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ESPfRITO E MATeRIA

ZAHAR EDITORES

RIO DE JANEIRO

Ttulo original:
Forgerons et alchimistes
Traduzido da segunda edio francesa, publicada em 1977
por Flammarion Editeur, de Paris, Frana
na srie /des et Recherches, dirigi da por Yves Bonnefoy
Copyright 1977 by Flammarion
/NMEMORIAM
Edio para o Brasil. No pode circular em outros pases
Direitos reservados. Proibida a reproduo (Lei nl?5.988)

Traduo:
Roberto Cortes de Lacerda
Diagramao e capa:
Ana Cristina Zahar
Composio:
Zahar Editores

1979

Direitos para a edio brasileira adquiridos por


ZAHAR EDITORES
Caixa Postal 207, ZC-OO, Rio
que se reservam a propriedade desta verso
Impresso no Brasil

SIR PRAPHULLA CHANDRA RA Y,


EDMUND VON LIPPMANN,
ALDOM/ELI.

fNDICE

Prefcio,9
Ps-escrito segunda edio, 15
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.

Meteoritos e Metalurgia, 17
Mitologia da Idade do Ferro, 23
O Mundo Sexualizado, 29
Terra Mater. Petra Genitrix, 36
Ritos e Mistrios Metalrgicos, 45
Sacrifcios Humanos aos Fornos, 53
Simbolismos e Rituais Metalrgicos da Babilnia, 58
Os "Senhores do Fogo", 62
Ferreiros Divinos e Heris-Civilizadores, 68
Ferreiros, Guerreiros, Mestres de Iniciao, 76
A Alquimia Chinesa, 8S
A Alquimia Indiana, 98
Alquimia e Iniciao. 108
Arcana Artis, 118
15. Alquimia, Cincias Naturais e Temporalidade, 131
NOTAS:

A:
B:
C:
D:
E:
F:
G:
H:
I:
J:
K:
L:
M:
N:

Meteoritos, Pedras de Raio, Prim6rdios da Metalurgia, 143


Mitologia do Ferro,14S
Motivos Antropognicos, 14S
Fertilizao Artificial e Ritos Orgisticos, 146
Simbolismo Sexual do Fogo, 147
Simbolismo Sexual do Tringulo,147
Petra Genitrix, 148
A Alquimia na Literatura Inglesa, 148
A "Alquimia" Babilnica,149
A Alquimia Chinesa, 150
Tradies Mgicas Chinesas e Folclore Alqunico,I52
A Alquimia Indiana, 154
O Sal Amonaco na Alquimia Oriental,155
Generalidades sobre a Histria da Alquimia. Alquimias GrecoEgpcia, rabe, Ocidental. Elementos de Bibliografia, 156
P: C.G. Jung e a Alquimia, 160
R: A Alquimia na poca do Renascimento e da Reforma, 164
Indice Analitico, 167

PREFACIO

o primeiro painel do dptico constitudo por este livrinho mostra


um grupo de mitos, ritos e smbolos prprios dos ofcios de mineiro,
metalrgico e ferreiro, tal como pode apresentar-se a um historiador das
religies. Os trabalhos e as concluses dos historiadores das tcnicas e
das cincias nos foram preciosos, digarno-lo de imediato, mas o nosso
objetivo no era o mesmo. Tentamos compreender o comportamento
do homem das sociedades arcaicas em relao Matria e acompanhar
as aventuras espirituais em que se viu envolvido ao descobrir o seu poder de mudar a essncia das Substncias. Tivemos de dar primazia ao
estudo da experincia demirgica do oleiro primitivo, uma vez que foi
ele quem primeiro modificou o estado da Matria. Mas a lembrana
mitolgica dessa experincia demirgica quase no deixou vestgio.
Conservamos, pois, como ponto de partida o estudo das relaes do homem arcaico com as substncias minerais e, particularmente, o seu comportamento ritual de mineiro, metalrgico do ferro e ferreiro.
Sejamos mais claros: o leitor no deve pretender encontrar aqui
uma histria cultural da metalurgia que analise as vias de difuso da
metalurgia pelo mundo inteiro, desde os seus centros mais antigos,
classificando as ondas de cultura que a propagaram e descrevendo as
mitologias metalrgicas que a acompanhavam. Tal histria, se fosse
possvel, teria exigido alguns milhares de pginas; , alis, duvidoso que
ela possa chegar a ser escrita. Mal comeamos a conhecer a histria
cultural e as mitologias da metalurgia africana; ainda pouco o que
sabemos sobre os rituais metalrgicos indonsios e siberianos - ora, so
estas, precisamente, as nossas principais fontes dos mitos, ritos e smbolos relacionados com os metais. Quanto histria universal da difuso
das tcnicas metalrgicas, ainda apresenta lacunas considerveis.

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FERREIROS E ALQUIMISTAS

Sem dvida no desprezamos, sempre que nos foi possvel faz10, o contexto histrico-cuItural dos diferentes complexos metalrgicos,
mas empenhamo-nos, antes de tudo, em lhes revelar o universo mental
prprio. As substncias minerais participavam da sacralidade da TerraMe. No demoramos a encontrar a idia de que os minerais "crescem"
no ventre da Terra como se fossem embries. A metalurgia adquire assim um carter obsttrico. O mineiro e o metalrgico intervm no desenvolvimento da embriologiasubterrnea:
aceleram o ritmo de crescimento dos minerais, colaboram na obra da Natureza, ajudam-na a "ter
um parto mais rpido". Em suma, atravs das tcnicas que utiliza, o homem pouco a pouco substitui o Tempo, e o seu Trabalho realiza a tarefa que cabia a este.
Colaborar com a Natureza, ajud-Ia a produzir num tempo cada
vez mais rpido, modificar as modalidades da matria - cremos ter descoberto a uma das fontes da ideologia alqumica. E certo que no pretendemos afirmar a existncia de uma perfeita continuidade entre o universo mental do mineiro, do metalrgico, do ferreiro e do alquimista ainda que os ritos iniciatrios e os mistrios dos ferreiros chineses,
muito provavelmente, faam parte integrante das tradies herdadas
mais tarde pelo taosmo e pela alquimia chinesa. Mas o que existe de
comum entre o fundidor, o ferreiro e o alquimista que todos trs reivindicam uma experincia mgico-religiosa particular nas suas relaes
com a substncia; essa experincia constitui um monoplio deles e o seu
segredo se transmite atravs dos ritos iniciatrios dos ofcios; todos
trs trabalham com uma Matria que reputam ao mesmo tempo viva e
sagrada, e, com seus esforos, procuram transformar a Matria, "aperfeio"-la, "transform"-la. Teremos ocasio de mostrar os esclarecimentos e as correes exigidas por essas frmulas excessivamente sumrias.
Mas, repitamo-lo, tais comportamentos rituais em relao Matria
implicam, de urna forma ou de outra, a interveno do homem no ritmo
temporal prprio s Substncias minerais "vivas". ~ aqui que se encontra o ponto de contato entre o arteso metalrgico das sociedades arcaicas e o alquimista.
A ideologia e as tcnicas da alquimia constituem, em essncia, o
tema do segundo painel do nosso dptico. Se insistimos sobre as alquimias chinesa e indiana, por serem menos conhecidas e tambm por
apresentarem com traos mais ntidos o seu carter de tcnica ao
mesmo tempo experimental e "mstica". Convm dizermos desde j que
a alquimia no foi, na origem, uma cincia emprica, urna qumica embrionria; s chegou a s-lo mais tarde, quando o seu universo mental
prprio perdeu, para a maioria dos experimenta dores, a sua validez e
razo de ser. A histria das cincias no reconhece uma ruptura absoluta entre a alquimia e a qumica: uma e outra trabalham com as mesmas

PREFCIO

11

substncias minerais, servem-se dos mesmos aparelhos e entregam-se geralmente s mesmas experimentaes. Desde que se reconhea a validez
das pesquisas sobre a "origem" das tcnicas e das cincias, a perspectiva
do historiador da qumica perfeitamente defensvel: a qumica nasceu
da alquimia; de um modo mais exato: nasceu da decomposio da ideologia alqumica. Mas, no campo visual de uma histria do esprito, o
processo apresenta-se de outra maneira: a alquimia arvorava-se em cincia sagrada, enquanto a qumica se constituiu depois de haver retirado
s Substncias o seu carter sagrado. Ora, h necessariamente uma soluo de continuidade entre o plano do sagrado e o plano da experincia
profana.
Um exemplo tornar mais sensvel a diferena. A "origem" do drama (tanto da tragdia grega como dos argumentos dramticos do Oriente Prximo antigo e da Europa) foi encontrada em certos rituais sazonais que obedecem mais ou menos seguinte seqncia: combate entre
dois princpios antagnicos (Vida e Morte, Deus e Drago etc.), paixo
do Deus, lamentao sobre a "morte" e demonstraes de jbilo diante
da sua "ressurreio". Gilbert Murray pde demonstrar que a estrutura
de certas tragdias de Eurfpides (no s A.I' Bacantes, mas tambm Hiplito e Andrmaca) conservo o esquema dos velhos argumentos rituais.
Se verdade que () drama deriva de tais argumentos rituais, se certo
que se converteu em fenmeno autnomo utilizando a matria do rito
sazonal, estamos au torizados a falar das "origens" sagradas do teatro
profano. Mas a diferena qualitativa entre as duas categorias de fatos
nem por isso menos evidente: o argumento ritual pertencia
economia do sagrado, dava lugar a experincias religiosas. comprometia a "salvao" da comunidade considerada corno um todo; o drama profano,
quando se definiram o seu prprio universo espiritual e o seu sistema de
valores, suscitava experincias de natureza inteiramente diversa (as emoes "estticas") e perseguia um ideal de perfeio formal perfeitamente estranho aos valores da experincia religiosa. H, portanto, soluo
de continuidade entre os dois planos, mesmo que, durante longos sculos, o teatro se tenha mantido numa atmosfera sagrada. Existe uma
distncia incomensurvel entre quem participa religiosamente do mistrio sagrado de urna liturgia e quem usufrui, como este ta, a sua impressionante beleza e a msica que a acompanha.
certo que as operaes alqumicas no eram simblicas: tratavase de operaes materiais praticadas em laboratrios, mas que colirnavam um fim diferente do da qumica. O qumico pratica a observao
exata dos fenmenos fsico-qumicos e das experimentaes sistemticas, a fim de penetrar a estrutura da matria, ao passo que o alquimista
se dedica "paixo", "morte" e ao "casamento" das substncias, enquan to destinadas transmutao da Matria (a Pedra Filosofal) e da vi

12

FERREIROS E ALQUIMISTAS

da humana (Elixir Vitae). C.G. Jung demonstrou que o simbolismo dos


processos alqumicos se reatualiza em certos sonhos e afabulaes de
indivduos que nada sabem sobre a alquimia; as suas observaes no
dizem respeito apenas psicologia das profundezas; confirmam indiretamente a funo soteriolgica que parece constitutiva da alquimia.
Seria imprudente avaliarmos a originalidade da alquimia pela sua
incidncia na origem e no triunfo da qumica. Do ponto de vista do alquimista, a qumica era um "retrocesso", uma vez que representava a
secularizao de uma cincia sagrada. No temos de empreender uma
apologia paradoxal da alquimia, mas to-somente de nos acomodar aos
mtodos mais elementares da histria da cultura. S h um meio de
compreendermos um fenmeno cultural estranho nossa atual conjuntura ideolgica: descobrirmos o seu centro e a nos instalarmos, a fim
de podermos, a partir dele, chegar a todos os valores que comanda. ~
tornando a nos colocar na perspectiva do alquimista que alcanaremos
uma melhor compreenso do universo da alquimia e que lograremos medir-lhe a originalidade. A mesma abordagem metodolgica impe-se a
todos os fenmenos culturais exticos ou arcaicos: antes de os julgarmos, temos de chegar a compreend-los bem e a assimilar a sua ideologia, sejam quais forem os seus meios de expresso: mitos, smbolos, ritos, comportamentos sociais ...
Em virtude de um estranho complexo de inferioridade da cultura
europia, falar em "termos respeitveis" de uma cultura arcaica, apresentar a coerncia da sua ideologia, a nobreza da sua humanidade, evitando insistir nas partes secundrias ou aberrantes da sua sociologia, da
sua economia, da sua higiene - correr o risco de ser acusado de fuga
ou mesmo de obscurantismo. Esse complexo de inferioridade historicamente compreensvel. Durante quase dois sculos, o esprito cientfico europeu contribuiu com um esforo sem precedente no sentido de
explicar o mundo, a fim de conquist-Ia e transform-lo. No plano ideolgico, esse triunfo do esprito cientfico traduziu-se no s pela f no
progresso infinito, mas tambm pela certeza de que quanto mais "modernos" formos, mais nos aproximamos da verdade absoluta e mais plenamente participamos da dignidade humana. Ora, faz algum tempo, as
pesquisas de orientalistas e etnlogos mostraram que havia, que ainda
h, sociedades e civilizaes altamente dignas de respeito que, embora
no reivindiquem nenhum mrito cientfico (no sentido moderno do
termo), nem qualquer predisposio para as criaes industriais, tinham
entretanto elaborado sistemas de metafsica, de moral e at de economia perfeitamente vlidos. Mas bvio que uma cultura como a nossa,
que se lanou heroicamente por um caminho que considerava no s o
melhor, mas o nico digno de um homem inteligente e honesto; uma
cultura que, para alimentar o gigantesco esforo intelectual reclamado

PREFACIO

13

pelo progresso da cincia e da indstria, teve de sacrificar talvez o melhor da sua alma, bvio, repito, que tal cultura se tenha tornado excessivamente ciosa dos seus prprios valores e que os seus representantes
mais qualificados vejam com suspeio toda tentativa de validar as criaes das outras culturas exticas ou primitivas. A realidade e a grandeza
de tais valores culturais excntricos so suscetveis de fazer nascer a dvida nos representantes da civilizao europia: estes acabam por perguntar de si para consigo se a sua prpria obra, pelo prprio fato de j
no poder ser tida como o pice espiritual da humanidade e como a
nica cultura possvel no sculo XX, compensava os esforos e sacrifcios que exigiu.
Mas esse complexo de inferioridade est sendo ultrapassado pelo
prprio curso da Histria. Por isso, de esperar que, assim como as civilizaes extra-europias comearam a ser estudadas e compreendidas
em seu prprio campo de viso, da mesma forma certos momentos da
histria espiritual europia, que antes se aproximam das culturas tradicionais e contrastam claramente com tudo o que se criou no Ocidente
aps o triunfo do esprito cientfico, j no sero julgados com os preconceitos polmicos dos sculos XVIII e XIX. A alquimia alinha-se
entre essas criaes do esprito pr-cientffico, e o historigrafo corria
um grande risco ao apresent-Ia como uma etapa rudimentar da qumica, isto , em suma, como uma cincia profana. A perspectiva estava viciada porque o historigrafo, desejoso de mostrar, da maneira mais ampla possvel, os rudimentos de observao e de experimentao atestados nas obras alqumicas, atribua uma importncia exagerada a certos
textos que denunciavam um comeo de esprito cientfico, e desprezava
e at ignorava outros textos que, na perspectiva propriamente alqumica, eram visivelmente mais preciosos. Em outros termos, a valorizao
dos escritos alqumicos levava menos em conta o universo terico de
que participavam do que a escala de valores prprios do historiador qumico do sculo XIX ou do sculo XX, isto , em ltima anlise, prprios do universo da cincia experimental.

Dedicamos este trabalho memria de trs grandes historiadores


das cincias: Sir Praphulla Chandra Ray, Edmund von Lippmann e Aldo
Mieli, que, entre 1925 e 1932, incentivaram e orientaram as nossas pesquisas. Dois livrinhos publicados em romeno, Alchimia Asiatica (Bucareste, 1935) e Cosmologie si Alchimie babiloniana (Bucareste, 1937) j
apresentavam o essencial dos documentos relativos s alquimias indiana, chinesa e babilnica. Alguns fragmentos do primeiro desses livros
foram traduzidos para o francs e publicados numa monografia sobre a

14

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

Ioga (cf. Yoga. Essai sur les origines de Ia mystique indienne, ParisBucareste, 1936, pp. 254-275; ver agora Le Yoga. Immortalit et
Libert, Paris, 1954, pp. 274-291); uma parte, reescrita e aumentada, de
Cosmologie si Alchimie babiloniana foi publica da em ingls, em 1938,
com o ttulo de Mettalurgy, Magic and Alchemy (= Zalmoxis, I, pp.
85-129 e, separadamente, no primeiro dos Cahiers de Zalmoxis). Voltamos a utilizar, na presente obra, a maior parte dos materiais que nos
serviram nos estudos anteriores, sem deixar de lado os trabalhos aparecidos desde 1937, sobretudo as tradues dos textos alqumicos chineses,
os artigos da revista Ambix e as publicaes do professor C.G. Jung.
Acrescentamos, alm disso, certo nmero de captulos e reescrevemos
quase inteiramente o livro a fim de adapt-lo viso que temos atualmente sobre o assunto. Para torn-lo acessvel, reduzimos a um mnimo
as referncias de p de pgina. As bibliografias essenciais e o estado das
questes, e em geral a discusso de certos aspectos, mais particulares, do
problema, foram agrupados no fim da obra sob a forma de breves apndices.
Graas a uma bolsa de pesquisa da Bollingen Foundation, de Nova
York, que pudemos levar a cabo este trabalho: queiram os Trustees da
Fundao estar certos do nosso reconhecimento. Somos tambm gratos
nossa amiga, a Sra. Olga Frcebe-Kapteyn, que ps gentilmente nossa
disposio as ricas colees do Archiv fr Symbolforschung; por ela
fundado em Ascona, e aos nossos amigos, o Dr. Henri Hunwald, MareeI
Leibovici e Nicolas Morcovescou, que nos facilitaram as pesquisas e
contriburam para que a documentao se completasse: a eles os nossos
mais sinceros agradecimentos. Graas amizade do Dr. Ren Laforgue
e de Dlia Laforgue, do Dr. Roger Godel e de Alice Godel, pudemos trabalhar em suas casas de Paris e do Vai d'Or, e com grande prazer que
'lhes manifestamos aqui toda a nossa gratido. E, finalmente, o nosso
caro amigo, o Dr, Jean Gouillard, teve mais uma vez a cortesia de ler e
corrigir o manuscrito francs desta obra; no nos fcil exprimir-lhe o
reconhecimento pelo trabalho considervel que tem dedicado, h
anos, correo e ao aperfeioamento dos nossos textos. B em grande
parte graas a ele que os nossos livros puderam ser publicados em
francs.
Le VaI d'Or, janeiro de 1956

-_.~.~-------

------------

POS-ESCRITO

A SEGUNDA EDiO

Faz j algum tempo, tnhamos desejado rever e reeditar este livrinho. Um autor, porm, nem sempre senhor da sua produo, e, na
falta de melhor, contentamo-nos em completar a informao e em
analisar a bibliografia recente em diversos estudos (cf. History of Religions, VIII, 1968, pp. 74-88; X, 1970, pp. 178-182; "The Myth of
Alcherny", que ser publicado proximamente) e em dois Seminrios dados na Universidade de Chicago em 1970 e em 1975. Os resultados dessas pesquisas foram incorporados a esta nova edio.
Embora no tenhamos focalizado o assunto sob o prisma da histria das tcnicas e das cincias, muitos especialistas julgaram favoravelmente o nosso mtodo. A nossa satisfao tanto maior quanto se
trata de cientistas to diferentes como os historiadores da qumica antiga R.P. Multhauf e A.G. Debus, os historiadores da cincia chinesa J.
Needham e N. Sivin, o historiador da alquimia e da farmcia ocidentais
W. Schneider, o historiador da cincia islmica S.H. Nasr e o especialista
da Pansofia, W.E. Peuckert.
Universidade de Chicago, novembro de 1976

1
METEORITOS
E METALURGIA

Os meteoritos no podiam deixar de impressionar: por serem


oriundos do "alto", do Cu, compartiam a sacralidade celeste. Em
determinado momento e em certas culturas, provvel que se tenha
chegado at a imaginar o cu como sendo feito de pedra.' Ainda em
nossos dias, os australianos crem que a abbada celeste constituda
de cristal de rocha e que o trono do deus uraniano de quartzo. Ora, os
cristais de rocha - tidos como partes que se desprenderam do trono
celeste - desempenham um papel essencial nas iniciaes xamnicas dos
australianos, dos negritos de Malaca, na Amrica do Norte etc.? Essas
"pedras de luz", como lhes chamam os dayaks martimos de Sarawak,
refletem tudo o que se passa na terra: revelam ao xam o que aconteceu
com a alma do doente e o lugar por onde fugiu. Cumpre-nos lembrar
que o xam aquele que "v", uma vez que dispe de uma viso sobrenatural: ele "v" ao longe tanto no espao como no tempo vindouro;
percebe igualmente o que continua a ser invisvel aos profanos (a "alma", os espritos, os deuses). Durante a sua iniciao, guarnece-se o
futuro xam de cristais de quartzo. Em outros termos, as suas capacidades visionrias e a sua "cincia" originam-se, pelo menos em parte, de
uma solidariedade mstica com o Cu."

! Encontrar-se-o algumas indicaes no fim do volume, na Nota A, onde se


acha reunido o essencial da bibliografia relativa aos meteoritos e aos primrdios da
metalurgia.
2 Ver os materiais e as discusses desse complexo mtco-ritual no nosso livro Le
Chamanisme et les techniques archatques de l'extase, pp. 135 s.
3 Veremos mais adiante que, em outro nvel cultural, j no o cristal de
rocha, mas o metal, que confere ao xam o seu prestgio mgico. Durante a iniciao do xam siberiano, os seus ossos so ligados com ferro e chegava-se at mesmo
a pr nele ossos de ferro (cf. pp. 65 s.)

18

FERREIROS E ALQUIMISTAS

Examinemos mais detidamente essa primeira valorizao religiosa


dos aerlitos: por carem na terra carregados de sacralidade celeste, eles
representam o Cu. Da se origina, muito provavelmente, o culto prestado a tantos meteoritos, ou mesmo a sua identificao com uma divindade: vemos neles a "forma primeira", a manifestao imediata da divindade. O palldion de Tria passava por cado do cu e os autores antigos nele reconheciam a esttua da deusa Atena. Atribua-se igualmente
uma origem celeste esttua de rtemis em feso, !ia cone de Heliogbalo em meso (Herodiano, V, 3, 5). O meteorito de Pessinonte,
na Frgia, era venerado como sendo a imagem de Cbele e, em conseqncia de uma injuno do orculo de Delfos, foi transportado para
Roma pouco tempo depois da Segunda Guerra Pnica. Um bloco de pedra dura, a representao mais antiga de Eras, vizinhava, em Tspias,
com uma esttua do deus esculpida por Praxteles (Pausnias, IX, 27,
i). Outros exemplos poderiam ser facilmente encontrados (o mais
famoso a Ka 'aba de Meca). de notar que um certo nmero de
meteoritos est associado a deusas, sobretudo a deusas da fertilidade
(tipo Cbele). Temos, nesse caso, uma transferncia de sacralidade: a
origem uraniana esquecida em favor da idia religiosa da petra genitrix;
mais adiante, teremos ocasio de nos deter nesse tema da fertilidade das
pedras.
A essncia uraniana, e portanto masculina, dos meteoritos no
menos incontestvel, porque certos utenslios e armas de slex, alm de
certas ferramentas neolticas, receberam dos homens das pocas posteriores o nome de "pedras de raio", "dentes de raio" ou "machados de
Deus" (Gad's axes): era crena geral que os lugares onde se encontravam tinham sido atingidos pelo raio." O raio a arma do Deus do cu.
Quando este ltimo foi destronado pelo Deus da tempestade, o raio tornou-se o sinal da hierogamia entre o Deus do trovo e a Deusa Terra.
Assim se explica a enorme quantidade de machados de dois gumes
descobertos nos abismos e nas cavernas de Creta. Tal como o raio e os
meteoritos, os machados "fendiam" a Terra: em outras palavras, simbolizavam a unio entre o Cu e a Terra. Delfos, o mais clebre dos abismos da Grcia antiga, devia o seu nome seguinte imagem mtica:
delphs, com efeito, significa tero; Como veremos mais adiante, muitos outros smbolos e apelativos assimilavam a Terra a uma mulher. Mas
a homologao" tinha um valor exemplar e a prioridade pertencia porCf. algumas indicaes bibliogrficas na Nota A.
* Em Eliade, o termo "homologar" tem o sentido de tornar.homlogo, assimilar, comparar. Embora no esteja dicionarizado nesta acepo, resolvemos rnantIa na maioria dos casos (N. do T.).

METEORITOS E METALURGIA

19

tanto ao Cosmo: Plato lembra (Menexeno, 2380) que, ao conceber, a


mulher que imita a Terra, e no o inverso.
Os "primitivos" trabalharam o ferro me terico muito tempo
antes de aprenderem a utilizar os minerais ferros os encontrados flor
da terra. Sabe-se, por outro lado, que, antes de descobrirem a fuso, os
povos pr-histricos tratavam certos minerais como se fossem pedras,
isto , consideravam-nos materiais brutos para a fabricao de objetos
lticos. Uma tcnica similar era aplicada at poca bem recente por certos povos que ignoravam a metalurgia: trabalhavam o ferro meterico
com martelos de slex e confeccionavam objetos cuja forma reproduzia
fielmente a dos modelos lticos. Era assim que os esquims da Groenlndia fabricavam suas facas com o ferro meterico." Quando Corts
perguntou aos chefes astecas de onde tiravam as suas facas - eles lhe
apontaram o cu.? Como os maias do Iucat e os incas do Peru, os astecas s se serviam do ferro meterico: por esse motivo que lhe davam
mais valor do que ao ouro. Ignoravam a fuso dos minerais. Por outro
lado, os arquelogos no conseguiram encontrar nenhum trao do ferro
terrestre nas jazidas pr-histricas do Novo Mundo." A metalurgia propriamente dita da Amrica central e meridional muito provavelmente
de origem asitica: as ltimas pesquisas inclinam-se a lig-Ia cultura do
Sul da China na poca Chu (mdia c tardia, sculos VIII-IV a.C.); ela seria portanto, em suma, de origem danubiana, pois foi a metalurgia danubiana que, nos sculos IX-VIII a.C., chegou.atravs do Cucaso, at
a China."
Os povos da Antigidade oriental muito provavelmente comparti-o
lharam idias anlogas. A palavra sumria AN.BAR, o mais antigo vocabulo que se conhece para designar o ferro, constituda dos sinais pietogrficos "cu" e "fogo". , em geral, traduzida por "metal celeste"
ou "metal-estrela". Campbell Thompson a traduz por "relmpago celeste" (do meteorito). A etimologia da outra denominao mesopotmica
do ferro, o assrio parzillu, continua a ser objeto de controvrsia.
Alguns cientistas derivam-na do sumrio BAR.G AL, o "grande me5 Cf. G.F. Zimmer, "The Use of Meteoric Iron by Primitive Man" (Journal of
the lron and Steel lnstitute, 1916, pp. 306 s.). A discusso referente ao uso
do ferro meterico pelos primitivos e pelos povos antigos, iniciada em 1907 no
Zeitschrift fur Ethnologie, e prosseguida durante alguns anos, foi resumida por
Montelius, Prdhistorische Zeitung, 1913, pp. 289 s. Cf. R.J. Forbes, Mettallurgy in
Antiquity (Leyden, 1950), pp. 401 S.
6 Richard Andree, Die Metalle bei den Naturvlkem, pp. 129-131.
7 T.A. Rickard,Man and Metais, vol. I, pp. 148-149.
8 R.G. Forbes,Metallurgy in Antiquity, p. 401.
9 R. Heine-Geldem, "Die asiatische Herkunft der sdarnerikanischen Metalltechnik" iPaideuma, V, 1954), especiahnente pp. 415416.

20

FERREIROS E ALQUIMISTAS

tal",10 mas so mais numerosos os que lhe supem uma origem asitica,
baseados na terminao - ill (Forbes, p. 463, e tambm Bork e Gaertz
propuseram-lhe uma origem caucasiana; ver Forbes, ibid).l1
No abordaremos o problema, to complexo, da metalurgia do
ferro no antigo Egito. Durante muito tempo, os egpcios s conheceram
o ferro meterico. O ferro das minas no parece ter sido utilizado no
Egito antes da XVIII Dinastia e do Novo Imprio (Forbes, p. 429).
verdade que se encontraram objetos de ferro terrestre entre os blocos
da Grande Pirmide (2900 a.C.) e numa pirmide da VI Dinastia, em
Abido, mas a provenincia egpcia desses objetos ainda no se acha
estabelecida de maneira indiscutvel. O termo biz-n.pt, "ferro do cu",
ou, mais exatamente, "metal do cu", indica com clareza a origem
meterica. (Alis, possvel que esse termo tenha sido primeiro aplicado ao cobre; cf. Forbes, p. 428.) O mesmo acontece com os hititas:
um texto do sculo XIV esclarece que os reis hititas utilizavam "o ferro negro do cu" (Rickard,Man
and Metais, I, p. 149). O ferro meterico era conhecido em Creta desde a poca minica (2000 a.C.), e encontraram-se objetos de ferro nos tmulos de Cnossos.'? A origem "celeste" do ferro talvez possa ser demonstrada pelo vocbulo grego sideros, que se relacionou com sidus, eris, "estrela", e com o lituano
svidu, "brilhar" e svideti, "brilhante".
A utilizao dos meteoritos no estava, entretanto, em condies
de promover uma "idade do ferro" propriamente dita. Enquanto durou,
o metal continuou a ser raro (era to precioso quanto o ouro) e o seu
uso foi antes ritual. Foi necessria a descoberta da fuso dos minerais
para que se inaugurasse uma nova etapa na vida da humanidade - a
idade dos metais. Isso verdadeiro sobretudo em relao ao ferro. Ao
contrrio da metalurgia do cobre e do bronze, a do ferro no tardou a
tornar-se industrial. Uma vez descoberto, ou aprendido, o segredo de
fundir a magnetita ou a hematita, no se teve dificuldade em conseguir
grandes quantidades de metal, porque as jazidas eram muito ricas e bastante fceis de explorar. Mas o tratamento do mineral terrestre no
era idntico ao do ferro meterico, e tambm diferia da fuso do cobre

10 a., p. IX, Axel W. Persson, "Eisen und Eisenbereitung in ltester Zeit",


p.113.
11 No que se refere a tudo isso e tambm aos primrdios da metalurgia no Egito,
ver Nota A.
12 Cf. Nota A. Mas a indstria do ferro nunca foi importante em Creta. Os mitos
e lendas gregos sobre o trabalho do ferro em Creta devem-se provavelmente confuso entre o monte cretense Ida e a montanha frgia de mesmo nome, onde de
fato existia uma indstria do ferro extremamente antiga; cf. Forbes, op. eit.,
p.385.

METEORITOS E METALURGIA

21

e do bronze. Foi apenas depois de se descobrirem os fornos e sobretudo


aps modificar-se a tcnica de "endurecimento" do metal, aquecido at
alcanar uma colorao alvirrubra, que o ferro obteve a sua posio de
predominncia. Podemos fixar por volta de 1200-1000 a.C., e nas montanhas da Armnia, os comeos dessa metalurgia em escala industrial.
Foi dessa terra que o segredo da fundio se difundiu pelo Oriente
Prximo, pelo Mediterrneo e pela Europa central, embora, como acabamos de ver, o ferro, quer o de origem meterica, quer o extrado de
jazidas superficiais, tenha sido conhecido desde o terceir.o milnio,
na Mesopotmia (Tell Asmar, TelI Chagar Bazar, Mari), na Asia Menor
(Alaca Hyk) e provavelmente no Egito (Forbes, pp. 417 s.). At
poca bem posterior o trabalho do ferro permaneceu fiel aos modelos
e aos estilos da idade do bronze (assim como a idade do bronze prolongou, em primeiro lugar, a morfologia estilstica da idade da pedra). O
ferro aparece sob a forma de ornamentos, amuletos e estatuetas. Ele
conservou durante muito tempo um valor sagrado, que sobrevive, alis,
entre muitos povos "primitivos".
No nos incumbe tratar aqui das etapas da metalurgia antiga, nem
temos de mostrar a sua intluncia no decorrer da histria. O nosso
nico propsito ressaltar os simholismos e os complexos mgicoreligiosos atualizados e difundidos durante a idade dos metais, sobretudo depois do triunfo industrial do ferro. Porque, an tes de impor-se na
histria militar e pol tica da humanidade, a "idade do ferro" deu azo
a criaes espirituais. Como costuma acontecer, o smbolo, a imagem, o
rito antecipam - e por vezes at, pode-se dizer, tornam possveis - as
aplicaes utilitrias de uma descoberta. Antes de proporcionar um
meio de transporte, o carro foi o veculo das procisses rituais: transportava o smbolo do Solou a imagem do deus solar. Por outro lado,
s se pde "descobrir" o carro depois de se haver compreendido o simbolismo da roda solar. Antes de mudar a face do mundo, a "idade do
ferro" produziu um grande nmero de ritos, mitos e smbolos que no
deixaram de ter reflexos na histria espiritual da humanidade. Como j
dissemos, foi somente aps o sucesso industrial do ferro que se pde
falar da etapa metalrgica da humanidade. A descoberta e os progressos posteriores da fuso do ferro revalorizaram todas as tcnicas metalrgicas tradicionais. Foi a metalurgia do ferro terrestre que tornou
esse metal apto para ser utilizado diariamente.
Ora, esse fato teve conseqncias importantes. Ao lado da sacralidade celeste, imanente aos meteoritos, estamos agora em presena da
sacralidade telrica, de que participam as minas e os minerais. Como
natural, a metalurgia do ferro beneficiou-se das descobertas tcnicas da
metalurgia do cobre e do bronze. Sabe-se que, desde o Neoltico (VI e
V milnios), o homem utilizava esporadicamente o cobre que podia en-

11

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

contrar na superfcie da terra, mas o tratamento que lhe dava era o mes11I0 conferido pedra e ao osso, isto , ignorava ainda as qualidades especficas do metal. Somente mais tarde foi que se comeou a trabalhar
o cobre aquecendo-o, e a fuso propriamente dita desse metal ascende
apenas a 4000-3500 a.C, (nos perodos AI Ubeid e Uruk). Entretanto,
ainda no se pode falar de uma "idade do cobre", pois a quantidade de
metal produzida era muito pequena.
O aparecimento tardio do ferro, seguido do seu triunfo industrial,
teve notvel influncia sobre os ritos e os smbolos metalrgicos. Toda
uma srie de tabus ou utilizaes mgicas do ferro deriva da vitria desse metal e de ter ele suplantado o cobre e o bronze, representantes de
outras "idades" e de outras mitologias. O ferreiro , antes de tudo, um
trabalhador do ferro, e a sua condio de nmade - uma vez que ele se
desloca continuamente procura do metal bruto e de encomenda de
trabalho - leva-o a entrar em contato com diferentes populaes. O
ferreiro o principal agente de difuso de mitologias, ritos e mistrios
metalrgicos. Esse conjunto de fatos nos introduz num prodigioso universo espiritual que nos propomos apresentar nas pginas que se seguem.
Seria difcil e ao mesmo tempo imprudente comear por oferecer uma viso de conjunto; aproximemo-nos por pequenas etapas do
universo da metalurgia. Encontraremos certo nmero de ritos e mistrios relacionados com concepes mgico-religiosas solidrias, paralelas ou at antagnicas. Tentaremos enumer-Ias de maneira sumria,
a fim de conseguirmos extrair delas as linhas gerais da nossa pesquisa.
Apresentaremos uma srie de documentos relativos funo ritual da
forja, ao carter ambivalente do ferreiro e s relaes existentes entre
a magia (o domnio do fogo), o ferreiro e as sociedades secretas. Por
outro lado, os trabalhos da mina e da metalurgia orientam-nos para
concepes especficas que se relacionam com a Terra-Me, com a sexualizao do mundo mineral e das ferramentas e com a solidariedade
entre a metalurgia, a ginecologia e a obstetrcia. Comearemos por
expor algumas dessas concepes, a fim de melhor compreendermos o
universo do metalrgico e do ferreiro. Relacionados com os mitos sobre a origem dos metais, vamos encontrar complexos mtico-rituais que
abrangem a noo da gnese pelo sacrifcio ou pelo auto-sacrifcio de
um deus, -as relaes entre a mstica agrcola, a metalurgia e a alquimia, e, finalmente, as idias de crescimento natural, crescimento acelerado e "perfeio". Mais tarde, poderemos avaliar a importncia dessas idias para a constituio da alquimia.

2
MITOLOGIA
DA IDADE DO FERRO

No insistiremos mais na sacralidade do ferro. Quer passe por


cado da abbada celeste, quer seja extrado das entranhas da Terra,
o ferro est carregado de fora sagrada. A reverncia ao metal conservase inclusive em populaes de elevado nvel cultural. Os reis malaios,
no faz muito tempo, ainda conservavam uma "barra sagrada de ferro"
que fazia parte dos seus regalia, e cercavam-na de "uma venerao extraordinria a que se misturava um terror supersticioso'"! Para os
"primitivos", que no sabiam como trabalhar os metais, as ferramentas
e utenslios de ferro eram ainda mais venerveis: os bhil, populao
arcaica da ndia, ofereciam os primeiros frutos s pontas das suas flechas, que conseguiam junto s tribos vizinhas.? Esclareamos que no
se trata de "fetichismo", da adorao de um objeto em si mesmo e
por si mesmo, numa palavra: de "superstio" - mas do respeito sagrado por um objeto estranho, que no pertence ao universo familiar,
que vem de "outra parte" e , portanto, um sinal do alm, uma imagem
aproximada da transcendncia. Isso evidente em culturas que, h muito tempo, conhecem o uso do ferro terrestre: nelas ainda persiste a
lembrana fabulosa do "metal celeste", a crena em seus prestgios
ocultos. Os bedunos do Sinai esto convictos de que aquele que consegue fabricar para si prprio uma espada de ferro meterico toma-se
invulnervel na batalha e certamente abater todos os seus nmgos.!

1 A.C. Kruyt, citado por W. Perry, The Children o[ lhe Sun (Londres, 1927),
~. 391.
R. Andree, Die Meta/le bei den Naturvolkern, p. 42.
3 W.E. Jennngs-Bramley,The Beduins of the Sinai-peninsula (Palestine Exploration Fund. 1906, p. 27), citado por R. Eisler, "Das Qainzeichen" (Le Monde
Oriental, 29,1929, pp. 48-112), p. 55.

24

FERREIROS E ALQUIMISTAS

MITOLOGIA DA IDADE DO FERRO

o martelo venerado por ser ele que forja os instrumentos necessrios


agricultura: recebe o tratamento de um prncipe e mimado como
uma criana. Os ogowe, que no conhecem o ferro e por conseguinte
no o trabalham, veneram o fole dos ferreiros das tribos vizinhas. Os
mossengere e os basakate acreditam que a dignidade do mestre-ferreiro
se concentra no fole." Quanto aos fornos, a sua construo est cercada
de mistrios e constitui um ritual propriamente dito. (Ver mais adiante,
pp. 48 s.)
Todas essas crenas no se cingem apenas ao poder sagrado dos
metais, estendendo-se tambm magia dos instrumentos. A arte de fabricar ferramentas possui uma essncia sobre-humana, quer divina, quer
demonaca (o ferreiro forja igualmente as armas assassinas). Resqucios
das antigas mitologias dos tempos lticos vieram provavelmente somarse e integrar-se mitologia dos metais. A ferramenta de pedra e a clava
estavam carregadas de uma fora misteriosa: batiam, feriam, estilhaavam, produziam fascas - tal como o raio. A magia ambivalente das armas de pedra, mortferas e benfazejas como o prprio raio, transmitiuse, ampliada, aos novos instrumentos forjados em metal. O martelo,
herdeiro do machado dos tempos Iticos, tornou-se a insgnia dos deuses
fortes, os deuses da tempestade. Compreendemos desde logo por que
os deuses da tempestade e da fertilidade agrria so por vezes imaginados como deuses ferreiros. Os I 'u-jen de Kuang-si sacrificam cabras ao
deus Dntsen Sn, uma vez que as cabeas desses animais so por ele
utilizadas como bigornas. Durante as tempestades, Dantsien Sn malha
o seu ferro entre os chifres do animal sacrificado; os relmpagos e o granizo faiscante caem sobre a terra e abatem os demnios. O deus, na qualidade de ferreiro, protege os homens e as colheitas. Dantsien Sn um
deus da tempestade, correspondente ao tibetano dam-can e, portanto, a
rDarje-legs(pa), que cavalga uma cabra e parece ser uma velha divindade
bano Ora, rDarje-legs(pa) um deus-ferreiro; o seu culto est relacionado com a tempestade, a agricultura e a cabra." Voltaremos a encontrar
entre os dagan uma situao anloga. O ferreiro celeste que desempenha o papel de heri-cvilizador: traz do cu as sementes cultivveis e
revela a agricultura aos seres humanos.
Vamos nos deter por um momento nesta seqncia de imagens
mticas: os deuses da tempestade golpeiam a terra com "pedras de

"metal celeste" estranho Terra e, portanto, "transcendente";


origina-se "de cima": eis por que, para um rabe dos nossos dias, tem
poderes mgicos e pode realizar milagres. Talvez se trate, ainda aqui,
da lembrana fortemente mitificada da poca em que os homens utilizavam exclusivamente o ferro meterico. Tambm nesse caso, estaramos diante de uma imagem da transcendncia, pois os mitos conservam
a lembrana daquela poca fabulosa em que viviam homens dotados de
faculdades e de poderes extraordinrios, quase semideuses. Ora, existe
uma ruptura entre "aquele tempo" mtico (illud tempus) e os tempos
histricos - e toda ruptura indica, ao nvel da espiritualidade tradicional, uma transcendncia eliminada pela "queda".
O ferro ainda conserva o seu extraordinrio prestgio mgicoreligioso, mesmo entre os povos que possuem uma histria cultural
bastante avanada e complexa. Plnio escrevia que o ferro eficaz contra os noxia medicamenta e tambm adversus nocturnas limphationes
(Nat. Hist., ~XXIV, 44). Encontram-se crenas similares na Turquia,
na Prsia, na India, entre os dayak etc. Em 1907, J. Goldziher j acumulava uma grande quantidade de documentos referentes ao uso do ferro
contra os demnios. Vinte anos mais tarde, S. Selgmann havia decuplicado o nmero de referncias; o dossi praticamente ilimitado.
sobretudo faca que incumbe afastar os demnios. No Nordeste da
Europa, os objetos de ferro protegem as colheitas tanto das intempries
quanto dos sortilgios e do mau-olhado." Vemos em tudo isso o prestgio da mais recente dentre as "idades dos metais", a idade do ferro vitorioso, cuja mitologia, em grande parte submersa, ainda sobrevive em
tradies, tabus e "supersties" na maior parte insuspeitados. Entretanto, tal como os ferreiros, o ferro conserva o seu carter ambivalente:
pode encarnar tambm o esprito "diablico". Em muitos lugares, existe uma lembrana obscura de que o ferro representa no s a vitria
da civilizao (isto , da agricultura), mas tambm da guerra. O triunfo
militar ser por vezes homologado a um triunfo demonaco. Para os
wa chagga, o ferro encerra em si mesmo uma fora mgica que inimiga da vida e da paz."
As ferramentas do ferreiro participam igualmente da sacralidade.
O martelo, o fole, a bigorna apresentam-se como seres animados e miraculosos: gozam da reputao de poder operar por sua prpria fora
mgico-religiosa, sem a ajuda do ferreiro. O ferreiro do Togo fala, referindo-se s suas ferramentas, do "martelo e sua famlia". Em Angola,

6 R. Andree, op. cit., p. 42; W. Cline, Mining and Metallurgy in Negro Africa,
p. 124; R.J. Forbes, Metallurgy in Antiquity, p. 83.
7 Dominik Schroder, "Zur Religion der Tujen" (Anthropos, 1952), pp. 828 5.;
H. Hoffmann, Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon Religion (Mainz, 1951),
p. 164.

Quanto ao papel do ferro na magia, na agricultura, na medicina popular etc.,


ver algumas indicaes na Nota B.
5 Walter Cline, Mining and Metallurgy in Negro Africa (Paris, 1937), p. 117.

__
~

25

..1

26

FERREIROS E ALQUIMISTAS

mio"; suas insgnias so o machado de dois gumes e o martelo; a tempestade o sinal da hierogamia Cu-Terra. Ao malharem suas bigornas,
os ferreiros imitam o gesto exemplar do deus potente; so, de fato, os
seus auxiliares. Toda essa mitologia elaborada em torno da fertilidade
agrria, da metalurgia e do trabalho , alis, bastante recente. Posterior
cermica e agricultura, a metalurgia enquadra-se num universo espiritual onde o Deus celeste, ainda presente durante as fases etnolgicas
da coleta e da caa a animais de pequeno porte, definitivamente destronado pelo Deus potente, o Varo fecundador, marido da Grande
Me terrestre. Ora, sabe-se que, nesse nvel religioso, a idia da criao
operada por um ser supremo uraniano passou por uma situao obscura,
para ceder lugar idia da criao atravs da hierogamia e do sacrifcio
cruento; desse modo, assiste-se transformao da noo de criao na
de procriao. Essa uma das razes por que voltamos a encontrar, na
mitologia metalrgica, os motivos da unio ritual e do sacrifcio cruento.
importante compreender bem a "novidade" representada pela
idia de que a criao efetuada atravs de uma imolao ou de uma.
auto-imolao. As mitologias anteriores conheciam sobretudo o tipo
de criao que tinha origem numa substncia primordial produzida pelo
deus. A promoo do sacrifcio cruento enquanto condio de toda
criao - tanto cosmognica como antropognica - refora, por um
lado, as homologaes entre o homem e o Cosmo (porque tambm o
Universo deriva de um Gigante primordial, um Macrantropo), mas, sobretudo, introduz a idia de que a vida s pode ser gerada a partir de
uma outra vida que se imola. Esses tipos de cosmogonias e antropogonias tero conseqncias considerveis: chegar-se- ao ponto de no
mais conceber a possibilidade de "criao" ou de "fabricao" sem um
prvio sacrifcio. Reportemo-nos, por exemplo, aos ritos de construo,
por cujo intermdio se transfere a ''vida'' ou a "alma" da vtima ao
prprio edifcio; este torna-se, por isso mesmo, o novo corpo - o corpo
arquitetnico - da vtima sacrfcada."
Com o corpo do monstro marinho Tiamat, por ele abatido, Marduk cria o Universo. Motivos anlogos so encontrados em outras mitologias: na germnica, o gigante Ymir que constitui a matria-prima, tal

MITOLOGIA DA IDADE DO FERRO

como P'anku e Purusha nas mitologias chinesa e indiana. Purusha significa "homem", o que mostra claramente que o "sacrifcio humano" preenchia uma funo cosmognica em certas tradies indianas. Mas tal
sacrifcio era exemplar: a vtima humana imolada encarnava o Macrantropo divino primordial. O sacrificado era sempre um Deus, um Deus representado por um homem. Esse simbolismo decorre no s das tradies mitolgicas relacionadas com a criao do homem, mas tambm
dos mitos sobre a origem das plantas alimentcias. Para criar o homem,
Marduk realiza uma auto-imolao: "Solidificarei o meu sangue, transforma-Ic-ei em osso. Colocarei o homem de p, na verdade o homem ser ... Construirei o homem, o habitante da Terra ... " King, que nos deu
a p~eira
traduo desse texto, confrontava-o com a tradio rnesopotmica da criao transmitida por Beroso (sculo IV a.C., autor de uma
preciosa histria da Caldia, escrita em grego, hoje perdida): "E Bl, ao
ver que a terra estava deserta, mas que era frtil, ordenou a um dos
deuses que lhe retirasse a cabea [a cabea de Bl], misturasse com a
terra o sangue que dela viesse a escorrer e modelasse homens e animais
capazes de suportar o ar."" Encontram-se, no Egito, idias cosmolgcas anlogas. O sentido profundo de todos esses mitos bastante claro:
a criao um sacrifcio. S conseguimos animar aquilo que criamos
transmitindo-lhe a nossa prpria vida (sangue, lgrimas, esperma,
"alma" etc.).
Outra srie de mitos rnorfologicamente dependentes desse motivo
fala-nos da origem das plantas alimentcias originrias do auto-sacrifcio de um deus ou deusa. A fim de assegurar a existncia do homem,
um ser divino - Mulher, Donzela, Homem ou Criana - se imola voluntariamente: do seu corpo brotam as diversas espcies de plantas nutritivas. Esse mito constit~l o modelo exemplar de ritos que cumpre celebrar periodicamente. E esse o sentido dos sacrifcios humanos em favor
das colheitas: a vtima morta, esquartejada, e os seus pedaos so espalhados por sobre a terra a fim de torn-Ia frtil. 1 o Ora, como no tardaremos a ver, segundo certas tradies, os metais passam tambm por
oriundos do sangue ou da carne de um ser primordial semidivino
imolado.
.

King, The Seven Tablets of Creation, p. 86, citado por S. Langdom, Le Pome
sumrien du Paradis, du Dluge et de Ia Chute de l'homme, pp. 33-34. Mas ver
tambm Edouard Dhorrne, Les Religions de Babylonie et d'Assyrie (Paris, 1945,
col. "Mana"), pp. 302,307. Sobre essas tradies cosmo lgicas e os seus paralelos,
ver a Nota C.
10 Quanto a esses motivos mticos e os ritos deles derivados, ver o nosso Trait
d'Histoire des Religions, pp. 293 s., e o nosso estudo "La Terre-Mre et les Hirogamies cosrniques" (Eranos-Jahrbuch, XXII, 1954), pp. 87 s. (reeditado em
Mythes, rves et mystres, Paris, 1957).
9

8 Cf. M. Eliade, "Maftre Manole et le Monastre", em: De Zalmoxis GengisKhan (Paris, 1970), pp. 162 s.
Essa idia prolonga-se at os nossos dias, na concepo geral de que nada se
pode criar sem o sacrifcio de alguma coisa muito importante, na maioria das vezes a sua prpria existncia. Toda vocao implica o supremo sacrifcio de si
prprio.

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28

FERREIROS E ALQUIMISTAS

Tais concepes cosmolgicas reforam a homologao homemUniverso, e vrias linhas de pensamento prolongam e desenvolvem essa
homologao em direes diversas. Disso resulta, por um lado, a "sexualizao" do reino vegetal e mineral e, de um modo geral, das ferramentas e objetos do mundo circundante. Em relao direta com esse simbolismo sexual, teremos de evocar as mltiplas imagens do ventre da Terra, da mina assimilada ao tero e dos minerais comparados aos embries
- outras tantas imagens que conferem um sentido ginecolgico e obsttrico aos rituais que acompanham os trabalhos das minas e a metalurgia.

O MUNDO
SEXUALIZADO

Ao falarmos da "sexualizao" do mundo vegetal, temos de definir o que entendemos pelo termo: no se trata dos fenmenos reais da
fertilizao das plantas, mas de uma classificao morfol6gica "qualitativa", que resultado e expresso de uma experincia de simpatia mstica com o mundo. l! a idia da Vida que, projetada sobre o Cosmo,
"sexualiza"-o. O que temos no so observaes corretas, "objetivas",
"cientficas", mas sim uma valorizao do mundo ambiente em termos
de Vida, e portanto de destino antropocsmico que comporta a sexualidade, a fecundidade, a morte e o renascimento. No que os homens das
sociedades arcaicas tenham sido incapazes de observar "objetivamente"
a vida das plantas, como demonstrado pela descoberta da fecundao
artificial e do enxerto de tamareiras e figueiras na Mesopotmia, operaes h muito tempo conhecidas, uma vez que pelo menos dois pargrafos do Cdigo de Hamurabi j estabelecem normas sobre esse ponto.
Esses conhecimentos prticos foram mais tarde transmitidos aos
hebreus e aos rabes.' Mas a fertilizao artificial das rvores frutferas
no era encarada como simples tcnica hortcola, que fosse eficiente
por si mesma: constitua um ritual, e como esse ritual comprometia a
fertilidade dos vegetais, a participao sexual do homem nele tambm
estava implicada. As prticas orgisticas relacionadas com a fecundidade
terrestre, e sobretudo com a agricultura, esto abundantemente atestadas na histria das religies. (Ver o nosso Trait d 'Histoire des Religions, pp. 271 s., 303 s.)

Ver a bibliografia essencial na Nota D.

;':;U.S'~j2J G carter
ritual dessa OP(~(;l;..;I'
seu LL:PFCj sobre a Agricultura Nabu.
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anlogas na Iridia antiga; Caraka (Kalpasthna; V, 3), por exemplo, conhe ..
ce a sexualidade das plantas, mas a terminologia snscrita indica-nos
com preciso a intuio primordial que havia conduzido a essa descoberta; era 2, assimilao das espcies vegetais aos rgos gentais humanos."
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A History

~j .lie Culture and Use of Citrus Fruits, pp. 56, 129-130.


R. C:a~n:}bdl '-'bo~t1;:;"cn, The Assyrian Herbal (Londres, ) 934), pp. XIX-XX,
"..~ ~.':.f. c i1;SSO eS"L"urJc" "Cunostintele
botanice in vechca Indic" (Buletinul Socieeasii de Siiinte din eu; vi, 93J., pp. 221,237). pp. 234-135.

