84 SOCIOLOGIA DESCRIPTIVA A LUI PLATON si rationaliza propria experienta a prabusirii societagii tri bale; experienta analoaga celei care I-a facut pe Heraclit si elaboreze cea dintai filozofie a schimbarii. Dar analiza pe care am ficut-o sociologiei descriptive a lui Platon este inca incompleta. Povestile sale despre Decli- nuri si Prabusiri, iar cu ele si aproape toate povestile de mai tarziu pe aceasti tema, prezinta cel putin doua caracteristici despre care n-am vorbit pana aici. El concepea aceste socie- tigi in declin ca pe un fel de organisme, iar declinul lor ca pe tun proces similar imbatranirii, Si credea cd declinul e meri- tat; in sensul cd degradarea morala, decaderea gi declinul su- fletului merg mind-n-mani cu cele ale corpului. Toate acestea joacd un rol important in teoria platoniciana a primei schim- bari, in povestea Numarului si a Ciderii omului. Despre aceas- ti teorie si despre legatura ei cu doctrina Formelor sau Ideilor va fi vorba in capitolul urmator. CAPITOLUL 5 Natura si conventie Platon nu a fost primul care a abordat fenomenele socia- cin spiritul investigatiei stiintifice. Inceputul stiintei socia- le coboara in trecut cel putin pana la generatia lui Protagoras, primul dintre marii ganditori care s-au numit ,Sofisti“. Acest inceput este marcat de intelegerea necesitatii de a dis- tinge intre doua elemente diferite din mediul de viata al omului — mediul sau natural si mediul sau social. Este 0 distinctie greu de facut si de sesizat, dupa cum rezulta din faptul ca nici chiar astazi ea nu este statornicita cu clarita- te in gandirea noastra. De la Protagoras incoace, ea a fost mereu pusa sub semnul intrebarii. Cei mai multi dintre noi manifesta, pare-se, o puternica inclinatie de a accepta par- ticularititile mediului nostru social ca si cum ar fi nite lu- cruri naturale“. Una dintre caracteristicile atitudinii magice a societati- lor tribale sau ,,inchise“ primitive este aceea de a trai intr-un cerc fermecat! de tabuuri imuabile, de legi gi obiceiuri sim- tite a fila fel de inevitabile ca si rasaritul Soarelui, ciclul ano- timpurilor sau alte regularitati evidente ale naturii. Numai dupa destrimarea in fapt a acestei magice ,,societiti inchi- se", se poate dezvolta o intelegere teoretica a diferentei din- tre ,,natura® si ,societate“.86 SOCIOLOGIA DESCRIPTIVA A LUI PLATON I Pentru a analiza aceasta dezvoltare este nevoie, cred, sa fie sesizati cu claritate o distinctie importanta, Este vorba de dis- tinctia dintre a) legile naturale, sau legile naturii, cum sunt legile ce descriu miscarile Soarelui, ale Lunii, ale planetelor, succesiunea anotimpurilor etc., sau legea gravitatici, sau, si zicem, legile termodinamicii i, pe de alta parte, b) legile nor- mative, adica normele, interdictiile si poruncile, adicd regu- lile ce interzic sau ordona anumite moduri de conduita; ca exemple putem da aici cele Zece porunci, sau normele juri- dice care reglementeaza procedura de alegere a membrilor unui parlament, sau legile ce alcatuiese Constitutia ateniana. Dat fiind ca discutiile asupra acestor chestiuni sunt ade- sea viciate de tendinta de estompare a acestel distinctii, este cazul si mai staruim putin asupra ei. O lege in sensul a) — o lege naturala — descrie o regularitate stricta, invariabila care ori are in fapt loc in natura (legea fiind atunci un enunt adevarat), ori nu are loc (legea fiind in acest caz fals). Cand despre o lege a naturii nu stim daca este adevarata sau este falsi si cand vrem sa atragem atentia asupra incertitudinii noastre in aceasta privintd, adesea o numim ,ipoteza". O lege a naturii este inalterabila; nu exista exceptii la ea. Pentru ca daca se intampla sa aflam ca s-a intamplat ceva ce 0 contra- zice, nu vom spune ci exist o exceptic la lege sau 0 modi- ficare a legii, ci cd ipoteza noastra a fost infirmata, intrucat s-a dovedit ca presupusa regularitate strict nu are loc, cualte cuvinte ca presupusa lege a naturii nu ¢ 0 adevarata lege a naturii, ci un enunt fals. Legile naturii, fiind invariabile, nu pot fi nici incalcate, nici impuse. Ele se situeaza in afara con- trolului uman, desi pot fi, eventual, folosite de noi pentru sco- puri tehnice, iar din pricina necunoasterii sau a ignorarii lor putem avea de suferit. Lucrurile stau cu total altfel in privinta legilor de tipul ), adica a legilor normative. O lege normativa, fie ca este 0 nor- mA juridicd sau un comandament moral, poate fi instituita de CAPITOLUL 5: NATURA $I CONVENTIE 87 oameni, Ea este, de asemenea, modificabili. Ea poate fi even- tual calificata drept buna sau rea, dreapti sau nedreapti, ac- ceptabila sau inacceptabila, dar numai intr-un sens metaforic poate fi numita ,adevarata® sau , falsi*, pentru ci nu descrie un fapt, ci traseaza directii pentru conduita noastra. Daca are vreun rost sau semnificatie, atunci exista posibilitatea de «fi inealcata; iar daca o asemenea posibilitate nu existd, le- yea in sensul b) va fi superflua gi lipsita de semnificatie. , Nu cheltui bani mai multi decat ai* e o lege normativa semnifi- cativa; ea poate fi semnificativa ca regula moral sau de drept, regula cu atat mai necesara cu cat este in mod frecvent in- caleata. ,Nu lua din punga mai multi bani decat se gisesc in ca s-ar putea spune ca este, in ce priveste formularea, tot 0 lege normativa; nimeni nu va considera insi in mod serios vasemenea lege drept o parte semnificativa a unui sistem mo- ral sau juridic, deoarece ea nu poate fi incalcati. Atunci cind © lege normativa semnificativa este respectati, aceasta se datoreaza totdeauna controlului uman — unor actiuni si de- cizii umane. De obicei, se datoreaza hotararii de a aplica sanc- tiuni — de a pedepsi sau izola pe cei ce incalca legea. Eu cred, impreuna cu un mare numar de ginditori, $i in- deosebi cu numerosi cercetatori ai fenomenului social, ca dis- tinctia dintre legile in sensul a), adici enunturile ce descriu regularititi din natura, si legile in sensul b), adici normele de felul interdictiilor sau ordinelor, este o distinctie fun- damental; si cd aceste doua genuri de legi aproape ci n-au in comun decat denumirea. Acest punct de vedere insa nu este nicidecum unul acceptat de toati Jumea; dimpotriva, multi ganditori cred ca existé norme — interdictii sau ordine (po- runci) — care sunt ,naturale“ in sensul ca sunt formulate in conformitate cu niste legi ale naturii in sensul a). Ei spun, de exemplu, ci anumite norme juridice sunt conforme cu na- tura umani, asadar cu legile naturale psihologice in sensul a), pe cand alte norme juridice pot fi contrare naturii uma- ne; si adauga ca acele norme despre care se poate arata cd sunt in concordanta cu natura umani nu difera, in fapt, prea mult88 SOCIOLOGIA DESCRIPTIVA A LUI PLATON de legile naturale in sensul a). Alfii spun ca legile naturale in sensul a) sunt in realitate foarte asemanatoare legilor norma- tive, pentru cd sunt instituite de vointa sau dectzia Creato- rului Universului—conceptie ce sta, fara indoiala, in spatele utilizarii vocabulei, initial normative, ,lege" pentru legile de genul a). Toate aceste puncte de vedere merita, poate, afi dis- cutate. Dar pentru a le discuta, este necesar mai intai sa dis- tingem intre legile in sensul a) si legile in sensul 5) si si nu creim confuzii printr-o terminologie defectuoasa. De aceea, vom rezerva termenul ,legi naturale“ exclusiv pentru legile de tipul a), refuzand si-l aplicam normelor despre care se sus- tine c4 sunt, intr-un sens sau altul, ,naturale*. Confuzia e foarte usor de evitat, pentru cd putem vorbi foarte bine de drepturi si obligatii naturale“, sau de ,norme naturale", daca vrem sa subliniem caracterul natural“ al unor legi de tip b). IL Pentru a intelege sociologia lui Platon, cred ca este nece- sar sé urmarim modul jn care se pare cd a evoluat distinctia dintre legile naturale si legile normative. Voi discuta mai in- tai despre ceea ce pare sa fi fost punctul de plecare i respec- tiv ultimul pas al acestei evolutii, iar mai tarziu despre ceea ce par si fi fost trei pagi intermediari, care au jucat toti cate un rol in teoria lui Platon. Punctul de plecare poate fi carac- terizat drept monism naiv. Se poate spune ci el este carac- teristic ,societatii inchise". Ultimul pas, pe care il voi numi dualism critic (sau conventionalism critic), este caracteristic societatii deschise*. Faptul ci mai exista inci multi care in- cearca si evite de a face acest pas poate fi considerat drept un indiciu c& ne aflam inca in miezul tranzitiei de la societatea inchisa la societatea deschisa. (A se vedea, pentru toate aces- tea, si capitolul 10.) Punctul de plecare pe care lam numit ,,monism naiv“ este stadiul in care distinctia dintre legile naturale si legile nor- CAPITOLUL 5: NATURA $1 CONVENTIE, 89 mative nu este inca facuta. Experientele neplacute sunt mi loace prin care omul invata sa se adapteze la mediu. Nu se face insa nici o distinctie intre sanctiunile impuse de alti oa- meni, in cazul incalcanii unui tabu normatiy, si experientele neplacute survenite in mediul natural. in cadrul acestui sta~ diu putem distinge, de altfel, doua posibilitagi. Una din ele poate fi numita naturalism naiv, In acest stadiu, oamenii simt ci regularitatile, fie ele naturale sau conventionale, nu pot suferi nici o modificare. Cred insi c& acest stadiv reprezin- Li numai o posibilitate abstracta, care probabil nu s-a rea- lizat niciodaté. Mai important e stadiul pe care il putem numi conventionalism naiv —stadiu in care atat regularitatile na~ turale, cat si cele normative sunt gindite ca expresii ale de- ciziilor luate de zei sau demoni antropomorfi, sau ca fiind dependente de aceste decizii. Astfel, ciclul anotimpurilor sau particularitatile miscarilor Soarelui, ale Lunii si ale planete- lor pot fi interpretate ca supunindu-se ,legilor“, ,decrete- lor“, ,hotararilor* ce ,carmuiesc cerul si pamantul“ si care au fost ,rostite la inceputuri de catre zeul-creator"?, Este les- ne de ingeles ca cei care gandesc in acest mod pot crede ca chiar si legile naturale sunt susceptibile de modificari, in am mite imprejurari exceptionale; ca omul poate uneori, prin practici magice, sa le influenteze; si cA regularitatile natura- Ie sunt intarite prin sanctiuni, ca si cum ar fi normative. Un atare mod de gandire este bine ilustrat de fragmentul din He- raclit unde se spune: ,Soarele nu-si va depisi masura; alt- fel Eriniile, ajutoarele Dreptati, |-ar descoperi.