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LibROS
ornoNS G a l u m a r d
A r e n a l ib r o s s ,l . 2005
C / S a n t a C l a r a , 10,
28013 - M a d r id
T el: 91 559 13 71
D is e o d e ea c o l e c c i n y d e l a P o r t a d a : E d u a r d o Es t r a d a .
P o r t a d a : A r e n a L ibros
ISBN: 84-95897-27-X
D epsito le g a l : M -8419-2005
I m preso e n G r f ic a s P e d r a z a
T els . 91 542 38 17 / 91 559 01 20
P7.A. DE LOS MOSF NSES, 1 - BAJO
28015 M a d r id
n d ic e :
APNDICE
9
11
35
59
Raymond Queneau
Primeras confrontaciones con Hegel
61
Georges Bataille
Crtica de Josfundamentos de hi dialctica hegeliana
69
Georges Bataille
Carta a X ., encargado de un curso sobre Hegel
83
Georges Bataille
Hegel
89
Alejandre Kojve
Prefacio a la obra de Georges Bataille
93
H EG H L, LA MUERTE Y EL SACRIFICIO
1. LA MUERTE
La negatividad del hombre
En las Conferencias de 1805-1806j en el momento de la plena
madurez de su pensamiemo, en la poca en que escriba la Feno
menologa del espritu, Hegel expresaba as el negro carcter de la
humanidad:
El hombre es esa noche, esa Nada vacia, que contiene
todo en su sencillez indivisa: una riqueza de un nmero
iBHSito'irTSpfSS&ii'TSBSes, de imgenes, ninguna de las
cuales viene de modo preciso al espritu, o (incluso) que no
estn (ah) como realmente presentes. Lo que aqu existe es
la noche, la interioridad o- la intimidad de la Naturale
za: (el) Yo-personal puro. Dentro de representaciones fan
tasmagricas es de noche por todos lados: aqu surge enton
ces bruscamente una cabeza ensangrentada; ah, otra apari
cin blanca; e igual de bruscamente desaparecen del todo.
Esta noche es la que percibimos cuando miramos a un hom
bre a os ojos: hundimos entonces la'mrd" en una noche
Que se-Vuelve te m ib le : lo q u e se n o s p re se n ta e n to n c e s es la
ni o
che del m
u n d o .
M
. M i V ... <". --i
cit., p, 548.
* Op.
cit., p. 573.
2
En este pargrafo, y en el pargrafo siguiente, retomo de otra forma lo que
dice Alcxandre Kojve. Pero no solamente de otra forma; tengo esencialmente
que desarrollar la segunda parte de esta frase, difcil de comprender a primera
vista en su carcter concreto: El ser o el anonadamiento del Sujeto es el ano
nadamiento temporalizante del Ser, el cual debe scranw de ser anonadado: el ser
del Sujeto tiene por tanto necesariamente un comienzo. Y siendo anonada
miento (temporal) de la nada en el Ser, siendo una nada que anonada (como
Tiempo), el Sujeto es esencialmente negacin de s mismo: tiene por tanto nece
sariamente un final. En particular, para eso he seguido (como ya lo hice en el
pargrafo anterior) la pane de la Introduccin a la lectura de Hegel que responde a
las partes 2 y 3 del presente estudio, a saber: Apndice II, La idea de la muerte
en la filosofa de Hegel, pp, 527-573.
Un texto capital
De lo anterior se desprende una sola exigencia de manera preci
sa: no puede haber autnticamente Sabidura (Saber absoluto, ni
tampoco en general nada semejante) si el Sabio no se eleva, me atre
vo a decir, al rango de muerto, por ms angustia que haya en ello.
Un pasaje del prefacio de la Fenomenologa del espritu expresa
con fuerza la necesidad de tal actitud1. No hay ninguna duda de
que este texto admirable, desde el principio, tenga una importan
cia capital, no solamente para la comprensin de Hegel, sino en
todos los sentidos.