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do tamanho de
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.'.Q.j.rnen~ (~ lTU1.Ti8. certa conjuno en'e a lua e o
seguinte maneira: "O galho que se quer enxertar
-ieve estar na mo de uma jovem belssima, com a qual, nesse .neioum homem deve ter relaes sexuais vergonhosas e contra a na;:'-'yz~.; durante o coito, a jovem enxerta o galho na rvore"." O sentido
f; claro: para assegurar uma unio "contra a natureza" no mundo vegetambm urna unio sexual humana "contra H natureza",
verso mental desse
difere radicalmente -- CUFl'Ore"IO!;
j.i'.!,,~~'
que
e encoraja a observao objetiva I.i:: \.'fd;.l .las

CiL::ln_' to,

com ...; ;':;/

ttah.crrte colnidu

JS enxertos.
Ibn Washya
:lcix.O"Larrastar ?n~' i,ai:;

iid~lC 6 .im sinal


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32

FERREIROS E ALQUIMISTAS.

o mstico e exegeta judeu Bahya ben Asher (falecido em 1340)


escrevia: "No apenas entre as palmeiras que existem machos e fmeas, pois essa distino tambm se verifica em todas as espcies vegetais; da mesma forma, encontramo-Ia ainda entre os minerais."
A
sexualidade dos minerais igualmente mencionada por Sabattai Donno10 (sculo X). O sbio e mstico rabe lbn Sina (980-1037) afirmava
que "o amor romntico (al'-ishaq) no exclusivo da espcie humana,
penetra em tudo o que existe (ao nvel) celeste, elementrio, vegetal e
mineral, e o seu sentido no percebido nem conhecido, mas torna-se
mais obscuro medida que vamos tentando explic-lo'U? A noo do
"amor romntico" aplicada aos metais completa magnificamente a sua
"animao", j assegurada pelas idias de sexualidade e casamento.
As ferramentas tambm so sexuadas. "Qual a melhor arma?",
exclamava o poeta Ibn Errmi. "Um sabre bem afiado, com o seu gume
macho e a lmina fmea.,,11 Os rabes, por outro lado, chamam ao ferro
duro "homem" (dzakar) e "mulher" ao ferro mole (nit).12 Os ferreiros
de Tanganica abrem diversos buracos no forno. O maior denomina-se
"me" (nyina); " atravs dele que, no fim da calcnao, se far escoar
os sedimentos, a escria, o mineral calcinado etc. O da frente chama-se
isi (o pai): nele se introduzir o bocal de um dos melhores foles: os
intermedirios so os aana (filhos)".13 Na terminologia metalrgica
europia, o forno onde se fundia o esmalte (Schmelzofen) era denominado "matriz" ou "seio materno" (Mutterschoss). A assimilao do trabalho humano que utiliza o fogo (metalurgia, forjadura, arte culinria
etc.) ao crescimento do embrio no seio materno ainda sobrevive
obscuramente no vocabulrio europeu (cf. Mutterkuchen, "placenta";
von Lippman, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie, I, p. 393). A "sexualidade" das pedras nos lapidrios: Julius Ruska, Das Steinbuch des Arinotetes
(Heidelberg, 1912), pp. 18, 165. Sexualidade dos minerais nas concepes da
Antigidade clssica: Nono, Dionysiaca (ed. Loeb, Classical Library), I, p. 81.
Sobre a "pedra viva" nas concepes da Antigidade e do cristianismo, cf. I.C.
Plumpe, "Vivum Saxum, vivi Lapides" (Traditio, 1,1943, pp. 1-14).
10 Ver Salomon Gandz, Artificial Fertilization of Date Palms in Palestine and
Arabia, p. 246.
11 F.W. Schwartzlose, Die Waffen der alten Araber aus ihren Dichtern dargestellt,
p. 142; cf. E. von Lippmann, Entstehung und Ausbreitung derAlchemie, I, p. 403.
Sobre as espadas sexuadas da China, ver Granet, Danses et Lgendes, p. 496. Os
tambores e os sinos so igualmente sexuados; cf. Max Kaltenmark, "Le Dompteur
des flots" tHan-Hiue. Bulletin du Centre d'Etudes Sinologiques de Pkin, m,
1948, pp. 1-113), p. 39, nota 141.
12 Leo Wiener, Africa and the Discovery of America (Filadlfia, 1922), vol. m,
pp. 11-12.
13 R.P. Wyckaert, "Forgerons pa'iens et forgerons chrtiens au Tanganyka" (Anthropos, 9, 1914, pp. 371-380), p. 372. Os fornos dos mashona e alunda so ginecomorfos; cf. Cline, op. cit., p. 41.

O MUNDO SEXUALIZADO

33

Kuchen, "bolo"}!" em tal universo mental que vieram a se cristalizar


as crenas referentes s pedras fecundadoras e ginecolgicas e s pedras
de chuva. I 5 E uma crena ainda mais arcaica as precedeu: a da petra
genitrix.
Quando a chuva cai com vigor, os dayak sabem que se trata de
uma chuva "masculina". 16 Quanto s guas Csmicas, o Livro de
Enoque (LIII, 9-10) as divide da seguinte maneira: "A gua superior
exercer o papel do homem; a gua inferior, o da mulher." Um poo
alimentado por um riacho simboliza a unio entre o homem e a mulher
(Zohar, foI. 14b, 11, 152). Na ndia vdica, o altar dos sacrifcios (vedi)
era considerado como "fmea" e o fogo ritual (agni) como "macho" e "a sua unio gerava a progenitura", Estamos diante de um simbolismo
complicadssimo que no se reduz a um plano de referncia nico. Pois,
de um lado, a vedi era assimilada ao umbigo (nbhi) da Terra, smbolo
por excelncia do "Centro". Mas o nbhi era tambm valorizado como
o tero da Deusa (cf. atapatha-Brhmana, I, 9,2,21). Por outro lado, o
prprio fogo era tido como resultado (a "progenitura") de uma unio
sexual: nascia em conseqncia de um movimento de vaivm (assimilado cpula) de uma varinha (que representa o elemento masculino)
sobre um entalhe feito num pedao de madeira (elemento feminino; cf.
Rig Veda, III, 29, 2 S.; V, 11,6; VI, 48,5). Esse mesmo simbolismo
sexual do fogo encon trado em mu itas sociedades arcaicas. I 7 Mas
todos esses termos sexuais traduzem uma concepo cosmol6gica baseada numa hierogamia. a partir de um "Centro" (= "umbigo") que se
d incio Criao do Mundo e, desse modo, imitando solenemente esse
modelo exemplar, toda "construo" ou "fabricao" deve ser feita a
partir de um "centro". A produo ritual do fogo reproduz o nascimento do mundo. por esse motivo que, no final do Ano, todos os fogos
so extintos (= reatualizao da Noite csmica). e tornam a ser acesos no
Dia do Ano Novo (= repetio da Cosmogonia, recomeo do Mundo).
Nem por isso, porm, o fogo perde o seu carter ambivalente: sua origem algumas vezes divina, outras "demonaca" (pois, segundo certas
crenas arcaicas, magicamente produzido no rgo genital das feitcei-

Cf. R. Eisler, Die chemische Terminologie der Babylonier, p. 115.


Ver algumas indicaes bibliogrficas no nosso Trait d'Histoire des Religions,
pp. 208-210. Sobre as pedras ginecolgicas, cf. G. Boson, "I metalli e le pietre nelle inscrizioni surnero-assiro-babilonesi" tRivista di Studi Orientali, Hl, 379-420),
pp. 413-414; B. Laufer, The Diamond (Chicago, 1915), pp. 9 S.
16 A. Bertholet, Das Geschlecht der Gottheit (Tbingen, 1934), p. 23. O leitor
encontrar nesse livrinho, extremamente rico, muitos outros documentos relativos
"sexualizao" do mundo ambiente.
17 Ver algumas indicaes na Nota E.
14

15

:\4

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

ras). Voltaremos a tratar dessa ambivalncia antes de apresentar os


prest Igios do ferreiro.
Como era de esperar, o simbolismo sexual e ginecolgico mais
transparente encontra-se nas imagens da Terra-Me. No chegado o
momento de evocarmos os mitos e lendas referentes ao nascimento dos
homens do seio da Terra (ver o nosso Trait d'Histoire des Religions,
pp. 216 s.). A antropogonia por vezes descrita em termos de embriologia e de obstetrcia. De acordo com os mitos zuni, por exemplo, a humanidade primordial teve origem (em decorrncia da hierogamia CuTerra) na mais profunda das quatro "cavernas-matrizes" ctonianas,
Guiados pelos Gmeos mticos, os seres humanos sobem de uma "caverna-matriz" a outra, at chegarem superfcie da Terra. Nesse gnero
de mito, a imagem da Terra recupera perfeitamente a imagem da Me e
a ntropogona apresentada em termos de ontognese. A formao 40
embrio e o parto repetem o ato exemplar do nascimento da humanidade, concebido como uma emerso da mais profunda das cavernas-matrizes ctonianas.18 Sob a forma de lenda, de superstio ou simplesmente de metfora, crenas similares ainda sobrevivem na Europa. Cada
regio e quase toda cidade e aldeia conhece um rochedo ou fonte
que "trazem" as crianas: so os Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubenquellen etc.
Mas o que sobretudo nos importa pr em evidncia as crenas
relativas ao nascimento ginecomrfico dos minerais e, portanto, a assimilao das cavernas e minas ao tero da Terra-Me. Os rios sagrados da
Mesopotmia, segundo se pensava, tinham suas fontes no rgo gerador
da Grande Deusa. As nascentes dos rios menores, por outro lado, eram
consideradas a vagina da Terra. No idioma babilnico, o termo p significa ao mesmo tempo "nascente de um curso d'gua" e vagina. O sumrio buru tem a acepo de "vagina" e "rio". O babilnico nagbu, "fonte, nascente", aparentado com o hebraico neqeb, "perfurao". Em
hebraico, a palavra "poo" igualmente empregada no sentido de
"mulher", "esposa". Em egpcio, o vocbulo bi significa "tero" e
"galeria de mina" .19 Lembremos tambm que as grutas e cavernas eram
assimiladas ao tero da Terra-Me. O papel ritual das cavernas, atestado
desde a pr-histria, poderia do mesmo modo ser interpretado como um
retomo mstico ao seio da "Me", o que explicaria tanto as sepulturas
nas cavernas corno os ritos iniciatrios praticados nesses mesmos luga-

18 Sobre o mito zuni e as verses paralelas, cf. Eliade, La Terre-Mre et les hirogamies Cosmiques, pp. 60 s.
19 W.F. Albright, "Some Cruces in the Langdon Epic" tJournal Americ. Oriento
Soc., 39,1919,65-90), pp. 69-70.

MUNDO SEXUALlZADO

35

res. Tais intuies arcaicas so resistentes ao tempo. J vimos que o


termo delph (= tero) se havia conservado no nome de um dos santurios mais sagrados do helenismo, Delfos. W.J. Jackson Knight salientava (Cumaean Gates, p. 56) que, nos trs stios onde se achavam as Sibilas, existia a terra vermelha: perto de Cumas, prximo de Marpessos
e no Epiro. E, conforme se sabe, as Sibilas estavam intimamente ligadas
aos cultos das cavernas. A terra vermelha simbolizava o sangue da
Deusa.
Um simbolismo anlogo prendia-se ao tringulo. Pausnias (lI, 21,
1) fala de um lugar de Argos que se chamava delta e era considerado o
santurio de Demter. Fick e Eisler interpretaram o "tringulo" (delta)
no sentido de "vulva": a interpretao vlida, desde que se conserve
neste termo o seu valor primitivo de "matriz" e "fonte". Sabe-se que
o delta, entre os gregos, simbolizava a mulher; os pitagricos encaravam o tringulo como arkh genseoas, em virtude da sua forma perfeita, e ainda porque representava o arqutipo da fecundidade universal.
Um simbolismo similar do tringulo encontrado na fndia.2o
Lembremo-nos, por enquanto, de que, se as fontes, as galerias
das minas e as cavernas so assimiladas ao tero da Terra-Me, tudo o
que jaz no "ventre" da Terra est vivo, ainda que no estgio de gestao. Em outras palavras, os minerais cxtrados das minas so, de certo
modo, embries. crescem lentamente, como se obedecessem a um rit.r.tm
temporal diferente daquele da vida dos organismos vegetais e animais cmas nem por isso deixam de crescer, pois "amadurecem" nas trevas telricas. A sua extrao do seio da Terra , portanto, uma operaofetuada antes do termo. Se tivessem tido tempo de desenvolver-se (isto ,
o ritmo geolgico do tempo), os minerais se teriam convertido em metais puros, "perfeitos". No tardaremos a dar exemplos concretos dessa concepo embriolgica dos minerais. Entretanto, podemos medir
desde j a responsabilidade assumida pelos mineiros e pelos metalrgicos ao intervirem no obscuro processo do crescimento mineral. Cumpria-lhes, a qualquer preo, "justificar" a sua interveno, e, para isso,
deviam pretender substituir, com os processos metalrgicos, a obra da
Natureza. Ao acelerar o processo de crescimento dos metais, o metalrgico precipitava o ritmo temporal: o tempo geolgico era transformado
por ele em tempo vital. Essa audaciosa concepo, segundo a qual o
homem assegura a sua plena responsabilidade diante da Natureza, j
nos permite pressentir a obra alqumica.

20

Ver a Nota F.

TERRA MATER. PETRA GENITRIX

4
TERRA MA TER.
PETRA GENITRIX

Da imensa mitologia Itica, dois tipos de crenas interessam


nossa pesquisa: os mitos dos homens nascidos das pedras e as crenas
sobre a gerao e o "amadurecimento" das pedras e dos minerais nas
entranhas da Terra. Uns e outros implicam a idia de que a pedra fonte de Vida e fertilidade, de que vive e procria seres humanos tal como
ela prpria foi gerada pela Terra.
Um grande nmero de mitos assinala que os primeiros homens
nasceram das pedras. Esse motivo atestado nas grandes civilizaes
da Amrica Central (inca, maia), assim como 'nas tradies de certas
tribos da Amrica. do Sul, entre os gregos e os semitas, no Cucaso e,
em geral, desde a Asia Menor at a Oceania. 1 Deucalio lanava os "ossos de sua me" por cima dos ombros, a fim de repovoar o mundo.
Esses "ossos" da Terra-Me eram pedras: representavam o Urgrund, a
realidade indestrutvel, a matriz de onde viria a sair uma nova humanidade. Os numerosos mitos dos deuses nascidos da petra genitrix assimilada Grande Deusa, a matrix mundi, provam que a pedra uma imagem arquetpica que exprime ao mesmo tempo a realidade absoluta a
Vi~ e o sagra~o. O Antigo Testamento conservava a tradio pale~ssernita do nascimento dos homens das pedras, mas causa-nos maior
surpresa ver o folclore religioso cristo retomar essa imagem num sentido ainda mais elevado, aplicando-o ao Salvador: certas canes de
Natal romenas falam de Cristo nascendo da pedra.?

1 Ver a Nota G.
~ Ver a Nota G. Para o que nos propomos, intil lembrar as crenas referentes
as pedras fertilizantes e aos ritos do "deslzamento", O seu sentido claro: a fora, a realidade, a fecundidade, a sacralidade esto encarnadas naquilo que, em
torno do homem, se mostra real e existente por excelncia. Invulnervel, irredutvel, a pedra torna-se imagem e smbolo do ser.

37

Mas sobretudo o segundo grupo de crenas - aquele relativo ao


crescimento das pedras e dos minerais no ''ventre'' da Terra - que merece um exame mais demorado. A rocha gera as pedras preciosas. O nome snscrito da esmeralda amagarbhaja, "nascido da rocha", e os tratados mineralgicos indianos descrevem-na no rochedo como na sua
"matriz'l. O autor do Jawhirnmeh ("O Livro das Pedras Preciosas")
distingue o diamante do cristal por uma diferena de idade, expressa em
termos embriolgicos: o diamante pakka, isto , "maduro", ao passo
que o cristal kaccha, "no-maduro", "verde", insuficientemente desenvolvido." Ora, uma concepo similar conservou-se na Europa at o
sculo XVII. De RosneI escrevia em Le Mercure Indien (1672, p. 12):
"O ru bi, em particular, vai nascendo pouco a pouco em minas de pequena profundidade; a princpio ele branco, e, ao amadurecer, vai adquirindo gradualmente a sua colorao rubra; da encontrarmos alguns
completamente brancos e outros metade brancos e metade vermelhos. .. Assim como a criana se alimenta de sangue no ventre de
sua me, assim o rubi se forma e se alimenta."! Bemard Palissy tambm acreditava na maturao dos minerais. Tal como todos os frutos
da terra, escrevia ele, os minerais "possuem, em sua maturidade, uma
cor que no tinham' ao nascerem". 6
A comparao imaginada por De RosneI entre a criana que "se
alimenta de sangue no ventre materno" e o rubi que amadurece na mina
v-se por vezes inesperadamente confirmada, se bem que de maneira
aberrante, em certas crenas e rituais xamnicos. Os xams cherokees,
por exemplo, guardam um cnstal que tem de ser alimentado, duas vezes
por ano, com o sangue de um animal. Se faltar essa alimentao, o cristal voa atravs dos ares e ataca os seres humanos. Depois de haver "bebido" sangue, o cristal dorme tranqilamente. 7
A idia de que os metais "crescem" no seio da mina, concepo
atestada j na Antigidade," conservar-se- durante muito tempo nas

! R. Garbe, Die indische Mineralien

(Leipzig, 1882), p. 76.


G:F. Kunz, The "!agic of Jewels and Charms, p. 134.
Citado por P. Sbillot , Les travaux publics et les mines dans les traditions et
les superstitions de tous les peuples (Paris, 1894), p. 395.
6 Citado por Gaston Bachelard, La Terre et les rveries de Ia volont (Paris
1948), p. 247.
'
7
Cf. J. Mooney, Myths of the Cherokees, citado por Perry, The Children ofthe
S~~, p. 40~ ', O que temos aqui a coalescncia de diversas crenas: idia dos espintos auxiliares dos xams vieram acrescentar-se a noo da "pedra viva" e a noo das pedras mgicas com as quais se enche o corpo do xam; cf. Eliade, Le Charanisme, pp; 133 s..e p,!ssim.
Cf., 'em ultima nstanca, Robert Halleux, "Fcondit des mines et sexualit
des pierres dans l'antiquit grco-romaine" tRevue belge de Philologie et d'Histoire, 48,1970, pp. 16-25).
5

38

FERREIROS E ALQUIMISTAS

especulaes mineralgicas dos autores ocidentais. "As matrias metlicas", escreve Cardan, "acham-se nas montanhas, tal corno as rvores,
com suas razes, tronco, ramos e diversas folhas." "O que uma mina,
seno urna planta coberta de terra?"? Bacon, por sua vez, escreve:
"Contam alguns autores antigos que existe na ilha de Chipre urna espcie de ferro que, cortado em pedacinhos e metido numa terra freqentemente irriga da, nela de certa maneira vegeta, de sorte que todos os
seus pedaos tornam-se muito maiores. "10 No deixa de ter interesse
verificar a persistncia dessas concepes arcaicas referentes ao crescimento dos metais: elas resistem a sculos de experincia tcnica e de
pensamento racional (basta que se pense nas noes mineralgicas aceitas pela cincia grega). A explicao para esse fato no estaria em que
tais imagens tradicionais se revelam, no final das contas, mais verdadeiras do que o resultado das observaes justas e exatas sobre o reino
mineral, mais verdadeiras, porque veiculadas e valorizadas pela nobre
mitologia dos tempos lticos?
Por uma razo anloga, deixavam-se as minas em repouso depois
de um perodo de explorao ativa. A mina, essa matriz da Terra, exigia
tempo para voltar a produzir. Plnio (Nat. Hist., XXXIV, 49) escrevia
que as minas degalena da Espanha "renasciam" ao cabo de certo tempo. Encontram-se indicaes similares em Estrabo (Geografia, V, 2), e
Barba, escritor espanhol do sculo XVII, por sua vez, as utiliza: uma
mina esgotada capaz de reconstituir suas jazidas, desde que seja convenientemente tapada e deixada em repouso por um perodo de 10 a 15
anos. Pois, acrescenta Barba, aqueles que pensam que os metais foram
criados no comeo do mundo enganam-se de forma grosseira: os metais
"crescem'! nas mnas.!' Muito provavelmente, a mesma idia era compartilhada pelos metalrgicos africanos, o que explicaria a obstruo
das antigas minas do Transvaal.P
Os minerais "crescem", "amadurecem", e essa imagem da vida
subterrnea vai recorrer s vezes a uma valncia vegetal. Um qumico
como Glauber pensa ainda "que, se o metal alcana a sua perfeio ltima e no retirado da terra da qual j no recebe alimento algum,
pode muito bem ser comparado nesse estado ao homem velho, decrpito [... ]. A natureza mantm a mesma circulao de nascimento e
morte tanto nos metais como nos vegetais e anmas".'? Pois, como

Les Livres de Hierome Cardanus, trad. 1556, pp. 106, 108, citado por G. BacheIard, pp. 244, 245.
10 Bacon, Sylva sylvarum, I1I, p. 153, citado por G. BacheIard, p. 244.
11 Citado por P. Sbillot, Les Travaux publics et les Mines, p. 398.
12 Cline, African Mining and Metallurgy ; p. 59.
13 Citado por G. Bachelard, p. 247.
9

TERRA MATER. PETRA GENITRIX

39

escreve Bernard Palissy em Recepte vritable par laquelle tous les


hommes de Ia France pourraient apprendre multiplier et augmenter
leurs trsors (La Rochelle, 1563): "Deus no criou todas essa~ coisas
para deix-Ias ociosas [... ]. Os astros e os planetas no esto OCIOSOS: o
mar desloca-se de um lugar para outro l...
],a terra, da mesma forma,
nunca est ociosa [ ... ]. Aquilo que, de acordo com as leis naturais, nela
se consome por ela renovado e reformado mais uma vez; se no o faz
de uma forma, ela o faz de outra [ ... ]. Tudo, assim como o exterior da
terra se esfora por gerar alguma coisa; de maneira semelhante, a entram se
. ,,14
nha e, matriz da terra tambem
se emnenh
empe a em pro duzir.
Ora, a metalurgia, tal como a agricultura - que envolvia igualme~te a fecundidade da Terra-Me -, acabou por criar no homem um sentimento de confiana e at mesmo de orgulho: o homem sente-se capaz
de colaborar na obra da Natureza, capaz de ajudar os processos de crescimento que se efetuavam no seio da Terra. O homem ap~essa e aceler~
o ritmo dessas lentas maturaes ctonianas; de certa maneira, ele substitui o tempo. Isso incitou um autor do sculo XVIII a escrever: "Aquilo
que a natureza produziu no comeo, tambm o podemos fazer, se.voltarmos a utilizar o processo que ela seguiu. Aquilo que ela talvez ainda
tenha feito com a ajuda dos sculos, nas suas solides subterrne~s,
podemos concluir num s instante, auxiliando-a e submetendo-a a ~rcunstncias mais propcias. Do mesmo modo, como fazemos o p~o,
poderemos tambm fazer os metais. Sem o nosso concur~o, a col~elta
no amadureceria nos campos; o trigo no se desmanchana em fannha
sem as nossas ms, nem a farinha se converteria em po, no foram a
braagem e a coco. Concertemo-nos, portanto, com a Natureza no s
para a obra mineral mas tambm para a obra agrcola, e os seus tesouros
se abriro diante de ns."! 5
A alquimia, como veremos, inscreve-se no mesmo horizonte espiritual: o alquimista reenceta e conclui a obra da Natureza, ao mesmo
tempo que se empenha por "fazer"-se a si mesmo. Mas interessante
acompanhar a simbiose das tradies metalrgicas e alqumcas no final
da Idade Mdia. A esse respeito, possumos um documento extremamente precioso: o Bergbchlein, o primeiro livro alemo sobre esse tema, impresso em Augsburgo em 1505. No prefcio do seu De re metal-

14 Fragmentos reproduzidos em A. Daubre, "La gnration


des minraux mtalliques dans Ia pratique des mineurs du Moyen Age" tJournal des Savants, 1890,'
379-392; 441-452), p. 382. Sobre mitologia e o folclore das ml~J.as,ver Georg
Schreiber, Der Bergbau in Geschichte, Ethos und Sakralkultur (Colnia e Opladen,
1962).
,
15 Jean Reynand, Etudes encyclopdiques, vol. IV, p. 487, citado por Daubree,
La gnration des minraux mtalliques, p. 383.

40

FERREIROS E ALQUIMISTAS

lica (I530), Agricola atribui o Bergbchlein a Colbus Fribergius, mdico


eminente - non ignobilis medicus - que vivia em Freiburg, entre os
trabalhadores das minas, cujas crenas descreve e cujas prticas so por
ele interpretadas luz da alquimia. Esse livrinho, rarssmo e de compreenso particularmente difcil (liber admodum confusus, dizia AgricoIa), foi traduzido por A. Daubre com a colaborao de um engenheiro
de minas de Coblena, e publicado no Journal des Savants de 1890.
um dilogo entre Daniel, conhecedor das tradies mineralgicas (der
Bergverstanding) e o jovem aprendiz de minerao (Knappius der Jung).
Daniel explica-lhe o segredo do nascimento dos minerais, a localizao
das minas e a tcnica da explorao. " de notar que, para o crescimento ou gerao de um mineral metlico, h necessidade de um genitor e
de uma coisa que se submeta ou de matria que seja capaz de receber a ao geradora.v'" O autor lembra a crena, muito difundida na
Idade Mdia, de que os minerais so produzidos pela unio de dois princpios, o enxofre e o mercrio. "Existem ainda outros que pretendem
que os metais no so gerados pelo mercrio, uma vez que, em muitos
lugares, se encontram minerais metlicos, sem que exista mercrio; em
vez do mercrio, apresentam a hiptese de uma matria mida, fria e
mucosa, sem enxofre, que tirada da terra como se fora o seu suor, e
pela qual, com a copulao do enxofre, todos os metais seriam gerados." (Ibid., p. 387.) "Alm disso, na unio do mercrio e do enxofre
com o mineral, o enxofre se comporta como a semente masculina e o
mercrio como a semente feminina na concepo e nascimento de
uma criana." (Ibid., p. 388.) O fcil nascimento do mineral exige a
"qualidade prpria de um recipiente natural, como os files, onde o
mineral seja produzido". (Ibid., p. 388.) "So necessrios tambm caminhos ou atalhos cmodos, atravs dos quais o poder metlico ou mineral possa ter acesso ao recipiente natural, como as crinas." (Ibid.,
p. 388.) A orientao e a inclinao dos files esto relacionadas com os
pontos cardeais. O Bergbchlein lembra as tradies segundo as quais os
astros presidem formao dos metais. A prata "cresce" sob a influnda Lua. E os files so mais ou menos argentferos conforme a sua
situao relacionada com a "direo perfeita", assinalada pela posio
da Lua. (Ibid., p. 422.) O minrio de ouro cresce, evidentemente, sob a
influncia do Sol: "Segundo pensam os cientistas, o ouro produzido
por um enxofre da cor mais clara possvel e bem purificado e refinado
na terra, sob a ao do cu, principalmente do sol, de maneira que j
no contenha nenhum humor que possa ser destrudo ou queimado

16

A. Daubre, op. cit., p. 387. Cf. W. Pieper, Ulrich Rlein von Calnn und seine
(Berlim, 1955).

Bergbchlein

TERRA MATER. PETRA GENITRIX

41

pelo fogo, nem nenhuma umidade lquida capaz de ser evaporada pelo
fogo ... " (p. 443). O Bergbchlein explica tambm o nascimento do minrio de cobre pela influncia do planeta Vnus, o do ferro pela de Marte, o do chumbo pela de Satumo.!?
Esse texto importante. Atesta a existncia, em pleno sculo XV,
de um complexo de tradies mineiras que derivam, por um lado, da
concepo arcaica da embriologia mineral e, por outro, de especulaes
astrolgicas babilnicas. Estas ltimas so, evidentemente, posteriores
crena na gerao dos metais no seio da Terra-Me, como de resto a
idia alqumica, retomada pelo Bergbchlein, da formao dos minerais
pela unio entre o enxofre e o mercrio. Distinguem-se nitidamente-no
Bergbchlein a parte da tradio arcaica e "popular" - a fertilidade da
Terra-Me - e a parte da tradio erudita, proveniente das doutrinas
cosmolgicas e astrolgicas babilnicas. Ora, a coalescncia dessas duas
tradies atestada por quase toda a alquimia alexandrina e ocidental.
Em outras palavras, uma parte pelo menos da "pr-histria" da alquimia
deve ser procurada no nas tradies eruditas que derivam da Mesopotmia, mas nas mitologias e ideologias arcaicas.
Essa herana venervel compreende, como acabamos de afirmar,
a concepo embriol6gica dos minerais. Convm notar que tradies to
numerosas quanto dispersas no espao atestam a crena numa finalidade
da Natureza. Se nada obstruir o processo de gestao, todos os minerais,
com o tempo, se convertero em ouro. "Se no sobreviessem impedimentos externos que se opusessem execuo dos seus desgnios",
escrevia um alquimista ocidental, "a Natureza levaria a termo todas as
suas produes [... ]. por esse motivo que devemos considerar os nascimentos dos metais imperfeitos como Abortos e Monstros, que s se
verificam porque a Natureza teve desviadas as suas aes e encontra
uma resistncia que a faz ficar de mos atadas e tambm obstculos
que a impedem de obrar com a regularidade habitual [... ]. Por esse motivo, embora ela s queira produzir um nico Metal, v-se forada a fabricar diversos." S o ouro, entretanto, " o filho dos seus desejos". O
ouro "seu filho legtimo, porque s o ouro constitui sua verdadeira
produo't.l" A crena na metamorfose natural dos metais extrema-

17 A. Daubre, pp. 445-446. Ver outros textos alqumicos referentes influncia


dos astros na formao e crescimento dos metais, em John Read, Prelude to
Chemistry (Londres, 1939), pp. 96 s., e Albert-Marie Schmidt, La Posie scientifique en France au XVle sicle (Paris, 1938), pp. 321 S.
18 Bibliothque des Philosophies chimiques, por M.J.M.D.R. Nova edio, Paris,
1741. Prefcio, pp. XXVIII e XXIX, texto citado por G. Bachelard, La Terre et
les rveries de 10 volont, p. 247.

FERREIROS E ALQUIMISTAS

42

mente antiga na China.l? e a encontramos na regio do Anam, na ndia


e na Insulndia. Dizem os camponeses do Tonquim: "O bronze negro
a me do ouro." O ouro , pois, gerado naturalmente pelo bronze. Mas
essa transmutao s se pode efetuar se o bronze permaneceu durante
bastante tempo no seio da Terra. "Assim, os anamitas esto convencidos de que o ouro encontrado nas minas se foi formando lentamente
em tais lugares com o passar dos sculos, e de que, se, na origem, se houvesse escavado o solo, ter-se-ia descoberto bronze no stio onde hoje se
encontra ouro.,,20 A idia de uma metamorfose precipitada dos metais
j atestada na China por um texto de 122 a.C., o Huai-nan-tzuP A
alquimia s fazia acelerar o crescimento dos metais: como o seu colega
ocidental, o alquimista chins contribui para a obra da Natureza precipitando o ritmo do Tempo. Se fossem deixados em sua matriz ctoniana,
todos os minerais ter-se-iam convertido em ouro, mas depois de centenas ou milhares de sculos. Tal como o metalrgico, que transforma
"embries" (= minerais) em metais, acelerando o crescimento iniciado
na Terra-Me, o alquimista sonha em prolongar essa acelerao, coroando-a com a transmutao final de todos os metais "ordinrios" no metal
"nobre" que o ouro.
Lembremos de passagem que a importncia excepcional do ouro
se explica por razes religiosas. O ouro foi o primeiro metal descoberto
e utilizado pelo homem, embora no pudesse ser empregado nem como
ferramenta nem como arma. Na histria das revolues tecnolgicas isto , a passagem da tecnologia ltica para a produo do bronze,
depois para a indstria do ferro e, finalmente, para a do ao - o ouro
no desempenhou o menor papel. E, alm disso, a sua explorao a
mais difcil: para se extrarem de um filo 6 a 12 gramas de ouro, mister transportar para a superfcie uma tonelada de rochas. B certo que a
explorao dos aluvies fluviais menos penosa, mas tambm consideravelmente menos produtiva: alguns centigramas por metro cbico de
cascalho. Comparada ao esforo prodigalizado no sentido de obter algumas onas de ouro, a explorao de uma jazida de petrleo infinitamente mais simples e mais fcil. E, no entanto, desde o tempo dos Faras, os homens continuam em sua procura dramtica de ouro. O seu
19 Ver sobretudo Joseph Needham, Science and Civilisation in China, vol. III
(Cambridge, 1968), pp. 636 s.
20 Jean Przyluski, "L'or , 50n origine et ses pouvoirs magiques" (Buli. Ec. Fr.
Ex.-Or., 14, 1914, 1-16), p. 3. Em Anam muito f~eqente.a .crena ?e qu.e as
pedras brotam do solo e crescem; cf. R. Stein, Jardins en miniature d 'ExtrmeOrient ; p. 76.
. .
21 Ver os fragmentos traduzidos por Homer H. Dubs, The Beginnings of Alchemy ;
pp. 71-73.
possvel que esse texto provenha da escola de Tsu Yen, ou at do
prprio Mestre (contemporneo de Mncio, sculo IV); cf. Dubs, p. 74.

TERRA MATER. PETRA GENITRIX

43

valor simblico - no final das contas, religioso - no pde ser abolido,


em que pese dessacralizao acelerada da Natureza e da existncia
humana.
Na Summa Petfectionis, uma obra alqumica do sculo XIV,H
pode-se ler que "o que a Natureza no capaz de aperfeioar num largo
espao de tempo, podemos, com a nossa arte, levar a termo em pouco
tempo". A mesma idia acha-se muito claramente exposta por Ben
Jonson, em sua pea The Alchemist (ato 11, cena 2). Uma das personagens, Surly, hesita em partilhar da opinio alqumica segundo a qual o
crescimento dos metais seria comparvel embriologia animal, e segundo a qual, tal como ocorre com o pintinho que sai do ovo, qualquer
metal acabaria por converter-se em ouro graas lenta maturao que se
processa nas entranhas da Terra. Porque, diz Surly, "o ovo est conformado pela Natureza com essa finalidade, e nele existe um pintinho in
potentia". Ao que replica Subtle: "O mesmo podemos dizer do chumbo
e dos outros metais, que seriam ouro se tivessem tido tempo para transformar-se." Outra personagem, Mammon, acrescenta: "E isso que a
nossa Arte realiza."23
A "nobreza" do ouro portanto fruto da sua "maturidade":
os outros metais so "comuns" por estarem "crus", "no-maduros".
Ora, a finalidade da Natureza levar a um termo o reino mineral, a
sua "maturao" ltima. A converso "natural" dos metais em ouro
est inscrita em seu prprio destino. Em outros termos, a Natureza
tende para a perfeio. Mas como o Ouro contm um simbolismo altamente espiritual ["o ouro a imortalidade", repetem os textos indianos],24 evidente que, preparada por certas especulaes alqumico-soteriolgicas (ver adiante), uma nova idia vem tona: a do papel assumido pelo alquimista como Salvador fraterno da Natureza: ele ajuda a
Natureza a cumprir a sua finalidade, a alcanar o seu "ideal", que o
remate da sua progenitura - mineral, animal ou humana -, at chegar
"maturidade" suprema, isto , imortalidade e liberdade absolutas
(sendo o ouro o smbolo da Soberania e da autonomia).

22 O livro foi por muito tempo atribudo


a Geber, mas Julius Ruska provou a
inautenticidade dessa tradio. Cf. John Read, Prelude to Chemistry, p. 48.
23 Surly:
The egg's ordained by nature to that end,
And is a chicken in potenti.
Subtle:
The same we say of lead, and other mettalls,
Which would be gold, if they had time.
Mammon:
And that
Our art doth further.
Cf. a Nota H.
24 Maitryani-samhit,
lI, 2, 2; atapatha-Brhmana, I1I, 8, 2, 27; AitareyaBrhmana, VII, 4, 6; etc.

44

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

Essas especulaes soteriolgicas so abundantes na literatura


alqumica ocidental, e C.G. Jung demonstrou magistralmente a sua
importncia e amplitude. No que nos toca, preferimos insistir na extrema antigidade das premissas dessa soteriologia alqumica. A imagem
da Terra-Me, grvida de toda espcie de "embries", precedeu a da
"Natureza", tal como a imagem da Terra-Me havia precedido a da
Sophia, Importa, portanto, retomar a esse simbolismo extremamente antigo em que a Terra era assimilada ao Ventre da Me, as minas
sua matriz e os minerais aos "embres". Disso depende toda uma srie
de ritos mineiros e metalrgicos.

5
RITOS E MISTeRIOS
METALORGICOS

No com facilidade que se descobre uma mina ou um novo filo: tarefa dos deuses e dos seres divinos revelar os stios onde eles se
escondem ou ensinar aos homens a maneira de explorar o seu contedo.
Essas crenas ainda subsistiam na Europa at um passado bastante recente. O viajante grego Nucius Nicander, que visitou Lige no sculo
XVI, relata-nos a lenda do descobrimento das minas de carvo do Norte
da Frana e da Blgica: um anjo, com a forma de um venervel ancio,
apareceu e mostrou a entrada de uma galeria a um ferreiro que, at
aquele momento, alimentara o seu fomo com lenha. No Departamento
de Fnstre, atribui-se a uma fada (groac'k) o ter revelado aos homens
a existncia do chumbo argentfero. E foi So Pran, o padroeiro das
.ninas, quem primeiro descobriu a fuso dos metais. 1
No insistiremos nos recnditos mitolgicos assimilados e revalorizados na hagiografia de So Pran. Em outras tradies, tambm um
semideus ou um her-cvilzador, mensageiro de Deus, que se encontra
na origem dos trabalhos das minas e da metalurgia. o que se depreende com muita clareza das lendas chinesas de Yu o Grande, o "perfurador das montanhas", Yu "foi um mineiro ditoso que saneou a terra ao
invs de contamin-Ia. Ele conhecia os ritos do Ofcio".2 No nos deteremos no rico folclore mineiro, ainda vivo na Europa, nem nos seres
misteriosos como "Mestre Hoemmerling", tambm conhecido como o
"Monge da Montanha", ou a "Dama Branca", cuja apario anuncia

1 Paul Sbllot, Les Travaux publics et les Mines dans les traditions et les superstitions de tous les pays, pp. 406, 410 s.
2 Marcel Granet, Danses et Lgendes de Ia Chine ancienne, p. 496. Cf. pp.
610 s.

46

FERREIROS E ALQUIMISTAS

toda a sorte de runas, ou nos inumerveis gnios, fantasmas e espritos subterrneos. 3


Bastar lembrarmos que a abertura de uma mina ou a construo
de um forno so operaes rituais muitas vezes reveladoras de um surpreendente arcasmo. Os ritos mineiros conservaram-se na Europa at
o fim da Idade Mdia: toda abertura de uma nova mina comportava cerimnias religiosas (Sbillot, op. cit., p. 421). Mas cumpre-nos olhar
para outros lugares a fim de julgarmos da antigidade e complexidade
dessas tradies, pois a articulao dos ritos, o seu objetivo, a ideologia
que implicam diferem de um nvel cultural para ou tro. Percebe-se, em primeiro lugar, a vontade de apaziguar os espritos protetores ou habitantes da mina. "O mineiro malaio", escreve A. Hale, "tem idias particulares sobre o estanho e as suas propriedades: acredita, antes de tudo,
que o estanho se acha sob a proteo e s ordens de certos espritos
que, a seu ver, necessrio apaziguar; acredita tambm que o estanho
est vivo e possui muitas propriedades da matria viva: pode moverse por si prprio de um lugar para outro, pode reproduzir-se, e tem simpatias especiais, ou talvez afinidades, por certas pessoas e por certas
coisas, e vice-versa. Por isso, aconselha-se dar ao minrio de estanho um
tratamento respeitoso, levar em conta a sua comodidade e dirigir os trabalhos de explorao da mina de tal maneira que o minrio de estanho
possa ser obtido sua revela.:'"
Salientemos de passagem o comportamento "animal" do mineral: est vivo, movimenta-se vontade, esconde-se, mostra simpatia ou
antipatia para com os seres humanos - conduta que se assemelha
da caa em relao ao caador. Embora o islamismo se tenha implantado fortemente na Malsia, essa religio "estrangeira" revela-se impotente para assegurar o xito dos trabalhos mineiros, uma vez que so
as antigas divindades da terra que velam pelas minas e dispem dos
minerais. , portanto, absolutamente necessrio recorrer assistncia
de um sacerdote da velha religio, suplantada pelo islamismo. Apelase para um pawang malaio, s vezes at mesmo para um xam sakai
(isto , pertencente populao mais antiga, pr-malaia), a fim de que
dirija as cerimnias mineiras. Por conservarem as tradies religiosasmais arcaicas, esses pawang so capazes de apaziguar os deuses guardies do mineral e de tratar com respeito e prudncia os espritos que
assombram as minas.' O seu socorro indispensvel sobretudo quando

3 P. Sbillot, op, cit., pp. 479-493 e passim. Sobre as mitologias literrias e a


imaginria das minas, ver G. Bachelard, La Terre et les rveries de Ia volont, pp.
183 s., e passim.
4 A. Hale, citado por W.W. Skeat, Malay Magic (Londres, 1920), pp. 259-260.
5 Id., p. 253.

RITOS E MISTRIOS METALRGICOS

47

se trata de minrios aurferos (os quais, juntamente com os de estanho,


constituem as principais riquezas mineiras da Malsia). Os trabalhadores
muulmanos devem procurar no dar a conhecer a sua religio mediante sinais exteriores ou oraes. "Cuida-se que o ouro se encontra sob
a jurisdio e na posse de um dewa ou deus, e sua procura por conseguinte sacnlega, pois os mineiros devem atrair para si o dewa por meio
de preces e de oferendas, tomando muito cuidado para no pronunciar
o nome de Deus (= Al), nem praticar atos cultuais (islmicos). Qualquer proclamao da soberania de Al ofende o dewa, o qual, imediatamente, 'esconde o ouro' ou o torna invisvel."6 Essa tenso entre as
crenas importadas e a religio da terra constitui um fenmeno muito
conhecido na histria das religies. Como acontece em todo o mundo,
na Malsia, os "donos do lugar" se fazem sentir nos cultos relacionados
com a Terra. Os tesouros da Terra - suas obras, seus "filhos" - pertencem aos autctones, e s a sua religio lhes permite aproximar-se deles.
Na frica, entre os bayeka, no momento em que vai ser aberta
uma nova galeria, o chefe, acompanhado de um sacerdote e rodeado
de trabalhadores, recita uma orao aos seus "espritos-do-cobre"
ancestrais que reinam sobre a mina. h sempre o chefe quem decide onde
se deve comear a perfurao, a fim de no incomodar nem irritar os
espritos da Montanha. Da mesma forma, os mineiros bakitara tm de
apaziguar os espritos "donos do lugar", e durante os trabalhos so
obrigados a observar numerosos tabus, sobretudo sexuais." A pureza
ritual desempenha um papel considervel. Os aborgines do Haiti julgam que, para encontrar ouro, preciso ser casto, e s se pem a procurar o minrio depois de prolongados jejuns e vrios dias de abstinncia sexual. Esto convencidos de que, se a busca infrutfera, a razo
reside unicamente em sua prpria impureza." No tardaremos a ver
a importncia dos tabus sexuais durante os trabalhos de fuso do metal.
Verificamos a existncia, entre os mineiros, de ritos que envolvem
estado de pureza, jejum, meditao, oraes e atos de culto. Todas
essas condies so comandadas pela natureza da operao que se
teve em vista, pois trata-se da introduo numa zona sagrada e inviolvel; a vida subterrnea e os espritos que a regem se vem perturbados: entra-se em contato com uma sacralidade que no pertence ao universo religioso familiar, sacralidade mais profunda e tambm mais perigosa. Tem-se a sensao de aventurar-se num domnio que, de direito,
no pertence ao homem, o mundo subterrneo com os seus mistrios da

6
7

W.W. Skeat, Malay Magic, pp. 271-272.


Cline, Mining and Metallurgy in Negro Africa, pp. 117, 119.
P. Sbillot, Les Travaux publics et les Mines, p. 421.

1
48

FERREIROS E ALQUIMISTAS

lenta gestao mineralgica que se processa nas entranhas da Terra-Me.


Tem-se sobretudo a sensao de intrometer-se numa ordem'natural regida por uma lei superior, de intervir num processo secreto e sagrado.
por esse motivo que se tomam todas as precaues indispensveis aos
ritos de passagem. Sente-se obscuramente que se trata de um mistrio
que compromete a existncia humana, pois o homem foi, com efeito,
marcado pelo descobrimento das metais, e quase mudou o seu moda de
ser ao se deixar empolgar pela abra mineira e metalrgica. Todas as mi- .
tologias das minas e das montanhas, esses inumerveis gnios, fadas,
elfos, fantasmas e espritos, so as mltiplas epifanias da presena sagrada que se enfrenta ao penetrar nos nveis geolgicos da Vida.
Carregados ainda dessa sacralidade tenebrosa, os minerais so
transportados para os fomos. Tem ento incio a operao mais difcil
e arriscada. O arteso substitui a Terra-Me para acelerar e concluir o
"crescimento". Os fomos, de certa maneira, constituem um novo tero,
um tero artificial, onde o mineral completa a sua gestao. Da o nmero infinito de precaues, tabus e rituais que acompanham a fuso.
Instalam-se acampamentos perto das minas, e neles se vive, virtualmente
puro, durante toda a temporada (na frica, geralmente vrios meses, en-.
tre maio e novembro)." Os fundidores aehewa observam a continncia
mais rigorosa durante todo esse tempo (Cline, op. cit., p. 119). Os
bayeke no admitem a presena de mulheres prximas aos fornos (ibid.,
p. 120). Os baila, que vivem isolados no decorrer de toda a temporada
metalrgica, so ainda mais rigorosos: o trabalhador que teve uma poluo noturna deve ser purificado (ibid., p. 121). Os mesmos tabus sexuais ocorrem entre os bakitara: se o fabricante- de foles teve relaes
sexuais durante a seu trabalho, os fales constantemente se vero cheios
de gua e se negaro a executar a sua tarefa.'? Os pangwe abstm-se de
relaes sexuais dois meses antes dos trabalhos da fuso e durante todo
o tempo em que eles se processam (Cline, p. 125). A crena de que o
ato sexual pode vir a comprometer o sucesso dos trabalhos geral em
toda a frica negra. A proibio das intercursos sexuais aparece at
mesmo nas canes rituais que se entoam durante os trabalhos. Dessa
maneira, cantam os baila: "Kongwe (clitris) e Malaba a Negra (labia e

Cline, Mining and Metallurgy; p. 41.


Entretanto, ainda entre os bakitara, "o ferreiro que fabrica-os seus prprios
foles deve coabitar com a sua mulher a partir do momento em que os deu por
terminados, para torn-los slidos e assegurar o seu bom funcionamento"; Cline,
op. cit., p. 117. Entre os ba nyankole, o ferreiro passa a coabitar com a mulher
quando um novo martelo introduzido na sua cabana (ibid., p. 118). Lida-se aqui
com um simbolismo diferente: a ferramenta ganha "vida" atravs da sua sexualizao e ao homologar a sua funo a(l~to gerador dos humanos.
9

10

RITOS E MISTRIOS METALRGICOS

49

feminae) me horrorizam! Vi K~ngwe soprando o fogo. Kongwe me


horroriza! Passa longe de mim, ' Kongwe, com quem tivemos relaes
repetidas, passa longe de mim!" (Cline, p. 121).
Essas canes conservam talvez as traas obscuros de uma assimilao da fogo e da trabalho da fuso com a ato sexual. Nesse caso,
certas tabus sexuais metalrgicos se veriam explicados justamente por
representar a fuso uma unio sexual sagrada, uma hierogamia (cf. a
mistura das minerais "machos" e "fmeas"), e tambm, por conseguinte, pelo fato de que ta das as energias sexuais dos trabalhadores devem
ser reservadas para assegurar magicamente a xito da unio que est
senda efetuada nos fomos. Pais, na verdade, todas essas tradies so
extremamente complexas e se encontram na confluncia de simbolismos diferentes. idia dos minerais-embries que completam a sua gestao nas fornos, acrescenta-se a idia de que a fuso, par ser uma "criao", implica necessariamente a unio prvia entre as elementos macho
e fmea. No tardaremos a encontrar, na China, um simbolismo semelhante.
Na mesma ordem de idias, as cerimnias metalrgicas africanas
apresen tam certos elemcn tos de simbolismo nupcial. O ferreiro bakitara d bigorna o mesmo tratamento quc se dedica a uma esposa.
Quando a transportam para a nova casa, os homens cantam corno numa
procisso nupcial. Ao receb-Ia, o ferreiro asperge-a com gua "para que
d luz muitos filhos", e diz sua mulher que trouxe para casa urna
segunda esposa (Cline, p. 118). Entre os baila, enquanto o forno est
sendo construdo, um rapaz e uma moa nele se introduzem e esmagam
favas (os estalas produzidos simbolizam o rudo do fogo). Os jovens
que desempenharam esse papel importante devero casar-se mais tarde
(ibid., p. 120).
Quando passamos a dispor de observaes mais precisas e mais
elaboradas, percebemos ainda melhor o carter ritual da obra metalrgica na Africa. R.P. Wyckaert, que estudou de perto os ferreiros de Tanganica, transmite-nos detalhes significativos. Antes de seguir para o
acampamento, o mestre-ferreiro invoca a proteo das divindades.
"Vs, nossos maiores, que nos ensinastes esses trabalhos, precedei-nos"
(isto : "Ficai nossa frente para nos mostrar como devemos fazer").
Tu, o misericordioso, que habitas no se sabe onde, perdoa-nas. Tu,
meu sol, minha luz, cuida de mim. Quanto a mim, a todos vos agradeo."ll Na vspera da partida para as altos-fomos, todos devem guardar continncia. Pela manh, o mestre-ferreiro leva para fora a sua caixa
de remdios, dedica-lhe suas adoraes e, em seguida, todos devem des

11

R.P. Wyckaert, Forgerons pa iims et Forgerons chrtiens au Tanganyka, p. 373.

50

FERREIROS E ALQUIMISTAS

filar diante dela, ajoelhar-se e receber, sobre a testa, uma leve camada de
terra branca. Quando o cortejo se pe a caminho em direo aos fornos,
cabe a uma criana transportar a caixa de remdios e a outra um casal
de frangos. J no acampamento, a operao mais importante a introduo de remdios no forno e o sacrifcio que a acompanha. As crianas trazem os frangos, imolam-nos diante do mestre-ferreiro e, com
o sangue, aspergem o fogo, o mineral e o carvo. Depois, "uma delas
entra no forno, enquanto a outra permanece do lado de fora; ambas
continuam as asperses, dizendo vrias vezes (sem dvida, divindade):
'Acende tu mesma o fogo, e que ele queime bem!'" (Op. cit., p. 375.)
De acordo com as indicaes do chefe, a criana que se acha dentro
do forno coloca os remdios na depresso cavada em seu fundo, ali
deposita tambm as duas cabeas de frango e recobre tudo com terra.
A forja igualmente santificada com o sacrifcio de um galo. O ferreiro ingressa no forno, imola a vtima e espalha o seu sangue sobre a
pedra-bigorna, dizendo: "Que esta forja no desgaste o meu ferro!
Que ela me traga riqueza e fortuna!" (Ibid., p. 378.)
Convm examinarmos mais detidamente o papel ritual dos dois
jovens e o sacrifcio aos fornos. As cabeas de frango enterradas sob o
forno podem representar um sacrifcio de substituio. As tradies
chinesas trazem-nos a esse respeito. esclarecimentos importantes. Lembremos que Yu o Grande, mineiro ditoso, goza da fama de ter tambm
fundido os nove caldeires dos Ha, que asseguravam a unio do Alto e
do Baixo.'? As Caldeiras eram milagrosas: movimentavam-se por si
mesmas, podiam ferver sem serem aqueci das e sabiam reconhecer a
Virtude (um dos grandes suplcios consistia em colocar o culpado dentro de gua fervente; Granet, p. 491, nota 2). Cinco dos Caldeires de
Yu correspondiam a yang, quatro ayin (ibid., p. 496). Formavam, portanto, um casal, uma unio dos contrrios (Cu-Terra, Macho-Fmea
etc.), e eram, ao mesmo tempo, a imagem da totalidade csmica. Como
vimos, os minerais e os metais tambm eram classificados como mchos
e fmeas. Tomavam parte na fuso rapazes e donzelas: era a eles que cabia derramar gua sobre o metal rubro (ibid., p. 497). Ora, se a tmpera
de uma espada era tida como uma unio entre a gua e o fogo (ibid.,
p. 498), se a liga constitua um rito de casamento (p. 499), o mesmo
simbolismo tambm estava necessariamente implicado na operao
de fundir o metal.
Diretamente relacionado com o simbolismo sexual e marital,
encontramos o sacrifcio cruento. "Mo-ye e Kan-tsiang, macho e fmea,
so um par de espadas: formam, tambm, como marido e mulher, um

12

Mareei Granet, Danses et Lgendes de Ia Chine ancienne, pp. 489-490.

RITOS E MISTRIOS METALRGICOS

51

casal de ferreiros. Kan-tsiang, o marido, tendo recebido ordem de forjar


duas espadas, ps-se a trabalhar e no conseguiu, depois de trs meses
de esforos, fundir o metal. mulher, Mo-ye, que lhe perguntava a razo do seu insucesso, deu inicialmente respostas evasivas. Ela insistiu,
lembrando-lhe o princpio de que a transformao da matria santa (o
metal) exige, para realizar-se, (o sacrifcio de) uma pessoa. Kan-tsiang
relatou ento que o seu mestre s obtivera xito em efetuar a fuso ao
projetar-se na fornalha, acompanhado da esposa. Mo-ye declarou estar
pronta para dar o seu corpo, se tambm o marido fizesse fundir o dele"
(Granet, p. 500). Eles cortaram os cabelos e apararam as unhas. "Juntos, lanaram na fornalha os pedaos de unhas e os cabelos. Deram
a parte pelo todo" (ibid., p. 501). Segundo outra verso, "Mo-ye perguntou ao marido por que o metal no entrava em fuso, ao que este
respondeu: "Ngeu, o fundidor, meu falecido mestre (ou o Velho Mestre), queria fundir uma espada, mas como a fuso no se produzisse,
utilizou uma moa para casd-la com o gnio do Forno. Ao ouvir tais
palavras, Mo-ye projetou-se no forno e a matria entrou em fuso"
(ibid., p. 501, nota 3). () Wu Yue tch'uen ts'ieu (cap. 4), ao descrever
a fabricao de dois "ganchos ou cutelos em forma de foice", assinala
que o arteso os consagrou com o sangue dos seus dois filhos (ibid.,
p. 502, nota 2). "Quando Keu-tsien, rei de Yue, mandou fundir para si
mesmo oito espadas maravilhosas, antes de recolher o metal, sacrificou
bois e cavalos brancos ao gnio de Kucn-wu. Kuen-wu um nome de
espada" (ibid., p. 493).13
O tema de um sacrifcio, ou de um sacrifcio pessoal, por ocasio
da fuso, motivo m tico-ritual mais ou menos relacionado com a idia
do casamento mstico entre um ser humano (ou um casal) e os metais,
particularmente importante. Morfologicamente, esse tema inscreve-se
na grande categoria de sacrifcios de "criao", cujo modelo exemplar
acabamos de ver no mito cosmognico. A fim de assegurar a fuso, o
"casamento dos metais", preciso que um ser vivo "anime" a operao,
e o melhor caminho para isso continua a ser o sacrifcio, a transferncia
de uma vida. A alma da vtima muda de invlucro carnal: troca o seu
corpo humano por um novo "corpo" - um edifcio, um objeto, at
mesmo uma operao - que ela torna "vivo", "anima". Os exemplos
chineses que acabamos de citar parecem conservar a lembrana de um

13 Ver outras variantes da lenda de Mo-ye e Kan-tsiang em Lionello Lanciotti,


"Sword Casting and Related Legends in China" iEast and West, IV, 1955, 106114), especialmente pp. 110 s. e "The Transformation of Ch'ih Pi's Legend"
(ibid., pp. 316-322). Sobre as mitologias e os rituais metalrgicos chineses, ver
Max Kaltenmark, Le Lie-sien tchuan, pp. 45 s., 170 s.

FERREIROS E ALQUIMISTAS

sacrifcio humano para o xito da obra metalrgica. Vamos prosseguir


nossa investigao em outras zonas culturais. Veremos em que medida
o sacrifcio em honra dos fomos constitui uma aplicao do mito cosmognico, e os novos valores que ele desenvolve.