“ Erodarea tribalismului magic este strans legata de inte- legerea faptului ca tabuurile difera de la un trib la altul, c& sunt impuse $i aplicate de oameni si cd pot fi incalcate fara repercusiuni neplacute daca cel in cauza izbuteste sd se sus- tragi sanctiunilor impuse de semeni. Intelegerea acestui fapt este inlesnita atunci cand se observa ca legile le fac si le mo- dificd legiuitorii umani. Am in vedere nu doar legiuitori de felul lui Solon, ci si legile intocmite $i instituite de oamenii de rand din cetitile democratice. Aceste experiente pot si90 SOCIOLOGIA DESCRIPTIVA A LUI PLATON. duca la o diferentiere constienta intre legile normative insti- tuite de oameni, bazate pe decizii sau conventii, si regulari- titile nacurale ce depasesc puterile omenesti. Cand aceasta diferentiere este clar inteleasa, pozitia la care s-a ajuns 0 pu- tem numi dualism critic, sau conventionalism critic. In dez~ voltarea filozofiei grecesti acest dualism al faptelor si normelor se declari sub forma opozitiei dintre naturi si conventie? In ciuda faptului cd la aceasta pozitie s-a ajuns cu mult timp in urma, prin sofistul Protagoras, un contemporan mai varstnic al lui Socrate, ea este inca si astazi att de putin in- teleasi, incat pare necesar s-o explicam ceva mai detaliat. in primu] rand, nu trebuie si credem ca dualismul critic impli- cA 0 teorie a originii istorice a normelor. El nu are nimic de-a face cu asertiunea istorica, evident neplauzibila, cum ca nor- mele au fost la inceput elaborate $i introduse in mod constient de citre om, si nu pur gi simplu gisite de el ca functionind deja (indiferent care va fi fost momentul in care a fost capa- bil sa constate aga ceva). E] nu are deci nimic de-a face cu asertiunea ci normele isi au originea in om si nu in Dum- nezeu si nici nu echivaleaza cu 0 subestimare a importantei legilor normative. Cel mai putin are de-a face acest punct de vedere cu asertiunea ca normele fiind conventionale, adica intocmite de oameni, ar fi, din acest motiy, ,,pur si simplu arbitrare“. Dualismul critic sustine doar ca normele si legi- le normative pot fi elaborate si modificate de om, in parti- cular printr-o decizie sau conventie de a le respecta sau de a le modifica si ca deci omul este moralmente raspunzator pentru cle; poate c4 nu pentru normele pe care le gaseste existente in societate atunci cand pentru prima data incepe sa reflecteze asupra lor, oricum insa pentru normele pe care este dispus sie tolereze, odata ce a descoperit ca poate face ceva in sensul schimbarii lor. Normele sunt opera omului in sensul ca vina pentru ele nu o putem da pe nimeni altci- neva afara de noi insine; nu o putem da nici pe natura, nici pe Dumnezeu. Tine de noi ingine sa le imbunatatim atat cat ne sta in puteri, daca le gasim nesatisfacatoare. Din aceasta CAPITOLUL 5: NATURA $I CONVENTIE 1 din urma remarca rezulta cd spunand despre norme ca sunt conventionale, nu vreau sa spun ca ele sunt in mod necesar arbitrare, sau ca orice set de norme este la fel de bun (sau iu) ca oricare altul. Dimpotriva, spunand ca unele sisteme le legi pot fi imbunatatite, ca unele legi pot fi mai bune de- cit altele, spun implicit c& putem sa comparam legile nor- mative (sau institutiile sociale) existente cu anumite norme standard despre care am decis cA merita a fi realizate. Dar pana si aceste standarde sunt opera noastri in sensul ca de- cizia noastra in favoarea lor este propria noastra decizie gi ca numai noi purtim rispunderea pentru adoptarea lor. Stan- dardele nu pot fi gasite in naturd. Natura consvé din fapte si din regularitati, nefiind prin ea insisi nici morali, nici imora- 1a. Noi suntem cei ce impunem naturii standardele noastre $1 introducem astfel morala in lumea natusali, in pofida faptu- lui ca facem parte din aceasta lume. Noi suntem produse ale naturii, dar natura ne-a inzestrat cu puterea de a modifica lu- mea, de a prevedea si planifica viitorul si de a lua decizii cu consecinte ample, pentru care suntem moralmente respon- sabili. Responsabilitatea si deciziile intra in lumea naturii numai odata cu noi. Tl Pentru ingelegerea acestei atitudini, este important si ne dam seama cd deciziile, desi vizeaza fapte, nu pot fi nicioda- 14 derivate din fapte (sau din enunturi despre fapte). De exem- plu, decizia cuiva de a se opune sclaviei nu depinde de faptul ca toti oamenii se nasc liberi si egali si ca nimeni nu se nas- te in lanturi. Pentru ca si daca toti oamenii se nasc liberi, unii din ei ar putea eventual incerca si-i puna pe altii in lanturi gi ar putea chiar sa creada ca e de datoria lor sa faca acest fucru. Si invers: chiar daca oamenii s-ar naste in lanturi, multi din- tre noi ar putea si se pronunte pentru inkiturarea acestor lan- uri, Sau, pentru a vorbi mai precis, daci socotim modificabilce SOCIOLOGIA DESCRIPTIVA A LUI PLATON, un anumit fapt— cum ar fi faptul ca multi oameni sufera de boli — putem totdeauna si adoptim, fata de acest fapt, mai multe atitudini diferite: bundoara, putem decide sd incercim sa schimbam aceasta stare de lucruri; sau putem decide s& ne opunem oricarei incercari de acest fel; sau, in fine, sa nu actionam in nici un fel. Toate deciziile morale se refera, in felul acesta, la un fapt sau altul, in special la fapte din viata social, si toate fapte- le (modificabile) din viaga sociala pot da prilej la numeroa- se decizii diferite. Ceea ce arata ca deciziile nu pot fi niciodata derivate din aceste fapte, sau din descrieri ale acestor fapte. Ele nu pot fi insa derivate nici dintr-o alté clas de fap- te; mi gandesc la acele regularitati pe care le descriem cu aju- torul legilor naturii. E foarte adevarat ca deciziile noastre trebuie neapirat si fie compatibile cu legile naturii (inclusiv cu legile fiziologie’ si psihologiei umane), pentru a putea in general sa fie puse in aplicare; pentru ci daca sunt contrare unor asemenea legi,atunci pur si simplu nu pot si fie infap- tuite. Spre exemplu, decizia ca tofi si muncim mai mult si si mancim mai putin nu poate, dincolo de un anumit punct, si fie tradusa in fapt, din ratiuni fiziologice, dat fiind ci dinco- lo de un anumit punct ea ar fi incompatibila cu anumite legi naturale ale fiziologiei. in mod similar, decizia ca toti si mun- cim mai puin sisi mancim mai mult nu poate fi nici ea pusa in aplicare peste o anumita limita, din variate ratiuni, inclu- siv legi naturale ale economiei. (Dupa cum vom arita mai jos, in sectiunea a V-a a acestui capitol, exista legi naturale si in stiintele sociale; pe acestea le numim ylegi sociologice“.) fn felul acesta, anumite decizii pot fi eliminate ca fiind cu neputinga de infapeuit, intrucat contravin anumitor legi na- turale (sau ,fapte de neschimbat“). Dar aceasta, fireste, nu inseamna cd din asemenea ,fapte de neschimbat" ar putea fi derivata logic vreo decizie. Mai degraba avem urmitoarea si- tuatie. Cu privire la indiferent ce fapt, modificabil sau nu, putem adopta decizii diferite—de a schimba respectival fapt, de a-l proteja fata de cei ce doresc si-I schimbe, de a nu in- CAPITOLUL 5: NATURA $1 CONVENTIE 93 terveni in nici un fel etc. Daca insa faptul in cauza este unul inposibil de schimbat, fie din pricina legilor existente ale naturii, fie pentru ca o schimbare a lui este, din alte ratiuni, |uca dificil pentru cei dornici sa-I schimbe, atunci orice de- s1zic de a-] schimba va fi pur si simplu irealizabila; orice de- zie privitoare la un asemenea fapt va fi, in fond, lipsita de orice noima, Dualismul critic pune, astfel, accentul pe imposibilitatea teducerii deciziilor sau normelor la fapte; el poate fi deci caracterizat drept un dualism al faptelor i deciziilor. Exista insa aparenta cd acest dualism este vulnerabil. Se poate spune, bunioari, ci deciziile sunt gi ele fapte. Daca dccidem si adoptim 0 anumita