Jean Wahl Esquisse Pour Une Histoire de Lexistentialisme Suivie de Kafka Et Kierkegaard

Esquisse
pour
UNE
HISTOIRE
DE
"L'EXISTENTIALISME"
DU MME AUTEUR
Les philosoph ies p luralistes d'Angleterre et d'Am

rique. (Alcan, 1920.)
Le rle de l'instant dans la philosoph ie de Descartes.
(Alcan, 1920.)
tudes sur le Parmnide de Platon. (Rieder,
1926.)
Le malheur de la consc ience dans la phi losophie

de Hegel. (Rieder, 1930.)
Vers le concret. (Vrin,
1932.)
tudes Kierkegaardiennes. (Alcan,
1938.)
Connatre sans connatre, pomes. (G. L. M.,
1938.)
Pomes de circonstance. (ditions de la revue

Confluences, Lyon, 1934.) Epuis.
Pomes. (dition de l'Arbre, Montral,
1945.)
Existence humaine et transcendance. (La Bacon
nire, Neufchtel, 1944.)
Tab leau de la philosophie franaise. (Fontaine,
1946.)
JEAN WAHL
Esquisse
pour
UNE
HISTOIRE
DE
"L'EXISTENTIALISME"
Suivie de
Kafka et Kierkegaard
L 'ARCHE
67, rue des Saints-Pres,
PARIS
droits de reproduction et de traduction

rservs pour tous pays.
Copyright by l'Arche, diteurs, I949
Tous
ESQUI SSE POUR

UNE HISTOIRE DE
L'EXISTENTIALISME
'AUTRE
jour, en sortant du Caf de

Flore, j 'ai rencontr une bande
d'tudiants ; l'un d'eux s'est dtach
et a dit : Srement, Monsieur est
existentialiste ; et j 'ai dit : Non.
Pourquoi ai-j e dit non ? Je n'ai pas pris
le temps de rflchir, mais j'ai pens
sans doute que les mots en iste recou
vrent ordinairement de vagues gnra
lits.
Cette question de l'existentialisme, elle
occupe New-York - d'o j e viens comme Paris. Sartre a crit dans Vogue
un article ; Mademoiselle, le journal des
jeunes filles de dix-sept ans, me dit un
ami, a consacr un article la littra
ture existentialiste ; d'autre part, Marvin
HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME
Farber a crit dans sa revue que Heidegger

constitue un danger international. L'exis
tentialisme est devenu, non seulement un
problme europen, mais un problme
mondial.
La premire difficult devant laquelle
nous nous trouvons, c'est celle qui vient
du fait qu'on ne peut dfinir d'une faon
satisfaisante le terme existentialisme. Le
mot existence, dans le sens philosophique
qu'il a auj ourd'hui, a t employ pour la
premire fois, a t dcouvert par Kierke
gaard. Mais peut-on appeler Kierkegaard
un existentialiste ? Il ne veut pas tre
un philosophe, et surtout un philosophe
d'une doctrine dtermine. Heidegger
a parl dans un de ses cours contre ce
qu'il appelle l'existentialisme. Jaspers a
affirm que l'existentialisme est la mort
de la philosophie de l'existence. De sorte
que nous serions amens restreindre le
-
10
terme ceux qui veulent bien l'accepter,

ce que nous pourrions appeler l' cole
Philosophique de Paris, avec Sartre,
Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty. Mais
cela ne nous donne pas une dfinition du
terme.
Une deuxime difficult onsiste en ce
paradoxe que la faon dont on parle
auj ourd'hui de l'existentialisme - dont
presque tout le monde parle de lui fait partie de ce que Heidegger appelle
le domaine de l'inauthentique . On
parle de l'existentialisme ; c'est prcis
ment ce que Heidegger, et certainement
Sartre aussi voudraient viter, puisqu'il
s'agit ici de questions qui ne peuvent pas
tre proprement parler des sujets de
discours, mais qui doivent tre laisses
la mditation solitaire. Et c'est pourtant
un fait que nous nous runissons auj our
d'hui pour en discuter en commun.
-
Il
Il s'agit, au dbut, d'opposer la philo

sophie de l'existence aux conceptions clas
siques de la philosophie telles qu'on les
voit, soit dans Platon, soit dans Spinoza,
soit dans Hegel. La philosophie, chez
Platon, est la recherche de l'essence, parce
que l'essence est immuable. Spinoza veut
accder une vie ternelle qui est bati
tude. Le philosophe, en gnral, veut
trouver une vrit universelle valable pour
tous les temps, il veut s'lever au-dessus
du devenir, et il opre gnralement, ou
pense oprer, avec sa seule raison. On
pourrait dire que le dernier des philo
sophes de ce type est Hegel, et c'est lui
qui a pouss le plus loin cet effort pour
comprendre le monde rationnellement.
D'autre part, il est diffrent des autres
par l'insistance qu'il y a chez lui sur le
devenir, par l'importance qu'il donne au
devenir. Dj , en ce sens, il n'est plus un
- 12 -
philosophe du mme genre que Platon,

ou Descartes, ou Spinoza. Mais nanmoins,
il pense qu'il y a une raison universelle. Il
nous dit que chacune de nos penses,
chacun de nos sentiments n'a de sens que
parce que cette pense, ce sentiment est
reli notre personnalit qui, eUe-mme,
n'a de sens que parce qu'elle prend place
dans une histoire, dans un tat, qu'elle
est une poque dtermine de l'volu
tion de l'ide universelle. Pour comprendre
n'importe quoi se passant en nous, il
faut d'abord aller vers cette totalit qui
est nous-mmes, puis de cette totalit.
aller vers la totalit qui est l'espce
humaine, et puis, finalement, vers l'en
smble des choses qui est l'Ide absolue.
C'est contre cette conception que s'est
lev celui qu'on peut appeler le fondateur
de la philosophie de l'existence : Kierke
gaard. A la recherche de l'objectivit qu'il
-
13
trouve chez Hegel, et la passion et au

dsir de la totalit, il oppose l'ide que la
vrit est dans la subjectivit, c'est--dire
que c'est par l'intensit de mon sentiment
que j 'atteindrai une existence vritable.
Kierkegaard se refuse tre considr
comme une partie d'un tout ; le considrer
comme un simple paragraphe dans l'en
semble du systme du monde, c'est le nier.
On pourrait dire, crit-il, que je suis le
moment de l'individualit, mais je me
refuse tre un paragraphe dans un sys
tme. Au penseur objectif, il oppose donc
le penseur subjectif, ou encore celui qu'il
appelle l'individu, l'unique. A force de
connaissance, affirme-t-il, on a oubli ce
que c'est qu'exister ; son principal ennemi,
c'est celui qui expose un systme, c'est
le professeur. li y a des choses qui ne
peuvent pas tre comprises par un savoir ;
l'individu existant, tel qu'il va le dfinir,
-
14
c'est celui qui se rapporte soi, qui a un

intrt infini en lui-mme et dans sa des
tine. De plus, cet individu existant se sent
touj ours en devenir, a toujours devant lui
une tche ; et, appliquant cette ide au
christianisme, Kierkegaard dit : on n'est
pas chrtien, on le devient. Il s'agit l
d'un effort continu. En troisime lieu,
il sera passionn, passionn de pense
passionne, il sera inspir, il sera une sorte.
d'incarnation de l'infini dans le fini. Cette
passion qui l'animera - et c'est le qua
trime caractre que nous allons mettre en
lumire - c'est ce qu'il appellera la pas
sion de la libert. Les ides de choix et de
dcision ont une importance de premier
plan dans la philosophie de Kierkegaard ;
et cette dcision sera toujours un risque,
l'existant se sentira environn 'incertitude
et lui-mme plein d'incertitude, mais il
dcidera. Or ce que nous venons de dire
-
15
sur la faon d'tre et de rflchir de l'exis

tant, no s donne en mme temps l'objet
de sa pense, car vouloir d'une telle faon
passionne et infinie, ce ne peut tre que
vouloir l'infini : on ne peut vouloir infini
ment que l'infini. Ici, par consquent, le
comment de la recherche nous donne le
but de la recherche ; et puisque nous
sommes en contact avec cet infini, nos
dcisions seront toujours des dcisions
entre le tout et le rien, comme le seront les
dcisions du Brand d'Ibsen. Sous l'in
fluence de ces passions et de ces dcisions
l'existant travaillera sans cesse se sim
plifier, revenir vers l'originaire, vers
l'authentique.
Mais jusqu'ici nous avons insist sur
tout sur le ct subjectiviste de la pense
de Kierkegaard. Or pour lui, comme, nous
le verrons, pour ses successeurs, il n'y a
de subjectif que par un certain rapport
-
16
HISTOIRE DE L'EXISTENTIALISME
avec un objet, il n'y a d'existence que par

un certain rapport avec un tre. L'exis
tence du chrtien est contact avec l'tre,
dit-il en 1854 dans son Journal. Il s'agit
pour lui de se sentir touj ours devant Dieu,
de rintgrer la notion du devant-Dieu
dans la pense chrtienne. Mais se sentir
devant Dieu, c'est avant tout se sentir
pcheur, c'est par le pch que l'on entre
dans la vie religieuse, et particulirement
par la conscience du pch. Exister c'est
donc tre pcheur ; et d'autre part exister
c'est la plus haute valeur, de sorte que
!"existence est la fois la plus haute
valeur et le pch. Mais une fois entrs
dans la sphre religieuse, nous avons
encore accomplir une sorte de voyage
spirituel pour aller d'une religion qui
reste proche, de la philosophie la vri

table religion, qui est un scandale pour
la raison, qui est l'affirmation de l'incar.
172
nation en tant qu'elle est l'ide que l'ter

nel est n un certain moment, a pris
place en un lieu et en une heure dans
l'histoire.
L'individu existant sera donc celui qui
aura cette intensit de sentiments cause
par le fait qu'il est en contact avec quelque
chose qui est hors de lui. Il subira une sorte
de crucifiement de l'entendement, il sera
essentiellement soucieux et infiniment
intress, comme nous l'avons dit, cette
existence, car de sa relation avec Dieu
dpendra pour lui une ternit de peines
ou une ternit de j oies. Il est donc en
relation avec ce que Kierkegaard appelle
l'Autre absolu, un Dieu qui est sans doute
un protecteur, mais qui, dans son essence,
est absolument htrogne l'individu,
un amour infini qui nous accueille, sans
doute, mais que, aussi, nous sentons autre
que nous, parce que dans notre indi- 18-
vidualit nous lui sommes entirement

opposs.
Nous avons donc vu deux des points
par lesquels Kierkegaard s'oppose Hegel :
l'importance donne la subj ectivit et
l'importance donne l'intensit du senti
ment individuel. Il faut ajouter son insis
tance sur l'ide de possibilit. D'aprs
Hegel le monde est le droulement nces
saire de l'ide ternelle, et la libert n'est
que la ncessit comprise. Au contraire,
pour Kierkegaard, il y a des possibles
rels, et toute philosophie qui nie les pos
sibles est une philosophie qui nous opprime,
qui nous amne une sorte d'tat de suffo
cation. Et tel est, d'aprs lui, l'effet de
l'hglianisme. Cette ide de possible est
relie elle-mme l'ide de temps, et il y
aurait donc lieu d'opposer au temps hg
lien, comme droulement logique, le temps
kierkegaardien avec ses discontinuits et
- 19 -
ses ruptures, comme il y a lieu d'opposer

la dialectique hglienne et la dialec
tique subjective et passionne de Kier
kegaard.
Naturellement une telle conception pose
beaucoup de problmes. D'une part, n'y
a-t-il pas, malgr tout, chez Kierkegaard
une tentative pour rationaliser et expliquer
le paradoxe en le faisant voir comme
union du fini et de l'infini, et alors qu'il
veut nous prsenter mi scandale pour la
raison, ne justifie-t-il pas, en une certaine
mesure, l'existence de ce scandale ? D'autre
part, Kierkegaard lui-mme a vu que la
venue du Christ dans le monde, sous la
forme o elle s'est accomplie, ne constitue
pas le paradoxe suprme, car ce paradoxe
ne serait atteint qu'au cas o personne ne
se serait aperu de la venue de Dieu. Je
mdite sur cette question, crit Kierke
gaard, et mon esprit s'y perd . Ajoutons
- 20 -
que le paradoxe n'existe que pour celui

qui vit sur cette terre ; pour les bienheu
reux, c'est--dire pour ceux qui voient la
vrit, le paradoxe s'vanoui;ra. C'est d:iie
que toute cette construction n'existe que
par rapport l'homme en tant qu'il vit
ici-bas. Mais ceci ne constitue peut-tre
pas une objection. D'une faon gnrale,
il est trs difficile de voir si ces observations
sont des objections, ou si, accentuant le
paradoxe, elles ne sont pas des renfor
cements de la conception kierkegaar
dienne. On en dirait autant des questions
que posent les rapports de la subjectivit
et de l'histoire, l'intensit du sentiment
subjectif tant fonde, paradoxalement,
sur un fait objectif et historique ; et on
en dirait autant encore des rapports
entre l'ternit et l'histoire, car si le mo
ment de l'incarnation est un moment
ternel, le paradoxe risque de s'vanouir.
- 21 -
Sans doute on pourrait faire remonter

l'histoire de la philosophie de l'existence
un philosophe que Kierkegaard a connu,
Schelling, et la lutte qu' la fin de sa
vie Schelling a entreprise contre Hegel,
en opposant l'histoire hglienne ce
qu'il appclle sa philosophie positive, son
affirmation de la contingence incomprhen
sible. De mme encore, on a pu rcemment
essayer de chercher dans les crits du
jeune Hegel certains caractres qui pour
raient tre rapprochs de la pense de
Kierkegaard ; mais il faut se garder d'ac
corder trop d'importance ce Hegel jeune,
inconnu pendant si longtemps, et d'autre
part, mme les lments proches de Kierke
gaard qui sont intgrs dans la philosophie
hglienne lui sont intgrs de telle faon
qu'ils perdent leur caractre de protesta
tion subjective.
On pourrait faire remonter mme la
-
22
philosophie de l'existence jusqu' Kant,

lorsqu'il montre qu'on ne peut pas con
clure de l'essence l'xistence, et qu'il
s'oppose ainsi la preuve ontologique.
L'existence cesse d'tre perfection, elle est
position. En ce sens on peut dire qu'avec
Kant commence une nouvelle priode de
la philosophie. D'autre part, on pourr ait
remonter jusqu' Pascal et saint Augustin
chez qui s'oppose la simple spculation
une pense plus proche de la personne, de
l'individu. II n'en reste pas moins que
mme ces prfigurations de la philoso
phie de l'existence, nous ne pouvons les
concevoir et les comprendre que parce
qu'un Kierkegaard a exist.
Le second moment dans l'histoire de

la philosophie de l'existence se produit
-
23
HISTOIRE DE L 'EXISTENTIALISME
quand la rflexion de Kierkegaard est

traduite dans des termes plus intellectuels par deux philosophes alleands :
Jaspers et Heidegger. On pourrait con
sidrer la philosophie de Jaspers comme
une sorte de lalcisation et une gnra
lisation de la philosophie de Kierkegaard,
o nous sommes en rapport, non plus
avec Jsus, mais avec un arrire-plan,
avec un arrire-fond de notre existence,
et de cet arrire-fond nous ne pouvons
saisir que des rgions dtaches. D'une
faon gnrale, l'humanit a de multi
ples activits, et nous-mmes avons de
multiples possibilits. Mais nous dve
loppons l'une, sacrifions l'autre, et nous
n'atteindrons jamais cet absolu que Hegel
se vantait d'atteindre par le droulement
de l'ide, et la fin du droulement de
l'ide. L'absolu est quelque chose de cach
qui se rvle en des fragments fugitifs, en
1
24
des clats pars,. par des sortes d'clairs