6
SACRI FrCIOS HUMANOS
AOS FORNOS

I.

fi

... ~

Um grupo de mitos de algumas tribos aborgines da Inda central


relata-nos a histria dos ferreiros asr. Segundo os birhor, os asr foram os que primeiro na Terra fundiram o ferro. Mas a fumaa que
se desprendia dos seus fornos incomodava o Ser Supremo, Sing-bonga,
que despachou pssaros-mensageiros para lhes ordenar a suspenso dos
trabalhos. Os asr responderam que a metalurgia era a sua ocupao
favorita, e mutilaram os mensageiros. Ento Sing-bonga desceu Terra
em pessoa. Aproximou-se dos asr SI!Ol que estes o reconhecessem e,
tendo-os persuadido a penetrar nos fornos, queimou-os. Em conseqncia disso, as suas vivas converteram-se em espritos da Natureza.'
Uma verso mais completa desse mito encontrada entre os
munda. A princpio, os homens trabalhavam no Cu, para Sing-bonga.
Contudo, o reflexo dos seus rostos na gua lhes revelou que eram semelhantes, e portanto iguais a Deus, e eles se recusaram a servi-Io.
Sing-bonga precipitou-os ento na Terra. Caram num lugar onde havia
minrio de ferro, e os homens construram sete fomos. A fumaa incomodava Sng-bonga, que, depois de haver enviado inutilmente seus mensageiros, os pssaros, desceu Terra sob a forma de um velho enfermo.
Os fornos no tardaram a se desmoronar. Os ferreiros, que. no haviam
reconhecido Sing-bonga, pediram-lhe conselho. "Vocs devem oferecer
um sacrifcio humano", disse-lhes. E, como no encontrassem vtima
voluntria, Sing-bonga ofereceu-se para o sacrifcio. Penetrou no fogo
aquecido at ficar branco, dele saindo trs dias depois com ouro, prata
e pedras preciosas. Por instigao do Deus, os ferreiros o imitaram.
Enquanto suas mulheres manobravam os foles, os ferreiros, queimados

Sarat Chandra Roy, The Birhors (Ranchi, 1925), pp. 402 s.

S4

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

vivos, urravam dentro dos fornos. Sing-bonga tranqilizou-as: os gritos


de seus maridos deviam-se ao fato de estarem dividindo os tesouros. As
mulheres prosseguiram em sua labuta at que os ferreiros foram completamente incinerados. E como ento lhe perguntassem o que seria
feito delas, Sing-bonga transformou-as em bhut, espritos das colinas
e dos rochedos."
Finalmente, um mito anlogo atestado entre os oraons. Os
12 irmos asr e os 13 irmos lodha, todos eles ferreiros famosos,
irritam Bhagwan (= Deus) com a fumaa dos seus fornos. Com a aparncia de um velho doente, Bhagwan desce Terra, onde hospedado por
uma viva. Os ferreiros, depois de o consultarem sobre como consertariam seus fomos, acabam, como no mito munda, por ser queimados
vivos."
Os asr constituem uma tribo de ferreiros que viviam, muito provavelmente, ao norte do Pendjabe. De l foram expulsos pelos invasores arianos para o seu habitat atual, nas montanhas de Chata Nagpur.
Walter Ruben demonstrou as provveis relaes entre os asa r e os
asura dos hinos vdicos, inimigos dos deuses (deva), com os quais travavam inmeros combates." Pode-se avaliar o interesse das tradies
mitolgicas referentes aos ferreiros asr e conservadas pelos povos vizinhos munda e dravdicos (oraon). Para o que temos em vista, importa
sublinhar sobretudo o motivo do sacrifcio humano associado metalurgia, motivo um tanto ou quanto velado nos mitos que acabamos de
resumir. Na sua forma atual, esses mitos nos chamam a ateno pelo
dio ao ferro e metalurgia. De acordo com o juzo das populaes
vizinhas, os ferreiros asr encontraram nas brasas dos seus fornos
uma morte merecida, por terem desafiado e irritado o Deus supremo.
Vislumbra-se nesse dio ao trabalho do ferreiro a mesma atitude negativa e pessimista presente, por exemplo, na teoria das Idades do mundo,
onde a idade de ferro justamente considerada a mais trgica e, ao
mesmo tempo, a mais vil. No est excluda a hiptese de tal atitude
conter fundamento histrico. A idade de ferro caracterizou-se por uma
sucesso ininterrupta de guerras e morticnios, pela escravido em massa

SACRIFCIOS

E.T. DaIton, Descriptive Ethnology of Bengal (Calcut, 1872), pp. 186 s.


Rev. P. Dehon, "Religion and Customs of the Uraons" (Memoirs of the Asiatic
Society of Bengal, Calcut, 1906, pp. 121-181), pp. 128-131; cf. tambm R. Rahmann, "Cottheiten
der Primitivstrnme
im nordostlichen
Vorderindien " (A nthropos, 31, 1936, pp. 37-96), pp. 52 s. Sobre os 12 asr e os 13 lodha, ver Walter
Ruben, Eisenschmiede und Diimonen in Indien (Leiden, 1939), pp. 102 s. Cf.
tambm: Anthropos, 56, 1961, pp. 96 s.
4 Cf. Eisenschmiede und Dtimonen, pp. 302-303 e passim.

55

WaIter Ruben, Eisenschmiede und Diimonen, pp. 153 s.


Ao mesmo tipo de crena pertence a idia de que, quando algum mata um ser
humano com metal fundido, torna-se senhor da sua alma, adquirindo uma espcie
de "alma-escrava",
um "rob espiritual";
ver o exemplo dos feiticeiros batak em
nosso livro Le Chamanisme, p, 313.
7
A.G.O. Hodgson, "Notes on the Achewa and Angoni of the Dowa District of
the Nyasaland
Protectorate"
Uoum. Roy, Anthr. Inst., 63, 1933, 123-164),
p.163.
8 Cline, Mining and Metallurgy in Negro Africa, p. 119.
9 Nem sempre se trata de uma anterioridade
cronolgica,
histrica, mas sim de
uma anterioridade
ideal, implcita em cada "variante"
do tema mtico central.
possvel que esta ou aquela tradio nunca tenha tido "conscincia"
do con5

AOS FORNOS

e por um empobrecimento quase geral." Na India, como alhures, existe


toda uma mitologia que solidariza os trabalhadores do ferro com as diversas categorias de gigantes e demnios: so todos inimigos dos deuses
que representam outras "idades" e outras tradies.
Mas, alm desse "dio ao ferro", a mitologia dos asr afirma a
necessidade de oferecer sacrifcios humanos aos fomos. Talvez o sacrifcio humano at sublinhe, nos mitos citados, o carter demonaco dos
trabalhos metalrgicos. A fuso do metal tida como obra sinistra que
exige o sacrifcio de uma vida humana," Tambm na frica encontramse vestgios de sacrifcios humanos com fins metalrgicos. Entre os
achewa da Niassalndia, todo aquele que pretende construir um fomo
dirige-se a um mgico (sing-anga). Este prepara "remdios", colocaos numa espiga de milho e ensina a um rapazinho a maneira de jog-Ias
numa mulher grvida, o que a far abortar. Depois, o mgico procura o
feto e queima-o, com outros "remdios", num buraco cavado na terra.
O forno construdo sobre esse buraco." Os antonga costumam lanar
nos fornos uma parte da placenta, para assegurar o sucesso da fuso."
Deixando momentaneamente
de lado o simbolismo do aborto, esses
dois exemplos africanos representam uma forma intermediria entre o
sacrifcio humano concreto ou simblico (as unhas e os cabelos) e o sacrifcio de substituio (por exemplo, o sacrifcio dos frangos entre os
ferreiros do Tanganica, que citamos lia p. 55). /I. idia da relao
mstica entre o corpo humano e os minerais aflora igualmente em outros costumes. Assim que, depois de um acidente, os mandigo da
regio de Senegmbia abandonam a mina de ouro durante vrios anos:
calculam que o corpo, ao se decompor, produzir uma rica jazida aunfera (Cline, op. cit., p. 12).
Esses mitos, ritos e costumes supem um tema mtico originrio,
que os precede e justifica." os metais derivam do corpo de um deus ou
de um ser sobrenatural imolado. E como os ritos no passam da reiterao mais ou menos simblica do acontecimento que, in illo tempore,

HUMANOS

FERREIROS E ALQUIMISTAS

Inaugurou um comportamento ou revelou as fases de um trabalho - a


obra metalrgica exige a imitao do sacrifcio primordial. Depois de
tudo o que dissemos sobre o mito cosmognico (o mundo, o homem
011 as plantas que nascem do corpo de um Gigante primordial), o tema
dos metais que nascem dos membros de um ser divino aparece como
lima variante do mesmo motivo central. Da mesma forma que os sacrifcios em favor das colheitas reiteram simbolicamente a imolao do Ser
primordial que, ab origine, tomara possvel o aparecimento das sementes, o sacrifcio (concreto ou simblico) de um ser humano por ocasio
da obra metalrgica tem por objetivo imitar um modelo mtico.
Existem, efetivamente, vrias tradies mticas sobre a origem dos
metais: eles "brotam" do corpo de um deus ou de um ser semidvno.'?
No mito do "desmembrarnento" de lndra, diz-se que, embriagado por
uma dose excessiva de soma, o corpo do deus comeou a "escoar-se",
dando origem a toda espcie de criaturas, plantas e metais. "Do seu
umbigo, escapou o seu sopro-de-vida, convertendo-se em chumbo, e no
em ferro ou prata; da sua semente, a sua forma escoou-se e converteu-se
em ouro" (atapatha-Brhmana, XII, 7,1, 7). Um mito similar atestado entre os iranianos. Quando Gaymart, o Homem Primordial, foi assassinado pelo corruptor, "deixou o seu smen correr para a terra [... ].
Como o corpo de Gaymart fosse feito de metais, surgiram-lhe do corpo as sete espcies de metais."!' Segundo o Zath-sparam, X, 2, "quando

junto mtico de que deriva, tanto mais que as ideologias circulam, so veiculadas
pela histria, e a maior parte do tempo um povo recebe ou conserva somente alguns fragmentos de um "sistema". ~ por esse motivo que o sentido de um smbolo s se apura em sua plenitude depois de se haver examinado um grande nmero
de "variantes". Ora, estas por vezes no possuem a menor contigidade histrica
- o que torna ainda mais difcil o trabalho de interpretao.
10 Para o estudo que estamos fazendo, o fato de os mitos sobre a origem dos metais serem atestados em zonas culturais diferentes daquelas em que deparamos
com sacrifcios humanos relacionados com a fuso no constitui uma dificuldade;
nessa fase da investigao, interessa-nos sobretudo ressaltar a estrutura dos universos espirituais em grande parte submersos ou deslocados, deixando de lado a reconstituio da histria deste ou daquele argumento mtico-rtual. Por outro lado,
esta ltima operao no poderia ser levada a efeito em algumas pginas, nem
poderia prescindir de certa erudio tcnica que tivemos de evitar no presente
ensaio.
11 O Grand Bundahishn, traduo francesa de A. Christensen, Le Premier Homme
et le Premier Roi dans I'histoire Igendaire des Iraniens (Uppsala, 1918), I, p. 22.
Cf. tambm H.H. Schaeder, em R. Reitzenstein e H.H. Schaeder, Studien zum
antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland (Leipzig-Berlim, 1926), pp. 225229 e sobretudo a nota das pginas 228-229, onde o autor discute as homologias
somatometlicas nas tradies iranianas.

SACRIF(CIOS HUMANOS AOS FORNOS

57

ele deu o ltimo alento, as oito espcies de minerais de natureza metlica emanaram dos seus diferentes membros, a saber: o ouro, a prata, o ferro, o bronze, o estanho, o chumbo, o mercrio e o diamante; e o ouro, em virtude da sua perfeio, originou-se da vida propriamente dita e do smen'l.P Convm observarmos de passagem que
do smen de Gaymart, previamente purificado pela rotao do cu,
que nascer mais tarde o primeiro casal humano, sob a forma de uma
planta de rivs, motivo que situa essa tradio iraniana num complexo mtico muito antigo e difundido.
Um mito desse tipo foi provavelmente compartilhado pelo gregos.
P. Roussel j havia chamado ateno para um provrbio grego, transmitido por Zenbio, que poderia permitir a reconstituio de uma lenda
sobre a origem do ferro: "Dois irmos pem cobro vida de um terceiro
irmo; enterram-no sob uma montanha, e o seu corpo se transforma em
ferro".13
Morfologicamente, todas essas tradies so tributrias do mito
cosmognico que constitui o seu modelo exemplar. Todavia, preciso
no esquecer que, em determinados nveis religiosos, a cosmogonia mostra-se solidria de um simbolismo embriolgico: a criao do mundo a
partir do corpo de um ser primordial por vezes concebida e descrita
como a modelagem de um "feto". O cosmo forma-se de uma matriaprima "embrionria", porque informe, "catica". Chega-se assim a uma
srie de imagens equivalentes ou complementares, em que o corpo sacrificado assimilado matria-prima e, portanto, massa germinal
e ao feto. Da mesma forma, em certas tradies mesopotmicas, parece
atestar-se um estado de coisas anlogo. Os fatos que vamos examinar
talvez nos permitam apreender as relaes existentes entre a valorizao
dos minerais como embries e os sacrifcios oferecidos aos fornos.

12 A. Christensen, ibid., p. 25. Por no ser um metal, o diamante no pertence


srie primitiva dos sete metais (que representa, sem sombra de dvida, uma influncia babilnica; cf. Christensen, p. 52).
13 P. Roussel, Kj.w; v al.flP4J, Revue de Philologie, 1905, p. 294. Sobre os
sacrifcios humanos necessrios metalurgia, cf. Plutarco, Vidas Paralelas,
5, 306 s. As relaes entre os metais e o corpo de Deus tambm podem ser apreciadas nas tradies egpcias. Plutarco e Diodoro afirmam-nos que os egpcios
odiavam o ferro, a que chamavam "os ossos de Seth". Em De Iside, capo 62,
Plutarco fala do "ferro que saiu de Seth". A hematita era "os ossos de Horus"; cf.
Forbes, Metallurgy in Antiquity, p. 427. Por outro lado, os egpcios consideravam
que a carne dos deuses era de ouro. Entretanto, o que temos aqui outro simbolismo, o da imortalidade. O ouro o metal perfeito, o metal solar, equivalente da
imortalidade. Eis por que, imagem dos deuses, tambm se atribui ao Fara uma
carne de ouro.

SIMBOLISMOS

SIMBOLISMOS E RITUAIS
METALRGICOS DA BABILNIA

Quando dispuseres do plano de um forno de mineral (ku-bu), procurars um dia favorvel num ms favorvel, e ento dispors o plano
do forno. Enquanto eles constroem o forno, tu (os) olhars e trabalha-

1 Ver a bibliografia da controvrsia na Nota I. Os documentos foram analisados


e interpretados
por Martin Lewey, Chemistry and Chemical Terminology in
Ancient Mesopotamia (Amsterd. 1959).

59

rs por ti mesmo (?) (na casa do forno): levars os embries (nascidos


antes do tempo ... ),2 um outro (?), um estranho no deve entrar, nem
ningum impuro deve andar diante deles: deves oferecer as libaes devidas diante deles: no dia em que introduzires o "mineral" no forno,
fars diante do embrio um sacriffcio. colocars um tur bulo com
incenso de pinheiro, verters a cerveja kurunna diante deles.
Acenders um fogo debaixo do forno e depositars o "mineral"
no forno. Os homens que levares para tomar conta do forno devem
purificar-se, e (depois) tu os fixars para cuidar do forno. A lenha que
queimares debaixo do forno ser de estoraque (sarbatu), espessa, com
grandes achas descascadas que no tenham sido (expostas) em feixes,
mas conservadas sob envoltrios de pele e cortadas no ms de Ab. Essa
lenha, tu a colocars debaixo do teu forno.

Em 1925, depois da publicao, por parte de R. Campbell


Thompson, de textos qumicos assrios, R. Eisler aventara a hiptese da
existncia de uma alquimia babilnica. Apoiava-a no termo ku-bu ("embrio", "feto"), por ele entendido como designando os minerais dispostos no fomo, simbolicamente assimilado ao tero. Como vimos, tal concepo atestada em inmeras tradies. Mas, para Eisler, tratava-se de
algo mais: julgava poder identificar nessa crena babilnica o primeiro
documento histrico relativo idia da maturao e do aperfeioamento dos metais; por conseguinte, acreditava poder estabelecer a origem
mesopotmica da alquimia. A hiptese de Eisler parece ter sido aceita
por Abel Rey, mas foi rejeitada pelo assirilogo H. Zimmern e pelos
historiadores da qumica Ernst Darmstaedter e Julien Ruska. O nestor
da histria da alquimia, E. von Lippmann, manteve-se em posio
neutra.'
Transcrevemos abaixo o texto mais importante, pertencente
biblioteca de Assurbanipal, que reproduzimos de acordo com a traduo inglesa de Campbell Thompson, comparada com as verses alem de
Zimmern e francesa de R. Eisler:

E RITUAIS DA BABILNIA

Em que pese s variantes e s melhorias eventuais a que continuam sujeitas as tradues de Thompson e Meissner, o carter ritual do
texto parece incontestvel. Como era de esperar, tambm na Mesopotmia a obra metalrgica comportava uma srie de atos litrgicos.
Escolhiam-se um ms e um dia fastos, consagrava-se a zona do fomo
proibindo a entrada aos profanos e, enquanto se iam purificando os
operrios, ofereciam-se libaes aos minerais. Seguiam-se sacrifcios, e
procurava-se uma lenha especial para o fogo (ser que os detalhes lenha descascada e conservada num cnvoltrio de pele- poderiam revelar uma "simpatia mgica" com os "embries?"). Bastaria pensarmos
nos ferreiros africanos (v. pp. 47 s.) para avaliarmos a que ponto a
obra metalrgica est imersa numa atmosfera sagrada. Podemos at
apontar paralelos africanos para o tex to mesopotmico que acabamos
de ler. Os ferreiros ushi sacrificam frangos aos Iomos.s os bakitara
imolam um carneiro e um frango sobre a bigorna (Cline, op. cit., p.
118). O costume de colocar "drogas medicinais" nos fornos muito disseminado (ibid., p. 125). As libaes de cerveja so igualmente praticadas: entre os baila, o primeiro ritual realizado em proveito da fuso
consiste em derramar cerveja misturada com "remdios", nos quatro
buracos escavados debaixo do fomo (ibid., p. 120).
A controvrsia tem versado sobre o sentido do termo ku-bu "embrio". Outro texto, tambm publicado c traduzido por Campbell
Thompson, transmite-nos a seguinte instruo: "Extraia os embries,

2 O texto est obscuro. Guiei-me pela traduo de Thompson.


Meissner traduz o
frag,mento com pontos de interrogao: "Enquanto se olha (?) o forno e ele construido, deves contar (?) os embries (divinos)." Na sua verso francesa, Eisler parece ter evitado as dificuldades: "Desde que se orientou o forno e que te puseste a
trabalhar, coloca os 'embries' divinos na capela do forno."
3
4

"Um sacrifcio comum" (Eisler); "sacrifcio" (Meissner),


Cline, Mining and Metallurgy in Negro Africa, p. 119.

tiO

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

oferea um sacrifcio, faa sacrifcios (aos mortos), aos trabalhadores;


junte o resto (?) numa m, coloque-( o) no fomo". Robert Eisler traduz ku-bu por "embries divinos", Thureau-Dangin por "uma espcie
de demnio", 5 Zimmem por "aborto". 6 Julius Ruska cuida que o
termo no se refere a "embries" mas a "fetiches" ou "protetores do
trabalho de fuso"." O problema consiste portanto em saber se ku-bu
diz respeito aos minerais depositados nos fomos, ou se designa certos
espritos ou, ainda, abortos indispensveis ao sucesso da obra metalrgica, em virtude da sua magia. No nos cabe tomar partido nessa controvrsia de filologia mesopotmica. Parece-nos, todavia, que, seja qual
for a traduo proposta para o termo ku-bu, nele se acha sempre envolvida uma significao "embriolgica". Thureau-Dangin lembra que,
no relato da criao (Enuma elish, IV, 136, I, 3), "ku-bu designa o corpo monstruoso de Tiamat, assimilado a um feto, com o qual o demiurgo
se prepara para formar o mundo" (op. cit., p. 82). Nos textos metalrgicos, ku-bu pode portanto designar os minerais, a matria-prima "embrionria" que ser "formada" nos fomos. As equivalncias pleo-orientais, que assinalamos na p. 34, entre a mina 'e o tero, confirmariam
essa interpretao. Se R. Eisler est certo ao traduzir ku-bu por (minerais =) "embries", ento o fomo era considerado um tero que se substitua ao da Terra-Me e onde os minrios completavam a sua maturao. Os sacrifcios efetuados nessa ocasio seriam, portanto, comparveis aos sacrifcios obsttricos.
A outra interpretao (ku-bu referindo-se a embries humanos)
tambm encontra correspondentes nos rituais metalrgicos. Vimos que,
na frica negra contempornea, o feiticeiro provoca um aborto a fim
de, com o feto, assegurar o xito da fuso (p. 55). Esse comportamento
tambm implica a assimilao mgica dos minerais aos embries, uma
vez que esse rito cruel s pode ter duas "justificativas tericas": 1) ou
o feto transfere a sua reserva intacta de vida operao metalrgica,
para assegurar-lhe o sucesso; 2) ou ento precipita o "nascimento"
do metal nos fomos, fazendo-o nascer antes do termo, segundo a sua
prpria imagem. No primeiro caso, a escolha de um "embrio" em
vez de um adulto (ou, por substituio, de uma vtima animal) d a
entender que os ferreiros achewa percebiam obscuramente uma equivalncia entre o mineral no-maduro e o feto. No segundo caso, a fun-

Thureau-Dangin, "Notes assyriologiques", XXXV tRevue d'Assyriologie, 19,


1922), p. 8L
6 H. Zimmern, Assyrische chemisch-technische Rezepte, p. 180: "Fehlgeburt,
Missgeburt".
7 J. Ruska, Kritisches zu R. Eislers chemie-geschichtlicher Methode, p. 275:
"Fetische oder Schutzpatrone der Schmelzarbeit".
5

SIMBOLISMOS

E RITUAIS

DA BABILNIA

61

o obsttrica da metalurgia evidente: a fuso - e, portanto, a "rnaturao" do metal - um nascimento antes do termo, donde o papel
mgico dos embries.
Em ambas as hipteses, infere-se que os metalrgicos estavam
mais ou menos conscientes de que a sua arte acelerava o "crescimento"
dos metais. Essa idia, como vimos, estava alis universalmente difundida. Os metais "crescem" no ventre da Terra. E, tal como ainda pensam os camponeses do Tonquim, se o bronze permanecesse enterrado
durante o tempo necessrio, transformar-se-ia em ouro. Em resumo, nos
smbolos e nos ritos que acompanham os trabalhos metalrgicos, revelase a idia de uma colaborao ativa do homem com a Natureza, e talvez
j a crena de que o homem capaz de substituir, pelo seu trabalho, os
processos da Natureza. O ato exemplar da cosmogonia a partir de uma
matria-prima viva era por vezes concebido como uma embriologia
csmica: o corpo de Tiamat era, nas mos de Marduk, como que um
"feto". E como toda criao e toda construo reproduziam o modelo
cosmognico, ao construir, ao fabricar alguma coisa, o homem imitava
a obra do Demiurgo. Entretanto, onde os smbolos cosmolgicos se
apresentavam num contexto cmhriolgico,
a fabricao de objetos
equivalia a um parto; toda fabricao que tinha origem na matria viva
ctoniana (no nosso exemplo, os minerais) adquiria uma valncia obsttrica: interferia-se num processo de crescimento, acelerava-se a maturao ou provocava-se a expulso do embrio.
por isso quc a obra metalrgica podia ser sentida como uma operao obsttrica antes do termo, equivalente a um aborto.
com base em tais experincias rituais relacionadas com as tcnicas metalrgicas e agrcolas que se foi precisando pouco a pouco a
idia de que o homem pode intervir no ritmo temporal csmico, de que
pode antecipar um resultado natural, precipitar um crescimento. No
se tratava, bvio, de idias claras, formuladas com preciso, mas,
antes, de pressentimentos, de adivinhaes, de "simpatia". Temos a,
no obstante, o ponto de partida dessa grande descoberta de que o
homem pode assumir a obra do Tempo, idia que encontramos, claramente expressa, nos textos ocidentais tardios (ver pp. 40 s.). Temos
tambm a, voltamos a diz-Io, o fundamento e a justificao da obra
alqumica, o opus alchymicum que tem preocupado a imaginao filosfica durante aproximadamente dois mil anos: a idia da transmutao do homem e do Cosmo por meio da Pedra filosofa\. Ao nvel mineral da existncia, a Pedra realizava o milagre de suprimir o intervalo
temporal que separava a condio atual de um metal "imperfeito"
("cru") da sua condio final (quando ele se teria convertido em ouro).
A Pedra realizava a transmutao de maneira quase instantnea: substitua-se ao Tempo.

OS "SENHORES DO FOGO"

8
OS "SENHORES DO FOGO"

o alquimista, tal como o ferreiro, e, antes dele, o oleiro, um


"senhor do fogo". pelo fogo que ele opera a passagem da matria de
um estado a outro. O oleiro que, pela primeira vez, conseguiu, graas ao
calor das brasas, endurecer consideravelmente as "formas" que dera
argila, deve ter sentido a embriaguez de um demiurgo: acabava de descobrir um agente de transmutao. Aquilo que o calor "natural" - o
do Solou o do Ventre da Terra - ia amadurecendo lentamente, o fogo
amadurecia num tempo insuspeitado. O entusiasmo demirgco surgia
do obscuro pressentimento de que o grande segredo consistia em
aprender a "trabalhar mais depressa" do que a Natureza, isto - uma
vez que necessrio nos expressarmos sempre nos termos da experincia pessoal do homem arcaico -, a intervir sem riscos nos processos da
vida csmica circundante. O fogo revelava-se no s o meio de "trabalhar mais depressa", mas tambm de fazer uma coisa diferente daquilo
que j existia na Natureza: era, portanto, a manifestao de uma fora.
mgico-religiosa que podia modificar o mundo e que, por conseguinte,
no pertencia a este mundo. por essa razo que j as culturas mais
arcaicas imaginam o especialista do sagrado - o xam, o homem-medicina, o mgico - como um "senhor do fogo". A magia primitiva e o
xamanismo implicam o "domnio do fogo", ou seja, que o homem-medicina possa tocar impunemente nas brasas, ou ento que seja capaz de
produzir, no seu prprio corpo, um "calor interior" que o torne "ardente", "inflamado", adquirindo assim a capacidade de resistir a um
frio extremo.
Contentamo-nos com aflorar aqui um problema bastante complexo que estudamos em outra obra.' Notemos, todavia, que "produzir o

fogo" no prprio corpo sinal de que se transcendeu a condio humana. De acordo com os mitos de certos povos arcaicos, as Mulheres
Ancestrais possuam "naturalmente" o fogo em seus rgos genitais;
disso tiravam partido para cozer o seu alimento, embora no o revelassem aos homens. Estes ltimos, no entanto, utilizando-se de um ardil,
lograram apoderar-se do fogo.? Esses mitos refletem no s reminiscncias de uma ideologia matriarcal, como tambm o fato de que o fogo
produzido pela frico de dois pedaos de madeira, ou seja, de uma
"unio sexual", era concebido como j se achando "naturalmente" no
pedao que representava a fmea. Graas a esse simbolismo a mulher
nesse nvel cultural, "naturalmente" feiticeira. Mas os home~s chegar~
a dominar o fogo e os feiticeiros acabaram por tornar-se mais poderosos
e mais numerosos que as feiticeiras. Em Dobu, os autctones dizem que
os feiticeiros e as feiticeiras voam durante a noite e que se podem ver
os rastros de fogo que deixam atrs de si. 3
Universalmente, os primitivos fazem do poder mgico-religioso
a idia de algo "ardente" e o exprimem com termos que significam
"calor", "queimadura", "muito quente" etc. por isso que, alis, os
mgicos e os feiticeiros bebem gua salgada ou apimentada e comem
plantas extremamente picantes: pretendem assim aumentar o seu
"calor" interior. "Senhores do fogo", os xams e os feiticeiros engolem
carves incandescentes, tocam no ferro rubro, andam sobre o fogo. Por
outro lado, tm grande resistncia ao frio: os xams das regies rticas,
assim como os ascetas do Himalaia, testemunham, graas ao seu "calor
mgico", uma resistncia que vai alm da imaginao." O verdadeiro
significado do "calor mgico" e do "domnio do fogo" no difcil
de adivinhar: esses poderes indicam o acesso a certo estado exttico ou
em outros nveis culturais (na Inda, por exemplo), a um estado no:
condicionado de perfeita liberdade espiritual. O "domnio do fogo" e
a insensibilidade tanto ao frio extremo como temperatura da brasa
traduzem em termos sensveis o fato de que o xam ou o iogue superaram a condio humana e j participam da condio prpria dos
"espritos".
Tal como os xams, tambm os ferreiros so tidos como "senhores do fogo". Dessa maneira, o ferreiro considerado em certas zonas

Cf. Sir James Frazer, Mythes sur I'origine du [eu (Paris, 1931), pp. 36 s. (Aus59 s. (Nova Guin), 66 (Trobriand), 108 (ilhas Marquesas), 161 s. (Amrica do Sul) etc.
3 Le Chamanisme, p. 327, apud R.F. Fortune, Sorcerers of Dobu (Londres,
1932), pp. 150 s.
4 Le Chamanisme, pp. 233,327,386
s., 412 s.
2

trlia),

) Ver o nosso livro Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase


ao qual fomos buscar a maior parte dos exemplos que se seguem.

63

64

FERREIROS E ALQUIMISTAS

culturais como igual ou at superior ao xam. "Ferreiros e xams vm


do mesmo ninho", diz um provrbio iacuto. "A mulher de um xam
respeitvel; a de um ferreiro venervel", reza outro.! E um terceiro
afirma: "O primeiro ferreiro, o primeiro xam e o primeiro oleiro
eram irmos de sangue. O ferreiro era o mais velho e o xam o do
meio. Isso explica por que o xam no pode provocar a morte de um
ferreiro."6 Segundo os do/ganes, os xams no podem "engolir" as alI?as d~s ferreiros, ~orque estes as conservam no fogo; em contrapartida,
e possvel ao ferreiro apoderar-se da alma de um xam e queim-Ia no
fogo.? De acordo com os mitos dos iacutos, o ferreiro recebeu o seu
ofcio da divindade "m", K'daai Maqsin, o ferreiro-chefe do Inferno,
que mora numa casa de ferro, cercada por estilhaos desse metal.
K'daai Maqsin um artfice renomado; ele quem conserta ou reimplanta os membros quebrados ou amputados dos heris. Sucede-lhe participar da iniciao dos xams famosos do outro mundo: tempera-lhes
as almas tal como tempera o.ferro."
.
Segundo outra tradio, o ancestral dos iacutos, Elliei, foi o primeiro ferreiro. Outro ferreiro mtico, Chycky, foi o monitor dos guerreiros: forjava-lhes as armas ao mesmo tempo que lhes dava sbios e
prudentes conselhos. Os iacutos atribuem aos ferreiros o poder de curar
por meios naturais, e no com a assistncia dos espritos, como fazem os
xams. A cada nove geraes, um ferreiro dispe de poderes sobrenaturais; j no teme os espritos e por isso que ousa forjar os objetos de
ferro que adornam o traje do xam (o rudo do ferro afasta os esprtosj.?
Em todas as populaes siberianas, o ferreiro ocupa uma posio
social bastante elevada; o seu ofcio no considerado comercial: trata-se de uma vocao ou de uma transmisso hereditria, que implica,
por conseguinte, segredos iniciatrios. Os ferreiros so protegidos por
espritos especiais. No Sugn e em outras regies do Pamir, cuida-se que
a arte do ferreiro uma ddiva do "profeta Davi", e graas a isso que
o ferreiro mais respeitado que o moullah. Mas ele tem de ser puro,
tanto fsica quanto espiritualmente. A forja venerada como lugar de
culto, e onde no existe uma casa especial para as preces e para as assemblias na forja que se realizam as reunies.'?

Ibid., p. 408.
A. Popov, "Consecraton Ritual for a Blacksmith Novice among the Yakuts"
(Joumal of American Folklore, 46,1933, pp. 257-271), p. 257.
~ A. Popov, ibid., p. 258; M. Eliade, Le Chamanisme, p. 409.
9 A. Popov, pp. 260-261; M. Eliade, op. cit., p. 409.
W. Jochelson, The Yakut (1931), pp. 172 s.
10 Jochelson, ibid., apud J. Sarubin.
5

OS "SENHORES DO FOGO"

65

O "profeta Davi" substituiu evidentemente um Deus celeste ou


um Heri-Civilizador aborgine. E o que se depreende, de maneira ntida, das crenas buriatas: contam os buriatos que outrora, quando os
homens ainda no conheciam o uso do ferro, abatiam os animais com
pedras, comiam-lhes a carne estraalhando-a com os dentes e bem ou
mal, vestiam-se com suas peles etc. Ento os Tangri brancos (os deuses
bons) enviaram Terra Boshintoj, o ferreiro celeste, com sua filha e
seus nove filhos, para ensinar aos humanos as utilidades da metalurgia:
os seus primeiros alunos foram os antepassados das famlias de ferreiros.
De acordo com outra lenda, os filhos de Boshintoj casaram-se com moas terrestres, tomando-se assim os antepassados dos ferreiros: ningum pode tornar-se ferreiro se no descende de uma dessas famlias.
Os buriatos conhecem igualmente os "ferreiros negros"; da mesma
forma como repartem o seu panteo em "deuses brancos" e "deuses
negros", os seus xams tambm se dividem em "brancos" e "negros"
(bo?~ e maus). Os "ferr~iros negros", que se acham sob a proteo dos
esptritos maus, so particularmente temidos pela populao, pois so
capazes de "comer" as almas dos homens. Durante as cerimnias lambuzam os prprios rostos com fuligem.
'
Os deuses e espritos protetores dos ferreiros buriatos no s
os ajudam em seus trabalhos, como tambm os defendem contra
os ~aus espritos. Os ferreiros tm ritos especiais: sacrificam um cavalo,
abn~d?-lhe o ventre e arrancando-lhe o corao, rito especificamente
xamaruco, A alma do cavalo vai encontrar-se com o ferreiro celeste
Boshintoj. Nove jovens desempenham o papel dos nove filhos de 80:
shintoj, e um homem, que encarna o prprio ferreiro celeste cai em
xtase ~ p.e-se a recitar um monlogo bastante longo, no qual revela
como, tn illo tempore, enviou Terra os seus filhos para civilizar os
humanos. Em seguida, toca no fogo com a lngua; segundo o costume
antigo, a personagem que representava Boshintoj tomava nas mos o
ferro em fuso!' - tal como o fazem ainda hoje os xams siberianos e
norte-americanos.
A solidariedade entre o xamanismo e a arte do ferreiro tambm
aparece nos enredos de certas iniciaes xamnicas. Em seus sonhos ou
alucinaes iniciatrias, os futuros xams assistem ao prprio despe daamento pelos "demnios"-senhores
da iniciao. Ora, esses enredos
ou encenaes, tradi~ionais implicam, mais ou menos diretamente, gestos, ferramentas e smbolos que pertencem ao crculo do ferreiro. Um
xam iacuto viu, durante a sua doena ncatra, os seus membros serem destacados e separados por demnios que se serviam de um gancho

11

Eliade, Le Chamanisme, pp. 409-410, apud Sandschejew.

66

FERREIROS E ALQUIMISTAS

de ferro; depois de todas as espcies de operaes (limpeza dos ossos,


raspagem das carnes etc.), os demnios reuniram-lhe os ossos e cimentaram-lhes as juntas com ferro. Outro xam teve o corpo cortado em
pedacinhos pela Ave-de-Rapina-Me, que possua um bico de ferro, garras aduncas e penas de ferro. Finalmente, de um extenso relato autobiogrfico de um xam avam-samoiedo, destacamos o seguinte episdio: o
futuro xam viu-se penetrar, durante a sua doena iniciatria, no interior de uma montanha, e l divisou um homem nu que manipulava um
fole. Sobre o fogo havia uma caldeira. O homem nu agarrou-o com uma
enorme torqus, cortou-lhe a cabea, fracionou-lhe o corpo em pedacinhos e despejou tudo na caldeira, deixando-o cozer durante trs anos.
Nas caverna, havia tambm trs bigornas, e o homem nu forjou-lhe a
cabea sobre a terceira, que era a que lhe servia para forjar os melhores
xams. Em seguida, voltou a pescar os ossos, reuniu-os e recobriu-os de
carnes. Segundo outra fonte, um xam tungsio, durante a iniciao,
teve a cabea cortada e forjada com peas metlcas.P Lembremos, finalmente, que a veste do xam est carregada de objetos de ferro,
alguns dos quais imitam ossos e visam a dar-lhe assim o aspecto de um
esqueleto. (Ver o nosso Le Chamanisme, pp. 143 s., 152 s.)
De tudo o que acabamos de dizer, parece resultar que a presena
de ferro no corpo do xam desempenha, at certo ponto, um papel semelhante ao dos cristais ou outras pedras mgicas entre os homensmedicina da Austrlia, da Oceania e da Amrica do Sul. Sabe-se que os
cristais de rocha com que est "recheado" permitem ao xam australiano ou oceaniense "ver" os espritos e as almas, voar atravs dos ares
etc., uma vez que assimilou a sacralidade uraniana dos cristais cados da
abbada celeste (ver pp. 17 s.). Adivinha-se uma solidariedade anloga entre certos xamanismos siberianos e o ferro.':' Esse fato no deixa de ter conseqncias: como o ferro est reservado ao ferreiro, este
aumenta dessa maneira o seu prestgio mgico-religioso. Vimos que as
origens comuns da sacralidade dos xams e dos ferreiros se comprovam
pelo seu "domnio do fogo". Traduzido em termos tericos, esse "domnio" significa a obteno de um estado superior condio humana.
Alm disso, o ferreiro cria as armas dos heris. No se trata apenas da
sua fabricao material, mas da "magia" de que esto investi das; a arte
misteriosa do ferreiro que as transforma em objetos mgicos. Da as
relaes entre ferreiros e heris atestadas nas epopias. F. Altheim
observa que, nas canes picas de quase todas as tribos monglicas, e

Eliade, Le Chamanisme, pp. 48 S., apud G.W. Ksenofontov e A. Popov.


No se trata necessariamente de relaes primitivas, pois em outros xarnanismos (oceanienses, americanos) o ferro no exerce um papel importante.
12
13

OS "SENHORES DO FOGO"

67

tambm entre os turcos, o vocbulo "ferreiro" (darkhan) significa no


s "heri" mas tambm "cavaleiro franco" (livre). 14 O mesmo autor salienta a importncia militar do tambor e da veste do xam, sendo esta
ltima uma espcie de couraa de metal. Os ferreiros elevam-se s vezes
at a realeza. De acordo com certos relatos, Gngis-C foi originalmente
um simples ferreiro e a lenda tribal dos mongis vincula o ofcio de ferreiro casa soberana.I" Segundo a tradio iraniana, o ferreiro Kavi era
o ancestral da dinastia Kavya; certo dia ele "fixou o seu avental de couro ponta de uma lana e ergueu dessa maneira o estandarte da revolta
contra o rei-drago. O modesto avental de pele converteu-se na bandeira
real do Ir'.'. 16
Conservemos na lembrana este conjunto de solidariedades:
"senhores do fogo", xams, ferreiros, heris, reis mticos (fundadores
de dinastias). Ainda voltaremos a tratar de certas relaes entre o "calor
mgico", a iniciao herica (militar) e o ferreiro. Examinemos por enquanto o status religioso e social do ferreiro em outras zonas culturais.

F. AItheim,Attila (trad. francesa, Paris, 1952), p. 33.


F. Altheim, ibid., p. 128, apud d'Ohsson e Sandschejew. Sobre as funes religiosas dos ferreiros tibetanos, seus rituais, mitologias e vnculos com os xams, ver
Ren de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, The Hague, 1956,
pp. 153 s.,.337 s.,.467, 539; R."A. Stein, Recherches sur l'pope et le bardeau
tti, Paris, 1959, pp. 81, 150-151, 189, 361 s. etc.; Siegbert Humrnell, "Der
gotliche Schmied in Tibet", Folklore Studies, XIX, 1960, 251-272. F. Altheim.
Geschichte der Hunen, I, Berlim, 1959, 195-215.
16 Altheim, Attita. A palavra avstica kavay significa tambm "sbio"; ibid.,
p. 126. Snorri conta que o rei Inge descendia de uma "choupana de ferreiro";
ef. H. Ohlhaver, Der germanische Schmied (Leipzig, 1939), p. 13. Ver tambm
Karl Jettmar, "Schmiede brauchtum im ostliche Hindukush" Mitteilungen der
Anthropologische Gesellschaft in Wien, LXXXVII, 1957, pp. 22-31.
14
15

FERREIROS

9
FERREIROS DIVINOS
E HERIS-CIVILlZADORES

I
!

o ferreiro de Java atualmente pobre, mas certos sinais mostram


que ainda desfruta uma posio privilegiada. Quando no exerccio de
suas funes de ferreiro, recebe o nome de pande (perito), e chamamlhe empu ou kyai (Senhor, mestre) quando tem por funo o fabrico e
o conserto de armas. Entretanto, nos tempos antigos, a fuso de metais
era considerada um trabalho misterioso, e criou-se toda uma literatura
em torno do ferreiro dos kris, muitas vezes honrado como um prncipe.
O ferreiro, no faz muito tempo, ainda ocupava uma posio honorfica
na corte e, em certas circunstncias, podia representar a comunidade
inteira. Na Java antiga, as relaes entre o ferreiro e o prncipe eram
comparveis s dos irmos de sangue. As genealogias dos ferreiros, tal
como as dos prncipes, remontavam at aos deuses. Ainda hoje, quando
o armeiro se prepara para forjar um kris, a oficina decorada como um
kayon, isto , como um recinto sagrado; as oferendas trazidas antes de
ter incio o trabalho so semelhantes s que se trazem quando das cerimnias de circunciso ou de casamento.' Em Bali, existem ritos de iniciao para os ferreiros aprendizes e, durante o trabalho, pronunciam-se
mantra antes da utilizao de cada ferramenta. Os pande-wesi de Bali
tm at mesmo uma tradio escrita que relata a sua criao mediante a intercesso de Brama, que, entre outras coisas, lhes deu a akti
(= foramstica) necessria ao seu offcio.?

DIVINOS E HERIS-CIVILIZADORES

Se eliminarmos as recentes influncias hindustas (mantra, Brama,


akti, teremos facilidade em apurar o complexo originrio do ferreiro
indonsio: mito da descendncia divina e transmisso tradicional ou
escrita das genealogias (espcie de poemas picos em embrio), carter
sagrado do ofcio e ritos de iniciao, fraternidade mstica com os
soberanos e posio social privilegiada. A maioria dessas notas especficas chamaram a nossa ateno no complexo mtico-ritual do ferreiro siberiano e centro-asitico. Sublinhemos de passagem a informao
relativa s genealogias escritas, que pressupe a existncia de longa
tradio oral. Ora, conhecer e recitar genealogias realizar ao mesmo
tempo obra de sacerdote-xam e de poeta. As relaes entre xams,
heris e ferreiros so atestadas na poesia pica centro-asitica, e Karl
Meuli, depois de ter mostrado a estrutura xamnica de certos temas picos gregos, salientou muito oportunamente a solidariedade entre o ferreiro e os heris-xams no Kalewala finlands." Certos aspectos dessa
simpatia entre o offcio de ferreiro e li poesia pica ainda podem ser percebidos em nossos dias no Oriente Prximo e na Europa oriental, onde
os ferreiros e culdclrciros ciganos slro em geral genealogistas, bardos e
can tores." No podemos Insisti r aqui nesse problema complexo e apaixonuntc, que nos exigiria longas digresses, mas convm assinalar que
o ferreiro, pelo carter sagrado do seu ofcio, pelas mitologias e genealogias cuja guarda lhe incumbe, pela sua solidariedade com os xams e
os guerreiros, foi levado a exercer um papel na criao e difuso da
poesia pica.
J por volta de 1880, com a documentao de que na poca podia
dispor, Richard Andree salientara que os trabalhadores de metais formam, de maneira quase universal, grupos parte: so seres misteriosos
que devem ser isolados do resto da comunidade.f Ainda so muito deficientes os nossos conhecimentos sobre a posio social e a funo mgico-religiosa dos ferreiros na Amrica pr-colombiana (cf. Forbes, op.
cit., p. 68). Entre as tribos do Noroeste da Amrica, gozam de uma
situao privilegiada e as tradies secretas do ofcio transmitem-se

f
tHermes, 70, 1935, 121-176), p. 175. Sobre as relaes
e poetas, cf. tambm H. Ohlhaver, Der germanische
Schmied und seine werkzeug, pp. 95 s.
4 Cf. R. Eisler, Das Qainzeichen, p. lll.
5 . R. Andree, Ethnographische Parallelen und Vergleiche, p. 153; id., Die Metalle
bei den Naturvolkern, pp. 42 s. Ver tambm Frederick W. Robin, The Smith. The
Traditions and Lore of an Ancient Craft (Londres, 1953); R.J. Forbes, Metallurgy
in Antiquity , pp. 62-104, "The Evolution of the Smith His Social and Sacred
Status"; reeditado
em Studies in Ancient Technology, vol. 8, Leyden, 1964,
3 Karl Meuli, "Scythica"
entre ferreiros, feiticeiros

!
R.J. Forbes, Metallurgy in Antiquity ; pp. 79-80, apud W.H. Rassers. Ver tambm R. Goris, "The Position of the Blacksmiths", Bali. Studies in Life, Thought
and Ritual" The Hague, 1960, pp. 289-300; D. Veerkamp, "Stumrner Handel' in
Schmiedesagen Europas und Sdasiens", Zeitschrift fiir Ethnologie, vol. LXXX,
1955; O'Connor, "Iron Working as Spiritual Inquiry in the Indonesian Archipelago", History of Religions, 14, 1975.
2 Forbes, op. cit., p. 65, apud R. Goris e P. de Kat Angelino. A maior parte dos
ferreiros de Bali vieram de Java, no sculo XV.

69

pp.54-104.

/O

FERREIROS E ALQUIMISTAS

exclusivamente
aos membros da famlia." A questo sensivelmente
melhor conhecida na frica, graas sobretudo aos trabalhos de Walter
Clmc e da Misso Griaule.? Em 1936, Cline tirava de suas pesquisas as
seguintes concluses: 1) nas plancies ervosas do Norte da frica oriental, os ferreiros constituem uma casta bastante desprezada e o seu trahalho no apresenta um carter ritual acentuado; 2) ao contrrio, na
frica ocidental, os ferreiros esto relacionados com as sociedades seeretas de homens, gozam de um grande prestgio de mgicos e dispem de clubes fechados; 3) no Congo e nas regies limtrofes, os
ferreiros acham-se grupados em guildas, associam-se aos sacerdotes e aos
chefes e formam s vezes um s corpo com estes ltimos; o trabalho da
forja constitui um ritual a que comparece uma grande quantidade de
espritos e de remdios. Sempre segundo Cline, cumpre acrescentar a
esse quadro que todo o Continente Negro conhece o complexo mgicoreligioso -do ferreiro, com os seus segredos iniciatrios, os seus tabus sexuais, a personificao do martelo e da bigorna e a transmisso hereditria da profisso.
Ao lado das guildas de ferreiros estveis, encontram-se tambm
ferreiros ambulantes que tm a reputao de poderosos mgicos (cf.
Forbes, p. 64). E se os baris do Nilo Branco consideram os ferreiros
itinerantes como parias," os balolo do Congo tributam-lhes grande
respeito e at lhes atribuem uma descendncia real ou aristocrtica."
Essa ambivalncia da profisso do ferreiro negro , em grande
parte, explicada pela histria cultural da frica. Conforme demonstrou
Herman Baumann.l? a civilizao paleonigrtica (que engloba o Norte
do Congo, o Alto Nilo at a Abissnia, o Centro e o Sul da frica oriental) representa a verdadeira civilizao do ferro africana, e em seu
seio que o ferreiro mais estimado e desempenha um papel religioso
importante: o Ferreiro mtico, segundo se presume, introduziu as fer6 R. Andree, Die Metalle bei den Naturvolkern, pp. 136 s.
Ver as obras indicadas mais adiante, notas 14-17. Cf. tambm M.D.W. Jeffreys,
"Stone-Age Smiths" (Archiv f Vlkerkunde, Ill, 1948, pp. 1-8); Luc de Heusch,
"Le symbolisme du forgeron en Afrique" (Reflets du Monde, n? 10, julho de
1956, pp. 57-70); Germaine Dieterlen, "Contribution l'tude des forgerons en
Afrique occidentale" (Ecole Pratique des Hautes Etudes. Section des Sciences
Religieuses: Annuaires 1964-1965, LXXIII, Paris, 1965, 3-28, especialmente pp.
16-18). Sobre a iniciao do ferreiro africano, ver Ernesta Cerulli, "L'inzazione
ai mestiero di fabro in Africa" (Studi e materiali di storia delle religioni, XXVII,
1956, 87-101); E.C. Lanning, "Genital Symbols on Smths' Bellows in Uganda"
(Man, LIV, n9 262, 167-169).
8 R. Andree, Die Metalle, pp. 9,42.
9 Cline,op. cit., p. 22.
10 H. Baumann e D. Westermann, Les Peuples et les Civilisations de l'Afrique
(trad. por L. Homburger, Paris, 1948).
7

FERREIROS DIVINOS E HEROIS-CIVILIZADORES

71

ramentas necessrias ao cultivo do solo e, em decorrncia desse fato,


tomou-se um Heri-Civilizador, um colaborador da obra divina da criao. O ferreiro est vinculado terra sagrada, tal como os oleiros e as
mulheres que escavam a terra procura de ouro, e, em mais de um
lugar (no Crculo cultural do Alto Nger, por exemplo), as mulheres dos
ferreiros so as oleiras da tribo (Baumann, op. cit., p. 498).
Em contrapartida, na civilizao dos caadores das estepes e nas
civilizaes camticas pastoris, os ferreiros so menosprezados e formam
castas parte. O ferro e as ferramentas forjadas pelos ferreiros no
tm o papel civilizador que lhes assiste nas culturas paleonigrticas.
o que acontece, entre outros, com os abexins, os somalis (onde os ferreiros toumals constituem uma casta de intocveis), os tedas (no Norte
do Chade, principalmente no Saara central), onde os ferreiros so alvo
de desdm e formam uma classe de prias endgamos (Baumann, pp.
283, 431). Os wa-ndorobos (nilotas camitas, caadores) tambm desprezam os ferreiros: estes ltimos no gozam de nenhum direito legal na
comunidade e podem ser condenados morte pelos seus superiores
(Cline, p. 114). Os seus vizinhos, os massais (nilotas camitas, nmades,
grandes criadores de gado) deixam a fuso do ferro e o trabalho da forja
para os il-konnonos, lima casta muito desprezada (Baumann, p. 259).
Segundo crem os massais, "a vizinhana de um kraal de ferreiro pode
trazer a morte, a doena ou diversas outras infelicidades a um kraal
normal. A coabitao com uma mulher pertencente casta dos ferreiros
far um homem perder a razo, gerar filhos invlidos ou ser morto num
prximo ataque. 01 kononi ("ferreiro") um termo injurioso quando
aplicado a um no-ferreiro; pronunciar essa palavra depois do pr-do-sol
equivale a atrair os ataques noturnos de lees ou de inimigos humanos.
O prprio ofcio do ferreiro impuro" (Cline, p. 114).
Voltemos s populaes africanas em que o ferreiro distinguido
com honrarias. Entre os wa tchaggas (bantos camitizados, agricultores),
os ferreiros so ao mesmo tempo temidos e honrados. Mas h a outra
face da medalha, no que concerne ao casamento. "Ningum gosta de
dar a prpria filha em casamento a um ferreiro, pois ela se expor a
um grande perigo se vier a se divorciar. Se o divrcio se toma inevitvel, o ferreiro pode imunizar a esposa friccionando-lhe o corpo com
manteiga na presena de sua me ou de outra mulher que sirva de testemunha - o que lembra o mtodo utilizado pelos massais para eliminar
a contaminao do ferreiro por um objeto novo de ferro - e apresentando-lhe um basto antes de pronunciar o divrcio."!' O martelo en-

11 Cline, op. cit., p. 115; B. Guttmann, "Der Schmied und seine Kunst im animistischen Denken" (Zeitsch. f Ethnologie, 44,1912, pp. 81-93), p. 89.

72

FERREIROS E ALQUIMISTAS

cerra um poder todo especial. Antes de comear a forj-lo, o ferreiro


recebe de seu cliente um bode e certa quantidade de cerveja. b sobretudo graas ao seu martelo que ele pode ferir magicamente um ladro ou
um inimigo pessoal.P Os ferreiros, em geral, no colocam os seus
poderes ao servio da magia negra, e muitos gozam da fama de serem
xams benfazejos. O ferro toma os amuletos eficazes e , alm disso,
um excelente medicamento. As mulheres dos wa tehaggas ocidentais
usam anis de ferro em tomo do pescoo ou dos braos, pois supe-se
que esses objetos tm a propriedade de trazer a fertilidade e de curar as
crianas doentes (Cline, p. 116).
Entre os habitantes do Katanga (crculo cultural congols do Sul),
aqueles que trabalham os metais formam uma sociedade religiosa
secreta (bwanga), que comporta uma iniciao e um culto especficos
(Cline, p. 119). O mestre fundidor dos ba yeke (tribo nyamwezi,
crculo congols do Sul) colabora com um xam; entre os bailas (agricultores, crculo zambeziano), o iron doetor supervisiona a operao de
fuso (Cline, p. 120). No Congo meridional, os ferreiros formam uma
espcie de guilda hereditria "cujos membros possuem um estatuto
social quase idntico ao dos xams e se acham reunidos sob a direo de
mestres que geralmente recebem a denominao tanto de ocim banda,
feiticeiro (witeh-doetor), quanto de ocivinda, ferreiro" (Cline, p. 122).
Entre os mosengere e os ba sakatas (crculo congols do Sul), o mestreferreiro em geral o fundador da aldeia e o seu ofcio hereditrio
(ibid., p. 124). "A acumulao das funes de ferreiro e de chefe
atestada em muitos outros grupos da regio do Congo, em primeiro
lugar no Ogowe superior, onde os ferreiros so sempre feiticeiros e no
raro chefes; no Loango, onde o fogo sagrado nacional est sob a guarda
de um sacerdote-ferreiro; entre os ba songues, onde os ferreiros se
situam hierarquicamente logo abaixo dos chefes; entre os ba holoholo,
onde figuram logo depois dos chefes e dos caadores e antes dos lugartenentes dos chefes e dos xams" etc. (Cline, p. 125). Os tivs da Nigria
setentrional atribuem ao ferro a virtude de assegurar a comunho entre
os mortos e os vivos; crem, alm disso, que as ferramentas e utenslios
de ferro participam da fora mgica que impregna a forja e que se manifesta sobretudo no raio (ibid., p. 126).
A posio privilegiada do ferreiro africano e I)
f'apel religioso
nos so explicados sobretudo pelos mitos cosmog.ucos e pelos mitos
de origem. Graas a Marcel Griaule e seus colaboradores, dispomos hoje
de ampla documentao sobre a mitologia do Primeiro Ferreiro entre os
dogon (crculo cultural do Volta) e os bambara (crculo do Alto N-

12

B. Guttmann, op. cit., pp. 83 s.

FERREIROS DIVINOS E HERIS-CIVILlZADORES

73

ger). Entre os dogon, a profisso de ferreiro muito estimada e as suas


ferramentas ocupam um lugar proeminente no culto. O primeiro Ferreiro figura essencial da mitologia, pois recebeu do Deus supremo,
Amma, amostras das principais sementes cultivveis e introduziu-as em
seu malho. Em seguida, segurando-se extremidade de uma corrente de
ferro, foi baixado por Deus at Terra. De acordo com outra variante,
os ferreiros viviam a princpio no Cu e trabalhavam para Amma.P Mas
como um dos ferreiros tivesse furtado ao Deus a semente do milho, escondendo-a em seu malho, Amma f-lo descer Terra: ao tocar o solo,
ele se tomou impuro e, por conseguinte, incapaz de tomar a subir ao
Cu. Segundo uma terceira variante, a mais completa das trs, o Ferreiro Ancestral construiu no Cu um celeiro dividido em oito compartimentos que representavam os principais rgos do homem: em cada
compartimento, depositou uma das oito sementes cultivveis. Esse celeiro, construdo com terra celeste, foi depois trazido pelo Primeiro
Ferreiro Terra, onde, dispersando-se, se transformou no campo primordial puro, em tomo do qual viria a organizar-se a humanidade.I"
Foi tambm o Primeiro Ferreiro Celeste quem inventou o fogo, ensinou a agricultura aos seres humanos e Ihes mostrou como domesticar
os anmas.!" Segundo outros mitos, o Heri-Civilizador dos dogon, o
Gnio-Monitor Nommo, metarnorfoseou-se em Ferreiro e desceu
Terra para revelar aos homens a civilizao. No Cu, a ao de Nommo
visvel durante as tempestades: como Dantsien So dos t'u-jen (ver
supra, pp. 25-26), ele faz brilhar o raio e fere a terra com pedras de trovo.16
O encadeamento Ferreiro Celeste-Her-Cvilzador-agrculturapapel religioso do ferreiro no constitui monoplio dos dogon. Encon-

13 Pode-se observar a simetria entre esse mito dogon e os mitos mundos e buriatos
relativos aos Primeiros Ferreiros Celestes; ver supra, pp. 53 s., 65.
14 No que tange s diferentes verses do mito, ver Mareei Griaule, Masques Dogons (Paris, 1938), p. 48; id., Dieu d'eau (1949), pp. 52 s.; id., "Descente du
trosme verbe" (Psych, 13-14, 1947), pp. 1.336 s.; G. Dieterlen e S. de Ganay,
"Le Gnie des Eaux ehez les Dogons" (Miscellanea Africana, V, Paris, 1942), pp.
6 s.; M. Griaule e G. Dieterlen, Le Renard ple, voI. I: Le mythe cosmogonique
(Paris, 1965); Genevve Calarne-Griaule, Ethnologie et langage: Ia parole chez
les Dogon (Paris, 1965), pp. 275 s. ete.; Harry Tegnaeus, Le Hros Civilisateur.
Contribution l'tude ethnologique de Ia religion et de Ia sociologie africaines
(Uppsala, 1950), pp. 16 s.
15 Griaule, Masques dogons, p. 49; id., Descente du troisime verbe, pp. 1.335 S.;
Dieterlen e De Ganay, Le Gnie des Eaux, p. 7; H. Tegnaeus, op. cit., pp. 18 s.
16 Griaule, Masques dogons, p. 157; id., Dieu d'eau, pp. 130 s.; H. Tegnaeus, pp.
20 s.

