UNIVERZITET UMETNOSTI U BEOGRADU

Interdisciplinarne studije
Teorija umetnosti i medija

Doktorska disertacija:

Kritiko-materijalistike teorije reprezentacije u savremenoj umetnosti i

kulturi

autor:
Rade Panti
mentor:
dr Nikola Dedi, docent

Beograd, septembar 2014. godine

Sadraj

Apstrakt / 4
Abstract / 5
1. Uvod / 6
2. Strukuturalistika i poststrukutralistika kritika reprezentacije i subjekta / 18
2.1 Hajdegerova kritika humanistikog subjekta reprezentacije / 19
2.2 Strukturalna lingvistika i kritika reprezentacije / 22
2.3 Francuski (post)strukturalizam i kritika subjekta / 25
2.4. Strukturalistika i poststrukturalistika teorija umetnosti / 28
3. Altiserovo zasnivanje naunog marksizma: od ideoloke reprezentacije ka naunoj
prezentaciji / 34
3.1 Epistemologija Gastona Balara / 34
3.2 Altiserova primena Balarove epistemologije na domen marksizma / 40
3.3 Altiserova teorija itanja kao nain proizvodnje naunog metoda / 41
3.4 Altiserova kritika humanizma / 50
3.5 Altiserova kritika ekonomizma i predmet Marksove nauke / 59
3.6 Predmet marksistike filozofije / 67
4. Altiserovska teorija umetnosti: marksistika epistemologija umetnosti / 73
4.1 Altiserovi tekstovi o umetnosti / 73
4.2 Teorija knjievne proizvodnje Pjera Marea / 89
5. Altiserova samokritika: od primata nauke ka primatu politike / 108
6. Problem ideologije i subjekta u altiserovskoj teoriji / 120
6.1 Humanizam kao ideologija / 120
6.2 Altiser i Lakan / 123
6.3 Dravni ideoloki aparati i ideoloka interpelacija pojedinaca u subjekte / 135
6.4 Rastko Monik: Altiser i Lakan Revisited / 148
6.5 Etjen Balibar: subjekt-graanin i ideologija / 167
7. Teorija umetnosti altiserovskog kruga nakon samokritike: umetnost i klasna borba / 180
7.1 Altiser O Brehtu i Marksu / 180
7.2 Balibar i Mare: O knjievnosti kao ideolokoj formi / 186
2

8. Fredrik Dejmson: Dijalektika ideologije i utopije / 195

8.1 Metakomentar / 196
8.2 Psihoanaliza, marksizam i libidinalni aparat / 202
8.3 Politiko nesvesno / 207
8.4 Postmodernizam i kognitivno mapiranje / 214
8.5 Utopija i Breht / 222
9. Zakljuak / 228
10. Bibliografija / 234
Biografski podaci o autoru / 244
Bibliografija autora / 245

Apstrakt

Teza naeg rada je da marksistika teorija putem susreta sa strukturalistikom i

poststrukturalistikom kritikom pojma reprezentacije i subjekta reprezentacije reformulie
tradicionalnu

marksistiku konceptualizaciju

reprezentacije koja

je zasnovana

na

problematici odraavanja, bilo alijenizirane ljudske sutine bilo ekonomskih procesa.

Umetnika reprezentaciju sada se posmatra kao suplementarna drutvena formacija koja
pokuava da razrei nepomirljive strukturalne drutvene kontradikcije. Umetnika
reprezentacija stoga nije puka, pasivna reprezentacija drutva, ekonomije ili istorije, ve je
ona drutveno-simboliki akt koji predstavlja specifinu drutvenu intervenciju. Budui da je
svaka drutvena struktura ne-cela, proeta kontradikcijama i antagonizmima, reprezentacija
predstavlja fantazmatsku, utopijsku instancu koja proizvoenjem efekta drutva omoguava
njegovo funkcionisanje. U odnosu na svoje pozicioniranje unutar razliitih kompleksnih
drutvenih konjunktura razliite umetnike reprezentacije mogu dobiti razliite politike i
ideoloke konotacije. Ova promena problematike reprezentacije otvorila je i pitanje
subjektivacije pojedinaca putem umetnikih diskursa to e dalje voditi ka pitanju sinteze
marksizma sa lakanovskom psihoanalizom. Izdvojili smo teoriju francuskog filozofa Luja
Altisera kao zaetnika ove artikulacije marksizma sa (post)strukturalistikom teorijom i
lakanovskom psihoanalizom. Naa teza je da njegov teorijski diskurs nudi specifian nain
artikulacije diskursa ovih teorija koji je zasnovan na logici nadodreenja razliitih teorijskih
struktura koja je sutinski drugaija od ostalih pokuaja spoja ovih teorija koje se temelje na
logici strukturalnih homologija. Kritiku i razvoj ovog specifinog teorijskog diskursa pratimo
u nastavku rada u delima Rastka Monika, Etjena Balibara i Fredrika Dejmsona.

kljune rei: reprezentacija, subjekt, umetnost, marksizam, struktura, psihoanaliza, ideologija,

utopija

Abstract

Main thesis of this dissertation is that Marxist theory by encountering Structuralist and Poststructuralist critique of the concept of representation and subject of representation
reformulates traditional Marxist conceptualization of representation based on problematic of
reflection, whether of alienated human essence or economic processes. Artistic representation
is now being perceived as supplementary social formation that is trying to resolve
irreconcilable structural social contradictions. Therefore, artistic representation is not a mere
passive representation of society, economics or history, but a socio-symbolic act that
represents specific social intervention. Considering that every social structure is not-whole,
filled with contradictions and antagonisms, representation is phantasmatic, utopian instance
that by creating the society effect enables its functioning. Depending on their positioning
within different complex social conjunctures, different artistic representations can acquire
various political and ideological connotations. This shift in problematic of representation also
raised the question of subjectivisation of an individual through artistic discourses that will
further lead to question of synthesis of Marxism with Lacanian psychoanalysis. We have
singled out the theory of French philosopher Louis Althusser as the initiator of this
articulation of Marxism with (Post) Structuralist theory and Lacanian psychoanalysis. Our
thesis is that his theoretical discourse offers a specific manner of articulating discourses of
these theories that is based on logic of overdetermination of various theoretical structures
which is essentially different from other attempts at combining these theories that are based
on the logic of structural homologies. Critique and development of this specific theoretical
discourse is being followed further on in the dissertation through the works of Rastko
Monik, Etienne Balibar, and Fredric Jameson.

Keywords: representation, subject, art, Marxism, structure, psychoanalysis, ideology, utopia

1. Uvod

Predmet ove doktorske disertacije ini pojam reprezentacije u novijoj marksistikoj

filozofiji i teoriji umetnosti. U radu emo se usredsrediti na kritiku pojma reprezentacije i sa
njom povezanom kritikom subjekta reprezentacije u francuskoj strukturalistikoj i
poststrukturalistikoj teoriji ezdesetih i sedamdesetih godina prolog veka i na marksistiku
rekonceptualizaciju ovih pojmova kroz susret i dijalog sa ovom kritikom.
U tradicionalnom smislu pojam reprezentacije u filozofiji i teoriji umetnosti je povezan sa
konceptom odraavanja ili refleksije. Umetnika dela tako odraavaju ili neku idealistiku
sutinu koja je neprikaziva kao takva (idealistika varijanata pojma reprezentacije) ili
reprodukuju 'objektivnu' spoljanju realnost (empiristika varijanta pojma reprezentacije).
Problematika reprezentacije je na ovaj nain zasnovana na izvesnoj esenciji gde je cilj
umetnike reprezentacije da podraava ili zastupa tu sutinu, to jest, problematika
reprezentacije je utemeljena na konceptualnom paru reprezentujui fenomen- reprezentovana
esencija.
U modernoj humanistikoj filozofiji ova esencija koja daje znaenje i smisao reprezentaciji
postaje sam ljudski subjekt. Reprezentacija je smetena u subjektovu svest koja predstavlja
konstitutivnog agenta koji sintetie i produkuje reprezentaciju sveta. Ljudski subjekt je u
humanizmu tako zasnovan kao epistemoloki centar sveta, a reprezentacija kao njegov svesni
saznajni mehanizam. Izmeu subjektivne svesti (idealizam) i objektivne stvarnosti
(empirizam) na ovaj nain je postavljen odnos adekvacije. Francuska (post)strukturalistika
kritika reprezentacije bie zasnovana na antihumanizmu, na kritici ljudskog subjekta kao
subjekta reprezentacije koji kao samokonstituiua esencija gradi reprezentaciju sveta kao
svoju ogledalnu sliku. Polazina taka ove kritike reprezentacije je stoga decentriranje
ljudskog subjekta kao izvorita reprezentacije. Strukturalisti e svoju teoriju tako zasnovati na
prelomu sa ovom antropoloki fundiranom epistemologijom, nastojei da izvre decentriranje
utemeljujue figure ljudskog subjekta ukazivanjem na njeno odreenje nekom drugom
sferom koju ine nadline strukture koje determiniu i subjekta i njegovu reprezentaciju. Ovo
decentriranje je pre svega uinjeno putem strukturalne lingvistike koja prestaje da posmatra
jezik kao sistem reprezentacije spoljanje stvarnosti, i misli ga kao autonomni sistem
proizvodnje znaenja. Prema strukturalnoj lingvistici znaenje koje proizvodi jezik je
6

imanentno njemu samom pa je ono proizvod jezike strukture koju ine pravila relacija
njegovih lanova. Predmet strukturalne lingvistike tako nije utvrivanje podudarnosti,
adekvacije, jezikih elemenata sa stvarnim predmetima i entitetima, ve unutranja pravila
organizacije jezika, to jest, sistem meuodnosa jezikih elemenata od kojih nijedan nema
privilegovanu mesto kao esencija koja e svesti ostale na sebe.
Temeljnu pretpostavku strukturalizma ini stav da je itavo svesno miljenje subjekta
odreeno nesvesnim strukturalnim uslovima koji njime upravljaju i nameu mu izvesne
mogunosti i izvesna ogranienja. Strukturalizam tako pravi epistemoloki pomak od ulne,
empirijske, iskustvene percepcije i svesnog subjekta ove percepcije ka ustanovljenju izvesnih
struktura ili modela koji predstavljaju preduslove same percepcije i samog miljenja. Primat
strukuture u odnosu na svesno iskustvo subjekta tako je znaio da je subjekt zapravo efekat
strukuture, pa on prestaje da bude konstituiui agent iskustva i reprezentacije sveta i dobija
status konstituisanog entiteta unutar odreenih strukturalnih mehanizama koji ga determiniu
i daju mu znaenje i funkciju. Strukturalizam tako zamenjuje reprezentaciju subjekta
prezentacijom strukturalnih sistema i mehanizama koji omoguavaju efekat stvarnosti
reprezentacije i efekat subjekta. Strukturalistika kritika reprezentacije e dalje kroz susret sa
marksizmom i psihoanalizom dobiti izraene politike konotacije, pa se reprezentacija
ljudskog subjekta tumai kao buroaska ideoloka iluzija koja negira svoju strukturalnu
odreenost. Reprezentacija je stoga imaginarna iluzija, koja proizvodi pogrena
prepoznavanja i njena funkcija je odravanje kapitalistike drutvene strukture. Strukturalisti
e realizam ili mimetizam proglasiti za glavnu formu buroaske ideologije koja proizvodi
efekat stvarnog i zatvara subjekte unutar repetitivne strukture kapitalizma istovremeno im
dajui imaginarni oseaj slobode i gospodarenja reprezentacijom sveta. Strukturalistika
teorija tako zahteva i deskripciju temeljnih struktura koje organizuju svesno iskustvo
subjekta, ali i tumaenje efektivnosti strukture, njenih mehanizama koji proizvode iluzije i
istovremeno maskiraju svoje operacije.
Poststrukturalizam moemo shvatiti kao internalnu kritiku strukturalizma koja proizilazi iz
nemogunosti strukturalizma da izae iz domena funkcionalistike kritike i da ponudi
emancipatorsku teoriju koja bi ponudila mogunost subverzije vladajuih drutvenih
struktura. Poststrukturalizam polazi od teze o ne-celosti svake strukture koja mora biti
suplementirana kako bi drutvo steklo iluziju koherentne celine. Meutim, suplement
predstavlja ne samo dopunu ne-celovitosti strukture, ve istovremeno i njen nelagodni viak,
neto to je nemogue potpuno integrisati u nju, pa on tako predstavlja i taku ranjivosti
7

svake strukture i mogunost njene subverzije. Moemo utvrditi dve dominatne verzije
poststrukturalistike kritike. Prva je radikalno tekstualistika i zalae se za primat
lingvistike oznaiteljske prakse i njene slobodne produktivne igre oznaitelja u odnosu na
mimetike sisteme reprezentacije koji produkuju normativne i represivne sisteme
oznaavanja stvarajui iluziju referenta koja usidrava i zauzdava produktivnost oznaavanja.
Svaki sistem oznaavanja prema ovoj teoriji zasnovan je na izvesnoj oznaiteljskoj praksi
iju arbitrarnu produktivnost mora potisnuti kako bi proizveo stabilan sistem reprezentacije.
Mogunost subverzije strukture tako je ovde pronaena u samoj jezikoj praksi koja
organizuje drutveni ivot jedne zajednice. Transgresija normativnih jezikih konvencija tako
vodi ka kritici znaenjskih sistema koji reguliu ivot jednog drutva i utire put ka
revolucionarnoj drutvenoj subverziji. Ovaj vid poststrukturalistike kritike dobie izrazite
marksistike konotacije u radu grupa teoretiara, kritiara i pisaca okupljenih oko asopisa
Tel Quel. Druga dominatna varijanta poststrukturalizma polazi od psihoanalitike teorija
aka Lakana (Jacques Lacan) koji vidi subjekt kao taku subverzije svake drutvene
strukture. Prema Lakanu subjekt je i proizvod subjekcije, efekat simbolike strukture
oznaitelja, ali i odreeni viak koji ne moe biti subjektiviran i koji predstavlja otpor svakoj
subjektivaciji i mesto nedeterminisanosti strukture. Pojam subjekta tako nije vie neto to bi
trebalo jednostavno ponititi utvrivanjem strukturalnih mehanizama koji proizvode
imaginarni efekat subjekta, ve subjektova reprezentacija predstavlja onu instancu koja ucelovljuje strukturu, koja je nuno ne-cela, i proizvodi efekat celine i znaenja. Za razliku od
strukturalizma, lakanovski poststrukturalizam, dakle, vri rekonceptualizaciju pojmova
subjekta i reprezentacije i vidi upravo u njima mogunost subverzije dominatnih drutvenih
struktura. Pokuajima spoja lakanovske psihoanalize i marksizma bavili su mnogobrojni
teoretiari i teoretiarske kole poev od altiserovske, preko Tel Quela, do postmarksistike
teorije Ernesta Lakloa (Ernesto Laclau) i antal Muf (Chantal Mouffe) i slovenake
lakanovske kole iji je najistaknutiji predstavnik filozof Slavoj iek.
U centar naeg rada staviemo opus francuskog marksistikog filozofa Luja Altisera (Louis
Althusser). Cilj nam je da preko analize razvoja njegove teorije ocrtamo jedan teorijski
pravac koji se razlikuje od mainstream strukturalizma i poststrukturalizma koji su obeleeni
primatom lingvistikog modela. Naa hipoteza je da je Altiser u svom radu proao kroz
strukturalistiku fazu da bi zatim izgradio svoj osobeni vid poststrukturalizma, koji je
nesvodiv na tekstualistiku i psihoanalitiku varijantu. Prvo emo dati analizu njegovog rada
iz tzv. teoricistike faze koju moemo nazvati, uslovno, strukturalistikom. Naime, Altiser e
8

do strukturalistike kritike humanizma doi jednim drugim putem, preko teorije nauke
Gastona Balara (Gaston Bachelard), a ne preko strukturalne lingviste. Altiser je u ovoj fazi,
sledei naunu epistemologiju Balara i primenjujui je na domen marksizma, izveo kritiku
pojmova reprezentacije i subjekta putem koje je istovremeno izvrio kritiku dve tadanje
dominantne verzije marksistike filozofije: ekonomistike i humanistike. Prema Altiseru obe
ove verzije marksizma fukcioniu prema reprezentacionom mehanizmu saznanja koji on
naziva ekspresivnim kauzalitetom. Teorije zasnovana na ovom saznajnom mehanizmu,
mehanizmu odraavanje esencije u fenomenima, Altiser e okarakterisati kao ideoloke, i on
e pokuati da ih zameni mehanizmom nadodreenja ili strukturalne kauzalnosti prema kome
nijedan od drutvenih nivoa, ekonomski, ideoloki, politiki, religijski, umetniki, ne moe
biti sutina koja bi mogla svesti ostale na svoj odraz. Ovu logiku recipronog odreenja
elemenata strukture Altiser e posmatrati kao ispravan nauni metod, za razliku od
reprezentacione logike koju proglaava ideolokom, imaginarnom i neistinitom. Nauni
mehanizam teorijske proizvodnje tako prema Altisera nije reprezentacija neke prvobitne i
nezavisno postojee sutine, ekonomija ili ljudska esencija, ve proizvodnja koncepta sistema
artikulacije razliitih drutvenih nivoa i praksi koji obrazuju strukturu odreenog istorijskog
naina proizvodnje datog drutva. On e u pojmu reprezentacije kao odraavanja videti
zapravo odraz buroaske ideoloke problematike ija funkcija je odranje buroaske klasne
dominacije. Altiserova kritika reprezentacije je tako voena u ime prezentacije drutvene
strukure kao marksistikog naina proizvodnje jednog drutva koji determinie subjekte,
njihov nain miljenja i njihovu svakodnevnu iskustvenu praksu. Altiser e se stoga zalagati
za kritiku reprezentacione logike prepoznavanja i za ustanovljenje marksizma kao naune
prakse koja proizvodi neutralno, objektivno znanje o drutvenim strukturama koje odreuju
ideoloke reprezentacije koje upravljaju spontanim proivljenim iskustvom pojedinaca.
Na planu teorije umetnosti Altiser i njegov student Pjer Mare (Pierre Macherey) e izvesti
analognu kritiku pojmova reprezentacije i subjekta. Prema njima umetnika dela nisu odraz
objektivne stvarnosti ili namere autora, ve su ona dela nastala odreenim specifinim
procesom proizvodnje. Umetnost je tako, pre nego jednostavna reprezentacija, odreena,
specifina praksa koja za svoj predmet nema neposredno datu realnost, empirijsku ili
ekonomsku, ve vladajui ideologiju datog drutva, koju svojim radom transformie
proizvodei umetniki tekst. Altiser i Mare e reprezentaciono itanje umetnikog dela
zameniti simptomalnim itanjem koje detektuje ne-celosti, propuste i pukotine odreenih
umetnikih tekstova kako bi odredilo nain njegove proizvodnje, to jest, nain na koji
9

umetnika proizvodnja, transformiui neku ideologiju u odreenu umetniku formu, vri

internalnu kritiku te ideologije ukazujui na njene potisnute nedostatke. Naspram
reprezentacione logike koja proizvodi ideologiju umetnosti, Altiser i Mare e pokuati da
odrede specifinu strukturu naina proizvodnje umetnosti i da ukau na epistemoloke
mogunosti koje ona daje. Umetnost je ovde tako interpretirana prema svojim
epistemolokim potencijalima. Ona prema Altiseru i Mareu ostaje unutar ideoloke,
reprezentacione logike. Meutim, umetnika proizvodnja je ovde definisana kao vrsta
reprezentacije koja svojom kontradiktirnou i ne-celovitou transformie i kritikuje
ideologiju i upuuje na prezentaciju strukture naina proizvodnje jednog drutva, koju je ipak
mogue dobiti samo teorijskom konceptualnom proizvodnjom unutar marksistike nauke.
Zakljuak koji elimo izvui iz ovog dela rada je da Altiser u teoricistikoj fazi reprezentaciji
kao ideologiji suprotstavlja prezentaciju pojmovnog mehanizma naune proizvodnje.
Umetnost je na saznajnom nivou ispred ideologije, a iza nauke.
U drugom delu rada nameravamo da preemo na Altiserovu samokritku svoje rane faze koju
posmatramo kao poststrukturalistiki momenat njegove teorije. Odluujui momenat u ovoj
samokritici strukturalizma predstavlja zagovaranje primata klasne borbe, to jest, politikog
momenta u odnosu na nauni, teorijski momenat. Kljuna teza ovde je da ne postoji neutralna
i objektivna nauna prezentacija, ve da je svaka teorijska proizvodnja rascepljena svojim
udelom u klasnoj borbi, koja je konstitutivna za svako polje drutvene prakse. Filozofija
stoga nije istinita nauna prezentacija, ve odreena istorijski kontigentna drutvena
intervencija ija je funkcija da reprezentuje klasne interese sukobljenih strana u klasnoj borbi.
Filozofija tako ne moe biti apsolutno odvojena od ideologije, od reprezentacije, ve ona
upravo deluje putem nje i kroz nju. Odluujui naglasak ovde je dat praktinom delovanju
teorijskih reprezentacija, nainu na koji one deluju u odranju ili transformaciji odreenih
drutvenih odnosa, to jest, materijalnim drutvenim efektima koje one proizvode. Prema
Altiseru filozofija tako nema apriornu materijalistiku formu, ve je njen politiki karakter
odreen specifinom drutveno-politikom konjunkturom u kojoj deluje i materijalnim
efektima koje proizvodi unutar nje.
Drugo pitanje koje e otvoriti Altiserova samokritika jeste problem subjekta. Njegova
teorija ideoloke interpelacije individua u subjekte nije uspela da na adekvatan nain nae
konekciju sa problematikom klasne borbe. Naa hipoteza je da Altiserovoj teoriji nedostaje
odgovarajua teorija subjekta koja bi podrala njegovu emancipatornu politku, to jest, klasnu
borbu proleterijata koja vodi ukidanju drave i izgradnji besklasnog komunistikog drutva.
10

Ako je subjekt u potpunosti odreen ideolokim buroaskim diskursom ostaje nereeno

pitanje kako subjekt moe izai iz vladajue ideologije i biti interpeliran u neku drugu, kakva
je proleterska ideologija. Dakle, kako povezati teoriju ideolokog ustanovljenja subjekta sa
teorijom klasne borbe kao konstitutivnog antagonizma svakog drutva? Jedan od glavnih
izazova ovde je bila Lakanova konceptualizacija psihoanalitikog subjekta, koja je, kako smo
napomenuli, reformulisala pojam subjekta kao eksces koji ne moe biti potpuno integrisan u
simboliko polje ideologije. Odavde se otvorilo i pitanje artikulacije ne-celosti
psihoanalitikog subjekta kao bia elje sa ne-celosti drutvene strukture kao posledice
klasnog antagonizma. Ovaj problem e otvoriti zanimljivu raspravu o artikulaciji diskursa
psihoanalize i diskursa marksizma. Altiser je u skladu sa marksizmom konceptualizovo ideju
ideolokog ustanovljenja subjekta, subjekta kao ideolokog i politikog bia. Sa druge strane
psihoanaliza otvara problem subjekta kao bia elje i libidinalog zadovoljstva. Problemom
artikulacije ova dva teorijska diskursa subjekta baviemo se u petom poglavlju. Naa
hipoteza ovde je da Altiser ustanovljuje svoj specifian teorijski diskurs kojim eli misliti
sintezu teorija psihoanalize i istorijskog materijalizma koji je temeljno razliit od ostalih
poststrukturalistikih i postmarksistikih pokuaja ove sinteze. Za razliku od Lakana, svoga
biveg uenika ak-Alen Milera (Jacques-Alain Miller), Tel Quela, slovenake lakanovske
kole ili postmarksistike teorije Lakloa i Mufove, Altiser odbija da teoretizuje
konceptualizaciju subjekta iskljuivo u odnosu prema instanci jezika ili oznaitelja. Altiser
eli da zasnuje pitanje formacije subjekta unutar kompleksnih odnosa nadodreenja svake
istorijske drutvene formacije od strane razliitih drutvenih instanci, a ne samo jezike.
Navedeni autori i kole polaze od primata strukture lingvistike, od oznaiteljske prakse, i
zasnivaju teoriju svake druge drutvene prakse prema principu strukturalne homologije sa
jezikom oznaiteljskom praksom. Ovde je specifinost svake drutvene prakse tako
zasnovana na lingvistikom principu. Sa druge strane Altiser je video i lingvistiku i
psihoanalizu kao regionalne teorije i zagovarao je konstruisanje opte teorije koja bi uzela u
obzir specifinost razliitih drutvenih praksi, utvrdila njihov odnos nadodreenosti i na taj
nain artikulisala i odnos izmeu specifinih predmeta ovih praksi. Naa hipoteza u ovom
delu rada bi tako bila da je Altiserovo mesto unutar istorije francuske savremene teorije
nesvodivo na poziciju koje se nalazi negde izmeu strukturalizma i poststrukturalizma. Ovaj
nain posmatranja Altiserovog opusa ga smeta unutar telelolokog narativa istorije teorije
koja svoje ispunjenje dostie u poststrukturalistikoj relativistikoj teoriji tekstualnosti ili u
lakanovskoj teoriji subjekta koja je izvedena iz lingvistikog metoda. elimo pokazati da je
Altiser svojom idejom nadodreenja psihoanalize, lingvistike i marksizma ustanovio
11

specifian teorijski diskurs koji ne eli principom strukturalne homologije svoditi osobene
diskurzivne strukture ovih teorija na jednu. Naa hipoteza je stoga da je Altiser ustanovio
svoju osobenu poststrukturalistiku teoriju koju je potrebno sagledati prema njoj specifinom
teorijskom mehanizmu, a ne svoditi je na nesavren model drugih poststrukturalistikih
teorija.
Meutim, razvoj Altiserove teorije e ukazati na izvesne kontradikcije koje on nije mogao
reiti na odgovarajui nain i u radovima slovenakog teoretiara Rastka Monika i
Altiserovog uenika Etjena Balibara (Etienne Balibar) potraiemo odgovore na ove
probleme. Monik e ustanoviti nedostatak konekcije izmeu Altiserove teorije ideoloke
interpelacije individua u subjekte i teze o materijalnom postojanju ideologije u drutvenim
institucijama. Ovaj problem je mogue posmatrati kao problem konekcije subjektove
reprezentacije sa drutvenom strukturom, pa e Monik obnoviti dijalog Altisera i Lakana,
istorijskog materijalizma i psihoanalize, kako bi pronaao odgovarajuu konceptualizaciju
pojmova ideologije i subjekta. Prema Moniku, budui da struktura poseduje manjak i u
nemogunosti je da se totalizuje, i tako proizvede efekat drutva, subjekt predstavlja onaj
entitet koji svojom reprezentacijom zaiva strukturu i omoguava njeno funkcionisanje.
Reprezentacija tako nije jednostavno suprotstavljena strukuturi kao u strukturalizmu, kao
pogreka istini, ve izmeu njih dve postoji nuan i sloen odnos. Drutvena struktura kao
ne-celo zahteva subjektovu reprezentaciju kao svoj suplement koji pokree njeno delovanje.
Reprezentacija je tako odreena pre svega ovom svojom praktinom funkcijom i ona je
neophodan uslov postojanja svakog drutva. Monik vidi psihoanalitiki koncept fantazma
kao sponu izmeu subjektivnog plana reprezentacije i bezline drutvene strukuture.
Ideoloka reprezentacija tako prua subjektu putem fantazma i odreeni uitak u ideologiji, i
ovaj fantazam predstavlja odluujui inilac u procesu ideoloke interpelacije.
Etjen Balibar e se okrenuti problemu nedostatka konceptualizacije odgovarajue
emancipatorne politike u Altiserovoj teoriji. Altiserov problem objanjena mogunosti izlaska
subjekta iz vladajue ideologije Balibar e reiti tezom da vladajua ideologija predstavlja
transformisano i odloeno imaginarno potinjenih. Kako bi imala validnost i legitimnost,
vladajua ideologija, prema Balibaru, mora ukljuiti glasove potinjenih unutar sebe i
prilagoavati se njihovom otporu. Mogunost subverzije vladajue ideologije, ideolokog
revolta, tako je internalno upisana u njenoj ambivalentnoj strukturi. Pobuna potinjenih se
prema Balibaru upravo sastoji u pobuni protiv neispunjenog obeanja vladajue ideologije,
12

koje je upravo imaginarno potinjenih, kada oni trae njegovo trenutno ispunjenje, a ne
njegovo odlaganje. Svaka drutveno-politika reprezentacija subjekta proizvodi tako
kontradikciju, jer ne moe ispuniti svoje obeanje. Ovakva konceptualizacija ideologije
vodie Balibara ka zakljuku da je moderna buroaska konstitucija subjekta prava zasnova
upravo na ovakvoj temeljnoj kontradikciji. Subjekt je istovremeno slobodan i suveren,
humanistiki samokonstituiui subjekt, ali u istovreme i potinjen graanskom zakonu i
reprezentovan parlamentarnim politikim sistemom. Subjekt prava tako je istovremeno i
slobodan subjekt i subjektiran, potinjen. Odavde i teza aka Bidea (Jacques Bidet) da je
Altiserova teorija ideoloke interpelacije neistorijska, budui da uzima koncept subjekcije
individue Bogu unutar religioznog drutvenog aparata kao univerzalni model interpelacije.
Moderni graanin je subjektovan kao slobodan subjekt, jednak sa svim ostalim, i odavde
potie njegovo pravo na revolt protiv uskraivanja njegovih konstitutivnih prava. Dijalektika
reprezetacije i prezentacije ovde uzima formu odnosa izmeu kontigentne aktuelne drutvene
reprezentacije i utopijske prezentacije subjekta kao slobodnog i jednakog. Ova liberalna
utopija, neprikaziva kao takva, onda predstavlja viak koji uzrokuje mogunost subverzije
svake konkretne realizacije subjekta prava. Hipoteza koju elimo izvui iz ovog dela
doktorata je da svaka ideologija kako bi postala vladajua mora ukljuiti izvesnu utopijsku
komponentu kojom e subjektivirati svoje potinjene. Ova utopijska dimenzija ideologije
tako predstavlja i mesto ideoloke interpelacije, ali i mesto potencijalne ideoloke subverzije.
Utopija je stoga i konstitutivni elemenat svake hegemonijske ideologije, ali svake
subverzivne, kontra-hegemonijske, emancipatorske politike. Na ovaj nain je mogue
povezati teoriju ideloke interpelacije pojedinaca u subjekte sa emancipatornom politikom
zasnovanom na klasnoj borbi.
U poslednja dva poglavlja videemo kako je preobraaj marksistike problematike koji je
zapoet Altiserovom samokritikom odraen u teoriji umetnosti. Na umetnika dela vie se
nije gledalo samo sa epistemoloke take, to jest, u prvom planu vie nije bilo pitanje
specifinosti umetnikog saznanja. Sada u prvi plan izbija problem praktinog delovanja
umetnike prakse i njenih efekata materijalizovanih u odreenim drutvenim odnosima.
Umetnost se sada posmatra kao odreena ideoloka praksa koja nije neutralna u odnosu na
klasnu borbu. Umetnost tako ima odreenu ideoloku funkciju i proizvodi specifine
drutvene efekte. Ona ili slui reprodukciji vladajueg naina proizvodnje i odreene klasne
dominacije ili utire put ka drugaijem nainu organizacije drutva. Odavde proizilaze pitanja
na koji nain dominatna umetnika praksa interpelira subjekte unutar svoje ideologije i
13

pitanje naina na koji opoziciona umetnika praksa vri njenu kritiku i omoguava drugaiju
umetniku praksu. Ova pitanja pokree Altiser svojim nedovrenim tekstom o Bertoltu
Brehtu (Bertolt Brecht), a nastavljaju ga Pjer Mare i Etjen Balibar u eseju o nainu na koji
francuska knjievnost kao odreena institucionalna praksa uestvuje u reprodukciji buroaske
klasne dominacije. Altiser postavlja pitanje naina na koji pozorite reprezentuje politiku
unutar svoje vlastite prakse i koji su drutveni efekti ove prakse. Prema njemu Breht u svojoj
teoriji ne uspeva dati odgovor na pitanje specifine drutvene uloge pozorita i specifinih
drutvenih efekata i specifinog uitka koje ono proizvodi kod gledalaca. Mare i Balibar e
u svom eseju o francuskoj knjievnosti ponuditi reenje ovog problema specifine drutvene
uloge umetnosti i njenih specifinih mehanizama. Oni, sledei Altiserovu teoriju dravnih
ideolokih aparata, vide knjievnost kao odreenu praksu koja je realizovana unutar kolskog
dravnog aparata. Ona je zasnovana na lingvistikoj distinkciji koja odraava klasnu podelu
koja se uspostavlja u praksama obrazovanja kolskog aparata. Knjievost je tako
instutucionalno oruje buroaske klasne dominacije. Njena specifinost se ogleda u tome to
ona predstavlja suplementarnu drutvenu instituciju, koja imaginarno razreava kontradikcije
iz ostalih drutvenih ideologija i sfera u estetskom vidu umetnikog dela. Ona tako
kulturalizuje klasnu podelu prikazujui je kao kulturnu inferiornost niih klasa kojima
nedostaju lingvistike kompetencije da razmeju specifian jezik knjievnosti. Knjievnost
tako reprezentuje i produkuje lingvistiku klasnu podelu i uestvuje putem kolskog
dravnog aparata u reprodukciji buroaske ideologije. Problem sa Balibarovim i Mareovim
tekstom je da on svodi celokupnu problematiku francuske knjievnosti na lingvistiku
kontradikciju i ne daje opis mehanizama putem kojih se druge ideoloke i drutvene
kontradiktornosti manifestuju i imaginarno razreavaju u tekstu. Takoe, tekst podrazumeva
da itaoci iz niih slojeva u knjievnosti vide samo kompleks svoje inferiornosti pa ova
teorija ne daje nikakvu mogunost postojanja kontra-hegemonijske knjievne prakse.
U poslednjem poglavlju potraiemo odgovore na ova pitanja u teoriji umetnosti amerikog
marksiste Fredrika Dejmsona (Fredric Jameson). Dejmson e umetnike tekstove videti
takoe kao suplementarne formacije koje imaginarno razreavaju nerazreive ideoloke i
klasne kontradikcije. Umetnost stoga nije puka, pasivna reprezentacija istorije, ve ona
predstavlja drutveno-simboliki akt putem koga ona vri svoju drutvenu intervenciju.
Umetniki tekst je stoga uvek kreacija izvesne utopijske drutvene fantazije putem koje se
pokuavaju razreiti nepremostive strukturalne klasne kontradikcije. Ova fantazmatska,
libidinalna komponenta predstavlja za Dejmsona kljunu taku umetnikog dela putem koje
14

ono povezuje pojedinano i iskustveno sa drutveni i istorijskim. Cilj umetnikog teksta je

stoga proizvoenje odreenog drutvenog fantazma, a istorijske i drutvene okolnosti sa
svojim protivrenostima i anksioznostima predstavljaju sadraj umetnosti koji ona prerauje.
Sadraj umetnikog dela tako nije neto to delo jednostavno i direktno reprezentuje, ve je
sadraj odreena istorijska problematika koja namee izbor adekvatnih knjievnih formi.
Istorija predstavlja strukturalni limit umetnikih tekstova, a ne njihov direktan objekt
reprezentacije. Sama umetnika forma mora obezbediti itaocima libidinalnu investiciju u
tekst, libidinalni aparat, tako da ona mora okinuti izvesni nesvesni utopijski impuls. Ovaj
utopijski impuls moe biti kompenzatorskog karaktera, koji prua itaocima supstitutivna
zadovoljstva koja ih pacifikuju unutar ideologije koja ih potinjava, ili moe imati
subverzivni karakter tako to kritikuje vladajuu ideologiji i drutveni sistem i nudi projekat
drugaijeg drutvenog ureenja. Fanatazam koji pokree formalnu organizaciju knjievnog
dela predstavlja centralno mesto Dejmsonovog metoda interpretacije. Interpelacija italaca
ili gledalaca u umetniko delo tako se odigrava na ovom bazinom fantazmatskom,
utopijskom planu koji je potisnut u domen nesvesnog. Istorijsku strukturu je prema
Dejmsonu nemogue prikazati direktno, nemogue je prezentovati. Meutim, ona postoji
kao strukturalni limit svake reprezentacije. Ona je ne odreuje u potpunosti kao u
strukturalistikoj teoriji, ve ona predstavlja izvesnu drutveno-istorijsku problematiku na
koju umetnost daje soluciju. Istorija je tako vidljiva u umetnikom delu samo preko
simptoma koje proizvodi unutar umetnike reprezentacije. Utopijska dimenzija umetnosti
omoguava joj i izvesni anticipatorski karakter, projekciju nekog novog naina proizvodnje
koji nastaje na kontradikcijama starog. Dejmsonov metod analize umetnikih dela takoe
nam prua mogunost konekcije sa Altiserovom teorijom konjunkturalnog odreenja
filozofije. Prema Dejmsonu vladajua ideologija uvek kooptira opozicione estetske forme
tako da ne moe postojati a priorno odreenje hegemone i kontra-hegemone umetnike forme
i prakse. Ovaj stav predstavlja napredak u odnosu na stavove ostalih marksistikih teoretiara
koje emo predstaviti u ovom radu, za koje se distinkcija izmeu vladajue, buroaske i
opozicione umetnosti potinjenih svodi na distinkciju realizma i modernizma. Dejmson
izvodi zakljuak da ne postoje univerzalne forme emancipatorne umetnosti i da ideoloka
valenca umetnosti varira u odnosu na svoje pozicioniranje unutar razliitih istorijskih
konjunktura. Hipoteza ovog dela rada je stoga da Dejmsonova teorija nudi konekciju
mnogih elemenata altiserovske i post-aliserovske teorije i nudi razreenje brojih potekoa u
koje je upadala altiserovska teorija umetnosti. Ona se tako nastavlja na problematiku
miljenja artikulacije diskursa psihoanalize sa diskursom istorijskog materijalizma i povezuje
15

ih sa konceptom utopije preko koga zasniva svoju konceptualizaciju odnosa umetnosti i

ideologije, subjektivacije pojedinaca umetnikim delom i miljenja emancipatorskih
subverzivnih umetnikih projekata. Koncept reprezentacije u umetnosti tako je nemogue
eliminisati apriornom diskvalifikacijom kao nosioca represivne buroaske ideologije.
Reprezentacija je nuna za funkcionisanje svakog subjekta i svakog drutva. U odnosu na
svoje pozicioniranje unutar razliitih kompleksnih drutvenih konjunktura razliite umetnike
reprezentacije mogu dobiti razliite politike i ideoloke konotacije.
Od dosadanjih istraivanja na temu autora koje obraujemo u doktorskoj disertaciji
pomenuli bismo sledea koja su nam bila od posebne koristi. Na temu filozofije Luja Altisera
pre svega bismo izdvojili radove njegovog uenika, sledbenika, a zatim kritiara, Etjena
Balibara, koji se odlikuju kritinou i eljom da se uoene kontradikcije u Altiserovoj
filozofiji prevladaju i da se na njih nae adekvatno reenje 1. Od posebne koristi nam je bila
doktorska disertacija Von ojia (Won Choi) koja se bavi odnosom teorijskih diskursa Luja
Altisera i aka Lakana.2 Ona nas je podstakla da problematiku odnosa ovih teorijskih struja
posmatramo na jedan sasvim novi nain. Od novijih interpretacija Altisera takoe bismo
pomenuli radove Vorena Montaga (Warren Montag) koji insistiraju na ponovnom bliskom
itanju altiserovske teorije i odreenju njene specifinosti u odnosu na druge njoj savremene
teorije.3 to se tie interpretacije dela Fredrika Dejmsona, izdvojili bismo studije Jana
Bjukenana (Ian Buchanan), koje odlikuje elja da se opusu amerikog teoretiara prie na
sistematian nain i da se ustanove specifini teorijski mehanizmi na kojima se njegova
teorija zasniva.4 Za analizu dela Dejmsonovog opusa koja se usredsreuje na problematiku
utopije i naune fantastike od posebne koristi su nam bili tekstovi Filipa E. Vegnera (Phillipe

Videti na primer: Etienne Balibar, Althussers Object, Social Text, No. 39, Summer, 1994, str. 157-188;

Etienne BalibarThe Non-Contemporarity of Althusser, E. Ann Kaplan, Michel Sprinker (ed.), The
Althusserian Legasy, Verso, London/New York, str. 1-16
2

Won Choi, A Structuralist Controversy: Althusser and Lacan on Ideology, 2012, Dissertations, Paper 297,

http://ecommons.luc.edu/luc_diss/297
3

Warren Montag, Louis Althusser, Palgrave Macmillan, Basingstoke Hampshire, New York, 2003; Warren

Montag, Althusser and His Contemporaries: Philosophy's Perpetual War, Duke University Press, Durham and
London, 2013.
4

Ian Buchanan, Reading Jameson Dogmatically, Historical Materialism, 10:3, 2002, str. 223-243; Ian

Buchanan, Fredric Jameson: Live Theory, Continuum, London, 2006.

16

E. Wegner).5 Ono to povezuje ove interpretacije pomenutih autora sa interpretacijom

ponuenom u naoj disertaciji jeste elja da se izdvoje njihovi osobeni teorijskih mehanizmi,
metode i problematike koje oblikuju njihovu teoriju i procese saznanja. Odavde smo se u
radu pre svega koncentrisali na blisko itanje (close-reading) opusa analiziranih autora s
ciljem ustanovljenja ovih njihovih specifinih teorijskih diskursa i mehanizma teorijske
proizvodnje, a kako bismo izbegli opasnost svoenja njihove teorije na interpretaciju koja bi
ih vrednovala u odnosu na neke druge teoretiare ili teoretske kole. Cilj naeg istraivanja je
stoga da ukaemo na osobenu marutu koju su pojmovi reprezentacije i subjekta preli u
susretu marksistike teorije sa strukturalistikom i poststrukturalistikom kritikom ovih
pojmova.

Phillipe E. Wegner, Horizons, Figures, and Machines: The Dialectics of Utopia in the Work of Fredric

Jameson, Utopian Studies, 9:2, 1998, str. 58-77; Phillipe E. Wegner, Jameson's Modernisms; or the Desire
called Utopia, Diacritics 37:4, 2007, str. 3-20

17

2. Strukuturalistika i poststrukturalistika kritika reprezentacije i subjekta

Pojam 'reprezentacije' ima kompleksnu semantiku istoriju, ali moemo razlikovati dva
njegova bazina znaenja.6 Prvo znaenje pojma reprezentacije je ono koje se odnosi na reprezentovanje, ponovno prostorno i vremensko prezentovanje neeg odsutnog. Tako
reprezentovati u ovom smislu znai prezentovati, uiniti neto ponovno prisutnim ovde i
sada. Ovo znaenje pojma reprezentacije proistie delimino iz latinskog repraesentare,
'uiniti opet prisutnim', u smislu bukvalnog ponovnog pojavljivanja odsutne osobe ili objekta,
ali takoe i u smislu prezentovanja neeg putem replike gde koncept reprezentacije zadobija
status imitacije, povezujui se na taj nain sa Platonovim konceptom mimezisa ili
podraavanja. Ovde se tako koncept reprezentacije zasniva na principu ponavljanja: neto
odusutno bi trebalo ponovo prikazati, pa je reprezentacija tako ogledalna slika, odraz
stvarnosti, predmeta ili ideje. Drugo bazino znaenje pojma reprezentacije se odnosi na
zastupanje: termin B zastupa odsutni termin A, na nain kako, na primer, lingvistiki znak
kao fonetska i grafika reprezentacija zastupa neto drugo od sebe (objekt, koncept itd.)
Reprezentacija je ovde tako zasnovana na principu supstitucije: znak zastupa neto to je
odsutno ili neto to se ne moe direktno prikazati. Izmeu ova dva znaenja koncepta
reprezentacije, kao prikazivanja i kao zastupanja, oscilirae teoretizacija ovog pojma. U
prvom sluaju koncept reprezentacije je zasnovan na verovanju u mogunost direktne
spoznaje objekta reprezentacije, pa je stoga reprezentacija najee, u skladu sa Platonovom
teorijom mimezisa, okarakterisana kao neadekvatna imitacija originala i kao privid i iluzija.
U drugom sluaju objekt reprezentacije je okarakterisan kao nemogu za direktno
prikazivanje, to jest, kao neprikaziv po sebi. Njegova prezentacija je tako mogua samo
putem zastupnika, putem re-prezentacije u vidu posrednika.
U ovom poglavlju emo se ograniiti na kritiku pojmova reprezentacije i subjekta
reprezentacije od strane francuske strukturalistike i poststrukturalistike teorije. Ova kritika
prvenstveno cilja na pojam subjekta reprezentacije kakav je ustanovljen u modernoj
humanistikoj

filozofiji

koja

postavlja

oveka

kao

epistemoloki

centar

sveta.

Strukturalistika teorija odbacuje epistemoloke postulate moderne metafizike, antropologije

6

Christopher Prendergast, The Triangle of Representation, The Triangle of Representation, Columbia

University Press, New York, 2000, str. 4-6

18

i filozofije istorije, zasnovane na konceptu transcedentalnog, apriornog, univerzalnog

subjekata koji konstituie vlastito empirijsko iskustvo. Strukturalisti e svoju teoriju
zasnovati na prelomu sa ovom antropoloki fundiranom epistemologijom, nastojei da izvre
decentriranje utemeljujue figure ljudskog subjekta, ukazujui na njeno odreenje nekom
drugom sferom (jezik, nesvesno, klasna borba itd.). Prvo emo ukratko sumirati Hajdegerovu
(Martin Heidegger) kritiku moderne filozofije koja je prema njemu utemeljena na
antropolokom subjektu reprezentacije. Ova kritika predstavlja vanu preteu i podsticaj
kasnijoj strukturalistikoj i poststrukturalistikoj teoriji.
2.1 Hajdegerova kritika humanistikog subjekta reprezentacije

U eseju Doba Slike Sveta7 Martin Hajdeger tvrdi da je moderno doba utemeljeno na
metafizikom ustanovljenju filozofije Renea Dekarta (Ren Descartes) koji interpretira
oveka kao subjekta (subjectum) i postavlja ga u centar svoje filozofije. Zasnivajui svoju
filozofiju na ego kao svesti ljudskog subjekta, prema Hajdegeru, Dekart tvrdi suverenost istog
subjekta i utemeljuje filozofski diskurs modernosti kao diskurs humanizma. Hajdeger nalazi
poreklo termina subjekt u grkom hypokeimenon, ono to lei iza, i to kao temelj okuplja
sve na sebi8. Ovaj termin iz grke filozofije je preveden na latinski kao subjectum. Prema
Hajdegeru ovo metafiziko znaenje koncepta subjekt nije se specijalno odnosilo na oveka i
nije imalo nikakve veze sa konceptom ljudskog jastva. Sa Dekartom tako dolazi do
preobraaja ovog koncepta: Ipak, kada ovek postane primarni i jedini stvarni subjectum, to
znai: ovek postaje ono bivstvujue u odnosu na koga se temelji sve bivstvujue u pogledu
svog bivstvovanja i svoje istine. ovek postaje centar povezivanja bivstvujueg kao takvog.9
Smetajui tradicionalni koncept Bia u bivstvovanje misleeg subjekta, kao entiteta koji je
drugo od objekta, Dekart tako postavlja identitet izmeu stvarnosti i reprezentacije subjekta:
Cogito ergo sum. Na ovakvom metafizikom konceptu ljudskog subjekta stvoren je
epistemoloki rascep na liniji subjekta i objekta na kome je bazirano gledie moderne nauke,
to jest, koncept znalakog subjekta koji posmatra ili, Hajdegerovim terminom,uokviruje,
spoljanji svet kako bi od njega nainio sliku sveta kao objekt sopstvene reprezentacije.
7

Martin Haidegger, The Age of the World Picture, The Question Concerning Technology and Other Essays,

Harper & Row, New York, 1977, str. 115-154

8

Isto, str. 128

Isto, str. 128

19

Reprezentacija kao slika sveta tako nije odraz ili kopija sveta, nije mimetika slika, ve reim
ili sistem organizacije sveta putem koga je svet redukovan na odreenu normu ili model.
Dakle, slika sveta, sutinski shvaena, ne znai sliku o svetu, ve svet zamiljen i shvaen
kao slika. Bivstvujue u celini sada se uzima tako da ono jeste bivstvujue samo i jedino
ukoliko ga postavlja ovek kao onaj koji ga reprezentuje i izlae. Tamo gde nastaje slika
sveta donosi se sutinska odluka o bivstvujuem u celini. Bivstvovanje bivstvujueg trai se i
nalazi u reprezentaciji bivstvujueg.10 ovek kao subjectum tako putem vlastite
reprezentacije stvara sliku sveta. Prema Hajdegeru Dekartov ovek kao subjectum proistie
iz ovekove pretenzije na fundamentum absolutum inconsussum veritatis (na u-sebipoivajui, neuzdrmljivi temelj istine u smislu izvesnosti). 11 Objektifikacijom bivstvujueg
u sliku putem reprezentacije, ovek postaje siguran u izvesnost bivstvujueg koje moe
kontrolisati i tako njime gospodariti. Dakle, zajedno sa konceptom oveka kao subjectum-a
javlja se i konceptualizacija bivstvujueg kao izvesnosti istinite objektivnosti, tako da su
subjektivizam i objektivizam uzajamno uzroni. Stvarajui izvesnu sliku sveta ovek time
jemi svoju samoizvesnost. Cilj proizvoenja objekata putem reprezentacije slui tako
samopotvrivanju ljudskog subjekta kao epistemolokog centra sveta. Kontrolisanjem
reprezentacije sveta ovek kontrolie sliku svog sopstva i tako gopodari svetom kao
sopstvenom reprezentativnom slikom. Prema Hajdegeru ova ontologizacija ljudskog subjekta
kome je dat kapacitet da postvaruje, tehnologizuje i meri vodi ka totalnoj slici sveta sa
ovekom u centru koja stvara svet u kome je sve podreeno instrumentalnosti, to jest, svet
postaje pomono sredstvo oveka kojim on upravlja i gospodari. Gospodarenje svetom putem
reprezentacije je tako povezano sa aktivnou subjekta koji na taj nain stie stabilnu sliku
sopstva.
ovek tako postaje mera svih stvari tako to reprezentuje svet samom sebi iz pozicije
vlastite take gledita i svoju re-prezentaciju smatra istinskom prezentacijom. Posledice
ovakve teoretizacije su da ovek postaje neko ko putem reprezentacije sveta sam sebe
konstituie. Svet tako postaje slika oveka, proizvod subjekta koji putem nje sam pozicionira
svoje mesto u svetu. Prema Hajdegeru koncept reprezentovanja (Vorstellen) u ovom
modernom smislu znai: postaviti ispred sebe i izloiti u relaciji sa sobom. Samo na ovaj
nain ono to je postavljeno kao objekt moe stei peat bivstvovanja. Postajanje sveta
10

Isto, str. 129-130

11

Isto, str. 148

20

slikom je jedan i isti dogaaj sa dogaajem postajanja oveka subjectum-om usred

bivstujueg.12 Dakle, izmeu subjekta i reprezentacije postoji cirkularni odnos: subjekt
postavlja vlastitu reprezentaciji sveta kao objektivnu realnost, a zatim putem te reprezentacije
konstituie svoje sopstvo. ovek kao subjekt istovremeno stvara sliku i pozicionira sebe
unutar te slike, to jest, on je istovremeno i ispred slike, ali i u slici. Miel Fuko (Michel
Foucault) e odavde ovu modernu epistemsku konstituciju oveka kao nekog koje
istovremeno transcendentalan i empirijski entitet nazvati empirijsko-transcendentalni dublet.
Prema ovoj problematici antropolokog kruga ovek je ustanovljen kao istovremeni subjekt i
objekt saznanja.13 Reprezentovanje tako prema Hajdegeru skuplja sve objektivno u
zdruenost reprezentacije tvorei sferu reprezentovanosti, pa izmeu subjekta i celine
reprezentacije tako nastaje uzajamna povezanost. Ego cogitare sada nalazi svoju esenciju u
samoosiguravajuoj

zdruenosti

reprezentovanosti,

conscientia.

Conscientia

je

reprezentaciono zdruivanje objektivnog sa ovekom koji reprezentuje unutar sfere

reprezetovanosti koju uva taj ovek. Od te conscientia-e sve to je prezentno dobija smisao i
karakter svoje prezentnosti, to jest, prezentnosti unutar repraesentatio.14 Reprezentacija je
zato nain svesnog miljenja koji ustanovljuje modernu sliku sveta. Misliti znai
reprezentovati u Hajdegerovoj reformulaciji Dekartovog Cogito ergo sum. Dekartovo cogito
je tako zasnovano na svoenju sveta na sliku sebi saznatljivog i ovim ponavljanjem potvruje
se prioritet misleeg subjekta. Ova slika je prema Hajdegeru imaginarni konstrukt subjekta:
ovek kao subjekt koji reprezentuje (...) fantazira, to jest, on se kree u sferi imaginatio
ukoliko njegovo reprezentovanje u-obraava bivstvujue kao objektivno u svet kao sliku.15
Ono to je prezentovano kao objektivna, predmetna realnost zapravo je proizvod ovekove
reprezentacije, reduktivnog uokviravanja i zamrzavanja bivstvujueg u ogledalnoj slici
oveka.
Reprezentacija za Hajdegera tako predstavlja moderan nain miljenja, koji propisuje ta
moe biti miljeno, kako moe biti miljeno i u odnosu na ta moe biti miljeno. Preduslov
nastanka humanizma je stvaranje moderne slike sveta kao subjektove reprezentacije. Prema
Hajdegeru, Dekart, dovodei u vezu reprezentaciju i subjekt kao oveka, stvara preduslove za
12

Isto, str. 132

13

Videti: Miel Fuko, ovjek i njegovi dvojnici, Rijei i stvari: Arheologija humanistikih nauka, Nolit,

Beograd, 1971, str. 345-382

14

Martin Haidegger, The Age of the World Picture, str. 152

15

Isto, str. 147

21

antropologiju. Antropologija prema njemu oznaava onu filozofsku interpretaciju oveka

koja bivstujue u celini objanjava i procenjuje polazei od oveka i u odnosu na oveka.16
Svet tako postaje u modernosti slika ije je jedino utemljenje ljudski subjekt i svet
redukcijom u sliku sveta postoji kao ogledalna slika oveka. ovek u modernoj filozofiji koju
zasniva Dekart postaje ekskluzivni subjectum, utemeljujui princip moderne slike sveta.
Zasnivajui svet i sebe kao reprezentaciju, kartezijanski subjekt, prema Hajdegeru, ne moe
shvatiti prezentnost kao Bie. Kao antitezu modernom konceptu aktivnog subjekta koji gleda
svet i modeluje ga u odnosu na sebe, Hajdeger postavlja presokratovsku staro-grku filozofiju
u kojoj je subjekt gledan od strane Bia. Prezentnost Bia se otkriva oveku i on je prihvata i
uva. U svojoj otvorenosti ka Biu svet tako nije slika, to jest, reprezentacija. ovek je
podvrgnut svetu i njegovoj otvorenosti i tako nema odvojenu i privilegovanu poziciju. U
odnosu na otvaranje sveta ka Biu ovek je ovde taj koji menja svoju esenciju, a ne taj koji
modeluje svet prema svojoj slici. Modernoj reprezentaciji ljudskog subjekta kao imaginarnoj
postvarenoj re-prezentnosti sveta Hajdeger tako suprotstavlja otkrovenje prezentnosti Bia
kao momenat istine. U svojoj teoriji umetnosti on e stoga tvrditi da je istina umetnikog dela
upravo u otkrivanju Bia. Prema Hajdegeru istinost umetnikog dela ne sastoji iz
adekvatnosti (adequatio) sa nekim unapred datim modelom, ve u otkrivanju zaboravljene
istine (aletheia) Bia. 17
Strukturalistika kritika e slediti ovu Hajdegerovu tenju ka decentriranju subjekta i kritici
reprezentacije. Meutim, ona nee slediti Hajdegerove fenomenoloke filozofske pozicije.
Strukturalizam e izgraditi svoju teoriju na radikalnoj kritici subjektivnog iskustava na kome
je zasnovana fenomenoloka filozofija. Takoe, umesto decentriranja subjekta reprezentacije
metafizikim konceptom Bia, strukturalisti e decentrirati ovog humanistikog subjekta
konceptom jezika kao nadline strukture unutar koje je on subjektiviran.

2.2 Strukturalna lingvistika i kritika reprezentacije

Na pojavu strukturalizma u francuskoj teoriji u periodu kasnih pedesetih i ezdesetih godina
dvadesetog veka kljuno je uticala strukturalna lingvistika Ferdinanda de Sosira (Ferdinand
16

Isto, str. 133

17

Videti: Martin Hajdeger, Izvor umetnikog dela, umski putevi, Plato, Beograd, 2000, str. 7-59

22

de Sausurre).18 Antropolog Klod Levi-Stros (Claude Lvi-Strauss), tvorac strukturalne

antrologije, izvojie etiri osnovne karakteristike metoda strukturalne lingvistike: 1) preokret
od prouavanja svesnih, ulno predoivih lingvistikih fenomena ka analizi njihove nesvesne
infrastrukture 2) elementi se ne tretiraju kao nezavisni entiteti, ve je naglasak dat analizi
njihovog meuodnosa, 3) uvoenje koncepta sistema kao mehanizma u kome pojedinani
elementi dobijaju svoje znaenje i funkciju, 4) i otkrivanje optih zakona koji upravljaju ovim
sistemima.19 Trebalo bi dodati da strukturalizam predstavlja radikalnu kritiku istorizma. On
daje prednost prouavanju pravila koja upravljaju sinhroninim kombinacijama elemenata u
strukturalnom sistemu u odnosu na istorijsku genezu ovih elemenata. Strukturalna lingvistika
tako raskida sa filologijom koja prati vremenski istorijski razvoj jezika i zamenjuje je
sinhronom analizom jezika, analizom jezika koji u svakom svom trenutku predstavlja celovit
sistem. Saussurova se originalnost sastojala u tome to je inzistirao na injenici da je jezik,
kao totalni sistem, u svakom trenutku potpun, bez obzira to se trenutak prije promjenio. To
znai da je temporalni model, koji nam ga predlae Saussure, serija potpunih sustava, koji
vrijemenski slijede jedan za drugim; da je jezik za njega neprestana sadanjost sa svim
moguim znaenjima, koje se u svakom trenutku podrazumjevaju. 20 U strukturalnoj
lingvistici tako izuavanje pravila koja upravljaju sinhronijskom kombinacijom elemenata u
strukturisanom sistemu imaju prednost u odnosu na analizu istorijske geneze samih
elemenata.
Strukturalna lingvistika predlae imanentno istraivanje jezika, gde se na jezik ne bi vie
gledalo kao na sredstvo spoznaje neeg to je izvan njega, ve kao na autonoman entitet,
imanentnu strukturu koja zavisi iskljuivo od unutranje meuzavisnosti svojih lanova. 21
Stoga ona odbacuje reprezentativnu paradigmu (jezik kao odraz spoljanje stvarnosti ili jezik
kao opis stvarnosti) i uzima produkcionu (jezik kao autonomni sistem proizvodnje znaenja).
Jezik tako ne dobavlja znaenje od neeg njemu eksternalnog, ve sam produkuje znaenje
sistemom meuodnosa svojih lanova. Strukturalna lingvistika onda ide putem odreivanja
osnovnih jedinica jezika i detektovanja pravila odnosa zavisnosti izmeu njih, koji tvore
strukturu jednog jezika. Znaenje koje proizvodi jezik je onda relaciono i imanentno njemu,
18

Ferdinand de Sosir, Opta lingvistika, Nolit, Beograd, 1969.

19

Claude Levi-Strauss, Strukturalna antropologija, Stvarnost, Zagreb, 1977, str. 43

20

Fredric Jameson, U tamnici jezika: Kritiki prikaz strukturalizma i ruskog formalizma, Stvarnost, Zagreb,

1978, str. 17
21

Videti: Louis Hjemslev, Prolegomena teoriji jezika, Grafiki zavod Hrvatske, Zagreb, 1980, str. 14-15; 30-31

23

proizvod strukture koju ine pravila relacija njegovih lanova. Znaenje je stoga
diferencijalne prirode, svaki lan nema znaenje sam po sebi, ve ono zavisi od
paradigmatikih odnosa opozicije prema drugim lanovima (sinhrona osa jezika-pravila
supstitucije) i sintagmatikih odnosa slaganja sa drugi lanovima (dijahrona osa jezikapravila kombinovanja).22 Jezik, dakle, ne odraava znaenje iz neke esencije koja je izvan
njega, ve je on sistem razlika lanova, koji pravilima uzajamnih odnosa obrazuju znakove
tako to vezuju odreene skupove glasova (oznaitelje) za odreene pojmove (oznaene) i na
ovaj nain tvori znakove. Ovaj odnos izmeu oznaitelja i oznaenog nije odnos imenovanja
odreene stvari ili predmeta, odnos reprezentacije oznaenog oznaiteljem, ve je odnos
arbitrarne jezike drutvene konvencije prema kojoj je neki oznaitelj (akustina slika)
povezan sa nekim pojmom. Kombinacije fonema (neznaenjskih jedinica jezika) tako
proizvode moneme i rei, osnovne znaenjske jedinice, ije oznaeno opet varira u odnosu na
njihovo uklapanje u due sintagmatike jedinice: reenice, reenine nizove i tekstove.
Oznaeno tako nije unapred dati referent, ve je ono uvek retroaktivni proizvod relacija
jezikih elemenata. Svaki jeziki element stoga nema znaenje po sebi, nije pozitivan pojam,
pa je odreujui faktor zapravo funkcija elementa unutar sistema, njegova relacija sa ostalim
elementima. Ova relacija tako nije prirodna, ve je rezultat drutvene konvencije i
drutvenog prihvatanja.
Strukutralna lingvistika, dakle, raskida sa reprezentacionim, mimetikim shvatanjem jezika
kao neeg to je analogno sa spoljanjom stvarnou, neega to je potpuno transparentno i
nema stvarnost po sebi, ve je samo odraz spoljanjosti koja mu daje znaenje i unutranju
logiku. Predmet jezika stoga nije spoljanji predmet koji on imenuje, ve sam sistem relacija,
mehanizam oznaavanja kojim se jezik samoreprodukuje. Sama forma jezika postaje sadraj
jezika, pa on gubi referencijsku, reprezentacionu funkciju i dobija proizvodnu. Saussuerov
koncept sustava podrazumijeva da je (...) sadraj jednak obliku; da moete vidjeti samo
onoliko koliko vam va model doputa da vidite, da metodoloko polazite ne samo otkriva,
ve zapravo i stvara, predmet prouavanja.23 Odavde proizilazi i problem odnosa jezika
prema stvarnosti. Individualne rei ili reenice prema strukturalnoj lingvistici ne odraavaju
neke predmete ili dogaaje, ve itav jeziki sistem postoji uporedo sa samom stvarnou.
Predmet strukturalne lingvistike tako nije utvrivanje podudarnosti, adekvacije, jezikih
22

Rolan Bart, Elementi semiologije, Knjievnost, mitologija, semiologija, Nolit, Beograd, 1979, str. 321-324

23

Fredric Jameson, U tamnici jezika: Kritiki prikaz strukturalizma i ruskog formalizma, str. 24

24

elemenata sa stvarnim predmetima i entitetima, ve njena unutranja pravila organizacije, to

jest, sistem meuodnosa jezikih elemenata od kojih nijedan nema privilegovanu mesto kao
esencija koja e svesti ostale na sebe. Struktura odnosa elemenata tako ima prioritet u odnosu
na elemenate kao takve, koji nemaju znaenje po sebi, ve je njihovo znaenje uvek dobijeno
retroaktivno putem detektovanja njihovog mesta i funkcije unutar jezike strukture.

2.3 Francuski (post)strukturalizam i kritika subjekta

Francuski strukturalizam preuzee model strukturalne lingvistike i primeniti ga na razne
teorijske i naune grane. Temeljnu pretpostavku strukturalizma ini stav da je itavo svesno
miljenje odreeno nesvesnim strukturalnim uslovima koji njime upravljaju i nameu mu
izvesne mogunosti i izvesna ogranienja. Strukturalizam tako pravi epistemoloki pomak od
ulne, empirijske, iskustvene percepcije i svesnog subjekta ove percepcije ka ustanovljenju
izvesnih struktura ili modela koji predstavljaju preduslove same percepcije i samog miljenja.
Prema Mielu Fukou strukturalistiko prouavanje je okrenuto ka istorijskom apriori, ka
izvesnim strukturalnim epistemolokim temeljima na kome se formiraju znanja i teorije i koje
omoguavaju izvesna iskustva i izvesne forme racionalnosti. Stoga nee biti govora o opisu
saznanja u njegovom stremljenju ka objektivitetu u kome bi se dananja nauka mogla
prepoznati; ono to bismo htjeli iznjeti na vidjelo to je epistemoloko polje, episteme, u kome
saznanja, posmatrana izvan svih kriterija koji se pozivaju na njihovu objektivnu formu,
uvruju svoj korijen pozitiviteta i tako potvruju jednu istoriju koja nije istorija njihovog
rastueg savrenstva, nego upravo istorija uslova njihove mogunosti; u ovom poduhvatu
treba da dou do izraaja u prostoru znanja one konfiguracije iz kojih su nastali razliiti
oblici empirijskog saznanja. 24
U francuskom strukturalizmu lingvistiki zaokret e tako biti iskorien kao napad na
humanistiku filozofiju koja tretira subjekta kao epistemoloki centar sveta, pa e
strukturalizam

tako

stei

naglaeni

antihumanistiki

karakter.

Sosirova

kritika

reprezentacione funkcije jezika e biti transformisana u kritiku subjekta reprezentacije kao

utemeljujue figure moderne filozofije i njenog antropolokog diskursa. Cilj strukturalizma
postaje analiza strukturalnih uslova miljenja humanistike filozofije. Sosirova lingvistika
tako u francuskom kontekstu sree Hajdegerovu kritiku humanizma i dobija novu filozofsku i
24

Miel Fuko, Rijei i stvari: Arheologija humanistikih nauka, str. 65-66

25

politiku dimenziju. Mimetika i reprezentaciona miljenja su bila razotkrivena kao iluzija,

u smislu retorikog trika dizajniranog kako bi maskirao arbitrarni karakter knjievnog znaka,
i koja su slino bila kontaminirana ideologijom ija je funkcija da nas ubedi u postojanje
istrajne (ljudske) Prirode izvan promenljivih i heterogenih formi kulture i istorije. Ukratko,
sudbina ekspresivnog i mimetikog je bila deo procesa raiavanja ruevina unitenih
kategorija antropoloke metafizike: sopstva, prirode, prisutnosti, i konano oveka. 25
U francuskom strukturalizmu kritika reprezentacije strukturalne lingvistike tako e biti
povezana sa kritikom ljudskog subjekta kao epistemolokog centra sveta. Na svest ljudskog
subjekta vie se nije gledalo kao na utemeljujui princip sveta koji mu daje znaenje i
koherentnost, ve je subjekt postao jedan elemenat unutar strukturalnog sistema koji mu
namee odreeni smisao i funkciju. Primat strukuture u odnosu na svesno iskustvo tako je
znaio da je subjekt efekat strukuture; struktura je ta koja prua subjektu odreenu poziciju
subjekta unutar sistema meuodnosa razliitih drutvenih elementa i na taj nain ga
determinie. (...) tipian gest strukturalizma se sastoji u simultanosti operacija
dekonstrukcije i rekonstrukcije subjekta, ili dekonstrukcije subjekta kao arche (uzrok,
princip, poreklo) i rekonstrukciji subjektivnosti kao efekta, ili, prema drugoj formulaciji, u
prelasku od konstitutivne ka konstituiranoj subjektivnosti.26 Strukturalizam tako nije imao
nameru da uniti koncept subjekta, ve da ga rekonceptualizuje. Miel Fuko pie: Hteo sam,
ne da iskljuim problem subjekta, nego da odredim poloaje i funkcije koje je subjekt mogao
imati u razliitosti diskursa.27 Samosvest ljudskog subjekta sada se tumai kao odreena
ideoloka iluzija koja negira ovu svoju strukturalnu odreenost. Sama iluzija oveka kao
centra sveta, kao utemeljujue supstance, samo je efekat mehanizma odreene strukture koje
je sam subjekt nesvestan. Strukturalistika teorija tako predstavlja i deskripciju temeljnih
struktura koje organizuju svesno iskustvo subjekta, ali i tumaenje efektivnosti strukture,
njenih mehanizama koji proizvode iluzije i istovremeno maskiraju svoje operacije.
Dok strukturalizam predstavlja radikalnu kritiku reprezentacije kao imaginarnog i zalae se
za prezentaciju strukuture i njenih mehanizama, poststrukutralizam tvrdi nemogunost
25

Christopher Prendergast, Order of Mimesis: Balzac, Stendhal, Nerval and Flaubert, Cambridge University

Press, Cambridge, 1986, str. 2

26

Etienne Balibar, Structuralism: A Destitution of the Subject, differences: A Journal of Feminist Cultural

Studies, 14:1, 2003, str. 10

27

Miel Fuko, Arheologija znanja, Plato, Beograd, 1998, str. 215

26

potpune prezentnosti strukture i istovremenu neophodnost i nemogunost reprezentacije.

Odluujui iskorak iz strukturalizma prave ak Derida (Jacques Derrida) sa svojom tezom o
nemogunosti samoprezentnosti strukture i nunosti logike suplementa koja dopunjuje svaku
strukturu i istovremeno predstavlja njen viak,28 ak Lakan sa tezom da nema metajezika
budui da je svaki diskurs proboden subjektovom eljom, pa je stoga neutralna deskripcija
nemogua,29 i Luj Altiser sa tezom da je svaka filozofija konstitutivno rascepljena svojom
ulogom u klasnoj borbi. 30 Ne postoji tako samo razlika izmeu elemenata unutar strukture,
ve i temeljna razlika strukture u odnosu na samu sebe. Svaka struktura je stoga konstitutivno
ne-cela i ona zahteva odreenu investiciju subjekta kako bi postigla efekat celine i znaenja.
Reprezentacija subjekta je tako nuna i ona omoguava funkcionisanje strukture. Nijedna
reprezentacija ne moe biti potpuno totalizovana i koherentna, ve nuno proizvodi
kontradikcije i simptome koji ukazuju na njenu inherentnu nestabilost. Poststrukturalistika
teorija tako nije vie zamiljena kao prezentacija naunih strukturalnih sistema, ve je ona
nuno reprezentaciona intervencija iji je cilj otvaranje reprezentacije ka svojoj konstitutivnoj
drugosti. Svaka reprezentacija stoga nije samo ideoloka, ve ona sadri i internalni utopijski
elemenat koji je upravo taka nedeterminisanosti i necelosti svake ideologije, mesto njenog
konstitutivnog manjka. Ova utopijska taka tako predstavlja najslabiju kariku svake
ideologije.
Poetna radikalna kritika koncepta subjekta, takoe je ubrzo zamenjena potrebom njene
modifikacije i rekonceptualizacije. Kako napominje Etjen Balibar, ova inicijalna
strukturalistika destitucija subjekta je praena jednim drugim potonjim gestom kojim se
pokuava rekonceptualizovati subjekt kao neto to ne moe biti u potpunosti odreeno
nijednom strukturom. Ali ovaj prvi, odluujui i spektakularni pokret je znaajan samo
ukoliko je nadodreen i rektifikovan drugim, za koji mi se ini da korespondrira sa
alternacijom subjektivnosti u razliite modalitete denaturacije, ekscesa ili suplementa.31
Subjekt je tako u ovom drugom, prateem gestu, koji se prema Balibaru moe nazvati
28

ak Derida, Struktura, znak i igra u diskursu humanistikih nauka, Euenio Donato (pri.), Strukturalistika

kontroverza, Prosveta, Beograd, 1988, str. 289-315

29

Jacques Lacan, The Subversion of the Subject and the Dialectics of Desire in the Freudian Unconscious,

Ecrits: A Selection, Routledge, London/New York, 2001, str. 223-249

30

Louis Althusser, Lenin and Philosophy, Philosophy and the Spontaneous Philosophy of Scientists, Verso,

London/New York, 2011, str. 167-202

31

Etienne Balibar, Structuralism: A Destitution of the Subject, str. 10

27

poststrukturalistikim, rekonceptualizovan kao neprikazivi limit svake strukture, ekstimnost,

koja je istovremeno i unutar i van strukture, pa tako predstavlja taku potencijalne subverzije
svake strukture. Ovu rekonceptualizaciju subjekta, koja se moe smatrati internalnom
kritikom stukturalizma, incirao je psihoanalitiar ak Lakan. Dakle, dok je u strukturalizmu
subjekt svedena na efekat strukture koja ga u potpunosti odreuje, u Lakanovoj varijanti
poststrukturalizmu na subjekt se gleda kao internalnu negaciju strukture, na neto to je uvek
prevazilazi, na neto to je istovremeno i uslov njenog funkcionisanja, ali i uzrok njene
nestabilnosti. Subjekt je stoga i proizvod subjekcije, efekat strukture, ali i odreeni viak koji
ne moe biti subjektiviran i koji predstavlja otpor svakoj subjektivaciji i mesto
nedeterminisanosti strukture. Ovaj ekskluzivni status subjekta unutar odreene strukture
proizilazi iz zakljuka, da, dok je svaki elemenat strukture odreen odnosom prema drugim
elementima, subjekt je onaj elemenat strukture koji je pored ovog odnosa prema drugim
elementima odreen i nemoguim, paradoksalnim odnosom prema samom sebi: struktura
ukljuuje u sebe neto to prekida njenu akciju, to jest, (...) struktura ukljuuje refleksivni
elemenat, elemenat koji odbija realnost i percepira je, reflektuje je i oznaava, elemenat koji
je sposoban da udvostrui sebe na svoj vlastiti nain.32 Ovaj paradoksalni elemenat svake
strukture je stoga subjekt. Dok strukturalizam kritikuje imaginarnu reprezentaciju subjekta i
eli je zameniti prezentacijom mehanizma strukturne proizvodnje subjekta, Lakan tvrdi
nunost rascepljenog subjekta, tavie subjekt je ovde sam ovaj rascep. Nemogunost
koincidencije subjekta sa samim sobom rezultat je postojanja izvesnog ekscesa subjekta koji
ne moe biti integrisan u bilo koji simboliki poredak. Ovaj manjak strukture i viak subjekta
predstavlja tako utopijsku taku svakog diskursa, koju je nemogue direktno prikazati, ve ju
je mogue samo zaiti putem nekog kontigentnog zastupnika. Izmeu subjekta i njegove
simblike reprezentacije tako uvek postoji nepodudaranje koje uzrokuje temeljnu nestabilnost
strukture.
2.4. Strukturalistika i poststrukturalistika teorija umetnosti
Primena Sosirovog modela u francuskoj strukturalistikoj teoriji znaila je incijalnu
radikalnu kritiku pojma reprezentacije i mimezisa u umetnosti koja e dobiti izraene
politike konotacije. Pre nego reprezentacija odreenog njima eksternalnog sadraja, prema
32

Peter Hallward, Introduction: Theoretical Training, Peter Hallward, Knox Peden (ed.), Concept and Form:

Volume 1, Selection from the Cahiers Pour l'Analyse, Verso, London/New York, 2012, str. 44-45

28

strukturalistima, umetnika dela kao svoj sadraj imaju mehanizam vlastite proizvodnje:
mitovi su o mitolokom procesu, pesme o poeziji, slike su slike u slikama itd. Dok je
reprezentacija imaginarna, odreeni efekat realnog, pravi sadraj umetnosti sastoji se u
prezentaciji njihovog strukturalnog mehanizma. Budui da je oznaeno jezika sam jeziki
sistem, nain na koji jezik proizvodi znaenje, oznaeno nekog umetnikog dela je sam
proces njegovog nastajanja. Kako pie Fredrik Dejmson: najkarakteristinije obiljeje
strukturalistike kritike lei upravo u stanovitoj preobrazbi oblika u sadraj, gdje se oblik
strukturalistikog istraivanja (prie se organizuju kao reenice, kao lingvistiki iskazi)
pretvara u tvrdnje o sadraju: knjievna djela su o jeziku, ona uzimaju govorni proces kao
svoj bitni predmetni materijal.33 Umetnika dela tako ne govore o spoljanjem svetu ve o
sebi, o specifinim procesima konstrukcije vlastite stvarnosti. Umetniko delo tako je
samoreferentno, ono upuuje na proces vlastite proizvodnje.
Kod mimetikih reprezentacionih umetnikih dela ovaj mehanizam proizvodnje je potisnut i
zamenjen efektom stvarnog koji brie tragove arbitrarne, artificijalne proizvodnje nudei se
kao transparentost vidljive objektivnosti. Luj Maren (Louis Marin) otkriva upravo ovu
dvostruku operaciju mimetike umetnosti kao istovremene procese reprezentacije i
prezentacije. Reprezentovati znai prezentovati sebe reprezentujui neto drugo. Svaka
reprezentacija, svaki reprezentativni znak, svaki znaenjski proces zato ukljuuje dve
dimenzije, koje ja nazivam, u prvom sluaju, refleksivnom prezentovati sebe i, u drugom
sluaju, tranzitivnom reprezentovati neto.34 Na primer, svaka mimetika slika tako tvrdi i
da je prikaz realnosti, ali istovremeno tvrdi i da je slika, to jest, upuuje na svoj vetaki
karakter, na injenicu da je neto drugo od onoga to re-prezentuje, da je supstitucija
odsutnog referenta. Efekat stvarnog, efekat reprezentacije tako se proizvodi transformacijom
prezentnosti strukture izvoenja umetnikog dela u reprezentaciju stvarnosti. an-Luj efer
(Jean-Louis Schefer) tako je tvrdio da je renesansa perspektivna slika zasnovana na procesu
dvostruke negacije i premetanja. 35 Slika kao reprezentacija, kao oznaeno stvarnosti,
retroaktivni je uinak ovih procesa. Ono to se prvo negira je upravo sama materijalnost slike,
33
34

Fredric Jameson, U tamnici jezika: Kritiki prikaz strukturalizma i ruskog formalizma, str. 164
Louis Marin, The Frame of Representation and Some of

Its Figures, On Representation, Stanford

University Press, Stanford, 2001, str. 352

35

Jean-Louis Schefer, Zapis o reprezentativnih sistemih, Razprave Problemi, t. 98-99, Ljubljana, 1971, str.

96-123; Jean Louis Schefer, Spilt Color/Blur, Paul Smith (ed.), The Enigmatic Body: Essays on the Arts by
Jean Louis Schefer, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, str. 1-23

29

obojeni pigment (boja) i materijalni nosa slike (platno, drvo, zid..). Perspektivna mrea
negira ovu prvobitnu materijalnost slike i deluje kao formalni aparat iskazivanja koja upisuje
figure u svoju prostornu mreu i proizvodi scenografiju za iskaz figura kao oznaeno slike.
Dalje, figure obrazuju svoj sistem, ija uloga je upravo u negaciji formalnog aparata
iskazivanja perspektive ime se proizvodi naturalizacija reprezentacije koja krije
artificijalnost perspektive. Sistemi perspektive i figura tako stoje u odnosu nadodreenosti,
uzajamnog uslovljavanja i transformacije. Perspektivni sistem proizvodi figuru kao
pseudooznaitelja slike negacijom njene materijalne dimenzije, dok akcije figura proizvode
analogijsku iluziju stvarnosti reprezentacije kroz sistem narativne figuralne komunikacije
koja uvodi temporalizaciju nepromenljive sadanjosti optiko-geometrijske mree koja fiksira
pogled u jednoj taki. Pogled posmatraa na ovaj nain je odmrznut od zakovanosti za taku
nedogleda i pokrenut sistemom figuralne naracije. Iskaz figuralne naracije negira i
neutralizuje perspektivu kao formalni uslov sopstvenog iskazivanja i diskurs perspektive se
transformie u narativ figura.36 Imaginarno oznaeno slike, njena fikcija, tako krije
simbolike mehanizme svoje konstrukcije, koji su kategoriki uslovi njene produkcije,
predstavljajui se kao neposredna reprodukcija vidljivog. Pitanje reprezentativnog slikarskog
sistema tako postaje pitanje konstituisanja oznaitelja i odgonetanja mehanizama kojim je
ovo konstituisanje prikriveno i predstava naturalizovana.
Strukturalistika kritika reprezentacije dalje dobija politike konotacije. Reprezentacija je
tako okarakterisana kao normativna, autoritativna i zasnovana na prepoznavanjima
(connaissance) optosti svakodnevnice. Ova opta mesta su, meutim, konstrukcije
ideolokog i imaginarnog karaktera, pa su stoga mesta pogrena prepoznavanja
(mconnaissance). Poststrukturalizam se zalae onda za arbitarnost znaka i za dekonstrukciju
ovih ideolokih mimetikih oigledosti, imenujui realistiku umetnost za svog glavnog
neprijatelja i umetnost modernizma za svog saveznika. Reprezentacija je stoga izjednaena sa
realizmom, koji predstavlja lanu konstrukciju objektivne spoljanjosti. Ono to realizam
36

Videti odlinu analizu slike Arkadijski pastiri Nikole Pusena od strane Luja Marena. Sistem figura na ovoj

slici uzrokuje lateralizaciju perspektive ime se taka nedogleda podudara sa centrom akcije figura, a taka
pogleda se upravlja prema figuri od koje zapoinje proces komunikacije sa drugim figurama. Taka pogleda
tako postaje taka zaetka figuralnog narativa, a taka nedogleda taka njenog zavretka. Luj Maren, Ka teoriji
itanja u likovnim umetnostima: Pusenova slika Pastiri u Arkadiji, Prelom: asopis kole za istoriju i teoriju
umetnosti, br.1, 2001, str. 206-216; Videti za druge primere: Louis Marin, Figures of Reception in Modern
Representation in Painting, On Representation, Stanford University Press, Stanford, 2001, str. 320-336

30

odraava stoga nije stvarnost kao takva, ve izvesne drutvene konvencije i simboliki
mehanizami putem kojih se konstruie imaginarni efekat stvarnog. 37 Prema strukturalizmu
osnovna odlika realizma jeste ponavljanje istog, ponavljanje imaginarnih prepoznavanja, pa
je on statini poredak ija je funkcija odravanje zvaninog buroaskog poretka koji je
prikazan kao empirijska datost, prirodni poredak stvari. Osnovni ideoloki mehanizam
realizma je stoga naturalizacija, proizvoenje efekta stvarnog. Ova logika naturalizacije je,
kako smo videli, zasnovana na maskiranju mehanizama proizvodnje realistikog diskursa i
njihovog kontigentnog karaktera. Realistiki diskurs se tako pogreno prepoznaje kao
transparentno vienje, kao neutralni pogled autonomnog subjekat na objektivno postojeu
stvarnost. Realizam je poredak koji potinjava subjekte odreenoj standardizaciji putem koje
su oni potinjeni vladajuem ideolokom sistemu, koji im se ne ini kao vetaka
konstrukcija, ve kao prirodni poredak. tavie, mimetiki sistem konstruie takvu poziciju
subjekta sa ije take gledita se on domina sebi kao gospodar reprezentacije. Mehanizam
realistike reprezentacije tako je mehanizam koji transformie subjekta koji je proizvod
sistema reprezentacije u uzrok reprezentacije, subjekta reprezentacije. Realizam

dobija

kvalifikacije istorijske inercije, psihike represije i ideoloke hipostatizacije onog to je dato

kao empirijsko.
Postrukturalizam, u svojoj radikalnoj tekstualistikoj varijanti, u teoriji umetnosti u skladu
sa kritikom mimezisa vri radikalnu kritiku koncepta referenta. Objekti su tako produkti
sistema oznaavanja, koji su uvek arbitrarnog karaktera. Budui da je znaenje jednog znaka
uvek odreeno njegovom relacijom sa drugim znacima, referent kao oznaeno je neto to
nema postojanje van oznaiteljskih praksi. Postoji samo beskonana igra interpretacije koja
permanentno gradi i razgrauje svoja oznaena, odlaui beskonano susret sa referentom.
Realizam je odavde kritikovan kao neto to zauzdava i ograniava slobodnu igru oznaitelja,
beskonanu proizvodnju znaenja. On nije prikaz stvarnosti kao takve, ve reprodukucija
odreenih diskurzivnih mehanizama koji proizvode referencijalnu iluziju. Prema aku Deridi
referent predstavlja transcendentalno oznaeno koje usidrava oznaitelje u odreeni fiksiran,
statian sistem. Osloboenjem reprezentacije od ove usidravajue take moe se doi do
slobodne proizvodnje, do diseminacije znaenja i proizvodnje razliitosti. Van reprezentacije
tako ne postoji nikakvo realno, ve samo druge reprezentacije, drugi tekstovi i razliiti
oznaiteljski sistemi.
37

Roland Barthes, The Reality Effect, The Rustle of Language, Hill and Wang, New York, 1986, str. 141-148

31

Ovoj moi slobodne tekstualne proizvodnje grupa pisaca i teoretiara okupljena oko
asopisa Tel Quel dae revolucionarni potencijal. 38 Tel Quel e svoju estetsko-politiku
platformu izgraditi na jednostavnoj opoziciji buroaske reprezentacione knjievnosti i
revolucionarne, marksisitike

proizvodnje pisanja. Praksa pisanja je tako produktivna

praksa, a ne reprezentacija stvarnosti. Osloboenje oznaiteljske prakse od odreenosti

reprezentacionim sistemom znakova, koji su navodno analogni stvarnosti, posmatrano je kao
podudarno sa osloboenjem rada od sistema kapitalistike valorizacije. Sloboda oznaiteljske
prakse tako ovde podrazumeva slobodnu intertekstualnost, pluralnost znaenja, konstantnu
transformaciju, slobodno ulaenje u razliite meuodnose i razgradnju stabilne slike sopstva
putem preputanja slobodnoj diseminaciji. Kapitalistiki sistem prema Tel Quel-u tako poiva
na mimezisu, na stabilizaciji znaenja u hipostazirane sisteme, i tekstualna subverzija slui
destabilizaciji ovih sistema znanja na kojim poiva svesni doivljaj stvarnosti. Proizvoenje
imaginarnog referenta tako predstavlja glavni mehanizam proizvodnje buroaske ideologije i
odranja drutvenog statusa quo, pa je realizam tako izjednaen sa optom strukturom
buroaske ideologije, a jezik posmatran kao primarno mesto materijalizacije ideologije. Svi
oblici ideoloke nadgradnje su shvaeni kao proizvodi rada jezika, pa je onda promenom
mehanizama rada jezika mogue pokrenuti revolucionarnu praksu. Revolucija u jeziku tako
prema Tel Quel-u uzrokuje direktno drutvenu revoluciju. Modernizam i avangarda su sa
druge strane definisane kao negacija poretka mimezisa sa svojom osnovnom funkcijom
defamilirizacije ili zaudnosti. Avangardni eksperimenti tako razgrauju buroasku praksu
jezika i time dekonstruiu vladajuu ideologiju koja je utemeljna na mimezisu. Jezik, a ne
ekonomija, tako predstavlja kljuno mesto klasne borbe, pa je avangardna umetnost mesto
osloboenje tekstualnosti, neprestani proces tekstualne proizvodnje koji ima potencijal
razgradnje buroaske ideologije i njene opresivne jezike prakse.
Mi emo se u ovom radu koncentrisati na struju marksistikog dijaloga sa
(post)strukturalistikom kritikom koju je ustanovio Luj Altiser. Namera nam je da
specifinost njegovog teorijskog diskursa razdvojimo od ovog dominatnog tekstualistikog
modela (post)strukturalizma i ukaemo na njegovu osobenu problematiku. Kako emo videti,
Altiserova logika drutvenog i teorijsko nadodreenja je nekompatibilna sa insistiranjem na

38

Patrick Ffrench, The Time of Theory: A History of Tel Quel (1960-1983), Claderendon Press, Oxford, 1995.

32

primarnosti lingvistikog modela i svoenjem struktura svih drutvenih praksi i teorija na

lingvistiku strukturu oznaiteljske prakse.

33

3. Altiserovo zasnivanje naunog marksizma: od ideoloke reprezentacije ka naunoj

prezentaciji
3.1 Epistemologija Gastona Balara
Na Altiserov koncept epistemolokog preloma (rupture pistmologique) i na ideju
zasnivanja istorijskog materijalizma kao nauke presudno je uticao francuski epistemolog i
teoretiar nauke Gaston Balar. Balareva epistemologija je zasnovana na tvrdnji da
savremena nauka nema svoj predmet kao neposredno dat i ulno predoiv, ve ona svojim
metodama, procedurama i tehnikama proizvodi svoj vlastiti objekat. Nauni fenomeni nisu
nastali observacijom, opisom i ispitivanjem unapred datih empirijskih injenica iz kojih bi
bile apstrahovane zakonite regularnosti, ve su oni konstruisani putem specifinih procedura
naunih praksa koje su im samosvojne. Objekti tako ne prethode procesu svoje proizvodnje
putem naunih sistema saznanja, pa Balar ukazuje da racionalne i eksperimentalne metode
savremenih nauka produkuju fenomene koje prouavaju i da su stoga ove naune injenice
neodvojive od ovih procedura koje ih konstruiu. Predmet koji je fokus i proizvod teorijske
konstrukcije je kao takav shvatljiv samo unutar naunih teoretskih sistema. Svako miljenje
koje tvrdi mogunost neposrednog saznanja konkretnog predmeta prema Balaru je samo
teorijska predrasuda zasnovana na prednaunom sistemu znanja. Nauni predmeti, kao i
predmeti uopte, nisu tako direktno empirijski dati, ve su oni proizvodi odreenih teorijskih
sistema miljenja. Znanje je tako uvek znanje posredovano odreenom teorijskom
formacijom i ne postoji neposredovan, direktan pristup objektivnoj realnosti.
Za nauni duh svo znanje je odgovor na pitanje. Ako nije postavljeno pitanje, ne moe biti
nikakvog naunog znanja. Nita ne dolazi samo od sebe. Nita nije dato. Sve je
konstruisano.39 Svako znanje tako je proizvod odreene problematike, seta pitanja koji
proizvode odreeni problem i mogue odgovore na taj isti problem. Objekti su uvek
proizvedeni unutar odreenih problematika i nemaju zasebno postojanje izvan njih, pa je
postojanje problematike preduslov njihovog miljenja uopte. Nauna epistemologija ne
prilazi tako znanju kao neemu to se podudara sa statinom realnou, ve mu pristupa kao
neemu to je aktuelizovano i konkretizovano putem procesa naune proizvodnje. Znanje
stoga nije fiksna re-prezentacija neeg ve postojeeg, ve je ono proizvedeno putem
39

Gaston Bachelard, Formation of the Scientific Mind, Clinamen Press, Manchester, 2002, str. 117

34

problematizacije, pa nauni objekti nisu re-prezentovani putem sistema znanja, ve su

prezentovani putem njihove aktuelizacije u nanoj praksi.
Objektivnost kod Balara tako stie status eksperimentalne realizacije i objektifikacije
teorijskih pretpostavki i koncepata. Koncepti ne prethode svojoj aktuelizaciji, pa stoga ovde
nije u pitanju problematika odraavanja. Balar za paradigmu savremene naune proizvodnje
znanja uzima ne-euklidovsku geometriju koja vri epistemoloki prelom u odnosu na klasinu
geometriju koja je poivala na predpostavci da geometrijski koncepti u idealitetu odraavaju
realni trodimenzionalni prostor. Ne-euklidovska geometrija polazi od apsolutne
nezavisnosti matematikih koncepata od bilo kakvog realnog modela prostora i svoje
saznanje ne zasniva na mimetikom, re-prezentacijonom odnosu sa realnou (spoljanji
argument verifikacije znanja) ve iskljuivo na logikoj, unutranjoj koherentnosti sopstvenih
argumenata (samorefleksivni argument). Klju za objektivnost naune prakse nije tako
empirijska verifikacija, adekvacija sa nekim ulno predoivim fenomenom, jer je svaki
predmet uvek-ve rezultat odreene misaone apstrakcije, ve unutranja koherentnost
naunog metoda, pa je opravdanost naunog predmeta ustanovljena samim teorijskim
postulatima na kojima se zasniva mehanizam proizvodnje saznanja. Nauka stoga predstavlja
samoreferencijalnu strukturu, a validnost njenog znanja je utemeljena na internalnoj
apodiktikoj izvesnosti njene sopstvene konstrukcije. Akcenat epistemologije je tako stavljen
na sam metod proizvodnje znanja i na unutranji princip verifikacije znanja, a revolucionarna
nauna otkria su bazirana na radikalnoj promeni struktura

proizvodnje znanja.

