
otros. Para ser exactos, todos los personajes de la gran
comedia se convierten a su vez en un escenario en el que
se representa otra pequea comedia. A este respecto
hay un personaje ms interesante que los dems, el cora
zn; por lo que el objetivo de las Mximas es hacer la
anatoma de todos los recovecos del corazn.3 Nunca
est en reposo, sus elementos son presa de la agitacin
permanente y nunca estn de acuerdo entre s. El corazn
est lleno de conflictos y de contradicciones (M 478). En
efecto, sus habitantes ms frecuentes, las pasiones, se re
parten en dos grupos. Por una parte, los verdaderos agen
tes, que, como el propio corazn, dominan y engaan
a la vez. Son tres personajes que unas veces se confunden
y otras se diferencian, una trinidad sagrada: Amor Pro-

La Rochefoucauld: la comedia humana

75

pi, Inters y Orgullo. Por la otra, las pasiones, que algu


nas veces representan el papel de manipuladoras y otras
son manipuladas: Amor, Odio, Envidia, Celos, Vergen
za, Temor, Audacia, Prodigalidad, Avaricia... La Vanidad
y la Pereza se pasan a menudo al bando de los manipula
dores.
El papel de gran maestro de ceremonias, de autntico
director de la pequea comedia, corresponde al Amor
Propio, similar a un dios, como hemos visto, y que apare
ce definido como el amor a uno mismo y a todas las co
sas en funcin de uno mismo (MS i). As, participa tam
bin en situaciones en las que los otros estn presentes,
pero los utiliza como objetos. El Amor Propio es aqu
sinnimo de egosmo, de preferir a uno mismo por enci
ma de todo. En ese fragmento de autntica valenta ret
rica que es la mxima suprimida i , lo vemos tambin
convertirse en el protagonista de muchas acciones que
suelen atribuirse a los seres humanos: concibe, imagina,
supone, adivina, quiere, resuelve y conjura. Por otra par
te, tiene deseos, conductas, afectos, sentimientos, pasio
nes e inclinaciones. Algunas veces lucha contra s mismo
hasta el punto de que nos da la impresin de que puede
resultar vencido, pero en realidad lo nico que ha hecho
es refugiarse en otra parte de nuestro ser y saborea as
una doble victoria, sobre nuestra resistencia y sobre nues
tra vigilancia. En el momento en que se pierde en un lu
gar, se instala en otro; cuando creemos que ya no siente
placer, lo nico que hace es suspenderlo o cambiarlo, y en
cuanto lo vencen y creemos que est derrotado, vemos
que convierte su derrota en triunfo (MS i ). El Amor Pro
pio es insaciable: Por bien que hablen de nosotros, no
nos cuentan nada nuevo (M 303). Y no es posible cono
cerlo, porque es mltiple y cambiable, y a la vez porque se
niega a que lo conozcan.
Como a todo gran jefe, no le gusta mostrarse en pbli
co, sino que prefiere actuar mediante personas interpues
tas. Para ello tiene a dos aclitos a sueldo, el Inters y el

76

Lecturas

Orgullo. El Inters es omnipresente y mueve todos los


hilos. Incluso se dice de l que es la quintaesencia, el co
razn y el alma del Amor Propio (MP z6). Esta misma
mxima lo presenta tambin como el conjunto de sus sen
tidos (vista, odo, olfato). Habla todo tipo de lenguas
(M 39), unas veces ciega y otras ilumina (M 40), recurre
a todo tipo de virtudes y de vicios (M 5 3 , vase tam
bin M 18 7 ), ahoga lo natural, en especial lo bueno
(M 17 5 ), y junto con la Vanidad provoca gran cantidad
de aflicciones (M 23 2). En l se pierden todas las virtudes
(M 17 1) .
Suele ir acompaado del Orgullo, con el que colabo
ra. El Orgullo sabe resarcirse solo (M 33), tiene sus
rarezas (M 472) y aumenta con lo que quitamos a los
dems defectos (M 450). Varios Orgullos discuten entre
s como vendedores de ganado, y ninguno de ellos quie
re rebajar el precio (M 225). Es el amo insaciable de
nuestras inclinaciones (R 17 ). Es en especial el Orgullo
el que se encarga de disfrazar, el que impide llegar a co
nocer (M 36), el que esconde (M 358) y el responsable
de la ceguera de los hombres (M 19). Y es adems tan
perverso que de vez en cuando se muestra con un ros
tro natural y se descubre (MS 6), porque es perfecta
mente consciente de que la sinceridad es casi siempre un
cebo o una forma de vanidad. Al hacerlo, intensifica las
acciones de su maestro, el Amor Propio, al que se califi
ca como el ms grande adulador (M 2), y por lo tanto
tambin disimulador.
La actividad conjunta de estos tres comparsas, a los
que se describe como inseparables (R 18), tiene un ni
co objetivo: complacernos a nosotros mismos, asegurar
nos de que somos el centro y a la vez la cima del universo,
reinar sobre todos los dems y convertimos en sus tiranos
(MS 1). Son stas las fuerzas que dominan nuestra con
ducta, no la aspiracin al bien, que slo es, en el mejor de
los casos, una hbil maniobra mediante la cual, con el
pretexto de la generosidad, nos aseguramos la gratitud de

L a Rochefoucauld: la comedia humana

77

los dems y recuperamos as nuestra apuesta multiplica


da por diez. Trabajar en favor de los dems no slo no
es una victoria de la Bondad sobre el Amor Propio, sino
que equivale a tomar el camino ms seguro para llegar a
los propios fines, prestar a un inters usurero con el pre
texto de dar (M z } 6). Eso no quiere decir que siempre
odiemos transgredir abiertamente la moral. Para hacer
lo basta con que se considere que la infraccin es prueba
de nuestra fuerza. Por el contrario, nada nos resulta ms
insoportable que tener que admitir nuestros fracasos
y nuestra inferioridad, y por lo tanto la superioridad de los
dems. Solemos presumir incluso de las pasiones ms
criminales, pero la envidia es una pasin tmida y vergon
zosa que jams nos atrevemos a confesar (M zy).
Hoy en da, condicionados como estamos por la ideo
loga del progreso social o la de la bondad natural del
hombre, que florecieron en los siglos xvm y xix, puede
sorprendernos una visin tan negativa del alma humana.
En el siglo xvn esta visin es ms frecuente, aunque el
pesimismo de las opiniones de La Rochefoucauld impre
siona. En la conciencia de sus contemporneos se relacio
na con una de las grandes tendencias del pensamiento
cristiano, donde desde la poca de los padres de la Iglesia
surge un conflicto entre dos tesis. Las fuerzas cambian de
nombre, pero conservan los mismos argumentos. Po
demos relacionarlas con los personajes emblemticos de
la primera controversia, San Agustn y Pelagio. Segn
el primero, el hombre se convirti en totalmente malo
a consecuencia del pecado original. En lugar de amar a
Dios, se ama a s mismo. Por eso su salvacin no puede
proceder de l, sino slo de fuera, de la gracia divina. Por
el contrario, segn Pelagio, nunca hubo pecado original, el
hombre es indeterminado, ni totalmente malo ni especial
mente bueno, por lo tanto es libre y la salvacin est en
sus manos, as que podemos considerarlo responsable de
su fracaso. En el siglo xv u los jansenistas abrazarn la
primera doctrina, y los jesutas la segunda.

Lecturas

La concepcin del hombre de La Rochefoucauld es cla


ramente agustiniana. El imperio del amor propio es con
secuencia directa del pecado original: Dios, para castigar
al hombre por el pecado original, permiti que convirtie
ra en dios su amor propio para que lo atormentara en to
das las actividades de su vida (MP zz). Se une as a los
jansenistas y a Pascal: el yo es odioso. La famosa frase de
Pascal es contempornea de las Mximas: En pocas pa
labras, el yo tiene dos cualidades: es injusto en s porque
se sita en el centro de todo, y es incmodo para los de
ms porque quiere someterlos, ya que cada yo es el enemi
go y quisiera ser el tirano de todos los dems/ De forma
similar, La Rochefoucauld proyecta una luz cruel sobre
nuestra infinita complacencia con nosotros mismos y nues
tro placer por observar la ruina del prjimo (MP 4).
Si no odioso, el yo es en cualquier caso despreciable.
Las dems pasiones, aunque en s mismas menos em
prendedoras que el amor propio, algunas veces se deciden
tambin a actuar, porque despus de todo no son ms que
las diversas inclinaciones del amor propio (MP z8).
La Vanidad lucha contra las virtudes, intenta derribarlas,
pero a menudo slo consigue que se tambaleen (M 388).
En otras ocasiones se limita a hacerles compaa (M zoo).
Con todo, es ms poderosa que las dems pasiones
(M 443), aunque algunas veces se incline ante la Ver
genza y los Celos (M 446). La Pereza usurpa, destruye
y consume todo lo dems (M z66), mientras que el Amor,
como es su deber, espera y teme (M 75). De vez en cuan
do los personajes de las dems pequeas comedias se ani
man tambin: el Agradecimiento sabe negociar (M ZZ3),
la Prudencia rene y tempera los vicios (M i8 z), y al
Humor, que sabe poner precio cuando es preciso (M 47),
lo sujetan, como a un pequeo granuja, dos guardianes
severos, el Temor y la Razn (M Z41).
1.a funcin del proceso de personificacin al que recu
rre La Rochefoucauld (aunque las maysculas, que lo ha
cen ms evidente, no aparecen en su texto) no es nica

La Rocbefoucauld: la comedia humana

79

mente detallar la intriga de las pequeas comedias, sino


que implica adems una consecuencia general respecto de
la naturaleza de estos personajes. Los conceptos que sir
ven para analizar al hombre (razn, pasin, corazn)
estn tambin humanizados, los trata como si fueran per
sonas. Pero decir que el amor propio es un hombre hbil
(M 4), que las pasiones son oradores (M 8), que el inters
representa diversos papeles (M 39), que los sentimientos
tienen voz, gestos y cara (M 255), contar todas las peque
as intrigas en las que estn implicados supone sugerir
que, dado que son como los hombres, todos estos ele
mentos del hombre pueden tambin analizarse en los mis
mos trminos que los hombres, a los que contribuan a
analizar. Lo que era instrumento del conocimiento debe
a su vez convertirse en objeto. Sabemos que Pascal habla
tambin de la razn del corazn, pero con La Rochefoucauld cruzamos un umbral cualitativo. Para l las
pasiones tienen sus intereses y su razn (M 9), el amor
propio tiene alma y cuerpo (MP 2 6), los deseos tienen
sentimientos y pasiones (MS 1), y el orgullo tiene sentido
comn, que se llama magnanimidad (M 285). As, dentro
de cada uno de ios elementos del corazn puede abrirse
un tercer escenario, y dentro de la pequea comedia
puede tener lugar una microcomedia. En este tercer ni
vel los personajes podran multiplicarse sin dificultad. Si
el amor propio tiene pasiones, por qu no podra tener
tambin un amor propio? Las pasiones tienen sus intere
ses, de modo que no podran tener tambin pasiones?
Adems, no hay razones para detenerse en este tercer
escenario y no imaginar un cuarto, un quinto, y as suce
sivamente. De este modo podramos hablar de la razn
de las pasiones del amor propio del corazn del hom
bre... No es seguro que seguir subdividiendo ofrezca
ventajas, pero la posibilidad est ah y debe tenerse en
cuenta. Mediante este procedimiento de personificacin
que con tanta frecuencia utiliza, La Rochefoucauld afir
ma que el ser humano es no slo mltiple, sino inagota

8o

Lecturas

ble. Sin duda la persona tiene una estructura, pero esa


estructura comporta funciones recurrentes, y a partir de
ah se abre hasta el infinito. Toda instancia de la que est
formado el ser humano puede a su vez dividirse siguien
do el mismo modelo. Todo nivel del ser se presta al an
lisis exhaustivo, pero la cantidad de niveles es ilimitada,
y por eso la investigacin del ser es interminable.

El disfraz
Volvemos ahora a una de las dos acciones de la gran
comedia, el disfraz. En la recopilacin de las Mximas
encontramos el siguiente epgrafe: La mayora de las
veces nuestras virtudes no son ms que vicios disfraza
dos, extrado de una mxima suprimida ( 18 1 de la pri
mera edicin) que precisaba que quien lleva a cabo esta
labor de maquillaje es el amor propio. La Rochefoucauld
trata este tema a lo largo de todo su libro, cuando habla
de los velos que cubren las pasiones (M iz ) , del deseo
escondido, del secreto, del desvo que toma la voluntad
(M 54), del disimulo (M 62), de la hipocresa (M 218)
y de que todas nuestras virtudes en realidad slo son
el arte de parecer honesto (MS 33). En la ltima mxi
ma de la recopilacin resume el tema de su obra como
la falsedad de todas las virtudes aparentes (M 504).
Podramos decir que uno de los principales sentidos de
las mximas de La Rochefoucauld es mostramos que lo
que ingenuamente consideramos virtudes, acciones lleva
das a cabo con las mejores intenciones, en realidad slo
son producto de nuestro egosmo, de la aspiracin a ser
vir a nuestro inters, aunque el egosmo y el inters han
tomado la precaucin de lanzar un pdico (y virtuoso)
velo sobre sus actos. La finalidad que La Rochefoucauld
se asigna a s mismo es mostrarnos nuestra pequeez, ha
cer imposible que tengamos una elevada opinin sobre
nosotros mismos, humillar el ridculo orgullo del que [el

La Rochefoucauld: la comedia humana

corazn humano] est lleno y contentarse con las enga


osas apariencias de virtud.5 Toda nuestra moral es slo
hipocresa, pero nos interesa adaptamos a ella. Con
denamos el vicio y alabamos la virtud slo por inters
(MS 28). Lo que presuntamente hacemos en nombre del
bien lo hacemos en realidad por egosmo. A menudo nos
avergonzaramos de nuestras buenas acciones si el mun
do viera las razones por las que las hacemos (M 409).
Como hemos visto, realizamos buena parte de nues
tras acciones virtuosas slo para asegurarnos de que nos
beneficiaremos de las de los dems. Es un intercambio, un
toma y daca que sin embargo acaba beneficiando a los
ms hbiles. Otras virtudes no son ms que el disfraz de
nuestra pereza, de nuestra debilidad o de nuestros temo
res, como sucede con la clemencia (M 16), la resistencia
a las pasiones (M 122), la bondad (M 237, M 481) y la
constancia (M 2 1). Otras ms proceden de la vanidad,
del deseo de recibir elogios (nuestras renuncias quedan
ampliamente compensadas), como a veces es el caso de la
clemencia y la moderacin (M 16 , M 17), de la genero
sidad (M 246, M 263), de la modestia (M 149, MS 27)
y de la aversin a la mentira (M 63). Algunas virtudes son
el disfraz de nuestro despecho por haber sido privados
de un beneficio, como despreciar de forma ostentativa
las riquezas (M 54) o mostrar odio por los favorecidos
(M 55). La piedad es una manera de recordar nuestra
superioridad (M 463), la magnanimidad es despreciar
a los dems (M 248), y el valor es resultado del deseo de
beneficios, del temor a la vergenza y del deseo de reba
jar a los dems (M 2 13 ). Nuestro egosmo desenfrena
do encuentra ventajas en todo momento y en todo lugar,
y nuestra preocupacin por los dems es muy efmera.
Gran cantidad de mximas no se limitan a reafirmar
esta enseanza, sino que imitan adems la estructura
sintctica del epgrafe. Podramos formularla as: La
mayora de las veces (clusula de prudencia) A (una vir
tud) no es ms (desvelamiento) que B (un vicio, una pa

8i

Lecturas

sin). Encontramos muchos ejemplos, ya que se trata


de una autntica matriz, de una mquina de mximas.
En la mayora de los hombres el amor a la justicia no es
ms que el temor a sufrir la injusticia (M 78). A me
nudo lo que parece generosidad no es ms que una am
bicin disfrazada (M 246). La aparente fidelidad de
la mayora de los hombres no es ms que una invencin
del amor propio (M 247), y as sucesivamente. Esta
matriz gramatical no es la nica a la que recurre La Rochefoucauld, pero probablemente es la ms fecunda.
Buena parte de la recopilacin est dedicada a descri
bir este disfrazarse, con sus variantes -esconder lo que
existe, fingir lo que no existe (M 70, M P 56)-, sus difi
cultades, sus fracasos y sus xitos. Una cosa est clara:
como dice tambin Pascal, el hombre no es ms que dis
fraz. En todas las profesiones cada uno finge una cara
y un exterior para parecer lo que quiere que crean que
es, y por eso podramos decir que el mundo slo es
t formado por caras (M 256). Todas, cada uno
y slo est: raras veces La Rochefoucauld es tan cate
grico. Cuando acabamos confesando un vicio, es para
esconder otro ms inconfesable todava (M 406). El re
finamiento extremo a la hora de disfrazarse consiste en
simular lo contrario, la ingenuidad. Saber esconder la
propia habilidad es una gran habilidad (M 245). La
ms sutil de todas las delicadezas es saber fingir que cae
mos en las trampas que nos tienden (M 1 17 ) . Esta sera
la verdad de nuestro ser, el fiel retrato de nuestro yo.

La vida en comn
La Rochefoucauld, heredero de la larga tradicin agustiniana, slo ve en el corazn del hombre egosmo y avi
dez. Las relaciones sociales son necesariamente hipcri
tas, y en el fondo el hombre est siempre solo. Es su
naturaleza, pero se trata de una naturaleza deplorable.

La Rochefoucauld: la comedia humana

El juicio del moralista queda aqu reforzado por una hi


ptesis antropolgica respecto de la soledad esencial del
hombre. Qu idea se hace La Rochefoucauld de las re
laciones humanas? Observamos en l una argumenta
cin que por lo dems se ha mantenido intacta hasta
nuestros das. En un primer momento hacemos como si
todas las relaciones sociales remitieran a cualidades loa
bles, a la generosidad y al amor al prjimo. En otras
palabras, interpretamos toda sociabilidad como altruis
mo, lo que evidentemente es excesivo. En un segundo
momento procedemos al desencantamiento progresivo
y nos arrancamos de la cara la mscara de la virtud. Este
gesto es tanto ms convincente para nosotros cuanto
que nada parece tener de halagador (aunque inconscien
temente nos decimos a nosotros mismos que no afirma
ramos algo desagradable a menos que fuera verdad).
De repente, cuando hemos rechazado una visin dema
siado benevolente del hombre, nos quedamos con la
idea de un ser originariamente solitario y egosta. La so
ciabilidad es virtuosa, pero la virtud es engaosa, de
modo que el hombre es en el fondo asocial. La Roche
foucauld concluye: Los hombres no viviran mucho
tiempo en sociedad si unos no fueran vctimas de otros
(M 87). Y Pascal dice tambin: La unin entre los hom
bres slo se fundamenta en este engao mutuo.6
Creemos equivocadamente que los dems quieren lo
mejor para nosotros. Si furamos lcidos, la sociedad
desaparecera. Pero esta consecuencia extrema no est
ya contenida en una de las premisas de la doctrina? Afir
mar nuestra naturaleza solitaria (no necesitamos a los de
ms) y egosta (el nico objetivo de lo que hacemos es
aumentar nuestro poder y nuestra excelencia) es un pos
tulado, una afirmacin a priori que ninguna experiencia
en sentido contrario podra hacer tambalear, ya que todo
ejemplo de lo contrario se interpreta de inmediato como
intento de disimulo y de resistencia a la labor de desvela
miento.

84

Lecturas

Es verdad que La Rochefoucauld, como si le asustara


que su principio explicativo pudiera extenderse de for
ma ilimitada, en la Advertencia al lector de la segun
da edicin de sus Mximas se apresura a precisar: Por
la palabra Inters no siempre entendemos el inters de
algo bueno, sino muy a menudo el inters de honor o
de gloria. Esta precisin hace que resulte ms fcil de
fender la afirmacin, aunque elimina buena parte de la
radicalidad de las palabras del principio. Si el principal
acicate de la actividad humana no es el deseo de bienes
de tipo material, de satisfaccin egosta, sino la aspira
cin a la gloria y a los honores, cmo prescindir de los
dems, que son los nicos que podran proporcionr
noslos? La Rochefoucauld slo presta atencin a nues
tras pasiones sociales, pero el papel que otorga al egos
mo implica que el hombre natural es un ser solitario. Es
cierto que no podemos prescindir de los dems, pero
por inters. Cuando afirma que jams alabamos a na
die sin inters (M 144), slo podemos llegar a dos con
clusiones: o bien el trmino inters tiene su significa
do habitual, en cuyo caso no basta para describir todas
las alabanzas, o bien el significado se ampla e incluye
toda demanda de satisfaccin, en cuyo caso la formula
cin es exacta, pero demasiado general para que poda
mos aprender algo de ella.
La opcin de La Rochefoucauld, que consiste en de
mostrar sistemticamente que somos ms malos y egos
tas de lo que creemos, le impide algunas veces aprovechar
sus propias afirmaciones. Tomemos el siguiente ejemplo:
algunos sabios dicen despreciar las riquezas. Para l slo
puede tratarse de mala fe: o bien creen necesario despre
ciar las riquezas porque su deseo de poseerlas se ha visto
frustrado (una actitud del tipo las uvas estn verdes), o
bien eligen este medio por vanidad, para evitar conducir
se como pobres (M 54). Pero est tan claro que todos,
y en todas partes, slo aspiran a las riquezas materiales?
No podra haber otros objetivos posibles, para los que

La Rochefoucauid: la comedia humana

poseer riquezas sera slo un medio? El final de esta mis


ma mxima alude a esta posibilidad: Era un rodeo para
llegar a la consideracin, que no podan tener gracias
a las riquezas. Y si el verdadero objetivo, no slo para
los sabios, sino tambin para otros hombres, fuera sobre
todo la consideracin, y la bsqueda de riquezas fuera
slo un rodeo para llegar a ella?
Cabe preguntarse si a la antropologa que subyace a
las Mximas no le falta diferenciar entre la necesidad
general de reconocimiento por parte de los dems -ne
cesidad que cuesta entender por qu debera ser un vi
cio - y el deseo de que los dems nos adulen sin haber
hecho nada por merecerlo, que en este caso s se alimen
ta de amor propio, de inters y de vanidad. Parece como
si para La Rochefoucauid la solicitud de los dems fuera
siempre del mismo tipo, como si todos los papeles que
los dems representan con nosotros fueran idnticos.
Como Montaigne, otorga un lugar importante al mo
delo econmico, al intercambio comercial como repre
sentacin fiel del intercambio interpersonal. Dice que el
reconocimiento es como la buena fe de los comercian
tes, que cultiva el comercio. Pagamos para asegurarnos
de que nos darn otros prstamos (M 2x3). Normal
mente slo alabamos para que nos alaben (M 146). Si
buscamos nuevos conocimientos, es para adquirir nuevos
admiradores (M 178). Pero en realidad las relaciones per
sonales no se reducen a esta especie de transaccin directa
y mecnica, y por eso el modelo econmico no siempre
permite entender el comercio humano. Tambin podemos
alabar a alguien porque lo consideramos tan cercano
a nosotros que su excelencia nos salpica, o porque imagi
namos que mediante esta valoracin entramos en el redu
cido crculo de los autnticos entendidos. Otra mxima
dice, de forma ms penetrante: Alabar de todo corazn
las bellas acciones es de alguna manera concederse parte
en ellas (M 432). N o buscamos rodearnos slo de adu
ladores, ya que en ocasiones los admiradores son moles

86

Lecturas

tos y agotadores, y es falso que siempre nos gustan los


que nos admiran (M Z94, vase tambin M 3 56).
Expresar el reconocimiento tampoco implica nece
sariamente solicitar nuevos favores. Puede ser tambin
una manera de afirmar nuestra dignidad y nuestra iden
tidad ante nosotros mismos. Asimismo, la piedad no
slo es una hbil previsin de las desgracias en las que
podemos caer (M 16 4 ). Si lo fuera, slo se ejercera
con personajes con los que, llegado el momento, pode
mos contar con que nos ayudaran. Pero la piedad surge
en nosotros sin pensarlo, tanto ante nios indefensos,
indigentes o moribundos como ante desconocidos a los
que sin duda no volveremos a ver. Cmo explicarla re
curriendo al espritu comercial? La Rochefoucauld no se
plantea estas preguntas.
El mismo objetivo de desenmascarar siempre nues
tras virtudes aparece en las mximas que La Roche
foucauld dedica a la amistad. Se supone que es una vir
tud, pero no deja de asegurarnos que todas las amistades
son engaosas e interesadas. Slo podemos amar lo
que tiene relacin con nosotros (M 8 1), afirma, lo que
es una definicin slo del amor concupiscente. Y sigue
diciendo: Lo que los hombres han llamado amistad no
es ms (...) que gestin recproca de intereses e intercam
bio de buenos oficios (M 83), es decir, la amistad en
nada se diferencia de las relaciones de negocios. Aade
que slo nos alegramos de la suerte de nuestros amigos
porque esperamos sacar alguna ventaja (MS 17 ). Sigue
siendo la lgica del intercambio directo. Es verdad que
algunas otras mximas oponen a esta amistad mercantil
lo que La Rochefoucauld llama la verdadera amistad,
la amistad verdadera y perfecta, el mayor bien que
puede darse a los hombres (MP 45), capaz de destruir la
envidia y el egosmo (M 376). O como haba observado
Aristteles en sus palabras sobre la amistad,7 en ella el
egosmo y el altruismo no se diferencian, ya que lo que
hacemos por nuestro amigo nos alegra a nosotros mis

La Rocbefoucauld: la comedia humana

mos y viceversa (M 81). Pero La Rochefoucauld se apre


sura a aadir que esta amistad es rarsima, sobre todo
en los tiempos modernos. Los hombres son demasiado
dbiles y cambiantes para cargar largo tiempo con el
peso de la amistad (R 17).
Cuando La Rochefoucauld afirma que slo el inters
produce la amistad, alude al mejor de los casos, por lo
que con ms razn su mxima se aplica a las dems
relaciones, en apariencia menos desinteresadas que la
amistad. Pero no se trata slo de que esta explicacin de
la amistad sea un poco floja, ya que si sometiera total
mente al otro a mis propios intereses, de poco valor me
sera su cario, sino que fundamentalmente la frase im
plica la existencia de un yo autnomo e interesado pre
vio a toda vida social, una especie de propietario que
slo aspira a acumular riquezas.

El amor como carencia


La Rochefoucauld siente cierto respeto por el amor. El
amor, por s solo, ha causado ms males que todo lo
dems junto, y nadie debe dedicarse a expresarlos, pero
como hace tambin los ms grandes bienes de la vida, en
lugar de hablar mal de l, debemos callarnos, temerlo
y respetarlo siempre (R rz). Afortunadamente el autor
de las Mximas no sigui esta consigna de silencio, y las
descripciones del amor abundan tanto en este libro
como en las Reflexiones. N o deja de expresar su prefe
rencia por el amor en detrimento de la amistad, que,
aunque es menos frecuente que el amor (M 4 7 3), en
comparacin con l no deja de ser insulsa (M 440).
Dado que la moral oficial no considera que el amor es
una virtud (por lo dems, tampoco un vicio), La Roche
foucauld no siente la necesidad de desenmascarar su fal
sedad, y por lo tanto de hablar mal de l. Esta neutrali
dad moral da libre curso a sus dotes de anlisis.

88

Lecturas

Es cierto que, como en el caso de los dems habitantes


del corazn, La Rouchefoucauld tiende a recordar ante
todo la sumisin del amor al amor propio y al inters. El
placer del amor es amar, y nos hace ms felices la pasin
que sentimos que la que ofrecemos (M 259). En un pri
mer momento podemos ver en l una forma de generosi
dad, aunque sea involuntaria. Lo que nos hace felices es
amar, no ser amados, dar en lugar de recibir. En realidad
lo nico que hacemos es obedecer a nuestro egosmo, que
nos empuja a elegir el mayor de los dos placeres. Prueba
de ello es que el hombre se prefiere a s mismo antes que a
la mujer a la que ama (M 262, M 374). Si los amantes son
felices juntos, es porque a todos les gusta or hablar bien
de s mismos (M 3 12 ). En el amor nos preocupamos de
nuestros propios sentimientos ms que de la persona a la
que se dirigen (M 500, M 4 7 1). El amor es ante todo pa
sin por dominar y ganas de poseer (M 68), y la ambicin
vence sobre el amor (M 490), que a menudo simulamos
para sacar de l cierto orgullo (M 277, M 362). Como las
dems pasiones, escapa al control de nuestra mente. No
tenemos ms dominio de l que de las fiebres que nos
sacuden el cuerpo (MS 59). El amor nos hace no slo d
biles, sino tambin ignorantes. N os creemos amados
cuando ya no lo somos (M 3 7 1 , MP 54), embellecemos
desmesuradamente el objeto amado (MP 46), nos ape
gamos a las apariencias (M 501) y al final lo que nos ha
ce felices no es lo que sabemos, sino lo que no sabemos
(M 4 4 1).
El inters de la reflexin de La Rochefoucauld sobre
el amor no es tanto esta asimilacin de la ms famosa
pasin a todas las dems cuanto el anlisis concreto de
sus circunstancias y de su evolucin. La concepcin del
amor que comparten la mayora de las mximas podra
reducirse a varios principios sencillos que se encuentran
ya en la imagen de eros que nos ha transmitido la Anti
gedad. Para que podamos seguir amando tenemos que
experimentar una carencia y ser impacientes -e inquie

Im Rochefoucauld: la comedia humana

89

tos- con el futuro. El amor, como el fuego, no puede


subsistir sin movimiento continuo, y deja de vivir en
cuando deja de esperar o de temer (M 75). En conse
cuencia, la separacin provisional, como cualquier otro
obstculo, contribuye a que el amor sea ms intenso.
La ausencia reduce las pasiones mediocres y aumenta
las grandes, como el viento apaga las velas y enciende el
fuego (M 276). La certeza de ser amado ahoga el amor,
y la inquietud lo reanima. Desde la perspectiva de la
persona amada puede convertirse en estrategia, ya que
para conseguir ser amado es preciso no mostrar el pro
pio amor. En el amor, la mejor garanta para que te
amen es no amar demasiado (MS 57).
Pero aunque esta estrategia suele ser eficaz, no tarda
en alcanzar sus lmites. La razn es que, como hemos
visto, lo que hace feliz no es ser ainado, como podra
mos imaginar en funcin del modelo econmico, sino
amar y a la vez ser amado (M 259). Prefiero que no me
ame (provisionalmente) a dejar de amarla (definitiva
mente) (M 395). La Rochefoucauld, que no siempre est
de acuerdo con sus propios principios, observa que lo
mismo sucede con otras relaciones interpersonales. Ad
mirar a alguien, por ejemplo, es una accin mucho ms
estimulante que ser admirado: Un hombre al que no le
gusta nadie es mucho ms desgraciado que aquel que no
gusta a nadie (MP 58). La lgica del amor es diablica:
slo amo si no me aman, y me aman si yo no amo.
De aqu se sigue que estamos siempre expuestos a
dos desgracias complementarias: amar sin ser corres
pondido, o ser amado y no poder corresponder debido
al propio amor. Somos casi tan difciles de contentar
cuando tenemos mucho amor que cuando ya no tene
mos nada (M 385). Las amenazas que pesan sobre el
amor lo incentivan, la ausencia del objeto amado lo in
tensifica y la incertidumbre sobre si es amado vincula al
hombre con ms fuerza a su amada, mientras que la se
guridad de ser amado atrofia el amor e impide amar,

90

Lecturas

aunque es el objetivo del amor. Todos aspiramos, aun


que no siempre lo sepamos, a nuestra desgracia. Quere
mos ser amados, y eso nos impedir amar a nosotros, lo
que nos provoca frustracin y nos causa problemas,
pero no podemos dejar de buscar el amor.
Otra paradoja del amor es que fcilmente puede con
vertirse en lo contrario. Amamos a alguien con locura,
lo consideramos la persona ms perfecta del mundo,
pero al da siguiente, cuando el amor fracasa, empeza
mos a odiarla. Cuanto ms se ama a una amante, ms
cerca se est de odiarla (M 1 1 1 ). Por otra parte, el he
cho de que alguien nos odie no significa que no poda
mos amarlo (M 3Z1). La intensidad y la sustancia de
estas dos pasiones son similares. A menudo el odio no es
ms que una demanda de amor frustrada (la amistad no
se presta a estos cambios).
El final del amor, o su interrupcin, escapa al juicio
moral diga lo que diga el amante contrariado. El amor
no se elige, sino que se sufre. Pertenece al mundo de la ne
cesidad, no de la voluntad. Como nunca se tiene la li
bertad de amar o de dejar de amar, el que ama nunca
tiene razn cuando se queja de la inconstancia de su
amante, ni ella de la ligereza de l (MS 62). El que deja
no merece el oprobio moral, porque en este caso la hi
pocresa no es preferible a la verdad, que es la incons
tancia. La violencia a la que nos sometemos por ser
fieles a la persona a la que amamos no vale mucho ms
que la infidelidad (M 38 1).
El amor tiene estructura e historia, y la prueba de ello
es que es irreversible y que no podramos volver a empe
zar. Es imposible amar por segunda vez lo que de ver
dad hemos dejado de amar (M 286). El amor existe en
el tiempo, tiene un inicio, un desarrollo y un final. En el
origen del amor est la imitacin: amamos porque he
mos conocido otros amores, y las personas nunca se
habran enamorado si nunca hubieran odo hablar del
amor (M 13 6 ). Los recuerdos de una antigua pasin

La Rochefoucauld: la comedia humana

91

alimentan la nueva (M 484), ya que todo deseo es mi


nitico. Despus nos sumimos en la atraccin del des
cubrimiento y de la esperanza. Cada paso adelante nos
incita a dar otro y estamos muy ilusionados: No preve
mos que podamos dejar de ser felices (R 9).
Pero cambiamos. N o es culpa de nadie. El nico
culpable es el tiempo (R 17). Al principio el cambio
apenas es perceptible. Seguimos amando, pero el atrac
tivo de la novedad se atena, la costumbre toma el rele
vo del sentimiento, y la persona -p o r el hecho de que
ahora forma parte de una relacin que reconocemos
como constitutiva de nuestra identidad- ya no es la mis
ma para nosotros. Eso no quiere decir que estemos dis
puestos a renunciar a ella, pero ya no experimentamos
la misma alegra cada vez que aparece. Lo que hemos
obtenido se convierte en parte de nosotros mismos. Nos
dolera mucho perderlo, pero ya no somos sensibles al
placer de conservarlo (R 9). El amor se busca entonces
ayudas ajenas y distracciones.
Al final llega el declive, que siempre vivimos mal. Ya
no amamos, pero nos cuesta mucho romper (M 3 5 1),
aunque es igualmente difcil curarse del amor cuando ya
no nos aman (M 459, MS 55). Si seguimos con la rela
cin cuando ya no hay amor, caemos en el aburrimiento
y en el hasto, nos quedamos con los inconvenientes del
amor sin gozar de sus placeres. Slo sobreviven los celos,
la desconfianza y el temor (R 9). Una vez que el amor ha
terminado, nos avergenza habernos dejado llevar por
las ilusiones (M 7 1).
Sin embargo, esta concepcin trgica y, por qu no
decirlo, un poco mecnica del amor, en la que el senti
miento slo se nutre del temor o de la dificultad, en la
que toda accin es slo reaccin, podra superarse gra
cias a un descubrimiento, a saber que el ser amado posee
incontables facetas y que por lo tanto nuestro deseo ja
ms quedar totalmente satisfecho. La constancia en el
amor es una perpetua inconstancia que hace que nes-

92

facturas

tro corazn se vincule sucesivamente a todas las cuali


dades de la persona a la que amamos y que d unas ve
ces preferencia a una, y otras a otra (M 17 5 ). Sin duda
se trata de una constancia paradjica, ya que implica un
movimiento incesante, pero no es menos accesible a los
verdaderos amantes y es digna de aprecio.
N o obstante, en la obra de La Rochefoucauld este
otro tipo de amor recibe infinitamente menos atencin
que la versin trgica y frustrante. Su concepcin del
amor retoma en lo esencial sus ideas sobre la amistad
y las dems relaciones sociales. Cabe preguntarse si tam
bin en este caso, como sucede en sus interpretaciones
del amor propio y el inters, no describe con extrema
lucidez lo que pese a todo no es ms que una parte limi
tada de nuestra experiencia. Una de las personas con las
que mantena correspondencia, madame de Rohan, aba
desa de Malnoue, se lo sugera en una carta (escrita en
tre 1 6 7 1 y 1674): Juzga usted todava mejor el corazn
de los hombres que el de las mujeres. Pero estn los
hombres seguros de que siempre pueden sacar provecho
de las Mximas}

Conocimiento de uno mismo


La miseria humana que describe La Rochefoucauld se
sita a dos niveles: el del propio ser, egosta y vido, y el
del conocimiento que podemos tener de l. Al amor pro
pio no le interesa conocerse a s mismo, porque si lo hi
ciera, podra verse obligado a restringir sus apetitos.
Pero l es quien manda como seor indiscutible en nues
tra casa. En consecuencia, La Rochefoucauld considera
de entrada sospechoso todo esfuerzo de sinceridad, to
do intento de contarse. La sinceridad entendida como
apertura del corazn (M 62), amor a la verdad
y repugnancia a disfrazarse (R 5) no es en principio
imposible, pero es excepcional, ya que exige una escasa

lut Rochefoucauld: la comedia humana

93

fortaleza de alma (M 3 16 ). En la inmensa mayora de


los casos es una ilusin, un elegante disimulo para ga
narse la confianza de los dems (M 62).
Aun suponiendo que logremos ser sinceros, la mayo
ra de las veces nuestros motivos nada tienen de nobles,
puesto que contamos nuestros pecados para redimirlos, y
mediante esa confesin profana instauramos una especie
de equilibrio entre el vicio de los actos y la virtud de las
palabras que los describen. Confesamos nuestros defec
tos para reparar mediante la sinceridad el dao que nos
hacen en la visin de los dems (M 184, vase tambin
R 5). Adems los confesamos slo en parte y los presenta
mos en la versin que nos conviene. Si tendemos a querer
ser sinceros, no es porque busquemos imparcialmente la
verdad (no somos capaces). Digamos lo que digamos, lo
fundamental para nosotros es hablar de nosotros mis
mos, que es lo que de verdad nos satisface. Las ganas de
hablar de nosotros [...] ocupan buena parte de nuestra
sinceridad (M 383). La descripcin de uno mismo, en
otras palabras, la autobiografa, corre el peligro de estar
determinada por el extremo placer (M 3 14 ) de hacer
de uno mismo el objeto del propio discurso. De ah que
recomiende a las personas que se respetan a s mismas:
Es preciso evitar hablar largo rato de uno mismo y po
nerse a menudo como ejemplo (R 4, vase tambin
M 364). Aun cuando ha aprendido mucho de M ontai
gne, La Rochefoucauld rechaza totalmente el proyecto de
los Ensayos.
El conocimiento directo de uno mismo es imposible
y vanidoso a la vez, un fracaso seguro en la bsqueda
de la verdad y una falta en el plano moral. Eso no quie
re decir que La Rochefoucauld recomiende renunciar
a todo intento de conocerse, pero prefiere otra va me
nos directa y ms segura. Entre las caractersticas del
amor propio hay una que podra llevarnos hacia ese
otro conocimiento. Esta densa oscuridad que lo escon
de para s mismo [al amor propio] no le impide ver per

94

Lecturas

fectamente lo que hay fuera de l, y en eso se parece a


nuestros ojos, que descubren todo y son ciegos slo para
s mismos (MS i). Es cierto que no puedo conocer mi
amor propio, porque es indisociable de mi facultad de
conocer. Com o el ojo, esta facultad puede verlo todo
menos a s misma. Pero aunque sta es la razn por la
que no podemos conocernos, vemos ya la enseanza que
podramos sacar, y que La Rochefoucauld hace tambin
suya. Ha cado en la tentacin de describirse, ya que nos
ha llegado un autorretrato suyo, de 16 5 8 . N o es que
carezca de inters, pero nunca lo releeramos si el autor
nos hubiera dejado slo esas pginas. Aunque sus Me
morias recurren a su experiencia personal en aquellos
momentos, giran en torno al mundo exterior. Despus
llega el paso decisivo. En 1664 aparece la edicin pre
liminar, y clandestina, de las Mximas , en las que en
ningn momento se aborda al individuo La Roche
foucauld y que son una obra maestra.
El conocimiento de los dems no tropieza con los
mismos obstculos. Es ms fcil ser sabio para los de
ms que para uno mismo (M 13 2 ). Del mismo modo,
cuando nuestros enemigos nos juzgan, se acercan ms
a la verdad que nosotros mismos (M 458). Lo que era
un obstculo para el conocimiento puede ahora conver
tirse en instrumento: El inters, que ciega a unos, ilu
mina a otros (M 40). Es cierto que La Rochefoucauld
ha pasado del anlisis de los individuos al del gnero
humano, pero, como l mismo observa, es ms fcil
conocer al hombre en general que a un hombre en parti
cular (M 436). Los moralistas franceses del siglo xvn
se adentran en esta misma va, ya que postulan que los
hombres bsicamente se parecen, y pretenden conocer
al hombre, no al individuo.
Leyendo las mximas que La Rochefoucauld dedica
a los dems aprendemos sobre su autor mucho ms que
consultando la descripcin que hace de s mismo. Cuan
do sus contemporneos queran defenderse de las crue

La Rochefoucauld: la comedia humana

95

les revelaciones de las Mximas, afirmaban que su autor


se haba descrito a s mismo, y que como ellos eran dife
rentes, no se sentan aludidos, lo cual nos da indicio de
hasta qu punto lo despreciaban. La Rochefoucauld
pudo progresar en el conocimiento de s mismo precisa
mente dejando de describirse, y conociendo a los dems
pudo llegar a ser diferente de ellos. Sin duda encontr la
manera de vencer las resistencias del amor propio, y su
libro nos indica cmo: aprovechando la lucidez de la
que gozamos respecto de los dems. Hay que aspirar
a conocerlos a ellos, no a nosotros mismos. Este camino
indirecto es a la vez la va ms segura hacia el objetivo
deseado. En lugar de engaarnos en el conocimiento de
nosotros mismos, podemos conseguir el de los dems.
La Rochefoucauld da la vuelta a un precepto filosfico
desde Scrates hasta Montaigne: no concete a ti mis
mo, sino conoce al otro, sobre todo porque es la me
jor manera de conocerte a ti mismo.
Por eso, en la Advertencia al lector que da inicio a la
primera edicin de las Mximas, da este consejo irnico:
El mejor partido que el lector puede sacar es considerar
de entrada que ninguna de estas mximas tiene que ver
con l, que l es la nica excepcin, aunque parezcan ge
nerales. El amor propio, el inters y el orgullo impedirn
para siempre el conocimiento directo de uno mismo. As,
si no queremos seguir siendo ignorantes, aceptemos avan
zar hacia el nico conocimiento que est a nuestro al
cance, el de los dems. Es cierto que en este juego La Ro
chefoucauld gana todas las bazas, un poco como los
psicoanalistas modernos. Su irona sugiere que todo desa
cuerdo debe ser interpretado como una negativa a admi
tir la amarga verdad. Slo contradecimos su opinin por
que nos duele. Todo rechazo es un sntoma. Una mxima
postuma lo dice crudamente: La razn por la que discu
ten tanto las mximas que descubren el corazn del hom
bre es que temen que los descubran en ellas (MP 20). La
Rochefoucauld no pretende vencer nuestras resistencias

96

Lecturas

y dejar atrs nuestros rechazos, sino que nos aconseja,


a medio camino entre el desprecio y la generosidad, que
nos excluyamos del gnero humano.