FERREIROS E ALQUIMISTAS

tramo-lo, com uma forma mais ou menos completa, entre os sawadogo


(Tcgnaeus, p. 35); entre os gurunsis (Primeiro Ferreiro = Heri-Civilizador; o ferreiro desempenha a funo de sacerdote do fogo e do raio;
ihid., p. 40); entre os bolos, uma das populaes mais arcaicas do Volta
(de acordo com os mitos, o Primeiro Ferreiro, filho do Deus supremo,
desceu Terra e revelou aos homens o fogo, a domesticao e a agricultura; o ferreiro exerce um papel importante na vida religiosa e social,
mestre-instrutor nas cerimnias de iniciao, adivinho e profeta etc.;
Tegnaeus, pp. 42 s.); entre os somons, pescadores bambara (um mito
cosmognico atribui ao Ferreiro Primordial o papel de colaborador da
Criao; "no culto do Gnio da gua, o sacrificante deve pertencer a
uma famlia cujos antepassados eram ferreiros que desceram do Cu",
Tegnaeus, p. 47). Entre os bambara, o sumo sacerdote quase sempre
um ferreiro e as sociedades secretas so geralmente controladas por ferreiros. Tauxier j havia demonstrado a existncia da mesma situao
entre os mandes, malinkes, uassulonkes etc.!? Segundo um mito achanti, o Ferreiro desceu Terra incumbido por Deus de moldar duas dzias de homens e de animais (Tegnaeus, p. 55). Entre os ewes, o ferreiro e as ferramentas da forja tm um papel aprecivel na vida religiosa.
Para eles, o martelo e a bigorna caram do Cu, e diante desses instrumentos que se deve prestar juramento; o ferreiro faze dor de chuva e
pode levar a bom termo uma guerra. De acordo com os mitos, o Primeiro Ferreiro - tido s vezes como o prprio Filho do Deus supremo foi enviado por Deus para dar o ltimo remate criao e comunicar
aos homens o segredo dos ofcos.l" Entre os iorubas, foi Ogum, o
Ferreiro Primordial, quem forjou as primeiras armas, ensinou os homens
a caar e fundou a sociedade secreta de Ogboni (Tegnaeus, pp. 82 s.).
Nzeanzo, o Heri-Civilizador dos mbu/as, era ao mesmo tempo ferreiro,
mdico e monitor: a ele se atribuem o ensino de todas as tcnicas teis
e a instituio das confrarias de ferreiros (ibid., p. 102). Entre os
tchambas os dakas os durrus e outras tribos vizinhas, a mitologia do
Ferreiro-Heri-Civilizador extremamente rica: o Primeiro Ferreiro
revelou-lhes no s o fogo e a maneira de cozer os alimentos mas tambm a arte de construir casas, o comportamento sexual requerido
para ter filhos, a tcnica do parto, a circunciso, as fonnas de sepultamento etc. (ibid., p. 104). Em outras palavras, entre os durrus e em

17 Tegnaeus, p. 47; L. Tauxier, Histoire des Bambara (Paris, 1942), pp. 276 s.;
G. Dieterlen, Essai sur Ia religion Bambara (Paris, 1951), pp. 143 s.
18 Muitos so os mitos que apresentam inevitveis variantes, mormente entre as
tradies dos ewes orientais. O resumo que fizemos do essencial muito deve a
Tegnaeus, Le Hros Civilisateur, pp. 61-63.

FERREIROS DIVINOS E HERIS-CIVILIZADORES

75

outras tribos, o ferreiro desempenha um papel scio-religioso mais


importante que o rei (ibid., p. 105). A mitologia dos kikuyus pe em
ao trs irmos, Heris-Civilizadores: o primeiro lhes ensinou a domesticao do gado, 0 segundo a agricultura e o terceiro a arte de forjar os
metais (ibid., pp. 142 s.). Ao concIuinnos este rpido exame dos fatos
africanos, cumpre-nos lembrar ainda que o primeiro rei de Angola foi,
segundo as tradies, o Rei Ferreiro (Tegnaeus, p. 172).
Toda a rea da cultura paleonigrtica atesta um complexo religioso do ferreiro, cujos fundamentos ideolgicos aparecem no mito do Ferreiro Celeste-Heri-Civilizador. Apesar disso, seria um erro pretender
explicar essa valorizao ritual do ferreiro unicamente pelo seu papel na
fabricao dos instrumentos agrcolas. O ferreiro e o ferro no so
necessariamente exaltados nas civilizaes agrcolas. Uma civilizao
agrcola por excelncia, como a dos eslavos, s utiliza o ferro com
finalidades apotropaicas. Em que pese proximidade de dois dos mais
antigos centros metalrgicos da Terra (turico e jenissei), os eslavos
possuem uma cultura material em que os metais no desempenham
qualquer funo. I 9
portanto s mitologias e s ideologias religiosas que temos de
nos reportar para chegarmos a compreender a funo do ferreiro. Ora,
como acabamos de ver, o Ferreiro Celeste filho, mensageiro ou colaborador do Deus supremo: completa a obra deste ltimo e, na maior
parte do tempo, o faz em seu nome. A "civilizao" proporcionada pelo
Ferreiro Celeste no se reduz unicamente organizao do mundo (que
, poderamos dizer, quase uma cosmologia), sendo tambm de ordem
espiritual: o Ferreiro-Monitor continua e aperfeioa a obra do Deus, tornando o homem capaz de compreender os mistrios. Da o papel do ferreiro nas iniciaes da puberdade e nas sociedades secretas, e a sua importncia na vida religiosa da comunidade. At mesmo as relaes que
mantm com os chefes e soberanos, com os quais se confunde em certas
regies, so de ordem religiosa.
Quanto situao pouco estimada que o ferreiro desfruta entre os
massais e outras populaes camticas, cumpre explic-Ia no s pelo fato de que esses povos no praticam a agricultura, mas tambm pela ambivalncia mgico-religiosa do ferro; como todo objeto sagrado, o metal
ao mesmo tempo perigoso e benfico. A atitude ambivalente em relao aos metais e ao ferreiro atestada de maneira quase universal.

19

Evel Gasparini, L 'Ergologia degli Slavi (Veneza, 1951), pp. 172 s., 179.

FERREIROS, GUERREIROS, MESTRES DE INICIAO

10
FERREIROS, GUERREIROS,
MESTRES DE INICIAO

Faremos apenas um estudo superficial sobre outro grupo de mitos


em que as relaes entre os Ferreiros divinos e os Deuses se situam num
plano diferente: trata-se do clebre tema mitolgico do combate entre o
Deus celeste (mais exatamente o Deus do trovo) e o Drago aqutico.
A luta trava-se em torno da soberania do mundo, mas encerra sempre
um alcance cosmolgico: depois de haver derrotado o monstro, o deus
forma o mundo do seu corpo (tema Marduk-Tiamat), ou, segundo
outras variantes, organiza o mundo, assegura-lhe bases slidas ao "amarrar" o monstro e precipit-lo nas profundezas subterrneas.' Ora, em
quase todas as verses desse mito, um deus-ferreiro que entrega ao
Deus do trovo as armas maravilhosas que lhe do a vitria. Num texto
cananeu - O Poema de Baal -, o deus Kshar-wa-Hasis (lit. "reto e
astucioso") forja para Baal as duas clavas com que abater Yam, Senhor
dos mares e das guas subterrneas.' Na mitologia ugartica, Kshar
ocupa a posio de ferreiro divino. Conforme a tradio transmitida por
Sanchoniaton, Chusr foi quem primeiro descobriu o ferro (Gaster,
Thespis, p. 154, comentrio). Numa verso egpcia, Pt (o Deus-Oleiro)
forja as armas que permitem a Horus vencer Set. Da mesma forma, o
ferreiro divino Tvashtri forja as armas de Indra antes do seu combate
com o Drago Vrtra; Hefesto forja o raio que permitir a Zeus derrotar
Tfon; Thor esmaga a serpente Midhgardhsormr servindo-se do seu
martelo Mj(jlnir, forjado pelos anes, rplica escandinava dos Ciclopes.

! Sobre esse mito, ver M. Eliade, Histoire des croyances et des ides religieuses,
I (1976), pp. 161 s. (Edio brasileira: Histria das Crenas e das Idias Religiosas,
tomo I, vol. 1, Rio, Zahar, 1978.)
2 Ver o texto traduzido e abundantemente comentado em Theodor H. Gaster,
Thespis, Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East (Nova York, 1950),
pp. 154 s.

77

Mas a cooperao entre o Ferreiro divino e os Deuses no se limita sua participao no grande combate pela soberania do mundo. O
ferreiro tambm arquiteto e arteso dos Deuses. Kshar afeioa os
arcos dai Deuses, dirige a construo do palcio de Baal e aparelha os
santurios das outras divindades. Theodor Gaster observa ainda que esse
Deus-Ferreiro est relacionado com a msica e o canto. Sanchoniaton
diz que Chusr inventou igualmente a arte de "bem falar" e de compor
frmulas mgicas e cantos. Nos textos ugarticos, os cantores so chamados ktart. A solidariedade entre o ofcio de ferreiro e o canto pode
ser claramente vista no vocabulrio semtico: o rabe q-y-n, "forjar, ser
ferreiro", est aparentado aos termos hebraico, sirfaco e etope que
designam a ao de "cantar, entoar uma lamentao fnebre't. No
vale a pena lembrar a etimologia do vocbulo "poeta", do grego "poits", "fabricante", "fazedor", e a vizinhana semntica de "arteso" e
"artista". O snscrito taksh, "fabricar", utilizado para exprimir a composio dos cantos do Rig Veda (1,62, 13; V, 2, 11). O velho escandinavo lotha-smithr, "cano-ferreiro"
e o termo renano reimschmied,
"poetaster"; * sublinham de maneira ainda mais clara os laos estreitos
entre a profisso de ferreiro e a arte do poeta e do msico (Gaste r,
ibid.). Segundo Snorri, Odhin e seus sacerdotes denominavam-se "ferreiros de canes" (Ohlhaver, Dicgcrmanischc Schmiede, p. li). As mesmas relaes foram observadas entre os turco-trtaros
e os mongis,
entre os quais o ferreiro se acha associado aos heris, aos aedos e aos
poetas (ver supra, p. 71). Cumpre tambm lembrar os ciganos nmades,
que eram ao mesmo tempo ferreiros, caldeireiros, msicos, curandeiros
;; adivinhos. O nome que os ciganos atribuem a si mesmos , na Europa,
rom, na Armnia, 10m, na Prsia dom e, na Sria, dom ou dum. "Ora",
escreve Jules Bloch, "dom , na ndia, a denominao de uma tribo, ou
melhor, de um conjunto de tribos, muito disseminadas e conhecidas nos
tempos antigos.':" Nos textos snscritos, esto associados aos msicos,
aos prias, mas so conhecidos principalmente como ferreiros e msicos. interessante constatar que existem relaes entre os fundidores e
ferreiros asr - a que j nos referimos (pp. 53 s.) - e os dom: antes
da dinastia atual, reinava entre os asr uma dinastia dom, talvez originria do Norte."
Parece haver, por conseguinte, em nveis culturais diferentes (indcio de acentuada antigidade), um estreito lao entre a arte do

Ginsberg, citado por Theodor H. Gaster, Thespis, p. 155.


Em ingls, no original: "poetastro", "poetao", (N. do T.)
4 Jules Bloch, Les Tsiganes (Paris, 1953), p. 28.
5 W. Ruben, Eisenschmiede und Damonen tn Indien, p. 9; Jules Bloch, Les
Tsiganes, p. 30.
3

lli

FERREIROS E ALQUIMISTAS

terreiro, as cincias ocultas (xamanismo, magia, cura etc.) e a arte da


cauo, da dana e da poesia. Essas tnicas solidrias parecem, alm disso, ser transmitidas numa atmosfera impregnada de sagrado e de mistrio, que comporta iniciaes, rituais especficos, "segredos de ofcio".
Lstamos muito longe de desvendar todas as articulaes e todos os
aspectos desse complexo ritual, e no h dvida de que alguns deles
jamais sero decifrados. Os poucos grupos de mitos e rituais metalrgicos que tivemos oportunidade de examinar bastam para nos dar uma
idia da sua extrema complexidade e para nos fazer suspeitar das
concepes variadas do mundo por eles implicadas. H, no entanto, um
elemento constante: a sacralidade do metal e, por conseguinte, o carter
ambivalente, excntrico, misterioso de todo trabalho executado por um
mineiro ou por um metalrgico. Como lembramos nas pp. 24 s., certos temas mitolgicos das idades lticas anteriores foram incorporados s mitologias da idade dos metais. sobretudo significativo que o
simbolismo da "pedra de raio", que assimilava os projteis, armas de
arremesso lticas, ao raio, teve grande desenvolvimento nas mitologias
metalrgicas. As armas que os Deuses-Ferreiros ou os Ferreiros divinos
forjam para os Deuses uranianos so o raio e o relmpago. Tal o caso,
por exemplo, das armas apresentadas por Tvashtri a Indra. As clavas de
Ninurta chamam-se "esmaga-mundo" e "tritura-mundo", e so assimiladas ao raio e ao relmpago. Da mesma forma, o raio e o relmpago so
as "armas" de Zeus e o martelo (mjdlnir) de Thor o raio. As clavas
"saltam" da mo de Baal, pois Kshar lhe forjou armas que podem ser
arremessadas a pontos muito afastados (Gaster, op. cit., p. 158). Zeus
lana longe o seu raio.
O entrelaamento das imagens palpvel: raio, "pedra de raio"
(lembrana mitolgica da idade da pedra), arma mgica que fere a longa
distncia (e s vezes volta, como um bumerangue, mo do dono; cf.
o martelo de Thor). Podem-se identificar no que foi dito alguns vestgios de uma mitologia do homo faber, e tambm possvel adivinhar a
aura mgica da ferramenta fabricada, o prestgio excepcional do arteso
e do operrio e, principalmente na idade dos metais, do ferreiro. Em
todo o caso, significativo que, ao contrrio das mitologias pr-agrcoIas e pr-metalrgicas, onde o Deus celeste possui, a ttulo de prerrogativa natural, o raio e todas as outras epifanias meteorolgicas, nas mitologias dos povos histricos (Egito, Oriente Prximo, indo-europeus), o
Deus do trovo recebe essas armas - o relmpago e o raio - das mos
de um Ferreiro divino. No podemos deixar de ver nesse acontecimento
a vitria mitificada do homo faber, vitria que j constitui um prenncio da sua supremacia nas idades industriais vindouras. O que se depreende de todos esses mitos de Ferreiros que ajudam os Deuses "supremos" a assegurar a prpria supremacia a importncia extraordinria

FERREIROS, GUERREIROS, MESTRES DE INICIAO

79

que se atribui fabricao de uma ferramenta. evidente que esse tipo


de fabricao conserva durante muito tempo um carter mgico ou divino, porque toda "criao", toda "construo" s pode ser uma obra
sobre-humana. Finalmente, devemos mencionar um derradeiro aspecto
dessa mitologia do arteso de ferramentas: o operrio esfora-se por
imitar os modelos divinos. O Ferreiro dos Deuses forja armas assimiladas ao raio e ao relmpago ("armas" que os Deuses celestes das mitologias pr-metalrgicas possuam de maneira natural); por sua vez, os ferreiros humanos imitam o trabalho dos seus patronos sobre-humanos.
Cumpre-nos, porm, frisar que, no plano mitolgico, a ao de imitar os
modelos divinos se v afastada em proveito de um tema novo: a importncia do trabalho de fabricao, as capacidades demirgicas do operrio; como remate, a apoteose dofaber, daquele que "cria" objetos.
Vemo-nos tentados a procurar nessa categoria de experincias primordiais a fonte de todos os complexos mtico-rituais em que o ferreiro
e o arteso divino ou semidivino so ao mesmo tempo arquitetos, danarinos, msicos e mdicos-feiticeiros. Cada uma dessas funes prestigiosas ressalta um aspecto diferente da grande mitologia da "arte e da
tcnica", isto , da posse do segredo oculto de "fabricao", de "construo". As palavras de um canto tm apresentado urna considervel
fora criadora: criam-se objetos "can tando" as palavras requeridas. Vainaminen "canta" uma pequena embarcao, () que significa que a
constri modulando um canto composto de palavras mgicas. Como lhe
faltem as trs ltimas palavras, vai pergunt-Ias a um mgico ilustre,
Antero Vipunen. "Fazer" alguma coisa conhecer a frmula mgica
que permita "invent"-la ou "faz"-la "aparecer" de maneira espontnea. O arteso por esse motivo um conhecedor de segredos, um mgico - dessa forma, todos os ofcios comportam uma iniciao e se
transmitem por meio de uma tradio oculta. Aquele que faz coisas
eficazes aquele que sabe, que conhece os segredos de como faz-Ias.
Assim se explica em grande parte a funo do ferreiro mtico africano como Heri-Civilizador: Deus incumbiu-o de terminar a criao, de
organizar o mundo, e tambm de educar os homens, ou seja, de revelarIhes a cultura. Cumpre-nos sobretudo destacar o papel do ferreiro africano nas iniciaes da puberdade e nas sociedades secretas: em ambos
os casos, trata-se de uma revelao dos mistrios ou, em outras palavras,
do conhecimento das realidades ltimas. Pressente-se ainda nesse papel
religioso do ferreiro uma rplica da misso de Heri-Civilizador do Ferreiro Celeste: colabora na "formao" espiritual dos jovens, sendo uma
espcie de monitor, rplica terrestre do Primeiro Monitor que desceu
do Cu in illo tempore.

tiO

FERREIROS E ALQUIMISTAS

J se observou" que, na Grcia arcaica, certos grupos de personagens mticas - .Te1chines, Cabiras, Curetes, Dctilos - constituem ao
mesmo tempo confrarias secretas, relacionadas com os mistrios, e guildas de trabalhadores de metais. Conforme diversas tradies, os Te1chines foram os que primeiro trabalharam o ferro e o bronze, os Dctilos
ideus descobriram a fuso do ferro e os Curetes a maneira de trabalhar
o bronze: eram tambm famosos por sua dana, que executavam entrechocando as armas. Os Cabiras, tal como os Curetes, so denominados "mestres dos fornos", "poderosos pelo fogo", e o seu culto difundiu-se por todas as partes do Mediterrneo oriental." Os Dctilos
eram sacerdotes de Cbele, divindade das montanhas, mas tambm das
minas e das cavernas, que tinha sua morada no interior dos montes."
"Os Dctilos", referem alguns autores, "dividem-se em dois grupos, com
20 seres de sexo masculino direita e 32 seres de sexo feminino esquerda. Ou ainda: os Dctilos da esquerda eram encantadores cuja obra
era destruda pelos Dctilos' da direita. Os 'semicoros' repartidos ao redor do lar [... ] c- divididos segundo o sexo, sugerem um rito de hierogamia [... ] ou de combate sagrado [... ], os quais podem curiosamenteser aproximados das hierogamias e das vtimas chinesas."? Segundo
uma tradio transmitida por Clemente de Alexandria (Protrptico, 11,
20), os Coribantes, que aqui so tambm chamados de Cabiras, eram
trs irmos, um dos quais foi assassinado pelos outros dois, que lhe
enterraram a cabea ao p do monte Olimpo. Essa lenda referente
s origens dos mistrios est ligada, como vimos na p. 56, ao mito da
origem dos metais.
Acontece que esses grupos de metalrgicos mticos esto familiarizados com a magia (Dctilos, Te1chines etc.), a dana (Coriban-

6 L. Gernet e A. Boulanger, Le Gnie grec dans Ia religion (Paris, 1932), pp. 78


s.; cf. Eliade, Histoire des croyances et des ides religieuse, 1 (1976), pp. 144 s.
(Edio brasileira: Histria das Crenas e das Idias Religiosas, tomo I, vol. 1,
Rio, Zahar, 1978.)
7 J. de Morgan, La Prhistoire orientale (Paris, 1927), 11I,pp. 173 s. Sobre todos
os aspectos desse tema, ver os artigos respectivos da Real-Enzyklopiidie de Pauly e
Wissowa. Uma relao exaustiva das fontes textuais e epigrficas figura no volume
de Bengt Hemberg, Die Kabiren (Uppsa1a, 1950).
8 Cf. Radet, La Lydie et le monde grec au temps des Mermnades (Paris, 1892),
p. 269 etc.; Hugo Gressmann, Die orientalischen Religionen in hellenistischromischer Zeit (Berlim, 1930), p. 59; Bengt Hemberg, "Die idaiischen Daktylen"
(Eranos, 50, 1952, pp. 41-59). Sobre as relaes entre os Dctilos e a Deusa mediterrnea, ver U. Pestalozza, Religione Mediterranea (Milo, 1951), pp. 188 s.,
202 s. Sobre as funes obsttricas dos Dctilos, ibid., p. 204.
9 Cabriel Germain, Gense de l'Odysse (Paris, 1954), p. 164.

FERREIROS, GUERREIROS, MESTRES DE INICIAO

81

tes, Curetes), os mistrios (Cabiras etc.) e a iniciao dos joven~10


(Curetes). Temos portanto aqui vestgios mitolgicos de um antigo
estado de coisas, em que as confrarias de ferreiros desempenhavam um
papel nos mistrios e iniciaes. H. J eanrnaire destacou oportu~~e~te
a funo de "monitores" que estava afeta aos Curetes nas cenmomas
iniciatrias relacionadas com as classes de idade: como educadores e
mestres de iniciao, os Curetes lembram sob certos aspectos a misso
dos Ferreiros-Heris-Civilizadores africanos. Ora, significativo que,
numa fase posterior, e infinitamente mais complexa, de cultura, a
funo iniciatria do ferreiro e do ferrador ainda continue a exi~ti.r com
tanta nitidez. O ferrador participa ao mesmo tempo dos prestgios do
ferreiro e dos simbolismos cristalizados em torno do cavalo. No se trata do cavalo de tiro, utilizado para o carro de guerra, mas do cavalo de
montaria, uma descoberta dos nmades da sia central.
neste ltimo
contexto cultural que o cavalo suscitou as mais numerosas criaes
mitolgicas. O cavalo e o cavaleiro ocuparam um lugar de destaque nas
ideologias e rituais das "sociedades de homens" (Mannerbnde), e
nesse contexto que vamos encontrar o ferrador: o cavalo-fantasma vinha
sua oficina, s vezes acompanhado de Odhin ou do grupo da "Caa furiosa" (Wilde Heer), para ser ferrado. 11 Em certas regies da Alemanha
e da Escandinvia, o ferrador participava, at poca recente, de encenaes iniciatrias do tipo Miinnerhnd: no Steicrmark, ele ferra o
"corcel" (isto , o cavalo-manequim), e "mata"-o para "ressuscit"-Io
em seguida (Hfler, p. 54); na Escandinvia e na Alemanha setentrional,
a ferrao no s um rito iniciatrio de ingresso na sociedade secreta
de homens, mas tambm um rito de casamento (ibid., pp. 54-55). Como
demonstrou Otto Hofler (p. 54, especialmente), o ritual da ferrao, da
morte e ressurreio do "cavalo" (com ou sem cavaleiro), realizado por
ocasio dos casamentos, assinala ao mesmo tempo a sada do noivo do
grupo dos solteiros e o seu ingresso na classe dos homens casados.
.
O ferreiro e o ferrador desempenham um papel anlogo nos rituais das "sociedades de homens" japonesas.P O Deus-Ferreiro chamase Ame no ma-hitotsu no kami, "a divindade zarolha do Cu". A mito-

10 Cf. H. Jeanmaire, Couroiet Courtes (Lille, 1939); R. Pettazzoni, I Misteri


(Bolonha, 1924), pp. 71 s.; K. Kernyi, "Mysterien der Kabiren" (Eranos-Jahrbuch, XI, 1944, pp. 11-60).
11 Otto Hofler, Geheimbunde der Germanen (Frankfurt a. M., 1934), pp. 53 s.
Cf. tambm H. Ohlhaver, Der germanische Schmied, pp. 95 s.
12 Alexander Slawik, "Kultische Geheimbnde der Japaner und Germanen" (Wiener BeitMge zur Kulturgeschichte, IV, Salisburgo-Leipzig, 1936, pp. 675-764),
pp. 697 s,

H1

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

FERREIROS,

logia japonesa apresenta certo nmero de divindades zarolhas e pernetas, inseparveis das Mannerbunde: so os deuses do raio e das montaIlhas, ou demnios antropfagos (Slawik, p. 698). Acrescente-se que
Odhin tambm era representado como um velho zarolho, ou como um
velho de vista fraca e at cego (Hofler, p. 181, nota 56). Por outro lado,
o cavalo-fantasma que se dirigia oficina do ferrador era zarolho. Existe nisso um motivo mtico-ritual bastante complexo cujo estudo no
podemos realizar agora.P O que nos importa que se trata de um argumento das Mannerbnde onde as deformidades das personagens (cao~h?,. p~~eta etc.) constituem provveis reminiscncias de mutilaes
rucatras ou descrevem o aspecto dos mestres da iniciao (estatura
franzina, anes etc.). As divindades marcadas por uma deformidade
estavam relacionadas com os "estrangeiros", os "homens das montanhas", os "anes subterrneos", isto , com as populaes montanhesas
e excntricas, cercadas de mistrio, geralmente de temveis rnetalrgicoso Nas mitologias nrdicas, os anes tinham fama de admirveis ferreiros; algumas fadas gozavam do mesmo prestgio.t+ A tradio de
um povo de baixa estatura, inteiramente dedicado aos trabalhos. da
metalurgia e que habitava as profundidades da Terra, tambm atestada em outras partes. Para os dogons, os primeiros habitantes, mticos,
da regio eram os negrillos, dos quais no se tem mais memria: ferreiros infatigveis, ainda se escuta o ressoar dos seus martelos.t! As so
ciedades de homens" guerreiras, tanto da Europa quanto da sia central e do Extremo Oriente (Japo), compreendiam rituais iniciatrios
onde o ferreiro e o ferrador tinham um lugar reservado. sabido que,
depois da cristianizao da Europa nrdica, Odhin e a "Caa furiosa"
foram assimilados ao Diabo e s hordas de condenados infernais. Isso
representava um grande passo rumo assimilao do ferreiro e do ferrador com o Diabo.w O "domnio do fogo", comum ao mgico, ao
xam e ao ferreiro, foi considerado no folclore cristo como obra diablica: uma das mais freqentes imagens populares apresenta o Diabo
a cuspir chamas. Talvez tenhamos aqui a ltima transformao mitolgica da imagem arque tpica do "Senhor do Fogo".

13 Sobre

as mutilaes

iniciatrias

de mgicos

e ferreiros,

ver Marie Delcourt

Hephaistos ou Ia lgende du magicien (Paris, 19.57).


reunidas por Stith Thompson, Subject-Index of Folk-Litera1932), vol. Il l, p. 87 (anes-ferreiros),
Il l, 39 (fadas metalrgicas).
15 H. Tegnaeus, Le Hros Civilisateur, p. 16.
16 Cf.
Bachtold-Stauhl,
Handworterbuch des deutschen Aberglaubens,
s. v.
Schmicd, Teufel; Hedwig von Beit, Symbolik des Mrchens (Berna. 1952), pp.
II H s.
14 Cf. as referncias

GUERREIROS,

MESTRES

DE INICIAO

83

Odhn-Wotan era o senhor do wut, o furor religiosus (Wotan,


id est furor, escreveu Adam von Bremen). Acontece que o wut, como alguns outros termos do vocabulrio religioso indo-europeu (furor,
ferg, mnos), exprime a "clera" e o "calor extremo" provocado por
uma ingesto excessiva de fora sagrada. O guerreiro se "inflama" durante o seu combate de iniciao, e produz um "calor" que evoca o
"calor mgico" provocado pelos xams e pelos iogues (ver pp. 63 s.).
Sob esse aspecto, o guerreiro se assemelha aos outros "senhores do
fogo" - mgicos, xams, iogues, ferreiros. As relaes, que j tivemos
oportunidade de precisar, entre os Deuses combatentes (Baal, Indra
etc.) e os Ferreiros divinos (Kshar, Tvashtri etc.) so suscetveis de
novo esclarecimento: o Ferreiro divino trabalha com o fogo, enquanto
o Deus guerreiro, por meio do seu furor, produz magicamente o fogo
no seu prprio corpo. a intimidade, a "simpatia" com o Fogo que
tomam convergentes experincias mgico-religiosas to distintas e solidarizam vocaes tifo dspares quanto as do xam, do ferreiro, do guerreiro e do mstico.
Cumpre-nos assinalar ainda um tema folclrico europeu, que comporta o motivo do rejuvenescimento pelo fogo do fomo.!? Jesus Cristo (ou So Pedro, So Nicolau, Santo Eli) desempenha o papel de um
ferreiro que tambm ferrador, o qual cura os doentes e rejuvenesce
os velhos, introduzindo-os num forno quente ou forjando-os sobre uma
bigorna. Um soldado, um sacerdote (ou So Pedro etc.) ou um ferreiro tentam repetir o milagre com uma velha (a sogra ctc.), mas fracassam de maneira lamentvel. Entretanto, Jesus Cristo salva o imprudente ferreiro, ressuscitando a vtima a partir dos seus ossos ou das suas
cinzas. Em determinado nmero de narrativas, Jesus Cristo chega a
uma forja que ostenta o seguinte letreiro: "Aqui mora o mestre dos
mestres." Entra um homem trazendo.um cavalo para ferrar, e Jesus
obtm do ferreiro permisso para fazer o trabalho. Retira, uma por
uma, as patas do animal e coloca-as sobre a bigorna; em seguida, aquece a ferradura, dispe-na em volta do casco e prega-a. Depois, lana
ao fogo que arde no fomo uma mulher velha (a esposa do ferreiro,
sua sogra etc.), e, forjando-a sobre a bigorna, transforma-a numa jovem
de grande beleza. O ferreiro tenta executar a mesma operao, com
os resultados que se conhecem (Edsman, Ignis Divinus, pp. 40, 82 s.).
Esses contos populares ainda conservam a lembrana de um argumento mtico-ritual onde o fogo exercia o papel de prova iniciatria
e, ao mesmo tempo, de agente de purificao e transmutaof o batis-

ture (Helsinque,

1? O temafoi
exaustivamente
estudado por C. Manstrander,
Martin Edsman, em 1949 (Ignis Divinus, pp. 30 s.).

em 1912, e por Carl-

144

FERREIROS E ALQUIMISTAS

IllO de fogo no cristianismo primitivo e no gnosticismo constitui um dos


exemplos mais elaborados desse gnero de argumento.P Jesus apresentado nessas criaes folclricas como o "Senhor do Fogo" por excelncia e o ferrador dotado de uma aura "mgica", o que vem provar,
indiretamente, a persistncia de crenas de inegvel antigidade. O "senhor do fogo" - assim como o prprio fogo - suscetvel de diferentes valorizaes, podendo ser divino ou demonaco. Existe um fogo
celeste que corre diante do trono de Deus, enquanto, na Geena, arde
o fogo infernal. No folclore religioso e profano da Idade Mdia, tanto
Jesus como o Diabo se revelam "senhores do fogo". Para o propsito
do nosso estudo, importa lembrar que as imagens mticas do ferreiro e
do ferrador conservaram durante muito tempo a sua influncia sobre a
imaginao popular e que essas narrativas continuavam carregadas de
significaes iniciatrias. (No h dvida de que sempre se pode discutir
se essas significaes eram ainda evidentes ou conscientemente acessiveis aos ouvintes dos contos, mas limitar desse modo o problema
o mesmo que pecar por excesso de racionalismo. Um conto no se dirige conscincia despertada, secularizada: exerce o seu imprio sobre
as zonas profundas da psique, alimentando e estimulando a imaginao. Os simbolismos iniciatrios do fogo e da forja, da morte e ressurreio pelo fogo, do ato de forjar sobre a bigorna etc., acham-se
claramente atestados nos mitos e rituaisxamnicos (cf. supra, pp. 65 s.),
Imagens similares, despertadas pelos contos, atuam diretamente sobre
a psique dos ouvintes, mesmo quando, conscientemente, estes j no
se do conta do sentido primeiro deste ou daquele smbolo.)

18

93

Ver C.-M. Edsman, Le Baptme de teu (Uppsala, 1940), especialmente pp.


134 S., 185 s.

S.,

11
A ALQUIMIA CHINESA

De certa forma, poder-se-ia dizer que, na China, no houve soluo de continuidade entre a mstica metalrgica e a}lquimia. M~rcel
Granel j havia feito a observao de que o taosmo ~e~ suas ongens
nas confrarias de ferreiros, detentoras da mais prestigiosa das artes
mgicas e do segredo das primeiras foras". I Ora, nos meios taosIas e ncotaolstas que se difundem as tcnicas alqufrntcas. Como se sabe,
aquilo a que se d o nome de "taofsrno" acolheu e revalorizou um grande nmero de tradies espirituais de idade imemorial. Recorrendo apenas a um exemplo, certos mtodos arcaicos que visavam a reintegr~r a
espontaneidade e a beatitude da "Vida animal" foram adota dos ~ CUidadosamente conservados pelos mestres taostas; e, como tais prticas derivam em linha reta de um protoxamanismo dos povos caadores, isso
vem demonstrar a sua enorme antigidade (ver o nosso Le Chamanisme,
pp. 402 s.).
.
.
claro que no devemos confundir continuidade com Identidade.
A "situao" do alquimista chins no podia ser a do fe,rr~iro ~em a ~os
msticos arcaicos. "Entre os taostas, cujo fomo alqufmico e herdeiro
da antiga forja, a Imortalidade j no resulta (p~lo ~e~os depois ~a.s~gunda dinastia Han) da fundio de um ute?sho rnagico (que eXlgm.a
um sacrifcio forja), mas est assegurada aquele que soube produzir
o 'divino cinbrio'. Desde esse momento, passou a haver uma nova
fonna de se divinizar: bastava algum absorver o ouro potvel ou o
cinbrio para se tornar semelhante aos deuses."? O alquimista, sobretudo na poca do neotaosmo, empenhava-se em encontrar uma "sa-

1
2

Mareei Granet, Danses et Lgendes de Ia Chine ancienne (Paris, 1928), p. 611.


Max Kaltenmark, Le Lie-Sien Tchouan (Pequim, 1953), p. 18.

86

FERREIROS E ALQUIMISTAS

bedoria antiga", superada, adulterada ou mutilada pela prpria transformao da sociedade chinesa. O alquimista era, ao mesmo tempo, um
arteso e um letrado. Os seus predecessores - caadores, oleiros ferreiros, danarinos, agricultores, msticos - viviam no centro de tradies ~~e ,~ram t~an~m.itidas or~ente,
mediante iniciaes e "segredos
de ofcio . A pnncrpio, o taosmo voltou-se com simpatia, ou at com
fervor, para os representantes dessas tradies; esse fato ficou conhec~do. com~ o, ~ntusia~mo. dos taostas pelas "supersties populares":
tcnicas detticas, gimmcas, coreogrficas, respiratrias, prticas extticas, mgicas, xamnicas, espritas etc. Tudo leva a pensar que ao
nv~l "popu~ar" onde eram procuradas, algumas prticas tradiclonais j
haviam sofrido numerosas alteraes: basta lembrarmos as variedades
aberrantes de certas tcnicas xamnicas do xtase (cf. Le Chamanisme,
pp. 398 s.). Os taostas pressentiam, porm, sob a crosta de tais "supersties", fragmentos autnticos da "sabedoria antiga" e dedicavamse a recolh-Ias, terminando por incorpor-Ias sua crena.
E nessa zona difcil de' circunscrever, onde subsistiam tradies
de inegvel antigidade - pois derivavam de situaes espirituais superadas: xtases e sabedorias ligadas magia da caa, inveno da cerrnica, agricultura ou metalurgia etc. -, nessa zona onde ainda se mantinham as intuies e comportamentos arcaicos, refratrios s vicissitudes da histria cultural, nessa zona que os taostas gostavam de recolher receitas, segredos, instrues. Desse modo, pode-se dizer que os
alquimistas taostas, no obstante inevitveis inovaes, retomavam e
prolongavam uma. tradio proto-histrica. Suas idias sobre a longevidade e a imortalidade pertencem ao mundo das mitologias e dos folclores de mbito quase universal. As noes de "erva da imortalidade",
de substncias animais ou vegetais carregadas de "vitalidade" e que
trazem em si o elixir da juventude, bem como os mitos sobre as regies
in~cessveis habitadas por Imortais, fazem parte de uma ideologia arcaica que ultrapassa os confins da China. No nos convm examin-los
neste ponto. (Ver alguns exemplos na Nota K.) Contentar-nos-ernos
em assinalar em que sentido certas intuies encontradas em estado elementar nas mitologias e ritos dos fundidores e ferreiros foram retomadas e interpretadas pelos alquimistas. Ser sobretudo instrutivo
destacar o desenvolvimento ulterior de algumas idias fundamentais
relativas ao crescimento dos minerais, transformao natural dos metai.s em ouro, ao valor mstico do ouro. Quanto ao complexo ritual "ferreiros-confraras iniciatrias-segredos de ofcio", alguma coisa da sua estrutura se transmitiu ao alquimista chins, e alis no somente a ele:
a iniciao feita por um mestre e a comunicao iniciatria de segredos continuaram por muito tempo a constituir uma norma de ensino
alqumico.

A ALQUIMIA CHINESA

87

Os especialisfas no chegaram a um acordo sobre as origens da


alquimia chinesa. Ainda se discutem as datas dos primeiros textos
que mencionam operaes alqumicas. Segundo H. Dubs, o primeiro
documento dataria de 144 a.C.: nesse ano, um edito imperial ameaava de execuo pblica todos aqueles que fossem surpreendidos em
flagrante delito de falsificar ouro." Mas, como bem demonstrou Joseph Needham," a falsificao do ouro no constitui propriamente um
"mtodo" alqumico. Tanto na China como em outros lugares, a alquimia definida por meio de uma dupla crena: 1) na transmutao
dos metais em ouro e 2) no valor "soteriolgico" das operaes realizadas com o objetivo de chegar a esse resultado. As referncias precisas a
essas duas crenas so atestadas na China desde o sculo IV a.C. Existe
um consenso em considerar Tsu Yen, um contemporneo de Mncio,
como o "fundador" da alquimia (cf. Dubs, p. 77; J. Needham, p. 12).
No sculo 11 a.C., a relao entre o preparo do ouro alqurnico e a obteno da longevidade-mortalidade acha-se claramente reconhecida por
Liu An e por outros autores (Needham, p. 13).
A alquimia chinesa constituiu-se como disciplina autnoma
quando passou a utilizar: I) os princpios cosmolgicos tradicionais;
2) os mitos relacionados com o elixir da imortalidade e com os Santos Imortais; 3) as tcnicas que procuravam alcanar ao mesmo tempo o prolongamento da vida, a beatitude e a espontaneidade espiritual.
Esses trs elementos - princpios, mitos e tcnicas
pertenciam ao
legado cultural da proto-histria e seria um erro acreditar que a data
dos primeiros documentos que os atestam nos informe tambm a sua
idade. evidente a solidariedade entre a "preparao do ouro", a obteno da "droga da imortalidade" e a "evocao" dos Imortais: Luan
Tai apresenta-se diante do imperador Wu e assevera-lhe que pode realizar esses trs milagres, mas s consegue "materializar" os Imortais. 5
O mgico Li Chao-kiun recomenda ao imperador Wu Ti da dinastia Han:
"Sacrificai ao fomo (tsao) e podereis provocar o aparecimento de
seres (sobrenaturais); quando tiverdes feito aparecer os seres (sobrenaturais), o p de cinbrio poder ser transformado em ouro amarelo;
quando o ouro amarelo tiver sido produzido, podereis fazer com ele
utenslios para beber e comer e ento tereis uma longevidade prolon-

3 O texto reproduzido por H. Dubs, Beginnings of Alchemy, p. 63. Para uma


bibliografia essencial da alquimia chinesa, ver a Nota J.
4 Science and Civtlization in China, vol. V, 2, pp. 47 s. As opinies de Joseph
Needharn sobre a alquimia chinesa so apresentadas na nota J.
5 Edouard Chavannes, Les Mmoires historiques de Sse-ma-Ts'ien (Paris, 1897
sq.), m, p. 479.

,
FERREIROS

E ALQUIMISTAS

gada, Quando a vossa longevidade for prolongada, podereis ver os bem-

aventurados (hsien) da ilha P'ong-lai, situada no meio dos mares. Quan00 os tiverdes visto e houverdes feito os sacrifcios fong e chan, j no
morrereis" (Sse-ma-Ts'ien.wol, Ill, p. 465). Outra personagem clebre,
Liu Hsiang (79-8 a.C.) pretendia "fabricar ouro", mas no obteve sucesso (textos em Dubs, p. 74). Alguns sculos mais tarde, Pao P'u-tzu
(pseudnimo de Ko Hung, 254-334), o mais famoso alquimista chins,
tenta explicar o fracasso de Liu Hsiang, dizendo-nos que ele no possua
a "verdadeira medicina" (a "Pedra Filosofal") e no estava espiritualmente preparado (porque o alquimista devia jejuar durante cem dias,
purificar-se com perfumes etc.). Alm disso, afirma Pao P'u-tzu, no
se pode efetuar a transmutao num palcio: necessrio viver na solido, separado dos profanos. Os livros no so suficientes; o que neles
se encontra s serve para os principiantes, tudo o mais permanecendo
secreto e s se transmitindo por via oral etc.?
A busca do elixir estava, portanto, ligada procura das ilhas remotas e misteriosas onde viviam os "Imortais": encontrar os Imortais
era o mesmo que ultrapassar a condio humana e participar de uma
existncia atemporal e beatfica. A procura dos Imortais das ilhas remotas ocupou os primeiros imperadores da dinastia Tsin (219 a.C.;
Sse-rna-Ts'ien, Memrias, 11,143,152; I1I, 499; Dubs, p. 66).
A pesquisa do ouro implicava tambm uma investigao de essncia espiritual. O ouro tinha um carter imperial: encontrava-se no "Centro" da Terra e tinha relaes msticas com o che (rosalgar ou sulfureto), o mercrio amarelo e a Vida futura (as "fontes amarelas").
assim que ele apresentado num texto de 122 a.c., Huai-nan-tzu,
onde encontramos igualmente atestada a crena numa metamorfose precipitada dos metais (fragmento traduzido para o ingls por Dubs, pp.
71-73). possvel que esse texto provenha da escola de Tsu Yen,
ou at do prprio Mestre (ibid., p. 74). Como vimos anteriormente
(pp. 41-42), a crena na metamorfose natural dos metais era comum na
China. O alquimista nada mais faz do que acelerar o crescimento dos
metais: semelhana do seu colega ocidental, o alquimista chins auxilia a obra da Natureza precipitando o ritmo do Tempo. Mas no nos
devemos esquecer' de que a transmutao dos metais em ouro tambm
apresenta um aspecto "espiritual"; uma vez que o ouro o metal
"perfeito", "livre" de impurezas - a operao alqumica procura
implicitamente alcanar a "perfeio" da Natureza, isto , em ltima

Ver o resumo feito por Dubs, pp. 79-80, e as indicaes bibliogrficas suplementares em nosso livro Le Yoga, p. 287, nota 1. Sobre as tradues de Pao
P'utzu, ver a Nota J.

A ALQUIMIA

CHINESA

89

instncia, a sua absolvio e liberdade. A gestao dos metais no seio


da Terra obedece aos mesmos ritmos temporais que "ligam" o homem
sua condio carnal e decada: apressar o crescimento dos metais por
meio da obra alqumica equivale a absolv-los da lei do Tempo.
O ouro e o jade, por participarem do princpio cosmolgico
yang, preservam os corpos da corrupo. "Se introduzirmos ouro e
jade nos nove orifcios do cadver, ele ser preservado contra a putrefao", escreve o alquimista Ko Hung. E T'ao Hung-Ching (sculo V)
nos d os seguintes esclarecimentos: "Se, ao se abrir um antigo tmulo,
o cadver parece estar vivo dentro dele, sabei que existe dentro e fora
do corpo uma grande quantidade de ouro e jade. Segundo as regras
da dinastia Han, os prncipes e os senhores eram enterrados com suas
vestes ornadas de prolas e estojos de jade destinados a preservar o
corpo da decomposio."? Pela mesma razo, os recipientes de ouro
alqumico possuem uma virtude especfica: prolongam ilimitadamente a
vida. Ho Kung escreveu: "Se com esse ouro alqumico fazeis pratos e
baixela, e se comeis e bebeis nessa baixel a, vida longa ters."! O mesmo
autor mais explcito em outra ocasio: "O homem verdadeiro faz
ouro porque deseja, ao se servir dele como remdio (isto , ao assimil-lo como alimento), tornar-se imortal."? Mas, para ser eficaz, o ouro
tinha d.e ser "preparado", "fabricado". O ouro produzido pelos processos da sublimao e da transmutao alqu micas possu a uma vitalidade
superior, mediante a qual se podia obter a imortalidade.
Se at a erva chu-sheng pode prolongar a vida,
Por que no tentas pr o Elixir em tua boca?
O ouro, por sua natureza, no causa dano;
Por isso, ele o mais precioso de todos os objetos.
Quando o artista (o alquimista) o inclui em sua dieta,
Torna-se eterna a durao da sua vida...
Quando o p dourado penetra nas cinco entranhas,
A nvoa dissipada como as nuvens de chuva pelo vento ...
As cs transformam-se em cabelos pretos;
Os dentes cados so recolocados em seus lugares.
O velho amolecido volta a ser um jovem cheio de desejos;

7 B. Laufer, fade, a Study in Chinese Archaeology and Religion (Chicago, 1912),


p. 299. Cf. Ware, Nei Pien, p. 62. Tch'e-song tseu alimentava-se de jade lquido:
podia entrar no fogo sem se queimar e obteve a imortalidade; cf. M. Kaltenrnark,
Le Lie-sien Tchuan, pp. 35 5.; ibid., p. 37, nota 2, onde se podem ler outras referncias absoro do jade. CL tambm Le Yoga, de nossa autoria, p. 284, nota 1.
8 Traduo francesa de A. Waley, Notes on Chinese Alchemy , p. 4.
9 Traduo inglesa de Johnson, A Study of Chinese Alchemy , p. 71. A respeito
do ouro potvel, cf. Needham, op. cit., vol. V, 2, pp. 14,68 s., 107 etc.

'10

FERREIROS E ALQUIMISTAS
A anci em runas torna-se de novo jovem.
Aquele cuja forma mudou e que escapou aos perigos da vida
Tem por ttulo o nome de Homem Real. 10

Segundo uma tradio conservada em Lie Hsien Ch 'an chuan


I" As Biografias Completas dos Imortais"), Wei Po-yang, autor desse
elogio do Elixir, conseguira preparar as "plulas da imortalidade": tendo
engolido, com um dos seus discpulos e com o seu co, uma dessas plulas, deixaram a Terra em carne e osso e foram juntar-se aos outros
Imortais (cf. Lionel Giles, Chinese Immortals, pp. 67 s.).
A "imortalidade corporal", o fim supremo dos mestres taostas, era habitualmente obtida quando se absorviam os elixires preparados em laboratrio (cf. Needham, V, 2, pp. 93 s.). Um especialista da
"alquimia externa" (wai-tan), o grande iatroqumico do sculo VII,
Sun Ssu-mo, no punha em dvida a eficcia dos elixires, nem a possibilidade de fabric-Ios com o auxlio de receitas tradicionais. No Prefcio da sua obra Tan ching yao chueh ("Frmulas esssenciais dos alquimistas clssicos"), escreveu Sun: "Li, um por um, os livros das pocas
antigas; todos concordam em que o aparecimento de asas no corpo do
adepto e a sua ascenso nos ares so efeito do Elixir. Ao ler essas coisas
sempre sentia um ardente desejo em meu corao. S lamentava que a
Vida divina fosse to remota, e to inacessvel a trilha atravs das nuvens. Contemplava inutilmente o cu, no sabendo como atngi-lo.
Comecei ento a pr em prtica as tcnicas de preparao dos elixires,
pel~ transmutao cclica e pela consolidao das substncias no fogo,
aSSIm como pelas frmulas suscetveis de preparar o jade potvel e o
ouro lquido. Mas essas tcnicas so obscuras e difceis, abstrusas e
imprevisveis. Como algum desprovido de uma virtude oculta poderia
compreend-Ias?" (Traduo inglesa de Sivin, Chinese Alchemy ; pp.
146-148.) Entretanto, mais adiante no Prefcio, Sun tranqiliza o leitor: "Tentei pessoalmente numerosas frmulas alqumicas compiladas
neste livro, e sempre com os melhores resultados. Dei alm disso todas
as indicaes necessrias. Se forem seguidas corretamente o seu sucesso estar assegurado" (p. 150).
At estes ltimos anos, os cientistas europeus consideravam a "alquimia externa" ou iatroqumica (wai-tan) como sendo "exotrica",
e a "alquimia interna" ou da ioga (nei-tan) como "esotrica". Se

A ALQUIMIA CHINESA

91

essa dicotomia verdadeira na opinio de certos autores tardios (cf.


p. ~~), ~~ origem o wai-tan "era to esotrico quanto a sua rplica
IOga (Sivin, p. 15, nota 18). Efetivamente, como acabamos de ver
~un. Ssu-mo, ilustre representante da "alquimia externa", situa-se po;
inteiro na tradio esotrica taosta.
O alquimista transforma em coisa sua a homologao tradicional
entre o microcosmo e o macrocosmo, to familiar ao pensamento chi~s.
.quinteto uni~ersal, wu-hsing (gua, fogo, madeira, ouro, terra)
e assimilado aos rgaos do corpo humano: o corao essncia do fogo,
o fgado essncia da madeira, os pulmes essncia do metal os rins
essncia da gua, o estmago essncia da terra (textos em Johnson
p. 102). O mcrocosmo que o corpo humano acha-se por sua vez interpretado em termos alqumicos. "O fogo do corao vermelho
como o cinbrio e a gua dos rins negra como o chumbo" escreve um
bigrafo do famoso alquimista Lii Teu (sculo VIII A.D.):U Homologado ao macrocosmo, o homem possui, no seu prprio corpo, todos os
elementos que constituem o Cosmo e todas as foras vitais que assegur.:un. a sua re~ovao peridica. Trata-se apenas de reforar certas
essencias. Da a Importncia do cinbrio, que se deve menos sua cor
vermelha (cor do sangue, princpio vital) do que ao fato de que, exposto ao fogo, produz o mercrio. Ele encerra portanto o mistrio da regenerao pela morte (pois a combusto simboliza a morte). Disso resulta que .~le pode assegurar a regenerao perptua do corpo humano,
e, consequentemente, a imortalidade. Pao P'u-tzu escreve que, se misturarmos trs libras de cinbrio com uma libra de mel e pusermos tudo
para secar ao sol a flm de, em seguida, fazermos da mistura plulas do
tamanho de um gro de cnhamo, dez dessas plulas tomadas durante
um ano r:stituiro a cor negra aos cabelos brancos e faro com que os
dentes c~Idos tornem a crescer. Se continuarmos a ingeri-Ias por perodo supenor a um ano, alcanaremos a imortalidade (texto em Johnson,
p. 63; cf. Ware, The Nei P'ien, pp. 74 s.).
A coletnea de biografias lendrias dos Imortais taostas Liesien Tchuan - atribuda a Lieu Hiang (77-6 a.C.), mas certamente reescrita no primeiro sculo de nossa era - um dos mais antigos textos
que m~nc~onam o cnbrio como droga de longevidade. "No tempo
dos pnmeiros Han, os alquimistas serviam-se do cinbrio para obter
ouro (o qual j no se consumia, mas era ainda transformado em baixeIa mgica: etapa intermediria). Contudo, desde os primeiros sculos
da nossa era, acreditava-se que a absoro do cinbrio podia avermelhar

10 Ts 'an T'ung Ch 'i, capo XXVII, traduo inglesa de Waley, Notes on Chinese
Alchemy ; p. 11. Esse tratado, o primeiro inteiramente dedicado alquimia, foi
escnto em 142 .A.D. po: Wei Po-yang, Foi traduzido para o ingls por Lu-Ch'iang

Wu, com uma mtroduao de Tenney L. Davis; ver a Nota J e o nosso Yoga, p.
285, nota 1.