Epistemoloki prelom se tako prvenstveno tie promene strukturalne problematike, samog

principa na kome jedna nauka zasniva svoje saznanje i vrednost istinitosti. Revolucija u nauci
tako je revolucija naunog metoda.
Materijal na kome nauna praksa deluje je ve postojea prenauna ili nauna teorija ijom
korekcijom nova nauna teorija izvodi strukturalni prelom, pa nauka tako nema
supstancijalni, apsolutni poetak, ve je ona uvek proces problematizovanja, preraivanja i
revizija postojeih teorijskih apstrakcija. Bivajui u isto vreme samokritika prethodnih
teorija i preduslov novih teorija, one (nauke) postavljaju kao a priori ono to su konstruisale a
posteriori iz otvorenih pitanja postojeih teorija.40 Koncept epistemolokog preloma ukazuje
na to da nauka napreduje diskontinuirano, tako to pronalazi kontradikcije u postojeim
40

Walter Privitera, Bachelard's Historical Epistemology, Problems of Style: Michel Foucault's Epistemology,

State Univerisity of New York Press, Albany, 1995, str. 14

35

naunim teorijama i ustanovljuje nove naune paradigme i putem njih konstruie nove naune
objekte. Nauni metod je stoga otvoren metod koji rauna na diskontinuitete sistema znanja
i na nepredvidivost putanja svog razvoja. Nauka napreduje putem epistemolokih preloma i
ona je kritika vrsta znanja koja ne popunjava okvire postojeih problematika sa novim
informacijama, ve primorava sam teorijski okvir na rekonfiguraciju. Ona tako kritikuje sama
pitanja na kojima se zasniva postojea problematika, i nudi novi set pitanja koji produkuje
novu problematiku i nove interese putem kojih konstruie nove naune objekte. Nova
problematika tako nastaje premetanjem pitanja, samopropitivanjem i samotransformacijom
temelja na kojima poiva: U samopropitujuem racionalizmu (le rationalisme questionnant),
sami temelji znanja su stavljeni na test, i dovedeni pod znak pitanja samim pitanjem.41
Nauno saznanje je, dakle, zasnovano na konstrukcijama koje nemaju utemeljenje u
prednaunim intuicijama ili metafizikim principima, ve su zasnovane na sebi inherentnim
teoretskim sistemima i eksperimentalnim procedurama koji proizilaze iz same naune prakse.
Prema Balaru nauka je tako autonomna u odnosu na filozofiju i protivna tradicionalnoj
filozofiji. Ovaj stav e voditi ka obrtanju hijerarhije izmeu nauke i filozofije. Filozofija je ta
koja se mora adaptirati u odnosu na otkria i modele saznanja nauka i stoga je mogua samo
kao filozofija nauke ili, bolje reeno, filozofija izvedena iz nauke. Za Balara filozofska
problematika ne sme biti uslov mogunosti naunog znanja, ve, obrnuto, naune metode
saznanja moraju biti temelj na kome e biti elaborirana epistemologija. Nova kritika
epistemologija je uperena protiv tradicionalne epistemologije u obe svoje dominatne
varijante: idealistike (racionalistike) i realistine (empiristike). U oba sluaja
epistemologija je zasnovana na apriornom razdvajanju subjekta i objekta. Ustanovljenje
epistemologije na apriornim konceptima subjektivne svesti ili na prirodi unapred
pretpostavljenih nezavisno postojeih predmeta spoljanje realnosti filozofski fundira nauku i
zatvara joj put ka usvravanju sopstvenih metoda saznanja. Idealizam tako utemeljuje
predmet kao idealitet supstance koja je produkt subjektivne samosvesti, dok ga realizam
utemeljuje kao predmet po sebi koji je empiristika, neposredna datost. U obe verzije tvrdi se
identinost subjekta i objekta putem utemeljenja u zajednikoj supstanci koja daje
epistemologiji fiksne metafizike temelje i ovim zatvara njenu problematiku. Balar stoga
zakljuuje da su idealizam i empirizam zapravo deo iste problematike odraavanja,
problematike esencije koja se odraava u fenomenu, i da je stoga pitanje idealizam ili

41

Gaston Bachelard, Le Rationalisme Appliqu, P.U.F., Paris, 1949, str. 57

36

empirizam? pogreno pitanje. Subjekt i objekt su ovde u komplementarnom odnosu i

uzajamno podupiru jedan drugog. Tako, na primer, Dekart utemeljuje konzistentnost
objektivne realnosti u istim intuicijama subjekta koje su supstance i koje onda predstavljaju
garant postojanja empiristikih predmeta: On pretpostavlja da postoje jednostavne polazne
take za saznanje (epistemoloka utemeljenja) i da se one mogu pronai u naim jasnim i
vidljivim percepcijama jednostavnih ideja, kakva je ideja ekstenzije koja utemeljuje
samoevidentnost postulata Euklidove geometrije.42 Izmeu idealizma i empirizma, izmeu
subjekta i objekta, tako postoji cirkularni odnos gde jedno utemeljuje drugo i ova
problematika stoga proizvodi fiksiranu reprezentaciju sveta kao potpuno transparantne
zatvorene objektivnosti. Radi se dakle o problematici odraavanja gde unapred
pretpostavljena supstanca slui kao izvor utemeljenja istinitosti i znanja. Tradicionalna
epistemologija stoga se odlikuje redukcijom subjekta i objektivnog sveta na esenciju koja
svodi njihovu raznovrsnost na dublju supstancu. Ovim svoenjem se tvrdi potpuna
objektivnost spoljanjeg sveta i time postojanje apsolutnog znanja.
Za nauku svet nikada ne moe biti potpuno saznatljiv, pa je ona stoga uvek otvorena prema
nepoznatom. Tradicionalna filozofija predstavlja zatvorenu epistemologiju, za razliku od
naune koja napreduje diskontinuirano konstantno problematizujui i dovodei u
kontradikciju prethodne sisteme znanja. Za nauno znanje svaka unapred pretpostavljena
relacija subjekta i objekta mora biti preispitana. 43 Moemo tako govoriti o Balarovoj
epistemologiji kao o ontologiji problema: Ni subjekti ni objekti, ni stvari ni umovi, ne

42

Mary Tiles, Non-Cartesian Epistemology and Scientific Objectivity, Bachelard: Science and Objectivity,

Cambridge University Press, Cambridge, 1984, str. 30

43

Kao prvo, koncept problematike ustanovljuje kritiku relacije subjekt-objekt kao one koja je u stanju da

objanjava misao uopte i nauku kao odreenu vrstu miljenja. Misliti ne znai pokuati rei istinu o bilo kojem
partikularno datom objektu (bio on ivi organizam, stvar u pokretu ili mozak), na nain kao da postoji svet tamo
izvan koji eka da bacimo pogled na njega; misliti znai pokuati reiti specifine, singularne probleme (...)
Problemi ne mogu uzeti formu istrage o esencijama stvari (ta je materija? ta je ivot?ta je X?), ve oni
konstituiu ono to se ini vanim, revelantnim i kritinim za znanje u vezi nekog X. Balar prema tome tvrdi da
ne postoji, s jedne strane, svet podeljen u velike ontike domene (ivot, materija itd.), svaki od njih
okarakterisan izvesnim brojem osobina i zakona koje bi razliite discipline (biologija, sociologija itd.) trebalo da
izuavaju, a s druge strane, um koji bi pokuavao da mapira ovu stvarnost i da popuni sve praznine sa pravom
informacijom. Postoje samo singularni problemi koji simultano determiniu subjekta da misli i objekt da bude
miljen: Moramo prvo postaviti objekt kao subjekt problema, a potom subjekt cogito-a kao svest o ovom
problemu., Patrice Maniglier, What is Problematic?, Radical Philosophy, 173, May/June, 2012, str. 21-22

37

postoje primarno; postoje samo problemi koji ustanovljavaju samu mogunost korelacije. 44
Dok je nauka preokupljena sistemom dinaminih relacija, filozofija je usredsreena na znanje
fiksnog Bia i tako proizvodi statian i zatvoren sistem znanja koji unapred pretpostavlja
reenja na pitanja koje isto tako unapred postavlja. Naspram statikog univerzalizma
filozofije, nauka rauna na dinamiko shvatanje znanja, permanentno proizvodei nove
objekte i revidirajui svoje sisteme. Kako savremena nauka nije zasnovana na idealistikim
ili empiristikim datostima koja bi joj davala sigurna i nepromenjljiva utemeljenja, ona ima
potrebu za kontinuiranim preispitivanjem sopstvenih utemljenja.
Nauka je tako suprotstavljena filozofiji, ali i svakodnevnoj zdravo-razumskoj logici, i obe
prema Balaru predstavljaju epistemoloke prepreke naunom znanju, pa on zagovara
neophodnost autonomije nauke i njen diskontinuitet u odnosu na svakodnevnu ivotnu
praksu. Svakodnevna ivotna praksa preferira ugodnu konfirmaciju ve poznatog u odnosu na
naune prelome i potragu za novim i nepoznatim. Razlika izmeu nauke s jedne strane i
filozofije i logike svakodnevnog saznanja sa druge strane, sastoji se, kako smo videli, iz
drugaijih odnosa prema ulnoj percepciji. Dok nauke kakva je matematika uvode znanje
istih relacija zasnovano na istim apstrakcijama koje su nezavisne od ulne percepcije,
filozofija i svakodnevno znanje ostaju limitirani unutar polja ulne percepcije. Budui da
Balar odbacuje mogunost neposrednog saznanja, ovi sistemi miljenja prema njemu
negiraju svoj karakter konstrukcije i zadovoljavaju se sa obmanjljivom direktnou onog to
se ukazuje kao oiglednost. Epistemoloke prepreke tako stvaraju negativnu, predrasudnu, ali
i neophodnu pozadinu za nastanak nauke. Nauka radi na ovim prednaunim sistemima
miljenja i putem detekcije njihovih kontradikcija proizvodi svoje koherentne naune
sisteme. Nauka tako nije apsolutno odvojena od svakodnevnice, ve je ova upravo njen
materijal koji svojim radom preobraava. Svakodnevnica poseduje nesvesnu ready-made
problematiku koja regulie njenu percepciju i cilj nauke je da negativno, dijalektiki
preobraava ovu percepciju putem menjanja problematskog okvira. Cilj nauke je stoga da
putem preobraaja okvira percepcije stvarnosti promeni samu svakodnevnu praksu i postavi
je na novim naunim osnovama. Koncept epistemolokog preloma nauke tako se ne odnosi
samo na apstraktnu sferu znanja, ve ukljuuje i tehnoloku aplikaciju tog znanja i njegovu
diseminaciju putem edukativnih aparata: Moe se ak rei da Balarov prelom, koji ostaje
isto epistemoloki prelom, to jest, specifino povezan sa znanjem, manifestuje sve svoje
44

Isto, str. 22

38

efekte, efektivno je realizovan, samo u polju aktivnosti koje se tiu tehnoloke aplikacije i
edukacije neophodne za samo znanje. Odatle izvrsna ideja da je ono to karakterie naunu
misao nije apstrakcija kao takva, ve realizacija apstrakcije u konkretnom, proizvodnja
apstraktno-konkretnih tehnikih objekta, konkretnih po tome da oni inkorporiraju
objektivne teoretske apstrakcije i ine da one funkcioniu. 45 Nauni epistemoloki prelom
bi prema Balaru trebalo da funkcionie na takav nain koji e dovesti do radikalne
transformacije same ivotne prakse.
Dok je svakodnevno znanje vrsta nereflektovanog znanja, filozofija predstavlja formu
znanja koja redukuje zakonitosti i injenice, apstraktno i konkretno, na jedan zajedniki
imenitelj. Epistemoloke prepreke koje donosi filozofija sastoje se iz njene tendencije da
unese izvannaune vrednosti u nauku i da na taj nain prikrije radikalan rascep koji postoji
izmeu nauke i zdravo-razumske logike. 46 Balar se upravo protivi ovom pokuaju
posredovanja filozofije izmeu nauke i svakodnevnog rezonovanja. Nauka mora biti
radikalno odvojena od problematike svakodnevne percepcije i nereflektovane iskustvene
ivotne prakse, pa je uloga epistemologije da uva naune postulate znanja od filozofske
kontaminacije koja tei da pomiri ova dva domena tako to e ih svesti na zajedniku
esenciju i da ovom hipostatizacijom zatvori mogunost nepredvidivog i otvorenog razvitka
naune problematike. Filozofija stoga ne moe biti metateorija nauke, koja daje nauci i
istoriji nauke eksternalni esencijalistiki teleoloki horizont i svodi je na kontinuiranost
razvoja ka ispunjenju unapred pretpostavljenog cilja. Istorija nauke nema kontinuiran linearni
evolucionistiki razvoj, ve je ona sainjena od radikalnih, nepredvidivih transformacija koje
proizvode nove postulate naunosti prema uzoru na koje je onda potrebno izvriti
retrospektivnu rektifikaciju prethodnih sistema proizvodnje znanja. Istoriju nauke je
nemogue napisati jednom za svagda ve se ona menja sa promenama u samoj nauci.
Balareva filozofija nauke tako je zamiljena kao uvar naunosti naunog metoda putem
konstantnog ienja naune metodologije od pokuaja njenih prenaunih teorijskih
utemeljenja.

45

Etienne Balibar, From Bachelard to Althusser: The Concept of Epistemological Break, Economy and

Society,Vol. 7, No. 3, August 1978, str. 211

46

Dominique Lecourt, Marxism and Epistemology: Bachelard, Canguilhem and Foucault, NLB, London, 1975,

str. 64-66

39

3.2 Altiserova primena Balarove epistemologije na domen marksizma

Altiserova revizija marksizma kree od tvrdnje da je Karl Marks (Karl Marx) u svojim
zrelim delima, pre svega u Kapitalu,47 stvorio jednu novu nauku, nauku istorije, to jest,
istorijski materijalizam. Sledei Balara, Altiser tvrdi da nauka nastaje radikalnim raskidom
sa prednaunim sistemima proizvodnje znanja putem epistemolokog preloma, putem raskida
sa tradicionalnim problematikama uvoenjem naune problematike. Primenjujui Balarevu
teoriju nauke na domen marksizma, Altiser proglaava tradicionalne filozofske i zdravorazumske sisteme miljenja i percepcije ideolokim. Marksov istorijski materijalizam tumai
se tako kao nauka suprostavljenja ideologiji, koja uzima kao svoj materijal ideoloke
problematike i utvrivanjem njihovih protivrenosti ih prerauje u naune predmete i
koncepte. Pod problematikom Altiser podrazumeva, sledei Balara, specifino jedinstvo
jedne teorijske tvorevine, sistematsku strukturu koja ujedinjuje sve elemente jedne misli. Ova
struktura predstavlja sistem pitanja koja odreuju odgovore koje data problematika daje. 48 Za
ideoloku problematiku karakteristino je da ona ostaje u domenu nesvesnog, kao
nereflektovana inercija svakodnevne spontane iskustvene prakse. Ideoloki filozof misli u
njoj ne mislei nju samu.49 Tako je ideologija nesvesna teorijskih pretpostavki koje u sebi
fiksiraju smisao i tok svojih problema i stoga njihovih reenja. Marksistika filozofija biva
pozvana da utvrdi nesvesnu strukturu proizvodnje miljenja u ideologiji i istakne razliku svog
metoda u odnosu na nju. Sledei Balara, Altiser konstatuje da nauni metod nastaje
radikalnim epistemolokim prelomom u odnosu na ranije prenaune i ideoloke problematike
koje oblikuju svakodnevnu praksu i iskustvo. Nauka tako predstavlja alternativu u odnosu na
oigledne injenice i datosti svakodnevnog ivota, koje su proete ideolokom
samoevidentnou.50 Nauka ne odraava neposredne datosti svakodnevnog iskustva i
prakse, ve ona moe biti konstituisana samo pod uslovom da iste dovodi pod znak pitanja i
da raskida sa njima.51 Istorijskom materijalizmu tako nisu potrebne eksteriorne garancije, jer
47

Karl Marx, Kapital: Kritika politike ekonomije, Prosveta, Beograd, 1974.

48

Luj Altise, Za Marksa, Nolit, Beograd, 1971, str. 22, 61-64

49

Isto, str, 64

50

Louis Althusser, The Humanist Controversy, Francois Matheron (ed.), Louis Althuser: The Humanist

Controversy and Other Writings, Verso, London, 2003, str. 276

51

Louis Althusser, Theory, Theoretical Practice and Theoretical Formations: Ideology and Ideological

Struggle, Philosophy and the Spontaneous Philosophy of Scientists, Verso, London, 2011, str. 14-15

40

ove ne predstavljaju oigledne empirijske injenice, ve ideoloke produkte ije

prepoznavanje zatvara miljenje unutar repetitivne reprezentacione inercije koja odrava
drutveni status quo. Altiser tako eli da pokae da je nauka istorijskog materijalizma
samorefeksivna kao Balarova matematika i da kao ona nastaje rezom u odnosu na
reprezentacione logike. Njoj nije potrebna eksternalna mimetika verifikacija, ve ona
internalno, logikom konzistentnou svoga izvoenja, proizvodi kriterijume svoje
istinitosti52 i udara naune temelje revolucionarnom preobraaju drutva.
3.3 Altiserova teorija itanja kao nain proizvodnje naunog metoda

Prema Altiseru Marks odbacuje postepeno pojmove stare problematike i gradi nove
zasnivajui svoju osobenu problematiku, novi nain postavljanja pitanja, novi princip i novi
metod na kome e zasnovati svoju nauku istorije drutva. Budui da Marks nije napisao svoju
Dijalektiku u kojoj bi izvrio eksplikaciju svoje problematike, revolucionarnog metoda kojim
je zasnovao nauku istorije, cilj Altisera je da preko paljivog itanja Marksove nauke
istorijskog materijalizma izlui specifinu Marksovu dijalektiku, filozofiju dijalektikog
materijalizama, i obrazloi njenu distinkciju u odnosu na ideoloke problematike, to jest, njen
epistemoloki prelom. 53 Marksistika filozofija bi se izdvajala od ideolokih filozofija kao
sposobna da sebe samu shvati uzimajui sebe kao svoj predmet. Altiser tako postavlja pitanje
itanja Marksove nauke, odreivanja specifinog metoda kojim ona proizvodi svoj predmet.

52

Domik Lekur (Dominique Lecourt ) tako pravi paralelu izmeu Balareove naune epistemologije i Lenjinove

marksistike teorije: filozofska teza koja podupire sav Balarov rad na epistemologiji je da istina naune istine
'namee sebe' putem sebe. Ili u spinozistikim terminima reeno: veritas norma suis (istina je sama sebi mera).
U Lenjinovoj terminologiji: Balar postavlja tezu objektivnosti naunih znanja. On je postavlja, ne diskutuje je.
On ne eli da utemelji, da garantuje ovu objektivnost. Njega ne interesuje da postavi pred nauno znanje
tradicionalna pitanja na kojima se tvrdi validnost znanja. Dominique Lecourt, Marxism and Epistemology:
Bachelard, Canguilhem and Foucault, str. 12. Moemo dalje podvui analogije izmeu Balara i Lenjina i
zakljuiti da nauno znanje marksistike nauke ne nalazi svoju validnost u ve postojeim ideolokim
reprezentacijama, ve da se ono aktuelizuje kroz revolucionarnu praksu radnikog pokreta. Nauka istorijskog
materijalizma tako produkuje novo i drugaije poput savremenih matematikih nauka, i ne svodi se na svoju
potvrdu unutar postojeih problematika. Drutvena revolucija je na ovaj nain dovedena u vezu sa savremenim
naunim revolucijama.
53

Iz toga to je jedna nova filozofija roena iz same osnove jedne nauke, i to je ova nauka teorija istorije, -

prirodno se postavlja jedan kapitalni teorijski problem: kojom principijelnom nunou osnova naune teorije
istorije treba da implicira i ipso facto obuhvata i teorijsku revoluciju u filozofiji?, Luj Altise, Za Marksa, str. 23

41

Altiserove teorije itanja je skicirana u predgovoru knjige itanje Kapitala.54 Altiser tu tvrdi
da nema nedunog itanja, da jedan tekst nikad nije oigledan, ve da je njegovo itanje uvek
posredovano odreenom problematikom, odreenim pretpostavkama koje vode itanje.
Ideoloki nain itanja negira postojanje ove problematike i tvrdi neposredni karakter itanja.
On je voen religioznim mitom itanja, gde je tekst sveden na esenciju koja ga ini
koherentnim i objanjava svaki njegov deo.55 Tekst na taj nain predstavlja hegelovski
ekspresivan totalitet, gde svaki njegov deo odraava duh celine. 56 Sutina je tako ovde
neposredno itljiva u svim elementima teksta koje povezuje u koherentnu celinu, celinu
ekspresivnog kauzaliteta. Ova potisnuta problematika itanja tako proizvodi iluziju koja
prevodi pisani diskurs u neposrednu transparentnost istinitog i stvarnog.
Altiser dalje analizira naine na koji Marks ita tekstove klasine politike ekonomije: jedno
i dalje ideoloku itanje i drugo koje je voeno drugaijom problematikom. U prvom itanju
Marks ita diskurs svojih prethodnika kroz svoj sopstveni diskurs. On tako posmatra ove
tekstove putem uporeivanja sa svojim tekstom koji je na njih projektovan kao njihova mera.
Marks tako putem razluivanja saglasnosti i nesaglasnosti sa svojim tekstom uvia otkria i
pogreke autora tekstova klasine politike ekonomije. Radi se o retrospektivnom teorijskom
itanju u kome se u odnosu na istinit model trae nedostaci tekstova koji se itaju, to jest, radi
se o empiristikom modelu saznanja zasnovanom na paru prepoznavanje-neprepoznavanje.
Tako Marks zamera Adamu Smitu (Adam Smith) da nije video i zapazio odreene
nedostatke, odsutnosti, u svojoj teoriji: on nije vidio ono to je ipak imao pred oima, nije
54

Louis Althusser, Predgovor: Od Kapitala do Marxsove filozofije, Louis Altusser, Etienne Balibar, Kako

itati Kapital, str. 15-74

55

Altiserov se ovde oslanja na Spinozu (Baruch de Spinoza) koji je tvrdio da je Biblija model svih tekstova, a

biblijska interpretacija model svih itanja. Religiozni mit itanja tako predstavlja teoriju ekspresije prema kojoj
je jedinstveno znaenje teksta izraeno u svim njegovim delovima. Svaki deo je tako itljiv samo ukoliko je
redukovan na znaenje koje proima celinu. Tekst na ovaj nain predstavlja boiju kreaciju, duhovnu celinu,
gde je svaka re ispunjena boanskom esencijom. Videti: Warren Montag, Scripture and Nature: the
Materiality of the Letter, Bodies, Masses, Power: Spinoza and His Contemporaries, Verso, London/New York,
1999, str. 1-25
56

Nije to sluaj kad, diui tanahni list teorije itanja, pod njim otkrijemo teoriju ekspresije i kad tu teoriju

ekspresivnog totaliteta (gde je svaki deo pars totalis, neposredno izraajan za celinu koja ga osobno nastanjuje)
otkrijemo kao teoriju u kojoj su se, poslednji put, i na tlu same povijesti, u Hegela, sabrali svi komplementrani
religijski mitovi govoreeg glasa (logosa) u sekvencama diskursa; istine koja nastanjuje njegov Rukopis; - i uha
koje slua ili oka koje ita taj diskurs da bi u njemu otkrilo govor Istine koji osobno nadahnjuje svaku od
njegovih Rijei., Louis Althusser, Predgovor: Od Kapitala do Marxsove filozofije, str. 21

42

dokuio ono to je ipak imao u ruci. (...) Time se sva slabost u sustavu pojmova koji tvori
spoznaju svodi na psiholoku slabost vienja. I ako odsutnosti vienja objanjavaju razlog
njegovih omaki, jednako tako, i zbog iste nunosti, prisutnost i izotrenost vienja
objanjavaju razlog njegovog uviaja: svih priznatih spoznaja.57 Svodei problematiku
saznanja na vienje transparentne datosti, Marks ovde upada upravo u empiristiku
problematiku itanja: zapali smo u zrcalni mit spoznaje vienja danog predmeta ili itanja
nekog ustanovljenog teksta to su uvek transparentnost sama jer sav grijeh sljepila, i kao i
sva vrlina otroumnosti, s punim pravom pripadaju gledanju, ljudskome oku. 58 Sama logika
itanja, svedena na logiku transparentnog vienja, je ista kod Marksa i kod Smita. Radi se
samo o razlici u paljivosti unutra iste vrste gledanja, pa oba itanja pripadaju istoj
empiristikoj problematici.
Meutim, drugo i sasvim drugaije Marksovo itanje ne meri Smitov tekst u odnosu na neki
idealni, stvarni ili istiniti model, kakav je ispravna Marksova teorija, ve pokuava da
dokui odnos izmeu onog to je Smitu bilo vidljivo i nevidljivo. Tekst klasine
ekonomije se tako uporeuje sa samim sobom, njegovo uvianje sa njegovim neuvianjem.
Nedostaci i odsutnosti u njegovom tekstu prema ovom drugom itanju nisu sluajni, ve
postoji odreena zakonitost ili logika pogreke. Problem kojim se ovo drugo Marksovo
itanje bavi tie se neeg posve drugog nego to su dani predmeti za uoavanje iji bi jasan
pogled bio potreban, a tie se nunog suodnosa izmeu polja vidljivog i polja nevidljivog,
suodnosa koji definira nunost tamnog polja nevidljivog kao neophodnu posljedicu strukture
vidljivog polja.59 To je itanje koje opaa nekonzistentnosti i propuste teksta kako bi
utvrdilo problematiku koja konstruie tekst i odreuje granice njenog smisla. Marksovo
itanje prema Altiseru tako pokuava da odredi uslove iskazivanja tekstualnog iskaza,
nesvesnu strukturu koja omoguuje proizvodnju teksta.60 Omake i lapsusi teksta tako prema
Altiseru nisu sluajni, ve postoji nunost da neto bude iskljueno i poreknuto iz odreenog
diskursa. Ovi simptomi teksta su istovremeno vidljivi i nevidljivi: objektivno vidljivi u formi
simptoma, ali nevidljivi ideologijskom subjektu koji razmilja unutar date problematike ija
je funkcija da porie te simptome. Promaaj je dakle u tom da se ne vidi ono to se vidi,
57

Isto, str. 23

58

Isto, str. 23

59

Isto, str. 24

60

Za distinkciju izmeu iskazivanja i iskaza videti: Emil Benvenist, Problemi opte lingvistike, Nolit, Beograd,

1975.

43

promaaj se odnosi, ne na predmet, ve na samo gledanje. Taj je promaaj takav da se tie

gledanja; neuvianje je dakle unutar uvianja, ono je prema tome oblik gledanja u nunom
odnosu spram gledanja.61 Ovo Marksovo itanje tako postavlja sasvim drugaiju
problematiku itanja: Razumeti taj nuni i paradoksalni identitet ne-uvianja i uvianja u
gledanju, znai u stvari postaviti na problem (problem nunog odnosa koji ujedinjuje
vidljivo i nevidljivo), a dobro ga postaviti znai pruiti priliku da ga se razrijei. 62
Do naunog itanja teksta se stoga dolazi tako to se propituje odreeni tip nunosti koji
postoji izmeu onog vidljivog date problematike i onog to je njom iskljueno, onog o emu
ona mora utati kako bi zadrala privid logike konzistentnosti. Marks tako detektuje izvesne
neloginosti i kontradiktornosti u Smitovom tekstu, mesta odsutnosti, praznine. Sam tekst
svojom logikom nekoherentnou ukauzuje na svoje propuste. Marks tako ukazuje tek na
ono to klasini tekst kae ne kazujui ga, na ono to on ne kae kazujui ga. (...) sam je
klasini tekst onaj koji nam ukazuje da uti: njegova utnja njegove su vlastite rijei.63
Ovde, kako smo videli, nije re o uvianju omaki teksta u odnosu na neki stvarni istiniti
model, ve u odreivanju vrste odnosa koja postoji izmeu kontradiktornosti unutar samog
teksta. Ove kontradiktornosti su prema Altiseru rezultat pogrenih pitanja koje Smit
postavlja, i koje ine strukturalni uslov njegovog uvianja, ali i njegove limite. Pogrena
pitanja, pogrena problematika, prouzrokuje lapsuse i nedostatke u tekstu. Trudei se da
dovede iskaze Smitovog teksta u loginu koherentnost, Marks uvia potrebu promene samih
pitanja na kojim je zasnovana problematika klasine ekonomije. Marks tako, pokuavajui da
prui odgovor na jedno postavljeno pitanje, daje odgovor na drugo odsutno pitanje. Tako on
ustvari ne daje odgovore na pitanja koje postavlja problematika klasine ekonomije, ve
menja samu ovu problematiku, sam set pitanja, procesom simptomalnog itanja datih
tekstova i nudi nove odgovore, odgovore na koje je su sami klasini tekstovi ukazali
nemogunou da dovedu svoje iskaze u logian poredak.
Klasina ekonomija tako nije bila u stanju da proizvede novo pitanje, ve je davala
odgovore na stara pitanja, pitanja koja se i dalje tiu ideoloke problematike. Za nju je tako
vidljiv svaki predmet koju se nalazi unutar struktuiranog polja njene problematike, koji je
proizveden samom tom problematikom. Vienje tako nije stvar individualnog subjekta, ve

61

Louis Althusser, Predgovor: Od Kapitala do Marxsove filozofije, str. 25

62

Isto, str. 25

63

Isto, str 26

44

svojih strukturalnih uslova kao odnos imanentnog odraza problemskog polja na njegove
predmete i njegove probleme.64 Uslovi vienja predmeta su tako uslovi nunosti njegove
misaone proizvodnje. Problematsko polje istovremeno definie i struktuira nevidljivo kao ono
to je iskljueno iz polja vidljivosti samom strukturom problemskog polja, kao ono to
zabranjuje i odbija odraz polja na njegov predmet.65 Ideoloka problematika funkcionie
poricanjem ovog svog manjka/vika, koji sama produkuje nemogunou da zatvori svoj
tekst u loginu i koherentnu celinu. Na taj nain tekst uvek govori vie od onog to namerava
da kae i istovremeno zna vie od onog to misli da zna.
Dakle, ovo drugo Marksovo itanje je prema Altiseru simptomalno itanje i ono
podrazumeva da je nauni tekst implicitan ideolokom tekstu. Simptomi koje ideoloki tekst
produkuje upuuju tako na postojanje drugog teksta, naunog, unutar prvog, ideolokog:
Takvo je drugo itanje Marxa: itanje koje emo se usuditi nazvati simptomalnim utoliko
to ono, istodobno, u samom tekstu koji ita razotkriva nerazotkriveno i upuuje ga na drugi
tekst, prisutnost nune odsutnosti u prvome. Upravo kao i prvo itanje, drugo itanje Marxa
pretpostavlja postojanje dvaju tekstova i mjeru prvoga po drugome. Ali ono to novo itanje
razlikuje od staroga jest to da se, u novome, drugi tekst artikulira na lapsusima prvoga.66
Za razliku od ideolokog nain itanja koje je reduktivno, jer heterogenosti, kontradikcije i
lapsuse teksta svodi na identinost esencije, Marksovo simptomalno itanje posmatra tekst
kao rascepljen na ono to vidljivo unutar njegove problematike koja ga strukturie i ono to je
poreknuto tom problematikom i to se javlja kao lapsus, pogreka, nedostatak ili
kontradikcija, to jest, kao simptom. Ne radi se tako o dva prostora teksta koji su odvojeni, ve
o jednom prostoru, gde prvi, vidljivo problematike, sadri drugi kao svoje poricanje.
Iskljuivanjem onog to nije, ideoloki tekst tako definie sebe, ali nosi internalno u sebi
sopstvenu negaciju. Nauno materijalistiko itanje stoga ne prelazi preko ovih simptoma i
ne prevodi tekst u transparentnost jedinstvenog znaenja, ve se trudi da definie proces koji
cepa tekst iznutra i produkuje njegove lapsuse kao simptome. Sam ovaj proces cepanja kojim
tekst zadobija internalnu distancu u odnosu na samog sebe postaje predmet naunog itanja.
Ovaj proces predstavlja nain proizvodnje tekstova, koji je njihov odsutni uzrok, istovremeno
nevidljiv, jer ne postoji kao zaseban entitet, ali i vidljiv po svojim uzrocima koji se

64

Isto, str. 29

65

Isto, str 29

66

Isto, str. 32

45

manifestuju kao simptomi teksta. Ova vrsta kauzaliteta, kao metoda proizvodnje teorijskog
teksta, predstavlja za Altisera predmet marksistike filozofije.
Sam Marks prema Altiseru nije uspeo proizvesti pojam ovog predmeta, koji je, kako emo
videti, koncept uzronosti, efektivnosti strukture nad njenim elementima, to jest, pojam
strukturalnog kauzaliteta, ve je uspeo samo da proizvede izvesne slike (Darstellung) kao
zamenu za ovaj u njegovoj teoriji odsutan pojam. Cilj Altisera je onda da metod Marksovog
itanja tekstova klasine politike ekonomije primeni na same Marksove tekstove i otkrije
njihove nevidljivosti i odsutnosti, da ih popuni i proizvede koherentan metod proizvodnje
naune teorije istorije iz koje bi onda bio izluen i metod filozofije kao teorije teorijske
prakse. Upravo ovaj metod predstavlja marksistiku filozofiju shvaenu kao problematiku
koja ini vidljivim predmete marksistike nauke istorije ili marksistike politike prakse.
Aplikacijom ovog metoda na samu Marksovu nauku dobijamo vidljiv predmet njegove
teorije istorije napisane u Kapitalu. istei Markovu teoriju od zaostalih ideolokih pojmova
i pojanjavajui njegovu novu problematiku, novi sistem pitanja, Altiser eli doi do jasnog
predmeta marksistike nauke koji onda moe biti apliciran na marksistiku politiku praksu.
Dakle, Altiser ita Kapital kako bi shvatio problematiku koja ga oblikuje, a zatim tu istu
problematiku primenjuje nazad na Kapital kako bi uinio potpuno vidljivim predmete
proizvedene praksom nauke istorijskog materijalizma, i ustanovio jasno definisan meuodnos
izmeu ovih predmeta ijom detekcijom bi ustanovio mehanizam nove problematike koja je
sama marksistika filozofija, dijalektiki materijalizam.
Prema Altiseru marksistika filozofija, dijalektiki materijalizam, je nauka naina
proizvodnje znanja. Iako Marks nije napisao Dijalektiku u kojoj bi obrazloio metod kojim je
zasnovao svoju nauku istorije, Altiser pronalazi u njegovom nedovrenom tekstu Uvod u
kritiku politike ekonomije67 iz 1859. godine skicu ovog metoda iz koje se moe izluiti
shema troetapne proizvodnje znanja. Svaka teorijska praksa tako predstavlja odreeni nain
proizvodnje koji sadri tri faze. On poinje od Optosti I kao materijala na kom teorija radi i
koja je uvek ideoloka ili teorijska apstrakcija, i stoga nikad nije oiglednost neposredno data
kao injenica ili fenomen. Suprotno ideolokoj iluziji (ne naivnoj, jednostavnoj zabludi,
ve nunoj i zasnovanoj kao ideologija) empirizma ili senzualizma, nauka nikad ne radi na
neem postojeem, ija je sutina i singularnost (senzacije ili individue). Ona uvek radi na
67

Karl Marks, Uvod u kritiku politike ekonomije, Prilog kritici politike ekonomije, BIGZ, Beograd, 1976,

str. 161-189

46

optem, ak i kada ono ima oblik injenice. Kada se jedna nauka konstituie, na primer
fizika sa Galilejem, ili nauka o evoluciji drutvenih formacija (istorijski materijalizam) sa
Marksom, ona uvek radi na postojeim konceptima, Vorstellungen, to jest na Optosti I,
ideoloke, preduslovne prirode.68 Dakle, kako smo videli, Marks ne polazi od oiglednosti,
ve od jedne ideoloke teorije kakva je klasina politika ekonomija, i njenim itanjem,
otkrivanjem njenih protivrenosti, proizvodi novu problematiku koja je sam novi metod nove
naune prakse, Optosti II. Ona je ta koja prerauje ove ideoloke ili eks-naune apstrakcije u
saznanje. Optost II tako predstavlja teorijsku metodu (problematiku) koja vri rad na
Optosti I i ovim procesom proizvodi Optost III kao saznanje. Spoznaja se dakle nikada ne
nalazi pred istim predmetom, koji bi bio identian sa stvarnim predmetom, ve ona mora
proizvesti svoj predmet teorijskom praksom. Izmeu Optosti I i Optosti III ne postoji
identitet sutine kao u idealistikoj metodi, ve izmeu njih dolazi do epistemolokog
preloma, do radikalnog diskontinuiteta putem promene seta pitanja koji formuliu novu
problematiku. U ovom procesu glavnu ulogu igra Optost II kao metod prerade ideoloke
problematike u naunu putem koga se proizvode novi nauni koncepti. Optost II je tako
teoretski okvir (paradigma), koja je upravo Marksova specifina dijalektika, i ona povezuje
bazine koncepte i pretpostavke, odreuje funkciju i znaajnost svakog koncepta putem
njegovog mesta u sistemu odnosa i omoguuje da odreene propozicije budu postavljene, a
druge iskljuene.
Marksistika filozofija, dijalektiki materijalizam, je prema Altiseru teorija koja za svoj
predmet uzima metode naunih praksi (Optost II) i proizvodi optu teoriju proizvodnje
znanja. Filozofija dijalektikog materijalizma je ovde zamiljena kao Opta Teorija teorijske
prakse,69 opta epistemologija koja funkcionie kao garant naunosti naunih praksa.
Filozofija stoga izluuje sutinu teorijskih praksi uopte.70 Sr onoga to e Altiser u svojoj
68
69

Luj Altise, O materijalistikoj dijalektici: O nejednakosti poetka, Za Marksa, str. 163

Nazvaemo Teorijom (velikim slovom) optu teoriju, to jest, Teoriju prakse uopte, koja je razvijana

polazei od Teorije postojeih teorijskih praksi (naunih), koje pretvaraju u 'saznanja' (naune istine), ideoloki
proizvod postojeih 'empirijskih' (konkretna aktivnost ljudi) praksi. Ova Teorija je materijalistika dijalektika,
koja je isto to i dijalektiki materijalizam., Luj Altise, O materijalistikoj dijalektici: O nejednakosti
poetka, Za Marksa, str. 146-147
70

Ali odnos jedne 'teorije' prema svojoj praksi, ukoliko se o njemu radi, takoe interesuje pod uslovom da je

promiljen i izloen i samu optu Teoriju (dijalektiku), gde je teorijski izraena sutina teorijske prakse uopte,
a kroz nju sutina prakse uopte, a kroz nju i sutina transformacije, 'nastajanja' stvari uopte., Luj Altise, O
materijalistikoj dijalektici: O nejednakosti poetka, Za Marksa, str.147

47

kasnijoj autokritici nazvati teoretizam je ovo izdizanje filozofije kao nauke apsolutnog
metoda, metoda koji ustanovljuje naunu problematiku koja je, kako emo videti,
problematika strukturalnog kauzaliteta nadodreenja. Za razliku od ideoloke problematike
koja je uslovljena izvanteorijskim zahtevima (moralnim, politikim, religijskim itd.), nauna
problematika za svoj kriterij validnosti ima unutranju logiku koherentnost svog izvoenja i
svog pojmovnog mehanizma. Teorija nastala idelokom problematikom upravo se odlikuje
logikom nekonzistentnou i proizvoenjem kontradikcija, previda, iskljuenja, prekida,
omaki, to jest, simptoma koje je nauna teorija pozvana da ispravi i da ustanovi puni tekst,
logiki koherentan i istinit.
Sledei navedeni Marksov tekst, Altiser napominje da teorijska proizvodnja celokupno
nastaje u miljenju i u miljenju nalazi svoju validnost. Marks istie da se pravilan nauni
metod sastoji u polaenju iz apstraktnog da bi se u miljenju proizvelo konkretno. Odavde
distinkcija na konkretno-misli, jedno znanje, i konkretno stvarnosti, predmet znanja. Dok se
konkretno-misli celokupno odvija u teorijskoj praksi, konkretno-stvarnosti traje posle kao i
pre, u svojoj nezavisnosti, izvan miljenja.71 Dok u ideolokoj problematici postoji identitet
izmeu apstraktnog (sutina misli, nauke, teorije) i konkretnog (sutina stvarnog), nauna
problematika istie razliitost geneze misli i geneze stvarnosti. Prema Marksu Hegel (Georg
Wilhelm Friedrich Hegel) je pao u iluziju da realno treba shvatiti kao rezultat misljenja koje
se u sebi sjedinjuje, u sebi udubljuje, i iz samog sebe kree (...).72 On time pravi dvostruku
zbrku. Pre svega rad proizvoenja jednog naunog znanja poistoveuje sa procesom geneze
konkretnog-stvarnosti. Ovaj postupak mu omoguuje upravo njegov metod koji koncept sa
poetka saznajnog procesa (Optost I) shvata kao sutinu i pokretaa ovog procesa, kao
koncept koji se sam razvija. Dakle, kod Hegela je proces autogeneze pojma (apstraktnog) dat
kao proces autogeneze stvarnog (konkretnog), pa Optost I tako predstavlja sutinu i
pokretaa procesa preobraaja kojim se proizvodi Optost III. Fojerbah (Ludwig Feuerbach)
e preokrenuti ovu problematiku tvrdei da iz konkretnog proistie apstraktno. Ali Marks
raskida i sa Hegelovim i sa Fojerbahovim metodom tvrdei da saznajni proces zapoinje
jednom apstrakcijom, optou, a ne stvarnim konkretnostima. Svako pretpostavljeno
konkretno je uvek-ve ideoloka apstrakcija i nemogue je utemeljiti naunu praksu na ovoj
ideolokoj reprezentaciji (Vorstellungen) stvarnosti. Ovim se negira materijalnost teorijske
71

Isto, str. 165

72

Karl Marks, Uvod u kritiku politike ekonomije, str. 179

48

prakse,

njena

specifina

diskurzivnost

koja

procesom

radikalne

diskontinuirane

transformacije proizvodi novo saznanje. Nauna metoda tako ne moe biti zasnovana na
problematici fundiranoj na izvornom poreklu. 73 Konflacija miljenja i stvarnosti odlika je
upravo ideoloke problematike, koja utemeljuje istinitost svojih tvrdnji u ideolokim
reprezentacijama

koje

su

naturalizovane

kao

stvarnost,

dok

nauka

predstavlja

samorefleksivnu strukturu koja raskida sa spontanim nereflektovanim iskustvenim

ideolokim saznanjem i autonomno svojom specifinom metodom proizvodi sopstveni
predmet. Samosvest subjekta je uvek-ve utopljena u ideologiju i potreban je epistemoloki
rez nauke koji raskida sa tiranijom oiglednog.
(...) upravo je teorijska praksa sama sebi vlastitim kriterijem, sadri upravo u sebi
definirane obrasce vrednovanja kvaliteta svoga proizvoda, tj. kriterije znanstvenog proizvoda
znanstvene prakse. Drugaije nije ni u stvarnoj praksi znanosti: jednom kad su zaista
konstituirane i razvijene, one nemaju nikakve potrebe za verifikacijom izvanjskih praksa kako
bi proglasila istinitima, tj. spoznajama, spoznaje to ih one proizvode. Nijedan matematiar
na svijetu ne eka da fizika, u kojoj su inae primijenjeni itavi dijelovi matematike,
verificira jedan teorem da bi ga proglasila dokazanim: istinu njezina teorema 100% joj
osigurava isto unutranji kriteriji prakse matematikog izvoenja, dakle kriterij
matematiarske prakse, tj. postignute forme postojee matematike znanstvenosti. 74 Odavde
proizilazi i stav da je Marksova teorija mogla biti uspeno primenjena zato to je istinita, ona
nije istinita zato to je uspeno primenjena.75 Teorija teorijske prakse, marksistika
dijalektika kao nauni metod proizvodnje saznanja, tako se shvata kao samokreirajua teorija
kojoj za razliku od ideoloke teorije nisu potrebni eksteriorni a priorni garantori.76 Meutim,
73

Umesto ideolokog mita jedne jedne filozofije porekla i njenih organskih koncepata, marksizam u principu

zasniva priznavanje datosti sloene strukture svakog konkretnog 'objekta', strukture koja upravlja i razvojem
predmeta i razvojem teorijske prakse koja stvara njeno saznanje. Mi vie nemamo prvobitnu sutinu, ve jedno
uvek-ve-dato, toliko daleko unazad koliko saznanje dopire u nau prolost. Nemamo vie jednostavno jedinstvo
ve strukturisano sloeno jedinstvo. Mi vie dakle nemamo (u bilo kom obliku) prvobitno prosto jedinstvo, nego
ono uvek-ve-dato jednog strukturisanog sloenog jedinstva., Luj Altise, O materijalistikoj dijalektici: O
nejednakosti poetka, Za Marksa, str.178
74

Louis Althusser, Predgovor: Od Kapitala do Marxsove filozofije, Louis Althusser, Etienne Balibar, Kako

itati Kapital, str. 63-64

75

Louis Althusser, Predgovor: Od Kapitala do Marxsove filozofije, Louis Althusser, Etienne Balibar, Kako

itati Kapital, str. 64

76

G. M. Goshgarian, Introduction, Francois Matheron (ed.), Louis Althuser: The Humanist Controversy and

Other Writings, Verso, London, 2003, str. xvii-xviii

49

budui da nauni metod ne polazi od datosti, ve upravo od ideologija, on se moe razviti

samo putem internalne kritike ideolokih problematika kao epistemolokih pogreaka.
Videemo u naredna dva poglavlja kako prema Alitiseru Marks raskida sa ideolokim
problematikama humanizma i ekonomizma i zasniva svoju specifinu nauku istorije svojom
specifinom dijalektikom metodom.

3.4 Altiserova kritika humanizma

Altiser obeleava humanizam kao dominatnu ideologiju buroaskog drutva, u odnosu na
koju Marks izvodi epistemoloki prelom. Humanizam je interpretiran kao Balareva statina i
fiksirana problematika, koja predstavlja nesvesni strukturalni preduslov mogunosti
postojanja buroaske filozofije. Ova problematika je utemeljenja na kategorijama
proivljenog individualnog iskustva i na svesnom subjektu takvog iskustva. Altiser je bio
jedan od najprominetnijih zagovornika antihumanistikog zaokreta u francuskoj filozofiji
ezdesetih godina dvadesetog veka. Ovaj zaokret se najbolje moe okarakterisati kao zaokret
od koncepta svesnog ljudskog subjekta kao utemeljujueg za razvitak teorijskih sistema
miljenja ka analizi bezlinih struktura koje svojim kauzalnim mehanizmima generiu
proivljeno iskustvo pojedinaca i proizvode subjekte tog iskustva kao svoj uinak (efekat).
Ovaj teorijski pokret je nazvan strukturalizam i odlikuje ga naglasak na relacijama koje
strukturiraju konfiguracije elemenata u nekom domenu, pre nego na pretpostavljenoj prirodi
ili esenciji samih elemenata koji se sada posmatraju kao efekti strukture. Ljudski subjekt
stoga ne moe biti temelj ove problematike tako da se njegova funkcija sada menja: od
konstituiue funkcije u humanistikoj filozofiju ka statusu konstituisanog efekta
strukturalnih relacija u antihumanizmu.
Altiser e u radovima Karla Marksa videti zaetak antihumanistikog diskursa: Marksov
teorijski antihumanizam, onako kako deluje unutar istorijskog materijalizma, znai odbijanje
utemeljenja drutvenih formacija i njenih istorija u konceptu oveka kao iskonskog subjekta,
onog iz koga nastaju njegove potrebe (Homo oeconomicus), njegove misli (Homo rationalis)
i njegovo delovanje i borbe (Homo moralis, juridicus i politicus). 77 Zlatno pravilo
materijalizma je da je samosvest lana. Subjektivna samosvest je zatvorena unutar ideolokih
77

Louis Althusser, Is it Simple to be a Marxist in Philosophy, Philosophy and the Spontaneous Philosophy of

Scientists, Verso, London, 2011, str. 239

50

reprezentacija pa ona ne moe biti polazite od koga je mogue dopreti do saznanja o

drutvenim formacijama. Strukturalni principi koji oblikuju kompleksne drutvene
konfiguracije su nedostupni empirijskom iskustvu subjekata uronjenih u svakodnevnicu, pa je
potrebna nauka istorije koja konstruiui koncept ove strukturalne determinacije pravi odmak
u odnosu na zdravo-razumsko nereflektovano iskustvo. Ljudski subjekt tako ne moe biti
premisa na kojoj je proizvedeno znanje, ve je on sam produkt istorijskih drutvenih
formacija.
Altiser locira postojanje epistemolokog preloma u samom opusu Karla Marksa. Kritikujui
favorizovanje humanistikih dela mladog Marksa u komunistikim partijama tog perioda,
Altiser izvodi zakljuak da zreli Marks upravo zasniva nauku istorije raskidajui sa
humanistikom problematikom svojih ranih radova. On smeta ovaj prelom u 1845. godinu
kada Marks pie Nemaku ideologiju78 i Teze o Fojerbahu79: Ovaj epistemoloki prelom
deli tako Marksovu misao na dva velika sutinska perioda: period jo ideoloki, koji
prethodi prelomu iz 1845, i period nauni koji nastaje posle preloma iz 1845. Ovaj drugi
period i sam se moe podeliti na dva momenta na momenat Marksovog teorijskog
sazrevanja i na momenat njegove teorijske zrelosti.80 U svojim ranim radovima Marksova
teorija zasniva se na humanistikoj problematici, na antropolokoj filozofiji koja se temelji na
sutini oveka. Altiser ovu humanistiku fazu mladog Marksa deli na dva etape. Prvom,
koju predstavljaju lanci iz Rajnskih novina, dominira racionalistiko-liberalni humanizam,
blii Kantu (Immanuel Kant) i Fihteu (Johann Gottlieb Fichte) nego Hegelu, na kome mladi
Marks zasniva svoju politiku borbu i teoriju istorije koja je podrava i prema kojoj se
istorija moe razumeti samo na osnovu ovekove sutine, koja je sloboda i razum. Sloboda:
ona je sutina oveka, kao to je teina sutina tela (...) Razum: ovek je sloboda samo kao
razum. Ljudska sloboda nije ud, ni determinizam interesa, ve, kao to su zamiljali Kant i
Fihte, autonomija, poslunost unutarnjem zakonu razuma.81 Rani Marks tako vidi
otelovljenje ljudske slobode u razumnoj formi moderne nefeudalne drave, drave prava i
zakona. U njoj je mogue ostvarenje pravnih, moralnih i politikih sloboda gde svaki
graanin, pokoravajui se zakonima drave slua zapravo prirodne zakone vlastitog razuma,
78
79

Karl Marks, Fridrih Engels, Nemaka ideologija, Knjiga I i Knjiga II, Kultura, Beograd, 1964.
Karl Marks, Teze o Fojerbahu, Karl Marks, Fridrih Engels, Nemaka ideologija, Knjiga I, Kultura,

Beograd, 1964, str. 3-5

80

Luj Altise, Za Marksa, str. 23

81

Luj Altise, Marksizam i humanizam, Za Marksa, str. 206

51

to jest, univerzalnog ljudskog uma. Politiki zahtev koji Marks stavlja pred filozofiju je da
utie da drava postane drava univerzalne ljudske prirode. Drava bi tako trebalo da se vrati
svojoj sutini koja je sutina oveka kao slobodnog i razumnog bia. Marksova politika
aktivnost borbe protiv novinarske cenzure tako je odreena ovom problematikom koja
slobodu tampe tumai kao slobodu ljudskog razuma i kritikuje dravu to gui ovu slobodu i
time ujedno potiskuje svoju pravu prirodu.
Drugom etapom Marksovog dela dominira drugaiji tip humanizma: Fojerbahov
humanizam zajednice. Tekstovi mladog Marksa iz ovog perioda ne samo da se koriste
Fojerbahovom terminologijom (otuenje, generiki ovek, totalni ovek, preokretanje
subjekta u predikat itd.), ve je i osnov njegove filozofske problematike fojerbahofski etikoidealistiki humanizam. Dakle, ne radi se o pozajmljivanju pojedinih Fojerbahovih koncepata
izolovanih iz njegovog filozofskog sistema, ve preuzimanju itave problematike, itavog
skupa pojmova meusobno sistematski povezanih. Mladi Marks e tako preuzeti ovu
problematiku en bloc, kao jednu celinu i primeniti je na domen politike i ljudske istorije.
Ovde ovek prestaje da bude definisan razumom i slobodom, ve postaje konkretni
intersubjektivitet, zajedniarsko i generiko bie, koje se ostvaruje teorijski (nauka) i
praktino (politika) samo u univerzalnim ljudskim odnosima, kako sa drugim ljudima tako i
sa njihovim predmetima koji su ooveeni ljudskim radom. I ova problematika se tako
zasniva na ovekovoj esenciji, koja je otuena i koju bi trebalo konkretnom ljudskom
praksom povratiti. Ljudska sutina tako u ovoj humanistikoj varijanti pretpostavlja jednu
odreenu, unapred postojeu sutinu koja je otuenja u svojini, dravi i religiji. Ljudski
subjekti kroz svoju praksu vraaju sebe sebi i opet postaju istinski, totalni ljudi, pa nanovo
imamo na delu cirkularnu logiku humanistike problematike. Novi tip politike akcije koja
proizilazi iz fojerbahovske problematike vie se ne poziva razum drave, ve na ovekovo
praktino povraanje svoje alijenizirane sutine. uvenim Fojerbahovim preokretanjem
subjekta u predikat, tvrdi se da su Drava i Religija samo otueni kapaciteti oveka putem
kojih je on razvlaen. Na graanska prava sad se gleda kao na fikciju: dok u graanskim
pravima i religiji ovek imaginarno ivi ljudsku zajednicu, u stvarnosti je ekspoloatisan i
lien svojih ljudskih prava da ostvari svoje kapacitete i zadobije svoju izgubljenu sutinu.
Dok je sfera graanskih prava zajedno sa dravom i religijom proglaena idealistikom
sferom, sfera ekonomije i konkretne prakse je interpretirana kao materijalistiki domen. Tako
revolucija za Marksa iz ovog perioda ne moe biti samo politika (racionalna liberalna
reforma drave) ve i ljudska (komunistika), kako bi oveku povratila njegovu prirodu
52

otuenju u fantastinom obliku novca, moi i bogova. Apsolutna negacija ljudske prirode u
kapitalizmu negacijom negacije e dovesti do ponovnog povratka ljudske prirode putem
revolucije i nastanka komunistikog drutva u kome e biti realizovana otuenja ovekova
sutina. Marks zato vidi u industrijskom proletarijatu snagu koja je kadra da povrati sutinu
oveka jer je njemu upravo potpuno uskraena i negirana humanost, koja e revolucionarnom
negacijom negacije biti ponovo zadobijena, ne vie u imaginarnom, apstraktnom i
ideolokom vidu, ve u stvarnom, konkretnom i praktinom. Revolucionarni savez
proletarijata i Marksove filozofije ovde takoe biva zapeaen u unapred pretpostavljenoj
ovekovoj sutini koju je potrebno povratiti. 82 Koncept istorije mladog Marksa je tako
teleoloki, gde istorija ispunjava svoj cilj vraanjem pretpostavljene sutine ljudskog
subjekta. Naspram ovog humanistikog koncepta istorije zreli Marks e prema Altiseru
zamisliti koncept istorije kao proces bez subjekta i cilja, to jest, kao diskontinuiran razvoj
obeleen radikalnim i nepredvidivim prekidima.
Prema Altiseru, poev od 1845. godine, Marks raskida sa svakom vrstom teorije koja
istoriju i politiku zasniva na ovekovoj esenciji. Ovaj prekid ima tri aspekta:
1. Formiranje jedne teorije istorije i politike zasnovane na radikalno novim konceptima: na
konceptima drutvene formacije, proizvodnih snaga, produkcionih odnosa, nadgradnje,
ideologije, odreenja u krajnjoj instanci ekonomijom, specifinog odreenja drutvenih nivoa
itd.
2. Radikalna kritika teorijskih pretenzija svakog filozofskog humanizma.
3. Definicija humanizma kao ideologije. U ovoj novoj koncepciji takoe je sve strogo
povezano, ali to je nova strogost: kritikovana (2) sutina oveka je odreena kao ideologija
(3), kategorija koja pripada novoj teoriji drutva i istorije (1).83

82

Taj je 'ljeviarski' humanizam oznaavao proletarijat kao mjesto i misionara ljudske biti. Ukoliko je njemu

bila dodijeljena historijska uloga da ovjeka oslobodi njegova 'otuenja', to je trebalo izvriti putem negacije
ljudske biti koje je on bio apsolutna rtva. Savez filozofije i proletarijata, nagovijeten Marxovim mladenakim
tekstovima, prestao je biti savezom izmeu dvaju meusobno izvanjskih dijelova. Proletarijat, protiv svoje
negacije radikalno pobunjena ljudska bit, postao je revolucionarnom potvrdom ljudske biti: proletarijat je tako
bio filozofija na dijelu, a njegova praksa filozofija sama. Marxova se uloga tako svela na to da toj djelatnoj i
ivljenoj filozofiji na njenom rodnom mjestu pripie jednostavni oblik samosvijesti., Louis Althusser,
Predmet Kapitala, Louis Altusser, Etienne Balibar, Kako itati Kapital, Centar za kulturnu djelatnost Saveza
socijalistike omladine, Zagreb,1975, str. 147
83

Luj Altise, Marksizam i humanizam, Za Marksa, str. 209-210

53

Sa Nemakom ideologijom Marks kritikuje sve oblike ideologije svesti i sve oblike
antropoloke filozofije. 84 Odbacujui humanizam Marks odbacuje sam problematski okvir
koji je regulisao idealistiku buroasku filozofiju u svim njenim oblastima i izvoenjima
(teorija saznanja, shvatanje istorije, politike ekonomije, morala, estetike itd.). Ovakva
problematika je bila prava oiglednost koju niko pre Marksa nije dovodio u pitanje.
Humanizam kao problematika, dakle, kao koherentan sistem vrsto povezanih pojmova,
sadri dva kljuna komplementarna postulata: da postoji sutina oveka i da je ova sutina
atribut izolovano uzetih pojedinaca koji su njeni stvarni subjekti. Ova dva postulata su
komplementarna i neodvojiva. Dakle, njihovo postojanje i njihovo jedinstvo pretpostavlja
jednu celokupnu empiristiko-idealistiku koncepciju sveta. Da bi sutina ovekova bila
univerzalni atribut, potrebno je u stvari da postoje konkretni subjekti kao apsolutne date: to
implicira empirizam subjekta. Da bi ove ove empirijske individue bili ljudi, treba da svaka u
sebi nosi celokupnu ovekovu sutinu ako ne de facto, ono bar u principu: to implicira
idealizam sutine. Empirizam subjekta dakle implicira idealizam sutine, i obrnuto. Ovaj
odnos moe da se preokrene u svoju u svoju suprotnost empirizam pojma idealizam
subjekta. Ovo preokretanje potuje fundamentalnu strukturu te problematike, koja ostaje
fiksirana.85 Marksova zrela dela, dela nastala posle preloma sa humanistikom
problematikom, tako se ne mogu shvatiti kao puko obrtanje Hegelove filozofije. tavie,
Marksova kritika Hegela iz ranog rada Kritika Hegelove filozofije prava 86 za Altisera
predstavlja preuzimanje Fojerbahove kritike Hegelove filozofije kao spekulacije i apstrakcije,
kritike voenje u ime principa antropoloke problematike otuenja koja ide od apstraktnospekulativnog do konkretno-materijalistikog. Sa ovom Fojerbahovom kritikom, i dalje
voenom humanistikim idealizmom, Marks raskida tumaei je kao pseudo-materijalistiku,
kao problematiku koja je i dalje voenja humanistikim idealizmom. Zamena utemeljujue
uloge idealizma (apstraktno), empirijski shvaenim materijalizmom (konkretnim) ne vodi
raskidu sa idealistikom filozofijom ve predstavlja samo jednu njenu varijantu i stoga ne
menja sam mehanizam proizvodnje znanja. Sadraj ljudske sutine ili empirijskih subjekata
moe da varira (kao to se vidi od Dekarta do Fojerbaha); subjekt moe da pree od
84

Meutim prema Altiseru Marksov prelom ovde nije apsolutan i on i dalje koristi stare pojmove koji ga vode

ka individualistiko-humanistikoj koncepciji subjekta istorije kao konkretnih, stvarnih ljudi i ka

pozitivistikoj koncepciji kraja filozofije.
85
86

Isto, str. 210-211

Karl Marx, Prilog kritici Hegelove filozofije prava, Karl Marx, Friedrich Engels, Rani radovi,

Naprijed/Sloboda, Zagreb/Beograd, 1973, str. 90-105

54

empirizma u idealizam (kao to se vidi od Loka do Kanta): prisutni termini i njihov odnos
variraju samo unutar jedne nevarijantne strukture-tipa, koji i ini ovu problematiku: jednom
idealizmu sutine uvek odgovara empirizam subjekta (ili idealizam subjekta empirizam
sutine).87 Ljudski subjekt kao subjekt ovekove sutine na kojoj je utemljena buroaska
misao Marks izbacuje iz svih oblasti. Ne samo iz politike ekonomije (odbacivanje mita
homo oeconomicus-a, to jest pojedinca koji poseduje odreene sposobnosti i potrebe, kao
subjekta klasine ekonomije); ne samo iz istorije (odbacivanje socijalnog atomizma i
politiko-etikog idealizma); ne samo iz morala (odbacivanje kantovske moralne ideje); ve i
iz same filozofije: poto Marksov materijalizam iskljuuje empirizam subjekta (i njegovo
nalije: transcendentalni subjekt) i idealizam pojma (i njegovo nalije: empirizam pojma).88
Marks, dakle, ne raskida samo sa idealizmom, ve i sa premarksistikim materijalizmom, gde
je materijalizam sveden na empirizam koji ne izlazi iz idealistiko-humanistike
problematike.
Humanizam kao dominatna ideoloka problematika prema Altiseru zasniva idealistikoempiristiki model saznanja. On podrazumeva proces koji se zbiva izmeu datog subjekta i
datog objekta, kao nezavisnih i preegzisitrajui entiteta, i gde svaki empirijski proces
spoznaje poiva na subjektovom inu apstrakcije, pa saznanje ovde znai izluivanje esencije
stvarnog predmeta putem subjektove apstrakcije. Subjekt ovom projektovanom stvarnom
apstrakcijom prisvaja esenciju objekta, pa znati tako znai apstraktovati iz stvarnog objekta
njegovu sutinu i posedovati je kao saznanje. Stvarna apstrakcija stoga znai da je sutina
apstrahirana iz stvarnih predmeta u stvarnom smislu ekstrakcije, kao to se za zlato moe
rei da je ekstrahirano (odnosno izlueno, dakle izdvojeno) iz zemaljskog ovoja i pijeska.
Kao to se zlato prije svog izdvajanja, dakle kao od svog zemljanog ovoja neodvojeno zlato,
ve nalazi u svom zemljanom ovoju, tako se i bit zbiljskog, kao zbiljska bit, nalazi u
zbiljskom koje ju sadri.89 Spoljanja stvarnost je na ovaj nain redukovana na bitnu
sutinu i time je negirana njena heterogenost koja je obeleena kao nebitnost. Operacija
apstrakcije se tako svodi na postupke proiavanja i otklanjanja jednog dela stvarnog, koji je
proglaen za neesencijalni da bi se izdvojio drugi kao sutinski, i na istovremeno brisanje
tragova ove operacije. Na ovaj nain nebitno nekog stvarnog predmeta predstavlja njegovu
87

Luj Altise, Marksizam i humanizam, str. 211

88

Isto, str. 211

89

Louis Althusser, Predgovor: Od Kapitala do Marxsove filozofije, Louis Altusser, Etienne Balibar, Kako

itati Kapital, str. 40

55

vidljivu povrinu, dok je onaj bitni deo njegova unutranjost pa se odnos izmeu bitnog i
nebitnog tumai kao odnos izmeu omotaa i jezgra. Ukoliko bit nije neposredno vidljiva, to
se dogaa zato to je u punom smislu pritajena, tj. potpuno zakrivena i ovijena mreom
nebitnog.90 Altiser zakljuuje da je empiristika koncepcija saznanja proizilazi iz
problematike religijskog vienja sutine u prozirnosti egzistencije. Ona je tako varijanta ove
problematike, uz razliku da transparentnost ovde nije unapred data vienju, nego je odvojena
velom nebitnog koji bi trebalo otkloniti kako bi sutina stvarnog bila dostupna vienju.
Saznanje stvarnog predmeta, njegova sutina, postaje stvarni deo stvarnog predmeta tako da
je stvarnost ustanovljena kao odraz miljenja. Misaona operacija razdvajanja bitnog i
nebitnog biva projektovana na stvarnost, kao stvarna struktura stvarnosti koja se odlikuje
istom podelom, podelom na nebitan fenomen i bitnu esenciju. Predmet saznanja je tako u
empiristikoj problematici shvaen kao identian stvarnom predmetu. (Za)miljena sutina je
tako interpretirana kao stvarni deo stvarnog predmeta. Meutim samom tvrdnjom da je
predmet saznanja, sutina stvarnog predmeta, samo deo stvarnog predmeta, koji sadri i
nesutinske delove, ona proizvodi kontradikciju putem koje nesvesno porie ono to tvrdi.
Ideoloke problematike saznanja stoga konstituiu ogledalni metod saznanja. One formuliu
svoja pitanja polazei od unapred pretpostavljenjih odgovora kao svojih odraza. Radi se tako
o mehanizmu ogledalne slike, gde unapred pretpostavljenji odgovor postavlja pitanje kako bi
se potvrdio kao reenje tog istog pitanja. U nainu teorijske proizvodnje ideologije (posve
razliitog od naina teorijske proizvodnje znanosti) formulacija nekog problema, samo je
teorijski izraz uvjeta koji izvana ve naenom rjeenju procesa spoznaje, jer ga nameu
izvanteorijski zahtjevi i instance (religijski, moralni, politiki ili drugi interesi),
omoguavaju da se raspozna u umjetnom problemu koji mu istovremeno slui kao teorijsko
ogledalo i praktiki dokaz.91 Imaginarno reenje ja tako unapred dato na takav nain da ono
retrospektivno zahteva postavljanje imaginarnog problema. Mehanizam humanistike
problematike je tako mehanizam samoprepoznavanja gde subjekt miljenja projektuje sutinu
u objekt kako bi prepoznao samog sebe u datom objektu. Projektovana sutina je tako
ideoloki postavljena, a zatim putem imaginarne re-prezentacije potvrena i na taj nain
imaginarno prepoznata od strane subjekta kao slika stvarnosti. Ova sutina je tako apriorni
garant validnosti saznanja. Struktura ove problematika je stoga zatvorena struktura
samoprepoznavanja u kojoj se garantuje identinost subjekta i objekta putem utemeljenja u
90

Isto, str. 41

91

Louis Althusser, Predgovor: Od Kapitala do Marxsove filozofije, str. 57

56

zajednikoj sutini i na taj nain se subjekt i stvarnost uzajamno prepoznaju. Meutim,

Altiser napominje da se ovim inom ne garantuje validnost saznanja, ve odranje odreene
ideologije i njene praktine funkcije unutar reprodukcije kapitalistikog naina proizvodnje.
Subjekt misli da prepoznaje (connaissance) stvarnost, a u stvari pogreno prepoznaje
(mconnaissance) stvarnost u ideolokoj reprezentaciji.
Osnovni problem ideolokog modela proizvodnje znanja je prema Altiseru to to je u njemu
predmet saznanja zasnovan kao identian sa stvarnim predmetom. On ne pravi distinkciju na
koju upuuje Marks u Uvodu kritike politike ekonomije izmeu konkretnog-misli i
konkretnog-stvarnosti. Altiser upozorava na uvenu Spinozinu tvrdnju da pojam psa ne laje.
Naime prema Altiseru, proces proizvodnje misaonog predmeta, predmeta saznanja, ima
sasvim dugaiju genezu od istorijskog procesa geneze stvarnog predmeta. Dok se proces
proizvodnje nekog zbiljskog predmeta, nekog zbiljski-konkretnog totaliteta (npr. neke
historijske dane nacije) u cijelosti zbiva u zbilji i odvija u skladu sa stvarnim poretkom
stvarne geneze (sukcesivnim redom momenata povijesne geneze), dotle se proces
proizvodnje predmeta spoznanje u cijelosti zbiva u spoznaji i odvija se u skladu s
drugaijim poretkom, u kome misaone kategorije koje reproduciraju zbiljske kategorije ne
zauzimaju isto mjesto kao u poretku zbiljske povijesne geneze, ve sasvim razliita mjesta
koja im dodjeljuje njihova funkcija u procesu proizvodnje predmeta spoznaje. 92 Tako Marks
u Uvodu u kritiku politike ekonomije pie da mi ne dobijamo znanje odreenih drutvenih
kategorija putem njihove istorijske geneze, ve putem njihovog mesta i funkcije unutar
modernog buroaskog drutva, putem sistema njihove kombinacije u savremenoj drutvenoj
formaciji. Strukturalistikim renikom kazano, teorija ne polazi od dijahronog istorijskog
razvoja,ve sagledava drutvo kao sinhronian odnos njegovim elemenata koji su povezani u
funkcioniuu strukturu, u artikulisanu, hijerarhizovanu i sistemsku kombinaciju. Tako putem
analize savremenog drutva pravimo model kombinacije ovih elemenata, i zatim ih
uporeujemo sa drutvenim formacijama prolosti kao varijacija ovog modela. Predmet je
Marxova izuavanja dakle aktualno graansko drutvo, koje je miljeno kao povijesni
rezultat; ali ne samo da se razumijevanje tog drutva ne odvija s pomou teorije geneze tog
rezultata, nego se upravo iskljuivo odvija s pomou teorije cjeline, tj. aktualne strukture
drutva, a da pri tom uope ne dotie njegovu genezu.93 Predmet Marksove teorije
istorijskog materijalizma je tako drutvo koje funkcionie kao drutvo, odreeni nain
92

Isto, str. 45

93

Isto, str. 69

57

proizvodnje, struktura, koja proizvodi efekat (uinak) drutva. Marksova teorija istorije stoga
promatra drutvo kao cjelinu, i to ne kao bilo koju cjelinu, ve kao cjelinu koja funkcionira
kao drutvo.94 Dakle, predmet Kapitala je mehanizam pomou koga drutvo funkcionie kao
jedna sinhronina struktura, pomou koga se proizvodi efekt drutva svojstven savremenom
kapitalistikom nainu proizvodnje. Mehanizam proizvoenja tog drutvenog ina dolazi
do cilja samo ukoliko su izloeni svi uinci mehanizma, tako da se oni proizvode upravo u
obliku uinka koji tvore konkretni, svjesni ili nesvjesni odnos pojedinaca spram drutva kao
drutva, to znai sve do uinaka fetiizma ideologije (...) u kojima ljudi, svjesno ili nesvjesno,
svoje ideje, planove, ponaanja i funkcije proivljavaju kao drutvene.95
Prema Altiseru zreli Marks menja status humanizma u svojoj revolucionarnoj problematici,
odbacuje njegove teorijske pretenzije i posmatra ga iz ugla njegove praktine ideoloke
funkcije. I ako prema Marksu humanizam kao ideologija predstavlja pogrenu sliku sveta i
nekoherentan sistem saznaje sveta, on ima svoju logiku i nunost. Ova nunost postojanja
ideologije u ljudskom drutvu deteminisana je njenom praktinom funkcijom unutar
odreenih drutva.96 Prema Altiseru ideologija je sistem reprezentacija koja ima odreenu
istorijsku egzistenciju i funkciju unutar odreenog drutva. Ona se tako kao sistem reprezentacija razlikuje u odnosu na nauke po tome to kod njega praktino-socijalna funkcija
ima prioritet u odnosu na teorijsku funkciju. Ideoloke problematike tako su ustanovljene na
izvanteorijskim zahtevima (moralnim, politikim, religijskim itd.), u odnosu na nauku koja je
ustanovljena prema sebi internalnim zakonitostima proizvodnje saznanja. Ideologija tako
postaje predmet kritike istorijskog materijalizma, koji analizira njenu praktinu funkciju
unutar odreenog istorijskog drutva.
Altiser tako konstatuje da Marks ne zapada u hegelovski idealizam svesti, duha ili miljenja,
jer kod njega miljenje nije svojstvo nekog transcendentalnog subjekta ili apsolutne svesti u
odnosu na koju bi se stvarni svet javljao kao materija, niti je ono specifino svojstvo nekog
psiholokog subjekta. Razdvajajui domen misli od domena stvarnosti Marks je u stanju da
94

Isto, str. 70

95

Isto, str. 70

96

Marksov teorijski antihumanizam priznaje, stavljajui ga u odnos sa njegovim uslovima egzistencije, nunost

humanizma kao ideologije, nunost pod uslovima. Priznavanje ove nunosti nije isto spekulativno. Samo na
njemu marksizam moe zasnovati jednu politiku koja se odnosi postojee ideoloke forme, bilo koje da su:
religija, moral, umetnost, filozofija, pravo i humanizam na prvom mestu., Luj Altise, Marksizam i
humanizam, str. 213-214

58

izae iz zatvorenosti ideoloke ogledalne problematike. On to radi tako to propituje ove

ideoloke problematike u odnosu na njihove uslove postojanja unutar odreenih drutvenih
formacija. Ideoloki naini miljenja se tako sagledavaju kao istorijski konstituirani sistemi
aparata miljenja koji su utemeljeni i artikulisani u odreenom drutvu. Oni su odreeni
ideolokim nainom proizvodnje znanja neophodnim za funkcionianje jednog drutva kao
celovite strukture. Unutra ove drutvene strukture misleim subjektima je odreeno mesto i
funkcija u proizvodnji saznanja. Sistem proizvodnje znanja je tako artikulisan na postojeim
ekonomskim, ideolokim i politikim praksama iji meuodnos ini strukturu jedne istorijske
drutvene formacije, koja predstavlja njihov stvarni uslov. Ova stvarnost, stvarnost
uinkovitosti strukture na svoje elemente, definie uloge i funkcije miljenja pojedinaca koji
mogu misliti samo u odnosu na ve postavljene probleme ili na ona koja se mogu postaviti
unutar date problematike. Ovi problemi i ova miljenja stoga imaju odreenu funkcionalnu
ulogu unutar reprodukcije odreenog naina proizvodnje jednog drutva. Humanistiko
ideoloko miljenje je tako uslovljeno ovim svojim mestom unutar procesa naina
proizvodnje datog drutva. Subjekt miljenja stoga nije koncept na ijim se autonomnim
inherentnim kvalitetima moe zasnovati teorija drutvene formacije. Teoretizaciju subjekta je
mogue izvesti samo putem njegove uloge i mesta unutar odreenog istorijskog naina
proizvodnje, putem njegove drutveno determinisane pozicije subjekta: Pravi subjekti (kao
nosioci postupka) nisu ni pojedinci niti funkcionari, nisu dakle, protiv svih prividnosti,
evidentnosti, datosti, naivne antropologije, konkretni pojedinci, stvarni ljudi, nego
odreenje i podjela tih mjesta i tih funkcija. Pravi subjekti dakle su odreivai i
raspodeljivai: proizvodni odnosi (i politiki i ideoloki drutveni odnosi). Ali kako se radi o
odnosima, oni se ne mogu obuhvatiti kategorijom subjekta.97

3.5 Altiserova kritika ekonomizma i predmet Marksove nauke

Altiser e zakljuku da Markova teorija nije humanizam pridodati stav da ona nije ni
ekonomizam i time pokuati da opovrgne dve dominatne interpretacije marksizma iz ovog
perioda. Altiser tvrdi da se preokretanjem Hegela, hegelovske spekulativne filozofije u
empiristiki shvaen materijalizam, ne moe shvatiti specifinost Marksovog teorijskog
metoda, kojim on zasniva svoju nauku istorije. uveni Marksov pasus o preokretanju
Hegelove filozofije iz pogovora drugom izdanju Kapitala uobiajeno se smatrao za polaznu
97

Louis Althusser, Predmet Kapitala, str. 185

59

taku putem koje je definisana specifinost marksistike filozofije. On glasi: Kod njega
(Hegela) dijalektika dubi na glavi. Moramo je okrenuti tumbe da bismo u mistinom omotu
otkrili racionalnu jezgru.98 Dominatna interpretacija ovog pasusa je tumaila mistini omot
kao Hegelovu spekulativnu filozofiju, a racionalnu jezgru kao njegovu dijalektiku. Odavde
stav da je Marks zadrao samu Hegelovu dijalektiku i preokretanjem joj izmenio funkciju,
tako to ju je primenio na stvarni svet, za razliku od Hegelovog sveta Ideje. Altiser kritikuje
ovaj zakljuak, tvrdei da je ovim vaenjem racionalnog jezgra bilo nemogue zadrati
samu dijalektiku neokrnjenu. Mislim, dakle da, priblino uzev, ovaj metaforiki izraz
'preokretanje' dijalektike ne postavlja problem prirode predmeta na koje bi se primenila ista
metoda (svet Ideje kod Hegela realni svet kod Marksa) ve upravo problem prirode
dijalektike shvaene po sebi, to jest problem njenih specifinih struktura. Ne problem
preokretanja 'smisla' dijalektike, ve problem promene njenih specifinih struktura.99 Prema
njemu Marks izvodi epistemoloki prelom u odnosu na Hegela i ovim inom zasniva novi
teorijski metod, to jest, novu dijalektiku. Novi predmet Marksove teorije istorije tako je
nerazdvojiv od novog dijalektikog metoda koji je upravo, prema Balarovoj paradigmi koju
usvaja Altiser, uslov miljenja i proizvoenja novog (naunog) predmeta. Novi teorijski okvir
nije neutralan u odnosu na neki pretpostavljeni nezavisno-egzistirajui predmet, ve je on
upravo aktivno impliciran u njegovom proizvoenju, to jest, nije u eksteriornom odnosu
prema njemu ve mu je imanentan. Novi predmet i nova dijalektika su nerazdvojni, pa Altiser
pokuava da objasni specifinost Marksove dijalektike u odnosu na Hegelovu, gde je samo
preko ove specifine dijalektike mogue doneti zakljuak o novom predmetu ove teorije.
Struktura obe dijalektike, i Hegelove i Marksove, prema Altiseru funkcionie putem
protivrenosti. Meutim, Hegelova dijalektika se zasniva na jednom jedinstvenom
unutarnjem principu, koji je istina svih ostalih konkretnih odreenja. Zato je njegova
dijalektika i zasnovana na centru, koji kao sutina svodi sve ostale fenomene na sopstvenu
ekspresiju.

Hegelova

dijalektika

protivrenosti

tako

napreduje

kumulativnom

interiorizacijom, gde svest kroz istoriju napreduje svojim samorazvojem, ukidajui-uvajui

(aufgehoben) prolost i prisvajajui sadanjost na taj nain da sve polazi od svesti i vraa se u
svest. Sama svest tako nema spoljanje odreenje, ve je ona centrirana na jednu taku koja
je odreuje. Na primer, u Hegelovoj filozofiji istorije itavi istorijski periodi se mogu svesti
98

Karl Marks, Pogovor drugom izdanju, Kapital: Kritika politike ekonomije, Prvi tom, Prosveta, Beograd,

1974, str. 25
99

Luj Altise, Protivrenost i nadodreenost: Beleke za jedno istraivanje, Za Marksa, str. 89

60

na jednu sutinu koja je njihov duhovni princip: Tako Rim njegova gigantska istorija,
njegove institucije, krize i poduhvati samo su manifestacija u vremenu a zatim destrukcija
unutarnjeg principa juridike apstraktne linosti. Ovaj unutarnji princip sadri u sebi kao
odjeke sve principe prolih istorijskih formacija, ali kao odjeke samog sebe, zato to on ima
samo jedan centar, centar svih prolih svetova sauvanih u njegovoj uspomeni - zato je on
jednostavan.100 Jednostavnost Hegelove protivrenosti je tako zasnovana na jednostavnosti
unutarnjeg principa, koji ini sutinu svakog istorijskog perioda redukujui njegovu
kompleksnost na sebe. Sama ova redukcija, (...) redukcija svih elemenata koji ine
konkretan ivot jednog istorijskog sveta (ekonomske, socijalne, politike, pravne institucije,
obiaji, moral, umetnost, religija, filozofija, pa ak i istorijski dogaaji: ratovi, bitke, porazi
itd ...) na jedan princip unutarnjeg jedinstva, ova redukcija mogua samo pod apsolutnim
uslovom da se ceo konkretni ivot jednog naroda shvati kao eksteriorizacija-otuenje (...)
jednog unutarnjeg duhovnog principa, koji konano nikad nije nita drugo do najapstraktnija
forma samosvesti ovog sveta: njegova religiozna ili filozofska svest, to jest njegova vlastita
ideologija. Mislim da se vidi u kom smislu mistini omot teti i i zaraava jezgro, - poto
je jednostavnost hegelovske protivrenosti uvek samo odsjaj jednostavnosti ovog unutarnjeg
principa jednog naroda, to jest ne njegove materijalne stvarnosti, ve njegove najapstraktnije
ideologije.101 Ovakav koncept protivrenosti daje teoriji istorije teleoloki ideoloki cilj ka
kome usmerava analizu konkretnih istorijskih drutava. Prema ovoj prosvetiteljskoj ideologiji
istorija je istorija uma, pravolinijska istorija kontinuiranog razvitka i progresivnog
osveivanja, gde je cilj prisutan u samom izvoru i koji e istorija dovesti do potpunog
otkria. Ovakav model istorije je prema Altiseru retrospektivna iluzija gde sadanji istorijski
momenat projektuje sebe kao ispunjenje odreenog teleolokog istorijskog procesa.

Hegelovu problematiku Altiser vidi kao varijantu problematike ekspresivnog kauzaliteta i

ona je svojstvena raznim oblicima humanizma, idealizma, empirizma, ekonomizma i
istoricizma, gde je jedan elemenat sistema pozvan da objasni sve ostale i tako ih svede na
sebe. U pitanju je problematika zasnovana na paru esencija - fenomen, gde fenomen
predstavlja ekspresiju esencije koja je njegova 'istina'. 102 Obrtanje tako ne menja sam
100

Isto, str. 99

101

Isto, str. 99-100

102

Klasina problematika biti i privida poiva na tom da je 'privid' iskrivljeni odraz 'biti' njezino pospoljavanje

u kojoj je bit prepoznatljiva ali dostupna samo vjetu oku, intuiciji ili pak razumijevanju. (...) U svakom sluaju
bit i privid homogeni su, izgraeni su, ako se tako moe rei, od istih tvari, privid je stoga ujedno i 'prosijavanje

61

mehanizam problematike i proizvodnje znanja. Ova problematika uvodi protivrenost, ali

samo kako bi je u momentu negacije negacije prevladala i nanovo uvelo identinost.
Hegelova dijalektika tako potpada pod problematiku izvora, primordijalnog jednistva koje se
u svom razvoju cepa na delove, koji e teleoloki biti opet sastavljeni u jednoj obogaenoj
uniji. 103 To znai da Hegelova poseduje jedinstvo duhovnog tipa, gde su sve razlike
postavljene da bi bile negirane, dakle indiferentne, gde one nikad ne postoje za sebe, gde one
samo prividno imaju nezavisnu egzistenciju, i gde, ispoljavajui uvek samo jedinstvo
unutaranjeg jednostavnog principa koji je u njemu otuen one su kao otueni fenomen ovog
principa praktino meusobno jednake.104 Marksov epistemoloki prelom se sastoji upravo
u raskidu sa ovom esencijalistikom problematikom kruga, problematikom unije, otuenja i
nanovnog prisvajanja.
Altiser tvrdi da se marksistika dijalektika ne moe svesti na hegelovsku jednostavnu
protivrenost kojoj bi bio dat materijalistiki sadraj, to jest, na jednostavnu protivrenost
Kapitala i Rada. Prema Altiseru u radovima zrelog Marksa ova protivrenost Kapital-Rad
nikad nije jednostavna, ve uvek specifikovana konkretnim istorijskim formama i uslovima u
kojima se odvija. Ona je tako specifikovana formama nadgradnje (drava, ideologija, religija,
politika itd.), unutranjom i spoljanjom istorijskom situacijom koja je odreuje u odnosu na
nacionalnu prolosti i u zavisnosti od svetskog konteksta itd. Dakle, ova osnovna
protivrenost nikada ne postoji u istom stanju, apstrahovana od svih ostalih drutvenih
okolnosti i ostalih drutvenih nivoa i praksi, pa tako ona moe delovati samo kroz njih i u
njima. Ove okolnosti nisu samo puki fenomen, ekspresija esencijalne protivrenosti, ve
poseduju sopstvenu specifinost i sopstvenu drutvenu efektivnost i stoga su aktivni istorijski
agenti. Protivrenost je tako kod Marksa neodvojiva od strukture celokupnog drutvenog
tela u kome se zbiva, neodvojiva od njegovih formalnih egzistencijalnih uslova i ak od
sporova koje vodi, da je ona dakle, u svojoj nutrini od njih uslovljena, odreujua ali i
determinisana u jednom jedinom i istinskom kretanju, i to odreena razliitim nivoima i
raznim instancama drutvene formacije koju ona pokree: mogli bismo je nazvati

biti. (...) Hegel je magistralno dovrio i 'ukinuo' ovu problematiku, pokazavi da je homogenost biti i pojave
samo sinonim za njihovu dublju identinost., Nenad Mievi, Marksizam i post-strukturalistika kretanja:
Altusser, Deleuze, Foucault, Marksistiki centar, Rijeka, 1975, str. 23
103

Ono to nam je dostatno jest da Hegel, kao i sva klasina filozofija, operira sa krugom, aritem, teitem,

iskonom, ciljem, i da taj krug koincidira sa samim sobom u svakom trenutku svog opstojanja., Isto, str 28
104

Luj Altise, Protivrenost i nadodreenost: Beleke za jedno istraivanje, Za Marksa, str. 183-184

62

nadodreenom u svom principu. 105 Pojam nadodreenosti Altiser preuzima iz psihoanalitike

teorije, gde se njime objanjavaju pojave koje imaju vie od jednog uzroka. Prema Altiseru
svaki pojedinani aspekt drutva nema jedan jedinstveni uzrok, ve je on uvek nadodreen
ostalim drutvenim nivoima kao to i sam utie na ostale, pa nadodreenost moemo
definisati kao reciprono odreenje. Osnovna ekonomska protivrenost Kapital-Rad je tako
uvek nadodreena drugim i tako ona ne moe biti unutaranji princip i jedinstveni centar
marksistike problematike. Ona je uvek nuno decentrirana i stoga kompleksna.
Ova nadodreena protivrenost predstavlja tako suprotnost hegelovoj jednostavnoj
protivrenosti i putem nje je mogue misliti specifinost marksistike dijalektike. Ova
specifina dijalektika dalje podrazumeva drugaiju koncepciju istorije. Ni ovde ne moe biti
rei o jednostavnom preokretanju. Kao to smo videli, hegelijanskom koncepcijom istorije
dominira dijalektika principa unutranjih svakom drutvu, to jest, dijalektika momenata ideje.
Hegel tako objanjava materijalnu ivot, konkretnu istoriju naroda dijalektikom svesti,
samosveu jednog naroda koja za Altisera predstavlja ideologiju. Kod mladog Marksa,
nasuprot, materijalni ivot ljudi objanjava njihovu istoriju: njihova svest, njihove ideologije
samo su fenomen njihovog materijalnog ivota. Hegel smatra da je moderno drutvo
podeljeno na dva drutva: drutvo potreba ili graansko drutvo i politiko drutvo ili dravu
i sve ono to ona implicira (religija, filozofija i sva samosvest jednog naroda), to jest, na
materijalno i duhovno drutvo. Za Hegela je materijalni ivot, sfera ekonomije, samo
lukavstvo uma, koga pod prividom autonomije zapravo pokree drava i duhovni ivot koji
su njegov uslov i koji mu

daju cilj. Dok je kod Hegela politiko-ideoloko sutina

ekonomskog, kod mladog Marksa e ekonomsko initi sutinu politiko-ideolokog.

Meutim videli smo da prema Altiseru ovo ne vai za delo zrelog Marksa, ve samo za
mladog Marksa koji deluje unutar fojerbahovske problematike. Politiko-ideoloko kao odraz
ekonomskog ne izlazi iz problematike ekspresivnog kauzaliteta sa svojim jednostavnim
principom unutarnje sutine, ekonomijom, koja zamenjuje Hegelov princip samosvesti. Stoga
Altiser zakljuuje da ekonomizam ne moe biti specifina koncepcija Marksove teorije
istorije. Istorija kod Marksa ne moe se svesti na sukscesivne momente Ekonomije, koji
principom unutranje protivrenosti proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa vode ka
neumitnom dolasku komunistikog drutva.