norma, luarea acestei deci- 711 este ea insagi un fapt psihologic sau sociologic si ar fi ab- urd sa se sustina ci asemenea fapte nu au nimic comun cu alte fapte. Intrucat este neindoielnic ca deciziile noastre pri- vitoare la norme, adica normele pe care le adoptam, depind sleanumite fapte psihologice, cum ar fi influenta educatiei pe care am primit-o, pare absurd sa postulam un dualism al fap- tclor gi deciziilor, sau sa spunem ci din fapte nu pot deriva dlocizii. La aceasti obiectie se poate rispunde aratand ca pu- tem vorbi despre ,decizii“ in doua sensuri diferite. Putem vorbi despre o anumita decizie cea fost propusa sau luati in discutie sau adoptata; pe de alta parte, putem vorbi despre actul de a decide, numindu-l si ipe el ,decizie“. Numai in acest al doilea sens putem caracteriza o decizie drept un fapt. O serie de alte expresii se afla intr-o situatie analoaga. intr-un sens, putem vorbi despre o rezolutie supusa spre aprobare unui consiliu, iar in celalalt sens, actul adoptarii ei de catre consiliu poate fi numit rezolutie a acestuia. Tot asa, putem vorbi despre o propunere sau sugestie pe care o avem in fata, tar pe de alté parte, despre actul dea propune sau sugera ceva, wt ce poate fi numit sel ,propunere", respectiv ,sugestic*. liste bine cunoscuta o ambiguitate analoaga existenta in do- meniul enunturilor descriptive. Sa consideram enuntu! ,,Na- polcon a murit pe insula Sf. Elena‘. Este util ca acest enuntoy OW TOLOGIA DESCRIPTIVA A LUI PLATON, ut lie deosebit de Lapuul pe care il deserie si pe care il putem wit Laptul primar, acela ca Napoleon a murit pe insula Sf, lena, Se poate intimpla ca un istoric, si zicem dl A,, scrie til Lnogtatia lui Napoleon, si formuleze enuntul mentionat, Hav and acest lucru, el descrie cea ce am numit faptul primar, Jour mai exista aici gi un fapt secundar, total diferit de cel prie mar, si anume faptul cd el a facut acest enunt; iar un alt istos ric, dl B,, scriind biografia dlui A., ar putea descrie acest al doilea fapt spunand: DI A. a enuntat ca Napoleon a murit pe insula Sf, Elena." Faptul secundar, astfel descris, se intam- pla sa fie el insugi o descriere. El este insa o descriere intr-un sens al cuvantului ce trebuie deosebit de sensul in care am spus despre enuntul ,, Napoleon a murit pe insula Sf. Elena” c& este o descriere. Formularea unei descrieri sau a unui enunt este un fapt sociologic sau psihologic. Dar descrierea fiicu- td se cere deosebita de faptul cé a fost facuta. Ea nici nu poa- te fi derivata din acest fapt; pentru ci aceasta ar insemna sa putem deduce valid , Napoleon a murit pe insula Sf. Ele- na“ din ,DI A. a enuntat cd Napoleon a murit pe insula Sf. Elena“, ceea ce, evident, nu este cazul. In domeniul deciziilor situatia este analoaga. Luarea unei decizii, adoptarea unei norme sau a unui standard este un fapt. In schimb, norma sau standardul astfel adoptat nu este un fapt. Ca majoritatea oamenilor sunt de acord cu norma ,,S& nu furi!* este un fapt sociologic. In schimb, norma ,S4 nu furi!* nu este un fapt si nu poate fi niciodata derivata din pro- pozitii ce descriu fapte. Ne dim seama cit se poate de clar de acest Iucru daca ne reamintim ca fata de un anumit fapt relevant sunt totdeauna posibile decizii diferite si chiar opu- se. Bundoara, in raport cu faptul sociologic ca majoritatea oamenilor adopta norma ,S4 nu furi!“, este totusi posibil dea decide fie si adoptim aceasta normi, fie si ne opunem adoptarii ei; este posibil si incurajim pe cei care au adop- tat norma sau, dimpotriva, si-i descurajam si sa cautam sa-i convingem sa adopte o alta norma. in rezumat: este impo- sibila derivarea unei propozitii ce enuntd o normd sau o de- CAPITOLUL 5: NATURA $I CONVENTIE 95, susie san, sd Zicem, o propunere de conduitd, dintr-o propo- niu ce enuntd un fapt; acesta nu este decat un alt mod dea spune ca din fapte nu se pot deriva norme sau decizii saw pro- puneri>, Afirmatia ca normele sunt facute de oameni (nu in sensul «.t.au fost proiectate constient, ci in sensul cd oamenii pot sa lv judece si sa le modifice — adica in sensul ca responsabili- tatea pentru ele ne revine in intregime noua) a fost adesea gre- sit ingeleasa, Aproape toate ristilmacirile isi au sorgintea intr-o croare fundamentala, si anume in credinta ca ideea de ,,con- ventie“ implica pe cea de yarbitrar“; c& daca suntem liberi alegem ce sistem de norme ne place, atunci nici un sis- tem nu este mai bun decit vreun altul. Nu putem sa nu ad- item, fireste, cd punctul de vedere dupa care normele sunt conventionale sau artificiale arati prezenta unui anumit ele- ment de arbitrar, adica posibilitatea existentei unor sisteme de norme diferite intre care nici unul nu se impune a fi ales (fapt subliniat cum se cuvine de Protagoras). Artificialita- tca nu inseamni insa nicidecum arbitrarul total. Spre exem- plu, calculele matematice, simfoniile sau jocurile sunt lucrari foarte artificiale, dar de aici nu urmeaza ci un calcul, o sim- fonie sau un joc este la fel de bun ca oricare altul, Omul a creat lumi noi —a limbajului, a muzicii, a poeziei, a stiintei; iar cea mai importanta dintre ele este lumea postulatelor mo- rale, de egalitate, libertate si ajutorare a celor slabi.é Din com- paratia pe care o fac intre domeniul moralei si cel al muzicii sau al matematicii, nu trebuie sa se tragi concluzia ca as con- sidera implicit ci asemanirile dintre ele sunt foarte profun- de. Exista, in particular, o mare deosebire intre deciziile morale sideciziile din domeniul artei. Multe decizii morale au reper- cusiuni pentru viata sau moartea altor oameni. Deciziile in domeniul artei sunt mult mai putin presante si importante. Ar fi de aceea extrem de derutant sa se spuna ca un om de- cide in favoarea sau impotriva sclaviei, asa cum ar decide in favoarea sau impotriva anumitor creatii muzicale sau literare, sau ci deciziile morale sunt o simpli chestiune de gust. Ele96 SOCIOLOGIA DESCRIPTIVA A LUI PLATON nu sunt nici doar decizii despre cum si facem lumea mai frue moasi sau despre alte lucruri de acest fel; ci sunt decizii deo mult mai mare gravitate. (Legat de toate acestea, cf. si capito- lul 9.) Comparatia pe care am facut-o este menita doar si arae te cd a sustine ca noi suntem cei ce ludm deciziile morale nu inseamna a admite implicit ci cle sunt cu totul arbitrare. In mod destul de straniu, ideea c& normele sunt facute de oameni este contestata si de unii care vad in aceast atitudi- ne un atac la adresa religiei. Trebuie admis, de buna seama, ci ea este un atac la adresa anumitor forme de religie, si anu me la adresa religiei autoritatii oarbe, la adresa magiei sia ta- buismului. Nu cred insa cé ea e opusd in vreun fel unei religii bazate pe ideea responsabilititi personae gia libertatii de con- stiingd. Am in vedere, fireste, in special crestinismul, cel pu- tin asa cum este interpretat de obicei in tarile democratice; acel crestinism care, impotriva oricérui tabuism, propovaduies- te: AQ aflat c4 s-a spus de citre cei din vechime... Dara eu va zie voua...", opunand in fiecare caz simplei supuneri for- male si indeplinirii formale a legii glasul constiintei. Nu sunt de acord ca a gandi despre legile etice ca sunt in acest sens opera oamenilor este incompatibil cu conceptia re- ligioasi dupa care ele ne-au fost date de Dumnezeu. Din punct de vedere istoric, nu incape indoialé cd orice etica igi are inceputul in religie; nu discut insi acum chestiuni isto- tice. Nu pun intrebarea cine a fost primul legiuitor pe taram etic. Sustin doar c& noi, si numai noi, suntem rispunzitori pentru adoptarea sau respingerea oricérei legi morale suge- rate; noi suntem cei ce trebuie si deosebim intre adevaratii si falsii profeti. Despre tot felul de norme s-a sustinut c& au fost date de Dumnezeu, Daca cineva accepti etica ,crestini a egalitatii, tolerantei si libertayii de congtiinga numai pen- tru ca ea se pretinde intemeiata pe autoritatea divina, acela cladeste pe o temelic subreda; cici doar s-a sustinut de catre atatia cd inegalitatea exprima vointa lui Dumnezeu gi ci fata de necredinciosi nu trebuie sa fim toleranti. Daca ins cine- va accepta etica cresting nu pentru ci i s-a poruncit si facd CAPITOLUL 5: NATURA $1 CONVENTIE 97 «ys. ci din convingerea ca aceasta este o decizie justa, atunci vl este cel cea decis. Insistenta mea asupra ideii cd noi sun- tem cei ce Iuim decizii si purtim responsabilitatea nu tre- Inne inteleasa in sensul ci nu putem si nu trebuie si fim syutati de credinga si inspiragi de traditie sau de marile exem- pile. $i nici in sensul ca elaborarea deciziilor morale este un vumplu proces ,natural*, adica de ordinul proceselor fizi- +o chimice. In fapt, Protagoras, primul dualist critic, afirma ‘a natura nu cunoaste norme $i cd introducerea normelor este datorata omului, find realizarea cea mai de seami a aces- wia. El considera, dupa cum se exprima Burnet’, cd , ins! tutile si conventiile sunt cele ce au inaltat pe om deasupra dobitoacelor*. Dar, in ciuda accentului pus pe ideea ci omul «cel ce creeazd normele, cé omul este masura tuturor lucru- rilor, Protagoras credea ci omul poate