11 Citado por W.A. Martin, The Lore of Cathay (Nova York e Chicago, 1901),
p.60.

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

corpo." (Max Kaltenrnark, Le Lie-sien Tchuan, pp. 18-19.) Seo l.ie-sien Tchuan, um governador "absorveu cinbrio durante
Ires anos e veio a obter a neve sutil do divino cinbrio. Depois de t-lo
consumido
durante cinco anos, foi capaz de deslocar-se voando" (Kaltcnmark , pp. 146-147). Tch'e-fu "sabia produzir mercrio e purificar
o cinbrio,
que ele absorvia com salitre: depois de trinta anos (desse
regime), tornara-se semelhante a um adolescente, e os seus plos e cabelos estavam completamente rubros" (ibid.; p. 271).
Mas o cinbrio tambm pode ser criado no interior do corpo humano, atravs sobretudo da destilao do esperma. "O taosta, imitando
os animais e os vegetais, pe-se de cabea para baixo, fazendo com que
a essncia do seu esperma torne a subir para o crebro."12 Os tant 'ien, os clebres "campos de cinbrio", encontram-se nas partes mais
secretas do crebro e do ventre: neles que se prepara alquimicamente
o embrio da imortalidade. Esses "campos de cinbrio" so tambm
chamados de K'uen-luen. O K'uen-luen ao mesmo tempo uma Montanha do mar do Ocidente, 'morada dos Imortais, e uma regio secreta
do crebro, que compreende um "aposento semelhante a uma gruta"
(tong-fang ; termo que designa ainda o quarto nupcial) e o "nirvana"
(ni-wan). "A fim de que nele se possa penetrar pela meditao mstica, entra-se num estado 'catico' (chuen) semelhante ao estado primordial, paradisaco, 'inconsciente' do mundo incriado." (R. Stein,
op. cit., p. 54.)
H sobretudo dois elementos que merecem a nossa ateno: 1)
a homologao da Montanha mtica K'uen-Luen s regies secretas do
crebro e do ventre; 2) o papel atribudo ao estado "catico", que, uma
vez realizado pela meditao, permite o ingresso nas regies secretas
dos "campos de cinbrio", tornando assim possvel a preparao alqumica do embrio da imortalidade. A identificao da Montanha mtica
K'uen-luen com uma parte do corpo humano confirma o que j sublinhamos diversas vezes: o alquimista taosta assume e prolonga uma
tradio imemorial, que comporta receitas de longevidade e tcnicas de
fisiologia mstica. Efetivamente, a Montanha do mar do Ocidente,
morada dos Imortais, uma imagem tradicional e muito antiga do
"Mundo em ponto pequeno", de um Universo em miniatura. A Montanha K'uen-luen possui dois andares, formados por um cone reto sobre
o qual se ergue um cone invertido.P tal como o fomo do alquimista.
Mas tambm a cabaa se compe de duas esferas superpostas; ora, a
I()d()

()

gllIlJ()

12 Rolf

Stcin, Jardins en miniature d 'Extrme-Orient , p. 86.


a preto-histria
desse simbolismo, cf. Carl Hentze,
Weltordnung (Zurique, 1955), pp. 33 S., 160 s. c passim.

13 Sobre

Tod, Auferstehung,

A ALQUIMIA

CHINESA

93

cabaa representa o Cosmo em miniatura e desempenha um papel


considervel na ideologia e no folclore taostas. Nesse microcosmo em
forma de cuia reside a fonte da Vida e da Juventude. O tema do Universo em forma de cabaa incontestavelmente antigo.!? portanto significativo que um texto alqumico proclame: "Aquele que cultiva o
cinbrio (isto , a pflula da imortalidade) toma por modelo o Cu e
representa a Terra. Procura-os voltando-se para si mesmo e descobre
ento que existe no seu prprio corpo, de maneira espontnea, um Cu
em forma de Cuia."15 Na verdade, quando o alquimista alcana o estado "catico" de inconscincia, ingressa "na morada mais secreta do ser,
num espao de uma polegada de forma quadrada e redonda" (R. Stein,
p. 59). Por outro lado, esse espao interior possui a forma de uma cuia.
Quanto ao estado "catico" obtido pela meditao e indispensvel operao alqumica, muitos so os motivos por que interessa
nossa investigao. O primeiro deles a semelhana entre esse estado
"inconsciente" (comparvel ao do embrio ou do ovo) e a materia
prima, a massa confusa da alquimia ocidental, em que vamos insistir
mais adiante (pp. 118 s.). A materia prima no deve ser compreendida
unicamente como uma situao primordial da substncia, mas tambm
como uma experincia interior do alquimista. ;\ reduo da matria
sua condio primeira de absoluta indifcrenciao
corresponde, no plano da experincia interior, regresso ao estgio pr-natal, embrionrio.
O tema do rejuvenescimento e da longevidade pelo regressus ad uterum
constitui um Leitmotiv do taosmo. O mtodo mais empregado a
"respirao embrionria" (t'ai-si). Mas o alquimista alcana tambm
essa volta ao estgio embrionrio atravs da fuso dos ingredientes no
seu forno. Um texto do moderno taosmo sincretista exprime-se nestes
termos: "Eis por que o (Buda) Ju-lai (= Tathgata), em sua grande misericrdia, revelou o mtodo do trabalho (alqumico) do Fogo e ensinou os homens a penetrar de novo no tero para refazerem a sua na-

14 Cf. R. Stein, Jardins en miniature, pp. 45 s. O tema da morada paradisaca,


bem-aventurada
e magicamente
eficaz, acha-se associado, desde a mais remota antigidade, ao tema da cabaa ou do vaso de gargalo estreito; ibid., p. 55. Os mgicos, os alquimistas,
recolhem-se todas as noites a uma cabaa; ibid., pp. 57 s. O
modelo exemplar da cabaa a gruta, morada dos Imortais e retiro secreto. Era na
escurido da gruta que se processava a iniciao do adepto nos mistrios. "Os temas da iniciao acham-se to estreitamente
ligados gruta que tong ('gruta')
acabou por significar 'misterioso, profundo, transcendente'"
(R. Stein, p. 44). "As
grutas (mundo paradisaco
independente)
so de acesso difcil. So recipientes fechados, de gargalo estreito, em forma de odre" (p. 45). Sobre a "gruta cu", ver
Michel Soymi, "Le Lo-Feou Chan", pp. 88-96.
15 Um comentrio citado pelo P'ei-wen yun-fu, e traduzido para o francs por R.
Stein, p, 59.

94

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

tu reza (verdadeira) e (a plenitude do) seu quinho de vida" (citado


por R. Stein, p. 97).
Acrescentemos que essa "volta ao tero", exaltada tan to pelos
autores taostas quanto pelos alquimistas ocidentais (pp. 119 s.) nada
mais do que o desenvolvimento de uma concepo mais antiga e
difundida, j atestada em nveis arcaicos de cultura: a cura obtida atravs de um retomo simblico s origens do Mundo, ou seja, pela rcatualizao da cosmogonia.t" Muitas terapias arcaicas comportam uma reiterao ritual da Criao do Mundo, que permite ao doente nascer de
novo e assim recomear a existncia com uma reserva intacta de foras
vitais. Os taostas e os alquimistas chineses retomaram e aperfeioaram
esse mtodo tradicional: em vez de reserv-Io para a cura de diversas
doenas particulares, aplicaram-no antes de tudo para curar o homem
do desgaste provocado pelo Tempo, vale dizer, da velhice e da morte.
A partir de determinada poca, a alquimia externa (wai-tan)
passa a ser considerada "exotrica" e ope-se alquimia interna de tipo
ioga (nei-tan), que, s ela, declarada "esotrica". A nei-tan torna-se
esotrica porque o elixir preparado no prprio corpo do alquimista,
por mtodos de fisiologia mstica, e sem o aux lio de substncias vegetais ou minerais. Png Hsiao, que viveu no fim do sculo IX e na primeira metade do sculo X, faz no seu comentrio sobre o tratado Ts'an
T'ung Ch 'i uma distino clara entre a alquimia exotrica, que se ocupa
de substncias concretas, e a alquimia esotrica, que s utiliza as "almas" dessas substncias (Waley, op. cit., p. 15). A distino tinha sido
feita muito tempo antes por Hui-ssu (515-577 A:D.). A alquimia ".esotrica" est claramente exposta no Tratado sobre o Drago e o Tigre,
de Su Tung-P'o, escrito em 1110 A.D. Os metais "puros", transcendentais, so identificados com as diversas partes do corpo, e os processos alqumicos, em vez de serem realizados em laboratrio, desenrolam-se no corpo e na conscincia do experimentado r. Su Tung-P'o
diz: "O drago o mercrio. smen e sangue. Vem do rim e se conserva no fgado [... ]. O tigre o chumbo. sopro e fora corpora\.
Sai do esprito e conservado pelos pulmes [... ]. Quando o esprito morre, o sopro e a fora agem ao mesmo tempo que ele. Quando os
rins se enchem, o smen e o sangue fluem simultaneamente com
eles."!?

16 Cf. M. Eliade, "Ko srnogonische Mythen und magische Helung" (Poideuma, 6,


1956, pp. 194-204). Aspects du mythe, pp. 37 s. Sobre o regressus od uterum 110
ritual vdico e a medicina indiana, ver adiante, p. 99.
17 Citado por Waley, Notes on Chinese Alchemy ; p. 15; cf. tambm Lu-Ch'iang
Wu e T.L. Davis, An Ancient Chinese Treatise on Alchemy, p. 255 (cap. LIX de
Ts'an T'ung Ch'ii.

A ALQUIMIA

CHINESA

95

A converso da alquimia em tcnica asctica e contemplativa


alcana a sua plenitude no sculo XIII, quando se desenvolvem as escotas zen. O principal representante da alquimia taosta-zen Ko
Ch'ang-Kng, tambm conhecido como Po Y-chuan. Eis como ele define os trs mtodos da alquimia esotrica (Waley, Notes, pp. 16 s.): no
primeiro, o corpo executa o papel do elemento chumbo, e o corao
o do elemento mercrio; a "meditao" (dhyna) fornece o lquido
necessrio ( operao alqumica), e as centelhas da inteligncia, o
fogo necessrio. Ko Ch'ang-Kng acrescenta: "Por esse mtodo, uma
gestao que exige habitualmente dez meses pode consumar-se num
piscar de olhos." So palavras reveladoras; como observa Waley, o
alquimista chins pensa que o processo pelo qual se gera uma criana
capaz de produzir a Pedra Filosofa\. A analogia entre o parto e a fabricao da Pedra est explcita nos escritos dos alquimistas ocidentais
(diz-se, por exemplo, que o fogo deve arder continuamente sob o reeipicnte durante quarenta semanas, espao de tempo necessrio gestao do embrio humano).
O mtodo preconizado por Ko Ch 'ung-Kng assinala o encontro
de diversas concepes trudicionais. algumas das quais de grande antigidade: h, antes de tudo, a homologao
de minerais c de metais
aos organismos que "crescem" na Tcrra corno Ulll cmhrio no seio
materno; h, em seguida, a idia de que o Elixir (- a Pedra Filosofal)
participa ao mesmo tempo da natureza de um metal e da natureza de
um embrio; finalmente, a idia de que os respectivos processos de
crescimento (do metal e do embrio) podem ser acelerados de maneira
prodigiosa, efetivando dessa forma a maturidade e perfeio no s no
nvel mineral da existncia (isto , produzindo o Ouro), mas tambm,
e sobretudo, no nvel humano, produzindo o Elixir da imortalidade,
porque, como vimos, graas homologia microcosmo-macrocosmo, os
dois nveis - mineral e humano - se correspondem. Uma vez que os
processos alqumicos se desenvolvem no prprio corpo do adepto, a
"perfectibilidade" e a transmutao dos metais correspondem, na realidade, perfeio e transmutao do homem. Essa aplicao prtica
da alquimia esotrica estava alis subentendida no sistema tradicional
chins de homologao Homem-Unverso: ao se trabalhar sobre determinado nvel, obtinham-se resultados em todos os nveis correspondentes.
Os outros dois mtodos da alquimia esotrica recomendados por
Ko Ch'ang-Kng representam variantes de um processo anlogo. Se, no
primeiro mtodo, o' corpo era assimilado ao chumbo e o corao ao
mercrio, e os principais elementos alqumicos eram despertados e
ativados aos nveis fisico e anatmico do ser humano, no segundo eles
o so aos nveis fisiolgico e psiquico: na verdade, o sopro que agora
ocupa o lugar do elemento chumbo e a alma o do elemento mercrio.

A ALQUIMIA
96

FERREIROS

CHINESA

97

E ALQUIMISTAS

o que

equivale a dizer que a obra alqumica se opera trabalhando sobre


a resprao e os estados psquicos, praticando, portanto, uma espcie
de ioga (reteno da respirao, controle e imobilizao do fluxo psicomental). Finalmente, no terceiro mtodo, o esperma corresponde ao
elemento chumbo e o sangue ao elemento mercrio, enquanto os rins
ocupam o lugar do elemento gua e o esprito o do elemento fogo.
Como no reconhecer nesses ltimos mtodos da alquimia esotrica chinesa certas semelhanas notveis com as tcnicas indianas
ioga-tntricas? Ko Ch'ang alis o reconhece implicitamente: "Se nos
objetam que esse mtodo exatamente o dos budistas zen, respondemos que, sob o Cu, no h dois Caminhos e que os Sbios so sempre
do mesmo Corao" (Waley, p. 16). Pode-se suspeitar que sobretudo
o elemento sexual seja de origem indiana. Acrescentemos que a osmose
entre os mtodos alqumicos e as tcnicas ioga-tntricas (que compreendem tanto a reteno da respirao como a "imobilidade do smen")
efetuou-se nas duas direes: enquanto os alquimistas chineses vo buscar mtodos especficos s escolas taostas de matiz tntrico, estas ltimas utilizam por seu turno o simbolismo alqumico (assimilando,
por exemplo, a mulher ao crisol dos alquimistas etc.);"
Quanto s tcnicas de ritmizao que levam reteno respiratria, j faziam parte da disciplina do alquimista chins h muitos sculos.
Pao P'u-tzu escreve que o rejuvenescimento obtido guando se consegue
prender a respirao por um tempo correspondente a mil batimentos
cardacos: "Se um velho alcanar esse estgio, transformar-se- num
jovem."19 Sob a influncia indiana, certas seitas neotaostas, tal como

18 Cf. Eliade, Le Yoga, p. 396. R.H. Van Gulik, Erotic Color Prinrs, pp. 115 s.
Jong Tch'eng Kong conhecia perfeitamente
o mtodo de "consertar e conduzir"
(expresso freqentemente
empregada para designar as tcnicas sexuais tao stas.
"prticas da alcova "). "Ela ia buscar a essncia na Fmea misteriosa; o seu princpio era que os Espritos vitais que residem no Vale no morrem, pois por meio
deles se sustm a vida e se alimenta o sopro. Os seus cabelos, j brancos, tomaramse negros e os seus dentes, que haviam cado, voltaram a crescer. As suas prticas
eram idnticas s de Lao-ts" (Max Kaltenmark, Le Lie-sien Tchouan, pp. 55-56).
Em Lao-ts, a Fmea misteriosa designa o Vale de onde se originou o mundo; cf.
R. Stein, op. cit., p. 98. Entretanto,
no texto que acabamos de citar, essa expresso prende-se ao rnicrocosmo
e a uma significao fisiolgica precisa (M. Kaltcnrnark, p. 56, nota 3). A prtica consistia em absorver a energia vital das mulheres
com quem se mantinha uma relao sexual: "Essa energia, oriunda das prprias
fontes da vida, proporcionava
uma longevidade considervel"
tibid., p. 57). "Ko
Hung afirma que havia mais de dez autores que tratavam das prticas sexuais
tao stas e que o essencial de todos esses mtodos consistia em "fazer retomar a
essncia para consertar o crebro" (ibid.i. Cf. tambm ibid., pp. 84, 181-182.
19 Traduzido para o ingls por Johnson, A Study of Chinese A lchemy ; p. 48. CL
Warc, op. cit.. pp. 59 s.

as tntricas da "mo esquerda", consideravam a reteno da respirao


como um meio de imobilizar o smen e o fluxo psicomental; para os
chineses, a reteno simultnea da respirao e do smen assegurava a
longevidade.? Mas como Lao-ts e Tchuang-ts j conheciam a "respirao metdica", e como a "respirao embrionria" exaltada
por outros autores taostas, 21 temos o direito de concluir pela autoctonia das tcnicas respiratrias: derivavam, tal como tantas outras tcnicas
espirituais chinesas, da tradio prato-histrica a que antes aludimos,
e que comportava, entre outras coisas, receitas e .exerccios que tinham
por objetivo alcanar a perfeita espontaneidade e beatitude vital. A finalidade da "respirao embrionria" era imitar a respirao do feto no
ventre matemo. "Ao voltar base, ao retomar origem, expulsa-se a
velhice e retoma-se ao estado de feto", l-se no prefcio ao T'ai-si
K'eu Kiue ("Frmulas Orais da Respirao Embrionria").22 Ora, essa
"volta origem", o alquimista procurava alcan-Ia, conforme acabamos de ver, tambm por outros meios.

Ver Eliade, Le Yoga, pp. 395 S.


Ver os textos que reunimos em l.e Yoga, pp. 71 s. A antigidade
das prticas
respiratrias
na China foi recentemente
confirmada pelo descobrimento
de uma
inscrio da poca Chu; cf. Hellmut Wilhelm, "Eine Chou-lnschrift
ber Atemtechnik " (Monumenta
Serica, 12, 1948, pp. 385-388).
22 Traduo francesa de H. Maspro , "Les procds de 'Nourrir le Prncipe vital'
dans Ia religion taoiste ancienne"
Uoumal asiatiaue, 1937. pp. 177-252; 353430), p. 198.
20

21

A ALQUIMIA

12
A ALQUIMIA INDIANA

A alquimia como tcnica espiritual tambm atestada na ndia.


J estudamos em outro livro as suas numerosas afinidades com o
Hatha- Yoga e o tantrismo,'
motivo pelo qual s lembraremos aqui as

mais importantes. A primeira delas a tradio "popular", registrada


igualmente por viajantes rabes e europeus, e que se refere aos ioguesalquimistas: estes conseguiriam, por meio da ritmizao respiratria
(prnymai e da utilizao de remdios vegetais e minerais, prolongar
indefinidamente a sua juventude e tambm transformar os metais comuns em ouro. Um grande nmero de lendas refere-se aos milagres
relacionados com a Ioga e com o faquirismo dos alquimistas: so
capazes de voar, de tornar-se invisveis etc. (ver Le Yoga, p. 276; cf,
a Nota L). Observemos, de passagem, que os "milagres" dos alquimistas so os "poderes" iogas por excelncia (siddhi).
A simbiose entre a Ioga tntrica e a alquimia tambm atestada
pela tradio culta a que se referem os textos snscritos e vernculos.
Ngrjuna, o famoso filsofo mdhyamaka, tido como autor de numerosos tratados alqumicos; entre os' siddhi obtidos pelos iogues figura a transmutao dos metais em ouro; os mais clebres siddha tntricos
(Capari, Kamari, Vyali etc.) so ao mesmo tempo renomados alquimistas; a somarasa, tcnica especfica da escola dos Ntha Siddha, apresenta um significado alqumico; finalmente, no seu Sarva-darana-samgraha, Madhava demonstra que a alquimia (rasevara darana, lit. "a
cincia do mercrio") um ramo do Hatha- Yoga: "O sistema mercurial
(rasyana) no deve ser considerado um simples elogio do metal, porque
um meio imediato - pela conservao do corpo - de alcanar o fim

Le Yoga. Immortalit et Libert, pp. 274 s.

INDIANA

99

supremo, a libertao." E o tratado alqumico Rasasiddhanta, citado


por Madhava, afirma: "A libertao da alma vital (jlva) encontra-se
exposta no sistema rnercurial."?
A histria do termo rasyana, "alquimia", particularmente instrutiva. O vocbulo ras, lit. "sumo, suco", acaba por designar o mercrio (por equvoco, Alberuni traduzia-o por "ouro"); rasyana significa portanto a "via (ou o veculo) do mercrio". Acontece que, na
medicina tradicional indiana (Ayurveda), a seo dedicada ao rejuvenescimento chama-se justamente rasyana. Alm disso, o tratamento
que visa cura das doenas e sobretudo ao rejuvenescimento dos velhos
consiste essencialmente em isolar o paciente num quarto escuro durante certo nmero de dias. No decurso dessa permanncia nas trevas, o
paciente experimenta um regressus ad uterum que lhe permite um "novo nascimento". Esse ritual mdico prolonga de fato uma cerimnia iniciatria arcaica, nomeadamente a diks ("consagrao"). O sacrificante trancado num galpo especial, onde "os sacerdotes o transformam em embrio" (Aitareya Brahmna, I, 3), a fim de lhe proporcionar UIII novo nascimento no mundo celeste (atapatha Br., VII, 3, 1,
12) e de "assimil-lo aos deuses" (ibid., I, I, H)':\ Em suma, um velho
ritual iniciutrio, que efetuava o retorno simblico ao cmhrio seguido
do renascuncnto em um nlvel espiritual superior ("divinizao", "imortalizao"),
foi interpretado lia medicina tradicional como um meio
de rejuvcnescuncnto e dcsignad por um termo que acaba por designar
a alquimia. Tal como na Chiua. a alquimia indiana solidria dos rituais
arcaicos de "imortalizao" e de "divinizao" e dos mtodos de rejuvenescimento com o aux lio de plantas e substncias minerais.
Certas convergncias entre a Ioga, sobretudo o Hatha- Yoga tntrico, e a alquimia impem-se naturalmente ao esprito. A primeira delas
a analogia evidente entre, de um lado, o iogue que trabalha sobre o
seu prprio corpo e a sua vida psicomental, e, de outro lado, o alquimista que opera sobre as substncias: um e outro visam a "purificar"
essas "matrias impuras", a "aperfeio"-Ias e, finalmente, a transform-Ias em "ouro". Porque, como vimos (p. 43), o "ouro a imortalidade": o metal perfeito e o seu simbolismo rene-se ao simbolismo
do Esprito puro, livre e imortal, que o iogue se esfora, atravs da

Ver os textos no nosso Le Yoga, pp. 281-282.


Ver, de nossa autoria, Naissances mystiques, pp. 115 s. e Histoire des croyances et des ides religieuses, I, pp. 233 s. (Ed. brasileira: Histria das Crenas e
das Idias Religiosas, t. I, vol. 2, Rio, Zahar, 1978.) CL Arion Rosu, "Considrations sur une techniquc
du rasyana yurvdico" > Indo-Iranian Journal, 17,
1975, pp. 1-29, especialmente
pp. 4-5. Sobre GS regressus ad uterum no taosmo
c na alquimia chinesa, ver supra, pp. 93-94.
2

11111

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

asccsc , por "extrair" da vida psicomental, "impura" e submissa. Em


outros termos, o alquimista espera chegar aos mesmos resultados que o
ioguc, ao "projetar" a sua ascese sobre a matria: em vez de submeter o
seu corpo e a sua vida psicomental aos rigores da Ioga, a fim de conseguir separar o Esprito (purusha) de toda e qualquer experincia pertencente esfera da Substncia (prakrti), o alquimista submete os metais a
operaes qumicas comparveis s "purificaes" e s "torturas" ascticas. Existe de tato uma perfeita solidariedade entre a matria fsica e o
corpo psicossomtico do homem: todos dois so produtos da Substncia primordial (prakrti). Entre o mais vil dos metais e a experincia
psicomental mais depurada, no h soluo de continuidade. E a partir
do momento em que, desde a poca ps-vdica, se esperavam da "interiorizao" dos ritos e das operaes fisiolgicas (alimentao, sexualidade etc.) resultados que interessam situao espiritual do homem,
devia-se logicamente chegar a resultados anlogos "interiorizando" as
operaes praticadas sobre a matria: a ascese "projetada" pelo alquimista sobre a matria equivalia, em suma, a uma "interiorizao" das
operaes realizadas em laboratrio.
Essa analogia entre os dois mtodos verifica-se em todas as formas
da Ioga, at mesmo da Ioga "clssica" de Pratajali. Quanto s diferentes espcies da Ioga tntrica, a sua semelhana com a alquimia ainda
mais ntida. Na verdade, o hatha-iogue e o tntrico pretendem transformar os seus respectivos corpos num corpo ncorruptvel, denominado
"corpo divino" (divya-deha), "corpo da gnose" (jfna-deha), "corpo
perfeito" (siddha-deha) ou, em outros contextos, corpo do "liberto em
vida" (jivan-mukta). O alquimista, por sua vez, busca a transmutao do
corpo e sonha em prolongar indefinidamente a juventude, a fora e a
elasticidade. Em ambos os casos - Tantra-Yoga e alquimia - o processo
da transmutao do corpo inclui uma experincia de morte e ressurreio iniciatrias (cf., de nossa autoria, Le Yoga, pp. 272 s.). De mais a
mais, no s o tntrico como tambm o alquimista procuram dominar a
"matria": ao contrrio do asceta ou do metafsico, no se retiram do
mundo, mas sonham em conquist-lo e em modificar-lhe o regime ontolgico. Existem, em suma, boas razes para ver no sdhana tntrico e na
obra do alquimista esforos paralelos para libertar-se das leis do Tempo,
para "descondicionar" a sua existncia e conquistar a liberdade absoluta.
A transmutao dos metais pode ser colocada entre as "liberdades" que o alquimista chega a desfrutar: ele intervm ativamente nos
processos evolutivos da Natureza (prakrti), e, sob certo prisma, pode-se
at dizer que colabora na sua "redeno" (no h necessidade de esclarecer que esse termo no apresenta as indicaes que o caracterizam na
teologia crist). Na perspectiva do Smkhya-Yoga, todo esprito (puru-

A ALQUIMIA

101

INDIANA

sha) que conquistou a sua autonomia libera ao mesmo tempo um fragmento da prakrti, pois permite matria que constitui o seu corpo, a
sua fisiologia e a sua vida psicomental reabsorver, reincorporar o modo
primordial da Natureza ou, em outras palavras, alcanar o repouso absoluto. Ora, a transmutao operada pelo alquimista precipita o ritmo das
transformaes lentas da Natureza (prakrti) e, ao fazer isso, ajuda-a a
libertar-se do seu prprio destino, tal como o iogue, ao forjar para si um
"corpo divino", liberta a Natureza das suas prprias leis: consegue, efetivamente, modificar-lhe o estatuto ontolgico, transformar o incansvel devir da Natureza numa estase paradoxal e impensvel (pois a estase
pertence ao modo de ser do Esprito e no s modalidades da vida e da
matria viva).
Compreenderemos melhor tudo isso se estudarmos a ideologia, o
simbolismo e as tcnicas alqumicas em seu contexto ioga-tntrico e se
levarmos em -conta urna certa pr-histria espiritual indiana, que comporta a crena nos homens-deuses, nos mgicos e nos imortais. A Ioga
tuntrica e a alquimia assimilaram e revalorizaram esses mitos e nostall\illS, tal l~OIlIOo taoismo e a alquimia
fizeram, na China, com vrias tra!li~:()('s 1Il\('IIIOnais. NUIII trahalh anterior, estudamos a solidariedade
entre ax rhfcrcutcs tcnicux "nusticas" illdialla~(d.I,{' Yogu; pp. 292 s.
l'/Jtl.\.l'illl).
ruotivo pdo qunl n IIO~deteremos nesse tema.
() pi ohlcm.: das 01igcus hist{)rica~ da alquinua
indiana ainda 11,10
foi dcfinitivamcutc
soluciouado.
i\ ncrcditanuos
cru certos oricntalistas
(A.B. Kcith , l.udcrx) e lia maio: parle dos lustoriadorcs
das ciuciax (J.
Ruska, Stapleton,
Rciuh. Miillcr, L. VOIIlippmanu),
a alquimia foi
introduzida na l1dia pelos rabes: assinalam sobretudo a importncia do
mercrio na alquimia e o seu aparecimento tardio nos textos." Entretanto, segundo alguns autores (Hcernle, por exemplo), o mercrio j
atestado no Bower Manuscript do sculo IV de nossa era. Por outro
lado, diversos textos budistas, que se distribuem entre os sculos II e V,
mencionam a transmutao de metais e minerais em ouro. O A vatamsaka-Stra (sculos lI-IV) diz: "Existe um suco que se denomina Hataka.
Um liang dessa soluo pode transformar mil Iiangs de bronze em ouro
puro." Mahprajiipramitopadea
(traduzido para o chins em 402405) precisa: "Por meio de drogas e de encantamentos, pode-se transformar o bronze em ouro. Atravs de um hbil emprego das drogas, a
prata pode ser transformada em ouro e o ouro em prata. Pela fora espiritual, um homem pode fazer a argila ou a pedra virar ouro." Finalmente, o Mahprajiiaparamitadstra
de Ngrjuna, traduzido para o chins
por Kumrajfva (de 397 a 400, portanto trs sculos antes do surto da

Ver a bibliografia

em M. Eliade, Le Yoga, pp. 278 5.,398

s. Ver tambm

Nota L.

I ()"!

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

alquimia rabe, que comea com Jbir ibn Hayyn, por volta de 760
A.D.), enumera entre os siddhi ("poderes maravilhosos") a transmutaco "da pedra em ouro e do ouro em pedra". Ngrjuna explica que
a transformao das substncias pode ser obtida tanto pelas ervas
(osadhi) quanto pela "fora do samdhi", isto , pela Ioga (Eliade, Le
Yoga, pp. 278-279).
Em resumo, a crena na transmutao, assim como a f na possibilidade de prolongar indefinidamente a vida humana, precederam, na
ndia, a influncia dos alquimistas rabes. O tratado de Ngrjuna diz
isso com todas as letras: a transmutao pode ser efetuada quer por
meio de drogas, quer pela Ioga: a alquimia situa-se naturalmente,
conforme vimos, entre as tcnicas "msticas" mais autnticas. A dependncia da alquimia indiana em relao cultura rabe no est demonstrada: encontram-se a ideologia e as prticas alqumicas nos meios de
ascetas e iogues, os quais sero muito pouco afetados pela influncia
islmica quando da invaso da Inda pelos muulmanos. Os Tantras
alqumicos so encontrados sobretudo em regies onde o islamismo
penetrou muito superficialmente, como o Nepal e a terra dos tmules.
Mesmo se supusermos que o mercrio foi introduzido na ndia pelos alquimistas muulmanos, o fato que ele no se encontra na origem da
alquimia indiana: enquanto tcnica e ideologia solidrias da Ioga tntrica, a alquimia j existia h vrios sculos. O mercrio veio acrescentar-se
srie de substncias j conhecidas e utilizadas pelos alquimistas indianos. No menos verdade que as experimentaes realizadas com o
mercrio haveriam de conduzir necessariamente a uma pr-qumica rudimentar que se desenvolveu pouco a pouco junto alquimia indiana
tradicional.
Examinemos alguns textos alqumicos propriamente ditos; embora aparentemente menos obscuros que as obras dos alquimistas ocidentais, nem por isso revelam os verdadeiros segredos das operaes. Mas,
para ns, suficiente que iluminem o campo onde se situam os experimentos alqumicos e nos permitam apurar as finalidades a que visam.
O Rasaratnkara, tratado atribudo a Ngrjuna, descreve o adepto da
seguinte maneira: "Inteligente, devotado ao seu trabalho, sem pecados e
senhor das suas paixes.'> O Rasaratnasamuccaya (VII, 30) ainda
mais preciso: "S aqueles que amam a verdade e venceram as tentaes

A ALQUIMIA

INDIANA

103

so perfeitamente senhores de si mesmos e se habituaram a viver segundo


uma dieta e um regime apropriados, e s eles podem dedicar-se a operaes alqumicas." (P.C. Ray, I, p. 117). O laboratrio deve ser instalado
na floresta, longe de qualquer presena impura (Rasaratnasamuccaya,
em Ray, I. p. 115). O mesmo texto (livro VI) ensina que o discpulo
deve respeitar o seu mestre e venerar a Xiva, pois a alquimia foi revelada
pelo prprio deus Xiva; alm disso, deve fazer para Xiva um falo mercurial e participar de certos rituais erticos (Ray, I, pp. 115-116), o que
ilustra da maneira mais clara possvel a simbiose alqurnico-tntrica.
O Rudrayaml Tantra chama a Xiva "o deus do mercrio" (Ray,
11, p. 19). No Kubjika Tantra, Xiva refere-se ao mercrio como o seu
princpio gerador e gaba-lhes a eficcia quando foi "fixado" seis vezes.
O lxico de Mahevara (sculo XII A.D.) assinala tambm como sinnimo de mercrio o termo Harabja (lit.: "smen de Xiva"). Por outro lado. em alguns Tantras o mercrio passa por ser o princpio gerador" de
todas as criaturas. Quanto ao falo mercurial destinado a Xiva, diversos
Tuntras prescrevem a maneira de faz-lo.f
Junto ao slgnlflcado qumico da "fixao" (ou "morte") do mrcrio, existe sem dvida um sentido puramente alqumico, vale dizer,
nu Indla, loga-tntrico. Reduzir li fluidez do mercrio equivale paradoxal transmu tao do fluxo psicomen tal numa "conscincia imvel",
sem modificao alguma e portanto sem durao. Em termos de alquimia, "fixar" ou "matar" o mercrio equivale 11 obter a cittavrttinirodha
(a supresso dos estados de consctncln), flnalidade ltima da Ioga. Da
decorre a ilimitada eficcia do mercrio fixado. () Suvarna Tantra afirma que, ao comer o "mercrio morto" (nasta-pistai, o homem torna-se
imortal; uma pequena quantidade desse "mercrio morto" pode transformar em ouro uma quantidade de mercrio I00.000 vezes maior. At
mesmo com a urina e os excrementos do alquimista alimentado com tal
mercrio pode-se conseguir a transmutao do cobre em ouro." O Kkacandevarimata Tantra assegura que o mercrio "morto" produz mil
vezes a sua quantidade de ouro e, misturado com o cobre, transforma-o
em ouro (texto reproduzido por Ray, 11,p. 13). O Rudrayaml Tantra
(I, 40) descreve o nasta-pista como algo sem brilho e sem fluidez, menos
pesado que o mercrio, colorido etc. A mesma obra proclama que o
6 P.C. Ray, I, p. 79 da introduo. Sobre a "purificao" e a "fixao" do mercrio, cf. ibid., I, pp. 130 s.; sobre os meios de "matar" os metais em geral, ver
ibid., I, pp. 246 s.
7 Texto publicado por Ray, 11, pp. 28-29. O Yogatattva Upanishad (73 s.) cita
entre os siddhi iogas a faculdade de "transformar o ferro ou outros metais em
ouro por meio de excrementos"; cf. Le Yoga, p. 138. Sobre o nasta-pista, cf. tambm Rasmava, XI, 24, 197-198 (Ray, I, pp. 74-75) e Rasendracintmani (ibid.,
11, p. 16).

5 Praphula Chandra Ray, A History of Hindu Chemistry , 11, p. 8. Nas pginas


que se seguem, faremos referncia aos textos reunidos e publicados por Sir P.C.
Ray. Convm levar em conta que, como qumico famoso e discpulo de Marcelin
Berthelot, P.C. Ray dava preferncia s obras que, a seu ver, tinham afinidades
com a pr-qu mica.

104

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

processo alqumico de "matar" o mercrio foi revelado por Xiva e transmitido em segredo de uma gerao de adeptos outra. Segundo o Rasaratnasamuccaya, I, 26, ao assimilar o mercrio, o homem evita as
doenas causadas pelos pecados das suas vidas anteriores (Ray, I, p. 78).
O Rasaratnacara, III, 30-32, menciona um elixir extrado do mercrio
para a transmutao do corpo humano em corpo divino (Ray, lI, p. 6).
No mesmo texto, Ngrjuna pretende dar remdios para "a eliminao
das rugas e dos cabelos brancos, e de outros sinais de velhice" (Ray, 11,
7). "Os preparados minerais atuam com igual eficcia sobre os metais e
o corpo humano" (ibidem). Essa metfora favorita dos alquimistas
indianos ilustra uma das suas concepes fundamentais: tal como o corpo humano, os metais podem ser "purificados" e "divinizados" por
meio de preparados mercuriais, que lhes comunicam as virturdes salvadoras de Xiva; porque Xiva, para todo o mundo tntrico, o deus da
libertao. O Rasrnava recomenda que se aplique o mercrio primeiramente sobre os metais e em seguida sobre o corpo humano.? Se tivermos de acreditar no Rasahrdaya Tantra, a alquimia permite curar at a
lepra e devolver aos velhos a perdida juventude (texto em Ray, 11,
p.12).
Essas poucas citaes, que seria fcil multiplicar, salientaram
suficientemente o carter da alquimia indiana: no uma pr-qumica,
mas uma tcnica solidria dos outros mtodos de "fisiologia sutil"
elaborados pelo Hatha-Yoga e pelo tantrsmo, e que perseguem um objetivo anlogo: a transmutao do corpo e a conquista da liberdade. Isso
aparece claramente num tratado como o Rasendracintmani, que d o
mximo de indicaes sobre a preparao e o uso do "mercrio morto". Vejamos o trecho essencial: "Quando o mercrio morto com uma
quantidade igual de enxofre depurado, torna-se cem vezes mais eficaz;
quando morto com uma quantidade dupla de enxofre, o mercrio cura
a lepra; morto com uma quantidade tripla, cura a fadiga mental; morto
com uma quantidade qudrupla, transforma as cs em cabelos pretos e
elimina as rugas; morto por uma quantidade cinco vezes maior, o mercrio cura a tuberculose; morto por uma quantidade seis vezes maior,
converte-se numa panacia para todos os males humanos" (texto publicado por Ray, lI, pp. 55-56). No se demora em perceber o valor "mstico" de todas essas operaes. O seu valor cientfico propriamente qumico nulo. Sabe-se que a proporo mxima da combinao do mer-

8 Ver o fragmento publicado


por Ray , 11. p. 21. Cf. o mito da "transmisso
doutrinal" entre os siddha tntricos no nosso Le Yoga, pp. 305 s.
9 Texto citado por Madhava no seu Sarva-darana-samgraha
(edio Anandshrana Series), p. 80.

A ALQUIMIA

"

INDIANA

105

crio com o enxofre de 25 para 4. Acima dessa proporo, o excedente de enxofre sublima-se sem combinar-se. No passo citado, o autor do
Rasendracintmani traduz em termos de operaes qumicas lugarescomuns da medicina mgica e do Hatha- Yoga sobre a panacia universal
e o rejuvenescimento.
Isso no quer dizer, evidentemente, que os hindus tenham sido
incapazes de realizar descobertas "cientficas". Tal como o seu colega
ocidental, o alquimista indiano constituiu os elementos de uma prqumica desde o momento em que, abandonando o campo de referncia estritamente tradicional, aplicou-se a estudar objetivamente os fenmenos e a realizar experimentaes, com a inteno de completar os
seus conhecimentos sobre as propriedades da matria. Os sbios hindus
revelaram-se capazes de observaes exatas e de pensamento cientfico,
e muitas de suas descobertas chegaram mesmo a sobrepujar as do Ocidente. Para darmos apenas alguns exemplos, os hindus conheciam desde
o sculo XII a importncia que tinham as cores da chama para a anlise
dos metais.' o Segundo P.c. Ray, os processos metalrgicos foram descritos com maior preciso pelos autores hindus, trs sculos antes de
Agripa e Paracelso. Na farrnacopia, os hindus tinham chegado a resultados surpreendentes: muito tempo antes dos europeus, j recomendavam
o uso interno de metais calcinados. Paracelso foi quem primeiro
procurou impor o uso interno do sulfe to de mercrio: ora, esse remdio
j era utilizado na India no sculo x.' I Quanto ao uso interno do ouro
e de outros metais, acha-se suficientemente atestado na medicina indiana desde Vgbhata.V
Segundo P.c. Ray, Vrinda e Cakrapni inauguram o perodo de
transio da medicina indiana, durante o qual o uso de substncias minerais rouba a supremacia s substncias vegetais da poca precedente.
Apesar de tudo, subsistem algumas influncias tntricas na obra desses
dois autores, que recomendam gestos e frmulas prprias do culto tntrico (Ray, I, p. LVI). na poca subseqente ao perodo tntrico,
chamada por Ray de iatroqumica, que surgem preocupaes mais
"cientficas", isto , mais empricas. A procura do Elixir e outras preocupaes "msticas" desaparecem, sendo substitudas por receitas tcnicas de laboratrio (Ray, I, p. XCI). O Rasaratnasamuccaya (sculos
XIII-XIV) uma produo tpica desse tempo. muito mais significativo encontrar numa obra desse gnero vestgios da alquimia tradicional.

io Cf. os fragmentos do Rasrnava em P.c. Ray , op. cit., I, p. 68. O tcxto integral
do Rasrnava foi editado por Ray na Biblioteca Indica (Calcut).
II Cf. Ray , op. cit., vol. I, p. 59, texto do Siddha Yoga do mdico
Vrinda.
12 Cf. os textos
citados por Ray, I, p. 55.

1111>

FERREIROS E ALQUIMISTAS

() Rusaratnasamuccaya comea com uma saudao a Deus, que salva os


seres humanos da velhice, da doena e da morte (Ray, I, p. 76); seguese uma lista de alquimistas, entre os quais se encontram os nomes ilusIres dos mestres tntricos (ibid., p. 77). O tratado comunica as frmulas
uusticas por meio das quais se procede "purificao" dos metais.l '
rala do darnante '" "que vence a morte", do uso interno do ouro etc.
(Ray, I, p. 105). Tudo isso vem provar a persistncia da funo espiritual da alquimia mesmo numa obra tardia que, alis, contm muitas
indicaes precisas e descries cientificamente exatas. 1 5
De vez em quando, encontram-se nos' textos alqumicos afirmaes desta natureza: "S vou expor os processos que pude verificar
atravs dos meus prprios expermentos.v'"
Temos boas razes para
indagar se os experimentos se referem a operaes puramente qumi
cas ou se se trata tambm de experimentos tntrico-alqumicos. Acontece que toda uma tradio asctica e mstica da ndia invoca em seu
favor o testemunho do experimento; por oposio quilo que se pode
chamar de a via metafsica e abstrata, a importante corrente espiritual
que compreende a Ioga, o tantrismo e sobretudo as escolas de HathaYoga, atribui um valor aprecivel ao "experimento": "atuando", "operando" sobre os diversos planos da sua vida fisiolgica e psicomental,
que o iogue obtm resultados concretos que vo lev-lo pouco a pouco
ao limiar da libertao. Uma parte importante da elite espiritual indiana
voltou-se, desde a mais recuada antigidade, para a "experimentao",
ou seja, para o conhecimento direto, experimental, de tudo o que constitui os fundamentos e os processos do corpo humano e da vida psicomental. Talvez devamos lembrar os resultados considerveis alcanados
pelos iogues no que tange ao controle do sistema vegetativo e ao domnio do fluxo psicomental.
Ora, como vimos, a alquimia encaixa-se nessa tradio experimental pan-indiana. Disso resulta que o alquimista que proclama a importncia do experimento no demonstra necessariamente um "esprito cientfico" no sentido moderno da expresso: o que faz valer-se de uma
grande tradio indiana, por oposio s outras, especialmente a tra-

13 A recitao de tais frmulas constitui uma operao alqumica parte, que o


Rasaratnasamuccaya coloca entre os assuntos que se prope expor.
14 Ora, o diamante (vajra), assimilado ao "raio" e essncia de Buda, desempenha um papel considervel no simbolismo tntrico; cf. o nosso Le Yoga, pp.
254 S., 261 s., e passim.
IS Encontra-se, por exemplo, uma boa descrio do amonaco, sal difundido pela
alquimia iraniana e que, adotado pelo grande Jbir ibn Hyyan, no tarda a tornar-se de uso generalizado na alquimia rabe; ver a Nota M.
16 Cf. Rasendracintmani, em P.C. Ray, 11, p. LXIV; outros textos, ibidem.

A ALQUIMIA INDIANA

107

dio escolstica ou a tradio especulativa. No se pode ter a menor


dvida sobre a realidade das operaes a1qumicas: no se trata de
especulaes, mas de experimentos concretos, efetuados em laboratrio, com as diversas substncias minerais e vegetais. Mas para
que se compreenda a natureza desses experimentos, deve-se levar
em conta no s o objetivo do alquimista e do seu comportamento, como tambm o que podiam ser as "substncias" aos olhos dos
indianos: sobre ho serem inertes, representavam estgios da inesgotvel manifestao da Matria primordial (prakrti). J dissemos que
as plantas, as pedras e os metais, tanto quanto os corpos dos homens,
a sua fisiologia e a sua vida psicomental, no passavam de momentos
diversos de um mesmo processo csmico. Era portanto possvel passar
de um estgio a outro, transmudar uma forma em outra.
Mais ainda: o contato operacional com as "substncias" no
estava desprovido de conseqncias de ordem espiritual, tal como
se verificou. no Ocidente, desde a constituio da qumica cientfica. Trabalhar ativamente nos minerais e nos metais era tocar na
prakrti, modificar-lhe as formas, intervir na sua evoluo. Ora, no
universo ideolgico onde se move o alquimista, e que o universo
do tan trismo, a prakrti no apenas o princpio cosrnolgico do Smkhya e da Ioga clssicos; a prakrti a modalidade primordial da Deusa, da akti. Graas ao simbolismo e s tcn icas elaboradas pelo tantrismo, a prakrti torna-se acessvel experincia imediata: para o
tantrismo, toda mulher nua encarna a prakrti, e a revela. No se trata,
claro, de uma experincia ertica ou esttica; a respeito de experincias dessa natureza, a ndia possua, h muito tempo, toda uma
literatura. Mas o tantrismo julga que, com uma preparao psicossomtica e espiritual apropriada, o homem pode obter a revelao
da modalidade primordial da Natureza contemplando o corpo nu
de uma mulher.
Tudo isso equivale a dizer que, para o alquimista indiano, as
operaes com as substncias minerais no eram, e no podiam ser,
simples experimentaes qumicas: envolviam, muito pelo contrrio, a sua situao crmica - em outros termos, tinham conseqncias espirituais decisivas. Somente quando as substncias minerais
tiverem sido esvaziadas de suas virtudes cosmolgicas e se tiverem
convertido em objetos inanimados que se tornar tambm possvel a cincia qumica propriamente dita. Tal modificao radical
de r 'rspectivas permitir a constituio de uma nova escala de valores e tomar possvel o aparecimento (ou seja, a observao e o
registro) dos fenmenos qumicos. Pois, de acordo com o axioma
que, com justia, encanta os cientistas modernos, a sucesso que
cria os fenmenos.

..

ALQUIMIA

13
ALQUIMIA E INICIAO

No estudaremos neste captulo os princpios e mtodos da


alquimia alexandrina, rabe e ocidental. A matria muito vasta.
Aconselhamos o leitor a consultar as obras clssicas de Marcelin Berthelot e Edmund von Lippmann, bem como as pesquisas de Julius Ruska, J.R. Partington, W. Gundel, A.J. Hopkins, F. Sherwood Taylor,
John Read, W. Ganzenmller, R.P. Multhauf etc. - sem se esquecer
de que esses autores concebem a alquimia como uma etapa embrionria da qumica. Por outro lado, no faltam trabalhos que vejam na
alquimia uma tcnica ao mesmo tempo operatria e espiritual. O leitor
que deseje conhecer o ponto de vista tradicional ter interesse em ler
os livros de Fulcanelli, Eugne Canseliet, J. Evola, Alexander von
Bernus, Ren Alleau, para nos cingirmos s obras do ltimo quartel de
sculo que se colocam sob a gide da doutrina alqumica tradicional.
Quanto interpretao psicolgica de c.G. Jung, diramos que ela
constitui um captulo parte na historiografia da alquimia.'
Para o que nos propomos, basta destacarmos sem maiores aprofundamentos certos simbolismos e operaes alqumicos, mostrando
a sua solidariedade com os simbolismos e as tcnicas arcaicas ligadas aos
processos evolutivos da Matria. nas concepes relativas TerraMe, aos minerais e aos metais, e sobretudo na experincia do homem
arcaico empenhado nos trabalhos de minerao, fuso e fundio,
que temos de buscar uma das principais fontes da alquimia. A "conquista da matria" comeou muito cedo, talvez mesmo desde o PaleoItico, isto , logo que o homem se mostrou capaz no s de fabricar
ferramentas e utenslios de sflex, mas tambm de se servir do fogo pa-

Vcr a bibliografia

essencial referente

histria da alquimia na Nota N.

E INICIAO

109

ra modificar os estados da matria. Em todo o caso, certas tcnicas em primeiro lugar a agricultura e a cermica - desenvolveram-se amplamente durante o Neoltico. Ora, essas tcnicas eram ao mesmo tempo
mistrios, porque implicavam, por um lado, a sacralidade do Cosmo e,
por outra, eram transmitidas atravs de iniciaes (os "segredos do
ofcio"). O trabalho das terras ou a coco do barro, bem como, um
pouco mais tarde, os trabalhos mineiros e metalrgicos, situavam o homem arcaico num Universo saturado de sacralidade. Seria intil pretender reconstituir as suas experincias; j vai muito longe o tempo em
que, em virtude principalmente do triunfo das cincias experimentais,
se verificou a dessacralizao do Cosmo. Os modernos so incapazes de
compreender o sagrado nas suas relaes com a Matria; podem, quando
muito, ter uma experincia de ordem onrica ou esttica; so, sobretudo, capazes de conhecer a Matria enquanto "fenmeno natural".
Basta, porm, imaginar uma comunho - que j no se limite s espcies do po e do vinho, mas que se estenda ao contato com qualquer
espcie de "substncia"
para medir-se a distncia que separa uma
experincia religiosa arcaica da experincia moderna dos "fenmenos
naturais" .
No que o homem das sociedades arcaicas ainda estivessem "enterrado na Natureza", sem foras para se libertar das inumerveis "participaes m [sticas" na Nat li reza, incapaz em suma de pcnsamen to lgico ou de trabalho utilitrio no sentido que hoje damos a essa expresso. Tudo o que sabemos sobre os nossos contemporneos "primitivos" infirma essas imagens e ju zos arbitrrios. Mas evidente que um
pensamento dominado pelo simbolismo cosmolgico criava uma "experincia do mundo" completamente diversa daquela que possui o
homem moderno. Para o pensamento simblico, o mundo no s
est "vivo", como "aberto": um objeto nunca simplesmente ele mesmo (como sucede com a conscincia moderna), mas ainda sinal ou
receptculo de algo diferente, de uma realidade que transcende o plano
do ser-do objeto. Para nos limitarmos a um exemplo, o campo cultivado
alguma coisa mais do que um quinho de terra, tambm o corpo da
Terra-Me; a p um falo, sem que com isso deixe de ser uma ferramenta; o trabalho agrcola ao mesmo tempo um trabalho "mecnico" (efetuado com ferramentas fabricadas pelo homem) e uma unio
sexual orientada para a fecundao hierogrnica da Terra-Me.
Se estamos impossibilitados de reviver tais experincias, pelo
menos podemos imaginar a sua repercusso na vida dos que por elas
passaram. Uma vez que o Cosmo era uma hierofania e a existncia humana estava sacralizada, o trabalho implicava um valor litrgico que
ainda subsiste de maneira muito obscura entre as populaes rurais da
Europa contempornea. O que particularmente importa sublinhar a

1111

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

ALQUIMIA

111

E INICIAO

possibilidade conferida ao homem das sociedades arcaicas de se inserir


sagrado atravs do seu prprio trabalho de homo faber, de autor e
mauipulador de ferramentas. Essas experincias primordiais foram conservadas e transmitidas durante numerosas geraes, graas aos "segredos do ofcio"; quando a experincia global do mundo se viu modificada em conseqncia das inovaes tcnicas e culturais consecutivas
instaurao da civilizao urbana, quilo a que se convencionou chamar
"Histria" no sentido forte do termo," as experincias primordiais ligadas a um Cosmo sacralizado foram periodicamente reanimadas por
meio das iniciaes e dos ritos de ofcio. Encontramos exemplos de
transmisso iniciatria entre mineiros, fundidores e ferreiros; eles conservaram, no Ocidente, at a Idade Mdia, e, em outras regies do mundo, at os nossos dias, o comportamento arcaico em relao s substncias minerais e aos metais.
As obras de metalurgia e ourivesaria do antigo Oriente constituem
uma prova suficiente de que o homem das culturas arcaicas havia conseguido conhecer e dominar a matria. Chegaram at ns muitas receitas
tcnicas, algumas das quais datam do sculo XVI a.C. (o Papiro Ebers,
por exemplo): tais receitas prendem-se s operaes de fabricao de
ligas metlicas, de tintura e de imitao do ouro (por exemplo, os Papi-

ros de Leyden e de Estocolmo, que datam do sculo III a.C.). Os historiadores das cincias salientaram muito a propsito que os .autores dessas receitas utilizavam quantidades e nmeros, o que, em sua opinio,
provaria o carter cientfico das operaes. certo que os fundidores,
os ferreiros e os ourives da Antigidade oriental sabiam calcular as
quantidades e dirigir os processos fsico-qumicos da fundio e da fabricao de ligas metlicas. Resta ainda saber se se tratava apenas para
eles de uma operao metalrgica ou qumica, de uma tcnica ou de
uma cincia no sentido rigoroso de tais palavras. Os ferreiros asiticos
e africanos, que aplicam receitas anlogas, com os resultados prticos
que se conhecem, no consideram unicamente o lado prtico das operaes: estas so acompanhadas de um ritual. Seria portanto imprudente
isolar, nos comeos histricos da alquimia greco-egpcia, as receitas de
"tintura dos metais": nenhum ofcio, mesmo na Antigidade tardia,
era considerado uma simples tcnica. Por muito avanada que estivesse
nessa poca a dessacralizao do Cosmo, os ofcios ainda conservavam
o seu carter ritual, sem que o contexto hierrgico fosse necessariamente indicado nas receitas. J
Entretanto, os documentos historicos permitem distinguir trs
pocas nos comeos da alquimia grcco-cgfpcia: I) a poca das receitas

Sob certo prisma, o homem - mesmo o mais "primitivo"


- sempre foi um
"ser histrico",
pelo prprio fato de que estava condicionado
pela ideologia, pela
sociologia e pela economia peculiares sua tradio. Mas no nossa inteno falar dessa historicidade
do homem enquanto tal, enquanto ser condicionado
pela
temporalidade
e pela cultura, mas de um fenmeno mais recente e infinitamente
mais complexo, a saber, da solidarizao
forada de toda a humanidade,
a partir
de certo momento, com os acontecimentos
histricos que se passavam em algumas
regies bem determinadas
do globo. Foi isso que se produziu depois de descoberta
a agricultura e sobretudo aps a cristalizao das primeiras civilizaes urbanas no
Oriente Prximo antigo. A partir desse momento,
toda e qualquer cultura humana, por mais distante excntrica que fosse, viu-se condenada a sofrer as conseqncias dos acontecimentos
histricos que se realizavam no "centro".
Essas conseqncias manifestavam-se
por vezes com milnios de atraso, mas em nenhum caso podiam ser evitadas: eram resultantes da fatalidade histrica. Depois de descoberta a agricultura,
pode-se dizer que a humanidade
se viu condenada a tornar-se
agrcola ou, pelo menos, a sofrer as influncias
de todas as descobertas e inovaes
ulteriores,
possibilitadas
pela agricultura: dorncst icao dos animais e sociedades
pastoris, civilizao urbana, organizao militar. imprio, imperialismo, guerras de
massas etc. Em outros termos, toda a humanidade
tornou-se solidria. ainda que
de maneira passiva, da atividade de alguns. f: portanto a partir desse momento _.
que corrcsponde
ao surto das primeiras civilizaes urbanas no Oriente Prximo - que se pode falar de histria no sentido forte do termo, isto , de modificaes de alcance universal cfctuadas pela vontade criadora de determinadas
sociedades (ou, mais exatamente,
de certos elementos privilegiados dessas sociedades).

3 Os Papiros de Leyden c de Estocolmo,


que contm receitas puramente
"qumicas" (ver como derradeira fonte de consulta Multhauf, The Origins
Chemistry , pp. 96 S., com a bibliografia recente), foram encontrados num tmulo , em Tebas, ao lado dos Papiros mgicos nmeros XII e XIII (publicados por Preisendanz).
R,G. Forbes citou numerosos exemplos de uma "linguagem secreta" utilizada, na
Mesopotmia,
na redao das receitas para a manufatura
do vidro (j no sculo
XVII a.C.) e do lpis-lazli
sinttico, assim como nas receitas mdicas; cf. Studies
in Ancient Technolagy, I, p. 125. A advertncia muitas vezes repetida nos textos
mdicos mesopotmicos
do sculo VII a.C.';: "Aquele que sabe pode mostrar ao
que sabe, mas aquele que sabe no deve mostrar ao que no sabe" - j encontrada nas receitas para a fabricao do vidro no perodo cassita, dez sculos antes; cf.
Forbes. op. cit., p. 127. Na literatura
alqumica alexandrina
so abundantes
as
objurgatrias
e os juramentos
que probem que se comuniquem
aos profanos as
verdades csotricas. Ostanes "ocultou os mistrios com a mesma cautela que teve
para esconder a sua pupila; ordenou que no fossem confiados aos discpulos que
no se mostrassem
dignos de sab-los etc."; ver outros exemplos em J. Bidcz e
F. Curnont , Les Mages hellniss, 11, pp. 315 s. A obrigao do segredo do opus
alchymicum manteve-se desde o fim do mundo antigo at os nossos d iav. Por outro lado, a comunicao
dos "segredos de ofcio" por via escrita uma iluso da
historiografia
moderna. Se h uma literatura que pretendeu "revelar os segredos",
esta sem dvida a literatura tntrica. Ora, nessa massa considervel de escritos,
jamais se encontram
as indicaes prticas indispensveis ao sdhana: nos rnomcntos decisivos, necessrio dispor de um mestre. nem que seja para verificar a autenticidade
do experimento.

110

ar

112

FERREIROS E ALQUIMISTAS

tcnicas; 2) a poca filosfica, inaugurada muito provavelmente por Bolos de Mendes (sculo 11 a.C}, e que se manifesta nosPhusik kai Mustikd atribudos a Demcrito; 3) finalmente, a poca da literatura alqumica propriamente dita, a poca de Zsimo (sculos I1I-IV A.D.) e dos
comentadores (sculos IV-VII).4 Embora o problema da origem histrica da alquimia alexandrina ainda no esteja resolvido, poder-se-ia
explicar o brusco aparecimento dos textos alquimicos nos primeiros
anos da era crist como resultado do encontro entre a corrente esotrica representada pelos Mistrios, o neopitagorismo e o neo-orfismo,
a astrologia, as "sabedorias orientais reveladas", o gnosticismo etc.,
corrente esotrica produto sobretudo das pessoas cultas, da intelligentsia - e as tradies "populares", guardis dos segredos de ofcio
e das magias e tcnicas de acentuada antigidade.! Constata-se ~a
China um fenmeno anlogo com o taosmo e o neotaosmo, e na India com o tantrismo e o Hatha-Yoga. No mundo mediterrneo, essas
tradies "populares" prolongaram at a poca alexandrina um comportamento esniritual de estrutura arcaica. O interesse crescente pelas
"sabedorias 'orientais" e pelas tcnicas e cincias tradicionais relativas s
substncias, s pedras preciosas, s plantas, caracteriza toda essa poca
da Antigidade, brilhantemente estudada por Franz Cumont e pelo
Rev9 p~Festugire.
A que causas histricas devemos atribuir o nascimento das prticas alqumicas? Sem dvida nunca o saberemos. Mas duvidoso que a
alquimia se tenha constitudo em disciplina autnoma, tendo c~mo
ponto de partida as receitas para contrafazer ou imitar o ouro. O Onente helenstico herdara da Mesopotmia e do Egito todas as suas tcnicas
metalrgicas, e sabe-se que, desde o sculo XIV antes da nossa era, os
mesopotmicos j eram capazes de avaliar a qualidade do ouro. Querer
confinar uma disciplina que, durante 2.000 anos, constituiu uma obses-

Para o estado atual das questes e para urna seleo dos textos, o leitor dever
consultar a clara monografia do Rev? P~ Festugire, La Rvlation d'Herms Trismgiste, I, pp. 217 s. Ver R.P. Multhauf, The Origins ofChemistry, pp. 103-116;
H.E. Stapleton, "The Antiquity of Alchemy" e a bibliografia registrada na Nota N.
5 H.E. Stapleton cuida que a origem da alquimia alexandrina deve ser procurada
no no Egito helenstico, mas na Sria, em Harran; nesse pas que ele situa o autor do Tratado de Agathodaimon, texto escrito provavelmente em 200 a.c., e
portanto, segundo Stapleton, antes de Phusik kai Mustikd; cf. "The Antiquity
of Alchemy ", Ambix, V, 1953, pp. 1-43. Essa hiptese que, entre ,outras, explica
o surto da alquimia rabe ainda objeto de controvrsia. Numa serie de estudos
recentes, H.J. Shepard reconheceu no gnosticismo a principal fonte da mstica a~qumica; cf. "Gnosticism and Alchemy" (Ambix, VI, 1957, pp. 86-101) e a bibliografia coligida na Nota N.

ALQUIMIA E INICIAO

113

so para o pensamento ocidental aos esforos desdobrados no sentido


de contrafazer o ouro equivale a esquecer o extraordinrio conhecimento que os antigos tinham dos metais e das ligas; equivale tambm
a subestimar as suas capacidades intelectuais e espirituais. A transmutao, principal meta da alquimia alexandrina, no era, no estado contemporneo da cincia, um absurdo, porque a unidade da matria j era h
muito tempo um dogma da filosofia grega.' Mas difcil acreditar que
a alquimia tenha provindo das experincias empreendidas para validar
esse dogma, e demonstrar experimentalmente a unidade da matria.
No se v com bons olhos uma tcnica espiritual e uma soteriologia
que haurem sua fonte numa teoria filosfica.
Por outro lado, quando o esprito grego se entrega com seriedade
cincia, testemunha um sentido extraordinrio de observao e de
raciocnio. Ora, o que nos surpreende ao lermos os textos dos alquimistas gregos a sua falta de interesse pelos fenmenos fsico-qumicos,
isto , justamente a ausncia de esprito cientfico. Segundo observa
Sherwood Taylor: "Todos aqueles que utilizavam o enxofre no podiam
deixar de observar os curiosos fenmenos que se produziam depois da
sua fuso e do subseqente aquecimento do lquido. Ora, ainda que
o enxofre seja mencionado centenas de vezes, jamais se alude a qualquer das suas caractersticas que no seja a sua ao sobre os metais.
Existe a um tal contraste com o esprito da cincia grega clssica
que temos de concluir que os alquimistas no se mostraram interessados pelos fenmenos naturais que no serviam aos seus objetivos.
No entanto, um erro ver neles meros procuradores de ouro, porque
o tom religioso e mstico, sobretudo nas obras tardias, no se coaduna
com o esprito dos que procuram riquezas [ ]. No se encontrar
na alquimia o menor esboo de uma cincia [
]. O alquimista jamais recorre a tcnicas cientficas.:" Os textos dos antigos alquimistas
mostram "que esses homens no estavam interessados em fabricar
ouro e, na realidade, no falavam de ouro real. O qumico que se
pusesse a examinar essas obras experimentaria a mesma sensao de um
pedreiro que quisesse extrair informaes prticas de uma obra de franco-maonaria" (Sherwood Taylor, ibid., p. 138).
Se portanto a alquimia no pode ter nascido do desejo de falsificar ouro (o teste que certificava a qualidade desse metal j era conhecido pelo menos h doze sculos), nem de uma tcnica cientfica grega
(acabamos de ver a falta de interesse dos alquimistas pelos fenmenos
fsico-qumicos enquanto tais), somos obrigados a procurar alhures as

F. Sherwood Taylor, A Survey of Greek Alchemy, p. 110. Cf. tambm F.S.

Taylor, Origins of Greek Alchemy . pp. 42 s.

114

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

ALQUIMIA

E INICIAO

115

"origens" dessa disciplina sui generis. Muito mais do que a teoria filosfica da unidade da matria, aquela que cristalizou a f numa transmutao artificial, isto , operada em laboratrio, foi provavelmente
a velha concepo da Terra-Me portadora de minerais-embries. Foi
o encontro com os simbolismos, as mitologias e as tcnicas dos mineiros, fundidores e ferreiros que ocasionou, ao que parece, as primeiras
operaes alqumicas. Mas sobretudo a descoberta experimental da
Substncia viva, tal como era sentida pelos artesos, que deve ter desempenhado o papel decisivo. Com efeito, a concepo de uma Vida
complexa e dramtica da Matria que constitui a originalidade da alquimia em relao cincia grega clssica. Temos fundados motivos
para supor que a experincia da vida dramtica da Matria se tomou
possvel graas ao conhecimento dos Mistriotgreco-orientais.
Sabe-se que o essencial da iniciao aos Mistrios consistia em
participar da paixo, morte e ressurreio de um deus. Ignoramos as
modalidades dessa participao, mas possvel conjeturar que os sofrimentos, a morte e a ressurreio do deus, j conhecidos do nefito na
qualidade de mito, de histria exemplar, lhe eram comunicados, durante a iniciao, de uma forma "experimental". O sentido e a finalidade
dos Mistrios eram a transmutao do homem: atravs da experincia
da morte e ressurreio iniciatrias, o msts" mudava de regime ontolgico (tornava-se "imortal").
Ora, o tema dramtico dos "sofrimentos", "morte" e "ressurreio" da Matria atestado desde o incio na literatura alqumica grecoegpcia. A transmutao - o opus magnum que conduz Pedra Filosofal - alcanada fazendo-se passar a matria por quatro fases, denominadas, segundo as cores que adquirem os ingredientes, mlansis
(preto), lekosis (branco), xnthosis (amarelo) e isis (vermelho). O
"preto" (a nigredo dos autores medievais) simboliza a "morte" (mais
adiante voltaremos a falar desse mistrio alqumico). Convm, no entanto, sublinhar que as quatro fases do opus j so atestadas nos Phusik
kai Mustik pseudodemocritianos (fragmento conservado por Zsimo),
no primeiro escrito propriamente alqumico, portanto (sculos 11-1
a.C.). Com um sem-nmero de variantes, as quatro (ou cinco) fases da
obra (nigredo, albedo, citrinitas, rubedo, algumas vezes viriditas, outras cauda pavonis) mantm-se em toda a histria da alquimia rabe e
ocidental.
H ainda mais: o drama mstico do deus - a sua paixo, morte
e ressurreio - que se v projetado sobre a Matria para transmud-la.

7 C.C. Jung, Die Visionen des Zosimus (no volume Von den Wurzeln des Bewusstseins, pp. 137-216), pp. 153 s. O texto da "Viso" encontra-se em M. Berthelot,
Collection des Alchimistes grecs (Textos), pp. l-07-112, 115-118; cf', a nova traduo inglesa de F. Sherwood Taylor, Ambix ; I, pp. 88-92. A separatio expressa

O msts , em grego, a pessoa que se submeteu


ou seja, o iniciado. (N. do T.)

op. cit., p. 154, nota 27. Sobre a "tortura" dos clementes, ver ibid., p. 211.
8 Cf. M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 52 s. e passim. C.C. Jng j estabelecera
uma relao' entre as iniciaes xamnicas e o -+nbollsmo alqu mico; cf. Von den
Wurzeln des Bewusstseins, p. 157, nota 38.

a uma iniciao

aos Mistrios,

Em sntese, o alquimista trata a Matria tal como a divindade era


tratada nos Mistrios: as substncias minerais "sofrem", "morrem",
"renascem" em outro modo de ser, isto , so transmudadas. Jung chamou a ateno para um texto de Zsimo (Tratado sobre a Arte, III,
1, 2-3), no qual o clebre alquimista narra uma viso que lhe acudiu
em sonho: uma personagem de nome Ion lhe revela que foi traspassada por uma espada, cortada em pedaos, decapitada, esfolada,
queimada ao fogo, e que suportou tudo isso "com o fito de poder transformar o seu corpo em esprito". Ao despertar, Zsimo pergunta de
si para consigo se tudo aquilo que viu em sonho no est relacionado
com o processo alqumico da combinao da gua, se on no a figura, a imagem exemplar da gua. Como demonstrou Jung, essa gua
a aqua permanens dos alquimistas e as suas "torturas" pelo Fogo
correspondern operao de separatioJ
Observemos que a descrio de Zsimo evoca no apenas o desmembrumento de Dioniso e outros "deuses moribundos" dos Mistrios
(cuju puixo " . de certa forma. comparvel aos diversos momentm do ciclo vegetnl, sobretudo as torturas. a morte e a ressurreio do
"E~p(l'lto do trlgo"), mas apresenta surpreendentes analogias com as
vlses 1IIlclutllrllls dos xums c. em geral. com () esquema bsico de
todus IISillicilu,:()osurcnicas. SIIOCSCque toda iniciao inclui uma srie
de provas rituais que suuholizum a morte e ressurreio do ncfito.
Nas iniciaes xumnicas, essax provas, embora sofridas "em estado
secundrio", so por vezes de extrema crueldade: () futuro xam assiste em sonho ao seu prprio despedaamento,
sua decapitao e
morte." Se levarmos em conta a universalidade desse esquema iniciatrio e, por outro lado, a solidariedade entre os trabalhadores de metais, os ferreiros e os xams; se pensarmos que as antigas confrarias mediterrneas de metalrgicos e ferreiros dispunham, ao que tudo indica,
de Mistrios que lhes eram prprios - conseguiremos situar a viso de
Zsimo num universo espiritual que as pginas precedentes tentaram
decifrar e circunscrever. Ao mesmo tempo, avaliamos a grande inovao
dos alquimistas: eles projetaram sobre a Matria a funo iniciatria

nas olhas

alqumicas

como

o desmembrarnento

de um corRO humano i.cf', Jung,

116

FERREIROS E ALQUIMISTAS

de) sofrimento.

Graas s operaes alqumicas, assimiladas s "torturas", "morte" e "ressurreio" do msts, a substncia transmudada, isto , alcana um modo de ser transcendental: converte-se em "Ouro". O ouro, convm relembrar, o smbolo da imortalidade. No Egito,
a carne dos Deuses era, segundo crena geral, de ouro: ao tornar-se Deus,
o Fara tambm obtinha uma carne de ouro. A transmutao alqumica
equivale portanto perfeio da matria; em termos cristos, sua redeno.?
J vimos que os minerais e os metis eram tidos como organismos
vivos: falava-se da sua gestao, crescimento e nascimento, e at do seu
casamento (cf. pp. 31 s.). Os alquimistas greco-orientais adotaram e revalorizaram todas essas crenas arcaicas. A combinao alqumica do
enxofre e do mercrio quase sempre expressa em termos de "casamento". Mas esse casamento tambm uma unio mstica entre dois princpios cosmolgicos. Temos a a novidade da pesquisa alqumica: a Vida
da Matria j no representada em termos de hierofanias "vitais", como na perspectiva do homem arcaico, mas adquire uma dimenso "espiritual"; em outras palavras, ao assumir o sentido iniciatrio do drama
e do sofrimento; a Matria tambm assume o destino do Esprito. As
"provas iniciatrias" que, no plano do Esprito, conduzem liberdade,
iluminao e imortalidade, levam, no plano da Matria, transmutao, Pedra Filosofal.
A Turba Philosophorum exprime com muita clareza o sentido espiritual da "tortura" dos metais: eo quod cruciata est, cum in corpore
submergitur, vertit ipsum in naturam inalterabilem ac indelebilem.''
Ruska de opinio que, entre os alquimistas gregos, a "tortura" ainda
no correspondia a operaes reais e era antes simblica, e s comeou
a designar operaes qumicas com os autores rabes. L-se no Testamento de Ga '[ar Sdiq que os corpos mortos devem ser torturados por
meio do Fogo e de todas as Artes do Sofrimento para que possam ressuscitar; pois sem sofrimento e sem morte no se pode alcanar a Vida
eterna.'! A "tortura" ocasionava sempre a "morte" - mortifica tio,

9 C.G. Jung, Psychologie und Alchemie, pp. 416 S., fala da redeno, atravs da
obra alqumica, da anima mundi, presa na Matria (ver Nota P). Essa concepo,
de origem e estrutura gnsticas, foi sem dvida compartilhada por alguns alquimistas: integra-se, alis, em toda essa corrente de pensamento escatolgico que
devia resultar na concepo da apokatstasis [restaurao] do Cosmo. Mas, pelo
menos em seus comeos, a alquimia no postulava o aprisionamento da anima
mundi na Matria, muito embora, obscuramente, esta ainda fosse sentida como
a Terra Mater.
10 Julius Ruska, Turba Philosophorum. Ein Beitrag zur Geschichte der Alchemie,
p.168.
11 Julius Ruska, Arabische Alchemisten, Il, p. 77.

ALQUIMIA E INICIAO

117

nigredo. No existe a men~r esperana de "ressuscitar"


para um modo de ser transcendente (isto , nenhuma esperana de
chegar transmutao), sem a "morte" prvia. O simbolismo alqumico
da tortura e da morte por vezes equvoco: a operao pode ser entendida como se referindo tanto ao homem quanto a uma substncia
mineral. Nas Allegoriae super librum Turbae, l-se: "Pegue um homem,
raspe-lhe os plos e jogue-o sobre a Pedra. .. at que o seu corpo
.uorra" (accipe hominem, tonde eum, et trahe super lapidem ... donec
corpus eius moriatury.'? Esse simbolismo ambivalente impregna todo o
opus alchymicum, Vale a pena portanto compreend-lo bem.

putrefactio,

12 Artis Auriferae (Basilae, 1593), VQl.I, p. 139, citado por Jung, Psychologie
und Alchemie, p. 455, nota 3.

ARCANA ARTIS

14
ARCANA ARTIS

A "morte" corresponde em geral - ao nvel operatrio - cor


negra que tomavam os ingredientes, nigredo. B a reduo das substncias materia prima, massa confusa+ a massa fluida, informe, que
corresponde - ao nvel cosmolgico - situao primordial, ao Caos.
~ mor~e represent~ a regresso ao amorfo, a reintegrao do Caos. Alis
e por ISSO que o smbolsmo arcaico desempenha um papel to importante. yma das mximas dos .a1quimistas era; "No efetue qualquer
op~raao antes que tudo tenha sido reduzido Agua.''? No terreno operacional, esse processo corresponde dissoluo do ouro purificado na
aqua regia. Kirchweger, que se presume ser o autor da Aurea Catena
Homeri (1723) - obra que, diga-se de passagem, exerceu notvel influncia sobre o jovem Goethe -, escreve: "No paira a menor dvida
de que toda a N~tureta era Inicialmente gua, e de que pela gua nasceram todas as coisas e tambm pela Agua todas as coisas devem ser destrudas."? A regresso a1qumica ao estdio fluido da matria corres?~n?e,_ nas ,~osmologias, ao estado catico primordial, e, nos ritos de
uuciaao, morte" do msts.
.0 .a1quimista conseguia obter tambm a dissoluo ao colocar as
substncias num banho de mercrio. Conforme escreve Starkey (= Eir~~a~us Philalethes!, "o principal fundamento da transmutao a possibilidade de reduzir todos os metais, e os minerais de natureza metlica, sua primeira matria mercurial"."
Um tratado atribudo a
"Afonso, rei de Portugal", esclarece que "a nossa dissoluo consiste
apenas em devolver o corpo umidade [... 1- O primeiro r~sultado dessa operao a reduo do corpo gua, isto , ao Mercrio, e temos
1
2

Cf. alguns exemplos em Jung, Psychologie und Alchemie, pp. 442 s.


Cf. ~ohI.Read, Prelude to Chemistry, p. 132. Sobre a aqua permanens, ver os
textos Citados por Jung, op. cit., pp. 320 s.
Texto citado por R.D. Gray, Goethe the Alchemist (Cambridge, 1952), p. 14.
G. S~arkey, Ripley Reviv'd (Londres, 1678), p. 3, citado por Gray, Goethe the
Alchemist , p. 16.

119

a o que os Filsofos denominam soluo e que o fundamento de toda


a Obra."! Segundo determinados autores, a dissoluo seria a primeira
operao; para outros, seria a calcinao, a reduo ao amorfo por meio
do Fogo. Seja como for, o resultado o mesmo: a "morte".
Essa reduo a1qumica prima materia suscetvel de inumerveis interpretaes e homologaes: pode ser valorizada principalmente
como uma regresso ao estgio pr-natal, um regressus ad uterum. O
simbolismo seminal atestado, por exemplo, num codex estudado por
Carbonelli, onde se afirma que, antes de se utilizar o ouro no opus, "
necessrio reduzi-Io a esperma"." O vas mirabile, em que, segundo,
proclamava Maria a Profetisa, residia todo o segredo a1qumico, "uma
espcie de matrix ou uterus do qual vai nascer ofilius philosophorum, a
Pedra miraculosa" (Jung, Psychologie und Alchemie, p. 325). "O vaso
semelhante obra de Deus no vaso da divina germinao", escreve
Dorn.? Segundo Paracelso, "aquele que quer entrar no Reino de Deus
deve primeiramente entrar com o seu corpo em sua me e ali morrer".
Ainda segundo Paracelso, o mundo inteiro deve "entrar em sua me",
que a prima materia, a massa confusa, o abyssus, para poder alcanar
a etemidade.f Segundo John Pordage, o Banho Maria "o lugar, a
matrix e o centro de onde a divina tintura flui como da sua fonte e origem".? Nos versos publicados como suplemento do Opus Mago-Cabbalisticum et Theosophicum (1735) de Georg von Welling, l-se: "Na verdade, 'no posso alcanar o Reino Celeste se no nascer uma segunda
vez. Eis por que desejo retomar ao seio de minha Me, a fim de ser de
novo gerado, e precisamente isso que no tardarei a fazer."!" O

a. John Read, Prelude to Chemistry, p. 137


Et in che l'oro si vogli mettere in opra necessario che si riduchi in sperma;
texto reproduzido por G. Carbonelli, Sulle fonti storiche della chimica e dell'
alchimia in Italia (Roma, 1925), p. 7.
7 Dom, "Physica Trisrnegisti" (Theatrum Chemicum, vol. I, Ursellis, 1602,
pp. 405-437),430,
citado por Jung, Psychologie und Alchemie, p. 325, nota 1.
8 Citado por Gray, Goethe the Alchemist, p. 31.
-:
9 Cf. a carta de John Pordage (1601-1681) relativa ao opus e endereada a sua
soror mystica Jane Leade, reproduzida por C.G. Jung em Die Psychologie der
Uebertragung (utilizam.os a traduo inglesa, Psychology of the Transference, em
ThePracticeofPsychotherapy,
Nova York, 1959; cf. pp~ 295 s.).
10 Citado por Gray, Goethe the Alchemist, pp. 32, 268. Friiulein von Klette~berg foi quem, em 1768, incentivara o jovem Goethe a ler o Opus Mago-Cabbalisticum; Goethe achou o livro "obscuro e incompreensvel"; cf. Gray, p. 4. Mas ele
certamente leu o apndice (ef. ibid., p. 31) e o simbolismo alqumico do "retorno
Me" encontra-se na produo potica ulterior de Goethe; cf. Gray, pp. 202 s.
Ver tambm Alexander von Bernus, Aichymie und Heilkunst, pp. 165 s. Sobre o
simbolismo goethiano do Gang zu den Muettern, ver M. Eliade, Mitul Reintegrarii
(Bucareste, 1942), pp. 16 s.
5
6

FERREIROS E ALQUIMISTAS

11U

rcgressus ad uterum por vezes apresentado sob a forma de um incesto


com a Me. Michael Maier conta-nos que "Delphinas, um filsofo desconhecido, fala com muita clareza no seu tratado Secretus Maximus, da
Me que deve, por necessidade natural, unir-se a seu filho" (cum filio ex
necessitate naturae conjungendai+) Mas evidente que a "Me" simboliza nesses diferentes contextos a Natureza no estado primitivo, a prima
materia dos alquimistas, e que o "retomo Me" traduz uma experincia espiritual que pode ser comparada a qualquer outra "projeo" para
fora do Tempo, em outros termos, reintegrao de uma situao originria. A "dissoluo" na materia prima igualmente simbolizada por
uma unio sexual, que termina com o desaparecimento no tero. L-se
no Rosarium Philosophorum: "Beya ps-se por cima de Gabricus e agasalhou-o em seu tero de tal modo que nenhuma parte dele ficou visvel. Abraou-o com tanto amor que o absorveu completamente na sua
prpria natureza ... " (Nam Beya ascendit super Gabricum, et inc/udit
eum in suo utero, quod nil penitus videri potest de eo. Tantoque amore
amplexata est Gabricum, quod ipsum totum in sui naturam concepit ... ).12 Tal simbolismo presta-se naturalmente a inumerveis
revalorzaes e integraes. O Banho Maria no apenas a "matriz da
divina tintura", comoj assinalamos. Representa tambm o tero de que
nasceu Jesus. A encamao do Senhor no adepto pode portanto ter incio quando os ingredientes alqumicos do Banho Maria entram em fuso
e reintegram o estado primordial da matria. O fenmeno de regresso
relacionado tanto com o nascimento quanto com a morte de Cristo. I 3
Colocando-se em perspectivas diferentes, J. Evola e C.C. Jung
comentaram com muita propriedade o simbolismo da Morte inicitica
tal como se depreende da nigredo ; da putrefactio, da dissolutio+"
Convm acrescentar que a dissoluo e a reintegrao do caos uma
operao que, seja qual for o seu contexto, apresenta pelo menos duas
significaes solidrias: cosmolgica e iniciatria. Toda "morte" ao
mesmo tempo uma reintegrao da Noite csmica, do Caos pr-cosmo-

11 Maier, Symbola aureae mensae duodecim nationum (Frankfurt, 1617), p. 344,


citado por Jung, Psychologie und Alchemie, p. 453, nota 1. Ver tambm 1. Evola,
La Tradizione ermetica, pp. 78 s. (I 'incesto filosofale).
.
12 Rosarium Philosophorum (Artis Auriferae, I, pp. 204-384), p. 246, citado por
Jung,
cit., p. 459, nota l. Sendo Beya irm de Gabricus, o desaparecimento
no tero conserva, tambm neste caso, o valor simblico do "incesto filosfico".
A respeito desse tema, ver ainda C.H. Josten, William Blackhouse of Swallowfield
(Ambix, IV,1949, pp. 1-33), pp. 13-14.
13 R.D. Gray, Goethe the Alchemist, pp. 32-33.
14 J. Evola, La Tradizione ermetica, pp. 116 s.; c.G. Jung, Psychologie und AIchemie, pp. 451 s.; id., The Psychology of the Transference, pp. 256 s.

op.

ARCANA ARTIS

121

lgico; em mltiplos ruveis, as trevas exprimem sempre a dissoluo


das Formas, o retorno fase seminal da existncia. Toda "criao",
todo aparecimento das Formas ou, em outro contexto, todo acesso a
um nvel transcendente, exprime-se por um smbolo cosmolgico.
J o dissemos repetidas vezes: um nascimento, uma construo, uma
criao de ordem espiritual, tem sempre o mesmo modelo exemplar:
a cosmogonia. Explica-se desde logo a recitao, em tantas culturas
diferentes, do mito cosmognico, no s no dia de Ano Novo (quando
o mundo simbolicamente recriado), ou no ensejo da entronizao
de um novo rei, ou por ocasio de um casamento, de uma guerra etc.,
mas tambm quando se trata de salvar uma colheita ameaada ou de
curar uma doena. O sentido profundo de todos esses rituais parecenos claro: para fazer bem alguma coisa, ou refazer uma integridade vital
ameaada pela doena, cumpre primeiro voltar ad originem e depois
repetir a cosrnogonia." A morte iniciatria e as trevas msticas tm
portanto uma valncia cosmolgica: restabelece-se o estado primeiro,
o estado germinal da matria, e a "ressurreio" corresponde criao
csmica. Para utilizarmos a terminologia moderna, a morte iniciatria
elimina a Criao e a Histria, exime o homem de todos os fracassos e
de todos os "pecados", ou seja, em ltima anlise, da degradao inseparvel da condio humana. (Ver M. Eliade, Naissances mystiques,
Paris, 1969.)
Sob esse aspecto, o alquimista no inovava: ao procurar a materia prima, tentava obter a reduo das substncias ao estado pr-cosmognico. Sabia no ser capaz de conseguir a transmutao a partir das
"formas" j gastas pelo Tempo; tinha, antes de mais nada, de "dissolver" essas "formas". No contexto das iniciaes, a "dissoluo" significava que o msts "morria" para a sua existncia profana, gasta, decada. Que a Noite csmica tenha sido assimilada Morte (= trevas) ao
mesmo tempo que ao regresso ad uterum algo que ressalta tanto da
histria das religies quanto dos textos alqumicos j citados. Os alquimistas ocidentais incorporaram o seu simbolismo teologia crist: a
"morte" da matria era santificada pela morte de Cristo, que lhe assegurava assim a redeno. C.C. Jung ressaltou brilhantemente o paralelismo Cristo-Pedra Filosofal e a audaciosa teologia nele envolvida.l"

IS Ver, de nossa autoria, Le Mythe de l'Eternel Retour, pp. 83 s. e passim; cf.


tambm o nosso Trait d'Histoire des Religions, pp. 350 s.
16 Ver sobretudo Psychologie und Alchemie, pp. 469 s. Albert-Marie Schmidt
exps com grande felicidade o paralelismo Cristo-Pedra Filosofal: "Professam a
crena de que, para realizar a 'Grande Obra', regenerao da matria, devem procurar obter a regenerao da sua alma. Essa gnose no tarda a assumir um aspecto cristo. Da mesma forma como, no seu recipiente fechado, a matria morre e

122

FERREIROS E ALQUIMISTAS

E essencial apurar-se bem o plano em que se desenvolve a obra alqumica. Sem sombra de dvida, os alquimistas alexandrinos, desde o
comeo, estavam conscientes de que, ao perseguirem a "perfeio dos
metais", procuravam alcanar a sua prpria perfeo.!? O Liber Pla(anis quartorum (cujo original rabe no pode ser posterior ao sculo
X) atribui grande importncia ao sincronismo entre o opus alchymicum
e a experincia ntima do adepto. "As coisas so tornadas perfeitas pelos seus semelhantes, e por esse motivo que o operador deve participar da operao" (oportet operatorem interesse operi).18 O mesmo
texto recomenda o uso de um occipcio como vaso em que se realiza a
transformao, uma vez que o crnio o receptculo do pensamento
e do intelecto (os capitis ... vas mansionis cogitationis et intellectus;
citado por Jung, op. cit., p. 365, nota 3). O prprio adepto deve transformar-se em Pedra Filosofal. "De pedras mortas, transformai-vos em
vivas pedras filosofais", escreve Dom (transmutemini de lapidibus mortuis in vivos lapides philosophicos; citado por Jung, p. 367, nota 1). E
Morienus dirige-se nestes termos ao rei Kallid: "Porque essa substncia
(isto , a que contm o segredo divino) extrada de vs e porque sais
o seu mineral (ou seja, a matria bruta), eles (os adeptos) encontram-na
em vs e, falando de maneira mais precisa, de vs eles a tomam" (citado por Jung, p. 426, nota l). Por seu turno, Gichtel escreve a propsito
da operao albedo (que, em certos contextos, designa a primeira transmutao hermtica: a do chumbo, ou do cobre, em prata): "Com essa
regenerao, no recebemos apenas uma nova Alma; recebemos tambm
um novo Corpo [... ]. Esse Corpo extrado do Verbo Divino ou da

ressuscita, perfeita, desejam que a sua alma, ao sucumbir no falecimento mstico, renasa para levar em Deus uma existncia exttica. Gabam-se de se conformar em tudo com o exemplo de Cristo, que, para vencer a morte, teve de sofrer,
ou melhor, de aceitar, o seu golpe. Assim, para eles, a imitao de Cristo no
somente um mtodo de vida espiritual, mas ainda um meio de regular o curso
das operaes materiais de onde se originar o magistrio. A clebre frase evanglica: se a semente rufo morre ao mesmo tempo vlida para a matria e para a
alma. Um mesmo vitalismo oculto, por graa de Deus, estimula tanto uma como a outra" (La Posie scientifique en France au XVI!! sicle, p. 319). Cf. tambm J. Evola, La Tradizione ermetica, pp. 168 S.
17 Ver Arthur John Hopkins, Alchemy, Child 01 Greek Philosophy, pp. 214-215.
Segundo Hopkins, os primeiros alquimistas alexandrinos acreditavam poder elevar os metais ordinrios dignidade da prata e do ouro, imprimindo sobre os seus
"corpos" um "esprito voltil", manifestado pela cor (ibid., p. 69 ete.). Seja qual
for a idia que se faa dessa hiptese, no menos evidente que a tarefa de impor
o "esprito voltil" sobre o "corpo" das substncias pressupe uma valorizao
religiosa da Matria e, portanto, uma significao soteriolgica do opus alchymicum.
18 Citado por Jung, Psychologie und Alchemie, p. 363.

ARCANA ARTIS

123

Sophia celeste [... ). Ele espiritual, mais sutil do que o Ar, semelhante

aos raios de Sol que penetram em todos os corpos, e to diferente do


velho corpo quanto o Sol resplandecente o da Terra escura; e embora
permanea no velho corpo, este no pode conceb-Io, ainda que por
vezes chegue a senti-Io."19
Em poucas palavras, o alquimista ocidental, no seu laboratrio,
tal como o seu colega indiano ou chins, operava sobre si prprio, sobre a sua vida psicofisiolgica tanto quanto sobre a sua experincia
moral e espiritual. Os textos so acordes em insistir nas virtudes e qualidades do alquimista.? este deve ser sadio, humilde, paciente, casto;
deve ter o esprito livre e harmonizado com a obra; deve ser inteligente
e sbio, e deve, ao mesmo tempo, obrar, meditar, rezar etc. Dessa maneira, v-se que no se trata apenas de operaes de laboratrio. O
alquimista entrega-se por completo sua obra. Mas essas qualidades e
virtudes no devem ser entendidas num sentido puramente moral. Elas
tm, para o alquimista, a mesma funo da pacincia, da inteligncia,
da constncia de esprito etc., no sdhana tntrico ou no noviciado que
antecedia a iniciao aos Mistrios. Isso equivale a dizer que nenhuma
virtude e nenhuma erudio podiam prescindir da experincia iniciatria, que era a nica capaz de realizar a ruptura de nvel implicada na
"transmu tao".
Digamos desde logo que no sabemos a natureza exata da experincia crucial que equivalia, para o alquimista, obteno da Pedra Filosofal ou do Elixir. Excessivamente prolixa a respeito de tudo o que
tange s preliminares e s etapas do opus, a literatura alqumica s faz
aluses veladas, o mais das vezes incompreensveis, ao mysterium magnum. Mas se tnhamos razo em insistir nas relaes e solidariedades
entre o simbolismo mineralgico, os rituais metalrgicos, as magias do
fogo e as crenas na transmutao artificia dos metais em ouro mediante operaes que fazem as vezes da Natureza e do Tempo; se levamos
em conta as relaes ntimas entre a alquimia chinesa e as tcnicas neotaostas, entre a alquimia indiana e o tantrismo; se, finalmente, os alquimistas alexandrinos, como provvel, projetaram sobre as substncias minerais o argumento da iniciao aos Mistrios - possvel penetrar na natureza da experincia alqumica. O alquimista indiano nos
proporciona um ponto de referncia: opera sobre as substncias mine-

19 Gichtel, Theosophia Practica, Ill, 13, 5, citado por Evola, La Tradizione ermetica, p. 164. Sobre o corpo "incorruptvel e celeste", ver C. Della Riviera,
II Mondo Magico degli Heroi (reimpresso, Bari, 1932), pp. 123 s.
20 Cf. Jung, op. cit., pp. 367 s. J se observaram instrues semelhantes entre
os alquimistas chineses e hindus; ver supra, pp. 87 s., 101 s.

114

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

rais para se "purificar" e para "despertar" a si mesmo, ou, em outras


palavras, para entrar na posse das foras divinas que dormem no seu
corpo. O alquimista ocidental, ao esforar-se por "matar" os ingredientes, por reduzi-los materia prima, provoca, muito provavelmente, uma
sumptheia entre as "situaes patticas" da substncia e o seu ser mais
ntimo. Em outros termos, atinge experincias iniciatrias que, simultnea e proporcionalmente
ao opus, lhe forjam outra personalidade,
comparvel quela que obtm depois de haver enfrentado de maneira vitoriosa as provas da iniciao. A sua participao nas fases do opus
de tal monta que, por exemplo, a nigredo lhe proporciona experincias
anlogas s do nefito nas cerimnias de iniciao, quando este se sente
"tragado" no ventre do monstro, ou "enterrado", ou simbolicamente
"morto" pelas mscaras e pelos Mestres iniciadores.
impossvel, em poucas pginas, dar uma descrio minuciosa
do opus alchymicum; alm disso, ocorre ainda que os autores nem sempre esto de acordo sobre a ordem das operaes. Mas interessante
notar que a coniunctio e a morte que se segue por vezes expressa em
termos de hiers gmos: os dois princpios - o Sol e a Lua, o Rei e a
Rainha - unem-se no banho de mercrio e morrem ( a nigredo); a
sua "alma" deixa-os para retomar mais tarde e dar vida ao filius philosophorum, o ser andrgino (= Rebis) que anuncia a iminente obteno
da Pedra Filosofal. Essa ordem operatria sugerida no Rosarium Philosophorum por uma srie de gravuras, a cuja interpretao Jung dedicou a maior parte do seu livro Psychologie der Uebertragung. Cumprenos salientar a importncia que os alquimistas atribuem s experincias
"terrveis" e "sinistras" da "negrura", da morte espiritual, da descida
aos Infernos: alm de serem continuamente mencionadas nos textos,
podem ser decifradas na arte e na iconografia de inspirao alqumica,
onde essas formas de experincias se traduzem atravs do simbolismo
satumiano, da "melancolia", da contemplao de crnios etc.>' A figura de Cronos-Saturno simboliza o Grande Destruidor que o Tempo, e
portanto no s a morte (= putrefactio) como tambm o novo nascimento. Saturno, smbolo do Tempo, muitas vezes representado com
uma balana na mo. Conhece-se a importncia do smbolo da Balana no hermetismo e na alquimia (ver prancha 34, Read, Prelude to Chemistry): o ilustre Geber (= Jbir ibn Hayyn) tambm autor de um
Livro das Balanas. 22 No se deveria procurar nesse "domnio da

G.F. Hartlaub, Arcana Artis. Spuren alchemistischer Symbolik in der


Kunst des 16 Jahrhunderts (Zeit. f kunstgeschichte, VI, 1937, pp. 289-324), pp.
21 Cf.

316 s. Ver Nota R.


Sobre o simbolismo da Balana em Jbir, ver Henri Corbin, Le Livre du Glorieux de Jblr ibn Hayyn iEranos-Jahrbuch , 18, 1950), pp. 75 s.
22

ARCANA

ARTIS

125

Balana" (que os torna oniscientes e clarividentes), nessa familiaridade


com a obra do Tempo (a putrefactio ; a Morte que destri omne genus
et formam), nessa "sabedoria" reservada apenas queles que anteciparam durante a vida a experincia da morte, a explicao da clebre
"melancolia saturnana" dos magos e alquimistas'P Seja como for,
no podemos esquecer que o acrstico construdo por Basile Valentine
com o termo vitriol ("vitrolo") sublinha a implacvel necessidade
do descensus ad inferos: Visita lnteriora Terrae Rectificando lnvenies
Occultum Lapidem ("Visita o interior da Terra, e pela purificao encontrars a Pedra secreta").
A fase que se segue nigredo, isto , a "obra branca", a lekosis, a albedo, corresponde provavelmente, no plano espiritual, a uma
"ressurreio" que se traduz pela apropriao de certos estados de
conscincia inacessveis condio profana. (Ao nvel operatrio,
trata-se do fenmeno da "coagulao", consecutivo putrefactio
inicial.) As duas fases ulteriores, a cttrinitas e a rubedo, que coroam a
obra alqumica e conduzem Pedra Flosofal, ainda desenvolvem e fortalecem essa nova conscincia iniciatria."
Convm insistirmos no carter paradoxal do comeo e do fim
do opus alchymicum. Parte-se da materia prima para se chegar Pedra
Filosofal, mas uma e outra "substncia" foge a qualquer identificao
precisa, menos pelo laconismo dos autores do que em virtude da sua
prpria prolixidade. Efetivamente, os sinnimos empregados para a
materia prima so por demais numerosos: o Lexicon alchemiae de
Martin Ruland (Frankfurt, 1612) registra mais de cinqenta, e esse nmero est longe de ser exaustivo. Quanto "natureza" precisa da materia prima, escapa a qualquer definio. Zacharia escreveu que no
h erro em declarar espiritual "a nossa matria", mas tampouco se
mente ao afirmar a sua corporalidade; se lhe chamamos celeste, "trata-se do seu verdadeiro nome", mas tambm estaramos certos se lhe
dssemos a denominao de terrestre. Como com razo observa J. EvoIa, a propsito desse texto, no se trata de um conceito flosfco,
mas de um smbolo: quer-se dizer que o alquimista assume a Natureza
sub specie interioritatis (op. cit., p. 32). Da o grande nmero de sn-

23 o que parece
crer Hautlaub,op.
cit., p. 322, seguindo a exegese do simbolismo hermtico
da Melancholia de Drer, minuciosamente
estudado por F. Saxi e
Panowski.
24 O leitor poder encontrar
uma exposio, conforme perspectiva tradicional,
da albedo e da rubedo em J. Evo1a, La Tradizione ermetica, pp. 156 s. A interpretao
psicolgica
de Jung, em Psychologie der Uebertragung (edio norteamericana, pp. 271 s.). Ver tambm Albert-Marie Schmidt, La Posie scientifique
en France au XVle sicle, pp. 331 s.

126

FERREIROS E ALQUIMISTAS

nimos utilizados para significar a materia prima. Certos alquimistas


identificam-na com o mercrio ou com o chumbo, outros, com a gua,
o sal, o fogo etc., outros ainda com a terra, o sangue, a gua da Juventude, o Cu, a me, a lua, o drago, ou com Vnus, o caos, e at com a
Pedra Filosofal ou com Deus.vs
Essa ubiqidade da ma leria prima corresponde em todos os pontos da Pedra Filosofal. Porque, se a Pedra se encontra no fim de uma
fabulosa operao ("saiba que este um caminho muito longo", longissima via, adverte-nos o Rosarium), ela ao mesmo tempo extremamente acessvel: na verdade, encontrada em toda a parte. Ripley (circa
1415-1490) escreve: "Dizem os Filsofos que as aves e os peixes nos
trazem a Pedra; cada homem a possui e ela se encontra em todos os
lugares, em vs, em mim, em todas as coisas, no tempo e no espao. Ela
se oferece a si mesma numa forma desprezvel (viii figura). E dela surde a nossa aqua permanens."26 Segundo um texto de 1526, publicado
na Gloria Mundi, a Pedra " familiar a todos os homens, jovens e velhos, encontra-se no campo, na aldeia, na cidade, em todas as coisas
criadas por Deus; e no entanto desprezada por todos. Ricos e pobres
nela tocam todos os dias. Ela jogada na rua pelos empregados domsticos. As crianas com ela brincam.ar E contudo ningum a aprecia,
embora seja, depois da alma humana, a coisa mais maravilhosa e mais
preciosa que h na Terra, e embora tenha o poder de derrubar Reis e
Prncipes. Apesar disso, considerada a mais vil e a mais insignificante das coisas terrestres ... ".28 Deixan do de lado o rico simbolismo dessa Pedra, na qual ningum reconhece a pedra angular, acrescentemos
que a ubiqidade e a universalidade do Lapis Philosophorum constituem um tema fundamental da literatura alqumica. Um livrinho publicado em 1652 em Londres, The Names of lhe Philosophers Stone,
confere-lhe mais ?e 170 denominaes, entre as quais Leite da Virgem,
Sombra do Sol, Agua Seca, Saliva da Lua etc. Pernety, no seu Diction.
naire mytho-hermtique (Paris, 1787), d uma lista alfabtica incomple-

ARCANA ARTIS

127

ta de cerca de 600 nomes. Um fragmento atribudo a Zsimo j se refere a "essa Pedra que no uma pedra, coisa preciosa que no tem valor,
objeto de inumerveis formas que no tem forma, esse desconhecido
que conhecido de todos".29 Mas, ta! como escreve Hortulanus, citado
pelo Rosarim Philosophorum, "s aquele que sabe como fazer a Pedra
Filosofa! compreende as palavras a ela referentes". 30 E o Rosarium nos
adverte ainda que "essas questes devem ser transmitidas misticamente
(tallis materia debet tradi mystice), tal como a poesia, que emprega
fbulas e parabolas't. ' A crermos no que nos dizem alguns, existia inclusive "um juramento no sentido de no divulgar o segredo nos
livros".32
Trata-se muito provavelmente de uma "linguagem secreta", como
a que encontrada tanto entre os xams das sociedades arcaicas como
entre os msticos das religies histricas; "linguagem secreta" que ao
mesmo tempo expresso de sentimentos que no podem ser transmitidos atravs da linguagem quotidiana, e comunicao crptica do sentido
oculto dos smbolos.!" Cumpre tambm observar que a paradoxal
ubiqidade e inacessibilidade da Pedra Filosofa/lembra at certo ponto
a dialtica do sagrado em geral. As hierofanias, precisamente por manifestarem o sagrado, mudam o regime ontolgico dos objetos: vis ou
insignificantes, uma pedra, uma rvore ou uma fonte, desde o momento
em que incorporam o sagrado, tornam-se inestimveis aos olhos de
todos aqueles que participam dessa experincia religiosa. De certa forma, pode-se comparar a existncia do alquimista, que desemboca, graas
Pedra Flosofal, num outro plano de existncia espiritual, experincia do homo religiosus que assiste transmutao do Cosmo atravs das
hierofanias. O paradoxo da hierofania consiste em que ela manifesta o
sagrado e incorpora o transcendente num "objeto desprezvel"; em
outros termos, a hierofania efetua uma ruptura de nvel. O mesmo paradoxo manifesta-se na Pedra Filosofal: no pode ser percebida pelos
olhos dos profanos, enquanto as crianas brincam com ela e os criados

29 Citado por Read, Prelude to Chemistry, p. 129.


Sobre a identificao da prima materia com Deus e a respeito da origem aristotlica desse paradoxo, cf. Jung, Psychologie der Uebertragung, edio norteamericana, p. 314, nota 23.
26 Citado por Jung, Psychologie und Alchemie, p. 442.
27 Temos a uma evidente aluso ao ludus puerorum, simbolismo importante
no hermetismo (cf. Hautlaub, Arcana Artis, pp. 296 s.). Trata-se sem dvida da
espontaneidade e da facilidade do opus alchymicum, quc deve efetuar-se "naturalmente", como um jogo infantil. O simbolismo alqumico solidrio da imagem
exemplar da Criana presente nos Evangelhos.
28 A.E. Waite, The Hermetic Museum. Restored and Enlarged (Londres, ] 893), I,
p. ] 80; Rcad, Prelude to Chemistry , p. ] 30.
2S

30 Citado por Jung, Psychologie der Uebertragung (edio norte-americana),


p.288.
31 Jung, ibid., p. 286, nota 15.
32 Zadith Senior, citado por Jung, p. 215, nota 7. Agrippa de Nettesheim fala
tambm do "juramento de silncio", ibid., p. 215 e nota 7. A "linguagem secreta"
j utilizada nas receitas tcnicas mesopotmicas no sculo XVIII a.c.: cf. R.J.
Forbes, Studies in Ancient Technology (Leyden, 1955), I, p. 125. Sobre os segredos de ofcio, cf. ibid., p. 127.
33 Ver, de nossa autoria, os livros Le Chamanisme, pp. 99 s.; Le Yoga, pp. 251 s.;
394 s. e o estudo Techniques de l'extase et Langages secrets. Cf. tambm Rn
Alleau, Aspects de l'alchimie traditionelle, pp. 91 s.

FERREIROS

1211

E ALQUIMISTAS

domsticos a lanam na rua; ela est em toda a parte, e no entanto se


revela a coisa mais difcil de obter.
A experincia alqumica e a experincia mgico-religiosa compartilham portanto elementos comuns ou anlogos. A utilizao de termos
religiosos pelos alquimistas ocidentais no representava necessariamente
uma precauo contra a censura eclesistica. O opus alchymicum tinha
analogias profundas com a vida mstica. Georg von Welling escreve "que
a nossa inteno no apenas ensinar a fabricar ouro, mas alguma coisa
muito mais elevada: de que maneira a Natureza pode ser vista e reconhecida como derivando de Deus, e Deus visto na Natureza't.i" Um discpulo de Paracelso, Oswald Croll, afirma que os alquimistas so "homens
santos que, pela virtude do seu esprito deificado, provaram os primeiros frutos da Ressurreio nesta vida e tiveram o gozo antecipado do
Reino Celeste".35 De acordo com o pensamento de muitos alquimistas,
a obteno da Pedra Filosofal equivale ao conhecimento de Deus. De
resto, por esse motivo que a Pedra torna possvel a identificao dos
contrrios. Segundo Basil Valentine, "o mal deve converter-se em bem".
Starkey descreve a Pedra como "a reconciliao dos contrrios, realiza a
amizade entre os Inimigos" (textos citados por Gray, op cit., p. 34).
Voltamos a encontrar aqui o velhssimo simbolismo da coincidentia
oppositorum, universalmente difundido, que apareceu nos estgios
arcaicos de cultura e servia para definir, de uma forma mais ou menos
certa, ao mesmo tempo a realidade fundamental, o Urgrund, e o estado
paradoxal da totalidade, da perfeio, e por conseguinte a sacralidade e
Deus.
Entretanto, a virtude primeira da Pedra reside na sua capacidade
de transformar os metais em ouro. Conforme as palavras de Arnold de
Villanova, "existe na Natureza certa matria pura que, descoberta e
levada perfeio pela Arte, converte por si mesma todos os corpos imperfeitos que toca" (citado por J. Read,op. cit., p. 119). Depara-se-nos
a, bem viva, a idia arcaica de que a Pedra ou o Elixir completa e termina a obra da Natureza. Frate Simone da Colonia escrevia no Speculum
minus alchimiae: "Essa arte nos ensina a fazer um remdio denominado
Elixir, o qual, quando derramado sobre os metais imperfeitos, aperfeioa-os completamente, e por essa razo que foi inventado."36 E um
codex alqumico estudado por Carbonelli diz-nos que "essa matria, se

34 Prefcio

ao

Opus Mago-Cabbalisticum, citado

por

R.D.

Gray,

Goethe the

Alchemist, p. 19.
3S Oswald Croll, Philosophy Reformed and Improved (Londres,
1657), p. 214,
citado por Gray, op. cit., p. 21.
36 Manuscrito da Biblioteca da Universidade de Bolonha, citado por G. Carbonelli,
Sulle fonti storiche della chimica e dell'alchimia in Italia, p. 7.

ARCANA

ARTIS

129

tivesse sido melhor dirigida pela Natureza nas entranhas da Terra e no


se houvesse misturado acidentalmente com as impurezas, teria sido o
Santo Sol e a Lua" (op. cit., p. 7). A idia de que a Pedra precipita o
ritmo temporal de todos os organismos, e acelera o crescimento, encontra-se na Prtica de Raimundo Llio: "Na primavera, mediante o seu
grande e maravilhoso calor, a Pedra comunica vida s plantas; se dela
dissolveres na gua a quantidade aproximada de um gro, e se, tomando
dessa gua a poro necessria para encher a casca de uma avel, regares
com ela um tronco de videira, a tua cepa estar em maio carregada de
uvas maduras.t'?
Os alquimistas rabes foram os que primeiro atriburam pedra
virtudes teraputicas, e foi por intermdio da alquimia rabe que o conceito do Elixir Vitae chegou ao Ocidente." Roger Bacon, sem utilizar
o termo Pedra ou Elixir, fala no seu Opus Majus de um "remdio que
faz desaparecer as impurezas do corpo e impede de tal maneira a decadncia desse corpo que prolonga a vida por vrios sculos." Segundo
Arnold de Villanova, "a Pedra Filosofal cura todas as enfermidades
[... ]. Cura num nico dia uma doena que duraria um ms, em doze
dias uma doena que duraria um ano, e uma outra mais longa num s
ms. Restitui aos velhos a juventude't.? O conceito alqumico do Elixir, introduzido no Ocidente pelos autores rabes, passou a ocupar o
lugar do mito de uma planta maravilhosa ou de uma bebida de imortalidade, mito esse atestado, desde a mais remota antigidade, em todos os
povos indo-europeus, e cujo arcasmo indubitvel. O Elixir, portanto,
s constitua uma novidade no Ocidente na medida em que se identificava com a obra alqumica e com a Pedra Filosofal.
Por outro lado, como era de esperar, a imagem da Pedra acabou
por absorver todas as velhas crenas mgicas: dizia-se que o homem possuidor da Pedra era invulnervel, e o Livro da Mui Santa Trindade nos
ensina que "a Pedra tornava invisvel quem a segurasse na concavidade
da mo. Se a cosermos num tecido fino e usarmos esse tecido bem apertado em torno do corpo de tal maneira que a Pedra fique bem aquecida,
poderemos nos elevar nos ares at a altura que desejarmos. Para descer,
basta-nos afrouxar ligeiramente o tecido"."?

37 Fragmento
teproduzido
por W. Ganzenmller,
L 'Alchimie au Moyen Age,
p.159.
38 Cf. R.P. Multhauf,
The Origins of Chemistry, pp. 135 s. Sobre o elixir do ouro
na alquimia ocidental,
ver J. Ruska, Das Bucb der Alaun und Salze, pp. 64 s.,
texto rabe do sculo XII, cuja autoria atribuda a Ibn Rzi.
39 Textos citados por Ganzenmller,
op. cit., p. 158.
40 Citado por Ganzenmller,
op. cit., p. 159. Sobre esse texto, ver Denis Duveen,
"Le Livre de Ia Tres Sainte Trinit" (Ambix, Il, 1948, pp. 26-32).

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130

-------------._--------------------

FERREIROS E ALQUIMISTAS

o leitor certamente reconheceu na citao acima os famosos


siddhi dos iogues e alquimistas indianos: a invisibilidade, a levitao, o
vo mgico (ver supra, pp. 98 s.); a Ioga, tal como o xamanismo universal, situa-os entre os "poderes miraculosos", ao lado do "domnio
do fogo"."! Mas isso no implica necessariamente uma origem oriental
das faanhas dos mgicos e alquimistas europeus. Os milagres de tipo
faquiriano eram conhecidos na Europa, onde muito provavelmente
eram provenientes de uma tradio mgica local.i? Tanto nesse caso
como no do Elixir Vitae, a alquimia nada mais fez do que substituir
crenas muito antigas, cujas razes mergulham na pr-histria.

15
ALQUIMIA, CI~NCIAS NATURAIS
E TEMPORALlDADE

No tomos a pretenso de haver exposto, em to poucas pginas,


o ouoncllll sobre um assunto imenso que ainda nos oferece tantos pontURohlcurOl. Por outro lado, o nosso propsito no era resumir a hist1111 "11 lIIollllurl(llI c dlls alquimias asiticas e ocidentais. No tnhamos
outro objeuvo que nn fosso acompanhar o desenvolvimento de alguns
smbolos c mltologhls tributrios dessas tcnicas arcaicas, graas aos
quals li homem IIHNIIIIIIII
uma rcsponsubllidade crescente diante da
Matria. Se IIS nosslIs anlises e interpretaes possuem fundamento,
a alquimia prolonga e reuliza um sonho muito antigo do homo faber:
colaborar para o aperfeioamento da Matria, assegurando ao mesmo
tempo a sua prpria perfeio. J descrevemos algumas fases capitais
dessa colaborao e no voltaremos a tratar desse tema. De todas essas
tentativas, ressalta uma nota comum: ao assumir a responsabilidade de
transformar a Natureza, o homem passou a desempenhar o papel que
cabia ao Tempo: o que teria exigido milhares de anos ou Ees" para
"amadurecer" nas profundezas subterrneas, o metalrgico e sobretudo o alquimista cuidam poder conseguir em algumas semanas. O forno
substitui a matriz telrica: nele que os minerais-embries completam
o seu crescimento. O vas mirabile do alquimista, os seus fornos, as
suas retortas desempenham um papel ainda mais ambicioso: esses aparelhos so a sede de uma volta ao Caos primordial, de uma repetio da
cosmogonia; as substncias nele morrem e ressuscitam para serem finalmente transmudadas em ouro. J destacamos suficientemente o aspecto
espiritual da obra alqumica, para podermos agora consider-Ia, de fora,
41 Ver o nosso livro Le Yoga, pp. 276 s., 324 S., eLe Chamanisme, tambm de
nossa autoria, pp. 365 s.
42 Ver Le Chamanisme, p. 380. Cf. Mephistophles et l'Androgyne (1962)
pp. 200 s. (sobre o "milagre da corda").

* Entre os gnsticos, "as foras eternas emanadas do Ser Supremo e pelas quais
se exerce a sua ao sobre o mundo". (Lalande) (N. do T.)

132

FERREIROS E ALQUIMISTAS

como um esforo encetado no sentido de modificar a Matria. Nesse


ponto, essa obra prolongava a tarefa do artifex das idades pr-histricas,
o qual se servia do fogo para transformar a Natureza, criar formas novas, para, em suma, colaborar com o Criador, rematando a sua Criao.
A figura mtica do Ferreiro-Heri-Civilizador africano ainda no perdeu
a significao religiosa do trabalho metalrgico: o Ferreiro celeste,
como vimos, completa a criao, organiza o mundo, introduz a cultura
e guia os seres humanos at o conhecimento dos mistrios.
sobretudo pelo fogo que se "modifica a Natureza", e significativo que o domnio do fogo se afirme tanto nos progressos culturais tributrios da metalurgia, como nas tcnicas psicofisiolgicas que instituem as mais antigas magias e msticas xamnicas conhecidas. Desde
esse estgio arcaico de cultura, o fogo utilizado como agente de
"transmutao": a incombustibilidade dos xams proclama que eles
superaram a condio humana e participam da condio de "espritos" (da a representao ritual dos firetricks, que confirma e valida
periodicamente os prestgios des xams). Agente de transmutao, o
fogo tambm desempenha essa funo em determinadas iniciaes de
que subsistem vestgios inclusive nos mitos e lendas gregas. Quem
sabe se o rito de incinerao no traduzia a esperana de uma transmutao atravs do fogo? Em todos esses contextos mgico-religiosos,
o "domnio do fogo" indica, por outro lado, o interesse pelo que denominaramos um pouco mais tarde "espiritualidade"; o xam e, tempos
depois, o iogue ou o mstico, so os especialistas da alma, do esprito, da vida interior. Um simbolismo extremamente complexo associa
as aterradoras teofanias gneas com as mais suaves chamas do amor mstico e as epifanias luminosas, mas tambm com as inumerveis "combustes" e "paixes" da alma. Em mltiplos nveis, o fogo, a chama, a
luz ofuscante, o calor interno exprimem sempre experincias espirituais,
a incorporao do sagrado, a proximidade de Deus.
Os fundidores e ferreiros eram to "senhores do fogo" quanto os
alquimistas - e todos, ao ajudarem a obra da Natureza, precipitavam o
ritmo temporal e, no final das contas, substituam o Tempo. Sem dvida, nem todos os alquimistas tinham conscincia de que a sua obra substitua o Tempo, mas isso pouco importa: o essencial que essa obra,
essa transmutao, implicassem de uma forma ou de outra a abolio
do Tempo. Tal como diz uma personagem de Ben Jonson, "o chumbo
e os outros metais se teriam transformado em ouro se tivessem tido
tempo para executar essa transformao". E, acrescenta outro alquimista: "E isso que a nossa Arte realiza." (Ver p. 43.)
Mas os alquimistas, convencidos de trabalhar com o concurso de
Deus, consideravam a sua obra um aperfeioamento da Natureza que
era consentido, ou at estimulado, por Deus. Por muito afastados que

ALQUIMIA, CINCIAS E TEMPORALIDADE

133

estivessem dos antigos metalrgicos e ferreiros, prolongavam, no obstante, a sua atitude em face da Natureza: tanto para o mineiro arcaico
como para o alquimista ocidental, a Natureza uma hierofania; no s
est "viva", como tambm divina ou, pelo menos, tem uma dimenso
divina. Por outro lado, graas a essa sacralidade da Natureza - revelada
no aspecto "sutil" das substncias -, o alquimista pensava poder obter
a Pedra Filosofal, agente de transmutao, bem como o seu Elixir da
imortalidade. No voltaremos a esse tema da estrutura iniciatria do
opus alchymicum. Contentar-nos-emos em lembrar que a libertao da
Natureza da lei do Tempo acompanhava paralelamente a libertao do
adepto.
O alquimista ocidental conclui a ltima etapa do antiqssimo
programa, iniciado pelo homo faber, desde o momento em que se
prope transformar uma Natureza que considerava, sob diversos prismas, como sagrada ou suscetvel de se converter numa hierofania. O
conceito da transmutao alqumica o fabuloso coroamento da f na
possibilidade de modificar a Natureza por meio do trabalho humano
(trabalho que, convm no nos esquecermos, encerrava sempre uma significao Iitrgica),

Os princpios da alquimia tradicional, a saber. o crescimento dos


minerais, a transmutao dos metais, o Elixir e a obrigao do segredo,
no foram contestados no tempo do Renascimento e da Reforma. At
mesmo no sculo XVIII os cientistas no discutiam o crescimento dos
minerais. Procuravam entretanto investigar se a alquimia era capaz de
auxiliar a Natureza nesse processo e, sobretudo, se "aqueles que pretendiam j t-lo feito eram pessoas honestas, tolos ou Impostores" ..
Herman Boerhaave (1664-1739), considerado o maior qumico "racionalista" do seu tempo, famoso pelos seus experimentos estritamente
empricos, ainda acreditava na transmutao dos metais. E vamos ver
a importncia da alquimia na revoluo cientfica efetuada por Newton.
Entretanto, o horizonte da alquimia medieval viu-se modificado
sob o impacto do neoplatonismo e do hermetismo, as duas gnoses filosficas que se tornaram altamente influentes desde o seu redescobrimento por Marslio Ficino e Pico della Mirandola. A certeza de que a
alquimia capaz de colaborar para a obra da Natureza foi acrescida de
uma significao cristolgica. Os alquimistas passaram a afirmar que,
assim como Cristo redimira a humanidade por meio da sua morte e res-

Betty J. Teeter Dobbs, The Foundations ofNewton 'sAlchemy (1975),p.44.

U4

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

surreio, O opus alchymicum podia assegurar a redeno da Natureza.


Um clebre hermetista do sculo XVI, Heinrich Khunrath, identificava
a Pedra Filosofal com Jesus Cristo, o "Filho do Macrocosmo"; pensava,
alm disso, que o descobrimento da Pedra revelaria a verdadeira natureza do macrocosmo, da mesma forma que Cristo concedera a plenitude espiritual ao homem, isto , ao mcrocosmo. A convico de que
o opus alchymicum pode salvar ao mesmo tempo o homem e a Natureza prolongava a nostalgia de uma renovatio radical, nostalgia essa que
estava presente no cristianismo ocidental desde Gioacchino da Fiore.
John Dee (nascido em 1527), o famoso alquimista, matemtico
e enciclopedista, que afianara ao imperador Rodolfo 11 que possua
o segredo da transmutao, cuidava que uma reforma espiritual de envergadura mundial podia ser efetuada graas s foras desencadeadas
pelas "operaes ocultas", em primeiro lugar pelas operaes alqumcas. Da mesma forma, o alquimista ingls Elias Ashrnole divisava
na alquimia, na astrologia e na magia naturalis o "Redentor" de todas
as cincias. Efetivamente,' para os adeptos de Paracelso e de Van
Helmont, a Natureza podia ser compreendida apenas pelo estudo da
"filosofia qumica" (isto , da nova alquimia) ou da "verdadeira Medicina"." Era na qumica, e no na astronomia, que se encontrava a chave
capaz de decifrar os segredos do Cu e da Terra. Uma vez que a Criao
era explicada como um processo qumico, os fenmenos celestes e
terrestres podiam ser interpretados em termos qumicos. Levando-se em
considerao as relaes macrocosmo-mcrocosmo, o "filsofo-qumico" podia apreender tanto os segredos da Terra quanto os segredos
dos corpos celestes. Dessa maneira, Robert Fludd apresentou uma descrio qumica da circulao do sangue calcada sobre o movimento
circular do Sol. 5
Os hermetistas e os "filsofos-qumicos", tal como muitos dos
seus contemporneos, esperavam - e alguns deles a preparavam ardorosamente - uma reforma geral e radical de todas as instituies religiosas, sociais e culturais. A primeira - e indispensvel - etapa dessa renovatio universal era a reforma do saber. Um livrinho annimo, Fama

Cf. ibid., p. 54.


Cf. Peter French, John Dee: The World of an Elizabethan Magus (Londres,
1972); R.J.W. Evans, Rudolf II and His World: A Study of Intellectual History
(1975), pp. 218 s. Quanto influncia de John Dee sobre Khunrath, ver Frances
Yutes, The Rosicrucian Enlightment (Londres, 1972), pp. 37-38.
4 I\.c. Debus, "Alchemy
and the Historian of Science " (History of Science 6
1967.pp.128-138),p.134.
' ,
s A.l'. Dcbus, The Chemical Dream of Renaissance (Carnbridge, 1968), pp. 7,
14-1.'\
2

ALQUIMIA,

CINCIAS

E TEMPORALIDADE

135

Fraternitatis, publicado em 1614, clamava por um novo modelo de educao. O autor revelava a existncia de uma sociedade secreta, a dos
Rosa-Cruz. O seu fundador, o legendrio Christian Rosenkreuz, havia
dominado os "verdadeiros segredos da medicina" e, por conseguinte, de
todas as outras cincias. Escrevera depois certo nmero de livros, mas
essas obras s eram acessveis aos membros da ordem rosa-crucana.s O
autor da Fama Fraternitatis dirigia-se a todos os homens de cincia da
Europa, pedindo-lhes que ingressassem na confraria para realizar a reforma do saber; em outros termos, para acelerar a renova tio do mundo
ocidental. Esse apelo teve inigualvel repercusso. Em menos de dez
anos, o programa proposto pela misteriosa sociedade dos Rosa-Cruz
foi debatido em vrias centenas de livros e de brochuras.
Johann Valentin Andreae, tido por alguns historiadores como autorda Fama Fraternitatis, publicou em 1619 uma obra - Christianopolis
- que provavelmente influenciou a New At/antis de Bacon.? Andreae
sugeriu a constituio de uma comunidade de cientistas, a fim de que
se chegasse a elaborar um novo mtodo de educao baseado na "filosofa qumica". Na utpica Christianopo/is, o centro de estudos era o
laboratrio: nele se realiza "o casamento entre o Cu e a Terra" e "so
descobertos os mistrios divinos impressos na superfcie do pas"." Entre os numerosos admiradores da reforma do saber exigida pela Fama
Fraternitatis estava Robcrt Fludd. membro do Royal College of Physicians, tambm fervoroso adepto da alquimia mstica. Fludd sustentava
que era impossvel dominar a filosofia natural sem um estudo aprofundado das cincias ocultas. Para Fludd, a "verdadeira medicina" constitua o prprio fundamento da filosofia natural. O conhecimento do microcosmo - isto , do corpo humano - revela-nos a estrutura do Universo e acaba por nos conduzir para perto do Criador. Alm disso, quanto melhor se conhece o Universo, tanto mais se avana no conhecimento
de si prprio."

6 Ver, inter alia, Debus, The Chemical Dream of Renaissance, pp. 17-18. Sobre
a Fama e a literatura rosa-cruciana,
cf. Nota R. Observemos de passagem que, no
incio do sculo XVII, voltamos a encontrar o velho motivo, que tanto agrada aostextos chineses, tntricos e helensticos:
uma revelao primordial, redescoberta
recentemente,
mas reservada apenas aos iniciados.
7 Cf. Christianopolis. an Ideal State of the Seventeenth Century; trad. por Felix
Emil Held (Nova York e Londres, 1916). Ver tambm F. Yates, The Rosicrucian
Enightment, pp, 145-146; Debus, The Chemical Dream, pp. 19-20; e a Nota R.
8 Christianopolis (trad. por Helm), pp. 196-197.
9 Robert Fludd, Apologia Compendtaris Fraternitatem de Rosea Cruce Suspicionis et Infamiae Maculis Aspersam, Veritatis quasi Fluctibus abluens et abstergens
(Leyden,
1616), pp. 88-93, 100-103, citado por Debus, The Chemical Dream,
pp.22-23.

136

FERREIROS E ALQUIMISTAS

At bem poucos anos, no se suspeitava do papel de Newton


nesse movimento geral que visava renova tio da religio e da cultura
europias, mediante uma sntese audaciosa das tradies ocultas e das
cincias naturais. verdade que Newton nunca publicou os resultados
das suas experimentaes alqumicas, ainda que declarasse que algumas
delas foram coroadas de xito. Os seus numerosos manuscritos alqumicos, ignorados at 1940, acabam de ser minuciosamente analisados
pela Professora Betty Teeter Dobbs, no seu livro The Foundations af
Newton Alchemy (1975). A Prof? Dobbs afirma que Newton reproduziu em seu laboratrio as operaes descritas pela imensa literatura alqumica, "numa medida que jamais foi a1canada antes ou depois dele"
(op. cit., p. 88). Com o auxlio da alquimia, Newton esperava descobrir
a estrutura do mcrounverso, a fim de homolog-Io ao seu sistema cosmolgico. A descoberta da gravidade, a fora que mantinha os planetas
presos s suas rbitas, no o satisfazia de todo. Mas, muito embora ele
continuasse infatigavelmente as experimentaes de 1669 a 1696, no
conseguiu identificar as foras que governavam os corpsculos. Apesar
disso, quando, em 1679-1680, comeou a estudar a dinmica do movimento orbital, Newton aplicou ao Universo as suas concepes "qumicas" da atrao.'?
Conforme mostraram McGuire e Rattansi, Newton estava convencido de que, no comeo, "Deus comunicou a alguns privilegiados os
segredos da filosofia natural e da religio. Esse conhecimento depois se
perdeu; foi entretanto recuperado mais tarde e acabou por ser incorporado s fbulas e formulaes mticas, onde permaneceu oculto aos
no-iniciados. Em nossos dias, porm, esse conhecimento pode ser
recuperado pela experimentao, e de uma forma ainda mais rigorosa".'! Por esse motivo, Newton examinou sobretudo as sees mais
esotricas da literatura alqumica, na esperana de que contivessem os
verdadeiros segredos. significativo que o fundador da mecnica moderna no tenha rejeitado a tradio de uma revelao primitiva e
secreta, da mesma forma que no rejeitou o princpio da transmutao.
"A transformao dos Corpos em Luz e da Luz em Corpos est totalmente de acordo com as Leis da Natureza, pois a Natureza parece en-

10 Richard S. Westfall, "Newton and the Hermetic Tradition", in: Science, Medicine and Society in the Renaissance. Essays to Honor Walter Pagel, organizado por
Allcn G. Debus (Nova York, 1972), vol. lI, pp. 183-198, especialmente pp. 193194; cf', Dobbs, op. cit., p. 211.
11 Dobbs, p. 90, citando o artigo de E. McGuire e P.M. Rattansi, "Newton and
lhe 'Pipes or Pan''', Notes and Records of the Royal Society of London, 21
(1966), pp. 108-143.

ALQUIMIA, CINCIAS E TEMPORALIDADE

137

cantar-se com a Transmutao.t'P


Segundo Dobbs, "o pensamento aiqumico de Newton estava to solidamente fundamentado que ele
jamais negou a sua validade geral. Em certo sentido, toda a carreira de
Newton depois de 1675 pode ser interpretada como um longo esforo
para reunir numa s cincia a alquimia e a filosofia mecnica" (op. cit.,

p.230).
Depois da publicao dos Principia, os adversrios declararam que
as "foras" de Newton eram na realidade "qualidades ocultas". A Prof
Dobbs reconhece que, em certo sentido, os crticos tinham razo: "as
foras de Newton muito se assemelhavam s simpatias e antipatias
escondidas, a que se referia a literatura ocultista do Renascimento.
Newton, no entanto, havia dado s foras um regime ontolgico equivalente ao da matria e do movimento. Graas a essa equivalncia, reforada pela quantfcao das foras, ele permitiu aos filsofos mecnicos
elevar-se acima do nvel do imaginrio "impact mechanism" (p. 211).
Ao analisar a concepo newtoniana de fora, Richard Westfall chega
concluso de que a cincia moderna o resultado do casamento da
tradio hermtica com a filosofia mecnica. 13
Em seu surto espetacular, a "cincia moderna" ignorou, ou rejeitou, a herana do hermetismo. Em outras palavras, o triunfo da mecnica de Newton acabou por anular o seu prprio ideal cientfico. Newton
e os seus contemporneos esperavam na verdade um tipo de revoluo
cientifica totalmente distinto. Ao prolongarem e desenvolverem as esperanas e os objetivos do neo-alquimista do Renascimento, em primeiro
lugar a redeno da Natureza, espritos to diferentes como Paracelso,
John Dee, Comenius, J.v. Andreae, Fludd ou Newton viam na alquimia
o modelo de uma empresa no menos ambiciosa, nomeadamente a perfeio do homem atravs de um novo mtodo do saber. Segundo a
ptica desses estudiosos, tal mtodo devia incorporar num cristianismo
no-confessional a tradio hermtica e as cincias naturais, ou seja, a
medicina, a astronomia e a mecnica. Essa sntese constitua de fato
uma nova criao crist, comparvel aos brilhantes resultados obtidos
pelas integraes anteriores do platonismo, do aristotelismo e do neoplatonismo. Esse tipo de "saber" sonhado, e parcialmente elaborado no
sculo XVIII, representa o ltimo projeto "total" tentado na Europa
crist. Semelhantes sistemas do "saber total" foram propostos na Gr-

12 "Nature ...
seems delighted with Transmutation": Opticks (Londres, 1704,
Nova York, 1952, reeditado de acordo com a 4~ edio, 1730), p. 374; citado por
Dobbs, p. 23l.
13 Richard S. Westfall, Force in Newton's Physics. The Science of Dynamics in
the Seventeenth Century (Londres e Nova York, 1971), pp. 377-391; Dobbs,
p.211.

UH

FERREIROS E ALQUIMISTAS

ALQUIMIA, CINCIAS E TEMPORALIDADE

cia por Pitgoras e por Plato; so, entretanto, caractersticos da cultura


chinesa tradicional, onde nenhuma arte, cincia ou tcnica era inteligvel sem as suas pressuposies e implicaes cosmolgicas, ticas e
"existenciais" .14

No no momento em que a alquimia desaparece da atualidade


histrica e em que a suma do seu saber emprico, quimicamente vlido,
j se encontra integrada na qumica, no nesse momento, nem nessa
jovem cincia que temos de procurar descobrir a sobrevivncia da ideologia dos alquimistas. A nova cincia qumica s tem utilizado as suas
descobertas empricas, que no representam, por mais numerosas e importantes que tenham sido, o verdadeiro esprito da alquimia. No devemos crer que o triunfo da cincia experimental tenha aniquilado os
sonhos e o ideal dos alquimistas. Pelo contrrio, a ideologia da nova
poca, cristalizada em torno do novo mito do progresso infinito, difundido pelas cincias experimentais e pela industrializao, essa ideologia
que domina e inspira todo o sculo XIX, retoma e assume, a_despeito da
sua radical secularizao, o sonho milenar do alquimista. E no dogma
especfico do sculo XIX - segundo o qual a verdadeira misso do
homem mudar e transformar a Natureza -, dogma esse que afirma
no s que o homem pode trabalhar melhor e mais rpido que a Natureza, mas tambm que est convocado para tornar-se senhor da Natureza - nesse dogma que temos de buscar a autntica continuao do
sonho dos alquimistas. O mito soteriolgico do aperfeioamento e, em
ltima anlise, da redeno da Natureza sobrevive, camuflado, no programa pattico das sociedades industriais, que se propem a "t~ansmutao" total da Natureza, a sua transformao em "energia". E no sculo XIX, dominado pelas cincias fsico-qumicas e pelo surto industrial, que o homem consegue substituir o Tempo nas suas relaes com
a Natureza. ento que se realiza, em propores que no se podiam
sequer imaginar at esse momento, o seu desejo de precipitar os ritmos
temporais atravs de uma explorao cada vez mais rpida e eficaz das
minas, hulheiras e depsitos de petrleo; sobretudo nessa poca que
a qumica orgnica, inteiramente mobilizada no sentido de desvendar o
segredo das bases minerais da Vida, abre caminho para os inumerveis
produtos "sintticos"; e no possvel deixar de observar que os produtos sintticos demonstram, pela primeira vez, a possibilidade de abolir o

14 Voltaremos a essas questes no terceiro tomo da Histria das Crenas e das


Idias Religiosas.

j
I

139

mpo, de preparar no laboratrio e na fbrica uma tal quantidade de


substncia que, s em milnios, a Natureza seria capaz de obter. E sabese a que ponto a "preparao sinttica da vida", embora sob a humilde
forma de algumas clulas de protoplasma, constituiu o sonho supremo
da cincia durante toda a segunda metade do sculo XIX e comeos do
sculo XX: mas tratava-se ainda de um sonho alqumico, o homnculo.
Se nos colocarmos no plano da histria cultural, poderemos portanto dizer que os alquimistas, no seu desejo de substituir o Tempo, anteciparam o essencial da ideologia do mundo moderno. A qumica no
recolheu mais do que fragmentos insignificantes da herana alqumica.
A parte maior dessa herana encontra-se em outro lugar, nas ideologias
literrias de Balzac, de Victor Hugo, dos naturalistas, nos sistemas da
Economia Poltica capitalista, liberal e marxista, nas teologias secularizadas do materialismo, do positivismo, do progresso infmito, em todos
os recantos onde reluz a f nas possibilidades ilimitadas do homo faber,
em todos os recantos onde se manifesta a significao escatolgica do
trabalho, da tcnica, da explorao cientfica da Natureza. E, se refletirmos melhor, descobriremos que esse entusiasmo frentico se alimenta
sobretudo de uma certeza: ao dominar a Natureza por meio das cincias
fsico-qumicas, o homem sente-se capaz de rivalizar com a Natureza,
mas sem perder Tempo. De agora em diante caber cincia e ao
trabalho executar a obra do Tempo. Com aquilo que reconhece de mais
essencial em si mesmo, a sua inteligncia aplicada e a sua capacidade de
trabalho, o homem moderno assume a funo da durao temporal: em
outros termos, coloca-se no lugar do Tempo.
No precisamos desenvolver nem prolongar as poucas observaes
relativas ideologia e situao do homo faber dos sculos XIX e XX.
Nossa inteno era simplesmente demonstrar que na sua f na cincia
experimental e nos seus grandiosos projetos industriais que convm
procurar os sonhos dos alquimistas. A alquimia legou ao mundo moderno muito mais que uma qumica rudimentar: transmitiu-lhe a sua f na
transmutao da Natureza e a sua ambio de dominar o Tempo. certo que essa herana foi compreendida e transformada em realidade pelo
homem moderno num terreno completamente diverso daquele em que
trabalhava o alquimista. O alquimista continuava a prolongar o comportamento do homem arcaico, para quem a Natureza era uma fonte de
hierofanias e o trabalho um ritual. Mas a cincia moderna s pde constituir-se dessacralizando a Natureza; os fenmenos cientficos vlidos s
se revelam custa do desaparecimento das hierofanias. As sociedades
industriais nada tinham que fazer com um trabalho litrgico, solidrio
dos ritos de ofcio. Esse gnero de trabalho no podia ser utilizado
numa fbrica, mesmo na falta de uma iniciao possvel, de uma "tradio" industrial.

140

FERREIROS

E ALQUIMISTAS

Existe ainda outro fato que vale a pena lembrar: ao substituir o


Tempo, o alquimista evitava cuidadosamente assumi-Ia; sonhava precipitar os ritmos temporais, fazer ouro mais depressa do que a Natureza,
mas, como bom "filsofo" ou mstico que era, sentia medo do Tempo,
no se reconhecia como um ser essencialmente temporal; suspirava pelas
beatitudes do Paraso e sonhava com a eternidade, enquanto procurava
obter a imortalidade, o Elixir Vitae. Sob esse aspecto, o alquimista
comportava-se como toda a humanidade pr-moderna, que por todos os
meios escamoteava a conscincia da irreversibilidade do Tempo, quer
"regenerando"-o periodicamente atravs da repetio da cosmogonia,
quer santificando-o por meio da liturgia, quer "esquecendo"-o, isto ,
recusando-se a levar em considerao os intervalos profanos entre dois
atos significativos (e, por conseguinte, sagrados). Cumpre-nos, sobretudo, lembrar que o alquimista "dominava o Tempo" quando reproduzia
simbolicamente nos seus aparelhos o caos primordial e a cosmogonia
(ver pp. 120-121) e tambm quando sofria a "morte e a ressurreio"
iniciatrias. Toda iniciao era uma vitria sobre a morte, ou seja, sobre a
temporalidade: o iniciado proclamava-se "imortal"; havia forjado para si
prprio uma existncia post-mortem que julgava indestrutvel.
Todavia, desde o momento em que o sonho individual do alquimista fosse realizado por toda uma sociedade, e no nico plano em ql!e
era coletivamente realizvel - o das cincias fsico-qumicas e da indstria - a defesa contra o tempo deixou de ser possvel. A trgica grandeza do homem moderno est ligada ao fato de ter tido a audcia de
assumir, em face da Natureza, a obra do Tempo. Vimos at que ponto
as suas conquistas espetaculares realizam, num plano completamente
diverso, os sonhos dos alquimistas. Mas ainda h mais: o homem das sociedades modernas acabou por assumir a funo do Tempo no s nas
suas relaes com a Natureza, mas tambm no que se refere a si prprio.
No plano filosfico, reconheceu que era, na essncia, e talvez at unicamente, um ser temporal, constitudo pela temporalidade, e orientado
para a historicidade. E o mundo modemo em sua totalidade, na medida
em que reivindica a sua prpria grandeza e assume o seu drama, sente-se
identificado com o Tempo, tal como o convidaram a fazer, no sculo
XIX, as cincias e as indstrias, ao proclamarem que o homem pode
trabalhar melhor e mais depressa que a Natureza, desde que penetre,
com a sua inteligncia, nos segredos da mesma e, com o seu trabalho,
substitua o Tempo, as mltiplas duraes temporais (os tempos geolgico, botnico, animal) exigi das pela Natureza para levar a termo as suas
obras. A tentao era demasiado grande para que se lhe pudesse resistir:
durante inumerveis milnios, os homens acalentaram o sonho de trabalhar mais depressa do que a Natureza. Como imaginar uma hesitao
do homem diante das perspectivas fabulosas que lhe abriam as suas pr-

ALQUIMIA,

CINCIAS

E TEMPORALIDADE

141

prias descobertas'? Mas no devemos esconder que teve de pagar um preo inevitvel: no podia substituir o Tempo sem se condenar, implicitamente, a identificar-se com ele, a fazer a sua obra mesmo quando no
sentisse mais desejo de execut-Ia.
A obra do Tempo s podia ser substituda pelo trabalho intelectual e manual, mas principalmente - e muito mais - pelo trabalho manual. Sem dvida, o homem sempre esteve condenado ao trabalho. Mas
existe uma diferena que fundamental: para prover a energia necessria aos sonhos e s ambies do sculo XIX, o trabalho teve de ser secularizado. Pela primeira vez na Histria, o homem assumiu o durssimo
trabalho de "fazer as coisas melhor e mais rpido que a Natureza", j sem
dispor da dimenso litrgica que, em outras sociedades, tornava o trabalho suportvel. E no trabalho definitivamente secularizado, no
trabalho em estado puro, medido em horas e em unidades de energia
gastas, que o homem experimenta e sente mais implacavelmente a durao temporal, a sua lentido e o seu peso. Em sntese, pode-se dizer que
o homem das sociedades modernas tomou, no sentido literal do termo, o
papel do Tempo, que se consome ao trabalhar no lugar do Tempo, que
se converteu num ser exclusivamente temporal. E j que a irreversibilidade e a vacuidade do Tempo se transformou num dogrna para todo o
mundo moderno (precisemos: para todos aqueles que no se consideram
solidrios da ideologia judaico-crist), a tcmporalidade assumida e experimentada pelo homem traduz-se. no terreno filosfico. pela conscincia
trgica da inutilidade de toda e qualquer existncia humana. Felizmente
as paixes, as imagens, os mitos, os jogos, as distraes, os sonhos :>ara no falar da religio, que no pertence ao horizonte espiritual do
homem moderno - esto a, para impedir que essa conscincia trgica
se imponha tambm em terrenos que no sejam os da Filosofia.
Essas consideraes j no visam a uma crtica do mundo moderno nem a um elogio das demais sociedades, arcaicas ou exticas. Podemse criticar muitos aspectos da sociedade atual, assim como este ou aquele aspecto das outras sociedades - mas isso nada tem que ver com o
nosso objetivo. A nossa nica inteno foi mostrar em que sentido as
idias mestras da alquimia, cujas razes se acham na proto-histria, se
prolongaram na ideologia do sculo XIX, e com que conseqncias.
Quanto s crises do mundo moderno, temos de levar em conta que esse
mundo inaugura um tipo de civilizao inteiramente novo. impossvel
prever o seu futuro desenvolvimento. Entretanto, til recordar que a
nica revoluo que lhe pode ser comparada no passado da humanidade, a descoberta da agricultura, provocou transtornos e sncopes espirituais cuja gravidade mal podemos imaginar. Um mundo venervel, aquele dos caadores nmades, ia desaparecendo progressivamente com as
suas religies, mitologias e concepes morais. Foram necessrios mil-

142

FERREIROS E ALQUIMISTAS

nios para extinguir defmitivamente as lamentaes dos representantes


do "velho mundo", condenado morte pela agricultura. Deve-se tambm supor que a profunda crise espiritual provoca da pela deciso do
homem de deter-se e vincular-se gleba precisou de sculos para ser
completamente assimilada. No somos capazes de imaginar a "inverso
de todos os valores" ocasionada pela passagem do nomadisrno existncia sedentria e, por outro lado, tambm no conseguimos fazer uma
idia das suas repercusses psicolgicas e espirituais.
Ora, as descobertas tcnicas do mundo moderno, o seu domnio
do Tempo e do Espao, representam uma revoluo de propores
anlogas e cujas conseqncias ainda estamos longe de haver assimilado. A dessacralizao do trabalho, sobretudo, constitui uma chaga
aberta no corpo das sociedades modernas. Entretanto, no podemos
ter certeza de que uma ressacralizao no se produzir no futuro.
Quanto temporalidade da condio humana, representa uma descoberta ainda mais grave. Mas continua a ser possvel uma reconciliao
com a temporalidade desde que cheguemos a uma concepo mais correta do Tempo. Mas no este o momento de tratarmos desses problemas. O nosso propsito era apenas mostrar que a crise espiritual do
mundo possui tambm, entre as suas premissas distantes, os sonhos
demirgicos dos metalrgicos, ferreiros e alquimistas. B bom que a
conscincia historiogrfica do homem ocidental descubra a sua solidariedade em relao aos atos e ideais de antepassados muito remotos mesmo que o homem moderno, herdeiro de todos esses mitos e de
todos esses sonhos, s tenha conseguido realiz-Ios ao se dessolidarizar
dos seus significados originais.

NOTA A
METEORITOS,
PRIMRDIOS

PEDRAS

DE RAIO,

DA METALURGIA

Sobre o mito da abbada celeste de pedra, cf. Uno HOLMBERG ,


"Der Baum des Lebens" (Annales Academiae Scientiarum Fennicae,
Srie B, vol. XVI, Helsinque, 1922-19231, p. 40; H. REICHELT. "Der
Steinerne
Himmel"
(lndogermanische
Forschungen, 32, 1913, pp.
23-57), julgava poder afirmar que a concepo dos cus I(ticos e metlicos era comum aos indo-europeus.
R. EISLER, "Zur Terminologie
und
Geschichte
der jdischen Alchemie"
(Monatschrift fr Geschichte und
Wissenschaft des Judentums, 1926, N.F., vol, 26, pp. 194,201), sustentava que os meteoritos
tinham dado origem representao
dos cus
constitudos
de metais diferentes (ferro, cobre, ouro, prata etc.). Ouanto s relaes entre cus, metais, cores, cf. HOLMBERG, op. cit., p. 49:
A. JEREMIAS, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur (2!1 edio,
Berlim, 1929), pp. 180 s. Entretanto
R.J. FORBES, Metallurgy in Antiquity (Leyden, 1950), p. 357, observa que as aluses precisas associao entre metais, cores e planetas so mais raras do que geralmente se
cr, mesmo na poca babilnica.
Sobre as "pedras de raio", ver Richard ANDREE, Ethnographische
Parallelen, Neue Folge (Leipzig, 18891, pp. 30-41 (Der Donnerkeil); P.
Sl:BILLOT, Le Folklore de France, vol, I (Paris, 19041. pp. 104-105;
W.W. SKEAT, "Snakestones"
(Folk-Lore, 23,1912,
pp. 45-80); P.
SAINTYVES, Corpus de Folklore prhistorique en France et dans les
colonies franaises, vol. 11 (Paris, 1934): Le Folklore des outils de I'ge
de Ia pierre, pp. 107202; Georg HOLTKER, "Der Donnerkeilglaube
vom
steinzeitlichen
Neuguinea ausgeschen"
(Acta Tropics, I (1944), 30-51;
contm rica bibliografia, pp. 40-50).
A respeito dos meteoritos, ver tambm G.F. KUNZ, The Magic of
Jewels and Charms (Filadlfia-Londres,
1915), pp. 94-117.

144

FERREIROS E ALQUIMISTAS

Sobre o papel dos metais na vida e na religio dos povos primitivos, sempre proveitosa a consulta ao rico volume de Richard ANDREE
Die Metal/e bei den Naturvlkern mit Bercksichtigung prahistorische~
verhettnisse (Leipzig, 1884). Sobre o folclore do chumbo, cf. Leopold
SCHMIDT, "Das Blei in seiner volkstmlichen Geltung" (Mitt. d. Chemischen Forschungsinstitutes der Industrie Oesterreiches II 4-5 1948
pp. 98 s.). Quanto histria da metalurgia e aos seus asp~ct~s cu'lturais:
ver T.A. RICKARD, Man and Metsts, A History of Mining in relation to
the Development of Civilization (Nova York, 1932,2 volumes; existe
tambm uma traduo francesa), J.R. PARTINGTON, Origins and Development of Applied Chemistry (Londres, 1935). e, sobretudo, Leslie
AITCHISON, A History of MetaIs, 2 volumes (Londres, 1960). O estado
das questes referentes metalurgia na Antigidade aparece conscien
ciosamente estabelecido em R.J. FORBES, Metallurgy in Antiquity.
A
Notebook for Archaeologists and Technologists (Leyden, 1950), com
ricas bibliografias. Cf. tambm do mesmo autor: Bibliographia Antiqua,
Philosophia Naturalis (1 li parte, Minas; Leyden, 1940; 211parte, Metalurgia; Leyden, 1942). Ver atualmente Charles SINGER, E.J. HOLMYARD e A.R. HALL, A Historyof Technology, vol. I (Oxford, 1955).
Sobre AN.BAR: HOMMEL, Grundriss der Geographie und Geschichte Vorderasiens (Berlim, 1908-1922). p. 13; G.G. 80S0N, Les mtaux
et les pierres dans les inscriptions assyro-babyloniennes (I naugural-Dissertation, Munique, 1914). pp. 11-12; Axel W. PERSSON, "Eisen
und
Eisenbereitung in altester Zeit, Etymologisches und Sachliches" (Bulletin de Ia Socit Royale de Lettres de Lund, 1934, pp. 111-127).
p. 114; FORBES, Metallurgy in Antiquitv , p. 465:
Sobreparzillu: PERSSON,op. cit., p. 113; FORBES, p. 465.
Quanto indstria e ao comrcio do cobre e do bronze no Oriente Prximo antigo, cf. R. DUSSAUD, La Lydie et ses voisins aux
hautespoques (Paris, 1930), pp. 76 s.
Sobre o vocabulrio do bronze, Georges DoSSIN, "Le Vocabulaire
de Nuzi Smn" (Revued'Assyriologie, 1947-1948), pp. 26 s.
Sobre o problema do ferro no antigo Egito e o termo biz-n.pt,
cf. G.A. WAINWRIGHT, "Iron in Egypt" (The Journal of Egyptian Archaeology, 18, 1932, pp. 3-15; resumido no artigo de Persson, pp. 2-3);
id., "The Coming of lron" (Antiquity, 10, 1936, pp. 5-25); E. Wyndham HULME" "Early lron-smelting
in Egypt" (Antiquity,
li, 1937,
pp. 222-223); FORBES, Metallurgy in Antiqultv , pp. 425 s. H. QUIRING
que resumiu as suas investigaes tcnicas no artigo: "Die Herkunft des
altesten Eisens und Stahl" (Forschungen und Fortschritte, 9, 1933,
pp. 126-127). pensa ter provado que os minrios de ferro utilizados,
j bem tarde, pelos egpcios, provinham das areias da Nbia, que continham magnetita em gros com mais de 60% de ferro. Ver tambm

145

NOTAS

Jean LECLANT, "Le fer dans l'Egypte ancienne, le Soudan et l'Afrique" (in: Le Fer travers les ges: Actes du Col/oque International,
Nency , 3-6 octobre 1955, Annales de l'Est , Dissertao n9 16, Nancy,
1955, pp. 85-91).
Sobre o ferro na Creta minica: H.R. HALL, The Civilization of
Greece in the Bronze Age (Londres, 1928). p. 253; A.W. PERSSON,p.
111; FORBES, pp. 456 s.

NOTA B
MITOLOGIA

DO FERRO

O ferro apotropaico contra os demnios e os espritos: I GOLDZI HER, "Eisen ais Schutz gegen Darnonen" (Archiv fr Religionswissenschaft, 10, 1907,pp.41-46);S.SELlGMANN,
Der Base 81ick (Berlirn, 1910). vol. I, pp. 273-276; vol. li, pp. 8-9 etc.; ki., Die magischen
Heil-und Schutzmittel (Stuttgart, 1927), pp. 161-169 (este ltimo livro a ampliao de alguns captulos do Der Base 8Iick); FRAZER, Tabu and the Perils of the Soul , pp. 234 s. (trad. francesa, pp. 195 s.l:
TAWNEY-PENZER, The Oceen of Storv , vol. 11 (Londres, 1924), pp.
166-168; J.J. MEYER, Trilogie altindischer Machte und Feste der Vegetation (Zurique-Leipzig,
1937), vol. I, pp. 130 s., vol. 11, pp. 118 s.;
G. DUM~ZIL, "Labrys"
(Journal Asiatique, 1929, pp. 237-254), pp.
247 s. (as facas de ferro afastam os demnios; crenas caucasianas); J.
FILLlOZAT, Le Kumratantra (Paris, 1937), p. 64 (papel mgico da faca). Cf. tambm Handwdrterbuch der Deutsche Aberglauben, s.v. Eisen.
O ferro como protetor das colheitas (Europa do Nordeste): A.V.
RANTASALO, Der Ackerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten mit entsprechenden Gebruchen der Germanen verglichen (5 volumes, FF Communications, Sontavala-Helsinque,
1919-1925), vol. 111,
pp. 17 s.

NOTA C
MOTIVOS ANTROPOGONICOS
Criao do homem com argila ou com terra: S. LANGDON, l.e Pome sumrien du Paradis, du Dluge et de Ia Chute de I'homme (Paris, 1919, trad. de C. Virolleaud). pp. 22-23, 31-32; id, Semitic Mythology (Boston, 1931), pp. 111-112; nas tradies da Oceania, cf. R.B.
DIXON, Oceanic Mythology (Boston, 1916), p. 107 (o homem criado

146

FERREIROSE ALQUIMISTAS

com p misturado com o sangue do deus); ver tambm Sir James


FRAZER, Folk-Lore of the Old Testament (Londres, 19191. vol. I,
pp. 3-44; id., Creation and Evolution in Primitive Cosmogonies (Londres, 19351. pp. 3-35 (estudo realizado em 1909, por conseguinte menos rico que o precedente). Sobre as tradies egpcias, cf. E.A. Wallis
BUDGE, From Fetish to God in Ancient Egypt (Oxford, 19341. pp.
143,434 (o homem criado com lgrimas do deus); Adolf ERMAN Die
Religion der Aegypter (Berlim, 19341. p. 66; Ma; Sandman HOLMB~RG,
The God Ptah (Lund-Copenhague, 1946), pp. 31 5.; EUADE, Histoire, I,
26.
Para uma viso geral dc;>smotivos antropognicos, ver Stith
THOMPSON,Motif-Indes of Folk-Literature,
vol. I (Helsinque, 1932,
FF Communications n<?1061. pp. 150-159.
Para as posteriores tradues do Poema babilnico da Criao,
ver G. FURLANI, /I Poema della Creazione (Bolonha, 1934), pp. 100 s.
(cf. pp. 34-35, de tradies anlogas mesopotmicas); R. LABAT, Le
Pome babylonien de Ia Cration (Paris, 1935) e as bibliografias registradas em M, EUADE, Histoire, I, pp. 404 s. Em relao direta com o
complexo metalrgico, cf. a tradio atestada ente os toradja: o deus
Pue ne Palaburu molda cada criana na forja (Kruyt, citado por J.W.
PERRY, The Children of the Sun, 2!1 edio, Londres, 1927, p. 207).

NOTA O
FERTILIZAO

ARTIFICIAL

E RITOS ORGISTICOS
Sobre a fertilizao artificial na Mesopotm~a. cf. A.H. PRUES
SEN, "Date Culture in Ancient Babylonia" (Journal of the American
Oriental Society , 36,1920, pp. 213-232); Georges SARTON, "The Artificial Fertilization of Date-Palms in the Time of Ashur-Nasir-Pall" (lsis,
21, n<?60, abril de 1934, pp. 8-14); id., "Additional Note on Date
Culture in Ancient Babylonia" (lbid., n9 65, junho de 1935, pp.
251-252; esses dois artigos contm uma bibliografia completa sobre a
questo); Hlene DANTHINE, Le palmier-dattier et les arbres sacrs
dans /'iconographie de /'Asie occidentale ancienne (Paris, 1937), pp.
111-121.
A respeito de tradies similares entre os hebreus e os rabes, ver
Salomon GANDZ, "Artificial
Fertilization of Date-Palms in Palestine
and Arabia" (lsis, 33, n9 65, junho de 1935, pp, 245-250).
Sobre as prticas orgisticas relacionadas com o enxerto de limoeiros, segundo os dizeres de Ibn Washya, cf. S. TOLKOWSKY, Hespe-

147

NOTAS

rides. A History of the Culture and Use of Citrus Fruits (Londres,


19381. pp. 56 129 s.

NOTA E
SIMBOLISMO

SEXUAL

DO FOGO

O simbolismo sexual do fogo na "ndia antiga estudado por


K.F. JOHANSSON,Ueberdie altindische Gottin Dhisan (Skrifter utgifna
Vetenskapssafundet i Uppsala-Leipzig, 19171. pp. 51-55, e por J.
GONDA, "Gods" and "Powers" in the Veda (Haia, 1957, pp. 23 S., 38
s.l. Quanto s tradies na "ndia moderna, cf. W. CROOKE, Religion and
Folk-Iore of Northern India (Oxford, 19261. p. 336; J. ABBOT, The
Keys of Power. A Study of India Ritual and Belief (Londres, 1932),
p.176.
Sobre o simbolismo do lar (= vulva) nas culturas prato-histricas,
ver Oscar ALMGREN, Nordische Felszeichnungen aIs religilJse Urkunden
(Frankfurt a. M., 1934), pp. 244 s. Entre os antigos germanos e na Europa nrdica: J. GRIMM, Dtwtsche Mythologie (4!1 edio, 1876), vol.
III,p.175.
Sobre o simbolismo sexual da produo do fogo entre os "primitivos", cf. Sir James FRAZER, The Magic Art end the Origin of Kings,
vol. li, pp. 208 s.; id., Mythes sur I'origine du teu (trad. francesa, Paris,
1931), pp. 62 s. Exemplos de orgias sexuais por ocasio do ato solene
de acender o fogo, ibid., p. 64 (entre os marind-anim, apud WIRZ).
Sobre o simbolismo cosmolgico do ato de acender o fogo e as
noes de regenerao do Tempo, ver o nosso livro Le Mythe de
l'Eternel Retour (Paris, 19491. pp. 107 s.
Quanto ao simbolismo do "Centro", ibid., pp. 30 s.; e Images et
Symboles (Paris, 1952), pp. 33 s.

NOTA F
SIMBOLISMO SEXUAL DO TRINGULO
Sobre o simbolismo sexual do delta, ver R. EISLER, Kuba-Kybele,
pp. 127, 135 s. e Uberto PESTALOZZA, Religione Mediterranea (Milo,
1951), p. 246, nota 65. Sobre a assimilao: "tringulo" = "porta" =
"mulher", cf. H.C. TRUMBULL, The Threshold Covenant (Nova York,
1892), pp, 252-257 (fatos gregos, chineses, judeus etc.l, Sobre a arkh
genseoas, cf. Franz DORNSEIFF,Das Alphabet in Mystik und Magie

148

FERREIROSE ALQUIMISTAS

(Leipziq, 2? edio, 1925), pp. 21-22. Sobre o simbolismo do tringulo na India: G. TUCCI, "Tracce di culto lunare in India" (Rivista di Studi Orientali, XII, 1919-1930, pp. 419-427), p. 422 e nota (simbolismo
tntricol: J.J. MEYER, Trilogie altindischer Machte und Feste der Vegetation (Zurique-Leipziq, 1937), vol. 111,pp. 133-294.
R. EISLER, "Kuba-Kybele"
(Philologus, vol, 68, 1909, pp. 118151, 161-209), p. 135, interpreta com infelicidade o simbolismo sexual
da ka'aba: como tetrgnos lthos, a pedra sagrada de Meca teria sido a
"casa" de uma purams ou de um obelisco (Konische Phallossteinl.
Deve-se, no entanto, levar em conta que, em 1909, quando E. Eisler
escreveu seu estudo, a Psicanlise mal acabava de nascer, e aqueles erud.itos que haviam tido conhecimento dela deixavam-se facilmente sugestionar pelos simbolismos pari-sexuais.

NOTA G
PETRA GENITRIX
Sobre os mitos dos homens nascidos da pedra, cf. B. NYBERG,
Kind und Erde (Helsinque, 1931), pp. 61 S.; M. ELlADE, Trait d'Histoire des Religions, p. 208 (elementos bibliogrficos). Quanto s pedras
fertilizantes e o rito do "deslizamento", cf. Trait, pp. 194 s.
Sobre o nascimento dos deuses de uma petra genitrix (= Grande
Deusa = matrix mundi) , cf. R. EISLER, Weltenmantel und Himmelszelt
(Munique, 1910), vaI. 11, pp. 411, 727 s. etc.; id., "Kuba-Kvbele"
(Philologus, vol. 68,1909, pp. 118-151, 161-209), pp. 196 s.
Sobre as tradies pleo-semfticas referentes aos homens oriundos
de pedras, cf. W. Robertson SMITH, The Religion of the Semites (3? edio, Londres, 1927), p. 86 (lenda rabe); Hans SCHMIDT, Die Erzhlung von Paradies und Sndefall (Tbingen, 1931), p. 38, nota 1 (Antigo Testamento).
A propsito de Cristo tendo nascido de uma pedra, no folclore
religioso romeno, ver Alexandre ROSETTI, Cotindete Romnilor (Academia Romna, Bucareste, 1920), p. 68.

NOTA H
A ALQUIMIA
NA LITERATURA
INGLESA
Sobre a pea de Ben JONSON, The Alchemist, ver Edgar Hill
DUNCAN, "Jonson's Alchemist and the Literature of Alchemy" (PMLA,

149

NOTAS

61, setembro de 1946, pp. 699-710). O autor salienta o notvel conhecimento que Jonson tinha da alquimia, superior ao de todos os
outros escritores ingleses, exceto, possivelmente, Chaucer e Donne (op.
cit, p. 699). Duncan havia examinado os conhecimentos alqunicos de
Chaucer em "The Yeoman's Canon's Silver Citrinacioun"
(Modern
Philology, XXXVII,
1940, 241-262); ver tambm os seus estudos
"Donne's Alchemical Figures" (ELH, IX, 1942,257-285) e "The Alchemy in Jonson's Mercury Vindicated"
(Studies in Philology, XXXIX,
1942, 625-637). Pode-se encontrar uma apresentao geral em H_
FISCH, "Alchemy and English Literature" (Proceedings of the Leeds
Philosophical and Literary Societv , VII, 123-136).

NOTA I
A "ALQUIMIA"

BABILONICA

Os documentos assrios foram traduzidos por R. Campbell


THOMPSoN,On the Chemistry fthe Ancient Assyrians (Londres, 1925,
158 pginas datilografadas); Bruno MEISSNER, 8abylonien
und Assyrien, vol. 11(Heidelberg, 1925), pp. 382 5.; Robert EISLER, "Der babvlonische Ursprung der Alchirnie" (Chemiker-Zeitung,
nl? 83, 11 de julho
de 1925, pp. 577 s.; n9 86, 18 de julho de 1925, pp. 602 s.); id., "Die
chemische Terminologie der Babylonier " (Zeitschrift fr Assyriologie,
voL37, abril de 1926, pp. 109-131); id., "L'origine babylonienne de
I'alchimie" (Revue de Synthse Historique, 1926, pp. 1-25). Para a terminologia mineralgia e qumica. ver tambm R.C. THOMPSON,A ictionary of Assyrian Chemistry and Geology (Oxford, 1936). R.C.
Thompson resumiu as suas pesquisas no artigo: "A Survey of the Chemistry of Assyria in the VII cento B. C." (Ambix, 11, 1938, pp. 3-16).
A interpretao de Robert Eisler foi rejeitada, por motivos diferentes, pelo assirilogo H. ZIMMERN, "Assyrische chemisch-technische
glasierter Ziegel, in Umschrift und bersetzung" (Zeitschrift fr Assyriologie, vol, 36, setembro de 1925, pp. 177-208) ;id., "Vorlufiqer Nachtrag zu den assyrischen chemisch-technischen Rezepten" (ibid., vol, 37,
setembro de 1926, pp. 213-214); pelo historiador das cincias Ernst
DARMSTAEDTER, "Vorlaufiqe Bemerkungen zu den assyrischen chemisch-technischen Rezepten" (Zeitschrift fr Assyriologie, 1925, pp.
302-304);
id., "Nochmals babylonische 'Alchemie'"
(ibid., 1926,
pp. 205-213); e pelo arabista e historiador das cincias Julius RUSKA,
"Kritisches zu R. Eisler's chemie-geschichtlicher Methode" (Zeitschrift
fr Assyriologie, vol. 37, 1926, pp. 273-288).

150

FERREIROS E ALQUIMISTAS

A hiptese de R. Eisler foi aceita por Abel REY. La Science orientale avant les Grecs (Paris, 1930), pp. 193 S.; ver tambm R. BERTHE LOT
La Pense de I'Asie et I'astrobiologie (Paris, 1938), pp. 43 s.
'
No segundo tomo da sua Enstehung und Ausbreitung der Alchemie (Berlim, 1931), pp. 51 S., Edmund von l!PPMANN, sem pronunciarse de maneira categrica, mantm uma atitude antes negativa; ver tambm vol. 111 (Weinheim, 1954), p. 40.
Seria proveitoso ver o problema estudado no alentado volume de
FORBES, Metallurgy in Antiquity.