105

Luj Altise, Protivrenost i nadodreenost: Beleke za jedno istraivanje, Za Marksa, str. 97

63

Zreli Marks menja i Hegelove termine uvodei nove pojmove, ali menja i strukturalni odnos
izmeu njih putem svoje nove dijalektike. Kritikujui tekstove klasine politike ekonomije
Marks kritikuje samu ideju graanskog drutva, to jest, sveta potreba. Koncept sveta potreba
upravo je utemljen na humanistikoj problematici, na koncepciji pojedinaca koji su odreeni
njihovim individualni voljama, linim interesom, ukratko na njima inherentnim potrebama.
Prema Altiseru Marksov antihumanizam je zasnovan upravo na kritici ove idealistike
pretpostavke homo aeconomicus-a i njegovih pravnih i moralnih apstrakcija u filozofskoj
koncepciji oveka. Stoga zreli Marks izbacuje koncept graanskog drutva i navodnu
ekonomsku stvarnost izvedenu na ovim postulatima u radovim klasine politike ekonomije.
Individualne volje i potrebe ne mogu biti polazna taka stvarnosti, ve polazna taka za
predstavljanje stvarnosti, za jedan mit namenjen zasnivanju (za venost) u prirodi (to jest za
venost) ciljeva buroazije.106 Homogeno polje merljivih ekonomski injenica klasine
politike ekonomije zasnovano je na subjektu potreba kao njihovom poreklu. Na ovaj nain je
vrednost razmene robe svedena na njenu upotrebnu vrednosti koja je sama svedena na fiksne,
univerzalne ljudske potrebe. Marks e ne samo kritikovati koncept prirodnih ljudskih potreba
kao istorijski varijabilnih kategorija koje ne mogu biti apsolutno date, ve e ih i razmatrati
kao efekat poloaja pojedinaca unutar proizvodnih i drutvenih procesa. Tako su jedine
potrebe pojedinaca one potrebe koje mogu biti ekonomski zadovoljene. Njih ne odreuje
univerzalna ljudska priroda, ve nivo prihoda kojim pojedinci raspolau i priroda
raspoloivih proizvoda kao rezultata odreenih tehnikih mogunosti. Marks ide i dalje, pa
zakljuuje da se proizvodnjom ne proizvode samo sredstva za potronju, to jest, upotrebne
vrednosti, nego i njihov nain potronje kao i sama elja za tim proizvodima. Dakle,
individualna potronja je sa jedne strane odreena tehnikim mogunostima proizvodnje
(proizvodne snage), a sa druge strane drutvenim odnosima proizvodnje koji odreuju
raspodelu prihoda. Ovom raspodelom prihoda putem odnosa proizvodnje vri se tako podela
individua u drutvene klase. Drava nema vie isti status kao kod Hegela gde predstavlja
realnost Ideje, ve ona sada predstavlja sredstvo klasne dominacije u slubi eksproprijacije
vika vrednosti rada.107 Upravo e pojam vika vrednosti rada postati pojam pomou koga e
Marks izai iz problematike klasine teorije ekonomije i stvoriti novi predmet svoje nauke.

106

Isto, str. 124

107

Drava ne postoji kao instanca iznad ljudskih grupa ve je ona u slubi vladajue klase. Ona nema vie

zadatak da se ostvari u umetnosti, religiji i filozofiji, ve da ih stavi u slubu interesa vladajue klase, bolje
reeno da ih primora da se konstituiu polazei od ideja i tema koje ona ini dominantnim. Drava dakle

64

Na mesto ekomonije kao predmeta klasine politike ekonomije dolazi novi predmet
Marksove nauke istorije: nain proizvodnje odreenih drutvenih formacija sa novim
pojmovima kakvi su razvoj proizvodnih snaga, odnosi proizvodnje itd. Marks dalje ne menja
same termine ve i odnos izmeu njih, to jest, njihov kauzalitet. On prema Altiseru uvodi
novu vrstu problematike, kauzalitet uvek-ve kompleksno artikulisane strukture, to jest,
strukturalni kauzalitet. U Marksovoj topografiju baze (ekonomija) i razliitih nivoa drutvene
nadgradnje (ideologija, politika, drava, religija, pravo, umetnost...) nije re o ekspresivnom
kauzalitetu gde bi se svi nivoi drutvene nadgradnje mogli svesti na fenomen ekonomskog
razvoja kao sutine. Ovim se potire relativna autonomija i specifina efektivnost nivoa
nadgradnje. Prema Altiseru ekonomija je determiniua, ali samo u poslednjoj instanci. Njeno
delovanje je uvek nadodreeno specifinim drutvenim uincima ostalih drutvenih nivoa.
Treba dakle ii do kraja i rei da se ova nadodreenost ne odnosi na prividno neobine i
aberantne istorijske situacije (...) , ve da je ona univerzalna, da nikada ekonomska dijalektika
ne utie u istom stanju, da se nikada u Istoriji ne vidi kako se te instance udaljuju kada su
svoj posao obavile, ili nestaju kao njen ist fenomen, - da bi pustile da na kraljevskom putu
dijalektike nastupi njeno velianstvo Ekonomija, poto je nastalo vreme za to. Ni u prvom, ni
u zadnjem trenutku, samotni as 'krajnje instance' nikada ne otkucava.108 Altiser tako tvrdi
da ekonomska proizvodnja ne postoji nikad u istom stanju, da proizvodni odnosi i druge
sfere nadgradnje nisu puki fenomen ekonomske proizvodnje, ve upravo njen egzistencijalni
preduslov. Proizvodnja ne moe postojati bez drutva, pa je ona tako mogua samo unutra
odreene drutvene celine, odreenog naina proizvodnje jednog drutva.
Altiser stoga tvrdi da predmet Kapitala nije ekonomija, ve je klasina teorija politike
ekonomije ovde predmet kritike koji e specifinom teorijskom praksom biti transformisan u
novi nauni predmet, nain proizvodnje jednog drutva. Pojam ekonomskog je mogue
izvesti samo kroz detektovanje njegovog mesta i njegove delotvornosti unutar kompleksne
strukture odreenog drutva.109 Ovaj pojam ekonomskog tako je nemogue dobiti putem
prestaje da bude istina graanskog drutva, da bi postala ne istina bilo ega drugog, ak ni ekonomije, ve
instrument akcije i dominacije jedne drutvene klase., Isto, str. 108
108

Isto, str. 110-111

109

(...) odreenje ekonomskog polazi od stvaranja vlastitog pojma, koji, da bi bio stvoren, pretpostavlja

definiciju postojanja i specifinog odnosa razliitih razina strukture svega, kako su one uvjetovane nuno
strukturom naina proizvodnje. Stvoriti pojam ekonomskog znai odrediti ga strogo kao razinu, instanciju ili

65

reprezentacije, putem pozicioniranja unapred pretpostavljene sutine iji bi on odraz bio, ve

retroaktivno, putem njegovog mesta unutar kompleksne drutvene strukture, kao efekta te
strukture. Kao takav on nema univerzalnu esenciju i stoga ne postoji opta ekonomija, ve je
njeno polje uvek drugaije strukturalizovano u razliitim nainima proizvodnje. Polje
ekonomskog tako nema egzistenciju koja prethodi procesu njegove proizvodnje unutar
drutvene strukture. Ekonomska struktura je regionalna struktura upisana u strukturu
drutvene celine, strukturu naina proizvodnje jednog drutva. Dakle, kao relativno
autonomna struktura ekonomija odreuje svoje elemente putem rasporeda unutar odnosa
proizvodnje. Odnosi proizvodnje u kapitalistikim druvima su regulisani funkcijom
proizvoenja vika vrednosti rada. Predmet teorije ekonomije u kapitalistiim drutvima je
tako pojam vika vrednosti rada i on je efekat proizvodnje kapitalistikog drutva, a ne
fenomen otuenog ljudskog rada. Ne postoji vrednost rada kao takvog ve je ova vrednost
uvek efekat odreenog drutvenog odnosa unutar datog naina proizvodnje. 110 Efekat vika
vrednosti je tako nuan proizvod rada unutar kapitalistikog drutvenog sistema. Putem
nune forme vika vrednosti rad dobija svoju robnu vrednost i on nema tu vrednost sam po
sebi kao upotrebu vrednost, budui da rad nema zasebno postojanje van celokupne drutvene
strukture koja je njegov egzistencijalni preduslov. Predmet teorije ekonomije tako nije stvar
niti metafizika sutina, ve odnos, i stoga je vidljiv samo putem posledica koje ostavlja kao
odsutan uzrok, kao uinak strukture na elementima. Klasini teoretiari ekonomije videli su
viak vrednosti kao injenicu, a ne kao odnos. Ukazujui na ovo njihovo nevienje, Marks
menja njihovnu sveukupnu problematiku, mehanizam saznanja, postavljajui putem novog
pitanja novi nauni predmet: nain proizvodnje jednog drutva shvaen kao struktura.
Marksova celina naina proizvodnje je zapravo jedna decentrirana struktura, gde razliiti
drutveni nivoi sa svojim specifinim praksama imaju svoju relativnu autonomiju i u
meuzavisnosti su sa ostalim nivoima. Svaka praksa tako mora biti shvaena i kao razliita
od svih ostalih, ali i u relaciji sa svim ostalim. Nema ni jedne instance koja bi samostalno i
podruje strukture naina proizvodnje, naime odrediti mjesto, irinu i granice u toj strukturi (...), Louis
Althusser, Predmet Kapitala, str. 185
110

Vrednost nikad nije prezentovana pre svoje elaboracije kao forme vrednosti, ve je ona pre produkt same

ove elaboracije. Stoga ono to nikad nije prezentovano pre elaboracije same robne forme ne moe biti reprezentovano putem te forme., George Hartley, Marx's Key Concept? Althusser and the Darstellung
Question, The Abyss of Representation: Marxism and the Postmodern Sublime, Duke University Press, Durhan
and London, 2003, str. 121

66

bez nadodreenosti nekom drugom instancom determinirala ostale. Elementi ove celine tako
koegzisitiraju jedni sa drugima, oni su nesvodivi, i njihov kompleksan meuodnos tvori ovu
celinu kao strukturu, koja povratno deluje na same elemente. Stoga su ovi elementi kao
zasebne strukture unutar strukture drutvene celine relativno autonomni. Specifinost ovi
drutvenih domena je diferencijalna budui da je utemeljena na diferencijalnim odnosima
koji postoje izmeu njih unutar drutvene celine. U odnosu na specifinost 'aktuelne
situacije', odreene istorijske konjunkture, razliiti drutveni nivoi mogu metonimijski
preuzimati ulogu dominantne instance, tako da uvek imamo sluaj jedne decentrirane,
otvorene, dinamine i kompleksne strukture.
Greh ekonomizma je upravo u tom to ekonomsku protivrenost koja je prema Altiseru
odreujua u krajnjoj instanci unapred izjednaava sa ulogom dominatne protivrenosti, i na
taj nain daje sektorima proizvodnih snaga, ekonomije proizvodnje itd. glavnu ulogu, a
produkcionim odnosima, ideologiji, politici, teoriji itd. sekundarnu. Na taj nain je u
ekonomizmu koncept drutvene celine identian sa modelom hegelovskog ekspresivnog
totaliteta. Sledei Lenjinovu (Vladimir Ilych Lenin) analizu ruske revolucije Altiser tvrdi da
se protivrenosti koje dovode odreenu drutvenu strukturu u krizu i omoguavaju
revolucionarnu akciju deavaju gomilanjem protivrenosti iz razliitih drutvenih nivoa kao i
razliitih unutranjih i spoljanjih okolnosti. Altiser zakljuuje, da iako su ekonomija i njene
protivrenosti odreujue u krajnjoj instanci za postojanje drutvene strukture i mogunost
njenog preobraaja, drugi drutveni nivoi mogu preuzeti funkciju dominatne protivrenosti.
Koristei psihoanalitiki renik on ovu promenu ulogu pojedinih protivrenosti unutar jedne
drutvene strukture naziva premetanjem, a gomilanje protivrenosti koje dovodi do
drutvene krize kondenzacijom. Dakle, u Marksovoj dijalektici imamo posla sa jednim
kompleksinim odnosom izmeu elemenata sistema koji se ne moe svesti na hegelovski
ekspresivni kauzalitet. Izmeu elemenata tako vlada odnos nadodreenosti, koji podrazumeva
kompleksne relacije strukturalne determinacije, premetanja, kondenzacije itd. koji izlaze iz
idealistike sheme odraavnja primarne esencije u sekundarnim fenomenima.
3.6 Predmet marksistike filozofije
Predmet marksistike filozofije, dijalektikog materijalizma, jeste sam odnos izmeu
elementa unutar kompleksne strukture naina proizvodnje, to jest, ovaj predmet je specifian
tip kauzaliteta. Nauni predmet, kako smo videli, ne moe biti empirijski dat, ve se radi o
67

pojmu koji oznaava odreeni odnos i koji je proizvod teorijske prakse. Putem ovog
centralnog pojma mogue je formirati sistem pojmova koji tvori problematiku jedne nauke.
Videli smo da u Kapitalu Marks postavlja pitanje odnosa ekonomske strukture kao regionalne
strukture prema strukturi naina proizvodnje kao globalnoj strukturi. Altiser stoga postavlja
epistemoloko pitanje: kako misliti efekat (uinak) strukture na svoje elemente?. (...) kojim
se pojmom, ili skupinom pojmova moe obuhvatiti odreenje elemenata jedne strukture, i
strukturalni odnosi koji postoje izmeu tih elemenata kao i posljedice tih odnosa,
djelotvornou te strukture. I, a fortiori, kojim se pojmom, ili s kojom se skupinom pojmova
moe obuhvatiti odreenje podreene i nadreene strukture? Drugaije reeno, kako odrediti
pojam strukturalne kauzalnosti?111 Ovo teorijsko pitanje je sadrano u praktinom stanju u
Marksovom Kapitalu, u nauci istorijskog materijalizma, koje je tu primenjeno i na koje je
odgovor samo nauno delo, ali Marks nije na njega dao odgovarajui filozofski odgovor
budui da nije proizveo njegov filozofski pojam.
Prema Altiseru klasina filozofija je imala dva sistema pojmova u razmatranju problema
efektivnosti ili kauzalnosti. Prvi je mehaniki sistem kartezijanskog porekla koji je kauzalitet
svodio na prenosivu i linearnu kauzalnost, gde je celina odreena direktnim uzronim
odnosom svojih delova. Ova kauzalnost je predstavljena tzv. modelom bilijarske kugle gde
dva elementa postoje kao nezavisni entiteti i jedan elemenat uzrokuje drugi kada s njim doe
u direktan kontakt. Elementi su tako eksternalni jedan drugome, pa ovaj model ne moe biti
adekvatan za miljenje uzronosti celine nad svojim elementima. Sa drugim tipom
kauzalnosti smo se ve upoznali. To je Lajbnicova (Gottfried Wilhelm Leibniz) ekspresivna
kauzalnost koju je preuzeo Hegel, i koja je zasnovana na paru unutranja sutina spoljanji
fenomen. Ona pretpostavlja da je celina svodiva na jedinstvenu unutranju sutinu, a elementi
te celine su espresija ili odraz te sutine. Unutranji princip sutine je tako prisutan u svakom
elementu celine, pa je svaki element fenomenoloka ekspresija ove sutine.
Marksov strukturalni kauzalitet je nesvodiv na ova dva klasina tipa kauzaliteta. Altiser
nalazi u Marksovom Uvodu u kritiku politike ekonomije pasus u kome Marks pokuava
pruiti metaforu ovog pojma: U svim drutvenim oblicima postoji odreena proizvodnja
koja odreuje rang i uticaj svima ostalima i iji odnosi zbog toga odreuju rang i uticaj svima
ostalima. Ovo je opte osvetljenje, u koje se utapaju sve ostale boje i koje ih modifikuje u
111

Louis Althusser, Predmet Kapitala, str. 192

68

njihovoj posebnosti. To je naroit etar, koji odreuje specifinu teinu svakoj egzistenciji
koja se u njemu istakne.112 Prema Altiseru Marks ovde pokuava odrediti odnos odreene
struktura proizvodnje koje su same podreene vioj strukturi, pa je dakle u pitanju odnos
odreivanja jedne strukture drugom. Sam Altiser je pokuao da prui konceptualizaciju ove
kauzalnosti uvodei pojam nadodreenosti iz psihoanalitike teorije. Marks uvodi metaforu
promene opteg osvetljenja, etera, u kojem se kupaju tela, promene koje pojedina struktura
vri na mesto, funkciju i odnose, na prvobitnu boju i specifinu teinu predmeta. Ovom
metaforom on stoga eli misliti kljuni pojam marksistike teorije vrednosti iji je cilj
odrediti nain postojanja strukture u njenim uincima, sam strukturalni kauzalitet. Marks za
ovaj pojam kauzaliteta koristi termin Darstellung. Ono po emu se Marksov kauzalitet
izdvaja od ekspresivnog kauzaliteta je istovremena prisutnost i odsutnost postojanja strukture
u njenim uincima. U ovom modelu kauzaliteta jedna struktura nije odreenja spoljanje
jednom drugom strukturom, budui da je ova spoljanjost uzroka upravo odlika mehanike
kauzalnosti. Sa druge strane uzrok nije ni potpuno prisutan u svom uinku kao u modelu
ekspresivne kauzalnosti. U ekspresivnoj kauzalnosti uzrok takoe prethodi posledici, pa on
ima pretpostavljenu egzistenciju kao zaseban prostor. Altiser konceptom strukturalnog
kauzaliteta eli misliti koegzistenciju uzroka i posledice, njihov vremenski i prostorni
sinhronicitet.113 To dakle znai da posljedice nisu izvan strukture, nisu predmet ili elemenat,
jedan prostor koji postoji prije i na koji bi struktura utisnula svoj peat, suprotno, to znai da
je struktura imanentna svojim posljedicama u spinozistikom znaenju tog termina, da je sav
smisao strukture u njenim posljedicama, ukratko, da je struktura samo posebna kombinacija
njenih vlastitih elemenata i nije nita izvan svojih pojava.114 Prema Altiseru Marksov
koncept Darstellung predstavlja kljuni epistemoloki pojam njegove teorije vrednosti i
njegov cilj je da predstavi nain prezentnosti strukture u svojim efektima, to jest, sam
strukturalni kauzalitet. Darstellung kao koncept specifianog marksistikog kauzaliteta je
razliit od koncepta Vorstellung koji Marks koristi kako bi objasnio koncept ekspresivnog

112

Karl Marks, Uvod u kritiku politike ekonomije, str. 184-185

113

Ovo ne znai na razliite strukture, razliiti drutveni nivoi imaju sinhrone temporalitete. U svojoj kritici

istorizma Altiser e se upravo zalagati za koncept neravnomernog razvoja drutvene strukture. Ovde mislimo na
sihhronicitet naina proizvodnje kao sinhronicitet nesinhronih elemenata. Jednistvena strukutra naina
proizvodnje tako sadri strukture nesinhronih drutvenih nivoa. Videti peto poglavlje, Marksizam nije
historizam, eseja: Louis Althusser, Predmet Kapitala, str. 125-150
114

Louis Althusser, Predmet Kapitala, str. 194-195

69

kauzaliteta.115 Na nemakom Darstellung oznaava izmeu ostalih stvari pozorinu

reprezentaciju, ali figura pozorine reprezentacije je neposredno povezana sa smislom rei
koji oznaava prezentaciju, ekspoziciju i u svom najdubljem korenu postavljene
prisutnosti, eksponirane i vidljive prezentnosti. Kako bi uhvatili njegovu specifinu nijansu,
bilo bi instruktivno da kontrastiramo Darstellung sa Vorstellung. I kod Vorstellunga
postoji postavljanje, ali ono koje je prisutno pre, to implicira neto to je zadrano iza ovog
pre-postavljanja, neto to je reprezentovano onim to je ispred njega, svojim emisarom:
Vorstellung. U sluaju Darstellunga, nasuprot, ne postoji nita iza: sama stvar je tu, da,
eksponirana u poziciji prezentnosti.116 Ova dva termina mogu se prevesti kao prezentacija i
re-prezentacija. Dok je reprezentacija zastupnik unapred postavljenje sutine koja joj daje
znaenje, prezentacija nema nikakvu sutinu iza sebe, ona oznaava prisutnost strukture u
svojim efektima. Dakle, kod marksitikog sistema kauzalnosti ne moe biti rei o nezavisnom
postojanju strukture u odnosu na njene posledice, jer nas ona vraa u razliku izmeu
unutranje sutine i povrinske fenomenalnosti na kom se temelji klasina epistemologija
odraavanja koja u samu stvarnost postavlja unutranji prostor svog pojma. Ova dubinska
metafora tako nije ona kojom Marks pokuava misliti strukturalni kauzalitet.
Pored navedene metafore iz Uvoda u kritiku politike ekonomije Altiser nalazi ovu
metaforu strukture imanentne svojim uzrocima kod Marks koju ovaj koristi kada pokuava
objasniti kapitalistiki sistem kao mehanizam, maineriju, mainu, montau itd. U ovim
metaforama koje su prema Altiseru gotovo savreni pojmovi iezava ekspresionistika
podela na unutranje i spoljanje, na bitnu i nebitno, subjektivnu iluziju i stvarni proces
itd.117 Konano, Altiser daje i svoju metaforu kapitalistikog sistema kao pozorita:
Prisjetimo se simptomatinog termina Darstellung; treba ga pribliiti ovoj maineriji i
razumjeti ga kao samo postojanje mainerije u njenim posljedicama; nainu postojanja te
inscenacije (mise en scne), tog kazalita koje je istodobno svoja vlastita pozornica, svoj
115

Za problematiku reprezentacije vezanu za ova dva termina videti: George Hartley, The Abyss of

Representation: Marxism and the Postmodern Sublime, Duke University Press, Durhan and London, 2003.
116

Ovde se radi o pasusu koji je izostavljen iz drugog izdanja knjige Kako itati Kapital. Budui da su i srpsko-

hrvatski i engleski prevodi ove knjige prevodi drugog izdanja, ovaj pasus je mogue nai samo u francuskom
prvom izdanju iz 1965. Pasus smo preuzeli iz rada: Michael Sprinker, Imaginary Relations: Althusser and
Materialist Aesthetics, Imaginary Relations: Aesthetics and Ideology in the Theory of Historical Materialism,
Verso. London/New York, 1987, str. 291
117

Louis Althusser, Predmet Kapitala, str. 198

70

vlastiti tekst, svoji vlastiti glumci, kazalite iji gledatelji ne mogu biti gledatelji jer su
ponajprije prisiljeni da glume, zahvaeni tekstom i ulogama iji autori oni ne mogu biti, jer je
to u biti kazalite bez autora.118 Pozorina proizvodnja tako za Altisera predstavlja metaforu
same prezentacije, samog strukturalnog kauzaliteta. Ovom slikom on tako eli zameniti
empiristiku reprezentacionu problematiku problematikom samo-prezentne strukture koja je
samo-produkujua i samo-reprodukujua mainerija.119 Subjekti-gledaoci nisu tako u
poloaju spoljanjih posmatraa koji posmatraju datu pozorinu reprezentaciju, ve su oni
obuhvaeni samom teatarskom mainerijom i proizvodeni, prezentovani, kao njen efekat.
Vratiemo se ovoj pozorinoj figuraciji strukturalnog kauzaliteta u narednom poglavlju kada
budemo razmatrali Altiserove tekstove o umetnosti.
Za kraj ovog poglavlja vano je naglasiti razliku izmeu kauzalnosti koju zahteva Altiserov
model i kauzalnosti koja postoji u tadanjoj strukturalistikoj teoriji. Altiserov marksizam je
uobiajeno intrepretiran kao strukturalistiki marksizma, meutim ova interpretacija
zanemaruje Altiserovu kritiku strukturalizam, prvenstveno uperenu protiv strukturalistike
antropologije Klod Levi-Strosa.120 Altiser je u seminaru 1962. god. hvalio koncept
strukturalne celine Levi-Strosa koji za razliku od Hegelovog ne pokuava da potisne
razliitost elementa unutar celine tako to e ih svesti na fenomene sutine. Ovi elementi kod
Levi-Strosa predstavljaju nivoe od kojih se svako drutvo sastoji i koji omoguavaju
reprodukciju i opstanak svakog drutva. Tako postoje tri fundamentalna nivoa koji
predstavljaju tri sistema razmene: razmene ena, razmene robe i razmene poruka. Svaki od
ovih nivoa prema Levi-Strosu ini nezavisan sistem koji je nesvodiv na neki od drugih nivoa,
kao i na neki dublji transcendentalni princip. Videli smo da je Altiser na isti nain mislio
relativnu autonomiju drutvenih praksi unutar naina proizvodnje. Meutim kod Levi-Strosa
razliiti nivoi su uporedivi iz razloga to njima upravljuju isti zakoni, ista struktura struktura
koja omoguava konstrukciju univerzalne gramatike kao nevarijabilnog modela modela koji
je preduslov svih moguih razliitih varijabilnih kombinatorika pojedinanih modela. Na
slian nain e sam Altiser u eseju O materijalistikoj dijalektici iz 1963. god. postaviti
model strukture sa dominatnim nivoom, koji je u poslednjoj instanci ekonomski nivo, kao
118

Isto, str. 198-199

119

George Hartley, The Theater of Figural Space, The Abyss of Representation: Marxism and the Postmodern

Sublime, Duke University Press, Durhan and London, 2003, str. 184
120

Videti: Warren Montag, Levi-Strauss: Ancestros and Descendants, Causes and Effects, Althusser and His

Contemporaries: Philosophy's Perpetual War, Duke University Press, Durham and London, 2013, str. 53-72

71

nevarijabilni model svih aktuelno postojeih struktura koje su kombinatorne varijacije ovog
modela, i u kojima razliiti drutveni nivoi mogu metonimijski preuzimati funkciju
dominatne instance. Razne aktuelne drutvene situacije odraavaju tako ovu nepromenjljivu
nevarijabilnu strukturu kao svoju zakonitost koja procesima metafore i metonimije produkuje
mogunost svojih razliitih varijanti. 121 Altiseru e postati jasno da ovaj model, postavljajui
latentnu strukturu struktura kao transcendentalni uslov svih kombinatorika, ostaje unutar
dubinske problematike ekspresivnog kauzaliteta. Strukturalistika struktura struktura tako
prethodi svojoj aktuelizaciji i postoji u dubinskom prostoru ispod svojih pojava kao njihovo
jezgro. Zato e Altiser u tekstu iz 1965.god, Predmet Kapitala, strukturalistiki model
zameniti spinozistikim, modelom kauzalnosti iji uzrok nema zasebnu egzistenciju u odnosu
na svoje posledice. Na ovaj nain e Altiser napustiti strukturalistiki model kao pogodan za
miljenje kauzalnosti koja bi bila sposobna da misli paradoksalnu uniju razliitosti bez
redukcije ili negacije.122

121

Nadodreenost oznaava sledee bitno svojstvo protivrenosti: odraavanje, u samoj protivrenosti, njenih

egzistencijalnih uslova, to jest njene situacije u dominantnoj strukturi kompleksne celine. Ova 'situacija' nije
jednoobrazna. Ona nije ni njena jedina 'zakonita' situacija (koju ona zauzima u hijerarhiji instanci u odnosu na
odreujuu instancu; ekonomiju u drutvu), niti njena jedina 'faktika' situacija (da li je ona u posmatranoj fazi
dominatna ili podreena), ve odnos ove faktike situacije prema ovoj zakonitoj situaciji, to jest istinski odnos
koji od ove faktike situacije ini jednu 'varijaciju' strukture, i to dominatne, 'nepromenljive' totaliteta.;
Svakako da uvek postoji glavna i sekundarna protivrenost, ali one zamenjuju svoju ulogu u strukturi
artikulisanoj dominantom, koja, meutim, ostaje stabilna., Luj Altise, O materijalistikoj dijalektici: O
nejednakosti poetka, str. 189, 191
122

Warren Montag, Levi-Strauss: Ancestros and Descendants, Causes and Effects, str. 61

72

4. Altiserovska teorija umetnosti: marksistika epistemologija umetnosti

4.1 Altiserovi tekstovi o umetnosti

Altiser je napisao nekoliko tekstova o umetnosti u kojima je pokuao da predloi teoriju
umetnosti u skladu sa naelima svoje epistemoloke interpretacije marksizma. 123 U ovim
tekstovima Altiser se usredsredio na analizu modernistikih i avangardnih umetnikih dela
koja prema njemu vre kritiku dominatnih buroaskih ideologija, pre svega humanistike
ideologije. On se tako suprotstavlja tadanjim dominatnim shvatanjima komunistikih partija
i marksistikih kritiara i teoretiara umetnosti prema kojima realizam, socijalni ili
socijalistiki, predstavlja emancipatornu formu umetnosti koja kritikuje buroasku ideologiju
i doprinosi ostvarenju ciljeva radnikog pokreta. Realizam je tako tumaen kao istinit odraz
same stvarnosti, dok je modernistika i avangardna umetnost interpretirana kao iskrivljeni i
mistifikovani odraz te stvarnosti. Altiser e, nasuprot, videti realizam upravo kao umetniku
formu oblikovanu empiristikom varijantom humanistike problematike koja je ustanovljenja
na tipu percepcije koji se odvija izmeu unapred datog subjekta i unapred datog objekta, to
jest, koja odvaja autonomnog subjekta i nezavisno, objektivno egzistirajuu stvarnost. Za
Altisera je nemogua objektivna reprezentacija stvarnosti, pa se realistika mimetika
paradigma prema njemu svodi na odreenu ideoloku konstrukciju koja zatvara subjekte
unutar ogledalne sheme prepoznavanja. Umetnost tako ne odraava realnost ve ideologiju,
123

O altiserovskoj teoriji umetnosti videti sledee radove: Thomas Carmichael, Structure and Conjucture:

Literary Study and the Return to Althusser, E-rea, No. 3:1, 2005, http://erea.revues.org/618 , sajt poseen 7. 8.
2014. godine;Terry Eagleton, Machery and Marxsist Literary Theory, G.H.R. Parkinson (ed.), Marx and
Marxisms, Cambridge University Press, Cambridge, 1982, str. 145-156; Luke Ferretter, Louis Althusser,
Routledge, Oxford, 2006; James H. Kavanagh, Marxism's Althusser: Toward a Politics of Literary Theory,
Diacritics 12, no. 1, 1982, str. 25-45; Warren Montag, Louis Althusser, Palgrave Mackmillan, Basingstoke
Hampshire, New York, 2003; Robert Paul Resch Macherey and Etienne Balibar: Marxism Against
Literature?, Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory, University of California Press, Berkeley/Los
Angeles/Oxford, 1992, str. 301-308; E. San Huan, Marxist Aesthetics: On Macherey & Althusser,
http://philcsc.wordpress.com/2008/10/28/marxist-aesthetics-on-macherey-althusser/ , sajt poseen 7. 8. 2014.
godine; Michael Sprinker, Imaginary Relations: Althusser and Materialist Aesthetics, Imaginary Relations:
Aesthetics and Ideology in the Theory of Historical Materialism, Verso. London/New York, 1987. str. 267-295;

73

sistem reprezentacija koji upravlja naim imaginarnim shvatanjima realnosti. Kao to smo
videli, empiristika problematika, kao varijanta humanistike problematike, temelji se na
svesnom, autonomnom subjektu koji je izvor sopstvenih misli, potreba, elja i akcija, i
stvaranje iluzije neposredne realnosti stoji u komplementarnom odnosu sa ustanovljenjem
ovog antropolokog subjekta. Altiser e tako izdovojiti izvesna dela avangardne modernike
umetnosti, i tumaiti ih, ne kao subjektivistiku negaciju objektivne stvarnosti, ni kao
elitistiki formalizam, ve kao kritiku humanistike buroaske ideologije i svesnog ljudskog
subjekta koga ona postavlja kao epistemoloki centar tumaenja stvarnosti. Modernistiko
slikarstvo i avangardno pozorite decentriraju ovu ideologiju i upuuja na njene drutvene
strukturalne preduslove.
Altiser e tako u eseju o italijanskom modernistikom slikaru Leonardu Kremoniniju
(Leonardo Cremonini) posmatrati njegove radove kao vrstu subverzije humanistike
ideologije subjekta.124 Prema Altiseru Kremonini u svojim slikama ne reprezentuje predmete,
mesta, momenata ak ni ljude. Ono je tako ispranjeno od empirijskih oiglednosti koje su
prema Altiseru ideoloke konstrukcije. (Pre)poznati svet zasebnih individualnih objekata i
bia je zamenjen odnosima. Kremonini 'slika' odnose koji povezuju predmete, mesta i
vremena. Kremonini je slikar apstrakcija. Ne apstraktni slikar, onaj koji 'slika' odsutne, iste
mogunosti u novoj formi i materiji, ve slikar stvarnog apstraktnog, koji 'slika' (...) stvarne
odnose (a odnosi su nuno apstraktni) izmeu 'ljudi' i njihovih 'stvari', ili pre, (...), izmeu
'stvari' i njihovih 'ljudi'.125 Prema Altiseru umetnika kritika najee pristupa analizi
umetnosti putem ustanovljavanja odnosa izmeu umetnika i njegovog dela, to jest, izmeu
datog subjekta i datog objekta. Tako su dva dominatna metoda interpretacije umetnosti putem
'estetike kreacije' i 'estetike potronje'. Ove dve estetike su zasnovane na istoj humanistikoj
problematici ije su ideoloke kategorije: (1) kategorija subjekta, bilo kreatora ili potroaa
(autora 'dela', autora estetskog suda), obdarenog atributima subjektivnosti (sloboda, projekat,
akt kreacije i suda; estetska potreba itd.); (2) kategorija objekta (reprezentovani objekti,
naslikani u delu, delo kao proizveden ili konzumiran objekt). Dakle subjektivitet kreacije nije
nita vie nego ogledalni odraz (i ovaj odraz je sama estetska ideologija) subjektiviteta
potronje: 'delo' je nita vie nego fenomen umetnikove subjektivnosti, bilo da je ova

124

Louis Althusser, Cremonini, Painter of the Abstract, Lenin and Philosophy and other Essays, Monthley

Review Press, New York and London, 1971, str. 229-241

125

Isto, str. 230

74

subjektivnost psiholoka ili transcendentalno-estetska.126 Kremonini ovaj odnos subjekta i

predmeta transformie u odnos elementa unutar svojih slika. Odnos izmeu ljudi i stvari tako
postaje tema njegovih slika. Kritika dimenizija ovog slikarstva stoga se ne sastoji iz direktne
kritike stvarnosti, ve iz kritike odreene ideoloke percepcije stvarnosti, iz kritike
problematike koja oblikuje ovu percepciju.
U svojim ranim slikama Kremonini ovaj estetski ideoloki odnos izmeu oveka i njegovih
predmeta obre, pa nam ukazuje na 'odnos predmeta i njegovih ljudskih subjekata'. U njima
su ljudi ne mogu razlikovati od ivotinja, biljne i neorganske materije. Ljudi zadobijaju
formu stvari pa se dekompozirana ljudska tela proimaju i spajaju sa stenama, biljakama i
ivotinjama inei tako jednu jedinstvenu celinu. Kremonini tako dovodi u pitanje
transcendentnost ljudskog subjekta u odnosu na ivu i neivu prirodu. ovek je popredmeen
i stopljen sa neivom materijom, zarobljen i nepokretan.
U kasnijim slikama Kremonini se okree odnosu izmeu ljudi, meutim ovde je ovaj odnos
posredovan putem ogledala. Altiser napominje da u ovim slikama ljudi gledaju u ogledala, ali
istovremeno ogledala gledaju njih. Naime odrazi u ogledalu ne daju priliku subjektima da u
njima prepoznaju sebe. Odraz je tako odsidren od ljudske sutine i prikazan kao slika koja
nema svoj centar, ve samo upuuje svojim odrazom na druge ogledalne slike. Subjekt koji
posmatra ove slike tako ne nalazi u njima taku prepoznavanja sa kojom bi se identifikovao i
vidi reprezentovanu svoju rascepljenost na sliku i neto nepoznato i odsutno to je upravo on
sam. Subjekt je odreen ogledalnom slikom koja mu daje znaenje, pa je njegov identitet
decentriran, odreen neim to je njemu eksternalno i to ga subjektivira. Ovaj krug pogleda i
vraanja pogleda u odrazu ogledala je prema Altiseru krug humanistike ideologije. Meutim
Kremonini je ovom krugu oduzeo centar, a samim tim i usidrenost u ljudskoj sutini.
tavie, ovaj krug je stvarno krug: on je 'ciklian', izgubio je svaki izvor, ali zajedno sa
izvorom ini se da je izgubio bilo kakvo 'odreenje u poslednjoj instanci. Ljudi i njihovi
predmeti upuuju nas na predmete i njihove ljude, i vice versa, beskonano.127 Meutim,
Altiser primeuje u Kremoninijevim slikam i drugu strukturu: vertikalnu strukturu zidova,
prozora, vrata i pregrada koja uokviruje cirkularnu strukturu ogledala. Ali ipak znaenje
ovog kruga je fiksirano, iza scene, njegovom razlikom: ova razlika je nita drugo nego
prisutnost, zajedno sa krugom, velikih vertikala koje imaju teinu, koje 'oslikavaju' neto
126

Isto, str. 230-231

127

Isto, str. 235

75

drugo nego veno upuivanje ljudskih individua na individualne objekte i vice versa do
beskonanosti, neto drugo od kruga ideoloke egzistencije: determinaciju ovog kruga
njegovom razlikom, razliitom, ne-cirkularnom strukturom, zakonom sasvim drugaije
prirode, teinom koja je nesvodiva na bilo kakavo Postanje (Genesis), i koja opseda sva
Kremoninijeva platna iz kasnijeg perioda u svom deteriminiuem odsustvu. 128 Apstraktni
svet ljudi i objekta tako je upisan unutar strukture 'stvarne apstrakcije' koja upravlja
drutvenim odnosima unutar kojih ljudi i objekti imaju stvarnu egzistenciju. Ove vertikalne
strukture tako upuuju na stvarnost, stvarnost koja ne moe biti reprezentovana, jer ona nije
predmet ili stvar ve odnos. Prema Altiseru je nemogue reprezentovati ove stvarne uslove
postojanja proivljenog iskustva kakvi su drutveni odnosi, odnosi proizvodnje, forme klasne
borbe itd. Struktura koja kontrolie konkretnu egzistenciju ljudi tj. ona koja odreuje
proivljenu ideologiju odnosa izmeu ljudi i objekata i objekata i ljudi, ova struktura, kao
struktura, ne moe nikada biti naslikana putem svog prisustva, kao takva, pozitivno, (...), ve
samo putem tragova i uinaka, negativno, putem oznaka odsutnosti (...).129 Dakle, stvarnost
kao odreujua struktura moe biti prezentovana samo putem simptoma koji se javljaju kao
posledica neuspeha ideoloke reprezentacije. Nedovoljnost krune strukture empiristike
percepcije, koja se ne moe podudariti sa vlastitom esencijom i koja je na taj nain prikazana
kao decentrirana, tako ukazuje, samom razlikom u odnosu na sebe samu, na odsutni zakon
vertikalne strukture kao determiniueg odsustva koja upuuje na efektivnost nekog drugog
zakona. Pukotine unutar ideoloke strukture tako proizvode nagovetaje ove drugaije
strukture koja je prema Altiseru upravo struktura strukturalnog kauzaliteta. Ovu strukturu je
nemogue direktno prikazati ve samo putem ideoloke reprezentacije, to jest, samo putem
simptomatinih odsutnosti unutar ideoloke reprezentacije. Vidimo, dakle, kako Altiser svoju
teoriju itanja teorijskih tekstova primenjuje na domen umetnosti. Kremonini tako nema pred
sobom oigledne predmete stvarnosti koje reprezentuje. On kree od jedne ideoloke
problematike percepcije, estetske ideologije, i ukazuje na nedovoljnosti i odsustva koja ta
ideologija proizvodi. Sami simptomi ideoloke problematike svojim odsutnostima ukazuju na
svoju decentriranost, na odsutni uzrok koje ne moe biti direktno prikazan. Budui da je taj
uzrok strukuralni kauzalitet koji nema postojanje zasebno od uinaka koje proizvodi, on ne
postoji kao zaseban predmet i stoga je neprikaziv kao takav. Njegova prezentacija je mogua
samo putem naune prezentacije, putem proizvodnje naunog pojma elaboracijom koherentne
128

Isto, str. 235-236

129

Isto, str. 237

76

naune problematike. U slikarstvu ga je mogue prezentovati jedino kao simptom, kao figuru
neuspeha ideoloke reprezentacije. Tako dolazimo do paradoksa reprezentacije koja uspeva
samim svojim neuspehom. Neuspeh koherentne reprezentacije putem empiristike
problematike otvara prostor ka figuraciji neeg drugog, nekog drugog usidrenja ideoloke
reprezentacije koja nije ljudska sutina. U Kremoninijevom slikarstvu ova determiniua
odsustnost

je figurisana putem vertikalnih

linija koje decentriraju humanistiku

reprezentaciju. Njegovo slikarstvo je tako prema Altiseru antihumanistiko i ono pravi

epistemoloki prelom u odnosu na zvanine 'zdravo-razumske' i podrazumevajue estetske
problematike.
Antihumanistiko usmerenje Kremoninijevog slikarstva Altiser detektuju i u nainu slikanja
ljudskog lica. Iskrivljena, deformisana i monstruozna lica ovde prema Altiseru nisu odraz
ekspresionistike estetike, koja je samo varijanta humanistike estetike. Humanistikareligiozna funkcija ljudskog lica je da predstavlja ogledalo due, subjektivnosti, i da kao
takvo bude vidljiv dokaz postojanja ljudskog subjekta kao centra svog sveta. Ljudsko lice
tako u humanizmu mora biti individualizirano, jedinstveno i prepoznatljivo. Ekspresionizam
sa svojom estetikom runoe i deformisanosti predstavlja samo varijantu ovog subjektivizma.
Kremoninijeva ljudska lica raskidaju sa ovom ekspresionistikom estetskom ideologijom, jer
njihove deformacije upuuju na nedostatak forme koja proizvodi efekat anonimnosti. On
ovim licima oduzima bilo kakvu odreenu ekspresiju koja bi mogla figurisati kao indeks
specifine ljudske individualnosti. Ako su Kremoninijeva lica deformisana razlog je taj to
ona nemaju formu individualnosti. to jest, subjektivnosti, u kojoj 'ljudi' odmah prepoznaju da
je ovek subjekt, centar, autor, 'kreator' svojih predmeta i svog sveta. Kremoninijeva ljudska
lica su takva da ona ne mogu biti viena, to jest, identifikovana kao nosioci ideoloke
funkcije ekspresije subjekata.130 Umesto da budu nosioci ljudske sutine ova lica su samo
trag neke nepoznate odsutnosti koja ih determinie. Ako su ova lica 'bezizraajna', budui da
nisu individualizirana u ideolokoj formi subjekata koje je mogue identifikovati, to je iz
razloga to ona nisu ekspresija njihovih 'dua', ve ekspresija (...) (i ovaj termin je
neadekvatan, bolje bi bilo rei strukturalni efekat) odsustva, vidljivog u njima, odsustva
strukturalnih odnosa koji upravljaju njihovim svetom, njihovim gestovima, ak i njihovim
doivljajem slobode.131
130

Isto, str. 238-239

131

Isto, str. 239

77

ovek je tako u Kremoninijevom slikarstvu paradoksalno odsustvo u samoj svojoj

prisustnosti. Ove slike tako onemoguuju posmatrau uitak u spontanom ideolokom
prepoznavanju. ta vie one predstavljaju i odbijanje ideologije estetske kreacije. Prema
Altiseru

Kremoninijevo

slikarstvo

njemu

samom

kao

slikaru

odbija

uitak

samoprepoznavanju sebe kao autora i kreatora. Ono sa im se Kremonini identifikuje je

upravo odsutnost u njegovim slikama koja upravo oznaava njegovu vlastitu odsutnost kao
centra znaenja svojih slika. Ovo odbijanje samoprepoznavanja predstavlja za Altisera
najvei znaaj Kremonijevog slikarstva, jer ono vodi ka stvarnom znanju koje se nalazi izvan
reprezentacione ogledalne problematike. Kremonini tako sledi put koji su ljudima otvorili
veliki revolucionarni mislioci, teoretiari i politiari, veliki materijalistiki mislioci koji su
shvatili da ljudska sloboda nije ostvariva putem samozadovljstva ideolokog prepoznavnja
ve putem saznanja zakona njihovog ropstva, i da je 'realizaciju' njihove konkretne
individualnosti mogue ostvariti samo putem analize i savladavanja apstraktnih odnosa koji
njima upravljaju.132 Meutim Kremonini svoja saznanja proizvodi putem specifine
umetnike prakse koja je razliita od naune. Ovaj karakter specifinog saznanja koje
umetnost proizvodi i njegov odnos prema naunom znanju predstavlja centralni problem
altiserovske teorije umetnosti. Njemu emo se kasnije vratiti.
Altiser e slinu kritiku humanistike ideologije nai u avangardnom pozoritu. U tekstu
'Piccolo Teatro': Bertolaci i Breht. Zabeleke o materijalistikom teatru133 Altiser analizira
pozorinu predstavu Na Milano (El Nost Milano) koja predstavlja adaptaciju komada Karla
Bertolacija (Carlo Bertolazzi) iz 1893. godine od strane reditelja ora Strehlera (Giorgo
Strehler). Strehler je kompresovao etiri ina Bertolacijevog komada u pozorinu predstavu
koja se sastoji od tri ina. Sva tri ina imaju istu strukturu koja se prema Altiseru sastoji iz
dva tipa temporalnosti: praznog vremena i punog, dijalektikog vremena. Naime, vei
vremenski, ali i prostorni, deo svakog ina sastoji se od besciljne i nasumine interakcije
mase anonimnih likova koji pripadaju sloju milanskog lumpen-proletarijata: nezaposleni,
prosjaci, skitice, lopovi, prostitutke, vojni veterani itd. Njihov svet je svet 'golog' ivota,
svedenog na puko preivljavanje, duge i spore egzistencije bez ikakvog smisla, nade i
budunosti, uzaludni svet 'praznog vremena' ponavljanja, nasuminih i epizodinih dijaloga

132

Isto, str. 240-241

133

Louis Althusser, The Piccolo Teatro: Bertolazzi and Brecht. Notes on a Materialist Theatre, For Marx,

Verso, London, 2005, str. 129-152; ovaj tekst je izostavljen iz srpskog prevoda knjige Za Marksa.

78

bez znaajnih dogaanja: Oni preivljavaju i to je sve.134 Ovo vreme nema istoriju,
milanski lumpenproletarijat nema moi da upravlja svojim ivotom niti ideoloku iluziju da
on to ini. Ovi anonimni ljudi tako nisu centar smisla sopstvenih ivota. Pri kraju svakog
ina, u jednom uglu pozornice odigrava se melodramski zaplet izmeu tri jasno profilisana i
individualizirana lika: 'nitkova' i siledije Torgazoa, cirkuskog gutaa plamena Pepona i
njegove erke Nine. Togazo je ubio klovna koji je bio objekt Ninine elje i silom je
primorava da bude sa njim kako bi od nje iznuivao novac. Pepon ga ubija kako bi zatitio
ast sebe i svoje erke. Meutim u treem inu kada Pepon poseuje Ninu u enskom
skrovitu, kako bi se oprostio od nje pred odlazak u zatvor, Nina odbacuje njegovo
obrazloenje da je poinio zloin kako bi je zatito i spasao njenu ast. Nina tako odbacuje
oevo shvatnje asti i izjavljuje u besu da e uiniti sve da izbavi sebe iz siromatva pa makar
to ukljuivalu i prodaju sopstvenog tela. Otac odlazi slomljen, dok mu Nina prkosno okree
lea i izlazi iz mranog skrovita napolje gde novi dan svie. 135
Altiser prvo analizira kritike ove pozorine predstave koje su objavljene u pariskoj tampi i
koje jednoglasno kritikuju El Nost Milano kao lou melodramu. Prema Altiseru ova kritika je
pogrena, ali se ne radi se o tome da su kritiari pripisali predstavi svojstva koja ona ne
poseduju, niti je re o njihovoj subjektivnoj pogreci, ve o pogreci koja je objektivno
deteminisana samim pozorinim komadom. Ono to su kritiari prevideli je da ova predstava
zapravo izvodi kritiku melodrame kao ideoloke formacije i forme ideoloke svesti.
Melodrama je tako ovde decentrirana putem njenog umetanja unutar strukture praznog
vremena i umesto punoe melodramskog deavanja publika i kritiari su videli samo prazninu
egzistencije milanske sirotinje. Tako je pariska publika oekivala dobru melodramu i budui
da njena oekivanja nisu zadovoljena putem ideolokog prepoznavanja ovog anra, ona je
odbacila ovu predstavu kao lou melodramu.
Berotolacijev komad prema Altiseru nije melodrama ve kritika melodramske svesti,
zastupljene sveu Nininog oca. Ova kritika melodrame je prema Altiseru upisana u samu
strukturu predstave, u konflikt izmeu dve strukuture kao dve razliite temporalnosti: prazne
temporalnosti hronike i dijalektike temporalnosti melodrame. Izmeu ove dve temporalnosti
ne postoji nikakva eksplicitna relacija. Kako Altiser zakljuuje, melodrami je ovde negirana
134

Isto, str. 132

135

Ona je najzad videla ovaj goli, surovi svet u kome je moralnost nita drugo nego la; ona je shvatila da je

njena sigurnost lei u njenim sopstveni rukama i da do drugog sveta moe doi jedino tako to e prodati jedinu
robu kojom raspolae: njeno mlado telo., Isto, str. 134

79

ideoloka funkcija da predstavlja imaginarni odnos ljudi prema stvarnim uslovima njihove
egzistencije. Ovde imamo posla sa melodramskom svesti kritikovanom putem egzistencije:
egzistencije

milanskog

lumpenproletarijata

1890.

godine.136

Ova

egzistenciji

je

predstavljena putem strukture praznog dijalektikog vremena u kome se nita znaajno ne

deava, koje je bez bilo kakve unutranje nunosti koja bi ga pokrenula u akciju. Nasuprot
ovoj strukturi dijalektiko vreme melodrame je pokrenuto konfliktom, unutranjom
kontradikcijom koja proizvodi njegov razvoj i rezultat. Ono je tako narativ, a ne hronika,
vreme istorije koje ima internalnu nunost zasnovanu na psihologiji likova iz koje proizilazi
teleoloki sled dogaaja koji se razvijaju ka nekom smislenom cilju. Ova dijalektika je
odigrana pri kraju svakog ina i to u uglovima pozornice. Njeni likovi zauzimaju
neproporcijonalno malo mesto u odnosu na njihov dramskih znaaj. U prvom inu ovi
dramski likovi su smeteni u masu vaarskog sveta dok su u drugom i treem inu smeteni u
ugao ogromnih prostorija. Vremenska i prostorna struktura ove predstave je tako
decentrirana.
Melodramatska dijalektika predstave prema Altiseru predstavlja dijalektiku svesti Nininog
oca. Motor dramskog ponaanja likova kakav je Pepon jeste njihova identifikacija sa
mitovima buroaske moralnosti: ovi nesretnici ive svoju mizeriju unutar argumenata
religiozne i moralne svesti; u pozajmljenim ukrasima. U njima oni preruavaju svoje
probleme, ak i njihove prilike. Na ovaj nain melodrama predstavlja stranu samosvest kao
povrinski sjaj nanesen preko stvarnih prilika. Dijalektika melodramske svesti je mogua
samo putem plaanja ove cene: svest mora biti pozajmljena izvana (iz sveta alibija,
sublimacija i lai buroaske moralnosti), i mora biti proivljena kao svest prilika (onih
sirotinje) iako su ove prilike radikalno strane toj svesti.137 Iz ovog razloga ne postoji
dijalektiki odnos izmeu melodramske svesti i stvarnih uslova ivota milanske sirotinje, pa
stoga i izmeu dve strukture pozorinog komada. Destrukcija melodramske dijalektike svesti
je preduslov postojanja bilo kakve stvarne dijalektike. Ona se deava upravo na kraju
predstave kada Nina raskida sa melodramskom sveu svoga oca, a samim tim i sa
dijalektikom ove svesti. Peponova svest tako ne moe biti svest ovoga komada, centar koji e
objasniti radnje junaka, ve je ova svest decentrirana i upuena na njene stvarne uslove, na
svet novca, a ne na svet moralnosti voen ideolokim konceptima nevinosti, asti i osvete

136

Isto, str. 135

137

Isto, str. 137-138

80

koji pokreu telelogiju melodramskog narativa. Nina tako naputa svet imaginarne slobode i
ulazi u svet drutvene nunosti.
Ovu stvarnu dijalektiku Altiser vidi kao latentnu strukturu pozorinog komada. Stvarni
predmet ove predstave tako nije ni jedna ni druga struktura, ve upravo odsutnost odnosa
izmeu ove dve strukture. Ovo odsustvo upuuje na latentnu strukturu u kojoj je mogue
otkriti odnos izmeu stvarnih uslova egzistencije i melodramske svesti kao lane svesti te
egzistencije, to jest, na strukturu struktura koja odreuje odnos izmeu razliitih regionalnih
struktura. Stvarni svet u koji odlazi Nina naputajui lanu dijalektiku samosvesti je bez
sumnje svet novca, ali takoe i svet koji proizvodi siromatvo i ta vie namee siromatvu
samosvest tragedije.138 Nina tako prema Altiseru pravi isti gest kao Marks koji je odbio lani
svet dijalektike svesti i zamenio ga studijom sveta kapitala. Ono to je publiku zavelo u
predstavi prema Altiseru je upravo nagovetaj ove latentne strukture. (...) publika je
aplaudirala neemu u komadu to je bilo izvan nje, neemu to je bilo verovatno i izvan
njegovog autora (...): znaenju zakopanom duboko ispod rei i gestova, dubljem od
neposrednih sudbina likova koji ive ovu sudbinu a da nisu sposobni da o njoj reflektuju.139
Komad nas tako upuuje na stvarni svet, ali i na proizvodnju nove svesti koja bi bila
adekvatna ovom svetu.
Altiser dalje uporeuje svoju analizu Bertolacovog komada sa teorijom zaudnosti Bertolta
Brehta. Prema njemu El Nost Milan i Brehtovi pozorini komadi imaju istu decentriranu
strukturu. Dalje, Altiser se pita da li je ova asimetrina, decentrirana struktura sutinska za
bilo koji pokuaj pozorita da bude materijalistiko pozorite? Naime svako pozorino delo,
kao i svaka umetnika praksa, mora krenuti od odreenog ideolokog materijala koji
transformie. Budui da taj materijal reprezentuje zatvorenu buroasku svest, ona ne moe
svojom internalnom dinamikom doi do saznanja stvarnosti. Do stvarnosti je mogue dopreti
samo radikalnim izlaskom iz ove svesti i to na nain da joj se suprotstavi ono to je drugo od
nje. Dakle, bilo kakva kritika buroaske ideologija ne moe poeti od neke istinite injenice,
ve upravo od ideologije koju mora decentrirati kako bi ukazala na njenu nedovoljnost. Tako
se dramska svest ukazuje, ne kao konstituiua za sliku stvarnosti, ve kao konstituisani
efekat neke druge stvarnosti zajedno sa imaginarnom slikom stvarnosti koju stvara

138

Isto, str. 141

139

Isto, str. 142

81

uobraavajui da je njen centar. Decentrirana struktura se tako prema Altiseru moe smatrati
preduslovom postojanja kritikog umetnikog dela.
Brehtovo pozorino delo stoga se moralo distancirati od klasine tragedije koja je zasnovana
na svesti njenog glavnog lika. Celokupno znaenje dela u klasinom pozoritu je odraz svesti,
odraz radnji, govora, miljenja i razvoja centralnog ljudskog subjekta. Putem ove centralne
svesti gledaoci prepoznaju sebe unutar 'zdravo-razumskih' ideologija koje kontroliu njihove
ivote: Ali ta je (...) ova nekritikovana ideologija ako ne 'uobiajeni', 'dobro poznati',
transparentni mitovi u kojima drutvo ili period moe prepoznati sebe (ali ne i znati sebe),
ogledalo u koje ono gleda radi svog samoprepoznavanja, upravo ogledalo koje je potrebno
razbiti kako bi ono spoznalo sebe? 140 Breht razbija ovo ogledalo, onemoguuje gledaocima
samoidentifikaciju i time vri kritiku 'spontane' ideologije u kojoj oni imaginarno ive svoje
stvarne materijalne uslove. On ovu kritiku izvodi na takav nain da glavnom liku njegovih
komada odbija pretenziju da bude centar ideoloke svesti koja bi objasnila delo kao celinu. Sa
decentriranjem ovog ideolokog subjektivnog centra, i njegovim odlaganjem na neko odsutno
mesto koje je samo nagoveteno, delo gubi karakter koherentne celine. Znaenje dela tako
nije sadrano u likovima niti u njihovim eksplicitnim odnosima, ve u rascepu izmeu
spontane ideologije koju ti likovi ive i stvarnih uslova njihove egzistencije. Ovaj rascep
upuuje na latentne odnose, koji su stvarno odreujui odnosi, i koji podrazumevaju i likove i
njihove imaginarne odnose i istovremeno upuuju na neke druge uzroke uz pomo kojih je
mogue dati njihovim akcijama, dijalozima i miljenjima pravo znaenje. Ovaj odnos je
nuno latentan, jer ne moe biti iscrpno tematizovan od strane bilo kog 'lika' a da ne ugrozi
celokupan kritiki projekat: ovo je razlog zato je on, ak i ako je impliciran celokupnom
akcijom, egzistencijom i pokretima svih likova, njihovo duboko znaenje, koje je izvan
njihove svesti i tako sakriveno od njih; on je vidljiv gledaocu ba zato to je nevidljiv
akterima na sceni i stoga je vidljiv gledaocima u nainu percepcije koji nije dat, ve mora biti
raspoznat , savladan i izvuen iz tame koja ga incijalno obavija ali ga i proizvodi. 141
Dalje se Altiser u eseju bavi upravo odnosom izmeu gledalaca i pozorinog performansa.
Breht je putem teorijom efekta zaudnosti eleo izgraditi novi odnos izmeu publike i
pozorinog izvoenja, novu kritiku i aktivnu relaciju. On je tako hteo da raskine sa
tradicionalnim formama pasivne identifikacije gledalaca sa likovima, da proizvede kod
140

Isto, str. 144

141

Isto, str. 145-146

82

publike distancu u odnosu na predstavu i na ovaj nain od gledaoca proizvede aktera koji e
dovriti predstavu u stvarnom ivotu, u drutvenom angamanu koji vri kritiku buroaske
ideologije i sprema teren za revolucionarno delovanje. Interpretacije Brehtovog efekta
zaudnosti su se obino koncentrisale na izvesne 'tehnike elemente' kakvi su izloena
mainerija pozornice, oskudnost scenografije, odsutnost kostima, 'ravan' stil glume bez
patosa, natpisi koji su ukazivali na spoljanje istorijske uslove dramskih deavanja itd.
Takoe su bile este psiholoke interpretacije koje su usredsredile na nedostatak heroja u
Brehtovim komadima, tumaei efekat zaudnosti kao posledicu nemogunosti psiholoke
identifikacije sa ovim poeljnim ideolokim objektom. Altiser misli da su ovi tehniki i
psiholoki uslovi efekta zaudnosti svakako vani, ali da nisu determiniui. Brehtovski
efekat zaudnosti je prema Altiseru primarno determinisan unutranjou samog komada,
dinamikom njegove unutranje strukture, to jest, upravo u njegovoj strukturalnoj
decentriranosti koja je preduslov mogunosti zauzimanja kritike distance pa samim tim
kritike iluzija svesti i ukazivanja na njene stvarne uslove.
Za Altisera je upravo dinamika ove decentrirane strukture koja proizvodi distancu dela u
odnosu na samog sebe poetna taka iz koje je mogue postaviti ispravno pitanje o odnosu
gledaoeve svesti i performansa. Altiser odbacuje dva klasina modela gledaoeve svesti koji
dominiraju uobiajenim shvatanjem umetnosti i njene recepcije. Prvi je kritiki model
distanciranog, autonomnog, samosvesnog posmatraa koji se ne identifikuje sa likovima na
sceni i koji je tako situiran izvan samog pozorinog performansa kao neko ko ga objektivno i
neutralno prosuuje. Ovaj model tako pretpostavlja upravo onakvog subjekta kakvog
Bertolacijev i Brehtov teatar kritikuje: samosvesnog subjekta uljuljkanog u svoju imaginarnu
autonomiju i slobodu koji umilja da moe objektivno sagledati sebe i svet koji nastanjuje
kao njegov centar. Kako bi ovaj posmatra postao kritiki subjekt on mora 'ui' u delo,
zauzeti poziciju distance unutar dela, poziciju decentrirane odsutnosti. Ovo je mogue samo
pod pretpostavkom da je posmatra uvek-ve ideoloki subjekt, subjekt koji kao likovi na
sceni proivljava istu ideologiju kao oni, i koji tek putem ovog ideolokog ulaska u delo
unutar same strukture dela nalazi poziciju subjekta koja mu omoguava da decentrira samog
sebe i zauzme kritiki stav. Dakle, ne proizvodi gledalac svojom samosveu kritiku

83

distancu u odnosu na delo, ve je njegova kritika distanca proizvedena internalnom

strukturom samog dela. 142
Drugi model koji Altiser kritikuje je psiholoki koncept identifikacije. Njega Altiser ne
odbacuje, ve ukazuje na njegovu nedovoljnost u pretenziji da objasni fenomen svesti
posmatraa pozorine predstave. Psiholoke i psihoanalitike kategorije projekcije,
sublimacije i identifikacije tako ne mogu u potpunosti objasniti kompleksno ponaanje
pozorine publike, njihove specifine rituala odlaska u ovu drutvenu instituciju i specifian
uitak koji im pruaju pozorine predstave. Prema Altiseru ovo ponaanje je primarno
drutveno i kulturalno-estetsko, pa je kao takvo i ideoloko takoe (...). Ako svest ne moe
biti svedena na puku psiholoku svest, ako je ona drutvena, kulturna i ideoloka svest, mi ne
moemo misliti njen odnos prema performansu iskljuivo u formi psiholoke identifikacije.
Zaista, pre nego se (psiholoki) identifikuje sa herojem, gledaoeva svest prepoznaje sebe u
ideolokom sadraju komada, i u formama karakteristinim za ovaj sadraj. Pre nego to
postane prilika za identifikacija (...), performans je, fundamentalno, prilika za kulturno i
ideoloko prepoznavanje.143 Ova identifikacija je tako primarno kolektivna i drutvena,
identifikacija sa ideologijom koju svi spontano proivljavamo i koja omoguuje organizaciju
naeg drutvenog ivota. Svest publike je tako identifikovana sa institucijom pozorita, a
preko nje sa istim mitovima i temama koji upravljaju naim proivljenim iskustvom i
formiraju obrasce naih odnosa. Subjekti su tako uvek-ve unutar pozorine predstave budui
da ista shema ideolokog prepoznavanja oblikuje i njihovo svakodnevno iskustvo i iskustvo
gledanja pozorine predstave. Altiser zakljuuje da je sam komad posmatraeva svest iz
sutinskog razloga to gledalac nema drugu svest od sadraja koji ga povezuje sa komadom
unapred, a razvoj ovog sadraja je sam komad: novi rezultat koji komad proizvodi iz
samoprepoznavanja ija slika i prisustvo on jeste.144 Sam sadraj pozorine predstave je
ideologija koja je zasnovana na problematici prepoznavanje-neprepoznavanje. Pariska kritika
je ostala u ovoj ideologiji tako to je pred sobom imala idealan unapred dati i
neproblematizovani model melodrame u odnosu na koji je prepoznala El Nost Milan kao
142

On takoe vidi i ivi komad na nain upitne lane svesti. Jer ta je on drugo nego brat likova, uhvaen u

spontane mitove ideologije, u njihove iluzije i privilegovane forme, jednako kao oni? Ako je on distanciran u
odnosu na komad putem samog komada, to nije kako bi bio izuzet ili postavljen na poziciju Sudije naprotiv,
on je ponet i upisan u ovu vidljivu distancu, u ovu 'zaudnost' uinjen samom ovom distancom, distancom
koja je jednostavno aktivna i iva kritika, Isto, str. 148
143

Isto, str. 149

144

Isto, str. 151

84

lou melodramu. Prepoznavanja ovog modela prema Altiseru se svodi na samoprepoznavanje

subjekta, koji u delu trai isti strukturalni princip koji oblikuje i njega i delo, koji je
zajedniki ideoloki princip, i ista poeljna slika kakvu subjekt ima o sebi u svojoj
samosvesti. Ono to je kritika propustila u recepciji ove predstvave je prilika da prui
komentar na sebe samu, da putem odsustva melodrame u istovremenom prisustvu melodrame
u

ovom

komadu

distancira

sebe

od

svog

neproblematizovanog,

spontanog

samoprepoznavanja i tako decentrira sebe, svoju celokupnu percepciju i vlastiti subjektivitet,

i da ga podvrge stvarnoj kritici. Otvorenost ka Bertolacijevim i Brehtovim komadima, ka
njihovoj otvorenoj strukturi, omoguava ideolokoj svesti da izae iz svojih ogledalnih shema
i da postane nova svest. Tako prema Altiseru posmatraeva svest ne proizvodi znaenje ovih
predstava, ve predstave proizvode nove posmatrae. Ako je (...) cilj teatra da uniti ovu
neopipljivu sliku, da pokrene nepokretno, venu sferu iluzornog mitskog sveta samosvesti,
onda je komad stvarno razvitak, proizvodnja nove svesti u posmatrau nekompletne, kao
bilo koja druga svest, ali pokrenute od strane ove same nekompletnosti, ove ostvarene
distance, ovog neiscrpnog rada kritike u akciji; komad je stvarna proizvodnja novog
gledaoca, protagoniste koji polazi od onde gde se performans zavrava, koji polazi samo kako
bi ga dovrio, ali u ivotu.145
Ovaj esej je napisan 1962. godine i, kako vidimo, u njemu se Altiser i dalje nije oslobodio
onoga to e kasnije nazvati strukturalistikom ideologijom. Ona je najvidljivja u terminu
latentna struktura koji e kasnije postati predmet detaljne kritike Altiserovog uenika, Pjera
Marea. U dva do sada prikazana eseja Altiser nije dao celovitu teoriju umetnosti, bilo
likovne, bilo pozorine. On je izdvojio izvesna dela iz korpusa modernistikog slikarstva i
avangardnog pozorita, koje je proglasio izuzetnim zbog njihovog efekta decentriranja i
subverzije humanistike ideologije. U nedavno otkrivenom tekstu146, objavljenom na
italijanskom jeziku 1964. god u jednom provincijalnom italijanskom asopisu, Altiser e
145

Isto, str. 151; Altiser e na kraju ovog eseja o avangradnom teatru postaviti pitanje nije li sam njegov esej

efekat iskustva gledanja pozorine predstave El Nost Milan?: Osvrem se, i iznenada i neodoljivo sam
spopadnut pitanjem: zar nisu ovih nekoliko stranica, na njihov nespretan i pipajui nain, jednostavno
neuobiajeni komad El Nost Milan, izveden jedne junske veeri, koji trai u meni svoje nekompletno znaenje;
trai u meni, uprkos meni samom, sada kada su svi glumci i scenografije napustili pozornicu, dolazak svog
nemog diskursa?, Isto, str. 151
146

Louis Althusser, Conferenza dibatto del Professore Louis Althusser, La Provincia di Forti, January 8,

1962, str. 5-10; u radu se oslanjamo na prikaz ovog teksta koji je dao Voren Montag: Warren Montag, Towards
a New Reading of Althusser, Louis Althusser, Palgrave Macmillan, 2003, str. 30-35

85

tvrditi da nije mogue objasniti avangardni teatar bez objanjenja svih tipova pozorita, kako
onih iz dananjice tako i onih iz prolosti. Sam tekst predstavlja transkripciju predavanja koje
je Altiser odrao na zahtev amaterske pozorine grupe Il Teatro Minimo iz italijanske
provincije Forli. Predavanje je odrano pred neakademskom publikom tako da je Altiserov
stil manje rigorozan i paljiv, i vie popularan, ali zato nudi pokuaj teoretizacije celokupne
pozorine umetnosti. Meutim ova teoretizacija je izrazito strukturalistika. Altiser predlae
mogue modele teatra koji su razvrstani prema odnosu koji imaju sa stvarnou i istorijom.
To su odnosi sublimacije, destrukcije i premetanja. Ova opta struktura modela je uslov
mogunosti stvarno postojeih pozorinih komada, koji ne mogu, sledei Altiserovu kritiku
istorizma, biti shvaeni kao istorijska progresija od jednostavnih ka kompleksnim formama ili
kao sukcesija modela dramskih formi koja bi odgovarala istorijskom sledu uniformnih
pogleda na svet epoha u kojima su one napisane. Umesto ovakvog istoricistikog shvatanja
pozorine proizvodnje, prema Altiseru svi pozorini komadi mogu biti svrstani u jedan od
etiri mogua modela, koji mogu postojati simultano u raznim istorijskim epohama.
Prvi tip je teatra koji Altiser predlae je epsko-tragiko-klasini teatar Eshila (Aeschylus),
Korneja (Pierre Corneille) i Rasina (Jean Racine). Ovo pozorite referie na istoriju tako to
je sublimira, reprezentuje je u idealizovanoj formi koja je ispranjena od istorijskih
kontradikcija ili konflikta. Ono tako daje dominatnu verziju interpretacije istorije kao
neospornu i neupitnu. Drugi model, koji takoe funkcionie putem sublimacije stvarnosti
koju reprezentuje, Altiser naziva modernim ili dramatinim teatrom, ali u njega stavlja i
Euripida (Euripides) zajedno sa ilerom (Friedrich Schiller) i Geteom (Johann Wolfgang von
Goethe). Ovde su kontradikcije i konflikti date istorijske situacije prikazani, ali samo kako bi
bili razreeni na fikcionalan i idealan nain. Ovo pozorite tako pravi izvesnu distancu u
odnosu na datu istorijsku situaciju, ne kako bi izvrilo njenu kritiku, ve kako bi ponudilo
razreenje u formi moralne lekcije. Trei model je prema Altiseru komplikovani od prva dva i
on ukljuuje uglavnom komedije, ali i moderni teatar apsurda Luiija Pirandela (Luigi
Pirandello) i Eena Joneska (Eugne Ioensco). Ovde pozorini komadi vre kritiku doivljene
stvarnosti, ukazujui da je ta stvarnost samo iluzija. Budui da je u ovom modelu pozorita
svet iluzija potpuno uniten, ono funkcionie prema principu destrukcije. Ovaj teatar tako
razreava kontradikcije koje kritiki uoava tako to unitava svaku mogunost davanja
smisla svetu. Dakle, iako ovaj teatar ne prevazilazi kontradikcije stvarnosti putem
sublimacije i idealizacije, on ne dozvoljava ni istinsko kritiko shvatanje stvarnosti, ija se
apsurdnost doima kao neuzrokovana i stoga nepromenljiva; za Joneska apsurd funkcionie
86

kao prirodno stanje, prvobitna i sutinska ljudska priroda.147 Dakle, u ovom tipu teatra javlja
se paradoks da se celokupna destrukcija smislenih zakljuaka o znaenju sveta preokree u
sistematski zakljuak da je ceo svet besmislen, pa besmislenost sveta funkcionie kao sutina
koja objanjava taj isti svet. Na ovaj nain teatar apsurda ne izlazi iz ogledalne problematike.
Tek etvrti model teatra, kritiko-realistiki ili dijalektiki teatar, u koji Altiser ubraja
Brehtova i Beketova (Samuel Beckett) dela (ali i ekspirova (William Shakespeare) bez
ikakvog obrazloenja), prezentuje istorijsku stvarnost u svoj njenoj konfliktnosti i
kompleksnosti bez pokuaja da iste svede i razrei. Ovaj model funkcionie putem
premetanja, on menja dispoziciju elementa u komadu, prekida teleoloki poredak i
decentrira akciju tako to odbija da pozicionira heroja kao agenta akcije. Ovde je posebno
interesantno Altiserovo itanje Beketa kao politinog autora, jer je on uobiajeno tumaen
putem teatra apsurda ili egzistencijalistike filozofske platforme kao autor koji daje pogled na
univerzalno ljudsko stanje nezavisno od bilo kakve drutvene i politike stvarnosti. Tako je
prema Altiseru situacija Vladimira i Estragona, likova iz Beketovog komada ekajui
Godoa, analogna situaciji praznog vremena likova Bertolacijevog komada, praznog vremena
ivota onih osuenih na lutanje bez cilja, u nedostatku privatne svojine, novca i zaposlenja.
Ova istorijska i drutvena stvarnost je prikazana na marginama scene tako da posmatrai
suoeni sa njenim katastrofalnim posledicama pokuavaju rekonstruisati njene uzroke. Prema
Altiseru Beketovi komadi ne samo da kritikuju humanistiku ideologiju koju proivljavamo
kao stvarnost, ve i ukazuje da je potraga za definicijom ljudske prirode koja je bi bila
smetena izvan drutva i koja bi prethodla drutvu samo puka forma poricanja determiniue
funkcije drutvene stvarnosti.
Voren Montag detektuje dva problema ovog Altiserovog eseja i teorije pozorita koje se u
njemu predlae. Kao prvo to je prisutnost ve pomenute strukturalistike problematike koju
e Altiser kasnije proglasiti kao nekompatibilnu sa svojim vlastitim projektom: Delimino,
Altiserov pojam etiri tipa teatra lii na formalnu kombinatoriku koju on denuncira kod
mnogih strukturalistikih autora: nabrajanje konanog skupa mogunosti (etiri tipa) teatra ne
samo da redukuje sva pozorita na ove tipove, ve i, to je vanije, nije u stanju da objasni
zato je jedan od moguih modela a ne neki drugi aktuelizovan u datom vremenu.148
Ukratko, dok altiserovski istorijski materijalizam funkcionie po modelu istorijske i
147

Warren Montag, Towards a New Reading of Althusser, str. 33

148

Isto, str. 34

87

drutvene nunosti, strukturalistiki model funkcionie po modelu formalnih mogunosti.

Ovde se takoe vraamo na problem latentne strukture kao i latentnog ekspresivnog
kauzaliteta koji taj pojam implicira. Drugi problem je Altiserova podela na kritiku umetnost
koja je prema njemu vredna umetnost, jer vri kritiku humanistike ideologije i ostalih
umetnikih vrsta koje ostaju unutar ideolokih problematika i stoga ne zasluuju status
istinske umetnosti. To nas vodi do Altiserovog Pisma o umetnosti 149 koje pokuava da rei
ovaj problem odnosa umetnosti i ideologije.
Esej Pismo o umetnosti nastao je kao odgovor komunistikom kritiaru Andre Daspreu
(Andre Daspre), koji je postavio pitanje mesta umetnosti u Altiserovoj teoriji ideologije i
odnosa umetnosti prema znanju. Kljuna pitanja koje Daspre postavlja Altiseru su tako da li
on shvata umetnost kao ideologiju i da li umetnost moe proizvesti saznanje? Altiser na
poetku svog odgovora kae da je odnos izmeu umetnosti i ideologije vrlo kompleksan. On
ne svrstava pravu umetnost meu ideologije, iako umetnost ima vrlo naroit i specifian
odnos sa ideologijom.150 Ipak ni ova autentina umetnost, koju Altiser razdvaja od
umetnosti prosenog ili mediokritetskog nivoa, ne prua nam saznanje u striktnom smislu,
ne moe zameniti znanje (u modernom smislu: nauno znanje), ali ono to nam daje ipak
odrava izvestan specifian odnos sa znanjem.151 Dakle, iako umetnost proizvodi saznanje
ono nije identino sa naunim saznanjem, ve predstavlja specifinu formu saznanja. Ova
specifinost znanja umetnosti sastoji se iz njene sposobnost da nam omogui da vidimo,
da opazimo, da osetimo, neto to aludira na stvarnost. Ako uzmemo kao primer romane
Balzaka ili Solenjicina (...), oni nam omoguavaju da vidimo, opazimo (ali ne da znamo)
neto to aludira na stvarnost.152 Meutim ova stvarnost na koju umetnost aludira je zapravo
ideologija u kojoj je umetnost roenja, u kojoj se kupa i od koje se odvaja kao umetnost.153
Ovo odvajanje umetnosti od ideologije u kojoj je roena zahteva upravo internalnu distancu
umetnosti u odnosu na ideologiju. Umetnika dela nam tako omoguava da osetimo (ali ne
da znamo) (...) iznutra, putem unutranje distance, samu ideologiju u kojoj se ona nalaze.154
Umetnost tako ne referie direktno na stvarnost, ve na ideologiju koja oblikuje spontano
149

Louis Althusser, A Letter on Art in Reply to Andre Daspre, Lenin and Philosophy and Other Essays,

Montley Review Press, New York and London, 1971, str. 221-228
150

Isto, str. 221

151

Isto, str. 222

152

Isto, str. 222

153

Isto, 222

154

Isto, str. 223

88

proivljeno iskustvo ljudskih subjekata.155 Internalnom distancom u odnosu na ideologiju,

umetnost nam tako omoguavamo kao opazimo ideologiju kao ideologiju, a ne kao
stvarnost, ve kao pogrenu sliku stvarnosti. Materijal na kome i umetnika i nauna
proizvodnja rade je tako isti, ideologija. Dok nam umetnost daje ovaj predmet u formi
vienja, opaanja ili oseaja, nauka nam ga daje u formi znanja, to jest, u formi naunih
pojmova. Dok nam umetnost kakva je Solenjicinova (Aleksandr Isayevich Solzhenitsyn)
knjievnost daje distancirani pogled na proivljeno iskustvo staljinistike ideologije kulta
linosti i tako daje podstrek za kritiki odnos prema ovoj ideologiji, ona nam ipak ne daje
znanje o toj ideologiji: ovo znanje je pojmovno znanje kompleksnih mehanizama koji najzad
proizvode proivljeno iskustvo koje Solenjicinovi romani diskutuju. 156 Dakle, dok nam
nauka kakav je istorijski materijalizam moe dati znanje o strukturi naina proizvodnje
jednog drutva i stoga o funkciji odreenje ideologije unutar ove strukture i unutar klasne
reprodukcije tog drutva, dakle, znanje stvarnih uslova jedne ideologije, umetnost moe samo
decentrirati ovu ideologiju iz koje nastaje i ukazati na neko njoj spoljanje odreenje.
Altiser zakljuuje esej sa pozivom na proizvodnju adekvatne naune teorije o procesima koji
proizvode estetski efekat umetnikih dela, to jest, o procesima proizvodnje specifine
umetnike forme saznanja. U par navrata Altiser se u ovom eseju poziva na tekst Pjer Marea
Lenjin, kritiar Tolstoja157 i najavljuje novu studiju o odnosu umetnosti i ideologije i
utvrivanje specifinosti forme umetnikog saznanja. Ta studija je izala iz tampe nedugo
posle Altiserovog eseja pod nazivom Teorija knjievne proizvodnje koju je takoe napisao
Pjer Mare158, i ona nudi rektifikaciju Altiserove teorije umetnosti. Njoj se sada okreemo.
3. 2 Teorija knjievne proizvodnje Pjera Marea
Mareova teorije knjievne proizvodnje moe se tumaiti kao dosledna primena Altiserove
teorije itanja Kapitala na domen knjievnih tekstova. Da se podsetimo, Altiser u svojoj
teoriji itanja tvrdi da svaki ideoloki tekst proizvodi lapsuse, odsutnosti, pogreke i

155

Ovo proivljeno iskustvo nije dato, dato od strane iste 'stvarnosti', ve spontano 'proivljeno iskustvo'

ideologije u njenom osobitom odnosu sa stvarnou., Isto, str. 223

156

Isto, str. 224

157

Pierre Macherey, Lenjin, kritiar Tolstoja, Pierre Macherey, Teorija knjievne proizvodnje, kolska knjiga,

Zagreb, 1979, str. 93-119

158

Pierre Macherey, Teorija knjievne proizvodnje, kolska knjiga, Zagreb, 1979.

89

kontradikcije usled nemogunosti da dovede svoj iskaz u koherentnu i loginu celinu.