intermittents. Et nous avons le sentiment
d'une nuit dans laquelle notre pense ou
notre non-pense s'enfonce. Par cons
quent, nous sommes sans cesse vous
une sorte de naufrage ; notre pense choue,
et s'accomplit dans cet chec mme, car
elle a le sentiment de cet arrire-plan de
l'tre dont toute chose se dtache ; c'est
quelque chose de rel, c'est de l que nous
tenons notre ralit ; et ce quelque chose,
nous ne pouvons le traduire, et nous
mmes, en tant qu'existence, nous ne
pouvons nous exprimer compltement.
Mais c'est dans cette conscience de notre
chec, conscience que nous prenons sur
tout quand nous nous trouvons dans des
situations-limites, l'extrme de notre
activit, que nous nous ralisons pleine
ment ; c'est dans notre non-accomplisse
ment que nous nous accomplissons vri-
25
tablement ; que ce soit dans le drame ou

dans la dcouverte scientifique, nous sen
tons qu'il y a quelque chose d'autre que
nous-mmes, quelque chose qui nous
dpasse, et c'est par notre relation avec
cette transcendance que nous nous affir
mons comme existence. En ce sens, nous
trouvons les mmes liens entre existence
et transcedance chez Jas pers et chez
Kierkegaard. ette transcendance ne s'ap
pelle plus Jsus (sauf dans les plus
rcents crits de Jaspers), elle est ce
quoi Jaspers donne le nom d'englobant ;
elle est l'autre que nous, qui nous enferme
en lui.
J'en viens Heidegger. Sans doute
a-t-il dit qu'il n'est pas un philosophe de
l'existence mais un philosophe de l'tre.
Son problme est l'antique problme de
l'tre. C'est donc une ontologie qu'il veut
fonder, et c'est seulement pour nous
- 26 -
introduire cette ontologie qu'il prend le

problme de l'existence, car la seule forme
d'tre avec laquelle nous soyons, d'aprs
lui, en contact vritablement, c'est l'tre
des hommes. Et, en effet, il y a d'autres
formes d'tres pour Heidegger : il y a ce
qu'il appelle l'tre des choses vues, des
spectacles, il y a l'tre des outils et des
instruments, il y a l'tre des formes math
matiques, il y a l'tre des animaux ; car,
pour Heidegger, seul l'homme existe vri
tablement. L'animal vit, la chose math
matique subsiste, les outils restent notre
disposition, les spectacles se manifestent,
mais aucune de ces choses n'existe.
Pour que nous-mmes nous existions
vritablement, pour que nous ne restions
pas dans la sphre des choses vues et des
choses employes, il faut que nous quit
tions la sphre inauthentique de l'exis
tence. Ordinairement, sous l'influence de
-
27
notre paresse et de la pression sociale,

nous restons dans un domaine o nous ne
sommes pas rellement en rapport avec
nous-mmes, le domaine de la vie de tous
les jours, le domaine de ce que Heidegger
appelle le n'importe qui ou le on . L,
nous sommes interchangeables les uns
avec les autres ; nous ne prenons cons
cience de notre I?ropre existence, nous ne
pouvons accder elle qu'en traversant
certaines expriences comme celle de l'an
goisse qui nous met en prsence de l'arrire
plan de nant sur lequel l'tre se dtache.
Kierkegaard avait dj insist sur l'an
goisse comme rvlation des possibles qui
nous tentent, et ilia comparait au vertige.
L'angoisse de Heidegger nous met en
contact, non plus avec ces nants relatifs,
avec ces non-tre partiels que sont les
possibles, mais avec le nant. Dans l'an
goisse, nous sentons ce nant sur lequel se
-
28
dtache toute chose qui est, et dans lequel

elle est menace tout instant de s'crou
ler. C'est une des tentatives les plus int
ressantes de Heidegger - mme si on
considre qu'elle est manque - que cet
effort pour donner une ralit au nant
absolu. Naturellement, ce nant est trs
difficile caractriser ; nous ne pouvons
pas mme dire qu'il est, et Heidegger a
cr un mot, le mot nantiser pour
caractriser son action : ce nant nantise
toute chose et lui-mme, c'est un nant
actif qui fait osciller sur ses hases le monde
qui sort de lui ; il est le fonds ngatif de
l'tre, duquel l'tre s'est dtach par une
sorte de rupture. Disons, entre parenthses,
que dans un post-scriptum l'opuscule
o Heidegger expose sa thorie du nant,
il nous apprend qu'au fond ce nant diff
rent de toute chose particulire qui est,
ne peut tre autre que l'tre lui-mme,
- 29 -
HISTOIRE DE L ' ]j:XISTENTIALISME
car qu'y a-t-il de diffrent de toute chose

particulire qui est, sinon l'tre ? De sorte
que nous nous rencontrons, par des voies
diffrentes, devant l'identification que
Hegel avait opre entre le nant et l'tre.
Il se poserait alors hien des problmes, car
comment peut-on dire que c'est seulement
par l'angoisse que l'tre se rvle, et que
c'est dans l'tre que toute chose est me
nace de s'crouler ?
En tout cas l'exprience de l'angoisse
nous amne nous prouver nous-mmes
comme tant l, dans le monde, dlaisss,
sans secours et sans recours ; nous sommes
jets dans ce monde sans que nous en
apercevions la raison. C'est ici une des
affirmations fondamentales de la philo
sophie de l'existence : nous sommes, sans
que nous trouvions de raisoll notre exis
tence, nous sommes donc existence sans
essence. Nous avons abandonn le schme
-30 -
classique d'aprs lequel il y a une hirar

chie de ralits au sommet desquelles il y a
l'tre le plus parfait qui est Dieu. Nous
voyons seulement des existants jets sur
la terre, sans raison, et les essences ne sont
que des constructions partir des exis
tences ; on peut sans doute chercher des
essences des choses matrielles et des
outils, mais d'un individu existant, de
l'homme, il ne peut y avoir d'essence. C'est
ici que nous voyons le mieux l'essence - si
nous pouvons dire - de la philosophie
de l'existence, par opposition toute la
philosophie. classique, depuis Platon jus
qu' Hegel, pour qui l'existence drive
toujours de l'essence.
L'existence de cet tre jet dans le
monde qu'est l'homme est en mme temps
essentiellement finie, limite par la mort,
elle est tre pour la mort, comme l'an
goisse kierkegaardienne tait maladie
-
31
'
HISTOIRE DE L EXISTENTIALISME
jusqu' la mort. Il y aura un moment o

il n'y aura plus de en avant de nous .
C'est qu'alors que notre existence est
caractrise par le fait qu'il y a des chose
possibles pour nous, il y aura un moment
o il n'y aura plus de possibles, c'est le
moment de notre mort que Heidegger
caractrise comme l'impossibilit de toute
possibilit. Nous sommes donc dans un
temps fini, limit ; c'est ce qui explique le
caractre tragique du souci.
Mais dans ce monde limit, nous accom
plissons nanmoins un mouvement, ou
plutt des mouvements de transcendance,
non pas vers Dieu, puisque Dieu n'existe
pas, et que c'est l l'enseignement que
Heidegger garde de Nietzsche, mais vers
le monde, vers l'avenir et vers les autres
hommes. Ainsi l'ide de transcendance
perd son caractre religieux, et prend
paradoxalement une sorte de caractre
- 32-
HISTOIRE DE L;EXIST:ENTlALISJ.\'I
immanent ; c'est une transcendance dans

l'immanence. Disons, tout de suite, pour
rpondre aux objections possibles de ceux
qui diraient que la transcendance implique
dans le langage philosophique ordinaire
une affirmation religieuse, que Heidegger
fait remarquer que le mot de transcen
dance ne doit pas dsigner le terme vers
lequel nous allons ; transcender originai
rement, c'est monter vers ; ce n'est donc
j amais un tre tel que Dieu qui pourra
tre transcendant ; seul l'homme peut
transcender.
Il y aura d'abord transcendance ou, si
l'on veut, dpassement, ver le monde.
Nous sommes dans le monde : c'est ainsi
que Heidegger caractrise notre exis
tence ; nous sommes naturellement hors
de nous-mmes : c'est l ce que signifie,
d'aprs lui, le mot existence, qui indique
une sortie ; hors de l'existence, dit-il encore
-33 -
pour signifier la mme ide, est naturelle

ment extatique, .au sens primitif du mot.
Cela pourrait paratre aller de soi, mais en
fait, peu de philosophes avaient insist sur
notre relation essentielle avec le monde,
Descartes mettait en doute la ralit du
monde, au dbut de sa mditation, Kant
a mis en doute son ide. Pour Heidegger
nous sommes toujours ouverts au monde.
Dans une page brillante d'un de ses cours,
il oppose sa thorie celle des monades
chez Leibniz. Les monades, dit Leibniz,
n'ont ni portes ni fentres, chacune est
entirement enferme en elle-mme. Pour
Heidegger, les individus n'ont pas plus
de fentres ni de portes que les monades,
mais ce n'est pas parce qu'ils sont isols,
c'est au contraire parce qu'ils sont au
dehors, en relation directe avec le monde,
dans la rue, pour ainsi dire; les consciences
sont hors de chez elles, car il n'y a pas de
-
34
HISTOIRE
DE
L ' EXISTENTIALISME
chez elle. Non seulement nous sommes en

relation naturelle avec le monde, toujours
d'ores et dj de plain-pied avec lui, mais
nous sommes en relation immdiate avec
les autres existants. Et ici, cette thorie
qui se prsentait d'abord comme un indi
vidualisme, devient une affirmation de
notre relation naturelle, et mme mta
physique, avec les autres individus. Mme
dans notre conscience la plus individuelle,
mme quand nous nous pensons nous
mmes sans les autres, nous ne pouvons
tre spars des autres. Le sans les
autres , dit Heidegger, n'est encore qu'un
'
mode du avec les autres .
En troisime lieu, nous nous dpassons
sans cesse vers notre avenir ; nous sommes
touj ours en avant de nous-mmes, nous
sommes toujours projet, nous nous proje
tons nous-mmes dans le projet. L'homme
est un tre qui est touj ours dirig vers ses
. 35 -
possibilits ; l'existant est l'tre qui a

exister. Nous pouvons dire, en ce sens, que
le temps de l'existence commence par
l'avenir ; ce que Heidegger appelle la
comprhension est toujours tendu vers
l'avenir. C'est pour cela aussi que nous
sommes toujours en souci que nous
sommes touj ours souci ; nous agissons
toujours pour quelque chose qui est venir.
L'tre en tant que nous le saisissons par
l'existence, est souci et temporalit.
Nous voyons que ces trois mouvements
de transcendance ne sont pas complte
ment analogues la transcendance telle
que la concevaient Kierkegaard et Jas
pers, puisque ce sont des transcendances
l'intrieur de ce monde, puisque ce sont
des transcendances paradoxalement imma
nentes au monde. Nous nous dpassons
nous-mme, mais toujours dans le cercle
de l'intramondain.
36 -
Nous avons distingu trois mouvements

de transcendance. En ralit nous avons
aussi parl d'un quatrime mouvement,
qui est la transcendance de l'existant
partir du nant, sur le fond du nant ; et
nous pouvons encore ajouter qu'il y a une
cinquime transcendance qui va des choses
particulires qui sont, vers l'tre, et
laquelle nous avons dj fait allusion.
Ainsi, transcendance vers le monde, vers
l'avenir, vers les autres hommes, transcen
dance hors du nant, transcendance vers
l'tre, tels sont les cinq emplois de l'ide
de transcendance dans Heidegger,. et il y a
certainement, dans cette multiplicit de
sens, une source d'ambigut.
Nous avons dit que nous sommes tou
jours en avant de nous-mmes. Mais
d'autre part, comme l'Un de la seconde
hypothse du Parmnide, nous sommes
toujours aussi un peu en arrire de nous-
37
mmes ; par l mme, comme nous l'avons

dit, que nous sommes jets dans le monde,
nous nous trouvons toujours avec telle
ou telle dtermination, avec telle ou telle
constitution, nous sommes de tel lieu, de
tel temps ; c'est dire que nous ne sommes
pas seulement notre avenir, nous sommes
aussi notre pass. Nous avons nous
trouver nous-mmes, l'expression nous
avons impliquant l'avenir, et le nous
mmes impliquant la fois de l'avenir et
du pass. Nous avions dit que notre avenir
est limit pal," le fait qu'au bout il y a tou
jours la mort comme impossibilit de la
possibilit ; mais il est limit aussi parce
que nos possibilits ne sont pas des pos
sibilits abstraites, elles sont encastres
dans des conditions particulires qui n'ont
pas t choisies par l'individu.
Sans cesse nous allons de notre avenir
notre pass, de notre projet nos sou-3 8 -
venirs et nos regrets et nos remords.

Et c'est ce fait que nous sommes touj ours
en rapport la fois avec notre avenir et
avec notre pass qui constitue le troisime
terme, ce que Heidegger appelle la troi
sime extase du temps ; nous-mmes tant
en arrire et en avant de nous-mmes, nous
sommes en mme temps que nous-mmes.
On voit que le prsent vient eii troisime.
D'aprs Heidegger, c'est le produit en
quelque sorte de la j onction de notre
avenir et de notre pass, et ceci peut tre
considr comme l'amorce de la morale
de Heidegger, et de ce qu'il concevra
co:q1me l'acte par le quel prenant sur nous
notre pass, notre avenir et notre prsent,
nous affirmons notre destin.
Ici, pour la seconde fois, nous retrou
vons la possibilit de comparer la philo
sophie de Heidegger avec la philosophie
de Nietzsche, en mme temps que, comme
-
39
touj ours, nous pouvons la comparer avec

la philosophie de Kierkegaard. On peut
noter l'influence de Kierkegaard sur un
certain nombre des lments de la philo
sophie de Heidegger, sur sa thorie du
on , sur l'ide de l'angoisse et du pch,
sur la prminence accorde l'avenir
(prminence qui, il est vrai, se voyait
aussi dans la philosophie de Hegel), et
mme dans l'ide de dcision rsolue.
Tout ce que nous avons dit ne doit pas
tre conu, d'aprs Heidegger, comme une
suite de dogmes philosophiques ; l'homme
s'interroge sur lui-mme, les autres tres
ne se mettent pas en question, il est l'tre
qui met en question sa propre existence,
qui la met en enjeu, qui la met en danger.
Nous avions dit que la philosophie de
l'existence est essentiellement affirmation
que l'existence n'a pas d'essence (et nous
allions plus loin, par l, que la formule qui
-
40
dit que l'essence vient aprs l'existence) .