*
Trad. Hyppolite, c. ], p. 29, citado por Kojive, p. 538-539. [Traducimos direc
tamente del texto francs. La traduccin espaola de Wenceslao Roces es muy
semejante;, aunque ofrece algunas variantes: cfr. Fenomenologa del Espritu, F.C.E.,
Mxico, 1966, p. 24. N. de T)
11
Aqu mi interpretacin difiere un poco de la de Kojve (p. 146), Kojve dice
simplemente que la belleza impotente es incapaz de plegarse a las exigencias del
Entendimiento. El esteta, el romntico, el mstico huyen de la idea de la muerte
y hablan de la Nada misma como de algo que es. En particular, define as lo ms
tico admirablemente. Pero la misma ambigedad se encuentra tn el filsofo (en
Hegel, en Heidegger), por lo menos a la llora de acabar. En verdad, Kojve me
parece que se equivoca al no considerar, ms all del misticismo clsico, un mis
ticismo consciente, que tiene la conciencia de hacer un Ser de la Nada, y que
define adems ese callejn sin salida como el de una Negatividad que ya no tuvie
ra campo de Accin (en el fin de la historia). El mstico aleo, consciente de si; cons
ciente de deber morir y de desaparecer, vivira, como dice Hegel evidentemente
acea de si mismo, en el desgarramiento absoluto; pero, para l, no se trata sino
de un perodo: en contra Hegel, no se saldra de all contemplando lo Negativo
cara a cara, sino no pudiendo traducirlo nunca en Ser, rechazando hacerlo y
mantenindose en la ambigedad.
lo tanto, que el ser hum ano mismo no es otra cosa que esta
Accin: l es la muerte que vive una vida hum ana.1
12 Kojve, p. 548.
II. EL SACRIFICIO
E l sacrificio, por una pane; y por la otra la mirada de Hegel absorta
en la muerte y el sacrificio
No hablar de la interpretacin del sacrificio que hace Hegel en
el captulo de la Fenomenologa consagrado a la Religin1. Ella sin
duda tiene un sentido dentro del desarrollo del captulo, pero se
aleja de lo esencial, y tiene, en mi opinin, desde el punto de vista
de la teora del sacrificio, un inters menor que la representacin
implcita en el texto del Prefacio que sigo comentando.
Acerca del sacrificio, puedo decir esencialmente, en el plano de
la filosofa de Hegel, que en cierto sentido el Hombre ha revelado
y fundado la verdad humana sacrificando: en el sacrificio, destruy al animal2 dentro de s, no dejando subsistir, de s mismo y del
animal, nada ms que la verdad no corporal que describe Hegel,
que hace del hombre
segn la expresin de Hedcggcr un ser
para la muerte (Sein zum Tode) o segn la expresin del propio
Kojve la muerte que vive una vida humana.
En verdad, el problema de Hegel est planteado dentro de la
accin del sacrificio. En el sacrificio, la muerte, por una parte,
afecta esencialmente al ser corporal; y es, por otra parte, en el
sacrificio donde precisamente la muerte vive una vida humana.
*
Fenomenologa, cap. VIII: La Religin, B: La Religiti esttica, a) La obra de
arte abstracta (t. II, p. 235-236). En esas dos pginas, Hegel tiene efectivamente
en cuenta la desaparicin de la esencia objetiva, pero sin desarrollar su alcance. En
la segunda pgina, Hegel se limita a consideraciones propias de la religin est
tica (la religin de los griegos).
^ Sin embargo, aunque el sacrificio de animal parezca anterior al de] hombre,
nada prueba que la eleccin del animal signifique el deseo inconsciente de opo
nerse al animal en cuanto tal; e( hombre se opone solamente al ser corporal, al ser
dado. Por otro lado se opone tambin a la planta.
Incluso habra que decir que el sacrificio es justamente la respuesta a la exigencia de Hegel, cuya formulacin recuperar:
El Espritu no obtiene su verdad sino encontrndose a s mismo
en el desgarramiento absoluto. No es esa potencia (prodigiosa) por
ser lo Positivo que se aparta de lo Negativo... no, el Espritu no es esa
potencia sino en la medida en que contempla lo Negativo cara a cara
(y) permanece cerca de ello...
te. En cierto sentido es lo que tiene lugar (lo que por lo menos est
a punto de tener lugar, o que tiene lugar de una manera fugaz, ina
prensible) por medio de un subterfugio. En el sacrificio, quien
sacrifica se identifica con el animal herido de muerte. Mucre as
vindose morir, e incluso, de alguna manera, por su propia volun
tad, prendado del arma del sacrificio. Pero es una comedia!
Sera al menos una comedia si existiera algn otro mtodo que
le revelara al ser vivo la invasin de la muerte; ese acabamiento del
ser finito, que es lo nico que realiza y puede realizar su Negativi
dad, que lo mata, lo termina y definitivamente lo suprime. Para
Hegel, la satisfaccin no puede tener lugar, el deseo no puede ser
aplacado ms que en la conciencia de la muerte. La satisfaccin
sera en efecto contraproducente con lo que designa la muerte, si
ella supusiera la excepcin de la muerte, si el ser satisfecho, al no
tener conciencia, y plenamente, de lo que es de una manera cons
titutiva, es decir, mortal, tuviera ms tarde que ser expulsado de la
satisfaccin por la muerte. Por eso es por lo que la conciencia que
l tiene de st debe reflexionar (reflejarse) en esc movimiento de
negatividad que lo crea, que justamente hace de l un hombre por
la sencilla razn de que un da lo matar.
Su propia negatividad lo matar, pero de ah en adelante para l
ya no habr nada: su muerte es creadora, pero si la conciencia de
la muerte de la maravillosa magia de la muerte no lo toca
antes de que muera, para l ser, mientras viva, como si la muerte
no tuviera que alcanzarlo, y esa muerte venidera no podr conce
derle un carcter humano. As sera preciso que, a cualquier precio,
el hombre viva en el momento en que muere verdaderamente, o
que viva con la impresin de morir verdaderamente.
E l conocimiento de la muerte no puede vivir sin un subterfugio: el
espectculo
Esa dificultad anuncia la necesidad del espectculo o en general
de la representacin, sin cuyas ensayos podramos, frente a la muer
te, permanecer ajenos, ignorantes, como aparentemente lo estn
*
Quizs falta una experiencia religiosa catlica. Imagino que el catolicismo
est ms cerca de la experiencia pagana, Entiendo una experiencia religiosa uni
versal de la cual la Reforma se aleja. Quizs slo una profunda piedad catlica
puede haber introducido el sentimiento ntimo sin el cual la fenomenologa del
sacrificio sera imposible. Los conocimientos modernos, mucho ms extensos
que en la poca de Hegel, han contribuido seguramente a la solucin de este enig
ma fundamental (<por qu, sin una razn admisible, la humanidad en general ha
sacrificado?), pero creo seriamente que una descripcin fcnomenolgica
correcta slo podra apoyarse al menos en un penado catlico.
Pero de cualquier manera Hegel, hostil al ser sin un hacer a lo que simple-
*
Sobre el tema de ese libro oscuro, vase E. Jolas, lucidan du monomythe de
James Joyce (Critique, julio 1948, p. 579-595).
*
Eso destacaba en el documental que Eisenstein haba extrado de su trabajo
para un largo filme : Tormenta sobre Mxico. Lo esencial se referia a las extrava
gancias de las que hablo.
HEGELj e l h o m b r e y l a h is t o r ia
*
En Lascaux ou a naissance de lart (Ginebra, Skira), he representado la ante
rioridad aparente dd trabajo, pero la construccin lgica de Hegel es independiente de la cronologa de los acontecimientos. Los desarrollos que introduje en
Lascaux son correctos desde el punto de vista hegeliano.
^ En su Introduccin a la lectura de Hegel:
l n En primer lugar, Kojve ha publicado (p. 9-34) una traduccin ampliamen
te comentada del captulo IV; seccin A de la Fenomenologa del Espritu de Hegel,
que describe la oposicin entre el Amo y el Esclavo.
2* La exposicin de esa misma dialctica est recogida (p. 51-56) en unas notas
de Raymond Queneau durante un curso impartido por Kojfcve en la Escuela de
Altos Estudios en 1933-1934; igualmente en el texto completo de ese curso en
1937-1938 (p. 172-180); tambin en el captulo titulado La dialctica de lo Real
y el mtodo fenomenolgico en Hegel (p. 494-501).
^ Al escribir la dialctica del Amo y del Esclavo (el texto cuya traduccin
comentada se ofrece a modo de introduccin en Kojve, p. 9 34), Hcgcl no se
fijaha ms que en los movimientos del ser individual del Hombre. Slo trata acer
ca de la evolucin dialctica de la sociedad en s misma en los captulos VI y Vil
de Ja Fenomenologa del Espritu. A mi entender es un defecto, por lo dems de
escasa importancia. En la dialctica de la soberana que esbozo, el punto de vista
de los captulos IV y V y el de los captulos VI y VII se reducen a uno solo: el
individuo no est separado de las funciones sociales y religiosas.
*
James Frazer ha expuesto un conjunto de hechos (supervivencias actuales o
histricamente conocidas) que atestiguan una difusin bastante amplia, en tiem
pos remotos, del sacrificio del soberano. La obra ms reciente de Georges Durriczii ha despejado los rasgos generales de la soberana indoeuropea: el estudio de
mitos, de los ritos y de las instituciones de un dominio 1imitado apunta a un dua
lismo religioso y militar. Esa obra es todava criticada, y es cierto que sus resul
tados son sorprendentes, que extienden el dominio de los conocimientos histri
cos y, en un punto crucial, de una manera que confunde; la prudencia de Gcorges Dumzil no deja de ser a medida de la audacia de su empresa. Los datos gene
rales de la antropologa fenomenolgica esbozada en este artculo, esencialmente
a partir de Hegel, 110 deberan cambiarse si la construccin de Dumzil se reve
lara frgil. Lo cierto es que la construccin, independiente de toda teora pre
concebida, coincide con esos datos y forma con ellos la realidad de un movi
miento sensible.
del ser natural, del animal que retrocede ante la muerte* Pero jus
tamente por haber cedido a la reaccin de la Naturaleza, por haber
carecido de la fuerza que es precisa para comportarse como Hom
bre, es por lo que se hallar mejor situado que el Amo para reali
zar en l hasta el final las posibilidades del Hombre. El Amo per
manecer idntico a s mismo, mientras que el esclavo se transfor
mar por el hecho de que trabaja.
El Amo, dice Kojve1, fuerza al Esclavo a trabajar, Y al trabajar
el Esclavo se convierte en amo de la Naturaleza, Ahora bien, slo se
convirti en Esclavo del Amo porque en un principio era escla
vo de la Naturaleza, solidarizndose con ella y subordinndose a sus
leyes merced a la aceptacin del instinto de conservacin. Al con
vertirse gracias al trabajo en amo de la Naturaleza, eJ Esclavo se libe
ra entonces de su propia naturaleza, de su propio instinto, que le liga
ba a la Naturaleza; el trabajo entonces le libera tambin de s mismo,
de su naturaleza de Esclavo, le libera del Amo.
As dir Kojve":
el hombre integro, absolutamente libre, definitiva y completa
mente satisfecho por lo que es, el hombre que se perfecciona en y
gracias a esta satisfaccin, ser el Esclavo que ha suprimido^ su ser
vidumbre... La Historia es la Historia del Esclavo trabajador.
Y ms adelante*:
El futuro y la Historia pertenecen pues.., al Esclavo trabajador...
Si la angustia de la muerte encarnada para el Esclavo en la persona
del Amo guerrero es la condicin sine qua non del progreso histri
co, el trabajo del Esclavo es lo nico que lo reala y lo desarrolla.
*
Pero el propio Hegel nos previene de ello; es evidente, como dije antes, que
la sucesin de los captulos de la Fenomenologa no es una sucesin temporal.
Es claro que esa construccin del conjunto es la condicin elemental de toda
fenomenologa de a Historia: se trata en primer lugar de ordenar en nosotrosj coa
la ayuda de indicadores histricos, el contenido de la conciencia.
*
A m i parecer, el Hombre se habra separado de la animalidad por la prohibi
cin o las prohibiciones religiosas, Pero al escribir la palabra no hago aqu ms
que enunciar vagamente, y sin desarrollar su sentido, un momento de la Negati
vidad que se inserta, en cierto sentido, por s mismo, dentro de las construccio
nes hcgelianas. Kojevc hace alusin, aunque sin situarlo, al momento del cual
quiero hablar. Escribe (p. +90, n. 1): Toda educacin implica una larga serie de
autonegaciones efectuadas por el nio: los padres solamente incitan a negar algu
nos aspectos de su innata naturaleza animal, pero es l quien debe hacerlo efecti
vamente, (Basta con que el perrito ya no haga ciertas cosas, el nio debe tambin
tenar vergenza de hacerlas, etc.). Y es nicamente a causa de esas autonegaciones
(represiones) que iodo nio educado es no slo un animal erguido (idntico
a s mismo y en s mismo), sino un ser verdaderamente humano (o complejo):
mientras que en la mayora de los casos slo lo es en muy escasa medida, ya que
la educacin (es decir, las autonegaciones) cesa generalmente demasiado pronto.
Aqu Kojevc no habla ms que del devenir humano de cada individuo en la infan
cia, pero generalmente el paso del animal al Hombre implica en el mismo senti
do unas autonegaciones iniciales, me parece, en el primer momento de ese devenir.
(He intentado dilucidar estas cuestiones concernientes al origen en Ijtscaux ou la
naissance de lart.}
Y
en tales condiciones resulta claro que la lucha tiene lugar sin
ceramente de ambos lados para el Hombre. Los conservadores no
son los conservadores de todos los tiempos, no son la pura expre
sin de la inercia del pasado, sino de la voluntad que el Hombre
tiene sin cesar de diferir de lo que fue, de encarnar al Hombre
autnticamente en esa diferencia consigo mismo. Como contra
partida, los revolucionarios modernos no se parecern a los revo
lucionarios del pasado, que traan consigo el advenimiento de
hombres nuevos (como el intelectual liberal, el poeta romntico),
que creaban nuevas distinciones. O bien, si se trata de un hombre
nuevo, la nica novedad significativa ser alinear a la humanidad
entera al nivel de una especie de acabamiento. Es fcil precisar el
punto donde se propone ese alineamiento. Se trata de una cultura
susceptible sin duda de diversos grados pero de tal carcter que
esos grados no tengan ms que una importancia cuantitativa y no
creen distinciones cualitativas. La cultura susceptible de mirar
por la homogeneidad fundamental y la comprensin recproca de
quienes la encarnan en diversos grados es la cultura tcnica. El
obrero no sabe lo que sabe el ingeniero, pero el valor de los cono
cimientos del ingeniero no se le escapa, como s se le escapan los
intereses de un escritor surrealista. No se trata de una escala de
valores superior, ni de un desprecio sistemtico de los valores
desinteresados. Se trata de apoyar lo que acerca a los hombres y de
suprimir lo que los separa. Para el hombre es una inversin del
movimiento que lo haba impulsado hasta ah, A partir de ah,
cada hombre puede ver en s mismo la humanidad, en aquello que
lo hace igual a los dems, mientras que la nuestra la hacamos
depender de los valores que nos distinguan de ellos.
Esto no supone el deseo de eso que la humanidad alcanz ele
vndose de distincin en distincin. Solamente supone que ya
nadie busque una distincin nueva. Pero eso quiere decir que el
hombre, de acuerdo consigo mismo, ya no busque ser el hombre
difiriendo de lo que antes de l se consideraba naturaleza humana.