Koherentnost ideolokog teksta proizvedena je religioznim mitom itanja, ideolokim
itanjem koje negira ove simptome teksta i izluuje iz njega jedinstveno znaenje koje se
odraava u svim njegovim delovima. Dakle, prema Altiseru svaki ideoloki tekst je nuno
decentriran i kontradiktoran, jer procesom njegove proizvodnje upravlja ideoloka
problematika koja je konstitutivno nesposobna da od njega saini koherentan diskurs. U
svojoj teoriji umetnost Altiser ipak pravi podelu na istinsku, pravu umetnost koja
decentrira ideologiju od koje polazi i ideoloku umetnost koja je puka reprodukcija odreene
ideologije. Tvrdnja o postojanju umetnosti koja verno reprodukuje ideologiju nalazi se u
kontradikciji sa Altiserovim stavom iz njegove teorije itanja da svaki ideoloki tekst
neminovno dekonstruie samog sebe usled sopstvenih internalnih kontradikcija koje nesvesno
proizvodi. Takoe, ova tvrdnja o ideolokoj umetnosti koja je svedena na reprodukciju
ideologije ne moe objasniti specifinu diskurzivnost, osobit nain proizvodnje umetnikog
teksta. Unutar altiserovske problematike tako je nemogua teoretizacija distinkcije izmeu
prave i ideoloke umetnosti. Jedina distinkcija koja bi se mogla izvesti je da avangardni
umetniki radovi svesno decentriraju ideologiju, dok se oni ideoloki trude da sakriju svoje
simptome. Ovu alternativu meutim neemo nai ni kod Altisera ni kod Marea, budui da
oni ne ele da baziraju svoju teoriju na svesnim namerama autora. Mareovo reenje je da
decentrirajuu funkciju koju Altiser rezervie samo za avangardna umetnika dela pripie
svim umetnikim delima. Mare tako eli dati nacrt opte teorije knjievne proizvodnje. On
kao predmet analize svoje knjige Teorija knjievne proizvodnje uzima praksu proizvoenja
knjievnih dela. U skladu sa Altiserovom epistemologijom Mare postavlja pitanje: Kakvo
specifino znanje proizvodi umetniko delo?159 Ovde tako imamo pitanje epistemologije
umetnosti, pitanje specifinog mehanizma kojim knjievnost proizvodi svoja specifina
saznanja: Teorija knjievnosti mora nas pouiti to knjiga spoznaje i kako spoznaje. 160

159

Voren Montag iznosi tezu da Mare raskida sa Altiserovom teorijom umetnosti, koju navodno, odlikuje

insistiranje na direktno politikom angamanu umetnosti, i uvodi problematiku specifinog saznanja umetnosti
(epistemoloku problematiku). Warren Montag, Towards a New Reading of Althusser, str.40. Videli smo da
je problem epistemologije umetnosti prisutan u svim Altiserovim tekstovima o umetnosti, koji prethode
Mareovim. tavie, prema naem itanju Mareova teorija umetnosti predstavlja dosledniju primenu
altiserovske teoricistike teorije nego sama Altiserova.
160

Pierre Macherey, Teorija knjievne proizvodnje, str. 61

90

Mare svoju teoriju knjievnosti gradi na Altiserovoj teoriji itanja koja pravi distinkciju
izmeu ideolokog itanja i naunog, simptomalnog itanja. Ideoloko itanje predstavlja
spontani nain itanja knjievnosti koji je posredovan ideolokim problematikama koje
upravljaju naim uobiajenim shvatanjem umetnosti. Ove problematike ne daju nauno
znanje o umetnikom delu ve proizvode ideologiju umetnosti. Mare ovu ideoloku
problematiku primeuje u analizama knjievnog dela i detektuje vrste iluzija koju ona
prouzrokuje: empiristika iluzija, normativna iluzija, iluzija dela kao ekspresije autora, iluzija
dubine, iluzija unije dela, iluzija skrivenog znaenja dela i iluzija interpretacije.
Na poetku svoje studije Mare daje distinkciju izmeu oblasti i predmeta knjievne teorije:
knjievnost nije predmet teorije knjievnosti, ve njena oblast istraivanja. Teorija
knjievnosti tako zapoinje sa knjievnou koja se ne moe smatrati kao a priorna datost,
ve je ona uvek jedna konstruisana ideologija knjievnosti, odreeni ideoloki efekat
knjievnosti. Ovde vidimo na delu Mareovu aplikaciju Altiserove kritike empirizma. Teorija
mora svojoj specifinom metodom proizvesti predmet knjievnosti, inae zapada u
empiristiku iluziju gde jedan ideoloki koncept knjievnosti proglaava stvarnim i
neposrednim. Teorija knjievnosti tako polazi od odreenog ideolokog efekta knjievnosti i
ona ne sme ovaj efekat zameniti za sam predmet, to upravo ini empiristika kritika
umetnosti. Empiristika kritika tako pristupa djelu, predmetu kritikog pothvata, kao datoj
injenici, neposredno omeenoj, to se neposredno nudi pogledu koji je promatra. Tako djelo,
posredstvom kritike operacije, moe biti samo primljeno, opisano, asimilirano. 161 Ona
stoga prilazi umetnikom delu kao predmetu potronje i njen primarni cilj je da prui itaocu
uputstvo kako najbolje da konzumira ovaj dati proizvod. Empiristika kritika ne daje nauno
itanje knjievnosti, ve se upravlja ka odreenom javnom ukusu na kome temelji validnost
svoga suda, pa tretira umetniko delo kao gotov potroaki proizvod, izriui svoja pravila
njegove konzumacije kao njegove objektivne karakteristike. Dalje, Mare sledei Altisera
tvrdi da su knjievna teorija i knjievno delo dva razliita diskursa, to jest, da su geneza
teorije i geneza umetnikog dela razliite. Odlika empiristike problematike je upravo
svoenje ova dva procesa na jedan, pa ova kritika posmatra itanje i pisanje kao dve
ekvivalentne i reverzibilne operacije. Proces pisanja knjievnog dela je tako izjednaen sa
procesom kritikog itanja knjievnog dela i na ovaj nain je negirano pitanje stvarnih uslova

161

Isto, str. 16

91

njegovog nastanka. 162 Teorija knjievnosti se na ovaj nain imaginarno stapa sa knjievnim
tekstom, smatrajui sopstvene norme recepcije kao oiglednosti knjievnog dela, pa teoriju
umetnosti svodi na samu umetnost. Na ovaj nain je negirana specifina diskurzivnost teorije
i njena produktivna uloga u nastanku naunog predmeta, kao to je negirana i materijalnost
samog knjievnog dela i specifini procesi kojim ono nastaje.
Normativna kritika prema Mareu predstavlja premetenu varijantu mehanizma
empiristike problematike. U njenom temelju postoji podrazumjevana ali odreujua ova
tvrdnja: Moralo bi ili moglo bi biti drugaije. Tako kritika ima istodobno pozitivan i
negativan aspekt; ona razara ono to jest, oslanjajui se na idealnu normu, i gradi tako to
neku poetnu realnost zamjenjuje njegovom korigiranom, revidiranom, usklaenom
verzijom. to je ta razrada najee idealna, obino se ograniavajui na izraavanje neke
elje, nita ne mijenja na stvari; ne samo da se mogue pretpostavlja stvarnom, nego se i
stvarno predstavlja kao mogua i promaena, ili vjerna forma, data istovremeno kad i ovo
drugo.163 Ova kritika tako zapoinje negacijom stvarne materijalnosti knjievnog teksta
pretpostavljenom idealnom formom i onda meri knjievni tekst prema ovoj normi. Ako
knjievni tekst uspe da realizuje ovu normu ocenjen je kao dobar, ako ne uspe kao lo.
Ostatak knjievnog teksta, ono to se ne uklapa u pretpostavljenju normu, denuncirano je kao
nebitna karakteristika koja ne odgovara sutini umetnosti kao takve. Normativnu kritiku
Mare vidi kao premetenu empiristiku kritiku. Ona sebi postavlja cilj da modifikuje delo
kako bi ga mogla bolje konzumirati. Ona ga vie ne razmatra kao injeninu datost ve kao
nesavrenu realizaciju odreenog idealnog modela. Ovaj model tako predstavlja temeljnu i
nezavisnu datost koja je prisutna istovremeno kad i samo knjievno delo i bez koje bi ono
bilo nekonzinstentno i neitljivo. Mare zakljuuje da normativna kritika propisuje estetski
legalitet koji ima sudski, a ne teorijski status, pa ovim eli da kontrolie aktivnost pisca tako
to mu namee odreena pravila. Moemo rei da se ova Mareova kritika normativne kritike
umetnosti odnosi i na Altiserovu teoriju umetnosti koja uspostavlja normu decentriranog
umetnikog dela kao modela istinske i prave umetnosti u odnosu prema umetnosti koja se ne
uklapa u ovu normu koja je diskvalifikovana kao ideologija.
162

itati samo oima itaoca znai (...) ostati slijep na uvjete koji odreuju smisao djela da bi se u njemu

vidjeli samo uinci (svakom smislu rijei). Doista, upoznati rad pisca znai prije svega izluiti uvjete i, polazei
od njih, slijediti kretanje to ga oni proizvode. itanje i pisanje su dvije antagonistike aktivnosti: njihovo
brkanje pretpostavlja duboko nepoznavanje djela., Isto, 24-25
163

Isto, str. 17

92

Ideoloka kritika, dakle, ita knjievno delo na takav nain da ga svodi na retrospektivnu
transparentnost. Na ovaj nain ono se doima kao da je stvoreno iz jedinstvene namere koja
rezultira jedinstvenim smislom. Hipoteza jednistva znaenja knjievnog dela prema Mareu
predstavlja interpretativnu iluziju. Interpretativna iluzija je zasnovana na dubinskoj
paradigmi, na temeljenom modelu knjievnog dela koji navodno izluuje njegov skriveni
smisao i time jedinstvenost njegovog znaenja. Ona udvostruuje knjievno delo na nain da
ga cepa na nebitni i prividni fenomen i istinito i sutinsko znaenje, na omota i jezgro, pa
ona stoga funkcionie prema principima prevoenja i redukcije: Interpretirati znai (...)
prevoditi: iskazati u terminima oiglednosti ono to je sadravalo i zadravalo nejasni i
nepotpuni jezik. Prevoditi i reducirati: svesti na jedinstveno (jedino i nezamjenljivo) znaenje
prividnu raznolikost teksta.164 Ova kritika je tako imanentna i zasniva se na stavu da
knjievno delo ima skriveni smisao koji bi trebalo osloboditi. Ona smeta delo u prostor
okarakterisan perspektivom dubine koga odlikuje podela na spoljanjost i unutranjost, na
privid i sutinu. Stvarna kompleksnost dela je tako interpretirana kao privid koji je mogue
svesti na jedinstvo dubljeg, skrivenog, sutinskog smisla. 165
Strukturalizam sa svojim modelima knjievnih tekstova stoga prema Mareu ne izlazi iz
mehanizma ove ideoloke problematike. Ta je nunost (...) arhetipska i rezultira iz odnosa
djela prema modelu, datom i gotovom, savrenom u svojoj vrsti jer je dostatan samome sebi
i nita mu ne prethodi u u proteku odreenja.166 Model je po definiciji jedinstven i samom
sebi dovoljan, pa on prethodi procesu proizvodnje knjievnog dela. Knjievni tekst je ovde
tako potpuno odreen sistemom, normom, modelom ili strukturom iji je odraz. Definirano
iskljuivo strukturom koja ga ograniuje i stvara, ono (knjievno delo) postaje drugom
realnou, mitskim proizvodom razrade nad kojom ostaje nuno nijemo. Takav je
strukturalizam blii nego to se misli mehanikoj teoriji odraza.167 Stvarna nunost dela
prema Mareu ne znai da je ono skladno od njega nezavisnom modelu koji bi predstavljao
poetnu datost i koji bi ga u potpunosti odreivao. Unapred pretpostavljeni model stoga ne
164

Isto, str. 69

165

Interpretirati znai ponavljati, ali vrlo neobinim ponavljanjem koje kazuje vie kazujui manje. To je

proiujue ponavljanje na kraju kojega se do tada skriveni smisao pojavljuje u samoj svojoj istini. Djelo je
upravo izraz tog smisla, to znai takoer ovog koji ga zatvara i koji treba razbiti da bi se ono vidjelo. Interpret
vri to osloboditeljsko nasilje: on rainjava djelo kako bi ga ponovo stvorio prema svom smislu, nagonei ga da
oznaava izravno ono to je izraavalo posredno., Isto, str. 69
166

Isto, str. 39

167

Isto, str. 47

93

moe biti stvarni i nuni uslov knjievnog dela.168 Strukturalizam nije u stanju objasniti
nastanak samih knjievnih modela, kao i princip nunosti prema kojem je jedan model
aktuelizovan u nekom odreenom knjievnom delu, a ne neki drugi. Propisujui modele
knjievnih dela na koje se oni mogu svesti, strukturalizam uvodi postulat jednistva dela kojim
rastvara njihovu stvarnu kompleksnost. Uslov dela ne moe tako biti neto to je dato na
poetku, ve je on princip njegovog konstituisanja koji uzrokuje kompleksnost dela ne
svodei ga na postulat jednistva. Kako emo videti delo poinje od jednog modela,
ideolokog modela, koji e ono zatim principom svog konstituisanja, svojom specifinom
proizvodnjom, izglobiti i modifikovati i tako stvoriti drugi proizvod. Delo tako ne odraava
jednistvo modela, ve je ono proces preobraaja koji donosi neku drugu istinu. 169
Propitujui kauzalnost knjievnog dela, uslove njegovog nastanaka, Mare tako odbacuje
paradigmu knjievne kritike koja konstruie uzrok potpuno imanentan, ali i potpuno
spoljanji, knjievnom delu. Da bi bilo ocijenjeno, djelo se (...) ne moe sueljevati istini
izvan sebe ili skrivenoj u sebi. Transcendentna kritika i imanentna kritika su uzaludne: i jedna
i druga tee da rastoe objanjenje stvarne kompleksnosti djela. 170 Mare ovde tako sledi
Altiserovu kritiku problematike odraavanja. Odraavanjem nekog spoljanjeg principa ili
ekspresijom neke jedinstvene unutranjosti ne moe se objasniti stvarna kompleksnost
knjievnog dela kao i specifini procesi njegove proizvodnje. Ono se stoga ne moe svesti na
nesto izvan sebe, ali se ne moe misliti ni kao samodovoljan totalitet. Koncept potpune
autonomije umetnosti ne bi bio u stanju da objasni nastanak umetnikog dela bez
pribegavanja religioznim konceptima misterije i kreacije, koji ne mogu biti racionalno
objanjeni. Ova ideologija stvaralatva je prema Mareu utemeljena na humanistikom
konceptu autora kao autonomnog stvaraoca. Njen produkt je religija umetnosti. Mare
napominje da umetnost nije delo oveka ve onog ko ga proizvodi, a taj proizvoa nije
subjekt usredotoen na svoje stvaranje; on je sam element jedne situacije ili sistema.171
Teorija stvaralatva tako zamenjuje proces konkretne proizvodnju umetnikog dela mitovima
168

U ideolokoj problematici nunost izraava jedinstvo namjere ili modela, koji od poetka do kraja podupire

djelo i pokree ga, daje mu ivot i status organizma. Bilo da je to jedinstvo subjektivno (proizvod svjesnog ili
nesvjesnog izbora autora) ili objektivno (oitovanje neke bitne kombinacije armature ili modela), ostaje
pretpostavka da je u djelu cjelina odreujua., Isto, str. 39
169

Knjiga se, paradoksalno, poinje mijenjati: ona se okree od modela koji je bila usvojila, da bi omoguila

nadolazak nepoznate istine., Isto, str. 48

170

Isto, str. 38

171

Isto, str. 63, fusnota 15

94

ekspresije, epifanije i misterije. Mare vidi autorstvo kao tipinu humanistiku ideologiju
koja centrira smisao dela u in kreativnog stvaralatva pisca: Uzaludno je upitati koliko ima
stvaralatva u proizvodnji knjievnog djela: ova mitoloka predodba, ostatak svih moguih
teologija, protuslovna je jer djelu prethodi uvjek pretjeran ideoloki plan, kojega postojanje
zastire i daleko nadmauje odluku pojedinca, autora; tu je, takoer, i sav taj 'materijal za
pisanje', popis figura i fabula, bez kojega se nita ne moe uraditi i koji ne bi postojao kad bi
ga trebalo svaki put iznova izmiljati (...) Ovaj rad je mogu samo zato to odgovara jednom
povijesnom zahtjevu, stanovitoj nunosti da se u datom trenutku radi u posebnim
uvjetima.172 Ni racionalna namera autora ne moe objasniti specifinost umetnikog teksta.
Autor je naravno taj koji odluuje, ali je njegova odluka, kao to je poznato, odreena.173
Njegovi izbori nikad nisu potpuno slobodni, ve su dirigovani. On je uslovljen svojim mesto
u drutvu, ideologijom, istorijom knjievnosti iz koje pozajmljuje forme koja nameu izvesna
reenja, a iskljuuju druga. On tako ne bira slobodno materijal na kome radi niti ga izmilja.
On mu je uvek-ve dat u obliku odreenih knjievnih figura, fabula i motiva koji zadravaju
sopstvenu autonomiju i sopstvenu efektivnost unutar konkretnog knjievnog dela. 174 Kao to
emo videti ove forme su ideoloki i istorijski uslovljene. Stoga ne postoji potpuno
autonomno knjievno delo. Dakle knjievno delo ima svoju autonomiju, svoju specifinu
proizvodnju i njene specifine zakonosti. Ono je kao takvo nesvodivo. Meutim, njegova
autonomija nije potpuna ve relativna pa stoga ono nije nezavisno.
Umetnost tako nije samodovoljna i potpuna realnost ve zavisi od svog specifinog odnosa
sa jezikom pa tako i sa njegovom teorijskom i ideolokom upotrebom. Posredstvom
ideologija ono je u odnosu s povijeu drutvenih formacija; ono je to i po vlastitom statusu
pisaca, kao i po problemima koje mu namee njegova osobna egzistencija. Napokon, posebno
172

Isto, str. 171-172

173

Isto, str. 47

174

Kao radnik na svome tekstu pisac, naravno, ne izrauje materijal kojim se slui. On ga ne pronalazi ni

spontano ponuenog, u lutajuim komadiima, slobodnim da pomognu gradnju bilo kojeg zdanja; to nisu
neutralni, providni elementi, skloni da se dokinu, da nestanu u celini ijoj izgradnji slue, dajui joj materiju,
poprimajui njezinu ili njezine forme. Motivi koji odreuju postojanje djela nisu nezavisni instrumenti spremni
da slue bilo kojem smislu. (...) oni imaju specifinu teinu, vlastitu snagu zbog koje, ak upotrebljni i
pomijeani u celini, zadravaju stanovitu autonomiju i u nekim sluajevima mogu ak obnavljati vlastiti ivot.
Ne zbog toga to bi tu vladao ususd formi, apsolutna i transcedentna logika estetskih injenica, ve zbog toga
to njihovo stvrano upisivanje u historiju formi uvjetuje da ih moemo karakterizirati samo pripadnou djelu
kojemu neposredno slue., Isto, str. 41

95

knjievno djelo postoji samo po svom odnosu s barem jednim djelom povijesti knjievne
proizvodnje, koja mu prenosi bitne instrumente njegova rada. 175 Meutim ova spoljanja
kauzalnost knjievnog dela ne moe se svesti na jednostavnu ekspresiju ili odraz nekog
njemu spoljanjeg uzroka. Ovakav vid analize bi rastvorio umetniko delo u odraz neega
njemu spoljanjeg i time bi izgubili koncept njegove specifinosti. Ovakvoj vrsti analize su
sklone mimetike teorije odraavanja prema kojima je umetniko delo odraz stvarnosti. Na
ovaj nain ono gubi svako nezavisno postojanje i svodi se na odraz neega to mu prethodi.
Objektivna stvarnost je ovde tako poredak kome se umetnika proizvodnja nuno povinuje,
pa je umetniko delo puka iluzija koja nema postojanje po sebi: Kao reprezentacija,
umetnost izraava drutvenu stvarnost; i ona kao takva mora biti interpretirana ili
demistifikovana; iza kopije moramo znati kako da povratimo original, sadraj unutar forme.
Poto umetniki jezik prevodi stvarnost, on sam mora biti sposoban da bude preveden, a
njegova tajna da bude otkrivena.176 Knjievni diskurs prema Mareu zapravo vie izobliuje
nego to imitira. Uostalom, pravilno shvaena ideja oponaanja sadri ideju izoblienja (...)
Slika apsolutno sukladna modelu mijea se s njim i gubi svoj status slike: ona ostaje takva
samo po razmaku koji je dijeli od onog to oponaa.177 Stavu da je knjieno delo ista
iluzija, efekat realnog, koje nema sopstvenu istinu, ija sva istina je njemu spoljanja,
Mare suprotstavlja stav da knjievno delo polazi od iluzije, odreene ideoloke iluzije, i da
preobraavajui ovu dolazi do izvesne istinitosti. Teorije koje umetnost svode na iluziju ija
je funkcija proizvoenje efekta realnosti zadovljavaju se njenom demistifikacijom i
ukazivanjem na ideologiju kao stvarni centra njenog znaenja i njene moi. Upotrebljena
iluzija nije vie posve iluzorna, ni jednostavno varljiva. Ona je prekinuta, realizirana, potpuno
preobraena iluzija. Ne vidjeti tu preobrazbu znai pobrkati neknjievnu upotrebu jezika, od
koje je djelo sainjeno, i rad koji mu ona nalae, koji mu osobno pripada.178 Dok se
ideologija slui jezikom iluzije, knjievno delo govori jezikom fikcije koji razbija ovu iluziju
i proizvodi istinu na svoj specifian nain. Upuujui na iluzornost ideologije, umetniko
delo tako nije samo iluzorno, ve i upuuje na istinu koja je izvan domaaja ideologije.
to se kae o istini kad se govori o specifinosti knjievnog djela? Ponajprije da je ono
nesvodivo. Knjievno djelo ne moe se svesti na ono to nije. Ono je proizvod posebnog rada
175

Isto, str. 51-52

176

Pierre Macherey, The Problem of Reflection, SubStance, Vol. 5, No. 15, 1976, str. 7

177

Pierre Macherey, Teorija knjievne proizvodnje, str. 58

178

Isto, str. 59

96

i stoga ne moe biti postignuto neprekidnim prijelazom u procesu drugaije prirode. Treba jo
rei da je ono proizvod raskida: s njime poinje neto novo. Shvatiti ovu pojavu, ovo izbijaje
nepoznatog, znai odustati od toga da ga mijeamo s onim to mu je izvanjsko. To naprotiv
znai nastojati ga razlikovati naznaujui jasno odvojenost koju ono uspostavlja prema onom
to ga okruuje.179
Dakle, potrebno je ustanoviti specifinu efektivnost procesa knjievne proizvodnje i
specifinu razliku koju ono proizvodi svojim radom. To znai da delo poseduje svoju
realnost, svoju materijalnost koja se ne moe svesti na neto to mu prethodi. Prema Mareu
materijalna kompleksnost i heterogenost knjievnog teksta predstavlja temelj njegove naune
analize, jer upuuje na princip njegove proizvodnje: U toj kompleksnosti treba takoer znati
prepoznati znak njegove nunosti.180 Ideoloke kritike su upravo utemeljene na poricanju
ove nune i specifine kompleksnosti knjievnog dela koje se sastoji od raznolikosti
elemenata koji su uzajamno nesvodivi. Altiserovskim renikom kazano, izmeu elemenata ne
postoji odnos ekspresivne kauzalnosti, ve strukturalni kauzalitet, odnos nadodreenja. Delo
je tako nesvodivo na jedinstveno, koherentno i transparentno znaenje koje od njega stvara
skladan ekspresivni

totalitet.

Ono

je

nuno

nedovreno,

heterogeno,

raznoliko,

kontradiktorno, i ne-celo. Njegova kritika ne sme teiti ka njegovoj dopuni koja bi mu dala
punou smisla. Da bi se izalo iz kruga kritikih iluzija, treba predloiti teorijsku hipotezu:
djelo nije usredotoeno na smisao koji prikriva dajui mu svoj gotov oblik. Nunost se dela
temelji na vlastitoj viesmislenosti: objasniti djelo znai raspoznati i razluiti princip takve
raznolikosti. Postulat jedinstva djela koji je vie ili manje eksplicitno, uvijek opsjedao kritiki
posao mora, dakle, biti razoblien: djelo nije stvorila namjera (objektivna ili subjektivna);
ono je proizvedeno polazei od odreenih uvjeta.181 Dakle, zadatak naune teorije
knjievnosti je ustanovljenje logike proizvodnje knjievnog dela kao oblika nunosti koji
uva stvarnu raznolikost dela i njegove nedovrenosti i odsutnosti, ne svodei ga na punou
jedinstvenog znaenja. Delo dakle sadri razliita i konfliktna znaenja i ne moe se
redukovati na koherentnost jednog znaenja koje bi inilo njegovo jezgro.182 Sama
179

Isto, str. 50

180

Isto, str. 38

181

Isto, str. 71

182

Mare takoe odbacuje teoriju otvorenog dela Umberta Eka (Umberto Eco). Nedovrenost dela tu

produkuje beskonanu mnotvenost znaenja teksta koju produkuju itaoci svojom aktivnou. Kod Marea je
re o realnoj nuno konanoj kompleksnosti, koja je struktura knjige. (...) Nedovrenost je djela takoer razlog
njegove konanosti., Isto, str. 73

97

nekoherentnost knjievnog teksta koja proizvodi njegove simptome upuuje na predmet

teorije knjievnosti, koji nije stvar ve upravo odnos izmeu njegovih heterogenih elemenata
koji tvori princip njegove organizacije, njegovu specifinu strukturu. (...) ono to u djelu
potie eksplikaciju nije lana jednostavnost koja mu daje prividno jedinstvo njegova smisla.
To je u njemu prisutan odnos, ili opreka, izmeu elemenata izlaganja ili razina kompozicije,
ono disparatno obiljeje koje pokazuje da je djelo izgraeno na sukobu smisla. 183 Mare tako
insistira da ova raznolikost unutar teksta nije proizvod sluajnosti, ali ni svesne namere
autora. Djelo se ne stvara sluajno, prema zakonu ravnodune slobode, ve zbog toga to je
u svakom od svojih momenata precizno odreeno. Stoga tu nered i sluaj nisu nikada izgovor
za pojavu zbrke, ve nagovetaji jedne nove istine; pomou njih djelo jest ono to jest, i nita
drugo.184 Odreeni tip nunosti, koji pravi rascep unutar knjievnog dela i ini da ono ne
kae jednu ve vie stvari istovremeno, proizilazi iz same logike rada na proizvodnji dela, 185
i toj logici pripada briga da predstavi oblik nunosti koji uva raznolikost to gradi djelo. 186
Razlog ove raznolikosti smisla knjievnog tekst je upravo taj to je materijal na kome
knjievnost radi odreena ideologija koja je internalno nekonzistentna i nekoherentna.
Umetnost prema Mareu polazi od ideologije, ali svojom karakteristinom diskurzivnou,
radom fikcije na iluzornom ideolokom materijalu, preobraava istu: Unutar djela
uspostavlja se izmeu njega i njegovog ideolokog sadraja odnos osporavanja, a ne samo
prelijevanja jednog u drugi.187 Svako knjievno delo stoga eli da ispuni odreeni ideoloki
zahtev, da reprodukuje odreenu ideologiju, ali ne uspeva u svojoj nameri. Umetnost
paradoksalno kroz ovu svoju nemogunost uspeva da se odvoji od ideologije u kojoj je
roena i izlae je kritici. Ovaj neuspeh proizvodi specifino znanje umetnosti, koje nije u
striktnom smislu nauno znanje pa stoga umetnost ne moe zameniti nauku. Umetnost moe
dovesti u krizu jednu ideologiju, pokazati njenu nedovoljnost, dovesti je u kontradikciju i
time samo aludirati na stvarnost. Nauka s druge strane nudi objektivno znanje istorijske
stvarnosti i ideolokih procesa. Na taj nain moe biti izmjeren razmak koji dijeli
umjetniko djelo od istinskog znanja (naune spoznaje), ali koji ih takoer pribliava u
njihovoj zajednikoj udaljenosti od ideologije. Nauka iskljuuje ideologiju, ona je brie; djelo
183

Isto, str. 72

184

Isto, str. 38

185

Isto, str. 48-49

186

Isto, str. 41

187

Isto, str. 110

98

je odbija sluei se njome.188 Prema Mareu svaku ideologiju odlikuje nedovrenost. Ona se
prihvata spontano i subjekti ive unutar nje. Time to knjievno delo procesom figuracije,
prevoenjem ideologije u tematske figure i njihovim povezivanjem u fabulu, eli dati
odreen i dovren oblik prikaza ideologije, ono upravo ukazuje na njenu nedovrenost, na
njene limite u pretenziji da bude adekvatna spoznaja stvarnosti. 189 Knjievnost tako ovom
svojom internalnom distancom u odnosu na ideologiju uspeva izai iz nje i posmatrati je kao
predmet kritike.190
Dakle, knjievno delo nastaje procesom preloma sa ideologijom, tako da se odvaja od nje
iako je ona njegov materijal i polazina taka. Meutim, taj rez nije dakako ono to odvaja
umjetnost od zbilje; on nije onaj istinski rez koji se postavlja izmeu ideologije i teorijske
spoznaje i dri ih u meusobnoj udaljenosti; ne radi se o racionalnom raskidu koji se zbiva na
razini instrumenata spoznaje, ve o specifinoj razlici koja se definira vlastitom upotrebom
instrumenata prikazivanja.191 Dakle, umetnost ne raskida sa ideolokom problematikom tako
to stvara novu naunu problematiku, pa se ne radi o raskidu na nivou instrumenata
spoznanje. Umetnost ostaje unutar domena ideoloke problematike reprezentacije, na nivou
instrumenata prikazivanja ijom specifinom upotrebom proizvodi svoju specifinu razliku,
a ne kompletan raskid. Ona dakle svojom praksom ini vidljivim simptome ideologije, njene
kontradikcije i nedovoljnosti, ali ne moe dati naunu spoznaju ideologija, jer ne proizvodi
novu naunu problematiku koja moe dati ovu vrstu znanja. Za ovo joj bi joj bila potrebna
nauka istorijskog materijalizma koja proizvodi koncept naina proizvodnje jednog drutva u
kome postoje i ideologija i umetniko delo. Umetnost stoga ostaje na pola puta izmeu
ideologije i nauke istorijskog materijalizam. Ona putem simptoma koje proizvodi

188

Isto, str. 118-119

189

Na ivici teksta uvijek se na koncu pronalazi, trenutano zamraen, ali samim tim odsustvom govorljiv, jezik

ideologije. Parodiki karakter knjievnog djela oduzima mu njegovu prividnu spontanost i ini ga drugim
djelom. U njemu se razliiti elementi, posredstvom raznolikosti naina njihova prisustva, mnogo vie
osporavaju nego to se upotpunjuju. 'ivot' to ga sa sobom nosi svakodnevna rije, iji se odjek nalazi u
knjievnom djelu, upuuje na njezinu irealnost (koja je poraena proizvodnjom efekta realnosti), dok
dogotovljeno djelo (jer mu nita ne moe biti dodano) pokazuje u ideologiji nedovrenost., Isto, str. 57-58
190

O toj ideologiji knjiga prua izvjesnu sliku: daje joj obrise koje nije imala, ona je konstruira. I tako je ona

implicitno susree kao predmet umjesto da je iznutra ivi kao da je to u intimnosti jedne svijesti., Isto, str. 118
191

Isto, str. 51 i dalje na istoj strani: Autonomija djela ne ovisi o epistemolokom rezu u tradicionalnom smislu

rijei, ali ona, na svoj nain, uspostavlja jasnu, radikalnu razdvojenost koja spreava da ga u njegovoj spoznaji
poistovjeujemo s neim drugim.

99

internalnom dislokacijom jedne ideologije, njenim decentriranje, samo ukazuje na stvarne

uslove ideologije, na odnos ideologije prema strukturi naina proizvodnje i na njenu
praktinu funkciji unutar njega. Umetnost dakle proizvodi svoju spoznaju negativno;
paradoksalnim neuspehom reprezentacije ideologije proizvodi saznanje njene nedovoljnosti,
nedovoljnosti ideoloke problematike i njenih instrumenata spoznaje. Dok nauka prezentuje
spoznaju putem naunog pojmovnog sistema, umetnost re-prezentuje ovu spoznaju putem
neuspeha ideoloke reprezentacije. Umetnost stoga proizvodi samo nedovoljne slike ove
spoznaje, dok nauka proizvodi potpune pojmove smetene unutar koherentnih i logikih
sistema saznanja.
Moemo stoga utvrditi mesto teorije knjievnosti Pjera Marea unutar celokupnog
Altiserovog projekta zasnivanja marksizama kao nauke istorijskog materijalizma. Teorija
knjievnosti je zamiljena kao regionalna teorije marksistike teorije istorije. Pomou
marksistike filozofije izluena je specifina marksistika dijalektika nadodreenja kao
univerzalni metod proizvodnje naunog znanja. Mare tako pokuava misliti strukturalni
kauzalitet umetnikog dela, to jest, njegovu relativnu autonomiju unutar nadodreene
strukture naina proizvodnje drutva. Specifian proces knjievne proizvodnje bi dakle
trebalo dovesti u vezu sa spoljanjim uslovima njegove proizvodnje, ali istovremeno i
zadrati koncept njegove specifine diskurzivnosti. Na ovaj nain tei se izbei i striktno
eksternalna i striktno internalna determinacija. Knjievno delo je prema Mareu kompleksno
artikulisano. Njegov kauzalitet je altiserovski strukturalni kauzalitet; uzrok koji je
istovremeno i internalan i eksternalan knjievnom delu. 192 Zamisao relativne autonomije
umetnikog podrazumeva istovremeno i njenu specifinu efektivnost i njenu uslovljenost u
kompleksnoj strukturi odreenog naina proizvodnje drutva. Poto umetnost nije nauka ona
ne moe pruiti objektivno istorijsko znanje, saznanje naina proizvodnje drutva u kome
knjievno delo nastaje, ali moe aludirati na istoriju tako to e ukazati na drutvene limite
koji ine jednu ideologiju nesposobnom da proizvede koherentno objanjene jedne istorijske
situacije. Istorija tako predstavlja strukturalni uzrok knjievnog dela, njegov odsutni uzrok.
Ona se u knjievnom delu ukazuje kao determiniue odsustvo. Knjievno djelo tako daje
192

Objasniti znai upravo, odbacujui mitologiju razumijevanja, prepoznati u djelu tip nunosti koja ga

odreuje i koja se zacijelo ne svodi na smisao. Nije pitanje u tome da se sueli s vanjskim principom istine.
Umjesto da se izrekne normativni sud, bolje je identificirati vrstu istine koja ga tvori i u odnosu na koju ono ima
smisla. Ta istina nije odloena u djelo, prisutna u njemu kao jezgra u plodu. Ona je istovremeno, paradoksalno,
unutra i odsutna., Isto, str. 71

100

mjeru razlike, prua pogled na odreeno odsustvo: izrie ga, iako o njemu mnogo ne govori
(...)193 Iako ne moe pruiti objektivno znanje o istoriji, knjievno delo sadri u sebi istoriju
kao princip koji vri dekompoziciju navodne kohezije ideolokog diskursa i produkuje
mnoto suprotstavljenih znaenja. Knjiga se ne gradi kao produetak jednog smisla, ve
polazi od inkompatibilnosti vie smislova, to joj je i najvra veza sa realitetom u
zategnutom i uvijek obnavljanom sueljenju. Vidjeti kako je knjiga sainjena znai takoer
vidjeti od ega je sainjena; a od ega bi bila sainjena, ako ne od te manjkavosti koja joj daje
povijest i odnos prema povijesti194 Istorija tako predstavlja ono ne-kazano knjievnog dela
koje je princip njegove nunosti. Treba u djelu razluiti njegov nuni status ne-kazanog. Na
primjer, moe se pokazati da ono to daje oblik djelu jest radikalna drugost, koju u njemu
proizvodi jukstapozicija ili sukob vie smislova. Taj sukob knjiga ne rijeava, ne apsorbira,
ve ga samo pokazuje. Tako vie ili manje kompleksna opreka, koja djelu daje strukturu, ne
moe biti njime zbiljski iskazana. Ona, meutim, tvori njegov izraz i daje mu grau. To to
djelo ne kae, ono ga oituje, ono ga otkriva svakim svojim slovom.195
Dakle, Mare sledei Altiserovu teoriju itanja propituje odnos izmeu kazanog i
nekazanog, vidljivog i nevidljivog, knjievnog dela. On ovde tako naputa dubinski model
analize, pa nekazano, latentno, nije istina koja svodi kazano, manifestno, na sebe kao njegov
skriveni uzrok. Knjievni tekst stoga nije odraz istorije koja bi mu na ovaj nain bila
spoljanja. Istorija odreuje tekst putem strukturalnog kauzaliteta, putem uzroka koji nema
nezavisnu egzistenciju u odnosu na svoje posledice. Istorija kao nekazano knjievno teksta
tako postoji unutar njega, na istoj povrini sa njim, kao otpor stvarnosti koji prouzrokuje
pojavu simptoma teksta. Ta povijest nije u odnosu na djelo u jednostavnom poloaju
izvanjkosti: ona je u njemu prisutna (..), ona mu daje njegovu realnost, ali i ono to djelo nije,
a to je najvanije.196 Knjievno delo tako ukazuje na odsutnost istorije iz svog teksta
istovremeno reprezentujui je i inei je je vidljivom u formi simptoma. Zadatak nauke
knjievnosti je upravo da teorijski konstituie tu odsutnost: Ne radi se, jo jednom, o tome
da se dokui latentna struktura za koju bi manifestno djelo predstavljalo oznaku, ve o tome
da se konstituira ta odsutnost, oko koje se isplee zbiljska kompleksnost. (...) Decentrirano,

193

Isto, str. 72

194

Isto, str. 73

195

Isto, str. 76

196

Isto, str. 83-84

101

izloeno, odreeno, kompleksno priznato kao takvo djelo se izlae riziku da dobije svoju
teoriju.197
Mare daje nekoliko primera simptomalnog itanja knjievnih tekstova u Teoriji knjievne
proizvodnje, od kojih je najdetaljinija analiza il Vernovog (Jules Verne) romana Misteriozno
ostrvo. U ovoj knjizi je jasno vidljiv Mareov zakljuak da je knjievni tekst heterogen, da je
sastavljen iz razliitih znaenja, budui da su u njemu prisutna dva kontradiktorna narativa.
Prvi poinje kao reprodukcija buroaske ideologije naunog i tehnolokog osvajanja prirode
iza koje stoji fantazija slobodnog rada. Buroasku ideologiju tehnologije podupiru
humanistika ideologija kojom je moderno drutvo protumaeno kao slobodna ekspresija
racionalne ljudske prirode i ideologija poetka koja tumai novo drutvo kao potpun prekid
sa prolou i istorijom. Vern pokuava reprodukovati ovu ideologiju kroz knjievni motiv
brodolomnika nasukanih na pusto ostrvo koji moraju od poetka izgraditi civilizaciju uz
pomo svog znanja. Mare tvrdi da je ideoloka namera dela da nove brodolomnike i njihovu
koloniju prikae kao drugaije od obrasca romana Robinzon Kruso Danijela Defoa (Daniel
Defoe). Dok je Kruso imao na raspolaganju zalihe sa broda koje mu pomau da kolonizuje
prirodu divljeg ostrva, Vernovi junaci nemaju ove pogodnosti i moraju izgraditi civilizaciju
oslanjajui se potpuno na svoje znanje i prirodne sirovine. Ovom ideologijom eli se
ustanoviti buroaski koncept modernosti kao potpuno novog poetka koji ustanovljuje
permanetni progres oveanstva na bazi njegovih racionalnih kapaciteta. Progres ovog
narativa meutim koi drugi zaplet u kome se pojavljuje misteriozni entitet koji pomae
kolonizatorima kad god se nau pred nekom tekoom. Pri kraju romana ispostavlja se da je
ova misteriozna sila kapetan Nemo, koji kolonizatorima otkriva svoj identitet indijskog
princa koji se borio protiv britanske imperije, da bi se posle poraza povukao svojom
podmornicom u dubine mora. Nemo umire, a zatim izbija vulkanska erupcija na ostrvu i
kolonizatori ga naputaju.
Mareova simptomalna analiza se temelji na kontradiktornosti ova dva narativa, putem kojih
ukazuje na limite ideologije od koje delo polazi. Ideoloki plan od koga kree knjiga ne
uspeva se realizovati u knjievnom tekstu. Prema Mareu knjiga upravo polazi od ovog
ideolokog plana, ali kako bi ga realizovala ona se mora posluiti izvesnim knjievnim
sredstvima. Opta tema dela je tako osvajanje prirode i ona je data u vidu buroosake
ideologije nauke. Ova ideologija fukcionie prema ogledalnom modelu: ovek i priroda su u
197

Isto, str. 89

102

potpunom skladu pa je znanje oveka ekvivalentno zakonima same prirode. ovek

proizvodei tako samo otkriva zakone prirode koji su saglasni sa ovom proizvodnjom, pa su
geneza znanja i geneza prirode stoga podudarne. Odavde i buroaski mit progresa prema
kome je sadanjica sadri budunost u sebi, ona se odvija prema unapred ustanovljenom
kursu. Potpuno osvajanje prirode je tako mogue i njegova mogunost je upisana u sam
poetak.198 Odatle je Vernov roman i mit poetka. Meutim odavde potie i paradoks mita
progresa. Naime, budui da je prolost upisana u sadanjost, ovekovo znanje u prirodu,
nepoznato u poznatom, narativi Vernovih dela koji imaju za cilj da prikau budunost se
neumitno vraaju na poetke, na prolost.
Vern, dakle, kako bi prikazao ovu ideologiju poetka bira motiv pustog ostrva i priu o
osvajanju prirode kakva je Robinzon Kruso. 199 Ova knjievna sredstva, odreene teme, figure
i fabula koja ih povezuje prema Mareu predstavljaju nivo knjievne fikcije. Ovo su
knjievna sredstva koja su uslov realizacije ideolokog programa u konkretnom knjievnom
delu. Knjievna sredstva svojom specifinom efektivnou prave prelom u odnosu na
ideologiju, tako da se delo ne moe svesti na puku reprezentaciju ideologije. Problem
predstavljanja treba postaviti dok se djelo stvara, jer taj odluni trenutak spaja ono to autor
eli ili mora predstaviti, njegov plan, i ono to on doista predstavlja. Prema tome glavni
problem Vernova rada nije prevoenje ili izlaganje neke ideje ili programa, nego ostvarivanje
povezanosti tematskih figura i fabule.200 Izmeu namere da se idelogija reprezentuje
umetnuta su specifina sredstva knjievne proizvodnje koja e uzrokovati modifikaciju
ideolokog programa i proizvesti reprezentaciju novog predmeta. Apstraktna ideologija tako
postaje realizovana, produkovana knjievnim delom i upravo tokom ove svoje aktuelizacije
biva transformisana. Tako, iako je zamisao da se poduhvat Vernovih junaka distancira od
onog Robinzona Krusoa, pomo koju im Nemo daje ih vraa u poloaj junaka Defoovog
romana. Prema Mareu lik Robinzona Krusoa je postao zastareo za potrebe ideologije nove
industrijske buroazije i Vern eli da ovu novu ideologiju predstavi putem raskida sa
198

Na sve to prirodno se nadovezuje, aj je odatle trebalo i zapoeti, objekt koji treba preobraziti, graa

pustolovine, netaknuta priroda: 'otok od koga su traili da namiri sve njihove potrebe'. Ali nije re o neem
drugom: priroda je samo nalije znanosti jer se one strogo podudaraju, sledei pravce jednog sklada koji nije
tajna. Sav rad novih Robinsona sastojat e se u ponovnom otkrivanju, u obelodanjivanju tog sklada., Isto, str.
184
199

Otok kao tema ideoloko je orue, kao i svi simboliki prikazi poetka: dijete, divljak, prvi ovjek,

slijepac., Isto, str. 176

200

Isto, str. 198

103

Defoovim likom. Ideoloka namera je tako da se novi poetak pokae kao radikalni raskid sa
prolou. Ovaj ideoloki plan Vern pokuava da realizuje kroz narativ o grupi naunika koja
ni iz ega uspostavlja civilizaciju na pustom ostrvu. Ovaj prvi narativ napreduje na bazi
opisanog savrenog sklada ljudske nauke i prirode. Nigdje se (...) ne zapada u mit o prirodi
koja je neprijateljska prema oveku; naprotiv, ona u svakom trenutku surauje u njegovom
pothvatu: zapravo nju je ve istraila znanost i ona je neiscrpna zaliha laboratorijskih
proizvoda.201 Ljudi i priroda tako rade zajedno, u savrenom skladu gde svako ljudsko
znanje nalazi momentalno prepoznanje u prirodnom resursu izluujui njegov smisao kao
njegovu unutranju sutinu i telelologiju. ovek i priroda se uzajamno i skladno odreuju i
nadopunjuju.
Ovaj prvi narativ je zatim poremeen drugim, koji ga dovodi u pitanje pa se ini kao
stvaran. Na ostrvu se deavaju tajanstvene stvari i narativu racionalnog progresa je
suprotstavljen narativ misterije u kome se sada ini da je smeteno pravo znaenje dela. Ova
tajanstvena sila koja pomae kolonistima, i za koju e se uspostaviti da je kapetan Nemo,
vraa koloniste u poloaj Robinsona, iz kojeg su, vjerovalo se, zauvjek izbavljeni; u
odlunom trenutku ona im alje nasukanu krinju koja u minimalnom prostoru sadri itavu
opremu savrenog Robinsona Crusoea: Nita u njoj ne nedostaje; njihova pustolovina
izjednauje se s motivom koji je, naprotiv, sluio da je izdvoji. 202 Ostrvo tako nije netaknuta
priroda, mesto poetka, ve ishod odreene istorije. Ovaj drugi narativ menja samu svest
kolonista o njihovom poduhvatu budui da je sklad izmeu ovekovog znanja i tehologije i
prirode naruen. Ceo ideoloki mit osvajanja prirode ovekovim radom i znanjem postaje
ugroen.203 Osvajai postaju objekti jedne akcije, a ne njeni subjekti. Oni nisu ono to su
vjerovali da jesu: pokretai zbiljske promjene. Propao je pokuaj kolonizacije. 204 Delo
meutim ne uspostavlja ni kapetana Nema, Robinzona koji se vraa iz prolosti, kao istinskog
subjekta ove akcije. Nemo je otkriven ne kao svemoni Bog, ve samo kao ranjivi ovek koji
trai sud za svoja dela od strane kolonista. Na taj nain roman je doista decentriran spram
onoga to je u poetku izgledalo njegovom bitnom preokupacijom: tema osvajanja skriva

201

Isto, str. 184-185

202

Isto, str. 188

203

Kolonisti se nisu borili sa samom prirodom, nego s drugom zbiljom koju treba identificirati. To je

identifikacija koja fabuli daje nov sadraj: sad kad vie nije u pitanju tema 'raditi za spoznaju', treba nai razloge
neopravdanog uspjeha., Isto, str.191
204

Isto, str. 191

104

temu iskuenja. Ova treba shvatiti ispravno: ne moe se rei da nije bilo osvajanja, jer je
pothvatu prethodilo ranije osvajanje. Nemo nije osvaja kao ni kolonisti: on je u istom
poloaju kao i ljudi koje je htio prevariti.205
Dakle, tema osvajanja biva zamenjena temom iskuenja koja je upravo tema Defoovog dela.
Meutim ova druga tema ne uspostvalja se kao istinita sutina prve koja bi onda
retrospektivno dobila status istog privida. Prava tema Vernovog dela je rascep izmeu ove
dve teme. Krucijalanu kontradiktornost knjige prema Mareu predstavlja osuda Nema od
strane Sajrusa Milera, glavnog ininjera i voe kolonizatora, lika koji je trebao da kao figura
savremenog naunika zameni Krusoa u ideolokom projektu knjige. Upitan od strane Nema
da se izjasni u pogledu njegove antikolonijalne borbe, Miler odgovara da je greka verovati
da se prolost moe vratiti i da je borba protiv progresa besmislena. Ova osuda je prema
Mareu kontradiktorna, jer su i Miler i Nemo naunici koji usavravaju tehnologiju. U prvom
narativu Miler je tako olienje modernog oveka, naunika, koji predstavlja industrijsku
buroaziju i njen koncept industrijskog progresa. U drugom narativu on meutim osuuje
Nema i njegove moderne tehnoloke izume kao privrenost prolosti i borbi protiv
modernosti. Prema Mareu Milerova osuda Nema predstavlja i osudu samog romana i
njegovog ideolokog plana. Poslednja tajna koji likovi iz knjige moraju odgonetnuti a to je
i poslednje znaenje ekspresivnog motiva: pustolovina na otoku krije se u tome to umjesto
da izravnaju svoje raune s prirodom, kako su oekivali, oni se obraunavaju sa fikcijom
drugog i pokazuju da je odreeni stil fikcije odsad povijesno premaen. 206 Naime, prema
Mareu Vernovo delo nastalo u drugoj polovini 19. veka vraa se na ideoloki prikaz iz
vremena pre buroaske revolucije, na figuru usamljenog osvajaa u formi pustolovnog
romana. Neuspeh dela da se odvoji od ove forme fikcije upuuje na neuspeh savremene
buroazije da se odvoji od svoje prolosti i da konstruie novi projekat budunosti.
Buroazija ima svoju revoluciju za sobom: nikakav tehniki napredak ne bi je mogao
obnoviti. Na taj nain buroaska ideologija vie nije sposobna razmiljati i predstavljati
budunost.207 Dakle, buroazija ne moze dati novu sliku buducnosti, vec se vrti unutar svoje

205

Isto, str. 194

206

Isto, str. 195

207

Isto, str. 203-204

105

ideologije, vraa se na mitoloki izvor vlastite, prole revolucije, na svoje poetke, to jest, na
motiv usamljenog pojedinca. 208
Ova kontradiktornost tako upuuje na limite ideologije znanja i tehnologije i na njihovu
neizbenu situiranost unutar istorije kolonizacije treeg sveta i njene eksploatativne prirode.
Ideologija tehnologije tako je p(r)okazana kao ideologija, kao pogrena i nedovoljna
reprezentacija stvarnosti istorije. Knjiga nam ukazuje upravo na tu istorijsku realnost o kojoj
ideologija ne moe govoriti, jer je funkcija ideologije prema Mareu upravo da izbegne govor
o toj realnosti. Industrijska buroazija nije tako izgradila svoju drutvenu dominaciju samo
putem nauke i tehnologije, ve su njena tehnoloka dostignua realizovana kroz istorijske
uslove porobljavanja i eksploatacije rada. Dogaa se otprilike ovo: Jules Verne eli
prikazati, prevesti jedan bitno ideoloki zahtjev; ova odreena ideja rada, osvajanja, u
sreditu je njegova djela. U odnosu na povijesnu zbilju koju obuhvaa, taj ideal je
protivuslovan; dananje mogunosti su otuile su rad, potpuno osvajanje nuno je svedeno na
poloaj stare kolonizacije. Ova ogranienja realne su granice buroaske ideologije.209
Ideologija tehnologije ovde se tako permanentno vraa na istoriju tehnologije, na njenu
drutvenu i istorijsku uslovljenost, upravo kroz vraanje na motive od kojih ideoloki plan
dela eli da se distancira. Ova istorija tako predstavlja taj odusutni uzrok koji produkuje
nesklad koji iznutra povezuje delo. 210 Roman Misteriozno ostrvo tako upuuje na ovu
istoriju tako to negira mogunost forme pustolovnog romana sa glavnim likom da je iskae
na pravi nain. 211 Na ovu istoriju umetnost tako moe samo aludirati. Na nauci je zadatak da
o njoj da objektivno saznanje.
Za kraj moemo zakljuiti da Altiser i Mare u ovoj fazi svoga rada misle umetnost kao
formu saznanja koja se nalazi na pola puta izmeu ideologije i nauke. Umetnost decentrira
208

S Nemom izbija na vidjelo mit, a s njim i sva teina povijesti, nepristajanje i ustruavanje koji ini da ona

nije na svretku u kojem bi upoznala samo mehaniko odvijanje nekog izvrenja. Nemo je tip junaka za kojeg se
mislilo da je da je nestao, dok je taj nestanak bio i znak i jamstvo prisutnosti modernosti. Nemo je Robinson,
tragini i osueni Robinson, koji ide naprijed samo zato to je ve unaprijed proao. To je povratna fikcija.
To je taj praotac: buroaska budunost., Isto, str. 205
209

Isto, str. 204

210

Isto, str.205

211

To znai da je roman o radu s Julesom Verneom, htio on to ili ne, stigao do toke kad nuno treba izmisliti

nove oblike izraza, koji e mu omoguiti da ukloni tu degradiranu figuru jedinog junaka: Jules Verne ne izmilja
te forme, ali majstoriski barata s tim prolim oblicima izlaui ih u njihovoj zbilji od prepreka i zakanjenja,
pokazujui njihovo nazadno znaenje., Isto, str. 195

106

ideologiju i ukazuje na istinitu spoznaju, ali joj nedostaju nauni mehanizmi saznanja koji su
u stanju da proizvedu racionalnu naunu konceptualnu spoznaju. Umetnost tako ostaje unutar
ideologije, unutar njene problematike slika, kritikujui je iznutra, negativno. Kada bi
umetnost kompletno izala iz ideologije, raskinula sa njom potpuno, ona vie ne bi postojala
kao takva, ve bi se transformisala u nauni diskurs izgubivi svoj specifian nain
proizvodnje saznanja. Umetnost je tako nesavrena nauka i moe postojati samo kao takva.
Nauka dovrava umetnost i proizvodi znanje onoga na ta umetnost samo ukazuje. Moemo
uzeti Mareovu analizu knjievnosti Tolstoja (Lev Nikolayevich Tolstoy) kao egzemplarnu
za ovu tvrdnju. Mare negira svaki vid racionalne spoznaje Tolstojeve knjievnosti. Tolstoj
pokuava reprezentovati seljaku ideologiju i on dolazi nesvesno do specifinog saznanja
putem neuspeha ove reprezentacije. Reprezentacija ne uspeva, jer ona ne polazi od celine
istorijskih procesa revolucionarne Rusije, ve od odreenog, necelovitog pogleda iz poloaja
seoske klase i njene ideologije na ovu kompleksnu istorijsku situaciju. Tolstoj je doista
angairan u pokretu svoje epohe, ali na takav nain da nam o njoj ne moe dati potpun uvid,
a kad bi to uinio, ne bi vie bio pisac, nego bi se odredio novim odnosom prema znanju i
povijesti.212 Kako bi bio u stanju da sagleda celovitost ove istorijske situacije, Tolstoj je
morao da zauzme poloaj proletarijata i to ne bilo koji, ve onaj iz perioda kada proletarijat
poinje da se nauno organizuje u okviru delovanja socijaldemokratske partije. 213 Dakle,
knjievnost je mogua samo posredstvom ideologije i samo unutar nje, kao pogreka koja
paradoksalno uspeva doneti izvesnu istinu. Ona ukazuje na izvesno saznanje iji proces
proizvodnje ona sama nije u stanju dovriti. Na nauci je tako zadatak da ispuni praznine na
koje umetnost ukazuje, a koje ona sama ne moe popuniti. Saznajni proces umetnosti tako se
dovrava i ukida u naunoj teoriju, pa umetnost ima svoju specifinu saznajnu funkciju samo
ukoliko je nesavrena forma znanja.

212

Isto, str. 100

213

Isto, str. 101

107

5. Altiserova samokritika: od primata nauke ka primatu politike

Od druge polovine ezdesetih Altiser e krenuti u samokritiku svog preanjeg rada. On e

videti kao krucijalni problem svoje rane teorije ustanovljenje filozofije kao Opte teorije
teorijske prakse. Kao to smo videli dijalektiki materijalizam je bio zamiljen kao apsolutni
metod koji utvruje stepen naunosti naunih praksi. Filozofija na ovaj nain biva
postavljena kao neuslovljena autonomna nauka koja daje neutralno, racionalno znanje
uslovljenosti svake naune prakse. Rani Altiser je stoga beei od raznih ideolokih
esencijalizacija zavrio u vrsti epistemolokog esencijalizma, vrsti apsolutnog znanja koje je
mogue univerzalno aplicirati na svim primerima kao optu epistemologiju. Objekt filozofije
dijalektikog materijalizam postaje esencije same nauke, univerzalni metod naunosti.
Specifina materijalistika dijalektika izluena iz Marksove teorije istorije tako predstavlja
univerzalni metod proizvodnje svake nauke i kao takva transcendentalni garant validnosti
nauke. Filozofija stoga proizvodi model naunosti kao takve i predstavlja Nauku nauka. 214
Kriterijumi validnosti filozofske prakse su njoj unutranji pa je ona strogo odvojena i od
internalne uslovljenosti ideologijom i od bilo kakve intervencije unutar ideologije. Logika
epistemolokog preloma kojom filozofija raskida sa ideologijom ne sadri nikakvu praktinu
relaciju prema ideologiji i stoga prema politici. Ovo je prouzrokovalo gotovo potpuno
zanemarivanje problematike klasne borbe i nemogunost miljenja unije marksistike teorije i
prakse. Altiser u svojoj samokritici tako naziva teoricizmom ovu konceptualizaciju
dijalektikog materijalizma kao teorije teorijskih praksi.
Prema Etjenu Balibaru problem rane Altiserove teorije bio je taj da ona nije bila svesna
svoje posebne problematike koju razvija i njene nekompatibilnosti sa projektom Balareve
epistemologije. Cilj ove problematike ne moe biti miljenje marksistike distinkcije izmeu
ideolokog i naunog epistemolokim kategorijama istine (objektivnost) i pogreke
(prenauno).215 Altiserov rani rad tako sadri izvesne kontradikcije izmeu Balarevog
projekta i marksistikog projekta, kojih sam Altiser verovatno nije bio ni svestan u poetku.
214

Etienne Balibar, From Bachelard to Althusser: The Concept of Epistemological Break, str. 216. Balibar

navodi da je ova Altiserova tvrdnja u kontradikcija sa njegovom kritikom staljinistike Tree internacionale koja
zasniva dijalektiki materijalizam kao nauku prirode.
215

Isto, str. 217

108

Razrada ovih kontradikcija u samokritici voditi e ka originalnom konceptu epistemolokog

preloma i proizvodnji novog objekta koji e otvoriti jedno sasvim drugaije polje istraivanja.
Altiser tako pozajmljuje termine i konceptualni aparat Balareve teorije nauke, meutim
istovremeno vri kritiku i modifikaciju same problematike te teorije, pa moemo govoriti o
njegovom specifinom konceptu epistemolokog preloma koji nastaje prelomom u odnosu na
Balarev koncept preloma. Prema Balibaru originalnost Altiserove problematike se ogleda u
tome to ona materijalno usauje istoriju nauka unutar polja opte istorije, to je mogue
uraditi samo putem koncepata naune teorije te istorije. 216 Jedan od osnovnih koncepata ove
teorije istorije je koncept ideologije i on ne moe biti identian epistemolokim kategorijama
greke, iluzije ili imaginarnog. Idealistiki par Bie (istina) i Nitavilo (greka, iluzija) nije
podudaran marksistikom paru ideologija i nauka. Marksistika teorija uklanja kategorije
greke i iluzije i premeta ceo problem konstituisanja nauka unutar materijalistike i istorijske
teorije ideologija. Problem Balareve teorije je bio upravo taj to ona nije uspela razviti
vlastitu teoriju ideologije, konceptualizaciju njene istorije i materijalnosti. Prema Balaru
ideologija tako predstavlja puku pogreku, iluziju i privid koja nema svoju konzistentnost niti
materijalistiko utemeljenje. Sa druge strane, jedino nauka ima istoriju, pa ona napreduje
svojom autonomnom unutranjom logikom, putem svoje samo-normativnosti. Ova
progresivnost naunog znanja tako sadri implicitnu telelologiju to je u kontradikciji sa
Balarevom konstantnom kritikom ovakvog koncepta istorije.
Dakle,

Altiserovo

itanje

Marksa

koje

opaa

nekonzistentnosti

unutranje

kontradiktornosti njegove teorije kako bi izluilo specifinu i originalnu problematiku moe

se primeniti na samog Altisera.217 Moemo tako rei da iako Altiser tvrdi da je jednostavno
pozajmio koncept epistemolokog preloma od Balara, on ga je prenoenjem u polje
istorijskog materijalizma sutinski transformisao. Epistemoloki prelom je unutar marksizma
tako nemogue konceptualizovati bez uzimanja u obzir specifine marksistike teorije istorije
i bez njegovog podreivanja problematici marksistike definicije istorije. Nauka je stoga
podlona procesu nadodreenja kao i svaki drugi relativno autonomni nivo unutar istorijske

216

Isto, str. 217

217

Ako primenimo na Altisera isti protokol itanja koji je on primenio na Marksa, moramo razumeti njegov rad

kao konstituisan kontradikcijama i antagonizmom, i on postaje inteligibilan samo na ovoj postavci. itati
Altisera na ovaj nain znai povui linije demarkacije unutar njegovih tekstova i tako uiniti njihove konflikte
vidljivim., Warren Montag, Introduction: Why Read Althusser Today?, Althusser and His Contemporaries:
Philosophy's Perpetual War, Duke University Press, Durham/London, 2013, str. 12

109

drutvene formacije odreenog naina proizvodnje i kao takva istovremeno podlona

politikom i ideolokom odreenju. Dok je u svojoj ranoj fazi Altiser svodio koncept
epistemolokog preloma na (samo)konstituisanje i (samo)razvoj naune teorije, on ga u
samokritici misli kao proces fuzije teorije i radnikog pokreta. Prelom tako nije jednostano
dogaaj ve poetak procesa koji nema kraja, i stoga predstavlja kontinuirani prelom pre
nego trenutni dogaaj. Ovaj kontinuirani dogaaj tako je, iako nepovratan, ipak i nuno
nekompletan. Uslovi njegovog kompletiranja nisu teorijski, ve praktini, budui da se on
realizuje unutar klasne borbe koju vodi radniki pokret. Razliite istorijske situacije stoga
predstavlja razliite uslove za realizaciju ovog preloma, pa on tako nema apriornu garanciju u
vidu univerzalnog dijalektikog metoda. Fundamentalne kategorije ovog kontradiktornog
procesa realizacije preloma u altiserovskom marksizmu predstavljaju kategorije ideologije i
prakse. Odreenje epistemologije ovim kategorijama zahteva nuno modifikciju same
pozicije epistemologije unutar marksizma.
Ideologija predstavlja centralni predmet marksistike analize. Kako smo napomenuli ona je
nesvodiva na epistemoloku dimenziju greke, iluzije ili pogrenog prepoznavanja. U datim
istorijskim uslovima ideologija proizvodi efekte pogrenog prepoznavanja, ali ona sama ne
moe biti definisana kao pogreka, to jest, putem svog (negativnog) odnosa sa znanjem. I ovo
stoji ne samo za ono to Altiser isprva imenuje ideolokim poljem, i to e kasnije
imenovati praktinim ideologijama povezanim sa materijalnom bazom. To stoji podjednako
za teorijske ideologije unutar kojih, i poevi od kojih, je nauno znanje razvijeno putem
procesa istorijskog preloma.218 Kada Altiser definie Marksovo inicijalno ustanovljenje
specifinih koncepta istorijskog materijalizam (nain proizvodnje, odnosi proizvodnje,
idelogija, klasna borba itd.) kao epistemoloki prelom, on istovremeno tvrdi radikalan
antagonizam izmeu nauke kao sfere znanja i ideologije kao sfere drutvenih odnosa.
Ideologija je definisana kao prostor izvan sfere znanja i bez reciprone relacije sa njim, kao
sistem drutvenih ivljenih ili imaginarnih odnosa unutar kojih pojedinci proivljavaju
stvarne odnose (ekonomske, politike itd.) od kojih zavise. Koncept prakse je onaj putem
kojeg Altiser pokuava da napravi most izmeu ova dva heterogena i nesvodiva domena.
Odavde i termini teorijske prakse, ideoloke prakse i drugih drutvenih praksi. Dakle teorija
je tako praksa, jedna od drutvenih praksi, koja je nuno povezana sa svim ostalim
drutvenim praksama. Efekti koje ova praksa proizvodi prema tome ne mogu biti iskljuivo
teorijski efekti, ve su oni nuno i odreeni izvan-teorijski praktini uinci. ista teorija ne
218

Etienne Balibar, From Bachelard to Althusser: The Concept of Epistemological Break, str. 224

110

moe postojati, jer se teorija nikada ne moe potpuno odvojiti od ideolokog polja u kome
nastaje. Altiser e tvrditi u eseju Marksizma i humanizam da ne moe doi do kraja
ideologije u istoriji i da je ona nuna komponenta svakog istorijskog drutva pa i onog
potencijalnog komunistikog. Prema Balibaru problem Altiserove rane teorije je da ona
suprotstavlja praksu, kao istinu, ideologiji, kao pogreki, pa teorijska i politika praksa
transformiu ideologiju, raskidaju sa njom i proizvode saznanje ovim procesom (shema tri
Optosti). Ova transformacija je tako jednosmera i ne predvia mogunost da ideologija
deluje na naunu teorijsku praksu i da ona nju povratno transformie. I ako e Altiser
kritikovati u eseju Predmet Kapitala pojam iste prakse, tvrdei da svaka proizvodnja
nastaje unutar odreenih drutvenih odnosa koji je nadodreuju, on e uzeti model prakse kao
procesa fizikog rada putem koga ovek transformie prirodu, kao model konceptualizacije
teorijske prakse. Ideologija tako unutar ovog modela moe biti zamiljenja samo kao pasivni
objekt, kao materijal na kome teorijska praksa vri rad. Empiristika problematika aktivnog
subjekta (ovek, teorija) i pasivnog objekta (priroda, ideologija) je tako zadrana kao
problematika koja oblikuje koncept teorijske prakse, iako je istovremeno permanentno
kritikovana na drugim mestima u Altiserovom ranom radu. Sama proizvodnja naune teorije
je tako zamiljena kao autonomna, ista proizvodnja na koju ne deluje drutvo, drutveni
odnosi, ideologija ili politika, ve iskljuivo ona deluje na njih. ta vie, teorijska praksa je
izjednaena sa ostalim ne-teorijskim praksama po tome to imaju zajedniku optu esenciju
prakse. Predmet filozofije dijalektikog materijalizma je tako sutina teorijske prakse
uopte, a kroz nju sutina prakse uopte, a kroz nju i sutina transformacije, 'nastajanja' stvari
uopte.219 Dakle marksistika filozofija je u Altiserovom teorecizmu zamiljenja ne samo
kao opta teorija teorijske prakse ve i kao opta teorije prakse kao takve. Ona stoga
predstavlja optu, apsolutnu filozofiju.
Ovakva definicija teorijske proizvodnje konceptualizuje ideologiju kao lanu svest, kao
svet ideja koji nema sopstveno materijalno postojanja kojoj onda suprotstavlja koncept prakse
kao domen stvarne materijalnosti. Na ovom krucijalnom nivou svoje rane teorije Altiser tako
ostaje u domenu mehanizma preokretanja elementa unutar iste (ideoloke) problematike.
Ideologiji kao domenu svesti i iluzije je suprotstavljenja materijalnost prakse kao njena
istinita sutina, to je upravo analogno fojerbahofskoj problematici materijalizma koju
pozajmljuje mladi Marks. Ova opozicija je dalje u kontradikciji sa Altiserovom definicijom
ideologije: Ta definicija podrazumeva da se sva (drutvena) proizvodnja odvija unutar
219

Luj Altise, O materijalistikoj dijalektici: O nejednakosti poetka, Za Marksa, str.147

111

ideologije, unutar ideolokih odnosa koji je odreuju, to jest, tanije, koji je nadodreuju,
budui da je sva praksa takoe, ve, odreena u poslednjoj instanci odnosima proizvodnje
ukljuujui i naunu praksu naravno.220 Nauka tako ne moe vriti svoju teorijsku
proizvodnju u drutvenom vakumu. Ona je nuno nadodreenja svojim mestom unutar naina
proizvodnje jedne konkretne drutvene formacije i stoga ne moe imati isto eksternalni
odnos prema odnosima proizvodnje, ideologiji i politici. Njena proizvodnja je mogua samo
putem ovih drutvenih instanci koje je nadodreuju. Problematika nauke kao takve biva
podreenja problematici marksistike nauke istorije.
Motivi epistemolokog preloma stoga ne mogu biti isto teorijski, ve oni imaju sutinsko
politiko odreenje. Validnost marksistike nauke tako se propituje u odnosu na konkretne
politike prakse, prakse klasne borbe u konkretnoj konjunkturi, u odreenoj istorijskodrutvenoj situaciji. Odavde i nova uloga marksistike filozofije u Altiserovom projektu.
Budui da predmet filozofije dijalektikog materijalizma ne moe biti identian esenciji
nauke, ona se uspostavlja u razlici prema nauci i ta razlika joj daje novu funkciju. Filozofija
stoga predstavlja unutar nauka i unutar njenih teorijskih praksi zastupnika ne-teorijskih
drutvenih praksi i klasne borbe koju one sadre. Kao takva ona nema svoj specifini
predmet. Cilj marksistike teorije je da onda kombinacijom nauke i filozofije prui klasnu
teorijsku taku gledita. Prelom je stoga ujedno i teorijski i politiki, i epistemoloki i klasni.
Ali prelom je takoe sutinski filozofski, teorijska revolucija u filozofiji. Na teorijskom planu
funkcija filozofije je tako povlaenje crte, demarkacija ideolokog i naunog unutar odreene
teorijske prakse, a na politikom miljenje uslova za nastanak novog socijalistikog drutva
unutar postojeeg kapitalistikog.
Dakle, zasnivanje marksistike filozofije kao Teorije teorijske prakse je bilo u kontradikciji
sa shvatanjem svakog znanja kao determinisanog i situiranog unutar odreene konjunkture,
odreene aktuelne situacije odreenog naina proizvodnje. Preokret nastaje upravo kada
Altiser shvata da i filozofija mora biti posmatrana kao deo konjunkture, kao nadodreena
ostalim praksama unutar odreenog naina proizvodnje. Filozofija je stoga i sama deo
konjunkture u kojoj intervenie: ona egzistira unutar ove konjunkture, ona postoji unutar
celine. Sledi da filozofija ne moe imati eksternalan, isto spekulativan odnos, odnos istog

220

Etienne Balibar, From Bachelard to Althusser: The Concept of Epistemological Break, str. 227

112

znanja konjunkture, jer ona uzima uea u ansamblu.221 Filozofija ne prethodi datoj
istorijskoj konjunkturi i ne moe biti spolja aplicirana na nju. Stoga filozofija ne moe biti
forma apsolutnog, distanciranog i nezainteresovanog znanja. Pre nego znanje o konjunkturi
filozofija predstavlja znanje u konjunkturi. Altiser odavde poinje misliti drutvene uslove
iskazivanja filozofskog diskursa (kako se i zato odreena filozofska pozicija pojavljuje u
odreenom mestu i vremenu) i njegove efekte (kako i zato deluje na druge drutvene i
politike prakse).222 Konjunktura tako zauzima mesto fundamentalnog teorijskog koncepta i
sada pitanje topografije, njenih varijacija, mesta koje aranira za znanje i akciju ili
organizaciju, upravlja svim refleksijama o teorijskoj praksi.223 Problematika se sada menja
i potrebno je misliti specifino drutveno mesto filozofije i njene mogunosti politikog
delovanja. Pitanje epistemolokog preloma je potinjeno pitanju funkcionisanja konjunkture i
ideolokih drutvenih aparata koji determiniu uslove i postavljaju limite efektivnosti misli.
Problem odnosa marksistike filozofije i ideologije ne moe biti, kako smo videli,
redukovan na epistemoloki problem, na odnos istine prema pogreci, to jest, nauke prema
ne-nauci. Altiser e u svojoj samokritici revidirati teoriju ideologije. Ovde emo dati samo
obrise Altiserove teorije ideologije, a u narednom poglavlju emo se detaljnije baviti ovom
problematikom. Ideologiju nije dovoljno misliti kao sistem ideja i reprezentacija koju daju
lanu sliku stvarnosti. Potrebno je misliti nain na koji ideologija uslovljava konkretne
drutvene prakse. Prema Altiseru ona to ini preko dravnih ideolokih aparata i praksi koje
se u njima realizuju. Na ovaj nain ideologija ima materijalnu egzistenciju, ona je
konstitutivna u ureenju drutvenih odnosa. Ne postoji prvo ideologija kao lana svest koja
uzrokuje ideoloku praksu, ve se kroz inove i rituale ideolokih aparata proizvode sami
ideoloki subjekti i njihova svest. Ovaj proces Altiser naziva interpelacijom individua u
subjekte. Subjekat, njegova svest i njegove ideje su tako efekat ideolokih dravnih aparata i
praksi koje se kroz njih realizuju. Drugi problem teoretistikog koncepta ideologije bio je
upravo zanemarivnje momenta klasne borbe unutar ideologije. Altiser ovaj stav revidira tako
to sada tvrdi da je svaka vladajua ideologija konfliktna, da ona nailazi na otpore
eksploatisanih klasa i da se u odnosu na njih konstituie. Tako ona u sebi sadri elemente
221

Louis Althusser, Philosophy and the Spontaneous Philosophy of Scientists (1967), Philosophy and the

Spontaneous Philosophy of Scientists, Verso, London/New York, 2011, str. 104

222

Jason Read, The Althusser Effect: Philosophy, History, Temporality, Borderlands E-Journal, 6 (1),

http://www.borderlands.net.au/vol4no2_2005/read_effect.htm, sajt poseen 28. 7. 2014. god.

223

Etienne Balibar, Althussers Object, Social Text, No. 39, Summer, 1994, str. 177

113

ideologije potinjenje klase koje eli neutralizovati tvrdei da je univerzalna. 224

Protivrenosti ideologije stoga su protivrenosti klasnog antagonizma, koje ona eli negirati
kako bi proizvela drutveni konsenzus. Ideologija i ideoloki dravni aparati su stoga i mesto
i razlog klasne borbe. Ideologija tako proizvodi subjekte i ureuje njihove drutvene odnose i
slui reprodukciji dominacije buroaske klase. 225
Filozofija ne moe imati potpuno eksternalan odnos prema ideologiji. Ona fukcionie unutar
ideologije kroz ideoloke dravne aparate i uestvuje u klasnoj borbi stajui na stranu ili
vladajue klase ili eksploatisanih klasa. Filozofije preuzimaju ili iznose postavke: postavke
nemaju modalitet isto teorijskih naunih postavki, ve su teorijsko-praktine, namenjene da
utiu na odnos snaga ukljuenih u teorijsku klasnu borbu oko drutvenih interesa i, u krajnjoj
liniji, u klasne drutvene prakse koje konstituiu te interese. 226 Dakle filozofija je uvek
nadodreena politikom, to jest, klasnom borbom: Filozofija je politika u polju teorije, to
jest, filozofija je, u poslednjoj instanci, klasna borba u polju teorije. 227 Klasina filozofija je
upravo zasnovana na potiskivanju i negaciji svoje politike odreenosti. Ona tvrdi da je
autonomna u odnosu na politiku i da iznosi objektivnu istinu. Marksistika filozofija se stoga
razlikuje od ove filozofije filozofa upravo po tome to ne negira svoju politiku funkciju.
Ono to je novo u Marksovom doprinosu filozofiji je nova praksa filozofije. Marksizam nije
(nova) filozofija prakse, ve (nova) praksa filozofije.228 Naspram ideje filozofske prakse kao
proizvodnje opte neutralne i autonomne istine, Altiser sada iznosi shvatanje filozofije u
kojoj je opozicija primarna. Ova opozicija je naravno klasna borba kao motor istorije: (...)
nemogue je odvojiti klase od klasne borbe. Klasna borba i postojanje klasa su jedna i ista
stvar. Kako bi postojale klase u drutvu, drutvo mora biti podeljeno u klase: ova podela ne
dolazi kasnije u prii; eksploatacija jedne klase drugom, dakle klasna borba, konstituie
podelu u klase (...) Klasna borba mora biti stavljena u prvi plan. 229 Klasna borba je tako
konstitutivna za proizvodnju jedne filozofije, budui da nijedna drutvena praksa ne moe
izbei ovaj temeljni i strukturalni drutveni antagonizam.

224

Luj Altiser, Transformacija filozofije, Prelom: asopis za sliku i politiku, br.8/9, jesen/zima 2008/9, str.83

225

Problemu ideologije i subjekta emo se detaljinije vratiti u sledeem poglavlju.

226

Luj Altiser, Elementi samokritike, BIGZ, Beograd,1975, str. 44

227

Louis Althusser, Reply to John Lewis, Essays in Self-Criticism, New Left Review, London, 1976, str. 68,

72
228

Louis Althusser, Lenin and Philosophy, Philosophy and the Spontaneous Philosophy of Scientists, str.201

229

Louis Althusser, Reply to John Lewis, str. 50

114

Tako ne postoji prvo ideologija pa onda nauka koja bi svojim epistemolokim prelomom
obrisala ideologiju, nego uvek-ve postoji klasna borba koja pravi rascep i sukob unutar
teorijskog polja. Marksistiku filozofiju je tako mogue misliti kao kontinuirani prelom sa
buroaskim ideologijama, kroz koji se ona permanentno konstruie i rekonstruie. Filozofija
nije u mogunosti da jednostavno prelomi sa ideologijom ve ona deluje na nju tako to se
transformie u vrstu kontra-ideologije koja menja drutvene odnose. Suprotno itavoj
racionalistikoj tradiciji, kojoj, da bi ispravila iskrivljenu ideju treba samo prava ideja,
marksizam smatra da ideje imaju istorijsku opstojnost samo ako su uzete i uklopljene u
materijalnost drutvenih odnosa.230 Cilj ove prakse tako nije proizvoenje opte Istine ve
transformacija drutvenih odnosa. Ne moe se promeniti svest ljudi ako se ne promeni
njihova drutvena praksa. Budui da je drutvena praksa odreena ideolokim dravnim
aparatima, cilj filozofije je stoga da uz pomo ideologije radnikog poketa rasturi ove aparate
buroaske dominacije i izgradi potpuno nove. Tako se dolazi do stava da u filozofiji vlada
prvenstvo praktine funkcije nad teorijskom. Marksistika nauka ne pravi prelom sa
ideologijom uopte, niti sa buroaskom ideologijom kao takvom, ve sa odreenim
teorijskim ideologijama. Prelom ne brie ideologiju ve deluje upravo kroz nju, tako da je
pitanje proizvodnje istinitog saznanja podreeno pitanju efekta znanja koji se iz domena
teorije premeta u ne-teorijske drutvene prakse menjajui obrasce drutvenih odnosa.
Efikasnost teorije moe biti sumirana na sledei nain: teorija ne bi trebalo da prelomi samo
sa dominatnom ideologijom ve i da deluje na ideologiju, to jest, ultimativno na svest, a
kako bi postigla ovaj cilj ona mora uiniti sebe ideologijom, drugim reima, transformisati
sebe u svoju suprotnost, pod uslovom da pronae formu ideologije koja nije ni religiozno
propovedanje ni moralna pouka niti nauna pedagogija.231 Ideologija dakle nije samo
materijal na kome marksistika teorija vri rad, ve, kako bi ova teorija postala praktino
delotvorna, ona se mora vratiti ideologiji, specifinoj ideologiji u slubi radnikog pokreta
unutar klasne borbe: Situirajui svoje ideje u poziciju (nadgradnje) definisanu drutvenim i
klasnim odnosima, Marks ih nije vie smatrao kao principe objanjenja date celine, ve samo
iz take gledita njihovog mogueg efekta unutar ideoloke borbe. S tim ideje menju svoju
formu; one se premetaju iz teorijske forme u ideoloku formu. Mera Marksovog
materijalizma je manje materijalistiki sadraj njegove teorije ve pre akutna svest uslova,
formi i limita unutar kojih ove ideje postaju aktivne. (...) Otuda sutinska teza da ideje, bez
230

Louis Althusser, Is it Simple to be a Marxist in Philosophy, str. 210

231

Etienne Balibar, Althussers Object, str. 176

115

obzira koliko istinite ili formalno dokazane, nikada ne mogu biti istorijski aktivne osobno,
ve samo u formi ideologije masa, prisvojene u klasnoj borbi.

232

Stoga marksistika

filozofija mora razmiljati o svojoj politikoj efektivnostima u uslovima jedne teorijske i

politiko-ideoloko-istorijske

konjunkture.

Ideologija

politika

postavljaju

limite

marksistikoj teoriji koji su uslovi njene efikasnosti tako da se ona mora permanentno
prilagoavati i redefinisati prema ovim okolnostima. Istorija je tako prisutna u filozofiji kao
limitacija njene efektivnosti: konceptualna misao ne deluje na svoje sopstvene uslove
postojanja u kojima prepoznaje sebe kao istinitu, ve uvek drugde, gde je, kao materijalna
sila, relativno nerazlikovna od svog ideolokog Drugog.233
Tako ne postoji apsolutni poetak jedne filozofije ve je ona uvek odreena intervencija u
ve prisutnoj filozofskoj konjunkturi koja je sama ideoloki i politiki nadodreenja.
Filozofija je stoga uvek singularni efekat singularne politike konjunkture na singularnu
filozofsku konjukciju234, pa tako ne moe biti govora o postojanju opte filozofije. Svoj
identitet odreena filozofija uvek dobija u odnosu na neku drugu kojoj se suprotstavlja ili na
neku sa kojom nalazi bliskost. U stvari, nijedna filozofija (ma kakve bile njene pretenzije)
ne javlja se u prostoj apsolutnosti svoje datosti a pogotovu ne marksistika filozofija. (...)
Ona postoji samo radei svoju razliku na drugim filozofijama, na onim koje joj
omoguavaju, bliskou ili kontrastom, da je oseti, opazi, i nae sebe, kako bi zauzela svoje
vlastite pozicije.235 Svaka izreena filozofska teza tako predstavlja ujedno i kontratezu, jer
ona dobija svoje znaenje iskljuivo svojim pozicioniranjem unutar date teorijske
konjunkture i odnosom prema drugim filozofijama te konjunkture. Nijedna filozofija stoga ne
poinje ispoetka, ne nastaje autogenezom, ve gradi svoju misao putem drugih filozofija sa
kojim pravi koalicije ili im se suprotstavlja. Filozofija je dakle uvek odreena borba u
odreenoj situaciji. Kao takva ona ne proizvodi jednu optu Istinu, ve mnotvo singularnih
efekata znanja koje su u permanetnoj borbi sa vladajuom teorijskom ideologijom koja
takoe nema univerzalnu formu ve se konstantno prilagoava suprotstavljenim filozofijama.
Vladajua ideologija se trudi da inkorporira kritike filozofije pa tako nikada nemamo posla
sa istim materijalistikim ili idealistikim filozofijama. U odnosu na promenu u konjunkturi
232

Louis Althusser, Marxism Today, Philosophy and the Spontanuous Philosophy of the Scientists, str. 275

233

Etienne Balibar, Althussers Object, str. 181

234

G. M. Goshgarian, Introduction, Francois Matheron (ed.), Louis Althusser: The Humanist Controversy and

Other Writings, Verso, London, 2003, str. xvii

235

Luj Altiser, Elementi samokritike, str. 34

116

i oblicima koje uzima klasna borba, filozofija kroz svoju teorijsku borbu sa ideolokim
filozofijama vladajue klase zauzima svoje pozicije. Filozofija stoga ne moe biti primenjena
na klasnu borbu spolja, ve je ona sama imanentno proeta ovim sukobom koji je konstituie.
Teoretizam je bio filozofski ekvivalent stavu da teorija moe zasnovati i vriti svoju mo nad
politikim klasnim ideologijama izvan njih samih. Marksistika filozofija stoga mora postati
svesna svog politikog nadodreenja, stati na stranu radnikog pokreta i ukljuiti se u
konkretnu klasnu borbu kako bi doprinela proizvodnji revolucionarnih drutvenih efekata.
Dakle, sa teorecistike pozicije koja zastupa Lenjinov moto da bez revolucionarne teorije
nema revolucionarne prakse, Altiser prelazi na stav da nema revolucionarne teorije bez
revolucionarne prakse, to jest, od primata teorije Altiser prelazi na primat politike. Filozofija
stoga nema esenciju, niti svoj specifian predmet, ve je ona zavisna od politike konjunkture
u kojoj funkcionie i od politikih efekata koje proizvodi unutar nje. Svako teorijsko tvrenje
i svaka teorijska interpretacija prema tome ima odreen politiki karakter. Ovaj odreeni
politiki karakter odreene filozofske tvrdnje ne proizilazi iz nje kao takve ve upravo iz
njenog mesta unutar aktuelne teorijske konjunkture, koja je sama nadodreenja aktuelnom
politikom konjunkturom. Moemo tako zakljuiti da ne postoje apriorno materijalistike
forme filozofije, ve da je status jedne filozofije kao materijalistike, subverzivne,
opozicijone itd. odreen njenim mestom, funkcijom i uincima unutar partikularne istorijske
konjunkture. Dakle, politiki karakter odreene filozofije je odreen njenim konjunkturalnim
efektima, pa moemo rei da formalno jedna ista filozofija u razliitim konjunkturama moe
proizvoditi razliite efekte pa tako zauzimati sasvim suprotstavljenje politike pozicije. 236
Stoga manifestni marksistiki sadraj jedne teorije ne mora znaiti da ona automatski
zauzima opozicionu i subverzivnu poziciju unutar date konjunkture. Garant marksistike

236

U nekim sluajevima, namerno ili ne, sadrajno razliite i suprotstavljene intervencije produkuju uinke

koji idu u prilog jednoj istoj politikoj poziciji, dok u nekim drugim sluajevima, takve intervencije produkuju
uinke koji idu u prilog razliitim pozicijama, kao to je to sluaj sa delovanjem kasnog u odnosu na mladog
Marksa. Napokon, isto tako moemo rei da i sadrajno sline intervencije u nekim sluajevima stvarno vode
politikim uincima koji idu u prilog istoj poziciji, dok u nekim drugim, one vode politikim uincima koji idu u
prilog sasvim razliitim pozicijama, pri emu je po Altiserovom uverenju upravo ovo drugo sluaj sa onim to je
slino izmeu ranog i kasnog Marksa. To sve prvenstveno zavisi od konjukture., Aleksandar Stojanovi,
Altiser u svojim granicama, Stvar: asopis za teorijske prakse, Gerusija, Novi Sad, br. 5, 2013, str. 79

117

teorije nije njoj internalni konceptualni aparat ili specifian mehanizam njene problematike,
ve konkretni drutveni i politiki efekti koja ona proizvodi u odreenoj drutvenoj formaciji.
Ova redefinicija funkcije filozofije omoguava retrospektivno itanje same Altiserove
filozofske prakse kao intervencije unutar njemu savremene teorijsko-ideoloko-politike
konjunkture. Altiserova filozofija je tako nadodreenja njegovim politikim delovanjem
unutar Komunistike partije Francuske i teorijsko-politikim borbama koje se u njoj vode.
Njegova specifina interpretacija Marksove teorije se stoga ne moe uzeti kao objektivni i
neutralni sud o Marksovom delu ve bi trebalo propitati politike efekte koje je Altiser eleo
da postigne ovom interpretacijom. Koncept Marksovog epistemolokog preloma ima kao
politiku funkciju kritiku tadanje dominatne interpretacije marksizma kao humanizma. Sama
humanistika interpretacija Marksa je blisko povezana sa politikim strategijama
Komunistike partije Francuske. U periodu ezdesetih godina prolog veka evropske
komunistike partije ele da se distanciraju od staljinizma, pa za zvaninu teorijsku platformu
svoje politike uzimaju radove ranog, humanistikog Marksa. One postepeno naputaju ideju
revolucinarne akcije i okreu se strategiji gradualne parlamentarne transformacije
kapitalistike drave. Budui da Komunustika partija Francuske na izborima ne uspeva
premaiti cifru od dvadeset do dvadeset pet odsto birakog tela, ona se okree strategiji
pravljenja potencijalne koalicije sa demohrianskim i socijalistikim partijama. Zaokret ka
delima mladog Marksa ima tako za cilj da prui demokratski imid marksizmu koji je
poljuljan staljinizmom, kako bi se napravio ideoloki teren za koaliciju sa nekomunistikim
libaralnim politikim partnerima. Ovaj ideoloki kompromis biva ostvaren krajem ezdesetih
stvaranjem Zajednikog programa (Programme commune) sa socijalistima koje vodi Fransoa
Miteran (Francois Mitterrand), kao zvanine platforme koalicije kominista i socijalista. Cena
ovog kompromisa je bila odustajanje od lenjinistikog modela klasne revolucionarne borbe i
zagovaranje ideje istinske demokratije koju bi trebalo ostvariti postepeno unutar okvira
savremene buroaske drave. Kljuni koncept od koga komunisti tokom sedamdesetih
odustaju, i oko koga e se voditi teorijsko-politika borba, bio je lenjinistiki koncept
diktature proletarijata.
Altiser se nije protivio koaliciji kao takvoj ve ovim ideolokim ustupcima koji su prema
njemu vodili ka utapanju marksistikog projekta nazad u buroasku ideologiju. Ustanovljenje
epistemolokog preloma u Marksovom delu tako je imalo za cilj jasno razgraniavanje onog

118

ta je komunistika politika, a ta liberalna i humanistika. 237 Ovom teorijskom intervencijom

Altiser tako eli ubediti rukovodstvo Komunistike partije Francuske da ne naputa
revolucionarni politiki program. Zvanina humanistika interpretacija Marksa je tvrdila
koherentnost njegovog dela i zasnivala ga na humanistikim premisama. Altiser ovoj tezi
suprotstavlja svoju kontratezu da je komunistiki Marks nesvodiv na humanistikog Marksa i
da stoga izmeu ova dva Marksa ne moe biti kompromisa. Svoenjem zrelog Marksa na
mladog Marksa tako se gubi specifino komunistiki karakter Marksovog dela, bez koga ne
moe biti revolucionarne klasne politike. Implicitno Altiser tako tvrdi da humanizacija
Marksa predstavlja buroazijaciju Marksa, pa samim tim ona ne moe biti teorija radnikog
pokreta ve reformistika teorija klasne kolaboracije unutra koje postoji opasnost nestanka
same komunistike politike. Politiki neuspeh ove teorijske strategije 238 vodie Altisera ka
samokritci putem koje e pokuati na drugaiji nain da osmisli svoju kritiku politike linije
koju je zauzela Komunistika partija Francuske. Odavde e proistei njegova teorija drave
kao instrumenta reprodukcije klasne dominacije.

237

Altiserova tvrdnja da je humanizam istovetan ekonomizmu, to jest, da oba pripadaju istoj ideolokoj

problematici moe se shvatiti kao tvrdnja da humanizma ne predstavlja stvarni raskid da staljinizmom, ve samo
jednu varijantu reakcionarne ideologije: staljinizam sa ljudskim likom.
238

Altiserova teorija izazvae 'humanistiku kontroverzu' (la querrelle d l'humanisme), teorijski sukob

zastupnika humanistikog i antihumanistikog pravca interpretacije Marksove teorije. Sukob e reiti na

Centralnom komitetu Komunistike partije Francuske u Argenteuilu 1966. godine kada e rukovodstvo zauzeti
stav da 'postoji marksistiki humanizam'. Za detaljniji uvid u ovu kontroverzu videti: G. M. Goshgarian,
Introduction, Francois Matheron (ed.), Louis Althusser: The Humanist Controversy and Other Writings,
Verso, London, 2003, str. xi-lxii

119

6. Problem ideologije i subjekta u altiserovskoj teoriji

6.1 Humanizam kao ideologija

Detaljniju razradu teorije ideologije Altiser e dati u tri svoja teksta: Marksizam i
humanizam (1964),239 Tri beleke o teoriji diskursa (1966)240 i Ideologija i dravni
ideoloki aparati (1970)241. Prema Balibaru osnovna tri postulata Altiserove teorije
ideologije su da nauka istorijskog materijalizma nastaje kao kritika ideologije, da ona
priznaje istorijsku nunost postojanja ideologije i da daje teorijsko znanje mehanizama
ideologije putem kojih ona proizvodi pogrena prepoznavanja i iluzije. 242 U prvom
navedenom eseju Altiser suprotstavlja nauku i ideologiju, sledei Marksa koji, ustanovivi
marksistiku nauku, raskida sa humanizmom i retrospektivno ga definie kao ideologiju.
Altiser nam prvo daje negativnu definiciju ideologije tvrdei da nam ideologija, za razliku od
nauke, ne moe dati saznanje. Neto kasnije Altiser pokuava pruiti detaljniju definiciju
ideologije: Dovoljno je da sasvim ematski znamo da je ideologija sistem (koji poseduje
vlastitu logiku i strogost) predstava (slike, mitovi, ideje ili koncepti, ve prema sluaju), sa
datom istorijskom egzistencijom i ulogom u krilu datog drutva. Ne ulazei u problem odnosa
jedne nauke prema svojoj prolosti (ideolokoj), recimo da se ideologija kao sistem predstava
razlikuje od nauke u onome u emu praktino-socijalna funkcija u njoj ini prevagu nad
teorijskom funkcijom (ili funkcijom saznanja). 243 U ovoj definiciji ideologije implicitna je
kritika Marksove i Engelsove (Friedrich Engels) definicije ideologije iz knjige Nemaka
ideologija.244 Tu ideologija nema sopstvenu stvarnost i materijalnost, pa je redukovana na
odraz stvarnosti kao iluzija ija istina lei izvan nje same. Altiser se suprotstavlja ovoj
definiciji ideologije tako to tvrdi da je ona sistem koji poseduju vlastitu logiku i strogost.

239

Luj Altise, Marksizam i humanizam, Za Marksa, str. 203-228

240

Louis Althusser, Three Notes on the Theory of Discourses, Francois Matheron (ed.), Louis Althusser: The

Humanist Controversy and Other Writings, str. 33-84

241

Luj Altiser, Ideologija i dravni ideoloki aparati, Karpos, Loznica, 2009.

242

Etienne Balibar, From Bachelard to Althusser: The Concept of Epistemological Break, str. 231

243

Luj Altise, Marksizam i humanizam, Za Marksa, str. 214

244

Karl Marks, Fridrih Engels, Nemaka ideologija, Knjiga I i Knjiga II, Kultura, Beograd, 1964.

120

Ona dakle ne skriva samo stvarnost iza nje, ve poseduje vlastitu stvarnost i materijalnost.
Marksova i Engelsova definicija je ideologiju svodila na domen ideja, dok je za ekonomiju
rezervisala domen materijalnosti koji ini sutinu sveta ideja. Dakle, prema Altiseru
ideologija poseduje vlastitu egzistenciju koja se ne moe svesti na puki odraz spoljanje
stvarnosti, ve se mora analizirati u odnosu na njenu internalnu logiku koja njome upravlja i
koja kombinuje njene elemente na specifian nain. Ideologija, iako predstavlja imaginarnu
reprezentaciju, sliku, sama nije imaginarna ve poseduje sopstvenu materijalnu
diskurzivnost i proizvodi specifine materijalne ideoloke efekte. Ovde vidimo na delu
Altiserovo nastojanje, prisutno tokom njegovog celokupnog teorijskog rada, da objasni
materijalizam misli. Ideologija kao specifina diskurzivnost stoga oblikuje oveku svest, to
jest, ova svest predstavlja izvesni ideoloki efekat. Sami pojedinci nisu svesni postojanja
ideologije, niti logike koja upravlja ideologijom, a samim tim i pojedincima subjektima
ideologije.
Altiser tako istie da je osnovna distinktivna crta ideologije njena praktino-socijalna
funkcija, u odnosu na nauku koja je u ovom periodu Altiserovog rada zasnovana kao
autorefleksivni diskurs autonoman u odnosu na drutveno-politiku konjunkturu. On istie
stoga pitanja karaktera drutvene funkcije koju obavlja ideologija i njenog naina
funkcionisanja. Prema Altiseru ideologija predstavlja nuan uslov za postojanje samog
drutva: Sve se odvija kao da ljudska drutva ne mogu da opstanu bez ovih specifinih
funkcija, ovih sistema predstavljanja (raznih nivoa) koja ine ideologiju. Ljudska drutva
izluuju ideologiju kao neophodan element i atmosferu za svoje disanje, za svoj istorijski
ivot.245 Ideologija tako predstavlja vezivno tkivo jednog drutva i jedino je utopijska
ideologija ideologije, ideoloko itanje pojma ideologije, u stanju da zamisli drutvo u kome
ne bi postojala ideologija, pa stoga ak ni potencijalno komunistiko drutvo ne moe biti
lieno nje. Ideologija dakle nije zabluda ili sluajna izraslina istorije: ona je struktura
sutinska za istorijski ivot drutva.246
Ova struktura ideologije upravlja ljudskim subjektima kompleksnom logikom koje su oni
nesvesni: Ideologija je svakako sistem predstavljanja: ali one veinom nemaju nita
zajednikog sa sveu: one su vema slike, ponekad pojmovi, ali se pre svega ogromnoj
veini ljudi nameu kao strukture, ne prolazei kroz njihovu svest. One su kulturni objekti
245

Luj Altise, Marksizam i humanizam, Za Marksa, str. 215

246

Isto, str. 215

121

opaeni-prihvaeni-podnoeni, i na ljude funkcionalno deluju procesom koji im izmie.247

Ljudi tako ive svoju ideologiju nikako kao svest, ve kao predmet iz njihovog sveta.248
Sama ideologija dakle strukturie svesan doivljaj stvarnosti ljudski subjekata, a da ona sama
nije predmet ovog doivljaja. Sam utisak objektivnog doivljaja sveta siguran je znak da je
subjekt podvrgnut ideolokoj strukturi. Ljudi tako proivljavaju svoj odnos sa svetom i stiu
svest jedino u ideologiji, preko i kroz ideologiju.249 Ideologija stoga konstituie odnose
ljudi prema stvarnosti, kao i njihove uzajamne odnose, pa ona tako predstavlja imaginarni
odnos ljudi prema njihovim stvarnim odnosima. U ideologiji, ljudi, u stvari, ne izraavaju
svoje odnose prema svojim egzistencijalnim uslovima, ve nain na koji oni ive svoj odnos
prema svojim uslovima egzistencije: to u isti mah pretpostavlja realan odnos i doivljen,
imaginaran odnos.250
Altiser pod stvarnim odnosom podrazumeva mesto i funkciju koji pojedinci dobijaju unutar
naina proizvodnje jednog drutva, koji je u isto vreme i nain reprodukcije odreene klasne
dominacije. On tvrdi da je vladajua ideologija u jednom drutvu ideologija vladajue klase,
meutim ona nije izraz svesne namere pripadnika vladajue klase koji bi tako imali spoljanji
odnos prema njoj, odnos iste instrumentalnosti na nain da oni sami nisu njom afektirani.
Sama vladajua klasa stoga veruje u svoju ideologiju. Uisitinu, buroazija mora verovati u
svoj mit pre nego to druge u njega ubedi jer ono to ona u svojoj ideologiji ivi, to je ovaj
imaginarni odnos prema njenim realnim egzistencijalnim uslovima, koji joj istovremeno
omoguuje da deluje na sebe (da sebi obezbedi pravnu i moralnu svest, pravne i moralne
uslove ekonomskog liberalizma) i na druge (njeni eksploatisani i budui ekspolatisani:
slobodni radnici), da bi potvrdila, ispunila i podrala svoju istorijsku ulogu vladajue klase.
Tako u ideologiji slobode buroazija ivi svoj odnos prema svojim egzistencijalnim uslovima:
to jest svoj stvarni odnos (pravo liberalne kapitalistike ekonomije), ali uveden u jedan
imaginarni odnos (svi ljudi su slobodni, podrazumevajui i slobodne radnike). 251 Vladajua
klasa tako nema spoljanji odnos u odnosu na sopstvenu ideologiju, ve se upravo putem
ideologije konstituie u vladajuu klasu. Ideologija uspeva pod uslovom da postigne izvesne
ideoloke efekte koji uspevaju podvrgnuti sebi subjekte pa tako ona mora postii i efekat
247

Isto, str. 216

248

Isto, str. 216

249

Isto, str. 216

250

Isto, str. 217

251

Isto, str. 217-218

122

subjekta. Ljudska svest je prema tome efekat ideologije i ona proizvodi moralne uinke kakav
je efekat pravne slobode. Subjekti proivljavaju ovaj uinak kao svoju svest, kao vlastiti
subjektivitet koji oblikuje njihov svakodnevni doivljaj sebe i sopstvenog odnosa prema
svetu. Ovo iskustvo subjekta kao autonomnog, slobodnog pojedinca je posledica pogrenog
prepoznavanja koje je efekat ideologije. U narednim radovima Altiser e se upravo
usredsrediti na mehanizam putem koga ideologija podvrgava subjekte sebi. To e voditi ka
izuzetno interesantnom pokuaju spoja lakanovske psihoanalize sa marksistikim istorijskim
materijalizmom.