Mais nous pouvons ajouter, comme second
caractre de cette philosophie de l'exis
tence, que cette existence par l-mme
qu'elle est sans essence est la mise en
danger, en question et en enjeu d'elle
mme. L'homme est l'tre qui est philo
sophe par son propre tre. Mais comme
nous avons vu que l'homme est li au
monde, en mme temps qu'il se met en
question, il met en question le monde qu'il
dveloppe, en quelque sorte, autour de
lui-mme. Si nous considrons que la pre
mire dfinition de la philosophie, pour
Heidegger, est la mise en question de l'tre
par un tre, la seconde, qui part de l' ty
mologie attribue par Heidegger au mot
philosophie, serait la sagesse de l'amour,
(et non pas comme on dit ordinairement,
l'amour de la sagesse) . Si nous entendons
par sagesse la communion de nous-mmes
-4 1 -
avec les choses, la philosophie serait donc

la connaissance de l'tre dans le monde,
.
non pas seulement de l'existant en tant
qu'il est dirig vers son avenir, et tel que
le dfinit Kierkegaard, mais de l'existant
en tant qu'il est en relation extatique avec
le monde. De ce point de vue, on voit que
la philosophie de Heidegger est un largis
sement et, en un certain sens, une nga
tion de l'individualisme kierkegaardien,
et on voit aussi combien il est injuste de
reprocher cette philosophie de nous
enfermer en nous-mmes, puisqu'au con
traire elle dit qu'il n'y a pas de sujet en
face d'un objet, qu'il faut dtruire le
concept classique de sujet, le faire clater
pour nous montrer comme sans cesse hors
de nous, cett expression elle-mme, d'ail
leurs, cessant d'avoir un sens, puisqu'il n'y
a mme pas de nous en dehors duquel nous
senons.
-
42
Polir reprendre ce que nous avons dit,

en se mettant en question l'homme met
en question tout l'univers qui lui est li.
Dans toute question philosophique la
totalit du monde est implique, en mme
temps que l'existence de l'individu est,
par lui-mme, risque comme un enjeu
suprme. Nous voyons ainsi constamment
s'unir les ides d'individualit et de tota
lit, et aussi, nous pouvons aj outer, d'indi
vidualit et de gnralit. Heidegger, en
effet, ne parle pas seulement pour un
individu particulier, mais pour tout indi
vidu. Il dcrit l'existence humaine en
gnral. L'angoisse est sans doute une
exprience particulire, mais par l'angoisse
nous arrivons aux conditions gnrales
de l'existence, ce que Heidegger appelle
les existentiaux. La philosophie de Hei
degger prtend se distinguer de la philo
sophie de Kierkegaard en ce que Kierke-
43
gaard reste toujours dans l'existentiel,

tandis que Heidegger atteint l'existential,
c'est--dire les caractres gnraux de
l'existence humaine. Il restera se
demander si par l l'ide d'essence n'est
pas reprise dans la philosophie de Hei
degger, si Kierkegaard n'est pas plus
fidle sa philosophie en banissant l'ide
d'essence, comme il bannit l'ide d'tre.
En d'autres termes, il restera se
demander si la recherche des existentiaux
et la recherche de l'tre est compatible
avec l'affirmation de l'existence.
Quelle sera la conclusion tirer, du
point de vue moral, de ces conceptions
de Heidegger ? Nous nous trouvons d
laisss dans ce monde et avons prendre
sur nous notre condition humaine ; l'exis
tant n'a pas rester dans le stade de l'an
goisse, ou, pour prendre l'exemple qu'ont
choisi deux des philosophes dont la mdi-44-
tation, son origine, se rattache celle

de Heidegger : Levinas et Sartre, le stade
de la nause. L'homme peut et doit triom
pher de cette exprience, il peut prendre
sur lui-mme son destin ; c'est ce que
Heidegger appelle la dcision rsolue, qui
est comme l'quivalent de la dcision dont
parlait Kierkegaard, ou du consentement
actif l'ternel retour par lequel s'ache
vait la philosophie de Nietzsche.
Heidegger n'a pas achev sa philoso
phie ; son grand livre s'appelle L'tre
et le Temps, et on voit, en effet, que d'aprs
lui la nature mme de l'tre est constitue
par la temporalit, et qu'il s'efforce de
ramener l'espace mme un des moments
du temps, au prsent, s'accordant par l,
dans une certaine mesure, avec la thorie
hergsonnienne. Nanmoins, on ne peut
pas dire que son ontologie soit acheve.
On peut mme se poser .la question de
-45 -
HISTOIRE DE L' EXISTENTIALISME
savoir pourquoi elle ne l'est pas, et s'il n'y

a pas une dualit irrductible entre l'mas
tence et la recherche de l'tre. Il n'y a
accs l'tre que par l'existence. Or, peut
on fonder une ontologie sur cette existence,
qui d'autre part fournit le seul accs ?
Tel est, semble-t-il, le problme heideg
gerien.
Depuis L'tre et le Temps, Heidegger,
dans certains de ses opuscules, a essay
d'difier une sorte de philosophie mythique
plutt que mystique, nous enjoignant une
communion avec la terre et avec le monde,
et se rclamant, pour cela, de la pense du
pote Holderlin.
D'autre part, il a tudi particulire
ment l'ide de vrit, mais l encore,
semble-t-il, sa pense se trouve devant
des sortes d'antinomies, ballote entre un
ralisme fondamental et un idalisme
de la libert assez proche de celui de
- 46 -
Fichte. Si nous reprenons sa division

des diffrentes formes d'tres, nous pou
vons nous demander si l'tre de l'outil,
et mme l'tre du spectacle n'impliquent
pas l'tre humain. Cela poserait toute la
question de l'idalisme de Heidegger.
Sans doute il veut dpasser l'antinomie
idalisme-ralisme. Il semble, nanmoins,
que, sauf dans certains passages particu
lirement profonds, il est forc, soit d'tre
raliste, soit d'tre idaliste, n'arrive pas
outrepasser le domaine o se formulent
ces deux doctrines, malgr tout le dsir
qu'il manifeste. Tout au moins pourrait-on
dire qu'un des attraits de sa philosophie
vient en grande partie du fait qu'il pousse
trs loin chacune de ces deux grandes ten
dances de l'esprit humain : l'une, la ten
dance insister sur les choses en tant que
presque impermables l'esprit, et l'autre,
la tendance, si frquente dans la philo- 47-
sophie allemande, faire entrer tout dans

l'esprit. Ainsi, il dira que, d'une part,
la vrit consiste laisser aller les choses,
qu'elle est dans les choses, qu'elle est une
proprit des choses et non pas de nos
jugements, et d'autre part il nous dira
que la source de la vrit est dans notre
libert. Cette libert, son tour, il semble
parfois qu'il faille la dfinir comme capa
cit de se livrer aux choses. Dans ce cas,
c'est l'lment raliste qui triompherait.
Le problme reste nanmoins pos.
On voit que la philosophie de Heidegger
est constitue par un certain nombre
d'lments htrognes; on y . trouve une
trs grande influence de Kierkegaard et
de l'exprience de l'angoisse, et c'est ainsi
que l'existence humaine est dfinie comme
soucieuse, courbe sur elle-mme, faisant
des projets. Mais d'autre part l'individu
est dans le monde, et c'est l une ide
-
48
HISTOIRE
DE
L'EXISTENTlALISM
trangre Kierkegaard, et qui vient

peut-tre en partie de Husserl. Et il y a
cet ontologisme, cette importance atta
che l'ide d'tre. C'est la fusion des
lments kierkegaardiens, de l'affirmation
de l'tre dans le monde et de l'ontologisme,
qui donne la philosophie de Heidegger sa
tonalit particulire. Nous pouvons en
garder essentiellement les deux premiers
lments, et voir comme ils sont lis.
L'existence est soucieuse, non seulement
parce qu'elle est tendue vers l'avenir,
mais parce qu'elle est dans le monde, et
l'tre dans le monde prend la forme du
dlaissement, parce que l'exprience est
considre comme soucieuse. Nous sen
tons la fois dans cette philosophie une
tendance vers une individualit extrme
et une tendance vers une totalit sentie
du monde.
-494
Ceci nous amne faire quelques

rflexions sur cette doctrine. Prise dans
son ensemble, n'implique-t-elle pas une
vue du monde qui est, par ailleurs, nie
par elle ? Il n'y a pas de place pour Dieu,
semble-t-il, dans la philosophie de Hei
degger, mais quand il nous prsente nousmmes nous-mmes comme dlaisss,
et mme comme coupables, n'y a-t-il pas,
au moins dans l'expression, un ressouvenir
des ides religieuses dans lesquelles il a t
lev, et dans lesquelles il a continu
quelque temps sa rflexion ? Nous pour
rions mme dire que quelques sentiments
essentiels de sa philosophie viennent d'un
certain stade de pense que lui-mme pense
avoir dpass. Peut-tre, s'il tait com
pltement dlivr des prsuppositions reli
- 50 -
gieuses, Heidegger cesserait d'tre Hei

degger? A mi-chemin entre Kierkegaard
et Nietzsche, il est dans le monde de
Nietzsche avec les sentiments de Kierke
gaard et dans le monde de Kierkegaard
avec les sentiments de Nietzsche. En
deuxime lieu, ne pourrait-on pas con
cevoir une philosophie de l'existence qui
ne serait pas lie seulement aux exp
riences de sparation, de dlaissement,
de mlancolie profonde, mais aussi hien
aux sentiments d'espoir, de confiance?
C'est l une objection qui a t faite
souvent Heidegger par Gabriel Marcel.
Les heideggeriens y rpondront sans doute
que l'existence tant finie, et nous-mmes
tant vous la mort, il n'y a pas lieu
d'avoir cet espoir et cette confiance. Mais
la pense de la mort est-elle plus rvla
trice de l'existence et de la condition de
l'homme que la pense de la vie? Sur ce
- 5 1-
point, certaines pages de L'tre et le Nant

de Sartre rpondent Heidegger, et ten
dent mettre au second plan cette ide
de la mort, qui, chez Heidegger, est au
premier.
En troisime lieu, on pourrait se de.;.
mander si certaines ides ont t dfinies
suffisamment, en particulier l'ide d'tre
et aussi l'ide de possible. L'ide de possi
bilit, si employe par Kierkegaard, par
Jaspers et par Heidegger n'est gure pr
cise que dans l'uvre de Sartre. La tenta
tive pour mettre en lumire, en une obscure
lumire, l'ide de nant, est plus intres
sante ou passionnante qu'elle n'est, au
fond, satisfaisante.
Et j 'en viens, en fin de compte, aux
conclusions morales. On peut dire que la
dcision rsolue par laquelle nous prenons
sur nous-mmes notre destin, est quelque
chose dont nous ne voyons pas trs hien
-
52
la raison dans le systme mme de Hei

degger. Il y a l une sorte d'acte de foi,
qui se comprend chez Nietzsche par le fait
qu'il est un acte pur de la volont cra
trice des valeurs, mais dont on voit moins
bien la raison chez Heidegger. Surtout,
cette dcision rsolue reste xtrmement
formelle. Comment, de cette thorie,
passer la pratique ? Heidegger lui-mme
a opt de diffrentes faons suivant les
temps, suivant, sans doute, les enseigne
ments qu'il a cru fournis par l'exprience ;
mais nous ne pouvons laisser de ct le
fait qu'au moment de la formation et des
premiers triomphes du nazisme, sa dci
sion rsolue a t de se mettre la suite
des chefs nazis. Il n'y a peut-tre pas l,
comme il l'a cru ce moment, et comme
le croient aujourd'hui ses adversaires, une
suite absolument logique de sa philoso
phie. Tout au moins pouvons-nous garder
- 53-
de cette observation l'ide que la morale

de Heidegger reste purement formelle,
peut tre interprte de diffrentes faons,
et finalement n'est pas une morale.
Nous arnvons au troisime moment de

cette brve histoire de la philosophie de
l'existence.
Quelques jeunes philosophes franais,
parmi les meilleurs, ont trouv dans les
ides de Heidegger quelque chose de nou
veau et d'inaccoutum, et qui rpond
leur propre angoisse. Il y avait dj en
France, indpendamment de Heidegger,
avec Gabriel Marcel entre autres, quelque
chose qui pouvait tre compar avec sa
philosophie. D'autre part, ds avant la
guerre l'influence de Heidegger s'exerait
dj , mais vrai dire dans un cercle beau-54 -
coup plus restreint. La philosophie de

Sartre se rattache en partie la philoso
phie de Heidegger, et en partie celle de
Husserl. Cette dernire le mne une sorte
d'idalisme qui n'est peut-tre pas com
pitement en accord avec ce qui, chez lui,
peut venir de Heidegger. En commun avec
Heidegger, il a le souci ontologique, le
besoin d'tudier l'ide de l'tre ; il a aussi
en commun avec lui la volont d'insister
sur l'ide de nant, hien que chez lui cette
ide de nant soit souvent prise en un sens
plus hgelien que heideggerien. Il carac
trise l'tre comme ayant deux formes :
l'en-soi, qui est toujours identique lui
mme et qui rpond ce qu'est l'tendue
chez Descartes, et le pour-soi, qui rpond
la pense entendue d'une faon hge
Henne comme un mouvement constant.
Lequel est le premier, l'en-soi ou le pour
soi ? C'est une des questions les plus diffi
-
55
'
HISTOIRE DE L EXISTENTIALISME
ciles rsoudre dans la philosophie de

Sartre. Quand il dit que c'est l'en-soi, il se
classe plutt comme un raliste ; quand il
semble dire que c'est le pour-soi, il se classe
plutt comme un idaliste. Le pour-soi
apparat chez lui comme un nant, ou
plus prcisment comme une nantisation,
on pourrait dire, suivant une comparaison
de Gabriel Marcel, comme une sorte de
trou d'air dans l'en-soi. Cette ide n'est
pas sans analogie avec ce que dit Bergson
sur la conscience quand il ia conoit avant
tout comme slection. On peut se poser
propos de la philosophie de Sartre la
question de savoir si, du moment que les
deux formes de l'tre sont aussi absolument
opposes dans tous leurs caractres, il
convient de leur donner chacune ce
mme nom d'tre. De sorte que, finale
ment, dans cette thorie ontologique il
ne pourr ait plus y avoix ontologie, si
- 56 --.
l'ontologie est science d'un tre unique.

En deuxime lieu on peut se demander
s'il y a vraiment dans la ralit quelque
chose qui soit l'en-soi tel que le dfinit
Sartre, c'est--dire quelque chose qui soit
uniquement et purement soi. Sur ce point
l, la thorie hgelienne, pour laquelle le
tout est le dveloppement d'un pour-soi
implicite vers un pour-soi explicite, semble
beaucoup plus satisfaisante. L'affirmation
de l'en-soi chez Sartre rpond sans doute
primitivement un souci pistmologique,
au besoin d'affirmer une ralit indpen
dante de la pense ; mais a-t-on le droit, de
l'affirmation de cette ralit indpendante
de la pense, de passer l'ide que cette
ralit est ce qu'elle est et uniquement ce
qu'elle est - est quelque chose de massif
et de stable ? Le problme peut au moins
tre pos.
Sur hien des points, comme nous l'avons
-57-
HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME '
dit, Sartre est un idaliste. Mais par son

insistance sur l'intentionnalit de la cons
cience, par sa dfinition de la connaissance
comme un n'tre pas , par sa conception
d'un en-soi massif auquel la conscience
s'oppose comme un nant, par son affir
mation de la contingence radicale, par son
affirmation de l'chec de la communion
dans l'amour, il parat rsumer en lui les
motifs souvent justifis des ressentiments
du monde moderne contre l'idalisme.
Peut-tre cette dualit de sa philoso
phie en est-elle une des caractristiques,
et non des moins prcieuses . Cette philo
sophie est une des incarnations du probl
matisme, comme on dit, et de l'ambigut
de la pense contemporaine. (Et en effet
pour cette pense l'homme est essentiel
lement ambigu.)
Ce qui ne veut pas dire qu'il n'y ait
pas faire effort pour sortir de l'ambigut.
-
58
Il y a le Sartre de la Nause et le Sartre

des Mouches. Il y a celui de Morts sans
spulture qui rsu&e en lui deux aspects
divers, contraires. Il peut y avoir un
Sartre qui ira au-del de l'ambigut.
Recherche de la justification, impossi
bilit de la justification, les deux motifs
sont mls dans la philosophie de Sartre.
Kierkegaard n'est aucunement intress
au problme de l'tre. En ce sens, on peut
dire qu'il est plus existentiel que Heidegger
ou Sartre. Ainsi, dans l'histoire de la
philosophie de l'existence, on va d'une
tude de l'existence proprement dite
une tude de l'tre l'aide de l'ide d'exis
tence. Car c'est airisi qu'on peut dfinir
ces deux philosophies de Heidegger et de
Sartre. Il y a cependant une diffrence
entre eux, et peut-tre peut-on dire que
Sartre se rapproche plus de Kierkegaard,
en ce sens qu'il critique, dans certains
- 59-
passages, la prminence tablie par Hei