realiza creatia de nor- me numai cu ajutor supranatural. Normele, spunea el, sunt suprapuse peste starea de lucruri originara sau navurali de citre om, dar cu ajutorul lui Zeus. La porunca acestuia, Her- mes le di oamenilor ingelegerea dreptatii si a onoarei; si im- parte acest dar, in mod egal, ntre toi oamenii. Modul in care aceasti prima formulare clara a dualismului critic creeaza spa- tiu pentru o interpretare religioasé a simyului nostru de ras- pundere arata ct de putin se opune dualismul critic atitudinii religioase. Un punct de vedere similar poate fi recunoscut, cred, la Socrate cel istoric (vezi capitolul 10), care s-a sim- titindemnat, de constiinya sa si deopotriva de credintele sale religioase, si puni sub semnul intrebarii orice autoritate gi a cautat in mod stdruitor norme in a caror justete s se poata increde. Doctrina autonomiei eticii este independenta de pro- blema religiei, dar este compatibil cu, si pesemne chiar ne- cesar pentru, orice religie care respect constiinta individual. IV Atat despre dualismul fapte-decizii, adica despre doctrina autonomiei eticii, sustinuta pentru prima data de Protagoras98 SOCIOLOGIA DESCRIPTIVA A LUI PLATON si Socrate, Ea este indispensabila, cred, pentru o intelege- re rezonabila a mediului nostru social. Dar aceasta, fireste, nu inseamn’ ca toate ,legile sociale", adica toate regulari- tatile vietii noastre sociale, sunt normative sau instituite de oameni, Dimpotriva, exista si importante legi naturale ale vietii sociale. Lor li s-ar potrivi, pare-se, denumirea de legi sociologice. Tocmai pentru ci in viaga sociala ne intalnim cu ambele feluri de legi, naturale si normative, este atat de im- portant si le distingem cu claritate. Vorbind despre legi sociologice sau legi naturale ale vie~ tii sociale, nu ma gindesc atit la pretinsele legi de evolutie de care sunt preocupati istoricisti ca Platon, desi, daca exis- ta asemenea regularititi ale evolutiilor istorice, formularile lor s-ar incadra cu siguranti in categoria legilor sociologi- ce. Nu ma gandesc atat nici la legile ,naturii umane“, adi- cA la regularititile psihologice sau socio-psihologice ale comportamentului uman. Ci ma gindesc la legi de felul ce- lor pe care le formuleaza teoriile economice moderne, de exemplu teoria comertului international sau teoria ciclului industrial. Acestea si alte legi sociologice importante privesc functionarea institutiilor sociale. (Cf. capitolele 3 $i 9.) Aceste leg joaca in viata noastri social un rol corespunzitor ro- lului pe care il joaca, sa zicem, principiul parghiei in ingine- ria mecanica. Cici de institutii avem nevoie, ca $i de parghii, daca vrem si realizim indiferent ce obiectiv care depaseste puterea muschilor nostri. Asemenea masinilor, institutiile multiplica puterea noastri, cu consecinte bune sau rele. Ase- menea masinilot, gi ele se cer atent supravegheate de cineva care intelege modul lor de functionare si, mai ales, destina~ fia lor, deoarece nu le putem construi in aga fel incat si func- fioneze in intregime automat. In plus, construirea lor necesita ocunoastere a regularititilor sociale ce impun limite obiec- tivelor ce pot fi atinse cu ajutorul institutiilor.? (Aceste \imitari sunt analoage, bundoara, pana la un punct, legii con- servarii energiei, echivalenta enuntului ci nu putem construi un perpetuum mobile.) In esenta insa institutiile se formea- CAPITOLUL 5: NATURA $I CONVENTIE, 99 a totdeauna prin statornicirea respectului anumitor nor- me, concepute din perspectiva unui anumit scop. Aceasta constatare se aplicd in special institutiilor create in mod con- stient; dar chiar sicele care apar ca rezultate neanticipate ale actiunilor umane (cf. capitolul 14) — iar acestea reprezinta imarea majoritate— sunt rezultate indirecte ale actiunilor con- stiente de un fel sau altul; iar functionarea lor depinde, in mare masura, de respectarea normelor. (Nici masinile mecanice nu sunt ficute, ca si spunem aga, numai din fier, ci si din norme; sunt facute, adica, prin transformarea unor lucruri fizice, dar in conformitate cu anumite reguli normative, cuprinse in pro- iectele lor.) in cadrul institutiilor, legile normative se imple- lese strans cu cele sociologice, adica naturale, find de aceea imposibil si ingelegem functionarea instituiilor daca nu sun- tem in misura si distingem intre cele doua. (Observatiile mele de aici nu vor decat sa sugereze anumite probleme, nu si ofe- re si solutii. In particular, analogia mengionata dintre insti- tutii si masini nw trebuie interpretata ca propunind teoria ci institutile sume masini —intr-un sens esengialist sau altal. Bi- neingeles ci nu sunt masini. Si cu toate ca aici propun teza c& putem obtine rezultate utile gi interesante intrebindu-ne daci o institutie serveste vreunui scop, si carui anume scop i-ar putea servi, nu afirm cd orice institutie serveste pentru un scop determinat, care ar fi, asa-zicand, scopul ci esential. Vv Dupa cum am indicat in cele de mai inainte, existé multi pasi intermediari in evolutia de la un monism naiv sau magic Ja un dualism critic ce sesizeaza clar distinctia dintre norme si legile naturale. Majoritatea acestor pozitii intermediare se datoreaza ideii gresite ci daca o norma este conventional sau artificiala inseamnia ca este neapirat cu totul arbitrara. Pentru a ingelege punctul de vedere al lui Platon, care combina ele- mente din toate aceste pozitii, este necesar s4 examinam pe356 INCHEIERE ‘Trebuie, probabil, si admitem ci etica heraclitiana, doc- trina ca rasplata mai inalta este cea pe care numai poster!- tatea este in masura s-o ofere, poate fi eventual intru catva superioara, sub anumite aspecte, unei doctrine etice ce in- deamna sa cdutim rasplata in prezent. Totusi nu de o ase~ menea etici avem nevoie; ci de una care sfideaza succesul gi recompensa. lar o etica de acest fel nu trebuie inventata. Ea nu este noua. A predicat-o crestinismul, cel putin la incepu- turile lui. Ne-o sugereaza si cooperarea industriala gi gtiin- tifica din zilele noastre. Moralitatea romantica istoricistd a faimei pare, din fericice, tn declin. Ne-o arata Soldatul Ne- cunoscut, incepem si intelegem ca sacrificiul poate sa insem- ne la fel de mult, sau chiar mai mult, cand este facut in mod anonim. Educafia noastri etica trebuie si mearga pe aceas- ti cale. Trebuie si fim sfatuiti si ne facem munca noastra: si facem sacrificii de dragul acestei munci, si nu pentru a primi laude sau pentru a evita blamul. (E. drept ca fiecare din noi simte nevoia unei anumite incurajiri, sperante, nevoia de a fi Iaudat sau chiar blamat, dar asta e cu totul altceva.) Trebuie sa ne gisim justificarea in munca noastri, in ceea ce facem noi insine, si nu intr-un imaginar sens al istorici“. “storia, sustin eu, n-are nici un sens. Dar, facand aceasta afirmatie, nu vreau s4 spun ca tot ce putem face este sa con- templam inmirmuriti istoria puterii politice sau sa 0 privim ca pe un spectacol sangeros. Cici noi o putem interpreta tinand cont de acele probleme ale vietii politice a caror so- Jutionare vrem s-o incercam in zilele noastre. Putem inter- preta istoria puterii politice din punctul de vedere al luptei noastre pentru societatea deschis4, pentru domnia rattunii, pentru dreptate, libertate, egalitate si pentru prevenirea ne- legiuirilor internationale. Desi istoria nu are scopuri, noi fi putem impune aceste scopuri ale noastre; si dest istoria nu are un sens, noi ii putem conferi un sens. . Ne reintalnim aici cu problema naturii si a conventiei.> Nici natura, nici istoria nu ne pot spune ce trebuie sa facem. Faptele, fie cele ale naturii, fie ale istoriei, nu pot lua decizii CAPITOLUL 25: EXISTA UN SENS AL ISTORIEL? 357 in Jocul nostra, nu pot determina scopurile pe care urmeaza sa le alegem. Noi suntem cei ce introducem scop si sens in natura 1 in istorie. Oamenii nu sunt egali; dar noi putem de- cide sa luptam pentru drepruri egale. Institutiile umane de felul statului nu sunt rationale, dar noi putem decide si lup- tam pentru a le face mai rationale. Noi ingine si limbajul nos- tru obisnuit suntem, in general, mai mult emotionali decat rationali; dar putem incerca si devenim ceva mai rationali si ne putem deprinde sa folosim limbajul nostru nu ca instru- ment de autoexprimare (cum ar spune pedagogii nostri ro- mantici), ci ca instrument de comunicare rationala.* Istoria insisi — am in vedere, fireste, istaria puterii politice gi nu inexistenta istorie a dezvoltarii omenirii ~ nu are vreun scop sau sens, dar noi putem decide sd i le conferim. Putem sa-i conferim drept scop si sens lupta noastra pentru societatea deschisi si impotriva dusmanilor ei (care, cand se vad la anan- ghie, isi afiseaza intotdeauna sentimentele umanitare, in con- formitate cu sfatul lui Pareto); si o putem interpreta in consecinti. In fine, acelagi lucru il putem spune si despre »sensul vietii*. Noua ne revine si decidem care va fi scopul nostru in viata, si ne fixam obiectivele.?