6.2 Altiser i Lakan

U poslednjih dvadeset godina dominira stav slovenake psihoanalitike kole da je u

raspravi izmeu Luja Altisera i aka Lakana, Altiser zastupao strukturalistika i
funkcionalistika naela, dok Lakan svojom specifinom psihoanalitiom teorijom subjekta
izlazi iz ove problematike. 252 Slovenaki lakanovci, Slavoj iek i Mladen Dolar, su debatu
izmeu Altisera i Lakana centrirali na problem odnosa izmeu subjekta i drutvene strukture,
koja u Lakanovoj teoriji pripada registru simbolikog, i na mogunosti separacije subjekta od
ove strukture.253 Prema ieku Altiserov subjekt, na nain na koji je konceptualizovan u
njegovom eseju Ideologija i dravni ideoloki aparati, jeste ne-subjekt koji potpuno
odreen efektom ideologije pa je stoga potpuno integrisan u datu drutvenu strukturu. Sa
druge strane, Lakanov subjekt je nesvodiv na svoje mesto unutar simbolikog, na svoju
simboliku poziciju subjekta, pa uvek ostaje izvestan ostatak subjekta koji se opire potpunoj
intergraciji u drutvenu strukturu, i stoga subjekt uvek zadrava izvesnu distancu u odnosu na
svoj simboliki ideoloki mandat.254 Ova nesvodiva dimenzija subjekta predstavlja za Lakana
dimenziju realnog i ona se apsolutno odupire simbolizaciji. To je dimenzija nagona i elje
koji ne mogu biti zadovoljeni nijednim objektom i stoga ona daje potencijal subjektu da izvri
separaciju od odreene drutvene strukture. Prema ieku i Dolaru Altiser tako u potpunosti
izostavlja dimenziju realnog i svodi subjekta na efekat simbolike matrice. Videemo kasnije
252

U ovom poglavlju dosta se oslanjamo na doktorsku disertaciju: Won Choi, A Structuralist Controversy:

Althusser and Lacan on Ideology, 2012, Dissertations, Paper 297, http://ecommons.luc.edu/luc_diss/297

253

Slavoj iek, How Did Marx Invented the Symptom, Sublime Object of Ideology, Verso, London/New

York, 2008, str. 1-56; Mladen Dolar, Beyond Interpellation, Qui Parle, 6.2, 1993, str. 75-96
254

Prema Lakanu nedostatak ove distance uzrokuje psihozu.

123

kada budemo razmatrali Altiserovu teoriju ideoloke interpelacije da je ona nesvodiva na

strukturalizam ili funkcionalizam i da svakako teoretizuje mogunost emancipacije subjekta
od drutvene strukture. Meutim, u centru debate izmeu Altisera i Lakana je bio drugi
problem, problem odnosa psihoanalitike teorije konstitucije subjekta sa teorijom subjekta
kao efekta razliitih drutvenih praksi kakve su ideoloka, ekonomska, politika, estetska itd.
Prvo emo pokuati da rekonstruiemo ovu raspravu izmeu Altisera i Lakana, pa emo se
onda vratiti na kritiku slovenake lakanovske kole kada budemo raspravljali koncept
ideoloke interpelacije.
Altiser je na seminaru 1963-64. godine odrao dva predavanja o psihoanalizi na kojima je
hvalio Frojdov pokuaj zasnivanja psihoanalize kao nauke koja pravi epistemoloki prelom u
odnosu na psihologiju i proizvodi koncept nesvesnog kao svoj specifian predmet. 255 Prema
Altiseru Lakan, kao nastavlja Frojdovog naunog projekta, ini odluujui korak u
emancipaciji psihoanalize tako to vri radikalnu kritiku psiholokog subjekta potreba. Ova
Lakanova kritika psiholokog subjekta je tako prema Altiseru analogna Marksovoj kritici
homo aeconomicusa. Lakan kritikuje nain na koji je tradicionalna psihologija interpretirala
odnos izmeu ljudskog subjekta kao subjekta potreba i instinkta, to jest, kao biolokog bia, i
sfere jezika kao domena kulture i drutva. Funkcija jezika u ovoj psiholokoj problematici je
da prevede ljudske potrebe u jezik tako da odreeni lingvistiki znaci korespondiraju sa
odgovarajuim ljudskim potrebama. Jezik na ovaj nain predstavlja ekspresiju sutinskih
ljudskih instinkta, to jest, jezik re-prezentuje ove instinkte koji mu prethode tako da oni
predstavljaju izvor jezika. Altiser tvrdi da Lakan, koristei se Sosirovom lingvistikom, pravi
inverziju ove psiholoke problematike tako to tvrdi da ne odreuje bioloko (instinkt)
kulturno (jezik), ve obrnuto: putem jezika i kulture bioloko je umetnuto unutar drutva
(simbolikog) koje ga odreuje. Bioloko stoga ne postoji kao takvo, ve je ono uvek
retroaktivni efekat kulturne interpretacije, pa tako ne postoji ni prvobitni subjekt prirodnih,
biolokih instinkta. Ono to prethodi subjektu je zapravo simboliki poredak u koji svaki
ljudski subjekat mora biti upisan kako bi stupio u jeziku drutvenu zajednicu i time bio
proizveden kao efekat subjekta. Altiser e takoe u prepisci sa psihoanalitiarem Reneom
Diatkenom (Ren Diatkine) upravo hvaliti Lakanovo odbijanje problematike geneze.256
255

Louis Althusser, Psychanalyse et sciences humaines: Deux confrences, Le livre de poche, Paris, 1996. Za

ostale Altiserove tekstove o psihoanalizi videti: Louis Althusser, Writings on Psychoanalysis: Freud and Lacan,
Columbia University Press, New York, 1996.
256

Louis Althusser, Letters to D., Writings on Psychoanalysis: Freud and Lacan, str. 33-78

124

Diatken je tvrdio da postoje dve faze u razvoju deteta od kojih je prva iskljuivo predmet
biologije, dok druga pripada psihoanalizi. Altiser e kritikovati ovu hronoloku distinkciju
kao retrospektivnu iluziju prema kojoj se prva faza tumai kao poetak, izvor iz koje
proizilazi druga. Na ovaj nain se konstruie teleoloki narativ prema kome subjekt uvek
poseduje fiksni identitet koji se samorazvija iz jedne u drugu fazu (iz biologije u kulturu, iz
instinkta u nesvesno). Ovaj narativ je konstruisan unazad, on poinje od kraja procesa i
retrospektivno konstruie ovaj krajnji proizvod kao izvor samog procesa, pa je ceo proces
retroaktivno konstruisan kao linearni razvoj jedne sutine. Ova retrospektivna iluzija koja
projektuje fantaziju poetka prema Altiseru predstavlja zajedniko obeleje svih ideologija,
ali i temeljnu kategoriju koja oblikuje psihiki mehanizam svakog subjekta, koju Lakan
naziva fundamentalni fantazam. Bez nje je nemogue proizvesti efekat subjekta.
Lakan upravo izlazi iz biologizma tvrdei retroaktivno ustanovljenje subjekta nesvesnog.
Prema njemu subjekt nije odreen njemu internalnim, venim biolokim instinktima, ve
oznaiteljem. On od Frojda (Sigmund Freud) preuzima pojam reprezentacije ideje pomou
koga je otac psihoanalize eleo da konceptualizuje konekciju izmeu telesnog i mentalnog.
Prema Frojdu ljudski nagon za razliku od ivotinjskog instinkta nema prirodan,
predeterminisan cilj i objekt kome stremi. 257 Do ove devijacije instinkta u ljudskoj sferi
dolazi, jer su objekti nagona upisani u mentalnoj sferi ljudske psihe, to jest, u nevesnom,
kao reprezentacije ideja koje ine nesomatsku dimenziju nagona. Nagoni ne streme direktno
prema

spoljanjem

objektu

ve

su

meditirani

putem

reprezentacije

ideja

(Vorstellungsreprsentanz). Tako objekti nagona nisu bioloki predeterminisani, ve su

dobijeni zaobilaznim putem, drutvenim i kulturnim procesima ali pre svega putem Edipovog
kompleksa.258 Lakan e putem pojma reprezentacije ideje pokuati da misli sponu subjekta
kao ivog bia sa jezikom. Lakan redefinie Frojdovu teoriju nagona kroz trijadu potreba-

257

Sigmund Freud, Instincts and Their Vicissitudes, The Standard Edition of the Complete Psychological

Works of Sigmund Freud, Volume XIV (1914-1916): On the History of the Psycho-Analytic Movement, Papers
on Metapsychology and Other Works, The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, London, 1954, str.
109-140, Kao to je to ve dosta puta primeeno Frojd ne koristi nemaku re Instinkt (instinkt), ve Trieb
(nagon), koju je trebalo na engleski prevesti reju drive.
258

O razvoju teorije nagona kod Frojda videti: Adrian Johnston, The Unfolding of the Freudian Drive, Time

Driven: Metapsychology and the Splitting of the Drive, Northwestern University Press, Evanston, 2005, str.156183

125

zahtev-elja. 259 Potreba odgovara sferi instinkta. Kod odojeta objekt potrebe je prirodan i
predestiniran: majino mleko. Meutim, potreba kao sfera instinkta je za ljudsko bie uvekve izgubljena, i pretvorena u nagon. Budui da nagon nema prirodan objekt, on je odreen
oznaiteljem koji dolazi od strane Drugog, to jest, od strane majke iju uvek nestalnu elju
dete nastoji zadovoljiti. Lakan reformulie Frojdovu reprezentaciju ideje u oznaitelj i
upravo je oznaitelj taj koji precrtava potrebu i produkuje nagon. 260 Bioloka potreba na
ovaj nain biva transformisana u zahtev deteta za ljubavlju majke. Oznaitelji enigmatine
elje majke prema Lakanu upravo predstavljaju reprezentacije ideja kojima nagon tei. Dete
se identifikuje sa njima kako bi postalo majin predmet elje, njen imaginarni falus. Detetova
elja tako biva re-prezentovana eljom majke, ali ova reprezentacija je ujedno i produktivna
budui da dete nema sopstvenu elju koja bi prethodila enigmatinoj elji majke, jer njegov
nagon nema predeterminisan predmet. U ovaj odnos majke i deteta ulazi otac i svojom
zabranom primorava dete da odustane od namere da bude imaginarni falus majke i utemeljuje
Paternalni zakon. Otac postaje oznaitelj elje majke, gospodar oznaitelj, sa kojim se dete
simboliki identifikuje i na taj nain ga internalizuje kao ego-ideal. Efekat ovog paternalnog
oznaitelja na dete Lakan naziva simbolika kastracija. Dete sada pozitivira manjak,
preuzima ga na sebe i postaje nedostatak bia (manque-a-etre), to jest, subjekt elje. Ovim
procesom simbolike kastracije oev gospodar oznaitelj je oznaio reprezentaciju ideje kao
oznaitelj majine elje i potisnuo je u domen nesvesnog, kao oznaitelj subjekta nesvesnog.
Odavde i uvena Lakanova definicija: oznaitelj je ono to reprezentuje subjekt za jedan
drugi oznaitelj261. Dakle, gospodar oznaitelj oznaava reprezentaciju ideje koja je
oznaitelj subjekta, pa tako subjekt retrospektivno dobija znaenje ulaskom u domen
simbolikog, koje je domen jezika i zakona oca. Gospodar oznaitelj subjektivira subjekta i
samo preko njega subjekat moe ui u sistem oznaitelja i nai svoje mesto, znaenje i
smisao unutar simbolikog. Subjekt tako ulazi u domen jezika kao oznaitelj i uvek je

259

Za odlian prikaz dinamike Edipovog kompleksa baziran na Lakanovom V i VI seminaru videti, Lorenzo

Chiesa, Oedipus as a Metaphor, Subjectivity and Otherness. A Philosophical Reading of Lacan, The MIT
Press, Cambridge, MA, 2007, str. 61-102
260

Marie-Helene Brousse, The Drive (I), (II), Richard Feldstein, Bruce Fink, Maire Jaanus, (ed.), Reading

Seminar XI. Lacans Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, State University of New York Press,
Albany, 1995, str. 106
261

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XI. Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis,

W.W. Norton & Company, New York, 1977, str. 207

126

retroaktivno oznaen oznaiteljima koji zauzimaju mesto gospodara oznaitelja. Oznaitelj

subjekta, Vorstellungsreprsentanz, jeste subjekt nesvesnog i on nikad ne moe biti direktno
prezentovan iskazom, ve samo putem simptoma, (omaki, lapsusa itd.) unutar samog iskaza.
Iz razloga to ovaj oznaitelj nikada ne moe biti prezentovan, ve samo re-prezentovan
putem drugog oznaitelja, subjekt nikada ne moe biti kompletno oznaen i njegova elja
potpuno zadovoljena. Manjak subjekta u simbolikom je putem fanatazije projektovan u
objekt malo a, kao domen realnog koji subjektu uvek izmie. Gubitak subjekta ulaskom u
simboliko tako biva transformisan u viak zadovoljstva, koji je subjektu nedostupan.
Odavde Lakan ustanovljuje svoju specifinu teoriju diskursa prema kojoj je svaka struktura
struktura manjka, ne-celo (pas-toute), i ono to zaiva (suture) sistem diskursa je objekt
malo a, koji predstavlja izuzetak (ostatak, viak) koji stabilizuje strukturu, a da sam nije
intregralni deo iste. Simboliku strukturu tako dri objekt malo a kao izuzetak, paradoksalni
objekt koji je istovremeno oznaava i manjak i viak. Objekt malo predstavlja ekstimni
(extimite) objekt, istovremeno i unutra i izvan subjekta, koji ini njegovu sponu sa
strukturom. Objekt malo a je upravo taka ne-celog strukture, koju e ovaj objekt pokuati da
zapui vezujui subjekta za sebe.
Ono u emu se Altiser ne slae sa Lakanom je namera francuskog psihoanalitiara da
objasni konstituciju subjekta nesvesnog iskljuivo u odnosu prema instanci jezika ili
oznaitelja. Nasuprot Lakanu, Altiser eli da zasnuje pitanje formacije subjekta unutar
kompleksnih odnosa nadodreenja svake istorijske drutvene formacije od strane razliitih
drutvenih instanci, a ne samo jezike. Stoga pitanje subjekta ne moe biti samo lingvistiko
pitanje, ve i pitanje ideologije, politike, ekonomije, umetnosti, prava, to jest, svih relativno
autonominih drutvenih nivoa i praksi koji svojim meuodnosom tvore nain proizvodnje
odreenog drutva. Upravo je Lakan u ovoj debati branio sturukturalistike pozicije budui
da je razumevanje odnosa izmeu razliitih drutvenih praksa zasnovao na principu
strukturalnih homologija. Specifinost svake drutvene prakse tako je prema njemu
zasnovana na lingvistikom principu. Sa druge strane Altiser je video i lingvistiku i
psihoanalizu kao regionalne teorije i zagovarao je konstruisanje opte teorije koja bi uzela u
obzir specifinost razliitih drutvenih praksi, utvrdila njihov odnos nadodreenosti i na taj
nain artikulisala i odnos izmeu specifinih predmeta ovih praksi.
Ovim problemom Altiser se bavio u posthumno objavljenom tekstu Tri beleke o teoriji
diskursa. Prema njemu psihoanaliza predstavlja regionalu teoriju kojoj nedostaje opta
teorija uz pomo koje bi bilo mogue odrediti njen odnos prema drugim regionalnim
127

teorijama. Lakan izlazi iz ove izolacije psihoanalize kao regionalne teorije elaborirajui njen
odnos sa lingvistikom.262 Svojom uvenom tezom da je nesvesno struktuirano kao jezik263,
on pravi plodno ukrtanje ove dve teorije nesvodei jednu na drugu, ve upravo naglaavajui
razliku njihovih teorijskih objekata: nesvesnog i lingvistikog oznaitelja. Izmeu ove dve
teorije Lakan tako uspostavlja odnos nadodreenja od koje korist imaju obe. Meutim,
Altiser kritikuje Lakana da je svoju specifinu teoriju, koja nastaje uzajamnim odnosom dve
regionalne teorije, proglasio optom teorijom koja moe objasniti sve ostale teorijske prakse.
Lingvistika kod Lakana tako uzima status opte teorije koja posreduje odnosom psihoanalize
sa drugim teorijama. Kao posledica ovog ina sve druge teorije prema Lakanu imaju
homolognu lingvistiku strukturu pa je stoga odnos psihoanalize prema njima identian
njenom odnosu prema jeziku. Dakle, odnos izmeu dve regionalne teorije kod Lakana je
zasnovan kao opti odnos izmeu svih teorija pa samim tim i kao opta teorija. U ovom eseju
Altiser predlae da objekt psihoanalize, diskurs nesvesnog, ne moe imati samo jednu, ve
nuno dve opte teorije. Budui da je ovaj objekt diskurs koji je sainjen od oznaitelja, on
zahteva optu teoriju oznaitelja, koja bi funkcionisala kao opta teorija diskursa.
Konceptualno razgraniavajui nivo jezika, koji se sastoji od politiki neutralnih oznaitelja,
od nivoa diskursa, koji kombinuje i artikulie ove oznaitelje dajui im drutveno znaenje,
Altiser tvrdi da drutveni diskursi ne mogu biti zasnovani na lingvistikom modelu, ve da
oni upravo nastaju prelomom u odnosu na ovaj model. Nivo jezika kao Sosirovsko langue je
tako razliit nivo od nivoa diskursa. Govor (parole) ne nastaje unutar jezika, ve unutar
diskursa. Budui da je oznaitelj objekta psihoanalize oznaitelj nesvesnog, reprezentacija
ideje, ijim retrospektivnim oznaavanjem putem simbolikog nastaje efekat subjekta,
psihoanalizi je potrebna i teorija drutvenog nadodreenja ovog znaenja subjekta nesvesnog.
Ovaj oznaitelj subjekta, pa tako i diskurs nesvesnog, mora biti nadodreen i drugim
diskursima, kakvi su prvenstveno ideoloki, a zatim i nauni i umetniki diskurs, i drugim
262

Lakan ne samo da estoko brani princip koji je zasnovao Frojd prema kome objekt psihoanalize mora biti

diferenciran od objekata biologije, psihologije i filozofije (posebno fenomenologije); izvan i iznad ovog
defanzivnog, negativnog pokuaja, on ini i pozitivan pokuaj da pokae, s obzirom na lingvistiku, i ono ta
razlikuje (teorijski) objekt psihoanalize od linvistikog, i ono to ih ini slinim. Ukratko, on misli razliku ne
samo u njenom negativnom, ve i u njenom pozitivnom aspektu; tj. on misli diferencijalnu relaciju. I ova
diferencijalna relacija sa objektom lingvistike mu slui kao fundamentalni princip miljenja drugih
diferencijalnih relacija: sa objektima biologije, psihologije, sociologije, etnologije i filozofije., Louis Althusser,
Three Notes on the Theory of Discourses, str. 43-44
263

Jacques Lacan, The Psychoses, 1955-56, The Seminar of Jacques Lacan, Book III, W.W. Norton &

Company, New York, 1997, 166-167

128

praksama, kakva je ekonomska, sa kojima skupa ulazi u odnos uzajamne diferencijalne

artikulacije. Drutveni diskursi koje Lakan izdvaja (ideoloki, nauni, umetniki) nisu svodivi
jedan na drugi, pa stoga oni imaju svoju specifinu materijalnost, sebi svojstvenu
diskurzivnost, i proizvode zasebne efekte. Diskurs nesvesnog tako je nadodreen ovim
drugim diskurzivnim formacijama koje koegzistiraju unutar odreenog istorijskog naina
proizvodnje. Teorija subjekta tako ne moe biti zasnovana samo na spoju psihoanalize i
lingvistike, jer je konstitucija subjekta nadodreena drugim drutvenim diskursima i
praksama. Dakle, potrebna je teorija koje moe misliti razliku oznaitelja nesvesnog od
specifinih sistema oznaitelja drugih teorija, pa stoga i specifinu diskurzivnost razliitih
teorija. Odavde Altiser postavlja istorijski materijalizam kao drugu optu teoriju koja
nadodreuje teoriju psihoanalize i ija je funkcija da objasni diferencijalni karakter svakog
diskursa i nain njihove artikulacije unutar odreenog naina proizvodnje. Altiser takoe
tvrdi na poetku teksta da svaki od ovih specifinih diskursa (nesvesni, ideoloki, estetski i
nauni) proizvodi svoj specifian efekat subjekta. Meutim, pri kraju teksta on izraava
nedoumicu da svaki diskurs proizvodi sebi svojstven efekat subjekta i da je subjekt iskljuiv
efekat ideolokog diskursa.
Problem koji Altiser pronalazi kod Lakana je tako problem strukturalne homologije ili
strukturalnog paralelizma. 264 Naime, za Lakana postoji jedan opti model strukture i ona je
264

Ova izvedena Altiserova kritika Lakanovih strukturalnih homologija odnosi se i na pokuaj sinteze

psihoanalize i marksizma u teoriji biveg Altiserovog studenta ak-Alen Milera, koji e postati Lakanov zet,
uvar njegove teorijske zaostavtine i naslednik njegove psihoanalitike kole. Miler je u periodu rada asopisa
Cahiers pour l'Analyse (1966-1969) pokuao da spoji Lakanovo shvatanje subjekta kao ekscesa svake strukture
sa

marksizmom. Prema Mileru subjekt je ona instanca koja pokree svaku strukturu, koja ini da ona

funkcionie, dok istovremeno, budui da je elemenat strukture koji ne moe biti objektifikovan kao deo
strukture, predstavlja taku mogue subverzije strukuture. Subjekt je tako elemenat koji zaiva ne-celu
oznaiteljsku strukturu, i kao takav predstavlja kljunu i najranjiviju taku svake strukture. Videti posebno
radove: Jacques Alain Miller, Acting of the Structure, Suture (Elements of the Logic of Signifier), Peter
Hallward, Knox Peden (ed.), Concept and Form: Volume 1, Selection from the Cahiers Pour l'Analyse, Verso,
London/New York, 2012, str. 69-84, 91-102; Patris Manilije (Patrice Mangilier) e kritikovati Milerovu
teoriju, kao i iz nje izvedenu lakanovsko-marksistiku teoriju diskursa prisutnu u teoriji kinematografskog
aparata u asopisu Cahiers du Cinema krajem ezdesetih i poetkom sedamdestih i u britanskom asopisu
Screen tokom sedamdestih, kao i u teoriji ideologije Ernesta Lakloa i antal Muf, na koju e se kasnije
nadovezati Slavoj iek. Prema Mailijeu teorija zaivanja (suture) koju je ustanovio Miler odlikuje se
generalizacijom jedne forme strukture na sve druge simbolike sisteme. Milerova teorija tako funkcionie putem
strukturalnih analogija. Na primer, Miler nalazi potvrdu validnosti svoje psihoanalitiko-lingvistike teorije

129

zajednika svim drutvenim nivoima, praksama i diskursima. Sve drutvene strukture su

stoga za Lakana izomorfne. Meutim, model Lakanove sturukture je drugaiji od LeviStrosove. Da se podsetimo, Altiser je kritikova Levi-Strosov strukturalizam da sa svojim
konceptom latentne strukture koja je izomorfna sa strukturama svih razliitih drutvenih
nivoa ne izlazi iz problematike ekspresivnog kauzaliteta. Sve drutvene strukure su stoga
homologne i mogu se svesti na strukturu struktura koja je njihova latentna sutina. Lakan za
razliku od Levi-Strosa uvodi problematiku nadodreenja. Psihoanaliza kao zaseban diskurs
nesvesnog je nadodreena heteronomnim lingvistikim diskursom oznaitelja. Meutim,
prema Lakanu ova struktura nesvesnog je odreena samo jednom njoj spoljanjom
drutvenom instancom, jezikom ili oznaiteljem. Ova jedna nadodreena struktura tako za
Lakana predstavlja strukturu svih struktura. U XVI seminaru Lakan e tvrditi da je svaka
struktura organizovana na nain da uvek postoji viak i izuzetak koji egzistira van samog
simbolikog sistema i koji utemeljuje dati sistem, a da subjekti koji su podvrgnuti datoj
strukturi ne mogu imati pristup tom viku. 265 Prema Lakanu ova struktura koja proizvodi
viak je opta struktura svakog diskursa. Odavde on izvodi homologiju izmeu svog koncepta
vika uitka (plus-de-jouir) i Marksovog koncepta vika vrednosti rada. Simboliki zakon
jezika u koje je dete umetnuto tako ima izomorfnu strukturu sa zakonom trita u koje su
umetnuti radnici. U prvom sluaju simbolika struktura proizvodi viak zadovoljstva koji je
van detetovog domaaja, dok u drugom sluaju struktura trita generie viak vrednosti rada
za koji radnici nuno ostaju uskraeni. Na nivou oznaitelja tako su trite i jezik dve
homologne strukture. Gubitak dela zadovoljstva i gubitak dela vrednosti rada predstavljaju
isti objekt malo a koji strukturalno ostaje van domaaja subjekta. Istovetno rascep postoji
izmeu subjekta kao biolokog bia i bia oznaitelja, kao i izmeu upotrebne vrednosti rada
i razmenske vrednosti rada.
Sada jasnije moemo videti razloge Altiserovog neslaganja sa Lakanom. Iako i jedan i drugi
kritikuju pojam upotrebne vrednosti rada, koja moe biti konceptualizovana samo putem
subjekta u Fregeovoj (Gottlob Frege) teoriji brojeva, tvrdei implicitno da svaki diskurs moe biti konstruisan
kao artimetika serija, pa se moe doi do zakljuka da postoji samo jedna univerzalna struktura, zajednika
strukturama svih teorija ili drutvenih praksi. Patrice Mangilier, Acting out the Structure, Peter Hallward,
Knox Peden (ed.), Concept and Form: Volume 2, Interviews and Essays on the Cahiers Pour l'Analyse, Verso,
London/New York, 2012, str. 25-46
265

Jacques Lacan, Dun Autre lautre: Le sminaire, livre XVI, Seuil, Paris, 2006.

130

humanistikog subjekta potreba koji je identian biolokom subjektu inistinkta, Altiser tvrdi
da zakon trita kao takav ne generie sam od sebe viak vrednosti rada. Pre se radi o
istorijski specifinom zakonu trita koje je samo umetnuto unutar kompleksne drutvene
strukture kojom dominira buroaska drutvena klasa. Ovo trite je tako odreeno
proizvodnim odnosima i proizvodnim snagama, ideologijom, politikom i drugim drutvenim
instancama koje omoguu reprodukciju kapitalistikog naina proizvodnje. Sve ove
drutvene instance imaju vlastite i razliite strukure i zakon trita dobija funkciju
proizvoenja vika vrednosti rada putem svog nadodreenja unutar kompleksnog odnosa
razliitih drutvenih diskursa i praksi. Stoga je trite kao takvo, kao autonomna drutvena
struktura, nesposobno da proizvede viak vrednosti. Dakle, opta teorija koja prema Altiseru
nedostaje teoriji psihoanalize je upravo istorijski materijalizam unutar koga je mogue misliti
singularnu kompleksnu artikulaciju razliitih drutvenih struktura unutar odreenog naina
proizvodnje. Samo preko ove opte teorije psihoanaliza moe izai iz svoje izolovanosti i
teoretizovati svoju odreenost sferom koja joj je spoljanja. Ovo meutim nikako ne znai da
istorijski materijalizam kao generalna teorija moe biti sutina psihoanalize kao regionalne
teorije. Psihoanaliza ima svoj nesvodiv predmet, diskurs nesvesnog, koji moe biti samo
nadodreen drugim drutvenim diskursima nikad ne gubei svoju (relativnu) autonomiju.
Dakle, Altiser kritikuje Lakanov strukturalni paralelizam razliitih drutvenih diskursa koji je
zasnovan na transcendentalnoj garanciji lingvistikog diskursa. 266
Teoriju subjekta je tako mogue misliti samo putem artikulacije relativno autonomnog
diskursa nesvesnog i drugih drutvenih diskursa meu kojima je glavni diskurs ideologije.
Stoga je potrebno prvo objasniti specifinosti strukture zasebnih diskursa. Ideoloki diskurs
prema Altiseru je tako zasnovan na strukturi spekularnog centriranja: subjekt ili efekat
subjekta je proizveden dupliranjem produkovanog subjekta produkujuim subjektom
(empirijski subjekt je dupliran transcendentalnim subjektom, ljudski subjekt Bogom itd.).
Ono to odlikuje diskurs nesvesnog je manjak subjekta, to jest, diskurs nesvesnog je obeleen
ovim manjkom kao praznim mestom koje zahteva nunu simboliku dopunu: gospodara
oznaitelja koji e oznaiti oznaitelj subjekta i proizvesti imaginarni efekat subjekta kao Ja.
Funkcija diskursa ideologije je tako da uhvati i usidri diskurs nesvesnog tako to e ovom
266

Altiserovski prigovor ovog svoenja kompleksnosti drutvene teorije na model koji nastaje spojem Lakanove

psihoanalize i sosirovske lingvistike posebno bi vaio za postmarksistiku teoriju Ernesta Lakloa i antal Muf.
Videti: Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards Radical Democratic
Politics, Verso, London, 2001.

131

subjektu manjka dati ogledalnu sliku u kojoj e on (pogreno) prepoznati sebe i identifikovati
se sa njom i tako stei doivljaj sopstva u ovoj slici Drugog. Dakle, ideologija proizvodi
efekat subjekta tako to svojoj spekularnom strukturom proizvodi efekat pogrenog
prepoznavanja. Meutim, ideologija kao jedan od diskursa unutar naina proizvodnje je
odreena svojim mestom unutar drutvene celine, pa stoga ona ima i svoju drutvenu funkciju
unutar ovog opteg sistema. Ovu funkciju Altiser naziva fukcijom podupiraa (Trgerfunkcija). Prema Altiseru osnovna funkcija odreenog naina proizvodnje je njegova
sopstvena reprodukcija koja u istovreme predstavlja reprodukciju odreene klasne
dominacije. Funkcija podupiraa koju ideologija ima unutar odreenog naina proizvodnje
stoga je funkcija potpore reprodukcije klasne dominacije. U poslednjoj instanci ideologija je
stoga odreena odnosima proizvodnje unutar datog naina proizvodnje. U svakoj drutvenoj
formaciji baza zahteva funkciju podupiraa (Trger) kao funkciju koja mora biti preuzeta,
kao mesto koje mora biti zauzeto u tehnikoj i drutvenoj podeli rada. (...) Ideologija je ta
koja vri funkciju dezignacije subjekta (uopte) koji e zauzeti ovu funkciju: u tom cilj ona ga
mora interpelirati kao subjekta, dajui mu razlog za preuzimanje funkcije.267 Dakle,
ideologija interpelira indiviue tako to ih konstituie kao subjekte, kao efekte subjekta
ideolokog diskursa, dajui im imaginarne razloge da zauzmu svoja mesta unutar proizvodnih
odnosa. Ideologija je artikulisana ekonomskim i politikim strukturama na nain da
omoguava Trger-funkciji da funkcionie tako to je transformie u subjekt-funkciju.268
Sada jasnije moemo shvatiti Altiserovu tvrdnju da ideologija ne reprezentuje realnost, ve
imaginarni odnos pojedinaca prema njihovim stvarnim uslovima egzisencije. Predmet
ideoloke reprezentacije tako nije stvarnost ili stvarni predmet, ve stvarni odnos koji
ideologija preobraava u imaginarni odnos. Ovaj stvarni odnos je mesto i funkcija subjekta
unutar sistema reprodukcije naina proizvodnje i ovaj odnos je putem ideolokog diskursa
transformisan u imaginarni spekularni odnos. U tradicionalnoj marksistikoj teoriji ideologije
ideologija reprezentuje iskrivljeni odraz ekonomske baze kao sutine. Prema Altiseru ona je
preuzeta iz fojerbahovske problematike. Na isti nain na koji Bog kod Fojerbaha predstavlja
otuenu esenciju oveka, ideologija predstavlja otuenju esenciju ekonomije ili homo
economicusa. Ovakva koncepcija ideologije prema Altiseru ne daje adekvatnu naunu
spoznaju ideologije, ali definie specifinu strukturu ideolokog diskursa: Kategorija
ogledala ili spekularne refleksije (...) definie, ne odnos izmeu ideologije i njenih stvarnih
267

Louis Althusser, Three Notes on the Theory of Discourses, str. 51

268

Isto, str. 52

132

uslova postojanja koji su spoljanji ideologiji, ve odnos, internalan ideologiji, izmeu

kategorija koje su konstitutivne ideolokom: subjekt i objekt (esencija i fenomen). Moemo
rei da je odnos subjekt = objekt tipian za strukturu svake ideologije ili ideoloke formacije.
Suprotno tvrdnji klasine marksistike tradicije (...) kategorija refleksije (...) nije relevantna
za teoriju objektivnog znanja, ve (...) za strukturu ideolokog. (...) Sva ideologija je sutinski
spekularna.269 Dakle, ideologija svodi na sebi identino ono to joj je spoljanje, duplira
sebe u svojoj spoljanjosti tvrdei da sa njom deli istu sutinu. Altiser e upravo tvrditi da je
ono to je spoljanje ideologiji heterogeno u odnosu na nju i da ima drugaiju i nesvodivu
strukturu. Spoljanje ideologije stoga moe biti samo artikulisano sa njom strukturom
diferencijalne razlike, jer u supotnom ideologija ne moe imati svoju vlastitu materijalnost, to
jest, u suprotnom ona bi bila rastvorena u ekspresivnom kauzalitetu ove druge sutine. Ova
specifina ogledalna struktura ideologije interpelira pojedinca u ideologiju, na nain da jedan
privilegovani objekt proglaava Subjektom koji potinjava ljudske pojedince i konstituie ih
kao subjekte Subjekta. Funkcija Subjekta je upravo da prui centar ideolokom diskursu i da
preko tog centra kao ogledalne slike prui taku identifikacije ljudskim pojednicima i na taj
nain postane njihov kvazi-uzrok.
Ideoloki diskurs prema Altiseru artikulie diskurs nesvesnog koji bez njega ne moe
funkcionisati. Ideologija pokree nesvesno: nesvesno je mehanizam koji u dobroj meri
fukcionie na ideolokom (u smislu za koji bi se moglo rei da se maina pokree na
gorivo).270 Kako bi nesvesno proizvodilo svoje efekte, efekat libida, njemu je potrebna
odreena ideoloka potpora. Ideologije upravo proizvodi situaciju u kojoj je mogue da
mehanizam nesvesnog proradi i proizvede libidalni uitak pojedinca. Nesvesno i samo
artikulie ideoloko budui da se ono ne moe uhvatiti u bilo koju diskurzivnu formaciju i
proraditi u njoj. Meutim, sem par hipoteza da je mogue odrediti izvesna preklapanja
kategorija diskursa nesvesnog i ideologije (ego moe predstavljati subjekta ideolokog
diskursa, superego Subjekta, a id efekat artikulacije ova dva diskursa), Altiser ne daje
detaljniju elaboraciju mogunosti sinteze psihoanalize i marksistike teorije ideologije. Na
poetku teksta, koji inae nije bio planiran za objavljivanje, ve je bio zamiljen kao poetne
beleke za istraivanje koje su bile prosleene njegovim saradnicima, Altiser pie da je u
meuvremenu napustio ideju da svaki diskurs proizvodi sebi svojstven efekat subjekata, i da
269

Louis Althusser, On Feuerbach, Francois Matheron (ed.), Louis Althusser: The Humanist Controversy and

Other Writings, str. 127-128

270

Louis Althusser, Three Notes on the Theory of Discourses, str. 57-58

133

je subjekt iskljuiva kategorija ideolokog diskursa. Samim tim on kritikuje i lakanovskog

subjekta nesvesnog i njegove pretenzije na saznanje. Ceo projekat izrade sistema diskursa iji
su zaetak Tri beleke o teoriji diskursa trebalo da predstavljaju bie naputen Altiserovom
samokritikom. Primat e preuzeti problematika politike i klasne borbe uz isticanje
primarnosti ideoloke strukture u obezbeivanju reprodukcije naina proizvodnje. Naglasak
na praktinoj funkciji teorije e izbaciti u prvi plan pitanje fukcionisanja ideologije, ne kao
diskursa, ve kao odreene materijalne prakse, dok e savremene politike borbe unutar
Francuske komunistike partije postaviti pitanje marksistike teorije drave. Problematiku
artikulacije diskursa nesvesnog i ideologije nastavie da razvija slovenaki teoretiar Rastko
Monik i njoj emo se kasnije obratiti.
Odustajanje od koncepta subjekta nesvesnog ne znai da je Altiser odbacio kategoriju
realnog i na taj nain izgradio funkcionalistiku teoriju subjekta potpuno odreenog
stabilnom ideolokom strukturom. Ve u teorecistikoj fazi Altiser tvrdi da je ideoloka
struktura u nemogunosti da autonomno postoji i da njen uslov nije njoj unutranji, iako ovo
ne znai da ona ne poseduje sopstvenu diskurzivnu materijalnost. U teoricistikoj fazi
Altiserovo realno, stvarno, predstavlja stvarnu kompleksnu strukturu nadodreenja u koju je
ideologija umetnuta i koja predstavlja njene limite zbog kojih ona nikad ne moe sebe
konstituisati u zatvorenu i koherentnu celinu. Za razliku od slovenakih lakanovaca koji
emancipatorsku politiku baziraju na ne-celom subjekta, Altiser se koncentrie na ne-celo
ideologije. Svaka ideologija prema Altiseru je proizvedena oko odsutnog sredita. To sredite
je upravo stvarnost kao kompleksna drutvena struktura koja je odsutna kao takva iz
ideologijskog diskursa i zamenjena spekularnim diskursom koji svoj utemljujui nedostatak
zamenjuje ogledalnom slikom u vidu apsolutnog Subjekta. Odsutna stvarnost je tako
zamenjena u ideologiji spekularnom strukturom koja produkuje efekat pogrenog
prepoznavanja tako da subjekti unutar ideologije ive imaginarni odnos prema stvarnim
uslovima svoje egzistencije putem ove reprezentacije. Simptomi koje ova odsutnost ostavlja
unutar ideolokog diskursa vode subjekta do naunog saznanja i izlaska iz ideologije.
Meutim, ovde upravo dolazimo do kontradikcija u Altiserovom ranom radu koje smo ve
primetili. Ako je ideologija vena i nuna za postojanje bilo kog drutva onda je nemogu
izlazak iz nje. Izai se moe samo iz konkrentne ideologije tako to e joj se suprotstaviti
druga opoziciona ideologija. Subjekt ne moe tako biti strogo nauni subjekt, ve iskljuivo
ideoloki, a ono to menja konkretnu ideologiju, vladajuu buroasku ideologiju, nije nauka
ve ideologija radnikog pokreta. Tako se dolazi do primata klasne borbe koja cepa svaki
134

drutveni totalitet, pa stoga ni stvarna struktura naina proizvodnje ne moe biti miljena kao
potpuno koherentna i zatvorena celina. Svaki nain proizvodnje je tako rascepljen klasnom
borbom, koja uzrokuje nemogunost formiranja celovite drutvene reprezentacije, pa je stoga
funkcija ideologije upravo da zaije ovu konstituivnu rascepljenost drutvenog.
Kontradikcije koje ideologija proizvodi tako se ne mogu vie smatrati kao saznajni nedostaci
njene problematike, ve kao simptomi klasnog anatagonizma. Upravo ovi simptomi koji su
posledica klasnog antagonizma omoguavaju izlazak subjektu iz konkrentne ideologije.
Meutim, teorija ideoloke interpelacija koja tvrdi da subjektu ideologije ne prethodi nikakav
subjekt, da je subjekt u celini formiran unutar ideologije proizvee potekoe u teorijskog
zasnivanju mogunosti separacije subjekta od ovog ideolokog mehanizma. Akcenat na
praktinom postojanju ideologije koji e Altiser dati u eseju Ideologija i ideoloki dravni
aparati, kojem se sada okreemo, nee reiti ove probleme na zadovoljavajui nain, ve e
ih uiniti jo vidljivijim.

6.3 Dravni ideoloki aparati i ideoloka interpelacija pojedinaca u subjekte

U tekstu Tri beleke o teoriji diskursa Altiser e napraviti distinkciju izmeu diskursa i
praksi. Struktura diskursa nije ista kao ona praksi. Ne samo zato to diskurs proizvodi samo
efekte (...) znaenja, dok prakse proizvode stvarne modifikacije-transformacije u postojeim
objektima i (...) nove stvarne objekte (ekonomska praksa, politika praksa, teorijska praksa
itd.). Ovo ne znai da diskursi ne mogu imati efekte na stvarnim objektima, ve da oni to
mogu uiniti samo putem svog umetanja-artikulacije unutar ovih praksi, koje ih onda koriste
kao instrumente u procesu rada (...).271 Esej Ideologija i dravni ideoloki aparati upravo
daje konceptualizaciju ideologije kao materijalne prakse, a ne samo diskursa, koja proizvodi
stvarne efekte na objektima. Sam esej zapravo je sastavljen iz iseaka iz Altiserove za
ivota neobjavljene studije koja nosi naslov O reprodukciji.272 Centralni problem knjige je
miljenje naina na koji se kapitalistiki sistem proizvodnje reprodukuje. Ideologija je prema
Altiseru ta drutvena instanca koja je kljuna za reprodukciju ovog sistema i ona to ini
putem drave i njenih institucija. Prvi put u Altiserovom radu tako drava zauzima centralno
mesto u njegovom teorijskom sistemu.
271

Isto, str. 79

272

Louis Althusser, On the Reproduction of Capitalism: Ideology and Ideological State Apparatuses, Verso,

London/New York, 2014.

135

Altiser u eseju polazi od Marksovog stava da svaka drutvena formacija, kako bi postojala,
mora reprodukovati uslove svoje proizvodnje istovremeno sa proizvodnjom, pa tako ona
mora reprodukovati proizvodne snage i postojee proizvodne odnose. Kako bi se proizvodnja
odvijala potrebno je takoe reprodukovati radnu snagu. Radna snaga se reprodukuje tako to
joj se kao naknadu za rad daju najamnine, novana sredstva kojom ona obezbeuje svoje
egzistencijalne uslove ali i uslove za raanje, odgajanje i kolovanje dece kojom se ona
bioloki reprodukuje. Dalje, radna snaga mora biti struna, to jest mora biti sposobna za rad u
kompleksnom sistemu procesa proizvodnje. Radna snaga stoga mora biti osposobljena za rad
u skladu sa zahtevima drutveno-tehnike podele rada. Ova reprodukcija se obavlja i
direktnim uenjem unutar same proizvodnje, ali se sve vie obavlja putem kapitalistikog
obrazovnog sistema i drugih dravnih institucija. Meutim uenje strunih vetina je
nedovoljno za reprodukciju kapitalistikog sistema i potreban je suplement koji ui radnu
snagu potinjavanju vladajuoj ideologiji. Reprodukcija radne snage stoga otkriva kao svoj
sine qua non ne samo reprodukciju svojih vetina, ve i reprodukciju potinjavanja
vladajuoj ideologiji ili praksi te ideologije, uz ogradu da nije dovoljno rei ne samo ve i
jer je jasno da se reprodukcija vetina radne snage obezbeuje kroz oblike ideolokog
potinjavanja.273 Idelogija tako predstavlja kljunu instancu u funkciji reprodukcije
proizvodnih odnosa kapitalistikog sistema. Ona ovu funkciju obavlja putem drave i
dravnih ideolokih aparata. Drava je gledano iz ugla reprodukcije, koja je za Altisera
sutinska, izvrna i represivna sila koja je u slubi vladajuih klasa u klasnoj borbi koju vodi
buroazija protiv proletarijata i stare vladajue klase koju je svrgla sa vlasti. Buroaska
drava je tako orue diktature buroazije. Drava vri svoju mo putem dva tipa dravnih
aparata: represivnih dravnih aparata i ideolokih dravnih aparata. Osnovna funkcija drave
i dravnih aparata je prema Altiseru reprodukcija kapitalistikih odnosa proizvodnje. Dok
represivni dravni aparati funkcioniu putem nasilja, ideoloki fukcioniu putem
ideologije.274 Meu ideoloke dravne aparate Altiser ubraja: Religijski DIA (sistem raznih
crkvi), obrazovni DIA (sistem raznih kola), porodini DIA, pravni DIA, politiki DIA
(politiki sistem, ukljuujui razne partije), sindikalni DIA, informacioni DIA (tampa, radio

273

Luj Altiser, Ideologija i dravni ideoloki aparati, str. 15

274

Altiser ipak napominje da ne postoje isto represivni ili isto ideoloki aparati ve da se njihovi naini

funkcionisanja preklapaju. Vojska i policija fukcioniu i putem ideologije kako bi osigurale sopstvenu koheziju i
tako to nameu svoje ideoloke vrednosti spoljanjoj sredini, dok isto tako kole i crkve koriste razne metode
kanjavanja, iskljuivanja itd. kako bi disciplinovale svoje subjekte.

136

i televizija itd.), kulturni DIA (knjievnost, lepe umetnosti, sport itd.).275 Ako dravni
ideoloki aparati funkcioniu putem ideologije ono to ujedinjuje ove raznolike aparate i
njihove ideologije jeste vladajua ideologija koja je ideologija vladajue klase. Dakle, putem
vladajue ideologije koja je realizovana u dravnim ideolokim aparatima vladajua klasa
ostvaruje svoju nadmo u klasnoj borbi. Funkcija vladajue ideologije je da harmonizuje
odnose izmeu dravnih represivnih aparata i dravnih ideolokih aparata, kao i odnose
izmeu razliitih ideolokih aparata. Nijedna klasa ne moe posedovati dravnu mo tokom
dueg vremenskog perioda, a da ne ostvari svoju hegemoniju nad dravnim ideolokim
aparatima i kroz njih. 276
U sistemu dravnih ideolokih aparata uvek postoji jedan koji je dominatan. U
srednjovekovnom drutvu ovaj dominatan aparat je bila crkva, koja je koncentrisala oko sebe
ne samo religijske ve i obrazovne fukcije, kao i vei deo funkcija obrazovanja i kulture.
Dominatan dravni aparat u kapitalistikom drutvu postaje kola kao rezultat nasilne i
ideoloke klasne borbe buroazije protiv crkve kao dominatnog dravnog aparata feudalnog
naina proizvodnje. U kapitalistikim drutvima kolski obrazovni aparat oblikuje individue
adekvatnog ponaanaja i sa potrebnim vetinama za reprodukciju kapitalistikog naina
proizvodnje i buroaske klasne dominacije. kola tako kao vladajui ideoloki aparat nije
neutralna, univerzalna institucija izvan klasnih podela koja poizvodi slobodne subjekte ve
aparat klasne dominacije i stoga mesto klasne borbe. 277
Prelazei na temu ideologija Altiser prvo tumai Marksovu teoriju ideologije. Prema njemu
se ideologija tu shvata kao ista iluzija, ist san, to jest, kao nitavilo. Sva njena realnost je
izvan nje. Ideologija se stoga vidi kao imaginarna konstrukcija iji je status potpuno jednak

275

Isto, str. 28

276

Isto, str. 32

277

Ali upravo se uenjem raznih vetina zaodenutih u grubo utuvljivanje ideologije vladajue klase, odnosi

proizvodnje u kapitalistikim drutvenim formacijama, to jest, odnosi eksploatisanih prema eksploatatorima i

eksploatatora prema eksploatisanima, veim delom reprodukuju.Mehanizmi koji proizvode ovaj kljuni rezultat
za kapitalistike reime su prirodno prikriveni i skriveni univerzalno vladajuom ideologijom kole, univerzalno
vladajuom jer je ona jedna od sutinskih formi vladajue burujske ideologije: ideologije koja predstavlja kolu
kao neutralnu sredinu lienu ideologije (jer je... laika), gde uitelji puni potovanja prema svesti" i slobodi"
dece koju su im poverili (u potpunom poverenju) njihovi roditelji" (koji su slobodni, to jest, vlasnici svoje
dece) deci otvaraju put ka slobodi, moralnosti i odgovornosti odraslih svojim sopstvenim primerom, putem
znanja, knjievnosti i svojih oslobodilakih" vrlina. Isto, str. 45-46

137

teorijskom statusu sna kod autora pre Frojda.278 Stoga Marks zakljuuje da ideologija nema
istoriju, to ne znai da nema istorije u njoj (naprotiv ona je samo bledi, prazni i izokrenuti
izraz realne istorije) ve da ona nema sopstvenu istoriju.279 Altiser preuzima tvrdnju da
ideologija nema istoriju, ali joj daje drugaije znaenje. Ideologija ima sopstvenu istoriju, ali
ona u istovreme predstavlja omniistorijsku realnost budui da ima nuno postojanje i
istovetnu strukturu i funkciju u svakoj istorijskoj drutvenoj formaciji. Ideologija je tako kao
Frojdovo nesvesno vena, pa se moe tvrditi da ona nema istoriju. Iz ove teze proizilazi
mogunost zasnivanja teorije ideologije uopte. Dalje, Altiser iznosi svoju prvu tezu teorije
ideologije sa kojom smo se ve sreli: Ideologija je predstava imaginarnog odnosa
individua prema njihovim realnim uslovima egzistencije 280. Ova teza je prema Altiseru
razliita od teze klasine teorije ideologije prema kojoj u ideologiji ljudi predstavljaju sebi
sopstvene realne uslove egzistencije u imaginarnoj formi. Odavde se postavlja pitanje: zato
je ljudima potrebna ova imaginarna transpozicija realnih uslova egzistencije kako bi sebi
predstavili sopstvene realne uslove egzistencije?281 Tradicionalna teorija ideologije je dala
dva odgovora na ovo pitanje. Prvi odgovor je iz XVIII veka i on je zasnovan na tvrenju da
su za ovu imaginarnu deformaciju realnosti odgovorni svetenici ili despoti koji su izmislili
lanu predstavu sveta kako bi lake dominirali i eksploatisali narod. Ideoloka transformacija
realnosti tako je uzrokovana svesnom namerom pojedinaca iz elite da vladaju imaginacijom
svojih podanika. Drugi odgovor je Fojerbahov koji e preuzeti mladi Marks i on uzrok
imaginarne deformacije ideologije vidi u materijalnom otuenju pojedinaca. Otuena
materijalna egzistencija na ovaj nain se odraava u otuenoj ideolokoj predstavi. Obe
interpretacije zavise od temeljene teze da ideologija odraava svoje realne uslove, realan svet
pojedinaca. Altiser ovde izmeu ideoloke reprezentacije i realnih uslova egzistencije
pojedinaca uvodi imaginarni odnos pojedinaca prema njihovim stvarnim uslovima. Predmet
reprezentacije je tako imaginarni odnos. Reprezentacija ne odraava realne odnose, ve su
sami ovi realni odnosi prvo transformisani u imaginarne pa tek onda reprezentovani subjektu.
Ovaj imaginarni odnos tako predstavlja stvarni uzrok koji objanjava imaginarnu deformaciju
ideoloke predstave sveta.

278

Isto, str. 49-50

279

Isto, str. 50-51

280

Isto, str. 53

281

Isto, str. 54

138

Dakle, ideoloke predstave su efekat imaginarnog odnosa pojedinaca prema stvarnim

odnosima, za koje smo videli da su odnosi proizvodnje i odnosi koji potiu odatle. Dalje u
tekstu Altiser predlae drugu tezu teorije ideologije: Ideologija poseduje materijalnu
egzistenciju.282 Meutim materijalizam ideologije, njeno materijalno postojanje, Altiser vie
ne tumai kao materijalizam diskursa ve kao materijalizam prakse. Kako bi ideologije
postigle stvarne efekte, stvarne transformacije-modifikacije, kao bi konstituisala imaginarne
odnose pojedinaca, one moraju biti realizovne putem odreenih praksi. Altiser zakljuuje da
se ideologija realizuje putem praksi koje su smetene unutar ideolokih dravnih aparata:
ideologija uvek egzistira u aparatu i njegovoj praksi ili praksama. Ta egzistencija je
materijalna.283 Budui da su realizovani putem ovih ideolokih praksi unutar aparata
imaginarni odnosi pojedinaca poseduju materijalnu egzistenciju koja se ispoljava u njihovim
ponaanjima, akcijama i postupcima.
Altiser ovom tezom obre kauzalni odnos izmeu ideja i delanja pojedinaca. Prema
klasinom filozofskom i zdravo-razumskom rezonu ideje u koje pojedinac veruje prethode
njegovim ponaanjima i akcijama koje su u skladu sa ovim idejama koje ih pokreu. Tako
ako pojedinac veruje u Boga, on ide u crkvu i uestvuje u crkvenim ritualima i praksama:
prisustvuje liturgiji, klei, moli se, ispoveda se, ini pokoru, kaje se itd. Pojedinac tako veruje
u svoje svesne ideje i dela prema njima. Ako ini neto to nije u skladu sa oni u ta
proklamuje da veruje, njegovi inovi se onda tumae kao odraz nekih drugih ideja u njegovoj
svesti koje on skriva. Altiser navodi da je ova shema ideoloka. Ono to pokree inove
pojedinca nisu njegove svesne ideje ve materijalne prakse i rituali u koje su ti inovi
umetnuti: Ova ideologija govori o inovima: mi emo govoriti o inovima umetnutim u
prakse. Istiemo da ovim praksama upravljaju rituali u koje su ove prakse upisane, unutar
materijalne egzistencije ideolokog aparata (...).284
Altiser koristi Paskalov (Blaise Pascal) savet libertincu koji ne veruje u Boga kako bi
preokrenuo poredak misli i akcije: Paskal otprilike kae: Kleknite, pokreite usne kao da se
molite i verovaete.285 Ovaj savet tako istie primarnost akcije i delanja u odnosu na misli.
Prakse i crkveni rituali proizvode verovanje pojedinaca, tako da postupci pojedinaca i njihova
praksa proizvodi svesne ideje kakva je vera u Boga. Altiser tako koristi Paskalovu tvrdnju
282

Isto, str. 57

283

Isto, str. 58

284

Isto, str. 61

285

Isto, str. 61

139

kako bi demonstrirao materijalistiko postojanje ideja, verovanja i subjektivne svesti: Stoga

emo rei da je, to se tie pojedinanog subjekta (ta konkretna individua), egzistencija ideja
njegovog verovanja materijalna u tom pogledu to su njegove ideje, njegovi materijalni
inovi ukljueni u materijalne prakse kojima upravljaju materijalni rituali koji su pak sami
odreeni putem materijalnog ideolokog aparata iz kojeg potiu ideje tog subjekta.286
Subjekt je stoga uvek upisan unutar praksi ideolokih aparata i ove prakse produkuju njegovu
svest i imaginarni odnos prema svojim stvarnim uslovima egzistencije kao i odnos prema
drugim subjektima. Subjektovu svest, njegovu reprezentaciju, proizvode ideoloke prakse
koje transformiu njegove stvarne odnose unutar proizvodnih odnosa naina proizvodnje
(Trager-funkcija) u imaginarne odnose (subjekt-funkcija unutar praksi ideolokih aparata).
Kako ideologija ne postoji bez praksi koje je pokreu i koje joj omoguavaju da vri svoju
funkciju proizvodnje materijalnih efekta, tako ni prakse ne postoje osim u ideologiji i putem
nje.287 Odavde i centralna funkcija ideologije u Altiserovoj samokritici. Ideologija
istovremeno predstavlja jednu od drutvenih instanci, jednu od praksi unutar kompleksnog
sistema drutvenih praksi, ali i centralnu vezivnu praksu koja omoguava posredovanje
izmeu drugih drutvenih praksi. Kao takvoj njoj je potrebna materijalna potpora koju joj
daje drava sa svojim ideolokim aparataima. Ali, kako e kasnije Altiser rei, drava
funkcionie na ideoloko gorivo, pa stoga ideologija predstavlja ovo gorivo koje pokree
dravu i ceo mehanizam jednog naina proizvodnje i njegove reprodukcije. Ideologija je tako
i deo drutvene strukture, ali i njen suplement bez koga ona ne moe biti putena u rad i
proizvoditi efekat drutva kao celine.
Meutim, kako smo videli, da bi se proizvodnja reprodukovala mora se reprodukovati i
radna snaga. Altiser stoga dodaje i tezu da ideologija ne postoji osim putem subjekta i za
subjekte.288 Odavde i centralna teza Aliserove teorije ideologije: Ideologija interpelira
individue kao subjekte.289 Pojam subjekta je prema Altiseru centralni pojam u teoriji
ideologije i efekat subjekta je krajnja funkcija ideologije kao drutvene prakse. Ideologija
tako postoji samo putem kategorije subjekta i njegovog funkcionisanja, pa tako svaka
ideologija ima kao funkciju konstituisanje konkretnih individua kao subjekata. ovek je stoga
286

Isto, str. 62

287

Isto, str. 64

288

Isto, str. 64

289

Isto, str. 64

140

ideoloka ivotinja po prirodi, 290 jer se on u ideologiji ivi, kree se, misli i ima bie.
Ljudski subjekt je stoga elementarni ideoloki efekat koji se reprodukuje u svakodnevnoj
praksi putem rituala uzajamnog prepoznavanja. Svaka ljudska individua je uvek-ve subjekt
konstituisan ideologijom. Nema ideologije bez subjekta niti subjekta van ideologije.
Ustvrdiemo da ideologija dela ili funkcionie tako to regrutuje subjekte meu
individuama (regrutuje ih sve), ili transformie individue u subjekte (transformie ih sve)
upravo onom operacijom koju smo nazvali interpelacijom i koja se moe zamisliti kao
najobinije svakodnevno policijsko (ili) drugo pozivanje: Hej, ti tamo!. 291 P(r)ozvana
osoba se okree i prepoznaje da je poziv zaista bio upuen njoj i da je zaista ona prozvana i
na taj nain postaje subjekt.292 Meutim, ovo je samo metafora koju Altiser prua kako bi
objasnio proces interpelacije. Subjektu zapravo nita ne prethodi sem ideologije realizovane u
drutvenim institucionalnim praksama. 293 Kako je ideologija vena moramo izostaviti
temporalnu formu u kojoj smo predstavili funkcionisanje ideologije i rei: ideologija od
samog poetka uvek-ve interpelira individue kao subjekte, to znai da je jasno da su
individue uvek-ve interpelirane putem ideologije kao subjekti, to nas nuno vodi do
poslednjeg stava: individue su uvek-ve subjekti.294 Sva stvarnost subjekta je tako unutar
ideologije pa subjekt ne moe postojati van nje. Detetu je jo pre roenja namenjeno ime i
ono ima unapred upisanu svoju poziciju unutar porodinog ideolokog aparata. Nema izvora
subjekta van ideologije i konstituciji subjekta van ideologije nita ne prethodi pa subjekt
nema drugo poreklo sem ideolokog i nema drugi doivljaj stvarnosti sem ideolokog. Za
ono to se zaista odigrava u ideologiji nam se ini da se odigrava izvan nje. Zato oni koji su
po definiciji u ideologiji veruju da su izvan ideologije: jedan od efekata ideologije je

290

Isto, str. 65

291

Isto, str. 69

292

On i ona kojima se obraa prepoznaju se kroz interpelaciju kao adresati, a kroz to (samo)prepoznavanje

dobijaju priznanje da jesu to u ta su se odazivom uspostavili, naime da su 'adresirani subjekti'; i to subjekti

upravo na tom mestu koje je ideologija za njih, unapred, predvidela i raspremila, tamo gde je ideoloki diskurs
stavio njihovu adresu, tamo gde ih je ideologija smestila. Odazivajui se na ideoloki govor, interpelirani i
interpelirana se uspostavljaju kao subjekti tako to 'nau' tamo gde ih je ideologija postavila. Interpelacija,
dakle, sadri elegantnu krunu strukturu koja je u isti mah struktura refleksivnosti i asimetrije., Rastko Monik,
Tri teorije: ideologija, nacija, institucija, Centar za savremenu umetnost, Beograd, 2003, str. 3-4
293

Ali u realnosti ove stvari se odigravaju bez sukcesije. Egzistencija ideologije i interpelacija individua kao

subjekata je ista stvar., Luj Altiser, Ideologija i dravni ideoloki aparati, str. 70
294

Isto, str. 71

141

praktino odbacivanje ideolokog karaktera ideologije putem ideologije (...) 295 Budui da
konstituie subjekta i subjektovu sliku stvarnosti, ideologija se uvek prima kao sama
stvarnost.
Nakon to je u dva sledea pasusa u eseju pokrenuo pitanja koja su ostala bez odgovora, i
kojima emo se ubrzo vratiti, Altiser daje objanjenje funkcionisanja strukture ideologije u
procesu ideoloke interpelacije na primeru hrianske religiozne ideologije. Budui da prema
Altiseru svaka ideologija ima identinu ogledalnu strukturu, svaka ideoloka interpelacija
stoga ima formalno identian mehanizam funkcionisanja. Uslov religijske ideoloke
interpelacije je konstruisanje Jedinstvenog, Apsolutnog, Drugog Subjekta Boga, koji se
obraa ljudskom subjektu dajui mu identitet u kome se ovaj prepoznaje. Ljudski subjekt je
tako interpeliran od strane boanskog Subjekta. Prototip religijske subjektivacije Altiser
nalazu u Starom zavetu: Bog se stoga odreuje kao Subjekt par excellence, kao onaj koji je
kroz sebe i za sebe (Ja sam onaj koji jesam), kao onaj koji interpelira svoj subjekat,
individuu koja mu je potinjena njegovom interpelacijom, to jest, individuu zvanu Mojsije. A
Mojsije, interpeliran svojim Imenom, prepoznavi da je on zaista onaj koga je Bog
interpelirao, prepoznaje sebe kao subjekta, subjekta Boga, subjekta potinjenog Bogu, subjekt
putem Subjekta potinjen Subjektu. Dokaz: on ga slua i primorava svoj narod da se pokori
boijim zapovestima.296 Ljudski subjekti su tako odrazi boanskog Subjekta, odraz njegove
slike i rei kojom su re-prezentovani i u njoj otueni. Kako bi zapeation ovu svoju vezu sa
subjektima, Subjekt u Novom Zavetu alje svoj sina na zemlju kao subjekta, a zatim ga
vaskrsava i alje nazad u svoje krilo. Boanski Subjekt se tako udvaja u subjektu (sin Boiji),
a ljudski subjekti u tom subjektu Subjekta. Struktura ideoloke interpelacije je tako dvostruko
spekularna. Ljudski subjekti se prepoznaju u Subjektu i dobijaju garanciju

putem

privilegovanog subjekta da e biti prepoznati od strane Subjekta. Cela struktura ideologije je

tako centrirana u slici Apsolutnog subjekta i ona obezbeuje istovremeno: 1) interpelaciju
indivdua kao subjekta, 2) njihovo potinjavanje Subjektu, 3) uzajamno prepoznavanje
subjekata i Subjekta, meusobno prepoznavanje subjekata i subjektovo prepoznavanje samog
sebe, 4) apsolutnu garanciju da sve jeste zaista tako i da e, pod uslovom da subjekti
prepoznaju ta su i ponaaju se u skladu sa tim, sve biti u redu: Neka tako bude.297 Rezultat
potinjavanja ovoj shemi ideoloke interpelacije je da individe kao interpelirani ideoloki
295

Isto, str. 70

296

Isto, str. 76

297

Isto, str. 78

142

subjekti delaju sami od sebe. Individua je tako potinjena kao slobodni subjekt koji dela u
skladu sa svojim slobodnim uverenjima pa se tako svojom slobodnom voljom uzima uee u
praksama i ritualima religioznih aparata. Altiserova struktura interpelacije tako nosi slinost
sa onim to je Lakan nazvao vel-alternativa kojom je pred pojednica postavljen izbor: pare ili
smrt? Zapravo u ovoj alternativi nema izbora i pojedinac je prisiljen da pristupi simbolikom
poretku jezika i zakona oca, ali sam forma slobodne alternative daje pojedincu retrospektivnu
iluziju da je slobodno izabrao svoju potinjenost. Ideologija tako primorava subjekta da joj se
potini i istovremeno krije tragove ove kompulzije imaginarnim objanjenjem slobodnog
izbora. Odavde prema Altiseru dvosmislenost termina subjekt koji oznaava i slobodan
subjektiviteta kao centar incijative koji pokree i odgovara za svoja dela, ali i subjektivirano,
potinjeno bie koje je lieno sve slobode osim da slobodno prihvati svoju potinjenost.
Individua je interpelirana kao (slobodni) subjekt kako bi se slobodno predala zapovestima
Subjekta, to jest, kako bi (slobodno) prihvatila svoju potinjenost, to jest, kako bi ona sama
uinila gestove i dela svog potinjavanja. Subjekti ne postoje osim putem svog potinjavanja
i za njega. Zato delaju sami od sebe.298 Ono to ostaje neprepoznato u samoj formi
ideolokog prepoznavanja prema Altiseru jeste, u krajnjoj liniji, reprodukcija proizvodnih
odnosa i odnosa koji potiu od njih. Meutim, odavde nastaje i problem naina na koji je ovo
spolja ideologije manifestovano u ideolokoj interpelaciji koja se prema Altiserovoj
formulaciji doima kao nepogreiv i totalan mehanizam koji se ne moe izbei.
Problem sa Altiserovom teorijom ideoloke interpelacije je da ona ne daje konceptu subjekta
nikakvu stvarnost sem ideoloke. Altiser pominje u eseju da Frojdova psihoanalitika teorija
nesvesnog i konceptualizacija pregenitalnih i genitalnih faza seksualnosti (nad)odreuje
odgovarajue tipove odgajanja unutar porodinog ideolokog aparata, ali on zatim prelazi
preko ovog problema. Altiser kao to smo videli pri kraju teksta Tri beleke o teoriji
diskursa postaje sve skeptiniji prema konceptu subjekta nesvesnog koji bi mogao da teoriji
subjekta da mesto sa koga je mogue vriti kritiku ideologije budui da on moe oznaiti
mesto subjekta koje se nalazi izvan gvozdenog mehanizma ideoloke interpelacije. Svaki
subjekt pre ideolokog subjekta za Altisera predstavlja retroaktivni efekat ideoloke
interpelacije putem koje se ovaj efekat preokree u uzrok. Iz ovog razloga e slovenai
Lakanovci napasti Altiserovu teoriju subjekta kao funkcionalistiku, budui da ne moe
misliti koncept emancipacije subjekta od ideolokog mehanizma u koji je interpeliran.
Altiserovo distanciranje od koncepta subjekta nesvesnog, i samim tim od problematike libida,
298

Isto, str. 80

143

nagona i elje, takoe uskrauje njegovu teoriju od problematike uitka u ideologiji na kojoj
e Slavoj iek bazirati svoju teoriju subjekta ideologije. 299
Meutim, Altiser svakako misli mogunost emancipacije subjekta od vladajue ideologije
preko primata problematike klasne borbe u njegovoj teoriji nakon samokritike. Na vie mesta
u eseju, ali naroito u post script-umu, koji je napisan upravo da bi osujetio funkcionalistike
osude, Altiser napominje da se ideologija i ideoloki dravni aparati konstituiu putem klasne
borbe ije je poreklo izvan ideologije i ideolokih aparata. U stvari, drava i njeni aparati
imaju smisla samo sa aspekta klasne borbe, jer aparat klasne borbe obezbeuje klasno
ugnjetavanje i garantuje uslove eksploatacije i njenu reprodukciju. Ali klasna borba ne postoji
bez antagonistikih klasa. Ko god kae klasna borba vladajue klase kae otpor, revolt i
klasna borba potinjene klase. Zato DIA nisu realizacija ideologije uopte, niti realizacija
ideologije vladajue klase bez sukoba.300 Vladajua ideologija se tako uvek realizuje kroz
borbu, prvo sa starim vladajuim klasama i njihovim pozicijama u starim i novim dravnim
aparatima, a potom protiv eksploatisanih klasa. ta vie ideoloki dravni aparati su obeleeni
kao privilegovano mesto unutar koga se klasna borba vodi. Oni su prema Altiseru razlog ali
i mesto klasne borbe, esto estokih oblika klasne borbe.301 Stare klase i eksploatisane klase
tako mogu pronai sredstva i prilike da izraze svoj otpor unutar ideolokih dravnih aparata,
tako to koriste njihove kontradikcije i zauzimaju poloaje u njima. Meutim, u fusnoti
Altiser priznaje da je i dalje daleko od detaljnijeg ispitivanja i zakljuaka u vezi problema
klasne borbe unutar DIA. Osnovu klasne borbe prema njenu predstavljaju odnosi proizvodnje
pa je ona tako ukorenjena u ekonomskoj bazi, a ne u ideolokim aparatima. 302 Odnosi
299

iekovoj teoriji, meutim, moe se takoe zameriti da ne misli artikulaciju diskursa psihoanalize i diskursa

istorijskog materijalizma, ve mehaniki prenosi izvesne psihoanalitike koncepte u domen marksizma. Tako,
na primer, iek zakljuuje da je starije disciplinarno kapitalistiko drutvo imalo obsesivno-neurotinu
strukturu, dok novo, neoliberalno, permisivno funkcionie po principu perverzne strukture. Videti npr.: Slavoj
iek, Whither Oedipus?, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Verso, London/New
York, 2000, str. 313-399; Ovde tako vidimo na delu strukturalni homologizam izmeu psihoanalitikih
psihikih struktura pojedinih subjekata i odreenih struktura kapitalistikog naina proizvodnje. Altiserovski
prigovor ieku bi stoga bi analogan primedbi Lakanu, da on ne misli artikluaciju i nadodreenje razliitih
teorijskih diskursa i njihovih specifinih struktura, ve ih svodi na strukturalni paralelizam.
300

Luj Altiser, Ideologija i dravni ideoloki aparati, str. 83

301

Isto, str. 32

302

Klasna borba se protee izvan DIA jer je ukorenjena na drugom mestu a ne u ideologiji, u bazi, u

proizvodnim odnosima, koji su odnosi eksploatacije i konstituiu osnovu klasnih odnosa., Isto, str. 33, fusnota
12

144

proizvodnje i eksploatacija koja ima korene u njima tako predstavljaju stvarnost koja je
smetena izvan ideologije i drave sa njenim aparatima. Izvor ideologije je izvan same
ideologije u odnosima eksploatacije, to jest, u klasnoj borbi: ideologije se ne raaju u DIA
ve iz drutvenih klasa koje su uvuene u klasnu borbu: iz njihovih uslova egzistencije,
njihovih praksi, njihovog iskustva borbe itd.303 Kontradikcije koje su prisutne u svakoj
vladajuoj ideologiji su kontradikcije koje proizilaze iz klasnog antagonizma, to jest, iz
odnosa proizvodnje. Upravo ove kontradikcije bi trebalo da omoguavaju subjektima
interpeliranim u vladajuu ideologiju da naprave odmak, internalnu distancu, u odnosu na nju
i zaponu klasnu borbu. Meutim, Altiser ne daje analizu naina na koji se klasna borba
reflektuje unutar vladajue ideologije i kako produkuje kontradikcije unutar te ideologije. On
samo konstatuje da dominantna ideologija ne moe do kraja razreiti kontradikcije
utemeljene u klasnom antagonizmu. Proces transformacije stvarnog mesta pojednica unutar
odnosa proizvodnje (Trager-funkcija) u ideoloko mesto subjekta unutar praksi i rituala DIA
(subjekt-funkcija) ostaje takoe neteoretizovan kod Altisera. Samim tim ostaje slepa mrlja i
pitanje naina na koji se klasni anatagonizam iz odnosa proizvodnje odraava u
kontradikcijama vladajue ideologije. Budui da je proces ideoloke interpelacije
predstavljen kao totalni mehanizam koji potpuno odreuje subjekta, Altiser ne uspeva
teoretizovati nain na koji se subjekt moe distancirati od ove ideologije i izai iz kandi
ideoloke interpelacije. On pominje postojanje loih subjekata koji nisu uspeli biti potpuno i
adekvatno potinjeni ideologiji304, ali ne daje razloge nespeha njihove interpelacije. Budui
da je prema Altiseru izlazak iz ideologije kao takve nemogu, ostaje pitanje na koji nain
subjekt moe uvideti kontradikcije ideologije u koju je interpeliran i biti kontra-interpeliran u
neku opozicionu ideologiju. Problem tako predstavlja nain na koji internalna distanca koju
Altiser primeuje unutar svake ideologije u njegovom ranom radu, moe biti premetena u
koncept ideoloke interpelacije kao mehanizma putem koga ideologija potinjava subjekte.
Takoe, Altiserova shema univerzalne strukture ideologije pokazuje nemogunost da
obuhvati njegovu kasniju tezu da vladajua ideologija unosi u sebe ideologiju potinjenih
klasa i transformie je kako bi proizvela efekat drutvenog konsenzusa. Ova teza
podrazumeva da je ideologija potinjenih ukljuena unutar vladajue ideologije i da je tu
transformisana i iskrivljena i na taj nain okrenuta protiv interesa potinjenih u isto vreme
pojaavajui legitimitet vladajue ideologije. Mehanizam ove distorzije i nain na koji
303

Isto, str. 85

304

Isto, str. 79

145

potinjeni prihvataju svoju izokrenutu ideologiju unutar vladajue ideologije ostaju

neobjanjeni.
Kako zakljuuje Etjen Balibar, u Altiserovom eseju postoji diskontinuitet izmeu
argumenata koji se bave reprodukcijom odnosa proizvodnje i oni koji se tiu mehanizma
ideoloke interpelacije. Teza o materijalnom postojanju ideologije i o ideologiji kao kljunom
mestu klasne borbe je u suprotnosti sa stavom da je klasna borba ukorenjena u ekonomskoj
bazi, to jest, u odnosima proizvodnje. Odavde potie i problem uspostavljenja veze izmeu
klasne borbe unutar ove dve materijalnosti (ideoloke i ekonomske) koje su heterogene.
Moe se rei da Altiserove protivrenosti proistiu iz politikih ciljeva njegove teorije.
Naime, Altiser insistira da Komunistika partija Francuske ne sme napustiti projekat dikature
proletarijata koji predstavlja prvu fazu odumiranja drave i prelaska u komunistiko
bezdravno drutvo slobodnog udruivanja. Odatle centralno mesto teorije drave u ovom i
drugim Altiserovim radovima iz ovog perioda.

305

Altiser e upravo suprotno stavu

Komunistike partije Francuske tvrditi da drava i njeni aparati nisu kao takvi politiki
neutralni, ve da su oni aparati buroaske diktature. Kolaboracija sa buroaskom dravom i
njenim aparatima kakav je politiki aparat parlamentarne demokratije vode ka klasnoj
kolaboraciji, a ne revolucionarnoj klasnoj politici. Partija tako ne sme napustiti koncept
diktature proletarijata koji je zvanino odbacila 1976. godine. Uee u buroaskim dravnim
aparatima putem prakse koji oni nameu tako vodi da formiranju subjekata koji reprodukuju
buroasku diktaturu. Odavde i stav da ovi aparati moraju biti uniteni i zamenjeni
proleterskim. Ve u eseju o ideolokim aparatima Altiser pie: Proletarijat mora doi do
dravne moi kako bi unitio postojei buroaski dravni aparat i, u prvoj fazi, zamenio ga
drugaijim, proleterskim, dravnim aparatom, a onda u kasnijim fazama pokrenuo radikalan
proces unitenja drave (kraj dravne moi i svakog dravnog aparata).306
Iako e tvrditi da je ideologija centralno mesto klasne borbe, pa stoga i centralno mesto
politike akcije kao najslabija karika kapitalistikog sistema, prema Altiseru klasna borba
proistie izvan ideolokog mesta, iz odnosa proizvodnje. Tako e on u eseju Beleke o
DIA307 tvrditi da revolucionarna partija ima odnos eksteriornosti prema celoj buroaskoj
305

G.M. Goshgarian, Translator's Introduction, Francois Matheron, Oliver Corpet (ed.), Louis Althusser,

Philosophy of Encounter: Later Writings, 1978-87, Verso, London/New York, 2006, str. xiii-l
306

Luj Altiser, Ideologija i dravni ideoloki aparati, str. 25

307

Louis Althusser, Note on the ISAs, Louis Althusser, On the Reproduction of Capitalism: Ideology and

Ideological State Apparatuses, str. 218-231

146

nadgradnji budui da je ona interiorna praksi popularnih masa i radnike klase. Partija i
radnika klasa tako imaju svoj sutinski izvor izvan ideologije, u klasnoj bazi, ali su
istovremeno potinjene dominatnoj klasi putem ideolokih dravnih aparata. Klasna borba
ima primat u odnosu na funkcionisanje ideolokih dravnih aparata budui da je utemeljena
na odnosima eksploatacije kojom buroazija zapoinje svoju klasnu borbu. Proleterska
ideologija se obrazuje iskustvom klasne borbe proletarijata i ona interpelira svoje subjekte u
militantne subjekte kojima daje novi ideloki narativ: klasnu borbu iji je cilj unitenje svih
klasa i izgradnja komunizma. Partija je tako kontradiktorno organizacija spoljanja dravnim
ideolokim formama organizacije. Implicitna ideja Altisera je tako da da izuzetan status
revolucionarnoj partiji koja je partija koja nije partija, i koja dolaskom na vlast uspostavlja
uslove za odumiranje drave kao drava koja je ne-drava. I filozofija radnike klase u
Altiserovim poznim radovima predstavlja vrstu ne-filozofije. 308 Borba partije i proletarijata
na ovaj nain je usidrena van buroaskih dravnih aparata. Partija je tako ne-partija koja ima
korene van buroaskog reprezentativnog parlamentarnog sistema. Ona u njemu moe delovati
samo tako to ga podriva i utire put ka unitenju buroaske drave i njenih aparata i podstie
izgradnju proleterskih dravnih aparata koji omoguavaju postepeno odumiranje drave.
Politika poruka poznog Altisera je stoga da Komunistika partija Francuske ne sme postati
deo buroaske vlasti, ve mora zadrati odnos eksteriornosti u odnosu na nju i njene aparate.
Politiki cilj partije je tako ne moe biti gradualana reforma buroskih ideolokih aparata ve
njihovo unitenje i zamena proleterskim dravnim aparatima koji e omoguiti komunizam,
to jest, bezdravno drutvo zasnovano na slobodnom udruivanju. Altiserova teorija tako
zahteva partiju koja je istovremeno ne-partija, dravu koja je istovremeno ne-drava,
filozofiju koja je istovremno ne-filozofija i konano subjekte koji su ne-subjekti. Sve ovo
stoji u napetosti sa centralnom tezom eseja o ideolokoj intrepelaciji subjekata koja ne
predvia nikakav mehanizam kontra-interpelacije.
Balibar zakljuuje da dve razvedene polovine Altiserovog eseja Ideologija i ideoloki
dravni aparati imaju istu taku nedogleda: nazovimo je pitanje prakse, mogueg
zajednikog imena za ideju organizacije bez organizacije koje bi uinilo revoluciju
zamislivom, i takoe za ideju kontra-interpelacije subjekta koja je sposobna da manifestuje,
308

Altiser e ak u poznim radovima tvrditi da nema preloma u Marksovoj filozofiji i da je ona sutinski,

problematski, ostala hegelovska. Stoga i potreba izgradnje nove nedostajue revolucionarne filozofije
proletarijata. Videti: Marx in His Limits, Francois Matheron, Oliver Corpet (ed.), Louis Althusser, Philosophy
of Encounter: Later Writings, 1978-87, Verso, London/New York, 2006, str. 7-162

147

u samoj formi imaginarnog, eksternalnost (ili pozitivnost) putem koje uspeva iznenada da
zauzme konstitutivni odnos.309 Dakle, Altiserov teorijsko-politiki cilj je da nae nain da
konceptualizuje ideoloki izvor revolucinarne partije izvan vladajue ideologije, koji je
sposoban da razbije buroasku ideoloku interpelaciju subjekata, koji bi na ovaj nain postali
ne-subjekti, to jest, subjekti ideologiji koja im omoguava da iz konstituirane preu u
konstituiuu drutvenu poziciju. Moemo zakljuiti da Altiser u svojoj teoriji nije naao
zadovoljavajuu konceptualizaciju ove emancipatorske politike. Post scriptum eseju o
ideolokim aparatima i zabeleke koje su im dodate kasnije zahtevaju sveobuhvatnu
reformulaciju Altiserove teorije ideologije koju on nije izveo. U naredna dva poglavlja
prikazaemo pokuaje redefinicije Altiserovog projekta od strane slovenakog teoretiara
Rastka Monika i Altiserovog uenika i bliskog saradnika, Etjena Balibara.
6.4 Rastko Monik: Altiser i Lakan Revisited

Reviziju i nadogradnju Altiserove teorije ideologije i ideoloke interpelacije ponudie

slovenaki teoretiar Rastko Monik. Prema Moniku Altiserovo objanjenje mehanizma
ideoloke intrepelacije, koje se svodi na spekularni odnos izmeu Subjekta i interpeliranih
subjekata, nije zadovoljavajue budui da ne uspeva da povee ovu optu strukturu
mehanizma interpelacije sa konkretnim 'stvarnim uslovima egzistencije' (odnosima
proizvodnje i klasnom borbom), kao ni sa svakodnevnom materijalnom egzistencijom
ideologije (praksama i institucionalnim aparatima), a ni sa predstavljanjem 'imaginarnog
odnosa pojedinaca'.310 Prema Moniku Altiserov koncept ideoloke interpelacije ima za cilj
da premosti jaz koji postoji izmeu njegove materijalistike teorije naina na koji ideologija
funkcionie unutar drutvenih procesa reprodukcije odnosa proizvodnje i individualne
subjektove take gledita, to jest, naina na koji subjekt percipira svoje mesto unutar odnosa
proizvodnje kao inilac proizvodnje. Ovaj koncept stoga moe biti shvaen kao pokuaj
posredovanja diskursa istorijskog materijalizma sa diskursom psihoanalize. Dok prvi eli dati
'objektivno' znanje drutvenih procesa, drugi polazi od pozicije subjekta unutar ovih procesa.

309

Etienne Balibar, Foreword: Althusser and the Ideological State Apparatuses, Louis Althusser, On the

Reproduction of Capitalism: Ideology and Ideological State Apparatuses, str. xviii

310

Rastko Monik, Tri teorije: ideologija, nacija, institucija, Centar za savremenu umetnost, Beograd, 2003, str.

148

Monik tako obnavlja dijalog izmeu Altisera i Lakana pokuavajui da ispravi kontradikcije
Altiserove teorije i popuni njena prazna mesta.
Monik posmatra proces ideoloke interpelacije kao proces subjektivacije koji se sastoji od
dva meuzavisna mehanizma: domena subjektivacije kao isto formalnog simbolikog
mehanizma koji uvek ima istu strukturu; i identifikacije kao imaginarnog odnosa koji se tie
ideolokog 'sadraja'. Ideoloka interpelacija funkcionie tako to zasniva odnos
identifikacije, ali njen uspeh zavisi od njenog kapaciteta da 'okine' mehanizam subjektivacije.
Ova dva domena identifikacije i subjektivacije odgovaraju Lakanovim registrima
imaginarnog i simbolikog. Budui da se Altiser usredsreuje iskljuivo na domen
imaginarnog, prema Moniku njegovoj teoriji nedostaje elaboracija simbolikog mehanizma
subjektivacije koji je temelj i preduslov svakoj imaginarnoj identifikaciji. ak i Altiserova
interpretacija imaginarnog ne odgovara potpuno Lakanovoj upotrebi tog termina. Imaginarno
je u lakanovskoj psihoanalizi registar identifikacije koja deluje na nivou 'Ja', na nivou Ega, a
ne na nivou subjekta. Lakanovo imaginarno je takoe nesvodivo na marksistiki pojam 'lane
svesti', na pogreno prepoznavanje ideolokih oiglednosti kao stvarnosti, ve ono predstavlja
samo-prepoznavanje Ega putem identifikacije sa izvesnom takom gledita, izvesnom
pozicijom subjekta. Altiserova interpelacija tako se svodi na imaginarnu Ego-identifikaciju.
Inicijalno ideoloko 'prepoznavanje' bi se onda sastojalo od Egovog prepoznavanja sebe u
instanci za koju je stanje stvari, prikazano ili zahtevano od strane ideolokog diskursa,
'oigledno'. (...) Utisak da ideologija 'reprezentuje' stanje stvari (ili (...) odnos) je tako rezultat
pogrenog prepoznavanja uslova ideoloke reprezentacije, to jest, identifikacije sa instancom
koja diktira taku gledita iz koje je stanje stvari, ili odnos, 'reprezentovan' i ini se kao
oigledan.311 Ova instanca sa kojom se subjekt identifikuje predstavlja prema Moniku
subjekta za koga se pretpostavlja da veruje koji je analogan Altiserovom Subjektu, i koji
stoga ne moe biti subjekt koji vri simboliku subjektivaciju bez koje interpelacija ne moe
uspeti.
Koncept subjekta za koga se pretpostavlja da veruje Monik izvodi tako to teoriju idelogije
zasniva kao teoriju interpretacije. On se okree Altiserovoj tezi da je svaka praksa mogua
samo preko ideologije i unutar nje, pa je tako ideologija ta koja daje smisao praktinom

311

Rastko Monik, Ideological Interpellation: Identification and Subjectivation, Katja Diefenbach et al. (ed),

Encountering Althusser: Politics and Materialism in Contemporary Radical Thought, Bloomsbury Academic,
New York-London, 2013, str. 307-322

149

delovanju pojedinaca. Smisao je stoga integralni deo drutvenih dela i pojedinac dela samo
ako nalazi smisao u svom delovanju i oekuje da e njegova dela biti smislena i drugim
pripadnicima drutva. Monik e na primeru bazine komunikacione prakse pokuati da doe
do odgovora kako smisao nastaje putem ideologije i kako interpelira sagovornike u ideoloki
diskurs. Naime, kako bi odreeni iskazi bili interpretirani, oni zahtevaju odreeni topos kao
zajedniki, opti, kao locus kommunis, i upravo ovaj topos omoguava drutvenu
interpretaciju iskaza. Zajedniki topos je istovremeno izvan individualnih besednika i
interpretanata kao neto njima spoljanje, meutim on istovremeno automatski pokree
smislenost iskaza pa se ini kao neto to unutranje i samorazumljivo pripada pojednicima i
to se pokree samo od sebe. Pomou njega se tako kazivanje i razumevanje odigrava u
neproblematikoj samorazumljivosti. Opta mesta su opta za one koji ih prihvataju, koji
pripadaju drutvenoj zajednici u kojoj ovi topoi vae, i u kojoj vae kao 'opti'. Oni su za
pripadnike i pripadnice samo-razumljivi, automatski se pokreu u komunikaciji i deluju
nenametljivo i glatko.312 Meutim, ovo ne znai da je nekom ko toj drutvenoj zajednici ne
pripada onemogueno da prepozna ova opta mesta i da interpretira smisao iskaza kao
samorazumljiv. Ova pretpostavka bi vodila u kulturni relativizam i u tezu o zatvorenosti
komunikacije unutar 'topikih drutava'. Prema analogiji sa kulturnim relativizmom moglo bi
se zakljuiti da, poto u jednom drutvu egzistiraju razliite ideologije, ne moe doi do
komunikacije izmeu pojedinaca koji su interpelirani u razliite ideologije. Samim tim
postojanje drutva kao celine bilo bi nemogue teoretizovati. Monik naglaava da su
kulturni relativisti u pravu kada pretpostavljaju postojanje 'horizonata smisla', 'topikih
drutava', 'ideolokih krugova' itd. Meutim, prema njemu kulture su ve ideoloka reenja
problema relativizma koji se javlja unutar svakog posebnog drutva. Naime, u svakoj
komunikaciji, pa i u onoj u okviru iste kulture i istog jezika, uestvuju izvesna verovanja u
pozadini (backgroud beliefs), odreene konceptualne sheme, pomou koji se shvata odreeni
iskaz i ova verovanja se ne poklapaju nuno kod uesnika u komunikaciji. Ova razliita
verovanja i razliite sheme se mogu tumaiti kao razliite ideologije koje egzistiraju unutar
jednog drutva ili kulture. Prepreke u vidu razliitih pojmovnih mrea kojim razliite grupe
organizuju svet nisu ipak nepremostive za mogunost komunikaciju izmeu tih grupa, pa
Monik daje hipotezu da interpeliranost u neku ideologiju nije uslov za razumevanje iskaza
izreenog unutar horizonta te ideologije.