degger de l'ontologique sur l'ontique qui
est nanmoins ncessaire pour accder
l'ontologique.
Nous ne parlerons pas ici des autres
penseurs, comme Simone de Beauvoir et
Merleau-Ponty dont les thories sont sou
vent proches de celle de Sartre, bien que
s'appliquant parfois en des domaines diff
rents ; ni de ceux qui, comme Bataille et
Camus sont classs assez souvent comme
existentialistes, mais refuseraient pour
eux-mmes cette appellation.
Donnons simplement quelques rgles
pour la distinction entre les existentia
listes et les non-existentialistes. Si vous
dites : l'homme est dans ce monde, un
monde limit par la mort et prouv dans
l'angoisse ; l'homme a une comprhension
de lui-mme com.ID.e essentiellement sou
cieux, courb sur sa solitude dans l'horizon
- 60 -
de la temporalit, nous reconnaissons

immdiatement les accents de la philoso
phie heideggerienne. Si vous dites
l'homme, par opposition l'en-soi est
pour-soi, toujours en mouvement, et
s'efforce en vain vers cette union de l'en-soi
et du pour-soi, nous reconnaissons l'accent
de l'existentialisme sartrien. Si vous dites :
Je suis e substance pensante, comme
Descartes l'a dit, ou, les choses relles sont
des ides, comme l'a dit Platon, ou, le Je
accompagne toutes nos reprsen ations,
comme l'a dit Kant, nous nous mouvons
dans une sphre qui n'est plus celle de la
philosophie de l'existence.
La philosophie de l'existence nous

apprend, une fois de plus, ce que toute
grande philosophie nous a appris, savoir
-
61
qu'il y a des vues sur la ralit qui ne

peuvent pas tre compltement rduites
des constatations scientifiques. Natu
rellement, ceux qui sont d'un avis con
traire essayeront toujours d'expliquer la
philosophie de l'existence scientifiquement,
par des raisons conomiques ou historiques,
par exemple. De telles explications ont
leur justesse, mais ne sont j amais compl
tement satisfaisantes.
Grce l'existentialisme, tre ou ne
pas tre est redevenu la question. Ceci
nous amne remarquer qu'il y eut hien
des existentialistes, ou, disons plutt avec
Kierkegaard, des existants sans le savoir.
Nous venons de suggrer que Hamlet tait
un existant. Nous pourrions dire de mme
pour Pascal, pour Lequier, ce philosophe
.
auquel Sartre a voulu emprunter sa for
mule : Faire, et en faisant, se faire ,
pour Carlyle, pour William James. Kierke- 62 -
gaard a dit que Socrate tait un existant.

Nous pourrions dire la mme chose du
grand ennemi de Socrate, Nietzsche. Arr
tons-nous ici, car nous pourrions montrer
que les origines des grandes philosophies,
comme celles de Platon, de Descartes, de
Kant, se trouvent dans des rflexions exis
tentielles.
Il y a l une question qui peut trou
bler la connaissance de l'existentialiste, et
mme son existence. Ne risque-t-il pas de
dtruire cette existence mme, qu'il veut
avant tout prserver ? Il s'agit de savoir
si l'existence n'est pas quelque chose qui
doit tre rserv la mditation solitaire
Kierkegaard ne voulait pas faire de philo
sophie ; Jaspers refuse le terme d'existen
tialiste. Peut-tre faut-il choisir entre
l'existentialisme et l'existence ? Tel est le
dilemme de l'existentialisme. On peut
mme aller plus loin : non seulement Kier-
63
kegaard aurait refus le terme d'existen

tialiste, non seulement il aurait refus le
terme de philosophe de l'existence, mais il
aurait mme, sans doute, dans son humi
lit chrtienne, refus le terme d'existant ;
est-ce l' xistant de dire qu'il existe ?
Une des consquences du mouvement
existentialiste et des philosophies de l' exis
tence est que nous avons dtruire la
plupart des ides du sens commun philo
sophique et de ce qu'on a appel souvent
la philosophie ternelle ; en particulier les
ides d'essence et de substance ; la philo
sophie, telle est son affirmation, doit cesser
d'tre philosophie de l'essence pour devenir
philosophie de l'existence. En ce sens, nous
prenons conscience, grce lui, de tout un
mouvement qui remet en question les
concepts philosophiques, et par_ l'action
duquel notre subjectivit s'aiguise, en
mme temps qu'on nous fait prouver
- 64 -
plus fortement que . j amais notre union

avec le monde. En ce sens nous assistons
et participons au dbut d'un nouveau
mode de philosopher.
On voit que les ngations mises en
avant par les philosophies de l'existence
impliquent quelques affirmations, en parti
culier chez Heidegger, cette affirmation
de notre unit avec le monde. Sans doute
nous avons vu, en tudiant rapidement les
diverses philosophies de l'existence, que
nous nous trouvions chaque fois devant
des sortes d'impasses. Impasse chez Hei
degger : nous ne savons pas si l'essentiel
est un idalisme ou un ralisme, si le nant
est le nant ou l'tre ; impasse aussi, je
crois, dans l'uvre de Sartre, et retour,
sur certains points, et mme recul, dirions
nous, partir des conceptions de Heidegger
vers certaines conceptions, soit de Hegel,
soit de Husserl. Mais la vue de ces impasses
-
65
ne fait pas que nous puissions revenir en

arrire, et les dogmatismes au nom des
quels on attaque la philosophie de l'exis
tence sont autant de raisons pour lesquelles
nous avons affirmer son importance et
son rle. Toutes les grandes philosophies
ont eu de telles impasses, la pense n'en
continue pas moins et se trouve un chemin,
n'importe comment, hors des impasses.
Peut-tre, pour faciliter cette sortie, y
aurait-il lieu de distinguer de plus en plus
soigneusement les diffrents lments que
nous avons numrs, l'insistance sur
l'existence, l'insistance sur l'tre dans le
monde. Il y a l diffrents niveaux de
ralit sans doute, et c'est seulement aprs
avoir distingu problmes, niveaux et
lments diffrents dans ces philosophies
de l'existence, aprs avoir vu leur impor
tance, qu'on pourrait envisager la faon
dont on irait au-del d'elles .
-
66
DISCUSS I ON
..-- - - "
N. BERDIAEFF.
Vous avez expos
la philosophie de Heidegger d'une manire
trs claire, et mme tonnante mon avis,
parce que ce n'tait pas facile. Cependant
je ne suis pas entirement satisfait de la
faon dont vous avez trait la question
des rapports en! Kierkegaard et Hei
degger, quoique vous ayez dit des choses
importantes, parce que j e trouve que la
diffrence est colossale entre Heidegger et
Kierkegaard, et que peut-tre mme l'in
fluence de Kierkegaard est exagre. Parce
que la philosophie de l'existence de Kierke
gaard est une philosophie expressionniste
- on pourrait dire : est l'expression de
l'existence de Kierkegaard ; ici le sujet
connaissant est existentiel ; il ne veut pas
-
69
crer une ontologie ou une mtaphysique,

il ne croyait pas la possibilit d'une phi
losophie notionnelle, 1 croyait seulement
une expression de l'existence. Je crois que
Jas pers est beaucoup plus prs de Kierke
gaard. Et quelle diffrence entre Kierke
gaard et Jaspers, et j'aurais dit entre lui
et Sartre, parce que l'un et l'autre veulent
crer une ontologie, ce qui est, mon avis,
une contradiction absolue, parce que l'onto
logie du point de vue existentiel est im
possible, et certainement Jas pers a davan
tage raison quand il dit que la seule possi
bilit est la lecture des chiffres ; c'est une
connaissance symbolique qui ne ressemble
pas du tout une ontologie rationnelle.
Heidegger et Sartre veulent crer une
ontologie rationnelle, Sartre mme plus
que Heidegger.
Je ne suis pas du tout sr que l'ide
du Nant chez Sartre se rapproche plus
-
70
de l'ide du Nant chez Hegel. Chez

Hegel, le Nant avait des rsultats posi
tifs, parce que l'avenir vient de l, l'ave
nir existe seulement parce qu'il y a le
Nant : je ne vois pas ceci chez Sartre ;
j 'ai l'impression plutt que chez lui
l'tre commence pourrir intrieure
ment par le nant, c'est une pourriture
de l'tre, et ce n'est pas du tout l'ide
de Hegel, il ne l'aurait certainement
j amais dit.
Pourquoi l'ontologie n'est pas possible ?
Parce qu'elle est toujours une connais
sance objectivant l'existence ; dans l'onto
logie est objective l'ide de l'tre, et une
objectivation c'est dj une existence qui
est aline dans l'objectivation. Alors dans
l'ontologie, dans chaque ontologie, l'exis
tence disparat. Il n'y a plus d'existence
puisqu'elle ne peut pas tre objective.
C'est justement sur ce point de vue que je
- 71 -
me sens assez proche de Kierkegaard,

alors qu' d'autres points de vue, au con
traire, j e ne le suis pas du tout. Ce n'est
que dans la subjectivit qu'on peut con
naitre l'existence, et non dans l'objectivit,
et mon avis, l'ide centrale a disparu
dans l'ontologie de Heidegger et de Sartre.
Jas pers reste tout de mme plus prs de
l'existence parce qu'il ne croit pas a.
J'ai beaucoup plus de sympathie pour la
philosophie de Jaspers, quoique vous don
niez beaucoup plus d'importance celle
de Heidegger ; mais je crois que Jas pers a
beaucoup plus raison que Heidegger ; il est
beaucoup plus prs de Kierkegaard et de
Nietzsche. On pourrait aussi poser la ques
tion : la philosophie de Niezsche est-elle
une philosophie existentielle ? Mais, tout
de mme, lui est un philosophe existentiel
dans le mme sens que Kierkegaard,
tout fait dans ,le mme sens, ce que
-
72
je ne pourrai dire ni de Heidegger m

de Sartre. Je crois que c'est le problme
central.
, G. GuRVITCH. - Je voudrais d'abord
fliciter Jean Wahl d'avoir su dire non
l'tudiant qui lui a demand s'il tait
existentialiste. Je voudrais mme souhaiter
que ce non se raffirme et s'agrandisse
jusqu' une fin de non-recevoir.
Le terme exis \ence introduit par
Kierkegaard, ainsi que la philosophie de
l'existence, dont il a t le promoteur,
ont eu un sens historique trs prcis d'ins
truments de lutte contre la dialectique
constructive et le panlogisme hgelien.
Nul doute, d'autre part, n'est possible
quant au fait que l'existence pour Kier
kegaard est d'abord celle du Christ, transcendance incarne dans l'imma
nence, Jsus ouvrant la ligne des exis- 73 -
tants qui enseignent par le fait mme

d'exister.
Comme la plupart des doctrines, la
philosophie de l'existence a raison dans
ce qu'elle nie et tort dans ce qu'elle
affirme.
Chez Heidegger qui n'est pas un penseur
honnte, mais un habile constructeur et
calculateur, dpourvu de scrupules intel
lectuels, aussi hien que moraux, la philo
sophie de l'existence a perdu sa sincrit
ngative : elle n'est devenue qu'un moyen,
employ avec dextrit, pour passer d'une
philosophie scolastique par laquelle il
avait commenc, la philosophie nazie.
Dans L'tre et le Nant de J.-P. Sartre,
s'annonce une combinaison impossible de
la logomachie de Hegel et de la philoso
phie de l'existence. Pour devenir exis
tentialisme , l'existence passe d'abord
par le purgatoire logonomique d'en soi
- 74 -
et de pour soi pour se retrouver appau

vrie jusqu' la limite.
Si l'on pouvait accepter les premiers
chapitres de l'ouvrage de Sartre, il serait,
j e crois, hien plus sain d'accepter pure
ment et simplement Hegel ou le mat
rialisme dialectique, aucun des deux
n'tant dpourvus ni de consquence, ni
de sens historique, mais les deux manquant
totalement l'existentialisme.
Et si l'on attache quelque importance
l'existence, au moins au point de vue
de la lutte contre les essences et contre
toutes les positions philosophiques tradi
tionnelles et acquises, on devra constater
que dans aucune philosophie l'existence
ne s'tait trouve plus appauvrie et dis
soute que prcisment dans l'existen
tialisme . Dj chez Kierkegaard elle a
t rduite artificiellement au religieux et
l'individuel. Chez Sartre elle devient
-
75
l'isolement physiologique qui se nantit,

et ce n'est que par inconsquence qu'il
arrive l'autrui . On affirme l'existence
aprs qu'on l'a soigneusement vide de
toute sa richesse, de toutes ses contradic
tions, de tous ses aspects collectifs et histo
riques. L'appel l'existence devient un
moyen d'vasion, en remplaant l'exis
tence vcue par l'existence construite ...
L'histoire se rpte. Comme l'empirisme
traditionnel consistait dans la destruction
totale de l'exprience, transforme en un
chaos de sensations, l'existentialisme s'ap
plique rduire l'existence au zro, pour
pouvoir se rclamer de lui. C'est la nause
de l'impuissance.
Jean WAHL. - Je ne saurais laisser
passer sans protester les paroles de mon
ami Gurvitch dont les derniers mots ont
peut-tre dpass la pense.
-
76
M. KoYR1 - D'abord j 'ai t un peu

tonn que dans son trs brillant expos,
M. Wahl ait si peu parl d'un concept,
essentiel, je crois, pour Heidegger, du
concept du Souci. L'existence, selon Hei
degger, est une existence soumise au Souci ;
non pas aux soucis multiples de la vie
quotidienne, mais au Souci : elle est
domine tout entire par le fait du Souci.
, Ceci pour la raison trs simple qu'elle est
une existence essentiellement finie. Hei
degger dit quelque part que la finitude de
l'tre est plus proche de nous-mmes que
nous-mmes. Cette finitude, en termes
simples, veut dire mortalit. C'est cela qui
dtermine l'existence, le mode de l'exis
tence de l'homme. Quand Heidegger parle
de Dasein , c'est de l'homme qu'il parle
1 . Nous reproduisons, le texte d'observations
de MM. Koyr, Gandillac, Marcel, que nous devons
l'obligeance de M. Mor, tel qu'il a paru dans la
revue Dieu vivant (n 6).
-
77
et il le dit lui-mme dans son petit opus

cule sur la vrit. Voil le fait essentiel.
L'tre humain existe en tant que mortel
et est le seul qui sait, qui peut savoir qu'il
est mortel. C'est cette limite inexorable,
la mortalit, la finitude, la mort, qui le
dtermine et qui le caractrise, et le fait
qu'il le sait, qu'il est le seul tre au monde
qui le sache.
Tels nous sommes en ralit, tels nous
sommes par essence et tels nous devons
tre, c'est--dire que nous devons tre
clairvoyants notre propre suj et, et
rvler dans cette clairvoyance e que
nous sommes vritablement, sans nous
dissimuler nous-mmes par tous les arti
fices, tous les masques du divertissement
de la vie.
C'est en cette prise de conscience de
notre mortalit, de la mort, c'est en cela
que consiste la dcision, l'acceptation ;
-
78
c'est par l, au fond que Heidegger rejoint

les vieux thmes de la sagesse : la sagesse
est toujours acceptation de ce qui est.
Mais si nous avons fait cela, si l'tre exis
tant a fait cela, alors il parvient cette
authenticit qui le rvle lui-mme et qui,
en mme temps, lui permet de rvler ce
qui est. Et l, vous voyez la fonction de
cette authenticit ; si je suis vraiment
authentique, alors j e suis vrai, alors je
peux rvler l'tre dans ce qu'il est. Si je
n'ai pas conscience de ceci, je tombe dans
l'inauthenticit. Je me masque moi-mme
moi-mme ma ralit, mon essence, et
par l mme je deviens incapable de per
cevoir, de rvler la ralit telle qu'elle est.
Dire Heidegger : Il ne faut pas penser
la mort, il faut penser la vie , comme
l'a dit Spinoza, l'espoir : l'avenir, c'est
de l'espoir , c'est trs hien, videmment.
Seulement l'espoir spinoziste, la vie spino-
79
ziste ou l'espoir kantien, sont justement