Carta a su hijo
Sabe La Rochefoucauld sacar partido de sus propias
constataciones irnicas? El retrato de s mismo que nos
ha dejado es anterior a las Mximas, por lo que nada
puede demostrar. Sin embargo, disponemos de una larga
carta suya, que suele considerarse autntica y que aporta
elementos que responden a nuestra pregunta. Se trata de
una carta, que se cree que data de 16 79 (cuando La Ro
chefoucauld tiene setenta aos, uno antes de morir), diri
gida a su hijo Francisco VII, prncipe de M arcillac, que
entonces tiene cuarenta y cinco aos. En las Mximas no
habla de las relaciones entre padres e hijos, pero cuando
trata el tema de la juventud, sus reflexiones son tan desen
gaadas como de costumbre. Pretendemos inculcar a los
jvenes las virtudes, pero en realidad aadimos el egos
mo colectivo al egosmo individual que ya poseen: La
educacin que se suele dar a los jvenes consiste en infun
dirles un segundo amor propio (M z 6 i). Por su parte, la
generacin anterior pretende actuar en nombre del bien,
cuando slo le preocupan sus propios intereses. La vejez
es un tirano que prohbe bajo pena de muerte todos los
placeres de la juventud (M 4 6 1). Se ajustar la carta
a su hijo a esta sabidura?
Esta carta incluye dos tipos de pasajes. Dos partes,
que suponen ms de dos tercios del total, contienen re
proches que el padre dirige a su hijo, y otras tres partes,
situadas al principio, al medio y al final del texto, estn
formadas por comentarios sobre la propia carta, sobre
cmo hay que leerla e interpretarla y sobre las ensean
zas que el destinatario debera sacar de ella.
Las dos partes no estn separadas por azar, dado que

La Rochefoucauld: la comedia humana

97

los temas que abordan son tambin diferentes. La prime


ra trata de las relaciones entre el hijo y terceras personas,
y la segunda entre el hijo y el padre. As, la primera, con
mucho la ms larga (empieza con una frase que ocupa
cuarenta y cinco lneas), empieza con un cumplido que
sin embargo quedar refutado punto por punto en las
lneas siguientes. El hijo se cree muy sensato e inteligen
te, firme respecto de sus subordinados, generoso con sus
amigos y deferente respecto del rey, y por lo tanto se enor
gullece de sus mritos. El padre se propone acto segui
do desenmascarar lo que se esconde detrs de la brillante
apariencia. El hijo est dilapidando sus bienes en lugar de
cumplir con su deber ante sus hijos y mantener intacta su
herencia. Es exigente con sus subordinados, pero slo en
las formas, y sus verdaderos motivos son mucho menos
gloriosos: Te complace copiar secretamente grandes
ejemplos por vanidad. En realidad sus subordinados lo
manejan a su antojo y hacen lo que les apetece. Slo es
bueno con sus amigos cuando stos se doblegan fcilmen
te a sus deseos. Da ms por vanidad que por bondad,
ms por debilidad que por buen criterio o por el placer
de dar. Y se cansa enseguida de estos amigos sumisos.
Por ltimo, gestiona mal los asuntos del rey, que no tar
dar en mostrarse descontento.
As pues, La Rochefoucauld aplica a las actividades
de su hijo su habitual lucidez. Lo que ste cree virtud en
realidad no es ms que vicio disimulado, incompetencia
o pereza, vanidad o apetito egosta. El padre, que deten
ta el reconocimiento ltimo, se lo niega a su hijo. El se
gundo bloque de reproches es muy diferente, aunque
formalmente similar, con algunos cumplidos al princi
pio, que acto seguido quedarn desmentidos. Tras ha
berle negado su aprobacin, el padre reprocha al hijo
que no lo quiera, y por lo tanto tambin que no conceda
reconocimiento a su padre. El hijo es culpable de no
querer a su padre ni tanto como lo quera de nio, ni
tanto como su padre lo quiere a l. El padre exige de su

98

Lecturas

hijo lo que l no le ofrece. La relacin entre ellos nada


tiene de recproca.
La Rochefoucauld en ningn momento pone en duda
que su exigencia sea legtima, aunque habramos espera
do que su observacin lcida de los dems redujera un
poco sus expectativas. En la tica a Nicmaco, Aristte
les haba ya sealado que el amor de los padres por sus
hijos es ms fuerte que el de los hijos por sus padres. Ha
ba sugerido una explicacin: lo que nosotros produci
mos nos pertenece con ms fuerza que lo que nos produ
ce, que percibimos como una causa externa. Los padres
quieren a sus hijos como a s mismos [...] pero los hijos
slo aman a sus padres porque les han dado la existencia.8
Por lo dems, La Rochefoucauld sabe bien que el amor, a
diferencia de la cortesa o del respeto, no se pide (no de
pende de la voluntad), y si puede provocarse, probable
mente no se consigue dirigiendo al hijo este tipo de co
mentarios: en lugar de mostrarme que te alegras de estar
conmigo, no haces lo posible por evitarme?. Por lti
mo, como acabamos de ver, La Rochefoucauld est lejos
de poner en prctica la reciprocidad. Tambin cuando,
herido, pregunta: Es igual nuestro trato?, la respuesta
seguramente es negativa, pero la responsabilidad no es
del hijo. As acta l como padre, y lo mismo hacen todos
los hijos y todos los padres del mundo.
La propia existencia de la carta, aunque producto de
la voluntad del padre, se convierte en motivo de otro
reproche. De entrada, si es necesaria una carta, significa
que el hijo rehye al padre, que son raras las ocasiones
en que se renen y conversan sinceramente, por culpa
del hijo. Adems hacer reproches al hijo apena al padre,
de modo que el primero es causa del sufrimiento del se
gundo y debe reconocer su falta, que es no querer tanto
como sera preciso.
Si La Rochefoucauld se hubiera limitado a la primera
serie de reproches, se tratara de una situacin muy ha
bitual: el padre, que detenta el reconocimiento y las dis

La Rochefoucauld: la comedia humana

99

tinciones, juzga -severam ente- a su hijo y constata que,


pese a sus ilusiones, ste no logra satisfacer las normas
sociales. Lo que hace que la carta sea dramtica e inclu
so pattica es que La Rochefoucauld, al mismo tiempo
que lanza esta serie de reproches, hace una peticin an
gustiada de amor, y en esta ocasin asume un papel muy
distinto. Reclama la sumisin y a la vez la reciprocidad,
el temor y el amor. Podemos asimilar esta ltima peti
cin tan personal con los reproches impersonales ante
riores? O bien, por el contrario, hace que las crticas se
inclinen hacia el lado de la bscula en el que est la peti
cin de amor?
La Rochefoucauld, quiz sensible a la posibilidad de
que su hijo no haga caso de los reproches y los considere
parte de la pena que siente el autor por no ser querido, se
dedica en sus comentarios a anular todo intento de bus
carles un sentido diferente. Ante todo se apresura a decir
que el contenido de su carta nada tiene de subjetivo. To
dos los que conocen a su hijo piensan lo mismo que l,
porque lo que dice es una verdad objetiva e incontestable
(slo el hijo no se ve a s mismo, lo que ilustra la ley que
descubri La Rochefoucauld). Sin embargo, nadie lo dir,
lo que demuestra el valor del padre y su excepcional cari
o a su hijo. Aade que l es un hombre satisfecho que ya
no necesita nada. Si escribe esa carta, en absoluto es por
l: Hablo exclusivamente por tu propio inters. Hace
pues una excepcin a la regla que l mismo formulaba,
como en cierta medida aconsejaba a su lector que hiciera
cuando leyera las Mximas. Todos actan por inters me
nos yo, que lo hago por el bien de los dems. Este elo
gio de uno mismo (desenmascarado y condenado en las
Mximas bajo el nombre de vanidad) contina: te he
dado todo lo que necesitabas, de modo que merezco esti
ma y amor. As, elimina desde el principio toda investiga
cin de las motivaciones inconscientes, como las que el
padre logra encontrar en los dems.
El padre sabe que esta carta no gustar a su hijo, pero

IOO

Lecturas

ste debe entender que la finalidad de ese disgusto es su


propio bien. N o debe ver que su padre lo agrede, sino re
conocer una prueba de amistad, la prueba de que lo
quiere demasiado. Por lo dems, el padre no deja de sea
lar que probablemente ser el ltimo mensaje que dirija a
su hijo antes de morir. Estas circunstancias solemnes ha
cen que las amonestaciones paternas sean todava ms
duras. Por ltimo, para evitar toda posibilidad de que
discuta su manera de ver las cosas, el padre concluye: Te
ruego que no me contestes. N o podra ilustrarse mejor
la posicin asimtrica entre los dos interlocutores. Uno
escribe un discurso acompaado de instrucciones sobre
cmo interpretarlo, pero el otro no puede actuar en fun
cin de este discurso, no puede hablar. La exigencia de
obediencia vuelve a ser ms importante que la de recipro
cidad.
Esta carta a su hijo merece en muchos sentidos fi
gurar junto a la famosa Carra al padre de Kafka. No
nos permite saber si el padre es lcido respecto de su
hijo, porque tanta inconsciencia sobre s mismo hace
que las observaciones sobre otro estn privadas de todo
carcter informativo. Saber que las motivaciones de los
actos humanos suelen ser inconscientes slo provoca en
La Rochefoucauld el desarrollo de una estrategia defen
siva que consiste en impedir cualquier otra interpreta
cin (la negacin que tan bien sabe sacar a la luz en los
dems) y ver en cada uno de sus enunciados una prueba
ms de sus buenas intenciones. El ojo, por ejercitado
que est, no puede verse a s mismo. El fracaso del indi
viduo La Rochefoucauld ilustra el xito del escritor.

Triunfo de la hipocresa?
El cuadro de la miseria humana que pinta La Roche
foucauld es abrumador. Hay un medio de evitarlo o te
nemos que resignarnos a esta triste suerte?

U i Rochefoucauld: la comedia humana

IO I

Para responder a esta pregunta debemos centramos


ante todo en el controvertido tema de la relacin de La
Rochefoucauld con la ortodoxia cristiana. Es posible
reconciliar el mensaje de las Mximas con la doctrina re
ligiosa oficial? El autor lo ha afirmado en varias ocasio
nes, en los prlogos de su libro y en las cartas que lo
acompaan. En el prlogo a la primera edicin afirma
categricamente que la doctrina que encontramos en su
libro no es ms que el compendio de una moral que se
ajusta a lo que piensan varios padres de la Iglesia (Ad
vertencia al lector). En el de la segunda, que se manten
dr en lo sucesivo, afirma que la enseanza de las Mxi
mas no incumbe a aquellos a los que Dios preserva [de
los defectos] por una gracia especial (Al lector). Preci
sa que su crtica de las virtudes slo alude a las de los pa
ganos, no a las que cultiva la religin cristiana. La tan
cacareada virtud de los antiguos filsofos paganos se es
tableci sobre fundamentos falsos, escribe al padre Tilo
mas Esprit justificndose. El hombre se engaa a s mis
mo y engaa a los dems con apariencias de virtud, pero
slo cuando la fe no entra en juego, cuando no lo sos
tiene y adiestra el cristianismo.9 Y es cierto que la crtica
de las virtudes paganas est en conformidad con la tradi
cin agustiniana, y por lo tanto con el jansenismo de la
poca, que reivindican tambin sus amigos y cmplices
de mximas madame de Sabl y Jacques Esprit.
Pero no podemos quedarnos slo con esta respuesta.
Ante todo, porque estas frases explicativas, que no figu
ran en el propio texto de las Mximas, sino fuera de las
mismas, pueden tomarse al pie de la letra, pero pueden
tambin ser consecuencia de un modo de escribir que
conocen todos los pensadores antiguos y que les permite
evitar las persecuciones. Adems, sin poner en cuestin
la sinceridad de La Rochefoucauld, podramos afirmar
que la intencin del autor no debe coincidir necesa
riamente con la de la obra, y es sta la que nos importa
ante todo.

102.

Lecturas

La reaccin de los contemporneos de las Mximas


tampoco permite llegar a una conclusin clara. Algunos
no ponen en duda la ortodoxia religiosa de La Rochefoucauld, pero otros temen que su devastadora crtica
de las falsas virtudes alcance tambin las virtudes cris
tianas, y que la ausencia en su obra de contrapartida
positiva especficamente cristiana conduzca al cinismo
libertino. En ese caso los reproches de inmoralismo que
le dirigen algunos contemporneos estaran justificados.
N o le dicen que su texto hace que la gente crea que no
hay virtud en absoluto y que es una locura pretender ser
virtuoso, que corre el peligro de lanzar al mundo a la
indiferencia y la ociosidad, que es la madre de todos los
vicios (carta de un desconocido a madame de Sabl
en 1663)? Podramos encontrar una confirmacin de es
tos temores en la manera como La Rochefoucauld trata
de la humildad, pese a que sabe que es la verdadera prue
ba de las virtudes cristianas (M 358). Reconocer nues
tra debilidad, nuestra maldad y nuestra ignorancia es
sin duda directamente contrario a los intereses del amor
propio. Pero La Rochefoucauld no tarda en recapitular:
no slo esta virtud es extremadamente rara (MP 35),
sino que puede ser manipulada por su contrario, el or
gullo, del que se convierte en el mejor disfraz: A menu
do la humildad no es ms que sumisin fingida de la que
nos servimos para someter a los dems (M 254).
A decir verdad, nadie nos obliga a elegir entre La Ro
chefoucauld jansenista y La Rochefoucauld libertino.
Aunque se sita en la tradicin agustiniana, decide no
recurrir en su obra ms que a soluciones exclusivamente
profanas a los problemas que describe. En esto es fiel
a Montaigne, que intentaba tambin mantenerse en una
perspectiva exclusivamente humana y laica, no divina y
clerical. Quiz nuestro autor crea que la verdadera sal
vacin slo poda proceder de la gracia divina, pero en
cualquier caso decidi no decir una palabra al respecto
en sus obras (las escasas alusiones a la religin cristiana

I*a Rochefoucauld: la comedia humana

10 3

sern eliminadas progresivamente en las sucesivas edi


ciones de las Mximas). Eso no quiere decir que no haya
propuesto ningn remedio para la grave enfermedad
que diagnostica en su libro. Mientras los hombres espe
ran que Dios los salve, pueden ayudarse a s mismos
La Rochefoucault encuentra en la vida en sociedad un
medio para remediar la miseria humana, aunque esa cura
nunca ser tan completa como la que promete la religin.
La sociedad no formaba parte de la naturaleza del hom
bre, sino que aparece como un arte. Los hombres, que no
tienen ms remedio que vivir juntos, se ven obligados
a frenar sus apetitos y a prestarse servicios unos a otros.
La vida en sociedad, aunque artificial, es preferible a la
vida natural. Los hombres necesitan la sociedad. To
dos la desean y todos la buscan, dice en De la sociedad
(R 2.). Pero el verbo necesitar es aqu sinnimo de ser
til. La sociedad no se da de entrada, porque en ese caso
no sera preciso buscarla. Es un bien a adquirir, no algo
dado desde el principio. Lo que la sociedad pide a los
hombres no es natural ni se corresponde con sus de
seos, pero como la naturaleza es repugnante, sera impo
sible vivir si se les dejara seguir sus inclinaciones natura
les. La Rochefoucauld parece decir que en ningn caso
hay que volver a la naturaleza, idea que anticipa el elo
gio del maquillaje de Baudelaire.
Piensa en dos tipos de solucin, ya que para l hay dos
tipos de hombres: por un lado las masas, la gente normal
y corriente, y por el otro la lite de la aristocracia. Una
enorme distancia separa a los grandes hombres de las
personas corrientes (M 504). La Rochefoucauld no al
berga demasiadas esperanzas respecto de estas ltimas.
Hay que dejar que las pasiones, que el moralista se dedica
a analizar, acten sobre el pueblo, que, como nunca hace
nada de forma razonable, necesita pasiones que le empu
jen a hacer las cosas (Autoportrait).
La Rochefoucauld no desea que su lucidez se genera
lice entre estas personas corrientes y que desaparezca

104

Lecturas

todo disfraz de sus ambiciones y sus vicios. Formulemos


as la pregunta: por qu nos tomamos tantas molestias
en disfrazarnos constantemente? El origen de la accin
es evidentemente doble: podemos engaarnos a noso
tros mismos o ser engaados por los dems (MP n ,
M 1 14 ) , y el engao por uno mismo parece preceder al
otro: Si no nos halagramos a nosotros mismos, los
halagos de los dems no podran perjudicarnos (M 152).
Encontramos esta misma formulacin en el acto de dis
frazarnos, aunque aqu La Rochefoucauld cree observar
que el orden es el contrario: Estamos tan acostumbra
dos a disfrazarnos ante los dems que al final nos disfra
zamos ante nosotros mismos (M 1 19 ) . Asimismo, las
lgrimas que derramamos estn destinadas a los dems,
pero acaban engandonos tambin a nosotros (M 373).
Nos engaamos a nosotros mismos para tranquilizar
nos, para dar una imagen halagea. Y la sociedad hace
lo mismo. Le gustan las superficies brillantes y prefiere
la ilusin a la verdad.
Tanto si es el hombre el que se disfraza primero como
si lo hace la sociedad, una cosa es segura: el desplaza
miento de lo uno a lo otro es imperceptible, y tiene graves
consecuencias. Es como si los otros estuvieran ya en no
sotros. El ltimo personaje de la gran comedia, los
otros, al que hasta ahora hemos dejado de lado, encuen
tra aqu las indicaciones escnicas que especifican su pa
pel. Los otros no son simples espectadores, sino partici
pantes, puesto que para ellos y por ellos actuamos como
lo hacemos (pero no ser ste el papel de todo especta
dor?), y al mismo tiempo el ser humano es espectador de
s mismo. Debido a la mirada de los otros -externos o
interiorizados, poco importa- disfrazamos nuestros vi
cios como virtudes. Y no slo los vicios, sino tambin las
pasiones (slo se solapan parcialmente). De no ser as,
cmo se entiende la vergenza?, y la vanidad? Benja
mn Constant formular as esta misma observacin de
sengaada a finales del siglo siguiente: La corrupcin [...]

La Rochefoucauld: la comedia humana

105

disminuye disfrazndose (...) Nos tomamos en serio un


papel que debemos representar constantemente y con as
tucia, y a fuerza de costumbre nos convertimos en lo que
antes queramos parecer por hipocresa. Deca otra
cosa Pascal cuando, en ausencia de la fe, recomendaba
imitar los gestos visibles de quienes la tienen?10 A fuerza
de rezar, se acaba creyendo. Pero este cambio no es nece
sario. La Rochefoucauld, siguiendo los pasos de Maquiavelo, dice en su Autoportrait sobre la compasin: Afir
mo que hay que limitarse a dar testimonio de ella y tener
gran cuidado en no sentirla.
Los otros no slo estn en nosotros, sino que no ocu
pan un lugar cualquiera. Encarnan la exigencia de vir
tud, e incluso son su nica fuente. Sin ellos slo seramos
amor propio arrogante, agresivo y triunfante. Gracias a
ellos, y al disfraz que nos imponen, aprendemos la vir
tud. El infierno somos nosotros mismos, y el paraso, o
cuando menos el purgatorio, son los otros. El hombre
es vil, la naturaleza humana es espantosa y no hay ra
zn para alegrarse de que al final quede al descubierto.
Como es tan repulsiva, no es deseable que salga a la luz,
estar en contacto con ella en lugar de con el agradable
disfraz. Casi siempre tenemos razn cuando no quere
mos que nos iluminen desde cerca, y casi nadie quiere
dejarse ver como es en todas las cosas. Lo mismo suce
de con los otros si los queremos, si son amigos nuestros.
No entrar demasiado en los recovecos de su corazn es
cuestin de cortesa y a veces incluso de humanidad.
Nos protegemos con razn: Queremos que nos advier
tan hasta cierto punto, pero no en todas las cosas, y te
memos saber todo tipo de verdades (R 2). La verdad
no produce necesariamente el bien (M 64).
El amor propio de cada quien tiene que tener en
cuenta que existen otros amores propios a su alrededor,
tan arrogantes y agresivos como el suyo. La nica mane
ra de reconciliar estos datos contradictorios es aprove
char que los hombres, por malos que sean, no se atre

io 6

Lecturas

veran a parecer enemigos de la virtud (M 489). Aunque


lo lamentemos, nadie puede librarse de la exigencia de
parecer: Nos atormentamos menos por ser felices que
por hacer creer que lo somos (MP 40), y las recompen
sas van al mbito del parecer, no al del ser. Pero ahora el
parecer es nuestra esperanza contra el ser. Gracias a l
accedemos al civismo, infinitamente preferible a la lucha
de todos contra todos (M 260). As, aun cuando nues
tros motivos sean innobles, podemos realizar actos no
bles (M 409). N o slo no debemos condenar el disfraz,
sino que debemos utilizarlo para encerrar al amor pro
pio en su jaula. N o podemos actuar sobre el ser, que es
incorregible, de modo que actuamos sobre el parecer,
que a menudo es el ms importante de los dos.
Nos encontramos aqu con una sutil revancha de la
Mente sobre el Corazn, que consiste en impedir que el
Amor Propio se quite su mscara virtuosa. Hay que creer
lo que dice, no admitir que muestre su verdadero rostro
y obligarlo a representar sin fin el papel que l mismo ha
introducido para adormecer la vigilancia de la Mente,
pero del que crea que podra librarse en beneficio propio.
Lo que era un engao se convierte en civismo.
Una de las mximas ms famosas de La Rochefoucauld
dice: La hipocresa es un homenaje que el vicio rinde a la
virtud (M 218). La hipocresa, otro nombre del disfraz,
est del lado de la virtud, y de este modo el vicio cede un
poco de terreno. Rousseau cree contradecir a La Roche
foucauld, aunque en realidad lo apoya, cuando dice: Lo
que adopta la mscara de la virtud es el vicio, no como la
hipocresa, para engaar o para traicionar, sino para des
pojarse bajo esta querida y sagrada efigie el horror que
siente por s mismo cuando queda al descubierto."
La Rouchefoucauld dice que hacemos creer que nos he
mos dejado engaar por los hbiles disfraces e impo
nemos que se mantengan (M 282). Slo hacemos el bien
para merecer alabanzas? Tambin en este caso el resulta
do es que la virtud sale reforzada. Incluso los elogios in-

La Rochefoucauld: la comedia humana

107

merecidos dan el paradjico resultado de esforzarse por


estar a la altura (M 150). La vergenza mantena prisio
nera la maldad de nuestra naturaleza (M 130 )? Sobre
todo no dejemos de avergonzamos. La vanidad puede ser
una valiosa ayudante de la virtud (M 200), la magnani
midad es un noble esfuerzo del orgullo (MS 5 1) y el
inters, al que acusamos de todos nuestros delitos, a me
nudo merece ser alabado por nuestras buenas acciones
(M 305, la cursiva es ma). El valor quiz tiene malas ra
zones (M 2 13 ), pero eso no debe impedimos apreciarlo
en su justa medida.
As jugaremos con las enormes ganas de ser un
hombre totalmente honesto (Autoportrait), tan habi
tuales, y someteremos a los antiguos maestros. Los fil
sofos del siglo x v m recordarn esta leccin. Lo que La
Rochefoucauld presenta aqu como una eleccin volun
taria (y deseable) lo describir cincuenta aos despus
Montesquieu como una especie de feliz suerte del gne
ro humano: Las ganas de complacer dan lugar a los
vnculos sociales, y la felicidad del gnero humano ha
sido tal que este amor propio, que deba disolver la so
ciedad, la fortifica y la hace inquebrantable. El vicio
privado alimenta la virtud pblica, dir tambin Mandeville. Tampoco Rousseau pasa por alto que hacer el
bien al prjimo produce cierto placer egosta, pero cree
que, en lugar de indignarnos, deberamos aprovecharlo
para incentivar la virtud. El ejercicio de la beneficencia
sin duda halaga el amor propio porque proporciona
cierta idea de superioridad (...| Esta sensacin de poder
hace que gocemos ms de la existencia y que nos resulte
ms fcil vivir con nosotros mismos.11 Las debilidades
del hombre pueden tambin convertirse en su fuerza.
La Rochefoucauld parte de este mismo anlisis en la
reflexin titulada De la sociedad (R 2). Todos los in
dividuos que forman la sociedad slo aspiran a satisfa
cer su amor propio. Todos quieren encontrar su placer
y sus ventajas a expensas de los dems, y siempre se pre

io8

Lecturas

fieren a s mismos antes que a aquellos con los que se


proponen vivir. Dnde encontrar el remedio para esta
situacin conflictiva? Hay que someter el vicio privado
a la virtud pblica, es decir, disfrazarse, disimular y fin
gir. Se debera al menos saber esconder este deseo de
preferencia, ya que es demasiado natural en nosotros
para que podamos deshacernos de l (la cursiva es
ma). En cualquier caso, vale ms disfrazar un vicio que
alardearlo. Si lo pensamos bien, la honesta sujecin
que nos imponen las buenas costumbres (MP 33) es
preferible a la verdad. La Rochefoucauld defiende aqu
lo contrario de la sabidura estoica, de la que en Francia
Montaigne y La Bruyre suelen convertirse en elocuen
tes portavoces. La sociedad no slo no es una causa de
corrupcin, sino que nos obliga a mejorar nuestra natu
raleza. Por lo dems, es muy presuntuoso creer que po
demos salir de la sociedad y encontrar la sabidura en el
recogimiento solitario: El que cree que puede encon
trar en s mismo lo suficiente para prescindir de todo el
mundo est muy equivocado (M 2 0 1), y querer ser
sabio completamente solo es una gran locura (M 2 3 1).
La vida fuera de la sociedad no es ni fcil ni deseable.

El hombre honesto
No obstante, no hay que confundir esta solucin ade
cuada para la gente corriente con el difcil camino que
La Rochefoucauld se reserva a s mismo y a sus semejan
tes, a los que designa con la expresin hombre hones
to. El caballero de Mr, que se vanagloria de ser uno
de ellos, no ahorra elogios a La Rochefoucauld, un
hombre totalmente honesto, y le hace decir: Coloco
[la total honestidad] por encima de todo, y me parece
preferible para ser feliz en la vida a poseer un reino (en
una carta publicada en 1682).
Disfrazar los vicios como virtudes, adecuado para la

La Rochefoucauld: la comedia humana

109

gente corriente, no podra satisfacer a las personas ho


nestas (que es preciso observar que pueden ser tanto
mujeres como hombres, mientras que cuesta imaginar
que se califique a un criado cualificado como hombre
honesto). El lcido La Rochefoucauld no podra limi
tarse al conformismo comn. En primer lugar, porque
para los ojos perspicaces los velos del disfraz son trans
parentes (M 12). Es tambin, como hemos visto, una de
las primeras funciones de las Mximas: hacer que caiga
el disfraz, deshacer lo que ha hecho el amor propio, re
correr el mismo camino en sentido inverso y retirar uno
tras otro los velos superpuestos. La Rochefoucauld es el
maestro del desvelamiento, el que sabe arrancar las ms
caras y descubrir el vicio detrs de la virtud, o dentro
de ella -ya que las virtudes son fronteras de los vicios
(R 7 )-, el que invierte las cualidades en su contrario
y hace estallar las oposiciones.
Adems las mscaras apenas valen ms que lo que se
supone que disimulan (M 4 1 1 ) . Vivir todo el da en el
parecer acaba destruyendo el ser: El deseo de parecer
hbil suele impedir llegar a serlo (M 199), y el deseo de
parecer natural impide serlo (M 4 3 1). Al fin y al cabo,
dedicar tantos esfuerzos a mantener nuestra reputacin,
es decir, la opinin que los dems se hacen de nosotros, es
conceder demasiada credibilidad al juicio de los hom
bres, que adems sabemos en qu medida es poco fiable
(M 268). El orgullo, en esta ocasin en el sentido de esti
ma por uno mismo, se ajusta mejor a los grandes que la
vanidad, que es buscar la estima de los dems. Debemos
someternos al tribunal de nuestro propio juicio, a poco
que conserve su lucidez: El perfecto valor es hacer sin
testigos lo que seramos capaces de hacer ante todo el
mundo (M 216). La grandeza y la distincin no proce
den de la suerte, ni siquiera del verdadero mrito: Es un
precio que sin darnos cuenta nos ponemos a nosotros
mismos (M 399), y a fin de cuentas es tambin el mejor
medio de imponerlo a los dems.

no

Lectoras

En lugar de parecer lo que no somos y disfrazar nues


tros vicios como virtudes, deberamos intentar ser para
nosotros mismos lo que querramos parecer para los de
ms. La Rochefoucauld opone estas dos actitudes en la
tercera reflexin, Del aspecto y de las maneras. Unos
intentan parecer lo que no son, y los otros son lo que
parecen. Una mxima formula as esta misma oposi
cin: Las falsas personas honestas son las que disfrazan
sus defectos ante los dems y ante s mismos. Las verda
deras personas honestas son las que los conocen perfecta
mente y los confiesan (M zoz). El caballero de Mr le
hace decir tambin: Las falsas personas honestas, como
los falsos devotos, slo buscan la apariencia.
As, por un lado, los que viven en la ilusin y la man
tienen. La verdad es que La Rochefoucauld nada tiene
contra los hipcritas que disimulan sus vicios con cono
cimiento de causa. Al fin y al cabo, contribuyen, aunque
sea de forma superficial, a la higiene social. A los que
estigmatiza sobre todo es a las personas que con la con
ciencia totalmente tranquila (y por lo tanto sin conoci
miento de causa) se creen exentas de toda debilidad. Por
otra parte, hay personas verdaderamente honestas, que
se definen por la lucidez respecto de s mismos y tam
bin por divulgar el conocimiento que tienen de sus de
fectos. Esta ltima precisin (los confiesan) podra
sorprender, pero otras mximas limitan su alcance: la
confesin en cuestin no est destinada a todos, sino
slo a las dems personas honestas. Ser un hombre
verdaderamente honesto es querer estar siempre expues
to a la mirada de las personas honestas (M zo6), pero
no a la del vulgo, que no podra evitar abusar de lo que
sabe. Las personas vulgares slo valoran a aquellos a los
que la fortuna favorece, pero las personas honestas sa
ben considerar todos los factores y reconocer el verda
dero mrito (M 165).
El hombre honesto no est privado ni de lucidez ni de
autocontrol. El propio La Rochefoucauld, el ms des

La Rochefoucauld: la comedia humana

n i

piadado analista de las trampas que el yo se tiende a s


mismo, no renuncia a la idea de su responsabilidad. La
persona es sin duda plural, pero eso no quiere decir que
deje de ser un sujeto, es decir, un individuo al que pode
mos considerar autor de sus actos y de sus atributos.
Trabajando sobre nosotros mismos podemos acceder a
la conciencia de las fuerzas oscuras que actan en nues
tro interior y hacer uso de nuestra voluntad.
Lo que La Rochefoucault parece valorar ms en las
personas honestas nada tiene que ver con las virtudes
cristianas, sino que recuerda ms bien el cdigo de ho
nor feudal. Ahora aprecia menos la humildad que la
grandeza. Segn el caballero de Mr, se expresaba as:
No veo nada ms hermoso que la nobleza de corazn
y la grandeza de alma, de donde procede la perfecta ho
nestidad. La grandeza es independiente de la virtud
y de la moral: Hay hroes tanto malos como buenos
(M 18 5), y por tener grandes defectos no se deja de ser
un gran hombre (M 190), cosa que s sucedera si slo se
tuvieran pequeos defectos. Las grandes almas no son
las que tienen menos pasiones y ms virtud que las al
mas corrientes, sino slo las que tienen mayores desig
nios (MS 3 1).
La Rochefoucauld afirma en su Autoportrait que la
grandeza debe ser tambin en parte virtuosa. Apruebo
totalmente las bellas pasiones, ya que sealan la grande
za de alma y [...] adems se ajustan tan perfectamente
a la ms austera virtud que creo no seramos justos si las
condenramos. Pero se trata de algo ms que de una
peticin de principio? Por el contrario, cuando en las
Mximas entrev un conflicto entre virtud y grandeza (o
entre virtudes cristianas y virtudes heroicas), prefiere
las segundas. La ambicin, caracterstica de los grandes,
es superior a la moderacin, virtud que reivindican los
mediocres, y la actividad y el ardor son preferibles a la
pasividad y la pereza (M 293, M 308). Y para ser ver
daderamente bueno hay que ser antes lcido (M 387)

112

Lecturas

y fuerte (M 237), porque en caso contrario la bondad es


slo una mscara de la impotencia. Desdea tambin la
modestia en beneficio de la valoracin exacta de uno
mismo, otra manera de diferenciar a los grandes de las
personas corrientes.
Esta grandeza podr adaptarse a las circunstancias
de cada momento. Para el que ha renunciado a los cam
pos de batalla y se ha replegado en la vida cortesana y de
ciudad, el trmino pasa a designar la lucidez. En el amor,
el hombre honesto conoce la pasin extrema, pero no
por eso se ciega (M 353). Ante la muerte, tanto el hom
bre vulgar como el honesto pueden permanecer impasi
bles, pero en el primer caso esta actitud se explica por la
ignorancia y la falta de imaginacin, mientras que en el
segundo va acompaada de lucidez y responde al amor
a la gloria (M 504).

La vida como obra


Si hemos dejado atrs, en calidad de personas honestas,
la preocupacin de disfrazarnos y parecer, debemos
dejar que cada uno sea lo que es? Entre los individuos de
la lite es sin duda preferible, lo que lleva a La Rochefoucauld a afirmar una pluralidad de modelos de vida
diferentes, pero igualmente aceptables. La exigencia sigue
siendo la misma: ser verdadero respecto de las propias
inclinaciones y actuar de acuerdo con lo que se es. Pero
las personas son diferentes. As, para las personas hones
tas lo deseable es estar de acuerdo consigo mismas, no
con lo que esperan los dems o con las normas imperan
tes. En sus Rflexions (en concreto la 1, la 3 y la 13) insis
tir en los dos tiempos de esta exigencia: crtica del con
formismo social (de lo falso) y defensa de la fidelidad
a uno mismo (de lo verdadero), cada una de ellas fun
dada en la pluralidad de los hombres.
Ninguna copia es buena, afirma La Rochefoucauld

La Rochefoucauld: la comedia humana

113

(R 3). Ese adjetivo no puede aplicarse a ese sustantivo,


porque lo bueno implica la fidelidad a uno mismo, no a
otro. La imitacin es siempre desafortunada (MS 43).
Pero las personas corrientes intentan imitar: Todos quie
ren ser otra persona y dejar de ser lo que son. Buscan una
compostura que no tienen y un talante que no es el suyo.
Nos gusta imitar. Imitamos a menudo, incluso sin dar
nos cuenta, y despreciamos los propios bienes por bienes
extraos que con frecuencia no nos convienen (R 3).
Estos imitadores se condenan a ser falsos, y o bien enga
an conscientemente a los dems, o bien se engaan a s
mismos. Sin embargo, la verdad respecto de uno mismo
es preferible a la conformidad con las virtudes. Somos
falsos porque deseamos que nos valoren por cualidades
que son buenas en s, pero que no nos convienen. As se
comportan los que no saben discernir lo bueno en gene
ral de lo que nos es propio (R 13).
La regla fundamental de la vida buena es la verdad
respecto de uno mismo (MS 49), interpretacin moder
na de lo que los estoicos (Panecio) llamaban vivir en
conformidad con las disposiciones de que nos ha dotado
la naturaleza. Que cada quien valore exactamente lo
que le va bien, que regule su inclinacin y que no se pre
gunte si le conviene actuar como corresponde a otros.
La conducta ms conveniente para cada uno es la suya
propia.13
Podemos de verdad escapar del deseo mimtico gene
ralizado, de la tendencia al conformismo social? La Ro
chefoucauld no quiere que todo el mundo se condene a
un aislamiento tan estril como ilusorio. Imitar es acepta
ble siempre y cuando se mantenga dentro de ciertos lmi
tes, se respete a la vez la propia identidad, nuestro pro
pio y natural talante (R 3) y, en definitiva, haya relacin
y unin entre interior y exterior. El hecho de que todos
tengamos una identidad no implica que no podamos mo
dificarla, pero la regla constitutiva de la belleza y de la
perfeccin sigue siendo la verdad respecto de uno mismo

114

Lecturas

(MS 49). Nuestro autor emplea el trmino verdad en


un sentido compatible con el de pluralidad. No se trata
de una verdad (o un valor) objetiva y absoluta, sino de la
adecuacin entre lo que se es y lo que se hace. Las per
sonas son verdaderas en la medida en que son verda
deramente lo que son, cada quien segn su oficio y sus
inclinaciones. Por eso un individuo puede tener varias
verdades, un solo ser puede tener varias facetas en su
persona, y por lo tanto llegar a realizarse en diversos per
sonajes, y respecto de cada uno de ellos se mantiene la
misma exigencia de adecuacin consigo mismo (R 1).
Por otra parte, varias personas pueden aspirar a la
verdad de la misma cualidad, es decir, a su mejor expre
sin. Como las vas por las que se aproximan son ml
tiples, sus identidades, aunque sean diferentes, sern
igualmente verdaderas. No hay regla general para
los tonos y las maneras (R 3), por lo que cada quien
debe contentarse con seguir su naturaleza. Ya Cice
rn afirmaba que lo que conviene por encima de todo
es que nuestra conducta y nuestros designios estn de
acuerdo con nosotros mismos.'4 El individualismo mo
derno del que participa aqu La Rochefoucauld se hace
eco de la doctrina de los estoicos, aunque la dirige en el
sentido de la pluralidad. Pasamos de una moral del de
ber (es preciso actuar as porque sa es la ley) a una tica
de la autenticidad (es preciso actuar as para ser fiel a
uno mismo, para que la naturaleza individual se reali
ce). Al mismo tiempo entrevemos la posibilidad de con
vertir la aristocracia hereditaria en una aristocracia del
espritu (el hombre honesto). As, cree que existe un
yo ms autntico que los papeles sociales con los que
solemos identificarnos. Nos corresponde a nosotros bus
carlo y, una vez encontrado, adaptarnos a l.
La Rochefoucauld es sin duda un moralista, en el sen
tido de que estudia y analiza las costumbres y las pasiones
que desgarran el corazn humano. No obstante, cuando
formula recomendaciones positivas sobre nuestra con

La Rochefoucauld: la comedia humana

US

ducta, lo que formula no es una moral, sino ms bien una


retrica (o, como diramos hoy en da, una esttica). Es en
la tradicin retrica donde ha encontrado sus preceptos,
trasladando las reglas de escritura a un cdigo de vida,
una tradicin retrica que los moralistas (en el sentido
habitual del trmino) siempre han considerado sospecho
sa. No se propone ensearnos a defender con la mayor
eficacia posible cualquier tesis, sea justa o injusta? No
nos ensea que no hay una nica belleza, sino tantas
como individuos, y que el arte del escritor consiste en en
contrar la que conviene a cada uno?
Pero La Rochefoucauld considera que la convenien
cia, concepto clave de la doctrina retrica, es la palabra
ms importante de nuestro cdigo de conducta. Hay que
buscar siempre lo que conviene a cada quien, no plantear
las mismas exigencias a todos los individuos. La conve
niencia es lo contrario del conformismo. Hay un aspec
to que conviene a la figura y al talento de cada persona,
y lo que conviene a algunos no conviene a todo el mun
do (R 3). Esta misma exigencia se trasladar a la vida
individual. En lugar de limitarse a una nica identidad, es
preciso adaptarse a las circunstancias. N o andamos del
mismo modo en cabeza de un regimiento y en un pa
seo. A cada circunstancia le convienen tonos, maneras
y sentimientos diferentes. Cada oficio y cada casa tienen
su propia belleza. Los dems trminos a los que recurre
para describir la conducta ideal van todos en el mismo
sentido: es preciso buscar el acuerdo de los diferentes ele
mentos, la proporcin entre ellos (R 1 3 , vase tambin
M 207), la armona entre palabras y pensamientos, tonos
y sentimientos, maneras y figura (R 3).
En la guerra de todos contra todos, en la rivalidad de
los amores propios, todos estamos fundamentalmente
solos. En el conformismo social, en la hipocresa que nos
hace disfrazar nuestros vicios, el individuo se somete a la
multitud. Pero el hombre honesto no est ni solo ni con
todos. Ha optado por una compaa restringida y elegi

116

lecturas

da, la de otras personas honestas. As, las actividades ms


apreciadas son las sociales, pero no cualesquiera. La Rocheoucauld slo menciona dos en su Autoportrait: Me
satisface sobremanera leer con una persona ingeniosa
y la conversacin de las personas honestas es uno de los
placeres que ms me conmueven.
Por lo dems, es muy sencillo pasar de una de estas
actividades a la otra. La lectura en comn ofrece material
para otras conversaciones agradables, que a su vez pue
den llevar a otras lecturas. Sin duda as se crearon las
Mximas, en el saln de madame de Sabl, primero como
un juego de ingenio entre personas honestas -la duea de
la casa, La Rochefoucauld, su amigo Jacques Esprit y en
ocasiones algunas otras-, y despus como un texto que
circula en cartas y sirve as de pretexto para nuevas con
versaciones frente a la chimenea y nuevos comentarios.
Cada uno de sus amigos no slo crea mximas, sino que
mejora las de los dems, hasta el punto de que podemos
considerarla una verdadera obra colectiva. El compaero
espera las mximas, luego rectifica la forma, y slo su
aprobacin final las convierte en objeto de circulacin
pblica. Las sentencias slo son sentencias despus de
que usted las haya aprobado, escribe La Rochefoucauld
a la marquesa de Sabl.'5 Ahora entendemos por qu odia
explicitar el sentido de estas Mximas, cuando no duda
en hacerlo en sus cartas: le basta con que las entiendan los
dems miembros de su lite. Entre personas honestas, ha
blar y escuchar, leer y escribir son las actividades ms ele
vadas a las que pueden dedicarse.
Por esta razn es bueno cuidarlas, no abandonarlas
a la inspiracin del momento. Las mximas se limarn
y pulirn infinitamente, otra prueba del lugar que en ade
lante ocupa la belleza. En cuanto a la palabra, el hombre
corriente tambin conversa, pero no se trata de imitarlo.
En la mala conversacin cada quien piensa en s mismo,
en lo que quiere decir, en lugar de preocuparse por su
interlocutor. La buena conversacin es la que se mantie

La Rocbcfoucauld: la comedia humana

117

ne en nombre del otro. Escuchar bien y responder bien


es una de las ms grandes perfecciones que podemos
obtener de la conversacin (M 139 ). Podemos ir ms
all: lo que uno dice est en parte dictado por la preocu
pacin de contentar al otro. Porque debemos no slo
interesarnos por lo que el otro dice y expresar nuestra
aprobacin (cuando la sentimos), sino tambin tener en
cuenta el efecto que nuestras palabras podran producir
en su mente, no agotar los temas que se tratan y dejar
siempre a los otros algo que pensar y que decir, evitar
llevar siempre la voz cantante (R 4). Sus contempo
rneos describen a La Rochefoucauld como el hombre
de mundo ms educado, que saba mantener el decoro
y sobre todo jams se alababa.
Es indispensable cierta complacencia con nuestro in
terlocutor, y es bueno complacer a los amigos y evitarles
penas (R 2), pero no hay que ir demasiado lejos en este
camino, porque en ese caso la hipocresa vencera sobre
la honestidad y podra enfriar a los amigos que se dieran
cuenta. Por lo dems, como tambin ellos son personas
honestas y siguen las mismas reglas, la excesiva compla
cencia hara imposible la conversacin, ya que todos se
dedicaran a decir lo que creen que su interlocutor quiere
or y dejaran de comunicar. Este peligro nada tiene de
imaginario y acecha realmente la conversacin de los que
tienen demasiado en cuenta al otro.
Entre personas de la lite es posible manejar la propia
vanidad sin herir la del otro y reconciliar la intransigencia
de cada amor propio con la existencia de otros amores
propios similares. Las condiciones requeridas para la
buena marcha del trato entre personas honestas (R 2)
incluyen ante todo la confianza recproca entre partici
pantes, lo que no quiere decir que cada quien deba entre
garse totalmente al otro, ni exigir de l una confianza to
tal, sino que no hay que temer que algo que se nos escape
pueda ser utilizado con mala fe. Por otra parte, no debe
sentirse esta va comn como una obligacin, sino que

t i8

Lecturas

es preciso que cada uno conserve su libertad; es preciso


verse, o no verse, sin opresin. Lo fundamental es ac
tuar en funcin de un mismo objetivo: Contribuir en la
medida de lo posible a que las personas con las que que
remos vivir se diviertan, colaborar en el placer de la
sociedad (R z). Y en una carta La Rochefoucauld reco
mienda a su amigo que se dedique si es posible, a lo que
ms le divierta (aunque es cierto que enseguida aade:
Es mucho ms fcil dar estos consejos que seguirlos).'6
Vemos que, aunque su punto de partida es condenar
nuestras falsas virtudes, como hacen Pascal y los jansenis
tas, llega a un resultado sensiblemente diferente. La R o
chefoucauld no slo no censura la diversin, etiqueta
bajo la que Pascal estigmatizaba toda vida social, sino
que quiere contribuir a que sea ms perfecta.
Pero no por eso se interesa por la legislacin y las es
tructuras sociales, ni propone remedios ante situaciones
de crisis. Se limita a actuar sobre las costumbres de algu
nos individuos. Su proyecto es educativo, no poltico.
Nada tiene de reformador, y no considera que lo que es
bueno para l sea bueno para todos. Se contenta con
gestionar un espacio de libertad y de independencia para
s mismo y para el pequeo crculo de amigos al que
pertenece. A decir verdad, ms que en un educador hay
que pensar en un artista cuya materia fuera el ser huma
no. Debemos intentar conocer [el aspecto] que nos es
natural, no salir de l y perfeccionarlo tanto como nos
sea posible (R 3). Como recomendaban ya los estoicos,
el hombre honesto debe trabajar su ser a la manera de
un escultor que intenta liberar las formas contenidas
en un bloque de mrmol, desprender la verdad de la ma
teria. La vida buena es la que hemos sabido modelar
como una obra.
Adems, el hombre honesto no se indigna lo ms m
nimo por el hecho de que estemos todos metidos en una
gran representacin teatral, sino que decide intervenir,
como un director teatral, en el desarrollo de la come

L t Rochefoucauld: la comedia humana

ri9

da humana para hacerla ms armoniosa y agradable.


Su mente ocupa ahora el lugar que antes se reservaba el
amor propio. Cada actor debe encontrar el trabajo que
le conviene y adaptarse a l. La compaa entera debe
progresar poco a poco hacia una mayor cohesin. El tea
tro, que Pascal consideraba la peor amenaza para el hom
bre virtuoso, se convierte en el medio para entender la
vida del hombre y el curso del mundo. La Rochefoucauld
tiene una visin negativa de la naturaleza humana, pero
su pesimismo no es desesperado. El pintor ms cruel del
corazn humano nos lega un arte de vivir.
La Rochefoucauld pertenece totalmente a su tiempo,
pero es tambin contemporneo nuestro. Cmo es po
sible? Lo que sigue atrayndonos en la actualidad no es
slo la calidad literaria de las Mximas. Encontramos
en esta obra una versin especialmente dura de la tesis
agustiniana de que el hombre es slo miseria y nada,
una tesis algo olvidada en su forma original, pero que el
psicoanlisis y la filosofa contempornea suelen reto
mar. Hoy en da leemos en l una descripcin despiada
da de los engaos a los que recurren nuestras pulsiones
inconscientes. Al mismo tiempo descubrimos, aunque
de forma ms discreta, la posibilidad de acomodarnos
a esa primera situacin deplorable, la indicacin de una
va, diferente para cada uno, gracias a la cual armoni
zaremos los diferentes elementos de nuestra existencia
y accederemos a una forma de felicidad. Puede parecernos que la antropologa de La Rochefoucauld deja mu
cho que desear. En realidad no existe un yo anterior o ex
terior al trato con los dems, como l presupone, como
tampoco existe un yo autntico, cualitativamente di
ferente de los papeles que cada quien va asumiendo du
rante su vida. Afortunadamente su tica, o arte de vivir,
suple estas carencias. La buena vida comn permiti
r que nos acerquemos a la verdad de nuestro ser. Es
cierto que reserva esta va slo a los miembros de una
lite, cuando en la actualidad la querramos abierta

IZO

Lecturas

a todos, pero desde este punto de vista el cambio es ex


clusivamente cuantitativo. La Rochefoucauld, moralista
perspicaz, nunca nos moraliza, sino que permite que
cada quien se piense como artista de su propia vida y
se convierta en el director de una comedia digna de ser
vivida.

Rousseau: un ser mixto

Lo que me atrae de Rousseau desde hace ya muchos


aos no es ni su estilo, aunque brillante, ni su atormen
tada existencia, tan interesante para los bigrafos, sino
su pensamiento. Rousseau es para m uno de los ms
grandes pensadores de la modernidad. En las letras fran
cesas hemos necesitado algn tiempo para darnos cuen
ta, aunque Kant lo haba dicho ya nada ms leerlo, pero
en la actualidad prcticamente nadie lo discute. Sin em
bargo, la naturaleza exacta del pensamiento de Rous
seau se presta a controversias, y con razn, ya que no
dice lo mismo en sus diferentes textos. N o podramos
limitarnos a observar que el autor se contradice, como si
lo que para nosotros salta a la vista se le hubiera pasado
por alto, ni que su pensamiento se desmonta por s mis
mo con una facilidad tentadora para el aprendiz de cr
tico. El que interpreta a Rousseau se ve en la necesidad
de proponer una articulacin, un itinerario entre sus
afirmaciones, en apariencia poco compatibles. Antes de
hacerlo preguntmonos qu problema se esfuerza por
resolver Rousseau mediante la reflexin y a qu pregun
ta intenta responder.
En el siglo xviii los partidarios de la Ilustracin creen
que la humanidad puede curarse de sus males siempre y
cuando ingrese en su escuela. Contribuyendo al floreci
miento de las ciencias y de las artes, y hacindolas acce
sibles para todo el mundo, por lo tanto extendiendo las
ventajas de la civilizacin, lograremos que reine la pros
peridad y la felicidad en el mundo. La primera interven
cin de Rousseau en el debate pblico, su Discurso so

122

Lecturas

bre las ciencias y las artes, se opone frontalmente a lo


que considera una ilusin. N o, replica, extender la civi
lizacin tal y como la entendemos no contribuye a mejo
rar el destino de la humanidad. El remedio que se ha
propuesto no es tal, pero porque no se haba identifica
do correctamente el mal. El hombre se define no por su
saber, ni siquiera por su inteligencia, sino por su liber
tad, por lo tanto para contribuir realmente a hacerlo
mejor no se trata de intentar extender su cultura. Rous
seau nunca deja de dedicarse a las ciencias y las artes,
puesto que no est en contra de ellas, como fingen creer
sus adversarios, defensores de la Ilustracin, pero tiene
otra concepcin del hombre. Sugiere que el hombre no
se hace mejor, es decir, ms humano, acumulando sabe
res o yendo ms a menudo al teatro. Podemos ser hom
bres sin ser sabios.'
Al haber descartado la solucin ilusoria que reco
miendan los enciclopedistas y sus amigos, que a su mo
do de ver lo nico que consigue es oscurecer el debate,
Rousseau puede enfrentarse a l. Ante todo, en qu
consiste la infelicidad humana? Es la ausencia de bue
nas maneras, de refinamiento y de cultura? N o. Inten
tar formular el diagnstico exacto en su segundo dis
curso, el Discurso sobre el origen de la desigualdad. La
infelicidad de los hombres es consecuencia de que viven
necesariamente juntos, cuando cada uno pretende lo
grar sus objetivos a expensas de todos los dems. Los
animales se limitan a satisfacer sus necesidades. El hom
bre ha adquirido conciencia de las miradas que los de
ms, de modo que no puede evitar compararse con ellos
y con la imagen de s mismo que le devuelven. Pero ser
mejor que los dems significa tambin que los dems
son peores que yo. La envidia y los celos consumen a los
hombres, y por eso estn todos dispuestos a buscar su
felicidad en detrimento de la del otro. N o es slo que los
dems algunas veces se hayan convertido en mis amos
(deciden lo que debo hacer), sino que adems son mis

Rousseau: un ser mixto

IZ 3

competidores, y por lo tanto enemigos, de modo que para


liberarme de ellos debo eliminarlos. Como dir Rousseau
unos aos despus, la infelicidad de los hombres procede
de que la opinin, que hace el universo entero necesario
para todos los hombres, los convierte en enemigos entre
s y hace que slo encuentren su bien en el mal del otro.1
La humanidad entr irreversiblemente en el estado social,
que es un estado deplorable. sta es la primera conclu
sin que se desprende de su observacin.