312

Rastko Monik, Tri teorije: ideologija, nacija, institucija, str. 13

150

Naime, kako bi neto razumeli prilikom komunikacionog dogaaja potrebna su nam tri
elementa: iskaz, situacija iskazivanja i verovanje u pozadini. Smisao jednog iskaza shvata se
pomou situacije iskazivanja gde verovanja u pozadini daju smisao iskazu. Interpretacija
iskaza se odvija na nain da interpret postavlja pitanje: ta treba verovati da bi iskaz imao
smisla?313 Ova tri elementa artikuliu jedan drugi. Izmeu njih ne postoji statiki i
mehaniki odnos ve specifian odnos isprepletenosti koji e dozvoliti izvesno mesto za
'komunikaciono stvaralatvo': svi komunikativni elementi su intersubjektivnog karaktera,
zato se za njih lepi neto 'protejsko', promenljivo, ali upravo zato je komunikacioni dogaaj
'produktivan', tokom odvijanja proizvodi svoje sopstvene uslove mogunosti a kako su ti
uslovi intersubjektivini uinci, oni su dostupni uesnicima u komunikaciji.314 Ista situacija
iskazivanja tako moe proizvesti razliita verovanja u pozadini, kao to isto verovanje u
pozadini moe proizvesti razliite uinke situacije. Ako su verovanja u pozadini analogna
razliitim ideologijama, zakljuak iz ovoga je upravo da interpeliranost u odreenu ideologiju
nije uslov za tumaenje odreenih iskaza i komunikacijskih situacija. Interpeliranost u
odreenu ideologiju dozvoljava komunikaciju i razumevanje drugih ideolokih horizonata
tako da ideoloka interpelacija podrazumeva izvesnu internalnu distancu subjekata od
idelogije u koju su interpelirani. Svaka ideologija stoga ima spoljanjost koja omoguava
pojedincima koji su interpelirani u nju da iznutra relativizuju svoju ideologiju, a da je pritom
ne napuste, kao i da razumeju ostale ideoloke horizonte i njihove komunikacione situacije.
Upravo iz ove internalne distance proizilazi mogunost koegzistiranja razliitih ideologija
unutar jednog drutva, pa se moe tvrditi da ideologije, iako razdvajaju pojedinice, one ih
istovremenu i vezuju. Prema Moniku interpretacija ne tee na osovini govor-realnost, ve u
dimenziji iskaza i njegovih verovanja u pozadini. Verovanja koja su potrebna da bi se
interpretirao jedan iskaz tako su ona koja se uzimaju kao mogua verovanja, a ne nuna.
Kako u interpretaciji tek doputamo da su verovanja u pozadini mogua, a ne moramo da ih
prihvatimo kao nuna, komunikacija je mogua i preko ideolokih barijera, izmeu razliitih
ideolokih diskursa i izmeu razliitih 'kultura'. Time smo izbegli opasnost 'ideolokog
autizma' koji nam preti. Ako pretpostavimo da su nekome ko je interpeliran u odreenu
ideologiju, njena verovanja verovatno 'nuna', sadanjim razmatranjem smo takoe pokazali

313

Isto, str. 42

314

Isto, str. 27-28

151

da interpeliranost u ideologiju kojoj pripada neki diskurs, nije uslov razumevanja iskaza u
tom diskursu.315
Jedan iskaz se tako moe tumaiti na osnovu razliitih verovanja u pozadini, a da pri tom
interpret nije svestan svih verovanja u pozadini koja ine iskaz smislenim. Prilikom pokuaja
interpretacije odreenog iskaza, interpret tako nastoji da se postavi u poziciju s koje se iskaz
moe razumeti. Sam ideoloki diksurs uspostavlja ovu poziciju sa koje adresat vidi iskaz kao
smislen, pa je ovo mesto upravo rezervisano za verovanje u pozadini. Interpret se tako mora
nai u ovoj poziciji subjekta sa koje moe verovati u smisao iskaza. Ova pozicija je pozicija
verujueg subjekta, subjekta za koga se pretpostavlja da veruje, i sa njom se interpret
imaginarno identifikuje prilikom interpetacije iskaza. Interpret stoga veruje u smislenost
iskaza preko subjekta za koga se pretpostavlja da veruje. Meutim, budui da se ovde radi o
uslovnoj identifikaciji, o verovanju putem drugog, putem posrednika koji predstavlja
nekakvog 'idealnog interpeliranog' koji bezuslovno i nuno veruje u to ta treba verovati kako
bi iskaz imao smisla, interpret se nikad potpuno ne identifikuje sa ovim verujuim subjektom:
Interpret se, prema tome, u procesu interpretacije postavlja na mesto 'subjekta za koga se
pretpostavlja da veruje'. Pa ipak, on se s tom instancom ne identifikuje: dok 'subjekt za koga
se pretpostavlja da veruje', prema naoj fikciji 'stvarno' veruje, interpret samo doputa da su
verovanja u pozadini mogua. Interpret veruje uslovno, tek koliko da mu iskaz prenese svoj
smisao: on ne mora 'stvarno' da veruje. Interpret se samo postavlja na mesto subjekta
verovanja, ali se sa njim u potpunosti ne identifikuje. Na to mesto se postavlja uslovno, jer i
verovanja preuzima na sebe samo uslovno.316 Dakle, ovaj subjekt za koga se pretpostavlja
da veruje predstavlja posredniku instancu uz iji pomo se odvija komunikacija i on ini
strukturalno mesto svakog komunikacionog diskursa.
Monik koncept subjekta za koga se pretpostavlja da veruje gradi po uzoru na Lakanov
koncept subjekta za koga se pretpostavlja da zna koji je instanca koja prilikom
psihoanalitikog procesa predstavlja oslonac za transfer. Transfer funkcionie putem
identifikacije sa ovim subjektom koga zastupa analitiar. Analitiarski proces poinje
zahtevom za smislom kojim se subjekt obraa psihoanalitiaru koji zatim 'sklizne' u
identifikaciju sa subjektom za koga se pretpostavlja da zna i koji se onda vraa subjektu kao
njegova nesvesna elja. U shemi svakodnevne komunikacije dimenzija nesvesne elje nije
315

Isto, str. 39

316

Isto, str. 44

152

presudna. Ovde se interpret obraa subjektu za koga se pretpostavlja da veruje i ovaj zahtev
se vraa subjektu kao smisao. Meutim, dimenzija nesvesne elje je prema Moniku kljuna
za proces ideoloke interpelacije za koju je potrebna bezuslovna identifikacija. Ako je
identifikacija bezuslovna onda su verovanja u pozadini koja interpret prihvata ne samo
mogua, ve nuna, pa interperet 'stvarno' veruje u ova pozadinska verovanja. Monik tako
tvrdi da je uslov bezuslovne identifikacija da ona bude podrana od strane subjektove
nesvesne elje. Zahtev za smislom ovde na nekoj taki podstakne nesvesnu elju koja dovodi
do identifikacije sa subjektom za koji se pretpostavlja da veruje i vraa se subjektu ne samo
kao smisao, ve i kao identifikacija, pa je retroaktivno ovaj subjekt preko koga dolazi do
identifikacije oznaen ne samo kao verujui, ve i kao subjekt znanja. Nesvesna elja
interpreta je ovde kao njegova individualna, idiosinkratska elja odluujua za interpelaciju.
Ideologija tako 'hvata' pojedince na nivou njihove nesvesne elje. Budui da se ova nesvesna
elja sama konstituie u intersubjektivnom odnosu, ona je prema Lakanu uvek elja Drugog.
Problem odnosa izmeu 'drutvene ravni' i 'individualne ravni', izmeu istorijskog
materijalizma i psihoanalize, tako je mogue smestiti u taku gde zahtev 'prelazi' u elju,
tamo gde zahtev 'pokree' nesvesnu elju ili tamo gde drutveni odnos 'ponire' u psihiki
proces.317 Ova taka bi tako trebalo da predstavlja 'treu dimenziju' koja prikopava
drutveni zahtev za nesvesnu elju, pa je ona tako upisana u obe dimenzije (i u drutvene
procese i u nesvesne psihike procese) i slui kao spona koja ih povezuje i artikulie.
Ova taka je prema Moniku taka Frojdove fantazije. Frojd u svom tekstu O snovima
obeleava fantaziju kao instancu koja pripada i fasadi sna, koja je pristupana svesti, i
'snevalakim mislima' koje ostaju nesvesne. Fasada sna transformie fantaziju kao elemenat
snevalae misli procesom koji Frojd naziva sekundarna obrada koja predstavlja tendencioznu
reviziju snevakog gradiva. Cilj ove sekundarne obrade je da proizvodima snevake
operacije, koji nastaju kondenzacijom, premetanjem i prezentacijom latentnog sadraja sna,
prui iluziju celine, koherentnosti i smisla. Sekundarna obrada je tako svesna instanca sna.
Ona je interpretacija proizvoda snevake misli, meutim ona je takoe i izvitoperena
interpretacija iji je cilj da odvrati svest od stvarnog smisla sna. U emu je jedini 'motiv' za
sekundarnu obradu? u zahtevu za inteligibilnou gradiva sna. A u emu je jedino
dostignue sekundarne obrade? u tome to krivotvori, falsifikuje ono to bi u snovima
trebalo razumeti. Kroz sekundarnu obradu, inteligibilnost postaje prepreka za razumevanje.
Upravo ova operacija kojom snevako gradivo postaje razumljivo, istovremeno onemoguuje
317

Isto, str. 49

153

razumevanje.318 Stvarni smisao sna je prema Frojdu nesvesna elja koja se ispoljava kroz
snove i ne sme biti putena u svest. Funkcija sekundarne elaboracije je upravo da uini ovu
elju nerazgovetnom za svest. Smisao senkundarne obrade je tako proizvoenje smisla sna
prema svesnom zahtevu za inteligibilnou. Frojd pie: /Sekundarna obrada/ postupa sa
snevalakim sadrajem koji ima pred sobom upravo na isti nain kao to naa normalna
psihika delatnost postupa sa svakim sadrajem koji joj se nudi. Taj sadraj razume na
osnovu anticipativnih ideja, i u samom trenutku percepcije ureuje ga na osnovu pretpostavke
da je taj sadraj inteligibilan (...) Poznato je da nismo sposobni da vidimo niz nepoznatih
znakova ili da ujemo niz nepoznatih rei a da percepciju ne krivotvorimo na osnovu zahteva
za inteligibilnou (...)319 Monik upuuje na analogiju ovog zahteva za inteligibilnou sna
sa komunikacionom situacijom gde se izrie zahtev za smislom iskaza. Interpret razume
govorni niz tako to unapred pretpostavlja da je on inteligibilan. Ovde Monik tvrdi da bi se
mogla izvesti dalja analogiju, pa bi se moglo tvrditi da, budui da se interpretacija iskaza
odigrava u ideologiji, ideologija predstavlja sekundarnu elaboraciju individualne, specifine
nesvesne fantazije koju prerauje prema zahtevima drutvenog smisla date ideologije. 320
Fantazija je tako prisutna i u svesnom i u nesvesnom domenu pa predstavlja njihovu sponu.
Meutim, prema Moniku ovo mehaniko prenoenje psihoanalitikog koncepta sekundarne
elaboracije u domen teorije ideologije doprinelo bi nastanku jos jedne varijante
konceptualizacije ideologije kao pogrene svesti. Ideologija bi tako bila lana reprezentacija
nesvesne elje koja bi inila njenu istinu. Altiserovski renikom ovim gestom bi ostali unutar
problematike ekspresivnog kauzaliteta gde nesvesno ini sutinu svesnog, a psihoanalitika
teorija sutinu teorije ideologije. Frojd u svom delu samo konstatuje da postoje svesni zahtevi
za inteligibilnou sna i da oni potiu od svesne instance, ali on ne razmatra poreklo ovih
svesnih zahteva i karakter zahtevane smislenosti i koherentnosti. Monik upozorava da ako
prebrzo zakljuimo da zahtev za smislom potie od ideologije u koju je subjekt interpeliran,
doi emo do tvrdnje da individuu moe da interpelira samo ona ideologija u koju je ve bio
interpeliran. Ipak Monik pronalazi reenje ovog problema u Frojdovoj tezi da je ve sama
fantazija fasada koja nije uspomena na traumatinu scenu, ve ekran koji joj zatvara put kao
ovoj traumi, koja se ak moda nije ni stvarno dogodila, ve je ekran fantazije retroaktivno
318

Isto, str. 53

319

Citirano u Isto, str. 50

320

Ovu teoriju Monik je pokuao da izvede u tekstu: Rastko Monik Ideology and Fantasy, Ann Kaplan,

Michael Sprinker (ed.), The Althusserian Legacy, Verso, London/New York, 1995, str. 139-156; U knjizi Tri
teorije dae kritiku i dopunu ove veze izmeu nesvesne fantazije i ideologije.

154

konstruie. Fantazija se tako ne sastoji od specifine, individualne elje pojedinca, ve ona

predstavlja besmislen ili tanije pred-smislen niz fiksacijskih oznaitelja koji ima
potencijal da porodi smisao. Kako fantazija nije individualna idiosinkratska uspomena, ona
je samo formalna struktura koja je sposobna generisati smisao, iako je neposredno bez
smisla; zato je sposobna da bude interpretirana upravo prema odlomku iz verovanja u
pozadini koji se proizvede u procesu komunikacije.321 Dakle, fantazija mora biti
interpretirana prema odreenom drutvenom zahtevu za inteligibilnou, ali ne moe svaki
zahtev podstai oznaiteljski niz fanatazije i uhvatiti je u interpelaciju.
Monik se dalje u svojoj teoriji ideologije okree upravo karakteru ovog drutvenog
zahteva. Ovaj zahtev svakako dolazi od ideologije, ali je potrebno prvo prouiti funkciju
ideologije u savremenim buroaskim drutvima. Monik ovde polazi od pitanja istorijskih
uslova miljenja teorije ideologije. Teorije ideologije nastaju istovremeno kada se javljaju
teorije slobode i prava pojedinaca. Prema marksizmu istorijski preduslov za miljenje prava i
slobode pojedinaca su procesi industrijske revolucije i robne ekonomije koji kidaju feudalne
veze 'line zavisnosti' i omoguavaju pojavu slobodnih individua kao pravno-politiko
ravnopravnih apstraktnih graana. Individualna sloboda u ovoj perspektivi podrazumeva da
izmeu onog to pojedinac i pojedinka misle, govore i rade, i onog ta zapravo 'jesu' (po
statusu, srodstvenim odnosima, ritualnom poloaju itd.) nema nikakve unapred utvrene
'nune', konvencionalne, obiajem odreene veze. U terminologiji problematike kojom se
ovde bavimo, rekli bismo da izmeu situacije iskazivanja i samog iskaza nema vie nikakve
unapred utvrene, nune, samorazumljive, samonikle veze.322 U statusnim, tradicionalnim
drutvima svaki pojedinac je imao svoje fiksirano mesto u drutvenoj hijerarhiji pa stoga i
definisanu poziciju iskazivanja koja je ograniavala njegove iskaze koji su tako bili uslovljeni
mreom preciznih statusnih prava i obaveza. Komunikacija je bila jasno odreena ovim
utemeljenjem u drutvenoj poziciji iskazivanja. U modernim drutvima nije jasno sa koje
nam se pozicije sagovornici obraaju pa stoga nije jasno sa kog interpretativnog horizonta je
mogue razumeti njihove iskaze. Upravo ovaj istorijski rascep izmeu iskaza i pozicije
iskazivanja ini moguim pojam ideologije i njegovu teorijsku konceptualizaciju. Sve dok se
odnosi komunikacije ine kao prirodni i samonikli nije mogue problematizovati ove odnose.
Teorija ideologije tako nastaje u trenutku komunikacionog problema, u trenutku kada odnosi
komunikacije nisu neposredno oigledni i kada nije mogue dovesti iskaze i situaciju
321

Rastko Monik, Tri teorije: ideologija, nacija, institucija, str. 75-76, fusnota, 78

322

Isto, str. 80

155

iskazivanja u sistematski odnos. Cilj teorije ideologije je onda upravo da odredi

sistematinost ovih odnosa, sistematinost koju pretpostavlja, iako je neposredno ne
primeuje.
Monik zakljuuje da je teorija ideologije nije bila sposobna da misli ove uslove svoje
mogunosti pa je tako ostala ideologija ideologije. Altiser prvi izlazi iz zatvorenosti ovog
teorijskog polja ideologije tako to je koncept ideologiju otrgao od problematike drutvene
svesti i pokuao da prui teoriju njenog materijalnog utemeljenja. Prema Altiseru ideologija
ima materijalnu egzistenciju kao specifian diskurs sa sopstvenim mehanizmima pomou koji
interpelira pojednice i proizvodi njihove pozicije subjekta. Tako moemo govoriti o dva nova
kljuna problemska polja putem kojih Altiser pravi prelom u teoriji ideologije: problem
intrepelacije sa konceptima individue, subjekta i diskursa koji odreuju ovo polje i problem
materijalne egzistencije ideologije koji razmatra ideologiju putem njene realizacije unutar
dravnih ideolokih aparata, pa Monik misli da bi kljuan koncept za ovo polje trebalo da
bude koncept institucije. Prema njemu Altiser uvodi tezu o materijalnoj egzistenciji
ideologije kako bi dopunio manjkavosti svoje teze o ideolokoj interpelaciji, meutim ne
uspeva da povee ove dve teze, to jest, da nae odnos izmeu ideolokog diskursa i drutvene
institucije. Razlog ovom neuspehu lei u tome da koncept institucije kod Altisera nije
elaboriran na nain koji bi pruio konekciju sa teorijom ideoloke interpelacije. Monikov
cilj je tako da nae nain artikulacije izmeu ove dve kljune teze Altiserove teorije
ideologije.
Monik koristi Levi-Strosovu definiciju nulte instutitucije kako bi premostio ovaj jaz
izmeu dve Altiserove teze, koji je prema njemu istovremeno jaz izmeu psihoanalize i
istorijskog materijalizma. Levi-Stros je postavio hipotezu da u svakom drutvu postoji neka
institucija koja nema drugu funkciju sem da drutvu kao takvom omogui da postoji, to jest,
da, altiserovskim renikom, proizvede uinak drutva. On je imenovao ovu instituciju nultom
institucijom. Njena funkcija je prema Levi-Strosu da u plemenima ija sela imaju dualistiku
organizaciju i iji pripadnici imaju razliite reprezentacije drutvenog totaliteta omogui da
komuniciraju jedni sa drugim kako bi drutveni ivot sela funkcionisao kao celina. Budui da
pripadnici dva dela sela imaju razliite konceptualne sheme putem kojih tumae svoje
drutvo, postavlja se pitanje kako je mogua reprodukcija tog drutva. Nulta institucija
predstavlja reenje ovog komunikacionog problema i ona daje dopunsku konceptualnu
shemu, neutralna u odnosu na dve razliite konstituitivne ideoloke predstave, i tako

156

omoguava komunikaciju izmeu njih. Ona dakle nema nikakvu odreenu funkciju, sem da
omogui komunikaciju i na taj nain reprodukuje drutvo kao celinu.
Prema Moniku nacija predstavlja nultu instituciju savremenih 'individualistikih' drutava.
Dok druge institucije, ustanove, razlikovanja, opozicije i slini organizacioni elementi u
savremenim drutvima obavljaju neku funkciju ili ak vie funkcija istovremeno, izgleda da
je nacija 'bez funkcije'. Ipak, teko bismo mogli da kaemo da nacija nije funkcionalna, ali je
primamljivo rei da nacija nema nikakvu funkciju, osim one da drutvu omoguava da
postoji. Prema tome, funkcija nacije je u tome da sve druge (funkcionalne) institucije,
ustanove, organizacione elemente, 'dri' na okupu i ujedinjuje ih, totalizuje ih u 'drutvo'. 323
Sve ostale 'funkcionalne' institucije su upuene na nacionalnu instituciju, odnose se na nju,
misle se putem nje, funkcioniu putem nje i konstituiu se kroz nju, pa su one tako nacionalne
institucije. Ove institucije se reprodukuju putem nacije, pa moemo rei da se i drutvo
reprodukuje u celini kao nacionalno drutvo. Nacija objedinjuje drutveno polje u interno
inkluzivnu i eksterno ekskluzivnu celinu tako to totalizuje drutvo iznutra i deli ga granicom
od spoljanjosti, to jest, od drugih nacija. Granica nacija ne koincidira uvek sa granicama
nacionalne drave pa moemo rei da je ona pre svega simbolika granica. Nacija se definie
svojim odnosom prema drugim nacijama i u odnosu prema pojedincima koje obuhvata unutar
svoje granice. Upravo zbog ove svoje inkluzivnosti nacija se interno ne definie prema
institucijama, ve u odnosu prema pojedincima koje dri na okupu i daje im zajedniku
poziciju iskazivanja. Jedina opozicija koju nacija uvodi u unutranjosti drutvenog polja je
tako ona izmeu pojedinca i kolektiva kome pojedinac pripada. Rezultat ove funkcije nacije
je da pojedinci pripadaju naciji neposredno, nevezano za status niti za pripadnost nekoj
drugoj instituciji. Pojedinke i pojedinci pripadaju naciji doslovno u svojoj apastrakciji, kao
'apstraktne individue'.324 Nacionalna pripadnost je tako bezuslovna pa je pojednici prihvataju
svoju pripadnost naciji kao neto uroeno.
Nacija reava komunikacioni problem s kojim se suoavaju 'individualistika', ne-statusna
ili ugovorna drutva, iji pripadnici su pravno-politikom ideologijom obeleeni kao
slobodne i jednake individue. Nacija stoga predstavlja suplementarnu instituciju koja donosi
neutralnu osnovu koja prua mogunost sporazumevanja izmeu zajednica sa razliitim
konceptulanim shemama dajui im zajedniku poziciju iskazivanja. Videli smo da se
323

Isto, str. 94

324

Isto, str. 97

157

komunikacija i sporazumevanje odvijaju preko uslovne identifikacije sa subjektom za koga se

pretpostavlja da veruje putem koga se verovanja u pozadini doivljavaju kao mogua.
Uesnici u komunikaciji tako se sporazumevaju a da ne znaju odakle govore i odakle im se
obraa pa imaju utisak da odluuju slobodno na osnovu racionalnog rasuivanja. Oni,
pritom, ne vide horizont racionalnosti svog rasuivanja, ne znaju odakle stiu
'samorazumljive' premise praktinog zakljuivanja. Za uesnike u komunikaciji njihova
interpeliranost u neki poseban ideoloki diskurs nije dostina. Status subjekta, uinak
ideoloke interpelacije, ostaje individui u svakom pojedinanom sluaju 'prikriven'.325
Nacija kao nulta institucija je ta koja interpelira subjekte i uzrokuje identifikaciju koja nije
samo mogua, ve i nuna, i ijeg mehanizma pojedinci interpelirani u datu naciju nisu
svesni. Dakle, nacija namee konceptualnu shemu koja je nuna i stoga proizvodi
identifikaciju sa subjektom za koga se pretpostavlja da zna. Meutim ovo znanje koje
navodno poseduje subjekt za koga se pretpostavlja da zna je puko formalno znanje
ispranjeno od svakog semantikog sadraja. U emu se ogleda ovo formalno znanje?
Subjekt za koga se pretpostavlja da zna, i koji se pripisuje nultoj instituciji, 'zna' samo da se
zajednica moe organizovati na razliite naine; 'zna' da su mogue razliite nativistike
sheme koje zajednicu organizuju na osnovu razliitih 'organizacionih naela'. 326 Pozicija
ovog subjekta tako proizvodi praznu pretpostavku o znanju koja uvodi mogunost postojanja
drutva kao celine i razliite naine ovog postojanja. Ova nuna identifikacija sa subjektom
za koga se pretpostavlja da zna je tako preliminarna za svaku uslovnu identifikaciju sa
subjektom za koga se pretpostavlja da veruje koji se pripisuje razliitim ideolokim shemama
koje predstavlja razliite mogunosti organizacije drutva. Preko ovog subjekta tako je
mogua i komunikacija izmeu pripadnika koji imaju razliite konceptualne ideoloke
sheme. Ako je za individualistiko drutvo karakteristino da u njemu postoji mnotvo
ideolokih 'shema' (ili 'programa') bez neposredno vidljivih 'drutvenih uporita', onda je
nacionalna nulta institucija matrica meusobne razumljivosti svih moguih ideolokih
shema.327 Dakle, identifikacija sa nultom institucijom predstavlja uslov identifikacije sa
razliitim uslovnim ideolokim identifikacijama. Subjekt tako mora biti unapred bezuslovno i
nuno interpeliran u nultu instituciju i uinak ove identifikacije na 'nevieno' jeste identitet.328
325

Isto, str. 98-99

326

Isto, str. 100

327

Isto, str. 101

328

Monik zakljuuje da nacionalna nulta institucija i njen identitetski uinak nisu uzrok problema

multikulturalnosti ve njegovo reenje. Oni su potrebni upravo u drutvima gde postoji vie istovremeno vie

158

Upravo nacija daje identitet pojedincima u individualistikim modernim drutvima tako to

nudi pojedincima sponu izmeu iskaza i situacije iskazivanja. Upravo ova prazna forma
odnosa izmeu iskaza i situacije iskazivanja autorizovana subjektom za koga se pretpostavlja
da zna jeste forma simbolikog mehanizma ideoloke interpelacije koja je potisnuta u
nesvesno, pa se identifikacija sa nacijom ini kao samorazumljiva i neproblematina.
Nacionalna nulta institucija meutim, ba iz razloga to je prazna forma, ne poseduje
nikakva sopstvena verovanja u pozadini niti svoj specifian ideoloki diskurs. Dok
nacionalna nulta institucija ne daje prednost nijednoj ideologiji, ona uvek mora biti
hegemonizovana od strane neke odreene ideologije, jer u suprotom mehanizam interpelacije
ne bi bio u mogunosti da interpelira individue. Dakle, nacija kao nulta institucija ne moe
sama postii efekat interpelacije. Sve ideologije meutim moraju do svojih adresata doi
preko nacije bez obzira da li e ili nee postii interpelacijiski uinak. Ako ideolokom
diskursu ne uspe interpelacija, on e biti prihvaen kao uslovna identifikacija, to
istovremeno znai da je adresat ve interpeliran u neki drugi ideoloki diskurs. Ako
ideolokom diskursu uspe da postigne bezuslovnu identifikaciju

adresata i time efekat

interpelacije, u to sluaju je taj posebni ideoloki diskurs, kojem je interpelacija uspela, nadodredio nacionalnu nultu instituciju.329 Ova ideologija koja je uspela da nadodredi
nacionalnu nultu instituciju deluje kao hegemonistika ideologija. Tako nacionalan nulta
institucija proizvodi uinak drutvene celine samo posredno preko razliitih ideologija od
kojih jedna predstavlja hegemonistiku ideologiju. Ideoloka borba u okviru nacionalno
konstituisanih zajednica vodi se upravo za poziciju one ideologije koja e uspeti da
zagospodari nacijom kao nultom institucijom. Monik ovim zakljucima takoe odgovara na
Altiserovu tvrdnju da je ideologija vena: hegemonijska ideologija koja putem nacionalne
instititucije interpelira pojedince omoguuje upravo komunikaciju izmeu zajednica koje
imaju razliita ideoloka verovanja u pozadini. Drutvo tako ne moe opstati bez ovih
ideolokih mehanizama koji omoguavaju pojedincima da se prekopavaju sa jednog u
drugi ideoloki program, pa je stoga svaka hegemonijska ideologija pre svega pragmatinog
karaktera. Upravo ova pragmatinost kvalifikuje jednu ideologiju da zauzme mesto
hegemonijske ideologije.

razliitih kultura, ideologija i verovanja kako bi pojedinci bez potekoa prelazili iz jedne kulturne matrice u
drugu. Videti: Isto, str. 127, fusnota 19
329

Isto, str. 104

159

Monik se zatim okree Altiserovoj tezi da ideologija ima materijalnu egzistenciju i

pokuava misliti koncept institucije koji bi organizovao problemsko polje ove teze, kako bi
zatim postavio na ovim osnovama teoriju ideloke interpelacije. On polazi od teorije
instititucije antropologa Alfreda Redklif-Brauna (Alfred Radcliffe-Brown), koji pojam
institucije razmatra putem dva odnosa: odnosa institucije prema drutvenoj strukturi, gde
institucija odreuje normu, a norma ureuje odnose koji ine strukturu, i odnosa zajednice
prema institucionalnoj normi koju ona priznaje i na taj nain pojedinci iz date zajednice
zauzimaju odreene pozicije i ustanovljuju odnose koji ine strukturu. Institucija je ovde tako
kopa koja pojedince povezuje sa drutvenom strukturom, to jest, koja povezuje optu ravan
drutvene strukture i pojedinanu, subjektivnu ravan pripadnika drutva. Monik konstatuje
da Redklif-Braunova teorija tako daje odgovor na pitanje koje ona sebi ne postavlja. To je
pitanje veze izmeu reprezentacije pojedinaca (priznavanje norme) i materijalne 'stvari'
(strukturalni odnos). Stoga Monik na altiserovski nain simptomalno ita Redklif-Braunovu
teoriju kako bi njenom dopunom stvori svoju 'korektnu' teoriju drutvene institucije. 330
Monik prvo polazi od propitivanja odnosa izmeu institucije i drutvene strukture i iznosi
tezu o ne-celosti drutvene strukture i suplementarnoj prirodi institucije: Drutvena
struktura 'nije cela' zato to je u svakom trenutku samo kola, sainjen od raznorodnih i
neuskladivih elemenata, tvorevina koja se uruava i stalno je treba pridravati da se ne
raspadne. A institucija je 'suplementarna' zato to nastoji da popuni upljine u strukturi,
popuni praznine u kolau, zato to nadopunjava, suplira hijate koje otvaraju neusklaenosti,
napetosti, trenja, kratki spojevi meu elementima onoga to bi trebalo da se odri kao
'struktura', onoga to bi trebalo da se reprodukuje kao 'celina', iz ega bi trebalo da izraste
uinak 'drutva'.331 Naime, prema Moniku 'normalno' delovanje institucija uzrokuje
'abnormalnosti' koje onda treba otkloniti uvoenjem dodatnih ili suplementarnih institucija.
Monik se ovde oslanja na zakljuke Redklif-Braunove studije o antropolokom konceptu
'viestrukih veza'. Prema antropologiji drutva su podeljena na zajednice koje se formiraju
sistemima krvnog srodstva i meu pripadnicima tih zajednice vladaju odnosi bliskosti, to jest,
odnosi konjukcije. Izmeu razliitih rodovski zajednica generalno vladaju odnosi
330

Prema Moniku Redklif-Braunova teorija s jedne strane istie praktinu dimenziju ideologije (ritualne

prakse), pa je stoga materjalistika, ali s druge strane ne misli artikulaciju ideoloke dimenzije s drutvenom
strukturom pa zato navodi na idealistiko shvatanje strukture. Ona stoga u isto vreme otvara i zatvara vrata
materijalistikoj konceptualizaciji. Isto, str. 136
331

Isto, str. 137

160

'udaljenosti', pa su pripadnici razliitih zajednica pojedinano meusobno u odnosima

disjunkcije. Meutim, budui da je pripadnicima iste rodovske zajednice zabranjeno
meusobno stupanje u brak, pripadnici jedne rodovske zajednice moraju traiti brane
partnere u drugim rodovskim zajednicama. Venanjem izmeu pripadnika razliitih
rodovskih zajednica uklanjaju se, na individualnom planu, izmeu njih odnosi disjunkcije i
brani par zasniva odnos konjukcije. Meutim, venanjem pripadnika razliitih rodovskih
zajednica zbliile su se i dve rodovske zajednice. Zato bar za neke roake koji su bliski
branom paru vae istovremeno i odnosi konjukcije i disjunkcije, pa su oni u odnosu
viestrukih veza. Delovanje strukture srodstvenih odnosa koji se uspostavljaju du dve ose,
ose 'krvnog srodstva' (potomstva) i ose porodine veze (alijanse), tako neke pojedince i
pojedinke dovodi u situaciju da u isti mah treba da potuju dve protivreene zapovesti: treba
da potuju meusobnu udaljenost i da neguju meusobnu bliskost.332 Za Monika je ovde
najbitniji zakljuak da normalno delovanje srodstvenih odnosa proizvodi 'nenormalnu'
situaciju. Prema njemu je tako Redklif-Braunov zakljuak naiao na isti problem koji je
lakanovska psihoanaliza konceptualizovala pojmom 'ne-celosti simbolikog registra. Dakle,
institucija svojim normalnim delovanjem proizvodi manjak u strukturi koji pokree logiku
suplementacije. Automatsko delovanje simbolike strukture srodstvenih odnosa proizvodi
protivrenost pa se pojedinci koji slede drutvene regulacije nau u neregularnim situacijama.
Onda se ova 'siva zona' pokuava otkloniti tako to e se odnosi u njoj dopunski
institucionalizovati. 333
Zajednica predstavlja intersubjektivnu dimenziju institucije. Institucija propisuje norme,
obiaje, nain ivota i konceptualne sheme pojedinaca unutar zajednice putem kojih
organizuju svoje intersubjektivne odnose. Zajednica takoe svoje pripadnike kontrolie da li
se pridravaju njenih normi. Institucija tako putem normi koje namee predstavlja upravo
materijalno postojanje ideologije kao drutvenog veziva. Ideologija tako ini materijalnu
podlogu za drutvene transakcije pojedinaca koje za njih imaju smisao pa tako ove prakse
imaju i simboliku dimenziju: u svakoj praksi otvara se problem sporazumevanja izmeu

332

Isto, str. 139

333

U naem sluaju konkretno tako to e se pojedincima i pojedinkama, koji se zbog brane veze svog krvnog

srodnika ili srodnice nali u protivrenosti, bilo naloiti da potuju drutvenu distancu i uspostave odnos
izbegavanja (recimo nalik na odnos zeta i tate), bilo traiti od njih da neguju odnos bliskosti, viestruku vezu
(kao recimo izmeu starih roditelja i unuadi, muevljeve i enine brae i sestara; ujaka i neaka itd.), Isto, str.
140-141

161

aktera i problem samorazumevanja aktera.334 Kako smo videli, prema Monikovoj teoriji do
sporazumevanja moe doi i putem uslovnih identifikacija, ali one zahtevaju jednu
bezuslovnu identifikaciju koja je u isto vreme i interpelacija. Upravo institucija obezbeuje
ovu osnovu za to to je u transakcijama pojedinaca bezuslovno i stoga samorazumljivo. Ovo
to je bezuslovno u praksama pripada simbolikom registru i uinak je upravo ideoloke
interpelacije. Institucija je prema Moniku ta instanca koja obezbeuje mogunost
identifikacije sa subjektom za koga se pretpostavlja da zna. Ona ne samo da omoguuje ve i
zahteva ovu bezuslovnu identifikaciju, a taj se uinak pokree upravo onim to je u njoj
'nesavreno', upravo time to istovremeno pokree 'suplementarno' kretanje institucije. 335 U
ovoj suplementarnoj prirodi institucije prema Moniku lei njena interpelaciona snaga.
Budui da uvek postoji rascep izmeu zahteva drutvene institucionalne norme i same
institucionalne prakse subjekti je moraju suplementirati nekom drugom institucijom u kojoj
e biti interpelirani. Pojedinci su tako primorani da reprodukuju suplementarni institucionalni
proces. Upravo potovanje institucionalnih normi dovodi pojedince u protivrenosti koje pred
njih stavljaju uzajamno iskljuive zahteve i oni su primorani da potrae suplementarno
reenje. Pojedinci su tako i prinueni da suplementiraju drutvene norme i da istovremeno
strepei od mogueg iskljuenja iz zajednice zbog mogue optube za krenje norme
opravdavaju svoje izbore suplementacije. Upravo na ovaj nain oni reprodukuju drutvenu
strukturu kojoj je kao ne-celoj potrebena suplementacija. Svaki postupak tako moe biti
legitiman, ali i pogrean. Prema Moniku upravo ovaj paradoks omoguuje drutvenu
koheziju: to to u pojedinanoj instituciji izgleda kao 'kratak spoj' i to se sa stanovita
pojedinca i pojedinke ini ispoljava kao protivrean institucionalni zahtev zapravo je
mehanizam kojim institucija vezuje za sebe pojedinca i pojedinku koji joj 'pripadaju'. 336
Kao ilustraciju ovog mehanizma Monik navodi situaciju lika Himene iz Kornejeve drame
Sid. Himena se u drami nalazi situaciji gde mora da bira izmeu osvete za oevu smrt ili
udaje za voljenog mukaraca koji je ubio njenog oca. Njena drutvena situacija je odreena
koincidencijom raznih statusnih odreenja. Himena je ena, neudata, sazrela za udaju,
aristokratkinja i, najzad, siroe. Kao neudata ena i aristokratkinja, ona je predmet politikih
transakcija izmeu porodinih klanova; kao siroe nema neposrednu zatitu; kao erka
uglednog vlastelina, donosi bogat miraz i ima uticajne roake: iz tog razloga ona je posebno
334

Isto, str. 144

335

Isto, str. 144

336

Isto, str. 147

162

ugroena jer je dragocen adut za krvne srodnike, 'davaoce' poeljna partija za eventualne
zetove, 'primaoce'. Kao ena i aristokratkinja, mora voditi rauna o asti porodice; kao siroe,
duna je da potuje uspomenu na oca.337 Kornej ovu kompleksnu situaciju nadodreenja
redukuje u izbor izmeu asti oca i ljubavi prema mukarcu. Monik tekou ovog izbora
interperetira kao konflikt izmeu 'obaveznih oseanja' na vertikalnoj osi filiacije i 'obaveznih
oseanja' na horizontalnoj osi 'alijanse'. Re je tako o institucinonalnom konfliktu koji je
naelno nerazreiv. 338 Himena se tako nalazi u situaciji gde se dva izbora meusobno
iskljuuju, a istovremeno su oba validna ako se gledaju iz pozicija razliitih konceptualnih
shema. Bez obzira kakvu e odluku doneti, njena e odluka u isti mah biti apsolutno
opravdana i apsolutno izdajnika.339 Ova situacija dovodi Himenu u lakanovsku velalternativu gde je jedini njen izbor da prepusti izbor drugom kraljevskom autoritetu.
Suplementarno reenje ovde tako reprodukuje odnos gospodarenja, to jest, instituciju
kraljevskog autoriteta kao vrhovnu instituciju feudalnog poretka. Splet 'feudalnih institucija'
se, dakle, reprodukuje upravo kroz svoju 'nesavrenost', kroz svoju unutranju protivrenost.
Dovoljno je da institucija svoj institucionalni 'kratki spoj' prebaci na plea pojedinca, (...), da
individuu dovede u vel-alternativu da bi se za individuu to to je povezuje sa drugima,
ispoljilo kao to to je od drugih razdvaja, to je izdvaja iz zajednice.340 Himena je odluila
da ne odluuje, da odluku prenese na kraljevski autoritet i da tako uestvuje u obnavljanju
iste ideologije koja ju je i gurnula u problem. Kraljevski autoritet se reprodukuje kroz ove
'konflikte lojalnosti' iz razloga, jer kralj ima pravo da ih ukida: U toj sposobnosti autoriteta
da ukida uinke institucionalnih protivrenosti, bez uklanjanja njihovih strukturalnih uzroka,
zapravo je strukturalni uslov odnosa gospodarenja.341
Monik e dalje pokuati da obrazloi naine na koje nacija kao nulta institucija putem
nadodreenja odreenom hegemonistikom ideologijom, odreuje njene interpelirane ne
samo u odnosu na iznutra, prema spostvenoj nacionalnoj zajednicu, ve i odnosu prema
spolja, prema drugim nacijama. Kako smo videli, nacija kao nulta institucija modernih
drutva deluje i interno, tako to daje identitet njenim pripradnicima, ali i eksterno, tako to
svojim pripadnicima daje i identitet u odnosu na druge nacionalne institucije i njihove
337

Isto, str. 148

338

Isto, str. 209 fusnota 32

339

Isto, str. 149

340

Isto, str. 149

341

Isto, str. 150

163

pripadnike. Ona tako razdvaja, ali i povezuje razliite nacije, i na ovaj nain podrava i
reprodukuje izvesne odnose dominacije. Monik e na primeru balkanistike ideologije
pokazati kako ova hegemonistika ideologija putem nadodreenja nacionalne nulte institucije
reprodukuje dve vrste dominacije: spoljanju, ekonomsku, drutvenu i politiku, dominaciju
zemalja Zapadne Evrope nad post-socijalistikim dravama Balkana i unutranju
dominaciju vladajue domae socio-ekonomske elite nad stanovnitvom drava ovog
regiona.342 Putem ove ideologije post-socijalistike zemlje Balkana su identifikovane kao
drugo od Evrope, to jest, kao Balkan, mesto nereda, sukoba, primitivizma, siromatva itd., u
razlici prema Evropi kao mestu civilizovanosti, reda, mira, prosperitet itd. Meutim ova
ideoloka granica izmeu Evrope i Balkana nije definitivno povuena i stoga kljuno
strukturalno mesto u ovom mehanizmu balkanizacije predstavlja pogled Evrope kao arbitra
koji ustanovljava ovu simboliku granicu. Mehanizam balkanizma tako istovremeno svaku
od ovih zemlja koje su stigmatizovane kao balkanske prisiljava da autoritetu Evrope dokazuju
da one nisu balkanske za razliku od ostalih balkanskih zemalja koje navodno uistinu
pripadaju Balkana. Balkanistika ideologija tako proizvodi efekat identifikacije zemalja ovog
regiona kao balkanskih i istovremeno ih primorava na poricanje ovog negativnog identiteta:
U tom sluaju, balkanizam je meavina laskanja koja Evropu i trenutnog hegemona treba
da navede na priznanje da neka zemlja ne spada na Balkan, i mobilizacijskog progresizma
koji stanovnitvo podstie da uini napor i dokae da nije Balkan. 343 Njena funkcija je tako
da odloi na Evropu odluku da li jedna zemlja u regionu pripada ili ne pripada ideoloki
konstruisanom prostoru Balkana. Istovremeno balkanizam sadri teleoloku dimenziju koja
upravlja moblizatorskom praksom stanovnika ovih zemalja (evropeizacija kao normalizacija,
civilizacija, demokratizacija i modernizacija zaostalih perifernih evropskih drava). Evropa
tako za pripadnike zemalja Balkana predstavlja subjekta za koga se pretpostavlja da zna koji
nadodreuje nacionalnu nultu instituciju ovih zemalja i odluuje o identitetu pojedinanih
zemalja. Prema tome balkanizam kao ideologija koja nadodreuje nacionalnu nultu instituciju
ovih zemalja i daje joj konkretan sadraj uspostavlja dve vrste odnosa prema spolja: odnos
kooperacije putem potinjavanja sa zemljama Evrope od kojih se oekuje priznanje o nebalkanizmu i odnos antagonizma prema drugim zemljama regiona koje su percepirane kao
zaista balkanske: jednostavno, premda malo drastino reeno: sluganstvo u vertikalnom
342

Rastko Monik, The Balkans as an Element in Ideological Mechanism, Duan I. Bjeli, Obrad Savi (ed.),

Balkan as Metaphor: Between Globalization and Fragmentation, The MIT Press Cambridge MassachusettsLondon, 2002, str. 79-115
343

Rastko Monik, Tri teorije: ideologija, nacija, institucija, str. 156

164

odnosu i mrnja u horizontalnom odnosu.344 Svaka balkanska nacija je tako u strukturi

balkanizma dvostruko upisana: u odnosu prema Evropi i u odnosu prema ostalim
balkanskim dravama. Iz ovoga Monik zakljuuje da je Balkan (..) suplementarna
institucija koja nultoj instituciji one vrste kojoj pripada Hrvatska i njoj sline zemlje,
omoguuje da svoj odnos prema drugim institucijama iste vrste strukturiu tako da taj odnos
ne bude samo ekskluzivan, ne samo negativan. Balkan je prava produktivna institucija sa
stvarnim konstitutivnim uincima. Konstruie, naime, itav kosmos meunarodnih odnosa na
specifino racionalan nain koji raa svojevrsne racionalne strategije.345 Upravo u ovim
odnosima koje matrica oblikuje balkanistiki diskurs ima svoju materijalnu egzistenciju. Ona
tako uslovljava dve vrste praksi: kooperativnost prema Evropi i antagonizam prema ostalim
dravama regije, pa tako upravo ovaj antagonizam koji je strukturalni uslov matrice
onemoguava izlazak iz simbolikog prostora Balkana i reprodukuje uslove putem kojih
sama matrica funkcionie i odrava odnose dominacije. Dakle, matrica uspostavlja diskurs i
praksu stanovnika ove regije, a ovi zatim sami od sebe reprodukuju samu matricu svojom
praksom. Evropa se onda nudi kao reenje za strukturalne uslove koje sama stvara i koji se
reprodukuju samim inom prihvatanja njene arbitracije od strane aktera balkanistike
ideologije.
Monika nam dalje daje i subjektivnu dimenziju ove matrice, mehanizam kojim se akteri
upisuju u balkanistiku matricu kao subjekti i nain na koji akteri sebe samorazumeju i tako
reprodukuju matricu. Balkanizam kao hegemonistika ideologija nadodreuje nultu
instituciju nacije i daje njenim pripadnicima poziciju iskazivanja, pa je tako ovo i matrica
interpelacije i subjektivacije. Subjekt se unutar ove matrice odreuje kao drugo od Balkana
to jest kao Evropljanin. Lakanovskim renikom kazano: balkanistiki akter se
identifikacijom smeta na mesto oznaitelja (mi) koji zastupa subjekt (Evropu) za drugog
oznaitelja (Balkan).346 Evropa kao subjekt za koga se pretpostavlja da zna tako
predstavlja efekat balkanistike matrice, njenu fantazmatinu konstrukciju koja usidrava
diskurs balkanizma i nadodreuje subjekte subjektivirane unutar vlastitih nacionalnih nultih
institucija. Ova identifikacija je tako bezuslovna, i namee se ne kao verovanje, ve kao
znanje. Dobrovoljno potinjavanje evropskoj hegemoniji tako za pripadnike ovih zemalja
izgleda nuno, samorazumljivo i neproblematino, kao i antagonizam i konfliknost prema
344

Isto, str. 158

345

Isto, str. 160

346

Isto, str. 215, fusnota 57

165

drugim zemljama koje su uhvaene u balkanistiku matricu. Balkanistika matrica tako

hvata subjekte nudei im lakanovsku vel-alternativnu Evropa ili Balkan, gde je izbor uvek
unapred donesen kao izbor za Evropu. Alternativa Balkana je unapred obeleena kao
nerazuman i iracionalan izbor, pa se izbor Evrope ini kao racionalan i slobodan. Ako adresat
odabere Evropu, bie Balkanac u Evropi, dakle u podreenom poloaju; ako se odlui
za Balkan, nee imati ni Evropu ali ni Balkan: matrica je, naime, postavljena tako da
Balkan nije mogu izbor ve samo (zastraujui) element u opoziciji. Ko se odlui za
Balkan, ispada iz sheme; prema specifinoj racionalnosti sheme survava se u polje
iracionalnosti i bezumlja. 347 Adresat, dakle, ne moe zamisliti alternativu ovom
ucenjivakom izboru koji ima institucionalnu podrku. Subjektivizacija tako predstavlja
institucionalnu prinudu koja dovodi subjekte u vel-alternativu. Prihvatajui unapred odreen
izbor ove lane alternative, subjekti reprodukuju institucionalnu strukturu tako to se u njoj
subjektiviziraju i prihvataju racionalnu strategiju ove matrice prema kojoj delaju. Praktini
efekti balkanistike ideologije su tako u kontradikciji sa njenim eksplicitnim sadrajem.
Balkanizam stoga nije ono to odvaja ove zemlje od Evrope, ve nain njihove integracije u
meunarodni sistem koja im daje podreenu poziciju. Balkanistika matrica tako reprodukuje
sistem geopolitike dominacije zemalja Zapadne Evrope nad balkanskim dravama, i
dominaciju domae pro-evropske elite nad sopstvenim stanovnitvom.
Dakle, moglo bi se rei da se kljuna Monikova intervencija u Altiserovu teorije ideologije
sastoji u stavu da je drutvena struktura ne-cela, pa tako zahteva institucionalnu
suplementaciju preko koje interpelira pojedince koji onda svojom praksom supliraju strukturu
i omoguuju njenu reprodukciju. Subjekt je tako putem institucije upisan u manjak strukture,
pa se lakanovskim renikom moe kazati da je subjekt upisan pod suplementarnim
oznaiteljem i da on na ovaj nain ucelovljuje, totalizuje polje oznaitelja koje onda moe
funkcionisati i proizvoditi znaenje. Zakljuak koji Monik izvodi odavde, i koji je znaajan
za problematiku reprezentacije kojom se bavimo u ovom radu, je da ideoloka reprezentacija
nikad nije odvojena od strukture, ve je upravo deo strukture koji omoguava strukturi da
funkcionie i da proizvodi efekat drutva. Reprezentacija tako nije puki odraz strukture, ve
je konstitutivna za samu strukturu. Ideologija stoga ne moe biti reprezentacija imaginarnih
odnosa budui da su ovi odnosi ve elemenat u stvarnim odnosima, pa tako realne uslove ne
moemo suprotstaviti ideolokoj reprezentaciji. Struktura ima upisano prazno mesto u sebi
koju reprezentacija popunjava i omoguuje joj totalizaciju i funkcionisanje. Budui da je
347

Isto, str. 168

166

struktura uvek ne-cela i kontradiktorna, funkcija reprezentacije je upravo da pokua da pomiri

ove kontradiktornosti i da pokua da prui njihovo razreenje. Reprezentacija stoga ima
strukturnu funkciju koja omoguuje reprodukciju same strukture budui da upravlja
delovanjem pojedinaca i daje istovremeno smisao njihovoj praksi. Svaka reprezentacija je
stoga nadodreena suplementarnom institucijom i hegemonistikom ideologijom koja kroz
nju deluje i koja odreuje konkretnu strukturalnu funkciju reprezentacije. Sa druge strane
svaka reprezentacija omoguava i libidinalnu investiciju pojedinaca, pa tako proizvodi i
izvestan uitak putem podsticanja subjektove nesvesne fantazije. Hegemonijska ideologije
tako mora voditi rauna da obezbedi uslove kako bi podrala ovu libidinalnu investiciju
subjekata bez koje ne moe biti uinka interpelacije pa samim tim ni reprodukcije strukture.
Budui da je ovaj manjak koji proizvodi reprezentaciju strukturalan, nijedna reprezentacije ne
moe potpuno zaiti strukturu. Odavde upravo i mogunost restrukturacije i zamene
hegemonijskih ideologija koje ureuju nain proizvodnje i reprodukcije drutva. Ideoloka i
klasna borba se tako vode u polju reprezentacije koje nikad ne moe biti potpuno zatvoreno.
6.5 Etjen Balibar: subjekt-graanin i ideologija
Etjen Balibar e svoju kritiku Altiserove teorije koncentrisati na problemu neophodnosti
vladajue ideologije da u sebe ukljui glasove potinjenih, pa e on mogunost
revolucionarne promene traiti unutar vladajue ideologije i njenih kontradiktornosti, a ne
izvan nje. Balibar kao Monik misli ideologiju kao integralni deo drutvene stvarnosti.
Altiserovo 'imaginarno' tako nije jednostavno reprezentacija stvarnosti koja postoji nezavisno
od nje, ve je aktivna instanca koja je u recipronom kauzalnom odnosu sa drutvenom i
ekonomskom strukturom drutva: 'Stvarno' i 'Imaginarno' stoga nisu suprotnosti, ve su
nerazdvojni jedno od drugog: misliti stvarnost je deo stvarnosti u infinitnom procesu (neto
to spreava svaku teoriju, ukljuujui naunu teoriju, koliko god egzaktna moe biti, da
ikada bude u mogunosti da prui celokupnu sliku stvarnosti). Prema tome, Imaginarno i
Stvarno zakorauju jedno u drugo: oni ne pripadaju separatnim svetovima, ve proizvode
zajedno ono to mi stvarno percepiramo kao koherentan ili konfliktualan 'svet'. 348 Balibar
tako naputa topografsku shemu ekonomije kao baze i ideologije kao nadgradnje i zalae se
za shemu dve baze: naina subjekcije i naina proizvodnje, kao imaginarnog i stvarnog,
348

Etienne BalibarThe Non-Contemporarity of Althusser, E. Ann Kaplan, Michel Sprinker (ed.), The

Althusserian Legasy, Verso, London/New York, str. 10

167

ideologije i ekonomije. 349 I ideologija i ekonomija bi ovde posedovale materijalnost kao dve
razliite, ali i nerazdvojive materijalnosti. U svakoj istorijskoj konjunkturi efekti imaginarnog
se mogu manifestovati samo putem stvarnog, i obrnuto, efekti stvarnog se mogu ispoljiti
samo putem imaginarnog. Na ovaj nain ideologija predstavlja materijalnost koja ograniava
ekonomiju, kao to je i sama ograniena njome. Drutvena praksa je tako mogua samo
putem interakcije ova dva domena, putem njihove nadodreenosti gde nijedna ne predstavlja
sutinu druge i gde se efekti jedne materijalnosti ispoljavaju putem neizbenog skretanja u
drugu materijalnost. Svaka konjunktura je stoga otvorena celina, u kojoj su nain subjekcije i
nain proizvodnje u nestabilnom i dinaminom odnosu uzajamnog uslovljavanja i
premetanja drutvenih kontradiktornosti iz jedne u drugu sferu. U odnosu na otpore
'imaginarnog' kao i u odnosu na druge strukturalne kontradikcije, kapitalizam je tako kao
nain proizvodnje prinuen da se konstantno transformie. Ova nunost promene je preduslov
reprodukcije kapitalizma, pa bazina nestabilnost kapitalizma kao drutvene formacije daje
priliku za razvijanje drutvenih praksi koje su nekompatibilne sa njim.
Ideologija kao imaginarno proizvodi forme svesti za pojedince i grupe, naine reprezentacije
koji su naini 'bivanja u svetu' i koji su povezani sa ne-reprezentativnim elementima kakvi su
nade, elje, strahovi itd., to jest, sa afektivnom dimenzijom subjekata. Balibar tako postavlja
pitanje uitka u ideologiji i pitanje mogue revolucionarne dimenzije imaginarnog. Ono ta
izgleda da je potrebno u najmanju ruku je objanjene zato potlaeni ili ekspoloatisani
uivaju (virtuelno) privilegovanu, aktivnu ulogu u odnosu na 'ideologiju'?350 Da se
podsetimo, Altiser je video slobodu pojednica unutar vladajue ideologije kao imaginarnu
slobodu, koja je zapravo sloboda potinjavanja. Balibar insistira da, kako bi jedna ideologija
bila vladajuu, ona ne moe biti striktno ideologija vladajue klase, ne moe biti potpuno
spoljanja potinjenima, ve mora biti na neki nain univerzalna kako bi uopte postigla
efekat drutvene zajednice i bila prihvaena od strane potinjenih. Dominatna ideologija je
tako prinuena da prerauje ivljeno iskustvo dominiranih koje u isto vreme podrazumeva
prihvatanje ili prepoznavanje i protest ili revolt prema postojeem 'svetu'.351 Vladajua
ideologija tako nije jednostavno ideologija vladajue klase, ve je ona specifina
univerzalizacija imaginarnog dominiranih: ono ta ona razrauje su takvi pojmovi kao
349

Etienne Balibar, The Infinite Contradiction, Depositions: Althusser, Balibar, Macherey, and the Labour of

Reading, Yale French Studies, n. 88, Yale Universitiy Press, New Haven, 1995, str. 160
350

Etienne BalibarThe Non-Contemporarity of Althusser, str. 11

351

Isto, str. 12

168

Pravda, Sloboda i Jednakost, Napor i Srea itd., koji vuku svoje potencijalno univerzalno
znaenje iz njihove pripadnosti pojedincima koji ive uslove egzistencije masa ili naroda.352
Legitimnost i vitalnost vladajue ideologije zavisi upravo od transformisanog i premetenog
imaginarnog potinjenih. Vladajua ideologija prema tome ukljuuje u sebe glasove, nadanja
i elje potinjenih koji su upravo izvor njene ubedljivosti i validnosti. Odavde se moe izvui
zakljuak da svaka ideologija ima neizbenu utopijsku dimenziju, koja je dimenzija elje
potinjenih subjekata. Prema Balibaru tako u imaginarnom ideologije ne moe biti rei o
jednostavnoj iluziji ili alijenaciji, jer su ovi ideali prikazani kao neto emu se stremi, a ne
kao neto to je ve realizovano. Mistifikacija ideologija pre lei u negaciji strukturalnog
antagonizma izmeu vladajuih i podreenih, gde se podreenima nude kontigentni razlozi
zato se njihovo imaginarno ne moe u potpunosti ostvariti, a ne strukturalni razlozi koji se
tiu samog klasnog karaktera jednog drutva, pa stoga i njegovog strukturalnog klasnoeksploatativnog karaktera. Vladajua ideologija je tako uvek ambivalentna, pa potinjene
mase mogu u trenutcima kada uoe jasno njene kontradiktornosti zahtevati da preuzmu na
sebe imaginarno koje im je putem dominatne ideologije otueno. Sloboda koju vladajua
ideologija propisuje nije tako sasvim iluzorna sloboda, ve sloboda koju ova ideologija mora
iznova reprodukovati pruajui potinjenima izvesne primere njene demonstracije, kao i
izvesne uitke ove slobode, jer uvek postoji mogunost da ona moe biti vraena onima od
kojih je uzeta. Mogunost ideolokog revolta je tako internalno upisana unutar vladajue
ideologije. Pobuna potinjenih se prema Balibaru upravo sastoji u pobuni protiv neispunjenog
obeanja vladajue ideologije, koje je upravo imaginarno potinjenih, kada oni trae njegovo
trenutno ispunjenje, a ne njegovo odlaganje.
Dakle, subjekt prema Balibaru nikad nije potpuno potinjen jednoj ideologiji i uvek postoji
prostor za njegovo aktivno delovanje unutar ideologije koja ga interpelira. Altiser je
napomenuo u eseju o ideolokim aparatima da u svakodnevnoj upotrebi postoje dva
protivrena znaenja termina subjekt: subjekt kao slobodan subjektivitet, centar incijative,
pokreta koji je odgovoran za svoja dela i subjekt kao potinjeno, subjektivirano, bie, koji se
potinjava autoritetu i stoga je lien sve slobode osim slobode da sebe slobodno potini. 353 Za
Altisera je prvo znaenje subjekta imaginarno, dok je drugo stvarno. Balibar meutim tvrdi
da subjektova sloboda nikad nije iluzorna, ve da on ima deliminu slobodu unutar ideologije
koja ga interpelira. U istraivanju istorije pojma subjekt Balibar takoe nalazi dva dominatna,
352

Isto, str. 13

353

Luj Altiser, Ideologija i dravni ideoloki aparati, str. 79

169

suprotna znaenja ovog pojma.354 Prvo proizilazi iz grkog termina hypokeimenon i znai
ono to lei iza, i to kao temelj okuplja sve na sebi 355, utemeljujuu supstancu koja je izvor
svega. Ovaj termin iz grke filozofije je preveden na latinski kao subjectum. Kako smo videli
u uvodnom poglavlju, Hajdeger tvrdi da je Dekart ovaj termin prvi put primenio na ljudskog
subjekta i time zapoeo humanistiki, antropoloki diskurs filozofije utemljen na ideji
samokonstituiueg ljudskog subjekta. Balibar smatra da je Hajdeger pogreno interpretirao
Dekartovu filozofiju. Kod Dekarta mislea ljudska individua jeste pozicionirana kao
supstancija, res cogitans, ali ova supstanca, ego cogito, nije prikazana kao subjectum.
Ljudska individua, sainjena od due (res cogitans), tela (res exstensa) i njihove unije, ovde
je potinjena, subjektovana, boijoj suvernosti koja predstavlja treu vrhovnu supstanciju.
Bog tako predstavlja kod Dekarta vrhovni uzrok koji spaja misli i materiju u kauzalni odnos,
tako da ljudska individua predstavlja u ovom metafizikom aparatu uzrok koji je zapravo
efekat. Ljudsko razumevanje i nauka tako je ovde potinjena Bogu kao internalnom centru
misli koji donosi suverenu odluku, kao odsutnoj prezentnosti ili izvoru inteligibilnosti koji
je neshvatljiv i neprikaziv po sebi. Ljudska individua tako nije kod Dekarta subjectum, ve je
ona reprezentovana putem Boga kao neprikazivog subjectuma koji je garant validnosti
ljudskog znanja. Sloboda oveka tako ovde moe biti miljenja samo kao kontradiktorna
sloboda potinjenog bia.
Balibar stoga zakljuuje da je Dekartov subjekt zapravo subjectus, a ne subjectum. Subjectus
je, prema ekvivalenciji koju je praktikovala sva srednjovekovna politika teologija i koja je
sistematski iskoriana od strane teoretiara apsolutne monarhije, drugo ime za subditus, za
individuu koja je potinjena ditio, suverenom autoritetu vladara, autoritetu izraenom kroz
naredbe koje daje, koji je sam legitimisan od stane Rei drugog Suverena (Gospoda Boga).
Bog je onaj koji zasniva ove zakone u prirodi, ba kao kralj koji zasniva zakone u svom
kraljevstvu, pie Dekart (...).356 Ova zavisnost od vladara i Boga je ono to ustanovljuje
subjectus-a. Subjectus kao pojam koji odreuje potinjeno bie jeste tako drugi nain
upotrebe termina subjekt. Aktivnost Dekartovog subjekta je zasnovana na pasivnosti pred

354

Etienne Balibar, Citizen Subject, Eduardo Cadava, Peter Connor, Jean-Luc Nancy (ed.), Who Comes After

the Subject, Routledge, London/New York, 1991, str. 33-57; Etienne Balibar, The Subject, Umbr(a):
Ignorance of the Law, No.1, 2003, str. 9-22
355

Martin Haidegger, The Age of the World Picture, The Question Concerning Technology and Other Essays,

Harper & Row, New York, 1977, str. 128

356

Etienne Balibar, Citizen Subject, str. 36

170

Boijom kreacijom koja ustanovljuje zakone prirode. Hajdeger tako pogreno tumai
Dekartovog subjectus-a kao subjectum-a.
Prema Balibaru Kant je pogreno interpretirao Dekarta usled potekoa zasnivanja svoje
revolucionarne ideje prema kojoj je istina ulno opaljivih fenomena inherentna ovekovoj
misli i ova interpretacija e dominirati recepcijom Dekarta u modernoj filozofiji. Kant tako
pripisuje Dekartovom subjektu autoreferentnu operaciju putem koje misao uzima samu sebe
za svoj vlastiti objekt, ija kompletna formula bi prema Balibaru glasila: Ja sam svestan
injenice da mislim kako mislim.357 Kant oznaava kao subjekta (to jest, kao subjectuma
koji je preveo na nemaki kao Subjekt), u klasinom metafizikom smislu: neto ili bie
koje postoji simultano kao ono iz ega misao stremi i ono ka emu misao stremi. Kantov
subjekt je dakle istovremeno i subjekt i objekt, to jest, on istovremeno misli i sebe i sopstvene
predikate koji su nita drugo do njegove sopstvene misli. Subjekt je kao podlogu atribucije
predikata mogue misliti samo putem njegovih vlastitih predikata koji su njegove
reprezentacije, pa on ne moe nikad biti prezentan kao fenomen. On predstavlja ono to
ostaje permanentno u fenomenima, to ih konstituie, ali on sam nije vidljiv kao fenomen.
Ja mislim mora biti sposobno da prati sve moje reprezentacije. Jer bi drugaije neto bilo
reprezentovano meni to ne bi bilo mogue misliti uopte (...) Otuda sve mnotveno u
opaaju ima neophodno referencu prema ja mislim u istom subjektu u kome se to mnotvo
nalazi . Ali ova reprezentacija (to jest, ja mislim) je in spontanosti; to jest, ona se ne moe
smatrati da ima poreklo u ulnosti. Ja je zovem ista apercepcija (...), jer je ona samosvest
koja, budui da proizvodi reprezentaciju ja mislim koja mora biti sposobna da prati sve druge
reprezentacije, i budui da je jedna i ista u svakoj svesti, ne moe biti praena nijednom
drugom reprezentacijom.358 Subjekt kao takav je onda neprikaziv i nesaznatljiv. On ini
iskustvo moguim i otvara i podrava polje reprezentacije, ali sam ne moe biti
reprezentovani elemenat u ovom polju. Kantov subjekt tako nije supstanca kao Dekartov
cogito, ve je njegovo utemeljenje u praznoj reprezentaciji jastva, koja je nita drugo do
svest koja prati sve reprezentacije. Sada putem ovog Ja ili On ili To (stvar) koje misli, nita
drugo nije reprezentovano nego transcendentalni subjekt misli = x. Ovaj subjekt je mogue
spoznati samo putem misli koji su njegovi predikati.359 Unutranja realnost subjekta

357

Etienne Balibar, The Subject, str. 13

358

Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Hackett, Indianapolis, 1996, str. 177

359

Isto, str. 385

171

predstavlja iluziju, ali neophodnu iluziju koja retrospektivno prati svaku predikaciju. Subjekt
tako nije stvar po sebi, nije substancijalan budui da nije fenomenalan, ali budui da misli
sebe, doima se kao modalitet supstance. Meutim ovakva spontanareprezentacija subjekta
kao supstance, predstavlja za Kanta transcendentalnu iluziju, koja je ipak i nuna iluzija.
Unija reprezentacije koju podrava svest subjekta tako proizvodi retroaktivnu iluziju subjekta
kao unifikovane supstance. Subjekt je prema Kantu onda rascepljen subjekt, rascepljen na
fenomenolokog subjekta koji je reprezentovan samom sebi putem svesti koja podupire
objektivne reprezentacije i na noumenalnog nesaznatljivog i neprikazivog subjekta po sebi.
Subjekt je tako mislei i moe biti miljen, ali ne moe biti prezentovan u formi objekta, pa je
stoga nesaznatljiv. Kant dakle odvaja miljenje i znanje. Znanje je mogue samo kao
empirijsko znanje fenomenalnih objekata i stoga subjekt kao takav ostaje nesaznatljiv upravo
jer ga je nemogue potvrditi reprezentacijom u formi objekta. Brkanje misli i znanja je tako
brkanje subjekta i objekta i transcendentalna iluzija se upravo sastoji u pogrenoj
objektifikaciji subjekta. Druga konsekvenca distinkcije izmeu miljenja i znanja je da je
znanje stvari-po-sebi, noumenalnog, nemogue, pa je ono limitirano na sferu iskustvenog.
Budui da iskustvenu sferu ulnosti konstituiu kategorije subjekta, ono to postoji s onu
stranu ulnog nije u konformnosti sa ovim kategorijama i stoga je nesaznatljivo za subjekta.
Fenomenalna sfera nije sfera stvarnosti, ve sfera subjektove stvarnosti, ali istovremeno i
jedina sfera koja je saznatljiva za subjekta. ta lei iza ili s onu stranu subjektove
reprezentacije kao stvar po sebi ostaje nesaznatljivo.
Kant tako tvrdi da se oslobodio ove metafizike iluzije koju pripisuje Dekartovom konceptu
subjekta. Meutim, ova iluzija je neophodna iluzija i ona je jedina mogua forma utemeljenja
subjekta, pa je na neki nain i istinita. Od Kanta subjekt e upravo oznaavati ovu uniju
suprotnosti, u kojoj istina lei u srcu lai. Naime, reprezentacija subjekta je putem refleksije
zasnovana kao samoreprezentacija, koja je istovremeno i istina i pogreka, i prepoznavanje i
pogreno prepoznavanje. Kantov subjekt je zasnovan tako na dvostrukom odbijanju, i
supstancijalnosti i fenomenalnosti, koja ini subjekta paradoksalnim biem koje je
istovremeno i bie i nebie, ali koje u svakom sluaju nije stvar koja se moe kategorisati ili
popredmetiti. Kant e meutim kasnije ovog epistemolokog subjekta nadograditi projektom
moralnog subjekta kome e propisati imperativ da oslobodi svoju reprezentaciju od sfere
fenomenalizma. 360 Odavde proizlazi Kantova praktina filozofija koja teoretizuje
360

Imanuel Kant, Zasnivanje metafizike morala, Dereta, Beograd, 2008.

172

autonomnog, moralnog subjekta koji, putem propisivanja kategorikog imperativa samom

sebi, tvrdi svoju slobodu u odnosu prema prirodi i na kome se zasniva humanost oveka kao
bia podvrgnutog zakonima slobode. Zakon slobodne je utemeljen na principu autonomije,
prema kome je subjekt podvrgnut moralnom zakonu koji je propisao samom sebi. Subjekt
kao racionalno bie stoga nije jednostavno podvrgnut moralnom zakonu u vidu kategorikog
imperativa, ve je podvrgnut ovom zakonu zato to ga je sam autonomno stvorio, pa zakon
tako proizilazi iz njegove slobodne volje i praktini subjekt stoga ima status
samoutemeljujueg subjekta. Slobodna volja i volja podvgnuta moralnom zakonu su stoga za
Kanta identine. Sloboda tako prema Kantu znai slobodu samodeterminacije ljudskog
subjekta. Ova sloboda stoga mora biti autonomna u odnosu na prirodu i na prirodne
inklinacije u oveku koje su posledica njega kao fizikog ulnog bia. Kant tako nadograuje
epistemolokog subjekta, ogranienog na domen fenomenalizma, to jest, onog to je ulno
saznatljivo i onog to je podvgnuto zakonima prirode, moralnim subjektom koji je
projektovan kao autonomno, moralno bie van ove sfere. Prezentacija ovog subjekta stoga
izlazi iz domena reprezentacionalizma i ukazuje na njegovo njegov status racionalnog bia
kao onog koje stoji izvan zakona prirode i istovremeno predstavlja svrhu same prirode.

Problem prezentacije subjekta tako postaje problem kako empirijski aktuelizovati u

fenomenalnoj iskustvenoj sferi reprezentacije noumenalnog moralnog subjekta koji je
neprikaziv kao takav u ovoj sferi? Moralni autnomni subjekt je mogu samo kao prezentacija
(Darstellung), a ne kao fenomenalna reprezentacija (Vorstellung), budui da pripada
noumenalnoj sferi, koja je sfera stvari-po-sebi i za koje ne postoje ulne reprezentacije. Ovaj
moralni subjekt, subjekt kategorikog imperativa koji je zakon slobode, postaje prezentan
samom sebi samo putem prekoraenja limita fenomenalne sfere reprezentacije, kao
prezentacija s onu stranu reprezentacije.361 Stoga se on ukazuje jedino kao negativna
prezentacija koja ukazuje na limite reprezentacije. Doivljaji lepog i sublimnog koji prema
Kantu ukazuju na imanentne limite reprezentacije upuuju na postojanje ovog subjekta.
Estetika prema Kantu tako upuuje na mogunost projekta samokonstituiueg ljudskog
subjekta. Moralni subjekt kao prezentacija s onu stranu reprezentacije predstavlja prema tome
imanentnu negaciju reprezentacije. Moralni subjekt svojom noumenalnom prezenatacijom

361

George Hartley, Presentation beyond Representation: Kant and Limits of Discursive Understanding, The

Abyss of Representation: Marxism and the Postmodern Sublime, Duke University Press, Durham/London,
str.22-52

173

unutar fenomenalne reprezentacije upuuje na spoj noumenalnog sa fenomenalnim, to jest,

zapravo na podreivanje fenomenalnog noumenalnim ukazivanjem na nedovoljnost
fenomenalnog. Na ovaj nain epistemoloki subjekt podreen empirijskom svetu prirodnih
inklinacija biva podreen moralnim autonomnim samodeterminiuim subjektom kome je
dato pravo da deluje na fenomenalni svet i da ga preobraava u interesu celokupnog
oveanstva, a time i prirode ija je svrha sam ovek.
Prema Balibaru itav diskurs nemakog klasinog idealizma, pa time i diskurs filozofskog
humanizma, zasnovan je na prevodu i transformaciji francuske politike filozofije koja status
subjekta graanina i njegov odnos prema dravi, moi i zakonu prevodi u problematiku
odnosa oveka prema prirodi. Ovaj tekst nas baca pravu u centar lingvistike tenzije koja
karakterie konstrukciju i upotrebu koncepta 'subjekt'. Ove tenzije su odreene tendencijom
ka dve separatne paradigme interpretacije subjekta: jedna osobita za neolatinske jezike
(naroito francuski), druga osobita za nemaki. U prvom sluaju simultane logiko-ontoloke
i pravno-politike konotacije subjekta (podrane od strane izvesne 'istorijske igre rei' izmeu
znaenja subjectum i subjectus) su iskoriene za sistematskog istraivanje modaliteta
'subjektivacije subjekta'. U drugom sluaju tamo gde je politika dimenzija zamraena
jezikom, ili pre, tamo gde je potisnuta latentnim sistemom translacije odnos izmeu naina
postojanja subjekta i registra zakona ili moi je smetena iskljuivo na stranu ontologije
slobode koja se suprotstavlja prirodi.362 Balibar zakljuuje da cela Kantova problematika
transcendentalnog subjekta i njegovog projekta postajanja moralnim subjektom putem
kategorikog imperativa ima kao politiko-nesvesnu pozadinu, kao istorijski preduslov svog
iskaza, problematiku 'postajanja subjektom' revolucionarnog i post-revolucionarnog
graanina putem konstitucije 'subjekta prava'. Konstitucija 'subjekta prava' je tekovina
francuske demokratske revolucije i ovaj subjekt raskida sa koncepcijom 'subjekta zakona' koji
je vaio od vremena Rimskog carstva do francuske apsolutne monarhije. Ovaj subjekt
zasnovan u Rimskom pravu je subjectus ili subditus. Rimsko pravo je naime utemeljeno na
distinkciji izmeu nezavisnih pojedinaca (sui iuris) i pojedinaca zavisnih od drugih (alieni
iuris). Meutim, ova podela nabraja samo one pojedice koji su zavisni od drugih pojedinaca,
gospodara, pa tako ne moe dati reprezentaciju celokupnog drutva kao zajednice subjekata.
Zato je kao suplement ovoj podeli potrebno uvesti aposolutni autoritet (imperium). Ideja
univerzalne subjekcije tako se javlja u carstvu, u odnosu na figuru imperatora kome svi
362

Etienne Balibar, The Subject, 10-11

174

graani i ne-graani daju slubu, officium. Dalje je sam imperium zasnovan teoloki kao
hrianski imperium, pod okriljem Boga koji vlada nad duama potinjenih. Subjekt rimskog
zakona tako je subditus, a ne servus (rob). Subditus oznaava odnos poslunosti u koji
pojedninac ulazi, koji je regulisan hijerarhijom moi na ijem vrhu je vladar. Meutim,
subditus je dvostruko upisan u odnos poslunosti, budui da je kao verujui subjekt takoe
upisan u religioznu ekonomiju kreacije i spasenja. Putem ovog upisa u religiozni narativ
spasenja, subjekt navodno slobodno ulazi u odnos poslunosti. Subditus je tako podeljen na
telo koje je potinjeno vladaru i dravnoj hijerarhiji moi, ali je istovremeno kao dua
navodno slobodan od ovih svetovnih odnosa, slobodan da uestvuje u svom spasenju. Odavde
prema Balibaru nastaje paradoks slobodne poslunosti. Subditus-subjectus je tako razliit od
roba, na isti nain na koji je suverenost vladara razliita od suverenosti despota koji ima
autoritet gospodara robova. Kao dua, to jest, kao verujui subjekt, subditus nikada ne moe
biti stvar koju poseduje suvereni vladar. On je potinjen princu, vladaru, kao telo, kao
prirodno bie koje je u obavezi prema vladaru i njegovom zakonu, i istovremeno putem
potovanja obaveza prema vladaru on slui i Bogu. Balibar napominje da u starogrkoj antici
nije postojao ovakav koncept due, jer su tu i dua i telo bili deo prirodnog reda. Kako bi bio
konstruisan koncept slobodne poslunosti ili slobodnog potinjavanja potrebno je napraviti
podelu na telo koje pripada zemaljskom vladaru i duu koja je slobodna i pripada Bogu.
Istorijski razlozi, pre svega razvoj buroaskih gradova, pruili su podstrek za drugaije
miljenje slobode subjekta, putem kombinovanja koncepta subjekta sa Aristotelovim
konceptom graanina. Meutim antiki koncept graanina je ovde jasno odvojen od koncepta
oveka koji je slika Boga. Graanina nije direktno podreen vladaru, ve odreenoj zajednici
u kojoj ima svoj status, prava i inicijative, tako da je koncept graanina bilo sve tee smestiti
unutar koncepta subditusa. Kontradikcije izmeu graanina i subjekta e se naroito zaotriti
u francuskoj apsolutnoj monarhiji, pa e tokom francuske revolucije revolucionarni graanin
svaki status subjekta izjednaiti sa ropstvom. Deklaracija prava oveka i graanina iz 1789.
godine prema Balibaru predstavlja prelom kojim je zasnovana nova problematika
subjektivnosti i subjektivacije. 363 Glavna novina koju donosi Deklaracija jeste suverenost
363

Klod Lefor (Claude Lefort) e ovaj prelom nazvati demokratskom revolucijom. Prema njemu je Francuska

revolucija donela afirmaciju apsolutne moi naroda i time proizvela demokratsko ustanovljenje drutva.
Demokratska drutva, za razliku od tradicionalnih kojim rukovodi monarh kao zastupnik boga, imaju
upranjeno mesto moi, koje bi trebalo da zauzme narod kao vlastiti suveren.Videti: Klod Lefor, Izumevanje
demokratije, Filip Vinji, Beograd, 2003.

175

graanina koja donosi potpuno drugaiju koncepciju slobode, i ova suvernost je retroaktivno
zasnovana na novom konceptu oveka. Do tada ideja suverenosti je uvek bila neodvojiva od
hijerarhije, od eminencije; od ovog trenutka pa nadalje paradoks suverene jednakosti, neto
radikalno novo, mora biti miljen. Ono to mora biti objanjeno (u isto vreme kada je
deklarisano) jeste nain na koji koncepti suverenosti i jednakosti mogu da ne budu
kontradiktorni 364 Posle subjectus-a, dakle, dolazi graanin koji ima politika prava koja su
interpretirana kao njegova prirodna prava, i ovaj graanin je zasnovan kao neko ko ima
potencijal postajanja subjectum-om. Graanin je tako pretpostavljeni subjectum. Ideja prava
graanina, od samog trenutka njenog pojavljivanja, tako ustanovljava istorijsku figuru koja
nije vie subjectus, ali nije jo ni subjectum.365 Sama institucija ovih prava graanina stoga
konstituie imaginarno jednakosti i slobode. Meutim kontradikcije se javljaju upravo pri
zahtevu da se ovo imaginarno realizuje u formi konkrentne organizovane zajednice. Odavde
proizilazi pitanje direktne ili zastupnike demokratije, to jest, pitanje realizacije i
reprezentacije ovog imaginarnog, kao i pitanje zakona na kome se zasniva na suverenosti
graana. Odavde i neophodnost otuenja imaginarnog graana u politikom sistemu i u
zakonu. Na ovaj nain utopijski projekat samokonstitutivnog graanina kao subjectum-a biva
ogranien novim vidovima subjekcije, pa je tako status graanina prinuen da oscilira izmeu
potinjenog i slobodnog, izmeu subjectum-a i subjectus-a. Ovu novu problematiku Balibar
naziva antinomija graanstva 366. Upravo u svom svojstvu 'graanina', graanin je (...) iznad
zakona, jer drugaije on ne bi mogao biti zakonodavac, jo manje onaj koji konstituie. (...) U
svom svojstvu subjekta (to jest, budui da su zakoni koji formulie imperativni, koji moraju
biti izvreni univerzalno i bezuslovno, jer pakt nije 'zaludna forma') on je nuno pod
zakonom. 367 Dakle, institucija graanina kao suverenog zakonodavca koji sam propisuje sebi
zakon pretpostavlja njegovu istovremenu aktivnost kao zakonodavca i pasivnost kao subjekta
potinjenog zakonu. Budui da postojanje drutva zahteva organizaciju koja podrazumeva
diferencijaciju i kvalifikaciju graana, koncept jednakosti mora nuno biti prekren.
Profesionalizacija prava, politike i raznih drugih dravnih institucionalnih aparata upravo e
produbiti ovaj jaz izmeu aktivnih i pasivnih graana. Meutim upravo ustanovljenje ovog
imaginarnog na suverenosti graana proizvodi konstantnu opasnost za svaku vlast da
364

Etienne Balibar, Citizen Subject, str. 45

365

Isto, str. 46

366

Etienne Balibar, The Antinomy of Citizenship, Equaliberty: Political Essays, Duke University Press,

Durham/London, 2014, str.1-32

367

Etienne Balibar, Citizen Subject, str. 49

176

potinjeni mogu traiti univerzalizaciju prava na slobodu i jednakost. Institucija graanina

tako proizvodi pravo na otpor i protest, kao to i nudi mogunost da svaka data, konkretna
realizacija graanina bude dovedena u pitanje i unitena putem borbe za jednakost i ljudska
prava. Apstraktna definicija graanina kao slobodnog i jednakog sa ostalim graanima tako
nosi permanentni potencijal subverzije svake konkretne hijerahije. Ako graaninovo
postajanje subjektom uzima formu dijalektike, to je upravo zbog toga to su i nunost
zasnivanja institucionalnih definicija graanina i nemogunost ignorisanja njihovog
osporavanja infinitna kontardikcija u koju su uhvaeni kristalizovani u njoj.368 Upravo
zbog toga ovaj subjekt je utopijska figura, koja svojom idealnom projekcijom obeleava
mesto sa kojeg je mogue kritikovati svaku aktuelnu realizaciju imaginarnog.
Iz ove antionomije subjekta graanina proistie Kantova filozofija transcendentalnog
subjekta u kojoj je ova politika pozadina potisnuta. Momenat u kome Kant proizvodi (i
retrospektivno projektuje) transcendentalnog 'subjekta' je upravo momenat kada politika
unitava 'subjekta' princa, kako bi ga zamenila sa republikanskim graaninom. 369 Subjekt je
kod Kanta prazno mesto koje putem postajanja moralnim subjektom ima mogunost da
postane vrhovni zakonodavac. Njegov koncept kategorikog imperativa odraava ovu
antinomiju budui da je nadodreen konceptom prava kao slobode i kao prinude. Kantovu
dijalektiku Vorstellung-a i Darstellung-a, reprezentacije i prezentacije, fenomenalnog i
noumenalnog, tako moemo protumaiti kao dijalektiku infinitne kontradikcije partikularne
institucionalizacije i reprezentacije graanina i njegove utopijske projekcije kao subjectum-a.
Budui da problematika prava graanina uzrokuje antinomino ustanovljenje modernog
drutva, svaka reprezentacija drutva i graanina usled ove antinomije proizvodi
kontradiktornosti i stoga je nuno ne-cela. Svaka reprezentacija takoe je nuno utopijska
budui da imaginarno subjekta slobode i jednakosti ne moe biti zauzdano unutar
partikularne reprezentacije. Viak reprezentacije tako je uvek ovaj utopijski viak
imaginarnog koji uzrokuje nestabilnost svake reprezentacije i koji je mesto mogueg
osporavanja i protesta. Estestika kao autonomno drutveno i misaono polje ima preduslov
upravo u ovoj utopijskog figuri humanistikog diskursa.

368

Etienne Balibar, Citizen Subject, str. 53

369

Isto, str. 39

177

Vraajui se na altiserovsku problematiku ideologije, moemo rei da se svaka vladajua

ideologija nakon demokratske revolucije i ustanovljanja naela slobode i jednakosti kao
drutvenog fundamenta mora u sebe ukljuiti ovu utopijsku komponentu. Imaginarno
graanina mora biti delimino zadovoljeno i mora mu se pruiti iluzija slobode i jednakosti,
koja nije puka iluzija budui da uzrokuje ustanovljenje ideologije koja oblikuje drutvenu
praksu i drutvene odnose. Ova iluzija tako proizvodi materijalne efekte i ograniava svaku
ideologiju predstavljajui ogranienje i preduslov za njenu realizaciju. Prema Balibaru
humanistiki diskurs nije tako isto ideoloka problematika kao za Altisera, ve je jedan
fundamentalno nestabilan i kontradiktoran diskurs koji obezbeuje mogunost permanentne
revolucije. Za Altisera su demokratija i zakon zasnovan na slobodi i jednakosti samo forme
buroaske ideologije koje su oruje buroaske klasne dominacije, pa ih stoga treba unititi.
Prema Balibaru ove forme sadre inherentan emancipatorski potencijal i revolucija moe biti
ostvarena putem njihove internalne subverzije.
ak Bide e u skladu sa ovom Balibarovom kritikom Altisera redefinisati njegov koncept
ideoloke interpelacije individua u subjekte. 370 Altiser naime preko religiozne paradigme daje
primer univerzalne strukture subjektivacije pojedinaca. Meutim, vidimo sada jasno da je
Altiser dao definiciju proizvodnje srednjovekovnog subjectusa, obeleenog paradoksom
slobodne potinjenosti, a ne modernog subjekta-graanina. Bide stoga tvrdi da deklaracije
prava oveka daju modernoj konstrukciji drutva sasvim drugaiji fundment i da je stoga
moderni subjekt interpeliran na sasvim drugaiji nain od religioznog kojim rukovodi boiji
glas savesti. Nije unutranji glas, glas savesti, ono to me interpelira. To je javni glas. Taj
glas proglaava da sam slobodan subjekt. Ovaj diskurs je upravo onaj moderne
ustavotvornosti, njegove neophodne preambule: deklaracije prava oveka, koja ustanovljuje
da je svako slobodan-i-jednak (libregal), koja proglaava da je subjekt suveren i da je
suveren subjekt, i dodaje da sam ja subjektovan samom sebi kao suveren. 371 Ovaj diskurs
prethodi svakoj konkretnoj institucionalizaciji drutva i zakona, pa prema Bideu on ima
ontoloki status. Ova moderna interpelacija tako predstavlja preduslov klasne borbe i svih
drugih revolta protiv nejednakosti i neslobode. Ova referenca prema interpelaciji je zapravo
nanovo pozvana svakog trenutka u klasnoj borbi; klasna borba se izrino obraa njoj kao

370

Jacques Bidet, Introduction: An Invitation to Reread Althusser, Louis Althusser, On the Reproduction of

Capitalism: Ideology and Ideological State Apparatuses, Verso, London/New York, 2014, str. xix-xxviii
371

Isto, str. xxvi

178

obeanju, koje kao takvo, mora biti odrano.372 Intrepelacija subjekta kao slobodnog i
jednakog, suverenog pojedinca tako predstavlja preduslov same klasne borbe i diskursa
marksizma. Marks je uvideo da je obeanje slobode i jednakosti transformisano u slobodu i
jednakost da se pristupi tritu gde su na delu odnosi neslobode i nejednakosti budui da
tritem dominiraju vlasnici sredstava za proizvodnju. Meutim, obeanje, ipak, ostaje:
interpelacija potinjenih subjekata kao slobodnih, kao partnera u paktu slobode-i-jednakosti.
To je nalog da se potini prirodnom, i stoga legitimnom, poretku trita; ali ono afirmie
istovremeno da je ova sloboda trinog poretka upravo sloboda graanina. Ovo takoe
implicira, na kontradiktoran nain, da se graani mogu zajedno slobodno reiti drutvenog
poretka i stoga takoe sazvati kako bi putem uzajamne i jednoglasne interpelacije koja je
interpelacija slobodno kreirali svet u slici svoje slobode.373 Interpelacija stoga za Bidea
predstavlja ovo temeljeno obeanje slobode koje onemoguava da bilo koja partikularna
subjektivacija postane totalna.

372

Isto, str. xxvii

373

Isto, str. xxvii

179

7. Teorija umetnosti altiserovskog kruga nakon samokritike: umetnost i klasna borba

7.1 Altiser O Brehtu i Marksu

Poslednji objavljen Altiserov tekst o umetnosti je esej o italijanskom slikaru Kremoniniju iz

1966. god. Do kraja ivota na temu umetnosti Altiser e napisati samo jedan nedovren
rukopis o Bertoltu Brehtu pod nazivom O Brehtu i Marksu374 iz 1968. god. Meutim i ovaj
nedovren tekst govori nam o tome da Altiserova teorija umetnosti zahteva temeljenu
rekonceptualizaciju u skladu sa njegovom celokupnom samokritikom marksistike filozofije.
Tekst o Brehtu je najbolje itati u paru sa tekstom Lenjin i filozofija 375 iz iste godine, kojim
je Altiser zapoeo svoju samokritiku i novu konceptualizaciju mesta i funkcije marksistike
filozofije. U eseju Lenjin i filozofija Altiser se distancira od svog stava da marksistika
filozofija, dijalektiki materijalizam, predstavlja optu teoriju teorijske prakse, i iznosi teze o
primarnosti praktine funkcije filozofije i njenoj konstitutivnoj nadodreenosti sferom
politke, to jest, sferom klasne borbe. U centru eseja, kao i u centru celokupne Altiserove
teorije nakon samokritike, je sada teza o primarnosti politike u odnosu na epistemologiju, pa
je u sredite rasprave stavljena Marksova jedanaesta teza o Fojerbahu koja glasi: Filozofi su
samo razliito svet tumaili, radilo bi se o tome da se on izmeni.376 Altiser izvodi iz ove teze
zakljuak da specifinost marksistike teorije nije u njenoj teorijskoj sadrini, ve u novom
pristupa filozofiji i nainu bavljenja filozofijom, to jest, u novom nainu filozofske prakse:
Marksizam nije (nova) filozofija prakse, ve (nova) praksa filozofije.377 Ova nova praksa
filozofije je izvedena iz saznanja da svaka filozofija ima ne-filozofsko utemljenje,
utemeljenje u drugoj sferi, sferi politike i klasne borbe koja se u njoj vodi. Marksistika
filozofija stoga nije filozofija koja tumai neto njoj eksternalno o emu donosi objektivan,
neutralan i distanciran sud, ve je ona pre svega teorija filozofije, koja se stavom o ne374

Louis Althusser, On Brecht and Marx, Warren Montag, Louis Althusser, Palgrave Macmillan, Basingstoke

Hampshire, New York, 2003, str. 136-149

375

Louis Althusser, Lenin and Philosophy, Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists,

Verso, London/New York, 2011, str. 167-202

376

Karl Marks, Teze o Fojerbahu, Karl Marks, Fridrih Engels, Nemaka ideologija, Knjiga I, Kultura,

Beograd, 1964, str. 5

377

Louis Althusser, Lenin and Philosophy, str. 201

180

filozofskom utemeljnju filozofije distancira od neposrednog, spontanog filozofiranja, i

komentarie samu praksu filozofije: njeno politiko nadodreenje i njenu funkciju unutar
politikih borbi. Tradicionalna praksa filozofije prema Altiseru funkcionie putem poricanja,
u frojdovskom smislu, svoje politike nadodreenosti i svoje primarne politike funkcije,
putem represije saznanja da ona nije nita vie nego izvesna investicija politike, izvesna
kontinuacija politike, izvesno razmiljanje o politici.378 Tradicionalna filozofija koja tvrdi da
govori u ime razuma, oveanstva, etike, kulture itd. upravo zasniva sebe na poricanju svoje
partikularne, politike, klasne pozicije iskazivanja i time poricanja svoje stvarne politike
prakse. Filozofska praksa se tako sastoji od premetanja politike borbe u teorijske kategorije
i u akademske obrazovne institucije, pa je filozofija reprezentacija politike i klasne borbe u
domenu teorije. Specifinost marksistike filozofije sastoji se stoga u prihvatanju ove
politike nadodreenosti filozofije i upravljanja njene prakse ka materijalnim drutvenim
efektima koji idu u korist radnike klase. Marksistika filozofija stoga ne porie svoju
partikularnost tvrdei da zastupa neutralne i univerzalne pozicije, ve je ona vrsta prakse koja
zastupa gledite i interese radnike klase u klasnom sukobu. Filozofija tako nije iznad politike
i klasne borbe, ve je upravo konstituisana ovom borbom, i unutar ove borbe ona postoji u
svom praktinom vidu, to jest, u svojoj stvarnosti. Cilj marksistike filozofije je tako ruenje
ovog fantazma poricanja putem koga tradicionalna, buroaska filozofija, misli da je
autonomna i samodovoljna. Konano, na kraju eseja, Altiser iznosi stav da Marksova
jedanaesta teza o Fojerbahu ne poziva na ruenje filozofije kao takve, ve na njenu
transformaciju u arenu politike borbe, to je upravo i njena stvarna drutvena funkcija.
Filozofija nema stvarnost po sebi budui da je odreena politikom, ali ona proizvodi stvarne
materijalne efekte svojom praksom tako da ona nije sasvim iluzorna.
Altiserov tekst o Brehtu prebacuje akcent sa epistemolokog karaktera umetnosti, to je,
kako smo videli, karakteristino za njegovu ranu teoriju umetnosti, na praktino delovanje
umetnosti. Altiser u tekstu ne tvrdi vie epistemoloku nadmo filozofije u odnosu na
umetnost, ve eli da utvrdi paralele izmeu Brehtove revolucije u pozoritu i Marksove
revolucije u filozofiji. Ova paralela se tie izvesne podudarnosti u nainu na koji je Breht
izveo praktinu revoluciju unutar teatarske prakse i naina na koji je Marks uveo novi nain
filozofske prakse. Breht u svojoj teoriji svoje pozorine prakse govori samo o promenama u
pozorinoj tehnici, ali prema Altiseru tehnika postoji samo ako je ukljuena unutar odreenih
praksa, pa tako nema zasebno postojanje po sebi: njegove reforme pozorine tehnike uvek
378

Isto, str. 176

181

zavise od celokupne koncepcije mise-en-scene-a, koja sama zavisi od izvesne koncepcije

subjekta, koja zavisi od izvesnog odnosa scene prema publici, glumaca prema publici, to
zavisi od odnosa pozorita prema istoriji, to zavisi od izvesne filozofske koncepcije.379
Altiser dakle ne sagledava prvenstveno epistemoloke potencijale umetnikog dela, ve
njegove materijalne efekte, njegove praktine uinke koji oblikuju i podravaju odreene
drutvene odnose. Brehtova revolucija u teatru analogno Marksovoj predstavlja i filozofsku
revoluciju, jer ono to Breht revolucionarizuje jeste nain praktikovanja teatra: novost koju
donosi tie se nove prakse teatara. (...) Brehtov teatar nije teatar prakse; njegova novost se
sastoji iz nove teatarske prakse.380
Kao i Marks koji ne eli da uniti filozofiju, ve da je transformie, Breht ne nastoji da
potpuno uniti tradicionalni teatar ve da ga transformie 'iznutra'. Naime, kao to nijedna
filozofija nema apsolutni poetak, ve ona intervenie unutar jedne uvek-ve postojee
konjunkture u kojoj se pozicionara, tako ni novi Brehtov teatar ne nastaje ni iz ega, ve sebe
pozicionara kao opoziciju postojeem buroaskom teatru. Kako bi uspeo ne samo da kritikuje
buroaski teatar, ve i da praktino promeni, da ga transformie dajui mu novu funkciju,
Brehtu je potrebno saznanje karaktera, mehanizama i naina funkcionisanja pozorita. Nije
dovoljno dakle da 'istinska' umetnost proizvede istinito saznanje u odnosu na pogreku
ideoloke umetnosti kao u Altiserovoj teoricistikoj teoriji umetnosti, ve je potrebno da
kritika umetnost proizvede stvarne materijalne efekte, da produkuje nove drutvene odnose.
Kako bi ovo uspela, kritikoj umetnosti je potrebno da ima upravo znanje o mehanizmima
putem kojih vladajua ideoloka umetnost proizvodi materijalne efekte putem kojih
reprodukuje odreene drutvene odnose. Altiser tvrdi da je Breht doao do saznanja,
analognog Marksovom u polju filozofije, da je tradicionalno pozorite zasnovano na
poricanju svoje temeljne nadodreenosti politikom. I tradicionalna filozofija i tradicionalno
pozorite su tako zasnovani na 'guenju glasova politike', tako da se njihova funkcija sastoji
upravo u potiskivanju njihovog utemeljenja u politici i klasnoj borbi. Oni postoje samo kroz
politiku i, u isto vreme, oni postoje kako bi potisnuli politiku, kojoj duguju svoju
egzistenciju.381 Breht ovakvom teataru koji je nuno zasnovan na politici, ali koji tvrdi da
nije, daje imena teatar veerenje zabave, kulinarski teatar, teatar jednostavnog estetikog
uitka itd. Ova Brehtova kritika tradicinonalnog teatra koji se navodno svodi na potronju i
379

Louis Althusser, On Brecht and Marx, str. 139

380

Isto, str. 139

381

Isto, str. 140

182

kulinarski uitak, prema Altiseru analogna je Marksovoj kritici spekulativno-interpretativne

filozofije koja tvrdi da donosi samo neutralno tumaenje stvarnosti.
Kritiki teatar stoga prvo treba da izvri demistifikaciju tradicionalnog teatra i njegovih
pretenzija da proizvodi jednostavni, neutralni uitak, koji nema veze sa politikom. Osnovna
funkcija Brehtovog teatra je tako premetanje problematike teatra ukazivanjem na politiku
sferu koja ga konstitutivno odreuje. Prema Altiseru na ovaj nain bi trebalo razumeti
Brehtov koncept Verfremdungseffekt , koji bi pre nego efekat distanciranja trebalo shvatiti
kao efekat premetanja (efet de deplacement) ili efekat pomeranja (effet de decalage).382
Prema Altiseru ovaj efekat premetanja ne sastoji samo u efektu koji proizilazi iz promene
teatarske tehnike, ve o totalnom premetanju koji konstituie novu praksu teatra. Ovo
premetanje je stoga prvenstveno premetanje take gledita u perspektivu politike funkcije
teatra, iz koje je mogue posmatrati teatar kao vrstu reprezentacije politike. Teatar je stoga
mesto gde se vri odreeno premetanje politikih sukoba u sukobe unutar pozorine
reprezentacije. Dakle, potrebno je pronai mesto upisa politike unutar pozorita i nain na
koji je politika problematika premetena i transformisana i na ovaj nain potisnuta i
zamaskirana unutar pozorine prakse. Kako bi saznali ovo mesto politike unutar pozorita
potrebno nam je saznanje naina na koji teatar funkcionie i naina na koji je politika tu
reprezentovana.
Sva premetanja koje Breht nabraja u svojoj teoriji su prema Altiseru efekti ovog
fundamentalnog premetanja. Altiser ovde nabraja premetanje teatra u odnosu na ideologiju
teatra koja proizvodi mimetiku iluziju kako bi se ukazalo da je teatar konstrukcija, a ne
stvarnost; decentriranje koncepcije pozorinih komada u odnosu na tradicionalnu koncepciju
putem koje gledaoci slede prepoznatljive zaplete i reenja ovih zapleta putem identifikacije sa
glavnim i sporedinim junacima; i premetanje naina glume u odnosu na uobiajeni nain
glume. Efekti svih ovih premetanja manifestuju se na samoj publici koja prestaje da se
identifikuje sa tradicionalnim pozoritem kao institucijom i sa spontanom ideologijom
pozorinih komada. Iz konstituirane pozicije publika bi trebalo da pree u konstituiuu
poziciju tako to postaje kritina publika koja zauzima strane, sudi, glasa, odluuje itd.
Savremenim renikom kazano: Brehtovo pozorite bi trebalo da postane vrsta interaktivnog
pozorita gde publika kritikim rasuivanjem uestvuje i utie na razvoj pozorinog komada.

382

Isto, str. 142

183

Upravo na ovom mestu u tekstu Altiser naputa analogiju izmeu Brehtove umetnosti i
Marksove filozofije. Naime, prema Altiseru teatar se ne moe svesti na filozofiju, jer je
teatar umetnost, a filozofija teorija383. Breht ovde stie do limita svoje teorije, jer ne uspeva
da otkrije u emu se sastoji specifinost teatra. Breht dodue prema Altiseru upuuje na ovu
specifinost: Ipak, Breht nam daje izvesne pozitivne indikacije. Na primer, on kae da bi
tetar trebalo da pokae neto, da nam to uini vidljivim, na konkretan, vizuelan nain, u
ponaanju glumaca; ovo je osobita karakteristika teatra. On takoe kae da bi teatar trebalo
da zabavlja. Osobita karakteristika teatra je da pokae neto vano na zabavan nain. Kako je
mogue pokazati i zabaviti istovremeno i odakle proizilazi zabava? 384 Altiser zakljuuje da
Brehtove eksplikacije nisu adekvatne. On identifikuje pokazivanje kao nauno znanje, a
zabavu kao radost razumevanja i zadovoljstvo u transformaciji sveta putem njegovog
saznavanja. Meutim, prema Altiseru Breht ne uspeva objasniti specifinog same teatarske
prakse i zabave i uitka koju ona proizvodi kod publike. Kako ova obmana moe biti
istovremeno uitak?385
Altiser izgleda da tvrdi da se specifinost pozorine prakse ogleda u specifinom uitku koje
ona proizvodi i eli da u nastavku eseja objasni drutveno poreklo ovog uitka. Na ovaj nain
bi upravo trebalo da objasni fundamentalni mehanizam pozorine prakse, putem koje se
politiki i klasni anatagonizmi prevode u ideoloki estetski uitak pozorita. Ovim bi bila
objanjena specifina drutvena funkcija pozorine prakse i materijalni efekti koje ona
proizvodi putem odreenih drutvenih odnosa u kojima se realizuje. Meutim, sledee
poglavlje teksta pod nazivom Teatar i rizik vatre se naglo zavrava usred rasprave o
specifinim drutvenim odnosima koje proizvodi pozorina praksa. Altiser poinje poglavlje
pitanjem ta je materija pozorine reprezentacije koja obezbeuje komunikaciju izmeu
komada i publike? Altiser vidi ovu materiju kao ideologiju, koju Breht identifikuje kao
miljenje i akcije ljudi. Prema Altiserovoj redefiniciji ideologije ona upravo obuhvata i ideje i
akcije, i reprezentacije i prakse. On ovde ponavlja svoju staru tezu da publika dolazi u teatar
kako bi u ideologiji (pogreno) prepoznala sebe, kako bi potvrdila svoj ideoloki identitet.
Meutim, u narednom pasusu Altiser uvodi problematiku uitka u ideologiji: Meutim, kako
bi pruilo uitak, prijatnost ideolokog prepoznavanja samog sebe mora sadrati izvestan
rizik, rizik izvesne opasnosti. Kada odlazimo u pozorite traei prikladnu potvrdu nas samih,
383

Isto, str. 145

384

Isto, str. 145

385

Isto, str. 145

184

prikladno prepoznavanje nas samih, to znai da mi nismo sasvim sigurni u vezi nas samih, da
mi pomalo sumnjamo u nas same. Sigurno je da mi ne priznajemo sebi ovu sumnju, ali ona
ipak pripada zadovoljstvu koje oekujemo. Iz ovog razloga teatar proizvodi zadovoljstvo
samo putem poigravanja sa ovim rizikom, sa ovom opasnou, sa ovom sumnjom kako bi
konano odagnao sav rizik, svu opasnost i svu sumnju. Igrajui se sa strahovima, sumnjama,
rizicima, teatar kae glasno ono to neko samo misli u tiini. Ovo daje dvostruko
zadovoljstvo publici.386 Dalje, Altiser pie da je mogunost uivanja u strahovima,
sumnjama i opasnostima omoguena tako to su oni prikazani kao tui strahovi, sumnje i
opasnosti. Dakle, ove anksioznosti su premetene na druge i tako uivane na distanci
njihovom eksteriorizacijom. 387 Ako elimo da znamo zato teatar zabavlja, moramo uzeti u
obzir ovu specifinu vrstu uitka igranje sa vatrom bez opasnosti sa njenom dvostrukom
stipulacijom: 1. To je vatra bez opasnosti zato to je na sceni, i zato to komad uvek ugasi
vatru; i 2. Kada postoji vatra, ona je uvek u susedovoj kui. 388 Ovi susedi prema Altiseru
predstavljaju samu pozorinu publiku. U pozorinoj publici sede pripadnici razliitih klasa,
tako da spektakl pozorinog auditorijuma reprezentuje drutvo u malom, gde su drutveni
odnosi i njihove diferencijacije reprodukovani. Nie klase dolaze u pozorite kako bi videle
bogate i mone, a ovi su svesni da su gledani. Oni vide jedni druge i sebe u dvostrukom
smislu: u auditorijumu, a onda na sceni. Susedi, u ijoj kui je vatra na sceni, su takoe (...) u
auditiorijumu. Nie klase, koje u auditorijumu gledaju bogate i mone sa respektom, smeju
im se kada je vatra u njihovoj kui na sceni, ili im se doimaju velianstveno i na sceni kada
prevazilaze krize svojih ivota i svoje savesti.389
Na ovom mestu se rukopis naglo zavrava. Altiserov tok razmiljanja kao da je uao u oblast
i problematiku koju nije uspeo da rei na odgovarajui nain. On se ovde dotako pitanja
afektivne dimenzije ideologije i pozorine prakse, pitanja uika u ideologiji i uitka u
umetnosti. Dalje je potrebno objasniti nain na koji nain ovaj uitak uestvuje u reprodukciji
odreenih drutvenih odnosa koji su u poslednjoj instanci klasni odnosi. Uitak odlaska u
teatar tako na neki nain i odraava i potvruje klasne odnose, ali i prua izvesna

386
387

Isto, str. 147

Altiser ovaj uitak povezuje sa Aristotelovim pojmom katarze i Frojdovom defincijom umetnosti kao

fiktivnog trijumfa. Referenca na Frojda implicira tako imaginarno zadovoljenje nesvesne elje putem uitka u
umetnikom delu. Altiser naalost ne ide dalje ovim putem.
388

Isto, str. 147

389

Isto, str. 147-148

185

kompenzatorska zadovoljstva putem kojih nie klase lake prihvataju svoju potinjenost,
dok vie isteruju iz sebe svoje strahove i svoje nesigurnosti i potvruju svoju mo i pravo na
vladanje. Dalje bi trebalo izvriti analizu Brehtovog kritikog proleterskog teatra upravo u
odnosu na ove afektivno-kognitivne karakteristike buroaskog teatra u odnosu na koji se
kritiki teatar pozicionira i vri njegovu internalnu transformaciju. Ova transformacija ne
moe biti svedena na kognitivnu dimenziju ve mora sadrati i afektivnu komponetu,
odreeni uitak koji mora biti razliit od uitka spontanog ideolokog prepoznavanja. Ova
pitanja Altiser pokree, ali na njih ne daje odgovor.
7.2 Balibar i Mare: O knjievnosti kao ideolokoj formi
Esej O knjievnost kao ideolokoj formi 390 iz 1974. god., koji su napisali Pjer Mare i
Etjen Balibar, predstavlja korak unapred ka reavanju pitanja koja je pokrenuo Altiser, mada,
kako emo videti, ima svoje limite zbog kojih upada u slepu ulicu. Ovaj esej predstavlja
radikalno revidiranje stavova iznetih u Mareovoj Teoriji knjievne proizvodnje u skladu sa
Altiserovom samokritikom. Ovde cilj nove teorije knjievnosti nije teorija knjievne
proizvodnje uopte i njena epistemologija. Teorija knjievne proizvodnje htela je dati
apsolutni metod naune analize knjievnih dela primenjiv na svako delo. Time su se
zanemarila pitanja drutvenih efekata koje proizvodi knjievnost i odnosa ovih efekata unutar
klasne borbe. Mare i Balibar upravo kreu od pitanja materijalnih uslova postojanja
knjievnosti i njenih materijalnih drutvenih efekata u proizvodnji odreenih praksi kao i
odnosa ovih praksi sa drugim drutvenim praksama. Njihov tekst usredsreuje problem
marksistike teorije knjievnosti na funkciju aparata knjievnosti u reprodukciji
kapitalistikih drutvenih odnosa, pa moemo rei da tekst pokuava da reformulie teoriju
knjievnosti u odnosu na Altiserov esej o dravnim ideolokim aparatima. Knjievnost je
ovde tako prvenstveno definisana kao odreena drutvena praksa realizovana unutar kolskog
dravnog ideolokog aparata, koji je dominatni ideloki aparat u kapitalistikom nainu
proizvodnje, i proizvodi se kao efekat ovog aparata. Ona tako nema vie odnos razlike prema
ideologiji, kao neutralna diskurzivnost koja prerauje ideologiju i ukazuje na njenu
390

Etienne Balibar, Pierre Macherey, On Literature as an Ideological Form, Eagleton, Terry. Drew Milne

(ed.), Marxist Literary Theory:A Reader, Blackwell Publishers, Oxford-England, Cambridge-Massachusetts,

1996, str. 275-295

186

nedovoljnost. U centru panje je funkcionisanje knjievnosti kao zasebne ideologije, to jest,

proizvoenje knjievnosti kao ideoloke forme, koja produkuje zasebni ideoloki estetski
efekat. Ne prouava se vie specifina vrsta saznanja koju proizvodi knjievnost, ve
specifina proizvodnja drutvenih efekata knjievnosti, realizovana kroz odreene drutvene
prakse u odreenoj istorijskoj drutvenoj konjunkturi i njena funkcija u reprodukciji ove
konjunkture. Pitanja klasine estetike kakvo je ta je knjievnost? sada gubi na znaaju.
Esencijalistiko fundiranje knjievnosti sada se vidi kao odreena ideoloka forma
knjievnosti proizvedene kroz institucionalne prakse. Knjievnost je tako produkt, efekat,
drutvenih praksa materijalizovanih u kolskom dravnom aparatu.
Mare i Balibar ne daju optu teoriju knjievnosti, ve teoriju naina na koji je proizvedena
knjievnost kao ideoloka forma u francuskom buroaskom drutvu. Umetnost tako nema
sutinu kao takvu, ve je ona uvek efekat odreene konjunkture u kojoj nastaje i u kojoj
deluje i koja joj daje odreenu drutvenu funkciju. Sledei studiju Rene Balibar (Rene
Balibar) i njenih saradnika o francuskom obrazovnom sistemu i klasnoj i lingvistikoj podeli
koja se kroz njegovu praksu realizuje, 391 oni vide knjievnost kao odreenu praksu koja je
putem kolske edukacije determinisana lingvistiki, pedagoki i fikcionalno. Knjievnost je
istorijski konstituisana kao specifina lingvistika praksa umetnuta u obrazovne procese kako
bi proizvela odreene fikcionalne efekte i time reprodukovala buroasku ideologiju kao
dominatnu ideologiju i stoga reprodukovala odreene drutvene odnose dominacije.
Lingvistika determinacija odnosi se na injenicu da je francuska knjievnost zasnovana na
postojanju zajednikog jezika koji kodifikuje lingvistiku razmenu i kojim se tvrdi njegov
univerzalno nacionalni karakter. Zajedniki nacionalni jezik je povezan sa politikom
formom buroaske demokratije i nastao je kao ishod buroaske klasne borbe i njene
kulturne revolucije. Postojanje ovog jezika meutim nije politiki neutralno niti je taj jezik
jedinstven kako ideologija obrazovanja tvrdi. Naime, francuski obrazovni sistem zasnovan je
na podeli na osnovno obrazovanje (primaire-professionnel) i napredno obrazovanje
(secondaire-superieur) koja reflektuje, ali i produkuje klasnu podelu. Ova podela je
zasnovana na lingvistikoj distinkciji koja je realizovana unutar obrazovnih praksi. Na
osnovnom obrazovanju predaje se osnovni francuski (francais elementaire), a na naprednom
knjievni francuski (francais litteraire). Ovde je koren protivrenosti u obrazovnim
391

Rene Balibar, Dominique Laporte, Le franais national: Politique et pratique de la langue nationale sous la

Rvolution, Hachette, Paris, 1974.; Rene Balibar, Les franais fictifs: Le rapport des styles littraires au
franais national, Hachette, Paris, 1974.

187

praksama, izmeu bazine vebe redaction-narration, pukog uenja korektne upotrebe

jezika u opisu realnosti i napredne vebe razumevanja, dissertation-explication de textes,
tzv. kreativnog rada koji pretpostavlja inkorporaciju i imitaciju knjievnog materijala.392
Tako je kroz obrazovne prakse kreirana lingvistika podela koja odraava klasnu podelu i
ideologija zajednikog jezika je dovedena klasnom podelom u kontradikciju. Unutar jednog
zajednikog jezika egzistiraju dva razliita na takav nain da jedan dominira drugim. Dakle,
vladajua klasa stvara jedinstven nacionalni jezik kako bi unifikovala nacionalno drutvo,
dok istovremeno isti taj jezik slui kao sredstvo klasne podele nacionalnog stanovnitva
putem dve razliite upotrebe istog jezika.
Dok je osnovni francuski jezik kojim se slue nie klase koje uglavnom zavravaju samo
osnovno obrazovanje, knjievni francuski je jezik kojim se koriste pripadnici viih klasa
koji ga savladavaju putem vieg obrazovanja, ali i putem porodinog vaspitanja. Dominatna
praksa knjievnosti tako je proizvedena na bazi jezikog i obrazovnog klasnog antagonizma
iji je i produkt i materijalni uslov. Ona je zasnovana kao orue buroaske klasne dominacije
i u ovoj njenoj funkciji je vidljiva njena materijalna egzistencija kao ideoloke forme.
Knjievnost je tako i reprezentacija klasnog anatagonizma, ali i intervencija unutar ovog
antagonizma. Njen materijal je tako ovaj antagonizam, a ne neki specifian objekt, i u odnosu
na njega ona ne moe imati neutralni stav. Dakle, knjievnost nije samo reprezentacija
klasnog antagonizma putem ideologije, ona je sama smetena unutar ovog antagonizma koji
reprodukuje, pa ne postoji univerzalna knjievnost ili knjievnost kao takva. Ovakva
esencijalizacija knjievnosti nije nita vie nego imaginarni efekat vladajue estetske
ideologije koja ovim putem potiskuje svoje primarno politiko utemeljnje.
Mare i Balibar dalje pokuavaju da shvate specifinost knjievnosti kao ideoloke forme,
njen specifian estetski efekat i naine njegove proizvodnje. Problematiku estetskog efekta
oni ralanuju na tri simultana momenta: kontradikcije koje ideoloki knjievni tekstovi
realizuju i razvijaju, nain ideoloke identifikacije proizveden akcijom fikcije i mesto
knjievnih estetskih efekata u reprodukciji dominantne ideologije. Knjievnost kao ideoloka
forma postoji kako bi dala imaginarno razreenje nepomirljivih ideolokih kontradikcija, koje
su produkt antagonistikih klasnih pozicija unutar ideologije. Knjievnost tako prerauje
nepremostive ideoloke kontradikcije i putem razliitih premetanja i supstitucija nudi
reprezentaciju njihovog imaginarnog razreenja. Kako bi postojala knjievnost, sami termini
392

Etienne Balibar, Pierre Macherey, On Literature as an Ideological Form, str.281

188

kontradikcije (i stoga kontradiktornih ideolokih elemenata) moraju biti iskazani specijalnim

jezikom, jezikom kompromisa realizirajui unapred fikciju budueg pomirenja. Ili, bolje
reeno, knjievnost iznalazi jezik kompromisa koji prezentuje pomirenje kao prirodno i
stoga ujedno i neophodno i neizbeno.393 Kao to je rad Rene Balibar pokazao, sam
knjievni jezik nije neutralan u odnosu na ideoloke borbe. Njegova relacija sa ovim borbama
nije sekundarna, ve konstitutivna i stoga je on uvek-ve impliciran u njihovoj proizvodnji.
Knjievni jezik je tako i efekat i generator klasnog antagonizma, ali i mehanizam njegovog
imaginarnog razreenja. Specifinost knjievnog diskursa je proizvedena na nivou
lingvistikog konflikta, na kontradikciji specijalnog jezika koji je istovremeno razliit od
obinog jezika i sadran unutar njega. Funkcija knjienosti je da onda prui imaginarno ili
fikcionalno razreenje kontradikcija izmeu osnovnog francuskog i knjievnog
francuskog, izmeu dve razliite prakse upotrebe navodno jednog zajednikog jezika.
Knjievnost tako predstavlja kompromisnu formaciju iji je cilj da pomiri ove dve klasne
prakse jezika. Knjievna praksa slui kao efekat klasne dominacije tako to istovremeno
koristi osnovni francuski, ali ga istovremeno nadilazi kreativnim konstrukcijama koje se
ue na viim stadijumima kolovanja. Napredni francuski na ovaj nain dominira nad
obinim, ali je ova dominacija sakrivena kompromisnom formacijom knjievnosti, pa je
zadrana fikcija jednog i jednistvenog jezika. Knjievni diskurs onda proizvodi i iluziju
zajednitva putem uestvovanja u istom, zajednikom nacionalnom jeziku, ali i drutvenu
distinkciju koja ima utemljenje u razliitim praksama ovog zajednikog jezika. Upravo zato
to je ovo pomirenje postignuto unutar zajednikog jezika, knjievnost uspeva sakriti ove
odnose dominacije. Dakle, prema Balibaru i Mareu, knjievnost je ideoloka u svojoj formi,
a ne u svom sadraju. Motivi, teme, narativni elementi, afektivne komponenete itd.
knjievnosti su od sekundarnog znaaja u odnosu na ovaj bazian mehanizam knjievnosti
kao kompromisne formacije utemljenje na lingvistikom klasnom anatagonizmu. Sadraj
knjievnosti ima istu funkciju kao Frojdov koncept sekundarne elaboracije snevalake misli,
koja gradi fasadu sna kako bi odvratila panju svesti od nesvesne elje koja se manifestuje u
snu. Knjievnost tako moe imati i marksistiki sadraj, prikazivati razliite oblike klasne
borbe, meutim sve dok ne dovodi u pitanje svoje utemljenje u lingivstiko-obrazovnoj
kontradikciji ona ostaje buroaska knjievnost, a njen sadraj fasada teksta. Dijalektiki,
knjievnost je simultano produkt i materijalni uslov lingvistike podele u obrazovanju, uslov
i efekt svoje sopstvene kontradikcije. Nije iznenaenje stoga da ideologija knjievnosti, sama
393

Isto, str. 284

189

deo knjievnosti, mora neprestano delati kako bi poricala ovu objektivnu bazu: da prikazuje
knjievnost najpre kao stil, kao delo individualnog genija, svesnog ili prirodnog, kao
kreativnost itd., kao neto izvan (i iznad) procesa obrazovanja, koje samo vri diseminaciju
knjievnosti, i da komentarie na nju iscrpno, ali bez mogunosti da je potpuno uhvati. Koren
ove konstitutivne represije je objektivni status knjievnosti kao istorijske ideoloke forme,
njen odnos prema klasnoj borbi. Prva i poslednja zapovest u njenoj ideologiji je: Moe
opisati sve forme klasne borbe sem onu koja te odreuje. 394 Dakle, knjievnost kao
specifina ideoloka forma mora konstantno poricati svoje fundamentalno klasno odreenje i
svoju stvarnu politiku funkciju u odranju odreenih hegemonijskih drutvenih odnosa. Ova
njena primarna funkcija tako je upisana u samu instituciju knjievnosti u buroaskom
drutvu. U ovome se ogleda i njena specifinost u odnosu na ostale drutvene ideologije.
Knjievnost tako uspeva dati imaginarno razreenje nerazreivih ideolokih kontradikcija
tako to e premestiti itav ansambl ideolokih kontradikcija na samo jednu kontradikciju,
lingvistiku, i razreiti je svojom kompromisnom formacijom. Dakle, knjievnost uspeva da
udvostrui odreenu ideoloku kontradikciju, prevodei je u lingvistiku, i da je fikcionalno
razrei.
ini se da e Balibar i Mare objasniti i dati primere ovog mehanizma premetanja,
maskiranja i razreenja ideolokih kontradikcija putem knjievnih kompromisnih formacija
u analizi drugog aspekta estetskog efekta koji je efekat identifikacije. Efekat identifikacije je
ovde povezan sa Altiserovom tezom da je funkcija ideoloke prakse interpelacija individua u
subjekte. Knjievnost kao ideoloka praksa stoga proizvodi svoje subjekte: Autora, Delo,
itaoca, Likove.. U knjievnosti je proces konstitucije subjekata i njihovog meusobnog
prepoznavanja meditiran kreiranjem sveta fikcije. Efekat fikcije je utemeljen na kreiranju
efekta realnosti. Knjievnost tako nije stvar reprezentacije stvarnosti, ve diskurzivnog
proizvoenja efekta realnosti preko koga e se itaoci fiktivno indentifikovati sa likovima.
Knjievnost stoga nije fikcija niti reprezentacija realnosti, ve proizvoenje efekta fikcije koji
interpelira individue u knjievne subjekte dajui im kvazi-realnu subjektivnost. Realistini
efekat je temelj ove interpelacije koja ini likove ili sam diskurs ivim i omoguava
itaocima da zauzmu stav prema imaginarnim borbama kakav bi imali prema stvarnim, ali
bez ikakve opasnosti.395 Efekat realnosti, dakle, u knjievnosti ima funkciju fasade teksta
koja uzrokuje imaginarnu identifikaciju pojedinaca u svoj fiktivni svet. Ovde tako potpuno
394

Isto, str. 282

395

Isto, str. 289

190

nedostaje analiza odnosa izmeu razliitih ideolokih protivrenosti i njihove transformacije

unutar fiktivnog sveta knjievnosti. Ovaj svet fikcije, puki efekat realnog, tako predstavlja
istu iluziju, masku, i jedina stvarnost knjievne prakse je u lingvistikom klasnom
anatagonizmu.
Konano stiemo do estetskog efekta kao efekta ideoloke dominacije. Estetski efekat
knjievnosti se realizuje kroz produkciju i reprodukciju knjievnih radova i predstavlja
partikularni ideoloki efekat koji se razlikuje od drugih (religioznih, pravnih, politikih) iako
je povezan sa njima. Ve je Teorija knjievne proizvodnje pokazala kako je svaki knjievni
tekst drutveno determinisan i da ova uslovljenost onemoguuje autora da bude vrhovni
kreator svoga dela. Autor je materijalni agent, posrednik umetnut u odreeno mesto, pod
uslovima koje nije stvorio, potinjen kontradikcijama koje po definiciji ne moe kontrolisati,
podvrgnut drutvenoj podeli rada, karakteristinoj za ideoloku nadgradnju buroaskog
drutva, koja ga individualizuje.396 Mare i Balibar sada dodaju da je proces proizvodnje
knjievnog teksta neodvojiv od procesa njegove drutvene reprodukcije. Njegovi itaoci su
kroz obrazovne prakse prinueni da ga primaju na odreene naine, pa je knjievni efekat
determinisan ovim ritualima knjievne konsumpcije i kulturne prakse. Interpretacije, kritike i
komentari nisu tako sekundarni u odnosu na zavreno knjievno delo. Oni determiniu i nain
njegove recepcije, ali i nain njegove proizvodnje. Kako bi bio priznat kao knjievni, jedan
tekst se tako mora povinovati vaeim estetskim kanonima koji ga verifikuju kao umetnost. U
odnosu na promenu ovih interpretativnih okvira, neki tekst moe i prestati da se smatra
knjievnim ili moe zadobiti status knjievnog, a da ga ranije nije imao. Knjievni tekst tako
je neodvojiv od ovih praksi koji aktiviraju njegovo znaenje i stoga predstavlja kontinuiran
proces pre nego gotovu i omeenu stvar. 397 Kroz obrazovne prakse ove interpretacije bivaju
naturalizovane i predstavljene kao neutralna i slobodna razmiljanja o lepoti, stilu,
396

Isto, str. 290

397

Umetnika dela su procesi, a ne stvari, zato to nikad nisu proizvedena jednom za svagda, ve su uvek

podvrgnuta reprodukciji; ona ak ne nalaze svoj identitet ili sadraj drugaije nego putem procesa neprekidne
transformacije. Ne postoji vena umetnost, niti postoje nepromenljiva umetnika dela., Pierre Macherey, The
Problem of Reflection, SubStance, Vol. 5, No. 15, 1976, str. 10. Ovaj stav meutim ne vodi ka
poststrukturalistikom slavljenju slobodne igre italakih interpretacija umetnikog teksta ve ka analizi
mehanizama interpretacije i njihovoj drutvenoj situiranosti. Umesto o najrasprostranjenim interpretacijama tako
bi trebalo govoriti o dominatnim interpretacijama, interpretacijama koje su iroko prihvaenje zato to ih
odreene relacije dominacije i moi detreminiu da to postanu., Warren Montag, Louis Althusser, Palgrave
Mackmillan, Basingstoke Hampshire, New York, 2003, str. 2

191

istini itd. Estetski efekat teksta se upravo realizuje kroz pokretanje ovog lanca asocijacija
koji se ini kao slobodan, a zapravo je predeterminisan. Njegova ideoloka funkcija je u
estetiziranju ideolokih kontradicija iz drugih ideologija, koje su premetanjem u sferu
umetnosti imaginarno razreene. Ba zbog toga to se predstavlja kao slobodan diskurs
povezan sa linim ukusom, estetski efekat interpelira itaoce kao slobodne subjekte koji se
dobrovoljno preputaju ideolokoj potinjenosti. Ideologija se tako ne ini kao mehaniko
nametanje, usiljeno kao religiozna dogma, koje pojedinci moraju ponavljati verodostojno.
Ona se doima kao ponuena za interpretaciju, za subjektivnu privatnu upotrebu pojedinaca.
Radi se o privilegovanom agentu ideoloke subjekcije, u demokratskoj i kritikoj formi
slobode miljenja.398
Na ovaj nain estetski efekat slui kao efekat dominacije, slui potinjavanju subjekata
dominatnoj ideologiji vladajue klase. Dalje, on ima razliite efekte na pripadnike
antagonistikih klasa. Formalno, knjievnost kao ideoloka formacija realizovana u
zajednikom jeziku namenjena je svima i ne pravi distinkcije u odnosu na itaoce. Meutim,
ova subjekcija ima razliite efekte na obrazovane pripadnike dominatne klase, koji imaju
iluziju slobode miljenja unutra ideologije i oseaj vladanja knjievnom praksom, nasuprot
pripadnika eksploatisane klase sa elementarnim obrazovanjem, koji oseaju inferiornost pri
susretu sa knjievnou budui da im nedostaju italake i lingvistike kompetencije koje se
stiu na naprednom nivou obrazovanja. Njihov diskurs je tako obeleen kao neadekvatan za
izraavanje navodnih kompleksnih ideja i oseanja dostojnih statusa knjievnosti. Pripadnici
viih klasa na ovaj nain putem upotreba knjievnog jezika koji je superiorniji od obinog
kulturalizuju i naturalizuju svoje pravo na vladanje. Ova klasna dominacija dakle obeleava
in recepcije, ali je upisana i u samu materijalnu konstituciju knjievnog teksta. Kako smo
videli, knjievni jezik mora sadrati u sebi i opti jezik kako bi odrao iluziju zajednikog
nacionalnog jezika i produkovao efekat realnosti, ali ga istovremeno nadilazi neobinim
upotrebama i kreativnim konstrukcijama.
Dakle, Balibar i Mare uvode ideju praktinog postojanja knjievnosti unutar dravnog
obrazovnog aparata. Ovo praktino postojanje knjievnosti obuhvata kako njenu proizvodnju,
tako i njenu reprodukciju putem edukacije i intrepertacija koje determiniu njenu upotrebu.
Knjievnost na ovaj nain oblikuje odreene drutvene odnose i u ovoj funkcije je vidljivo
njeno materijalno, praktino postojanje. Knjievnost je tako pre svega odreena drutvena
398

Etienne Balibar, Pierre Macherey, On Literature as an Ideological Form, str. 292

192

institucija ija je funkcija imaginarnog razreenje drutvenih protivrenosti, pa moemo rei

da je ona suplementarna institucija koja navodno donosi neutralnu drutvenu poziciju i ovim
proizvodi efekat drutvene kohezije. Novitet u odnosu na Altiserovu teoriju takoe
predstavlja uvoenje problematike nacije. Knjievnost je tako i nacionalna institucija
konstituisana na zajednikom nacionalnom jeziku i njegovim kontradikcijama. Meutim,
problem ove teorije je redukovanje knjievnosti na ovu konstitutivnu lingvistiku
protivrenost i na unapred determinsan mehanizam kompromisne formacije. 399 Lingvistika
kontradikcija je ovde viena kao sutina knjievne prakse, dok svi ostali elementi knjievne
proizvodnje predstavljaju samo fasadu teksta koja maskira ovaj bazian ideoloki
mehanizam. Knjievnost tako nema drugu stvarnost od ove kontradikcije koja je njena
materijalna baza, dok svi ostali nivoi knjievnog teksta predstavljaju privid i mistifikaciju,
efekat realnog kao imaginarno koje interpelira pojedince. ine se tako da su Balibar i Mare
ovde napustili problematiku nadodreenja procesa knjievne proizvodnje i dali mu
ustanovljenje u formi ekspresivnog kauzaliteta. Kako smo videli, proces i mehanizam
premetanja, transformacije i kondenzovanja kontradikcija iz drugih ideologija i njihovo
imaginarno razreenje u knjievnosti kao kompromisnoj formaciji nisu u eseju adekvatno i
detaljno objanjeni. Altiserova problematika recipronog kauzaliteta bi ovde zahtevala
objanjenje naina na koji druge ideoloke kontradikcije nadodreuju lingvistiku. U eseju
lingvistika kontradikcija na neobjanjen nain svodi sve ostale drutvene i ideolole
kontardikcije na sebe i proizvodi njihovo imaginarno razreenje i efekat ideoloke
interpelacije. Dalje, Balibar i Mare ne teoretizuju nain na koji bi emancipatorska
knjievnost mogla postojati i putem koje prakse bi mogla proizvoditi kontra-hegemonijske
uinke. ini se da esej osuuje kompletnu modernu francusku knjievnost kao buroasku
budui da je utemeljuje u dominatnom buroaskom ideolokom aparatu, koli, koji potpuno
odreuje i njene procese proizvodnje i recepcije, i u lingvisitkom sukobu izmeu opteg
jezika i knjievnog jezika. Svako delo koje bi eleo da bude priznato kao knjievno stoga
neizbeno predstavlja kopromisnu formaciju koja reprodukuje buroasku dominaciju. Ovde
je implicitan stav da revolucionarna knjievnost mora preobraziti itav aparat proizvodnje i
recepcije umetnosti. Ona bi morala podstai novu praksu umetnosti koja bi imala
revolucionarne efekte u promeni drutvenih odnosa. Ovo bi znailo potpunu redefiniciju

399

Za kritiku Balibarovog i Mareovog eseja videti takoe: Robert Paul Resch Macherey and Etienne Balibar:

Marxism Against Literature?, Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory, University of California
Press, Berkeley/Los Angeles/Oxford, 1992, str. 301-308;

193

koncepta i institucije knjievnosti koju je nemogue zamisliti bez kompletne revolucionarne

promene obrazovanog aparata i lingvistike distinkcije koju on produkuje. ini se tako da
Balibar i Mare dolaze do istih radikalnih politikih stavova kao i Altiser koji tvrdi da je bez
ustanovljanja proleterskih dravnih aparata projekat komunistike drutvene revolucije
neostvariv. Marksistika knjievnost ne moe se zadovoljiti samo prikazom marksistikih
sadraja unutra buroaske institucije umetnosti, budui da je ideologija umetnosti zasnovana
u njenom praktinom delovanju putem ideolokih dravnih aparata. Balibar i Mare na kraju
eseja govore o tome da je knjievni aparat mesto klasne borbe budui da je ideologija
potinjenih komponenta koja mora biti nuno prisutna unutar vladajue ideologije. Efekt
dominacije tako podrazumeva konstantnu aktivaciju kontradikcije i pratei ideoloki rizik
on uspeva na bazi samog ovog rizika koji je izvor njegove moi.400 Meutim, ovde nije
jasno na koji nain je ideologija potinjenih prisutna u knjievnim tekstovima, sem putem
opteg francuskog, jezika masa, koji je i sam buroaska konstrukcija i koji upravo
omoguuje knjievnosti da interpelira pojedince iz ovih slojeva proizvoenjem efekta
realnog. Ovde dalje nije objanjen ni razlog zato, putem kog mehanizma, potinjeni
prihvataju knjievnu ideologiju putem koje su postavljeni u poziciju onih nad kojim se vri
dominacije. Ukratko, Balibarovom i Mareovom eseju nedostaje analiza kompenzatorskog
mehanizma putem koga knjievnost prua potinjenima (imaginarne) razloge da uestvuju u
reprodukciji diskursa i praksi buroaske dominacije. Esej takoe zanemaruje afektivnu
komponetu u procesu subjektivizacije pojedinaca putem knjievnosti, pa bi ova komponenta
podrazumevala i izvesne kompenzatorske uitke putem kojih se potinjeni identifikuju sa
ideologijom koja ih potinjava. U narednom poglavlju potraiemo odgovore na ove
probleme u teoriji umetnosti Fredrika Dejmsona.

400

Etienne Balibar, Pierre Macherey, On Literature as an Ideological Form, str. 293

194

8. Fredrik Dejmson: Dijalektika ideologije i utopije

U ovom poglavlju slediemo dogmatian pristup teorijskom delu amerikog marksistikog

teoretiara umetnosti, Fredrika Dejmsona, koji je predloio Jan Bjukenan (Ian Buchanan). 401
Prema njemu Dejmson je uglavnom prikazivan kao autoritativan italac i interpretator
drugih teoretiara i filozofa, a retko kao originalan mislilac i osniva specifinog diskursa i
teorijskog sistema. Ovaj prikaz e tako pokuati da zahvati Dejmsonov opus u celini,
pokuavajui da iz njega izlui karakteristian metod analize umetnikih, kulturnih i
teorijskih tekstova. Pokuaemo stoga da pokaemo da metod koji je predloio u svom ranom
tekstu Metakomentar402 predstavlja fundament njegove teorije koji je zadran u svim
kasnijim delima uz konstantne modifikacije i unapreivanja u odnosu na nova saznanja, ali
primarno u odnosu na promene u drutveno-politikoj konjunkturi. Kao marksistiki
teoretiar Dejmson se uvek zalagao za uniju teorije i prakse i njegov rad je tako vezan za
miljenje mogunosti politike revolucije u razliitim istorijskim i drutvenim situacijama
koje nadeterminiu svaku teorijsku praksu. Dejmson e svoju teoriju umetnosti prilagoavati
u odnosu na ove promene koje uzrokuju menjanje strategija leviarkse politike prakse, uvek
imajui na umu ovaj iri horizont politike koji predstavlja nesvesno svih umetnikih
tekstova.403 Dejmson prua na svoj specifian nain koncept teorije umetnosti koja je uvek
izvesna intervencija u datoj drutveno-teorijsko-umetnikoj konjunkturi. Njegova teorija
umetnosti tako nastavlja ideju Luja Altisera koja posmatra polje teorije kao arenu premetene
politike borbe. Konjunktura stoga predstavlja odreujui preduslov pojave odreene
umetnike produkcije i odreenog teorijskog shvatanja umetnosti. U odnosu na svoje
pozicioniranje u ovom sloenom sistemu meuodnosa date konjunkture, svaka umetnika
praksa i teorija umetnosti stie svoje znaenje i proizvodi odreene estetsko-politike efekte.
Zakljuak koji Dejmson izvodi iz ove konjunkturalne logike umetnike i teorijske prakse je
da ne postoje univerzalne forme emancipatorne umetnosti i da ideoloka valenca umetnosti
401

Ian Buchanan, Reading Jameson Dogmatically, Historical Materialism, 10:3, 2002, str. 223-243

402

Fredric Jameson, Metacommentary, The Ideologies of Theory, Verso, London/New York, 2008, str. 5-19

403

Za analizu Dejmsonovog opusa koja se usredsreuje na uticaj promene istorijsko-drutvenih okolnosti na

promene u njegovoj teoriju videti: Philip E. Wegner, Perodizing Jameson, or, Notes towards a Cultural Logic
of Globalization, Caren Irr, Ian Buchanan (ed.), On Jameson: From Postmodernism to Globalization, State
University of New York Press, Albany, 2006, str. 241-279

195

varira u odnosu na svoje pozicioniranje unutar razliitih istorijskih konjunktura. Jedna ista
umetnika forma tako moe imati razliite ili ak sasvim suprotne ideoloke funkcije u
razliitim konjunkturama. Dejmsonova teorija umetnosti takoe nastavlja pokuaj
altiserovske kole da nae odgovarajuu artikulaciju teorijskih diskursa psihoanalize i
marksizma. Naglasak na pojmu fantazije koji povezuje ova dva domena, subjektivni i
istorijski, pribliie Dejmsona stavovima koje smo nali u delu Rastka Monika, dok e
naglasak na utopijskom elementu svake ideologije koji vri intrepelaciju subjekata omoguiti
sponu sa teorijom ideologije i subjekta Etjena Balibara. Povezivanjem psihoanalitikog
pojma fantazije sa utopijskom drutvenom projekcijom, Dejmson e tako omoguiti, ne
samo funkcionalistiku analizu mesta odreenom umetnikog dela u procesima reprodukcije
odreenog naina proizvodnje, ve i temelje za miljenje kritine, subverzivne umetnike
prakse. Pitanja pokrenuta u Altiserovom nedovrenom tekstu o Bertoltu Brehtu dobijaju
odgovore u radu Dejmsona. Njegov projekat tako podrazumeva odreivanje specifine
ideoloke funkcije koju dominatna umetnika dela ili pravci vre u reprodukciji odreene
klasne dominacije u datom istorijskom drutvu, deskripciju naina na koji umetnost
interpelira subjekte u svoj specifian diskurs nudei im izvesna kompenzatorska
zadovoljstva, kao i detektovanje naina na koji opoziciona umetnost moe subvertirati
vladajue umetnike prakse i voditi ka kritici i preobraaju vladajuih drutvenih struktura.
Pojam utopije tako ini kljunu taku Dejmsonove teorije umetnosti. Utopija vri i
ideoloku subjektivaciju pojedinaca unutar dominatne ideologije hvatajui njihove nesvesne
fantazme u svoj mehanizam interpelacije, ali utopija omoguava i subverziju te iste ideologije
budui da je vladajua ideologija strukturalno u nemogunosti da obezbedi ispunjenje svojih
utopijskih obeanja.

8.1 Metakomentar
Dejmson poetnu elaboraciju svog metoda knjievne analize daje u tekstovima
Metakomentar i Ka dijalektikoj kritici 404 iz 1971. god. Metakomentarom Dejmson
zapoinje reformulaciju marksistike hermenautike kroz prolemiku sa formalistikim i
strukturalistikom kritikom i njenim napadima na koncepte interpretacije, sadraja i
reprezentacije. Povod tekstu je odricanje od pojma sadraja knjievnog teksta u eseju Protiv

404

Fredrik Dejmson, Ka dijalektikoj kritici, Marksizam i forma, Nolit, Beograd, 1974, str. 310-414

196

interpretacije405 Suzan Zontag (Susan Zontag). Dejmsonov koncept metakomentara

ukazuje na to da mi nikad nemamo direktan, neposredan pristup knjievnom tekstu, da je
tekst uvek posredovan kroz slojeve ranijih interpretacija ili kroz nataloene italake navike
razvijene iz tih nasleenih interpretativnih tradicija. Metakomentar tako predstavlja komentar
ovih komentara, njihovu kritiku koja im odbija pretenziju na potpunost, samodovoljnosti i
univerzalnu validnost, ali istovremeno zadrava njihovu ogranieno vaenje kao izvesnu
'istinitu pogreku' koja ima lokalnu istorijsku opravdanost. Metod metakomentara je zasnovan
na istorijskoj refleksivnosti kao najvanijem uslovu dijalektike misli: Dijalektika misao je
po samoj svojoj strukturi svest o sebi, i moe se opisati kao pokuaj da se misli o samom
objektu i istovremeno o naem procesu miljenja; ili da upotrebimo figuru blie nauci, da se u
eksperiment uraunava i poloaj posmatraa (...) Za marksistiku dijalektiku pak, svest o sebi
kojoj ona tei jeste svest o mislioevom poloaju u drutvu i istoriji i o granicama koje toj
svesti namee njegov klasni poloaj ukratko, o ideolokoj i situacijskoj prirodi svakog
miljenja (...)406 Prema Dejmsonu anti-interpretativnoj kritici nedostaje uzimanje u obzir
drutvene i istorijske uslovljenosti njenog sopstvenog diskursa, istorijskih preduslova
zauzimanja vlastite pozicije iskazivanja, i stoga drutvenih i ideolokih uinaka koje ona
proizvodi svojim iskazom. Tako, na primer, strukturalizam prema njemu zabranjuje sebi
svaki komentar o sebi i o sopstvenim konceptualnim instrumentima, koji su shvaeni kao
veni.407 Metod knjievne analize stoga bi trebalo istorizovati, kako mu se ne bi dozvolilo da
postane produkt vlastitih premisa, i kako bi uzeo u obzir svoju decentriranost, svoju
nadoreenost sferom drutva, politike i istorije. 408 Istovremeno i objekt analize, konkretan
knjievni tekst, mora biti takoe istorizovan, ali i doveden u dijalektiku vezu sa procesom
analize, budui da on uvek namee analizi odreeno, njemu odgovarajue itanje, koje onda
moe biti protumaeno kao univerzalan sud o knjievnosti i umetnosti uopte. Tako tvrdnja
Zontagove da knjievnost nema sadraj proizilazi iz logike proizvodnje modernistike
umetnosti koja naizgled nema determinisan sadraj u tradicionalnom smislu kakav ima
405

Susan Sontag, Against Interpretation, Macmillan, New York, 1966.

406

Fredrik Dejmson, Ka dijalektikoj kritici, str. 342-343

407

Fredric Jameson, Metacommentary, str. 15

408

Mislim da je aksiomatino da filozofija koja u sebi ne ukljuuje teoriju vlastite specifine situacije, koja ne

ostavlja mjesto za neku bitnu svijest o sebi, zajedno sa svijeu o objektu kojim se bavi, koja nam ne prua neko
temeljeno objanjenje vlastitog znanja istovremeno dok i dalje upoznaje ono to hoe znati, mora obavezno
svriti na tome da crta vlastito oko, a da to i sama ne zna., Fredric Jameson, U tamnici jezika: Kritiki prikaz
strukturalizma i ruskog formalizma, Stvarnost, Zagreb, 1978, str. 170

197

realistika umetnost. Univerzalna pretenzija starije kritike koja trai znaenje u sadraju
knjievnog teksta je tako zamenjena jednako fiksnom metodom, koja takoe rauna na svoju
univerzalnu validost, tvrdei da sva umetnost nema sadraj, da je sva umetnost formalistika.
Ova tvrdnja tako ima svoje lokalno opravdanje, svoju parcijalnu istinu, budui da odgovara
umetnikim delima iz jednog istorijskog perioda, meutim, dokazivanje da ona ne moe biti
primenjena na umetnike tekstove iz drugih epoha ukazuje na njenu nedovoljnost i potrebu
da ona bude nadometena jednom obuhvatnijom kritikom koja je nee jednostavno izbrisati,
ve hegelovski istovremeno i ponititi i sauvati. Za Dejmsona je marksizam kao
metakomentar upravo ovaj iri horizont interpretacije koji poput Brehtovog ouavanja
menja znaenje pojedinih kritika i daje im novu funkciju.
Metakomentar, dakle, istovremeno sa analizom knjievnog teksta vri i analizu 'mentalnih
procesa' pomou kojih se trudimo da razumemo jedan tekst. Tako problem interpretacije
izvesnog 'tekog', 'neitljivog' modernistikog teksta, koji nema naizgled transparentnan
sadraj, ne bi trebalo reiti direktnim traenjem njegovog znaenja, jer takav vid tumaenja
reava dilemu pod njenim uslovima, to jest, pod uslovima manifestnog plana analiziranog
teksta. Potrebno je izai iz mita neposrednog itanja i napraviti dijalektiki odmak od ovakve
interpretativne operacije na taj nain to e postojanje interpretativnog problema, a ne
njegovo direktno razreenje, postati objekt analize: Ali svest o sebi ne znai introspekciju, i
dijalektiko miljenje nije nikako lina misao, ve nain kojim se izvesni materijal podie u
svest, ne samo kao predmet nae misli nego i kao skup operacija uma koje namee unutranja
priroda tog objekta (...) Jer poto ono (dijalektiko miljenje) stavlja stariju operaciju uma, ili
reavanje problema, u novi i iri kontekst, ono time pretvara sam problem u reenje, ne
pokuavajui vie da reava dilemu direktno, pod njenim uslovima, ve shvatajui tu dilemu
kao znak dubljih protivrenosti skrivenih u samom nainu postavljanja problema. Tako, kad
se naivan italac nae pred nejasnom poezijom, on odmah pokuava da je protumai, da rei
neposredne tekoe prenoenjem u providnost racionalne misli; dijalektiki izvebani italac
pak uzima za predmet svog itanja samu nejasnost i nastoji da odredi njenu specifinost i
strukturu i da je uporedi sa drugim formama verbalne neprovidnosti. Tako naa misao ne
uzima za gotovo slubene probleme, nego zalazi iza zavese da bi najpre utvrdila poreklo tog
odnosa subjekta i objekta.409 Dakle, ovde vidimo analogiju izmeu Dejmsonovog pristupa
analizi knjievnog dela i Mareove teorije knjievne proizvodnje: u oba sluaja interpretacija
409

Fredrik Dejmson, Ka dijalektikoj kritici, str. 343-344

198

ne sme negirati materijalnost teksta, njegovu specifinu formu, na nain da e je prevesti u

transparentnost jedinstvenog, koherentnog znaenja. Pravi poetak analize je stoga pitanje:
zato analizirani tekst ima ba tu formu, a ne neku drugu? Dalje bi trebalo analizirati samu
potrebu i motive za interpretacijom teksta, pa bi trebalo zameniti pitanje Kako interpretirati
tekst? pitanjem Zato uopte potreba za interpretacijom teksta?. 410 Meutim, i samo
nepostojanje potrebe za interpretacijom takoe zahteva interpretaciju. Tako izvesna knjievna
dela, kakva su ona klasinog realizma, izgledaju samodovoljna i samoopravdana, pa naizgled
ne iziskuju suplementarni komentar. Upravo ovaj oseaj kompletiranosti i naeg zadovoljsta
u itanju ovakvog tekstva iziskuje analitiku elaboraciju, tako da svaka individualna
interpretacija mora ukljuiti interpretaciju svog sopstvenog postojanja, mora pokazati svoje
sopstvene akreditive i opravdati sebe: svaki komentar mora tako biti u isto vreme takoe i
metakomentar.411 Svaka interpretacija stoga bi trebalo da usmerava panju nazad na
istorijsku situaciju svoje interpretacije i interpretiranog dela, na istorijsku situaciju koja
predstavlja preduslov mogunosti iskaza same interpretacije.
Prema

Dejmsonu

koncept

metakomentara

pokazuje

analogije

sa

Frojdovom

hermenautikom baziranoj na distinkciji izmeu simptoma i potisnute ideje, izmeu

manifestnog i latentnog sadraja, izmeu preruavanja i preruene poruke, to jest, sa
metodom koji ne polazi od direktnog traenja znaenja, ve otkrivanja cenzure i logike
njenog delovanja. Stoga primarno pitanje postaje ono logike nunosti kojom je odreeno
knjievno delo dobilo svoj odreeni oblik, a ne neku drugi, pa je naglasak dat procesu
transformacije putem kojeg knjievni tekst vri preradu nekog latentnog sadraja, to jest,
nainu na koji vri cenzuru ovog sadraja. Za Dejmsona ovaj sadraj je uvek drutvo i
istorija, sa svim svojim protivrenostima, koje knjievni tekst prerauje, tako da je potrebno
protumaiti sam proces iskrivljenja ovog sadraja u datom tekstu. Latentni sadraj, pak nije
pasivna materija, ve

poseduje sopstvenu logiku, logiku sadraja, koja prua otpor

proizvodnji knjievnog dela, tako da ovaj proces nikako ne moe biti proizvoljan. Ovaj
latentni sadraj nije predmet analize knjievnog dela budui da on uvek-ve ima znaenje:
Sadraj nije potrebno obraditi ili interpretirati budui da je on po sebi ve sutinski i
neposredno smislen, smislen na nain na koji su gestovi u situaciji smisleni, ili reenice u

410

Fredric Jameson, Metacommentary, str. 10

411

Isto, str. 7

199

konverzaciji.412 Knjievni tekst tako predstavlja vrstu frojdovske sekundarne elaboracije

prvobitnog drutveno-istorijskog materijala. Predmet interpetacije postaje tako sam proces
transformacije
potiskivanja.

latentnog

sadraja

deskripcija

njegovih

mehanizama

cenzure

413

Dalja analogija sa psihoanalitikom praksom ukazuje na postojanje knjievnog dela kao

kreacije odreenog nesvesnog fantazma koji nije samo privatne prirode pisca, ve ima
neizbean kolektivni i ideoloki karakter koji obezbeuje libidinalnu invensticiju italaca u
njega. Ovde Dejmson koristi koncept motivacije postupka pozajmljen od ruskih formalista.
Naime, za ruske formaliste svrha umetnikog dela je njegovo vlastito proizvoenje, pa se
umetnost shvata kao samosvrhovita i samoreferencijalna, i kao takva se ne moe se svesti na
neko njoj eksternalno znaenje. Dejmson navodi primer analize Gogoljeve (Nikolai
Vasilievich Gogol) pripovetke injel od strane Borisa Ejhenbauma (Boris Eikhenbaum). 414
Za Ejhenbauma Gogoljev umetniki cilj u ovom delu je proizvoenje odreenog stila, ruske
oralne narodne forme skaza, koju prevodi u knjievni oblik kroz produkciju odreenih
reenica. Ono to se obino uzima za sadraj knjievnog dela, likovi, prie, detalji iz
svakodnevnice, anegdote itd., slui samo kao sirovi materijal koji omoguava motivaciju
postupka izvoenja ove forme. Dejmson prerauje ovaj koncept kroz psihoanalitiki i
marksistiki diskurs. Cilj umetnikog teksta je proizvoenje odreenog drutvenog
fanatazma, a istorijske drutvene okolnosti sa svojim protivrenostima i anksioznostima
predstavljaju motivaciju ovog ideolokog fantazma. Tako Dejmson kritikuje interpretaciju
nauno-fanatastikog filma od strane Zontagove koja tvrdi da su filmovi tog anra ekspresija
strahova svakodnevne egzistencije hladnoratovske Amerike. Ovo tumaenje upravo polazi od
manifestnog plana dela i tumai ga pod njegovim uslovima. Ali ta ako su ovi uslovi samo
preruenje, samo manifestni sadraj koji slui da maskira i odvrati nau panju od nekog
412

Isto, str. 16

413

Uporedi sa tumaenjem Frojodove analize snova od strane Slavoja ieka: Struktura je uvek trojna; uvek su

na delu tri elementa: manifestni tekst sna, latentni sadraj sna ili misao i nesvesna elja artikulisana u snu. Ova
elja vezuje sebe za san, ona umee sebe u meuprostor izmeu latentne misli i manifestnog sadraja; ona dakle
nije 'sakrivenija' u odnosu na latentnu misao, on je rezolutno vie 'na povrini' i sastoji se potpuno od
oznaiteljskih mehanizama, od tretmana kojem je latentna misao podvrgnuta. Drugim reima, njeno jedino
mesto je u formi 'sna': prava tema sna (nesvesna elja) artikulie sebe u radu sna, u elaboraciji svoje 'latentne
misli'., Slavoj iek, Sublime Object of Ideology, Verso, London, 2008, str. 6
414

Boris Ejhenbaum, Kako je napravljen Gogoljev injel, Aleksandar Petrov (ur.), Poetika ruskog

formalizma, Prosveta, Beograd, 1970, str. 245-265

200

bazinijeg zadovoljstva koje se deava u formi? 415 Dejmson detektuje u filmovima ovog
anra proizvoenje mistike naunika kao fantazma neotuenog rada koji slui kao
imaginarna dopuna anksioznostima svakodnevnog rada u Americi 50-ih godina dvadesetog
veka. 416 Ove anksioznosti rada amerike svakodnevnice predstavljaju latentni sadraj dela
koji fanatazam neotuenog rada naunika prerauje ispunjavajui nesvesnu utopijski elju
gledalaca za drugaijom vrstom rada. Prema Dejmsonu ovde se radi o vrsti zadovoljstva
koja krije svoje prisustvo. Ne postoji, dakle, direktna identifikacijia sa likovima iz zapleta,
ve je u pitanju nesvesna identifikacija sa samim fantazmatskim mehanizmom, strukturom,
koja hvata gledaoce na nesvesnom planu i koja predstavlja okvir koji dri ceo zaplet ovih
filmova skupa kao celinu i koja je stoga preduslov svih drugih uslovnih identifikacija. Dakle,
lakanovskim renikom kazanom: imamo simboliku, nesvesnu, potisnutu identifikaciju
gledalaca sa ovom fantazmatskom strukturom koja predstavlja bezuslovnu vrstu identifikacije
i imaginarnu uslovnu identifikaciju sa likovima iz filma. Svi ostali narativni elementi ovih
filmova slue kao motivacija ovog temeljnog fantazma i istovremeno kao ekran koji krije
njegovo prisustvo. Nezadovoljstva gledalaca i utopijske elje za promenom su stoga
kanalisane u kompenzatorski fantazam koji ima dvostruku funkciju: da indirektno zadovolji
gledaoevu elju za promenom tako to e je preusmeriti u ovu supstitutivnu formaciju, i tako
je pacifikovati i kontrolisati, i da sprei gledaoca da pronae strukturalne uzroke svog
nezadovoljstva u drutvenom sistemu.

415

Fredric Jameson, Metacommentary, str. 16

416

(...) ovi radovi, naroito u periodu njihovog vrhunaca nakon rata i u 1950-im, pre otvoreno izraavaju

mistiku naunika. Ovim ne referiem na eksternalni presti ili drutvenu funkciju, ve pre na vrstu kolektivnog
narodnog sna o prilikama samog naunika on ne radi stvarno, ali ima mo i krucijalnu znaajnost; njegova
nagrada nije novana, ili barem novac nije njegov cilj; postoji neto fascinantno u vezi njegove laboratorije
(domaa radionica uveana u institucionalni status, kombinacija fabrike i klinike), u vezi njegovog rada nou
(on nije vezan za rutinu ili osmoasovno dnevno radno vreme); same njegove intelektualne operacije su
karikatura naina na koji neintelektualici zamiljaju postojanje mentalnog rada i knjikog znanja. Postoji,
tavie, sugestija povratka ka starijim nainima organizacije rada, personalnijeg i psiholoki vie
zadovoljavajueg sveta esnafa, u kome je stari naunik majstor, a mladi egrt, i u kome erka starog naunika
postaje 'prirodan' simbol transfera funkcija. (...) Ono to elim da prenesem je da u krajnjoj ruci nita od ovog
nema veze sa naukom kao takvom ve je jednostvano iskrivljena refeleksija mukih oseanja i snova iz 1950-ih
o radu, otuenom ili neotuenom: to je ispunjenje elje koja uzima kao svoj objekt viziju idealnog rada, ili onog
to bi Herbert Markuze nazvao 'libidinalno zadovoljavajueg' rada., Isto, str. 17

201

Dakle, metakomentar, irei horizont interpretacije umetnikog dela, prelazi od detekcije

interpretacionog problema na razumevanje tog problema kao fantazmatskog razreenja nekog
dubljeg drutvenog i istorijskog problema. Dejmson na ovaj nain prerauje altiserovsku
metodu simptomalnog itanja i promene problematike koja analizira umetniko delo.
Problem (teko itljiva forma odreenog knjievnog dela), tako biva dijalektikom
interpretacijom izvrnut u odgovor (ta forma je ve odgovor na neko drutveni problem ili
protivrenost). Ovaj istorijski i drutveni problem sada biva tumaen kao sadraj knjievnog
teksta koji je uvek-ve interpretiran formom, tako da nikada nije direktno vidljiv, ve samo
putem simptoma koje proizvodi na planu forme. Sadraj knjievog dela tako nije neto to
delo jednostavno reprezentuje, ve je on odreena istorijska problematika koja namee izbor
adekvatnih knjievnih formi. Sama knjievna forma mora obezbediti itaocima libidinalnu
investiciju u tekst, tako da ona mora okinuti izvesni nesvesni utopijski impuls. Kako emo
videti, ovaj utopijski impuls moe biti kompenzatorskog karaktera, koji prua itaocima
supstitutivna zadovoljstva koja ih pacifikuju unutar ideologije koja ih potinjava, ili moe
imati subverzivni karakter tako to kritikuje vladajuu ideologiji i drutveni sistem i nudi
projekat drugaijeg drutvenog ureenja. Fanatazam koji pokree formalnu organizaciju
knjievnog dela predstavlja centralno mesto Dejmsonovog metoda interpretacije, to e
nametnuti detaljnu elaboraciju odnosa metoda psihoanalize i marksizma u njegovim
tekstovima tokom 70-ih godina.

8.2 Psihoanaliza, marksizam i libidinalni aparat

Esej O dijalektikoj kritici daje dva oblika marksistike knjievne kritike: jedan koji
polazi od klasne analize gde se knjievno delo tumai kao oblik klasne ideologije, i drugi u
vidu analize odnosa knjievnog dela prema procesu robne fetiizacije. Ove dve analize
Dejmson naziva drutvena i ekonomska analiza. 417 Prvi oblik analize on primenjuje
uglavnom na premodernistiku knjievnost (knjievna produkcija jansenizma je ovde njegov
glavni primer), dok je druga rezervisan za modernistiku knjievnost (primer je analiza dela
Ernesta Hemingveja (Ernest Hemingway)). Moe se rei da Dejmsonu u ovom ranom eseju
nedostaje metod koji bi spojio ove dve vrste marksistike kritike. Knjiga Politiko
nesvesno418 ponudie nadogradnju ranijeg eseja na taj nain da e ekonomski nivo sada biti
417

Fredrik Dejmson, Ka dijalektikoj kritici, str. 390

418

Fredrik Dejmson, Politiko nesvesno: Pripovedanje kao drutveno-simboliki in, Rad, Beograd, 1984.

202

reformulisan u nivo istorije, to jest, u nivo naina proizvodnje i biti shvaen kao iri
hermenautiki nivo od nivoa ideoloke klasne borbe, koji obuhvata i uzdie u vii nivo
metakomentara. Sintezi marksistike hermenautike predloenoj u ovoj knjizi Dejmson je
pripremio teren nizom tekstova iz 70-ih godina. Pre svega to su elaboracija veze izmeu
marksizma i psihoanalize u eseju o ak Lakanu, 419 studija odnosa marksizma i istorizma koja
se moe shvatiti kao komentar teorije Luja Altisera, 420 kao i knjiga o engleskom piscu
Vindemu Luisu (Wyndham Lewis), gde Dejmson razrauje metod analize modernistikog
knjievnog teksta.421
U eseju o francuskom psihoanalitiaru, aku Lakanu, Dejmson pokuava da izgradi metod
analize koji bi spojio marksistiku i psihoanalitiku teoriju. On istie kao glavni problem ove
sinteze tekou pronalaenja konekcije izmeu drutvenih fenomena i privatnih,
individualnih, egzistencijalnih injenica. U skladu sa svojim metodom metakomentara
Dejmson istorizuje ovu problematiku. Sama Frojdova psihoanaliza zapravo nastaje u istom
trenutku kada se javlja modernizam u umetnosti, koji odlikuje upravo ovaj rascep izmeu
privatnog i libidinalnog sa jedne strane, i javnog i drutvenog sa druge, uzrokovan
dezintegracijom tradicionalnih drutvenih zajednica, nastankom robnog fetiizma i
diferencijacijom i specijalizacijom u podeli rada. Umetnost modernizma reflektuje ovu
monadizaciju subjekta i nudi lini stil kao kompenzaciju za ovu osiromaenost drutvenog
kolektivnog iskustva. Dejmson detektuje ovaj rascep izmeu pisca i drutvene celine, na
planu analize knjievnog dela kao rascep izmeu individualnog stila autora i narativa koji
prenosi kolektivne poruke i stoga komunicira sa publikom. Odavde i problem konekcije
linog fanatazma pisca sa ukusom i interesima publike, tako da Dejmson kao kljuni
problem izdvaja transformacioni proces putem koga privatni materijal postaje javan. 422 On
se ovde oslanja na Frojdov tekst Kreativni pisci i sanjarenje 423 u kome Frojd tvrdi da su
pieve line elje i fantazije ostavljaju itaoce nezainteresovanim i odbijaju njihovu
investiciju u tekst. Pisci tako moraju nai naina da prerue svoje individualne fetie dajui
419

Fredric Jameson, Imaginary and Symbolic in Lacan, The Ideology of Theory, str. 77-124

420

Fredric Jameson, Marxsism and Historism, Isto, str. 451-482

421

Fredric Jameson, Fables of Aggression: Wyndham Lewis, the Modernist as Fascist, Verso, London/New

York, 2008.
422

Fredric Jameson, Imaginary and Symbolic in Lacan, str. 77-78

423

Sigmund Freud, Creative Writers and Day-Dreaming, Peter Gay (ed.), The Freud Reader, W.W. Norton &

Company, New York, 1989, str. 436-443

203

im drugaiju formu, tako da su na delu procesi premetanja i kondenzacije, kojim elja biva i
potisnita, ali i delimino zadovoljena.

424

Dejmona ovde ne interesuje toliko Frojdovo

reenje koliko sama formulacija problema u vidu dijalektike izmeu individualne elje i
fanatazma i kolektivne prirode jezika i recepcije.425 Za marksizam ne postoje isto
individualne elje i fantazmi ve su oni uvek simptomi odreenih istorijskih situacija, kakva
je situacija buroaske porodice u ranom kapitalizmu, u okviru koje se inicijalno formiraju ove
nesvesne psihike strukture. Problem linog i seksualnog tako je uvek povezan sa problemom
kolektivnog i drutvenog, a buroaska porodica predstavlja samo jednog istorijski
kontigentnog posrednika izmeu ove dve sfere.
Dejmson dalje vri reformulaciju Lakanovih psihoanalitikih registara Imaginarnog,
Simbolinog i Realnog u iskustveno, drutveno i istorijsko. Upravo je registar Realnog kao
neega to se odupire simbolizaciji ono to prema Dejmsonu dozvoljava Lakanu da izae iz
(post)strukturalistike ideologije koja vidi Imaginarno iskustveno kao polje kompletno
determinisano simbolikom formalnom organizacijom jezika. Simboliko kao mrea
oznaitelja proizvodi tako u (post)strukturalistikom itanju iluziju Imaginarnog kao
oznaenog ovog procesa, koji kao svoj efekat proizvodi i fatamorganu referenta. Odavde i
kritika realizma kao ideologije od strane ovog teorijskog pravca koja proizvodi Deridinu
metafiziku prisustva, to e dalje od stane leviarske grupe iz asopisa Tel Quel biti
protumaeno kao glavna knjievna forma buroaske ideologije. Dejmson u knjievnim
terminima reformulie dalje Lakanove registre kao registre stila, narativa i istorije. Istorija
kao Realno je prema Dejmsonu neto to se ne moe direktno reprezentovati narativom, ali
takoe neto to postoji unutar narativa kao njegov strukturalni limit. Moramo napraviti
razliku izmeu naih sopstvenih narativa o istoriji psihoanalitikih ili politikih- i samog
Realnog, kojem se nai narativi mogu pribliiti samo na asimptotian nain i koje se
apolutno odupire simbolizaciji. 426 Istorija tako nije samo jo jedan tekst, efekat ili oznaeno
narativa, ve logika sadraja koja namee podesnost odreenih narativnih formi odreenim
istorijskim situacijama. Istorija kao Realno predstavlja tako ovog odsutnog referenta
424

Pisac omekava karakter njegovih egoistinih fantazija tako to ih menja i preruava, i on nas podmiuje

putem isto formalnog, to jest, estetskog, uitka koji nam nudi u prezentaciji svojih fantazija. Dajemo naziv
podsticajni bonus ili pred-uitak ovakvom nainu uitka, koji nam je ponuen kako bi uinio moguim
osloboenje jo veeg zadovoljstva koje dolazi iz dubljih psihikih izvora., Isto, str. 443
425

Fredric Jameson, Imaginary and Symbolic in Lacan, str.79

426

Isto, str. 110

204

knjievnih tekstova, koji predstavlja, ne skriveno znaenje kulturnih tekstova, ve limite

njihovih znaenja i njihove istorijske preduslove. Ako narativi nemaju funkcionalnost u
odreenoj istorijskoj situaciji onda oni ne uspevaju proizvesti imaginarne fanatazme itaoca,
to jest, oni ne mogu pruiti fanatazmatsku konekciju iskustvenog i libidinalnog sa drutvenim
i istorijskim. Dejmson koristi Lakanovu distinkciju izmeu znanja i istine 427 da prenese
razliku izmeu poznavanja Realnog u apstraktnom vidu nekakvog pojmovnog naunog ili
teorijskog sistema i linog, egzistencijalnog uvida na svakodnevnom iskustvenom nivou koji
registruje nau impliciranost u Realnom. Dok apstraktno znanje ne intervenie direktno u
Realno i ne koincidira sa njim, istina predstavlja onaj momenat iskustvenog suoenja sa
Realnim koji pogaa direktno fantazmatsku strukturu subjekta dovodei u pitanje njegovu
libidinalnu konekciju sa njim. Istina tako nije samo jo jedno znanje dodato subjektovom
korpusu znanja, ve znanje koje menja sam okvir putem koga subjekt konstituie znanje kao
takvo, to jest, istina subjekta je znanje koje utie na promenu same subjektivne problematike
koja regulie proizvodnju znanja i uitka (jouissance). U lakanovskoj psihoanalizi ovaj susret
sa Realnim omoguava proces prolaska kroz fantazam gde subjekt postaje svestan
mehanizma svoje libidinalne ekonomije to omoguuje intervenciju u Realnom i
proizvoenje nove fantazmatske strukture i sa njom radikalne transformacije samog subjekta.
Subjekt tako prolazi kroz subjektivnu destituciju shvatajui da subjekt koji pretpostavlja da
zna, koji je nuan preduslov bezuslovne identifikacije, zapravo ne zna i da je mesto znanje
prazno mesto koje moe biti popunjeno razliitim sadrajima. Subjekt je tako slobodan da
preuzme svoju elju na sebe i izgradi novi fundamnetalni fantazam, to znai novi princip
organizacije i oznaavanja svog pogleda na svet i novi nain proizvodnje uitka. 428 Preneseno
u marksistiku problematiku: nesvesni ideoloki fantazam predstavlja mesto interpelacije
subjekta u ideologiju i stoga centralno mesto marksistike kritike. Kritika ideologije se tako
mora centrirati na ove nesvesne fantazme koji dre subjekte unutar odreene ideoloke
konstelacije pruajui im izvesne kompenzatorske uitke. 429

427

Jacques Lacan, Science and Truth, Ecrits, W.W. Norton & Company, New York, 2006,str. 726-744

428

Videti: Anne Dunand, The End of Analysis, I, II, Richard Feldstein, Bruce Fink, Maire Jaanus (ed.),

Reading Seminar XI: Lacan's Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, State University of New York
Press, Albany, 1995, str. 243-256
429

Teorija ideologije Fredrika Dejmsona tako nosi slinosti sa onom Slavoja ieka, koji takoe vidi nesvesni

fantazam kao sr ideoloke interpelacije. Videti npr.: Slavoj iek, Sublime Object of Ideology, Verso, London,
2008.

205

Ove zakljuke Dejmson e primeniti u knjizi o englesom piscu Vindemu Luisu, gde
detektuje libidinalni aparat kao vrstu motivacije postupka koja pokree stil produkcije
Luisovih reenica i na taj nain povezuje lino i seksualno pisaca sa kolektivom. Naime,
prema Dejmsonu istorijski preduslov nastanka umetnosti modernizma jeste kapitalistika
monadizacija subjekata koja proizvodi krizu reprezentacije i krizu komunikacije izmeu
umetnika i publike. Koncept libidinalnog aparata upravo predstavlja nesvesnu strukturu koja
omoguava konekciju izmeu idiosinkratinog naina proizvodnje reenica modernistikog
pisca i narativa koji zatvara i zauzdava ovu proizvodnju unutar odreene celine. Kod Luisa
ovaj libidinalni aparat je nacionalna alegorija, diplomatski sistem nacionalnih drava Evrope
pre Prvog svetskog rata, koji obezbeuje narativni aparat, objektifikovanu fanatazmatsku
strukturu, koja je potom reinvestirana i nadodreena libidinalnim i instiktivnim.430
Diplomatski sistem evropskih nacionalnih drava tako predstavlja objektivni, istorijski
preduslov Luisove knjievnosti, njenu logiku sadraja. Nacionalnu alegoriju bi prema
Dejmsonu trebalo razumeti kao pokuaj premoavanja rascepa izmeu egzistencijalnog
iskustva svakodnevnog ivota unutar odreenih evropskih nacionalnih drava i tendencije
monopolnog kapitalizma da se razvija na globalnom, svetskom planu. Dok je proivljeno
iskustvo pojedinaca nacionalno, ogranieno na nacionalnu dravu, njena strukturalna
inteligibilnost je internacionalna. Nacionalna alegorija tako pokuava da dovede u vezu ovo
ogranieno, monadizovano nacionalno iskustvo u sistemsku vezu sa evropskim sistemom
drava. Luisovo knjievno delo tako nije jednostavno odraz ovog evropskog diplomatskog
sistema, ve je nacionalna alegorija ve pokuaj reenja reprezentacionog problema koji
uzrokuje monopolni kapitalizam sa svojim protivrenostima. Kada se posle Prvog svetskog
rata ovaj diplomatski sistem raspao i kada su transnacionalni problemi komunizma i nacizma
doli u prvi plan Luis vie nije mogao da koristi ovaj libidinalni aparat. Stoga u ovoj
Dejmsonovoj analizi vidimo da je libidinalni aparat pretea koncepta kognitivnog mapiranja
kome emo se vratiti kasnije.
Libidinalni aparat Dejmson dalje povezuje sa Altiserovom definicijom ideologije kao
reprezentacije

Imaginarnog

odnosa

individua

prema

stvarnim

uslovima

njihove

egzistencije.431 Konsekvence koje on izvlai iz ove definicije su da ideologija mora uvek

neophodno biti narativ u svojoj strukturi, utoliko to ne samo da podrazumeva mapiranje
430

Fredric Jameson, Fables of Aggression, str. 11

431

Luj Altiser, Ideologija i ideoloki dravni aparati, Karpos, Loznica, 2009, str. 53

206

Realnog, ve i sutinski narativni ili fantazijski pokuaj subjekta da pronae mesto za sebe u
kolektivnom i istorijskom procesu koji ga iskljuuje i koji je sam bazino neprikaziv i
nenarativan (...) Realno na ovaj nain nije zamiljeno ni kao nesaznatljiva stvar po sebi, ni
kao niz dogaaja ili skupina injenica koja se moe saznati direktno u formi nekakve istinite
ili adekvatne reprezentacije za svest. Ono je pre asimptotian fenomen, spoljnja granica,
kojoj se subjekt pribliava u anksioznosti momenta istine momenata line krize ili munih
polarizacija revolucionarnih situacija (..) Narativni aparat koji dostavlja ideoloke
reprezentacije tako nije samo lana svest, ve autentian nain borbe sa Realnim koje ga
uvek transcendira; Realno u koje subjekt pokuava da umetne sebe kroz praksu, svo vreme
bolno uei lekciju sopstvene ideoloke zatvorenosti i istorijskog otpora fantazmatskim
strukturama u koje je zakljuan.432 Dok razne filozofske i naune analize mogu dati znanje o
Realnom, o istorijskoj strukturi jedne drutvene formacije, umetniko delo nudi fantazmatsku
konekciju itaoca sa ovom strukturom, vezujui na taj nain privatno, seksualno i
svakodnevno sa nadlinim drutvenim i ekonomskim procesima. Pojam reprezentacije kod
Dejmsona je tako nesvodiv na problematiku podraavanja, direktnog prikaza neke spoljno
postojee stvarnosti ili istorijske situacije. Ova stvarnost kao Realno je uvek meditirana
nesvesnim fantazmima ukorenjenim u izvesnim reprezentativnim i narativnim formama i tako
saznatljiva samo putem simptoma koje proizvodi unutar ovih libidinalnih aparata. Tako
zamiljena Istorija je ono to ranjava, to odbija elju i postavlja neumoljive granice i
individualnoj i kolektivnoj praksi (...) Takva Istorija, meutim, moe se pojmiti samo preko
svojih uinaka, nikad direktno kao neka opredmeena snaga. To je zaista krajnji smisao
Istorije, u kojoj njoj, kao podlozi i neprelaznom horizontu, ne treba nikakvo teorijsko
opravdanje: moemo biti sigurni da nas njene otuujue nunosti nee zaboraviti, koliko god
mi eleli da ne znamo za njih.433
8.3 Politiko nesvesno
Politiko nesvesno vri integraciju Dejmsonovih tekstova pisanih tokom 70-ih godina u
jedinstven metod marksistike hermenautike. Na poetku studije on postavlja pitanje naina
na koji istorija i politika, kao nesvesno svih kulturnih tekstova, determiniu njihovu
proizvodnju. Ovde se oslanja na Luja Altisera i njegovu kritiku mehanike i ekspresivne
432

Fredric Jameson, Fables of Aggression, str. 12-13

433

Fredrik Dejmson, Politiko nesvesno, str. 121

207

kauzalnosti, koje zamenjuje konceptom strukturalne kauzalnosti. Dok je mehanika

kauzalnost izvedena iz prirodnih nauka kao jednostavna veza uzroka i posledice (bilijarska
kugla koja udara u drugu kuglu), ekspresivna kauzalnost svodi neki kompleksan fenomen na
izvesnu unutarnju esenciju iji je on izraz. Altiser posebno napada ovaj vid kauzalnosti, jer je
on predstavljao dominatnu interpretaciju marksizma kao ekonomizma koji vidi sve nivoe
drutvene nadgradnje kao ekspresiju razvoja ekonomske baze. Kauzalitet ekonomske baze
kao fiksne esencije koja svodi na sebe sve ostale drutvene segmente je kod njega zamenjen
strukturalnim kauzalitetom kao odsutnim uzrokom, koji je vidljiv samo u svojim efektima, i
koji predstavlja kompleksnu relaciju koja udruuje razliita drutvena polja u funkcioniui
mehanizam izvesnog naina proizvodnje, shvaen kao struktura, kao sinhronini sistem
drutvenih odnosa kao celine. U tom smislu ta struktura je odsutni uzrok, jer nije nigde
empirijski prisutna kao element, nije ni deo celine ni neka njena razina, ve pre celokupni
sistem odnosa izmeu tih razina.434 Nain proizvodnje tako predstavlja iri pojam od
ekonomije koja je samo jedan poluautonomni nivo drutvene organizacije iako i dalje
privilegovan kao determiniui u poslednjoj instanci. Ova struktura predstavlja za
Dejmsona neprikazivo i nenarativno lakonovsko Realno koje stoji kao strukturalni limit
svake misli i reprezentacije datog istorijskog trenutka.
Knjievnost kao zaseban nivo kulturne nadgradnje dakle ima polu-autonoman status i poluautonoman razvoj u okviru jedne drutvene celine i tako njena interpretacija ne moe biti
svedena na refleks ekonomskog razvoja. Dejmson kritikuje vulgarno-marksistiki metod
tumaenja knjievnog dela putem homologija (strukturalnog paralelizma) kakav je uveo
Lisijen Goldman (Lucien Goldmann), koji postavlja homologije izmeu klasnih situacija,
pogleda na svet i umetnikih formi, tvrdei da su strukture ta tri nivoa (drutvene situacije,
filozofskog ili ideolokog stava i verbalne ili pozorine prakse) istovetne. Ovo uproeno i
mehaniko posredovanje izmeu razliitih drutvenih polja zanemaruje specifinost i
poluautonomiju razliitih praksi. Dejmson ovde opet u pomo poziva metod psihoanalize
kako bi objasnio odnos knjievnog teksta sa drutvenom sredinom. Ovaj odnos je prema
njemu bolje objasniti terminima proizvodnje, projekcije, kompenzacije, potiskivanja,
premetanja itd. Izvesne ogranienosti umetnikih formi jednog perioda, kao i izvesne
protivrenosti koje one prouzrokuju, sada se tumae kao vid ideolokog i istorijskog
zatvaranja, kao mape granica odreene ideoloke svesti koje ona ne moe prei i meu
434

Fredrik Dejmson, Politiko nesvesno, str. 40

208

kojima je osuena da oscilira, i koje stoga nameu tim formama izvestan, limitiran izbor.
Umetnikom tekstu je onda potrebno prii putem detektovanja njegovih simptoma kako bi se
utvrdio mehanizam ideoloke cenzure i tako odredilo ono to je potisnuto, kao i proces
transformacije kojim je potisnuto preraeno u manifestnom planu dela. Potisnuto je tako kod
Dejmsona oznaeno kao kulturalno nemogue jednog teksta, jedne ideologije ili itave
kulture jednog perioda, koje se u formi simptoma vraa u manifestni plan dela i proizvodi
njegove protivrenosti koje tekst onda pokuava da pomiri. Videemo kasnije kako je ovo
kulturalno nemogue mesto utopije, mesto projekta nove kulturne revolucije, koje dominatna
ideoloka fantazija pokuava da preradi i zauzda. Dakle, vulgarno-marksistiki odnos
odraavanja ekonomije i klase u knjievnom tekstu, Dejmson menja kompleksnim odnosom
drutveno-istorijske situacije i umetnikog odgovora na tu situaciju koja limitira opseg tog
odgovora.
Dejmson predlae skicu tri interpretativna nivoa marksistike hermenautike u kojoj svaki
horizont iri prethodni tako to predstavlja njegovu reinterpretaciju. Ova tri nivoa tumaenja
su: tekstualni, drutveni i istorijski nivo ili nivo nain proizvodnje, kao krajnji horizont
interpretacije. Svaki od ovih nivoa ima svoj specifian objekt analize: prvi posmatra tekst kao
drutveno-simboliki in; drugi ustanovljuje ideologemu kao pokuaj razreenja klasnog
sukoba, dok trei predstavlja ideologiju forme.
Kao model za interpretaciju knjievnosti kao simbolikog ina u prvom interpretativnom
nivou, nivou teksta, Dejmson uzima Klod Levi-Strosovu (Claude Levi-Strauss) analizu
grafikog ukrasa lica ena Kaduveo Indijanaca. Levi-Stros tu prvo polazi od isto vizuelne
analize koja zapaa protivrenost izmeu dve forme unutar ovih ornamenta i nain na koji je
ona kompoziciono razreena. Dalje on ovo formalno reenje grafike dekoracije vidi kao
fantastini proizvod drutva koje strastveno tei da simboliki izrazi institucije koje je
moglo imati i u stvarnosti da to nisu spreili interesi i praznoverje. 435 Na taj nain, vizuelni
tekst ukrasa na licima Kaduveo Indijanaca predstavlja simboliki in kojim stvarne drutvene
protivrenosti, same po sebi nepremostive, nalaze isto formalno reenje u estetskoj oblasti.
Odavde Dejmson zakljuuje da ideologija nije neto to proima ili zaodeva simbolike
proizvode, nego je estetski in sam po sebi ideologian, i proizvodnju estetske ili pripovedne
forme treba gledati samu po sebi kao ideoloki in koji ima funkciju da pronalazi imaginarna
435

Klod Levi-Stros, Tuni tropi, Zepter Book World, Beograd, 1999, str. 153

209

ili formalna reenja nereivih drutvenih protivrenosti. 436 Stoga svaki umetniki tekst
predstavlja politiku alegoriju koja pokuava da razrei odreenje drutvene anksioznosti i
probleme. ta vie, Dejmson tvrdi da kako bi nas odreeni umetniki tekst uopte
zainteresovao, kako bi podstakao nau libidalnu investiciju u njega, on mora probuditi ove
nae svesne i nesvesne drutvene strahove i ponuditi njihovo fantazmatsko razreenje.437
Umetnost tako nije jednostavno reprezentacija istorijske situacije, ona je i intervencija u
istoriji, i stoga ona predstavlja istorijski in koji proizvodi svoje zasebne drutvene uinke.
Stoga pitanje ta umetniki tekst znai? mora biti zamenjeno pitanjem Koja je funkcija
teksta unutar jednog drutvenog mehanizma?
Ovi drutveni uinci bivaju vidljivi kada preemo na sledei nivo analize, nivo klasne
borbe. Kao to smo videli odnos umetnikog dela prema kategoriji klase nije odnos
homologije kojim je umetniko delo bivalo interpretirano kao jednostavni odraz jedne klasne
grupe i njene klasne svesti. Ovo je socioloka definicija klase koja nas navodi da zamiljamo
pojedine klase kao meusobno izolovane, sa gotovo fizikim podvajanjem drutvenih grupa u
gradu ili na selu, ili kao kulture, meusobno nezavisne, koje se na neki nain samostalno
razvijaju.438 Marksizam meutim baca akcenat na klasnu borbu tako da se klasa tumai kao
relacioni pojam, budui da klase dobijaju svoj identitet u sukobu jedne prema drugoj. Svaka
klasna pozicija stoga ima ideoloku funkciju istovremenog opravdavanja sebe i diskreditacije
suprotstavljenje klase. Tako se moe rei da umetniko delo ili kulturna injenica svakako
odraava neto, ali to neto nije klasa po sebi kao neka autonomna kulturna konfiguracija,
nego situacija te klase, ili, ukratko klasni sukob.439 Ovaj interpretativni nivo tako iri prvi
horizont interpretacije dela i detektovanu formalnu estetiku protivrenost tumai kao
nepomirljivu klasnu borbu: (...) dok je protivrenost na prethodnom horizontu bila
jednozvuna, ograniena na situaciju pojedinog teksta i isto individualno simboliko reenje,
ovde se protivrenost pojavljuje u dijalokom obliku, kao nepomirljivi zahtevi i stavovi
antagonistikih klasa440 Umetniki tekst i dalje ima status drutveno-simbolikog ina ija
je funkcija sada pomirenje klasnog antagonizma. Hegemona klasna ideologija stoga, kako bi
436

Fredrik Dejmson, Politiko nesvesno, str. 92-93

437

Videemo kasnije kako Dejmson pravi razliku izmeu radova koji nude kompenzatorske ideoloke fantazije

od onih koji nude obrasce temeljne drutvene promene.

438

Fredrik Dejmson, Ka dijalektikoj kritici, str. 380

439

Isto, str. 381

440

Fredrik Dejmson, Politiko nesvesno, str.99-100

210

postigla izvesni efekat drutvenog konsenzusa, mora uzeti u obzir njoj suprostavljenu klasnu
ideologiju, premestiti je i transformisati, i ovim inom je neutralizovati i obespraviti. 441 Tako
hegemona ideologija kulturno univerzalizuje jedno drutvo produkujui iluziju da je ono
jedna homogena celina koja ima jednu zajedniku kulturu.
Ova ideologija je u knjievni tekst uvuena putem idelogeme, osnovne jedinice klasnog
pregovora. Prema Dejmsonu prednost koncepta ideologeme lei u njenoj sposobnosti
posredovanja izmeu koncepcije ideologije kao apstraktnog miljenja, klasne vrednosti, i
slino, i pripovednog materijala kojim emo se ovde baviti. Ideologema je amfibijska
tvorevina, sa strukturom kojoj je osnovna crta mogunost da se oituje bilo kao pseudoideja
sistem pojmova ili verovanja, apstraktna vrednost, miljenje ili predrasuda bilo kao
protopripovetka, neka krajnja klasna fantazija o kolektivnim likovima koji znae
suprotstavljene klase.442 Ova dvojnost ideologeme ukazuje na to da je ona sposobna da slui
i kao konceptualni opis i kao narativna manifestacija, to jest, ona moe biti razraena i kao
filozofski sistem i kao kulturni i umetniki tekst. U knjievnosti ideologeme predstavljaju
nasleene pripovedne obrasce koji pruaju objektivna reenja (ili imaginarna razreenja)
za jednako objektivne ideoloke probleme443 sa kojima se pisci suoavaju. Dejmson tako u
eseju o engleskom piscu Dordu Gisingu (George Gissing) izdvaja ideologemu
ressentiment-a (uvreenosti ili ozlojeenosti) koja ima filozofsku razradu u delu Fridriha
Niea (Friedrich Nietzsche) i knjievnu upotrebu kao pripovedni obrazac
knjievnim delima.

444

u brojnim

Ova ideologema je u 19.veku trebalo da objasni da pobune niih klasa

protiv drutvenog sistema pokree zavist prema uspenim pripadnicima viih klasa i da ova
uvreenost ili ozlojeenost proizilazi iz linih nesposobnosti i neuspeha. Ideologema takoe
cilja da diskredituje neuspele pisce i pesnike, loe filozofe, uljive novinare, promaene
441

Hegemonistike forme se mogu shvatiti kao proces preusvajanja i neutralizacije, kooptiranja i klasnog

preobraavanja, kulturnog univerzalizovanja formi koje su prvobitno izraavale poloaj 'pukih', potinjenih ili
potlaenih grupa. Tako je ropska religija hrianstva bila preobraena u hegemonistiki ideoloki aparat
srednjovekovnog sistema; narodna muzika i seljaki plesovi bili pretvoreni u forme aristokratskog ili dvorskog
praznovanja i u kulturne vizije pastoralne umetnosti; a puko pripovedanje koje je trajalo od pre pamtiveka
fantastini roman, avanturistika pria, melodrama i slino stalno slui kao izvor iz kojeg obnavlja ivotnu
snagu oslabljena 'visoka kultura' koja se gui., Isto, str. 102
442

Isto, str. 102-103

443

Isto, str. 226

444

Fredrik Dejmson, Autentina uvreenost: anrovske nekontinuiranosti i ideologeme u 'eksperimentalnim

romanima Dora Gisinga, Poltiko nesvesno, str. 225-251

211

ljude svih vrsta, koji se zbog svojih privatnih nezadovoljstava predaju pozivu politiara i
revolucionarnih boraca.445 Drutveni sistem se tako predstavlja kao u sutini pravedan, a
pobuna protiv njega kao posledica negiranja line krivice i odgovornosti pojedinaca u
ivotnom neuspehu koji nisu pokazali dovoljno kvaliteta, truda ili vrlina da u njemu postanu
uspeni. Moe se rei da ova ideologema ima funkciju proizvodnje line krivice kod
pripadnika niih klasa i opravdanje vladajue pozicije viih klasa koja navodno proizilazi
upravo iz unutranjeg kvaliteta njenih pripadnika. Siromatvo se onda ne tumai kao
sistematski produkt kapitalistikog sistema, ve kao nesposobnost pripadnika niih klasa da
se izbave iz tekih ivotnih uslova. Prikazi ivota radnike klase u Gisingovim romanima
tako ne bi trebalo tumaiti kao dokumentarnu informaciju o uslovima ivota u engleskim
slamovima, ve kao svedoanstvo o pripovednim obrascima u kojima su se formirale
fantazije srednje klase o tim slamovima i o reenjima koja bi mogla razreiti, srediti ili
potisnuti oigledne klasne uznemirenosti, nastale zbog postojanja industrijske radnike klase
i gradskog lumpenproletarijata.446 Ideologema kao politika i drutvena fantazija dakle slui
kao motivacija narativnog postupka i ona traje sve dok je upotrebljiva u reavanju drutvenih
antagonizama. Zamena jedne ideologeme drugom ili njena transformacija onda se tumai kao
simptom drutvenih promena, simptom njene nemogunosti da i dalje vri funkciju
drutveno-simbolikog ina klasnog pregovora. Ideologema tako predstavlja reformulaciju
Dejmsonovog koncepta libidinalnog aparata u klasnim terminima.
Konano stiemo do naina proizvodnje kao krajnjeg horizonta marksistike hermenautike.
Ve smo videli da je koncepciju naina proizodnje Dejmson uzeo od Luja Altisera kao
sinhroninu strukturu koja organizuje drutvo kao funkcioniui mehanizam. Dejmson sada
dodaje da nijedno istorijsko drutvo nije otelovljivalo neki nain proizvodnje u istom
stanju, ve je u njemu uvek simultano prisutno vie naina proizvodnje od kojih su neki
tragovi i ostaci starijih naina proizvodnje, sada od novog potisnuti u strukturno zavisne
poloaje, a drugi tendencije koje nagovetavaju novo i koje su potencijalno u neskladu sa
postojeim sistemom, ali jo nisu stvorile sebi neki autonoman prostor.447 Dejmson vidi
kulturnu revoluciju kao objekt analize ovog horizonta, koja postavlja odreenu ideologiju
forme kao njenu kulturnu dominantu. Tako se, na primer, prosvetiteljstvo moe shvatiti kao

445

Isto, str. 246

446

Isto, str. 227

447

Isto , str.112

212

buroaska kulturna revolucija kojom su se sistematski razgraivale vrednosti, naini govora,

obiaji i svakodnevni prostori ancient regime-a, da bi se na njihovo mesto mogli postaviti
novi pojmovi, novi obiaji, oblici ivota i sistemi vrednosti kapitalistikog trinog
sistema.448 Meutim, uporedo sa prosvetiteljskom kulturnom revolucijom postojale su i
druge kulturne logike koje su joj pruale otpor kao to su romantizam kao i narodne,
pretkapitalistike, i radnike forme kulturnog otpora. Na ovaj nain koncept naina
proizvodnje izbegava sinhroninu zatvorenost i otvara se ka dijahroniji istorije u vidu
koncepta nesinhroninog razvoja. Protivrenost na ovom nivou se tako oituje kao borba
razliitih naina proizvodnje koji koegzistiraju u jednom konkretnom istorijskom drutvu.
Dominantni model naina proizvodnje je tako u stalnom stanju borbe sa starijim i novim,
nastajuim, nainima proizvodnje koji se opiru njegovom procesu asimilacije.
Objekt analize knjievnog teksta u ovom krajnjem interpretativnom horizontu tumai se kao
ideologija forme. elim da utvrdim da se u to zavrnom horizontu pojedini tekst ili kulturna
umetnina (...) preizgrauje kao polje sila u kojem se mogu opaziti i zabeleiti dinamike
sistema znakova vie razliitih naina proizvodnje. Te dinamike (...) ine neto to se moe
nazvati ideologijom forme, a to je odreena protivrenost posebnih poruka koje alju razni
sistemi znakova, koegzistirajui u datom umetnikom procesu, kao i u njegovoj optoj
drutvenoj formaciji.449 Analiza knjievnih anrova, njihovog nastajanja, modifikacija,
prilagoavanja, prisvajanja, nestajanja i ponovnog vraanja postaje glavni nain pristupa
ovom horizontu. Tako, odstupanja nekog teksta od neke dublje pripovedne strukture skreu
nau panju na one promene u istorijskoj situaciji koje spreavaju potpuno obelodanjivanje ili
otisikivanje te strukture na planu iskazivanja. S druge strane, ako neka anrovska struktura,
na primer ep, prestane da se reprodukuje, to ne samo da nas podstie na traenje onih
tekstovnih formacija koje nastaju posle njega kao zamene, ve nam takoe skreu panju na
istorijsku podlogu u kojoj je prvobitna struktura imala smisla, a koja danas vie ne postoji. 450
Tako istorija stoji kao test knjievnih tekstova, kao njihov sadraj koji svojom logikom
otpora pribavlja ili ne pribavlja materijal za pokretanje izvesnih politikih fantazija
ukorenjenih

odreene

pripovedne

obrasce.

Promenom

naina

proizvodnje

ili

restrukturacijom konstelacije razliitih naina proizvodnje u jednoj istorijskoj drutvenoj

448

Isto, str. 113

449

Isto, str. 116

450

Isto, str. 176

213

formaciji odreene pripovedne forme bivaju promenjene, zamenjene ili refunkcionirane u

odnosu prema drutveno fukcionalnom kriterijumu.

8.4 Postmodernizam i kognitivno mapiranje

Postmodernizam, ili kulturna logika poznog kapitalizma predstavlja bez sumnje
najpoznatiji Dejmsonov tekst koji mu je doneo svetsku slavu i izazvao dosta polemike
posebno oko koncepta totalizacije koji je u ovo vreme estoko napadan. Prvi put Dejmson
svoje teze o postmodernizmu izlae u tekstu 1982. god pod nazivom Postmodernizam i
potroako drutvo451, da bi 1984. objavio proirenu verziju ovog teksta pod gore
pomenutim naslovom. 452 Tekst e svoju konanu verziju dobiti u istoimenoj knjizi iz 1991.
god.453 Kako bi ovaj esej i naredni Dejmsonovi tekstovi o postmodernizmu bili ispravno
shvaeni potrebno ih je sagledati u celini njegovog opusa.
Postmodernizam Dejmson ne posmatra kao samo jedan novi stil, ve kao novu kulturnu
logiku, to jest, kao novu strukturu nove kulturne revolucije novog naina proizvodnje.
Postmodernizam stoga nije novi umetniki pravac, ve nova kulturna dominatna iji nastanak
i irenje ukazuje da ona ima odreenu fukcionalnu ulogu u novom nainu proizvodnje kao
njegova sistemska kulturna norma, kulturna logika. 454 Koncept totalizacije upravo
podrazumeva da se na proizvode kulture gleda sa sveobuhvatnog horizonta naina
proizvodnje. Pojam neravnomernog razvoja kako smo videli dozvoljava saspostojanje

451

Fredric Jameson, Postmodernism and Consumer Society, The Cultural Turn: Selected Writings on the

Postmodern 1983-1998, Verso, Londo/New York, 1998, str. 1-20

452

Fredric Jameson, Postmodernism, Or, The Cultural Logic of The Late Capitalism, New Left Review, no.

146, 1984, str. 59-92

453

Fredric Jameson, Postmodernism, Or, The Cultural Logic of The Late Capitalism, Duke University Press,

Durham, 1991.
454

Dejmson napominje da su svi stilski elementi postmodernizma bili prisutni u umetnosti ostalih istorijskih

perioda posebno u modernizmu. Meutim, oni koji su u modernizmu bili marginalni sada postaju dominatni, a
oni su oni bili dominantni sada postaju podreeni, tako da nemamo posla sa nekakvi kompletnim, radikalnim
novim stilom koji raskida potpuno sa prolim. Upravo odavde proizilazi Dejmsonov akcenta na originalnosti
istorijskog konteksta koji daje sasvim drugaiji smisao i funkciju umetnikim delima, tako da ak i ako bi
savremena umetnost imala iste formalne odlike kao stariji modernizam, ona bi i dalje temeljno promenila svoje
pozicije unutar nae kulture. Fredric Jameson, Postmodernism and Consumer Society, str. 19

214

razliitih kulturnih logika, ali postmodernizam postaje sada kulturna dominata i stoga se
ostale kulture moraju odrediti prema njemu kao strukturi u dominaciji.
Termin kasni kapitalizam Dejmson preuzima od ekonomiste Ernesta Mandela (Ernest
Mandel), koji tvrdi da je nakon Drugog svetskog rata dolo da razvitka tree faze kapitalizma,
decentriranog, multinacionalnog kapitalizma koji trijumfuje na globalnom nivou. 455
Dejmson ipak detektuje nastanak postmodernizma u 70-im godinama, koje odvaja od
perioda 60-ih kao prelazne faze ili, bolje reeno, krizne faze kapitalizma, 456 iz koje e nastati
njegova nova etapa. Ova nova faza kapitalizma namee jednu potpuno novu sliku sveta u
odnosu na preanju monopolistiku ili imperijalistiku fazu, ija je fundamentalna crta bila
rivalstvo izmeu kolonijalnih sila. Glavne crte poznog kapitalizma pored razvoja
transnacionalnog biznisa su: nova internacionalna podela rada, vrtoglava nova dinamika
internacionalnog bankarstva i razmena deonica (...), nove forme medijskog meuodnosa (...),
kompjuteri i automatizacija, premetanje proizvodnje u razvijenije oblasti Treeg sveta,
zajedno sa poznatijim drutvenim konsekvencama, koje ukljuuju krizu tradicionalnog rada,
pojavu japija i dentrifikaciju sada na globalnom nivou.457 Mendelov pozni kapitalizam pre
svega predstavlja istiju i kompletniju fazu kapitalizma od prethodnih, gde kapital prodire u
do tada nekomodifikovane enklave, briui starije naine proizvodnje i njihove kulture, kao i
socijalistike dravne projekte sa svojim opozicionim kulturnim logikama. Dok je tzv.
zelena revolucija unitila lokalne agrikulturalne ekonomije Treeg sveta uvodei u njih
savremenu mehanizaciju i biohemijske preparate i integriui ih u globalno trite, televizija i
savremeni komunikacioni mediji su derealizovali stvarnost postmodernih subjekata, nudei
supstituciju medijske slike za samu stvar i briui nesihronicitet povezivanjem celog sveta u
jednu sinhroninu trenutnost. Dejmson zakljuuje da je u ovoj svojoj treoj fazi, putem ova
dva procesa, kapitalizam uspeno i kompletno kolonizovao enklave prirode i nesvesnog. U
jednom kasnijem tekstu Dejmson e novu fazu imenovati kao neoliberalistiku
konzervativnu kulturnu revoluciju koja rui kapitalizam drave blagostanja (welfare state) i
trijumfuje globalno ideologijom slobodnog trista. 458 Funkcija svake kulturne revolucije je
kako smo videli invencija ivotnih navika potrebnih za novi nain produkcije i
deprogramiranje subjekata koji su istrenirani za ivot u starom sistemu. Stoga je cilj
455

Ernest Mandel, Late Capitalism, NLB, London, 1978.

456

Fredric Jameson, Periodizing 60s, The Ideology of Theory, str. 483-515

457

Fredric Jameson, Postmodernism, Or, The Cultural Logic of The Late Capitalism, str. xix

458

Fredric Jameson, Postmodernism and Market, Isto, str. 260-78

215

Dejmsona da pronae konekciju izmeu postmodernih kulturnih tekstova i novog naina

proizvodnje, da ustanovi oblike putem kojih oni prenose ideologiju koja odrava ovaj sistem
u ivotu, kao i da odredi nove oblike i strategije otpora koje se u njemu mogue.
Kao glavne odlike postmodernizma Dejmson navodi transformaciju stvarnosti u slike i
tekst i fragmentaciju vremena u seriju venih sadanjica. On kree od uporeivanja
postmodernistikih umetnikih dela sa modernistikim delima, delima iz kulturne dominatne
prethodnog naina proizvodnje, kako bi na taj nain detektovao simptome postmodernosti:
gubitak afekta, gubitak linog stila, pasti, slabljenje oseaj za istorinost, kolaps distance
izmeu subjekta i spoljanosti i gubljenje koordinata u prostoru, novi odnos prema
tehnologiji itd. Svi ovi simptomi upuuju da je alijenizirani, individualizirani subjekt
modernizma sa linim emocijama i karakteristinim umetnikim stilovima zamenjen
izoidnim, decentriranim subjektom postmoderne. Ovaj subjekt je uronjen u medijski svet
intertekstualnosti, koji proizvodi mreu heterogenih pozicija subjekta bez logike relacije
izmeu njih. Odavde i novi nain percepcije u postmoderni koju Dejmson naziva
povezivanje razlika, koji odlikuju diskontinuiteti konteksta u kojima se subjekt nalazi bez
ikakve tenje ka njihovoj sintezi. Subjekt je na taj nain dezorijentisan u moru razliitih slika
i narativa naizgled nasumino povezanih koje mu onemoguuju distancirajuu taku
gledita sa koje bi uspostavio odreen narativ o sebi i spoljanjem svetu i koji bi mu dao
odreen kritiki odmak. Novi prostor koji time nastaje ima kao posledicu potiskivanje
distance (u smislu Benjaminove aure) i neumoljivo zasienje svih preostalih praznih prostora,
do take da je postmoderno telo (...) sada izloeno perceptualnom rafalu neoposrednosti gde
su svi zatitni slojevi i posredovanja uklonjeni.459 Dezorijentacija i imerzija u prostor bez
jasnih koordinata tako onemoguuju izgradnju stabilnog sopstva putem koherentnog narativa.
Postmoderni prostor je stoga prostor perpetualne promene u kome je nemogue razlikovati
vreme od prostora svedenog na multiciplitet simulakruma kao i subjekt od objekta, iji se
moderni dualitet permanentnim proimanjem gubi.
Kao dublji uzrok ove postmoderne izoidnosti subjekta Dejmson vidi gubitak oseaja
istorinosti. Paradigmatian primer ovog gubitka je postmoderni film nostalgije, koji prema
njemu predstavlja simptom odumiranja nae istorinosti, nae mogunosti da doivimo

459

Isto, str. 412-413

216

istoriju na neki aktivan nain.460 Film nostalgije nam daje imid razliitih generacija
prolosti kao slika iz modnog kataloga koje ne gaje nikakav odreeni ideoloki odnos sa
drugim momentima prolosti: one nisu proizale iz neega niti su prethodnica nae
sadanjosti; one su prosto slike.461 Film nostalgije tako odlikuje kult ljatee slike u kome
se oitava komodifikacija istorije, naa nemogunost da vidimo prolost na neki drugi nain
sem preko odreenih kulturnih produkata pretvorenih u vizuelnu robu. Istorija tako postaje
samo jo jedan tekst, na istom nivou sa ostalim kulturalnim produktima kasno kapitalistikog
drutva. Na prvi pogled Dejmsonov stav se ini protivrean: doba postmoderne upravo
odlikuje proliferacija narativa o prolosti to stoji kontra stavu da je istorinost izumrla.
Meutim, kljuno je insistiranje na doivljaju istorije na aktivan nain. Pod terminom
'istinska istorinost' Dejmson ne podrazumeva taan opis nekog istorijskog perioda,
dosezanje nekakve istinite i adekvatne slike prolosti, ve aktivnu konekciju prolosti sa
sadanjicom, koja je u postmoderni izgubljena. 462 Problem nemogunosti ostvarivanja veze sa
prolosti uzrokuje neuspeh prikaza sadanjice, nemogunost dananjeg subjekta da
organizuje svoju prolost i budunost u koherentno iskustvo 463, to ga osuuje na ivot u
fragmentiranoj 'venoj sadanjici'. Bez mogunosti da sebe i svoju sadanjicu posmatramo sa
odreene istorijske distance mi gubimo sam oseaj savremenosti zato to smo direktno
uronjeni u nju i ne moemo napraviti odmak, koji bi nam ponudio koherentnu reprezentaciju
naeg poloaja u dananjem drutvu. Istorinost se za Dejmsona pre svega moe definisati
kao percepcija dananjice kao istorije; to jest, odnos sa sadanjicom koji je na neki nain
defamilijarizuje i dozvoljava nam distancu od neposrednosti, koja je tako sa daljine
okarakterisana kao odreena istorijska perspektiva.464 Film nostalgije se stoga prema
Dejmsonu ne odnosi samo na rekonstrukciju odreene prole epohe, ve, pre svega, na
nemogunost reprezentacije dananjice, na njen prikaz kroz odreene stilove i estetike iz
prolosti. Nostalgija novih filmova, izgubljena u hipnotiuoj fascinaciji raskonih slika

460

461

Isto, str. 21
Anders Stephanson, Regarding Postmodernism--A Conversation with Fredric Jameson, Social Text,

No.21, 1989, str. 18

462

Kako smo videli Dejmson zastupa situacionu logiku svakog miljenja pa je prema tome i svaka

reprezentacija prolosti odreena potrebama i ogranienjima sadanjice.

463

Fredric Jameson, Postmodernism or, The Cultural Logic of Late Capitalism, str.25

464

Isto, str. 284

217

prolosti, krije zapravo nostalgiju za sadanjicom465, to jest, elju za kognitivnim

mapiranjem, centralnim konceptom Dejmsonove teorije postmodernizma.
Termin kognitivno mapiranje Dejmson pozajmljuje od urbaniste Kevina Lina (Kevin
Lynch). Radi se o procesu kojim pojedinci uspevaju da koordiniraju sebe unutar velikih
gradova. Ovde se ne radi o mapi u kartografskom smislu, ve o nainu kako pojedinci na
svom linom egzistencijalnom planu reprezentuju sebi grad i svoje mesto u njemu. Dejmson
ovaj koncept proiruje na situiranje pojedinca unutar drutvenog sistema. Prema njemu do
krize kognitivnog mapiranja dolazi u modernizmu, kada kapitalizam prelazi u svoju
imperijalistiku fazu. (...) dok je u starijim drutvima, ak verovatno i u ranoj fazi trinog
kapitalizma, neposredno i limitirano iskustvo individualaca i dalje sposobno da obuhvati i
koincidira sa pravim ekonomskim i drutvenim formama koje reguliu to iskustvo, u
sledeem trenutku ova dva nivoa se razilaze sve vie i poinju da konstituiu sebe u opoziciju
koju klasina dijalektika opisuje kao Wesen i Erscheinung, esenciju i pojavnost, strukturu i
proivljeno iskustvo.466 Ovaj rascep izmeu fenomenolokog opisa ivota individue i
strukturalnog modela uslova postojanja tog iskustva javlja se u fazi imperijalizma kada nacija
prestaje da bude dovoljan strukturalni okvir koji bi objasnio svakodnevnicu njeni
pripadnika.467 U novoj fazi kapitalizma javlja se sve vei rascep izmeu egzistencijalnih
podataka svakodnevnog ivota unutar odreene nacionalne drave i strukturalne tendencije
monopolnog kapitala da se iri celim svetom na sutinski transnacionalnom nivou.468
Modernistika umetnika dela e pokuavati da prevaziu odsustvo ove strukture invencijom
novih formalnih i stilski reenja koja na neki nain pokuavaju da izvre figuraciju izgubljene
totalnosti u formama koje upisuju novi oseaj odsutnog globalnog kolonijalnog sistema u
samu sintaksu poetskog jezika, novom igrom odsustva i prisustva koji e u najednostavnijim
sluajevima biti opsednut egzotinim i tetoviran imenima stranih mesta, a u najintenzivnijim
e obuhvatati invenciju izvanrednih novih jezika i formi. 469 Sa razvojem kolonijalizma
465

Fredric Jameson, Nostalgia for the Present, Isto, str. 279-296

466

Isto, str. 410-411

467

'Klasini' realizam 19. veka pretpostavlja relativnu razumljivost i samo-dovoljanost nacionalnog iskustva

iznutra, koherenciju u drutvenom ivotu, tako da se moe oekivati da narativi o sudbinama njenih
individualnih graana ostvare formalnu kompletnost. Fredric Jameson, Fables of Aggression, str. 94
468

Fredric Jameson, Fables of Aggression, str. 94; videti takoe: Fredric Jameson, Modernism and

Imperialism, The Modernist Papers, Verso, Londo, 2007, str. 152-169

469

Fredric Jameson, Postmodernism or, The Cultural Logic of Late Capitalism, str. 411

218

kapitalizam ulazi u novu fazu koju odlikuje transnacionalna podela rada i stoga razvijanje
postnacionalnog klasnog sistema, daleko kompleksnijeg za reprezentaciju i povezivanje sa
svakodnevnom drutvenom praksom. Trea faza kapitalizma pucanjem sheme tri sveta,
deindustrijalizacijom biveg Prvog sveta, pomenutom zelenom revolucijom, stagnacijom i
propau socijalistikih projekata, deregulacijom trita i finansijalizacijom ekonomije
predstavlja jo vei reprezentacioni problem. Kao to smo pomenuli, kapitalistika
globalizacija je uspela da izbrie konkurentne naine proizvodnje i tako da onemogui
eksternalnu poziciju u odnosu na ovaj sistem koja bi omoguila kritiki odmak. U doba
modernizma i dalje aktivno postojanje starog reima i alternativni projekti socijalizma i antikolonijalnih borbi davali su ovu perspektivu koja vri ouavanje sadanjice. Odatle oseaj
novog i modernosti kao kognitivne mape modernizma: Ovo moderno oseanje izgleda da se
sastoji iz ubeenja da smo mi sami nekako novi, da novo doba poinje, da je sve mogue i da
nita nee biti opet isto.470 Meutim, ovo oseanje novog je mogue samo dok je proces
modernizacije bio nepotpun, dok su sa novim nainom proizvodnje koegzistirali stari naini
proizvodnje u odnosu na koje je novo uspevalo da mapira sebe. U doba tree faze kapitalizma
modernizacija je postala potpuna, staro je uniteno tako da je postmoderna zapravo postala
modernija od modernosti. Meutim, izgubljen je sam oseaj modernosti, novog, budui da
postmoderni subjekt vie nema sebi eksternalnu taku sa koje bi sebe posmatrao. Odatle je
simulakrum istorinosti filma nostalgije zapravo simptom gubitka istinske istorinosti, koja
bi bila u mogunosti da nas postavi u odreeni istorijski poloaj koji bi nam omoguio da
izvrimo figuraciju dananjeg naina proizvodnje, kao i da odredimo naine opozicije
adekvatne novom sistemu i izvedemo projekat nekog budueg alternativnog naina
proizvodnje. Poto je sistem postao globalan, ekonomski, trino, medijski, kulturno itd.
unifikovan, kognitivno mapiranje zahteva reprezentaciju na geopolitikom nivou i odatle
Dejmsonov pojam geopolitike estetike. 471 Usled globalne transnacionalne podele rada
kognitivno mapiranje bi trebalo da postane nain na koji e transnacionalni proletarijat
reprezentovati sebe sebi i tako stei klasnu svest koja bi omoguila konstituciju alternativnog
drutvenog projekta. Prema Dejmsonu nova klasna borba e postati vremenom vidljiva na
globalnom nivou. Budui da klasa postaje naroito vidljiva u trenucima drutvenih kriza,

470

Fredric Jameson, Postmodernism or, The Cultural Logic of Late Capitalism, str. 310

471

Fredric Jameson, The Geopolitical Aesthetic: Cinema and Space in World System, BFI Publishing, London,

1992.

219

videli smo kako je globalna ekonomska kriza iz 2008. god. omoguila pokretanje pitanja
globalnog proletarijata na taj nain ostvarivi Dejmsonova predvianja.
Kao to smo videli gore, Dejmsonov pojam reprezentacije nije svodiv na vulgarni
mimetizam, ve podrazumeva proizvoenje libidinalne konekcije izmeu subjekata i ove
strukture kao Realnog koja e ih staviti u aktivnu i transformativnu ulogu u odnosu na tu
strukturu. Novu fazu kapitalizma je tako mogue prikazati pojmovno i Mendelova studija
predstavlja primer takve vrste reprezentacije, meutim, ona nam, prema Lakanovoj
distinkciji, daje znanje o Realnom, a ne njegovu istinu, koja moe biti dosegnuta samo preko
spoznaje na linom, egzistencijalom planu libidinalnog mehanizma koja nas povezuje sa
ovom drutvenom strukturom. Dejmsonov koncept kognitvnog mapiranja podrazumeva
upravo ovakvu vrstu konekcije dve rascepljenje sfere tako da on onda ima dvostruki cilj:
definisanje hegemonih libidinalnih aparata koji uspevaju da dre subjekte i njihove nesvesne
fantazme pod svojom kontrolom i proizvoenje novi libidinalnih aparata koji utiru put novom
nainu proizvodnje i nekom novom nainu organizacije i proizvodnje subjekata, razliitom i
od alijeniziranog modernistikog subjekta i od izoidnog postmodernog.
Kao hegemon oblik ideolokog libidinalnog aparata Dejmson vidi proces libidinalizacije
trita putem savremenih medijskih tehnologija. Za postmodernizam je karakteristino
gubljenje poluautonomije kulturne sfere i njena ekonomizacija, kao i povratna kulturalizacija
ekonomije. Na planu umetnosti ovaj proces je slavljen kao prevazilaenje autonomne,
uniformne, elitistike kulture modernizma i njeno oslobaanje kroz masovnu medijsku
prezentaciju i stapanje sa formama popularne kulture i advertajzinga. Postmodernizam se
tako slavi kao doba perpetualne promene moda i medijskih slika, bogatstva razliitih
ivotnih stilova, nove dinamike kretanja i meuodnosa heterogenih subjekata, praksi i
prostora. Ova eksplozija kulture praena je neoliberalnom kulturanom revolucija koja je
uspela da ideologijom slobodnog trita uniti drutvo kapitalistikog welfare-a, sa sistemom
socijalne protekcije i dravne regulacije. Osloboenje od dravne regulacije je onda slavljeno
kao nastanak novog doba individualizma, pluralnosti i samokreacije, mada je u stvarnosti
vodilo ka sve veoj zavisnosti od globalnog trita koje je postalo ultimativna mera svih
vrednosti. Dejmson tvrdi da je u dananje doba oligopolija i multinacionalnih kompanija
slobodno trite neostvarivo kao to je neostvariva i sloboda postmodernog subjekta,

220

potroaa koji ima mogunost da bira produkte koji su unapred determinisani za njega. 472
Odavde potie i temeljna antinomija postmodernizma koji propagira razliku, heterogenost,
pluralizam i perpetualnu promenu koju paradoksalno omoguava sve vea standardizacija,
racionalizacija i komodifikacija svih sfera svakodnevnog ivota, tako da postmoderni
multiciplitet ima kao svoj istorijski preduslov uniformnost globalnog trita kojim dominiraju
produkti velikih multinacionalnih kompanija. 473 Postmoderni subjekt je putem savremene
medijske tehnologije libidinalno povezan sa ovom, prema Dejmsonu, u sutini jako
sterilnom i nezavodljivom ideologijom slobodnog trita koncentrisanom na kalkulaciju
maksimizacije profita. Gore pomenuta kulturalizacija ekonomije i obrnut proces ine da roba
prodavana na tritu postaje sam sadraj medijske slike tako da se medijska tehnologija i
triste uzajamno podupiru stapajui se jedno u drugo. Ova interpenetracija robe i medijske
tehnologije postaje jo dublja i sloenija sa razvojem informacione i kompjuterske
tehnologije kada glavna roba postaje sama tehnologija reprodukcije, pa imamo situaciju
zatvorenog kruga gde postmoderna tehnologija kao da konzumira i slavi sebe samu. Stoga
Dejmson detektuje novu vrstu potronje medijske slike: Moramo dakle takoe postaviti jo
jedan nain potronje: potronju samog naina potronje, iznad i izvan njenog sadraja i
neposrednog komercijalnog proizvoda. Neophodno je govoriti o vrsti tehnolokog bonusa
zadovoljstva koju prua nova mainerija koja se, tako rei, simbolino nanovo izvodi i
ritualno prodire svakom novom sesijom same medijske potronje.474 Konano sama
medijska i umetnika dela postaju trini produkti zarobljeni u arobni krug tehnologije i
trita. Dakle, savremena medijska tehnologija daje libidinalnu konekciju subjekta sa tritem
i pretvara ga u potroaa, gde se sama dostupnost medijskih slika i informacija za
konzumaciju uzima kao simbol demokratinosti i proizvodi iluziju besklasnog medijskog
drutva. Ideologija informacija i informisanosti posredovane visokom tehnologijom tako
podupire ideologiju trita i zamagljuju pitanje klase. Dobar deo euforije postmodernizma
potie od ovog slavljenja samog procesa haj-tek informatizacije (preovladavanje aktuelnih
teorija komunikacije, jezika ili znakova su ideoloki spinoff ovog optijeg pogleda na

472

Stoga je homologija sa slobodom u najboljem sluaju homologija sa parlamentarnom demokratijom

zastupnikog tipa, Fredric Jameson, Postmodernism and Market, Isto, str. 266
473

Fredric Jameson, The Antinomies of Postmodernity, The Seeds of Time, Columbia University Press, New

York, str. 1994. str. 1-72

474

Fredric Jameson, Postmodernism and Market, str. 276

221

svet).475 Sadraj informacije postaje nebitan pred njenim nesmetanim protokom, tako da
informisanost postaje substitut i kompenzacija politinosti.
Istovremeno sama tehnologija, koja je obrisala Prirodu, postaje mesto histerinog
sublimnog, budui da prema Dejmsonu njena zavodljivost proizilazi iz njene uloge kao
privilegovanog mesta figuracije same kompleksnosti globalnog kapitalizma. Naime
kompleksnost izvesne kompjuterske mree ili informacionog sistema moe sluiti kao
analogon cele nove decentrirane globalne mree treeg stadijuma kapitalizma. Ova haj-tek
paranoja je vidljiva u trilerima zavere gde sam zaplet istrage zavere prema Dejmsonu
predstavlja degardirani pokuaj kognitivnog mapiranja novog svetskog sistema. 476 Upravo
nas ova dvojnost funkcije tehnologije i kao ideoloke mistifikacije i kao mesta utopijske
projekcije vodi ka Dejmsonovoj specifinoj teoretizaciji utopije.

8.5 Utopija i Breht

U zakljunom poglavlju knjige Politiko nesvesno Dejmson ukazuje na neophodnost
komplementacije marksistikog metoda umetnike analize kao negativne hermenautike,
koja vri ideoloku analizu kulturnih tekstova detektujui njihovu klasnu pripadnost,
instrumentalni karakter i fukcionalnu ulogu u odreenim nainima proizvodnje, metodom
pozitivne hermenautike koja detektuje u njima utopijske porive ka prevazilaenju datih
drutvenih i ideolokih okvira i proizvoenju novih oblika ljudskog udruivanja.
Instrumentalnu i funkcionalistiku analizu bi stoga trebalo vriti istovremeno sa kolektivnoasocijacionim ili komunalnim tumaenjem kulture koji ima predviaki i anticipatorni
karakter.477 Odavde proizilazi centralno mesto teorije utopije u Dejmsonovom radu. 478
U ranijim Dejmsonovim tekstovima je isticana negativno-hermenautika uloga utopijske
reprezentacije. Prema njemu najdublja vokacija utopijski knjievnih dela je da nam ukau,
475

Isto, str 276

476

Fredric Jameson, Totality as Conspiracy, The Geopolitical Aesthetic, str. 9-84

477

Fredrik Dejmson, Dijalektika ideologije i utopije, Politiko nesvesno, str. 365

478

Za odline analize Dejmsonove teorije utopije i naune fantastike videti: Phillipe E. Wegner, Horizons,

Figures, and Machines: The Dialectics of Utopia in the Work of Fredric Jameson, Utopian Studies, 9:2, 1998,
str. 58-77; Phillipe E. Wegner, Jameson's Modernisms; or the Desire called Utopia, Diacritics 37:4, 2007, str.
3-20

222

na lokalizovane i odreene naine i sa svom punoom konkretnog detalja, na nau

konstitucionalnu nemogunost da zamislimo samu Utopiju: i to ne iz razloga nekakvog
individualnog neuspeha imaginacije ve kao rezultat sistemske, kulturne i ideoloke
zatvorenosti iji smo mi svi na ovaj ili onaj nain zatvorenici. 479 Utopije nam tako govore
vie o naim sopstvenim ogranienjima i slabostima, a manje o savrenim drutvima.
Osnovna funkcija utopijskog tekst tako nije u manifestnoj reprezentaciji nekog drutva
budunosti, ve u analizi samog neuspeha ove reprezentacije koji nas vraa naem sadanjem
drutvu ukazujui na strukturalne limite onog to moemo misliti i zamiljati u naem
istorijskom trenutku. Utopija tako uspeva svojim neuspehom: neuspehom reprezentacije
drugaije budunosti daje saznanje o ogranienjima sadanjice. Meutim i u ovim ranijim
Dejmsonovim tekstovima o utopiji je vidljiva dopuna negatitivne kritike hermenautike,
pozitivnom, pedagokom i transformativnom hermenautikom utopije. Tako su u
Dejmsonovom eseju o Luj Marenovoj (Louis Marin) analizi Utopije Tomasa Mora (Thomas
More),480 pored navedene negativne funkcije utopije, izvedene i drugaije saznajne funkcije
ovog teksta. Maren u svojoj studiji navodi kao tekstualne operacije utopijske literature
procese neutralizacije i figuracije. Proces neutralizacije predstavlja ponitenje drutvenog i
istorijskog konteksta u kome utopijsko delo nastaje, u Morovom sluaju 16.vekovne
Engleske. Ova kritika operacija dekonstruie ideoloke parametre jedne druvene situacije i
tako raiava teren za produktivnu transformativnu operaciju utopijske figuracije,
konstrukciju neeg novog u ovom neutralnom prostoru. Utopijski narativ mapira mesto
budunosti koja se raa unutar horizonta sadanjice, tako da ovo budue drutvo predstavlja
odsutnog referenta narativne forme. Utopijski anr stoga predstavlja posrednika izmeu dve
razliite drutvene i kulturne realnosti, izmeu dva naina proizvodnje, jednog dominatnog i
drugog nastajueg. Ono to utopija pokuava da figurie je stoga ovo nastajue drutvo koje
postoji unutar starog samo kao nagovetaj, tako da je utopija prema Marenu anticipatorni
diskurs neeg to jo nema odgovarajuu naunu, pojmovnu elaboraciju. U kantovskoj
terminologiji, utopijska praksa je aktivnost shematiziranja politike i drutvene imaginacije
koja nije jo uvek nala svoj koncept. (...) To je shema u potrazi za konceptom, model bez

479

Fredric Jameson, Progress versus Utopia, or, Can We Imagined the Future, Archaelogies of The Future:

The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London, Verso, 2005, str. 289
480

Fredric Jameson, Of Islands and Trenches: Neutralization and the Production of Utopian Discourse, The

Ideology of Theory, str. 389-414; Louis Marin, Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces, Humanity
Books, New York, 1984.

223

strukture.481 Maren ukazuje da ovakve poetske figuracije uvek istorijski prethode

koherentnijoj i sistematskoj reprezentaciji kakvu nalazimo u teorijskim diskursima. Tako
Morova Utopija predstavlja pokuaj figuracije nastajueg kapitalizama koji se javlja u
16.vekovnoj Engleskoj, u trenutku kada on postoji bez definitivnih i jasnih kontura, samo kao
nagovetaj nekog sistematskog nain proizvodnje, i tako podstie utopijsku imaginaciju da
mu da neki zamiljeni kompletirani oblik. Marenova studija stoga navodi Dejmsona da
zakljui da su utopijske slike budunosti konstitutivno organizovane (kao sama perspektiva)
oko slepih mrlja ili taki nedogleda, u Morovom sluaju oko nemogunosti zamiljanja
kapitalizma i trita. Ali Morova situacija je bila ona prekapitalistikog (i tradicionalistikog,
antikapitalistikog) predvianja naina proizvodnje koji tek tada nastaje (...) 482 Dejmson
stoga vidi analogiju Morove drutvene situacije sa situacijom postmodernizma koju odlikuje
slom socijalistikih drutvenih projekata i globalni trijumf kapitalizma to uzrokuje
nemogunost zamiljanja alternativnih naina proizvodnje.
Neuspeh utopijske imaginacije tako nas vraa na nau istorijsku situaciju kasnog
kapitalizma i na savremenu anksioznost prema utopiji. Gore pomenuta ideologija slobodnog
trita pored diskreditacije kolektivnog projekta planske ekonomije socijalizma i welfare
kapitalizma, ima i funkciju diskreditacije projekta utopije, projekta nekog budueg radikalno
razliitog drutvenog ureenja. Utopijska imaginacija tako za Dejmsona ima funkciju
analize samog naeg ideolokog straha od utopije, straha od gubljenja naih oseanja, navika,
praksi i vrednosti kojim smo vezani libidinalno za dananji sistem poznog kapitalizma.
Odavde proizilazi da je funkcija utopije pre svega dijagnostika, pa projektovanje utopijskih
projekta slui pre svega analizi naeg otpora radikalnoj promeni i mehanizama putem kojih
smo kao potroai vezani za ideologiju trita. Dejmson razdvaja utopijski impuls od
utopijskog programa. Prema njemu svaka ideologija i ideoloki tekst poseduje utopijski
impuls, meutim u tekstovima koji afirmiu vladajui drutveni poredak ovaj impuls je
kompenzovan u supstitutivne formacije koje zauzdavaju radikalne utopijske nagone.
Dejmson takoe kritikuje i utopijske tekstove koje nude imaginarnu dopunu vladajuem
sistemu tako to konstruiu utopijske enklave unutar njega. Prava revolucionarana utopija je
ona koja daje utopijski program, kao shemu novog drutvenog mehanizma koja radikalno i
totalno raskida sa sadanjim sistemom, to jest, ona ne nudi imaginarno razreenje
481

Louis Marin, Utopics, str. 163

482

Fredric Jameson, Comments, Utopian Studies, 9:2, 1998, str. 75

224

protivrenosti dananjeg svetskog sistema nego ih neutralizuje i proizvodi potpuno novo

unitenjem starog. Stoga se tabu savremene teorije na koncept totalizacije moe shvatiti kao
zabrana miljenja utopije kao totalitarizujueg revolucionarnog drutvenog preobraaja.
Utopije ovom svojom tenjom ka radikalnoj totalnosti imaju funkciju depersonalizacije,
ukidanja nas samih i naih sopstvenih elja koje nas dre vezanim u dananjem nainu
proizvodnje, a ne jednostavnog politikog reformizma koji bi nas samo adaptirao na
protivrenosti i transformacije kapitalizma. Analizom naeg sopstvenog otpora utopijskoj
imaginaciji postajemo svesni libidinalnih veza koje nas dre usidrenim u sadanjem
kapitalistikom sistemu, pa zamiljanje utopije predstavlja miljenje radikalnog prekida i
njegovih mogunosti i preduslova.
Sintezu svojih stavova o utopiji Dejmson e dati u u svojoj knjizi o nauno-fantastinoj
knjievnosti, Arheologije budunosti, iz 2005. godine483, gde e projekat negativne
dijalektike utopije

biti komplementiran brehtovskom socijalistikom pedagokom

kulturom.484 Dejmson, sledei knjievnog teoretiara Darka Suvina, vidi utopijsku

knjievnost kao podanr naune fantastike koji definie kao knjievnost kognitivnog
ouenja: (...) Suvinova originalnost, kao teoretiara i naune fanatastike i utopija skupa, je
,izmeu ostalih stvari, ne sa u tome to ih je povezao generiki, ve i u tome to je zdruio
NF i utopijsku kritiki tradiciju sa brehtovskom, centriranom na ouavanju (tzv. V-efekt); i
to je insistirao ne samo na funkciji NF i utopije da ouava, da proizvodi V-efekt za
itaoce naviknute na normalnu, zdravo-razumske realnost, ve da to radi kognitivno. (...)
Reasertacija kognitivnih ciljeva znai (...) odbijanje da (oigledan) estetski i umetniki status
nauno-fanatastikog ili utopijskog dela neutralizuje njegove realistike i referencijalne
implikacije.485 Upravo se kroz realistinu reprezentaciju budunosti nauna-fantastika
uputa u fundamentalnu modernistiku operaciju ouavanja ili defamilijarizacije: Oevidan
realizam ili reprezentacionalnost, naune fantastike krije jo jednu, daleko kompleksniju
temporalnu strukturu: ne da nam prui sliku budunosti (...), ve pre da defamilijarizuje i
restrukturie nae iskustvo nae vlastite sadanjice, i da uradi to na specifine naine razliite
od drugih oblika defamilijarizacije.486 Dakle, Dejmson ukazuje da je nauna fantastika,
483

Fredric Jameson, Archaelogies of The Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions,

London, Verso, 2005.

484

Fredric Jameson, Brecht and Method, Verso, London, 1998.

485

Fredric Jameson, Archaelogies of The Future, str. 410

486

Isto, str. 286

225

poput Brehtovog dela, oblik realistinog (kognitivnog) modernizma (ouavanja). Kao to

smo videli u prethodnom poglavlju, kako bi uspeli da kognitivno mapiramo sebe u globalnom
prostoru savremenog kapitalizma potrebna nam je kritika distanca od njega. Nauna
fanatastika vri ovu kognitivnu funkciju tako to nam prikazuje sadanjost kao prolost neke
zamiljene budunosti, samim tim vrei i ouavanje naih navika, elja i praksi koje nam se
vie ne ine kao prirodne i podrazumevajue. Stoga pored kritike postoji i transformativna,
brehtovska pedagoka funkcija utopijskog teksta kao eksperimentalne varijacije naeg
vlastitog empirijskog univerzuma. 487 Utopijska imaginacija tako nosi slinost sa Brehtovim
metodom i njegovom vizijom nauke i znanja, ne kao strogih i turobnih obaveza, ve pre
svega kao prvenstvenog izvora zadovoljstva: ak i epistemoloke i teorijske dimenzije nauke
trebalo bi misliti na nain popularne mehanike i manuelne razonode kombinovanja
sastojaka i uenja upotrebe novih i neuobiajenih alata.488 U Brehtovom metodu saznavanje
sveta je povezano sa menjanjem sveta kroz proces kolektivne eksperimentalne prakse. Budui
da je trea faza kapitalizma globalan svetski fenomen, Dejmsonov projekat bi se mogao
okarakterisati kao upotreba brehtovog modela na globalnom geopolitikom planu, gde
eksperimentalne utopijske varijacije slue kao mehanizam konstruisanja svesti novog
globalnog proletarijata. Stoga je kognitivno mapiranje i deskriptivna i utopijska operacija u
isto vreme, to jest, ona povezuje saznanje drutvene i ideoloke strukture sa transformacijom
i kreiranjem novog, pa tako slui kao most koji povezuje apstraktno znanje drutvenog
sistema sa egzistencijalnim iskustvom pojedinaca. Dalje, Dejmson napominje da, kako bi
drutveno bilo reinvestirano utopijskom eljom, ove sheme utopijskog kolektiva moraju biti i
realistine, utemeljene na protivrenosti dananjeg sistema i preduslovima i mogunostima
opozicije njemu, to jest, one moraju imati izvesnu, kolektivnu i drutvenu pozadinu koja bi
omoguila realan projekat novog drutva i njegovih mehanizama i stoga one moraju uzeti u
obzir logiku istorije kao njihovu potisnutu sadrinu: (...) i ako ljudi znaju da postoji
socijalistiki diskurs, to nije legitiman diskurs u naem drutvu. Tako niko ne moe uzeti za
ozbiljno ideju da je socijalizam, i drutvena reorganizacija koju on predlae, odgovor na nae
probleme. (...) Na zadatak se sastoji iz toga da izvrimo legitimizaciju diskursa socijalizma
na takav nain da on postane realistina i ozbiljna alternativa za ljude. 489 Konano, one
moraju imati libidalni naboj i biti zavodljive kako bi kreirale nove libidinalne aparate koji bi
487

Isto, str. 270

488

Fredric Jameson, Brecht and Method, str. 2

489

Fredric Jameson, Cognitive Mapping, Cary Nelson, Lawrence Grossberg (ed.), Marxism and Interpretation

of Culture, MacMillan, London, 1988, str. 358-359

226

promenili nesvesne fantazme njenih subjekata i proizveli nove koji bi ih usmerili ih kao
novom kolektivnom projektu. Na ovaj nain Dejmson putem teorije utopije na svoj
specifian nain misli uniju marksistike teorije i prakse. U doba slabljena kolektivno
organizovane politike levice stoga je bitno pratiti kulturne tekstove koji, pored kognitivne
funkcije u detekciji simptoma naeg drutva, nude i utopijske obrasce za prevazilaenje
savremenog kapitalizma i izgradnju novog drutva i koji mogu posluiti kao motivacija i
matrica za nove forme kolektivne politike prakse.

227

Zakljuak

U naem radu smo dali pregled kritike pojma reprezentacije i sa njom povezana kritike
subjekta reprezentacije u francuskoj strukturalistikoj i poststrukturalistikoj teoriji
ezdesetih i sedamdesetih godina prolog veka, kao i marksistike rekonceptualizaciju ovih
pojmova kroz dijalog sa ovom kritikom. Izdvojili smo marksistiku teoriju Luja Altisera kao
zaetnika ovog specifinog diskursa koji pokuava da artikulie marksistiku teoriju sa
(post)strukturalistikom kritikom pojmova reprezentacije i subjekta. Temeljna teza naeg
rada je tako da Altiser posle svoje teorecistike faze, koja u dobroj meri koincidira sa
strukturalizmom, zasniva svoju osobenu verziju poststrukturalizma koja je nesvodiva na
njegovu dominatnu tekstualistiku varijantu, kao i na psihoanalitiku varijantu koja je
nastala pod primatom rada aka Lakana. Ono to je karakteristino za teorijsku problematiku
Luja Altisera jeste logika nadodreenja ili artikulacije razliitih teorijskih struktura koja
odbija da jedna dominantna struktura predstavlja strukturu svih ostalih struktura i tako ih
svede na sebe. Ovaj specifini teorijski mehanizam koji ustanovljava Altiser razlikuje se
temeljno od ostalih pokuaja spoja marksizma sa poststrukturalistikom teorijom i
Lakanovom psihoanalizoma. Tel Quel tako posmatra lingvistiku strukturu oznaiteljske
prakse kao strukturu koja je identina strukturama svih ostalih drutvenih praksi, pa izvodi
radikalan zakljuak da transgresija jezike prakse u avangardnim knjievnim i umetnikim
delima utire put ka revolucionarnom preobraaju svih drugih drutvenih praksi ija je
struktura homologna jezikoj. Altiserovska teorija umetnosti ovde bi prvo nastojala da odredi
mesto i funkciju institucije umetnosti unutar kompleksnog sistema diferencijalnog
nadodreenja razliitih drutvenih praksi koje ine nain proizvodnje jednog konkretnog
drutva. Tek kad bi mesto i nain funkcionisanja konkretnih umetnikih praksi i njihov
meuodnos sa ostalim diferencijalnim drutvenim praksama bio odreen, moglo bi se
pristupiti analizi mogueg subverzivnog delovanja neke umetnike prakse unutar konkretnog
naina proizvodnje jednog drutva. Umesto ovakve kompleksne analize Tel Quel putem
logike strukturalnih homologija tvrdi direktno odraavanje jezikih prestupa na strukturu
drugih drutvenih praksi.
Druga linija marksistike kritike koja je zasnovana na spoju lingvistike i Lakanove teorije
psihoanalitikog subjekta nesvesnog takoe barata sa teorijskim mehanizmom strukturalih
228

homologija. Ova linija ide od aka Lakan, preko pokuaja ukrtanja lakanovske teorije sa
naunim marksizmom ak-Alen Milera u periodu njegovog rada u asopisu Cahiers Pour
l'Analyse, do postmarksistike teorije ideologije Ernesta Lakloa i antal Muf i slovenake
lakanovske kole koju predvodi Milerov uenik Slavoj iek. Ovaj teorijski pravac je
zasnovan na specifinoj strukturi diskursa koja nastaje artikulacijom diskursa nesvesnog sa
lingvistikim diskursom oznaitelja, to jest, radi se o ne-celoj simbolikoj oznaiteljskoj
strukturi koju zaiva nesvesni subjekt ili objekt malo a. Ovaj teorijski pravac je tako zasnovan
na ideji simbolikog znaenjskog poretka koji je ustanovljen na elementu koji je iskljuen iz
njegovog diskursa, ali koji ini funkcionisanje diskursa moguim. Prema altiserovskoj
problematici ni ova teorijska problematika ne izlazi i mehanizma strukturalnih homologija
budui da posmatra sve teorijske i drutvene diskurse kao zasnovana ovom jednom modelu
strukture. Altiserova logika nadodreenja protivi se upravo ovakvoj mehanikoj translaciji
strukture jedne teorije u strukturu drugih teorija ili drutvenih praksi. Ovaj strukturalni
paralelizam prisustan je i u teoriji Slavoja ieka koja e od kraja osamdesetih godina
predstavljati dominatnu interepretaciju spoja psihoanalize i marksizma. iekovoj teoriji
moe se tako sa altiserovskih pozicija zameriti da ona ne misli artikulaciju diskursa
psihoanalize i diskursa istorijskog materijalizma, ve mehaniki prenosi izvesne
psihoanalitike koncepte u domen marksizma. Tako, na primer, iek zakljuuje da je starije
disciplinarno kapitalistiko drutvo imalo obsesivno-neurotinu strukturu, dok novo,
neoliberalno, permisivno, funkcionie po principu perverzne strukture. Ovde tako vidimo na
delu strukturalni homologizam izmeu psihoanalitikih psihikih struktura pojedinih
subjekata i odreenih struktura kapitalistikog naina proizvodnje. Altiserovski prigovor
ieku bi stoga bio da on ne misli artikulaciju i nadodreenje razliitih teorijskih diskursa i
njihovih specifinih struktura, ve ih svodi na strukturalni paralelizam. U Altiserovoj teoriji
tako primat nije na utvrivanju strukturalnih homologija razliitih drutvenih diskursa i
praksi, ve na njihovoj artikulaciji koja omoguava reprodukciju odreenog naina
proizvodnje i odreene klasne dominacije. Teoriju subjekta i njegove reprezentacije tako je
mogue misliti samo putem nadodreenja ovih razliitih drutvenih diskursa i praksi unutar
konkretnih naina proizvodnje, pa ona stoga ne moe biti zasnovana na jednom univerzalnom
apriornom strukturalnom modelu identinom za sve drutvene prakse.
Ipak, u svojoj teoriji subjekta koncipiranoj u eseju o dravnim ideolokim aparatima Altiser
je tvrdnjom o postojanju jedinstvenog obrasca diskursa ideoloke interpelacije doao u
nemogunost da povee svoju teoriju subjekta sa svojom tezom o materijalnom postojanju
229

ideolologije, kao i sa svojom emancipatornom politikom baziranoj na klasnoj borbi. Odgovor

na ove probleme potraili smo u teoriji Rastka Monika koja nastavlja projekat artikulacije
altiserovskog diskursa istorijskog materijalizma sa lakanovskom psihoanalizom, i u teoriji
Etjena Balibara koji pokuava rekonceptualizovati Altiserovu teoriju subjekta i ideologije sa
projektom emancipatorne subverzivne politike. Monik e ustanoviti nedostatak konekcije
izmeu Altiserove teorije ideoloke interpelacije individua u subjekte i teze o materijalnom
postojanju ideologije u drutvenim institucijama. On ponavlja lakanovsku tezu prema kojoj
drutvena struktura poseduje manjak i u nemogunosti je da se totalizuje, i tako proizvede
efekat drutva, pa subjekt predstavlja onaj entitet koji svojom reprezentacijom zaiva
strukturu i omoguava njeno funkcionisanje. Meutim, Monik daje konkretne analize
praktinog postojanja ideologija i njenih funkcija, kako u interpelaciji subjekata, tako i u
obezbeivanju drutvene komunikacije i povezivanja razliitih ideolokih programa.
Psihoanalitiki teorija je ovde tako artikulisana sa teorijom materijalnog i institucionalnog
postojanja ideologije, gde je ideoloka interpelacija pojedinaca u vladajuu ideologiju
dovedena u vezu sa praktinom nunou njenog prihvatanja od strane pojedinaca. Naime,
pojedinac je strukturalnim drutvenim protivrenostima doveden u takvu dilemu, lakanovsku
vel-alternativu, da mu se prihvatanje racionalnog ideolokog programa ideologije koja ga
interpelira ini kao nuno i prirodno. Ovaj mehanizam koji svojom praktinom prirodom
hvata pojednice je zatim doveden u vezu sa nainom na koji podrava izvesne odnose
klasne i geopolitike dominacije. Da bi vladajua ideologija interpelirala pojednice u svoj
diskurs ona takoe prema Moniku treba da podstakne njihovu nesvesnu elju. On stoga vidi
psihoanalitiki koncept fantazma kao sponu izmeu subjektivnog plana reprezentacije i
domena drutvene strukuture. Ideoloka reprezentacija tako prua subjektu putem fantazma i
odreeni uitak u ideologiji, i ovaj fantazam predstavlja odluujui inilac u procesu
ideoloke interpelacije. Slino Altiseru, Monik ovde vidi vladajuu ideologiju kao instancu
koja nadodreuje fantazmatsku strukturu pojedinaca i procesom artikulacije je oznaava.
Monik tako izlazi iz problematike strukturalnih homologija putem artikulacije lakanovske
psihoanalize i kompleksne teorije drutvenog nadodreenje altiserovskog marksizma i
reformulie pojmove ideoloke interpelacije, subjekta, ideologije i institucije.
Sa druge strane, politika teorija Etjena Balibara ustanovljuje kontradikciju izmeu
Altiserove teorije ideoloke interpelacije pojedinaca u subjekte i njegove emancipatorne
politike, klasne borbe proletarijata koja vodi ka ukidanju drave i zasnivanju besklasnog
komunistikog drutva. Naime, Altiserova teorija ideoloke interpelacije, objanjena na
230

primeru religiozne subjektivacije, ne teoretizuje mogunost izlaska subjekta iz gvozdenog

kaveza vladajue ideologije i mogunost kontra-interpelacije u neku opozicionu ideologiju,
kakva je proleterska. Ovaj problem Balibar e reiti tezom da vladajua ideologija predstavlja
transformisano i odloeno imaginarno potinjenih. Kako bi imala validnost i legitimnost,
vladajua ideologija, prema Balibaru, mora ukljuiti glasove potinjenih unutar sebe i
prilagoavati se njihovom otporu. Ono to interpelira pojedince u diskurs vladajue
ideologije je tako ova utopijska projekcija imaginarnog potinjenih koja je unutar vladajueg
diskursa preraena i okrenuta protiv njih. Meutim, mogunost ideolokog revolta je na ovaj
nain internalno upisana unutar kontradikcija vladajue ideologije i potinjeni se mogu uvek
pobuniti protiv njenog neispunjenog obeanja. Ova utopijska komponenta vladajue
ideologije, imaginarno potinjenih, tako predstavlja taku koja vri ideoloku interpelaciju
pojedinaca. Utopijska dimenzija ideologije, koja u modernoj, demokratskoj konstituciji
subjekta prava podrazumeva koncept jednakosti i slobode pojedinaca, tako predstavlja i
mesto ideoloke interpelacije, ali i mesto potencijalne ideoloke subverzije. Utopija je stoga i
konstitutivni elemenat svake hegemonijske ideologije, ali svake subverzivne, kontrahegemonijske, emancipatorske politike. Na ovaj nain je mogue povezati teoriju ideoloke
interpelacije pojedinaca u subjekte sa emancipatornom politikom zasnovanom na klasnoj
borbi, budui da svaka vladajua ideologija predstavlja kontadiktornu formaciju koja negira
ona prava i slobode koje proklamuje.
U radu Fredrika Dejmsona zatim smo pronali teoriju koja Monikov naglasak na
suplementarnoj

prirodi

ideolokog

fantazma

(razreenje

strukturalnih

drutvenih

kontradikcija), povezuje sa teorijom utopije. Prema Dejmsonu svaka umetnika forma, kako
bi interpelirala itaoce ili gledaoce u svoj diskurs, mora im obezbediti libidinalnu investiciju
u tekst koji e okinuti izvesni nesvesni utopijski impuls. Ovaj utopijski impuls moe biti
kompenzatorskog karaktera, koji prua recipijentima supstitutivna zadovoljstva koja ih
pacifikuju unutar ideologije koja ih potinjava, ili moe imati subverzivni karakter tako to
kritikuje vladajuu ideologiji i drutveni sistem i nudi projekat drugaijeg drutvenog
ureenja. Interpelacija italaca ili gledalaca u umetniko delo tako se odigrava na ovom
bazinom fantazmatskom, utopijskom planu koji je potisnut u domen nesvesnog. Ova
fantazmatska-utopijska struktura umetnikog dela je meutim nadodreena sferom
drutvenog i istorijskog koja funkcionie kao njihov strukturalni limit. Umetnika dela tako
pokuavaju dati fantazmatske solucije konkretnih nerazreivih drutvenih, klasnih i istorijskih
kontradikcija, koja mogu biti i afirmativna, ali i subverzivna u odnosu prema vladajuem
231

drutvenom poretku. Dejmsonova teorija se tako nastavlja na problematiku miljenja

artikulacije diskursa psihoanalize sa diskursom istorijskog materijalizma i povezuje ih sa
konceptom utopije preko koga zasniva svoju konceptualizaciju odnosa umetnosti i ideologije,
subjektivacije pojedinaca umetnikim delom i miljenja emancipatorskih subverzivnih
umetnikih praksi.
U pogledu pojma reprezentacije i subjekta reprezentacije koji su predmet naeg rada
moemo izvesti sledee zakljuke. Za razliku od strukturalistike faze svog rada, Altiser u
svojoj samokritici shvata neophodnost postojanja ideoloke reprezentacije u svakom drutvu i
nemogunost njenog ponitavanja konceptualnom naunom proizvodnjom. Kljuna teza ovde
je da ne postoji neutralna i objektivna nauna prezentacija, ve da je svaka teorijska
proizvodnja rascepljena svojim udelom u klasnoj borbi, koja je konstitutivna za svako polje
drutvene prakse. Filozofija stoga predstavlja reprezentaciju politike i klasne borbe u polju
teorije, pa je se problematika reprezentacije sada sagledava prema njenim praktinim
drutvenim uincima koje proizvodi u datoj drutveno-istorijskoj konjunkturi. U problematici
teorije umetnosti ova samokritika je vodila ka zaokretu od epistemolokog zasnivanja naune
teorije umetnosti, ka propitivanju konkretne funkcije koje umetnika dela imaju u odreenim
konjunkturama i materijalnim efektima koje proizvode u ureenju drutvenih odnosa, kao i
ka ispitivanju mogunosti zasnivanja kontra-hegemonijskih umetnikih praksi. Ova promena
problematike je otvorila i problem subjektivacije pojedinaca putem umetnikih diskursa to
e voditi ka pitanju sinteze marksizma sa lakanovskom psihoanalizom. Najpotpunije
odgovore na ova pitanja nali smo u teoriji umetnosti Fredrika Dejmsona. Prema njemu
umetnika reprezentacije putem kreiranja utopijskih fantazija omoguavaju konekciju
subjektivnog libidinalnog plana pojedinaca sa drutvenim i istorijskim strukturama i
procesima. Umetnike reprezentacije na ovaj nain sadre libidinalno-utopijsku komponentu
koja omoguava njihovim recipijentima izvestan uitak nudei im imaginarna razreenja
stvarnih drutvenih i istorijskih kontradikcija.
Savremena marksistika teorija umetnosti tako raskida sa tradicionalnom marksistikom
konceptualizacijom pojma reprezentacije koja je zasnovana na problematici odraavanja, bilo
alijenizirane ljudske sutine bilo ekonomskih procesa. Na umetniku reprezentaciju sada se
gleda kao na suplementarnu drutvenu formaciju koja razreava nepomirljive strukturalne
drutvene kontradikcije. Umetnika reprezentacija stoga nije puka, pasivna reprezentacija
drutva i istorije, ve ona predstavlja drutveno-simboliki akt putem koga ona vri svoju
drutvenu intervenciju. Drutvena struktura kao ne-celo zahteva reprezentaciju kao svoj
232

suplement koji pokree njeno delovanje. Reprezentacija tako nije odvojena od strukture, koja
bi na ovaj nain predstavljala nezavisno postojei entitet, ve je upravo deo strukture koji
omoguava strukturi da funkcionie i da proizvodi efekat drutva. Reprezentacija stoga nije
puki odraz strukture, ve je konstitutivna za samu strukturu koja ima upisano prazno mesto u
sebi koju reprezentacija popunjava i omoguuje joj totalizaciju i funkcionisanje. Budui da je
struktura uvek ne-cela i kontradiktorna, funkcija reprezentacije je upravo da pokua da pomiri
ove kontradiktornosti i da ponudi njihovo razreenje. Reprezentacija ima strukturnu funkciju
koja omoguuje reprodukciju same drutvene strukture budui da upravlja delovanjem
pojedinaca i daje istovremeno smisao njihovoj praksi. Dakle, marksistika problematika
reprezentacije je nesvodiva na posmatranje reprezentacije kao odraza nekog nezavisnog
drutvenog ili istorijskog referenta. Istorija pre predstavlja odsutnog referenta reprezentacije,
referenta koji je odreuje kao strukturalni limit ili drutvena kontradikcija na koju ona daje
svoj pokuaj razreenja. Reprezentacija je stoga nuna za funkcionisanje svakog subjekta i
svakog drutva. U odnosu na svoje pozicioniranje unutar razliitih kompleksnih drutvenih
konjunktura razliite umetnike reprezentacije mogu dobiti razliite politike i ideoloke
konotacije. Koncept reprezentacije u umetnosti tako je nemogue eliminisati apriornom
diskvalifikacijom kao nosioca represivne buroaske ideologije kao to je sluaj u ranom
Altiserovom radu ili teoriji asopisa Tel Quel. Budui da je svaka reprezentacija primarno
odreena ovim svojim mestom i funkcijom unutar odreene drutvene konjunkture, ne
moemo govoriti o apriornim formama materijalistike ili idealistike, subverzivne ili
konzervativne, umetnike prakse.

Ideoloka i klasna borba se tako vode u polju

reprezentacije koje nikad ne moe biti potpuno zatvoreno, budui da je uvek proeto
konstitutivnim drutvenim antagonizmima i protivrenostima.

233

Bibliografija

Louis Althusser, A Letter on Art in Reply to Andre Daspre, Lenin and Philosophy and
Other Essays, Montley Review Press, New York and London, 1971, str. 221-228
Louis Althusser, Conferenza dibatto del Professore Louis Althusser, La Provincia di
Forti, January 8, 1962, str. 5-10
Louis Althusser, Cremonini, Painter of the Abstract, Lenin and Philosophy and other
Essays, Monthley Review Press, New York and London, 1971, str. 229-241
Louis Althusser, Is it Simple to be a Marxist in Philosophy, Philosophy and the
Spontaneous Philosophy of Scientists, Verso, London/New York, 2011, str. 203-240
Louis Althusser, Lenin and Philosophy, Philosophy and the Spontaneous Philosophy of
Scientists, Verso, London/New York, 2011, str. 167-202
Louis Althusser, Letters to D., Writings on Psychoanalysis: Freud and Lacan, Columbia
University Press, New York, 1996, str. 33-78
Louis Althusser, Marx in His Limits, Francois Matheron, Oliver Corpet (ed.), Louis
Althusser, Philosophy of Encounter: Later Writings, 1978-87, Verso, London/New York,
2006, str. 7-162
Louis Althusser, Marxism Today, Philosophy and the Spontanuous Philosophy of the
Scientists, Verso, London/New York, 2011, str. 267-280
Louis Althusser, Note on the ISAs, Louis Althusser, On the Reproduction of Capitalism:
Ideology and Ideological State Apparatuses, Verso, London/New York, 2014, str. 218-231
Louis Althusser, On Brecht and Marx, Warren Montag, Louis Althusser, Palgrave
Macmillan, Basingstoke Hampshire, New York, 2003, str. 136-149
Louis Althusser, On Feuerbach, Francois Matheron (ed.), Louis Althuser: The Humanist
Controversy and Other Writings, Verso, London, 2003, str. 85-154
Louis Althusser, On the Reproduction of Capitalism: Ideology and Ideological State
Apparatuses, Verso, London/New York, 2014.
Louis Althusser, Philosophy and the Spontaneous Philosophy of Scientists (1967),
Philosophy and the Spontaneous Philosophy of Scientists, Verso, London/New York, 2011,
str. 69-166

234

Louis Althusser, Predgovor: Od Kapitala do Marxsove filozofije, Louis Altusser, Etienne

Balibar, Kako itati Kapital, Centar za kulturnu djelatnost Saveza socijalistike omladine,
Zagreb,1975, str. 15-74
Louis Althusser, Predmet Kapitala, Louis Altusser, Etienne Balibar, Kako itati Kapital,
Centar za kulturnu djelatnost Saveza socijalistike omladine, Zagreb,1975, str. 75-204
Louis Althusser, Psychoanalyse et sciences humaines: Deux confrences, Le livre de poche,
Paris, 1996.
Louis Althusser, Reply to John Lewis, Essays in Self-Criticism, New Left Review,
London, 1976, str. 33-100
Louis Althusser, The Humanist Controversy, Francois Matheron (ed.), Louis Althuser:
The Humanist Controversy and Other Writings, Verso, London, 2003, str. 221-306
Louis Althusser, The Piccolo Teatro: Bertolazzi and Brecht. Notes on a Materialist
Theatre, For Marx, Verso, London, 2005, str. 129-152
Louis Althusser, Theory, Theoretical Practice and Theoretical Formations: Ideology and
Idelogical Struggle, Philosophy and the Spontaneous Philosophy of Scientists, Verso,
London, 2011, str. 1-42
Louis Althusser, Three Notes on the Theory of Discourses, Francois Matheron (ed.),
Louis Althuser: The Humanist Controversy and Other Writings, Verso, London, 2003, str.
33-84
Louis Althusser, Writings on Psychoanalysis: Freud and Lacan, Columbia University Press,
New York, 1996.
Luj Altise, Marksizam i humanizam, Za Marksa, Nolit, Beograd, 1971, str. 203-228
Luj Altise, O materijalistikoj dijalektici: O nejednakosti poetka, Za Marksa, Nolit,
Beograd, 1971, str. 141-202
Luj Altise, Protivrenost i nadodreenost: Beleke za jedno istraivanje, Za Marksa,
Nolit, Beograd, 1971. str. 85-130
Luj Altise, Za Marksa, Nolit, Beograd, 1971.
Luj Altiser, Elementi samokritike, BIGZ, Beograd,1975.
Luj Altiser, Ideologija i dravni ideoloki aparati, Karpos, Loznica, 2009.
Luj Altiser, Transformacija filozofije, Prelom: asopis za sliku i politiku, br.8/9,
jesen/zima 2008/9, str. 67-84
Gaston Bachelard, Formation of the Scientific Mind, Clinamen Press, Manchester, 2002.
Gaston Bachelard, Le Rationalisme Appliqu, P.U.F., Paris, 1949.
Etienne Balibar, Althussers Object, Social Text, No. 39, Summer, 1994, str. 157-188
235

Etienne Balibar, Citizen Subject, Eduardo Cadava, Peter Connor, Jean-Luc Nancy (ed.),
Who Comes After the Subject, Routledge, London/New York, 1991, str. 33-57
Etienne Balibar, Equaliberty: Political Essays, Duke University Press, Durham/London,
2014.
Etienne Balibar, Foreword: Althusser and the Ideological State Apparatuses, Louis
Althusser, On the Reproduction of Capitalism: Ideology and Ideological State Apparatuses,
Verso, London/New York, 2014, str. vii-xviii
Etienne Balibar, From Bachelard to Althusser: The Concept of Epistemological Break,
Economy and Society,Vol. 7, No. 3, August 1978, str. 207-237
Etienne Balibar, Structuralism: A Destitution of the Subject, differences: A Journal of
Feminist Cultural Studies, 14:1, 2003, str. 1-21
Etienne BalibarThe Non-Contemporarity of Althusser, E. Ann Kaplan, Michel Sprinker
(ed.), The Althusserian Legasy, Verso, London/New York, str. 1-16
Etienne Balibar, The Infinite Contradiction, Depositions: Althusser, Balibar, Macherey,
and the Labour of Reading, Yale French Studies, n. 88, Yale Universitiy Press, New Haven,
1995, str. 157-188
Etienne Balibar, The Subject, Umbr(a): Ignorance of the Law, No.1, 2003, str. 9-22
Etienne Balibar, Pierre Macherey, On Literature as an Ideological Form, Eagleton, Terry.
Drew Milne (ed.), Marxist Literary Theory:A Reader, Blackwell Publishers, Oxford-England,
Cambridge-Massachusetts, 1996, str. 275-295
Rene Balibar, Les franais fictifs: Le rapport des styles littraires au franais national,
Hachette, Paris, 1974.
Rene Balibar, Dominique Laporte, Le franais national: Politique et pratique de la langue
nationale sous la Rvolution, Hachette, Paris, 1974.
Rolan Bart, Knjievnost, mitologija, semiologija, Nolit, Beograd, 1979.
Roland Barthes, The Reality Effect, The Rustle of Language, Hill and Wang, New York,
1986, str. 141-148
Emil Benvenist, Problemi opte lingvistike, Nolit, Beograd, 1975.
Jacques Bidet, Introduction: An Invitation to Reread Althusser, Louis Althusser, On the
Reproduction of Capitalism: Ideology and Ideological State Apparatuses, Verso,
London/New York, 2014, str. xix-xxviii
Marie-Helene Brousse, The Drive (I), (II), Richard Feldstein, Bruce Fink, Maire Jaanus,
(ed.), Reading Seminar XI. Lacans Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, State
University of New York Press, Albany, 1995, str. 99-118
236

Ian Buchanan, Fredric Jameson: Live Theory, Continuum, London, 2006.

Ian Buchanan (ed.), Jameson on Jameson: Conversations on Cultural Marxism, Duke
University Press, Durham, 2007.
Ian Buchanan, Reading Jameson Dogmatically, Historical Materialism, 10:3, 2002, str.
223-243
Thomas Carmichael, Structure and Conjucture: Literary Study and the Return to
Althusser, E-rea, No. 3:1, 2005, http://erea.revues.org/618 , sajt poseen 7. 8. 2014. godine
Lorenzo Chiesa, Subjectivity and Otherness. A Philosophical Reading of Lacan, The MIT
Press, Cambridge, MA, 2007.
Won Choi, A Structuralist Controversy: Althusser and Lacan on Ideology, 2012,
Dissertations, Paper 297, http://ecommons.luc.edu/luc_diss/297
Ferdinand de Sosir, Opta lingvistika, Nolit, Beograd, 1969.
ak Derida, Struktura, znak i igra u diskursu humanistikih nauka, Donato, Euenio (pri.),
Strukturalistika kontroverza, Prosveta, Beograd, 1988, str. 289-315
Katja Diefenbach et al. (ed), Encountering Althusser: Politics and Materialism in
Contemporary Radical Thought, Bloomsbury Academic, New York-London, 2013.
Mladen Dolar, Beyond Interpellation, Qui Parle, 6.2, 1993, str. 75-96
William C. Dowling, Jameson, Althusser, Marx: An Introduction to The Political
Unconscious, Cornell University Press, Ithaca/New York, 1984.
Anne Dunand, The End of Analysis, I, II, Richard Feldstein, Bruce Fink, Maire Jaanus
(ed.), Reading Seminar XI: Lacan's Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, State
University of New York Press, Albany, 1995, str. 243-256
Fredrik Dejmson, Marksizam i forma, Nolit, Beograd, 1974.
Fredrik Dejmson, Politiko nesvesno: Pripovedanje kao drutveno-simboliki in, Rad,
Beograd, 1984.
Terry Eagleton, Machery and Marxsist Literary Theory, G.H.R. Parkinson (ed.), Marx
and Marxisms, Cambridge University Press, Cambridge, 1982, str. 145-156
Boris Ejhenbaum, Kako je napravljen Gogoljev injel, Aleksandar Petrov (ur.), Poetika
ruskog formalizma, Prosveta, Beograd, 1970, str. 245-265
Luke Ferretter, Louis Althusser, Routledge, Oxford, 2006.
Patrick Ffrench, The Time of Theory: A History of Tel Quel (1960-1983), Claderendon
Press, Oxford, 1995.
Sigmund Freud, Creative Writers and Day-Dreaming, Peter Gay (ed.), The Freud Reader,
W.W. Norton & Company, New York, 1989, str. 436-443
237

Sigmund Freud, Instincts and Their Vicissitudes, The Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XIV (1914-1916): On the History of the
Psycho-Analytic Movement, Papers on Metapsychology and Other Works, The Hogarth Press
and the Institute of Psychoanalysis, London, 1954, str. 109-140
Miel Fuko, Arheologija znanja, Plato, Beograd, 1998.
Miel Fuko, Rijei i stvari: Arheologija humanistikih nauka, Nolit, Beograd, 1971.
G. M. Goshgarian, Introduction, Francois Matheron (ed.), Louis Althuser: The Humanist
Controversy and Other Writings, Verso, London, 2003, str. xvii-xviii
G.M. Goshgarian, Translator's Introduction, Francois Matheron, Oliver Corpet (ed.),
Louis Althusser, Philosophy of Encounter: Later Writings, 1978-87, Verso, London/New
York, 2006, str. xiii-l
Martin Haidegger, The Age of the World Picture, The Question Concerning Technology
and Other Essays, Harper & Row, New York, 1977, str. 115-154
Martin Hajdeger, Izvor umetnikog dela, umski putevi, Plato, Beograd, 2000, str. 7-59
Peter Hallward, Introduction: Theoretical Training, Peter Hallward, Knox Peden (ed.),
Concept and Form: Volume 1, Selection from the Cahiers Pour l'Analyse, Verso,
London/New York, 2012, str. 1-55
Peter Hallward, Knox Peden (ed.), Concept and Form: Volume 1, Selection from the Cahiers
Pour l'Analyse, Verso, London/New York, 2012.
Peter Hallward, Knox Peden (ed.), Concept and Form: Volume 2, Interviews and Essays on
the Cahiers Pour l'Analyse, Verso, London/New York, 2012.
George Hartley, The Abyss of Representation: Marxism and the Postmodern Sublime, Duke
University Press, Durham/London, 2003.
Louis Hjemslev, Prolegomena teoriji jezika, Grafiki zavod Hrvatske, Zagreb, 1980.
Sean Homer, Douglas Kellner (ed.), Fredric Jameson: A Critical Reader, Palgrave
Macmilan, Basingstoke/New York, 2004.
Caren Irr, Ian Buchanan (ed.), On Jameson: From Postmodernism to Globalization, State
University of New York Press, Albany, 2006.
Fredric Jameson, Archaelogies of The Future: The Desire Called Utopia and Other Science
Fictions, London, Verso, 2005.
Fredric Jameson, A Singular Modernity: Essay on the Ontology of Present, Verso, Londo,
2002.
Fredric Jameson, Brecht and Method, Verso, London, 1998.

238

Fredric Jameson, Cognitive Mapping, Cary Nelson, Lawrence Grossberg (ed.), Marxism
and Interpretation of Culture, MacMillan, London, 1988, str. 347-357
Fredric Jameson, Fables of Aggression: Wyndham Lewis, the Modernist as Fascist, Verso,
London/New York, 2008.
Fredric Jameson, Late Marxism, Verso, London, 1990.
Fredric Jameson, Postmodernism, Or, The Cultural Logic of The Late Capitalism, New
Left Review, no. 146, 1984, str. 59-92
Fredric Jameson, Postmodernism, Or, The Cultural Logic of The Late Capitalism, Duke
University Press, Durham, 1991.
Fredric Jameson, Representing Capital: A Commentary on Volume One, Verso, London,
2011.
Fredric Jameson, Sartre: The Origins of a Style, Columbia University Press, New York,
1981.
Fredric Jameson, Signatures od the Visible, Routledge, New York, 2007.
Fredric Jameson, The Antinomies of Realism, Verso, London, 2013.
Fredric Jameson, The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern 1983-1998,
Verso, Londo/New York, 1998.
Fredric Jameson, The Geopolitical Aesthetic: Cinema and Space in World System, BFI
Publishing, London, 1992.
Fredric Jameson, The Hegel Variations: On the Phenomenology of Spirit, Verso, London,
2010.
Fredric Jameson, The Ideologies of Theory, Verso, London/New York, 2008.
Fredric Jameson, The Modernist Papers, Verso, Londo, 2007.
Fredric Jameson, The Seeds of Time, Columbia University Press, New York, str. 1994.
Fredric Jameson, U tamnici jezika: Kritiki prikaz strukturalizma i ruskog formalizma,
Stvarnost, Zagreb, 1978.
Fredric Jameson, Valences of the Dialectic, Verso, London, 2009.
Adrian Johnston, Time Driven: Metapsychology and the Splitting of the Drive, Northwestern
University Press, Evanston, 2005.
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Hackett, Indianapolis, 1996
Imanuel Kant, Zasnivanje metafizike morala, Dereta, Beograd, 2008.
Ann Kaplan, Michael Sprinker (ed.), The Althusserian Legacy, Verso, London/New York,
1995.

239

James H. Kavanagh, Marxism's Althusser: Toward a Politics of Literary Theory,

Diacritics 12, no. 1, 1982, str. 25-45
Jacques Lacan, Dun Autre lautre: Le sminaire, livre XVI, Seuil, Paris, 2006.
Jacques Lacan, Science and Truth, Ecrits, W.W. Norton & Company, New York, 2006,
str. 726-744
Jacques Lacan, The Psychoses, 1955-56, The Seminar of Jacques Lacan, Book III, W.W.
Norton & Company, New York, 1997.
Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XI. Four Fundamental Concepts of
Psychoanalysis, W.W. Norton & Company, New York, 1977.
Jacques Lacan, The Subversion of the Subject and the Dialectics of Desire in the Freudian
Unconscious, Ecrits: A Selection, Routledge, London/New York, 2001, str. 223-249
Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards Radical
Democratic Politics, Verso, London, 2001.
Nadir Lahiji (ed.), The Political Unconscious of Architecture: Re-opening Jamesons
Narrative, Ashgate, Farnham, 2011.
Dominique Lecourt, Marxism and Epistemology: Bachelard, Canguilhem and Foucault,
NLB, London, 1975.
Klod Lefor, Izumevanje demokratije, Filip Vinji, Beograd, 2003.
Claude Levi-Strauss, Strukturalna antropologija, Stvarnost, Zagreb, 1977.
Klod Levi-Stros, Tuni tropi, Zepter Book World, Beograd, 1999.
Pierre Macherey, Teorija knjievne proizvodnje, kolska knjiga, Zagreb, 1979.
Pierre Macherey, The Problem of Reflection, SubStance, Vol. 5, No. 15, 1976, str. 6-20
Ernest Mandel, Late Capitalism, NLB, London, 1978.
Patrice Mangilier, Acting out the Structure, Peter Hallward, Knox Peden (ed.), Concept
and Form: Volume 2, Interviews and Essays on the Cahiers Pour l'Analyse, Verso,
London/New York, 2012, str. 25-46
Patrice Maniglier, What is Problematic?, Radical Philosophy, 173, May/June, 2012, str.
21-23
Luj Maren, Ka teoriji itanja u likovnim umetnostima: Pusenova slika Pastiri u Arkadiji,
Prelom: asopis kole za istoriju i teoriju umetnosti, br.1, 2001, str. 206-216
Louis Marin, Figures of Reception in Modern Representation in Painting, On
Representation, Stanford University Press, Stanford, 2001, str. 320-336
Louis Marin, The Frame of Representation and Some of Its Figures, On Representation,
Stanford University Press, Stanford, 2001, str. 352-372
240

Louis Marin, Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces, Humanity Books, New
York, 1984.
Karl Marks, Fridrih Engels, Nemaka ideologija, Knjiga I i Knjiga II, Kultura, Beograd,
1964.
Karl Marx, Kapital: Kritika politike ekonomije, Prosveta, Beograd, 1974.
Karl Marks, Teze o Fojerbahu, Karl Marks, Fridrih Engels, Nemaka ideologija, Knjiga I,
Kultura, Beograd, 1964, str. 3-5
Karl Marks, Uvod u kritiku politike ekonomije, Prilog kritici politike ekonomije, BIGZ,
Beograd, 1976, str. 161-189
Karl Marx, Friedrich Engels, Rani radovi, Naprijed/Sloboda, Zagreb/Beograd, 1973.
Francois Matheron (ed.), Louis Althuser: The Humanist Controversy and Other Writings,
Verso, London, 2003.
Francois Matheron, Oliver Corpet (ed.), Louis Althusser, Philosophy of Encounter: Later
Writings, 1978-87, Verso, London/New York, 2006.
Jacques Alain Miller, Acting of the Structure, Peter Hallward, Knox Peden (ed.), Concept
and Form: Volume 1, Selection from the Cahiers Pour l'Analyse, Verso, London/New York,
2012, str. 69-84
Jacques Alain Miller, Suture (Elements of the Logic of Signifier), Peter Hallward, Knox
Peden (ed.), Concept and Form: Volume 1, Selection from the Cahiers Pour l'Analyse, Verso,
London/New York, 2012, str. 91-102
Nenad Mievi, Marksizam i post-strukturalistika kretanja: Altusser, Deleuze, Foucault,
Marksistiki centar, Rijeka, 1975.
Warren Montag, Althusser and His Contemporaries: Philosophy's Perpetual War, Duke
University Press, Durham/London, 2013.
Warren Montag, Bodies, Masses, Power: Spinoza and His Contemporaries, Verso,
London/New York, 1999.
Warren Montag, Louis Althusser, Palgrave Mackmillan, Basingstoke Hampshire, New
York, 2003.
Rastko Monik, Ideological Interpellation: Identification and Subjectivation, Katja
Diefenbach et al. (ed), Encountering Althusser: Politics and Materialism in Contemporary
Radical Thought, Bloomsbury Academic, New York-London, 2013, str. 307-322
Rastko Monik Ideology and Fantasy, Ann Kaplan, Michael Sprinker (ed.), The
Althusserian Legacy, Verso, London/New York, 1995, str. 139-156

241

Rastko Monik, The Balkans as an Element in Ideological Mechanism, Duan I. Bjeli,

Obrad Savi (ed.), Balkan as Metaphor: Between Globalization and Fragmentation, The MIT
Press Cambridge Massachusetts- London, 2002, str. 79-115
Rastko Monik, Tri teorije: ideologija, nacija, institucija, Centar za savremenu umetnost,
Beograd, 2003.
Christopher Prendergast, Order of Mimesis: Balzac, Stendhal, Nerval and Flaubert,
Cambridge University Press, Cambridge, 1986.
Christopher Prendergast, The Triangle of Representation, Columbia University Press, New
York, 2000.
Walter Privitera, Problems of Style:Michel Foucault's Epistemology, State Univerisity of
New York Press, Albany, 1995.
Jason Read, The Althusser Effect: Philosophy, History, Temporality, Borderlands EJournal, 6 (1), http://www.borderlands.net.au/vol4no2_2005/read_effect.htm, sajt poseen
28. 7. 2014. god.
Robert Paul Resch, Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory, University of
California Press, Berkeley/Los Angeles/Oxford, 1992.
E.

San

Huan,

Marxist

Aesthetics:

On

Macherey

&

Althusser,

http://philcsc.wordpress.com/2008/10/28/marxist-aesthetics-on-macherey-althusser/

sajt

poseen 7. 8. 2014. godine

Jean Louis Schefer, Spilt Color/Blur, Paul Smith (ed.), The Enigmatic Body: Essays on
the Arts by Jean Louis Schefer, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, str. 1-23
Jean-Louis Schefer, Zapis o reprezentativnih sistemih, Razprave Problemi, t. 98-99,
Ljubljana, 1971, str. 96-123;
Michael Sprinker, Imaginary Relations: Althusser and Materialist Aesthetics, Imaginary
Relations: Aesthetics and Ideology in the Theory of Historical Materialism, Verso.
London/New York, 1987, str. 267-296
Anders Stephanson, Regarding Postmodernism--A Conversation with Fredric Jameson,
Social Text, No.21, 1989, str. 3-30
Susan Sontag, Against Interpretation, Macmillan, New York, 1966.
Aleksandar Stojanovi, Altiser u svojim granicama, Stvar: asopis za teorijske prakse,
Gerusija, Novi Sad, br. 5, 2013, str. 72-91
Mary Tiles, Bachelard: Science and Objectivity, Cambridge University Press, Cambridge,
1984.

242

Phillipe E. Wegner, Horizons, Figures, and Machines: The Dialectics of Utopia in the
Work of Fredric Jameson, Utopian Studies, 9:2, 1998, str. 58-77
Phillipe E. Wegner, Jameson's Modernisms; or the Desire called Utopia, Diacritics 37:4,
2007, str. 3-20
Philip E. Wegner, Perodizing Jameson, or, Notes towards a Cultural Logic of
Globalization, Caren Irr, Ian Buchanan (ed.), On Jameson: From Postmodernism to
Globalization, State University of New York Press, Albany, 2006, str. 241-279
Slavoj iek, Sublime Object of Ideology, Verso, London, 2008.
Slavoj iek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Verso,
London/New York, 2000.

243

Biografski podaci o autoru

Rade Panti je roen 2. januara 1982. god. u Poegi. Osnovnu kolu i Gimnaziju opteg
smera je zavrio u Arilju. Diplomirao je na Filozofskom fakultetu u Beogradu, Odsek za
istoriju umetnosti, 2008. god. sa prosenom ocenom 9,47. Odbranio je diplomski rad
Kulturni modeli: slikarstvo i film u Srbiji 1945-1965 sa ocenom 10. Upisuje
Interdisciplinarne doktorske studije pri Univerzitetu umetnosti u Beogradu, studijski program
Teorija umetnosti i medija 2009. god.. Bio je korisnik Stipendije Ministarstva prosvete i
nauke Republike Srbije za stipendiranje studenata doktorskih studija i ukljuivanje u naunoistraivake projekte Ministarstva od 2011. do 2013. god. Takoe je bio angaovan je na
projektu Identiteti srpske muzike u svetskom kulturnom kontekstu Katedre za muzikologiju
Fakulteta muzike umetnosti u Beogradu od 2011. do 2013. god.

244

Bibliografija autora

Objavljeni radovi:
Spasavanje redova Rajana i nostalgija za Drugim svetskim ratom, TFT: asopis za
teatar, film i televiziju, br. 10, Slubeni glasnik, Beograd, prolee 2011, str. 92-101
Pogled i nova lakanovska filmska teorija, TFT: asopis za teatar, film i televiziju, br. 11,
Slubeni glasnik, Beograd, leto 2011, str. 122-129
Rascep skopikog nagona: Teorija pogleda aka Lakana, tekst emitovan na Treem
programu Radio Beograda, 3.,4. i 5. novembra 2011.
Politiko nesvesno identiteta Josipa Broza Tita u likovnim umetnostima, muzici, medijima
i javnim priredbama, u zborniku Istorija umetnosti u Srbiji XX vek: Realizmi i modernizmi
oko hladnog rata, Orion art, 2012.
Politiko nesvesno postmodernistikog filma nostalgije, Art+Media: asopis za studije
umetnosti i medija, br. 2, Beograd, 2012.
Radovi predati u tampu:
The Louis Althussers theory of ideological interpellation in post-socialist Balkan area,
Evropske teorije u eks-Jugoslaviji. Transteorijski odnosi globalnih i lokalnih diskursa,
Cambridge Scholars Publishung Ltd., 2014.
Ideologija intimistikog estetizma u srpskom modernistikom slikarstvu izmeu dva
svetska rata, u zborniku Istorija umetnosti u Srbiji XX vek, Tom tri: Moderna i Modernizmi,
Orion art, Beograd, 2014.
Ko-urednitvo zbornika: Nikola Dedi, Rade Panti (ur.), Marksistika estetika, filozofija i
teorija umetnosti nakon 1950., Orion art, 2014.
Valter Benjamin, u zborniku Nikola Dedi, Rade Panti (ur.), Marksistika estetika,
filozofija i teorija umetnosti nakon 1950., Orion art, 2014.
Pjer Mare, u zborniku Nikola Dedi, Rade Panti (ur.), Marksistika estetika, filozofija i
teorija umetnosti nakon 1950., Orion art, 2014.
Fredrik Dejmson, u zborniku Nikola Dedi, Rade Panti (ur.), Marksistika estetika,
filozofija i teorija umetnosti nakon 1950., Orion art, 2014.

245

Ernesto Laklo i antal Muf, u zborniku Nikola Dedi, Rade Panti (ur.), Marksistika
estetika, filozofija i teorija umetnosti nakon 1950., Orion art, 2014.

246