appuys une mtaphysique ou une
thologie. Heidegger ne veut pas de mta
physique, ni de thologie ; et dans sa
rcente brochure sur l'essence de la vrit,
il dit trs nettement (c'est une petite note
qui contient peut-tre ce qu'il y a de plus
important dans l'opuscule) que nous allons
vers un dpassement ( Ueberwindung) de la
mtaphysique. Son homme est un homme
sans mtaphysique et sans religion, se
trouvant jet dans le monde. Je ne crois
pas que la traduction dlaissement
exprime hien sa pense ; nous sommes
jets dans le monde. Nous sommes l, j e
suis l tel que je suis, et je n e sais ni pour
quoi ni comment, et la seule chose que je
sache, vritablement et inexorablement,
c'est que je vais mourir un j our. Et c'est
cela qui limite toutes mes possibilits et
tout mon avenir. Mon avenir limit, fini,
-
80
et moi le sachant, voil ma situation dans

le monde. Je sais que mon existence est
prcaire et qu'elle ne va pas loin, et que je
peux la perdre. C'est la seule chose que
j 'aie et je peux la perdre chaque instant.
Et c'est pour cela qu'il y a ce fond de souci,
de crainte et d'angoisse ; tout cela se tient
.
admirablement hien. Je ne vois pas les
difficults que l'on a trouves en cette doc
trine ...
M. DE GANDILLAC. - Il reste peut-tre
une grave obscurit. Vous avez dit : C'est
trs simple. . . Vous avez mme employ
le mot essence ce moment-l, d'une
faon qui n'est peut-tre pas parfaitement
voulue. En somme ce que nous dcou
vrons, c'est quelque chose comme une
nature, ou comme une essence. Une essence
dont nous ne savons rien, puisqu'il n'y a
pas de mtaphysique ni de thologie pra-- 8 1 6
labie. Nanmoins nous dcouvrons sans

aucun doute que nous allons mourir. ais
est-ce simplement un fait ou prcisment
une sorte de droit ? Peut-on dire que c'est
notre nature d'tre des tres faits pour la
mort ? Peut-on dire que l'essence de
l'homme est d'tre fini ? En ce cas, il me
semble que l'on dpasserait singulirement
le point de dpart, mme du point de vue
philosophique, de ce qui est existentiel,
c'est savoir que prcisment l'existence est
antrieure toute dtermination de nature.
M. KoYR. - C'est l, mon avis, une
discussion plutt terminologique ; les
termes nature et essence sont assez
vagues ; si vous dfinissez nature
comme on la dfinissait j adis, dans la
philosophie scolastique, alors vous avez
un tre dtermin dont toutes les opra
tions et toutes les actions dcoulent de ses
- 82 -
dterminations . Il est clair que dans ce

sens, le Dasein heideggerien n'est pas une
nature ou une essence . Il reste nan
moins que le Dasein possde une structure
essentielle. On pourrait dire, par exemple,
que notre existence est essentiellement
finie, et nous ne dpassons pas par l la
pense heideggerienne. Il y a la finitude
qui est absolument essentielle ; et c'est l
le fond de la pense. L'existence est tou
j ours mienne, c'est de moi qu'il s'agit. Et
elle est toujours finie pour chacun. Il y a
une finitude essentielle ; et en ce sens-l
j 'emploierai le terme essence sans me
gner aucunement. La finitude, c'est
quelque chose d'essentiel pour l'tre
humain, pour l'existence, et je pourrais
mme dire qu'elle en forme l'essence.
M. DE GANDILLAC. - Mon objection
dpassait certainement la question . de
-. 83 -
vocabulaire et voici exac'tement ce que je

veux dire : Est-ce qu'on peut penser la
notion du tragique de cette finitude en
elle-mme, si l'on ne pose pas d'abord une
infinitude ou un droit l'infini, un droit
l'immortalit ? Est-ce que ce n'est pas dans
une perspective essentiellement religieuse
qui poserait d'abord l'immortalit que la
mortalit, la finitude prend ce moment-l
son caractre ? Si nous supprimons cette
espce d'arrire-plan religieux, est-ce que
nous ne sommes pas conduits assez natu
rellement penser avec Sartre que je ne
suis pour la mort que si mon projet libre
me conduit tre pour la mort ; ce qui est
d'ailleurs absurde ? La mort vient un
moment donn, c'est un pur fait, mais qui
n'a d'importance que dans la vision du
monde, dans la structure du monde que
j 'ai cr par mon projet. Si j e dcide, au
contraire, que ma vie est faite pour poser
- 84 -
des actes constructeurs (ou destructeurs

- d'ailleurs peu importe, la destruction
positive et volontaire est tout fait autre
chose que le simple fait de ce nant brus
quement apparu par la mort) ce moment
l pourrais-j e dire que je suis, moi aussi,
un Dasein authentique ? La conscience
d'tre pour la mort constitue-t-elle en
soi une structure ncessairement privlgie
en dehors de l'exprience personnelle de
Heidegger ?
M. KoYR . - C'est une question trs
difficile et on peut y rpondre diffrem
ment. On peut soutenir, comme on l'a
soutenu, que le fini, comme je suis tent
de le croire, implique l'infini. On ne peut
pas dfinir la finitude autrement que par
la ngation. Mais vous savez que c'est l
une opinion qui n'est pas partage par
tout le monde. C'est une argumentation
- 85 -
cartsienne. Vous di'tes que la peur de la

mort implique le dsir ou le droit l'immor
talit dont on se sent priv. Je n'en sais
rien. Il se peut que ce soit au contraire la
peur de la mort qui ait donn, qui ait
fond le dsir de l'immortalit et l'espoir
de l'immortalit, la proj ection de l'homme
dans l'immortalit, l'espoir de prolonger
cette vie dont il sait la finitude. C'est vi
demment l le point de vue de Heidegger.
Je crois que c'est parfaitement soutenable,
qu'on n'a pas besoin de se croire immortel
pour avoir peur de la mort, et que la fini
tude, le fait de la disparition et de la fin,
malgr toutes les considrations picu
riennes, reste un fait angoissant. Et c'est
cela que Heidegger essaye de dvoiler ou
de rendre conscient dans son analyse de
l'angoisse, par laquelle, lui semble-t-il,
nous dcouvrons ce fond du nant sur
lequel nous sommes poss ou duquel nous
-
86
sommes sortis, ocan du nant duquel

nous mergeons pour un temps, pnible
ment, qui est touj ours l pour nous en
gloutir et dans lequel nous sommes tou
j ours prts nous effondrer.
M. GABRIEL MARCEL. - J'aurais voulu
dire un mot dans la discussion prcdente,
propos de ce qu'a dit M. Koyr. Je suis
persuad que Sartre a raison sur ce point.
Et d'autre part, j'ai t toujours extrme
ment frapp de l'ambigut profonde de la
terminologie heideggerienne. Le zum
Tode sein ne se laisse pas traduire en
franais. Vous avez dit : tre vers la mort,
ce -qui tait ce qu'on pouvait dire de plus
exact, mais on ne sait pas ce que cela
signifie. Et est-ce que vraiment zum
Tode sein veut dire tre destin la
mort , ou hien est-ce que a ne veut pas
dire tre livr la mort ? Mais l il me
- 87 -
semble qu'il y a une quivoque profonde

et qui va extrmement loin, et qui fait
qu'en ralit je ne suis pas du tout d'accord
avec ce qu'a dit M. Koyr. Il n'y a nen
ici, j e crois, qui aille de soi. Je pense
d'ailleurs qu'on ne sait pas quoi s'en
tenir sur cette espce d'intuition qui ne
serait pas du tout ici une induction, mais
qui nous rvlerait que nous sommes des
tres mortels . Je me demande s'il ne faut
pas vraiment faire de l'histoire, et comme
le disait notre pauvre ami Landsberg,
mettre l'accent sur la guerre, le fait de
l'imminence de la mort daris la guerre !
Ce qui enlverait normment de la porte
universelle de l'exprience, mais accen
tuerait le caractre existentiel de la pense
heideggerienne Mais cela ne permettrait
absolument pas, cependant, d'en faire,
comme avait l'air de le dire M. Koyr,
une sorte de vrit, parce que si c'est une
-
88
vrit- et d'ailleurs il me semble hien qu'il

y a un texte l-dessus - c'est une vrit
qui est de l'ordre du on .
Et j 'arrive une dernire question. Je
reprends ce que disait M. Koyr : en
somme celui qui se rfugie dans une mta
physique ou une religion, vit dans l'inau
thentique. Mais encore, est-ce que cet tre
qui se rfugie dans une mtaphysique
peut tre assimil ce on qui est le
sujet mme de l'exprience inauthentique ?
Il me semble qu'il y a l des choses com
pltement diffrentes et si Heidegger fait
cela, il se rend coupable d'une grande
confusion. Ce qu'il vise, c'est une certaine
platitude, une certaine lchet, si vous
voulez, d'une existence commune qui, en
effet, consiste se dissimuler cette immi
nence de la mort, cette manire de se rfu
gier dans des passe-temps. Mais est-ce
qu'on peut vraiment, au nom d'une anthro-
89
pologie solide, identifier cela l'exp

rience du sage hindou ? C'est une absur
dit. Alors en ralit toute cette exp
rience qui a l'air d'tre centrale, du zum
Tode sein , me parat extraordinaire
ment fragile et, je le rpte, moi qui ne
suis pas suspect d'excs de sympathie
pour la pense de Sartre sur ce point,
son analyse me parat plus honnte et plus
solide.
M. LEVINAS.
Je voudrais revenir
sur deux questions poses par M. Wahl.
La premire concerne la dfinition de
l'existentialisme. La seconde est relative
la rflexion faite tout l'heure sur la
notion de la mort : pourquoi la pense
de la mort serait-elle plus rvlatrice que
la pense de la vie ? - critique que l'on
entend souvent, sous diffrentes formes,
et que je ne veux pas rfuter pour suivre
-
90
Heidegger, mais que je voudrais situer

pour expliquer Heidegger.
Les deux questions que je veux effleurer
se tiennent ailleurs.
Vous avez mme pos une troisime
question : qui est existentialiste ? et vous
avez pu retrouver des existentialistes par
tout. Il y a de l'existentialisme au-del de
Kierkegaard et de PascaJ, chez Shakes
peare et jusque chez Socrate. Et nulle
part : puisque tout le monde se dfend de
l'tre. C'est ce que Husserl appelait la
deuxime tape de l'expansion d'une doc
trine nouvelle ; pendant la premire on
crie : c'est absurde ! Pendant la deuxime
on s'indigne : mais tout le monde l'a pens !
Il y a une troisime tape o la doctrine
se situe dans son originalit vritable.
Cette multiplication d'une doctrine mo
derne travers le pass aboutit heureu
sement sa propre ngation. Et alors
- 91 -
peut-tre, il nous faudra reconnatre qu'il

n'y a qu'un seul existentialiste ou philo
sophe de l'existence
et ce seul exis
tentialiste, ce n'est ni Kierkegaard, ni
Nietzsche, ni Socrate, ni mme . - malgr
tout le talent dploy - les successeurs
de Heidegger. C'est Heidegger lui-mme,
celui qui rcuse le terme.
Pourquoi ? Parce que l'uvre mta
physique de Heidegger a apport la lumire
l'aide de laquelle nous pouvons prcis
ment dcouvrir de l'existentialisme dans
la nuit du pass o, parat-il, il se cachait.
Cela est vrai mme pour Kierkegaard. Il
est possible que derrire chaque phrase de
Heidegger il y ait du Kierkegaard ; mais
c'est grce Heidegger que les propositions
de Kierkegaard - pourtant hien connues
dj en Allemagne et auxquelles mme en
France Henri Delacroix et Victor Basch
avaient consacr des tudes ds le dbut
92
.-
du sicle - ont rendu un son philosophique.

Je veux dire que, avant Heidegger, Kier
kegaard tait de l'ordre de l'essai, de la
psychologie, de l'esthtique, ou de la tho
logie ou de la littrature et que, aprs
Heidegger, il est devenu de l'ordre de la
philosophie.
En quoi a consist cette transforma
tion, cette uvre heideggerienne?
Elle a consist ramener les penses
qu'on peut appeler pathtiques, et qui
sont effectivement dissmines un peu
partout le long de l'histoire, ces repres,
ces points de rfrence qui - malgr
tout le discrdit que leur vaut leur situa
tion officielle - sont dous d'un pouvoir
exceptionnel d'intelligibilit, et qui sont
.les catgories des professeurs de philo
sophie : Platon, Aristote, Kant, Hegel, etc.
Heidegger a ramen les penses pathtiques
aux catgories des professeurs.
- 93 -
Il ne suffit pas d'ailleurs, pour entrer

dans sa pense, de montrer la cohrence
systmatique de la pense heideggerienne,
la faon dont s'enchanent les notions qui
commencent traner les rues et les cafs
- l'angoisse, la mort la drliction, les
extases du temps, etc. - il faut se demander
en remontant vers les catgories - vers
la lumire toujours renouvele qui mane
de ces mythes intellectuels - en quoi con
siste la catgorie essentielle de l'existentia
lisme heideggerien qui projette son clai
rage particulier sur toutes ces notions par
lesquelles les existentialistes dcrivent
l'homme et qui transforme ces vieilles
notions en philosophie nouvelle ?
Eh bien ! je pense que le frisson
philosophique nouveau apport par la
philosophie de Heidegger consiste dis
tinguer tre et tant, et transporter,
dans l'tre, la relation, le mouvement,
-
94
l'efficace qui jusqu'alors rsidaient dans

l'existant. L'existentialisme, c'est res
sentir et penser l'existence - l'tre-verbe
- comme vnement. vnement qui ne
produit pas ce qui existe, qui n'es pas
l'action de ce qui existe sur un autre objet.
C'est le pur fait d'exister qui est vne
ment. Le fait jusqu'alors pur et inoffensif
et tranquille d'exister, ce fait qui, dans la
notion aristotlicienne de l'acte, restait
cependant serein et gal lui-mme au
milieu de toutes les aventures que tra
versait un tant, qui tait transcendant
tout tant, mais n'tait pas lui-mme
l'vnement de transcender - ce fait
apparat avec l'existentialisme comme
l'aventure elle-mme, contient en lui l'his
toire mme, est articul dans son instant.
Lorsque Heidegger nonce l'tre-dans
le-monde, ou l'tre pour la mort ou l'tre
avec les autres
ce qu'il aj oute de nou-
95
HISTOIRE
DE
L'EXISTENTIALISME
veau notre savoir millnaire de notre

prsence au monde, de notre mortalit et
de notre socialit - c'est que ces prpo
sitions dans, pour et avec sont dans la
racine du verbe tre (comme ex est dans
la racine de l'exister) ; que ces propositions
ne sont pas notre fait nous existants
placs dans des conditions dtermines ;
que, mme, elles ne sont pas mathmatique
ment contenues, la Husserl, dans notre
nature ou dans notre essence d'existants ;
que ce ne sont pas des attributs contin
gents ou ncessaires de notre substance ;
mais qu'elles articulent l'vnement d'tre,
prtendu tranquille, simple, gal lui
mme. On peut dire que l'existentialisme
consiste sentir et penser que le verbe
tre est transitif.
Lorsque dans ses romans - j e n'ai pas
encore lu l' tre et le Nant
Sartre met
le verbe tre en italiques, quand il souligne
-
96
suis dans je suis cette souffrance ou

dans j e suis ce nant , c'est cette transiti
vit du verbe tre qu'il fait ressortir.
En somme dans la philosophie existen
tielle, il n'y a plus de copules . Les copules
traduisent l'vnement mme de l'tre.
Je pense qu'un certain emploi du verbe
tre - ce qui ne veut pas dire que j e
donne l'tre une signification purement
verbale - qui correspond cette transiti
vit, est plus caractristique de cette
philosophie que l'vocation des extases,
du souci ou de la mort aussi nietzschens
ou chrtiens par eux-mmes qu'existen
tialistes.
Mais les catgories de puissance et d'acte
ne suffisent-elles pas 1' expression de cette
nouvelle J;J.Otion de 1' existence ? L' exis
tence qui passe l'acte n'est-elle pas au
stade o elle n'est que puissance de cet
vnement de transition ?
- 97 7
Je ne le crois pas - et c'est ici que j'ai

l'occasion de rpondre la deuxime ques
tion de M. Jean Wahl : pourquoi Heidegger
a choisi la mort plutt que l'espoir, par
exemple 7 pour caractriser l'existence ?
Une puissance qui passe l'acte : elle
est le moins par rapport cette exis
tence tranquille, se possdant entirement
et situe en dehors de l'existence et des
vnements . Par l mme, son existence
est sa ralisation, une perte constante de
ce qui fait d'elle une simple possibilit. La
ralisation de la puissance est un vne
ment de neutralisation.
Pour que la puissance constitue invi
tablement l'tre, pour que l'tre soit
invitablement vnement, il faut que la
puissance se dfinisse autrement que par
une rfrence l'acte, qu'elle soit en dehors
de la finalit. Il faut que l'vnement de
l'existence soit autre chose que la ralisa-
98
tion d'un but prexistant en quelque

manire. Alors Heidegger dit : un tel v
nement c'est la mort. Raliser la possibi
lit de la mort, c'est raliser l'impossibilit
de toute ralisation - tre dans le possible
comme tel et non pas dans un possible
image de l'ternit immobile ! On peut
encore dire que pour tre dans le possible,
Heidegger remplace la finalit par la rela
tion avec une fin (au sens ordinaire du
terme et non pas au sens de but) .
Il faut Heidegger une possibilit qui
ne soit pas la consquence ou le prcur
seur de l'acte, et alors il dtache la notion
de la possibilit de la notion de l'acte. Ce
qui permet la possibilit de rester tou
jours possibilit, si bien qu'au moment o
elle est puise, c'est la mort. De sorte que
la notion de la mort permet la possibilit
d'tre pense et saisie en tant que possi
bilit : elle fait partie de cette intuition