> Dualismul acesta intre fapte si decizii® este, cred, funda- mental. Faptele ca atare nu au un sens al lor; ele pot dobandi un seris numai prin deciziile noastre. [storicismul este numai una din multiplele incercari de depasire a acestui dualism; el s-a niscut din fricd, fiindea da inapoi in fata ideii cA noi pur- tim raspunderea ultima chiar si pentru standardele pe care le alegem. Dar o asemenea incercare mi se pare a reprezen- ta tocmai ceea ce in mod curent se numeste superstitic. Pen- tru ca igi inchipuie c& putem culege acolo unde n-am semanat; ea vrea si ne convinga ca e suficient sa fim in pas cu istoria, si atunci totul va fi si va trebui sa fie in regula, iar noi vom fi scutiti de obligatia de a lua decizii fundamentale; ea in- cearca si transfere responsabilitatea noastra asupra istorici si prin aceasta asupra jocului unor puteri demonice de dinco- lo de noi; incearca sa bazeze actiunile noastre pe intentiile358 INCHEIERE ascunse ale acestor puter, intentii ce nu ni se pot dezvalui decat in inspiratii $i intuitii mistice; si ne asaza astfel pe noi giac- tiunile noastre la nivelul moral al unui om care, inspirat de horoscoape si vise, igi alege numarul sau norocos la o lo- terie2” Asemeni jocurilor de noroc, istoricismul s-a nascut din disperarea noastra in ce priveste rationalitatea si respon- sabilitatea actiunilor noastre. El este 0 speranta degradata sio credinta degradata, o incercare de a inlocui speranta si oe izvorate din entuziasmul nostru moral si din dis- pretul pentru succes, printr-o certitudine ce izvoraste din- tr-o pseudostiinga; © pseudostiinta privitoare la astri sau la »Matura umana* sau la destinul istoric. Afirm ca istoricis- mul este nu numai de nesustinut cu mijloace rationale, ci siincompatibil cu orice religie care predica importanta con- stiintei morale. Pentru ca o asemenea religie va trebui si puna accentul, intocmai ca si atitudinea rationalist fata de istorie, pe responsabilitatea noastra suprema pentru actit- nile noastre si pentru repercusiunile lor asupra mersulu is- toriei. E-adevarat cd avem nevoie de speranta; e peste puterile noastre si actionam, si traim, fara speranta. De mai mult de atat insa nw avem nevoie $i nici nu trebuie sa ni se dea. N-a- vem nevoie de certitudine. Religia, in particular, nu trebuie sa fie un substitut pentru visuri si nici pentru dorintele ne- implinite; ea nu trebuie si semene nici cu detinerea unui bi- let de loterie, nici cu detinerea unei polite la o societate de asigurari. Elementul istoricist din religie este un element de idolatrie, de superstitie. ‘Accentul pe care-! punem pe dualismul fapte-decizii de- termini gi atitudinea noastra {aya de idei cum este cea de pro- gres, Daca imbratisam ideea ca istoria sau noi progresam in mod inevitabil, comitem aceeasi greseala ca si cei care cred ca istoria are un sens ce poate fi descoperit in ea si nu con- ferit de noi. Pentru c& a progresa inseamni a te indrepta spre un fel de fel ce exist pentru noi ca fiinte umane. , [storia nu poate sa facd asa ceva; numai noi, indivizii umani, 0 pu- tem face; o putem face aparand si consolidand acele institu- CAPITOLUL 25: EXISTA UN SENS AL ISTORIEI? a tii democratice de care depinde libertatea si cu ea progre- sul. $i o vom face cu mult mai bine pe masur4 ce devenim mai deplin constienti de faptul c4 progresul depinde de noi, de vigilenta noastra, de eforturile noastre, de claritatea con- ceptiei pe care o avem despre scopurile noastre si de rea lismul? alegerii acestora. In loc si pozim drept profeti, trebuie si devenim zidi- tori ai destinului nostru. Trebuie sa invatam sa facem lucru- rile cat mai bine cu putinta gi sa ne descoperim greselile. lar cand ne vom fi lepadat de ideea ca istoria puterii va fi jude- catorul nostru, cand vom fi incetat s4 ne intrebam cu ingri- jorare daca istoria ne va da sau nu dreptate, atunci poate ca vom izbuti intr-o bund zi si aducem puterea sub controlul nostru. in felul acesta am putea chiar, la rindul nostru, sa jus- tificdm istoria. Lucru de care ea are mare nevoie.524 SUPLIMENTE prezinta asa, cel pusin deocamdata... Dacd insi Kant va in cepe si exercite intr-o bund zi o influenta mai general, atunci vom descoperi ci aceasta va imbrica forma unui scep- ticism si relativism insinuant si distructiv; atunci doar spi- ritele cele mai active si mai nobile... vor mai simgi acel soc emotional profund si acea deznadajduita sete de adevir, pe care le-a simtit, de pilda, Heinrich von Kleist... « Nu de- mult — serie el in felul stu emorionant — am facut cunos- tinta cu filozofia lui Kant; si trebuie si va marturisesc un gind fara teama ca va va zgudui atit de profund si de dure- Tos ca pe mine: — Este imposibil sa stabilim daca ceea ce noi invocim drept adevar este cu adevirat adevarul sau doar ni se pare a fi asa. in cea de a doua eventualitate, tot acest ade- var la care putem accede aici va fi ca si nimic dup moartea noastra, si toate strdaniile noastre de a crea si dobandi ceva care sa dainuie si dupa noi vor fi zadarnice. — Daca ascuti sul acestui gand nu va strapunge inima, micar nu zambiti vazand un om care se simte rinit in tainita cea mai sfanti a sufletului sau. Telul meu suprem si unic s-a pravalit la pa- mnt si nu mi-a rimas nici un altul.»“ Sunt de acord cu Nietzsche ci marturisirea lui Kleist este emotionanta; sunt de acord si cd modul in care a interpretat Kleist doctrina lui Kant privind imposibilitatea de a avea vreo cunostinta despre lucrurile in sine este destul de fidel, desi se afla in conflict cu intentiile lui Kant insusi: de fapt, Kant a crezut in posibilitatea stiintei si a aflarii adevarului. (Numai nevoia de a explica paradoxul existentei unei stiinte @ prior’ a naturii |-a facut sa adopte acel subiectivism pe care Kleist il gaseste pe buna dreptate socant.) Si apoi, deznadejdea lui Kleist este cel putin in parte rezultatul unei dezamigiri—al dezamagirii celui ce asist la prabusirea unei credinye supra- optimiste in existenta unui criteriu simplu al adevarului (cum ar fi evidenta). Oricare ar fi insi istoricul acestei dez- nadejdi filozofice, ea este nejustificata. Desi adevarul nu se dezvaluie de la sine (cum credeau cartezienii si baconienii), desi certitudinea ne-ar putea rmane inaccesibili, situatia uma~ SUPLIMENTE = na in privinga cunoasterii ¢ departe de a fi disperati. Dim- potriva, ea este de natura s4 ne insufle curaj: iata-ne aici, avand de infruntat sarcina imens de dificila de a cunoagte lumea frumoasa in care traim, si pe noi ingine; si, supusi gre- selii cum suntem, constatam totusi cd, in mod surprinzator, puterile noastre de intelegere aproape cA sunt pe masura ‘sar cinii — mai pe masura decatin visurile noastre cele mai in- driznete. Noi invézim, intr-adevar, din greselile noastre, prin incercari si egecuri. $i aflim in acelagi timp cat de putin stim —ca atunci cdnd, urcdnd pe panta unui munte, fiecare pas mai sus ne deschide o noua priveligte spre necunoscut si ne deschide in fata noi lumi despre a ciror existent nu stiam nimic la inceputul urcusului. a Asadar, putem invdja, putem creste in cunoastere, chiar dact niciodata nu cunoastem in sensul de a avea certitudine. $i de vreme ce putem invata, nu exista nici un motiv ca ratiunea si dispere; iar de vreme ce niciodata nu putem cunoagte, n-avem temeiuri pentru orgoliu 51 infumurare in privinta cresterii cu- noasterii noastre. S-ar putea spune, eventual, c& acest nou mod de a cunoas- te este prea abstract i prea sofisticat pentru a putea inlocui pierderea religiei autoritare. Poate ci aga este. Nu trebuie si subestimam insa puterea intelectului si a intelectualilor. In- telectualii— ,precupetii de idei*, cum le spune Hayek —au fost cei ce au raspindit relativismul, nihilismul si disperarea intelectuala. Nu exista nici un motiv ca unii intelectuali — dintre cei mai luminati — sa nu izbuteasca in curand s rs- pandeasca vestea buna ca zarva nihilista a fost de fapt ,mult zgomot pentru nimic", 12. Dualismul fapte-standarde fn corpul cartii de fata am vorbit despre dualismul fap- te—decizii siam semnalat, urmandu-l pe L. J. Russell (vezi nota 5~3 la capitolul 5, vol. I, p. 266), c& acest dualism poate fi526 SUPLIMENTE, descris ca unul intre propozitii si propuneri. Aceasta din urma terminologie poseda avantajul de a ne reaminti ci atat propozitiile, care enunta fapte, ct si propunerile, care tra- seaza linii de conduita, inclusiv principii sau standarde de conduit, sunt deschise discutici rationale. Pe langa aceasta, 0 decizie — sa zicem, una privitoare la adoptarea unui prin- cipiu de conduit —cristalizata in urma discutarii unei pro- puneri, poate foarte bine sa fie adoptati in chip provizoriu $i poate fi foarte asemanitoare in multe privinte cu decizia de a adopta (tot provizoriu), drept cea mai buna ipotezi disponibila, 0 propozitie ce enunti un fapt. Exista totusi aici o deosebire importanta. Pentru ci de- spre propunerea de adoptare a unei linii sau a unui standard de conduit, despre discutarea lor si despre decizia de a le adopta, se poate spune ci creeazd aceasta linie sau standard de conduits. Pe cand despre propunerea unei ipoteze, despre discutarea ei $i despre decizia de a o adopta — sau de a ac- cepta o propozitie — nu se poate spune, in acelasi sens, c& cre- az un fapt. Acesta a fost, presupun, motivul care m-a facut sa cred ca termenul ,decizie" este capabil si exprime contras- tul dintre acceptarea unor lini sau standarde de conduita si acceptarea unor fapte, Totusi nu incape indoiala ca lucruri- le ar fi fost mai clare daca as fi vorbit despre un dualism in- tre fapte si linii de conduita sau despre un dualism intre fapte sistandarde, decat despre dualismul fapte—decizii. _ Dincolo de chestiunea terminologica, important este du- alismul ireductibil insusi: oricare ar fi faptele si oricare ar fi standardele (de exemplu, principiile care ne guverneazé con- duita), primul lucru care se cere facut este sa se faci deose- bire intre cele doua si si se inteleaga clar de ce standardele nu pot fi reduse fa fapte. 13. Propunert si propozitii Exista, asadar, o asimetrie decisiva intre standarde sifap- te: prin decizia de a accepta (cel putin Provizoriu) o propu- SUPLIMENTE ua nere noi cream (cel putin provizoriu) standardul coreapun zitor; pe cand prin decizia de a accepta 0 propozitie, nM cream faptul corespunzator. O alta asimetrie consta in aceea cA standardele se refe- rd totdeauna la fapte si cd faptele sunt evaluate prin rapor- tare la standarde; acestea sunt relatii ce nu pot fi inversate. Ori de cate ori ne aflam in fata unui fapt — mai cu sea- ma a unuia pe care am putea fi in masura sa-l schimbam — ne putem intreba daca el se conformeaza sau nu anumitor stan- darde. Este foarte important si se inteleagi cA aceasta intre- bare nu este nici pe departe identica cu intrebarea daca faptul ne place sau nu; caci, desi putem adesea si adoptim standar- de ce corespund preferintelor si repulsiilor noastre si desi preferintele gi repulsiile noastre pot sa joace un rol impor- tant in a ne induce si adoptam ori sa respingem un standard sau altul dintre cele propuse, vor exista de regula multe alte standarde posibile, pe care nu le-am adoptat; iar faptele pot fi judecate sau evaluate prin oricare din ele. Aceasta aratd ca relatia de evaluare (a unui fapt controversabil, prin pris- ma unui standard adoptat sau respins) este, din punct de ve- dere logic, total diferita de relatia psihologica de preferinga sau repulsie a unei persoane fata de faptul sau fata de stan- dardul respectiv (relatie ce nu este un standard, ci un fapt). Mai mult decat att: preferintele si repulsiile noastre sunt fapte ce pot fi evaluate ca oricare altele. in mod similar, faptul c& un anumit standard a fost adop- tat sau respins de o anumita persoani sau de o anumiti so- cietate trebuie, ca fapt, sd fie deosebit de orice standard, inclusiv de standardul adoptat sau respins. $i intrucat este vorba de un fapt (si inca de unul alterabil), el poate fi judecat sau eva- luat pe baza anumitor (altor) standarde, Tata cdteva motive pentru a distinge in mod clar si deci- siv intre standarde si fapte, si deci intre propuneri si pro- pozitii. Dar odata distinctia facuta, trebuie si dim atentie nu numai deosebirilor dintre fapte si standarde, ci si asemi- narilor dintre ele.528 SUPLIMENTE Mai intai, propunerile se aseamina cu propozitiile prin aceea ci putem gi pe unele, $i pe celelalte sa le discutam, sa le ceriticim si si ajungem la o decizie in privinta lor. in al doi- lea rand, pentru ambele exista cate un fel de idee regulativa. Pe planul faptelor este vorba de ideea corespondentei dintre tun enunt sau propozitie si un fapt; adic de ideea de adevar. Pe planul standardelor, sau al propunerilor, ideea regulativa poate fi descrisa in multe fehuri si deaumita prin mai multi termeni, cum ar fi, de exemplu, aceia de ,,just“ sau ,bun*. Despre o propunere putem spune ci este justa (ori nejus- ti) sau eventual buna (ori proasti); intelegand prin aceas- ta, pesemne, cd ea corespunde (ori nu corespunde) anumitor standarde pe care am decis si le adoptim. Numai ca si de- spre un standard puter spune ca este just sau nejust (po- trivit sau nepotrivit), bun sau prost, valabil sau nu, elevat sau dimpotrivi;intelegind prin aceasta, pesemne, ca propune- rea corespunzatoare trebuie sau nu trebuie si fie accepta~ ta. Se impune deci si recunoastem ca situatia logica a ideilor regulative, a lui yjust, si zicem, sau alui bun", este mult mai putin clara decat cea a ideii corespondentei cu faptele. Dupa cum am atras atentia in carte, aceasta dificultate este de natura logic $i nu poate fi depasita prin introdu- cerea unui sistem religios de standarde. Faptul ca Dumne- zeu, sau orice alta autoritate, imi porunceste s4 fac un anumit lucru nu constituie defel o garantie cd porunca este justa. Eu sunt cel ce trebuie s4 decida daca va accepta standarde- le indiferent ale carei autoritati ca fiind (moralmente) bune sau rele. Dumnezeu e bun numai daca poruncile Sale sunt bune: ar fi o greseala grava — in fapt o adoptare imorala a autoritarismului — sa spunem ca poruncile Sale sunt bune pentru simplul motiv ca sunt ale Sale — in afara de cazul cand am fi hotarat mai intai (pe propriul risc) cx El nu ne poate cere decat lucruri bune sau juste. Aceasta este ideea kantiand a autonomiei, ca opus al hete- ronomiei. SUPLIMENTE 529 Prin urmare, nici un apel la autoritate, nici mcar la au- toritatea religioasa, nu ne poate scoate din dificultatea ca ideea regulativ de ,justeye" absoluta sau de ,bine* absolut dife- 14 in privinga statutului ei logic de ideea de adevar absolut; aceasta diferenta trebuie s-o recunoastem, Pe seama ei tre- buie pus faptul, la care am facut aluzie mai inainte, c& in- tr-un anumit sens noi cream standardele noastre prin aceea cale propunem, le discutam si le adoptam. “Toate acestea trebuie admise; si totusi putem sa luam ideea de adevar absolut — de corespondenta cu faptele—ca pe un fel de model pentru domeniul standardelor, spre a ne clari- fica pand la capat ideea ca, la fel cum putem cauta in dome- niul faptelor propozitii absolut adevarate sau cel putin propozitii ce sunt mai aproape de adevar, tot asa putem cau- ia pe taramul standardelor propuneri absolut juste sau va- labile — ori cel putin mai bune sau mai valabile. ‘Ar fi ins’, dup opinia mea, 0 greseal si extindem aceas- tdatitudine dincolo de aiutare, asupra gésini. Pentru ca, desi trebuie sa cautim propuneri absolut juste sau valabile, nu tre- buie niciodata si ne lisim convinsi ca le-am si gasit; deoare- ce e clar cA nu poate exista un criterin al justetet absolute — mai putin chiar decat un criteriu al adevarului absolut. E po- sibil ca maximizarea fericirii si fi fost gandita ca un criteriu. Pe de alta parte, eu in mod cert n-am recomandat niciodata ca minimizarea suferintei si fie adoptata ca un criteriu, desi consider ca ea reprezinta o imbunatatire a unora din ideile utilitarismului. Am sugerat de asemenea cA reducerea su- ferintei evitabile tine de preocuparile politicii publice (ceea ce nu inseamna cd vreuna din chestiunile de politica publi- cd ar trebui decisa printr-un calcul al minimizarii neferici- ri), pe ednd maximizarea propriei fericiri trebuie lasata pe seama straduintelor personale ale fiecdruia. (Sunt total de acord cu aceia dintre ctiticii mei care au aratat cd daca ar fi utilizat, drept criterin, principiul minimei suferinte ar avea consecinte absurde; si ma agtept ca acelasi lucru sa poata fi aratat gi pentru orice alt criteriu moral.)530 SUPLIMENTE Cu toate ca nu avem un criteriu al justetei absolute, putem in mod cert si progresim in acest domeniu, Ca si pe taramul faptelor, putem gi aici si facem descoperiri. Ca intotdeauna cruzimea e un rau; ca trebuie totdeauna evitata, unde acest lu- cru este posibil; cd regula de aur e un standard bun care even- tual poate fi chiar ameliorat facdnd altora, ori de cate ori e posibil, ceea ce ei doresc si li se facd — iat citeva exemple elementare si extrem de importante de descoperiri pe tara- mul standardelor. _Aceste descoperiri creeaza standarde, am putea spune, din nimic: ca si in domeniul descoperirilor factuale, suntem in situatia de a ne inalta singuri tragandu-ne de curelusele de la ghete. Acesta e faptul incredibil: ci putem sa invatam; prin greselile noastre si prin critica; si ca putem invita in dome- niul standardelor intocmai ca si in cel al faptelor. 14. Cand amandoud partile in disputa gresesc nu inseamnd ca ambele au dreptate Odata ce am acceptat teoria absoluta a adevarului, avem posibilitatea de a raspunde la un argument vechi gi serios, dar rotusi amagitor, in favoarea relativismului, atita cclui intelec- tual, cat si a celui evaluativ, folosind analogia dintre fapte ade- varate $i standarde valabile. Argumentul amagitor pe care-1 am in vedere face apel la descoperirea ca alti oameni au idei si credinge ce difera de ale noastre. Cu ce drept putem pre- tinde ca ale noastre sunt cele juste? Inca Xenofan spunea in versuri, cu 2 500 de ani in urma (Diels-Kranz, B, 16, 15): Etiopienii spun c& zeii lor sunt cérni si negri i albastri gi parul ros. Dar daca boii si caii si leii ar avea miini, sau dacd — Cu miinile — ar sti si deseneze si sa plismuiasca precum oa- menii, Caii si-ar desena chipuri de zei asemenea cailor, boii aseme- nea boilor, SUPLIMENTE 531 Si le-ar face trupuri aga cum fiecare din ei igi are trupul. Asadar, fiecare din noi igi vede zeii si vede lumea din pro- priul sau punct de vedere, conform cu traditia sa si cu edu- catia primit; nici unul din noi nu e scutit de o atare partinire subiectiva. ‘Argumentul acesta a fost dezvoltat in variate feluri; si s-a argumentat ci rasa sau naionalitatea careia ji apartinem, sau fundalul nostru istoric, sau perioada istorica in care traim sau interesul de clas sau habitatul nostru social, sau lim- ba pe care o vorbim, sau bagajul personal de cunostinte pre- alabile constituie un obstacol insurmontabil, sau aproape insurmontabil, in calea obiectivitatii. Faptele pe care se bazeaza acest argument nu putem s4 nu le admitem; si adevarul e cd niciodata nu ne putem debarasa total de preferinge si partiniri. Nu este insi deloc necesar sa acceptim argumentul insusi sau concluziile lui relativiste. Pen- tru cS, in primul rand, avem posibilitatea ca, treptat, sd ne eli- beram de o parte din preferinte si partiniri, cu ajutorul gindirii critice si in special plecdndu-ne urechea la critici. Xenofan, de exemplu, a fost fara indoiala ajutat de descoperirea sa si vada lucrurile intr-un mod mai putin partinitor. in al doi- lea rand, e un fapt cd oameni cu antecedente culturale cat se poate de divergente pot angaja unii cu altii discutii rodnice, cu conditia de a fi interesagi sa se apropie de adevar si de a fi dispusi si se asculte reciproc gi si invere unul de Ia altul. ‘Aceasta arata cé, desi exist obstacole culturale gi lingvisti- ce, ele nu sunt insurmontabile. Este, asadar, de extrema important s4 profitim in orice domeniu de descoperirea lui Xenofan; si ne lepadam de si- guranta dogmatici si si ne deschidem la critica. Dar este in acelasi timp de maxima important si nu lum aceasta desco- perire, acest pas spre critic’, drept un pas spre relativism. Daca dou’ parti se afla in dezacord, aceasta poate insemna ca greseste una din ele, sau cealalté sau amandoua: acesta e punctul de vedere al spiritului critic. Nu inseamné, aga cum532 SUPLIMENTE ar vrea relativistul, c4 s-ar putea ca ambele si aiba in aceeasi misura dreptate. Ar putea sa greseasci ambele in aceeasi mi- surd, desi nu trebuie neaprat si se intample aga. Oricine spu- ne insd ca daca partile in disputa gresesc deopotriva, inseamna ci au deopotriva dreptate, acela face doar un joc de cuvin- te sau de metafore. E un mare pas inainte sd inveti sa fii autocritic; si inveti si gindesti ci celalalt s-ar putea sa aiba dreptate — mai mult decat tu insuti. Aici se ascunde insi si un mare pericol —ace- ladea crede ca s-ar putea si avem dreptate amandoi — si noi, sicelilalt. O asemenea atitudine, desi ar putea si ni se pari modesta si autocritica, nu este insi nici atat de modest, nici atat de autocritic’ pe cat am putea fi inclinati si credem; pen- tru ci e mai probabil ca gresim atat noi, cat si celilalt. Spi- ritul autocritic deci nu trebuie sd fie o scuza pentru lene si pentru acceptarea relativismului. Intocmai cum doua erori adunate nu echivaleaza cu un adevar, tot asa daca doua parti aflate in disputa gresesc ambele, nu inseamna ci ambele au dreptate. 15. ,, Experienta* si , intnitia® ca surse ale cunoasterit Faptul ca putem invata din propriile greseli si prin cri- ticd, atat in planul standardelor, cat si in cel al faptelor, este de importanya fundamental. Dar este oare suficient apelul la critica? Nu trebuie oare si apelam la autoritatea experien- fei sau (mai cu seam in domeniul standardelor) la aceea a intuitiei ? in domeniul faptelor nu doar criticim teoriile noastre, cile criticim facand apel la experienta experimentala si de observatie. Ar fi insd o grav greseala si credem ca putem apela la ceva de genul unei autoritati a experientei, desi unii filozofi, mai ales empiristi, prezinta perceptia senzoriali, in- deosebi vazul, ca pe o sursi de cunoastere ce ne ofera ,date“ SUPLIMENTE 533 determinate din care s-ar compune experienta. Cred cd acest mod de a prezenta lucrurile este totalmente gresit. Pentru ca nici macar experienta noastra experimentala si observational nu consta din , date“. Ea consti dintr-o fesituri de conjecturi — din anticipari, asteptari, ipoteze cu care se intreyes credinge si prejudecati acceptate, traditionale, stiintifice si extrasti- ingifice. Pur gi simplu nu exista o experienta experimentala si observational purd—o experienta necontaminati de as- teptari si de teorie. Nu exista date“ pure, nu exista ,surse de cunoastere“ empiric date la care si apelim in critica noas- tri, ,Experienta“, atat cea comuna, cit gi cea stiintificd, sea~ mani mult mai mult cu ceea ce avea in vedere Oscar Wilde in Evantail doamnei Windermere, actul III: Dumby: Experienta este numele pe care fiecare il da propri- ilor greseli. Cecil Graham: N-ar trebui si facem greseli. Dumby: Fara cle viata ar fi extrem de plicticoasa. invatatul din propriile greseli —in lipsa cdrora viata ar fi intr-adevar plicticoasa — este gi intelesul pe care+l are cu- vantul ,experienté* in faimosul calambur al dr. Johnson pri- vind ,,triumful sperantei supra experientei“; sau in remarca lui C. C. King (din a sa Istorie a armatei britanice, 1897, p. 112): ,Dar conducitorii britanici aveau si invete... la « singura scoala la care invata prostii, aceea a experientei »“. Se pare deci ci cel putin unele din acceptiunile curente ale »experientei* concorda mult mai indeaproape cu caracterul atribuit de mine atat ,experientei stiingifice", cat si yexperien- tei comune" decit cu analizele traditionale ficute de filozo- fii din scolile empiriste. $i toate acestea par si concorde si cu semnificatia originara a cuvantului empeiria (de la peirad — a incerca, a testa, a examina) si deci a lui experientia i expe- rimentum. Aceasta concordanti nu trebuie considerata to- tusi un argument; nici concordanta cu uzul curent, nici cea cu intelesul originar. Am evidentiat-o doar pentru a ilustra534 SUPLIMENTE analiza logica facuta de mine structurii experientei. Conform acestei analize, experienta, cu deosebire cea stiintifica, este rezultatul unor conjecturi de obicei gresite, al testarii lor, al invigarii din greseli. Experienta (in acest sens) nu este o ,sur- s& a cunoasterii‘; i nici nu ¢ investita cu vreo autoritate. Asadar, un demers critic care face apel la experienté nu are caracter autoritar. El nu consti in a opune unor rezultate in- doielnice rezultate definitiv stabilite sau ,marturia simturi- Jor* (sau ,,datul). Ci consta in a confrunta anumite rezultate indoielnice cu altele, adesea la fel de indoielnice, care insa pot fi luate pentru moment ca neproblematice, desi cu timpul ar putea si fie contestate pe misurii ce apar noi indoieli sau, even- tual, din pricina vreunei banuieli ori conjecturi; bundoara, a banuielii sau conjecturii cd un anumit experiment ar pu- tea duce la o noua descoperire. Situatia in dobandirea cunoasterii privitoare la standar- de mi se pare intru totul analoagi. Si aici filozofii au tot cdutat surse de cunoastere investi- te cu autoritate, gisind, in principal, doua: senzatiile de pla- cere si de durere, sau un simt moral sau intuitie moral a ceea ce este drept ori nedrept (ceva analog perceptici din epis- temologia cunoasterii factuale), iar pe de alté parte, o sur- s4 numita ,,ratiune practicd“ (analoaga ,,ratiunii pure“ sau facultatii ,intuitiei intelectuale* din epistemologia cunoas- terii factuale). Privitor la chestiunea daca toate aceste sur- se-autoritati ale cunoasterii morale, sau doar unele din ele, existé intr-adevar, disputele s-au tinut lant. In ce mi priveste, cred ci este vorba aici de o pseudo-pro- blema. Lucrul principal nu este chestiunea ,existentei* une- ia sau alteia din aceste facultati — chestiune psihologica vaga si dubioasi — ci daci ele pot fi ,surse de cunoastere® investi- te cu autoritate, care ne furnizeaza ,,date* sau alte puncte de plecare ferme pentru constructiile noastre, sau, cel putin, un cadru de referinga determinat pentru critica. Eu neg ca dis- punem de vreo sursa de acest fel, investita cu autoritate, fie ci e vorba de epistemologia cunoasterii factuale sau de cea SUPLIMENTE 535 a cunoasterii standardelor. $i neg ci avem nevoie de un ase- menea cadru de referinta determinat pentru critica noastra. Cum ne instruim cu privire la standarde? Cum invatim, in acest domeni, din greselile noastre ? Mai intai invatim si-i imitam pe altii (o facem, in treacat fie spus, prin incercari gi esecuri), $i astfel ne deprindem si privim standardele de con- duita ca si cum ar consta din niste reguli fixe, ,date“. Mai tarziu descoperim (tot prin incercari si esecuri) ca facem greseli — descoperim, de pilda, ca se intampla s& pricinuim durere altora. in felul acesta e posibil si invayam regula de aur; curand ins descoperim si ca se poate intampla sa jude- cam gresit atitudinea unui om, cunostintele sale prealabile, scopurile sale, standardele sale; si s-ar putea si tragem din greselile noastre si invatatura ca trebuie sa fim cu bagare de seama si dincolo de cerinta regulii de aur. Elementele cum sunt simpatia si imaginatia pot, pesem- ne, 4 joace un rol important in aceasta evolutie; nici ele insa nu sunt surse de cunoastere investite cu autoritate, intocmai cum nu este nici una din sursele pe care le avem in sfera cu- noasterii factuale. $i cu toate ca si ceva de felul unei intuitii aceea ce este drept sau nedrept poate s& joace un rol impor- tant, nici aceasta nu constituie o sursd de cunoastere inves- titd cu auroritate. Caci se poate intimpli ca astizi si vedem foarte clar c4 avem dreptate, pentru ca maine si ne dm sea- ma cA totusi am gresit. »Intuitionismul* este numele unei scoli filozofice care sus- yine ci avem o facultate sau capacitate a intuitiei intelectua- le, care ne permite si ,vedem“ adevarul; astfel cA daca am vazut cd ceva este adevarat, acest ceva nu poate fi decat ade- varat. Teoria sustine, dupa cum se vede, existenta unei sur- se de cunoastere investita cu autoritate. Antiintuitionistii au negat, de obicei, existenta acestei surse de cunoastere, dar au sustinut, de regula, existenta unei alte asemenea surse, cum ar fi perceptia senzoriala. Eu consider cd ambele partide gresesc; si aceasta din doui motive. intai, eu sustin ci exista ceva de genul unei intuitii intelectuale, care ne face si simtim, cum536 SUPLIMENTE mu se poate mai convingitor, ci vedem adevarul (Iucrul aces- ta este negat de adversarii intuitionismului). in al doilea rand sustin ca aceasta intuitie intelectuala, desi este intr-un fel in- dispensabili, ne induce adesea in eroare intr-un mod extrem de primejdios. Astfel, se intampla, mai totdeauna, s4 nu ve- dem adevarul cand suntem cei mai convinsi ca-l yedem; in- cat trebuie sa invatam, prin greseli, sa fim neincrezatori fata de aceste intuitii. Dar atunci, in ce sa avem incredere ? Ce si acceptim ? Ras- punsul este: orice lucru am accepta, trebuie si avem increde~ re in el doar cu titlu ipotetic, tinand minte mereu ci nu posedam, in cel mai bun caz, decat un adevar partial (sau 0 dreptate partiala) gi c& este practic cu neputinya s4 nu fifacut pe undeva cel putin o greseala sau o judecata nepotrivita — nu doar cu privire la fapte, ci sicu privire la standardele adop- tate; in al doilea rnd, si nu avem incredere (fie si cu tithy ipotetic) in intuitia noastra decat daca am ajuns la ea in urma unui mamar mare de incercari de a ne folosi imaginatia; a unui numar mare de greseli, teste, indoieli si dupa multe critici scrupuloase. Dupa cum se vede, aceasta forma de anti-intuitionism (sau — ar putea zice, eventual, unii — de intuitionism) difera ra- dical de formele mai vechi ale anti-intuitionismului. De re- marcat ca aceasta teorie are drept graunte esential ideca ca, atat in opiniile, c4t si in actiunile noastre, e posibil — si pro- babil cd aga se intampla intotdeauna — si nu dibuim standar- dul adevarului absolut, respectiv pe cel al dreptatii absolute. La toate acestea s-ar putea obiecta ca vederile mele asu- pra naturii cunoasterii etice si a experientei ctice, indiferent daca vor fi socotite acceptabile sau nu, sunt totusi ,relati- viste“ sau ,,subiectiviste“. Pentru ca nu statornicesc nici un fel de standarde morale absolute; ele arata cel mult ca ideea unui standard absolut este o idee regulativa, ce poate fi de folos celor ce sunt deja convertiti — dornici deja sa invete sis& caute standarde morale adevarate sau valabile, sau bune. Raspunsul meu e ci nici chiar ,statornicirea — si zicem, cu SUPLIMENTE 537 mijloacele logicii pure — a unui standard absolut, sau a unui sistem de norme etice, n-ar schimba situatia din acest punct de vedere. Caci si presupunem ci am izbutit si demonstrim logic valabilitatea unui standard absolut sau a unui sistem de norme etice, astfel ci am putea si dovedim cuiva in mod lo- gic cum trebuie sa actioneze. Chiar si atunci, cel in cauza ar putea si nu se sinchiseasc’; sau ar putea si replice: , Nu ma intereseaza catusi de putin acest «Trebuie» al vostru sau re- gulile voastre morale — la fel cum nu ma intereseaz4 demon- stratiile voastre logice sau, si zicem, matematica voastra superioari. Astfel, nici micar o demonstratie logicd nu poa- te schimba situatia fundamental ci numai cineva dispus sa ia aceste lucruri in serios $i 4 se instruiasca in privinta lor va fi impresionat de argumente etice (sau oricare altele). Nu poti constrange pe nimeni prin argumente sa ia in serios ar- gumentele sau si respecte propria sa ratiune. 16. Dualismul fapte—standarde si ideca liberalismului Dualismul fapte-standarde reprezinta, sustin eu, una din bazele traditiei liberale. Pentru cd o parte esentiala a acestei traditii este recunoasterea nedreptatii existente in lume si ho- tardrea dea incerca ajutorarea celor ce au de suferit de pe urma ei. Aceasta inseamna ci existd sau cd poate exista un conflict, sau cel putin un decalaj, intre fapte $i standarde; faptele pot 4 nu satisfaca standardele drepte (valabile, adevarate) — mai cu seama acele fapte sociale sau politice care constau in ac- ceptarea sau instituirea efectiva a unui cod de justitie. Exprimandu-ne altfel: liberalismul se bazeaza pe dualis- mul fapte-standarde in sensul cd el crede in rostul céutarii unor standarde din ce in ce mai bune, in special in dome- niul politicii si al legislatici. ‘Acest dualism intre fapte si standarde a fost insa respins de unii relativisti, care I-au contestat prin argumente de felul:538 SUPLIMENTE 1) Acceptarea unei propuneri— si deci a unui standard —este un fapt social sau politic sau istoric. 2) Daca un standard acceptat este judecat printr-un alt standard, inca neacceptat, si este apreciat ca nesatisfacator, atunci aceasta judecata (indiferent de cine ar fi facuta) este de asemenea un fapt social, sau politic, sau istoric. 3) Daca o judecata de acest fel devine baza unei migcari sociale sau politice, atunci acesta este de asemenea un fapt istoric. 4) Daca aceasta miscare este incununata de succes si daca in consecinta are loc o reformare a vechilor standarde sau in- locuirea lor cu standarde noi, atunci acesta este de asemenea un fapt istoric. 5) Asadar — argumenteaza relativistul sau pozitivistul moral — niciodati nu suntem nevoiti si transcendem do- meniul faptelor, cu conditia doar sé fi inclus in el faptele so- ciale sau politice, sau istorice; nu exist dualism intre fapte si standarde. Concluzia 5) eu o consider gresitd. Ea nu rezulta din pre- misele 1)-4), pe care le admit ca adevarate. Motivul res- pingerii lui 5) este foarte simplu: putem intreba oricand daca 0 evolutie ca aceea descrisi aici —o migcare sociala bazati pe acceptarea unui program de reformare a anumitor standar- de —a fost ,,buna* sau ,,rea“. Prin punerea acestei intrebari redeschidem falia dintre standarde si fapte pe care rationa- mentul monist 1)—5) incearca s-o inchida. Din ceea ce am spus adineauri se poate conchide pe drept cuvAnt ca pozitia monista — filozofia identitatii intre fap- te si standarde — este periculoasi; pentru ca chiar si atunci cand nu identifica standardele cu faptele existente — chiar siatunci cand nu identifica puterea actuala cu dreptul — ea duce in mod necesar la identificarea puterii viitoare cu drep- tul. Dat fiind c4, potrivit conceptiei moniste, intrebarea daca © anumita miscare pentru reformé este dreapta sau nedreap- ta (buna sau rea) nu poate fi pusa decat din punctul de vede- re al unei alte migcari cu tendinte opuse, nu rimane decat SUPLIMENTE 539 ‘intrebarea care din aceste migcari opuse a izbutit, pana la urma, si impuna standardele ei in realitatea sociala sau politica sau istorica. Cu alte cuvinte, filozofia descrisa aici — incercarea de a »transcende* dualismul faptestandarde si de a esafoda un sis- tem monist, o lume constand numai din fapte — duce la iden- tificarea standardelor fie cu puterea existenta, fie cu puterea viitoare, Ea duce la pozitivism moral sau la istoricism moral, asa cum au fost caracterizate acestea in capitolul 22 al car- tii de fara. 17. Din nou despre Hegel Capitolul despre Hegel din cartea mea a intampinat nu- meroase critici. Majoritatea acestor critici eu le consider inac- ceptabile, pentru ci nu rispund la principalele mele obiectii impotriva lui Hegel — cd filozofia lui exemplifica, daca o com- param cu cea a lui Kant (mi se pare si acum un sacrilegiu si altur aceste doua nume), un declin ingrozitor al sincerita- tii si onestitatii intelectuale; ci argumentele sale filozofice nu trebuie luate in serios; si cd filozofia lui a fost un factor major in nasterea ,erei necinstei intelectuale“, cum a numit-o Konrad Heiden, siin pregatirea acelei trabison des clercs con- temporane (fac aluzie la splendida carte a lui Julien Benda) care a contribuit pani acum la declansarea a doua razboaie mondiale. Nu trebuie witat c4 eu mi-am privit cartea ca reprezentind efortul meu de razboi; socotindu-i raspunzatori pe Hegel si pe hegelieni pentru multe din cite s-au intamplat in Germa- nia, am simtit ca era de datoria mea, ca filozof, si arat ci fi- lozofia lor este o pseudo-filozofie. Perioada in care cartea a fost scrisi poate explica, pesem- ne, si presupunerea mea optimista (pe care as putea-o atribui lui Schopenhaucr) ca pe fundalul realitatilor dure ale riz- boiului jucariile intelectualilor, cum este relativismul, aveau