NOTA J
A ALQUIMIA

CHINESA

Para uma orientao geral na histria do pensamento cientrfico chins integrado na histria universal das cincias, ver George SARTON, An Introduetion to the History of Sciences, vols.I-III, cinco tomos
(Washington, 1926-1948) e sobretudo Joseph NEEDHAM, Scienee and
Civilization in China, vols. I-V (Cambridge, 1956).
Para a histria das artes metalrgicas e qumicas na China antiga,
ver Li Ch'iao PING, The Chemical Arts of Old China (Easton, 1948).
B. Laufer mostrou que tanto a massa liu li (que servia para fabricar
vitrais) quanto o caulim foram experimentados pela primeira vez pelos
alquimistas taostas: cf. The Beginnings of Poreelain in China (Chicago,
1917, Field Museum), pp. 142, 118 etc. Os sais de arsnico, com que
trabalhavam os alquimistas, foram empregados na agricultura e nas diversas indstrias; cf. M. MUCCIOLl, "L'arsenico
presso i Cinesi" (Arehivio di Storia della Scienza, VIII, pp. 65-76, esp. pp. 70-71). Sobre
as aplicaes das descobertas alqumicas nas tcnicas cermicas e metalrgicas, ver E. von lIPPMANN, Enstehung und Ausbreitung der Alehemie, I, p. 156; li, pp. 45, 66,178 etc.
O essencial da bibliografia relativa alquimia chinesa pode ser encontrado no nosso livro Le Yoga. Immortalit et Libert (Paris, 1954),
pp. 399-400, e sobretudo em NEEDHAM, Science and Civilization
in
China, vol. I (Cambridge, 1974), pp. 2 s., 387 s. Registremos as obras
mais importantes: O. JOHNSON, A Study of Chinese Alehemy (Xangai,
1928; ~r tambm a monografia de B. LAUFER, lsis, 1929, vol. 12, pp.
330-332); A. WALEY, "Notes on Chinese Alchemy" (Bulletin of Oriental School of l.ondon, VI, 1930, pp. 1-24); W.H. BARNES, "Possible
Reference to Chinese Alchemy in the Fourth or Third Century B.C."
(The China Journal, vol. 23, 1935, pp. 75-79); Homer H. DUBS, "The
Beginnings of Alchemy" (lsis, vol. 38, 1947, pp. 62-86); Ho PING- Y e

NOTAS

151

Joseph NEEDHAM, "The Laboratory Equipment of the Early Mediaevai Chinese Alchemist", Ambix, VII, 1959, pp. 57-115; Ts'ao T'IEN
CHIN. Ho PING-Y e Joseph NEEDHAM, "An Early Mediaeval Chinese Alchemical Text on Aqueous Solutions",ibid.,
pp. 122-158; Nathan
SIVIN. Chinese Alchemy: Preliminary Studies (Cambridge, Massachusetts, 1968; ver a nossa monografia em History of Religions, 10, 1970,
pp. 178-182); Joseph NEEDHAM, Science and Civilization, vol. I (a histria da alquimia ter prosseguimento nos quatro volumes posteriores,
atualmente em preparo).
.
Entre as tradues dos textos alqurrnicos,
devemos destacar sobretudo: Lu-Ch'iang Wu e Tenney L. DAVIS, "An Ancient Chinese
Treatise on Alchemy Entitled Ts'sn T'ung Ch'i, written by Wei PoYang about 142 A.D." (lsis, 1932, vol. 18, pp. 210-289); id., "Ko Hung
on the Yellow and the White" (Proceedings of the Ameriean Academy
of Arts and Science, vol. 70, 1935, pp. 221-284). Este ltimo trabalho
contm a traduo dos captulos I V e VI do tratado de Ko Hung (Pao
P'u-tzu); os capitulos
1-111 so traduzidos por Eugen FEIFEL, Monumenta Seriea, vol. 6,1941,
pp. 113-211 (ver ibid., vol. 9,1944, uma
nova traduo do captulo IV, ainda de Feitel), e os caprtulos VII e
XI porT.L. DAVIS e K.F. CHEN, "The Inner Chapters of Pao-pu-tzu"
(Proeeedings of Ameriean Academy of Arts and Sciences, vol. 74, 19401942, pp. 287-325). Sobre o valor das tradues de T.L. Davis e colaboradores, ver J. NEEDHAM. Science and Civilizatian, vol. I, p. 6 e Nathan
SIVIN, ChineseAlchemy,
p. 15. James R. WARE deu-nos uma traduo
completa do Nei P'ien de Ko Hung em: Alchemy, Medicine and Religion in the China of A.D. 320: The Nei P'ien af Ka Hung (Cambridge,
Mass., 1966; cf. nossas observaes em History af Religions, 8, 1968,
pp. 84-85). A obra de Sivin, Chinese Alchemy , pp. 145214, contm a
traduo anotada de Tan ching yao ehueh ("Essencial Formulas from
the Alchemical Classics"}, obra atribuda a Sun Ssu-rno (sculo VI
A.D.). Ver tambm Roy C. SPOONER e C.H. WANG, "The Divine Nine
Turn Tan Sha Method, a Chinese Alchemical Recipe" itsis, 1947, vol.
38, pp. 235-242).
H.H. Dubs acredita que a origem da alquimia deve ser procurada na China do sculo IV a.C. Segundo esse autor, a alquimia s6 podia
ter nascido numa civilizao em que o ouro fosse pouco conhecido e em
que se ignorassem os mtodos de dosagem da quantidade do metal puro; ora, na Mesopotmia, essesmtodos eram difundidos desde o sculo
XI V a.C., o que torna improvvel a origem mediterrnea da alquimia
(DUBS, pp. 80 s.l. Mas essa opinio no foi aceita pelos historiadores
da alquimia (ver, interalia, F. Sherwood TAYLOR, The A lehimists , Nova York, 1949, p. 75). Dubs pensa que a alquimia toi introduzida no
Ocidente pelos viajantes chineses (op. cit., p. 84). Entretanto, segundo

lb2

FERREIROS E ALQUIMISTAS

l.auter. no est exclu/do


que a alquimia "cientfica" represente
na
China uma influncia estrangeira (cf. LAUFER,lsis, 1929, pp. 330-331).
Sobre a penetrao
das idias mediterrneas
na China, ver DUBS, op.
cit., pp. 82-83, notas 122-123. Sobre a provvel origem mesopotmica
da ideologia alqufrnica chinesa, cf. H.E. STAPLETON, "The Antiquity
of Alchemy"
(Ambix, V, 1953, pp. 1-43). pp. 15 s. Ao discutir rapidamente a origem chinesa da alquimia (pp. 19-30). Sivin rejeita a hiptese
de Dubs (pp. 22-23).
A crtica mais radical foi apresentada
por
Needham (vol. V. 1, pp. 44 s.}, em que pese a ele tambm sustentar,
embora por motivos muito diferentes,
que a alquimia uma criao
chinesa. Segundo Needham, a cultura da China antiga era o nico meio
onde podia cristalizar-se
a crena num elixir contra a morte como a
obra suprema do qurrnico (pp. 71, 82,114-115).
As duas concepesa do elixir e a da fabricao alqumica do ouro - foram integradas, pela
primeira vez na histria, na China, no sculo IV a.C. (pp. 12 s. etc.).
Mas Needham reconhece que a relao entre o ouro e a imortalidade
era
conhecida na ndia antes do sculo IV a.C. (pp. 118 s.; ver nossas observaes sobre esse problema nas pp. 43, 99-100).
Para o simbolismo
alqunico
da respirao e do ato sexual, cf.
R.H. van GULlK, Erotic Colour Prints of the Ming Period with an Essay
on Chinese Sex Life from the Han to the Ch'ing Dynasty, B_C. 206A.D_ 1644 (privately published in fifty copies, Tokyo, 1951), pp. 115 s.

NOTA K
TRADiES
MGICAS CHINESAS
E FOLCLORE
ALQU(MICO
Sobre o "vo mgico" dos iogues e dos alquimistas,
ver M.
ELlADE, Le Yoga, p. 397. Sobre o "vo mgico" na China, cf. ELlADE,
Le Chamanisme, pp. 294 s.; sobre o vo dos Imortais taostas, cf.
Lionel Gl LES, A Ga/lery of Chinese Immortals (Londres, 1948), pp. 22,
40,43,51
etc.; Max KALTENMARK, Le Lie-sien Tchouan (Biographies
lgendaires de Immortels taoi'stes de l'antiquit),
traduzido e anotado
(Pequim, 1953). pp. 41, 54, 82,146,154.
Um grande nmero de mitos e crenas muito antigos concernentes Imortalidade
e aos meios de adquiri-Ia foram retomados e revalorizados pelos alquimistas chineses. A tartaruga e o grou eram considerados smbolos da imortalidade.
Os autores antigos descrevem sempre o
grou em companhia dos Imortais (J.J. de GROOT, The Religious System
of China, Leyden, 1892 s., vol. IV, pp. 232-233, 295); desenham-se grous

NOTAS

153

sobre os carros fnebres para sugerir a passagem imortalidade


(ibid.,
vol. IV, p. 359). Nos quadros que representam os oito Imortais a caminho da Ilha sobrenatural,
o grou que conduz a barca pelos ares (cf.
WERNER, Myths and Legends of China, Londres, 1924, p. 302). Ora,
Pao P 'u-tzu (= Ko Hung), assegura que uma pessoa pode aumentar a sua
Vitalidade bebendo poes preparadas com ovos de grou e carapaas de
tartarugas
(texto citado por JOHNSON, Chinese A Ichemy , p. 61). A
tradio antiga: o Lien-sien Tchuan conta que Kuei, enlouquecido,
se
alimentava de canela e de girassol que ele misturava com miolo de tartaruga (M. Kaltenmark, p. 119).
Entre as espcies vegetais suscetveis de proporcionar
a longevidade, a tradio chinesa destacava a ervachih (a "erva da imortalidade"),
o
pinheiro, o cipreste e o pessegueiro. O pinheiro e o cipreste eram tidos
como ricos em substncias yang (cf. J.J. de GROOT. op. cit., vol. IV,
pp. 294-324). Depois de comer sementes de pinheiro, Yo Ts'iuan consegue sair voando. "As pessoas dessa poca que receberam essas sementes e delas comeram atingiram todas uma idade de 200 a 300 anos" (M.
KALTENMARK, Le Lie-sien Tchouan, p. 54; cf. ibid., pp. 81,136,160.
Sobre os pinheiros como rvores de longevidade, cf. Rolf STEIN, Jardins
en miniature d'Extrme-Orient,
Le Monde en petit, Bulletin de l'Ecole
franaise d'Extrme-Orient,
42, Hani, 1943, pp. 1-104, esp. pp. 84 s.).
Por seu turno, Pao P'u-tzu escreve que, se algum esfregar os tornozelos
com a seiva do cipreste, "poder caminhar soore as guas sem afundar";
se esfregar o corpo inteiro, tornar-se-
invisvel. O fruto do cipreste,
seco, reduzido
a p e colocado
numa tocha, brilha com um claro
incomparvel,
e se houver ouro ou jade enterrados
na vizinhana, a
chama tornar-se- azul e voltar-se- para o solo. O homem que se alimenta desse p dos frutos do cipreste pode viver at mil anos" (texto
reproduzido
por De Groot, vol. IV, p. 287). Quanto ao pessegueiro, sua
resina, assegura ainda Pao P'u-tzu, torna o corpo humano luminoso.
Outras plantas comuns tambm gozam da fama de assegurar a
longevidade
e de comunicar poderes mgicos. O Lie-sien Tchuan menciona a pereira (p, 97), a canela (pp. 82, 119). o agrico (p. 82). as
sementes de crucferas (p. 79). do acnito (p. 154), da anglica (p. 154).
do girassol (p. 119) etc. No existe soluo de continuidade
entre as tradies folclricas, o taosmo e a alquimia: o alquimista taorsta o sucessor do pesquisador
dos simples que, desde tempos imemoriais,
ia s
montanhas,
com uma cabaa, recolher sementes e plantas mgicas. Cf.,
sobre esse tema, R. STEIN, Jardins en miniature, pp. 56 s, e passim. Ver
tambm Michel SOYMII, "Le Lo-Feou Chan, tude de gographie religieuse" (Bu/letin de I'Ecole Franaise de I'Extrme-Orient
[Saigon],
XLIII (1956), pp. 1-139, esp. pp. 88-96 ["La grotte-ciel"]
e 97-103
["Le soleil de minuit"]l.

154

FERREIROS E ALQUIMISTAS

NOTA L
A ALQUIMIA

INDIANA

Para o estudo da alquimia e da pr-qumica


indianas, ver P.C.
RAY, A History of Hindu Chemistry, vol. I (211 edio, Calcut, 1903).
vol. 11 (211 edio, Calcut, 1925); cf. tambm
Rasacharya
Kaviraj
Bhudeb MOOKERJEE, Rasajala-nidhi or Ocean of Indian Medicine, Chemistry and Atchemy , 2 vols. (Calcut, 1926-1927): compilao sem valor
mas que contm um grande nmero de citaes das obras alqumicas
tradicionais.
Para uma exposio da doutrina dassiddha alqumicas, ver
V. V. Raman SASTR r, "The Doctrinal Culture and Tradition of the Siddhas" (Cultural Heritage of India, Srt Ramakrishna Centenary Memorial, Calcut, s. d., vol. li, pp. 303-319); Shashibbusan
DASGUPTA, Obscure Religious Cults as Background of Bengali Literature (Calcut, 1946),
pp. 289 s.; Mircea ELlADE, Le Yoga. Immortalit et Liberte, pp. 299 s.
.Encontram-se,
na Birmnia, crenas anlogas s referentes
aos
iogues alquimistas.
Um indivduo torna-se zawgy (vocbulo derivado do
yogi) ao absorver substncias preparadas base de mercrio ou de ferro.
A meio caminho de sua prtica, o postulado obtm "a pedra do metal
vivo". A sua posse lhe permite voar nos ares e viajar sob a terra; torna-se
invulnervel e pode viver centenas de anos. Essa pedra cura qualquer
tipo de doena; ao tocar o cobre amarelo ou a prata, ela as transforma
em ouro. Quando o postulante engole a pedra, fica irfconsciente durante
sete dias. Geralmente
ele se recolhe a uma gruta e reaparece, ao fim de
sete dias, na qualidade de zawgy. Desde ento assernelh-se a um deus;
pode viver milhes de anos, capaz de ressuscitar os mortos e torna-se
invisfvel, So-lhe permitidas as relaes sexuais, no com mulheres mas
com certos frutos que tm a forma e o tamanho de uma jovem. O
zawgy d vida a esses frutos e faz deles suas esposas. Ver Maung HSIN,
AUNG, "Alchemy
and Alchemist
in Burma",
Folklore, 44, 1933,
pp. 346-354, especialmente
pp. 346-347, e "Burmese Alchemy Beliefs",
Journal ofthe Burmese Research Societv , 35, pp. 83-91.
Para as relaes entre a alquimia, o tantrismo e o Hatha-Yoga, ver
M. EliADE, Le Yoga, pp. 274 s., 398 s. (bibliografias).
Ver tambm
A. WALEY, "References
to Alchemy in Buddhist Scriptures"
(Bu/letin
of the School of Oriental Studies, Londres, vol. VI, pp. 1.1 02-1.1 03).
Encontram-se
ainda aluses alquimia em Mahyna-samgrahabhasya
(Nanjio, 1171; traduzido
para o chins por Hsan-tsang, verso 650) e
em Abhidharma Mahvibhs (Nanjio, 1263; trad. Hsang-tsang, 656659). Cf. tambm O. STEIN, "Rfrence to Alchemy in Buddhist Scriptures" (Buli. School Oriento Studies, VII,1933, pp. 262 s.).
Sobre o alquimista
Ngrjuna,
ver o estado das questes e as
bibliografias em nossa obra Le Yoga, p. 398.

NOTAS

155

Sobre Alblrunl, cf. J. FILLlOZAT. Albtrunt et I'alchimie indienne


(AI-Biruni Commemoration Volume, Calcut, 1951, pp. 101-105).
Sobre o papel do mercrio na alquimia indiana, P.C. RAY,Op.
cit ., I, p, 105 da Introduo; E. von LlPPMANN, Enstehung und Ausbreitung der Alchimie (Berlim, 1919), p. 435; vol. 11 (Berlim, 1931), p.
179; Julius JOLLY, "Der Stein der Weisen" (Windisch Festschrift,
Leipzig, 1914) pp. 98-106. Sobre os sittar tamul, cf. A. BARTH,
CEuvres, I (Paris, 1914), p. 185; J. FILLlOZAT, Journal Asiatique,
1934, pp. 111-112: Os sittar dividiam os sarakku (substncia, ingredientes) em n e pensarakhu, ingredientes
machos e fmeas, grupamento
que lembra o binmio yin-yang da especulao
chinesa. L. WIEGER,
(Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en
Ctiine, 211ed., Hien-hien, 1927, p. 395) pensa que a alquimia taosta Ko
Hung (Pao P'u-tzu) do sculo III havia imitado o tratado Rasaratnkara,
atribudo a Ngrjuna. Nesse caso, o Rasaratnkara, que era tido como
do sculo VII ou VIII (cf. E. LAMOTTE, Trait de Ia Grande Vertu de
Sagesse, I, Louvain, 1944, p. 383, nota 1), "poderia remontar realmente
poca do Ngrjuna budista do sculo 111." (J.FILLlOZAT, La Doctrine classique de Ia mdecine indienne, Paris, 1949, p. 10). Mas existe
tambm a possibilidade
de que a alquimia tamul tenha sofrido a influncia chinesa (cf. J. FILLlOZAT, "Teoisme et Yoqe", in Dn Vit-Nam,
n93, agosto de 1949, pp. 113-120, esp. p. 120).
Sobre os manuscritos alqumicos do fundo Cordier, ver J. FILLlOZAT, Journal Asiatique, 1934, pp. 156 S.

NOTA M
O SAL AMONIACO
NA ALQUIMIA
ORrENTAL
O nome snscrito do sal amonraco navasra, o nome iraniano
nshdar. H.E. Stapleton tentou explicar esses termos pelo chins nausha: ver "Sal-Ammoniac.
A Study in Primitive Chemistry"
(Memoirs of
the Asiatic Society of Bengal, vol. I, n9 2, pp. 25-42, Calcut, 1905);
cf. STAPLETON e R.F. Azo, "Chemistry
in Iraq and Persia in the Xth
Century A.D." (Memoirs of the Asiatic Society of Bengal, vol. VIII,
n9 61, 1927). p. 346, nota 1. B. LAUFER demonstrou
a inconsistncia
dessa hiptese; verSino-lranica (Field Museum, Chicago, 1919). p. 505.
O sal amonaco
foi utilizado pela primeira vez na alquimia iraniana, e
dela passou para as alquimias chinesa, indiana e rabe. Ver sobre esse
problema
Julius
RUSKA, Sal ammoniacus, Nusdir und Salmiak

1M

FERREIROS E ALQUIMISTAS

(Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Heidelberg, 1925); ido, Das Buch der Alaune und Salze (Berl irn, 1931), pp. 111,
195 s. O termo rabe nshsdlr deriva do nshdar iraniano. ~ possvel
que a descoberta e a aplicao alqumica do sal amonaco se devam a
uma das "escolas alqumicas do Imprio Sassnida": cf. Henri CORBIN,
"Le livre du Glorieux de Jbir ibn Hayyn" (Eranos-Jahrbuch, XVIII,
Zurique, 1'950, pp. 47-114), p. 53, nota 15. O sal amonaco j seria
atestado nos textos cuneiformes assrios; cf. Campbell THOMPSON, Dictionnary of Assyrian Chemistry and Geology, p. 12. Ver tambm J.R.
PARTINGTON, Origins and Development of Applied Chemistry (Londres, 1935), pp. 147, 317; H.E. STAPLETON, "The Antiquity
of AIchemy" (Ambix, V, 1953, pp. 1-43), p. 34, nota 68. E. von L!PPMANN,
Enstehung und Ausbreitung der Alchemie, III (Weinhein, 1954), p. 116.

NOTA N
GENERALIDADES
ALQUIMIAS

SOBRE A HISTRIA

GRECO-EGI'PCIA,

ELEMENTOS

RABE,

DA ALQUIMIA.
OCIDENTAL.

DE BIBLIOGRAFIA

A literatura recente sobre a alquimia e os primrdios da qunica


foi apresentada por Allan G. DEBUS em seu estudo "The Significance
of the History of Early Chemistry" (Cahiers d'histoire mondiele, IX,
n9 11, 1965, pp. 39,58). Da monumental History of Chemistrv , em
quatro volumes, de J.M. PARTINGTON, foram
publicados
somente
os volumes II (Londres, 1961) e III (1962). Ver tambm H.M. LEICESTER, The Historical Background of Chemistry (Nova York, 1956);
John READ, Through Alchemy to Chemistry (Londres, 1957); E.J.
HOLMYARD, Alchemy (Penguin Books, 1957) e especialmente Robert
P. MULTHAUF, The OriginsofChemistry
(Londres, 1966).
As obras de George SARTON, An Introduction to the History of
Magicand Experimental Science, 5 vols., e de Lvnn THORDIKE, A History of Magic and Experimental Science, 6 vols., (Nova York, 19291941), contm ricas bibliografias. Ver tambm as recenses crticas publicadas em Isis (fundador: George Sarton).
Gerard Heym dera incio a uma "Introduction
to the Bibliography of Alchemy" (Ambix, I, 1937, pp. 4860), infelizmente interrompida.
Para uma anlise de alguns trabalhos recentes sobre a origem e a
significao da alquimia, ver Wolfgang SCHNEIDER, "Ueber den Ursprung des Wortes, Chemie" (Pharmazeutische lndustrie, XXI, 1959, pp.

NOTAS

157

79-81) e "Probleme und neuere Ansichten in der Alchemiegeschichte"


(Chemiker Zeitung-Chemische Apparartur, LXXXV, n9 17, 1961, pp.
643-651); ver tambm, do mesmo autor, "Die geschichtlichen Beziehungen der Metallurgie zu Alchemie und Pharmazie" (Archiv fr das
Eisenhttenwesen, XXXVIII,
n9 7, julho de 1966, pp. 533538), e sobretudo
seu Lexicon
Alchemistische-Pharmazeutisches
Svmbole
(Weinheim, 1962).
Maurice P. GROSSLAND trouxe sensveis progressos compreenso da terminologia alqumica com os seus Historical Studies in the
Language of Chemistry (Cambridge, Mass., 1962). As contribuies
mais importantes de W. GANZENMULLER foram recolhidas em seu volume Beitr"ge zur Geschichte der Technologie und der Alchemie
(Weinheim, 1956).
A maior parte das obras alqumicas gregas foram editadas e traduzidas por Marcelin BERTHELOT, Collection des anciens alchimistes
qrecs, 3 vols. (Paris, 1887). Os textos de Estfano de Alexandria, no
inclu dos por Berthelot em sua Collection, foram recentemente editados e traduzidos para o ingls por Sherwood TAYLOR, "The Alchemical Works of Stephanos of Alexandria"
(Ambix, I, 1937, pp. 116-139;
11, 1938, pp. 39-49). Os papiros qumicos foram publicados por O.
LAGERCRANTZ, Papyrus Graecus Holmiensis (Uppsala, 1913) e por
Marcelin BERTHE LOT, Archologie et Histoire des Sciences (Paris,
1906). Para o recenseamento dos manuscritos, ver l.e Catalogue des me
nuscrits alchimiques grecs (Bruxelas, 1924, 55.).
Encontrar-se- o essencial do dossi e da histria da alquimia alexandrina em M. BERTHELOT, Les Origines de t'Alchemie (Paris,
1885); id., Introduction l'tude de Ia Chimie des Anciens et du Moyen
Age (Paris, 1889); Edmund von L!PPMANN, Enstehung und Ausbreitung der Alchemie, I (Berlim, 1919), II (Berlim, 1931),111 (Weinheim,
1954); Arthur John HOPKINS, Alchemy, Child af Greek Philosophy
(Columbia University Press, Nova York, 1934); Rev9 P~ FESTUGIERE,
O.P., "Alchymica"
(L'Antiquit Classique, VIII, 1939, pp, 71-95); id.,
La Rvlation d'Herms Trismgiste, I (Paris, 1944), pp. 216-282; F.
CUMONT e J, BI DEZ, Les Mages hellniss (Paris, 1938), I, pp. 170 S.,
198 s.; 11,309 s.; F. Sherwood TA YLOR, "The Origins of Greek Alchemv" (Ambix, I, 1937, pp. 30-47); id., The Alchemists (Nova York,
1949); R, PFISTER, "Teinture et alchimie dans l'Orient hellnistique"
(Seminarium Kondakovianum, VII, Praga, 1935, pp. 1-59); J. BIDEZ,
"Dernires recherches sur I'histoire de I'alchimie en Grce, Byzance
et en Egypte" (Byzantion, 13, 1938, pp. 383-388); G. GOLDSCHMIDT,
"Der Ursprung der Alchemie" (Ciba Zeitschrift, V, 1938, pp, 1.9501.988); A. REHM, "Zur Ueberlieferung der griechischen Alchemisten"
(Byzantinische Zeitschrift, 39, 1939, pp. 394-434); W.J. WI LSON, "Ori-

158

FERREIROSE ALQUIMISTAS

gin and Development of Greco-Egyptian Alchemy" (Ciba Symposie,


111, 1941, pp. 926-960); W. GANZENMOLLER, "Wandlungen in der
geschichtlichen Betrachtungen der Alchemie"
(Chymia, 111, 1950,
pp. 143-155); R.J. FORBES, "The Origin of Alchemy" (= Studies in
Ancient Technology, I, Leiden, 1955, pp. 121-144). Cf. tambm C.A.
BROWNE, "Rhetorical and Religious Aspects of Greek Alchemy" (Am
bix, 11, 1946, pp. 129-137; 111, 194B, pp. 15-25); Egon WELLESZ, "Mu
sic in the Treatises of Greek Gnostics and Alchemists" (Ambix, IV,
1951, pp. 145158).
H.E. STAPLETON resumiu e discutiu o Trait d'Agathodaimon
em seu estudo "The Antiquity
of Alchemy" (Ambix, V, 1953, pp.
1-43).
H.J. SHEPARD dedicou diversos artigos s relaes entre o qnosticismo e a alquimia; cf. "Gnosticism and Alchemy" (Ambix, VI, 1957,
pp. 86101); "Egg Symbolism in Alchemy" (Ambix, VI, 1958, pp. 140
148); 'The Redemption Theme and Hellenistic Alchemy" (ibid., VII,
1959, 42-76); "A Survey of Alchemical and Hermetic Symbolism"
(ibid., VIII, 1960, 35-41); "The Ouroboros and the Unity of Matter
in Alchemy: A Study in Origins" (ibid., X, 1962,93-96);
"Alchemy:
Origin or Origins?" (ibid., XVII, 1970, pp, 69 s.).
Para a histria da alquimia rabe, o leitor poder consultar sobretudo as edies dos textos e os estudos de J. Ruska (cuja bibliografia se
encontra no Festgabe zu seinem 70. Geburtstage, Berlim, 1937, pp.
20-40). Lembremos os mais importantes: Arabische Alchemisten, 1-11
(Heidelberg, 1924); Tabula Smaragdina (Heidelberg, 1926); Turba
Philosophorum (Berlim, 1931); Das Buch der Alaune und Salze (Berlirn, 1935). Cf. tambm o estudo de conjunto que Ruska apresentou
em dois artigos: "Quelques problmes de littrature alchimique" (Annales Gubhard-Sverine, Neuchtel, VII, 1931, pp. 156173) e "Methods of Research in the History of Chemistry" (Ambix, 1937, pp.
21-29). Ver tambm seus "Neue Beitraqe zur Geschichte der Chemie"
(Quellen und Studien zur Geschichte des Naturwissenschaften und der
Medizin, vol, 8, 1942, pp. 1-131).
Sobre Jbir, ver E.J. HOLMYARD, The Arabic Works of Jbir ibn
Hayyn (Paris, 1928) e sobretudo Paul KRAUS, Jair ibn Hayyn, contribution l'histoire des ides scientifiques dans l'lslsm, 1-11 (Cairo,
19421943, Mmoires prsents l'lnstitut
d'Egypte, tomos 44-45).
Sobre Rzl: Gerard HEYM, "AI Rzl and Alchemy" (Ambix, I,
1938, pp. 184-191); J.R. PARTINGTON, "The Chemistry of Rzl"
(ibid., pp. 192-196).
Cf. tambm J.W. FCK, "The Arabic Literature on Alchemy according to An-Ndim, A.D. 987" (Ambix, IV, 1951, pp. 81-144); Henri
CORBIN, "Le livre du Glorieux de Jbir ibn Hayyn. Alchimie et Arch-

i
;

NOTAS

159

types" iErenos-Jsnrbuch, XVIII, Zurique, 1950, pp. 47-114); H.E. STA


PLETON. R.T. Azo e H. HUSSAIN, Chemistry in Iraq and Persia (Memoirs of the Asiatic Society of Bengal, VIII, 1927, pp. 340 s.l: H.E.
STAPLETON, "Two Alchemical Treatises Attribute to Avicenna" (Ambix , X, 1962, pp. 4182); A. ABE L, "De I'alchimie arabe I'alchimie
occidentale", Oriente e Occidente nel Medioevo: Filosofia e Scienze
(Accademia Nazionale dei Lincei, Roma, 1971), pp. 251283; Georges
C. ANAWATI, "Avicenne et l'alchirnie". ibid., pp. 285-341.
No podemos assinalar aqui a enorme literatura dedicada alquimia da Idade Mdia e do Renascimento. O leitor poder reportar-se aos
trs volumes de M. BERTHELOT, La Chimie au Moyen Age (Paris,
18931, obra clssica de Ed. von UPPMANN, a W. GANZENMLLER,
Die Alchemie im Mittelalter (Paderborn, 1938; trad. francesa, Paris,
1940) a R.P. MULTHAUF, The Origins of Chemistrv , pp. 116-200; cf.
tambm Aldo MIELI, Pagine di Storia della Chimica (Roma, 1922);
John READ, Prelude to Chemistry. An Outline of Alchemy, its Literature and Relationship (Londres, 1939); F. Sherwood TAYLOR, The
Alchemists (Nova York, 1949); Albert-Marie SCHMIDT, La Posie scientifique en France au xV/e sicte (Paris, 1938), pp. 317 s. (Trs alquimistas poetas: Broalde de Verville, Christofle de Gamon, Clovis Hesteau de Nuysement); Lynn THORNDIKE, "Alchemy during the First
Half of the Sixteenth Century" (Ambix, 11, 1938, pp. 26-38); Robert
AMADOU, Raymond Lulle et t'Alchimie (Paris, 1953: constitui a introduo ao Codici/le, recentemente traduzido para o francs por Leonce
Bouysson).
Sobre Paracelso e a iatroqunica do Renascimento ver: Ernst
DARMSTAEDTER, Arznei und Alchemie. Paracelsus-Studien (Leipzig,
1931); A. F. TITLE Y, "Paracelsus.
A rsum of Some Controversies"
(Ambix, I, 1938, pp. 166183); C.G. JUNG, Paracelsica (Zurique, 1942);
T.P. SHERLOCK, "The Chemical Work of Paracelsus" (Ambix, 111,
1948, pp. 33-63); A. KOYRI:, Mystiques, Spirituels, Alchimistes du
XVIf! sic!e allemand (Paris, 1955), pp. 45 s.; Walter PAGEL, Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance (Basilia e Nova York, 1958, traduo francesa, 1963); id.,
Das Medizinische Weltbild des Paracelsus, seine Zusammenhge mit
Neuplatonismus und Gnosis (Wiesbaden, 1962); id., "Paracelsus and the
Neoplatonic and Gnostic Tradition" (Ambix, VIII, 1960,125-160);
Allen G. DEBUS, The English Paracelsians (Londres, 1965); id., The
Chemical Dream of the Renaissance (Cambridge, 1968); id., "The Chemical Philosophers: Chemical Medicine from Paracelsus to van Helrnont" (History of Science, 11, 1974, pp. 235259); "The Significance
of the History of Early Chemistry",
pp. 48 s. (com rica bibliografia);
Wolfgang SCHNEIDER, "Paracelsus und die Entwicklung der pharma-

,
160

FERREIROSE ALQUIMISTAS

zeutischen Chemie" (Archiv der Pharmazie, CCXCIX, n9 9, 1966, pp.


737-746).
Sobre a alquimia considerada do ponto de vista "tradicional"
ver: F ULCANELLI, Les demeures philosopheles et le symbolisme hermtique dans ses rapports avec I'Art sacr et I'sotrisme du Grand-CEuvre
(Paris, 1930); J. EVOLA, La Tradizione ermetica (Bari, 1931; 2il edio
revista, 1948); Eugene CANSELlET, Deux logis slchimiques (Paris,
1945); Alexander von BERNUS, Alchymie und Heilkunst (Nurembergue, 1940); Ren ALLEAU, Aspects de I'Alchimie traditionelle (Paris,
1953, pp. 223-236, bibliografias); Maurice ANIANE, "Notes sur l'al-

chimie, 'voga' cosmologique de Ia chrtient mdivale" (no volume


Yoga. Science de I'homme intgral, textos e estudos publicados sob a
direo de Jacques Masui, Paris, 1953, pp. 243-273); Claude d'YG!:,
Nouvelle Assemble des Philosophes Ch ymiques. Aperus sur le GrandCEuvre des Alchimistes (Paris, 1954: contm o texto completo de La
Parole dlaisse de Bernard Le Trvisan e de L 'Explication trs curieuse de Gobineau de Montluisant; pp. 225-232, bibliografia).

NOTA P
C.G. JUNG
E A ALQUIMIA

As investigaes de C.G. Jung nada devem ao interesse pela histria da qurrnica, nem atrao pelo simbolismo hermtico em si mesmo.
Mdico e analista, estudava as estruturas e o comportamento da psique
com um objetivo meramente teraputico. Ainda que, paulatinamente,
Jung tenha sido levado a estudar as mitologias e as religies, as gnoses
e os ritos, assim procedeu para melhor compreender os processos da
psique, ou seja, em ltima anlise, para ajudar os seus pacientes a se
curar. Ora, em certo momento, teve a ateno despertada pela analogia
entre o simbolismo dos sonhos e das alucinaes de alguns dos seus pacientes e o simbolismo alqumico. Para compreender o sentido e a funo dos sonhos, Jung ps-se a estudar com muita seriedade as obras dos
alquimistas. Durante 15 anos perseverou em suas investigaes, sem
contudo mencionar o que fazia nem aos seus pacientes, nem aos colaboradores imediatos. Tomava a precauo de evitar qualquer sugesto ou
auto-sugesto possvel. S em 1935 pronunciou uma conferncia no
Eranos de Ascona sobre o simbolismo dos sonhos e o processo de individuao ("Traumsymbole des Individuations-prozesses", Erenos-Jehrbucb , 111, Zurique, 1936), a que se seguiu, em 1936, outra confern-

t
I

NOTAS

161

cia: "Die Erlosunqsvorstellunqen in der alchemie" (Eranos-Jahrbuch,


IV, 1937). Na primeira dessas conferncias, Jung compara uma srie
de sonhos, que marcavam as etapas do processo de individuao, com
as operaes sucessivas do opus alchymicum; na segunda, esfora-se por
interpretar psicologicamente certos smbolos centrais da alquimia e,
em primeiro lugar, o complexo simblico da redeno da matria. Ambos os textos, elaborados e consideravelmente aumentados, foram publicados em 1944 sob a forma de livro: Psychologie und Alchemie
(Zurique, Rascher, 2? edio revista, 1952). Depois das conferncias de
Ascona, as aluses alquimia tornam-se cada vez mais freqentes nos
estudos de Jung, entre os quais cumpre destacar sobretudo os seguintes: "Die Visionen des Zosimos" (Eranos-Jahrbuch, V, 1937, pp. 15-54;
uma verso aumentada foi publicada no volume Von den Wurzeln des
Bewusstseins, Zurique, Rascher, 1954, pp. 139-216); Die Psychologie
der Uebertragung
(Zurique, 1946), prolegmenos ao monumental
Mysterium Coniunctionis 1-11 (Zurique, 1955-1956); "Der Philosophische Baum" (uma primeira redao foi publicada nos Verhandlungen
der Naturforschenden
Gesellschaft, Basilia, vol. LVI, 1945, pp. 411 s.;
o texto, completamente refundido, foi ainda publicado no volume Von
den Wurzeln des Bewusstseins, pp. 353-496).
No momento em que Jung comeava as suas investigaes alqumicas, s6 havia um livro, srio e profundo, onde esse tema era tratado
na perspectiva da psicologia das profundezas: Probleme der Mystik
und ihre Symbolik (Viena, 1914), cujo autor, Herbert Silberer, era um
dos mais brilhantes discpulos de Freud. No incio das suas investigaes, Jung no se julgava no direito de ir alm do nivel estritamente
psicolgico: estava envolvido com "fatos psfquicos", e prestes a descobrir certas correspondncias entre esses fatos e os smbolos e operaes alqurrnicos. Os "herrnetistas" e os "tradicionalistas" censuraram
mais tarde Jung por haver traduzido em termos psquicos um simbolismo e uma operao que eram, pelo seu prprio modo de ser, transpsquicos. Censuras anlogas foram feitas a Jung por determinados telogos ou filsofos: acusaram-no de interpretar os fatos religiosos ou os
fatos metafsicos em termos de psicologia. A resposta de Jung a tais
objees conhecida: o transpsicol6gico no tarefa do psiclogo;
toda experincia espiritual implica uma atualidade psquica, e essa atualidade constituida por certos contedos e por certas estruturas, com
os quais o psiclogo tem o direito, e o dever, de ocupar-se.
Ora, a novidade e a importncia das investigaes de Jung residiam em haver demonstrado que o inconsciente d continuidade a processos que se exprimem por um simbolismo alquimico e que tendem a resultados psquicos homologveis aos resultados das operaes hermticas. Seria difcil minimizar o alcance de tal descoberta. Deixando por

162

FERREIROS E ALQUIMISTAS

enquanto
de lado a interpretao
puramente
psicolgica proposta por
Jung, a sua descoberta
demonstrava em sntese o seguinte: no fundo do
inconsciente
ocorrem processos que se assemelham de maneira espantosa s etapas de uma obra espiritual - gnose, mstica, alquimia - que
no se verifica no mundo da experincia profana, mas que, pelo contrrio, contrasta radicalmente
com o mundo profano. Em outros termos,
estaramos
diante de uma estranha solidariedade
de estrutura entre os
produtos
do "inconsciente"
(sonhos, devaneios, alucinao etc.) e as
experincias
que, por ultrapassarem
as categorias do mundo profano
e dessacralizado,
podem ser consideradas
como pertencentes
a um
"transconsciente"
(experincias msticas, alqulmicas etc.l. Jung, porm,
havia observado, desde o comeo das suas investigaes, que a srie de
sonhos e de devaneios,
cujo simbolismo
alqulmico
estava prestes a
descobrir,
acompanhavam
um processo de inteqraco psquica a que
se chama processo de individuao.
Por conseguinte,
tais produtos do
inconsciente
no eram anrquicos, nem gratuitos: colimavam um objetivo preciso: a individuao,
que, para Jung, constitui o ideal supremo de todo ser humano, a descoberta
e a posse do seu prprio Eu.
Mas, se levarmos em conta que, para os alquimistas,
o opus procura
obter o elixir vitae e o lepis, ou seja, ao mesmo tempo a conquista da
imortalidade
e da liberdade absoluta (com a posse da "pedra filosofa!"
permitindo,
entre outras coisas, a "transmutao em ouro", e portanto
a liberdade de modificar
o mundo, de "salv't-Io}, ento o processo
da individuao,
assumido pelo inconsciente
sem o "consentimento"
do consciente, e na maioria das vezes contra a sua vontade, esse processo que conduz o homem para o seu prprio centro, o Eu, _deve ser
considerado
uma prefigurao
do opus alchymicum, ou, mais exatamente, uma "imitao inconsciente",
para todos os seres, de um processo iniciatrio
extremamente
difcil e portanto
reservado a uma elite
espiritual pouco numerosa. Por conseguinte,
serramos levados concluso de que existem diversos nveis de realizao espiritual, mas esses nlveis so solidrios e homologveis
se os consideramos
de acordo com
certo plano de referncia,
no caso o plano psicolgico. O "profano"
que tem sonhos alqulmicos e se aproxima de uma integrao psquica,
tambm atravessa as provas de uma "iniciao":
todavia, o resultado
dessa iniciao no o mesmo que o de uma iniciao ritual ou mstica,
embora funcionalmente
Ihes possa ser homologado.
Com efeito, ao nvel dos sonhos e de outros processos do inconsciente, assistimos a uma
reintegrao espiritual que, para o "profano",
tem a mesma importncia
de uma "iniciaco" ao nvel ritual ou rnrstico. Todo simbolismo polivalente. Jung demonstrou
uma polivalncia
anloga para as operaes
"alqunicas" e "msticas":
estas so aplicveis a nveis mltiplos
e
obtm resultados homologveis.
A imaginao,
o sonho, a alucinao

NOTAS

163

redescobrem
um smbolo alqumico
- e, precisamente
por isso, colocam o paciente numa situao alqulmica - obtendo uma melhoria que,
ao nvel psquico, corresponde
ao resultado da operao alqumica.
Jung d s suas prprias descobertas
uma outra interpretao.
Para ele, como psiclogo, a alquimia, com todos os seus simbolismos e
todas as suas operaes, uma projeo, na Matria, dos arqutipos e
dos processos do inconsciente
coletivo. O opus etchvmlcum na realidade o processo de individuao
atravs do qual nos tornamos o Eu. O
elixir vitae seria a obteno do Eu, pois Jung havia observado que "as
manifestaes
do Eu, isto , o aparecimento
de certos smbolos solidrios do Eu, trazem consigo alguma coisa da intemporalidade
do inconsciente que se exprime num sentimento
de eternidade e de imortalidade"
(Psychologie der Uebertragung). Portanto, a busca da imortalidade
por
parte dos alquimistas corresponde,
ao nvel psicolgico, ao processo de
individuao,
integrao do Eu. No que se refere "Pedra Filosofal"
sonhada pelos alquimistas,
Jung vislumbra no seu simbolismo diversas
significaes.
lembremos
antes de mais nada que, para Jung, as operaes alqumicas so reais: todavia, essa realidade no fsica, maspsquica. A alquimia representa a projeo de um drama ao mesmo tempo
csmico e espiritual em termos de "laboratrio".
O opus magnum tinha
por objetivo tanto a libertao da alma humana quanto a cura do Cosmo. Nesse sentido, a alquimia retoma e prolonga o cristianismo. Segundo os alquimistas,
diz Jung, o cristianismo
salvou o homem, mas no a
Natureza. Ora, o alquimista sonha curar o Mundo na sua totalidade:
a
Pedra Filosofal concebida como o Filius Macrocosmi que cura o Mundo, ao passo que, segundo os alquimistas, Cristo o Salvador do Microcosmo, isto , to-somente do homem. A finalidade ltima do opus
a apocatstase, a Salvao csmica: por esse motivo que o Lapis philosophorum identificado
com Cristo. Segundo Jung, aquilo a que os alquimistas davam o nome de "Matria" era na realidade o Eu mesmo. A
"alma do mundo", a anima mundi, identificada pelos alquimistas com o
spiritus mercurius, estava aprisionada na "matria".
~ por essa razo
que os alquimistas acreditavam
na verdade da "matria",
pois a "matria" era de fato a sua prpria vida psquica. Ora, o objetivo do opus era
libertar essa "matria",
"salv" -Ia, em suma, obter a Pedra Filosofal,
vale dizer, o "corpo glorioso", o cor pus glorificationis.
Ver o nosso artigo sobre Jung e a Alquimia (Le Disque vert,
1955, pp. 97-109). Convm assinalar que os h istoriadores das cincias
receberam de maneira muito favorvel as teses de Jung sobre a alquimia;
cf. Walter PAGEL, "Jung's Views on Alchemy"
(lsis, 39, 1948, pp. 4448) e a monografia de Gerard HEYM,Ambix,
111, 1948, pp. 64-67).
Acrescentemos
que o terceiro volume do Mysterium Conlunctionis, publicado em 1957, foi inteiramente redigido pela Dr!! Marie-

164

FERREIROS E ALQUIMISTAS

Louise von Franz; contm a edio e a traduo, seguidas de longo


comentrio, do Aurora consurgens, texto do sculo XII, tradicionalmente atribudo a Toms de Aquino. A obra foi traduzida para o ingls
por R.F.C. HULL e A.S.B.GLOVER, Aurora consurgens. A Document
attributed to Thomas Aquinas on the Problem of Opposites in Alchemy
(Londres e Nova York, 1966). A riqueza de comentrios (po, 153-431
da traduo inglesa) constitui importante contribuio
exegese do
simbolismo alqurrnico.

NOTA R

----NA POCA

A ALQUIMIA
DO RENASCIMENTO

E DA REFORMA

No seu artigo, "Prima materia. Das Geheimnis eines Gemaldes


von Giorgione" (Die BASF. Aus der Arbeit der Badischen Anilin uno'
Soda Fabrik, IX, 1959, pp. 50-54), G.F. Hartlaub props uma nova
interpretao, alqumica, do quadro de Giorgione, "Os Trs F'ilsofos".
O autor v nessas trs personagens no os trs Magos chegados do Oriente, mas as personificaes das classes iniciatrias numa sociedade secreta. Segundo Hartlaub, o quadro representa provavelmente a seqncia
de uma venerao simblica do interior da Terra, onde se procurava a
materia prima (cf. o famoso adgio: visita interiora terrae etc.), Ver
tambm, do mesmo autor: Der Stein der Weisen (Munique, 1959),
"Chymische Mrchen" (BASF, vol. IV, n9s 2 e 3,1954; vol. V, n9 1,
1955 e "Symbole der Wandlung" (BASF, IX, 1959, 123-1281As relaes entre a teologia luterana e a alquimia foram analisadas
por J.W. MONTGOMERY no seu estudo "L'astrologie
et I'alchimie
luthrienne I'poque de Ia Rforme", Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 1966, pp. 323-345. Convm citar esse texto de Lutero,
provavelmente o seu depoimento mais completo sobre o assunto.
"A cincia da alquimia [ars alchimica J muito me agrada, e, com
efeito, verdadeiramente a filosofia natural dos antigos. Agrada-me no
s pelas numerosas possibilidades de utilizao que existem na decoco
dos metais, na destilao e na sublimao das ervas e licores, [in
excoquendis metallis, item herbis et liquoribus distillandis ac sublimandis] , mas tambm por causa da alegoria e da sua significao secreta,
extremamente sedutora, a respeito da ressurreio dos mortos no ltimo dia. Pois, da mesma forma como, num forno, o fogo extrai e separa
de uma substncia as outras partes, e arranca o esprito, a vida, a seiva, a
fora, enquanto as matrias impuras, a escria, permanecem no fundo,

NOTAS

165

como um corpo morto e sem valor [neste ponto Lutero d ainda os


exemplos da preparao do vinho, da canela e da noz-rnoscada], assim
Deus, no dia do juzo, separar todas as coisas com o fogo, far a separao entre os justos e os mpios" (Tischreden, Edio de Weimar, I,
1.149, citado por Montgomery, p. 337).
Montgomery ressaltou oportunamente as idias luteranas implcitas nas obras alqumicas de Andreas Libanius (1150-1616)
e de
Khunrath (1560-1605) e nas Npcias Outmices de J.V. ANDREAE. A
respeito deste ltimo autor, J.W. MONTGOMERY publicou recentemente um importante
trabalho: Cross ano' Crucible, Johann Valentin
Andreae (1586-1654), Phoenix ofthe Theologians, 1-11 (Haia, 1973).
A Fama Fraternitatis foi reproduzida na obra de Frances Yates,
The Rosicrucian Enlightment
(Londres, 1972), pp. 238-251. 8ernard
GORCEIX traduziu para o francs a Fama, a Confessio Fraternitatis R.C.
(1615) e as Npcias Qu(micas de Christian ROSENKREUTZ, que foram
publicadas em La Bible des Rose-Croix (Paris, 1970).
Sobre John Dee, ver sobretudo Peter J. FRENCH, John Dee: The
World of an Elizabethan Magus (Londres, 1972); R.J.W. EVANS,
Rudolf /I ano' His World: A Study of Intellectual
History (1975),
pp. 218-228. A influncia de John Dee sobre Khunrath foi analisada
por YATES, The Rosicrucian Enlightment, pp. 37-38.
Sobre Christianopolis
de J.V. ANDREAE, ver YATES, op. cit..
. pp. 145-146; Allen G. DEBUS, The Chemical Dream of the Renaissance
(Cambridge, 1968), pp. 19-20.
A histria dos manuscritos alqumicos de Newton e da sua
recuperao parcial por John Maynard KEYNES em 1936-1939, foi
traada por 8etty Teeter DOBBS, The Foundation of Newton's Alchemy (1975), pp. 6 s.

fNDICE ANALfTICO

Aerlitos; v. Pedras de Raio.


frica, sacrificio aos fornos, 55 s.; ferreiros, 69 s.; Heris-Civilizadores, 74 s.
Alquimia, pr-histria da -,41 S.; babilnica, 58 S., 149; chinesa, 85 S.,
150 S.; exotrica e esotrica (na China), 94 S.; greco-egipcia, 111 S., 156 s.
(biblloq.l: indiana, 98 S., 154 s. [biblioq.l: origens histricas, 101 S.; os
mais importantes tratados, 101 S.; relao com a Ioga e o tantrismo, 98 S.;
- ocidental, 118 S., 156 s. (biblloq.}:
- e iniciao, 108 S.; - e mrstica,
121 S.; - e temporal idade, 131 S.; taorsta-zen, 95; - tradicional, 160
(biblioq.l.
Antropogonia, 34.
Asr, mito dos =, 53 s.
8aal, 76 s.
8ergbchlein, 39 s.
Bhut, 55.

Cebires, 80 s.
Cabaa, srrnbolo do Cosmo, 92 s.,
Caverna, 18, 34, 93 s.
Caldeiras milagrosas, na China, 50; v.
Fornos.
"Calor interior", 63 s.
"Casamento", entre o enxofre e o mercrio, 116.
Cavalo-fantasma, 81.
"Centro", simbolismo do =, 33, 88.
Cu, sacralidade do =, 18 S.; deus do
-,18.
China, folclore alqurrnico na -, 152 S.;
ver Alquimia; Teotsmo, Secriiicios
aos fornos.
Ciganos, 77 s.
Cinbrio, 87 s., 91 s.
Coribantes, 80 s.
Corpo incorrupttvet, na alquimia indiana, 99 s.
Cosmo em miniatura (China), 93 s.
Criao, por imolao, 26 S.; - do homem, 145 s.
Cristal de rocha, 1 7.

Cristo, paralelismo
losofal, 121 s.
Curetes, 80 s.

com a Pedra Fi-

oectnos,

80 s.
Deus-ferreiro, 25 S., 81.
Diabo, assimilado ao ferreiro,

82 s.

Elixir da imortalidade, na China, 87 s.


94 s.
Embries, minerais assimilados aos 35,59 s.
Esperma, destilao do +, na China, 92.
Enxofre, 40 s.
Estanho, considerado vivo, 46.
Ferrador, 81 s.
Ferreiros, rm'tlcos na frica, 70 S.; ferramentas dos -, 24 S.; africanos, 32,
49 S., 70 S.; na Sibria, 63 S.; em Java,
68 S.; relaes com os xams, 63 S.; e poetas, 69 s.; - como mestres de
iniciao, 76 s.; no folclore cristo,
83 s.
Ferro, meterico, 19 S.; "- do Cu",
20; sacralidade do -, 23 S.; contra os
demnios, 24; dio ao =, 54-55; lenda sobre a origem do =, 56 S.; mitologia do -,145.
"Feto ", 60 s.
Fogo, "senhores do -",63
S., 66 S.; modifica a Natureza, 132 S.; simbolismo sexual do -, 147.
Fole, sacralidade do =, 25.
Forno, assimilado ao tero ou matriz,
32; v. Fornos.
Fornos, sacralidade dos -, 22; sacrif
cios aos =, 50 S.; sacrificios humanos
aos =, 53 5., 89 S.; na Mesopotmia,
58 S.; assimilados ao tero, 48.
Fuso, simbolismo da -,49.
-

Geymert, mito de =, 56 s.
Gestao, mineralgica, 47s.

Heri-civilizador, ferreiro
cano como =, 73 s.

m (tico afri-

168

FERREIROS E ALQUIMISTAS

Homo teber, 110, 131 S.; mitologia do


-,78s.
"Idade do ferro", mitos e smbolos da
-,21 s.
Imortalidade, plulas da -,98.
tmorteis., mitos chineses dos
87 s.
Incesto filosofal, 119 s.
Indra, 56, 78.
Iniciaes, - xamnicas, 65 s.; - e alquimia, 118 s.
Ioga, 106 s.; - e alquimia, 98 s.
Jede, 89 s.

Jung, C. G., -e a alquimia, 120 s., 160 s.


Ku-bu, 58 s.
Ko Ch'ang-Kng, 95 s.
Ko Hung (= Pao P'u-tzu),

88 s., 96 s.

Lie-sien Tchuen, 152 s.


Liga, imaginada como rito matrimonial,50.
Linguagem secreta, na alquimia, 127 s.
Longevidade, pelas plantas, 152 s.
Me, retorno mfstico -, 34 s.; v. Regressusad uterum.
Marduk, 61 s.
Martelo, sacralidade do -,24.
Matria, "sofrimento",. "morte" e "ressurreio" da -, 114 s.
Materia prima, 119 s., 126 s.
Mercrio, 40 s.; '- na lnda, 101 s.; v.
"Cesemen to ".
Mesopotmia, simbolismos e rituais
metalrgicos na -, 58 S.
Metais, metamorfose natural dos -,
41 s.; - crescem na mina, 36 s.; casamento dos -,50; entre os primitivos,
153.
file ta/urgia, da Amrica Central, 19; _.
do ferro no Egito, 20 s.; - africana,
48 s.
Meteoritos,
17 s., 143 (biblioq.I.
Mina, 45; assimilada ao tero, 34.
Mineiro, malaio, 46 s.; africano, 47.
Minerais, assimilados aos embries, 35,
59 s.; nascimento ginecom6rfico dos
-,34.

Mistrios, e a alquimia ocidental, 123 s.


Mitologias, dos tempos lticos, 25 s.
"Morte", na alquimia, 118 s. Mo-ve.
lenda de -, 50 S.
Munda, mitos metalrgicos entre os -,
53 s.
Mutilaes, iniciat6rias, 81 s.
Mysterium magnum, 123 s.
Ngjurna, 98 s.. 101
Nigredo, 124 s.

S.

Odhin, e a "Caa furiosa", 82 s.


Opus Magnum, fases do -, 114 S.
Oreons, mitos metalrgicos entre os -,
54 S.
Ouro, 40 s., 44 s., 46 s.; - na alquimia
chinesa, 89 s.: - na alquimia indiana,
98 s.; receitas para contrafazer o -,
11.2$..
Pao P'u-tzu, V. Ko Hung.
Paracelso, 159 (biblioq.).
Pedras de Raio, 18 s., 25 s., 143; V. Mi
tologias dos Tempos L iticos, Deus da
Tempestade.
Pedra Filosofal, na alquimia ocidental,
123 s.; nome da -, 126 S.
Petra genitrix, 18,36 s., 148.
Putes da imortalidade, na China, 90.
Prakrti, 100 s., 107.
Prima. materia, v. Materia Prima.
Purushe, 27, 100 S.
Qumica, 139 s.
Regressusad uterum, 93 s.: 118 s.; v.
Me, "Retorno origem".
Respirao, tcnicas da -, 97 s.; - embrionria na China, 106.
Ritos orgisticos, 146 s.
Secrit/cio, fuso, 50 s.

. Secriiicios humanos, aos fornos, 53 s.


Sal emonieco, na alquimia oriental,
155 s.
Sexualidade, e alquimia, na China, 97 s.
Sexuetireo, do mundo vegetal, 29 s.;
das pedras e dos metais, 31 s.; das ferramentas, 32 s.

169

(NDICE ANALlTICO
Sociedadessecretas, 81 s.
"Senhores do fogo", 91,132 s.

Umbigo, smbolo do "Centro", 33.


tero, 48 s.; cavernas e minas assimiladas ao -, 34 s.

Tantrismo, 106 s.
Teotsmo, 85 s.
Tsotstes, biografias lendrias dos 91 s.
Telchines, 80 s.
Tempestade, 25 s.: deuses oa, 25 s.
Tempo, e alquimia, 131 s.
Terra-Me, 36 s.
Tiemet, 26 s., 6lo
Transmutao, meta da alquimia alexandrina, 113; - pelo fogo, 132 s.;
- dos metais na fndia, 100 s.
Tringulo, simbolismo sexual do -,35,
147.

Vagina, da Terra-Me, 34 s.; v. Mina,


tero.
"Volta origem", 97; v. Regressusad
uterum.
Vo mgico, dos alquimistas, 152 S.
Xams, iguais ou inferiores aos ferreiros, 63 s.; tidos como "senhores do
fogo", 63 s.
Xive, "deus do mercrio", 103 s.
Yang, 50 s., 89 S.
Yin, 50.
Yu o Grande, 31,45,50.