-
99
HISTOIRE DE . L' EXISTENTIALISME
fondamentale comme vnement de l'exis

tence. Je ne sais pas si vous tes d'accord.
L'existence se produit de telle manire
que l'tre s'lance dj vers la mort, et
cette manire de s'lancer vers la mort
est, pour lui, une possibilit par excel
lence. Parce que toutes les autres possi
bilits s'accomplissent et deviennent actes,
tandis que la mort devient la non-ralit,
le non-tre. C'est dans ce sens l qu'il dit
que la mort est la possibilit de l'impos
sibilit.
Jean WAHL. - Kiekegaard apporte
mon avis dans le Post-scriptum toute la
lumire possible sur cette notion d'exis
tence que, aprs Schelling et plus que
Schelling, il a mise au centre de la pense.
Ce n'est pas partir de Heidegger que
l'on a dcouvrir Kierkegaard, mme si
sociologiquement, historiquement, beau100 -
coup partent de Heidegger pour le dcou

vrir (comme d'autres ne se soucient de lire
Hegel que parce que Marx a exist). Ce
n'est pas partir de Heidegger que des
historiens de la pense comme Delacroix
et Bas ch (et hien des Allemands) ont
dcouvert Kierkegaard. Et de plus, beau
coup l'ont dcouvert non partir de
Heidegger, mais partir de Barth, dont
Levinas n'a pas parl. Mais peu importe.
Ce n'est pas grce Heidegger que les
phrases de Kierkegaard ont rendu un son
philosophique, sauf si on entend par ce
mot : relatif la philosophie d'cole, relatif
la philosophie des professeurs. Il y a l !
entre nous une divergence complte sur le f
sens du mot philosophique, que je conti- 1
nue ne pas vouloir rserver la classe des
professeurs ou aux professeurs des classes. 1
Rien de plus svre d'ailleurs pour
Heidegger que les paroles de Le-rin.as. Il
101
aurait ramen les penses pathtiques

aux catgories des professeurs. C'est
l'accuser la fois de ce dont un Benda
l'accuserait, et de ce dont volontiers je
l'accuserais (tout en l'admirant).
Remarquons aussi que Kant, et avant
lui Gaunilon peut-tre, et hien d'autres
(j 'ai dj mentionn Schelling) ont vu
avant Heidegger l'existence comme vne
ment, comme fait, et l'ont vue avec grande
clart et exprime avec grande matrise,
tout en restant prservs de l'ontologie.
Certes, il y a comme le montre Levinas,
la profondeur de ce que j 'appellerai une
intuition du sentiment de l'tre chez Hei
degger, mais elle est cache par le langage
ontologique. Levinas tente . de montrer
qu'existentialisme et ontologie peuvent
aller ensemble. (Mais n'oublions pas que
Heidegger refuserait ie mot de : existen
tialisme.) Il ne pourra y russir car l'onto-
102
logie se meut dans le verbal. Aj outons

que si ce qu'il dit est vrai, si le mot tre
subit ces flexions de l'avec, du dans le
monde, du pour la mort dans son essence
mme (encore ici j e note un paradoxe), il
n'y a plus ontologie (singulier) mais onto
logies (pluriel) .
Quant au rle de la mort, je suis d'ac
cord avec Levinas (et Aristote) et les cri
tiques d'Aristote, pour dire qu'une puis
sance qui passe l'acte se rfre l'acte
(c'est d'ailleurs une tautologie) . Un pos
sible en se ralisant se dpossibilise. Mais
loin d'tre une impossibilit de ralisation,
la mort est la ralisation mme, j e veux
dire la chosification . Il n'est donc pas
vrai que raliser la possibilit de la mort ce
soit raliser le possible comme tel. De plus,
si la mort est, comme le dit Levinas en
commentant Heidegger, la fin de tout pos
sible, elle ne peut tre la racine du possible.
- 103 -
K A F KA
ET
KI ERKEGAARD
C O M M E N T A I RE S
KAFKA
ET
Kl E RKEGAARD 1
COMMENTAIRES
La non-communicabilit du para
doxe est peut-tre un fait, mais elle ne
s'exprime pas . en tant que telle, puisque
A braham lui-mme ne le comprend pas. Il
n'a pas besoin de le comprendre, ou bien ne
le doit pas ; il ne doit mme pas l'indiquer
tant qu'il s'agit de lui-mme, mais l'gard
de ses semblables il est autoris faire un
effort d'indication. Dans ce sens, le gnral
n'est pas dpourvu d'ambigut; ainsi, dans
le cas d'Iphignie, l'oracle n'est jamais sans
ambigut.
1.
1 . Les textes de Kafka et de Brod ont t tra

duits par Mlle Hlne Zylb erb erg.
- 1 07 -
II.
Repos dans le gnral? qui
voque du gnral. Le gnral est conu
parfois comme le repos, mais d'ordinaire
comme le va-et-vient gnral entre l'indi
viduel et le gnral. C'est le repos qui est
rellement ce qui est gnral, mais il est
aussi le terme final.
-
III.
Il semble que le va-et-vient entre
le gnral et l'individuel se passe sur la vraie
scne de thtre, alors que la vie dans le
.
gnral parat peine marque sur l'arrire
plan du dcor.
-
IV.
Le monde prissable ne peut
suffire A braham, si prcautionneux. Aussi
dcide-t-il d'migrer avec ce monde dans
l.'ternit. Mais que la porte d'entre ou la
porte de sortie soit trop troite, il ne par-
1 08
viendra pas y faire passer sa voiture de

dmnagement. Il pense que la faute en est
sa voix qui ne parvient pas commander
avec assez de force. C'est le tourment de sa vie.
V. - La pauvret spirituelle d'A braham

(et la lourde lenteur avec laquelle elle se meut)
est un avantage ; elle lui facilite la concen
tration, ou bien plutt elle est elle-mme
concentration ; de ce fait, peut-tre perd-il
l'avantage qui rside dans l'application de
cette force.
VI.
A braham est victime d'une illu
sion : l'uniformit de ce monde lui est
insupportable. Or le monde, on le sait, est
extraordinairement vari; la preuve peut en
tre fournie tout instant, il suffit de saisir
une petite partie du monde - juste ce qu'on
-
109
peut tenir dans une main - et de l'examiner

de plus prs. Se plaindre de l'uniformit
du monde signifie don, en vrit, se plaindre
de n'avoir pas su se combiner assez profon
dment avec la varit du monde.
VII. - Sa dmonstration est accom

pagne d'un enchantement. On peut viter
la dmonstrati o n pour entrer dans le monde
de l'enchantement, comme celui de l'enchan
tement pour pntrer dans le monde de la
logique, mais l'on peut aussi touffer les
deux la fois, en tant qu'ils sont devenus
un troisime lment, savoir l'enchante
ment vivant, une destruction du monde qui,
loin de le dtruire, le construit.
VIII.
Il a trop d'esprit ; il se promne avec son esprit comme sur un char
-
l lO
magique sur toute la terre, mme l o

il n'y a pas de chemin. Et pourtant, il ne
peut pas lui-mme faire cette exprience que
l- bas il n'y a pas de chemin. Aussi sa
prire humble d'tre de la suite! devient-elle
de la tyrannie et sa foi honnte d'tre sur la
voie devient-elle de l'otgueil2
1 . De la suite de Jsus d' aprs Kierkegaard. Une

autre interprtation possible du passage serait :
c Sa prire humble pour avoir des disciples.
2 . (Franz Kafka. Gesammelte Schriften, t. VI,
p . 235, 236, 237 des Meditationen .)
-
111
Indiquer la transcendance, telle

pourrait tre une devise pour l'uvre de
Kierkegaard. Tche redoutable que d'in
diquer la transcendance. D'abord celui
qui vit dans son rapport avec la trans
cendance, rapport essentiellement para
doxal, et sans doute non-communicable,
ne le comprend pas en tant que tel dans
son caractre non-communicable et para
doxal ; et ne doit pas le comprendre. Et
pourtant il doit indiquer ce caractre aux
autres ; ou du moins il peut l'indiquer, et
le pouvant, il le doit . Il y a l, dit Kafka,
une ambigut de l'individu qui n'a pas
besoin de comprendre, mais a l'autorisation
d'indiquer. Il explique aux autres ce qu'il
ne connat pas lui-mmel. De mme, le
1.
1. Et Kafka crit Meditationen , p. 232, sans se

rfrer Kierkegaard, mais dans un passage qu'on
- 112 -
HISTOIRE
DE
L ' EXISTENTIALISME
gardien du Procs ne connt pas l'int

rieur, l'incommunicable : Il ne raconte
jamais quoi que ce soit sur l'intrieur.
Cf. dans le Nouvel Avocat : Du temps
d'Alexandre dj, les portes des Indes taient
hors d'atteinte, mais le glaive du roi en
montrait au moins la direction. Aujourd'hui,
les fameuses portes ont t transportes bien
plus loin et bien plus haut, et personne n'en
montre plus la direction. (Gesammelte
Schriften, t. 1, p. 133.)
et II.
Notons d'ailleurs que le
gnral n'est pas moins ambigu. Le gnral
est va-et-vient entre l'individu et le
gnral ; mais il est en mme temps que
1
p eut rapprocher de Kierkegaard
La loi intrieure
rjo uit et ango isse, d'une joie et d'une ango isse sans
raison ; cela d'ailleurs rjo uit b ien mo ins so uvent
que cela
n'angoisse.
Ce n'est pas
communica ble,
parce que ce n'est pas sais issa ble, et pour cette raison
mme, cela nous pousse la communication. "
- 1 13 -
HISTOIRE
DE
L'EXISTENTIALISME
ce va-et-vient, essentiellement et finale

ment repos. De plus, il suffit de rflchir
aux oracles du paganisme pour voir l'am
bigut du gnral.
II et III.
Ces remarques de Kafka
sur Kierkegaard appellent leur tour
quelques remarques : Kafka note une
analogie entre ce qu'il appelle l'ambi
gut du gnral et ce qu'il appellerait sans
doute l'ambigut du particulier. Mais
cette analogie parat superficielle ; ou plu
tt il n'y a pas proprement parler d'am
bigut du particulier. Le fait qu'Abraham
n'prouve pas lui-mme la non-commu
nicabilit, mais doit cependant l'indiquer
aux autres n'implique aucune ambigut1
1,
1 . Il faut encore remarquer l'ambigut du mot :

deuten, qui peut tre traduit soit par indiquer, soit
par interprter.
-
1 14
On peut aller plus loin et se demander

mme s'il est vrai qu'Abraham n'prouve
pas lui-mme - la non-communicabilit.
Kierkegaard semble dire tout le contraire
de ce que parat lui faire dire Kafka.
Quant au gnral qui est l'quivoque
d'aprs Kafka, faut-il dire que l'ambi
gut de l'oracle vient de l'ambigut du
gnral ? Cela ne parat pas prouv.
Reste que le gnral serait ambigu parce
qu'il est tantt le gnral, tantt rapport
entre le particulier et le gnral. Il est
difficile d'interprter d'une faon prcise
cette remarque de Kafka, et de voir sa
relation avec la vue kierkegaardienne du
gnral. (Le gnral, c'est s'encadrer dans
l' tat, avoir une fonction, une famille.
C'est ce que Flaubert, si apprci de Kafka,
appelait la route commune.) Et il en va de
mme de l'ide de Kafka suivant laquelle le
gnral serait dans l'arrire-plan, et le va- 1 15 -
et-vient entre le gnral et l'individu sur

la scne. Il semble que ce qu'il veut indi
quer, c'est que ce qui serait le gnral
absolu - le repos dans le gnral - est
un idal qui n'est j amais atteint. Dans
notre domaine qui est celui de l'apparence,
il reste touj ours de l'individuel. Nous nous
trouvons donc en prsence de deux incom
municables dans le monde de Kafka :
incommunicable de l'individuel, incom
municable du gnral. Alors que chez
Kierkegaard, il n'y a que l'incommuni
cable individuel et que le gnral est
communicable (tant chez lui l'ordre social
et moral) . Le gnral devient chez Kafka
idal inattingible et moteur mystrieux.
VII. - Kierkegaard a des dons extra

ordinaires de logicien et d'enchanteur.
Cela est dj trs remarquable. Mais en
- 1 16 -
mme temps, et cela est encore plus remar

quable, il sait dtruire la logique et l'en
chantement. Dans cette destruction mme,

il construit. C'est une destruction cons
tructrice. Il construit au troisime royaume
(pour prendre le terme ibsnien) ; un
royaume situ au-del de la logique et
de l'enchantement, o l'un et l'autre
sont fondus.
IV. - Puisse ce troisime royaume

n'tre pas autre chose que le premier,
pense Kierkegaard. Puiss-j e retrouver
dans l'ternel toute la ralit, moi - et
tous mes meubles .
S i Kierkegaard n e l'a pas retrouve, il
pensait que c'est faute de ne pas prouver
une passion assez intense (Cf. sa voix qui
n'arrive pas commander avec assez de
force).
- 1 17-
Non, rpond Kafka, c'est que la porte

de ce monde-ci ou la porte de l'ternel
est trop troite. Il rie peut passer que des
personnes, et non des meubles, des choses .
VI.
Mais ne faut-il pas se contenter
du monde prissable ? Est-il ncessaire
de vouloir retrouver le rel ailleurs ?
Ne suffit-il pas de le trouver ici-bas ?
Kierkegaard se plaint de l'uniformit de
notre rel, du rel d'ici-bas . C'est qu'il
reste chez lui de l'esthtique, au sens kier
kegaardien du mot. Mais pour celui qui
n'est pas un amateur, pour celui qui parti
cipe la multiplicit du rel, qui se com
bin avec lui, est-il besoin d'un ailleurs ?
On peut rapprocher de cette pense la
pense 98 des Betrachtungen : La repr
sentation de l'ampleur infinie et de la plni
tude infinie du)! cosmos est le rsultat du
-
- IlS -
mlange, amen son plus haut point, de

cration pnible et de libre rflexion sur
soi. (T. VI, p. 214.)
V et VIII.
Kafka enfin, attire notre
attention sur deux traits d'Abraham (mais
Abraham n'est-il pas Kierkegaard ? On
peut se le demander) . D'abord sa pauvret
spirituelle, et la lenteur des mouvements
d e cette pauvrete, ; cette pauvret e' permet
la concentration, mais - ici encore un
paradoxe - elle fait perdre une partie des
avantages qui viendraient de cette concen
tration ; ensuite, et cela parat contradic
toire avec ce qui vient d'tre dit, une trop
grande richesse d'esprit.
-
Kierkegaard nous indique la

transcendance, le lieu sans chemins. Mais
VIII.
1 19
comment sait-il qu'il n'y a pas de chemins ?