En suma, lo que hizo de nosotros el prodigio decepcionante que
todava somos cede su sitio al ser natural, animal, en tanto que
inmutable, que dominar la naturaleza ya sin negarla, puesto que
estar completamente integrado a ella.
Fenomenologa.
*
Kojvc escribe, p, 499, n. 1: La mayor parte de la gente cree que trabaja ms
para ganar ms dinero o para aumentar su bienestar. Sin embargo, es fcil per
cibir que la demasa ganada es absorbida por gastos de puro prestigio y que el pre
tendido bienestar consiste sobre todo en el hecho de vivir mejor que el vecino
o no peor que los dems. S, pero en la homogeneidad moderna el bienestar debe
p n d ic e
Hegel
Georges Bataille:
Georges Bataille:
Georges Bataille:
Hegel
Bataille
a la obra de Georges
P r im e r a s
c o n f r o n t a c io n e s c o n
egel
Raymond Quenau
C r t ic a
d e l o s f u n d a m e n t o s d e l a d ia l c t ic a
HEGELIANA
Georges Bataille
^ Ha aparecido en lengua francesa un e&rudio sobre este filsofo, en Georges Gurvitch, Lei tenderas actuelkf de la philosophie alletmnde, Pars, 1930, pp. 187-206.
2 Hegel et le probme de la diaketique du rel, 1931, pp. 285-316-
Hay que reconocer por otra parte que Alarx y Engels haban expe
rimentado tambin la necesidad de un trabajo anlogo pero sola
mente en su principio elemental al que en nuestros das ha
emprendido Hartmann. Que hayan escogido un dominio de estudio
diferente al de Hartmann, que hayan tenido la ambicin de dar a las
concepciones dialcticas el carcter de leyes generales de la naturale
za, no se opone en absoluto al hecho de que Engels ha intentado,
mediante un amplio estudio de las ciencias naturales, darles a esas
leyes un valor experimental. Pero desde un principio nos vemos obli
gados a establecer la diferencia entre el dominio admitido a poserion por Hartmann y el que Engels se haba asignado a priori. Hartmann
ha buscado metdicamente reconocer lo que en los temas dialcticos
podan considerarse datos de la experiencia vivida, mientras que sis
temticamente Engels se ha impuesto encontrar esas leyes en la
naturaleza* es decir, en un dominio que a primera vista puede pare
cer cerrado para cualquier concepcin racional de un desarrollo anti
ttico.
La actitud de indiferencia de Hartmann con respecto a la Filosofa
de la Naturaleza es similar a la de todos los representantes de las ciendas naturales despus de Hegel. Para estos ltimos una construccin
dialctica de las relaciones que estudian deba parecer incompatible
con la ciencia: la ciencia deba prescindir tanto como fuera posible la
intervencin de un elemento tan ajeno a ella como la contradiccin
sistemtica, y de hecho ha sido posible que haya prescindido de l.
La objecin a la introduccin de la dialctica se impona en la mente
de los expertos con tal necesidad que ni siquiera ha sido necesario
formularla,
Pero no solamente la escasa facilidad que la naturaleza le ofrece a
la dialctica viene dada por la historia de todas las investigaciones
cientficas modernas: el propio Hegel fue el primero en ocuparse de
sealar que la naturaleza precisamente por su impotencia para rea
lizar la nocin le pona lmites a la filosofa1. A la filosofa: es decir,
es mayor an si es posible: basta con recordar que la teora marxista de la lucha
de clases surgi de ella. Revue de mtkaphysique el de mora/e, 1931, p, 310.
1 Enciclopedia, 250, apndice.
*
El propio Lenin ha hablado de la insuficiencia de los trabajos que represen
ta el materialismo dialctico: La justeza de la dialctica, escribe, debe ser verifi
cada por la historia de las ciencias. En getiml (especialmente Plejanov) no nos
hemos ocupado suficientemente de ese lado de la dialctica: la identidad de los
principios antinmicos se considera como un conjunto de ejemplos (vase tam
bin en Engels, el gTano, 'el comunismo primitivo1), Sucede que se piensa ms
en vulgarizar una nocin que en expresar una ley del conocimiento (que es igual
mente una ley del mundo objetive}). Acerca de la dialctica (texto posiblemente
redactado entre 1912 y 1914), Materialismo y empiriocriticismo (Obras completas, t.
XIII, p- 324).
valor atribuir a los ejemplos que se dan de ella y a ios que no se dan? Cules son
sus relaciones con las leyes experimentales? Puede conducir a nuevos descubri
mientos en el dominio de las ciencias de Ja naturaleza? Estos problemas metodo
lgicos reclamaran un estudio posterior.
^ Anli-Dhritig, p. CXII,
1 [Para Hegel, por el contrario, las matemticas son obra de la razn abstrac
ta (Verstand) y no de la razn concria (Vemuttft), es decir, del modo de pensa
miento dialctico,]
^ Subrayado por nosotros.
1 Ami-WiMng- p. 168-
^Anli-Diihring. p. 168,
^ ittlroduciitt la tkorie desfonctions, Pars, 1886, p. VIII,
1 Anii-Diihring. p. 172.
^ A ni-Dnhrmg. p. 148,
1 La pf ilosophic de Hegel.
C arta
X .,
e n c a rg a d o d e un cu rso sobre
egel
Georges Bataille
tar que sienta, sabe que nada podr ser apartado en adelante, pues'
to que la negatividad no tiene ya salida.
virtud) por regla general hace de/ crimen la virtud (incluso aunque
objetive el crimen y lo baga as ni ms ni menos destructivo de lo
que antes era). La primera fase de la resistencia debe ser cierta
mente pura elusin, porque nadie puede saber lo que quiere cuando se ponc a los dems como un vidente en un mundo de ciegos.
Encuentra en torno suyo hombres que se ocultan y prefieren huir
inmediatamente al lado de los ciegos, y slo cuando el reconoci
miento se baya realizado por un nmero lo bastante grande de
hombres, ese reconocimiento podr ser objeto de una resistencia
positiva) porque los ciegos no podrn advertir que algo debe ser
excluido antes de que la cantidad puesta en juego les haga conocer
su presencia.
Lo que ocurra entonces no cuenta, por otro lado, para el hom
bre de la negatividad reconocida en el momento en que recono
ce en s mismo la negatividad (al menos en cuanto a la forma pre
cisa que tomarn las cosas). Porque lo que le importa es exacta
mente el hecho de que est condenado a vencer o a imponerse.
Sabe que su destruccin es segura si no vence en las dos fases posi
bles del combate; en la fase de la resistencia elusiva, en primer
lugar, corre el riesgo al estar aislado, de caer en una descomposi
cin moral contra la que no tiene desde el principio ningn recur
so (l puede ser de aquellos para quienes perder prestigio a sus pro
pios ojos no parezca preferible a la muerte). Slo en la segunda fase
puede hablarse de destruccin fsica, pero en ambas situaciones,
en tanto que un individuo se torna el hombre de la negatividad
reconocida, desaparece si no vence a los dems., desaparece si la
fuerza que pone en juego no es mayor, desde el principio, que la
fuerza de elusin, y ms tarde que la fuerza de oposicin.
He hablado aqu del hombre de la negatividad reconocida
como si no se tratase nicamente de m. Debo aadir en efecto que
slo me siento rigurosamente aislado en la medida en que he
tomado entera conciencia de lo que me ocurre. Pero si quiero aca
bar el relato del bho, debo decir tambin que el hombre de la
negatividad sin empleo ya est representado por numerosas
angustias y que el reconocimiento de la negatividad como condi
cin de existencia, ha sido llevada muy lejos en el estado incoor-
1
Siguiendo el criterio de Hyppolite, Wenceslao Roocs, en su edicin de la Fenomerwbga del Espritu, traduce Tierreich por reino animal del espritu. [jV. de T.]
egel
Georges Bataille
P r e f a c io
a la obra d e
G e o r g e s B a t a il l e
Alexandre Kojve