Las tres vas


Cmo podramos remediar esta situacin? En algunos
momentos Rousseau se dice que, dado que la condicin
humana es contradictoria y que las aspiraciones del in
dividuo no coinciden con las de la sociedad, de la que no
obstante forma parte, la solucin consistira en optar
por uno de los elementos en detrimento del otro. Lo
que provoca la infelicidad humana es la contradiccin
[...] entre la naturaleza y las instituciones sociales, entre
el hombre y el ciudadano [...] Entregdselo todo al Esta
do o dejdselo todo al hombre, pero si reparts su cora
zn, lo desgarris.5
El contrato social, como otros escritos polticos, ana
liza las consecuencias de la primera opcin, que consis
tira en entregar al hombre totalmente a la sociedad,
y por lo tanto desnaturalizarlo. Se tratara aqu de
una sociedad ideal que hace virtuosos a todos sus habi
tantes. Sin embargo, aunque Rousseau puede analizar la
lgica de esta opcin hasta sus ltimas consecuencias,
en realidad no ha olvidado que el hombre moderno ya
no es un habitante de la mtica Esparta, que ya no acep
ta pensarse como una simple parte de la entidad social,
sino que se considera un todo en s mismo. Tampoco
pasa por alto que el individuo Jean-Jacques sera bas
tante desgraciado en este tipo de Estado, en el que el in

124

Lecturas

dividuo estara sometido del todo a la colectividad. En


realidad, en sus escritos polticos, Rousseau no describe
este Estado ideal para que su descripcin sirva como
programa a poner en prctica (lo que, por lo dems, ha
bra exigido una revolucin, a la que Rousseau es hos
til), sino para que dispongamos de una herramienta de
anlisis conceptual que permita entender y valorar los
Estados reales. Robespierre, que deca que su actividad
revolucionaria se inspiraba en Rousseau, no tuvo en
cuenta sus intenciones. Cuando en el Emilio resume El
contrato social, aade las instrucciones de uso: no es un
proyecto para la accin, sino una herramienta mental.
Para nosotros se trataba de establecer ante todo los
verdaderos principios del derecho poltico. Ahora que
los fundamentos estn asentados, vamos a analizar lo
que los hombres han construido sobre ellos.4
La solucin estrictamente social en realidad no es
tal. Las inclinaciones personales de Rousseau lo llevan
entonces hacia la segunda eleccin que se plantea: dejar
al hombre totalmente librado a s mismo. Investiga con
detalle textos autobiogrficos, aunque acaba admitien
do que esta va tampoco es una solucin al problema
de la humanidad tal y como la ha identificado. Adems,
no podra recomendar a todo el mundo lo que conviene
a un individuo (Jean-Jacques). As pues, sea cual sea la
opcin, nos acecha el fracaso, por lo que concluye amar
gamente que el hombre jams conocer la edad de oro.
Sin embargo, no todo est perdido. Es cierto que el
hombre est desdoblado, pero, en lugar de elegir una u
otra de sus vertientes, no podramos intentar adaptarlas?
La solucin al problema no consistira en optar por una
en detrimento de la otra, sino en permitir que esos dos
personajes se entendieran mejor. No estara en la revolu
cin ni en la huida, sino en la educacin, tomada en su
sentido ms amplio. Rousseau llevar ms lejos esta inte
gracin de contrarios, esta inclusin del ideal natural en
lo real social, en el Emilio, obra anterior al periodo auto

Rousseau: un ser mixto

1*5

biogrfico, pero que l mismo considera la cima de su


pensamiento. Y as como el tratado sistemtico (El con
trato social) resultaba ser la forma adecuada para des
cribir la vida del ciudadano, y la autobiografa, la del in
dividuo solitario, un gnero literario concreto es el ms
adecuado para tratar la tercera va: el Emilio es una obra
mixta, personal e impersonal a la vez, de ficcin y de re
flexin. Es el libro que describe la formacin del hombre
ideal (por lo tanto todava natural, por emplear la ter
minologa de Rousseau) en el seno de la sociedad. Y aun
que Rousseau suea con la unidad, sabe verse como lo que
es: Yo, ser mixto, dice en la Lettre Franquire$.s
La solucin al problema humano no puede ser la su
misin total a la sociedad ni retirarse en soledad. A este
respecto todos estaran de acuerdo, pero cmo superar
esta estril alternativa? Rousseau concibi esta supera
cin como una tercera va que lleva ms all de la opo
sicin, aunque no le dio un nombre concreto. Pero mere
ce ser calificada de humanista, porque reconoce a la
vez la sociabilidad y la autonoma individual. Aqu Rous
seau ya no seguir intentando desnaturalizar al hom
bre, sino adaptar su naturaleza a la sociedad imperante, y
al mismo tiempo acercar la vida al ideal. Emilio no es un
salvaje al que debe relegarse a los desiertos, sino un salva
je hecho para vivir en las ciudades. La soledad radical es
contraria no al estado de naturaleza, es cierto, sino a la
naturaleza del hombre tal y como existe realmente, aun
que no todos puedan seguir esta va. Ep La nueva Elosa
leemos: Los dems hombres slo buscan el poder y las
miradas del otro. Sin embargo, algunos, los que deciden
resistir esta presin, acceden a la ternura y la paz.6 La
mera posibilidad de esta opcin es fundamental.
La tercera va que reconoce Rousseau, aunque corre el
riesgo de pasar inadvertida si nos limitamos a las grandes
formulaciones de su doctrina, tiene especial inters, por
que no se opone radicalmente a las otras dos, sino que
integra y articula algunos de sus elementos. Y mientras

1 2.6

Lecturas

que las dos primeras vas, ambas coherentes en s mismas,


llevan al hombre al desamparo (precisamente porque se
ve en la necesidad de sacrificar una parte de su ser), la
tercera alberga la promesa de la felicidad, ya que escapa a
las amenazas habituales. Una felicidad incierta, pero po
sible. Se trata de algo que slo muy de vez en cuando se
seala cuando se comenta a Rousseau. Aun cuando es
capaz de analizar por medio de la hiptesis el puro estado
de naturaleza o el puro estado de sociedad, lo individual
y lo social, cuando quiere formular su opinin sobre el
destino deseable de la humanidad real, opta por el justo
medio. Pero en qu consiste exactamente?

El hombre sociable
La doctrina de Rousseau suele resumirse diciendo que
para l el hombre natural es bueno, y la sociedad mala.
Sin embargo, ninguna de ambas proposiciones es exacta.
Por una parte, en efecto, Rousseau piensa que el hombre
de la naturaleza es quiz bueno, pero no es realmente un
hombre. La verdadera humanidad empieza a partir del
momento en que el ser humano sabe distinguir entre el
bien y el mal. Este descubrimiento, el de la moral, no es
un aprendizaje como cualquier otro, ya que separa lo hu
mano de lo inhumano. Lo que lo constituye realmente
como hombre y parte integrante de su especie son las
ideas del bien y del mal. Pero la moral y la libertad hu
manas se presuponen mutuamente (para que un acto
pueda considerarse bueno es preciso que el individuo
haya podido elegir entre realizarlo o no), y en consecuen
cia quien no es libre no es del todo humano. Renunciar
a la libertad es renunciar a la cualidad de hombre.7 Ya
en el Discurso sobre la desigualdad dice que el hombre se
diferencia de los animales en la perfectibilidad, es decir,
en la capacidad de convertirse en otro que no era, y por lo
tanto por el hecho de que puede abandonar la pura nece

Rousseau: un ser mixto

13-7

sidad e introducirse en el mbito de la libertad. La nove


dad de Rousseau respecto de la tradicin del derecho na
tural moderno, que empieza con Grotius, no es evocar un
estado de naturaleza, sino desplazarlo: en lo sucesivo es
externo a la identidad humana.
La moral, por su parte, slo puede existir en socie
dad, ya que presupone la pluralidad de los hombres y
que el individuo tenga en cuenta esta pluralidad. Slo el
mutuo frecuentarse desarrolla la razn y el sentido mo
ral. Todo lo que en m hay de moral mantiene siempre
relaciones fuera de m. Si siempre hubiera vivido solo,
no tendra ni vicio ni virtud. Slo hacindose socia
ble se convierte en un ser moral. Rousseau ha cambia
do a este respecto: en el estado de naturaleza, sin comu
nicacin entre los hombres, no podramos diferenciar
entre virtud y vicio. Por lo tanto, no se conoce el senti
miento de justicia, y la moral est ausente. En conse
cuencia, el hombre no es del todo hombre en ese estado.
Limitado slo al instinto fsico, no es nada. Es un ani
mal. Si se cree solo, el hombre no es ms que un animal
como los dems. Si no hubiera recibido nada de otros,
slo sera un bruto.8 Libertad, moral y sociabilidad son
tres trminos solidarios que marcan conjuntamente la
especificidad humana.
La sociabilidad no es ni accidente ni contingencia, sino
la definicin en s de la condicin humana. A diferencia
de lo que sugieren algunas interpretaciones tradicionales,
Rousseau no imagina a los hombres como ya existentes,
que slo ms adelante entran en sociedad, como si la so
ciedad no fuera ms que una de las opciones posibles. Por
el contrario, la vida social es para l constitutiva del hom
bre. Por eso se entiende el tono solemne que adopta en el
Ensayo sobre el origen de las lenguas: El que quiso que
el hombre fuera sociable toc con el dedo el eje de la tie
rra y lo inclin hacia el del universo. Con este ligero mo
vimiento veo cambiar la faz de la tierra y decidir la voca
cin del gnero humano. Esta vocacin significa que

128

Lecturas

en realidad no podemos pensar a los hombres fuera de la


sociedad si no es de forma exclusivamente especulativa,
y que el estado de naturaleza est habitado por seres
que no son del todo humanos.
Por otra parte, por eso Rousseau no puede limitarse a
condenar pura y simplemente nuestro estado social, que
sin embargo es responsable de todos nuestros defectos, ya
que tambin es la base de nuestras mayores cualidades.
Uno de los Fragmentos polticos aborda directamente
este tema. N o cabe duda de que de este intercambio [so
cial] surgieron sus virtudes y sus vicios, y de alguna mane
ra todo su ser moral [...[ Desde el punto de vista moral,
la sociedad es en s un bien o un mal? La respuesta de
pende de la comparacin de lo bueno y de lo malo que
resultan de ella, del balance de vicios y virtudes que ha
engendrado en los que la forman. A primera vista vence
el mal, pero hay que evitar llegar a conclusiones precipi
tadas, porque en estos temas no basta con hacer cuentas.
La virtud de un solo hombre de bien ennoblece ms la
raza humana que lo que pueden degradarla todos los cr
menes de los malvados.10
Al haberse separado de los animales por haber descu
bierto la mirada de los otros hombres sobre l, y por lo
tanto por la conciencia de s que ello implica, al haberse
alejado del estado de naturaleza, el hombre emprendi
un camino de autotransformacin. Com o dice Rous
seau, es perfectible. Pero esta libertad es el origen tanto
del bien como del mal. Murmurar que Dios no le impi
de hacer el mal es murmurar que la hizo [a la especie
humana] de una naturaleza excelente, que dio a sus ac
ciones la moralidad que las ennoblece, que le dio el de
recho a la virtu d ."
Es preciso concluir que algunas de las frases ms fa
mosas de Rousseau no deben tomarse al pie de la letra.
Es cierto que en el estado de naturaleza el hombre no
hace el mal, pero tampoco hace el bien. Com o no cono
ce a los dems hombres, ni siquiera sabe lo que signifi

Rousseau: un ser mixto

I Z9

can estas deas, y por eso no es del todo un hombre. Por


otra parte, la sociedad le abre el camino tanto al bien
como al mal. N o es concebible que el hombre sea defini
tivamente curado del mal que hay en l, porque en ese
caso quedara privado de su humanidad. Por lo tanto,
no podemos reivindicar legtimamente a Rousseau cuan
do nos proponemos reformar la sociedad para convertir
a todos los hombres en buenos y felices, como hicieron
los revolucionarios una generacin despus (o ms tar
de). Ninguna sociedad, por perfecta que sea, podra su
primir la ambivalencia moral constitutiva de la vida co
mn. N o es culpa de una sociedad u otra que los hombres
sean malos. Lo son porque son seres sociables, libres
y morales. En otras palabras, porque son humanos.

Excelencia y bondad
Tras haber descartado algunas imgenes frecuentes del
pensamiento de Rousseau, podemos dedicarnos ahora a
su reflexin moral propiamente dicha e intentar situarla
dentro del gran debate que estructura el pensamiento
europeo: la tradicin filosfica griega y la tradicin reli
giosa cristiana. Para los paganos, el ideal de la existen
cia humana es el de una vida buena, es decir, situarse en
el buen lugar en el orden csmico y natural. Scrates
aspira a la perfeccin de su alma. En qu consiste esta
naturaleza ideal del hombre? A este respecto las opinio
nes difieren. Para muchos pensadores antiguos, lo pro
pio del hombre es aquello que lo aleja de los animales, a
saber, su capacidad racional y espiritual. La vida mejor
es pues la que permite cultivarlas a placer: la vida con
templativa, que el filsofo lleva en su retiro. Sin em
bargo, algunos autores, com o Aristteles y Cicern,
afirman que al ser el hombre un ser social, slo puede
alcanzar la excelencia en la vida activa y en la relacin
humana ms elevada, es decir, la amistad.

1 )0

Lecturas

As, incluso para estos autores ms sociales, el ob


jetivo sigue siendo la excelencia del individuo, y la amis
tad ser simplemente el medio, condicionado por la na
turaleza social del hombre. En todos ellos la alusin al
otro no es un objetivo ltimo, sino com o m xim o un
medio eficaz para alcanzar la virtud. Tanto si se elige la
vida activa (con los dems) como la contemplativa (soli
taria), el objetivo es siempre la armona del individuo
con el orden natural al que pertenece. La virtud hu
mana tiene que ver con la de los objetos. Un guerrero
puede ser excelente, como un escudo, siempre y cuando
cumpla a la perfeccin su funcin y se acerque a los fines
propios de su naturaleza esencial.
Sin embargo, para los cristianos el bien coincide con el
amor al prjimo (porque todos los hombres son hijos de
Dios). En este caso se considera que la moral es bondad
y beneficencia, la capacidad de actuar bien con los dems,
ya no la mera aspiracin a una vida buena sin ms especi
ficaciones. El marco de la moral ya no remite a la natura
leza, sino a la relacin entre los hombres. Cristo dice que
toda la Ley se resume en estos dos mandamientos: amar
a Dios y amar al prjimo como a s mismo.11 San Pablo
aade: amar a Dios es lo mismo que amar al prjimo; sin
el amor por caridad la fe es insuficiente. Al margen de las
tendencias relativamente marginales del misticismo y del
elogio de la vida monacal, el cristianismo decide situarse
en el mundo de las relaciones humanas, y piedad se con
vierte en sinnimo de compasin.
Esta nueva necesidad, la necesidad de los otros, se
pone de manifiesto en el lugar excepcional que se otorga
a Cristo, que no slo es nuestro semejante, sino que debe
morir en la cruz para que todos los dems puedan salvar
se. Esos otros no se identifican con l, pero se benefician
de su sacrificio. Al imitar a Cristo, no nos confundimos
con nuestro prjimo, no nos limitamos a afirmar nuestra
comn humanidad, sino que hacemos por ese prjimo lo
que l no puede hacer, le somos complementarios y por

Rousseau: un ser mixto

131

lo tanto indispensables. En este sentido la dimensin inter


subjetiva ocupa un lugar fundacional para los cristianos.
Los griegos quieren vivir en conformidad con la natu
raleza para alcanzar la felicidad, que es al mismo tiempo
el bien. Los cristianos creen que la naturaleza es mala (lo
que explica la doctrina del pecado original) y que en lugar
de aspirar a adaptarse a ella, hay que someterla. Lo ideal
es diferente, incluso opuesto a la naturaleza (es la Ley).
Y la bsqueda del bien en s misma debera hacer feliz al
buen cristiano.
La idea que se hace Rousseau de la vida moral en el
Emilio y los textos de esa poca tiene su punto de partida
en la tradicin cristiana, no en la moral pagana de los
antiguos. N o intenta establecer un arte de vivir que pu
diera conducir al ideal de la vida buena, sino que se colo
ca en la perspectiva de la bondad, una relacin que presu
pone la sociabilidad. En cierto sentido la religin es aqu
solidaria con la moral. Si el hombre fue hecho para la
sociedad, la religin ms verdadera es tambin la ms so
cial y la ms humana. Moral, libertad y sociabilidad si
guen siendo solidarias. Rousseau ni siquiera quiere ima
ginar que sea posible otra concepcin moral que la de los
cristianos. En todo pas y en toda secta la ley se resume
en amar a Dios por encima de todas las cosas y al prjimo
como a s mismo.l>
Rousseau hace una interpretacin muy selectiva
cuando habla de la religin cristiana. Se queda precisa
mente con esta perspectiva de bondad, y por lo tanto de
sociabilidad fundadora, y con su universalismo. Para l
no slo la virtud y la moral existen nicamente en socie
dad, sino que no son nada ms que tener en cuenta la
existencia de los dems. Por eso el vicario de Saboya,
personaje del Emilio , identifica lo bueno y lo malo con
lo altruista y lo egosta. Lo bueno se ordena en relacin
con todo y [.| lo malo ordena todo en relacin con l.
Lo malo se convierte en el centro de todo, mientras que
lo bueno mide su rayo y tiende a la circunferencia.M

I.U

Lecturas

El bien y el mal
Sin embargo, nos equivocaramos si situramos la re
flexin moral de Rousseau exclusivamente en el marco
de la tradicin cristiana, aunque la redujramos a sus
elementos fundamentales. La diferencia ms significati
va se encuentra en la reflexin sobre la naturaleza del
mal. Para entenderla mejor podramos caracterizar las
concepciones morales en funcin de la distancia que es
tablecen entre los lugares de origen del bien y del mal.
La doctrina cristiana ofrece muchas respuestas a esta
pregunta. N o es sorprendente que, para constituirse, la
iglesia tuviera que identificar el bien con ella misma, y el
mal con los dems (los judos, los paganos y los herejes).
M s all de sus orgenes terrenales, el bien procede de
Dios, y el mal del demonio. Podramos decir que este
tipo de interpretacin procede de un maniquesmo ex
terno: el origen del mal es del todo ajeno al del bien
y est fuera de nosotros.
Sin embargo, en otros momentos el bien y el mal se
perciben ambos como inherentes a todo hombre, aun
que proceden de dos instancias opuestas, la carne y el
espritu, en este caso sinnimos de lo terrenal y de lo
ceieste. El dominio que el espritu ejercer sobre la car
ne asegura la victoria del bien sobre el mal, ya que la carne
es de Satn, y el espritu es del Seor, como San Pablo no
deja de recordar. El mal se introdujo en el hombre me
diante el pecado original, y la posibilidad del bien apa
reci gracias al sacrificio de Cristo. Estamos pues ante lo
que podramos llamar un maniquesmo interno (que
ya conocen los maniqueos primitivos). La oposicin
siempre se traza de este modo, pero sus dos trminos
son propios de todo ser humano. Es lo que permitir
a los cristianos separar algunas veces la moral del marco
intersubjetivo que en principio le es propio. Llevar una
vida monacal, mortificar la carne y rechazar los placeres

Rousseau: un ser mixto

133

son actos virtuosos, aunque correspondan a un sujeto


solitario.
Pero Rousseau, al que aterroriza la carne, rechaza en
su concepcin (al margen de algunas frases ambiguas)
toda forma de maniquesmo. El mal no procede del
cuerpo, ni por supuesto del espritu. Las virtudes y los
vicios surgen exactamente de la misma fuente, que es la
socializacin (y por lo tanto, como hemos visto, la hu
manizacin) del hombre. El bien y el mal brotan de la
misma fuente. En el hombre no hay una parte que pro
cede de Dios y otra del diablo. La posibilidad misma del
bien y del mal aparece en el momento en que el hombre
se da cuenta de que existen otros hombres, pero este
descubrimiento no lo determina ni en un sentido ni en
otro, sino que sencillamente le ofrece la posibilidad de
convertirse en bueno o en malo. Desde el punto de vista
tambin moral, el hombre est marcado por su perfecti
bilidad, es decir, su indeterminacin, y la capacidad de
transformarse. El humanismo de Rousseau nada tiene
de ingenuo. En ningn caso consiste en imaginar al
hombre mejor de lo que es, sino en verlo como una po
tencialidad, capaz tanto del bien como del mal. Esta op
cin lo separa de los jansenistas, pero no de toda la tra
dicin cristiana. Rousseau no pasa por alto este debate
en su seno. Se dice que Dios nada debe a sus criaturas.
Yo creo que les debe todo lo que les prometi al darles el
ser. Prometerles un bien es darles la idea de bien y hacer
les sentir su necesidad.'5 Dios no nos debe nada. Esta
frase jansenista significa que en la tierra, en respuesta a
nuestros esfuerzos de ser virtuosos, no debemos esperar
una recompensa por parte de Dios. Desde esta perspec
tiva, el hombre no es libre de salvarse o condenarse. La
salvacin slo puede proceder de la gracia divina. Por
otra parte, Rousseau considera que la posibilidad mis
ma de diferenciar entre el bien y el mal es una prueba de
la presencia de Dios en nosotros, pero tambin que no
habr otra. Por lo tanto, son los hombres los que deben

134

Lecturas

actuar para acercarse al bien. La recompensa divina no


ser ms que el bienestar que se siente mediante esta
accin.

Conciencia y razn
Dnde est pues el criterio del bien y del mal? Se da de
una vez por todas (en cuyo caso el individuo debera
someterse a un dogma moral que le viene impuesto de
fuera por los que lo detentan, sean religiosos o profa
nos), o cada uno debe descubrirlo (y entonces correra el
riesgo de diluirse en el caos de las opiniones individua
les)? Rousseau se esfuerza por superar la antinomia
de lo universal y de lo particular mediante el concepto de
conciencia, autntica piedra angular de su teora moral.
La conciencia es un rasgo distintivo de los hombres. Es
la capacidad de separar el bien y el mal, y por lo tanto
resultado de la libertad humana, sin la cual la moral no
tiene sentido: Juez infalible del bien y del mal, que ha
ces que el hombre se asemeje a Dios [...] sin ti no veo
nada en m que me site por encima de los animales.
Rousseau dir tambin que es una parcela de Dios en el
hombre, la prueba de que la justicia se fundamenta en
algo distinto del inters en esta vida. Todos los hom
bres tienen conciencia, pero cada uno la posee de forma
individual. Slo existe en el espritu de la persona con
creta, nunca en entidades abstractas como la nacin, la
raza o la clase: En estos cuerpos colectivos jams hay
amor desinteresado a la justicia. La naturaleza slo la
ha impreso en el corazn de los individuos.16 Al situar
la medida del bien y del mal en cada individuo, Rous
seau se mantiene fiel a la tradicin protestante, pero no
por eso tiende a la arbitrariedad individualista. Las leyes
de la conciencia son comunes a todos, forman parte de
la definicin de la especie, son la parte de Dios en el
hombre, pero Dios es uno. Rousseau enunciar esas le

Rousseau: un ser mixto

135

yes: la autonoma del sujeto, la elevacin del prjimo y


la universalidad de los hombres.
La conciencia, o capacidad de juicio moral, debe dife
renciarse tanto del sentimiento como de la razn. El sen
timiento vara en funcin de los individuos y las circuns
tancias. La conciencia es la misma en todos, marca de
nuestra comn pertenencia a la misma especie, ya que
procede de la interiorizacin del hecho social. El hombre
est provisto de conciencia porque es hombre. Eso no
quiere decir que no haya hombres deshumanizados que
han dejado ahogar en s la voz que dice lo que est bien y
lo que est mal. Por su parte, la razn tambin es una ca
pacidad comn a todos, pero no tiene contenido. Es un
instrumento que puede conducirnos a cualquier fin. La
moral no consiste en someterse a las tradiciones, pero no
por eso Rousseau intenta fundamentarla en la razn.
Demasiado a menudo la razn nos engaa, slo de vez
en cuando ejercemos el derecho a rechazarla, pero la con
ciencia jams engaa. Es la verdadera gua del hombre.
Eso no implica que la conciencia nunca encuentre ayuda
en la razn. El hombre no tiene que elegir entre ellas, sino
que puede beneficiarse de la complementariedad de las
dos. As, lo que hay que buscar es la accin conjunta de
ambas. Las ideas morales son verdaderas afecciones del
alma iluminada por la razn, el progreso ordenado de
nuestras afecciones primitivas.'7
Podramos presentar la complementariedad entre
conciencia y razn de otra manera. En la tradicin cat
lica, el individuo no interroga a su conciencia. Le basta
con consultar la Ley o a su intrprete en la tierra, la Igle
sia, para saber cul es el camino recto. Un rgano tam
bin comn afirma los valores comunes. Puede encon
trarse esta estructura fuera del catolicismo. Hobbes
quiere que el Estado y su soberano determinen lo que es
justo y lo que es injusto para todos. El individuo no debe
interrogarse, sino someterse. Por el contrario, en la tra
dicin protestante no se produce la mediacin de la Igle

136

Lecturas

sia, por lo que cada quien debe buscar en su fuero inter


no para or la voz de Dios. Eso le da derecho a impugnar
las instituciones y las leyes. Lo que horroriza a Hobbes
es en concreto el hecho de permitir a los individuos esta
iniciativa. N o corre el riesgo de conducir directamente
a las guerras de religin?
Rousseau suele seguir la opcin calvinista, pero antes
se ocupa de diferenciar entre las simples inclinaciones
personales y la voz de la conciencia, que imagina la mis
ma en todos, ya que la inspira Dios, lo que le permite
concretar su contenido. N o obstante, no cabe pensar
que dos conciencias individuales se contradigan, que las
convicciones ntimas del catlico y del protestante, del
cristiano y del musulmn, del creyente y del ateo no coin
cidan? Rousseau no analiza la cuestin en estos trmi
nos, pero parece que ste es el punto en el que puede
intervenir la razn. Aunque la conciencia sea de inspira
cin universal, slo la conocemos por medio de la ex
presin que el individuo da de ella. La razn tiene reglas
comunes que todo el mundo conoce, de modo que po
dra servir de mediadora en caso de conflicto entre con
ciencias. En este sentido la razn ilumina las afecciones
del alma. La razn establece un marco cuya universali
dad reconocen todos los hombres.

Deber y deleite
Cm o procedemos para satisfacer las demandas de la
conciencia? Tras postular que la naturaleza del hombre
no es mala, sino neutra o ms bien indeterminada, Rous
seau imagina un doble origen del bien: el hombre llega a
l siguiendo sus buenas inclinaciones o superando las
malas. La primera va es la de la bondad, y consiste en
someterse a (una parte de) la naturaleza. La segunda es
la del deber y la virtud, en la que obedecemos los man
datos de la voluntad y superamos otra parte de nuestra

Rousseau: un ser mixto

137

naturaleza. As, por una parte, el hombre bueno, que


cede a sus inclinaciones y practica la justicia, como el
malvado cede a las suyas y practica la iniquidad. Satisfa
cer la tendencia que nos lleva a actuar bien es bondad,
pero no virtud. Por otra parte, el hombre virtuoso: La
virtud no consiste slo en ser justo, sino en vencer las
pasiones y reinar sobre el corazn.'8
Rousseau conoce estas dos vas y puede tomar tanto
la una como la otra. Formula as la segunda: S justo
y sers feliz. Hacer el bien es adems una manera de
disfrutar de la vida. Sin embargo, el resultado no est
garantizado. Rousseau sabe que no basta con ser bueno
y virtuoso para ser feliz, pero est seguro de que sin
ello no se es. La virtud no da la felicidad, pero slo ella
ensea a disfrutarla cuando se tiene, escribe a Offreville.'9
La primera va est ms prxima a la de las Ensoacio
nes: disfruto de la vida, luego es bueno.
Sin embargo, algo hay de insatisfactorio, ya que es
ta dicotoma se presenta como una eleccin de todo
o nada. El filsofo humanista no puede darse por satis
fecho con ninguno de los dos trminos por separado.
Convertir la felicidad del individuo en objetivo ltimo
supone pasar por alto la vida comn de los hombres.
No obstante, exigir la sumisin al deber y a la virtud
significa que no tenemos demasiado en cuenta la auto
noma personal de cada quien. N o podemos prescindir
de ninguno de los dos trminos. Renunciar a la virtud,
al deber y a la voluntad es peligroso. Todas nuestras in
clinaciones no son buenas, de modo que es preciso ejer
cer cierto control sobre ellas que tenga en cuenta el in
ters de los dems, no slo el nuestro. Pero, pero otra
parte, renunciar a la felicidad, y por lo tanto tambin
a querer la bondad, exigir que venzamos siempre nues
tras pasiones, tampoco es satisfactorio, porque en ese
caso llegaramos a la paradjica conclusin de que slo
los malos pueden ser virtuosos, porque los buenos no
tienen nada que superar.

i3

Lecturas

En este caso la posicin humanista consistir no en


elegir uno de los dos trminos, sino en ir ms all de la
eleccin. Cmo es posible? Una frase de Kant expre
sa esta bsqueda de equilibrio a la que tambin aspira
Rousseau, aunque no siempre sea consciente: Epicuro
enseaba a buscar la felicidad sin ser especialmente dig
no. Zenn enseaba la dignidad sin tener en mente la
felicidad. Cristo, la felicidad siendo digno.10
La tensin entre virtud y felicidad, entre deber y bon
dad, se resuelve en el amor. El amor a uno mismo, as
como la amistad, que no es ms que compartir ese amor,
no tienen otra ley que el sentimiento que los inspira. H a
cemos cualquier cosa por un amigo igual que por noso
tros mismos, no por deber, sino por placer, escribe
Rousseau.11 El placer, que es la felicidad en el amor, con
duce a su vez al bien. Por la interpretacin que hace del
amor, por cmo ve la integracin de naturaleza y de li
bertad, Rousseau puede acceder tambin a la reunin
del bien y de la felicidad. El amor hace feliz y produce el
bien. El goce no es en s mismo el bien, pero el bien pue
de ser goce, como sucede en el amor. En este caso el
hombre ya no est solo, y al mismo tiempo no va contra
sus inclinaciones. Es preciso amarse uno mismo para
aceptarse y aceptar el mundo. Es el camino que investi
gan las Ensoaciones. Debe preferirse el altruismo al
egosmo y aspirar a la virtud, como ensea el Emilio.
Pero tambin debemos saber que necesitamos amar a
los otros, y que su felicidad provoca la nuestra. As po
dr superarse la antinomia de lo individual y lo social,
aunque sabemos que sin amor esta solucin nada tiene
de panacea.

Mozart: un ilustrado

Qu es la Ilustracin? En diciembre de 178 4 el ms fa


moso filsofo alemn de la poca, Immanuel Kant, pu
blica una respuesta a esta pregunta en una revista berli
nesa dirigida al gran pblico cultivado. A grandes rasgos
dice que es el paso de ser menor a ser mayor de edad, de
la infancia a la edad adulta. La mayor parte del tiempo
los seres humanos se dejan dirigir por reglas y preceptos
que vienen de fuera, como las tradiciones, las sociedades
en las que viven y los poderosos del momento, pero po
dran ocuparse de sus asuntos, modificar su destino y ele
gir por s mismos las leyes que quieren obedecer. Un hom
bre ilustrado es aquel que prefiere la libertad de su razn
y de su voluntad a la sumisin. Este hombre que por fin
es adulto se reconoce en todos los dems habitantes del
mundo y coloca en la cima de sus valores la alegra sen
cillamente humana.
En diciembre de 178 4 , Mozart, que tiene veintiocho
aos, es admitido en la logia masnica que ha elegido,
llamada Zur Wohlttigkeit, A la Beneficencia. La franc
masonera vienesa se siente muy prxima al espritu de
la Ilustracin, y defiende la tolerancia entre las religio
nes y la fraternidad entre los hombres. En esos momen
tos y en ese lugar ser masn no significa estar en contra
de la Iglesia, hasta el punto de que algunos sacerdotes
catlicos tambin lo son. Al propio Mozart no le gustan
los ateos y dice estar orgulloso de su fe. S que soy tan
religioso que nunca podra hacer nada que no pudiera
hacerse pblico ante el mundo entero.1 Pero se trata de
una fe como la practican los ilustrados, que no se preo

140

Lecturas

cupan de las particularidades de los ritos y colocan to


das las religiones en pie de igualdad. Como deca unos
aos antes (en 17 7 7 ) Lessing, otro francmasn y tam
bin gran defensor de la Ilustracin: Poco importa lo
que le sucede a la religin cristiana. Basta con que los
hombres se atengan al amor cristiano.1
Mozart comparte muchos rasgos con otros defensores
de la Ilustracin. Como ellos, siente que pertenece a todo
el espacio europeo, sin prejuicios nacionalistas. Habla
cuatro lenguas -alemn, italiano, francs e ingls-, absor
be todas las tradiciones y viaja con frecuencia. Se es de
verdad una pobre criatura si no se viaja (al menos los que
se dedican a las artes y a las ciencias).5 Es, como ellos,
un cosmopolita, pero al mismo tiempo sabe que el cami
no ms corto hacia la universalidad pasa por profundizar
en la tradicin local, y por ello est empeado en crear
una pera propiamente alemana, lo que consigue con La
flauta mgica. Como ellos, quiere sintetizar todo lo que
lo ha precedido (en su caso, en el mbito de la msica).
Y como ellos, cree que el saber contribuye a emancipar a
los hombres: Vivimos en este mundo para aprender cada
vez con mayor ardor, para iluminarnos unos a otros me
diante el intercambio de ideas y para esforzamos siempre
en hacer progresar todava ms las ciencias y las artes.5
Mozart hace su gran gesto de autonoma, su accin
propiamente adulta, en 1 7 8 1. Contra el consejo de su pa
dre, decide dejar a su patrono, el poderoso arzobispo de
Salzburgo Coloredo, para escapar del humillante trato
que reciben los empleados de a casa (donde tratan al
compositor como a un lacayo). Nadie puede exigirme
algo que me perjudica,5 escribe a su padre, y se respon
sabiliza de este gesto revolucionario como un individuo
libre. Slo debo escuchar a mi razn y a mi corazn, as
que no necesito a una dama o a una persona de calidad
para hacer lo que es justo y bueno, lo que no es ni dema
siado ni demasiado poco. Lo que ennoblece al hombre es
el corazn, y aunque no soy conde, quiz tengo ms ho

Mozart: un ilustrado

141

nor en el cuerpo que muchos condes.6 Los hombres na


cen libres e iguales, y Mozart no quiere avergonzarse por
no pertenecer a las clases privilegiadas. No somos ni no
bles ni de alta cuna, ni gentilhombres ni ricos, sino de
baja extraccin, malvada y pobre. Poco importa: Nues
tra riqueza se agota con nosotros, porque la tenemos en
la cabeza.7 Mozart quiere a los individuos por lo que
son, no por lo que representan, y sabe reconocer las cua
lidades de los humildes y de los marginados. Los criados
- y l es uno de ellos- merecen tanto respeto como los se
ores. Los mejores amigos, los ms fieles, son los po
bres. Los ricos nada saben de la amistad.8
Hay que decir que la amistad y el amor son las ex
periencias que Mozart ms valora en la vida. Celebra el
amor en su plenitud, como alegra de los sentidos y placer
de los sentimientos. Sus cartas a Constance, su mujer,
muestran que los vnculos conyugales y las consideracio
nes racionales no ponen trabas a la sensualidad y la ter
nura, y lo mismo sucede con la preocupacin por sus
hijos, de la que Mozart da tambin testimonio. El amor,
tema de todas sus peras, es indispensable para la crea
cin: Ni la gran inteligencia, ni la imaginacin, ni las
dos juntas convierten a alguien en genio. El alma del ge
nio es amor, amor y amor, escribe. Los personajes de
sus peras buscan la felicidad no en la sumisin al dogma
religioso, sino en un amor totalmente terrenal.
Aunque la biblioteca de M ozart no es muy grande,
contiene varias obras de filosofa, entre ellas el Fedn de
Moses Mendelssohn, otro defensor de la Ilustracin,
amigo de Lessing y compaero de Kant. Quiz ah es
donde Mozart encontr una de las fuentes de la reflexin
que dirige un da a su padre para protegerlo del miedo a
la muerte. Cree que la muerte es definitiva e irreversible,
pero esta creencia no lo desespera, sino que llega a la
conviccin que hay que vivir aqu y ahora, que debe
buscarse la felicidad en la vida terrenal. Nunca me voy
a dormir sin pensar (por joven que sea) que quiz maa

141

Lecturas

na no estar aqu, y ninguno de mis conocidos puede


decir que sea de talante apesadumbrado o triste. Todos
los das doy gracias a mi Creador por esta felicidad y se
la deseo de todo corazn a mis semejantes.10
La imagen que se tiene de M ozart es la de un nio
caprichoso, prodigio musical a los cinco aos y genio
sin saberlo. En realidad representa ms bien, y de forma
destacada, el ideal al que aspira la Ilustracin: el adulto
totalmente responsable de la vida y de la obra que cons
truye.

Esplendor y miseria de eros


Para Mozart la pera es el gnero musical supremo, y por
eso suea con componerlas. Mi mayor deseo: escribir
peras. Envidio a cualquiera que escriba una. Slo
con pensarlo siente que un fuego le recorre todo el cuer
po. Mi objetivo es la pera.11 Pero la pera desborda
la msica, dado que incorpora imagen, teatro y sobre
todo texto. Aunque Mozart no escribe los libretos de
sus peras, tiene las ideas muy claras sobre el papel de las
palabras: el compositor debe ser el maestro, es a l al que
le corresponde trazar las grandes directrices, pero al
mismo tiempo su msica debe seguir tanto como sea po
sible el sentido de las palabras. El poeta se somete al
compositor, pero la msica est al servicio de las pala
bras. As, interviene constantemente en la escritura de
los libretos, en especial en el de Schikaneder para La flau
ta mgica y en los de Lorenzo da Ponte (la triloga er
tica: Las bodas de Fgaro, Don Giovanni y C os fan
tutte), y cabe observar que ninguno de los dems libre
tos que compuso Da Ponte alcanza la calidad de estos
tres. Por eso podemos considerar que Mozart es el res
ponsable de la totalidad de sus peras, no slo de la
partitura musical, y con toda la razn buscaremos sobre
todo en ellas la expresin de su pensamiento.

Mozart: un ilustrado

M3

Suya es la idea de componer una pera a partir de una


obra de teatro que en esos momentos da mucho que
hablar. Da Ponte cuenta en sus Memorias: Hablando
un da con l, me pregunt si me costara mucho conver
tir en drama la comedia de Beaumarchais Las bodas de
Fgaro .'1 Se estren en Pars en 178 4 , tras haber esta
do prohibida durante varios aos. Tampoco en Viena se
autoriz representarla, pero Da Ponte le asegura que con
seguir la benevolencia imperial. Para ello corta varios
pasajes que se consideran especialmente subversivos,
aunque conserva el espritu general de la obra. En mayo
de 178 6 se representa en Viena la pera de Mozart.
Los aspectos polticos de la obra estn algo atenuados
en la adaptacin musical, pero no ausentes, y es probable
que fueran los que en un principio motivaran la eleccin
de Mozart. Consciente de pertenecer tambin l, desde el
punto de vista social, a la clase de los criados, a los que se
trata sin miramientos y que incluso pueden llegar a reci
bir una patada de los nobles a los que sirven, Mozart no
puede evitar sentir simpata por esta historia en la que un
criado desbarata los planes de su seor, el conde. Tanto
en la obra como en la pera, los seores y los criados es
tn al mismo nivel, aunque son estos ltimos los que po
seen inteligencia y nobleza de corazn. Son tambin los
personajes que estn ms tiempo en escena, y Mozart les
asigna las mejores arias. La pera muestra el triunfo del
criado Fgaro y de la doncella Susana, y la humillacin de
su seor, el conde.
Sin embargo, el centro de gravedad de las Bodas est
en otra parte. Es una pera sobre el amor. No el amor-cari
dad, que recomienda la Iglesia cristiana, ni el amoralegra, caracterstico de las relaciones entre padres e
hijos, o entre amigos, o algunas veces entre amantes,
sino el amor-deseo, el que parte de una carencia y vive
mientras sta dura, el que extinguen los xitos y encien
den los obstculos. Se trata de la bsqueda de una se
duccin que debe culminar una conquista. En esta pe

144

Lecturas

ra, como en las dems obras que escribi en colaboracin


con Da Ponte, se trata de eros. Las Bodas, que es la pri
mera, anuncian y preparan las dos siguientes (Cos fan
tutte, canta Basilio; en cuanto al conde e incluso al jo
ven Querubn, comparten muchos de los rasgos de Don
Juan, salvo la brutalidad, porque las violaciones y las
palizas ya no se adaptan a la mentalidad de su tiempo).
Todos los personajes de la pera ponen en prctica la
lgica del deseo, que uno tras otro van ilustrando y des
menuzando, tanto Fgaro, que slo piensa en casarse,
como Susana, que rechaza las proposiciones del conde,
e incluso Marcelina, esa Yocasta de comedia.
El juego ertico se juega siempre a tres bandas. Entre
el sujeto y el objeto de deseo suele inmiscuirse un rival.
La primera figura de este juego es el intento de seduc
cin, y la dificultad procede de la ausencia inicial de re
ciprocidad. Se desea a alguien que a su vez desea a otro.
As, Barbarina querra atrapar a Querubn, que suspira
por la condesa, que suea con el conde, que persigue a
Susana, que espera casarse con Fgaro... Por otra parte,
Marcelina quiere echar mano a Fgaro, que querra ca
sarse con Susana. Si el objeto de deseo estuviera dispues
to a responder a la demanda, el amor se detendra, y por
eso el conde se aburre con la condesa. La segunda figura
son los celos, que provoca el deseo del rival, aunque uno
mismo no sienta el menor deseo. Al conde le preocupa
poco la condesa, pero no soporta la idea de que otro
-Querubn, Fgaro o algn vasallo- le haga la corte. Po
demos imaginar que el carcter voluble del conde man
tiene vivo el deseo de la condesa. Ser infiel y exigir celo
samente fidelidad se ajusta sin duda a la lgica de eros.
La envidia es la tercera figura. Si no podemos conseguir
los favores de una persona, al menos debemos impedir
que otro pueda gozar de ellos. Como el conde no logra
los favores de Susana, intenta hacer fracasar su boda
con Fgaro, y por eso favorece las pretensiones de Mar
celina. La envidia conduce a la venganza. Como se ha

Mozart: un ilustrado

145

sufrido, se har sufrir, y la desgracia del rival compensa


la propia ausencia de felicidad.
La lgica de eros exige que amemos ms el amor en s
que a la persona amada, que prefiramos nuestro estado
de excitacin y carencia al bienestar que ofrecemos al
otro. Al conde le da igual la identidad de la mujer a la
que intenta seducir, siempre y cuando sea cada vez una
distinta. Querubn est dispuesto a hacer la corte a Barbarina, a Susana y a la condesa el mismo da, porque
todas las mujeres le hacen palpitar. Canta el elogio del
amoi; no de la mujer a la que ama. Su verdadero placer
es sufrir por amor. Cuando Susana finge que es una co
queta para castigar un poco a Fgaro, no elogia a un ri
val, sino la alegra que surge del amor, del placer y del
gozo, y poco importa quin sea el pretexto. En una esce
na parecida es en la que Basilio concluye replicando
C os fan tutte, una ley universal.
Mozart no se limita a mostrar la influencia general
del deseo, gran ordenador de las conductas humanas,
sino que pone tambin de manifiesto la vanidad. Aun
que el conde no va al infierno, como Don Juan, ser
humillado por su insaciabilidad ertica. La incesante
bsqueda de nuevas conquistas y las infidelidades resul
tantes son condenadas no por inmorales, sino porque
resultan frustrantes. F,s una carrera de espejismos que
hace que cada quien acabe solo consigo mismo.
Pero Mozart no pretende decir que el deseo es una
ilusin. Conoce su poder, aunque no ve en l sabidura
alguna. La sabidura aconsejara no huir de l, sino ser
consciente de su carcter mecnico. Slo as es posible
liberarse de su influencia. Al final tanto de las Bodas
como de C os fan tutte empezamos a observar otra acti
tud: dejar de engaarnos sobre las virtudes de los seres
humanos y ser lcidos respecto de las propias debilida
des, pero perdonarlas, ya que tambin pueden ensear
nos a no ser meros juguetes en manos de eros. El perdn
se opone a la venganza. N o querer perdonar, mantener

146

Lecturas

se intransigente, como querra el conde, es indicio de ce


guera, de que seguimos prisioneros de la lgica de eros.
Entre Fgaro, que quiere vengar a todos los maridos,
y Marcelina, que quiere que perdonen a todas las muje
res, Mozart se queda con Marcelina. Ser consciente de
la propia vulnerabilidad y de la de los dems - y es el
caso no slo del conde, sino tambin de la condesa, de
Susana e incluso de Fgaro- es el primer indicio de que
se ha adquirido fuerza. Ninguno de nosotros es perfec
to, y ninguno es del todo malo. Todos exigimos de los
dems la fidelidad, pero no estamos exentos de tentacio
nes. La experiencia hace mejores a estos personajes, y el
conocimiento los lleva hacia la libertad y a la vez hacia
la clemencia, ya que al ser conscientes de sus propias
debilidades, les cuesta menos perdonar las de los dems.
La pera concluye no con la alegra triunfal, como las
que coronan las batallas ganadas, sino con la alegra
tranquila y serena. La verdadera conquista consiste no
en acumular victorias (mille e tre) y sitiar las infidelida
des, sino en superar el deseo que no puede llegar a satis
facerse y querer la simple presencia del otro.

Entre la luz divina y las luces humanas


La flauta mgica es la ltima pera de Mozart, que con
cluy y estren pocos meses antes de morir. Cmo en
tender el sentido de este testamento musical?
La obra nos depara varias sorpresas. En un principio
creemos que se trata de uno de los esquemas narrativos
ms trillados del cuento de hadas: un joven prncipe,
Tamino, debe liberar a la princesa, Pamina, prisionera
en un reino lejano, para devolverla a su madre y poder
casarse con ella. Saldr a buscarla acompaado por un
criado, Papageno, y se llevar consigo dos instrumentos
mgicos que le han concedido, una flauta y unas campa
nillas. Guiado por seres al servicio de poderes sobrea-

Mozart: un ilustrado

147

turales, tres damas y tres muchachos, se ver sometido a


diversas pruebas que mostrarn sus cualidades. Sin em
bargo, en cuanto nuestros personajes han entrado en el
reino donde est encerrada Pamina, el relato cambia de
sentido y de estilo, y el cuento de hadas queda sustituido
por un relato inicitico de inspiracin masnica. Tamino descubre entonces que la bsqueda que ha emprendi
do es muy diferente. Su objetivo ya no es liberar a la
princesa, sino alcanzar la sabidura, rasgar las tinieblas
y percibir la luz divina, como le revela Sarastro, el se
or de ese reino. En lugar de consagrarse al amor a Palmira y a su propia felicidad, Tamino se hace siervo de un
culto religioso. Pamina se une a l, pero ya no se dedican
el uno al otro, sino que en adelante deben atender los
misterios y la felicidad de Isis.
A primera vista La flauta mgica no parece encajar
con el espritu ilustrado que imperaba en la triloga rea
lizada con la colaboracin de Da Ponte. A Sarastro, al
que se supone una encarnacin de la sabidura y de la
perfeccin, en absoluto parece molestarle la presencia
de esclavos en su reino y no duda en infligirles castigos
fsicos. Se comporta como un dspota que no tiene en
cuenta ni la voluntad de sus sbditos, ni sus legtimas
aspiraciones (como la de Palmira, que quiere volver con
su madre). Sabe mejor que ellos dnde est el bien y se
dispone a imponrselo. Siempre est seguro de tener ra
zn y se cree el portavoz de la humanidad. Proclama el
perdn, pero practica la venganza. Los habitantes de su
reino deben someterse a las normas que ha erigido y a
los preceptos divinos que interpreta para ellos. El uni
verso de La flauta mgica, a diferencia del de las peras
anteriores, es maniqueo: la noche y el da, las tinieblas y
la luz son sinnimos del mal y del bien, de la aberracin
y de la sabidura. La superioridad del espritu sobre la
materia, de Tamino sobre Papageno, no es menos clara.
N o slo los malos de La flauta mgica son totalmen
te malos (y por eso sern aniquilados), sino que adems

148

Lecturas

ese eje del mal est formado por dos grupos humanos
muy concretos: las mujeres y los negros. Estos ltimos
estn representados por Monostatos, el moro, al que
se describe en funcin del esquema blancura = belleza,
negrura = fealdad. Su alma no es menos negra que su
cara. Lo nico que se nos cuenta de l es que es gordo,
lbrico y cruel, y que est dispuesto a traicionar a su
amo. Tambin las mujeres pertenecen al oscuro mundo
de la noche. Son perezosas y charlatanas, orgullosas y a
la vez estpidas. Su salvacin slo puede proceder de los
hombres, a los que deben someterse. Y los hombres, por
supuesto, deben cultivar las virtudes especficamente vi
riles.
Aqu ya no se honra el amor humano. Pamina quiere
a su madre, la Reina de la Noche, que tambin quiere a
su hija. Sarastro nada tiene que ver con esta historia. El
amor entre Pamina y Tamino se diluye en el servicio co
mn que deben a Isis. Por ltimo, el conocimiento acce
sible a todos queda desatendido en favor de la gnosis,
saber secreto reservado slo a los iniciados. A Tamino lo
expulsan de los templos de la Razn y de la Naturaleza,
dos palabras claves en la Ilustracin, y se ve orientado
hacia el de la Sabidura, que detentan los sacerdotes y
est destinado a unos pocos elegidos. Las luces de la
Ilustracin, de haberlas, son ahora una sola luz.
Sin embargo, La flauta mgica no se reduce a este
nico mensaje. Se afirma tambin otro ideal, como si
Mozart sugiriera que dos vas complementarias condu
cen a la realizacin personal, una sagrada y una profa
na, una reservada a los elegidos y otra abierta a todos,
una que pasa por la iniciacin a los misterios, y la otra,
que lo hace por el amor puramente terrenal. Por eso en
el final de cada acto resuena la misma frmula: La tie
rra ser el reino de los cielos, y los mortales sern como
dioses, lo que se ajusta a la consigna de la Ilustracin
humanista, en la que la existencia humana ya no est
sometida a un orden superior. Pero sobre todo a partir

Mozart: un ilustrado

149

del personaje de Papageno se introduce una visin del


mundo diferente de la de Sarastro.
Papageno no es slo el criado cmico del noble seor,
el comiln, bebedor y perseguidor de mujeres que por
contraste hace que destaque la elevacin espiritual de Tamino, como Sancho Panza respecto de Don Quijote. Es
cierto que sus alegras son exclusivamente materiales. Las
pruebas de Tamino no le interesan lo ms mnimo y pre
fiere quedarse con los dems hombres y compartir su des
tino. Pero Papageno representa tambin, mucho ms que
cualquier otro personaje, la eleccin del amor como valor
supremo. Lo expresa en especial durante dos dos. En el
primero est con Pamina: amar es el primer deber de los
hombres y las mujeres, su mayor alegra, y amando al
canzan la perfeccin e incluso acceden a la divinidad. El
segundo do lo canta con Papagena (mientras que a Ta
mino y Pamina no les corresponde un do de amor final).
Ambos no se limitan a declararse amor, sino que adems
introducen el tema, tan raro en la pera, del amor de sus
(futuros) hijos, que son la felicidad de sus padres.
Qu piensa Mozart de Papageno? Algunos testimo
nios ilustran sus sentimientos ambivalentes respecto de
l. Durante una representacin de La flauta mgica, acom
paa a un espectador que slo es sensible a las escenas
de payasadas y no deja de rerse, pasando por alto el sen
tido ms elevado de la bsqueda espiritual. Mozart se
enfada y cuenta a su mujer que lo llam Papageno. Sin
embargo, cuando leemos la carta en la que Mozart, diez
aos antes, explica a su padre por qu ha decidido casar
se con Constanza, nos da la impresin de que estamos
escuchando la voz de Papageno. En primer lugar est el
deseo sexual; en segundo, las comodidades materiales,
y en tercero, la realizacin personal que se produce en el
amor, no porque Constanza sea la ms guapa, ni porque
sea la ms inteligente, sino porque ella lo ama y l puede
devolverle ese amor. En su ltima carta, dirigida a Cons
tanza, Mozart vuelve a parecerse a Papageno. En ella ex

150

Lecturas

presa sus inquietudes por los estudios de su hijo Karl


Thomas. Y slo unos das antes de su muerte, postrado
en la cama y dbil, canturrea por ltima vez, y lo que can
turrea es la gran aria de Papageno: Soy el pajarero, aqu
estoy.... Los dems personajes de La flauta mgica se
distribuyen en funcin de los esquemas maniqueos del
blanco y el negro, pero Papageno conserva la ambivalen
cia que para Mozart caracteriza a la condicin humana.
Aunque la flauta aparece en el ttulo de la pera, de
sempea un papel muy pequeo en la accin. A qu se
debe este honor? A que es un instrumento, y por lo tanto
representa la msica, mediante la cual pueden aumentar
la felicidad y la alegra de los hombres. Para Mozart,
como ms tarde para algunos romnticos, la msica no es
lo contrario de la vida, el puro espritu por fin despegado
de la torpeza material. Es ms bien el resultado y la reali
zacin de la vida misma, alegra de los sentidos y de la
mente al mismo tiempo. En ese ao de 1 7 9 1 , en el que
escribe su ltima pera, ao en el que est inmerso en su
Rquiem y obsesionado por sombros presentimientos,
piensa a menudo en la muerte. Frente a ella coloca la m
sica, que no la niega, pero la trasciende. Expresa su con
viccin en La flauta mgica, la certeza de que el poder de
la msica, des Tones Macht, atravesar felizmente la os
cura noche de la muerte, des Todes Nacht.
Cunta razn tena!

Constant: poltica y religin

La biografa de Benjamn Constant mantiene una estre


cha relacin con varios pases del continente europeo.
Nace en Lausana, de padres procedentes de familias huguenotas refugiadas en Francia, y de nio debe trasladar
se a Holanda, donde su padre es militar. Despus empieza
sus estudios en Alemania y en Escocia. Tras volver a pa
sar temporadas en Suiza, Francia e Inglaterra, se instala
y se casa en Brunswick, Alemania, aunque no se queda
mucho tiempo. Siguiendo los pasos de Germaine de Stal,
vive entre Francia y Suiza, y posteriormente se establece,
esta vez con su segunda mujer, en Gotinga. La cada de
Napolen hace que regrese a Francia, y su derrota en
Waterloo lo expulsa a Blgica y despus a Londres. Este
ciudadano europeo avattt la lettre no se instala en Pars,
que entonces sigue siendo la capital de Europa, hasta los
ltimos quince aos de su vida. Un destino como el suyo
es poco frecuente incluso hoy en da, de modo que resulta
todava ms destacado en el mundo que sufri los radica
les cambios revolucionarios de 1789. Pero Constant me
parece un representante caracterstico de las tradiciones
europeas no tanto por su biografa cuanto por su aporta
cin al anlisis de dos aspectos de toda vida en sociedad,
lo poltico y lo religioso. Su reflexin se inscribe sin duda
en el marco del pensamiento humanista, que est indiso
lublemente vinculado a la historia de Europa.

15*

Lecturas

La doctrina humanista
En qu sentido debemos entender aqu este trmino?
Sabemos que en el Renacimiento los humanistas son los
hombres de letras que redescubren la literatura, la histo
ria y la filosofa de los antiguos. En nuestros das el tr
mino suele utilizarse con otra acepcin, para designar
una visin condescendiente y optimista de la humani
dad, la que afirma que los hombres son seres nobles y
que merecen ser respetados. En definitiva, lo que po
dramos llamar filantropa, incluso antropolatra.
Pero adems de estos dos significados, uno histrico y el
otro moral, aparece un tercero, que se refiere a una con
cepcin del mundo en la que el hombre desempea un
papel concreto. Cul exactamente? En primer lugar, ser
el origen de sus actos (o cuando menos de parte de ellos),
ser libre de realizarlos o no, y por lo tanto poder actuar
a partir de su voluntad. En segundo lugar, ser la finali
dad ltima de sus actos, que no apuntan a entidades suprahumanas (como Dios, o el bien, o la justicia) ni infra
humanas (los placeres, el dinero o el poder). Por ltimo,
trazar el espacio en el que evolucionan sus agentes, el de
todos los hombres, y slo de ellos.
Aparecen elementos de la doctrina humanista en las
ms diversas tradiciones, tanto en este continente como
en los dems. Sin embargo, slo en la Europa del Renaci
miento se renen estas tres exigencias en el marco de un
pensamiento nico, como sucede en Francia con el de
Montaigne, y esta reunin es la que seala el verdadero
surgimiento del humanismo. N o siempre es fcil articu
larlas. La autonoma por s sola, individual o colectiva,
puede conducir a una actitud arrogante, a una poltica
imperial. Si el origen de la ley est en m, por qu prohi
birme oprimir a los dems? La respuesta es: porque eso
no me da derecho a lesionar a mi vecino, ni a colonizar
y explotar a otras poblaciones. Las ideas del otro como

Constant: poltica y religin

'53

fin, de la universalidad de los hombres, restringen el cam


po de la autonoma, pero no por eso se confunden entre
s. Todos los miembros de una sociedad, en su calidad de
ciudadanos, son intercambiables, y lo que rige sus rela
ciones es la justicia, que se funda en la igualdad. En tanto
que individuos, las mismas personas son absolutamente
irreductibles entre s, y lo que cuenta es su diferencia, no
su igualdad. Las relaciones que se establecen entre ellos
exigen eleccin, afecto y amor.
En qu se parece el pensamiento de Constant a la
doctrina humanista? De entrada, defiende sin reservas
la idea de universalidad humana. Sea el hombre salvaje
o civilizado, posee la misma naturaleza, las mismas facul
tades originarias y la misma tendencia a emplearlas. No
slo estas caractersticas potenciales aparecen por todas
partes, sino que los valores de los hombres pertenecen a
un marco nico. La vida pblica se rige por la aspiracin
a la justicia, que por su parte se funda en el concepto de
igualdad. El amor a la igualdad es una pasin que la
naturaleza enciende en el fondo de nuestro corazn.'
Constant se opone pues a toda poltica legitimada por la
presunta desigualdad de las razas, y sabemos que durante
el ltimo periodo de su vida, cuando es diputado liberal
en el Congreso, es uno de los enemigos ms encarnizados
de la trata de negros.
Constant defiende tambin el segundo principio hu
manista, el de erigir al otro como finalidad. N o quiere
una doctrina dispuesta a sacrificar la vida de los indivi
duos por la idea de humanidad, menos an por cual
quier otra idea abstracta, como el progreso, la revolu
cin o el orden. Por el contrario, siente simpata por las
personas que optan por los individuos en lugar de por
una u otra causa. Dice de Germaine de Stal: La vida
de un ser que sufra le recordaba que en el mundo haba
algo mucho ms sagrado para ella que el xito de una
causa o el triunfo de una opinin [...] Los proscritos de
todas las opiniones encontraron en ella ms afn de pro

154

Lecturas

tegerlos en su desgracia del que tena para enfrentarse


a ellos cuando eran poderosos. Y en similares trmi
nos, relacionados con la definicin cristiana del prji
mo, alaba a su amiga Julie Taima: Odiaba al bando
contrario al suyo, pero defenda con celo y perseveran
cia a todo individuo al que vea oprimido [...] en medio
de tormentas polticas, durante las cuales todos fueron
sucesivamente vctimas, la vimos a menudo prestar todo
el apoyo de su actividad y su valor a hombres persegui
dos por causas opuestas.1
El carcter de finalidad ltima que Constant otorga al
individuo lo lleva en otro momento de su vida a oponerse
al propio Kant, aunque podramos pensar que haba ori
ginado este principio. Constant escribe: Un filsofo ale
mn llega a pretender que la mentira sera un delito in
cluso ante unos asesinos que os preguntaran si vuestro
amigo, al que persiguen, est refugiado en vuestra casa.3
Kant considera que decir la verdad es un deber absoluto,
y en nombre de este principio est dispuesto a sacrificar el
bienestar, incluso la vida, de los individuos. La conse
cuencia es tan absurda que lleva a Constant a someter el
principio a una finalidad superior, y en ello su humanis
mo se separa del racionalismo moral de Kant.
Sabemos que cuando Kant se enter del argumento
de Constant, se enfad tanto que contest con un opscu
lo titulado Sobre el supuesto derecho a mentir por la hu
manidad. Al filsofo alemn no le interesan las conse
cuencias prcticas de los actos. Mentir es en s mismo
contrario a los principios del bien, sean cuales sean las
circunstancias. La jerarqua de valores que defiende
Constant es diferente: el objetivo es no perjudicar al
otro, y a menudo puede conseguirse mediante la veraci
dad (como sucede en todas las relaciones contractuales),
pero otras veces mediante la mentira (como frente a los
asesinos). Para Constant el amor al prjimo debe ser
ms importante que el amor a la verdad. El punto de
partida del acto moral es el otro, no yo.

Consum: poltica y religin

155

Constant es probablemente uno de los primeros tes


tigos de un cambio radical en la mentalidad de los pue
blos europeos que ha necesitado siglos para producirse
y a consecuencia del cual las relaciones entre individuos
se han convertido en la parte ms valiosa de la exis
tencia. Si nada debe ser ms importante que la preo
cupacin por el otro, el amor es el valor ms elevado del
mundo humano. Com o dice Constant: Una palabra,
una mirada o un apretn de manos siempre me han pa
recido preferibles a toda razn y a todos los tronos de la
tierra.4 Es cierto que el amor slo regula la vida priva
da de los individuos, pero tambin debe desempear un
papel en el mbito pblico. Si rechazramos toda instrumentalizacin sistemtica de los individuos, si nunca
olvidramos que son las instituciones las que deben es
tar al servicio del hombre, y no a la inversa, la poltica
empezara a humanizarse.

El individuo y el Estado
A Constant no le basta con defender estos principios
humanistas, sino que redefine lo que significan para su
poca, que en muchos sentidos sigue siendo la nuestra.
Pero su aportacin ms importante tiene que ver con el
tercer pilar de su doctrina, la autonoma del individuo.
Montaigne expresa ya su preferencia por las acciones
que elegimos libremente frente a las que nos impone la
naturaleza o la tradicin. Descartes somete el proce
so de conocimiento a la misma regla: slo es slido el
saber al que accedo por mi razn y mis sentidos. Rous
seau da un paso decisivo y traslada este principio de la
vida individual a la de la comunidad. Ahora slo se
considera legtimo el rgimen que se fundamenta en la
voluntad libre y comn del pueblo que lo sufre. En otras
palabras, slo la repblica es legtima. Sabemos que
treinta aos despus esta interpretacin desempear un

156

Lecturas

papel decisivo en la actividad revolucionaria. Qu po


dra aadir Constant a la doctrina ya triunfante de la
autonoma?
En muchos sentidos su pensamiento puede presen
tarse como una sntesis crtica de los de Montesquieu
y Rousseau. Sus dos ilustres antecesores no conciben del
mismo modo la naturaleza del mejor rgimen poltico.
Para Rousseau lo fundamental es la autonoma de la co
lectividad, es decir, la exigencia de vivir bajo una ley que
nos hayamos dado a nosotros mismos. Por lo tanto, slo
la repblica es legtima, porque en este caso el poder est
en manos del pueblo soberano, que encarna la voluntad
general. La tradicin, de la que es ejemplo la monarqua,
no confiere ninguna autoridad. La historia consigna los
efectos de la fuerza, no del derecho. Montesquieu razona
en otros trminos: lo que legitima un poder no es la ma
nera como est instituido, sino la manera de ejercerlo.
Por esta razn el poder ilimitado es ilegtimo, e importa
poco si procede de la tradicin o de la decisin de la co
munidad. Por lo tanto, es preciso que las leyes y el ejerci
cio del poder impidan que ste se concentre slo en unas
manos y que nunca encuentre freno.
Por su parte, Constant dirige al poder una exigencia
doble: debe ser legtimo tanto por su institucin como
por su ejercicio. El pueblo ser soberano, ya que toda
otra opcin supondra someterse sencillamente a la fuer
za, pero su poder estar limitado. Debe detenerse en las
fronteras del individuo, que ser el nico dueo de s.
Una parte de su existencia se someter al poder pblico,
pero otra ser libre. As pues, no se puede reglamentar
la vida en sociedad en nombre de un nico principio,
porque el bienestar de la colectividad no coincide nece
sariamente con el del individuo. A la exigencia de auto
noma del pueblo hay que aadir la autonoma del indi
viduo. Ni la democracia por s sola, ni el principio liberal
que exige proteger las libertades por s solo garantizan
el mejor rgimen. Debe reunir las dos condiciones, es

C onstant: poltica y religin

157

decir, ser una democracia liberal. El equilibrio es difcil,


y por eso el pensamiento de Constant sigue siendo ac
tual, porque el Estado moderno est siempre tentado de
usurpar la libertad de los individuos.
El individuo democrtico tiene pues derecho a pre
servar su territorio personal de toda intrusin y a recha
zar la ley si la considera inicua, si para fundamentar su
eleccin puede apelar no al inters personal, sino a la
exigencia de una ley ms elevada que podra tener que
ver con el consenso tcito que preside toda instauracin
de leyes o con la moral universal. Por decirlo con Montesquieu: El deber del ciudadano es un delito cuando
pasa por alto el deber del hombre. Slo el Estado tota
litario suprime toda distancia entre leyes y justicia, entre
derecho positivo y derecho natural. Apelar al juicio de
la propia conciencia es abrir una brecha en el monopo
lio del poder, y por eso toda insumisin se interpreta
inmediatamente como revuelta, y por lo tanto como de
lito. Al insumiso no se le ofrecer alternativa. Se le man
dar directamente al campo de concentracin.
Es conveniente recordar estos principios fundamen
tales de la democracia liberal en una poca en la que los
pases de la Unin Europea se enfrentan a la presencia
de extranjeros ilegales en su territorio. Varios gobier
nos han estado tentados de promover leyes para obli
gar a los ciudadanos a denunciarlos a la polica si no
quieren que los consideren delincuentes. En Francia, por
ejemplo, el artculo L 6 z 2 - i del cdigo de entrada y
estancia de los extranjeros postula que toda persona que
ofrece ayuda, aunque sea indirecta, a un extranjero,
que le ofrece comida o un lugar donde dormir, por ejem
plo, incluso que slo lo intenta, ser castigado con una
pena de cinco aos de crcel y una multa de treinta mil
euros.
Veamos lo que comenta Constant sobre esta situa
cin, tan actual hoy en da como hace doscientos aos:

Lecturas

Obedecer la ley es un deber, pero, como todos los deberes,


no es absoluto, sino relativo. Se apoya en el supuesto de
que la ley parte de una fuente legtima y se mantiene den
tro de sus justos lmites [...] No tendramos el menor deber
ante leyes que no slo restringieran nuestras legtimas li
bertades y se opusieran a actividades que no tuvieran dere
cho a prohibir, sino que nos exigieran contradecir los prin
cipios eternos de justicia y de piedad, que el hombre no
puede dejar de observar sin negar su naturaleza [...]
El segundo carcter de ilegalidad en las leyes es prescri
bir actividades contrarias a la moral. Toda ley que ordena
delatar y denunciar no es una ley. Toda ley que ataque la
inclinacin que exige al hombre dar refugio a cualquiera
que le pida asilo no es una ley. El gobierno [...] debe respe
tar la generosidad de los ciudadanos, que les lleva a com
padecer y a auxiliar sin pensrselo dos veces al dbil gol
peado por el fuerte [...]
Si la ley nos prescribiera pisotear nuestros afectos y nues
tros deberes, si nos prohibiera ser fieles a nuestros amigos
desafortunados, si nos exigiera la perfidia con nuestros alia
dos o incluso perseguir a nuestros enemigos vencidos, ana
tema y desobediencia a la redaccin de injusticias y delitos
decorada con el nombre de ley! [...]
Nada excusa al hombre que presta ayuda a la ley que
cree inicua, al juez que pronuncia una sentencia que de
saprueba y al ministro que hace que se ejecute un decreto
contra su conciencia.5

Un pensador de lo religioso
En la actualidad sabemos que para Constant su labor
ms importante no fue su actividad literaria, bastante
ocasional, ni siquiera sus tratados polticos, aunque des
tacados, sino su obra sobre la religin. Concibe este pro
yecto a los dieciocho aos, en 17 8 5 , cuando apenas ha
concluido sus estudios, y en octubre de 18 3 0 , un mes

Constant: poltica y religin

159

antes de morir, todava est corrigiendo el manuscrito.


Entre ambas fechas, sin duda con interrupciones, no
deja de dar vueltas a esta idea y esta obra, y de modifi
carlas. El primer libro aparece en 18 2 4 , y los ltimos
volmenes, el cuarto y el quinto, se publican despus de
su muerte, en 1 8 3 1 .
Sin embargo, De la religin, la obra de su vida, no
suscitar un gran debate cuando aparece y quedar pron
to olvidada. Slo los historiadores eruditos y los constantianos incondicionales conocen su existencia. Hasta 1999
el libro jams se haba vuelto a publicar ntegramente.
Cmo explicar esta acogida? N o nos queda ms reme
dio que admitir que la obra no lleg en buen momento.
En la Francia del siglo x ix los devotos y los anticlerica
les libran una encarnizada lucha en favor o en contra de
la religin. La posicin de Constant, inclasificable res
pecto de este conflicto, no poda ser tomada en conside
racin. En el siglo x x , cuando van constituyndose la
historia y la antropologa religiosas, la obra parece ana
crnica. Su erudicin ha envejecido, y ya nadie alimenta
ambiciones tan desmesuradas como hablar de las re
ligiones de todos los pueblos y de todos los tiempos.
A decir verdad, el proyecto de Constant es algo ms li
mitado de lo que anuncia su ttulo. El autor estudia slo
las religiones politestas, alude al (mono)tesmo slo de
forma indirecta, y adems se detiene antes de lo que con
sidera la decadencia, el politesmo romano. N o por ello
el tema deja de ser inmenso y general, cuando las nuevas
ciencias han optado por la especializacin. Slo los fil
sofos se atreven todava a disertar sobre la religin en
general. Ahora los estudiosos slo quieren hablar de re
ligiones concretas, preferentemente en un breve periodo
de tiempo.
N o cabe duda de que este olvido es muy injusto, y no
slo porque Constant ha desempeado en muchos senti
dos un papel de pionero que merece ser valorado, sino
tambin porque sus reflexiones sobre la religin y su des

160

Lecturas

tino histrico son de las ms esclarecedoras que existen.


Incluso es posible que digan ms a los lectores de princi
pios del siglo x xi que a sus predecesores, doscientos aos
antes. A diferencia de lo que poda pensarse entonces,
la religin no es un fenmeno moribundo, y Benjamn
Constant puede ayudarnos a entender por qu.
Su aportacin es fundamental al menos en tres pla
nos: el mtodo de estudio, el anlisis y la evaluacin de
las formas religiosas antiguas, y por ltimo el lugar de la
religin en el mundo actual.
Para entender en qu medida el proyecto de Constant
es novedoso es preciso trasladarse por un momento a su
poca. Entra en la edad adulta en vsperas de la Revolu
cin francesa, cuando la religin sufre constantes ata
ques por parte de los llamados filsofos, que la consi
deran la principal enemiga de la Ilustracin. A partir
de 178 9 el conflicto saldr de los libros y se instalar en
las calles: se profanarn iglesias y se vilipendiar el cris
tianismo. Con el imperio vuelven los sacerdotes, y con
la restauracin triunfan. Los ultras elaboran proyectos
tericos, y otros escritores apelan a renovar la fe, a cam
biarla y adaptarla ai gusto del momento.
En medio de estos conflictos tumultuosos llega Cons
tant, que propone no estar a favor o en contra de la reli
gin, sino sencillamente empezar a estudiarla. Lo que
hoy puede parecemos una evidencia en esos momentos
resulta chocante, se traduce inmediatamente en los tr
minos del conflicto en curso y se condena. Los anticle
ricales consideran que Constant es demasiado tibio,
y para los devotos es demasiado ateo. Pero su propsito
no es atacar o defender, sino entender.
As, para empezar es preciso plantear la mera exis
tencia del objeto, que Constant llama el sentimiento
religioso. Parte de una constatacin emprica: por ms
que nos remontemos en la historia, nunca encontramos
una sociedad desprovista de prcticas religiosas. Dado
que ninguna otra especie animal las conoce, poseer un

C onstant: poltica y religin

161

sentimiento religioso es un rasgo inherente a la especie


humana, que permite distinguirla de las dems. Si que
remos entender lo que son los hombres, no podemos
pasar por alto este sentimiento. En el fondo, y parad
jicamente, devotos y ateos tienen en comn el hecho
de que no ven en la religin algo propio del hombre,
sino que buscan un origen externo, los unos en la inter
vencin divina (la revelacin), y los otros en el miedo,
la necesidad y las circunstancias. Constant se propone
estudiar las religiones para intentar conocer el co
razn humano y la naturaleza del hombre,6 y de esta
manera se convierte en el fundador de la antropologa
religiosa.
N o obstante, analizar este sentimiento religioso, in
temporal y que forma parte de la definicin del hombre,
no como filsofo, sino como historiador. En l no hay
lugar para esas ficciones que vuelven locos a los filsofos
de la poca, el estado de naturaleza, el contrato social y el
hombre previo a la religin. A l slo le interesan los he
chos, de modo que de entrada plantea una diferenciacin
que le permite articular lo permanente y lo cambian
te: el sentimiento es inmutable, pero las formas estn
en continua evolucin. Estas formas son resultado del en
cuentro entre el sentimiento y las circunstancias variables:
el clima, las instituciones y las concatenaciones histricas.
Los cambios son inevitables, porque desde que se produce
una forma, tiende a fijarse y a convertirse en un obstcu
lo para lo que se supone que quera expresar, y por lo
tanto inevitablemente ser rechazada al cabo de un tiem
po. La historia es, tanto como la religin, algo propio del
hombre, pero consiste en sustituir una forma por otra. Se
trata de una conclusin que un creyente difcilmente pue
de admitir.
Constant no es el primer historiador de las religiones,
por supuesto, pero se diferencia de sus predecesores, ade
ms de porque introduce en su propsito una perspectiva
antropolgica, porque su eleccin es ms concreta. La di

i6z

Lecturas

ferencia respecto de los autores famosos del siglo xvm ,


como Warburton, el presidente De Brosses y Court de
Gbelin, salta a la vista. A stos todava les cuesta dife
renciar entre ficcin e historia, mientras que Constant
slo defiende los hechos. Sin embargo, tampoco podra
mos confundirlo con los eruditos alemanes que en su po
ca empiezan a publicar sus grandes trabajos, en especial
la monumental obra de Friedrich Creuzer Simbologa
y mitologa de los pueblos de la Antigedad (18 10 ), que
por lo dems se traducir enseguida al francs. Creuzer,
un poco a la manera de los psicoanalistas actuales, quiere
de entrada unificar las religiones, descifrar los smbolos
y descubrir el verdadero significado de todos los ritos y
mitos del pasado. Constant sigue ms bien el ejemplo de
Montesquieu (en muchos sentidos El espritu de las leyes
es el modelo de De la religin), y su enfoque es ante todo
contextual y estructural: toda forma religiosa debe ante
todo relacionarse con su contexto histrico y social,
y slo ah tiene sentido.
Al seguir los pasos de Montesquieu, Constant se ve
en la necesidad de tomar distancias respecto de los his
toriadores. Sin embargo, debe alejarse tambin de M on
tesquieu, que es demasiado sistemtico. Busca una va
intermedia, vinculada a principios abstractos, pero que
se apoye slidamente en los hechos. Es lo que M ax
Weber, casi un siglo despus, llamar el tipo ideal
y convertir en el objeto por excelencia de las ciencias
sociales. Constant llama a este mismo concepto combi
nacin, y recurre a l constantemente. Una combina
cin posee un ncleo estable de rasgos fundamentales
que se compone de una serie de diferencias en los deta
lles. Y este concepto le permite afirmar que encontramos
la misma combinacin en los egipcios y en los hindes,
y poner por escrito anlisis de la trinidad en las dife
rentes religiones que esperaramos ms bien encontrar,
ciento cincuenta aos despus, en la pluma de Georges
Dumzil.

Constant: poltica y religin

163

Los sucesores de Constant (que a menudo no saban ni


su nombre) adoptaron todos estos rasgos de su proceder
cientfico. Como sucede hasta cierto punto con sus ideas
sobre la democracia poltica, hoy en da forman parte de
un bagaje intelectual comn que no nos parece necesario
atribuir a nadie, cosa que no suceda en el momento en
que se formularon. El grano que tiene demasiado fruto
muere. Por el contrario, el sentir comn de nuestro tiem
po se ha separado de Constant porque renuncia a su mar
co universalista. En la actualidad dudamos en calificar
una sociedad de primitiva, en declarar que determina
da prctica es ms avanzada que otra, y nos limitamos
a decir que son diferentes. Constant no conoce esos
escrpulos. Coloca en el punto de partida la unidad de la
especie humana, y en consecuencia mantiene los mismos
criterios de valoracin. Los trminos salvaje, brba
ro y civilizado no tienen para l un contenido relati
vo. Cree tambin, en la lnea de Lessing y de Condorcet,
que la marcha de la historia es un movimiento de progre
so, aunque a veces las vueltas atrs o la superposicin de
ciclos impidan verlo.

Antropologa poltica de lo religioso


As, debemos admitir ante todo que el sentimiento reli
gioso no puede desaparecer. N o es slo que la historia
no conozca un solo pueblo sin religin, sino tambin
que la religin es la expresin de un rasgo irreductible
de la especie humana, un rasgo tan general que Cons
tant no sabe cmo llamarlo o se limita a hablar de sen
timiento, de entusiasmo y de perfeccionamiento.
Ello supone decir que el ser humano nunca coincide del
todo consigo mismo, que est formado por sensaciones
de experiencias, pero tambin por una conciencia de s
que le permite siempre imaginarse otro del que es, y por
lo tanto imaginar algo mejor fuera de l y aspirar o

164

Lecturas

renunciar a ello. Los hombres, conscientes de s mismos


y por lo tanto dobles, conocen la libertad y pueden ac
tuar en funcin de otra cosa que su identidad originaria
o su inters inmediato. En el fondo, la religin y la histo
ria existen por la misma razn, esto es, la capacidad hu
mana de trascenderse, de imaginarse otro lugar que los
empuja a cambiar.
El sentimiento religioso y la movilidad de la especie
no son las nicas instancias de esta capacidad y este de
seo de superacin. A la misma familia pertenece el amor
(aunque Constant nos recuerda que a veces es el disfraz
de nuestro egosmo), la ternura, la simpata, la abnega
cin, la piedad y la contemplacin de la naturaleza. Po
dramos decir que todas estas actividades ponen de ma
nifiesto la capacidad de sacrificio, ya que implican que
en lugar del inters del yo egosta, de la afirmacin de la
propia voluntad de poder, podamos preferir algo que
est ms all del individuo: por encima de l, como en el
caso de la religin, o al lado, como en las relaciones hu
manas, o en otra parte, como en la naturaleza.
Los principales enemigos de Constant en este libro son
pues todos aquellos que niegan la necesidad del senti
miento religioso, y en consecuencia de esa necesidad hu
mana de superarse y algunas veces de sacrificarse. Esto va
desde los utilitaristas contemporneos, que, siguiendo los
pasos de Bentham, creen que basta con dar a la humani
dad como ideal el inters bien entendido, hasta Demcrito y Epicuro en la Antigedad, pasando por los enci
clopedistas materialistas, por Hume y Helvtius (al que
Constant admiraba cuando era joven). Pero el primer
paso no debe ser afirmar que la religin es vana, que es,
como se dir posteriormente, el opio del pueblo o una
ilusin del pasado, sino constatar que existe en todos los
lugares en los que hay hombres. Nuestros contempor
neos tienden a calumniarse, a describirse como animales
o como mquinas, totalmente determinados por su ser
y por la bsqueda de sus intereses, pero en realidad no

Constant: poltica y religin

165

pueden vivir sin colocar algo ms all de s mismos. En


esto se diferencia la naturaleza del hombre de la de los
animales, y no es slo una cuestin de niveles.
Pero estos enemigos no son los nicos. Contra los ma
terialistas ateos hay que afirmar la existencia irreductible
del sentimiento religioso, pero, una vez admitido, es pre
ciso elegir entre las diferentes formas religiosas. Aqu
Constant no apunta a Voltaire y Holbach, sino a Bossuet
y Maistre. Sin embargo, ms que atacarlos de frente, tras
lada el debate al seno del politesmo, que, al margen de la
infinita variedad de formas histricamente atestiguadas,
se divide en dos grandes tipos: las religiones sacerdotales,
es decir, las que tienen una casta de sacerdotes, y las reli
giones libres o independientes, en las que no es necesaria
la mediacin del sacerdote. La religin de los egipcios, de
los indios y de los persas ilustra el primer caso, y la de los
griegos el segundo. Lo que Constant sugiere, aunque no
llega a desarrollarlo por extenso, es que en el seno del
monotesmo los catlicos se oponen de forma parecida a
los protestantes, que se mantienen fieles a la inspiracin
inicial del cristianismo: Todos somos sacerdotes, deca
Tertuliano. Y Constant no se limita a estudiar estas dos
variantes, sino que adems las valora: las religiones libres
son indiscutiblemente superiores. Si en la religin hay al
gn mal, slo puede proceder del sacerdocio, de los sacer
dotes y de la Iglesia.
Su preferencia responde a dos razones. En primer lu
gar, la casta de los sacerdotes impone necesariamente un
orden determinado y rituales comunes, y se opone a que
cambien, ya que se convierten en su signo distintivo. En
otras palabras, las religiones sacerdotales tienden por su
propia estructura al inmovilismo. Sucede que la especie
humana est necesariamente en la historia, est conde
nada al cambio, puesto que las condiciones de vida cam
bian y las respuestas de ayer ya no se ajustan a las nece
sidades de hoy. En este sentido las religiones libres son
ms verdaderas (respecto de la naturaleza humana),

i6 6

Lecturas

porque estn abiertas al perfeccionamiento, a la bsque


da de lo mejor, mientras que las religiones sacerdotales
son estticas y estn siempre amenazadas por el dogma
tismo. Por eso tambin la descripcin de la religin libre
de los griegos se convierte en un captulo de otra his
toria, la de la conquista de la autonoma, del derecho
a participar en la elaboracin de la ley comn, en lugar de
someterse pasivamente a una ley impuesta desde fuera.
La segunda razn por la que las religiones libres son
preferibles a las religiones sacerdotales es que los sacer
dotes tienden a introducirse en el aparato poltico del
Estado. Lo teolgico y lo poltico aspiran a formar una
categora nica, y ello sucede no slo en las teocracias.
Los sacerdotes no se limitan, como todos los dems
hombres, a dirigirse a los dioses, sino que quieren ade
ms descubrir los medios para gobernar a esos otros
hombres. Pero con esta confusin salen perdiendo los
dos trminos de la relacin. El sentimiento religioso aca
ba convirtindose en su contrario, el inters ocupa el
lugar del desinters, el egosmo de una casta sustituye al
espritu de sacrificio y lo temporal elimina lo espiritual.
Es mejor dejar a Dios y la religin libres de estos com
promisos y no hacer a Dios responsable de las imperfec
ciones del mundo terrenal. Por su parte, a los hombres
les interesa gobernarse a s mismos y sentirse responsa
bles de su conducta en la tierra en lugar de apoyarse en
una ley que procede de otra parte.
Constant se sita as en la gran tradicin europea,
que empieza en la Edad Media con M arsilio de Padua
y Guillermo de Occam, que pide que el poder espiritual
se separe del poder temporal, tradicin que llegar a cul
minar en dicha separacin legal entre la Iglesia y el Esta
do. El pensamiento de Constant contribuye a que se ins
taure un rgimen laico. Sugiere que la religin del futuro
no debe meterse en poltica, y que la poltica no debe
ocuparse de la religin. La buena poltica y la buena re
ligin saben limitarse a s mismas y no aspiran a un rei

Constan!: poltica y religin

167

no en el que no deban compartir. En este sentido De la


religin es no slo un estudio del pasado, sino tambin
un instrumento de lucha.

El futuro de la religin
El sentimiento que incita al hombre a no limitarse a sus
intereses inmediatos, a no contentarse con afirmar su ser,
es irreductible, pero no necesariamente religioso. Sacrifi
carse por otro ser humano puede satisfacer esa misma
necesidad. Constant nos ha contado qu tipo de senti
miento era la religin, pero no lo que la diferencia de for
ma especfica. No corre en la actualidad la religin el
riesgo de desaparecer en beneficio de otras formas de este
mismo sentimiento?
En este caso el pasado no nos es de gran ayuda, ya
que en determinados momentos la religin ha podido
absorber elementos extraos que posteriormente se han
separado de ella. Las religiones antiguas ocuparon el lu
gar de la ciencia, puesto que explicaban el origen del
mundo y la naturaleza de las cosas, pero despus la f
sica y la biologa se encargaron de esos temas. La reli
gin pudo contar el pasado, pero esa responsabilidad le
corresponde hoy a la historia. La religin se convirti en
magia para intentar influir en el desarrollo de los proce
sos naturales y de las prcticas humanas, pero despus
la tcnica y la medicina tomaron el relevo. La religin se
confundi algunas veces con la poltica, pero segn
Constant de ah no puede salir nada bueno, o casi nada,
y lo mejor sera que se mantuvieran separadas. Qu le
queda entonces a la religin?
Los modernos han pensado algunas veces que podra
confundirse con la moral, o al menos servirle de funda
mento. Constant est muy cerca de retomar este ar
gumento. Teme que la desaparicin de la religin libre
a los hombres al mero clculo de sus intereses, que la

t 68

Lecturas

ausencia de vida despus de la muerte nos haga some


terlo todo a las necesidades de la vida terrenal, que la
ausencia de sancin ltima sobrenatural haga las leyes
humanas mucho ms frgiles. Pero lo cierto es que ofre
ce contraargumentos para cada una de estas amenazas.
Para encontrar algo ms all del individuo vivo no es
necesario postular la inmortalidad del alma. Basta con
pensar en los dems hombres que lo rodean y sin los
cuales no es nada. La preocupacin por la humanidad
en general puede fundamentar la ley de todos los pases.
La moral no necesita fundamentarse en la religin. Por
el contrario, a menudo evaluamos las diferentes religio
nes del pasado, y lo hacemos mediante criterios morales,
lo que nos permite decir que esta religin es blanda,
aquella otra dura, sta generosa y la otra slo es buena
para quienes la practican. La moral es lo que nos permi
te seleccionar de entre las enseanzas de una religin
y preferir, por ejemplo, el precepto Ama a tu prjimo
como a ti mismo a principios como Fuera de la Iglesia
no hay salvacin o Quien no est conmigo est con
tra m. En este sentido, como dice Constant, la moral
se convierte en una especie de piedra de toque, una prue
ba a la que sometemos los conceptos religiosos.7
Debemos decir tambin que Constant no participa
en el proyecto, que se desarrolla en la misma poca en la
filosofa alemana, de sustituir la religin por la moral,
incluso por la filosofa, es decir, de convertir la filosofa
en una religin laica. Dir ms bien que no compete a la
religin decir lo que est bien y lo que est mal, ni for
mular el deber, como tampoco le corresponde describir
la estructura del tomo o el origen de la vida, lograr que
aumenten las cosechas o dirigir los asuntos del Estado.
Pero eso no quiere decir que deba o pueda desaparecer.
Aunque los hombres satisfagan todos sus deseos inme
diatos, aunque preserven sus intereses, aunque sus leyes
obedezcan a las reglas de la moral y conozcan la ternura,
la abnegacin y el amor, siempre les faltar algo. Qu?

Constant: poltica y religin

169

Podramos decir, con una frase que la historia occidental


conoce bien, que no siempre encontraran el sentido de su
vida. Pero qu puede ser ese sentido? El hombre est
desgarrado entre su ser finito y su conciencia, que le abre
infinitos horizontes. El sentido de la vida es la posibilidad
de inscribir lo finito dentro de lo infinito. Sabemos que
slo somos un grano de arena en el universo, que slo
vivimos un instante en la eternidad del tiempo. Sentimos
la necesidad de situarnos respecto de lo absoluto, lo infi
nito y lo ilimitado. Queremos sentimos incluidos en una
red de relaciones, pero el universo no nos da la clave del
enigma. Somos nosotros los que tenemos que crearla.
Cuando nos acercamos a ese enigma, sentimos que nos
realizamos y nuestra vida adquiere sentido porque logra
mos introducir lo infinito dentro de lo finito, el pensa
miento del universo en nuestro dbil cuerpo.
Esta aspiracin al contacto con lo ilimitado, a la ar
mona con la naturaleza, a un lugar en el transcurso del
tiempo, es lo que designa, en su acepcin ms general, el
sentimiento religioso en Benjamin Constant. N i la
ciencia ni la moral nos conducen a ella, ya que ni la una ni
la otra nos ayudan a situarnos en el cosmos, a encontrar
un lugar en el fluir de la vida. La ciencia produce saberes
concretos, ni siquiera puede subsistir si no renuncia ex
plcitamente a las preguntas sobre los fundamentos lti
mos. La moral, cuando logra superar el egosmo de los
intereses particulares, regula las relaciones entre los hom
bres. Ningn desarrollo cientfico, ninguna sumisin a las
normas del deber podran jams satisfacer la necesidad de
sentido, al que accedemos con mayor facilidad mediante
otras prcticas: la experiencia religiosa, esta vez en senti
do estricto, que nos pone en contacto con los seres imagi
narios que suponemos que animan el mundo (por eso las
religiones nos cuentan la creacin del mundo y describen
la estructura del cosmos), pero tambin contemplar la na
turaleza y extasiarnos ante la belleza de una obra de arte.
Todas ellas nos ponen en contacto con lo ilimitado. Con

170

Lecturas

templar todo tipo de belleza nos arranca de nosotros mis


mos, nos incita a olvidar nuestros limitados intereses, nos
transporta a una esfera de pureza mayor y de perfeccio
namiento inesperado.8 Por esta razn el sentimiento re
ligioso seguir ah mientras haya hombres, ya sean salva
jes asustados por el rugido del trueno como individualistas
modernos que slo juran por la ciencia.
Las mejores condiciones para entrar en contacto con
lo ilimitado se dan cuando nuestros sentidos perciben lo
ilimitado que se materializa fuera de nosotros, como
frente a un cuadro, una escultura o ante la naturaleza:
en el silencio de la noche, a orillas del mar, en la sole
dad del campo.9 Por la noche, cuando las fronteras de
los objetos se difuminan; en soledad, cuando olvidamos
las coacciones que nos imponen los que nos rodean;
bajo el cielo estrellado. En otras palabras, el sentimiento
religioso es asunto de cada quien de forma aislada, fren
te al universo y la eternidad. La religin ha perdido aqu
su funcin de vnculo entre los hombres, que a veces
queremos descubrir en la etimologa del trmino. Por
supuesto, las religiones colectivas apuntan al mismo ob
jetivo, pero en adelante la religin necesita tan poco ese
papel de cimiento de la comunidad, que a menudo nos
parece tan caracterstico, como en su momento el de
fuente de las normas morales. El individuo aislado pue
de acceder a la armona con la creacin aun siguiendo
una va que es slo suya.
La consecuencia de esta depuracin del sentimien
to religioso, convertido en sinnimo de la aspiracin a la
espiritualidad, es que las sociedades modernas conocen
la pluralidad de las religiones, que nada tiene que ver con
que desaparezcan. Constant dira que la poca contem
pornea est destinada a ser pluralista, no atea. N o ve en
ello el menor inconveniente, sino todo lo contrario. De
entrada, porque ninguna religin podr confundirse con
el poder temporal, y por lo tanto dejarse corromper por l,
ni convertirse en la base de un fanatismo de identidad

Constant: poltica y religin

171

o de un proselitismo intolerante, y adems porque el indi


viduo tendr ms posibilidades de encontrar el camino
hacia lo ilimitado que ms le convenga. En la densa os
curidad que nos rodea, podramos rechazar un resplan
dor?, se preguntaba Adolphe. Constant aade que dejar
la bsqueda religiosa al individuo es darle la posibilidad
de perfeccionarse hasta el infinito. Dividid el torrente,
o, mejor dicho, dejad que se divida en mil arroyos. Ferti
lizarn la tierra que el torrente habra devastado: con
estas palabras concluye De la religin.'0
Se trata de una eleccin que puede llevarse a cabo
libremente? Lo dudamos. El hombre libre puede actuar
como quiera, pero no puede querer lo que quiera. Para
ser alguien diferente a quien se es no basta con quererlo.
No creemos porque querramos creer, escribe Cons
tant. Pero podemos saber que acceder a lo que l llama
el sentimiento religioso permite al hombre realizarse.
Y por lo tanto, en lugar de resistirnos, podemos tambin
dejarnos invadir por este sentimiento y esta necesidad.
Podemos decirnos que el mayor dominio de uno mismo
consiste en despegarse de ese yo. Aqu se unen el futuro
de la religin y el del hom bre."

Stendhal: amor y egotismo

Pasin y vanidad
Del amor (1820) empieza con una clasificacin de los
cuatro tipos de amor posibles: el amor pasin, el amor
gusto, el amor fsico y el amor vanidad, que Stendhal no
deja de mencionar a lo largo de toda la obra. En reali
dad dos tipos son ms importantes que los dems, la
pasin y la vanidad, que se manifiestan de las formas
ms variadas. A nivel abstracto, la diferencia entre am
bos podra formularse as: en el amor pasin encontra
mos slo a dos seres, el sujeto y el objeto de amor, y
nada alrededor. En cambio, en el amor vanidad intervie
nen, adems de los dos protagonistas, las convenciones
sociales, las normas y las representaciones que cada uno
se hace de s mismo y del otro. Junto con el yo y el t
existen ellos y ellas. Desde este punto de vista, el amor
fsico es un nivel inferior del amor pasin, mientras que
el amor gusto es una variante del amor vanidad.
El amor pasin es el verdadero amor, el amor natural
y tambin el que Stendhal admira. La definicin del amor
que ofrece en el captulo 11 del libro slo se ajusta del todo
a este tipo: Amar es sentir placer viendo, tocando y sin
tiendo con todos los sentidos, lo ms cerca posible, un
objeto amado y que nos ama. Este sentimiento amoroso
se alimenta exclusivamente de su objeto, y el amor pasa
por el ciclo siguiente: 1) admiracin; 2) deseo de proximi
dad, y 3) esperanza. Su ideal es fusionarse en una sola
entidad (lo ms cerca posible). Stendhal aade: Si
existe lo perfectamente natural, la felicidad de dos indivi-

174

Lecturas

dos llega a confundirse. El amor, totalizador y unifi


cados est tambin en el interior de la persona, donde no
deja lugar a ningn otro sentimiento, a ninguna otra ex
periencia. Stendhal dice que el verdadero amor ocupa el
alma entera y la vuelve totalmente insensible a todo lo
dems. Algo despus escribe: Todo el arte de amar se
reduce a escuchar nuestra alma.' Lo que est fuera del
sujeto queda eliminado.
Por el contrario, lo que caracteriza el otro tipo de amor
es la ausencia de unidad tanto interna como externa. En
el amor gusto nunca actuamos contra las costumbres y el
buen tono. En el amor vanidad no amamos a las perso
nas, sino su imagen pblica, al duque o al prncipe, no a
determinada persona concreta. Lo que impera aqu ya no
es la vida en s, sino las ideas novelescas, y en lugar de
dejarnos guiar por nuestros sentimientos y por las cuali
dades del objeto amado, sufrimos la influencia de la opi
nin pblica: Cuando una mujer acepta a un amante,
tiene ms en cuenta cmo las dems mujeres ven a ese
hombre que cmo lo ve ella misma. Un hombre apa
sionado slo piensa en s mismo, pero un hombre que
quiere consideracin slo piensa en otro.1 Evidentemen
te, en este caso otro alude a un tercero, no al objeto
amado.
Stendhal recurre a diversos medios para ilustrar cada
uno de estos tipos de amor. Uno de ellos es aludir a per
sonajes literarios. La oposicin Don Juan/Werther del
captulo lix reduce las cuatro formas a dos, vanidad
y pasin: La felicidad de Don Juan no es ms que vani
dad, mientras que el amor del tipo Werther parece
coincidir con el amor pasin. Tambin estn en el bando
de Werther la monja portuguesa y Elosa y Abelardo,
mientras que escritores como Crbillon, Chamfort y
Marmontel siguen la opcin de Don Juan. Otra referen
cia literaria ms reveladora es La nueva Elosa, de Rous
seau. Stendhal retoma la enumeracin de los cuatro
amores y plantea una especie de ecuacin: Amor pa

Stendhal: amor y egotismo

175

sin o Julia dtanges, y en cuanto menciona a Werther


aade: El contraste sera ms exacto si hubiera citado
a Saint-Preux. No nos sorprender si recordamos que
la novela de Rousseau haba forjado imgenes ideales
en la mente del joven Stendhal. En la Vida de Henry Brulard leemos: Cuando llegu a Ginebra, me volva loco
La nueva Elosa. Lo primero que hice fue ir a la casa
donde naci J. J. Rousseau. Y tambin: Aturdido por
mis bonitas ensoaciones, basadas en Ariosto y La nue
va Elosa....3 La idea de amor pasin procede de la im
presin que Stendhal ha sacado de sus lecturas, es decir,
de las ideas de otro. Las ideas novelescas son omni
presentes en su razonamiento, sea cual sea su papel en
un tipo de amor o en otro.
Stendhal encuentra otra manera de ilustrar las dife
rentes formas de amor en una especie de geografa psi
colgica en la que los franceses se oponen a los italianos
como la vanidad a la pasin. En el prlogo de 18 2 6 a su
libro dice que Francia tiene, oh paradoja, su pasin
nacional, la vanidad. Las mujeres francesas slo tie
nen vanidad y deseos fsicos, y los hombres no dejan de
preocuparse por la opinin que los dems se hacen
de ellos. El amor pasin exige soledad, que para los fran
ceses es insoportable: Un francs se cree el hombre ms
desdichado y casi el ms ridculo si se ve obligado a es
tar solo. Pero qu es el amor sin soledad? [...] As pues,
lo que pensaba tu vecino era parte integrante y necesaria
de tu felicidad. Lo nico que los franceses tienen en la
cabeza es imitar una manera de ser. En Francia los
dos intentamos imitar el mismo modelo. Y lo que suele
proporcionar ese modelo son las novelas. En Ginebra
y en Francia [...] hacemos el amor a los diecisis aos
para hacer una novela, y con cada paso que damos y casi
con cada lgrima nos preguntamos: Verdad que soy
como Julia dtanges? . Cuando recuerdan lo que han
ledo en las novelas que es conveniente que haga un
amante, se quedan pasmados.4

176

Lecturas

En Italia, por el contrario, no hay novelas: Como si


el azar hubiera decidido que aqu todo contribua a pre
servar lo natural, las mujeres no leen novelas por la sen
cilla razn de que no las hay. La ausencia de la lectura
de novelas y prcticamente de toda lectura (...) deja to
dava ms lugar a la inspiracin del momento. Y en
consecuencia tampoco hay conciencia del otro (de un
tercero) ni de su opinin: Aqu no se presta la menor
atencin a lo que hace el vecino y a sus gestos. Slo se
preocupan de lo que les sucede, y no demasiado. Tam
poco el espaol, que aqu se asimila al italiano, se ocu
pa jams de los dems. La vida tanto de los unos como
de los otros consiste en buscar directamente la felicidad
sin preocuparse de terceros: Hacen lo que les propor
ciona placer. En la feliz Lombarda, en Miln y en
Venecia, el gran tema de la vida, o, mejor dicho, el ni
co, es el placer.5 sta es la gran oposicin en la que se
apoya el armazn conceptual de Del amor: por un lado,
vanidad, sociedad, novelas y Francia; por el otro, pa
sin, soledad, placer directo e Italia.
Adems de esta tipologa de los amores, Stendhal
propone una descripcin del proceso del amor, de su de
sarrollo en el tiempo. Hemos visto las etapas previas a su
surgimiento, un juego que se limita estrictamente al sujeto
y al objeto. No obstante, una vez ha surgido, al amor si
gue lo que Stendhal llama la cristalizacin, que a su
vez va seguida por una segunda cristalizacin. Pero
estas nuevas etapas ponen de manifiesto una concepcin
del amor que no resulta fcil reconciliar con las ideas
anteriores. De qu se trata?
La cristalizacin es transformar (de forma positiva)
el objeto amado mediante el trabajo de la imaginacin,
subordinar la percepcin al deseo y poder ver el objeto
como deseamos que sea. Hemos llamado cristalizacin
a la locura constante de que un amante perciba todas las
perfecciones en la mujer a la que empieza a amar. Bas
ta con pensar en una perfeccin para que la veamos en

Stendhal: amor y egotismo

177

lo que amamos. Ella gozar no de lo que l es de he


cho, sino de la bonita imagen que se habr creado.
Porque en el amor lo imaginado es lo que existe. De
alguna manera Stendhal sigue aqu fiel a Rousseau, que
escriba en La nueva Elosa: El amante que alaba en
nosotros las perfecciones que no tenemos las ve efectiva
mente como las representa. Cre ver en tu rostro los
rasgos del alma que la ma necesitaba [...] Amaba en ti
menos lo que vea que lo que crea sentir en m. Y unos
aos despus Rousseau concluye: No hay amor verda
dero sin entusiasmo, y no hay entusiasmo sin un objeto
de perfeccin real o quimrico, pero que existe siempre
en la imaginacin (...) En el amor todo es mera ilusin,
lo confieso (...) La belleza no est en el objeto que ama
mos, sino que es obra de nuestros errores.6
As, la idea de perfeccin es previa a la percepcin del
objeto de amor, y al mismo tiempo la subordina. Goza
mos no de la persona real, sino de la imagen que le su
perponemos, una imagen que no procede de la percep
cin, sino de la memoria. Pero aunque es as, no es
menos cierto que el amor natural surge del descubri
miento de su objeto y que se juega exclusivamente entre
l y el sujeto. Si la cristalizacin es una etapa obligada
de todo amor, entonces todo amor comporta la referen
cia a una norma o a una convencin externa a las dos
personas que se encuentran. Adems, esta etapa, en
principio tarda (posterior al surgimiento del amor), est
en realidad en el origen mismo de todo amor, como ilus
tra el ejemplo del alemn en el episodio titulado La
rama de Sazburgo: Como este joven es alemn, para
l la primera cualidad de una mujer es la bondad , y en el
acto ve en tus rasgos la expresin de la bondad. Si fuera
ingls, vera en ti el aire aristocrtico y lady-like de una
duquesa. Pertenecer a una cultura y a un pas determi
na las imgenes ideales que nos hacemos, que a su vez
dan forma a la percepcin del objeto del amor. La perso
na real no es ms que el soporte al que se adhieren estas

178

Lecturas

imgenes. Las cualidades reales del objeto amado -o su


ausencia- no son pertinentes en este estadio de la expe
riencia, ya que todo depende del punto de vista del suje
to. Stendhal llega a afirmar que la belleza en s no existe,
que slo es la justificacin que damos a posteriori a
nuestro deseo. Una vez ha empezado la cristalizacin,
gozamos extraordinariamente de toda belleza que des
cubrimos en lo que amamos. Pero qu es la belleza? Es
una nueva capacidad de proporcionarnos placer. La
belleza no es ms que la promesa de la felicidad.7
Esto lleva a Stendhal a proponer otra interpretacin
totalmente diferente de la evolucin del sentimiento
amoroso, que no se preocupa de reconciliar con la des
cripcin anterior: El alma, sin saberlo, aburrida de vi
vir sin amar, convencida a su pesar por el ejemplo de las
dems mujeres, tras haber superado todos los temores
de la vida, descontenta de la triste felicidad del orgullo,
se ha formado sin darse cuenta un modelo ideal. Un da
encuentra a alguien que se parece a este modelo, la cris
talizacin reconoce su objeto por la turbacin que inspi
ra, y consagra para siempre al dueo de su destino lo
que soaba desde haca mucho tiempo.8 Lo primero es
el deseo de amar, alimentado por el ejemplo de los de
ms, y en segundo lugar llega el objeto del amor, que se
limita a meterse en un molde ya formado. As, como
seala Stendhal, la cristalizacin est vinculada a los
juegos de corte y de sociedad, y tambin a las ideas no
velescas, aunque parecan caractersticas slo del amor
vanidad. Se prolonga en sentimientos como el pudor y
ios celos, tambin inconcebibles sin la intervencin de
un tercero. En lugar de defender de forma intransigente
la unidad y la homogeneidad internas del sujeto, durante
todo el Del amor Stendhal tiende a emplear seudnimos
y lenguas extranjeras, que son pruebas de la irreductible
multiplicidad interna de la persona. Si la cristalizacin es
la verdad de todo amor, qu queda de la oposicin entre
pasin y verdad?

Stendhal: amor y egotismo

17 9

La autobiografa imposible
En la actualidad sabemos que Del amor surgi de la lu
cha de Stendhal por superar y racionalizar un fracaso
sentimental, su amor frustrado por Mtilde. El 24 de
abril de 18 2 0 , mientras escriba el libro, anota: Estilo
ofLove. Escribe todava asustado bajo el dictado de una
gran pasin. Es lo que el lector debe adivinar. As, como
es verdad, no hay que pulirla demasiado. Varios aos
despus escribe en el margen de un ejemplar del libro
publicado: Deba hacer un esfuerzo sobre myself y vio
lar, por as decirlo, el pudor para speak, incluso en tr
minos tan poco desarrollados, de mi amor. Unos das
despus se entera de que Mtilde ha muerto y anota:
Death o f the author, con lo cual llega a colocar el
objeto secreto de su discurso en el lugar del sujeto decla
rado. Y pasados unos aos, en Recuerdos de egotismo,
describe as la experiencia de escritura de su tratado:
Pensaba en dar a imprimir un libro titulado E l amor,
escrito a lpiz en Miln mientras paseaba y pensaba en
Mtilde. Contaba con rehacerlo en Pars, porque lo ne
cesita. Pensar con cierta profundidad en este tipo de co
sas me entristeca demasiado. Era pasar violentamente
la mano por una herida apenas cicatrizada.9
Sin embargo, en el libro Stendhal niega insistente
mente cualquier parecido entre los sentimientos del au
tor y los que describe. Se siente obligado a hacerlo en
concreto cuando emplea el pronombre personal yo, y no
deja de recordar al lector que se trata exclusivamente de
un recurso literario. Para abreviar y poder dibujar las
almas por dentro el autor relata, recurriendo a la frmu
la del yo, diversas sensaciones que le son extraas, no
haba nada personal que mereciera citarse, dice una
nota del captulo 111. Y otra del captulo xxxii: Recor
demos que el autor emplea a veces el giro del yo para
intentar dar cierta variedad formal a este ensayo. En

i8o

Lecturas

ningn caso pretende ofrecer a sus lectores sus propios


sentimientos. Pero estos alegatos se contradicen con
esta otra descripcin de su trabajo: Hago todo lo posi
ble por ser seco. Quiero imponer silencio a mi corazn,
que cree tener mucho que decir. Siempre me asusta no
haber escrito ms que un suspiro cuando creo haber
anotado una verdad.10
As pues, Del amor es un libro que, con el pretexto de
hablar de generalidades, trata de un caso concreto, el
del autor, lo que afirman tanto las anotaciones en los
mrgenes como las negaciones del texto. Esto no quiere
decir que debamos despreciar la intencin de la que
alardea el texto, que es ser un tratado. Los que en la ac
tualidad leen Del amor como una autobiografa (como
un suspiro) olvidan que Stendhal dice: me asusta.
Pero eso no impide que, con el pretexto de hablar de los
dems, Stendhal hable de s mismo, y lo sabe.
Sin embargo, en un borrador de un prlogo, que data
quiz de mayo de i8 z6 , describe el libro de manera algo
diferente, o mejor describe un libro algo diferente. En ese
momento emplea el trmino egotismo, al que recurre
para seguir empleando como antes el yo. La forma que
adopt puede ser tachada de egotismo. A un viajero se le
permite decir: Yo estaba en Nueva York . En absolu
to se acusa a ese viajero de que le guste hablar de s mis
mo, se le perdonan todos esos yo, porque es la manera
ms clara e interesante de contar lo que ha visto."
Stendhal de alguna manera olvida lo que saba perfec
tamente -esto es, que esos yo queran sin duda decir yo-,
e imagina otro libro inspirado en el modelo del relato de
viajes, un libro que evoca una experiencia comn, aun
que en apariencia hable de s mismo. La inversin es com
pleta: podramos decir, dando a las palabras un sentido
algo diferente del que les da Stendhal, que Del amor ha
bla de s con la excusa de los dems. Es un libro egos
ta. Por el contrario, la obra que imagina, el libro egotista,
habla de los dems con la excusa de uno mismo.

Stendhal: amor y egotismo

181

Qu vera el Stendhal egotista si echara un vistazo a


esta experiencia del Stendhal egosta que proporcionan
las pginas de Del amor? El Stendhal de 1 820 cree que su
amor por Mtilde es una pasin, es decir, que no tiene
intermediarios y est alejado de la mirada de los otros,
de la opinin pblica y de las convenciones sociales.
El Stendhal de 18 32 , en concreto el autor de los Recuer
dos de egotismo, escribe: La peor de las desgracias , me
deca, sera que esos hombres tan secos, mis amigos, en
tre los que voy a vivir, adivinasen mi pasin, y por una
mujer a la que no tuve. Me digo esto en junio de 1 8 2 1,
y en junio de 18 3 2 veo por primera vez, al escribirlo, que
este miedo que se repiti mil veces fue de hecho el princi
pio que dirigi mi vida durante diez aos. Por eso he lle
gado a ser inteligente .'1
Stendhal cree amar a Mtilde con el amor pasin,
que no tiene en cuenta la mirada de los dems, pero no
puede evitar pensar en cmo sus amigos interpretarn
su desgracia. Diez aos despus sigue temiendo la mira
da de los dems. La nica diferencia es que ahora lo
sabe. La vanidad aspira a creerse una gran pasin,
escriba en Del amor.,} Ahora podra decir que la pasin
es una vanidad que no sabe que lo es. Y lo inteligente es
reconocer que lo intersubjetivo funda lo subjetivo, que
el individuo no existe fuera del juego social.
En la Vida de Henry Brulard se sita con mayor pre
cisin el surgimiento de la inteligencia, en pleno pe
riodo de los Recuerdos de egotismo: Fui inteligente a
partir del invierno de 18 2 6 , escribe, y lo explica as:
No me tom la molestia |de pasar por un hombre inte
ligente], no adquir esta capacidad de improvisar dialo
gando, en beneficio de la sociedad en la que estaba, has
ta 18 26 , debido a mi desesperacin durante los primeros
meses de este ao fatal.M
El acontecimiento de 18 2 6 es bastante similar al que
precede a la escritura de Del amor. Vuelve a tratarse de
una ruptura amorosa, en esta ocasin con Clmenrine

TSx

Lecturas

Curial (Menti), pero la reaccin es diferente. La pri


mera vez Stendhal difuminaba la singularidad de su ex
periencia en la generalidad del tratado y glorificaba la
huida fuera de la sociedad y la pasin-fusin total de
dos personas. En este momento opta por una solucin
eminentemente social, la de ser inteligente o, como
tambin dice, improvisar dialogando, es decir, con
vertir en intercambio social lo que slo era experiencia
personal. De nuevo no estamos lejos del egotismo. Aho
ra decimos yo sin escrpulos, porque sabemos que ha
blamos a un t, no de nosotros, sino de ellos y ellas. O si
hablamos de nosotros, de alguien que no es yo, sino que
se describe como otro l. Resulta significativo que i8z6
sea tambin el ao de la primera novela, Armancia. Se
abre el camino a las autobiografas egotistas de Sten
dhal, Recuerdos de egotismo ( 18 3 1) y Vida de Hertry
Brulard (18 35 -18 36 ).
Estos dos intentos de autobiografa parten de la mis
ma constatacin: Stendhal no sabe quin es. Y de la misma
esperanza: quiz a fuerza de describirse acabar descu
brindose. No me conozco a m mismo lo ms mnimo,
y algunas veces, cuando lo pienso por las noches, me des
consuela. Soy bueno o malo, inteligente o tonto? Qu
hombre soy? |...| La verdad es que no lo s [...] Veamos si
haciendo examen de conciencia con la pluma en la mano
llego a algo positivo y que sea verdadero durante mucho
tiempo para m. Y en la Vida de Henry Brulard: Voy
a cumplir los cincuenta aos, as que ya va siendo hora de
conocerme. La verdad es que me costara mucho decir
qu he sido, qu soy. En ningn caso pretendo escribir
una historia, sino sencillamente anotar mis recuerdos
para descubrir qu hombre he sido: tonto o inteligente,
miedoso o valiente, etc.'5
En cierto sentido este proyecto est coronado por el
xito. Gracias al esfuerzo que le exige la escritura, Sten
dhal recupera partes enteras de su memoria que hasta en
tonces le eran inaccesibles. Slo reflexionando para es

Stendhal: amor y egotismo

183

cribirlo se despliega ante mis ojos lo que pasaba en mi


corazn en 18 2 1. Y la Vida de Hettry Brulard est llena
de anotaciones del tipo: Escribiendo mi vida en 18 35
descubr muchas cosas. Tendr la persona una identi
dad secreta cuya verdad podra descubrir mediante una
labor de reminiscencia? Otras veces Stendhal parece ne
gar la posibilidad de este conocimiento: Podemos cono
cerlo todo excepto a nosotros mismos. Y en una frase
que parece surgida de la pluma de La Rochefoucauld:
Lo siento a menudo: qu ojo puede verse a s mismo?.
Es contradictorio? Observemos la naturaleza de los
descubrimientos de Stendhal, que escribe en la Vida de
Hettry Brulard: Estos descubrimientos son de dos ti
pos: ante todo, i. son grandes fragmentos de frescos en
una pared, que tras haber estado largo tiempo olvidados
aparecen de repente [...] 2.0 En 18 3 5 descubro la fisono
ma y el porqu de los acontecimientos.'7 Ninguno de
estos descubrimientos tiene que ver con un yo esencial,
porque la bsqueda conduce no al interior del ser, sino
fuera de l. Stendhal descubre cmo se encadenan los
acontecimientos, y los mviles que los preparan. En
otras palabras, reconstruye su propia vida como si fuera
la de otro. A fuerza de intentar conocer su persona, des
cubre una parte de una historia impersonal.
Debemos concluir que ese yo esencial no existe y
que por definicin slo podemos conocer lo que nuestro
ser hace parcial y puntualmente, es decir, que siempre es
determinado yo que conocer a otro? Stendhal escribe:
Advierto de una vez por todas al valiente, quiz sea
slo uno, que tenga el valor de leerme que todas las be
llas reflexiones de este tipo son de 18 3 6 . En 180 0 me
habran sorprendido m ucho.'8 La autobiografa, en
sentido estricto, es imposible. N o podemos vivir y a la
vez reflexionar, es decir, escribir. El Stendhal de 18 0 0
viva aventuras, y el de 18 3 6 las describe, pero uno no es
la verdad del otro. El de 18 36 puede explicar al de 180 0
precisamente porque ya no es l, porque es otro.

184

Lecturas

N o es slo una cuestin de distancia temporal. En un


mismo da me encuentro con dos personas, y con cada
una de ellas soy una persona diferente. Ambas son ver
daderas, y ninguna ms esencial que la otra. Es lo que
Stendhal llama la ausencia del yo. Cmo podra ser
de otra manera si nos proyectamos en el otro hasta el
punto de fundirnos con l? Mi amor propio, mi inters
y mi yo desaparecieron en presencia de la persona ama
da y me convert en ella. Si no formamos nuestro yo
por identificacin, entonces lo hacemos por reaccin. La
cosa no es menos contingente y est lejos de toda identi
dad estable. Mi familia era de las ms aristocrticas de
la ciudad, lo que hizo que inmediatamente me sintiera
un ferviente republicano. Por lo dems, esto es cierto
en el caso no slo de las personas, sino tambin de las
cosas. Hasta los veinticinco aos, qu digo, todava
ahora tengo a menudo que sujetarme con las dos manos
para no formar del todo parte de la sensacin que pro
ducen los objetos.'9
Tambin en Recuerdos de egotismo buscaramos en
vano el autoanlisis. Lo que Stendhal cuenta son los
otros, los hombres y las mujeres con los que se relacio
na. Y el melanclico Podemos conocerlo todo excepto
a nosotros mismos queda reforzado por un triunfal:
En el fondo, si deseara algo, sera conocer a los hom
bres. Pero puede esto reconciliarse con el anunciado
proyecto de conocerse a s mismo? S, segn dice una
frase de Del amor, tambin muy cercana al espritu de
La Rochefoucauld: Slo podemos explicarnos lo que
nos pasa a partir de las debilidades que hemos observa
do en los dems.10 Conocerse a travs de los otros, o
como si furamos otro, es el modo de proceder de la
paradjica autobiografa stendhaliana.

Stendhal: amor y egotismo

185

El conocimiento a partir de las novelas


La actitud de Stendhal respecto de Francia tambin cam
biar. Sigue describiendo el talante parisino como
educado, sin profundidad, en pocas palabras, que pien
sa demasiado en los dems, pero ahora participa de ese
talante. Lo nico que veo claro es que desde hace cua
renta y seis aos mi ideal es vivir en Pars, en un cuarto
piso, escribiendo un drama o un libro.1' Pars y escribir
libros de ficcin estn en el mismo lado, el de los otros.
Para presentar la Vida de Henry Brulard Stendhal se
ve obligado a aludir a las Confesiones de Rousseau, aun
que enseguida formula reservas: Ahora escribo un li
bro que puede ser una gran tontera: Mis confesiones, de
estilo similar al de Jean-Jacques Rousseau, pero con ms
sinceridad. Qu significa esta alusin al estilo? Otra
nota, del z i de octubre de 18 36 , lo concreta: J. J. Rous
seau, que senta que quera engaar, medio charlatn,
medio ingenuo, deba prestar roda su atencin al esti
lo. Dominique [es decir, Stendhal), muy inferior a JeanJacques, pero un hombre honesto, presta toda su atencin
al fondo de las cosas. Hace ya bastante tiempo que
Stendhal formula sus reservas sobre lo que l llama el n
fasis de Rousseau, es decir, su estilo, pero defiende sus
ideas. En la poca de Luden Leuwen (1834) comenta res
pecto de La nueva Elosa su nfasis un poco pedante, que
hace que los lectores algo delicados cierren el libro.11
Ahora esta incoherencia le resulta insoportable. Stendhal,
al que le interesan ms las cosas y las personas que l mis
mo, que se ha descubierto en los otros y ha encontrado a
los otros en s, tambin ha encontrado su estilo, y la fran
queza egotista ha sustituido a la mentira egosta.
Pero a Stendhal le molesta cada vez ms el conven
cionalismo egotista, la necesidad de decir yo en sus auto
biografas, aunque decirlo no signifique que habla de l.
En la Vida de Henry Brulard no deja de lamentarse de

i86

lecturas

ese cmulo excesivo de yo, que considera el principal


obstculo para llevar a cabo su proyecto: A decir ver
dad, la tuve [esa idea de escribir my life ] muchas veces
a partir de 1 8 3 1 , pero siempre me descorazon la es
pantosa dificultad del Yo. En Recuerdos de egotismo
no piensa en ello como una pura convencin, sino que
siente la necesidad de desmarcarse de un contenido auto
biogrfico que podramos creer inevitable: Hace un
mes que lo pienso, y me asquea realmente escribir slo
para hablar de m, de cuntas camisas tengo, de mis ac
cidentes de amor propio. En otra ocasin se explica
as: Soy como una mujer honrada que se hiciera corte
sana. En todo momento necesito vencer este pudor de
hombre honrado al que le horroriza hablar de s mismo.
Sin embargo, este libro no contiene otra cosa. N o pre
vea este accidente, que quiz logre que lo deje correr.15
Convertir su yo en objeto de anlisis pblico, desvelarlo
y ofrecerlo a los dems es prostituirlo. Stendhal no con
cluir ninguno de sus intentos autobiogrficos, que no
se publicarn hasta mucho despus de su muerte.
Pero sus remordimientos no estaban justificados,
porque no habla de cuntas camisas tiene, y muy poco
de s mismo. N o nos sorprender que aluda con vehe
mencia a todos los que lo hacen. Su blanco favorito, ms
todava que Rousseau, es Chateaubriand: Nunca he
encontrado nada que apeste tanto a egotismo, a egos
mo, a pura afectacin e incluso a fanfarronera sobre
presuntos peligros en la mar que el comienzo del segun
do volumen de De Varis a Jerusaln , que he abierto esta
maana para hacerme una idea del talento de Chateau
briand. En lugar de dar a conocer el pas, dice yo y lleva
a cabo pequeas audacias estilsticas.14 El viajero debe
describir los pases por los que pasa, deca ya Stendhal
en el prlogo a Del amor , y los yo deben ser pura con
vencin. Por eso en esta valoracin sobre Chateaubriand
sustituye el egotismo, que se convertir en un trmino
neutro, por egosmo, que es claramente negativo.

Stendhal: amor y egotismo

187

A partir de ah la alegra de la mscara y del seudni


mo va confirmndose progresivamente: Me creern?
Me gustara mucho llevar una mscara y cambiara en
cantado de nombre. Habra querido ser otro. Tam
bin dar importancia a escribir novelas, que de alguna
manera supone una forma legal de multiplicar el yo.
Desde que es inteligente, desde 18 2 6 , escribe novelas.
Antes se vea como un personaje de novela, crea estar
en la pasin, pero estaba en la vanidad: Yo, que me
crea Saint-Preux y Valmont a la vez. Los dos polos que
en Del amor identifica con Werther y Don Juan ponen
ya de manifiesto su secreta afinidad, porque se dan en la
misma persona. Pero no se trata simplemente de que
Stendhal descubra sus ilusiones y se instale tranquila
mente en la vanidad (en el cinismo), sino que accede a
un nuevo estadio. En adelante escribe novelas en lugar
de imaginar que las vive, y hemos visto que lo que ms
le gustaba era escribir en Pars. Suele repetirlo: Empec
a ser totalmente feliz, aunque es mucho decir, digamos
mejor bastante feliz, en 18 3 0 , cuando escriba Rojo y
negro . Su autobiografa le parece una novela ms: Mi
recuerdo no es ms que una novela escrita para la oca
sin. En una pgina encontramos este proyecto de ttu
lo: Vida de Henry Brulard escrita por s mismo. Nove
la detallada a imitacin del Vicario de Wakefield.^ N o
slo la autobiografa es novela, sino que adems imita
una novela de otro (Goldsmith).
Por qu otorga tanto valor a la novela? Una nota
del 24 de mayo de 18 34 lo explica: En mi juventud es
crib biografas (Mozart, Miguel ngel), que son una
especie de historia. Me arrepiento. La verdad sobre lo
ms grande, como sobre lo ms pequeo, nos parece
casi inalcanzable, al menos una verdad algo detallada.
Madame de Tracy me deca: Ya slo podemos esperar
la verdad en la novela . Cada da me doy ms cuenta de
que cualquier otra cosa es mera pretensin.16
Las autobiografas, las biografas y la historia po

i8 8

Lecturas

dran parecer mejores candidatas para establecer la ver


dad que la novela, pero Stendhal afirma lo contrario,
cosa que slo puede entenderse si damos a verdad un
significado distinto al de descripcin de lo real. De lo
que aqu se trata es de la verdad ntima de todas las co
sas, a la que accede mejor la libertad de la novela que la
historia. En un sentido similar afirmaba Aristteles que
la poesa era ms filosfica que la historia. Y no es todo,
ya que la oposicin es doble. En su juventud, Stendhal
escribi no slo libros de historia, sino tambin trata
dos, como Del amor, en los que apareca la generalidad,
como en la novela, pero tampoco era la va adecuada.
A esa verdad le faltaban los detalles. A fuerza de borrar
el yo que escriba, se desplazaba hacia la mentira. La no
vela es una verdad algo detallada, ms general que la
autobiografa, pero ms particular que el tratado, a me
dio camino entre el egosmo de la una y la impersonali
dad de la otra. La verdad de Stendhal est en las ficcio
nes que escribe. Tambin en este caso resulta revelador
com pararlo con Rousseau, que convirti su novela
La nueva Elosa en tratado, y acaso por eso molestaba
a Stendhal y a muchos otros despus. Pero, por el con
trario, su tratado sobre la educacin tiende hacia la no
vela, y por las mismas razones que atraen a Stendhal: lo
que Rousseau busca en la ficcin del Emilio son deta
lles y ejemplos. Tambin en este caso la ficcin es un
medio paradjico de acercarse a la verdad. Me parece
un mtodo til para impedir que un autor que desconfa
de s mismo se extrave en visiones. A lo que aspira es a
haber escrito la novela de la naturaleza hum ana/7
N o todos pueden escribir novelas, pero el descubri
miento de Stendhal tiene qe ver con la propia estructu
ra de la persona, y a partir de ah puede aplicarse de
forma universal. La novela es el medio ms apropiado
para ponerla de manifiesto, pero no el nico. La primera
fase de este descubrimiento consiste en darse cuenta de
que la pasin no es cualitativamente distinta de la vani

Stendhal: amor y egotismo

189

dad, ya que ambas obedecen a la cristalizacin, es decir,


que nadie puede pasar por alto la mirada de los otros
y que siempre imitamos a los personajes de novela. En
lo sucesivo Stendhal representa la oposicin pasin-va
nidad en sus novelas, pero ya no es ingenuo. La lucidez
vence a la ilusin. Queda entonces dar un segundo paso,
que implica la transformacin de la persona, no slo de
la conciencia que tenemos de ella. Improvisar en di
logo ya no es imitar a los personajes de novela, sino
abolir la diferencia entre novela y vida, y reconocer la
propia pluralidad, lo cual no quiere decir que seamos
inconsistentes. Tambin el tratado impersonal miente,
aunque de una manera diferente que el relato estricta
mente personal, puesto que pretende que es posible bo
rrar del todo a la persona. Ahora el individuo ya no se
limita a sufrir de forma pasiva las fuerzas que lo rodean,
sino que participa en la creacin del mundo. Este segun
do paso es el que hace posible la autobiografa, pero una
autobiografa como la de Stendhal, en la que el ojo re
nuncia con serenidad a verse a s mismo. Esta autobio
grafa ilustra un camino que se sita en un punto medio
entre dos ilusiones: que existe un yo profundo, indepen
diente del mundo humano en el que vive, y que existe un
conocimiento del mundo humano que puede hacer abs
traccin de la persona que conoce. Este camino no est
reservado a los autores de novelas, sino que es accesible
a todos.

Beckett: la esperanza

E l m undo
Represntate hombres en una morada subterrnea en
forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda
su extensin, a la luz. En ella estn desde nios con las
piernas y el cuello encadenados, de modo que deben
permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las
cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. As
empieza uno de los mitos ms famosos de la cultura oc
cidental, el mito de la caverna, que cuenta Platn al
principio del libro vn de la Repblica ,' un mito que me
diante una sorprendente imagen pretende representar la
verdad de la condicin humana.
Podramos imaginar que un da Samuel Beckett lo
record, pero seguramente fue sobre todo sensible a las
imperfecciones del mito tal como lo cuenta Platn, por
lo que decidi reescribirlo a su manera. El resultado lle
va por ttulo E l despoblador.1
Qu sucede ante todo con ese espacio que nos des
cribe? Platn dice: una morada subterrnea en forma
de caverna, pero evidentemente es muy poco preciso,
porque hay mil formas de caverna posibles. Adems,
una caverna, producto de la naturaleza y del tiempo,
deja demasiado espacio al azar, por lo que sera preciso
homogeneizar un poco. Tomemos pues en su lugar un
espacio regular, un crculo de, pongamos por caso, 1 6 me
tros de dimetro (es decir, (z1)1, una cifra redonda), y
con una altura tambin de i metros, evidentemente
(para que sea armnico). As, tenemos un cilindro

19Z

Lecturas

con una superficie de suelo de unos zoo metros cuadra


dos, lo mismo que de techo, y unos 800 metros cuadrados
de paredes. Esto en lo relativo a la forma. Debemos in
dicar tambin de qu material es esta nueva caverna,
aunque Platn lo pasa por alto y nada nos dice de la
suya. Ser un material ms bien neutro, ni demasiado
duro ni demasiado blando, caucho duro o algo pareci
do, resistente e inofensivo a la vez, y que adems ga
rantice el silencio.
A Platn le importaba mucho la luz, aunque tampo
co en este caso ofrece detalles y deja demasiadas cosas al
azar. Dice que procede de un fuego que arde por encima,
a lo lejos. Pero un fuego ilumina de forma irregular los
diferentes rincones de la caverna, y adems es cambian
te, unas veces atenuado y otras con grandes llamas que
se elevan. Es preciso poner orden. En primer lugar, la uz
ser idntica en todas partes y no se podr ver de dnde
procede. Para evitar la monotona, y tambin para que
est ms cerca de la verdad de la vida, haremos que la
intensidad vare, no de forma catica, por supuesto,
sino en funcin de una regla sencilla. Ser pues una luz
vibrante, y a intervalos bastante largos dejar de vibrar
durante unos diez segundos. Ya Platn prestaba mucha
atencin a los problemas de adaptacin del ojo a las zo
nas irregulares de sombra y de luz, pero pareca creer
que esos movimientos de adaptacin no tenan mayores
consecuencias para el rgano, que sufra puntualmente,
sin ms, y que por lo tanto se repetan eternamente. Pero
si nos fijamos bien, no es el caso. En realidad tenemos
que admitir que asistimos a un lento deterioro de la vis
ta. Y si fuera posible seguir de cerca durante bastante
tiempo dos ojos determinados, a poder ser azules, que
son los ms delicados, veramos que se abren cada vez
ms, que van inyectndose en sangre y que las pupilas
van dilatndose hasta ocupar toda la crnea. Al final
se quedaran ciegos.
La temperatura: Platn dej totalmente de lado este

Beckett: la esperanza

193

aspecto de la vida en la caverna, pero una representacin


fiel de la condicin humana debe tenerlo en cuenta. Tam
bin la temperatura variar de forma regular. Aumenta
y disminuye cinco grados por segundo, con una tempera
tura mnima de cinco grados Celsius, y mxima de veinti
cinco, y momentos de respiro en la ms alta y en la ms
baja. As, un ciclo completo durar ocho segundos, cua
tro en subir la temperatura y cuatro en bajar. La piel reac
ciona a estos cambios, como los ojos a los de la luz.
Se seca como un pergamino, y al frotarla hace un ruido
como el crujido de hojas secas, lo que hace que se reduz
can sensiblemente los impulsos erticos en la caverna,
otro problema que Platn pasa por alto.
En Platn, la exactitud a la hora de describir la po
blacin de la caverna deja mucho que desear. Se limita a
decir que algunas veces se libera a un prisionero de sus
cadenas y se le lanza hacia arriba, hacia la luz. Despus
puede volver a bajar a las sombras. Pero cuntos pri
sioneros hay en total? Cuntos suben a la luz? Cun
tos vuelven a bajar? A qu ritmo y durante cunto
tiempo? En el cilindro no se sufren estos azares. Como
el suelo tiene una superficie de 200 metros cuadrados,
pongamos que viven unas 200 personas de todas las
edades, mitad hombres y mitad mujeres. Habr de todo:
padres e hijos, maridos y mujeres, amigos y desconoci
dos. Como conocen el movimiento y el reposo, los habi
tantes se repartirn de forma natural en cuatro catego
ras: los que se mueven siempre, la mayor parte del
tiempo, parte del tiempo y nunca, o al revs. A los que
no se mueven en absoluto se los llama los vencidos, y
slo habr cinco. Los dems son los buscadores, que se
dividen en tres categoras: veinte sedentarios, sesenta
buscadores que se detienen de vez en cuando, y ciento
veinte que nunca se detienen. Nadie est inmovilizado
por una cadena al cuello, porque esta idea esclavista es
una proyeccin del talante del autor. La distribucin
estructural coincide con otra de tipo funcional. La su

194

Lecturas

perficie del suelo se divide en tres franjas. A lo largo de


la pared, a una anchura de un metro, estn los escalado
res. M s cerca del centro est la segunda franja, la de los
vigilantes, que querran ocupar el lugar de los escalado
res cuando uno de ellos se marcha. Y por ltimo est el
crculo central, donde estn todos los dems.
La luz de la caverna procede de arriba, pero cmo
suben? En el cilindro hay escaleras, doce en total, y es
calones en muy buen estado. Por las escaleras se accede
a agujeros en las paredes, unos veinte, dispuestos en
quincunces irregulares hbilmente descentrados, que
est permitido explorar. Algunos agujeros se terminan
enseguida, son simples nichos, pero otros comunican
entre s, unidos por tneles. Hay algunos que lleven
fuera? N o estn seguros, lo que motiva los esfuerzos de
los buscadores, los escaladores, los vigilantes y los sim
ples caminantes. El paso de un grupo al otro est con
trolado por varias reglas precisas a las que la mayor par
te del tiempo se someten de buen grado. H ay adems un
clima de tolerancia que tempera la disciplina en el ci
lindro.
Tambin desde el punto de vista moral el cilindro es
una imagen fiel del mundo. Sus habitantes tienen dere
chos y deberes. Conocen bien el antiguo principio de la
reciprocidad: Una cierta moral compromete a no hacer
a otro lo que te dolera que te hiciera a ti. En el mundo
exterior se da tanto el determinismo como la libertad?
Lo mismo suceder aqu. En el cilindro reina una armo
na entre orden y dejadez. Algunos pasos de un grupo
al otro estn prohibidos, pero otros son opcionales,
e incluso se elige libremente unirse a determinado gru
po, pero una vez en l, hay que seguir hasta el final.
Detengmonos aqu. Aunque todas estas diferencias
respecto de la versin platnica del mito podran consi
derarse correcciones o actualizaciones, ha llegado el
momento de decir que el significado del mito en absolu
to es el mismo en Platn y en Beckett. La diferencia fun

Beckett: la esperanza

195

damental es que se puede salir de la caverna, pero no del


cilindro. Es cierto que en circunstancias excepcionales
se puede salir del reino de las sombras y observar el sol,
que est ah. En algn sitio hay luz, y los mejores pue
den alcanzarla. Tambin los habitantes del cilindro aspi
ran a salir de l. Algunos creen que un tnel podra lle
var al exterior. Otros, que seguramente han explorado
todos los tneles y constatado que ninguno tiene salida,
imaginan que hay una trampilla en el techo, pero no se
puede acceder por las escaleras. Desde el principio se ha
dicho que este espacio es lo bastante grande para que
se pueda buscar en vano, pero lo bastante pequeo
para que toda huida sea intil. El rasgo comn es la
vanidad de los esfuerzos. Si se sigue buscando, no es por
esperanza lcida, sino por la necesidad de escalar,
que encuentra su finalidad en s misma. Hay que admitir
tambin que la palabra luz es impropia. Se trata ms
bien de una iluminacin que no slo oscurece, sino que
adems enturbia.
El relato podra volver a empezar eternamente, ya
que siempre ha habido prisioneros en el fondo de la ca
verna y siempre se han producido intentos de observar
el sol en lugar de las sombras. Pero el mito de Beckett
est sometido al tiempo. Aunque muchos gestos se repi
tan, hubo un principio y habr un final. El deterioro es
imperceptible: Es como si a un enorme montn de are
na al abrigo del viento le quitramos tres granos uno de
cada dos aos, y al siguiente le aadiramos dos, pero
no por eso deja de estar ah. El paso de la categora de
los buscadores a la de los vencidos sufre pausas o in
cluso inversiones momentneas, pero no por ello deja de
producirse inexorablemente, de manera que aunque
el presente dure mucho tiempo, aunque el final no sea
inminente, ese final un da llega. Los buscadores se in
movilizan uno tras otro en la posicin de los vencidos.
La temperatura desciende a cero, y la luz se reduce a
la nada.

i? 6

Lecturas

As, a primera vista el mundo parece mucho ms de


sesperado que el de Platn. All se viva en el fondo de una
caverna, encadenado, pero se poda soar con subir ha
cia la luz, que era inmutable. Aqu la caverna queda sus
tituida por un cilindro de caucho, que en s no es un
gran mal. Lo es el que las esperanzas de salir sean vanas,
ya que no hay salida, y que al final aceche la extincin
general. Por lo dems, ya no queda la esperanza de vol
carse en la propia interioridad: Nadie observa en s
donde no puede haber nadie. Si se sigue buscando, no
es porque haya algo que encontrar, sino porque nos
mueve un instinto ciego, la pura necesidad de escalar.
Busquen lo que busquen, no es eso. El mundo est
sumido en la desesperacin, y adems es absurdo.
Eso es todo? En la caverna podamos identificar a
varios grupos de hombres: los prisioneros, los que cami
nan por las paredes que separan la caverna del exterior,
y por ltimo los que liberan a los prisioneros y los lan
zan al exterior. Aunque en el cilindro hay subdivisiones,
al final a todo el mundo le espera la misma suerte: la
postracin.
Pero no, alguien ha debido de quedar fuera del cilin
dro. Algunas veces se los oye hablar. Por ejemplo, los
nichos estn dispuestos en hbil armona, pero slo para
aquel que posee una imagen mental perfecta, que no es
el caso de ninguno de los escaladores. Entonces quin
goza de ella? Si alguien conoce la historia hasta el final,
es diferente de los habitantes del cilindro. Lejos de ima
ginar su estado ltimo, en el que todo cuerpo quedar
inmovilizado y todo ojo en blanco, llegarn a l sin dar
se cuenta y sern as sin saberlo. Pero ese alguien exis
te, porque nos habla desde el principio del libro. El que
emplea el futuro no est dentro de ese mundo. Es ms,
se nos dice que la ceguera amenaza a toda esta pobla
cin, pero llega tan lentamente que los propios inte
resados no la notan. Entonces quin se da cuenta?
Y tambin: una persona vencida, la vencida, inmvil

Beckett: la esperanza

197

desde siempre, representa el norte de este universo


circular. As, todos se sitan respecto de ella sin por
supuesto llamarla as o de otra manera siquiera de pen
samiento. Pero entonces quin la llama la vencida?
Alguien percibe el mundo del cilindro mucho mejor
que sus habitantes y sabe mucho ms de l. Por lo dems,
no est necesariamente solo. Unas veces imaginamos a un
visitante impersonal que observa cmo est la zona, y
otras se nos detalla: lo que si estuviera adecuadamente
iluminado y visto desde arriba dara por momentos la
impresin de..., de modo que alguien podra unirse al
narrador. No es necesariamente ste el que afirma un
poco ms adelante: una inteligencia estara tentada de
ver.... Una inteligencia no es demasiado concreto,
pero sin duda no se trata de un habitante del cilindro. En
cuanto al narrador, por qu recurrir a estos giros si habla
en nombre propio? O: Intil intentar imaginar la confu
sin que se producira si no existiera esa regla. Pero
quin podra intentar algo as? Quiz un lector?
Un lector y un narrador-escritor, como mnimo, se
libran del destino de los habitantes del cilindro. Porque
quin, si no el escritor, siembra el relato de comentarios
del tipo: Es una primera estimacin, no es del todo
exacto, si se mantiene esta idea, aunque no es til
entrar en detalles? A quin le preocupan las asociacio
nes que puede generar determinada palabra? Quin
alude a Dante para describir una actitud expresada de la
siguiente manera: que, como dice el poeta, lleva a los
refugios de la naturaleza (el Infierno de Dante es otro
posible prototipo del cilindro)? As pues, el narrador
no se limita a describir un mundo objetivo, ni siquiera
a transcribir la visin que de l tendran sus personajes,
sino que recuerda, discreta pero firmemente, la existen
cia de su propio mundo, que quiz comparten uno o
varios lectores y que tambin es otro mundo.
Entre estos dos mundos la discontinuidad es total.
Dentro hormiguean doscientos cuerpos sumidos en

198

Lecturas

una bsqueda agotadora y absurda. Fuera, una mente


superior imagina y describe esta situacin, y comparte
sus reflexiones con algunos lectores elegidos, que pare
cen estar en el Olimpo. Para percibir lo que los habitan
tes del cilindro no saben hay que conocer el secreto de
los dioses, y de todas maneras sera imposible confun
dir los cuerpos que buscan cada uno su despoblador
con el ser pensante que se inclina framente sobre todos
estos datos y evidencias. La situacin tanto del narra
dor como del lector parece menos desesperada que la de
los personajes.
Pero este otro mundo, en el que es posible la esperan
za, no recibe ninguna atencin. No se ha dicho todo, ni
se dir jams, es cierto, pero lo dicho atae de forma
muy diferente al interior y al exterior del cilindro. Toda la
atencin se centra en la vida de dentro: Slo el cilindro
ofrece certezas, y fuera no hay ms que misterio. Qu
misterio? Cuesta imaginarlo. En ningn momento la es
peranza de los unos tiene contacto con la desesperacin
de los otros. N o se trata de que la solidaridad reine en
cada uno de estos mundos. No sabemos nada del mundo
del narrador (salvo que existe y que no nos oculta que
sabe de esa existencia), pero en el de los personajes la so
lidaridad es muy rara. Un buscador tiene derecho a ob
servar a quien quiera sin preguntarle su opinin, pero el
amor ya no tiene vigencia, y los esposos apenas se reco
nocen. Un momento de fraternidad permitira que los
buscadores llegaran al centro del techo, tan codiciado,
pero ese momento nunca llegar. N o son ms fraternales
entre s que las mariposas. Y el principio fundamental
de toda bsqueda de salida con las escaleras prohbe
que algunos suban. Pero si aqu la solidaridad est trgi
camente ausente, entre habitantes del cilindro y observa
dores del exterior es rotundamente impensable.
En este punto podemos preguntarnos si El despobla
dor dice la verdad, porque por mucho que un autor odie
la filosofa, la moral o la ciencia, no por eso intenta

Beckett: a esperanza

199

menos contarnos la verdad del mundo, incluso aunque


no aspire a rivalizar con la Repblica de Platn. Pero
donde El despoblador ya no dice la verdad - y paradjica
mente es l mismo el que nos informa de ello- es en la
solucin de continuidad entre los personajes-objetos y el
escritor-sujeto. El cilindro es una imagen del mundo, pero
en el cilindro no podra haberse escrito E l despoblador.
Sin embargo, se escribi, as que la imagen no es del todo
exacta. Lo que falta es el lugar para que un escritor pueda
escribir El despoblador y para un (o mil) lector (o lecto
res) capaz (o capaces) de leer y de entender. Podemos ima
ginar que en la caverna de Platn se escriba la Repblica.
Sera la obra de uno de los que han visto la luz y han vuel
to a bajar para liberar a los dems. El dilogo titulado
Repblica es este mismo descenso. El modelo de mundo
que propone Platn quiz no es el mejor posible, pero
est desprovisto de contradiccin interna, ya que dispone
en su interior de un lugar para su propia existencia.
Qu quedara del cilindro si en l pudiera escribir
se El despoblador ? Querra decir no slo que el autor
es como sus personajes (lo que admitira de buen grado
y con humildad), sino tambin que los personajes, o al
gunos de ellos, son como el autor. N o estn por una
parte los cuerpos, y por la otra las mentes que los anali
zan. Todos participan de los dos. Y el cilindro tendra al
menos una salida, la de crear una representacin artsti
ca, convertirse en ese ser pensante que presta atencin
a los temas de la vida. Pero el que realiza una obra de
arte no puede ser del todo insensible a la comunicacin
entre personas, y por lo tanto a la solidaridad humana,
porque la obra siempre se dirige a alguien (un lector
acompaaba ya al narrador). As, los momentos de fra
ternidad y las acciones comunes no estn excluidos.
El autor de E l despoblador saba de esta esperanza,
porque l nos ha llevado a descubrirla, pero lo ha hecho
como a su pesar. Aunque ha dejado entrar la esperanza
en el libro, le ha prohibido acceder al cilindro. La propia

2.00

Lecturas

existencia del texto nos transmite un mensaje mucho


ms alentador que el contenido de sus pginas. La vida
en el cilindro nos parecera menos desesperante si supi
ramos que un da podramos encontrar en l a Beckett,
pero l no se atreve a hablarnos de s mismo. Ah est la
no verdad y de ah procede la ilusin del absurdo.

E l hom bre
Nac con un amor natural a la soledad, que no ha he
cho sino aumentar a medida que he conocido mejor a
los hombres. Saco ms provecho de los seres quimricos
a los que reno a mi alrededor que de lo que veo en el
mundo. As anuncia Rousseau, en su primera carta a
Malesherbes,3 el proyecto que marcar de forma decisi
va toda la escritura moderna: desinteresarse del mundo
y dedicarse a uno mismo, mientras los seres imagina
rios y las quimeras ocupan ventajosamente el lugar de
los hombres reales.
No se tratar de un proyecto demasiado ambicioso,
reservado slo a las personas dotadas de una imagina
cin desbordante, a los grandes escritores? Somos to
dos capaces de crear una compaa quimrica que com
pense la ausencia de personas reales? Para demostrar
que es posible, Beckett escribi Compaa.4
N o es en absoluto necesario dejarse llevar por el deli
rio potico. Basta, para empezar, con realizar la activi
dad ms simple que hay y que se impone por s misma
en cuanto estamos solos: dirigirse la palabra. Qu suce
de entonces? En lugar de estar solo, me convierto en
dos: por un lado la voz que me dirige la palabra, y por el
otro el que la oye y la percibe. Una voz llega a alguien
en la oscuridad. La nica que habla es la voz, pero
tambin es indispensable la presencia del que oye. Ese t
debe indicar que ha odo la palabra que se diriga a l.
Esto es lo que permite crear compaa.

Beckett: 1a esperanza

201

Los dos no estn solos mucho tiempo. Se une a ellos


un tercero, el que ha inventado la voz, al que la oye
y toda la situacin. La voz dice t dirigindose al que
oye. El que la ha inventado dice l o ella, y habla de
una voz y de alguien que la oye. La voz dice, por ejem
plo: Ests tumbado en la oscuridad, mientras que el
que la ha inventado se expresa as: Se adentr poco
a poco en la oscuridad y el silencio, y se tumb. Y un da
lleg la voz.
Sin embargo, todava se confunden demasiadas cosas
con el mismo nombre, porque el que imagina la voz y el
que la oye es uno mismo. Pero alguien ha debido de ima
ginar ambos papeles en conjunto. Se trata pues del que
inventa la voz, del que la oye y de uno mismo. Tambin
el uno mismo es una imaginacin del que inventa desti
nada a hacerle compaa. As, somos cuatro.
Basta para dar cuenta de una situacin verbal de las
ms simples? N o es tan seguro. Pongamos un ejem
plo: Qu visiones en la oscuridad! Quin exclama?
Quin pregunta quin exclama: Qu visiones en la os
curidad sin sombra de luz y de sombra!?. Aunque no es
evidente, pongamos que la que exclama es la voz. En ese
caso, quiz es uno mismo el que se pregunta: Quin
exclam a?, y el que inventa la voz el que se pregunta:
Quin se pregunta? De acuerdo. Otro ejemplo. Alguien
comenta: En la misma oscuridad o en otra otro imagi
na todo eso para tener compaa. Sigue lo siguiente:
Ya que por qu o? Por qu en otra oscuridad o en la
misma? Y quin lo pregunta? Y quin pregunta que
quin lo pregunta?. En esta ocasin est claro que el
primer comentario no puede ser producto de la voz,
porque, como sucede con el que la oye, es objeto del mis
mo. Pongamos que el comentario procede de uno mismo.
Entonces es el que ha inventado la voz el que pregunta
que quin lo pregunta (respuesta: uno mismo). Pero slo
otro puede ahora aadir: Y quin pregunta que quin
lo pregunta? Llamemos provisionalmente a esta nueva

Z02

Lecturas

persona el escritor. Ahora son ya cinco los que estn pe


lendose. Rousseau no deba de sospechar que fuera tan
fcil rodearse de seres quimricos.
Evidentemente, no hay razn para que nos detenga
mos en este camino, ya que sea cual sea la cantidad de
interlocutores identificados, siempre podemos hacer
otra pregunta: En definitiva, quin pregunta que quin
pregunta?. Y surge una nueva persona. Es la lgica del
lenguaje: el que habla no puede decirse a s mismo. Lo
nico que puede hacer es conseguir que aparezca un si
mulacro, al que puede llamarse yo, pero que siempre
habr sido enunciado por otro, al que no se nombra.
Son multitud, pero el que habla no forma parte de ella.
Podemos imaginar tambin otras multiplicaciones.
Podemos preguntarnos si un personaje no es otro, lo que
de inmediato haca ya el uno mismo. Y adems en el
que oye, que por lo tanto es un t, habra que distinguir
entre aquel al que se dirige la voz y aquel del que se ha
bla, porque todo t asume los dos papeles. Si la voz no
le habla a l, entonces necesariamente habla a otro.
Pero de qu habla? A otro de ese otro o de l o de otro
ms. Si imaginamos que habla a otro, podemos imagi
nar tambin a un tercero del que habla, lo que genera
una multitud de nuevas posibilidades. Pero no es seguro
que el resultado sea muy interesante. En primer lugar,
porque emplear la segunda persona garantiza la identi
dad de aquel al que se habla y de aquel del que se habla.
En segundo lugar, porque ese otro, el primero, por as
decirlo, no dejar por eso de ser el que oye, que es ya
diferente de uno mismo. En realidad este rodeo no enri
quece la compaa.
Sin embargo, otros elementos podran hacerlo. No
nuevos papeles, sino objetos o actitudes que se aaden al
contexto en el que se representa este drama de la palabra.
Habra que imaginar el lugar. Un cilindro de caucho?
N o, mejor una rotonda de basalto negro. Imaginar la
postura de cada uno de los participantes: tumbado, sen

Beckett: la esperanza

103

tado o de pie? Tumbado. Boca arriba, de espaldas o de


lado? El que oye la voz est boca arriba, porque la voz le
dice: desnudo, con las piernas juntas y los pies separa
dos. Por su parte, el que ha inventado la voz podra estar
tumbado boca abajo o incluso arrastrndose. En ese mo
mento podramos imaginar que el que escucha oye decir:
Ayudara mucho si pudiera or cmo se arrastra, o in
cluso imaginar encuentros mnimos: con una rata muer
ta?, con una mosca viva que por error lo toma por un
muerto?. Mejor que no, porque podra traer malos re
cuerdos.
Est pues rodeado de seres quimricos. Quiere eso
decir que le beneficia? Cabe dudarlo. Esos personajes
y ese contexto nada tienen de cautivador. Por lo dems,
en ningn momento ha olvidado que todos ellos eran
producto de su invencin, lo que limita mucho su poder.
Crendose quimeras para temperar su nada, en la
misma oscuridad quimrica que sus otras quimeras.
As, en cuclillas, te dedicas a imaginar que ya no ests
solo, aunque sabes perfectamente que nada ha sucedido
para que sea posible. Aun as, el proceso contina, su
mido, por as decirlo, en su absurdidad. En este caso,
vale la pena continuar, teniendo en cuenta que sus en
soaciones nada tienen de serenas? A menudo lamenta
haberlas suscitado y se plantea cmo acabar con ellas.
Por qu no limitarse a quedarse tumbado en la oscuri
dad con los ojos cerrados y renunciar a todo. As ter
mina esta fbula: a fin de cuentas, ms vale quedarse
como antes de que empezara. Solo.
En este caso el proyecto de Rousseau no ha dado
buenos resultados. Pero sigue siendo su proyecto?
Rousseau quera sustituir el mundo por su yo, y decidi
pasar por alto la compaa de los hombres y compla
cerse en la visin del nico sujeto: uno mismo. Pero el
autor de Compaa jams permite que aflore el yo. Los
papeles que suscita no son l. Incluso prefiere darles
nombres impersonales para alejarlos ms. El que oye

204

Lecturas

podra llamarse H, o al menos M , y la W le ira bien al


uno mismo. Pero incluso a esos personajes les cuesta
mucho decir yo. La voz, por ejemplo, nunca lo hace.
Se limita a empujar al que oye. Sera una gran ayuda
para la compaa. Una voz en primera persona del sin
gular que murmura de vez en cuando: S, lo recuerdo.
Pero tampoco el que oye se decide.
Todava menos el que inventa la voz, por no hablar del
escritor, o de una de las personas ms all de l, que se
acercan cada vez ms, aunque no tengan la menor espe
ranza de alcanzarlo, o del autor de Compaa, que de
hecho teme toda tentacin de este tipo y cada vez que el
peligro asoma por el horizonte se recuerda a s mismo de
inmediato y se dice: Mutis! Imaginndolo todo para
tener compaa. Rpido, mutis. Y otro ms. Nada de
nada. Rpido, mutis. Un rato y de nuevo se alarma: Rpi
do, mutis. Y otro ms imaginndolo todo para tener
compaa. Rpido, rpido, mutis. Y a este otro, ms
all de todas las figuras imaginadas, en ningn caso hay
que alcanzarlo. Ningn sitio en el que encontrar. Nin
gn sitio en el que buscar. Lo impensable ltimo. Innom
brable. La nica ltima persona. Yo. Rpido, mutis.
La representacin del sujeto que enuncia se acerca
ms aqu que en El despoblador, pero le sigue afectando
la misma prohibicin: Yo. Rpido, mutis. No puede
hacerlo. No lo har. No se trata de cualquier yo, por
supuesto. Decir yo por decir es fcil. El yo impo
sible es el que comunica con el sujeto que enuncia. Y de
nuevo hay una gran diferencia entre la desesperacin
de ese al que el libro describe, condenado, como tantos
personajes de Beckett, a la mnima actividad, arrastrarse
o estar tumbado, abrir y cerrar los ojos en la oscuridad,
no aventurarse a cruzar los pies o a alzar la mano, y la
euforia del que escribe el libro, que durante ese tiempo
crea cien pginas de estupenda prosa (por lo dems,
tambin l ha ledo a Dante); entre la fatalidad que reina
en el mundo representado, que convierte en irrisoria

Beckett: la esperanza

205

toda iniciativa, y el acto libre y valiente de escribir un


libro; entre el mundo puramente objetivo de fuera, que
tan bien describen las omnipresentes frases nominales,
y la subjetividad del que crea todo eso; entre la soledad
del que est tumbado y la comunin de Beckett con sus
lectores. Lectores que, a diferencia del que oye la voz,
aceptaran decir yo.
Sin embargo, ese al que hemos llamado el escritor
no slo ha imaginado la compaa, sino que tambin ha
escrito un libro, C o m p a a , pero nunca dice yo. Tam
poco se hace eco jams de la voz y dice: ahora ests senta
do en tu silln, abres el libro que acabas de comprar y lees
la primera frase. Es inconcebible, porque ese mundo slo
est habitado por objetos, y los sujetos son innombrables.
Pero el libro existe, y el lector tambin, lo que implica,
como en el caso del que oye la voz, que entiende la lengua
en la que se dirigen a l: Porque si tuviera que limitarse a
or la voz, y sta no tuviera ms efecto en l que una pala
bra en bant o en galico, lo mismo dara que se callara.
Lo que a su vez significa que existe una comunidad, un
mundo humano ms all de la soledad. La voz dice al que
la oye (pero tambin al que la inventa y al escritor): La
primera persona del singular e incidentalmente con ms
razn del plural nunca han existido en tu vocabulario.
La imposibilidad de admitir el y o elimina toda esperanza
de ver surgir el nosotros. Tampoco aqu hay momento
alguno de fraternidad, ninguna accin comn.
Hay algo trgico en esta negativa de Beckett a nom
brar la esperanza, aunque al mismo tiempo nos permite
adivinarla de forma indirecta. Es cierto que el mundo que
describe es desesperado, pero ha llegado a serlo porque l
mismo se ha tomado la molestia de excluirse de l. Aun
que es un observador innombrable en E l d es p o b la d o r,
y un y o prohibido en C o m p a a , sabemos que est
ah y que es alguien totalmente diferente de lo que descri
be. La esperanza tampoco est, como crean los discpu
los de Rousseau, en la asimetra inversa, cuando el y o no

lo

Lecturas

deja espacio al mundo exterior, sino que procede del


hecho de que no hay ruptura radical entre los otros y yo,
como nos sugiere la lengua, que es comn a todos ellos.
Yo soy slo un sujeto, pero los otros no son puros objetos,
y por eso podemos decir: nosotros. Un mundo despojado
de su dimensin interhumana es sin duda absurdo, pero
un mundo sin el vnculo interhumano ya no es el mundo
tal y como existe.
Es cierto que el lenguaje parece condenarnos. Nunca
podemos decir que los otros, el que habla, son innom
brables. Pero el lenguaje, que crea la dificultad, nos ofre
ce tambin medios para sortearla, y Beckett los conoce
perfectamente. Dado que yo puedo decir los otros, si
muestro que y o no es muy diferente, me dira tambin a
m mismo. Si el escritor admite su parentesco con el que
inventa la voz, si el lector puede reconocerse en el que la
oye, al representar a stos se habr logrado que aparez
can tambin aqullos.
Si los otros son como yo (no slo objetos, sino suje
tos), tambin yo soy como ellos, un objeto entre otros.
N o puedo exteriorizar al ser que habla, pero puedo ha
cerlo para el que era hace un momento o hace medio si
glo, y reconocer que se trata de la misma persona. Mi
pasado es otro y mo a la vez. Si hemos adoptado el pun
to de vista de los autobigrafos, no es difcil contar
nuestro pasado. De entrada existe el y o , y todo lo que
tiene que ver con l merece ser convertido en palabras.
Pero si, como Beckett, partimos del mundo objetivo,
describirse a uno mismo se convierte en un acto que exi
ge un gran valor, porque a partir de ah nos introduci
mos en ese mundo objetivo, aceptamos compartir la
vulnerabilidad de los otros y nos libramos indefensos a
la mirada de los que no estn representados: los lectores
silenciosos.
C o m p a a relata una docena de recuerdos. N o son
recuerdos eufricos. El ms antiguo, recuerdo de un re
cuerdo, narra el nacimiento del sujeto: el padre huye

Beckett: la esperanza

107

mientras espera que concluya el trabajo de la madre. A


continuacin aparecen los padres, pero no hay rastro
de amor. El padre espera que el nio salte a su lado en
el agua. Se divierte oyndolo imitar su propio cloqueo.
A la madre le molestan las preguntas descabelladas y el
comportamiento caprichoso de su hijo. Una vieja men
diga se tira por la ventana del primer piso y se queda
colgando en la puerta. Un erizo se cruza en su camino
y parece temblar de fro. Al nio le dan pena ambos, pero
el resultado de sus intervenciones no est a la altura de
sus expectativas. Se ve de joven solo ante el mar, solo en
la montaa. Aparece una chica, pero no intercambian
palabra. Llegan entonces imgenes que se aproximan
cada vez ms a la postracin presente: se hace difcil an
dar, y despus est encerrado. Los recuerdos no son ale
gres, pero de forma extraa son portadores de espe
ranza, porque establecen un puente entre la miseria del
mundo exterior y la calidad del interior. Humanizan
el mundo, que de golpe deja de ser absurdo.
Lo mismo sucede con los modos de discurso que im
plican, en mayor medida que los dems, la participacin
y la solidaridad de los interlocutores, como el humor.
Pero el humor nunca ha estado ausente de las pginas de
Beckett. Aparece all donde no se esperaba: trminos
eruditos que se aplican a situaciones banales, anforas
(los primeros, los ltimos, stos, aqullos) exageradas,
clichs administrativos, clichs en sentido literal antit
tico (se ha cortado por lo sano la prolongacin), pero
sobre todo su gran aficin al arte combinatorio. C o m
p a a , como otros libros de Beckett, es narrado por al
guien que tiene un tipo de imaginacin muy manchado
por la razn y que se dice: En los momentos difciles
te gusta volcarte en simples operaciones aritmticas.
Como en un remanso. Le gusta adems enumerar to
dos los casos que pueden resultar de una combinacin,
y lo que debera ser fastidioso provoca una sonrisa: Es
peranza y desespero, por no nombrar ms que ese viejo

io 8

Lecturas

tndem en cuanto se siente. Pero una vez postrado,


nada le impide oscilar sobre uno u otro costado, o sobre
su nica espalda.
Por qu frases como stas hacen que surja la espe
ranza? Lo que describen es la postracin y la nada, pero
debido a su forma -m uy manchada por la razn- in
troducen cierta distancia entre la experiencia que se evo
ca y la persona que la narra. Crean un espacio en el que
nosotros, los lectores, podemos inmiscuirnos, un reman
so de paz en el que todava podemos sonrer, ju n to s ,
ante la desesperada situacin.
El mundo de Beckett no es desesperado. Es cierto
que se trata de un mundo sin ilusiones ni complacen
cia, pero precisamente por eso encontrar la esperanza
es ms valioso que si la tomramos del entusiasmo in
genuo, donde abunda. Pero est ah, aunque el inmen
so pudor impida nombrarla. Est en la perfeccin de
la obra de arte, en el recuerdo apenas confesado y en la
sonrisa compartida. Ese viejo tndem. El pudor hace
que el cuadro sea algo menos verdadero de lo que de
bera ser, pero el pintor mucho ms interesante.
En otro texto (De una obra abandonada, en C a be
zas m u erta s ) Beckett dice: Desde mi punto de vista,
nunca he amado a nadie. Lo recordara. El contenido
de la frase es oscuro, pero su tono es como un guio: no
puedo decroslo abiertamente, y adems no me gustan
los grandes discursos, pero en el fondo ya sabis que os
quiero.

FINAL

Un perfil de Goethe

Puedegustarnos Goethe?
No siempre es fcil que te guste Goethe. Para que esta
afirmacin fuera menos general y ms exacta, quiz de
bera aadir en la actualidad, o si no hemos crecido
en la tradicin germnica, o, siendo ms humilde, que
eso es lo que me sucedi a m cuando empec a leer. Sin
embargo, no creo que mi primera reaccin fuera tan ex
cepcional, y quien aborda hoy en da la obra de Goethe
por una u otra razn se enfrenta al problema de que de
forma espontnea no le resulta simptico. Seguramente
la simpata implica la conciencia de la vulnerabilidad
del otro, y es difcil tenerla en el caso de Goethe, ya que
su personalidad, su vida y su obra son demasiado uni
formes, demasiado perfectas para que resulte fcil en
gancharse.
De repente percibimos sus defectos, que no son ms
que sus virtudes llevadas al exceso. Tenemos tan claro que
Goethe fue un sabio, que sus reiterados preceptos acaban
parecindonos un poco planos: el hombre debe ser fiel a
su naturaleza, el poeta slo debe expresar lo que est
vivo, el arte debe acercarse a la naturaleza, el progreso y
la ilustracin son mejores que las tinieblas... Ya sus coe
tneos, y con ms razn los lectores de pocas posterio
res, percibieron tambin cierto egosmo de Goethe, su
conciencia de su propia vala, su insensibilidad ante las
necesidades de los dems y su tendencia a acumular bie
nes. Nos molesta un poco verlo a los ochenta aos pe
lendose con su nuera por un autgrafo de Byron.

2IZ

Final

Lo mismo sucede con sus reacciones ante el dolor.


Cuando su hijo menor muere, decide mantenerse firme
recurriendo a los medios que nos ofrece cultivar el esp
ritu. Y treinta aos despus, cuando muere el mayor,
vuelve a mostrarse igual de rgido, segn dice su fiel
compaero Eckermann: Estaba de pie, muy tieso, y me
apretaba los brazos. Me pareca que estaba perfecta
mente sereno y tranquilo. Nos sentamos y enseguida ha
blamos de cosas concretas [...] N o dijimos una palabra
de su hijo. Cuando muri la gran duquesa, muy ami
ga de Goethe, todos temen por l, pero no conocen a este
hombre: Estaba sentado ante nosotros, como un ser de
una naturaleza superior al que no le afectan los sufri
mientos terrenales.' No estamos demasiado seguros de
si era superior o inferior, pero sin duda diferente de las
personas corrientes, de las que se dejan amar. Parece in
teresarle ms su F au sto que su hijo. Seguramente la hu
manidad (los lectores futuros) se beneficia de ello, pero
y las personas que estaban a su alrededor?
Cuando intentamos conocer las ideas de Goethe, sur
ge otro problema: no es un pensador sistemtico y no le
gusta demasiado la teora. Hay que decir que inconscien
temente estamos tentados de compararlo con los grandes
filsofos de su tiempo, que fue sin duda grande. Tuvo la
suerte (o la desgracia) de ser contemporneo del mayor
esplendor que ha conocido el pensamiento filosfico mo
derno, el que va de Kant a Hegel, pasando por Fichte,
Schelling y Solger, autores con extensas obras tericas.
Incluso a los escritores de esta poca, como Herder, Schiller, Hlderlin, Friedrich Schlegel y Novalis, les apasiona
ms la abstraccin que a Goethe, crean sistemas audaces
y manejan con maestra la frase brillante y la paradoja
reveladora. A su lado, Goethe, con sus incontables rese
as de obras de los dems, sus reacciones puntuales -y, lo
que es peor, moderadas- ante los acontecimientos ar
tsticos de su tiempo y sus reflexiones caticas, cuando no
francamente contradictorias, parece una figura plida.

Un perfil de Goethe

Nos preguntamos si tiene sentido buscar la coheren


cia del pensamiento de Goethe cuando lo vemos valorar
la esttica de la siguiente forma: Despus hablamos de
los estticos, que se toman la gran molestia de expresar
la esencia de la poesa y del poeta mediante definiciones
abstractas, pero no llegan a resultados claros. N o hay
tanto que definir. Ser poeta es sentir vivamente las situa
ciones y tener capacidad de expresarlas.2 Est claro.
Kant, Schelling y Hegel se han tomado tantas molestias
para nada. El tema era muy simple, pero no se dieron
cuenta. Sentir y tener capacidad, eso es todo. Quiz es
incluso demasiado simple.
En cualquier caso, no podemos negar a Goethe eJ
mrito de haber sido consciente de que estaba en una
posicin singular. N o slo porque, en concreto durante
su juventud, afirme que el arte es por principio irreduc
tible a las teoras, ni porque, de forma ms significativa,
evite quedarse encerrado en todo sistema dogmtico
y siempre quiera juzgar a trompicones, en funcin de las
circunstancias del momento (su vida est llena de ejem
plos de juicios disparatados): Por mi parte al menos,
mi juicio vara en todo momento en funcin de mi dis
posicin personal. N o. Goethe rechaza de forma ms
radical la filosofa (no tena ningn rgano concreto
para la filosofa, escribe tambin).5
Schiller recibe L o s a o s d e a p re n d iz a je d e W ilhelm
M eister , y aunque expresa su admiracin, cree percibir
en la obra cierta debilidad: Hablemos en serio. C
mo es posible que hayas formado totalmente a un hom
bre sin haber tropezado jams con necesidades que slo
la filosofa puede satisfacer?. Asegura que no preten
de convertir a Goethe en filsofo, pero esta afirmacin
adopta el tono de una negacin: Quiz pienses que em
pleo con total tranquilidad artimaas para empujarte
artificiosamente hacia la filosofa, pero te aseguro....
Y aunque en esa poca Goethe concede gran valor a las
ideas de Schiller, se mantiene firme: Somos tan diferen

24

Final

tes que fatalmente, haga lo que haga, jams podra satis


facer del todo las exigencias que para ti son imperiosas.
En otra ocasin vuelve a mencionar esta diferencia de
talantes. Responde enseguida a Schiller, que le haba es
crito que exigimos necesariamente [al F a u sto ] que sea
filosfico y a la vez potico: Es poco probable que t
y yo lleguemos a cambiar nuestra manera de entender
esta obra.4
El atractivo que sienten sus amigos por la especula
cin filosfica le parece incluso una enfermedad adicio
nal. Veinte aos despus de la muerte de Schiller, sigue
sin perdonarle su tendencia a la abstraccin y no deja de
condenar ese desafortunado periodo de especulacio
nes. Siente cierta debilidad por Schelling y su doctrina,
pero no puede aceptar del todo a una persona que se
propone deducir a priori los diversos gneros artsticos.
Prefiere no relacionarse con l, porque para m la filo
sofa es nefasta para la poesa.5
Cuando, de forma excepcional, sus amigos logran im
ponerle un trabajo terico, no tarda demasiado en qui
trselo de encima sin el menor remordimiento. Las con
sideraciones tericas no podrn satisfacerme mucho ms
tiempo. Ha llegado el momento de volver al trabajo. Es
decir, la teora nada tiene que ver con el trabajo. O en
otra ocasin: Todas mis reflexiones afianzan mi decisin
de no volver a orientar mi trabajo ms que hacia obras
originales, sean del tipo que sean, hacia la creacin, y des
pedirme de toda manifestacin terica. Del tipo que
sean salvo uno, el terico. Cuando Goethe emprende
proyectos tericos y discursivos, lo hace con un solo ob
jetivo: ayudar a los artistas en su quehacer. Hay que
pensarlo todo de manera prctica. De qu sirve un tra
tado de esttica si no ayuda al pintor a crear un cuadro
ms bello? Si participa en una revista, es porque ante
todo nos proponemos formar a buenos artistas.6
Aunque mantiene relaciones de amistad con varios fi
lsofos, no le apetece demasiado leer sus obras, pero si lo

Un perfil de Goethe

*15

hace, tiene que ponerse en condiciones concretas que


le permitan neutralizar la aridez de los textos. Es lo que le
sucede con Kant: Lo le mientras los nios jugaban a mi
alrededor, y es tambin un buen reactivo, ya que, dadas
las alturas que alcanza la razn pura, la vida entera pare
ce una mala enfermedad, y el mundo una casa de locos.
Aunque algunas veces admira la crtica de la razn de
Kant, acaricia la idea de escribir una crtica de los senti
dos, que contribuya al progreso de las artes. En realidad
sus esfuerzos en esta direccin se despliegan a un nivel
totalmente diferente. Por ejemplo, intentar que lleguen a
Alemania copias de las grandes obras antiguas o italia
nas. As, excluye de entrada toda incursin en la teora al
margen de la prctica. La teora slo le interesa si se ma
terializa en la accin. Hasta el punto de que cuando mu
cho despus se replantea la filosofa crtica, reconoce el
impacto positivo que ha tenido en l, pero le reprocha
estar demasiado alejada de la vida, mientras que la ale
gra de la vida es nuestro contacto inmediato con el mun
do externo. Al salir de una conferencia de Kant, afirma
estar satisfecho, pero enseguida aade, como si habla
ra en general: Por lo dems, me horroriza todo aquello
que se limita a instruirme sin enriquecer mi capacidad de
accin o sin procurarme un plus inmediato de vida.7
A buen entendedor pocas palabras bastan.
En general prefiero las historias a los razonamien
tos, dice un personaje de Goethe, y piensa l mismo.
Esta preferencia por volver al m yth os en lugar de al logos
no se debe a que el primero sea de mayor eficacia terica
que el segundo, ni siquiera a que Goethe prefiera lo con
creto a lo abstracto, ya que lo que rechaza es separar lo
abstracto y lo concreto, el pensamiento y la accin, cosa
que le reprocha a la filosofa. Que mi pensamiento no se
separe de los objetos (...] que mi contemplacin sea pen
samiento, y mi pensamiento contemplacin. La filosofa
slo beneficia si rene, o mejor an exalta nuestra sensi
bilidad originaria como si formramos una unidad con la

naturaleza, que la conforta y transforma en una intuicin


profunda y apacible.8
Goethe sigue este mismo principio en su trabajo como
creador: Todos mis poemas son poemas de circunstan
cias, le gusta repetir, es decir, que parten de un hecho
concreto, no porque lo concreto sea preferible a lo gene
ral, sino porque lo general est en lo concreto, y slo ah
debe estar. Schiller dice de l: Pides a toda la infinita
multiplicidad de modos de existencia fenomnica que d
cuenta del individuo. Lo que explica el fenmeno es el
fenmeno, no una ley abstracta. Lo que pide es una sabi
dura de lo sensible, una fusin de la idea y la visin, que
se encuentra a igual distancia de la pura abstraccin y del
empirismo literal. Goethe se aventura a decir: Lo ms
elevado sera entender que los propios hechos son teora.
El azul del cielo nos muestra la ley cromtica fundamen
tal. N o busquemos nada ms all de los fenmenos, por
que ellos mismos son ya teora. Y en otra frase de sus
ltimos aos: Lo particular y lo universal coinciden.
Lo particular es lo universal tal y como aparece en fun
cin de la diversidad de condiciones.9
As, si no encontramos teora en Goethe, como la
encontramos en Kant y en Schiller, es porque el propio
Goethe es la teora. Para m mi formacin era un tema
serio, y por eso trabaj sin descanso para hacer de m
una criatura ms noble, dice borrando de un plumazo
la frontera entre las obras de arte y su vida, entre los
productos y la produccin. Y as vemos que tiene la mis
ma habilidad para escribir poesa que para trinchar el
asado o servir la bebida. Le interesa tanto el futuro del
canal de Panam o de Suez como los textos de sus ami
gos filsofos. Estando de viaje, escribe a Schiller: No
volver hasta haberme entregado hasta la saciedad al
empirismo cotidiano, porque tenemos prohibido lo ab
soluto. Nos preguntamos hasta qu punto el final de
la frase no es una justificacin destinada a los dems. En
cualquier caso dudamos que lamente esas circunstan

Un perfil de Goethe

Z17

cias. Durante toda su vida se entrega hasta la sacie


dad a ese empirismo cotidiano y vive en los objetos, en
las acciones y en las personas, porque no conoce otra
vida. En realidad slo puedo pensar actuando.10
Goethe escribe al final de una carta a Schiller sobre
temas literarios: S una vez ms indulgente con la vacui
dad de esta carta, que intento compensar envindote un
plato de zanahorias.1' S, habis ledo bien: un plato de
zanahorias. De pronto me doy cuenta de que puede gus
tarme Goethe por esa continuidad que tienen para l las
ideas que expresa en la carta y las zanahorias cocidas que
enva como regalo. Podemos imaginar a Kant o a Hegel
enviando a un amigo un opsculo filosfico acompaa
do de un plato de chucrut por si resulta que al amigo el
texto le parece demasiado flojo? Sin duda Goethe recurre
a mltiples registros y est presente en todos ellos. Quiz
no es un terico (como los dems), pero es porque para l
los propios hechos son teora.
As pues, merece la pena tomar conciencia de algu
nos hechos.

Ms all del romanticismo


Goethe puede parecer bastante poco generoso con sus
contemporneos. En cualquier caso, sus opiniones son
sensiblemente diferentes de nuestras valoraciones actua
les. Suspende a Hlderlin, Friedrich Schlegel, Hoffmann y Kleist (por hablar slo de los escritores). Aun
as, seramos un poco ingenuos si en los comentarios
negativos de Goethe sobre algunos contemporneos su
yos slo viramos una consecuencia de su egocentrismo.
De hecho sus valoraciones se inscriben en un sistema,
pero lo que ahora ya no compartimos es ese sistema. An
peor: desde hace doscientos aos no hemos hecho sino
afirmar cada vez ms los valores que combata Goethe,
por lo que no es sorprendente que nuestras preferencias

no coincidan con las suyas. En pocas palabras, Goethe


es hostil a sus contemporneos romnticos, mientras
que posteriormente son ellos los que han triunfado. Vivi
mos en gran medida, y a menudo sin saberlo, en un mun
do de valores romntico. De entrada, se han impuesto
una tica y una esttica del extremo y de la negatividad,
mientras que para Goethe no hay valores superiores a la
moderacin y al equilibrio.
Qu reprocha a sus contemporneos? Llevar al ex
tremo, hasta lo imposible, lo feo, lo terrible, las cruelda
des, las bajezas y toda la sarta de infamias. En eso con
siste su satnica labor.11 Dejando de lado todo juicio de
valor (en la medida de lo posible), lo que comenta es sin
duda un aspecto de la esttica contempornea. Nos gus
ta el xtasis y la experiencia de los lmites. A Goethe le
recuerdan la enfermedad y la fiebre, mientras que l rei
vindica la salud. Por eso, aunque reconoce el talento
de esos creadores, prefiere a los que encarnan el equili
brio, a Rafael antes que a Miguel ngel, y a M ozart
antes que a Beethoven. Si en la actualidad tendemos a lo
contrario, no es por capricho del gusto, sino porque he
mos adoptado el sistema de valores que Goethe rechaza
(los gustos son discutibles).
Esta preferencia por el equilibrio lleva a Goethe a dar
a los artistas un consejo que podra sorprendernos: in
tentad siempre hacer lo contrario de lo que harais es
pontneamente, intentad en concreto asimilaros a lo
que se opone a vuestra naturaleza. En la introduccin
a L o s p r o p ile o s escribe que el pintor al que le atrae la
ligereza debe buscar la gravedad. Lo mismo en el caso
de los actores: Cuando el actor era capaz de entrar en
escena, le daba en primer lugar papeles que armoniza
ran con su carcter y provisionalmente slo le peda que
se interpretara a s mismo. Despus, si por ejemplo tena
un carcter demasiado ardiente, le asignaba papeles fle
mticos. Si, por el contrario, me pareca demasiado
tranquilo y lento, le asignaba personajes ardientes e ira

Un perfil de Goethe

2.19

cundos para que aprendiera a despojarse de s mismo y


a sumergirse en una personalidad extraa. As el artis
ta logra progresivamente una especie de apertura a la
pluralidad, que Goethe valora por encima de todo, como
explica tambin en el W ilhelm M eister: El que slo sa
be representarse a s mismo no es un actor. El que no sabe
convertirse en mltiples personajes, tanto mental como
externamente, no merece este nombre. Adems cree
que no es el nico que defiende este ideal, y resulta re
velador verlo cometer un contrasentido filolgico cuan
do traduce un prrafo de la P o tica de Aristteles para
hacerle decir que el objetivo supremo de la tragedia es
el sosiego y el equilibrio. Para hacerlo no duda en afir
mar que ste es el sentido de la palabra catharsis. Aris
tteles entiende por catharsis esta conclusin reconcilia
dora que en el fondo todo drama e incluso toda obra
potica exigen [...] Para ser una obra potica perfecta
la tragedia debe concluir con la reconciliacin o la re
solucin. 3
Goethe da a sus contemporneos la imagen del equili
brio y de la moderacin. Alguien que lo conoci en su
juventud lo caracteriza como risueo entre los risueos,
pero sin excesos. Cuando se sobrepasaban los lmites,
volva a su seriedad. Schiller le escribe: Tienes el gran
privilegio de ser contemporneo y ciudadano de dos
mundos poticos, el antiguo y el moderno, y esta noble
ventaja te dispensa de optar exclusivamente por uno o
por el otro. Eckermann aade: Goethe sigue avanzan
do hacia una gran sntesis. l mismo se ve en una po
sicin intermedia, reconciliando contrarios, o al menos
alternndolos. Los filsofos descienden de las ideas abs
tractas al mundo real, y los fsicos ascienden de lo concre
to a la abstraccin. Por mi parte, y con toda humildad,
slo encuentro la salvacin en la intuicin directa, que
est situada en un nivel intermedio. Una confidencia
sobre mi persona [...] en mis relaciones intelectuales con
las cosas soy realista en toda la acepcin del trmino (...)

to

Fiital

Por el contrario, cuando se trata de accin positiva [...] me


comporto como un idealista lo ms determinado posi
ble. Goethe parece tan apasionado por el equilibrio que
suponemos que en un momento en que est gravemente
enfermo, se alegra secretamente de poder aplicarse esta
frase que alude a la simetra: Siento que ha llegado la
hora en que empieza en m la lucha entre vida y muerte.M
Goethe se aleja pues de los romnticos porque defien
de sistemticamente la armona en lugar de entusiasmar
se con los extremos. En concreto, afirma con dicotomas
claves la contigidad de trminos que sus contempor
neos tienden a oponer: subjetivo y objetivo, condiciona
do e ilimitado, ideal y real. Analicmoslos brevemente.
En materia de creacin artstica, el polo objetivo lo
encarnar una descripcin lo ms fiel posible al mundo
exterior. Por el contrario, estaremos en el polo subjetivo
cuando se trate slo de la interioridad del autor. Goethe,
deseoso de equilibrar ambos, critica la presencia exclusi
va de uno u otro elemento constitutivo del arte, porque
para l lo admirable es la interaccin de ambos. Para con
seguirlo realmente es preciso que el artista sepa introdu
cirse en el fondo de los objetos, as como en el fondo de su
alm a.'5 En su crtica al exceso de objetividad, es decir, a
la sumisin del arte a la naturaleza por la va de la imita
cin, se une a los romnticos, que condenaban la estti
ca clsica (que en este caso es tambin naturalista). Pero
al rechazar tambin el exceso de subjetividad, se opone
a ellos. Se sale del margen de su esttica, aunque eso no
quiere decir que se site en la posicin que stos critican.
En este sentido no es prerromntico, sino posromntico.
Goethe es muy consciente de que su poca, el roman
ticismo, potencia el polo subjetivo (exige al escritor que
exprese sus estados de nimo) en lugar de imponer la pre
sencia del mundo exterior en la obra. La enfermedad
universal de estos tiempos es la excesiva vuelta sobre uno
mismo. Toda mi poca era diferente de m porque
avanzaba hacia la subjetividad, mientras que yo me que

Un perfil de Goethe

12 1

daba totalmente solo con mis esfuerzos objetivos. En


otras ocasiones se ve arrastrado por ese mismo torbelli
no: Todos lo sufrimos. Tampoco yo puedo negar mi mo
dernidad (entindase el romanticismo). Para l este tipo
de pocas corresponden a una decadencia enfermiza del
espritu humano. Todas las pocas de retroceso o de di
solucin son subjetivas, mientras que todas las pocas de
progreso avanzan hacia la objetividad. Nuestro tiempo es
de retroceso, porque es subjetivo. Esta forma de ver las
cosas lo orienta incluso en circunstancias de la vida prc
tica, como en su viaje a Italia. N o quiere parecerse al via
jero romntico que puede viajar sin ver nada fuera de
s mismo. Su proyecto es muy distinto: No hago este
maravilloso viaje para engaarme a m mismo, sino para
aprender a conocerme por medio de los objetos. Cree
adems que este principio se aplica a todos. El hombre
ms excelente [...) se mantiene en una situacin miserable
cuando se repliega demasiado en s mismo y olvida recu
rrir al tesoro del mundo exterior, el nico en el que puede
encontrar el alimento para crecer y una escala con la que
medir su crecimiento.
Pero Goethe no tiene la menor duda de que un poeta
que slo revela su propia intimidad crea una poesa me
diocre. N o se merece el nombre de poeta si slo se sabe
expresar algunas experiencias subjetivas. Poeta es el que
sabe asimilar el mundo y expresarlo. La poesa que re
presenta la interioridad sin lo exterior est en el nivel
ms bajo de la escala potica. Por el contrario, no deja
de elogiar a los poetas que saben encontrar motivos, ele
gir temas y describir situaciones. Est de acuerdo con
Byron porque sabe representar a personas que no se
confunden con el autor: Los personajes hablan total
mente a partir de s mismos y de su situacin, y nada
conservan de los sentimientos, pensamientos y opinio
nes subjetivas del poeta. Eso es verdadero arte.'7
Goethe no poda saber hasta qu punto la esttica
romntica subjetiva, dominante en su poca, iba a ex

ZZZ

Final

tenderse y a triunfar despus hasta hacer incomprensi


bles las preocupaciones de objetividad de los escritores
de pocas anteriores y desembocar en una especie de solipsismo, como si el autor del libro fuera el nico ser que
existe y el mundo que lo rodea estuviera desprovisto de
todo inters. Pero es quiz tambin la razn por la que
hoy en da las palabras de Goethe adquieren para noso
tros actualidad.
Una segunda oposicin, en la que los romnticos op
tan por un solo trmino, mientras que Goethe querra
mantener la continuidad de ambos, caracteriza la natu
raleza del ideal al que se aspira. En sus decisiones de la
vida corriente, a Goethe le gusta dar muestras de cierta
prudencia e intenta tener en cuenta los diversos intereses
que entran en juego en cada situacin. Pero se da cuenta
de que a los dems no les gusta demasiado esta actitud,
que prefieren manifestar la pura voluntad, que pasa por
alto toda limitacin. Cuando alguien haca una locura
sin objetivo y sin utilidad, era un rasgo de genio. Tras
estos comportamientos se perfila una jerarqua de valo
res: Jvenes ardientes, a veces de verdad dotados, se
perdan en lo ilimitado, porque les pareca el valor ms
elevado. Goethe elige el camino inverso: Cree recono
cer cada vez ms |dice de s mismo en tercera persona]
que vale ms alejar su pensamiento del infinito, de lo
inaprensible.18 Lo logra gracias a una estratagema a la
que suele recurrir: asignar esa sed de lo ilimitado a uno
de sus personajes, el conde Egmont. Al objetivar este
sentimiento, puede tomar distancias con l.
A este respecto los romnticos encarnan una versin
profana de la doctrina cristiana. Antes de las religiones
monotestas lo inaprensible, lo infinito y lo ilimitado no
tienen buena prensa, porque corresponden a un estado
mtico, el caos original, anterior a la creacin del mundo.
Desde esta perspectiva, ser humano consiste en introducir
orden en el caos, y por lo tanto en poner lmites. El mono
tesmo invierte esta jerarqua: es el mundo imperfecto de

Un perfil de Goethe

aqu abajo el que reconoce su carcter finito y limitado,


mientras que su creador, el Dios nico, es infinito e incon
dicionado. Los romnticos, herederos de esta doctrina,
mantienen la misma formulacin, incluso cuando se libe
ran de la idea de Dios. Pero Goethe est convencido de
que la aspiracin a lo incondicional, a la total libertad
de la voluntad, es daina para la actividad humana. Ser
uno de los grandes temas de su novela W ilhelm M eister ,
en la que el protagonista llega a la siguiente conclusin:
El hombre no es feliz mientras sus ilimitadas aspiracio
nes no se ponen a s mismas un lmite.'9
La tercera oposicin, en la que se seala la diferencia
entre Goethe y sus contemporneos romnticos respec
to de lo ideal y lo real, es tambin una herencia cristia
na. La doctrina cristiana, al menos en sus versiones ms
influyentes, denigra la vida en la tierra y proyecta su
ideal al ms all, a la ciudad de Dios. A este respecto
tiene rastros de las doctrinas gnsticas y maniqueas con
tra las que luch. A Goethe no le atrae esta manera de
ver las cosas y no se preocupa de su alma inmortal. A lo
que da valor es a las acciones en este mundo: Un hom
bre superior (...) que todos los das tiene que trabajar,
luchar y actuar, deja en paz el mundo futuro y se conten
ta con ser activo y til en ste. En este sentido se siente
ms cercano a los griegos paganos, que no practicaban
este dualismo entre la tierra, lugar de depravacin y de
pecado, y el cielo perfecto. Los antiguos sentan que su
nico bienestar estaba dentro de los dulces lmites del
hermoso mundo.*0
Goethe no opta por la tierra frente al cielo, sino por la
contigidad de ambos en lugar de la oposicin. La vida
cotidiana puede ser penosa, agotadora y mecnica, pero
cuando para consolarnos de los desengaos nos refugia
mos en el otro extremo, el sueo, la esperanza piadosa o
incluso la poesa, no superamos las dificultades, sino que
nos las ocultamos. Slo hay un camino, el que discurre en
la tierra, y ese camino es el que se debe iluminar desde

124

Final

dentro para descubrir su posible grandeza. Es demasiado


fcil -aunque vano- glorificar la ausencia y despreciar el
presente en nombre del futuro, lo de aqu en nombre de
lo lejano. El camino que Goethe prefiere consiste en bus
car uno dentro del otro. Podemos hacerlo, ya que lo par
ticular es indisociable de lo universal, y entonces toda
experiencia individual se vive como un smbolo que lleva
a la armona csmica. Todo estado de cosas, incluso
todo segundo tiene un valor infinito, porque representa
toda una eternidad. As describe El libro del paraso
en su D iv n d e O rie n te y O c c id e n te : vemos como lo
cotidiano sublimado nos presta alas para elevarnos pro
gresivamente hasta las ms altas cimas.11 Se trata no de
despreciar lo cotidiano y adular lo sublime inaccesible,
sino de sublimar lo cotidiano, habitado por seres huma
nos de carne y hueso.

El hombre dialgico
Otra faceta de la crtica de la subjetividad tiene que ver
con la oposicin entre individual y social. El romntico,
al que preocupa exclusivamente su interioridad, es indi
ferente a los que lo rodean. Vive en la ilusin de la auto
suficiencia y no ve en el tejido social ms que una pesada
convencin. N o se intenta seriamente entrar en el con
junto social, no hay el menor deseo de complacer a la
sociedad, sino todo lo contrario, slo se aspira a que se
fijen en uno y a llamar la atencin lo mximo posible
ante el mundo [...J El individuo quiere extenderse por
todas partes y nunca vemos un verdadero esfuerzo por so
meter el yo a la sociedad y a la causa com n.11 El indi
vidualismo imperante es causa y a la vez efecto de la sub
jetividad romntica.
Tampoco en este punto Goethe est de acuerdo con
muchos de sus contemporneos. Las fuerzas del hombre
aislado son limitadas. Lo poderoso es la humanidad to

Un perfil de Goethe

2.25

mada como un todo. La naturaleza es insondable por


que un hombre es incapaz por s solo de abarcarlo todo,
mientras que la humanidad en su conjunto puede hacerlo
perfectamente. Todos nosotros somos seres incomple
tos, pero el contacto con los dems nos enriquece. Cons
tatar la distancia se convierte en el punto de partida de
una transformacin interna. Siempre me ha gustado
contemplarme en las naturalezas que poseen lo que me
falta. El hombre visto de forma aislada es un hombre
mutilado. En general slo debe considerarse a un hom
bre como un suplemento de todos los dems. Si el in
dividuo toma conciencia de este carcter complementa
rio, puede aspirar a alcanzar la plenitud y la felicidad.
El hombre verdadero es slo la humanidad entera, y el
individuo slo puede estar contento y ser feliz si tiene
el valor de conocerse como un elemento del todo.**
Por su parte, la aspiracin a la sabidura debe funda
mentarse en esta interpretacin de la condicin humana.
En su vida cotidiana los individuos son presa de gran
cantidad de deseos, pero ni siquiera se quedan tranqui
los cuando logran satisfacerlos. N o tardan en sustituirlos
por otros deseos cuyo objeto es diferente, pero la forma
sigue siendo la misma. El aprendizaje de la sabidura em
pieza cuando descubrimos que la relacin entre los seres
humanos no tiene por qu ajustarse a la lgica del de
seo. N o buscamos a un amigo para que nos haga un fa
vor, sino porque nos sentimos bien con l, y no quere
mos a un compaero (o a nuestro hijo, o a un familiar)
para satisfacer un deseo, sino porque el amor es fuente
de alegra. El cario y el afecto detienen la carrera de
senfrenada del deseo y lo sustituyen por una preocupa
cin por el otro que no se erosiona con el uso.
Obrar en bien del grupo benecia a todos sus miem
bros. Algunas veces puede darnos la impresin de que
este argumento permite a Goethe renunciar a toda acti
vidad poltica. Habra credo que todos deban empe
zar por s mismos y buscar su propia felicidad, de la que

resultara inevitablemente la felicidad general [...] Si to


dos hacen lo que deben a nivel individual, en la esfera de
accin que les es ms prxima, y actan con lealtad y ener
ga, la sociedad en su conjunto ir bien. En mi carrera de
escritor nunca me he preguntado qu quiere la masa del
pas, ni cmo poda servir a la sociedad.14 Pero no de
bemos confundir el sentido de estas frases. Goethe dice
empezar, no quedarse en, y habla de su carrera de
escritor, no de la condicin humana. Por el contrario,
las obras de sus ltimos aos afirman la superioridad de
los actos que contribuyen al bienestar de la comunidad.
Cuando Fausto, que hasta ese momento no se haba deja
do tentar por ningn bien terrenal, emprende un proyec
to de utilidad pblica, secar los pantanos que envenenan
la vida de la poblacin, se decide a decir: Instante, de
tente, aunque eso signifique entregarse al poder de Mefistfeles. Del mismo modo Wilhelm Meister, concluidos
sus viajes, renuncia a su carrera de artista y se hace m
dico para poder servir a los hombres.
Esta pertenencia del individuo a la cadena humana
lleva tambin a reconocer todo lo que el individuo debe
a los dems, a los que lo rodean, y a rechazar la idea del
hombre autosuficiente. La idea de originalidad, que tan
to valora la esttica romntica, no tiene sentido para
Goethe. Siempre se habla de originalidad, pero qu se
entiende por eso? Desde que nacemos el mundo empieza
a actuar sobre nosotros, y as hasta el final, en todo.
Slo podemos atribuirnos nuestra energa, nuestra fuer
za y nuestra voluntad. En el fondo, por ms que ha
gamos, todos somos seres colectivos. Lo que podemos
llamar nuestra propiedad en sentido estricto es muy
poca cosa, y slo por eso somos muy poca cosa. Todos
recibimos y aprendemos tanto de los que estuvieron an
tes que nosotros como de los que estn con nosotros [...]
Qu hay de bueno en nosotros aparte de la fuerza y la
tendencia a apropiarnos de los elementos del mundo
exterior?15

Un perfil de Goethe

227

El hombre no puede concebirse de forma aislada. Des


de que aparece en el mundo est sumido en el dilogo de
las voces que lo rodean, tanto las de sus predecesores
como las de sus contemporneos. N o existe un hombre
natural anterior al hombre social. Lo que tiene de pro
pio es slo la energa vital, la fuerza informe, cuya fun
cin es precisamente enfrentarse al exterior y absorber
una parte. El hombre es en s mismo un ser colectivo, lo
que no significa que la persona no tenga ninguna singula
ridad, sino que sta no le viene exclusivamente del inte
rior. Es ms bien el resultado de todas las acciones que el
mundo exterior ha ejercido en l, lo que lleva necesaria
mente a una nica configuracin, propia de este ser y de
ningn otro. Si queremos dar la espalda al mundo, preo
cuparnos exclusivamente por nosotros mismos, nos con
denamos a la angustia. El desaliento es siempre el hijo,
el beb de la soledad.16
As, tan vano es reducir a un hombre a las influencias
que ha sufrido como imaginarlo virgen de toda interac
cin con los dems. Goethe comenta sobre la investi
gacin de influencias externas: Es totalmente ridculo.
Tambin en el caso de un hombre bien alimentado po
dramos invesrigar las vacas, los corderos y los cerdos que
se ha comido y que le han dado fuerzas. Sin duda lleva
mos con nosotros facultades, pero debemos nuestro desa
rrollo a las mil influencias de un mundo infinito. N os
apropiamos de lo que podemos y de lo que nos conviene
del mundo. Dado que todo en nosotros procede de la
interaccin con el exterior, es irrisorio acusar al escritor
de haberse dejado influir por determinado predecesor. De
todas formas nadie puede ser otra cosa que el producto
de todas las interacciones en las que se ha visto implica
do. Por la misma razn no hay que exigir que todos reco
nozcan lo que han tomado prestado de las personas con
las que se han cruzado en el pasado. Esta ausencia de
gratitud es excusable, porque en caso contrario pasaran
todo el tiempo reconociendo sus deudas y no les queda

ra ni tiempo ni sensibilidad para recibir nuevos benefi


cios y gozar de ellos. Lo inverso tambin es cierto: no
medimos todos los efectos que nuestras acciones tienen
directa o indirectamente sobre los dems. Todo individuo
no es ms que un relevo formado por la accin de los
otros y que a su vez participa en la formacin de los mis
mos. De ah sacamos una especie de definicin de lo pro
piamente humano: la vida en dilogo, la interpelacin
permanente. sta es en concreto la naturaleza que el es
pritu estimula eternamente.17
En este contexto podemos entender por qu la auto
biografa de Goethe, P o esa y v e rd a d , o los otros textos
en los que alude a su vida se parecen tan poco a la obra
que ha introducido este gnero literario en la moderni
dad, las C o n fe sio n es de Rousseau, que analiza ante todo
su propia interioridad. El mundo exterior interviene re
flejado por la percepcin del sujeto. Goethe afirma ya en
el prlogo de su libro: La labor principal de la biogra
fa es representar al hombre en sus relaciones con el
tiempo, mostrar hasta qu punto el mundo le ofrece re
sistencia, hasta qu punto lo favorece, cmo se forma
una concepcin del universo y del hombre, y si es artis
ta, poeta o escritor, cmo las refleja al exterior. Lo que
le interesa a Goethe no es el individuo en s (que no exis
te), sino su interaccin con el mundo. Por eso su libro
no contiene revelaciones sobre los sentimientos del suje
to, sino que despliega un relato de lo que este ltimo ha
visto y odo, de lo que ha hecho y lo que es. Esta duali
dad de lo exterior y lo interior est ya en la base de las
obras de Goethe, sus poesas y sus novelas. As, para
escribir W erther, tuvo que soltar su naturaleza ntima
siguiendo la pendiente que le era propia y a la vez per
mitir que refluyera sobre l la naturaleza exterior con
sus propias cualidades. Y Goethe hace general este
principio para la conducta de la vida: Si por una parte
nos vemos obligados a individualizarnos |verselb sten :
realizarnos a nosotros mismos], por la otra no debera

Un perfil de Goethe

219

mos olvidar desindividualizarnos [en tselbstigen: liberar


nos de nosotros mismos] a un ritmo regular.18
Esta comunicacin permanente de los seres humanos
entre s no significa que los individuos sean transparentes
respecto de los dems, ni que estn destinados a vivir en
armona. Las diferentes personas emplean las mismas pa
labras de maneras diferentes, y en sus intercambios siem
pre hay una parte de malentendidos. Tampoco hay que
esperar que los dems reconozcan infaliblemente nues
tros mritos: Los hombres son muy parcos a la hora de
aprobar, reducen las alabanzas, y a poco que sea posible,
las convierten en censuras.19 Pero todo esto no disminu
ye la dependencia de cada quien respecto de todos los
dems.
Si la humanidad avanza de la barbarie a la civilizacin,
ese avance slo puede medirse con un nico patrn: la
manera como percibimos y juzgamos a los dems. En un
breve texto de su vejez, Goethe diferencia varias pocas
de la cultura social. En el punto ms bajo de la escala de
civilizacin apenas se sale de uno mismo, se confa slo en
los ntimos y no se cree que el mundo contine ms all
de los lmites del pueblo. En la poca siguiente, que ya es
social, ya no se rechaza la influencia de las lenguas
extranjeras y se tolera a los dems aunque no se los reco
nozca del todo. Por ltimo, la futura poca universal ser
la de la alianza de todos los grupos. La persona sigue
dependiendo de los dems, y, por encima de sus diferen
cias, los hombres se parecen. Pero el brbaro, segn lo
define, cree que los otros no existen, o no cuentan, o que
no son ms que brbaros. Hablando del futuro de las na
ciones, Goethe imagina que surgir un principio opuesto
a la barbarie y al egosmo. N o es demasiado optimista
respecto del alcance de este principio, pero no por eso deja
de defenderlo. Sin duda no podramos esperar que, al
hacerlo, pueda instalarse una paz universal, pero al menos
s que la inevitable disensin se volver poco a poco ve
nial, la guerra menos cruel y la victoria menos arrogante.50

En cuestiones de lengua Goethe est en contra de lo


que llama el purismo negativo (rechazar las palabras
extranjeras) y en favor del purismo positivo (aceptar la
influencia). La fuerza de una lengua no se manifiesta por
rechazar lo que le es extrao, sino por incorporarlo.
Esta actitud es tambin la ms recomendable cuando se
trata de intercambios humanos. Goethe nunca se cansa
de felicitarse, por ejemplo, de haber conocido a Schiller.
Slo hay verdadero placer y verdadero provecho en la
reciprocidad. Cunto podemos ganar si nos miramos
en el espejo de otro en lugar de en el propio. Porque aun
cuando el otro est ya en la persona, puede tambin ser
virle de espejo. Conocer el mundo es conocerse a uno
mismo, y viceversa. N o duda en generalizar esta conclu
sin poniendo en cuestin el precepto socrtico Conce
te a ti mismo, que interpreta como un ardid de curas
que querran apartar a los hombres de la accin y ence
rrarlos en una contemplacin estril. El hombre slo se
conoce a s mismo en la medida en que conoce el mun
do, afirma Goethe, que sita este conocimiento en dos
momentos que se conjugan inextricablemente: el mundo
en l, y l en el mundo.JI
El reconocimiento del otro lleva necesariamente a la
reflexin sobre la pluralidad humana. Si admito al otro
como interlocutor, y no slo como objeto del discurso
o como destinatario de mis rdenes, si al mismo tiempo
soy consciente de todas las diferencias que nos separan,
tiendo, incluso sin darme cuenta, a realizar una tipolo
ga de los hombres, de las actitudes o de las obras, de
manera que todos nosotros podamos ocupar una casilla
equivalente pero no idntica. Al mutuo reconocimiento
de dos hombres, Goethe y Schiller, debemos algunas de
las diferenciaciones ms fecundas del pensamiento est
tico de la poca (aunque cada uno de ellos tienda secre
tamente a valorar su propia posicin). Para situarse res
pecto de Goethe, Schiller introduce la oposicin entre lo
ingenuo y lo sentimental, que se convertir des-

Un perfil de Goethe

131

pues en clsico y romntico. Para definirse ante Schiller,


Goethe distingue el smbolo de la alegora. Y si tanto
uno como otro intentan entender la identidad de la epo
peya y del drama, es porque tienen ante s sus obras, por
una parte un drama y por la otra una epopeya, lo que
muestra que las diferenciaciones en apariencia tericas
y abstractas se enrazan en las contingencias de la vi
da, y a la vez que el reconocimiento del otro es un pri
mer paso necesario para conocer el mundo.
El otro existe no slo fuera de s, sino tambin dentro
de la persona. Goethe deca que todos somos seres colec
tivos, una pluralidad de sujetos en un solo cuerpo. A par
tir de ah, toda esperanza de cohesin perfecta entre la
persona y su discurso ser necesariamente fallida. Acari
ciamos la ilusin de que es posible la presencia plena, de
que la persona se entregar entera en sus manifestacio
nes, y por eso valoramos la sinceridad, la honestidad y la
rectitud, y en consecuencia condenamos la mentira, la hi
pocresa y la vanidad. Pero si la persona es mltiple, po
demos esperar de ella un discurso que la explique total
mente y que no d cuenta de nada ms? Toda conviccin
absoluta, por el mero hecho de ser absoluta, no es al
mismo tiempo imposible, en la medida en que traiciona la
multiplicidad de la persona? Goethe escribe en una carta
a Schiller: S bien que el idealista trascendental est fir
memente convencido de que est slidamente instalado
en lo ms alto de la escala, pero lo que ni con la mejor
voluntad del mundo logro que me guste de l es que de
clara la guerra a los otros modos de representacin, por
que no veo ninguna buena razn para impugnar cual
quiera de ellos. Para ilustrar la idea, Goethe pone el
ejemplo de sus teoras morfolgicas (en ciencias natu
rales) y concluye: En lugar de elegir entre las diferentes
opciones, lo mejor es mantenerlas todas y hacer el mejor
uso posible de este estado de indivisin hasta el da en que
los filsofos decidan ponerse de acuerdo sobre los medios
para volver a reunir lo que se dedicaron a separar.3*

* 3*

Final

Ese feliz da seguramente est todava por venir. Mien


tras llega, la solucin de Goethe, que se niega a elegir en
tre las diferentes opciones y prefiere mantenerlas todas,
pone en cuestin de forma radical la propia filosofa.

Aceptar o cambiar el mundo


Cuando Goethe piensa en sus aos de formacin, cons
tata que, por ms que se remonte en el tiempo, siempre
ve en l cierta benevolencia hacia el mundo y los seres
humanos a los que conoce. N o se fundamenta en una
experiencia concreta, sino que parece ms bien previa
a todas ellas, como si fuera consecuencia de su buena
constitucin fisiolgica. N o todas las personas a las que
conoce comparten esta actitud, pero sus esfuerzos por
convencerlo de su punto de vista son tan intiles que
enseguida renuncian a ello. As, poco antes de marchar
se de su ciudad natal, Frnkfurt, para estudiar, entabla
amistad con un joven brillante. Le habra gustado con
vertirme en adepto a su desprecio al gnero humano,
pero perda el tiempo conmigo, porque yo segua tenien
do grandes deseos de ser bueno y de que los dems me
parecieran buenos. El deseo es previo a la experiencia.
Unos aos despus viaja con unos amigos. Goethe des
cribe a uno de ellos, llamado Merck, como un espritu
mefistoflico. Merck desprecia a sus compaeros y le
aflige ver que Goethe no comparte su punto de vista.
Le entristeca mi incorregible e ingenua benevolencia.
Esa eterna tolerancia, esa tendencia a vivir y dejar vivir
eran para l esperpentos. Goethe no discute que los
argumentos de su amigo sean correctos, pero se niega a
adoptarlos porque considera que todo ser humano es
plural y posee tambin aspectos dignos de aprobacin.
As, Goethe suele admirar no a las personas que se
jactan de su lucidez para despreciar al gnero humano
y vilipendiar el mundo, sino a los que encarnan esa mis

Un perfil de Goethe

233

ma benevolencia. En Dresde conoce a un humilde zapa


tero cuya vida cotidiana no es fcil, y por eso mismo no
puede evitar admirar la serenidad con la que contem
plaba su propia vida, llena de molestias y estrecheces,
pobre y penosa, las bromas que haca de los males y las
incomodidades, su conviccin imperturbable de que la
vida es un bien en s.34 N o se trata de pretender que
todo va siempre bien. La vida es a menudo penosa, y los
males no estn ausentes, pero el zapatero (y Goethe con
l) se niegan a sistematizar estas condenas puntuales en
un rechazo general. N o podemos afirmar que toda la
naturaleza es mala, ya que nosotros mismos y nuestra
capacidad de juzgar formamos parte de ella. N i que to
dos los hombres son malos, porque en realidad estn
necesariamente provistos de caractersticas mltiples,
incluso contradictorias.
Esta aceptacin global de la vida y del mundo no ex
cluye que nos indignemos. Goethe lo constata durante
un episodio en Estrasburgo, donde le parece que la de
coracin de un edificio es inadecuada: M i gusto y mi
juicio no solan excluir nada totalmente, pero el tema
me alter. Ese totalmente es fundamental. Encon
tramos otro ejemplo cuando Goethe describe el ambien
te poltico del momento, en concreto en lo relativo al
mantenimiento del orden pblico. El humanismo se
extenda y todo el mundo rivalizaba por mostrarse huma
no incluso en los temas jurdicos. Se reformaron las pri
siones, se excusaron crmenes y se suavizaron las penas.35
Goethe no dice que todo lo que sucede sea bueno, que
haya que aceptar todo acto y renunciar a toda represin,
no pide que se cierren las crceles y que se libere a los
delincuentes, sino que recuerda que los prisioneros for
man parte de la humanidad, de la que proceden tambin
quienes los juzgan y los encierran. Los unos no son me
nos humanos que los otros.
En un momento dado Goethe se da cuenta de que
esta visin del mundo no termina de cuadrar con la in

z 34

Final

terpretacin imperante del cristianismo. Descubre una


de las ms antiguas disputas respecto de la naturaleza
humana que agitan esta doctrina, la de los agustinianos
y los pelagianos. Los unos afirmaban que el pecado
original haba corrompido la naturaleza humana hasta
tal punto que ya no se poda encontrar en ella el menor
bien, ni siquiera en su fondo ms ntimo, y por eso el
hombre debe renunciar absolutamente a sus fuerzas
y esperarlo todo de la gracia y del efecto que produce.
Esta interpretacin, que formula san Agustn, es adop
tada tanto por Lutero y el protestantismo alemn co
mo por los jansenistas franceses. Pero las simpatas de
Goethe recaen en sus adversarios, herederos indirectos
del monje Pelagio. En primer lugar, su juicio sobre el
mundo est lejos de ser tan negativo. Por todas partes
me vea impelido hacia la naturaleza, que se me mostra
ba en toda su magnificencia. Lo mismo sucede con los
seres humanos: Haba aprendido a conocer a muchas
personas buenas y valientes que se implicaban en la va
del deber y sufran dificultades por su amor a l. As,
no hay que desesperar y limitarse a esperar la gracia di
vina, sino que se puede actuar para que la vida sea me
jor. El mundo exterior exiga que esta actividad se re
gulara y se empleara en beneficio de los dems, y tuve
que satisfacer esta exigencia capital mediante la elabo
racin interior.36
La actitud de Goethe no se reduce a lo que Nietzsche
llama a m o r fa ti, amor al destino. N o se trata slo de
aceptar el mundo como es, cosa que en realidad casi
nunca podemos elegir, sino adems de amarlo suceda lo
que suceda. Goethe ama espontneamente la vida y par
te de un presupuesto favorable respecto de los seres hu
manos que lo rodean, pero eso en absoluto le impide
valorar sus actos e intentar mejorar el mundo. Es preci
so diferenciar aqu entre normas de la sociedad humana
y bsqueda de la felicidad individual (o, como se dice
algunas veces, entre moral y tica). Ambas son necesa

Un perfil de Goethe

*3 5

rias, pero su lgica no es la misma. Los seres humanos


viven en el presente y Ies interesa mucho no olvidar, no
descuidar su existencia y la de sus seres queridos en
nombre de sueos vagos de un futuro mejor o de remi
niscencias de un pasado que ya no existe. Fausto dice a
Helena: La mente aparta de la mirada el futuro y el
pasado, ya que slo en el presente.... Y Helena aade:
... est la felicidad.37
Pero esta regla de vida no significa que el presente
slo est formado por s mismo. La memoria y las espe
ranzas, el pasado y el futuro forman parte de la persona,
y el pensamiento surge de lo que Fausto (y Goethe) lla
man d ie W echselrede , el discurso alterno. El individuo
slo existe en el intercambio humano. La sabidura con
siste en equilibrar ambas exigencias, no en que una si
lencie la otra.
Goethe constata en el curso de su vida cotidiana que
es ms feliz si acepta verse como una parcela del mundo,
que obedece las leyes comunes de la naturaleza, que si se
encierra en su propia conciencia y contempla su expe
riencia nicamente desde el interior. Se da cuenta de ello
en concreto en el momento en que vive las experiencias
que trasladar al W erther. La idea del suicidio lo acosa,
y dispone de un buen pual. Lo dejaba siempre cerca
de la cama, y antes de apagar la luz haca una prueba
para ver si lograra hundirme en el pecho la afilada pun
ta unas pulgadas. Pero como nunca lo consegua, acab
rindome de m mismo. Apart de m todas esas locuras
hipocondriacas y decid vivir.38 Si Goethe no se suicida,
no es porque haya elaborado un buen razonamiento,
sino porque ha intentado hacer el gesto, pero no lo ha
conseguido. Su deseo de vivir es demasiado fuerte. Pero
una vez formulada esta constatacin, decide que su re
flexin se adapte a su persona y renuncia a las mrbidas
ensoaciones. Lo logra vindose como desde fuera, co
mo un joven que cada noche, al acostarse, hace una ten
tativa de suicidio, pero no se decide a derramar una sola

gota de sangre. Es normal que se ra, ya que la risa sur


ge de esa mirada que lo contempla desde fuera. Gracias
a este mtodo -inaccesible para todos los romnticos,
que se encierran en la subjetividad- el acontecimiento
trgico da lugar a un relato cmico.
Para que los hombres a los que conoce no lo decep
cionen de entrada, Goethe se niega a medirlos por el
rasero de una norma previamente establecida. Un da
conoce a Lavater, con el que mantuvo correspondencia.
Su primer instinto es alegrarse. Vea ante m, viva y
activa, a una criatura nica, insigne, como nunca hemos
visto y nunca volveremos a ver. Estas frases recuerdan
el inicio de las C o n fesio n es de Rousseau: No soy como
ninguna de las personas a las que he visto. Me atrevo a
pensar que no soy como ninguna de las personas que
existen. Pero la diferencia significativa es que Rous
seau lo dice sobre s mismo, mientras que Goethe lo
aplica a otro. Lo nico es el f, no el y o . Al mismo tiem
po se da cuenta de que Lavater reacciona de diferente
manera, porque la imagen que se haba hecho de Goethe
no coincide con la realidad. Entonces Goethe intenta ex
presar su alegra elemental a su interlocutor: Le asegu
r, con mi realismo innato y adquirido, que dado que
Dios y la naturaleza haban tenido a bien hacerme as,
tenamos que contentamos con ello. Eso no le impe
dir, a medida que avance su relacin, ver qu rasgos de
Lavater no le gustan, pero este hecho no merma su ca
pacidad de maravillarse ante lo que existe simplemente
porque existe.
Esta experiencia ser fundamental durante su viaje a
Italia entre 17 8 6 y 178 8 (naci en 1749). En un primer
momento le da la impresin de que se enfrenta a un ex
ceso de bellezas naturales y artsticas, y adopta una acti
tud de humildad, de apertura al mundo y de absorcin
pasiva que engendran a su vez la sensacin de serenidad,
de beatitud tranquila y atenta. Pero da un paso ms.
Lo que admira no son slo los ms bellos ejemplares del

Un perfil de Goethe

*37

arte y de la naturaleza, sino todo lo que pone de mani


fiesto tanto la actividad del espritu como la vitalidad de
la naturaleza. El pescado que ve en el mercado lo mara
villa. Los caballos galopan en el campo, ante sus ojos:
Es la primera vez en mi vida que los veo y siento que
se me abre el corazn. Todo organismo vivo suscita
su admiracin por cmo su ser se adeca a su funcin.
Qu valioso y magnfico es un ser vivo! Cmo se adap
ta a su circunstancia! Qu verdadero! Qu forma de
existir!40
F.1 silencio del pez y del caballo, seres extramorales, le
colma. Su verdad es mera coherencia interna. Goethe da
importancia a los objetos que lo rodean en detrimento de
su propio sujeto. Se opone tambin en este caso a la acti
tud romntica y entona un verdadero himno a la vida,
que libera de cortapisas ideolgicas preconcebidas.
Su itinerario lo lleva de Venecia a Roma, y despus se
dirige hacia el sur. En Npoles descubre un contexto que
le parece prximo a la perfeccin, no slo por la belleza
de los lugares y las obras, sino tambin por las actitudes
ms habituales. Los napolitanos parecen cumplir este
ideal: no someten su existencia momentnea a un obje
tivo lejano, sino que saben gozar del presente. Npoles
es un paraso. Todos viven en una especie de embriaguez
y de olvido de s mismos (...] Aqu slo se quiere vivir, se
olvida el mundo y a uno mismo, y para m es una sensa
cin singular vivir con hombres que slo se dedican
a gozar. La vida en Npoles es goce. Todos, cada uno a
su manera, trabajan no slo para v iv ir, sino para gozar,
e incluso en el trabajo quieren divertirse. Gracias a ello
los habitantes de Npoles, sea cual sea su condicin,
pueden acceder a la felicidad: Un napolitano que para
nosotros sera un mendigo perfectamente podra desde
ar el lugar del virrey de Noruega. Goethe no puede
dejar de admirar a esas personas siempre dispuestas a
sentarse al gran banquete del mundo,41 y una vez de
vuelta en Roma intentar vivir as, adecundose a su ser

238

Final

como el caballo que galopa en el campo, tan colmado de


su presente como el mendigo napolitano.
En un poema ms tardo, del Divn de Oriente y Oc
cidente, Goethe diferencia dos niveles en este gozar del
mundo. En el primero se goza de lo que se experimenta,
y en el segundo se adquiere conciencia de la existencia
del mundo entero.
Grande es la alegra de existir,
y ms grande todava la alegra ante la existencia.'**
En esta segunda experiencia el individuo siente que
forma parte de un orden impersonal. Ambos se encuen
tran unidos por lo que Goethe llama el smbolo, es decir,
cuando todas las cosas, todos los actos existen plena
mente en s mismos, pero a la vez remiten a lo universal.
Sentir esta pertenencia y esta correspondencia provoca
jbilo. Todo estado de cosas, incluso todo segundo es
de un valor infinito, representa toda una eternidad.43
El camino que traza Goethe parece prometer a los
hombres una serenidad que podra acercarlos a la felici
dad, pero muchos se desvan de l e incluso a veces lo
condenan. Es lo que sucede con los amigos melanclicos
que se lamentaban de su benevolencia con el mundo,
con los cristianos agustinianos e incluso con los poetas
ingleses de su poca, en los que destaca su melancola,
que extiende por sus escritos una desagradable atms
fera de repulsin hacia todo. Rechazar el camino de
Goethe es incluso mucho ms general. Nuestro camino
tanto fsico como social, nuestras costumbres, nuestros
hbitos, nuestra sabidura mundana, la filosofa, la reli
gin e incluso los acontecimientos accidentales, todo
nos invita a renunciar. La sabidura que nos inculcan a
todos parece ser que digamos no a la vida, y todo deseo
de una vida mejor est mal visto. Cuanto ms amargo
es el cliz, mejor cara debemos poner. Goethe nos dice

Un perfil de Goethe

*3 9

que ha podido escapar de este consenso gracias a la in


fluencia de Spinoza, pensador al que en su momento se
acus de atesmo, pero al que l considera pantesta.
Spinoza no demuestra la existencia de Dios. La exis
tencia es Dios, escribe a Jacobi.44
Goethe explica esta actitud de rechazo del mundo
por nostalgia de lo absoluto, herencia de la religin.
Querramos que una vez alcanzado el bien, todo se de
tuviera, pero la vida es un eterno volver a empezar en el
que nada es del todo diferente de lo anterior, pero tam
poco nada es rigurosamente idntico. Las horas pasan,
una tras otra, y no se parecen, y lo mismo sucede con las
estaciones y tambin con los aos. Lo que proyectamos
sobre la naturaleza que nos rodea lo trasladamos tam
bin al mundo humano. Querramos que una vez encon
trado el amor, permaneciera intacto para siempre, y lo
mismo el reconocimiento. El favor de los grandes, las
gracias de los poderosos, los nimos de las personas ac
tivas, la inclinacin de la multitud, la amistad de los in
dividuos, todo sube y baja, y no podemos detenerlo,
como no podemos detener el sol, la luna y las estrellas.
Esto nos sume en la angustia, ya que hace tambalear
incluso nuestra idea de la eternidad y del infinito. Si ya
no encontramos refugio en Dios, caemos en el hasto
ante la vida.45 Al hacerlo, olvidamos que slo los hu
manos convierten lo relativo en absoluto, transforman
sus azares en necesidades intangibles y erigen sus pro
pias opciones en valores trascendentes.
Goethe ha proclamado en muchos poemas esta necesi
dad de aceptar el devenir de todas las cosas, lo que impli
ca tambin su decadencia. Estar vivo es sinnimo de ser
mortal. As, en Selige Sehnsucht (Nostalgia feliz):
Voy a cantar al ser vivo
que aspira a morir en la llama.
[...]
Y mientras nunca entiendas

Final

240

ese: Muere y vuelve ser!,


no sers ms que un sombro husped
en la tierra tenebrosa.4*
Y en Uno y todo:
Un actuar eterno y vivo se dedica
a transformar todo lo que est ya formado
para que no se quede inmvil en hostil rigidez.
[...]
En ningn caso se le permite descansar.
Tiene que moverse, actuar y crear,
tomar forma primero y transformarse despus.
[]
Ya que todo debe disolverse en la nada
si quiere seguir siendo.47

E l p a p e l d e l a r te

Durante sus aos de aprendizaje, Goethe se asigna como


objetivo entender el mundo en lugar de doblegarse a su
propia voluntad. Hemos visto que prefiere vivir y dejar
vivir, cada quien segn sus mximas. En mi pequeo
entorno nuestro tema era aprender a conocer al hom
bre; en cuanto a los hombres, preferamos dejarlos ha
cer lo que les diera la gana. Tambin durante el viaje
a Italia querra asumir el papel puramente pasivo del
observador. Si fuera posible, quisiera abstenerme total
mente de juzgar. En lo que me queda de vida debera
dedicarme exclusivamente a observar, se dice.4 Sin
embargo, nunca puede quedarse slo en esta actitud.
Como todo el mundo, se adapta a las normas sociales de
su tiempo, y quiere favorecer a sus amigos y gratificar
a sus amores. As, no le basta con dejar vivir a cada quien a
su manera, sino que interviene activamente en el curso
del mundo. Sobre todo adquiere conciencia de su voca

Un perfil de Goethe

141

cin, ser poeta, creador de obras de arte. Pero el artista


no es un simple consumidor; no se limita a observar y co
nocer, sino que transforma el mundo en el que vive, ya
que incorpora obras que antes no estaban.
Es cierto que, desde determinado punto de vista, las
obras de arte tienen que ver con la naturaleza. En con
creto dan esa impresin las de los mejores artistas, que
han sabido escuchar el mundo y presentir sus designios,
por lo que tambin es legtimo no atribuir estas obras
slo a sus autores. El arte extrae de la naturaleza tanto
la materia, que es la propia existencia del mundo, como
las leyes. Las grandes obras de arte han sido realizadas
por hombres segn leyes naturales y verdaderas, como
las obras supremas de la naturaleza. Todo lo arbitrario,
todo lo imaginario se desmorona. Ah est la necesidad,
y ah est Dios. 4S l mismo no siempre siente que es el
autor de sus obras, que le parecen incluso ms logradas
si han surgido de l al margen de su voluntad, como
dictadas por la naturaleza, que est fuera de l. N o por
eso es menos cierto que el arte es intervenir activamente
en el orden natural, que no se explica slo por el consen
timiento al mundo, sino que implica tambin el deseo de
cambiarlo, incluso de mejorarlo. Pero cmo?
Goethe seala que de entrada escribir un texto cam
bia al autor, que se da cuenta desde los primeros inten
tos serios de escribir poemas. Encontrar el equivalente
verbal de un sentimiento le permite tomar distancias
consigo mismo. Tanto si la experiencia es feliz como si
es dolorosa, transformarla en poema le permite en un
principio entenderla mejor y adems recuperar la paz
interior. Es especialmente afortunado por poder alejar
de l todo lo que lo atormenta y convertirlo en poema.
Su talento potico tiene poderes curativos. Lo mismo
constata durante los acontecimientos que lo llevan a es
cribir el Werther. Para superar sus decepciones y frus
traciones debe recurrir a la forma potica. Mediante este
acto de escribir se transforma lo que supuestamente de

ban describir con fidelidad las palabras. Me senta


como tras una confesin general, volva a ser feliz, libre
y estaba dispuesto a empezar una nueva vida.50 Escri
bir poesa lo cura de lo que la haba provocado, le pro
porciona el sosiego de la mente y del corazn.
Podemos vivir la misma experiencia como lectores, ya
que el texto que leemos nos permite tomar distancias res
pecto de nuestra experiencia, y llegado el caso, que nos
parezca ms fcil soportarla. La verdadera poesa se re
conoce en el hecho de que, como un evangelio profano,
puede librarnos de las cargas terrenales que nos abruman,
porque nos proporciona serenidad interna y a la vez pla
cer externo. No se trata de procurarse la evasin a un
mundo ms agradable que el mundo en el que vivimos,
sino de elevarse por encima de nuestra experiencia, verla
como con los ojos de otro e inscribir as nuestro destino
en el avance del mundo. En este sentido, poco importa el
tono concreto de la obra que leemos, tanto positivo como
negativo. Lo que cuenta es el hecho mismo de la represen
tacin, y por lo tanto de lo vivido ntimamente. Las
obras ms alegres y las ms serias tienen el mismo objeti
vo: moderar tanto la alegra como el dolor mediante una
representacin acertada y espiritual.5'
Aunque desde este punto de vista la experiencia del
autor y la del lector pueden ser paralelas, es imposible
proceder en sentido inverso, de la representacin a lo
vivido. El autor alimenta el poema con su vida, pero el
lector no debera leerlo como si contuviera instrucciones
directas sobre cmo conducir la suya. Pero es precisa
mente lo que sucedi cuando apareci el Werther. El
autor se haba librado de sus veleidades suicidas atribu
yndolas a su personaje en el papel, pero desgraciada
mente muchos lectores adoptaron esas obsesiones en su
vida real. Mientras que yo me senta aliviado e ilumi
nado por haber convertido la realidad en poesa, mis
amigos se equivocaron y creyeron que haba que con
vertir la poesa en realidad, revivir esa novela y, si era

Un perfil de Goethe

i 43

preciso, levantarse la tapa de los sesos. Su amigo


Merck, que no pierde la lucidez, le dice tiempo despus:
Tu esfuerzo, la tendencia de la que no se podra apar
tarte, es dar forma potica a lo real. Los dems intentan
realizar eso que llamamos potico, imaginario, y eso
slo da lugar a tonteras.51 Goethe est totalmente de
acuerdo. Entre ambas tendencias hay una enorme dife
rencia. La vida proporciona la materia a la poesa, pero
sta no debe dictar sus leyes a la vida. El que parece una
figura potica esplndida sera en la vida un personaje
siniestro, ya que los dos rdenes no obedecen a los mis
mos principios ni comparten los mismos valores. Por
eso Goethe es ajeno a todo esteticismo, a toda tentacin
de someter la existencia a los criterios de lo bello tal
y como se deducen de las prcticas artsticas.
El arte no slo acta sobre quienes lo crean o lo con
sumen, sino que causa tambin efecto en el mundo que
representa. Podramos decir que lo pone de manifiesto,
y es lo que Goethe valora de la pintura. Cuando descu
bre la galera de cuadros de Dresde, ve que la imagen
puede ser ms elocuente que su objeto, y por lo tanto
enriquecer el mundo que la rodea. La comparacin con
la naturaleza que conocemos pona necesariamente de
manifiesto el mrito del arte sobre todo en las obras que
ms me atraan [...] en las que el pincel haba triunfado
sobre la naturaleza. El pintor ha visto lo que escapa
a la mirada del espectador medio. Al haberlo represen
tado, permite que este ltimo tambin se lo apropie. Es
asimismo el beneficio que saca Goethe de su viaje a Ita
lia. En estos momentos estoy tan encantado con M i
guel ngel que, en comparacin con l, incluso la natu
raleza me parece inspida, porque slo puedo verla con
sus grandes ojos.53
Este poner de manifiesto el mundo por medio del arte
tiene tambin lugar, aunque de forma menos evidente,
en poesa. La descripcin potica de un paisaje nos hace
sensibles a una belleza que en caso contrario nos pasara

244

Final

inadvertida. De forma ms bsica, la intervencin del


poeta es necesaria para pasar de lo real a lo verdadero.
sta es la enseanza que sacamos del proyecto autobio
grfico de Goethe, que se titula, de forma algo enigmti
ca, Dichtung und Wahrheit, Poesa y verdad. Da algu
nas indicaciones al respecto en el prlogo. Dice que al
principio quera ofrecer un simple comentario fctico
sobre sus obras, sealar en qu circunstancias concretas
surgieron. ste sera un primer sentido de la diferencia
entre poesa y verdad: las obras por un lado, y la vida
por el otro. Pero poco a poco se da cuenta de que elegir
las circunstancias es mucho ms difcil de lo que imagi
naba y se ve obligado a aludir cada vez ms al conjunto
de su existencia, de la de sus contemporneos y de gran
des momentos de la historia. Ya en la manera de dirigir
el relato los dos trminos que forman el ttulo encuen
tran otra justificacin, dado que se trata de una mane
ra medio potica y medio histrica.54 La poesa ya no
se separa de la historia y de los hechos, sino que se entre
mezcla con ellos y permite as avanzar hacia la verdad,
puesto que los hechos en s no poseen un sentido deter
minado, sino que el relato surge a partir del momento
en que el sentido une un hecho con otro. Es al autor al
que le incumbe esta tarea, y por esta razn no hay ver
dad humana que no pueda depender de la poesa, de la
ficcin y de la invencin.
Segn Goethe, en esto reside la diferencia fundamen
tal entre las obras del hombre y las de la naturaleza. Las
primeras son siempre objetos provistos ya de sentido
y destinados a que otro los interprete, mientras que las
segundas se limitan a existir, y slo la voluntad del intr
prete les otorga sentido. La naturaleza forma seres vi
vos, pero cualesquiera, mientras que el artista forma seres
muertos, pero dotados de significacin |...] En el caso de
obras de la naturaleza, el espectador debe aportar el sig
nificado, el sentimiento, los pensamientos, el efecto y la
accin en el alma; en el caso de la obra de arte, quiere

Un perfil de Goethe

45

y debe encontrar todo ello en la obra |...] La naturaleza


parece actuar por s misma, mientras que el artista acta
como hombre, por el bien de los hombres.55
Desde este punto de vista, el arte posee un estatus
intermedio entre la naturaleza y el sermn. Como ste,
est lleno de sentido, y como aqulla, produce obras
para que las contemplen. Esto quiere decir tambin que
no se confunde ni con una ni con el otro. El sentido le da
vida, y la leccin de moral lo atrofia. As como los pre
ceptos estticos no deben regir la vida prctica, las exi
gencias morales no deben orientar el arte. Goethe se nie
ga a fijar un objetivo didctico a sus obras. Un relato
digno de este nombre no lo tiene, ni lo aprueba. No cen
sura, sino que concatena las acciones y los sentimientos,
y de este modo ilumina e instruye.56 La instruccin
puede convertirse en efecto de la obra, pero no debe ser
su objetivo. El gran artista es el que crea obras perfectas,
no el que encarna las mejores virtudes.
El paralelismo entre arte y religin subyace a menu
do en las descripciones de Goethe. Cuando entra en la
galera de pintura de Dresde, le da la sensacin de que
entra en un templo, en un santuario, tanto ms cuanto
que las obras que ve colgadas han adornado previamen
te las paredes de iglesias. Goethe no deja de felicitarse
por este traslado, no slo porque las telas escapan del
negro humo de las velas y del incienso, que amenaza con
hacer desaparecer las imgenes, sino porque lo bello se
libera de toda tutela ideolgica. La poesa, como hemos
visto, le parece como un evangelio profano, porque ayu
da a elevarse por encima del mundo. Su creacin es para
l equivalente a la confesin, que le permite adentrarse
en nuevos caminos. Siempre compara al gran creador
con Dios, y califica Italia, patria de las artes, como nue
va Jerusaln.
Pero no por eso sugiere Goethe que las obras de arte
deban contener preceptos de comportamiento, a la ma
nera de los dogmas religiosos. Se trata ms bien de que

246

Final

unas y otros encarnan una cima de las aspiraciones hu


manas, aun cuando no sea la misma, y por eso merecen
que los consideremos sagrados. Entre ambos, las prefe
rencias de Goethe apuntan al arte, y dirige a los sacerdo
tes catlicos la siguiente demanda: No me escondis el
sol del arte sublime y de la humanidad pura. La supe
rioridad del arte procede precisamente de que es exclu
sivamente humano. Cuando visita la Capilla Sixtina, en
el Vaticano, Goethe no experimenta un sentimiento de
piedad o de devastacin ante la grandeza divina, sino
que ve un monumento sin igual a la grandeza humana:
Si no se ha visto la Capilla Sixtina, no es posible hacer
se una idea concreta de lo que el hombre puede llevar a
cabo.57 El arte no se opone a la vida, sino que crea una
forma de vida especialmente densa y pura.

H a c ia lo u n iv e r s a l

Goethe comparte una conviccin, ampliamente extendi


da durante la Ilustracin, a saber, que los seres humanos
y los pueblos no se parecen, pero que sus diferencias en
ningn caso justifican el desprecio o la discriminacin
que sufren algunos de ellos. El ejemplo ms importante,
el que lleva consigo todos los dems, tiene que ver con la
religin. En esos tiempos de tolerancia se repeta muy
a menudo que cada quien tiene su religin particular, su
propia manera de honrar a Dios, recuerda. Goethe es
educado desde nio en esta actitud tolerante respecto de
la diversidad. En su ciudad natal ve surgir gran cantidad
de sectas protestantes, que tienen todas el nico prop
sito de acercarse a la divinidad, aunque no se parecen. El
nio se pregunta si es necesario elegir entre ellas. Ya adul
to, decide no hacerlo, y junto con otros defiende lo que
llama la consigna de la poca, quiero decir la tolerancia,
que admiten las mejores cabezas y los mejores talantes.
En nombre de esta apertura universal expresa sus prefe

Un perfil de Goethe

*4 7

rencias por la religin natural frente a las religiones


reveladas, ya que stas favorecen a sus fieles, mientras
que aqulla se dirige a todos los hombres sin distincin ni
discriminacin, siempre y en todas partes. Por este mis
mo principio de moderacin concedamos los mismos
derechos a todas las religiones positivas, lo que las haca
equivalentes entre s e igualmente inciertas.5* La tole
rancia general de Goethe llega a tratar en pie de igual
dad la fe y la ciencia, aunque es cierto que no todos sus
amigos lo siguen en este camino.
Este principio de tolerancia y de universalidad puede
extenderse a los pueblos. Como sucede con el ser huma
no, que deja atrs la barbarie primitiva que le haca creer
en su superioridad sobre los dems hombres y debe re
conocer e incluso cultivar su presencia, todo pas de
be reconocer los mismos derechos a los dems pases.
Goethe admite haber necesitado ms de sesenta aos de
vida para sentir la felicidad o la desgracia de un pueblo
vecino como del suyo propio, pero lo vemos desde su
juventud devorando con la mayor curiosidad descrip
ciones de las costumbres de todos los pueblos de la tierra.
Sabe que no todos sus contemporneos comparten su
amplitud de miras. En absoluto reaccionan de la misma
manera segn si las vctimas de la violencia son sus com
patriotas o pueblos de costumbres y creencias diferen
tes, como los turcos. Desde las alturas de su sensacin
de formar parte del pas ms civilizado de la humanidad,
estn dispuestos a considerar que los dems no son del
todo humanos. Pareca que no se hubiera sacrificado
a ningn hombre cuando esos infieles caan por milla
res. Que su flora ardiera en el puerto de Chesme provo
c la alegra general en el mundo civilizado.59
Pero no por eso Goethe pierde toda esperanza de que
esta situacin evolucione. En un primer momento basta
ra con que los pases adquirieran conciencia unos de
otros, que se entendieran, que se estableciera una me
diacin y un reconocimiento recprocos. Esta familiari

248

Final

dad de los pueblos entre s podra ser el nico resultado


positivo de las guerras (napolenicas) que poco antes
haban asolado Europa. Para que avanzaran en esta va
debera incentivarse el estudio de las lenguas y el reco
nocimiento del vecino, as como las traducciones, cuyo
papel es promover el intercambio recproco. Sin em
bargo, y esto es fundamental, el objetivo de este mejor
conocimiento de los otros es lograr no una amalgama de
ambos, sino una conciencia ms aguda de las diferen
cias que los separan. Cuando se traduce, debe avanzar
se hacia lo intraducibie. Slo a partir de ese momento
adquirimos plena conciencia de un pas extranjero y de
su lengua.60
En efecto, Goethe no desea que desaparezcan las dife
rencias nacionales, ni siquiera en la poca moderna, de
intercambio generalizado entre pases. No se trata de que
los pases piensen de la misma manera. Su idea es ms
bien la siguiente: lograremos acercar a los pueblos no
obligndoles a abandonar sus caractersticas tradiciona
les, sino logrando que descubran lo universalmente hu
mano que hay detrs de todo comportamiento particular,
que no es ms que una lengua -diferente pero equivalen
te- para decir lo universal. Se expresa as: Hay que
aprender y conocer las particularidades de cada pas para
permitrselas, lo que precisamente permite que nos rela
cionemos con l, ya que las particularidades de un pas
son como su lengua y su moneda, facilitan los intercam
bios, y ms todava, slo ellas los hacen posibles en toda
su amplitud. La desaparicin de las diferencias tendra
un efecto desastroso, porque la va de lo general pasa ne
cesariamente por lo particular. Goethe sigue diciendo:
Alcanzaremos con toda seguridad la tolerancia generali
zada si dejamos en paz las particularidades de los diferen
tes individuos humanos y de los diferentes pueblos sin
perder la conviccin de que el rasgo distintivo de lo real
mente meritorio reside en la pertenencia a la humanidad
entera. Los hechos son singulares, pero los valores, uni

Un perfil de Goethe

149

versales. En otras palabras, lo nacional no ser ms que el


smbolo de lo universal, pero la existencia de lo simboli
zado debe ser discreta: Veremos brillar cada vez ms la
universalidad y transparentarse a travs del carcter na
cional e individual.61
Aceptar la diversidad es todava ms evidente en el
mbito de los juicios estticos, donde Goethe parte tam
bin de una experiencia de infancia. En el grupo de nios
con los que se relaciona se ha convertido en costumbre
presentar cada domingo algunos versos escritos por ellos.
Mis poesas, fueran como fueran, siempre me parecan
necesariamente las mejores. Pero al momento se ofusca,
porque se da cuenta de que todos los participantes estn
en el mismo caso. Entonces se introduce una duda en su
mente: Un da se me ocurri de repente la idea de que
quiz yo estaba en ese caso, y me preguntaba (...] si no
poda parecer, con razn, tan tonto a mis compaeros
como ellos me lo parecan a m. Esta experiencia precoz
de verse con los ojos de los otros le servir ms adelante,
porque le ensear adems que los juicios estticos son
relativos. Todos tienen derecho a creerse tan buenos como
los dems, y todos son igualmente humanos. La existen
cia de lo ms excelente no impide la de lo ms enclenque.
Un hombre bajito tambin es un hombre. Lo mismo
sucede con las obras de la naturaleza. La primavera con
mueve la garganta del ruiseor, pero tambin la del cuco.
Tanto las mariposas, que tanto nos gustan, como las mos
cas, por las que nuestra sensibilidad siente repulsin, na
cen con el calor del sol.6i
La poesa y la ciencia se dirigen a todos, y por eso
ejercen un atractivo universal. La ciencia y el arte per
tenecen al mundo entero, y ante ellas caen las fronteras
de las nacionalidades. Practicarlas posee incluso una
virtud profilctica, en la medida en que pueden liberar
nos de nuestros prejuicios nacionales. En 1 8 0 1 Goethe
escribe: Quiz no tardaremos en convencernos de que
ningn arte es patritico, ninguna ciencia es patritica.

Ambos pertenecen, como todo lo bueno, al mundo en


tero. Y ms adelante aade: Todas las literaturas
extranjeras estn en pie de igualdad con la literatura
nacional. Como hombre, como ciudadano, el poeta
amar su patria. Pero la patria de su fuerza y de su acti
vidad potica es el Bien, lo Noble y lo Bello, que no es
tn vinculados a ninguna provincia en especial, a ningn
pas en especial, y que capta y forma all donde los
encuentra.63
As, no ve el privilegio de adscribirse a una poesa en
lugar de a otra, dejando al margen a sus queridos griegos,
excepcin debida no al patriotismo, sino a que los griegos
son para l el instrumento que permite identificar lo bello
en otros lugares. La poesa erudita y cultivada no es supe
rior a la de los brbaros, pero tampoco stos, pese a lo
que sugieren los primitivistas de su poca, detentan el
monopolio de la verdadera poesa. Goethe escribe respec
to de la poesa popular serbia: Llegaremos a entender
cada vez ms lo que podran significar las expresiones
poesa popular y poesa nacional , ya que en el fondo
slo hay una poesa, la autntica, que no pertenece ni
a los pueblos ni a los nobles, ni al rey ni al campesino.
El que se sienta un verdadero ser humano podr practi
carla. Surge inevitablemente en un pueblo sencillo, inclu
so tosco, pero tampoco se niega a los pases cultivados
o incluso muy cultivados. O sobre la literatura china:
Cada da me doy ms cuenta de que la poesa es un bien
comn de la humanidad y de que se muestra por todas
partes, en todas las pocas y en centenares y centenares de
hombres.64
Las literaturas pueden beneficiarse directamente de
los intercambios entre pases. Del mismo modo que el
hombre no puede ni debe vivir solo, toda literatura va
perdiendo su vitalidad cuando no la refresca la partici
pacin extranjera. Goethe ve la fecundacin recproca
de las literaturas a imagen de su purismo positivo.
Hay que tomar prestado y asimilar todo lo que nos fal

Un perfil de Goethe

251

ta. As representa su experiencia de los pueblos extran


jeros. Dice que nunca he lanzado una mirada ni dado
un paso en un pas extranjero sin la intencin de cono
cer en sus formas ms variadas lo universalmente huma
no, lo que est extendido y repartido por todo el mun
do, y despus reencontrarlo en mi patria, reconocerlo
e incentivarlo. As, mediante progresivas anexiones de
lo extranjero, se elaborar una literatura nueva, que
Goethe llama Weltliteratur: Me gusta tener en cuenta
los pases extranjeros y aconsejo a todo el mundo que
haga lo mismo. Hoy en da la literatura nacional ya no
tiene demasiado sentido. Ha llegado el momento de la
literatura universal, y en la actualidad todos tienen que
trabajar para que llegue cuanto antes/5
El programa de Goethe respecto de la literatura uni
versal es ms ambicioso y a la vez ms original de lo que
podramos esperar. En la actualidad, mucho despus de la
muerte de Goethe, gozamos sin duda de ms informacin
sobre la literatura de los oros, no slo en Europa occi
dental, sino tambin de un continente a otro. El recono
cimiento recproco ha dado desde entonces un gran paso
adelante. Pero la literatura universal no se consigue su
mando las obras maestras de todos los pases. Goethe
sugiere algo diferente: transformar progresivamente las
literaturas vivas, las que estn escribindose, para que se
acerquen a lo universalmente humano. Toda poesa
nacional es vana o llegar a serlo si no se basa en lo que
ante todo hay de humano.66 Hay dos vas para alcanzar
este objetivo. Por una parte, en lugar de renunciar a las
propias particularidades, esta literatura debe reforzarlas,
profundizar en ellas hasta que aparezcan experiencias co
munes a todos los hombres. Y al mismo tiempo, por otra
parte, no hay que dudar en incorporar lo que se descubre
en otras culturas, ya que el objeto ltimo de esas diferen
tes representaciones es el mismo.
Vemos que Goethe, que sobre todo en la segunda mi
tad de su vida se dedica incansablemente a conocer y pro-

l 5i

Final

mocionar las literaturas extranjeras en Alemania, no por


eso pierde su identidad de alemn y de europeo. Todo su
Divn de Oriente y Occidente, por ejemplo, que surge de
su admiracin por la poesa persa, da muestras de este
doble movimiento. Por una parte, Goethe afirma que si
queremos participar en las producciones de estos genios
magnficos, tenemos que orientalizarnos, porque no ser
Oriente el que venga a nosotros. se es pues su gesto de
empatia y de comprensin, que sigue siendo indiscutible,
aun cuando algunos de sus orientalismos puedan ha
cernos sonrer. Pero, por otra parte, en este mismo libro
expresa sin disfraces su sistema de valores, como la con
dena al despotismo: Lo que nunca entrar en la mente
de los occidentales es el servilismo mental y corporal ha
cia un seor y un maestro. Todo el sentido del proyecto
de Goethe reside en este doble movimiento, y en una car
ta escribe que su objetivo es que las costumbres y los
modos de pensamiento de cada una de las dos zonas
se desborde sobre la otra. Para describir su trabajo en el
Divn, cuyos poemas son a la vez occidentales y orien
tales, Goethe se compara con un viajero que tiene el
honor de adaptarse de buen grado a las costumbres de
pases extranjeros, que se esfuerza en asimilar su lengua,
en compartir sus sentimientos y adoptar sus costumbres .7
Ya en Italia se consideraba un italiano de adopcin,
prximo y diferente a la vez. Eso no significa que el viaje
ro de buena voluntad pierda su anterior pertenencia. No
llega a ser un miembro como los dems de ese nuevo pas,
sino que conserva su acento extranjero. Slo as puede
establecerse un dilogo entre las dos culturas, que abre el
camino a la universalidad.

V iv ir lo q u e s e p ie n s a

Goethe aspira a ajustar su existencia a su concepcin de


la vida buena, a perfeccionarla como una obra sin dejar

Un perfil de Goethe

*5 3

de escucharse a s mismo y de someterse a las inclinacio


nes de su naturaleza, y sabiendo tambin que la adecua
cin entre ideal y realidad nunca podr ser total. En una
carta a Schiller se describe como un hombre que poco
a poco se da cuenta de que no est a la altura de los in
dividuos de los que quisiera llegar a ser maestro, y que
hasta el final de su carrera no cae en la cuenta de que slo
est en condiciones de volver a empezar todo desde el
principio.68 Pero slo se vive una vez. Aun as, durante
toda su vida Goethe ha intentado acercar al mximo su
vida a su ideal.
Intenta materializar a su manera la universalidad que
observa y alaba en el mundo. Quisiera convertirse en
una persona sin personalidad. Le encanta que confun
dan sus escritos con los de Schiller, porque en ello ve la
prueba de que nos liberamos cada vez ms de las formas
personales y de que vamos camino de alcanzar el bien
verdadero y universal. Podramos ser escpticos ante la
afirmacin de que basta con unir a ambos escritores
para alcanzar lo universal, pero el proyecto est ah.
Goethe aspira a liberarse de todo lo personal. Y cuando
adquiere una opinin, querra que de forma natural fue
ra tambin la de todo el mundo. Acaso todo hombre
sensato no comparte sus ideas?69
Goethe querra que no se le pudiera identificar con
cada uno de sus actos. Se imagina que responde libre
mente a los impulsos que siente en cada situacin con
creta, y por eso sus mltiples ocupaciones son muy va
liosas para l. Dice que recurro a cam biar de tema
cuando me apetece y a elegir libremente lo que conviene
en determinado momento y en funcin de la disposicin
de la mente. En la vida prctica, a Goethe le preocupa
no parecer excepcional, nico, sino confundirse con el
comn de los mortales. Por eso siempre vers que pre
fiero viajar de incgnito, que elijo un traje de menor ca
lidad en lugar de otro mejor, y en las conversaciones con
los extranjeros o con gente a la que slo conozco a me

2-54

Final

dias busco sobre todo los temas de menor alcance o


cuando menos las expresiones menos significativas, me
muestro ms frvolo de lo que soy. En pocas palabras,
por as decirlo, me interpongo entre m mismo y mi
apariencia.70
En esa misma lnea de ausencia de s y de universali
zacin, prefiere escuchar a los dems que hablar: Si he
hablado a alguien un cuarto de hora, lo dejar que ha
ble dos horas, y Eckermann lo confirma: Pareca que
siempre le gustaba ms escuchar que hablar. Se pro
yecta sobre su pueblo e imagina tambin a los alemanes
como un pas cuya principal particularidad sera la de
no tener ninguna, o mejor ser capaces de entender y ab
sorber la de todos los dems pueblos. sa es la voca
cin de los alemanes, alzarse como representantes del
ciudadano universal total, es decir, entender los dems
pases, cada cual en su estilo y prestarse a la origina
lidad extranjera.7*
Los pases deberan vivir en paz, y los individuos
tambin. Nada es ms ajeno a Goethe que la polmica.
Nunca me he implicado en las controversias, dice.
Y tambin: Todo acto polmico es contrario a mi natu
raleza y me resulta poco agradable. Durante todo su
periodo de actividad rechaza la guerra. As, hablando de
Shakespeare, no quiere dejarse arrastrar a peleas y dis
cursos que se oponen. O de Aristteles: En este tema,
como en otras ocasiones, prefera no proceder de mane
ra polmica. O de Byron: Todo acto de oposicin tie
ne un origen negativo, y lo negativo no es nada. Gano
algo cuando digo que lo malo es malo? [...] N o hay que
destruir, sino construir. Incluso aunque alguna vez es
injusto con algunos contemporneos suyos, lo que casi
siempre impera en sus valoraciones sobre los escritores
de su tiempo es la admiracin: Stendhal, profunda mi
rada psicolgica; Walter Scott, gran talento; Manzoni, la perfeccin,y Alexander von Humboldt, qu
hombre!.71

Un perfil de Goethe

2-55

Sin embargo, este rechazo de la hostilidad, esta ten


dencia a la admiracin no implican que quiera absorber
a las dems personas ni proyectarse en ellas hasta per
derse. As como la buena relacin entre pases implica
que se mantengan las particularidades, las relaciones
humanas exigen que se reconozca la alteridad del otro
y que no se desee confundirse con l. Es una gran locu
ra pedir que los hombres estn en armona con nosotros.
Nunca he actuado as. Siempre he considerado que todo
hombre es un individuo que existe por s mismo, al que
me esforzaba en analizar y conocer en su originalidad,
pero al que no peda despus la menor simpata. As lle
gu a mantener relaciones con cualquier hombre, y s
lo de esta manera se aprende a conocer la diversidad de
caracteres.73
En este texto vemos la ambicin universal de Goethe.
Todo hombre le interesa en igual medida, y su curiosi
dad es insaciable. Aun as lo ms importante es que sabe
admitir que el otro existe no por l, por Goethe, sino
por s mismo, y que la comunicacin no implica la fu
sin afectiva, sino todo lo contrario. Ah est la clave
del famoso egosmo de Goethe. Se le reprocha esa fal
ta de simpata, que para l representa precisamente el
fundamento del reconocimiento del otro. As, egos
mo no es ms que el nombre peyorativo que se atribu
ye a una de las posiciones que sin duda Goethe asume,
nombre que forma parte del propio sistema que intenta
combatir. Por lo dems, lo mismo sucede con las dems
razones que podramos tener para que Goethe no nos
guste. Si algunas veces sus afirmaciones nos parecen ba
nales, es porque aspira a que todo el mundo comparta
sus ideas. Si le falta humildad, es porque no se identifica
consigo mismo, sino que se ve como si fuera un tercero.
N o es vanidoso, sino realista. Y si hay un exceso en l,
es ms bien el de despersonalizarse que el del culto al yo.
Hay tantas otras explicaciones que quiz hacen que no
nos guste Goethe, aunque, como hemos visto, l no nos

156

binal

peda tanto e incluso desconfiaba de la simpata; y mu


chas otras para reconocer en l a un interlocutor de un
dilogo que se renueva constantemente.
En Goethe la relacin con los otros se rige por dos
exigencias. Por una parte, los necesita simplemente para
existir. Cuando viaja a Italia, se replantea con frecuencia.
esta condicin de la experiencia. El viaje lo apasiona,
pero le falta compartir con sus amigos que se han que
dado en Alemania lo que ve y experimenta. Slo la
mento no poder com partir en todo momento con al
guien lo que observo. O jal pudiera tan slo ofrecer
a los que amo una parte de mis impresiones y de lo que
disfruto!74 N o puede disfrutar de la vida sin compartir
su experiencia con interlocutores presentes o ausentes.
N o puede pensar sin comunicar. Pero, por otra parte,
hay que dejar que cada quien tenga la posibilidad de ser
l mismo, no intentar borrar las diferencias. Tambin
hay que saber protegerse tanto de la sociabilidad su
perficial, que en realidad no acaba con la soledad, como
de la sociabilidad invasora, que no da la oportunidad de
ser uno mismo. Evita ponerse en el lugar de los dems,
ni siquiera de su mujer o de su hijo, pero acta para que
sean felices. Esto explica tambin la impresin que cau
sa Goethe a los que acaban de conocerlo: huye de la fa
miliaridad fcil, impone cierta distancia y se retira tras
una fachada un tanto ceremoniosa. Sin embargo, es un
amigo fiel con el que se puede contar.
Vemos la misma ambivalencia en su quehacer artsti
co, marcado por esta paradoja propia de la creacin:
aunque est destinada a los sentidos y la mente de los
dems, exige que el creador se aleje y trabaje en solita
rio, porque en caso contrario fracasa. Refugiarse en el
silencio y en la oscuridad favorece la creacin, y la agi
tacin de la luz del da la hace imposible. Senta muy
bien que no podramos crear nada importante sin aislar
nos. M is obras, que tanto haban aplaudido, eran hijas
de la soledad. Pero en esta soledad, y para poder escri

Un perfil de Goethe

*5 7

bir, Goethe se crea un interlocutor. Su don es imaginar


a los dems por dentro, identificarse con su condicin
y participar en formas de vida que le son extraas. En
algunos casos, como un Cyrano de Bergerac, presta su
pluma a sus amigos para escribir cartas de amor apasio
nadas. Cuando ya es escritor, aprovecha esta habilidad,
y de ah surge la forma epistolar del W erther , la primera
obra que tanto haban aplaudido, en la que supo
convertir el monlogo en dilogo. Goethe sita a ve
ces la poesa en la cima de las actividades humanas por
que en ella se cumple esta fusin de la expresin con la
comunicacin. En la produccin potica logramos sa
tisfacernos mejor a nosotros mismos, y encontramos
a la vez el mejor medio para mantener estrechas relacio
nes con los dems hombres.75
Incluso en sus escritos ms tericos Goethe no duda
en recurrir a la forma dialogada. A rq u ite ctu ra a lem a n a ,
un texto de juventud, no es ms que una concatenacin
de interrogaciones, de acuerdos y de desacuerdos, de r
plicas imaginarias de un coro de protagonistas. V erd a d
y v e ro s im ilitu d opone a un acusador y un defensor, que
se alegran ambos de los avances que les proporciona el
mtodo dialctico. Sin Schiller, Goethe jams habra lle
vado a cabo una reflexin terica sobre los gneros lite
rarios. El dilogo entre ambos est siempre presente en
segundo plano. Goethe se explica ms extensamente
en su comentario sobre el E n s a y o s o b re la p in tu ra de
Diderot. Le cansa la mera idea de presentar una confe
rencia o escribir un tratado. Estas formas de escritura
disimulan el carcter dialgico del pensamiento bajo la
apariencia del sistema impersonal. Toda exposicin
unilateral, por mucho que sea completa y fruto de la
concepcin ms metdica, nos parece triste y pesada. La
causa es probablemente la siguiente: el hombre no est
hecho para ensear, sino para vivir, para actuar y ser
activo. Slo nos alegra la accin y la contraaccin.
Pero de pronto aparece un interlocutor y los obstculos

z S8

Final

desaparecen. Poco importa si estamos ms o menos de


acuerdo con l. Lo principal es que se materialice el se
gundo e indispensable polo de todo discurso. Rpida
mente desaparecen todas las dudas, nos implicamos vi
vamente, escuchamos y respondemos.76
A falta de un interlocutor real, podemos encontrar
uno imaginario. Pero la presencia activa del otro es to
dava ms valiosa, e incluso aunque haya tenido que ais
larse para escribir, Goethe suele asegurar a sus interlo
cutores que son al menos tan responsables como l de
las obras que les enva. Le alegrar ver como Schiller se
apropia de ideas que le plantea. M e gustara mucho
poner entre tus manos gran cantidad de proyectos [...]
para que gracias a ti adquirieran vida. Mucho tiempo
despus dice a Eckermann: N o es bueno que el hombre
est solo. Para que logre hacer lo que pretende necesita
que se interesen por lo que hace, que lo estimulen. Debo
a Schiller mi Aquileida y muchas de mis baladas, por
que fue l quien me impuls, y cuando termine la segun
da parte del Fausto, podrs atriburtela. El interlocutor
es el autor, y Goethe ve en ello una frmula general: Al
lector o al espectador slo puede gustarles de verdad
una obra si los empuja a interpretarla segn sus propios
sentimientos, de alguna manera a continuar y completar
la creacin.77
Hemos visto que Goethe rechaza la diferencia entre
pensadores originales y pensadores que han sufrido in
fluencias. Cuando Schiller muere, le da la impresin de
que ha perdido no slo a un amigo, sino tambin la mi
tad de s mismo. N ada le cuesta reconocer lo que debe
a los dems. Si pudiera enumerar todas las deudas que
he contrado con mis grandes predecesores y mis con
temporneos, lo que me quedara sera poca cosa. Una
vez ms el individuo es slo un eslabn en una transmi
sin perpetua. De viaje en Italia observa: Celebrar la
memoria de un antecesor me resulta agradable y me pa
rece a la vez mi deber. N o soy yo mismo el antecesor de

Un perfil de Goethe

59

otros que vendrn despus de m, tanto en la vida como


en el viaje?. Esta conviccin aumenta a medida que
se acerca a la muerte. Un mes antes del zz de marzo
de 1 8 3 z retoma el tema con Eckermann. Qu me per
tenece de verdad, aparte de la facultad y de mi tendencia
a ver y or, distinguir y elegir, otorgar cierto espritu
y repetir con cierta habilidad lo que haba visto y odo?
Y en la ltima carta que escribe, unos das antes de mo
rir, a Wilhelm von Humboldt: El mejor genio es el que
lo absorbe todo, el que sabe apropiarse de todo, sin
que su determinacin fundamental, eso que llamamos
carcter, sufra el menor perjuicio, incluso que se encuen
tre todava ms elevado y a partir de ah capaz de abrir
se a todas las posibilidades.7*
Los das previos a su muerte, cuando quiz sin saber
lo habita en l el oscuro presentimiento del momento en
el que la tierra absorber su cuerpo y se mezclar con el
universo objetivo, Goethe slo piensa en una cosa: que
su espritu slo es resultado de mil y una absorciones,
que su originalidad consiste en la capacidad de asimilar
lo todo, que el ser es el otro. Justo en el momento en que
ya slo existir en y gracias al espritu de los dems re
conoce plenamente a los otros en l. El ser individual no
es ms que una nfima transicin en este intercambio
generalizado, porque estamos hechos de los otros, y los
otros estn y estarn hechos de nosotros. Desde el punto
de vista del individuo, nacer y morir son acontecimien
tos decisivos, pero desde el punto de vista de la humani
dad jams pueden interrumpir la cadena de interaccin
humana. Y es la nica inmortalidad vlida. Los otros
viven en nosotros, y nosotros vivimos en los otros. N o
somos ms que la transformacin de una transforma
cin anterior, que a su vez ser transformada.
sta es la apoteosis de Goethe. Justo en el momento
en que su cuerpo perecedero est destinado a perder
se en la materia, su espritu se da cuenta de que slo es
memoria y se entrega confiado a la memoria de los otros,

2.6o

Final

contemporneos y futuros lectores. La permeabilidad


generalizada disuelve a la persona, y a Goethe, como
a todos los hombres, no se lo llevan los ngeles, sino
otros hombres, que a su vez se transmitirn a otros, y as
hasta el innito.

NOTAS

Pr l o g o

1. La experiencia totalitaria, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2.010.


2. La conquista de Amrica: La cuestin del otro, Mxi
co, Siglo XXI, 1987, p. 13.
3. Nosotros y los otros, Mxico, Siglo XXI, 1991.
4. El miedo a los brbaros, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2008.
$. La vida en comn, Madrid, Taurus, 199$.

bertura

Edward Said
1. Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography,
Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1966.
2. Beginnings: ntention and Method, Cambridge (Mass.),
Harvard University Press, 1974.
3. Reflections on Exile, Cambridge (Mass.), Harvard
University Press, 2000; traduccin francesa: Rflexions sur
lexil, Arles, Actes Sud, 2008, p. 37. [Traduccin espaola:

Reflexiones sobre el exilio: ensayos literarios y culturales,


Barcelona, Debate, 2005.]
4. The World, the Text and the Critic, Cambridge (Mass.),
Harvard University Press, 1983. [Traduccin espaola: El mun
do, el texto y el crtico, Barcelona, Debate, 2004.]
5. Rflexions sur lexil, opus cit., p. 17.
6. Ibidem, p. 699.
7. La Conqute de lAmrique, Pars, Seuil, 1982. [Tra-

264

'Vivir solos iuntos

duccin espaola: La conquista de Amrica, Mxico, Siglo XXI,


1987]; Nous et les autres, Pars, Seuil, 1989. [Traduccin es
paola: Nosotros y los otros, Mxico, Siglo XXI, 1991.]
8. Covering Islam, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 19 8 1; Culture and Imperialism, Nueva York, Viking Press, 1994; traduccin francesa: Culture et Imprialisme, Pars, Fayard, 2.000. [Traducciones espaolas: Cubriendo
el islam, Barcelona, Debate, 2005; Cultura e imperialismo,
Barcelona, Anagrama, 2004.]
9. Raymond Aron, Mmoires, Pars, Robert Laffont,
2003, pp. 729-730.
10. Citado en Remembering Edward Said, Nueva York,
Columbia University Press, 2004, p. 73.
1 1 . Representations ofthe Intellectual, Nueva York, Vking Press, 1994; traduccin francesa: Des intellectuels et du
pouvoir, Pars, Seuil, 1996. [Traduccin espaola: Represen
taciones del intelectual, Barcelona, Paids, 1996.]
12. LHomme dpays, Pars, Seuil, 1996. [Traduccin es
paola: El hombre desplazado, Madrid, Taurus, 1997.]
13. Humanism and Democratic Criticism, Nueva York,
Columbia University Press, 2004; traduccin francesa: Humanisme et Dmocratie, Pars, Fayard, 2005, pp. 14 1-14 2 .
[Traduccin espaola: Humanismo y crtica democrtica,
Barcelona, Debate, 2006.J
14. Des intellectuels et du pouvoir, opus cit., pp. 63, 69.
15 . E. Said y D. Barenboim, Parallels and Paradoxes,
Nueva York, Pantheon Books, 2002; traduccin francesa: Parallles et Paradoxes, Pars, Le Serpent Plumes, 2003, p. 23.
[Traduccin espaola: Paralelismos y paradojas, Barcelona,
Debate, 2002]; From Oslo to Iraq and the Road Map, Nueva
York, Pantheon Books, 2004; traduccin francesa: DOslo a
Irak, Pars, Fayard, 2005, p. 258; On Late Style, Londres,
Bloomsbury, 2006, p. 8. [Traduccin espaola: Sobre el estilo
tardo, Barcelona, Debate, 2009.]
16. Pars, Arla, 1997.
17. Out of Place, Nueva York, A. A. Knopf, 1999; traduc
cin francesa: A contre-voie, Pars, Le Serpent Plumes, 2002
y Le Livre de Poche, 2003. [Traduccin espaola: Fuera de
lugar, Barcelona, Grijalbo, 2001.]
18. Rflexions sur lexil, opus cit., pp. 691, 689.

Notas

265

19. DOslo a Irak, opus cit., p. 223.


20. Humanism and Democratic Criticism, opus cit.; From

Oslo to Iraq and the Road Map, opus cit.; On Late Style,
opus cit.; Musicat the Limits, Nueva York, Columbia University Press, 2008.
21. Prface (2003), LOrientalisme, Pars, Seuil, 2005,
p. v.
22. Rflexions sur l'exil, opus cit., pp. 2 1, 630.
23. Ibidem, p. 659.

L ectu ras

El descubrimiento de Amrica
1. Existe traduccin francesa de estos escritos en la anto
loga Le Nouveau Monde, Pars, Les Belles Lettres, 1992.
2. C. Colomb, Im Dcouverte de lAmrique, vol. 111: crits
et Documents. 1492-1506, Pars La Dcouverte, 19 9 1,
pp. 48-49. Michel Lequenne, el responsable de esta edicin,
insiste mucho en este punto.
3. P. Gaffarel y P. Louvot tradujeron al francs varias
cartas de Mrtir no incluidas en sus Dcadas en Lettres de
Pierre Martyr, Revue de Gographie, 1884. Podemos encon
trar los fragmentos principales en Colomb, La Dcouverte de
l'Amrique, opus cit., pp. 83-87.
4. Todos los textos de Vespucio estn incluidos en El
Nuevo Mundo, Buenos Aires, Nova, 19 51.
5. Sobre el tema del descubrimiento puede consultarse
tambin A. Ronsin, Dcouverte et baptme de lAmrique,
Montreal, G. Lepape, 1979 (reedicin: Nancy, ditions de
lEst, 1991), y N. Broc, La Gographie de la Renaissance
(1420-1620), Mmoires de la Section de Gographie, 9, Bibliothque Nationale, 1980.
6. Colomb, La Dcouverte de lAmrique, opus cit.,
vol. n, 1979, p. 75.
7. F. Colomb, Christophe Colomb racont par son fils,
Pars, Perrin, 1986.
8. Vase, en traduccin francesa, Rcits aztques de la

1 66

Vivir solos juntos

Conqute, Pars, Seuil, 1983 (reeditado en 2009 con el ttulo


L a Conqute. Rcits aztques); Tmoignages de lancienne
parole, Pars, La Diffrence, 1991.
9.
He dedicado al estudio de Coln y de sus sucesores mi
libro La Conqute de lAmrique, Pars, Seuil, 1982.
La Rochefoucauld: la comedia humana
1. M significa mxima; MS, mxima suprimida; MP,
mxima postuma, y R, reflexin. Salvo que se indique lo con
trario, todas las citas de La Rochefoucauld corresponden a la
siguiente edicin: Mximes, Rflexions, Lettres, Pars, Hachette, 1999. Las citas de las cartas de la poca sobre las mximas
proceden de Mximes, Pars, Bordas, 1992.
2. Al padre Thomas Esprit, 6 de febrero de 1664.
3. Ibidem.
4. Penses, Pars, Garnier, 1966, B.455, L.597.
5. A Thomas Esprit, 6 de febrero de 1664.
6. Penses, opus cit., B.100, L.978.
7. tica a Nicmaco, vm.5.5.
8. Ibidem,v m .12.3.
9. Carta del 6 de febrero de 1664.
10. De la forc du gouvernement actuel de la France, Pa
rs, Flammarion, 1988, vn, p. 74; Penses, B.233, L.418.
1 1 . Prface Narcisse, CEuvres completes, Pars, Gallimard, vol. 11,1964, p. 972.
12. Mes Penses, (Euvres completes, Pars, Seuil, 1964,
B.1042, N.464; Lettres morales*, vi, (Euvres completes, Pa
rs, Gallimard, vol. iv, 1969, p. 1 1 1 6 .
13. Cicern, Tratado de os deberes, xxi, 113 .
14. Ibidem, xxx iv, 125.
15. Carta del 17 de agosto de 1662.
16. Al conde de Guitaut, 19 de noviembre de 1 666.

Rousseau, un ser mixto


1.
Salvo que se indique lo contrario, las notas remiten
a los cinco volmenes de las Oeuvres completes (OC), Pars,

Notas

267

Gallimard, Pliade, 1959-1995. En este caso, mile, OC,


vol. iv, iv, p. 601.
2. Lettre Beaumont, OC, vol. iv, p. 937.
3. Fragments politiques, OC, vol. m, vi, p. 510.
4. mile, v, p. 849.
5. OC, vol. iv, p. 113 9 .
6. mile, ni, pp. 483-484; OC, vol. 11,60, p. 165.
7. mile, iv, p. 501; Contrat social, OC, vol. m, 1, 4,
p. 356.
8. Lettre sur la vertu, lindividu et la socit, Afnales
de la Socit Jean-Jacques Rousseau, xli (1997), pp. 313 -3 27,
aqu p. 320; Fragments, 11, p. 477; Lettre Beaumont, p. 936;
Lettre, p. 325.
9. OC, vol. v, ix, p. 401.
10. vi, p. 505.
1 1 . mile, iv, p. 587.
12. Mateo 22, 37-40.
13. Lettre a Beaumont, p. 969; mile, iv, p. 632.
14. mile, iv, p. 602.
15. Lettre sur la vertu, p. 325; mile, iv, p. 589.
16. mile, iv, pp. 600-601; Dialogues, OC, vol. 1, m,
PP- 9 7 2|.965.
17. mile, iv, pp. 594-595 52318. Lettre Franquires, O C , v ol. iv, pp. 114 2 -114 3 .
19. mile, iv, p. 589; v, p. 7 7 1; Correspondance comple
te, 4 de octubre de 176 1, vol. ix, p. 147.
20. Gesammelte Schriften, Berln, 1934, vol. xix, pp. 12012 1.
2 1. A Sophie dHoudetot, 17 de diciembre de 1757, CC,
vol. v, p. 394.

Mozart: un ilustrado
r. Cito las cartas de Mozart a partir de la Correspon
dance, Pars, Flammarion, 1989-1993: vol. 1 (1756-1776),
vol. 11 (1777-1778), vol. iii (1778-1781), vol. v (1782-1785)
y vol. v (1786-1791). A Leopold, 4 de febrero de 1778.
2.
Testament Johanis, en Lessing, Schriften, 18861907, vol. xiii , p. 15.

68

Vivir solos juntos

3. A Leopold, 1 1 de septiembre de 1778.


4. Al padre Martin!, 1775.
5. 9 de mayo de 178 1.
6. A Leopold, 20 de junio de 17 8 1.
7. A Leopold, 1775.
8. A F. J. Bullingec, 7 de agosto de 1778.
9. En el lbum de su amigo Gottfried von Jacquin
en 1786.
10. 4 de abril de 1787.
1 1 . A Leopold, 4 de febrero de 1778; 17 de agosto de 1782.
12. Mmoires de Lorenzo da Ponte, Pars, Mercure de France, 1980.

Constant: poltica y religin


1. De la religin, Arles, Actes Sud, 1999, 11, 8, p. 139;
Histoire abrge de lgalit, (Euvres completes, Tubinga,
Niemeyer Verlag, vol. m, i, 1995, p. 373.
2. De Madame de Stal et de ses ouvrages, (Euvres,
Pars, Gallimard, 1979, p. 826; Lettre sur Julie, ibidem,
pp. 806-807.
3. Des ractions politiques, De la forc du gouvemementactuel de la France, Pars, Flammarion, 1988, vm, p. 136.
4. A Anette de Grando, 5 de junio de 18 15 , en B. Cons
tant y Mme Rcamier, Lettres 1807-1830, Pars, Champion,
1992.
5. Texto de 1806, recogido en los Annexes aux Princi
pes de politique, en B. Constant, De la libert chez les modernes, Pars, Le Livre de Poche, 1980, pp. 437-440.
6. De la religin, opus cit., p. 617.
7. Ibidem, p. 469.
8. Ibidem, p. 340.
9. Ibidem, p. 48.
ro. Adolphe, x, ( Euvres, opus cit., p. 78 [traduccin espa
ola: Barcelona, El Acantilado, 2002]; De la religin, opus
cit., p. 577.
1 1 . He dedicado a Constant una monografa: Benjamn
Constant. La passion dmocratique, Pars, Hachette, 1997;
reed. Pars, Le Livre de Poche, 2004.

Motas

6 9

Stendhal: amor y egotismo


Del arnour, Pars, Gallimard, Folio, 1980, p. 30;
xxix, p. 98; x x x i i , p . 1 1 0 .
z. Ibidem, 1, p. 28; x, p. 47; x l i i , p. 153.
3. Ibidem, p . 241; x l , p. 145; l i x , p. 235; Vie de Henry
Brulard, (Euvres intimes, vol. 11, Pars, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1982, x l i i , p . 933; x l i u , p . 940. [Tra
duccin espaola: Vida de Henry Brulard, Madrid, Alfagua
ra, 1988.]
4. De lamour, p . 338; x u , p . 148; x l i i , p p . 153-154;
x l i x , p. 177; Fragments divers, 56, p. 261; x l i , p . 150.
5. Ibidem, Fragments divers, 56, p. z 6 i ;XLUI, p. 155;
Troisime prface,pp. 341-342; x l v i i , p. i 6 9 ; x l i v , p. 159;
Troisime prface, p. 341.
6. Le rameau de Salzbourg, p. 36 1; II, p. 3 1; vm ,
p. 43; Fragments divers, 12 1, p. 292; Rousseau, La Nouvelle
Hloise, 1, 46, (Euvres completes, vol. 11, Pars, Gallimard,
1964, p. 103; 11,18, p. 319; rnile, v, (Euvres completes, vol. iv,
1969, p. 743. [Traducciones espaolas: Julia, o La nueva Elosa,
Madrid, Akal, 2007; Emilio, o De la educacin, Madrid, Alian
za, 1995.)
7. De lamour, p. 359; xi, p. 48; xvn, p. 59.
8. Ibidem, xxiii, p. 70.
9. Journal, (Euires intimes, vol. I I , Pars, Gallimard, 1982,
11, p. 46; Journal littraire, (Euvres completes, vol. 49, Gine
bra, Cercle du Bibliophile, 1972, p. 140; p. 14 1; Souvenirs
dgotisme, (Euvres intimes, opus cit., vol. 11, ix, p. 513. [Tra
duccin espaola: Recuerdos de egotismo y otros escritos n
timos, Barcelona, Anagrama, 1974.]
10. De lamour, p. 36; p. 1 1 1 ; I X , p. 46.
1 1 . Ibidem, p. 334.
12. Souvenirs dgotisme, (Euvres intimes, opus cit., 1,
P- 4 3 4 13 .D e lamour, 1, p. 28.
14. Vie de Henry Brulard, opus cit., 11, pp. 541-542.
15. Souvenirs dgotisme, (Euvres intimes, opus cit., I,
p. 4 3 1; pp. 429-430; Vie de Henry Brulard, (Euvres intimes,
opus cit., 1, p. 532; xxi, p. 735.
i.

x x x ii,

p. 1 1 2 ;

270

Vivir solos untos

16. Souvettirs d gotisme, (Euvres intimes, opus cit., n,


p. 440; Vie de Henry Brulard, (Euvres intimes, opus cit.,
xiii , p. 657; Souvenirs d gotisme, (Euvres intimes, opus
cit., vi, p. 486; Vie de Henry Brulard, (Euvres intimes, opus cit.,
i P- 5 3 5 17. x i i i , p. 657.
18. Ibidem, x l v , p. 949.
19. Ibidem, 11, p. 547; ix, p. 622; vil, p. 600.
20. Souvenirs d gotisme, (Euvres intimes, opus cit., ix,
p. 509; De lamour, x l , p. 147.
21. Vie de Henry Brulard, (Euvres intimes, opus cit., iv,
p. 562; xxx, p. 819.
22. Carta a A. Levavasseur del 21 de noviembre de 1835,
Correspondance, Pars, Gallimard, vol. m, p. 140; Journal,
opus cit., 11, p. 283; 11, p. 66.
23. Vie de Henry Brulard, (Euvres intimes, opus cit., xxiv,
p. 767; 1, p. 534; Souvenirs dgotisme, (Euvres intimes, opus
cit., 1, p. 430; vil, p. 495.
24. Journal, 14 de diciembre de 1829,11, p. 109.
25. Souvenirs dgotisme, (Euvres intimes, opus cit., v,
p. 453; vi, p. 474; Vie de Henry Brulard, (Euvres intimes, opus
cit., x x x v i i i , p. 896; 11, p. 540; x l v , p. 9 51; Appendice,
p. 962.
26. Journal, 11, p. 198.
27. mile, opus cit., 1, p. 264; v, p. 777.
Beckett: la esperanza
1. Repblica, 514a.
2. Pars, Minuit, 1970. [Traduccin espaola: Sin El despoblador, Barcelona, Tusquets, 1984.I
3. Lettres Malesherbes, (Euvres completes, Pars,
Gallimard, vol. 1,19 59 , p. 1 1 3 1 .
4. Pars, Minuit, 1980. [Traduccin espaola: Compa
a, Barcelona, Anagrama, 1990.]

N otas

271

F in a l

Un perfil de Goethe
1. Goethe-Schiller, Correspondance 1794-1805, Pars,
Gallimard, 1994, 2 vols., 21 de noviembre de 1795; Conversations de Goethe avec Eckermann [en adelante se citar
como Eckermann], Pars, Gallimard, 1988, 23 de noviembre
de 1830; 14 de febrero de 1830.
2. Eckermann, 1 1 de junio de 1825.
3. A Schiller, 16 de mayo de 1798; Einwirkungder neueren Philosophie, Goethes Werke, Munich, Hamburger Ausgabe, 1981-1982, vol. xm, p. 25.
4. Schiller a Goethe, 9 de julio de 1796; a Schiller, 10 de
agosto de 1796; Schiller a Goethe, 23 de junio de 1797;
a Schiller, 24 de junio de 1797.
5. Eckermann, 14 de noviembre de 1823; a Schiller, 19 de
febrero de 1802.
6. A Schiller, 30 de diciembre de 1797; 27 de julio
de 1799; crits sur l'art, Pars, Flammarion, 1996, p. 3 1 1 ;
a Schiller, 19 de octubre de 1794.
7. A Voigt, 19 de diciembre de 1798, Briefe, Munich, DTV,
1988, vol. 1, p. 363; a C. F. Schultz, 18 de septiembre de 1831,
ibidem, vol. iv, p. 450; a Schiller, 19 de diciembre de 1798.
8. crits sur l'art, opus cit., p. 18 5; Bedeutende Fordernis, Hamburger Ausgabe, vol. xm, p. 25; a Jacobi, 23 de no
viembre de 180 1, Briefe, opus cit., vol. 11, p. 424.
9. Eckermann, 18 de septiembre de 1823; Schiller a
Goethe, 23 de agosto de 1794; Mximes, Hamburger Aus
gabe, vol. xn, pp. 575, 569.
10. Eckermann, 14 de abril de 1824; a Schiller, 14 de agos
to de 1797; t2 de mayo de 1798.
1 1 . A Schiller, 6 de marzo de 1799.
12. Al conde Reinhard, 18 de junio de 18 3 1.
13. Eckermann, 14 de abril de 1825; Wilhelm Meister.
Les annes dapprentissage, vm, v, en Romans, Pars, Galli
mard, 1954, p. 883 [traduccin espaola: Los aos de apren
dizaje de Wilhelm Meister, Madrid, Ctedra, 2000]; Ecrits
sur lart, opus cit., p. 293.

2 .?

Vivir soios untos

14.
Eckermann, 13 de noviembre de 18 3; Schiller a
Goethe, 18 de mayo de 1798; Eckermann, 16 de abril de 1825;
a Schiller, 30 de junio de 1798; 27 de abril de 1798; Eckermann,
24 de febrero de 1823.
x5. crits sur lart, opus cit., p. 148.
16. Eckermann, 29 de enero de 1826; 14 de abril de 1824;
3 de noviembre de 1823; 29 de enero de 1826; Voyage en
Italie, Pars, Bartillart, 2003, pp. 109, 51 [traduccin espao
la: Viaje a Italia, Barcelona, Ediciones B, 2001]; Posie et Ve
nt, Pars, Aubier, 1991, x, p. 257. [Traduccin espaola: Poe
sa y verdad: de mi vida, Barcelona, Alba, 1999.]
17. Eckermann, 29 de enero de 1826; 14 de marzo de 1830.
18. Posie et Vrit, opus cit., xix, p. 483; xx, p. 493.
19. Wilhelm Meister, opus cit., viu, v, p. 885.
20. Eckermann, 25 de febrero de 1824; Winckelmann,
Hamburger Ausgabe, vol. x ii , pp. 98-99; vase P. Hadot,
Noublie pas de vivre, Pars, Albn Michel, 2008, p. 34.
2 1. Eckermann, 3 de noviembre de 1823; Divan occidental-oriental, Pars, Aubier, 1940, p. 393.
22. Eckermann, 20 de abril de 1825.
23. A Schiller, 21 de febrero de 1798; Voyage en Italie,
opus cit., pp. 316, 391; Posie et Vrit, ix, p. 249.
24. Eckermann, 20 de octubre de 1830.
25. Eckermann, 12 de mayo de 1825; 17 de febrero
de 1832.
26. Posie et Vrit, opus cit., xm, p. 369.
27. Eckermann, 16 de diciembre de 1828; Posie et Vri
t, opus cit., x, p. 263; crits sur lart, opus cit., p. 248.
28. Posie et Vrit, opus cit., p. 12; xn, p. 346; vm,
p. 227.
29. Ibidem, xv, p. 419.
30. crits sur l'art, opus cit., pp. 305, 299.
31. ibidem, p. 3x7; a Schiller, 27 de agosto de 1794; 18 de
febrero de 1795; Bedeutende Fordernis, Hamburger Aus
gabe, vol. xm, p. 38.
32. A Schiller, 6 de enero de 1798.
33. Posie et Vrit, opus cit., vi, p. 155; xvm, p. 462.
34. Ibidem, vm, p. 206.
35. Ibidem, ix, p. 233; xiii , p. 362.
36. Ibidem, xv, pp. 406,407.

Notas

273

37. Faust, Pars, Flammarion, 1984, n, 3, vv. 9381-9382.


|Mltiples ediciones en espaol.]
38. Posie et Vrit, opus cit., xtu, p. 374.
39. Rousseau, (Euvres completes, Pars, Gallimard, vol. 1,
Confessions, p. 5 [traduccin espaola: Las confesiones, Ma
drid, Alianza, 1997J; Posie et Vrit, opus cit., xiv, p. 391.
40. Voyage en Italie, opus cit., pp. 501, 220,10 3.
41. Ibidem, pp. 241-242, 379, 385.
42. Divan occidental-oriental, opus cit., p. 190; vase Hadot, opus cit., p. 66.
43. A Eckermann, 3 de noviembre de 1823.
44. Posie et Vrit, opus cit., x i i i , p . 372; x v i , p . 428;
a Jacobi, 9 de junio de 1785, Briefe, opus cit., vol. 1, p . 475.
45. Posie et Vrit, opus cit., x i i i , p . 370.
46. Divn occidental-oriental, opus cit., pp. 80-83.
47. Hamburger Ausgabe, opus cit., vol. 1, p. 475; vase
Hadot, opus cit., pp. 248 y ss.
48. Posie et Vrit, opus cit., xvn, p. 452; Voyage en Italie, opus cit., pp. 138, 236.
49. Voyage en Italie, opus cit., p. 446.
50. Posie et Vrit, opus cit., v i l , p . 186; x i i i , p . 376;
a Schiller, 3 de marzo de 1799.
51. Posie et Vrit, opus cit., xiii , p. 3 7 1.
52. Ibidem, x i i i , p . 376; x v i i i , p p . 461-462.
53. Ibidem, vm, p. 207; Voyage en Italie, opus cit., p. 168.
54. Posie et Vrit, opus cit., p. 13.
55. crits sur l'art, opus cit., pp. 194,199.
56. Posie et Vrit, opus cit., x i i i , p . 377.
57. Voyage en Italie, opus cit., pp. 18 1,4 3 5 .
58. Posie et Vrit, opus cit., xiv, p. 392; u, p. 34; xu,
p. 328; vil, p. 179.
59. Eckermann, 14 de marzo de 1830; Posie et Vrit,
opus cit, xvn, p. 451.
60. Ecrits sur lart, opus cit., pp. 297, 300; a C. L. von
Knebel, 14 de diciembre de 1822, Briefe, opus cit., vol. iv,
p. 54; Ecrits sur lart, opits cit., pp. 300, 321.

61. crits sur lart, opus cit., pp. 297, 299-300, 299.
62. Posie et Vrit, opus cit., 1, pp. 28-29; Voyage en Italie, opus cit., p . 200; Posie et Vrit, opus cit., x i i , p. 351.
6 3. H. Luden (1813), en Goethe, Sdmtliche Werke, Briefe,

*7 4

Vivir solos juntos

etc., vol. vil (xxxiv), Frncfort, Deutsche Klassiker Verlag


(n. 165), 1999; FlchtigebersichtberdieKunst in Deutschland, Hamburger Ausgabe, vol. xil; crits sur lart, opus
cit., p. 306; Eckermann, marzo de 1832.
64. Compte-rendu de Serbiscbe Lieder, Hamburger
Ausgabe, vol. xn, pp. 3 27 y ss.; Eckermann, 31 de enero de 18 27.
65. Bezge nach Aussen, Samtliche Werke (n. 166);
a J. L. Blcher, 14 de junio de 1820, Samtliche Werke, vol. ix
(xxxvi); Eckermann, 3 1 de enero de 1827.
66. Posie et Vrit, opus cit., vil, p. 182.
67. Divan occidental-oriental, opus cit., p. 372; a Cotta,
16 de mayo de 18 15 , Briefe, opus cit., vol. lii; Divan occiden
tal-oriental, opus cit., p. 326.
68. A Schiller, 26 de octubre de 1796.
69. A Schiller, 26 de diciembre de 1795; Eckermann,
27 de abril de 1825.
70. A Schiller, 15 de diciembre de 1798; 9 de julio
de 1796.
7 1. Eckermann, 26 de febrero de 1824; 14 de octubre
de 1823; a J. L. Blcher, 14 de junio de 1820; Eckermann,
10 de enero de 1825.
72. Eckermann, n de abril de 1827; 15 de mayo de 18 3 1;
crits sur lart, opus cit., pp. 248, 294; Eckermann, 24 de fe
brero de 1825; 17 de enero de 18 3 1; 8 de marzo de 18 3 1;
18 de julio de 1827; ix de diciembre de 1826.
73. Eckermann, 2 de mayo de 1824.
74. Voyage en Italie, opus cit., pp. 243,446.
75. Posie et Vrit, opus cit., xv, p. 409; xut, p. 369;
a Schiller, 3 de marzo de 1799.
76. crits sur lart, opus cit., p. 190.
77. A Schiller, 27 de agosto de 1794; Eckermann, 7 de
marzo de 1830; Entretiens avec le chancelier Mller, Pars,
Phnix, 1999, p. 285.
78. Eckermann, 12 de mayo de 1825; Voyage en Italie,
opus cit., p. 289; Eckermann, 17 de febrero de x832; a W. von
Humboldt, 17 de marzo de 1832, Briefe, opus cit., vol. iv,
p. 480.

ndice

Prlogo ..................................................................

bertura

Edward Said..........................................................

17

L ecturas

El descubrimiento de Amrica............................... 45
La Rochefoucauld: la comedia humana................ 67
Rousseau: un ser mixto.......................................... 12 1
Mozart: un ilustrado.............................................. 139
Constant: poltica y religin...................................15 1
Stendhal: amor y egotismo.....................................173
Beckett: la esperanza.............................................. 191
F in a l

Un perfil de Goethe.................................................. z i i

Notas....................................................................... 2.61

Titulo de la edicin original: La signatura humaine


Traduccin del francs: Noemi Sobrcgus
Publicado por:
Galaxia Gutcnbcrg, S.L.
Av. Diagonal, 3 6 ], 1 . 1.* A
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de la traduccin: Noemi Sobrcgus, 1 0 t i
6 Galaxia Gutcnbcrg, S. L , 1 0 1 1
para la edicin club. Circulo de Lectores, S.A., 1 0 1 1
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Los ensayos incluidos en este libro pueden


agruparse en to rn o a un gran tema: la necesaria
relacin que m antiene el ser h um ano con personas
diferentes de l. T o d o ro v parte de su propia
experiencia de exiliado y del estudio de m o m e n to s
clave de la historia y de los autores que han
refle xio na d o sobre la diversidad hum ana para
analizar el d escu b rim ie n to del otro, la relacin
entre el yo y el otro en una misma sociedad, entre
nosotros y los otros, entre indgenas y extranjeros.
La existencia humana tiene un carcter
necesariamente de dilogo y slo es posible
en relacin con los dems. De ah la necesidad
de analizar nuestros actos sociales, nuestros
regm enes p olticos y el encuentro entre culturas,
nuestra capacidad de im a g in a r obras, sentidos,
ideales, una e spiritualidad, un cosmos.
Entre otros tem as de este libro apasionante,
To do ro v se sum erge en la conquista de Am rica,
paradigm a del d escu b rim ie n to del otro, y en la
msica de Mozart, la filo so fa de La Rochefoucauld,
las novelas de Stendhal o el teatro de Beckett, para
rastrear los rasgos co n stitu tivo s de la d ignidad
humana. Y para d em ostra r que los valores
hum anistas no son una invencin sino algo
a re descubrir una y otra vez.

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