Il est forc de recourir l'autorit, auto
rit qu'il coute, autorit qu'il assume.
Ds lors au lieu de prier humblement ses
frres de se mettre dans la suite du Christ,
il se pose hon gr mal gr en guide tyran
nique et orgueilleux. Kierkegaard n'est
pas sans resse:r;nbler sans doute au gardien
du Procs, un peu vaniteux et orgueilleux.
Ily a des trous dans le caractre du gardien.
Ainsi un portrait de Kierkegaard est

dress devant nous par Kafka, et on ne
voit pas hien comment tous ces traits
s'accordent : rapidit et lenteur, une
absence de participation au monde, qui
explique son besoin d'un autre monde, une
avarice prcautionneuse qui veut retrouver
dans cet autre monde ce qui fait le prix
de celui-ci, une sorte de pauvret spirituelle
-
12 0
qui explique la concentration et en mme

temps la difficult d'appliquer cette con
centration, mais aussi une richesse spiri
tuelle qui permet la fois l'union de l'en
chantement (Kierkegaard pote du reli
gieux) et de la dialectique (Kierkegaard
dialecticien du r eligieux) et leur destruc
tion (dans une thologie ngative qui
ouvre la voie ce que Kierkegaard appelle
la rptition, et qui est quelque chose de
positif), enfin une sorte de tyrannie et d'or
gueil qui viennent de cette richesse mme.
Mais Kafka ne dit pas : Kierkegaard.
A plusieurs reprises, c'est Abraham dont
il parle. On sait que le pre:m,ier livre
de Kierkegaard qu'il ait connu, c'tait
Crainte et Tremblement . Cela explique
qu'il ait vu Kierkegaard sous les traits
d'Abraham. Parfois, c'est d'ailleurs lui
mme Kafka qu'il pense plutt qu'
Abraham et Kierkegaard ; et Brod note
- 121 -
que Kafka avait crit d'abord non la

pauvret spirituelle , mais ma pauvret
spirituelle .
Il reste en tout cas des critiques de
Kafka une observation sur la double
difficult de l'uvre de Kierkegaard :
difficult qui rside dans son expression ;
car elle ne doit pas appeler le regard sur
l'auteur, mais sur ce q"?-'il indique ; diffi
cult dans sa nature, car son auteur ne
doit pas tre absolument conscient de ce
dont il fait prendre conscience aux autres.
Il reste aussi une observation, non
moins importante, sur la double vanit
de cette uvre ; fonde sur l'ide que le
monde est uniforme et sur l'ide qu'on
peut transfrer un autre monde, en un
autre monde, les biens de ce monde-ci.
Faudrait-il croire que Kafka est amen
opposer la conception chrtienne du
monde, une conception qui retourne notre
- 122 --
regard vers ce monde-ci ? (Brod dit : une

conception judaque ; on pourrait dire
aussi hien : nietzschenne, ou naturaliste).
Cela nous amnerait poser la ques
tion de savoir quelle est l'attitude de
Kafka vis--vis de Kierkegaard. Deux
thses ici sont en prsence : celle qui ferait
de Kafka un esprit proche parent de
Kierkegaard, et une autre, celle de Max
Brod, qui connut hien Kafka, et qui, tout
en ne niant pas cette parent, voit en lui

plutt un adversaire de Kierkegaard.
Kafka, en tant qu'existant, serait trs
proche parent de Kierkegaard ; comme
lui exception, comme lui solitaire. Mais,
fait observer Mlle Zylhelherg dont l'inter
prtation, sur ce point, se rapproche de
celle de Brod, l'espoir, la volont de Kafka
sont tous diffrents de ceux de Kierke
gaard. Il voudrait, lui le solitaire, avoir un
lieu o poser la tte. Autrement dit, il
- 123
HISTOIRE DE. L ' EXISTENTIALISME
veut revenir de ce stade religieux o il se

trouve comme naturellement plac, vers
le stade thique.
La question se poserait alors de savoir si
le stade thique tel qu'il le conoit appar
tient (pour prendre la terminologie kierke
gaardienne ) , la premire thique, celle
d'avant la religion, ou la seconde thique,
celle que l'on atteint aprs avoir travers le
religieux et qui est une thique transfigure.
Ou hien encore ne faut-il pas dire que
Kafka, en face de la croyance chrtienne
de Kierkegaard, pose, dresse la volont
de croire en ce monde-ci, de dire oui
ce monde-ci, non pas d'une faon irreli
gieuse, mais d'une faon qui reste reli
gieuse en dehors de toute religion prcise ?
Son problme et mme sa nature sont
voisines du problme et de la nature de
Kierkegaard. Mais la solution qu'il entre
voit serait alors toute diffrente.
-
124
LECTURES DE KIERKEGAARD
PAR KAFKA
Kierkegaard est une toile, mais qu.,
brille sur une contre qui m'est presque
inabordable. Cela me rjouit de savoir
que tu te mets le lire. Je ne connais que
Crainte et Tremblement. (Lettre
Oskar Baum, t. VI, p. 2 70.)
J'ai aujourd'hui pu regarder Le Livre
du Juge de Kierkegaard. Comme je le pres
sentais, son cas est, malgr des diffrences
essentielles, trs semblable au mien. Tout
au moins il se situe du mme ct du monde ...
Il me confirme dans mon existence comme
un ami. (21 aot 1913, t. VI, p. 9 8 .)
En I9I7 Kafka tudie Kierkegaard.
- 125 -
FIANAILLES DE KAFKA
ET FIANAILLES
DE KIERKEGAARD
J'cris la lettre suivante au pre (de
ma fiance) . Je l'enverrai demain si j'en
ai le courage :
. . . et maintenant vous me placez en
face de votre fille, une jeune fille saine,
gaie, naturelle, pleine de force. J'ai eu
beau le rpter dans pen prs cinq cents
lettres diffrentes (auxquelles elle a oppos
pour me calmer un non qui ne m'a pas per
suad) - rien n'y a fait. Pourtant il reste
vrai qu'elle sera malheureuse avec moi, pour
autant que je puis le prvoir. Ce n'est pas
seulement cause de ma situation extrieure,
12 6
mais bien plus encore cause de ma nature

propre, car je suis . un homme renferm en
lui-mme, insociable, taciturne, mcontent,
sans que je considre cela comme un malheur,
car ce n'est que la contre-parti.e de l'idal
que je me propose. (2 1 aot 1913, t. VI,
p. 98-99.)
J'aimis une jeune fille qui m'aimait
et j'ai d l'abandonner. (T. VI, p. 161.)
En vous
crivant je vous rendrais
malheureuse. (Brod, p. 172.)
Oubliez le fantme que je suis, et vivez
joyeuse et calme comme auparavant
(p. 173) .
Je dois tre beaucoup seul. Ce que j'ai
accompli est une consquence de ma soli
tude (p. 174) .
Je m e reprendrai moi-mme. Elle se
mariera (p. 175) .
Ce que je souffrirai, ce qu'elle souf
frira, ce n'est pas comparer avec ce que
- 127 -
no 'us aurions tous deux souffert en commun

(p. 175) .
Ainsi il est diabolique en toute inno
cence.
Cf. les fianailles dans le rcit intitul
le Verdict et d'une faon gnrale le rle
de la femme dans la Mtamorphose, le
Verdict, le Mdecin de campagne.
Il y aurait aussi lieu de comparer le
rle du pre de Kierkegaard et du
pre de Kafka (Cf. le rle du pre dans
le Verdict) . Enfin des phrases comme
celles-ci : Je ne vivrai jamais l'ge
d'homme : d'enfant je deviendrai vieillard
(p. 51), sont tout fait kierkegaar
diennes .
Mais il convient de remarquer aussi
certaines notations non kierkegaardiennes.
Ainsi : Incapacit de supporter la vie
seul ; incapacit de supporter la tempte de
ma propre vie, l'attaque du temps, la pousse
- 128 -
de l'envie d'crire, l'insomnie, le voisinage

de la Jolie. (Cit Brod, p. 1741.)
De mme que l'uvre de Kierkegaard,
celle de Kafka repose sur l'ide de malen
tendu, de quiproquo, de mprise. Quoi
que l'on Jasse, c'est toujours ce qu' il ne faut
pas. Le gardien du Procs ne comprend
que d'une comprhension qui se mprend.
Enfin il se mle tout cela le problme
juif. Un juif d'Occident doit-il se marier
alors qu'il n'est pas au clair sur les choses
dernires ? (Brod, p. 204.)
1. Les citations de notre tude sont faites d'aprs

la pagination du texte allemand. Max Brod : Franz
Kafka Eine Biographie. " ercy. Prag. 1937.
Une traduction de l'ouvrage, due Hlne
Zylberberg a paru aux ditions Gallimard en 1 945.
- 129 !l
CE QUI LUI A T ENJOINT

Ce n'est pas paresse, mauvaMe volont,
maladresse (bien qu'il y ait un peu de tout
cela, parce que la vermine vient du Rien )
qui fait que tout est pour moi Un chc, ou
n'arrive mme pas tre un chec, : vie de
famille, amiti, mariage, fonction sociale,
action littraire ; mais c'est le manque d'un
terrain solide, le manque d'air, l'absence
d'un ordre d'en haut. Mon devoir est de le
crer. Non pas afin que je puisse rattraper
ce que j'ai manqu; mais afin de ne rien
omettre, car ce devoir en vaut bien un autre.
C'est mme le devoir le plus originel, ou du
moins son reflet, de mme que si l'on monte
vers un sommet o l'air est rarfi, on arrive
- 130 -
soudain tout prs de l'clat le plus vif du

soleil. Cela n'est pas une injonction extraor
dinaire, elle a srement t formule plus
d'une fois. A-t-elle t formule jamais d'une
faon aussi intense? Je ne saurais le dire.
Je n'ai apport avec moi rien qui puisse
satisfaire aux exigences de la vie, pour
autant que je sache, mais seulement la fai
blesse humaine gnrale. Avec celle-ci, avec
cette faiblesse (qui est en ce sens une force
immense), j'ai pris sur moi le ngatif de
mon poque, de mon poque qui m'est si
proche, et que je n'ai pas le droit de com
baure, mais que j'ai le droit dans une cer
taine mesure de reprsenter. Aucun positif,
si minime soit-il, et aucun ngatif, si
extrme qu'il soit, et se renversant de faon
tre du positif, ne me sont venus en hri
tage. Je n'ai pas t introduit dans la vie
par la main, dj bien affaiblie, du christia
nisme et je ne m'attache pas la dernire
-
13 1
frange de la tunique juive comme les sto

nis tes. Je suis une fin, ou un dbut. (Tage
buchnotizen aus den anderen Heften, t. VI,
p. 158.)
- 132 -
LE SENS DE LA VIE
ET LA FORCE DE LA CROYANCE
Les textes suivants vont permettre de
mieux voir comment Kafka tend opposer
au mysticisme supra-terrestre de Kierke
gaard, un mysticisme qui veut rester dans
l'ici-bas, tout en maintenant la foi dans
l'indestructible .
VI, p. 214.
Combien plus touffante
que la persuasion la plus intransigeante de
notre tat prsent de pch est la persuasion,
quand ce ne serait que la plus faible, de la
justification ternelle et historique de notre
temporalit. La mesure de la croyance, c'est
la force de supporter cette deuxime persua-
1 33
sion qui, dans sa puret, inclut complte

ment la premire.
P. 217.
Que nous manquwns de
croyance, on ne peut le dire. Le simple
fait de notre vie est inpuisable, si on envi
sage sa valeur de croyance.
- Mais y a-t-il l valeur de croyance ?
On ne peut pourtant pas ne pas vivre.
- C'est prcisment dans ce : on ne
peut pas ne pas, qu'est la force insense de
la croyance. C'est dans cette ngation qu'elle
prend forme.
-
(Meditationen, VI, p. 226) . -La croyance

c'est : la libration en soi de l'indestructible,
ou plus exactement, l'auto-libration ; ou
plus exactement le fait d'tre indestructible
ou plus exactement le fait d'tre.
Ibidem. - Le Messie viendra, ds que

sera possible le plus effrn individualisme
- 13 4 -
de croyance ; que personne ne dtruira cette

possibilit, que personne ne permettra cette
destruction ; et que donc les tombes s'ouvrent.
C'est l peut-tre aussi le sens du dogme
chrtien, que ce soit dans l'exemple individuel
et le modle suivre, ou que ce soit dans la
rsurrection symbolique du mdiateur au
sein mme de l'individu.
P. 232.
Ce qui dans la reprsentation
de l'ternit est particulirement crasant :
la justification, pour nous incomprhen
sible, que le temps doit recevoir de l'ternit,
et la justification, qui doit s'ensuivre, de
nous-mmes tels que nous sommes.
Voici quelques passages de Max Brod :
le premier o l'on pourrait noter une ten
dance rapprocher Kafka de Kierkegaard
et de la thologie de la crise ; le second qui
tend au contraire diminuer l'opposition
entre Dieu et l'homme ; Dieu soumis aux
-
- 135 -
mmes rgles morales que l'homme ; le

troisime enfin nous parat de nature
faire sentir une sorte de naturalisme dirons-nous de nietzschisme - chez
Kafka1
1. Ceci mme montre que l'interprtation de

Brod est un peu flottante. Son livre, mme si l'on
fait des rserves sur certains points, o les penses
de Kafka et celles de Brod interfrent, apporte
beaucoup de documents et reste trs mouvant.
-
13 6
Kafka possdait une foi absolue, sans

condition. Il croyait ce qu'il appelait
l'indestructible : Nous sommes trop
faibles, pour reconnatre tout instant
ce monde vritable. Mais il existe. Par
tout la vrit est visible. Elle perce tra
vers les mailles de la prtendue ralit
(Brod, p. 65).
L'absolu existe - mais il est incom
mensurable avec la vie humaine - telle
parat tre l'exprience fondamentale chez
Kafka, teinte d'ironie amre, de dses
poir, de mpris de soi-mme pouss jusqu'
l'extrme et d'un frle espoir, dont la
note se maintient dans le dchanement
- 137 -
du scepticisme, d'autant plus dcide

qu'elle perce plus rarement. Le thme
fondamental, c'est l'immense danger de
perdre la vraie voie... Le malentendu
ternel qui divise l'homme et Dieu incite
Kafka reprendre toujours l'image de
deux mondes qui ne pourront jamais se
comprendre ; - aussi la distance infinie
qui spare l'animal de l'homme constitue
t-elle un des thmes essentiels de toutes
ces histoires de btes dont la prsence dans
son uvre n'est pas due au hasard. De
mme le mur qui s'lve entre le pre et
le fils. Le regard du pote s'attache aux
situati(ms par o s'exprime l' Incommen
surabilit avec une compassion et une
intelligence inpuisables et il tablit un
lien tacite entre elles et le plus grand,
le plus funeste des malentendus, celui
qui explique l'chec de l'homme devant
Dieu.
-
138
Il faut sans aucun doute chercher l' ori

gine dernire du conflit dans le sentiment
qu'il existe un monde de l'absolu et du
parfait, d'o le pch est exclu - ce que
les croyants nomment Dieu . Ce senti
ment de l'Indestructible tait pour
Kafka une certitude immdiate, le centre
de son existence. Il nous est prescrit de
mener une vie bonne, mais nous ne pou
vons y atteindre par nous-mmes. Par l
l'univers divin s'chappe dans la trans
cendance. La volont de Dieu prend un
aspect illogique, ou plutt grotesquement
oppos notre logique humaine ; de plus,
elle nous parat cruelle et mme immorale.
Depuis le livre de Job, c'est la premire
fois que l'on dispute autant avec Dieu :
voyez Le Procs , Le Chteau ou
encore Le Bagne , o la justice
est reprsente sous les traits d'une
machine construite avec tous les raffine-
1 39
ments d'une cruaut inhumaine, presque

diabolique.
Chez J oh comme chez Kafka il y a
htrognit entre la mesure humaine
et la mesure divine. Est-ce de l'agnosti
cisme ? Non, car il nous reste le senti
ment fondamental qU.e l'homme est myst
rieusement li au royaume transcendant
de Dieu. Entre le sentiment de l'homme
et le royaume de Dieu, il ne peut y avoir
union que si l'homme oppose la nature,
. l'indomptable rbellion du positif qui se
. risque dfier tout ce ngatif. Le mrite
distinctif de Kafka, tant dans sa vie que
dans son uvre, fut d'avoir enregistr
tout ce qu'il y a de ngatif et de terrible
ment dficient dans la nature, sans avoir
cherch l'attnuer en rien, tout en croyant
du plus profond de son me au monde
des Ides , dans le sens de Platon (Brod,
p. 201, 214, 216).
140 -
(Cf. encore p. 222) : Le monde de la

justice de Dieu et celui de l'thique
humaine se heurtent. C'est l qu'est le
lieu de Crainte et Tremblement, du Juge
du Procs, du matre du Chteau.
- 141 -
II
Mais Job se contente de la consolation
que l'on ne peut amener Dieu et l'homme
se retrouver sur le mme plan. Pour
Kafka elle ne suffit pas. Par l-mme il se
trouve exclu de la ligne Job-Kierkegaard
Thologie de la Crise, et ramen pro
fesser la foi juive : Notre Dieu est une
unit. O je vois la formule la plus forte
qui puisse tre oppose tous les essais
pour admettre en Dieu des lois thiques
diffrentes de celles qui valent pour
l'homme. Dieu, le monde de la perfection,
du Bien suprme platonicien est soumis
aux mmes lois que nous. La thologie de
la crise et mme Job et mme Abraham
- 142 -
tel qu'il est conu par Kierkegaard, ns

quent de nous faire conclure de l'ht
rognit existant entre l'homme et Dieu,
entre le parfait et le fini, une non-morale
ou une morale naturelle de Dieu.
Kafka ne tenait pas le monde de l'Ab
solu pour inluctablement ferm devant
lui et devant nous. De l'espoir - pour
nous aussi ! Les paroles contraires qu'il
pronona un j our ne sont pas dcisives si
l'on considre les nombreuses issues
vers l'absolu qu'il dcouvrait continuelle
ment (p. 225) .
-- 1 43 -
III
Kafka ne tendait pas du tout au para
doxe, un idal impossible - comme
Kierkegaard, comme la Thologie de la
Crise ; on voit qu'il voulait une vie accom
plie et pleine . de hon sens, bonne, saine1
(Brod, p. 241 .)
On a souvent rang Kafka parmi les
tenants de la Thologie de la Crise
1. Cf. encore : << La solitude n'amne aprs elle
que des punitions (Bro d, p. 1 18).
Ce que Kafka veut, d'aprs Brod, c'est une
petite place claire de temps autre par le soleil,
c'est le mariage, c' est la fonction dans l'tat.
Cf. encore l'admiration de Kafka pour Gthe.
Kafka croyait en l'unit de l'humanit : << Il y a
une conununaut des hommes, et qui se fait sentir au

sein des sentiments de l' unique, de l' individu, les
plus referms sur eux-mmes
(Brod, p. 1 1 9).
- 144 -
cette thorie qui ouvre un abme

infranchissable entre Dieu et l'homme,
et entre l'homme et les bonnes actions
dont l'accomplissement est remis aux
forces humaines. Il est caractristique
que dans une des lettres qu'il m'a adresses,
Kafka attire prcisment mon attention
sur un des passages o Kierkegaard expose
non pas l'impuissance de l'homme, mais
les forces morales et la puissance de rali
sation qui lui sont propres. Kafka cite
Kierkegaard : Ds que vient un homme
qui apporte quelque chose d'original, et qui
ne dit donc pas : Il faut prendre le monde
comme il est , mais : que le monde soit
comme il vouc:h a, je maintiens une origi
nalit laquelle je n'entends pas renoncer
pour faire plaisir au monde : au mme
moment o le monde entend ces paroles,
l'existence se mtamorphose. (Brod,
p. 209.)
.
1 45
HISTOIRE
DE
L ' EXISTENTIALISME
Brod crit : (< La bizarrerie dans l'tre

et dans l'uvre de Kafka n'est qu'appa
rente. On doit hien plutt dire : celui
qui l'uvre de Kafka parat bizarre ne
l'a pas comprise ; il n'est qu'au premier
stade de l'tude de cette uvre (p. 68).
Peut-tre Brod ne donne-t-il pas une
explication tout fait suffisante. L'uvre
serait bizarre du fait que Kafka voyait
des choses inaccoutumes ; sans doute ;
mais ne pourrait-on pas penser qu' la
diffrence de hien d'autres crateurs,
Kafka dteste ses crations, ou plutt
dteste ce monde qui s'impose lui et dont
il sait qu'il peut l'imposer ses lecteurs.
Il tente de se dlivrer de ce monde dcrit
avec tant de minutie et de pouvoir hallu
cinatoire, mais qu'il hait : J'ai cent
mille sentiments Jaux, horribles : les bons
ne sortent pas ou ne sortent qu'en lambeaux,
sont tout fait faibles.
146
Brod, p. 95 : Nous sommes, disait-il

aussi, des penses nihilistes, qui nous le
vons du fond de l'esprit divin et apparais
sons son bord. - Nous ne sommes,
.
disait-il encore, qu'une des fantaisies per
verses de la pense de Dieu, quelques-unes
de ses mauvaises journes.
Eh hien, ne pourrait-on penser qu'il en
tait de mme de ses propres crations par
rapport lui? Ce qu'il nous a laiss, ce sont
quelques aspects de ce ct no cturne de
sa vie, des aspects qui le fascinaient, mais
qu'il jugeait dtestables, et dont il se
dlivrait.
Brod interroge encore : Hors de notre
monde il y aurait de l'espoir?
Oui,
pour Dieu, rpond Kafka, haucoup d'es
poir, un espoir infini, - mais non pas
pour nous (Brod, p. 95) .
Pas pour nous , c'est l une pense
fondamentale de Kafka.
-
- 14 7 -
Mais Kafka ne s'arrtait pas touj ours

cette vue transcendante d'un religieux
inattingihle . << La religion de Kafka tait
une religion de la vie remplie, du hon
travail plein de signification qui remplit '
la vie, de la communaut populaire
et humaine encadrant une vie indi
viduelle conforme la justice (Brod,
p. l l8).
Quelle pouvait donc tre la fonction
de Kafka, dans ce monde-ci ? Elle ne
pouvait gure tre que d'exprimer ce
qu'il pouvait exprimer, - les aspects
horribles et sans signification de la vie.
Tel tait sans doute le mandat qui lui
tait donn, la loi qui lui tait formule
spcialement, certes non par le Trs Haut
directement, mais par quelqu'un de ses
intermdiaires infrieurs. Et il fallait
que, dans l'ombre, il travaillt la pro
jection de ses ombres, de ses fantmes,
.
- 148 -
lui fantme. Telle tait sa justification1

Comme le notait Brod, en 1928, aprs
une conversation avec Kafka : La con
fiance qu'un dessin conu en toute puret,
un travail consciencieux ne reste pas sans
signification, que rien de hon ne peut tre
perdu... (p. 207).
Ainsi, et nous retrouvons la pense de
Brod, les reprsentations des isols, des
clibataires qui peuplent le monde de
Kafka ne sont que le revers, le reflet ren
vers de l'idal2 Partout des juges sigent,
1. Aussi nous ne suivons pas tout fait Brod
quand il crit, p. 1 64 : << C'est contre sa volont
qu'il crit ces horreurs.
Mais notre explication, si complique qu'elle
soit, est encore trop simpliste. Voir des notations
comme celle que note Brod, p. 190 : Le courroux
de Dieu contre la famille humaine. Voir aussi
la prire de Kafka : Aie p iti de mo i ; je suis
pcheur dans tous les recoins de mon tre >> (Brod,
p. 1 91).
2. Les mtamorphoses sont des symboles de
transmutation ; les horreurs symbolisent des subli-
- 149 -
des excutions sont faites. Des mtamor

phoses horribles ont lieu (Brod, p. 120) .
Mais il ne faut pas s'y tromper : si Kafka
a crit un Enfer, cela se justifiait pour lui
par l'ide d'un Paradis : Le pressenti
ment d'une libration dfinitive n'est
aucunement rfut, du fait que le prison
nier reste demain encore dans sa prison,
ou mme que son emprisonnement devient
plus svre ou mme qu'on lui apprend
qu'il ne sortira jamais. Bien plutt
tout cela peut tre une prsupposition
mations qui les compensent. Par le mme acte qui
fait de Grgoire Samsa le cadavre d'une vermine,
sa sur devient une belle j eune fille au corp s
j eune et aux formes pleines . Et cette ide de com
p ensation n' est-ce pas elle que l'on retrouve dans
Un rve ?
<<
Tandis qu'il plongeait dans cet . a b me
impntrab le, la nuque encore redresse, son nom

se dessine l-haut comme un clair avec d' immense&
ara b esques sur la p ierre. Sa mort elle-mme est
son immortalit. Ici comme dans Shakespeare,

tout, et mme l'horrible, surtout l'horrible, est
transmu en quelque chose d'trange et de beau.
- 150 -
ncessaire de la libration dfinitive. >>

Il est d'avis qu'il n'y a qu' passer
- ne serait-ce qu'une fois, du ct du
hien, et qu'on est par l-mme dlivr sans qu'il y ait gard au pass ni mme
l'avenir.
Retirant ce qm avait t dit : L e
salut ne sera pas pour nous , Brod crit :
La dlivrance aussi pour nous1
La dlivrance sera pour nous si nous
1. Jamais le hrqs, si petite soit l' esprance, ne
dsesp re, et nous voyons p ar le Rapport une
Acadmie jusqu'o peut conduire un espoir insens.
Il peut conduire la ralisation du vu le plus
absurde. (Du personnage qui crit ce rapport, on
pourrait dire qu'il serait un disciple de Chestov
mis dans la peau de Maldoro r.)
Et ce sont des paroles d'espoir qu' Olga fait
entendre Barnab : Il y a des o bstacles, des dcep
tions, des po ints qui posent des pro blmes ; mais tout
cela s ignifie seulement, chose que nous sav ions dj,
qu'il faut que tu luttes pour o btenir les moindres
bagatelles plutt que de dsesprer, et c'est une raison
de plus pour tre fier et non pas abattu
p.
1 80) .
- 15 1 -
(Le
Chteau,
HISTOIRE D.E L ' EXISTENTIALISME
conservons la foi dans l'indestructible,

hien que sur cet indestructible nous ne
puissions rien formuler. Si malgr les
horreurs que nous prsente Kafka, nous
conservons notre courage, si nous pen
sons touj ours : Je serai dlivr demain,
nous serons purifis ; le chtiment injuste
sera devenu justice et purification. Auj our
d'hui plus que j amais une telle pense
parat proche de nous. Il y aura une
catharsis par notre peur pour nous-mmes
et notre piti pour nous-mmes. Il y aura
une indestructibilit qui ne viendra de
rien autre chose que de notre foi indes
tructile dans l'indestructible.
La vision de l'Enfer ne prvaut pas
contre l'assurance du Paradis. Ds lors
l'atmosphre de labyrinthe touffant se
dissipe. Nous avons, dans ce monde sans
issue, perc l'issue. Comme il est dit dans
Le Procs, la logique a beau tre inhran- 152 -
labie, elle ne rsiste pas quelqu'un qui

veut vivre. C'est cette volont de vivre
qui a manqu au hros du Procs. Elle a
manqu Kafka en tant qu'il est ce hros,
mais il nous enseigne la possder1 Nous
trouvons cette libration laquelle Kafka
a toujours aspir. Nous sommes enfin
l'air libre.
Lyon, fvrier 1942.
1 . Brod cite quelques notes des carnets de Kafka :
Tu te cro is dj au bout de tes poss i b ilits, et voil
que des forces neuves accourent. La vie justement

c'est cela.
Forte averse. Offre-toi la pluie, laisse ses flches
d'acier te percer,
glisse
travers
l'eau qui
veut
t'entraner, et malgr tout demeure, attends, de bout,

le soleil t' inondera brusquement et sans fin. ''
- 153 -
TABLE
E s quisse pour une Histoire de l' existentialisme . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Discussion . . . . . . . . . . . . . . .
69
Kafka et Kierkegaard. Commentaires .
107
155

Jean Wahl Esquisse Pour Une Histoire de Lexistentialisme Suivie de Kafka Et Kierkegaard

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Jean Wahl Esquisse Pour Une Histoire de Lexistentialisme Suivie de Kafka Et Kierkegaard

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Esquisse

Les philosoph ies p luralistes d'Angleterre et d'Am

tudes sur le Parmnide de Platon. (Rieder,

Le malheur de la consc ience dans la phi losophie

tudes Kierkegaardiennes. (Alcan,

Connatre sans connatre, pomes. (G. L. M.,

Pomes de circonstance. (ditions de la revue

Existence humaine et transcendance. (La Bacon

nire, Neufchtel, 1944.)

Tab leau de la philosophie franaise. (Fontaine,

droits de reproduction et de traduction

ESQUI SSE POUR

jour, en sortant du Caf de

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

Farber a crit dans sa revue que Heidegger

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

terme ceux qui veulent bien l'accepter,

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

Il s'agit, au dbut, d'opposer la philo

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

philosophe du mme genre que Platon,

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

trouve chez Hegel, et la passion et au

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

c'est celui qui se rapporte soi, qui a un

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

sur la faon d'tre et de rflchir de l'exis

avec un objet, il n'y a d'existence que par

reste proche, de la philosophie la vri

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

nation en tant qu'elle est l'ide que l'ter

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

vidualit nous lui sommes entirement

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

ses ruptures, comme il y a lieu d'opposer

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

que le paradoxe n'existe que pour celui

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

Sans doute on pourrait faire remonter

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

philosophie de l'existence jusqu' Kant,

Le second moment dans l'histoire de

quand la rflexion de Kierkegaard est

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

des clats pars,. par des sortes d'clairs

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

tablement ; que ce soit dans le drame ou

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

introduire cette ontologie qu'il prend le

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

notre paresse et de la pression sociale,

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

dtache toute chose qui est, et dans lequel

HISTOIRE DE L ' ]j:XISTENTIALISME

car qu'y a-t-il de diffrent de toute chose

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

classique d'aprs lequel il y a une hirar

jusqu' la mort. Il y aura un moment o

immanent ; c'est une transcendance dans

pour signifier la mme ide, est naturelle

chez elle. Non seulement nous sommes en

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME

possibilits ; l'existant est l'tre qui a

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME