La Sociedad Multiétnica

LA SOCIEDAD
MULTITNICA
GIOVANNI
SARTORI
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GlOVANNI SARTORI
L A SOCIEDAD
PLURALISMO,
MULTITNICA
MULTICULTURALISMO
Y EXTRANJEROS
Traduccin de Miguel ngel Ruiz de Aza
TAURUS
PENSAMIENTO
Ttulo o r i g i n a l : Pluralismo, multiculturasmo e estranei

O G i o v a n n i S a r t o r i , 2001
D e esta edicin:
G r u p o S a n t i l l a n a d e E d i c i o n e s , S. A . , 2001
T o r r e l a g u n a , 6 0 . 28043 M a d r i d
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o cualquier otro, sin el permiso previo
por escrito de la editorial.
INDICE
PREFACIO
7
PRIMERA PARTE
PLURALISMO Y SOCIEDAD UBRE
1. La sociedad abierta:
hasta qu punto abierta?
2. Pluralismo y tolerancia
3. El pluralismo de partidos
4. El empobrecimiento del concepto
5. Niveles de anlisis
6. Tolerancia, consenso y comunidad
7. Comunidad pluralista y reciprocidad
8. Recapitulacin
13
17
23
27
31
41
49
57
SEGUNDA PARTE
MULTICULTURASMO Y SOCIEDAD DESMEMBRADA
1. El multiculturasmo antipluralista
2. Cultura, etnia y el otro
61
69
3. La poltica del reconocimiento

75
4. Reconocimiento, accin afirmativa
y diferencias
83
5. El retroceso de laley al arbitrio
91
6. Ciudadano y ciudadana diferenciada
99
7. Inmigracin, integracin y balcanizacin . . 1 0 7
8. Conclusiones
123
BIBLIOGRAFA
133
PREFACIO
E s t e es u n libro de teora de la buena sociedad.

Buena sociedad que es para m l o manifiesto
de entrada la sociedad pluralista. Pero no es
u n l i b r o de teora que slo sea teora. E l p l u ralismo est c o n n a t u r a l m e n t e "empapado
de prctica". E n el p l u r a l i s m o , ideas y experiencias f o r m a n u n todo. De la misma manera,
en m i discurso empiezo p o r los principios, pero
despus llego siempre a sus consecuencias y a
lo que resulta en los hechos.
Deca que para m la buena sociedad es la
sociedad pluralista. H o y la palabra "pluralism o " est muy de moda; lo que no quiere decir
que se entienda bien. A l contrario. L a p r u e ba de ello, de ese m a l entendimiento, est en
creer que el pluralismo encuentra una continuacin y su ampliacin en el multiculturasm o , es decir, en u n a poltica que promueve las
diferencias tnicas y culturales. N o . E n este l i b r o voy a mantener que esa complementarle-
L A SOCIEDAD MULTTTNICA
dad es falsa y que pluralismo y multiculturasm o son concepciones antitticas que se niegan la una a la otra.
Es obvio que la sociedad pluralista es tambin la sociedad abierta. Y en esta ptica la
p r e g u n t a que ms nos agobia hoy es: hasta
qu p u n t o abierta? L a sociedad abierta, qu
grado de apertura puede llegar a tener? Actualm e n t e la elasticidad (apertura) de la sociedad
abierta est puesta a d u r a p r u e b a t a n t o p o r
las reivindicaciones multiculturales internas
(por ejemplo, en Estados U n i d o s ) , como p o r
la intensa presin de flujos migratorios externos (se es, sobre t o d o , el caso de E u r o p a ) .
Y ante esta ltima situacin, la teora del p l u ralismo se topa con el problema concreto, concretsimo, de los "extraos o extranjeros", de
personas que no son "como nosotros". Aqu la
p r e g u n t a se convierte en: hasta qu p u n t o
la sociedad pluralista puede acoger sin desintegrarse a extranjeros que la rechazan? Y, al contrario, cmo se hace para integrar al extranj e r o , al inmigrado de otra cultura, religin y
etnia muy diferentes?
Respondo: se hace mal, o mejor dicho, "no
se hace", si estos difciles problemas se afrontan con la ligereza n o sabra decir hasta qu
p u n t o irresponsable o hasta qu p u n t o i n consciente con la que los polticos en ejerci-
Q O V A N N I SARTOR
CO lo estn haciendo. A quien se siente "invad i d o " (no i m p o r t a que las estadsticas digan
que sin razn) nuestros dirigentes responden de dos maneras: primero, asegurando que
para integrar al inmigrado basta con "nacionalizarle" (o sea, concederle la ciudadana);
y, segundo; haciendo ver que los inmigrados
son "tiles" y, por tanto, que tambin le sirven
a l. La p r i m e r a respuesta l o veremos en el
l i b r o es falsa. Y e n cuanto a la segunda, p o r
ahora dir slo que es banal. S, es obvio que
los inmigrados sirven. Pero sirven todos, i n discriminadamente, por definicin? Es igualmente obvio que no. Y, p o r consiguiente, los
inmigrados que sirven son los que sirven. Men u d o descubrimiento!
Dejando a u n lado, aado, el hecho de que
la frmula del "inmigrado til" sufre dos graves limitaciones. Primera: el que es til a corto
plazo l o es tambin a largo plazo? Y despus,
segunda, el p r o b l e m a n o es slo e c o n m i c o .
Por el contrario l o dir en el l i b r o , es eminentemente no econmico. Es fundamentalmente social y tico-poltico. Sin contar con
que tambin lo til econmico puede tener, y
con frecuencia las tiene, consecuencias "perjudiciales", consecuencias nocivas. Y, p o r tanto, el hecho de que el inmigrado pueda resultar beneficioso pro tempore para la economa
L A SOCIEDAD MULTITNICA
dad es falsa y que pluralismo y multiculturalism o son concepciones antitticas que se niegan la una a la otra.
Es obvio que la sociedad pluralista es tambin la sociedad abierta. Y e n esta ptica la
p r e g u n t a que ms nos agobia hoy es: hasta
qu p u n t o abierta? L a sociedad abierta, qu
grado de apertura puede llegar a tener? Actualmente la elasticidad (apertura) de la sociedad
abierta est puesta a d u r a p r u e b a t a n t o p o r
las reivindicaciones multiculturales internas
(por ejemplo, en Estados U n i d o s ) , como p o r
la intensa presin de flujos migratorios externos (se es, sobre t o d o , el caso de E u r o p a ) .
Y ante esta ltima situacin, la teora del p l u ralismo se topa con el problema concreto, concretsimo, de los "extraos o extranjeros", de
personas que no son "como nosotros". Aqu la
p r e g u n t a se convierte en: hasta qu p u n t o
la sociedad pluralista puede acoger sin desintegrarse a extranjeros que la rechazan? Y, al contrario, cmo se hace para integrar al extranj e r o , al inmigrado de otra cultura, religin y
etnia muy diferentes?
Respondo: se hace mal, o mejor dicho, "no
se hace", si estos difciles problemas se afrontan con la ligereza n o sabra decir hasta qu
p u n t o irresponsable o hasta qu p u n t o i n consciente con la que los polticos en ejerci-
OtOVANNt lARTOIU
ci lo estn haciendo. A quien M fente "invad i d o " (no importa que las estadsticas digan
que sin razn) nuestros dirigentes responden de dos maneras: primero, asegurando que
para integrar al inmigrado basta con "nacionalizarle" (o sea, concederle la ciudadana);
y, segundo, haciendo ver que los inmigrados
son "tiles" y, por tanto, que tambin le sirven
a l L a primera respuesta l o veremos en el
l i b r o es falsa. Y en cuanto a la segunda, por
ahora dir slo que es banal. S, es obvio que
los inmigrados sirven. Pero sirven todos, i n discriminadamente, por definicin? Es igualmente obvio que no. Y, p o r consiguiente, los
inmigrados que sirven son los que sirven. Men u d o descubrimiento!
Dejando a u n lado, aado, el hecho de que
la frmula del "inmigrado til" sufre dos graves limitaciones. Primera: el que es til a corto
plazo lo es tambin a largo plazo? Y despus,
segunda, el p r o b l e m a n o es slo e c o n m i c o .
Por el contrario l o dir en el l i b r o , es eminentemente no econmico. Es fundamentalmente social y tico-poltico. Sin contar con
que tambin lo til econmico puede tener, y
con frecuencia las tiene, consecuencias "perjudiciales", consecuencias nocivas. Y, por tanto, el hecho de que el inmigrado pueda resultar beneficioso pro tempore para la economa
n o demuestra nada fuera de la economa y sobre lo que ms importa: la "buena convivencia". Precisamente, la buena convivencia p l u ralista. Y se es m i tema.
GlOVANNI SARTORI
Columbia University
Nueva York, abril de 2 0 0 0
10
PRIMERA PARTE
PLURALISMO Y SOCIEDAD
LIBRE
1
L A SOCIEDAD ABIERTA:
HASTA Q U P U N T O ABIERTA?
S o c i e d a d cerrada, sociedad abierta. L a contraposicin es de Karl Popper (1945) y plantea bien el interrogante de esta obra: dado que
una buena sociedad no debe ser cerrada, hasta qu p u n t o debe ser "abierta" u n a sociedad
abierta? Se entiende, abierta sin autodestruirse como sociedad, sin explotar o implosionar.
Y, p o r supuesto, p g r sociedad abierta no se entiende n i aqu n i en la literatura que trata de
e l l o una sociedad sin fronteras. Las fronteras pueden desplazarse, pero siempre habr alguna frontera, aunque se puedan variar enormemente su franqueabilidad y su porosidad.
As pues, sociedad abierta. Popper la teoriz en su trabajo La sociedad abierta y sus enemigos, en el que el p r i m e r enemigo (y, p o r tanto,
el fundador de la sociedad cerrada) resulta ser
Platn. L o cual es una interpretacin muy arbitraria. Pero en este trabajo la teora popperiana de la sociedad abierta n o interesa dema-
13
siado . Aqu basta establecer que la sociedad

abierta es, en esencia, la sociedad libre tal como
la entiende el l i b e r a l i s m o ; y que el mrito
de la expresin popperiana es sobre todo el de
ser una m u y acertada expresin alusiva, u n esplndido aserto evocativo. Pero tambin p o r
esta razn decir sociedad abierta no ayuda demasiado a quien quiere abarcar y profundizar
en el tema.
Vuelvo a la pregunta: abierta a qu y hasta
qu punto? Puede llegar a incluir, por ejemp l o , una sociedad multicultural y multitnica
basada en la "ciudadana diferenciada"? Popper n o se planteaba estos problemas porque en
su tiempo no se planteaban; y n i siquiera nos
suministra u n hilo conductor para afrontarlos.
1
P a r a Popper, los elementos que l a caracterizan son: I ) u n

racionalismo crtico, I I ) la libertad individual, I I I ) la tolerancia. Para u n a discusin y anlisis crtico, vase G . W. C a rey (1986). E s obvio que el aspecto ms controvertido de la
definicin popperiana es el del "racionalismo crtico" (que
es s u particular concepcin de l a racionalidad). A este respecto, la tesis que me parece ms aceptable es que u n a sociedad inflamada de pasiones y demasiado emotiva tiende
ms a encerrarse que a abrirse. Pero yo me detendra aqu.
1
Para confirmarlo, basta esta cita: lo que debemos pedir al

Estado "es proteccin no slo para nosotros, sino tambin
p a r a los otros", lo cual implica, entre otras cosas, que " e l E s tado limite l a libertad de los ciudadanos de la manera ms
igualitaria posible y sin sobrepasar los lmites necesarios para
conseguir u n a igual limitacin de libertad" (The Open Society,pp. 108-109).
2
14
G l O V A N N I SARTORI
Para entender hasta qu p u n t o se puede abrir

u n a sociedad y, p o r consiguiente, cundo la
apertura llega a ser "demasiado abierta", debemos identificar u n cdigo gentico. Y sostendr que este cdigo gentico de la sociedad abierta es el pluralismo. Porque es el pluralismo el
que descifra mejor que cualquier otro concepto las creencias de valor y los mecanismos que
han producido histricamente la sociedad l i bre y la ciudad liberal y por ello el que mejor
permite precisar y profundizar las "aperturas"
que vamos a debatir.
15
2
PLURALISMO Y TOLERANCIA
D e entrada, la p r i m e r a objecin puede ser

que el concepto de pluralismo es difcil, demasiado oscuro y complejo como para servir
verdaderamente de h i l o explicativo; o b i e n ,
p o r el contrario, que la nocin de pluralismo
se ha convertido en una nocin que sirve para
todo y p o r ello resulta demasiado fcil y demasiado vaca como para tener u t i l i d a d h e u rstica.
Y esta ltima objecin, p o r desgracia, s tiene f u n d a m e n t o . Desde hace m e d i o siglo a
nuestros das el "novedismo" se ha dedicado
a "desgastar palabras" y a desquiciar el lenguaje en que se basa el proceder de las ideas claras
y distintas. Y seguramente "pluralismo" est en3
E l "novedismo" l a mana de ser nuevos y originales a

cualquier precio, y cueste lo que cueste es m i bestia negra
desde hace tiempo. Vase Sartori (1987), p. 105; ( 1 9 9 3 ) ,
pp. 261-263.
Traduzco p o r "novedismo" el neologismo que utiliza Sartori de novitismo. (N. del T.)
3
17
tre esas palabras desgastadas, incluso es u n a

de las ms desgastadas. H o y " p l u r a l i s m o " es
una palabra de moda; y p o r eso mismo se ha
convertido en una palabra trivializada de la que
se abusa. Pero sa no es u n a razn para tirarla a la basura. U n a palabra abandonada debe
ser u n a palabra sustituible; si no, incurrimos
en una mera prdida. Y como "pluralismo" no
es sustituible, resulta que hay que restaurar y
reconstruir ese concepto. U n a reconstruccin
de la que resultar que si bien es verdad que el
concepto de pluralismo es complejo todos
los conceptos importantes lo son n o es cierto que sea oscuro.
Histricamente, la idea de pluralismo (subrayo: la idea, n o la palabra, que llegar siglos
ms tarde) ya est implcita e n el desarrollo
del concepto de tolerancia y en su aceptacin
gradual en el siglo xvii en la poca de las guerras de religin . Se comprende que tolerancia y pluralismo son conceptos distintos, pero
tambin es fcil entender que estn intrnsecamente conectados. E n este sentido: que el
A^/
4
L o s trabajos clsicos sobre la tolerancia son la Areopagitica

de Milton (1644), l a Epstola de tolerantiade L o c k e (1689) y
el Traite sur la tolrame de Voltaire (1763). Tres recientes libros colectivos, relacionados entre s, son: H o r t o n y Mendus (1985); Edwards y Mendus (1987); y Mendus (1988).
Vase tambin K a m e n (1967) y K i n g (1999).
4
18
pluralismo trresuixme tolerancia y, p o r consiguiente, que el pluralismo intolerante es u n

falso pluralismo. La diferencia est en que la
tolerancia respeta valores ajenos, mientras que
el p l u r a l i s m o afirma u n v a l p r p r o p i o . Porque el pluralismo afirma que la diversidad y el
disenso son valores que enriquecen al i n d i v i - '
do y tambin a su ciudad poltica.
Hay que subrayar que aqu se produce u n
vuelco radical de perspectiva. Muchos atribuyen el mrito de esta inversin a la R e f o r m a
y concretamente al puritanismo. E l ms eminente defensor de esta tesis ha sido A . D. L i n d say (1934) . Pero hay que tener cuidado con
las generalizaciones. La Reforma protestante
pluraliza las iglesias, pero en esa r u p t u r a y fragmentacin no hay nada de intrnsecamente
pluralista. E n cuanto al puritanismo, si se refieren en concreto a la experiencia de las congregaciones y las comunidades puritanas,
entonces el hecho es que para los puritanos
ingleses y americanos "democracia" y "liber5
E s a interpretacin h a sido retomada recientemente por

Maddox (1996). L a tesis que hace remontar el origen de la
democracia al puritanismo se basa sobre todo en la experiencia de los Levellersy sus Putney Debates (recogidos, j u n t o a
otros libelos de los puritanos de izquierda, e n Gabrieli,
1956). Es verdad que esta literatura de la poca de Cromwell
se caracteriza por fuertes elementos libertarios, pero no es
u n modelo para el conjunto de la experiencia puritana.
5
19
tad" eran palabras e ideas despreciables. Es

verdad que los puritanos afirmaban la libertad
de conciencia y de opinin, pero en realidad
reivindicaban la libertad deûjrropia conciencia y opinin, para despus ser intolerantes
frente a las opiniones v religiones ajenas. , p o r
tanto, desafiar a las autoridades constituidas
en nombre de la libertad de conciencia n o es
pluralismo poraue lo que reivindicamos para
nosotros mismos se niega a los otros.
* La experiencia puritana ha sido i m p o r t a n te, en cambio, para romper el n u d o entre la esfera de Dios y la del Csar, y despus, siguiendo esa senda, para despolitizar la sociedad. Con
lpsjpuritanos el centro de gravedad de la vida
humana se coloca en asociaciones voluntarias
independientes el Estado; asolaciones myp
v^/^lo i n t e r n o (entre asociados) nrevalece
sobre el vnculo (externo) entre individuos y
soberano. Pero esta despolitizacin n o i m p l i ca r e p i t o que los puritanos hayan descubierto la visin pluralista del m u n d o . Por otra
parte, descubrir a los padres fundadores no i n teresa demasiado. S interesa, en cambio, entender bien el significado y la extraordinaria
novedad del descubrimiento.
Hasta el siglo xvii se haba credo siempre
que la diversidad era la causa de la discordia y
de los desrdenes que llevaban a los Estados
20
a la ruina. Por tanto, se haba credo siempre

que la salud del Estado exiga la unanimidad,
Pero en ese siglo se fue afirmando gradualmente una concepcin opuesta y fue la u n a n i m i dad la que poco a poco se hizo sospechosa. Y la
civilizacin liberal y luego la liberal-democracia se h a n c o n s t r u i d o a trompicones a p a r t i r
de este revolucionario vuelco. Los imperios de
la antigedad, las autocracias, los despotismos
son portadores de (y se apoyan en) u n a visin
monocromtica de la realidad, mientras que
la democracia es multicolor. Pero es l a j l e m o cracia liheral, n o la democracia de los antiguos,
la oue se fnnda sobre el disenso y sobre la d i versidad. Somos nosotros, n o los griegos de la
poca de Pericles, los que hemos inventado
u n sistema poltico de concordia dcors. de consenso enriquecido y alimentado o o r el disenso, por la discrepancia.
21
3
E L PLURALISMO D E PARTIDOS
t a s t a aqu, a vista de pjaro, una historia de

las ideas. Pero c m o se h a n t r a d u c i d o estas
ideas en hechos, en realidades? Para encontrar una respuesta puede resultarnos til contemplar el nacimiento de los sistemas de partidos, c m o y p o r qu los partidos h a n llegado
a serlo.
Los partidos se llaman as porque son "partes". Y cuando sostenemos que el disenso y la
diversidad son buenos para el cuerpo social y
para la ciudad poltica se da p o r supuesto que
la ciudad poltica est compuesta, e incluso est
b i e n que as sea, de partes. Y esas partes que
llamamos partidos se han afirmado, histricamente, en v i r t u d de ese supuesto.
Est claro que todos los ordenamientos polticos siempre han desplegado en su interior
grupos en lucha despiadada entre s. Pero estos grupos, e n poltica, se llamaban facciones.
Entonces, cmo es que las facciones se trans-
23
f o r m a n en partidos? El n o m b r e cambia porque el objeto cambia. Por otra parte, tanto el

n o m b r e como el objeto se han afirmado muy
lentamente. E l trmino "partido" aparece a
comienzos del siglo X V I I I y se pone en evidencia con la Dissertation upon Parties de Bolingbroke de 1733-1734; pero n o ser hasta con
B u r k e e n 1770 e n Thoughts on the Cause of
Present Discontents cuando los partidos se declaran p o r primera vez n o slo necesarios sino
tambin "respetables". E n su clebre definicin, Burke dice as: "Partido es u n cuerpo de
personas unidas para promover, con su comn
compromiso, los intereses nacionales a p a r t i r
de u n especfico principio sobre el que todos
estn de acuerdo". De este modo, Burke distingue claramente el p a r t i d o de la faccin. Las
facciones representan slo " u n a lucha mezq u i n a e interesada p o r la conquista de puestos y de r e m u n e r a c i o n e s " , mientras que los
partidos son honorable connections, honorables
conexiones "necesarias para el pleno c u m p l i m i e n t o de nuestro deber pblico" (1839, vol. I ,
p p . 425-426).
Cuando Burke escriba esto, contravena la
comn opinin de su tiempo de que los partidos degeneran siempre en faccin (y que son
como facciones) afirmando, en cambio, que
eran su superacin; esta intuicin n o tena u n
24
apoyo doctrinario, una base de apoyo teortico. Somos nosotros, retrospectivamente, los
que entendemos cmo el paso de la faccin al
partido supone el afirmarse de u n a Weltanschauung pluralista. Fuera del pluralismo el
partir, el dividirse y tomar partido, es nocivo, y
ser parte contra el todo, en perjuicio del todo,
es faccin. Slo con el pluralismo cabe concebir el dividirse como "bueno", y as los partidos
aparecen como partes de u n todo, como componentes positivos de su todo. Los partidos son
inconcebibles en la ciudad de Hobbes y n o se
contemplaban en la de Rousseau. Los partidos
ven la luz slo cuando se afirma la creencia
de que es mejor u n m u n d o variado y mltiple que u n m u n d o monocromtico. Por tanto,
pluralismo y partidos, idealmente, han nacido
en u n mismo parto. Y la expresin "pluralismo de partidos" est preada de significados.
Diramos que los partidos en plural son u n
producto "real" del pluralismo como ideal .
6
UtilizoaquSartori (1976), pp. 3-13.
25
4
E L EMPOBRECIMIENTO D E L CONCEPTO
V olvamos a la Begriffsbildung a la construccin

conceptual. Hemos visto que, histricamente,
el concepto de pluralismo se desarrolla a l o
largo de la trayectoria que va desde la intolerancia a la tolerancia, de la tolerancia al respeto del disenso y despus, mediante ese respeto,
a creer en el valor de la diversidad. Pero cuando se
acua la palabra "pluralismo" y despus, en el siglo X X , cuando se incorpora al vocabulario de
la poltica, los antepasados intelectuales que
he mencionado se ignoraron u olvidaron. Los
pluralistas ingleses de principios del novecientos (Figgis, D. H . Col y, sobre todo, Harold
Laski) derivaron su doctrina del Genossenschaftsrecht alemn teorizado p o r Gierke, o sea d e l
m u n d o medieval de las corporaciones, y, por
tanto, r e d u j e r o n el pluralismo a una teora
de la sociedad m u l t i g r u p o entendida para
negar la primaca del Estado. Esta reduccin
es aceptable para la Begriffsbildung, pero, p o r
supuesto, constituye u n drstico empobrecim i e n t o del concepto. Y los sucesivos pluralistas americanos de los aos cincuenta (bien representados p o r el volumen The Governmental
Process de David T r u m a n ) lo hicieron peor. E n
la versin politolgica norteamericana (paso
p o r alto la de los antroplogos, porque slo
aadira confusin a la confusin) el p l u r a lismo empieza con A r t h u r Bentley (que escriba The Process of Government en 1908) y desemboca en una p u r a y simple teora de los grupos
de inters, en la llamada interest group theory of
potics . Y aqu ya s que nos salimos de madre.
A p a r t e de que hacer arrancar el p l u r a l i s m o
de Bendey es historiogrficamente risible, si
pluralismo es expresin y reivindicacin de " i n ters" entonces toda la nobleza del concepto se
pierde. E n realidad, en el llamado pluralismo
americano no hay ningn contenido holsticamente pluralista. D e l pluralismo como creencia de valor ya n o queda n i rastro, el concepto
se desarraiga completamente de su razn de
ser y se convierte as en una palabra librada al
viento que suena bien pero que significa poco.
2
Y eso contribuye a explicar la gran p o p u l a r i dad a d q u i r i d a p o r la palabra a p a r t i r de los

Vase G u n n e l l (1996). L a dificultad no est en la calidad de
la literatura en cuestin (que no trato de infravalorar), sino
en lo poco que contiene de autnticamente pluralista.
7
28
aos sesenta. Desde entonces se nos cuenta

que el pluralismo existe siempre y en todas partes. Existe en Africa , existe en India, exista en
la Unin Sovitica (a pesar del c o m u n i s m o ) y
existe en todas partes por fuerza (es decir, p o r
definicin) porque todas las sociedades son
de alguna manera "plurales" y de alguna manera diferenciadas.
S, pero sobre t o d o y f u n d a m e n t a l m e n t e
no. Pluralismo no es serplurales.Ysi c o n f u n d i mos los dos conceptos entonces colocamos
juntos, en una noche hegeliana en la que todos los gatos son pardos, una fragmentacin
tribal (Africa), u n sistema de castas (India) y
tambin (por qu no?) la existencia conforme al propio estamento del orden medieval.
Pero esto no es ms que una operacin que yo
llamo de evaporizacin de los conceptos, o
sea, de destruccin de las ideas claras y distintas. Y antes de retomar el camino y de llegar a
los abusos ms recientes del trmino me toca
precisar lo que se puede y se debe e n t e n d e r
sensatamente p o r "pluralismo".
8
Vase para todos esos casos, Kuper y Smith (1969).

9
Para u n a visin de conjunto, vase S o l o m o n ( 1 9 8 3 ) . H e
criticado los estudios soviticos, en este y otros aspectos, en

Sartori(1993).
29
5
N I V E L E S D E ANLISIS
D e c l a r o y repito que derivar "pluralismo" de

"plural" de algo ms que u n o slo es expresin de pobreza y simplismo intelectuales.
Y para comprender el pluralismo extrayndolo del gran magma todo-pluralista que he recordado ms a r r i b a , distinguir tres niveles
de anlisis, es decir, entre: 1) pluralismo como
creencia, 2) pluralismo social, y 3) pluralismo
poltico.
En el nivel de los sistemas de creencia se puede hablar de una cultura pluralista con la misma extensin de significado con la que hablamos de una cultura secularizada. En efecto, las
dos nociones son complementarias. Si una
cultura est secularizada, no puede ser monista. Y viceversa, si es pluralista debe ser secularizada (las fes reveladas no toleran contra-fes).
En cualquier caso, en el terreno de las creencias, esta amplitud de significado se concreta
as: que una cultura pluralista es tanto ms ge-
n u i n a cuanto ms se afianza en sus antecedentes histricos y, p o r tanto, en el principio de la

tolerancia. Que la variedad y no la u n i f o r m i dad, el discrepar y n o la unanimidad, el cambiar y n o el inmovilismo, sean "cosas buenas",
stas son las creencias de valor que emergen
c o n la tolerancia, que se adscriben al contexto
cultural del pluralismo y que tiene que expresar u n a cultura pluralista que haga h o n o r a su
n o m b r e . Y stas son las premisas a partir de las
que debemos valorar el llamado "multiculturasmo" de nuestros das .
10
E n teora, o en p r i n c i p i o , est claro que el

pluralismo est obligado a respetar una m u l t i plicidad cultural con la que se encuentra. Pero
n o est obligado a fabricarla. Y en la medida
en que el multiculturasmo actual separa, es
agresivo e intolerante, en esa misma medida el
multiculturasmo en cuestin es la negacin
misma del plurasmo. E l pluralismo sostiene y
aumenta u n a sociedad abierta que refleja u n
" o r d e n espontneo" (en el sentido que ha teorizado Hayek), y p o r supuesto respeta una sociedad m u l t i c u l t u r a l que es existente y preexistente. Sin embargo, el intento primario del
pluralismo es asegurar la paz intercultural, no
H a y u n a antologa interdisciplinar sobre este tema, compilada por G o r d o n y Newfield (1996). Analizaremos el multiculturasmo en la Segunda Parte de este libro.
1 0
32
fomentar u n a hostilidad entre culturas. Los

liberis americanos que defienden el multiculturasmo hablan de una poltica del reconocimiento (recognition). Pero convenientemente
olvidan precisar que u n contexto pluralista
postula u n reconocimiento recproco. U n recon o c i m i e n t o que recibe a cambio u n radical
desconocimiento es antipluralista. El ataque
f r o n t a l c o n t r a los autores "varones, blancos
y muertos" que h a n sido los autores cannicos de la civilizacin occidental (incluyendo a
Dante y Shakespeare) no es ms que expresin de radical incultura; y redimirlo bajo el
manto del pluralismo es analfabetismo cuando no falta de honestidad intelectual. Repito:
el pluralismo es hijo de la tolerancia y, por tanto, est " l l a m a d o " a desconocer u n a i n t o l e rancia que es, en resumidas cuentas, u n odio
cultural que reivindica una superioridad cultural alternativa.
Algunos multiculturalistas nos cuentan que
el suyo es u n "neopluralismo". Y la novedad
consistira en que sus antecedentes son distintos. Sheldon W o h l i n observa que la tolerancia
lockiana se adscribe a una pluralidad de asociaciones voluntarias y, por tanto, a "identidades que no nos obligan", mientras que el nuevo
pluralismo se refiere a asociaciones involuntarias (de sexo o de raza) que se nos quedan "pe-
33
gadas a la espalda" (1993, p. 467). Es verdad,

pero hasta u n cierto p u n t o . Las asociaciones
de la poca de Locke (y hasta 1789) no eran
para nada voluntarias y se inscriban en una
sociedad rgidamente estratificada de estamentos y corporaciones, de la que no se sala con
mayor facilidad de como hoy se pueda salir del
sexo operndose o del color de la piel. En
cualquier caso, la cuestin es que el pluralism o trata cualquier "identidad" (voluntaria o
involuntaria) de la misma manera y p o r ello,
deca, en trminos de respeto y de reconocim i e n t o recproco. Si n o es as, entonces no
hay pluralismo. Por consiguiente, hay que repetir que u n multiculturalismo que reivindica
la secesin cultural, y que se resuelve en una
tribalizacin de la cultura, es antipluralista. El
llamado neopluralismo n o puede de ninguna
manera r e d i m i r a u n q u e se aplique a circunstancias nuevas o distintas la negacin del
pluralismo.
Paso al segundo nivel de anlisis, al pluralismo social. Aqu el tema es que n o debemos
confundir el pluralismo social con cualquier
diferenciacin social. Puesto que no existen sociedades de iguales (salvo en los escritos utpicos), todas las sociedades estn diferenciadas
de muchas maneras. De ello n o se deduce que
todas estn diferenciadas "pluralistamente".
34
Volver sobre este tema. Por el m o m e n t o observo slo que es u n error mantener que todas
las sociedades sean, en alguna medida, inevitablemente pluralistas. Por favor! E l pluralismo no es u n mero y simple equivalente de la
nocin de "complejidad estructural''. Veremos
que es u n tipo especfico de estructura social.
Voy al tercer nivel de anlisis, al pluralismo
poltico. En una primera aproximacin podemos decir que en el terreno poltico el trmin o "pluralismo" indica una diversificacin del
poder (en la terminologa de Robert Dahl una
"poliarqua abierta") basada en una pluralidad
de grupos que son, a la vez, independientes y
no exclusivos. Ya he sealado c m o este pluralismo poltico convierte las "partes" en partidos. As pues, paso a otros temas concretos.
U n p r i m e r tema consiste en c m o el pluralismo se refleja sobre el consenso y sobre el
conflicto. Se ha mantenido que la democracia
se basa en el conflicto, no en el consenso. N o
estoy de acuerdo, y aqu veo u n uso mistificante, o p o r l o menos demasiado d i l u i d o , de la
nocin de conflicto. El conflicto, el verdadero, llevaba a Hobbes a aceptar una paz impuesta p o r el d o m i n i o desptico de su Leviatn, y
el conflicto llevaba a Bolingbroke y H u m e , Madison y Washington (y as sucesivamente hasta
Benedetto Croce) a desconfiar del " p a r t i d o -
nar" y a invocar una "coalicin de los partidos". Cuando el conflicto es conflicto, es decir,
algo parecido a la guerra, entonces o ayuda
nada para construir la ciudad liberal-democrtica. Por tanto, debe quedar claro que el
elemento central de la Weltanschauung pluralista n o es n i el consenso n i el conflicto, sino,
en cambio, la dialctica del disentir, y a travs
de ella u n debatir que e n parte presupone
consenso y en parte adquiere intensidad de
conflicto, pero que n o se resuelve en n i n g u n o
de estos dos trminos.
Ciertamente, consenso y conflicto adquier e n u n a funcin y una importancia distintas
en los diferentes niveles de anlisis. En el ter r e n o de los Jundamentals, de los principios fundamentales, es necesario el consenso. Y el consenso ms importante de todos es el consenso
acerca de las reglas de resolucin de los conflictos (que es, en democracia, la regla mayorit a r i a ) . Despus, si hay consenso sobre c m o
resolver los conflictos, entonces es lcito "entrar en conflicto" sobre las policies, sobre la solucin de las cuestiones concretas, en el campo
de las polticas de gobierno. Pero es as porque
el consenso de fondo, o sobre los fundamentos, nos autolimita en el "entrar en conflicto", y
as domestica el conflicto, lo transforma en conflicto pacfico. A l contrario, y p o r otro lado, el
36
consenso no debe entenderse como u n pariente cercano de la unanimidad. El consenso pluralista se basa en u n proceso de ajuste entre
mentes e intereses discrepantes. Podremos decir as: consenso es u n proceso de compromisos y convergencias en continuo cambio entre
convicciones divergentes.
U n segundo tema trata sobre la relacin entre pluralismo y regla mayoritaria, que en i n gls (rnajority rule) se precisa como una reglamando. Si el m a n d o mayoritario se entiende
como lo hicieron Madison, Tocqueville y J o h n
Stuart M i l i , o sea, como la amenaza de una tirana de la mayora, de una determinada mayora numrica que "manda" en el sentido literal
del trmino, entonces el pluralismo rechaza la
tirana de la mayora. L o que no quiere decir
que el p l u r a l i s m o rechace el p r i n c i p i o (ojo,
el p r i n c i p i o ) mayoritario como p r i n c i p i o regulador, o l o que es l o mismo, como criterio
de toma de decisiones . Es obvio que no. As
tambin el pluralismo se plantea como la mej o r defensa y legitimacin del principio mayoritario l i m i t a d o , d e l p r i n c i p i o de que la mayora debe respetar los derechos de la minora,
y, p o r consiguiente, del p r i n c i p i o de que la
11
Vase ms ampliamente Sartori (1987), cap. V I , especialmente las pp. 131-137.
37
L\ SOCIEDAD MULTITNICA
mayora debe ejercer su poder con moderacin en los lmites planteados p o r el respeto
del principio pluralista.
U n tercer tema se refiere al nexo entre pluralismo y la "poltica como paz" (y no como
guerra, como en la versin hobbesianay schmittiana de la poltica). E l p l u r a l i s m o , se ha d i cho al comienzo, separa la esfera de Dios de la
del Csar, y al hacerlo niega que el Obispo o el
Prncipe t e n g a n u n a "exigencia t o t a l " sobre
nosotros. Con el paso del t i e m p o esta negacin o limitacin va a tutelar cada vez ms una
esfera privada de la existencia, de tal m o d o
que las cambiantes vicisitudes de la lucha poltica ya no p o n e n en riesgo los bienes y la misma vida de los contendientes. Es decir, que
quien pierde se puede volver tranquilamente a
su casa. Y es en ese m o m e n t o cuando aparece
una poltica de pacfica rotacin y sustitucin
en el poder, y con ella la ciudad pluralista. L o
repito as: la ciudad pluralista presupone que
las distintas esferas de l a vida l o s terrenos
de la religin, de la poltica y de la economa
estn adecuadamente separadas; y stos son
presupuestos que ha sostenido el pluralismo
(aunque, p o r supuesto, n o slo el pluralismo).
U n ltimo tema, el cuarto, aborda la ya m e n cionada configuracin estructural del pluralismo. U n a sociedad fragmentada n o p o r ello
38
es una sociedad pluralista. Y si es verdad, como

lo es, que el pluralismo postula u n a sociedad
de "asociaciones mltiples", sta n o es una determinacin suficiente. En efecto, estas asociaciones deben ser, en p r i m e r lugar, voluntarias
(no obligatorias o dentro de las cuales se nace)
y, en segundo lugar, no exclusivas, abiertas a
afiliaciones mltiples. Y este ltimo es el rasgo
distintivo. Por tanto, una sociedad m u l t i g r u pos es pluralista si, y slo si, los grupos en cuestin no son grupos tradicionales y, segundo,
slo si se desarrollan "naturalmente" sin ser
impuestos de alguna manera. De donde resulta que el llamado pluralismo africano n o es tal
y que tampoco lo es u n sistema de estratificacin de castas (lase I n d i a ) .
El tema se puede resumir en este indicador:
la existencia o n o de cross-cutting cleavages, o
sea, de lneas de divisin cruzadas (o que se
cortan). De hecho la ausencia de cleavages cruzados es u n criterio que p e r m i t e p o r s solo
excluir del pluralismo a todas las sociedades
cuya articulacin se basa en t r i b u , raza, casta,
religin y cualquier tipo de grupo tradicionalista. Y esto no se dice para discriminar a nadie, sino porque el pluralismo slo funciona si
existe, y n o funciona si es artificioso o mal atribuido. Por ello, el pluralismo funciona cuando los cleavages, las lneas de divisin, se neutra-
39
lizan y frenan por mltiples afiliaciones (y tambin lealtades), mientras que "disfunciona",
p o r as decirlo, cuando las lneas de fractura
econmico-sociales coinciden, sumndose y reforzndose unas a otras (por ejemplo, en grupos cuya identidad es a la vez tnica, religiosa y
lingstica). E n este caso an cabe asegurar la
paz y la coexistencia social si hay lites consociativas (era el caso, por ejemplo, de Holanda).
Pero la paz social est en peligro cuando las
"comunidades cerradas" con cleavages coincidentes se convierten en invasoras y agresivas .
12
D i c h o t o d o esto, se debe tener presente

siempre que los cross-cutting cleavages indican u n
elemento estructural, no u n estado de creencias; y que la creencia en el valor del pluralismo
es la condicin previa de todo lo dems.
A este respecto l a distincin se da entre cleavages acumulativos que se traducen en u n a "sociedad segmentada", cuyas subcomunidades se cierran e n autonomas defensivas,
y cleavages acumulativos que se traducen en cambio en subcomunidades belicosas, con tendencia a la hegemona, que
se quieren imponer unas a otras. Vase Sani y Sartori (1983),
p p . 332-337.
1 2
40
6
TOLERANCIA, CONSENSO Y COMUNIDAD
D e m o d o que entender el pluralismo es tambin entender de tolerancia, consenso, disenso y conflicto. Querra ahora profundizar brevemente en los dos primeros conceptos, para
despus i n t r o d u c i r en el discurso la nocin de
comunidad.
Para empezar, volvamos a echar una mirada
a la tolerancia. Tolerancia no es indiferencia, n i
presupone indiferencia. Si somos indiferentes, n o estamos interesados: fin del discurso.
Tampoco es verdad, como se suele mantener,
que la tolerancia suponga u n relativismo. Cierto es que, si somos relativistas, estamos abiertos
a una multiplicidad de puntos de vista. Pero la
tolerancia es tolerancia (su nombre lo indica)
precisamente porque no presupone una visin relativista. Q u i e n tolera tiene creencias y
principios propios, los considera verdaderos,
y, sin embargo, concede que los otros tengan
el derecho a cultivar "creencias equivocadas".
La cuestin es importante porque establece

que el tolerar no es, n i puede ser, algo ilimitado. "La tolerancia est siempre en tensin y
nunca es total. Si a una persona le i m p o r t a alguna cosa tratar de llevarla a cabo, de realizarla; de lo contrario, es difcil creer que verdaderamente le i m p o r t e . Pero n o intentar
realizarla por cualquier medio, a toda costa"
(Lucas, 1985, pp. 29r>301).
Entonces, cul es la elasticidad de la tolerancia? Si la pregunta nos lleva a buscar u n lmite fijo y preestablecido, no encontraremos
esa frontera. Pero el grado de elasticidad de la
tolerancia se puede establecer con tres criterios. El primero es que siempre debemos prop o r c i o n a r razones de aquello que consideramos intolerable (y, p o r tanto, la tolerancia
prohibe el d o g m a t i s m o ) . El segundo criterio implica el harm principie, el principio "de
no hacer el m a l " , de no daar. Es decir, que no
estamos obligados a tolerar comportamientos
que nos infligen dao o perjuicio. Y el tercer
criterio es obviamente la reciprocidad: al ser to15
Sobre bases paralelas, J o h n Rawls distingue entre "pluralismo razonable" y "pluralismo como tal" y defiende el primero, porque u n a sociedad liberal democrtica se basa en
u n a serie de "puntos de vista" universales que requieren la
lealtad de todos (1993, pp. 36-39). Estoy de acuerdo en el
fondo, pero para m es el pluralismo como tal el que es (y
debe ser) "razonable".
1 3
G l O V A N N I SARTORJ
lerantes con los dems esperamos, a nuestra

vez, ser tolerados p o r ellos .
Volvamos a echar una ojeada al consenso.
El ingls nos permite distinguir entre consensos y consent, digamos que entre u n estado d i fuso de consenso y u n concreto y p u n t u a l consentir. Distincin que nos ayuda a precisar que
el consenso en cuestin no es u n activo aprobar y sostener esto o aquello. Por tanto, el consenso puede ser p u r a y simple aceptacin,
u n confluir generalizado y slo pasivo. Incluso
as, e l consenso es u n compartir que de alguna
manera une ( G r a h a m , 1984). Y esta d e f i n i cin pone b i e n de relieve la conexin entre el
concepto de consenso y el de comunidad.
14
Hay que tener tambin en cuenta que la com u n i d a d se puede definir como " u n compartir que de alguna manera une". Y m i discurso
debe llegar, para ser completo, a la nocin de
c o m u n i d a d , p o r q u e ya n o podemos dar p o r
descontado que la u n i d a d poltica p o r excelencia sea el Estado-nacin. L o que nos obliga
a repensar el problema. Y, para repensarlo, hay
que volver a aquella u n i d a d primaria de todas
ste era ya el principio planteado por Milton y por L o c k e :
la tolerancia n o debe extenderse a los intolerantes. Est claro que todos los principios se tienen que entender c o n tolerancia; pero, precisamente, e n los lmites y secundum quid,
segn los casos.
1 4
43
LA SOCIEDAD MULTITNICA
las construcciones sociopolticas que es, precisamente, la comunidad.

Por muy importante que sea o nos parezca
todava el Estado-nacin, el hecho es que, visto
en perspectiva, el Estado-nacin slo se constituy en el transcurso del siglo xrx, y que la felix
Austria, el imperio politnico y multinacional
de los Habsburgo, resisti m u y bien (al menos
combatiendo bien) hasta su derrota de 1918.
El Estado-nacin ha sido, pues, el p r i n c i p i o
organizativo unificador del Estado m o d e r n o
slo o sobre todo en E u r o p a durante menos de dos siglos. A l principio, y a partir de la
Edad Media, las nationes eran las lenguas. La
nacin alemana era aquellos que hablaban en
alemn, y as para todas las dems. El Estado-nacin fue concebido p o r el Romanticism o p o r q u e l a Ilustracin fue cosmopolit a y se concibe como una entidad que n o es
slo lingstica. E n su versin digamos que
ms acabada, el Estado-nacin es una entidad
orgnica (evocada p o r nociones como "esprit u del pueblo", de Volksgeisty de Volkseele), radicada en u n mtico, lejano pasado y reforzada
c o n la Revolucin Francesa por la pasin
patritica, y an ms reforzada e n su versin extrema p o r una "identidad de sangre"
(racial y, p o r tanto, a n o confundir con el inocuo principio jurdico del ius sanguinis).
44
A partir de estas premisas, "nacin" se transforma en "nacionalismo" y e n su desarrollo

en Alemania con H i t l e r en pureza y supremaca racial. Pero lo de Hitler fue u n extremismo solitario. L a mayor parte de los Estados
nacionales surgidos en Europa en la estela de
las revoluciones de 1830 y de 1848 slo afirman una identidad lingstica y patritica. La
Nacin ha sido, para la mayora, una reivindicacin de independencia que destruy los
agregados p u r a m e n t e dinsticos que se haban ido constituyendo en la poca del absolutismo. Con el Estado-nacin ya no es concebible que los pueblos cambien de manos n o slo
por razn de conquista (lo que puede ocurrir
an) sino c o m o una propiedad cualquiera del
soberano. Eso ya no sucede. Pero los pasados
mritos del Estado-nacin no bastan hoy para
salvarlo c o m o unidad ptima de la geopoltica. Porque hoy el Estado-nacin est siendo
vaciado en u n a doble direccin: en l o ms pequeo y tambin en lo ms grande, en lo local
y tambin en lo supranacional.
En todo caso, m i tesis es la siguiente: que
cuanto ms se debilita la " c o m u n i d a d nacional", tanto ms debemos buscar o reencontrar
una comunidad. O dicho de otra manera: cada
vez que una superestructura (la nacin, el i m perio u otra) se disgrega, nos volvemos inevita-
45
LA SOCIEDAD MULTITNICA
blemente a la infraestructura primordial que

los griegos llamaban koinonay reaparece la
necesidad de r e e n c o n t r a r una Gemeinschaft,
un vnculo que "sentimos" y que como deca
antes nos vincula y nos une.
Gemeinschaft (comunidad) era el concepto
que Tnnies contrapona a Gesellschaft (sociedad) . Para l la primera era " u n organismo viviente", mientras que la sociedad slo era u n
agregado mecnico n o ya basado en u n inmediato idem sentir sino en mediaciones de i n tercambio y de contrato. Tnnies sigue siendo
el clsico de referencia, en lo concerniente al
concepto de comunidad. Pero su Gemeinschaft
slo era, o era sobre todo, el "grupo primario".
A h o r a bien, no niego que el significado fuerte
del concepto se despliegue en los grupos simbiticos. Pero de comunidad se da tambin u n
significado ms dbil que se ampla al contexto
que Cooley llamaba "grupo secundario". L o
dir de otra manera: la comunidad de Tnnies
es la comunidad concreta, ms all de la cual se
da tambin la comunidad abstracta.
Por consiguiente, retomando m i hilo conductor, no estoy diciendo que debamos volver
a lo pequeo, n i que "lo pequeo es bello". Es
verdad que las comunidades del pasado (lapolis griega, las villas medievales, la democracia
de aldea) eran microcolectividades en que ac-
46
G l O V A N N I SARTOR!
tuaban cara a cara. Pero si la c o m u n i d a d no se

concibe como u n cuerpo operativo, sino como
u n identity marker, digamos que como u n "identificador", u n sentir comn en el que nos i d e n tificamos y que nos identifica, entonces n o
hace falta que una comunidad sea pequea. De
esta manera, italianos, ingleses, franceses, alemanes y as sucesivamente se pueden concebir
como "amplias comunidades" del mismo m o do en que son o eran considerados como naciones; y p o r ms que la comunidad europea, o
el hablar de una comunidad iberoamericana,
nos remite a comunidades abstractas, si estos
grandes agregados logran nuestra participacin y nos dan u n sentido de pertenencia, es
muy legtimo considerarlos como c o m u n i d a des, aunque sean suigeneris.
Estoy diciendo, pues, que los seres humanos viven infelizmente en el estado de muchedumbres solitarias, en condiciones anmicas,
y p o r ello buscan siempre pertenecer, reunirse
en comunidades e identificarse en organizaciones y organismos en los que se reconocen:
para empezar, en comunidades concretas de
vecindad, pero despus incluso en amplias
"comunidades simblicas". Sin embargo, tambin aqu se plantea u n problema de elasticidad anlogo al que nos hemos encontrado al
hablar de la tolerancia. E n aquella ocasin n< >s
habamos preguntado: cul es el lmite ms

all del que la cuerda de la tolerancia se r o m pe? A h o r a tenemos que preguntarnos: hasta
qu p u n t o podemos tirar de la cuerda de la
comunidad?
As c o m o n o creo en la contraposicin
schmittiana entre Freund y Feind, entre amigo
y e n e m i g o , tampoco logro creer, en el otro
e x t r e m o , en la difusa apertura cosmopolita
auspiciada p o r el ltimo Dahrendorf. Hablar
de comunidad m u n d i a l es pura retrica, es vaporizar el concepto de c o m u n i d a d . A m me
parece, por el contrario, que el animal human o se agrega en coalescencias y "se agrupa"
como sub specie del animal social, con tal que
exista siempre u n lmite, u n a frontera (mvil
pero no anulable) entre nosotros y ellos. Nosotros es "nuestra" identidad; ellos son las identidades diferentes que determinan la nuestra.
L a alteridad es el complemento necesario de
la identidad: nosotros somos quienes somos, y
c o m o somos, en funcin de quienes o como
no somos. Toda comunidad implica clausura,
u n juntarse que es tambin u n cerrarse hacia
afuera, u n excluir. U n "nosotros" que n o est
circunscrito p o r u n "ellos" n i siquiera llega a
existir.
15
1 5
Vase m i crtica a Schmitt en Sartori (1995), pp. 276-284.
48
7
COMUNIDAD PLURALISTA
Y RECIPROCIDAD
Y a estoy preparado para la pregunta ms espinosa de todas, que es: en qu medida el p l u ralismo ampla y diversifica la nocin de comunidad? O d i c h o de o t r o m o d o , c m o se
llevan entre s pluralismo y comunidad? Cmo
se relacionan? Una comunidad puede sobrevivir si est quebrada en subcomunidades que
resulta que son, en realidad, contracomunidades que llegan a rechazar las reglas en que se
basa u n convivir comunitario?
A l afrontar este delicado p r o b l e m a tengo
que recordar que la comunidad pluralista es
una adquisicin reciente, difcil y p o r supuesto frgil . U n a c o m u n i d a d pluralista se define por el pluralismo. Y el pluralismo tal como
16
T a n reciente que Tnnies, que escriba e n 1887 (vase la

traduccin en castellano de 1947 y la italiana de 1963), no
la haba intuido n i contemplado. A Tnnies, como a D u r k heim e incluso, e n los aos veinte, a Max Weber, la nocin
misma de " c o m u n i d a d pluralista" les hubiera parecido u n
contrasentido.
1 6
49
lo he d e f i n i d o presupone r e c o r d e m o s
una disposicin tolerante y, estructuralmente, asociaciones voluntarias "no impuestas",
afiliaciones mltiples, y cleavages, lneas de
divisin, transversales y cruzadas. Las comunidades del pasado desde la polis griega a
las comunidades puritanas n o posean estas caractersticas. Todo l o contrario. Hay que
aadir que estas caractersticas se despliegan,
todava hoy, slo en el m u n d o occidental u
occidentalizado.
Pero no tenemos ya ahora se me puede
preguntar a bocajarro u n caso de comunidad pluralista, el caso de Estados Unidos, que
sirve de modelo y que nos hace comprender
c m o actuar, incluso en E u r o p a , en la transformacin de los Estados nacionales y en su
apertura multitnica? Respondo: no. El caso
de Estados Unidos es as porque los problemas
que ha resuelto no son los problemas que se
plantean hoy a Europa. Es cierto que el nuevo m u n d o es todo u n m u n d o de "recin llegados"; y el flujo de inmigrantes en Estados
Unidos ha sido verdaderamente, en determinados periodos, masivo. E n el p e r i o d o 18451925 e n ochenta aos alrededor de 50 m i llones de personas atravesaron el Atlntico;
y en los aos 1900-1913 h u b o 10 millones de
inmigrantes. Pero esos recin llegados cncon-
50
traban, en el nuevo m u n d o , u n inmenso espacio vaco, buscaban y deseaban una nueva patria, y eran felices de convertirse en americanos: el meltingpot (el crisol de orgenes, razas
y lenguas), durante ms de u n siglo y para u n
total de 100 millones de inmigrantes, ha f u n cionado estupendamente. E n cambio, el viejo
m u n d o es desde hace mucho tiempo u n m u n do sin espacios vacos y u n m u n d o con relativamente pocos "recin llegados". Aadamos
que los recin llegados que hoy entran en Europa lo hacen en un contexto m u y distinto al de
los inmigrantes que crearon la nacin americana. Estados Unidos no ha nacido como una
nacin que ha acogido y absorbido a otras naciones: es constitutivamente u n a "nacin de
nacionalidades". E n cambio, los Estados europeos son hoy naciones constituidas (aunque
con alguna franja no asimilada, como los flamencos, o incluso m u c h o ms rebelde, como
los vascos) que se estn e n c o n t r a n d o con contranadoncdidades, con inmigraciones cada vez
ms masivas que n i e g a n su i d e n t i d a d nacional. Y, p o r tanto, el precedente americano no
nos ayuda a afrontar el p r o b l e m a . Los e u r o peos (del oeste) estn preocupados, se sienten invadidos y estn reaccionando.
Racismo? Es una acusacin expeditiva, superficial, que generaliza demasiado, y que tie-
51
ne el riesgo de ser muy contraproducente. El

que es acusado de racista sin serlo se enfurece,
e incluso acaba por serlo realmente. N o debemos generalizar, sino que debemos precisar. El
espectro de las reacciones ante los recin llegados es variado y complejo. E n muchos casos, la
reaccin es sobre todo de defensa del puesto
de trabajo y del salario. Es eminentemente u n
problema planteado p o r los inmigrados del
este (europeo). Despus se dan casos de "xenom i e d o " : u n sentirse inseguros y potencialmente amenazados. Por ltimo, nos encontramos
con reacciones de rechazo (xenofobia). Y slo
en ese m o m e n t o y desde ese m o m e n t o es cuando nos topamos con u n verdadero y autntico
racismo.
E n concreto, hoy en Europa la xenofobia se
concentra en los inmigrantes africanos e islmicos. Se puede explicar toda la xenofobia y
slo como u n rechazo de tipo racial? Seguram e n t e no. E n trminos tnicos, los asiticos
(chinos, japoneses, coreanos, etctera) no son
menos distintos de los blancos que los africanos. Y n i siquiera los indios (de India) son
como nosotros: no lo son para nada. Y, sin embargo, n i los asiticos n i los indios suelen suscitar reacciones de rechazo, n i siquiera all d o n de ahora ya son numerosos (los asiticos en
Estados Unidos, los indios en Inglaterra). Hay
r>2
GlOVANNI SA&TORI
que hacer notar tambin que los asiticos nc

se dejan asimilar ms que los africanos. De le
que se debe deducir que la xenofobia europea
se concentra en los africanos y en los rabes,
sobre todo si son y cuando son islmicos. Es
decir, que se trata sobre todo de una reaccin
de rechazo cultural-religiosa. L a cultura asitica tambin es muy lejana a la occidental, pero
sigue siendo "laica" en el sentido de que n o se
caracteriza p o r ningn fanatismo o militancia
religiosa. E n cambio, la cultura islmica s lo
es. E incluso cuando no hay fanatismo sigue
siendo verdad que la visin del mundo islmico
es teocrtica y que n o acepta la separacin entre Iglesia y Estado, entre poltica y religin.
Y que, en cambio, esa separacin es sobre la
que se basa hoy de manera verdaderamente
constituyente la ciudad occidental. Del mism o modo, la ley cornica no reconoce los derechos del hombre (de la persona) como derechos individuales universales e inviolables; otro
fundamento, aado, de la civilizacin liberal.
Y stas son las verdaderas dificultades del p r o blema. El occidental n o ve al islmico como
un "infiel". Pero para el islmico el occidental
s lo es. Excusez du peu, perdonad si os parece
poco.
Retomando el hilo de m i discurso, en lneas
generales la pregunta es: hasta qu punto una
I A V X I I !>AI) M U I n f T N I C A
tolcram i;i pluralista debe ceder no slo ante

"extranjeros culturales" sino tambin a abiertos y agresivos "enemigos culturales"? En una
palabra, puede aceptar el pluralismo, llegar a
aceptar su propia quiebra, la ruptura de la com u n i d a d pluralista? Es una pregunta similar a
la que en la teora de la democracia se formula
as: debe p e r m i t i r una democracia su propia
destruccin democrtica? Es decir, debe perm i t i r que sus ciudadanos elijan a u n dictador?
El que una diversidad cada vez mayor y, por
tanto, radical y radicalizante, sea por definicin u n "enriquecimiento" es una frmula de
perturbada superficialidad. Porque existe u n
p u n t o a partir del cual el pluralismo no puede
y n o debe i r ms all; y mantengo que el criterio que gobierna la difcil navegacin que estoy
narrando es esencialmente el de la reciprocidad,
y u n a reciprocidad en la que el beneficiado (el
que entra) corresponde al benefactor (el que
acoge) reconocindose como beneficiado, reconocindose en deuda. Pluralismo es, s, u n vivir
j u n t o s en la diferencia y con diferencias; pero
l o es insisto si hay contrapartida. Entrar
e n u n a c o m u n i d a d pluralista es, a la vez, u n
adquirir y u n conceder. Los extranjeros que
n o estn dispuestos a conceder nada a cambio
de lo que obtienen, que se p r o p o n e n permanecer c o m o "extraos" a la c o m u n i d a d en la
54
G l O V A N N I SARTOR!
que entran hasta el p u n t o de negar, al menos

en parte, sus principios mismos, son extranjeros que inevitablemente suscitan reacciones
de rechazo, de miedo y de hostilidad. El dicho
ingls es que la comida gratis n o existe. Debe
y puede existir u n a ciudadana gratuita, concedida a cambio de nada? Desde m i p u n t o de
vista, no. E l ciudadano "contra", el contraciudadano es inaceptable.
55
8
RECAPITULACIN
^ ^ u es una sociedad abierta? H e dicho que

una sociedad pluralista. Y cunto se puede
abrir una sociedad abierta? H e contestado que
hasta donde lo permita la nocin de c o m u n i dad pluralista, y a travs de ella la de una comunidad en la cual los diferentes y sus diversidades se respetan c o n reciprocidad y se hacen
concesiones recprocas. Es verdad que el concepto de pluralismo es elstico y adaptable a las
circunstancias. De ello no se deduce, sin embargo, que la elasticidad d e l pluralismo n o
tenga u n f i n . Si se estiran demasiado, los elsticos tambin se r o m p e n . De la misma manera,
tampoco se puede forzar el pluralismo. Entretanto las "mentes abiertas" q u e lo son slo
porque se proclaman como tales de la sociedad multicultural lo estn forzando ms all del
punto de ruptura. Los multiculturalistas nos i n vitan a "repensar la pluralidad". En este libro
57
yo invito en cambio a pensar el pluralismo y, partiendo de ah (no de la pluralidad), repensar

la "pluralidad pluralista".
58
SEGUNDA PARTE
MULTICULTURALISMO Y SOCIEDAD
DESMEMBRADA
1
E L MULTICULTURALISMO
ANTEPLURALISTA
P l u r a l i s m o y multiculturasmo no son en s
mismas nociones antitticas, nociones enemigas. Si el multiculturasmo se entiende como
una situacin de hecho, como u n a expresin
que simplemente registra la existencia de una
multiplicidad de culturas (con u n a m u l t i p l i cidad de significados a precisar), en tal caso
u n multiculturasmo no plantea problemas
a una concepcin pluralista del mundo. E n ese
caso, el multiculturasmo es slo una de las
posibles configuraciones histricas del pluralismo. Pero si el multiculturasmo, en cambio, se considera como u n valor, y u n valor
prioritario, entonces el discurso cambia y surge el problema. Porque en este caso pluralismo y multiculturasmo de p r o n t o entran en
cosin.
Mientras tanto, no est nada claro que ms
multiculturasmo equivalga a ms pluralismo.
Si una determinada sociedad es culturalmente
61
L A SOCIEDAD M U L T I T N I C A
heterognea, el pluralismo la incorpora como

tal. Pero si u n a sociedad no lo es, el pluralismo
no se siente obligado a m u l t i c u l t u r i z a r l a . El
pluralismo aprecia la diversidad y la considera
fecunda. Pero no supone que la diversidad tenga que multiplicarse, y tampoco sostiene, por
cierto, que el mejor de los mundos posibles
sea u n m u n d o diversificado en u n a diversificacin eternamente creciente. E l pluralismo
n o se olvide nace en u n mismo parto con
la tolerancia (supra, 1,2 y 1,6) y la tolerancia no
ensalza tanto al o t r o y a la alteridad: los acepta. L o que equivale a decir que el pluralismo
defiende, p e r o tambin f r e n a la diversidad.
C o m o escribe Zanfarino (1985, p. 175), "el
pluralismo implica p o r definicin distinciones y separaciones, pero n o es abandono pasivo a la heterogeneidad n i renuncia a tendencias comunitarias". Y, p o r consiguiente, el
pluralismo asegura ese grado de asimilacin
que es necesario para crear integracin. Para
el pluralismo, la homogeneizacin es u n mal y
la asimilacin es u n bien. Adems, el pluralism o , c o m o es tolerante, n o es agresivo, n o es
belicoso. Pero, aunque sea de manera pacfica, combate la desintegracin.
El que el pluralismo no se reconozca en u n a
diversificacin creciente est c o n f i r m a d o en
los hechos p o r el pluralismo de partidos. U n
62
p a r t i d o nico es "malo"; pero dos partidos ya

son "buenos", y tanto la teora como la praxis
del m u l t i p a r t i d i s m o c o n d e n a n la fragmentacin de partidos y r e c o m i e n d a n sistemas
que n o sobrepasen los cinco o seis partidos.
Porque en el pluralismo de partidos se deben
equilibrar dos exigencias distintas, la representatividad y la gobernabilidad; y si m u l t i plicar los partidos aumenta su capacidad de
representar las diversidades de los electorados, su multiplicacin va en menoscabo de la
gobernabilidad, de la eficiencia de los gobiernos. Y, p o r tanto, el pluralismo se reconoce
en una diversidad contenida. Y la misma lgica se aplica, mutatis mutandis, a la sociedad
pluralista, que tambin debe compensar y
e q u i l i b r a r m u l t i p l i c i d a d con cohesin, i m pulsos desgarradores con mantenimiento del
conjunto.
Del multiculturasmo, pues, se pueden dar
dos versiones. L a diseada ms atrs es, en resumidas cuentas, la de u n multiculturasmo
que est sometido a los criterios del pluralismo. Pero hoy la versin dominante del m u l t i culturasmo es una versin antipluralista. En
efecto, sus orgenes intelectuales son marxistas. Antes de llegar a Estados Unidos y de americanizarse, el multiculturasmo arranca de
neomarxistas ingleses, a su vez fuertemente
63
influenciados p o r Foucault; y se afirma en los

colleges, e n las universidades, c o n la i n t r o d u c cin de "estudios culturales" cuyo enfoque se
centra en la hegemona y en la "dominacin"
de u n a cultura sobre otras. Tambin en Amrica, pues, los tericos del miiltculturalismb
son intelectuales de amplia formacin. m a n r i ^
ta, que quiz en su subconsciente sustitiynT3
lucha de clases anticapitalista, que han^podi:
d o , p o r u n a lucha cultural an-establ
q u e les vuelve a galvanizar. Y cmo:J3
dos U n i d o s es ms difcil ignorar ^ 1 pK
m o que en l a tradicin marxista europea, resulta as queJos marxistas americanos i l ^ g a ^
u n multiculturalismo que niega el pluralismo
en todos los terrenos: tanto p o r su i n t d l ^ ^
cia, c o m o porque rechaza el reconoaffieito
recproco y hace prevalecer la s e p a r a c i ^ r ^ >
bre l a integracin.
Si este multiculturalismo hubiese, existida
en los siglos e n los que se estaba f o r t i m S ^ ^
"nacin americana", TTie First
NewriVa^^^H
set, 1963) n o hubiera nacido nunca, y

Unidos sera hoy con toda p r o b a b i l i d a d & a
sociedad de t i p o balcnico. E pluribus
unm
(de muchos u n o ) resume el proceder del p l u ralismo. Epluribus disiunctio (de muchos el desmembramiento) puede o podra compendiar,
c a m b i o , los frutos del m u l t i c u l t u r a l i s m o .
64
GlOVANNI S A R T O R I
La presentacin que de l hacen sus autores es

sin duda muy atractiva. 3E1 m u l t i a j d t u r a ^ m o re
fleja s nos < E c < ^ ^
autenticidad y d e c d n b c t
ttmi
iba al i n i c i o de
l o s s noventa que "Amrica se ve cada vez
ms como compuesta de grupos que estn ms
o menos arraigados en sus caracteres tni"feral
actitudes, preocupaciones e interacciones de
"1999, p. 5).Yes verdad. Sinlmârgo",estacn^
lo que ocurre en las lites y su trasvase a las ma-
que.se apodera p r i m e r o d ^ J ^ ^ n ^ ^ ^ d |
despus de los medios de ^
desl
pues de la escuela m e d i a , caBinevitblemente p o r penetrar, algunos decenios despus, en toda la sociedad. Es extrao tambin
:
65
p o r q u e a Smelser y a AJexander no se les escapa en cambio que el multiculturalismo es reciente. Como ellos mismos sealan, tanto en
la crisis de 1929-1930 (la Gran Depresin),
c o m o en la revolucin estudiantil de los aos
sesenta, como en el transcurso de toda la masiva inmigracin entre 1880 y los aos 1920, en
todas esas coyunturas "la existencia y la legitim i d a d de una cultura nacional d o m i n a n t e y
'hegemnica' se daba p o r supuesta p o r todas
las partes. L a cultura americana no se discuta" (1994, p. 41).
Hay que sealar tambin que cuando Schlesinger denunciaba u n a cada en el tribalismo
la palabra clave era roots, races, y, p o r tanto,
que el eslogan segua siendo el de redescub r i r sus propios orgenes. Pero hoy el cesto se
ha ampliado, y la bandera del multiculturalism o (en especial cuando est empuada p o r
las feministas) se hace, precisamente, m u l t i cultural. A l mismo t i e m p o que Schlesinger,
Iris Marin Young (1990) propugnaba ya el
ideal de u n sistema de grupos "aislados" y con
igual poder, que n o son solidarios entre s y
que se reconocen u n o a otro el derecho a perseguir "diversos" fines y estilos de vida. H o y
p r e d o m i n a , pues, u n multiculturalismo que
aunque sigue estando anclado en la etnia, sin
embargo, es de cuo " c u l t u r a l " . Y p o r ello he-
66
mos de partir, en nuestro anlisis, de lo que se

debe entender por cultura en el m u l t i c u l t u ralismo .
17
L o que se debe entender por cultura en el pluralismo se

ha precisado supra, 1,5.
1 7
67
CULTURA, ETNIA Y E L OTRO
<J E n qu sentido el multiculturalismo significa cultura y Culturas? Empecemos p o r precisar

lo que noesla cultura de los multiculturalistas.
N o es, se comprende, la "cultura culta", la cultura en la acepcin docta de la palabra. Tampoco es cultura en el significado antropolgico
del trmino, segn el cual todo ser h u m a n o
vive en el mbito de una cultura, dado que es
u n animal parlante (loquax) y, por tanto, u n
"animal simblico" (Cassirer, 1948), caracterizado por vivir en mundos simblicos. N i tampoco es cultura como conjunto de modelos de
comportamiento, es decir, en u n sentido behaviorista (conductista). Y, p o r ltimo, tampoco
es cultura en la acepcin en la que los politlogos hablan de "cultura poltica" (vase A l m o n d , 1970, pp. 35-37,45A7 y passim).
Estas exclusiones todava no son suficientes.
Pero tampoco es fcil restringir ms c o n ceptualmente hablando precisamente por-
69
que el prefijo " m u l t i " del multiculturalismo

no slo dice que las culturas son muchas, sino
tambin supone que son variadas, de distinto
tipo. E n el cesto de los mulculturalistas, "cultura" puede ser una identidad lingstica (por
ejemplo, la lengua que nos constituye como
nacin), una identidad religiosa, una identidad tnica, y para las feministas una identidad
sexual sin ms, adems de "tradicin cultural"
en los significados habituales de este trmino
(por ejemplo, la tradicin hebraica, la tradicin occidental, la tradicin islmica, o bien
las costumbres de unos determinados pueblos). Este condensadsimo elenco nos hace
comprender enseguida lo heterognea que es
la cesta y tambin c m o puede inducir a engao. Bajo la expresin "cultura" no todo es cultura. Y debe quedar claro que una diversidad
cultural no es una diversidad tnica: son dos
cosas distintas.
Pero el aspecto ms singular de nuestro
agregado est en el combinar j u n t o s etnia y feminismo. Se reivindica u n a identidad, p o r regla general, si est amenazada; y suele estar
amenazada p o r q u e se refiere a u n a minora
que se considera o p r i m i d a p o r u n a mayora.
En Estados U n i d o s los blancos son tambin
una etnia; pero al ser mayora n o tienen m o t i vo para reivindicar u n a " i d e n t i d a d blanca".
70
Pero tambin las mujeres son en todas partes

una mayora (respecto a los hombres); y, sin
embargo, se declaran oprimidas. Con qu ttulo? Etnico no, porque las feministas son en
primersimo lugar blancas (aunque arrastren
a mujeres negras). Cultural? N o est claro en
qu sentido. L a cultura de las mujeres norteamericanas es e n casi todos los sentidos del
trmino la misma que la de los hombres. As
pues, su m o t i v o de queja y de reivindicacin
es el estar "discriminadas", especialmente en
los trabajos. Pero esto no es u n ttulo reivindicativo de "identidad", y en todo caso es distinto de todos los otros. Porque est claro que la
identidad del ser mujer no es la identidad (verdaderamente amenazada) del ser indio-americano. En todo caso, el tema es que la fuerza
del multiculturalismo se funda sobre una extraa alianza y sobre extraos compaeros de
cama: una alianza que potencialmente transforma a fuerzas minoritarias en una fuerza mayoritaria.
Por qu decir, entonces, multiculturalismo? La verdad es que "cultura" es una palabra
que suena b i e n , mientras que cambiarla por
"raza" y decir "multirracismo" sonara mal. E l
multiculturalismo tambin es, especialmente
en sus ms empedernidos seguidores, racista.
Pero no comete el error de reconocerse como
71
tal. Por otra parte, en vez de decir multirracial

podramos decir multitnico. Cul es la diferencia?
Son dos palabras, porque la primera viene
d e l griego y l a segunda es m o d e r n a . Por tanto los dos trminos podran ser sinnimos.
Pero en la evolucin lingstica, el concepto
de etnia ha llegado a ser ms amplio que el de
raza; u n a i d e n t i d a d tnica n o slo es racial
sino tambin u n a identidad basada en caractersticas lingsticas, de costumbres y de tradiciones culturales. E n c a m b i o , u n a i d e n t i d a d
racial es en primera instancia u n a (ms estricta) i d e n t i d a d biolgica que se basa, para empezar, en el color de la piel. Por otra parte, raza
es tambin u n concepto antropolgico que sobrepasa, c o m o tal, el de etnia. Por t a n t o , hoy
p o r hoy la distincin es sobre todo sta: que el
predicado "tnico" se usa en sentido neutral,
mientras que "raza" y racial suelen ser calificaciones descalificantes para uso y consumo polmico .
18
Antes de terminar, u n tema ms. Es obvio

que el multiculturalismo como existencia en
el m u n d o de una enorme multiplicidad de lenguas, culturas y etnias (del orden de las cinco
Para tener u n p a n o r a m a de conjunto sobre la etnicidad,
vase Glazer y Moynihan (1975); y, ms en detalle, el razonado e x a m e n de Petrosino (1991).
1 8
mil) es u n hecho en s tan obvio y tan sabido

que no necesita u n trmino ad hoc para identificarlo. Por tanto, "miticitaraHsmo" es hoy
una palabra portadora de una ideologa, de
u n proyecto ideolgico; y se es el multiculturalismo que aqu me dispongo a discutir.
73
3
L A POLTICA D E L RECONOCIMIENTO
ra multicultural la Unin Sovitica? H o y

todos diran que s. Pero bajo Stalin nadie se
percataba de ello, y si Stalin se hubiera dado
cuenta del multiculturalismo lo habra aniquilado rpidamente. Porque en la sociedad cer r a d a el m u l t i c u l t u r a l i s m o n o nace, o nace
m u e r t o . Puede existir en estado latente, p e r o
p o r eso m i s m o p e r m a n e c e c o m o u n a r e a l i d a d escondida y n o visible. El multiculturalism o presupone, para que se d, u n a sociedad
abierta que cree e n el valor d e l pluralismo.
Pero los actuales partidarios del m u l t i c u l t u ralismo desconocen este presupuesto . Para
ellos es como si el pluralismo no hubiera existido nunca. E l que se refiere a l lo cita inade19
E n t r e las excepciones h e recordado (supra, 1,5) la de Wohlin. O t r a excepcin es Michael Walzer que en varios escritos
recurre al pluralismo (instrumentalizndolo demasiado, por
otra parte, a los fines de su pensamiento). Pero, repito, se
trata de excepciones.
1 9
75
cuadamente confundindolo con "pluralidad"

(supra, 1,4). Y en el m u l t i c u l t u r a l i s m o culto
d e alta c u l t u r a de sus filsofos, el pluralism o desaparece incluso como trmino. E n el l i b r o que es modelo autorizado en esta materia
ms que ningn otro e l v o l u m e n colectivo
Multiculturalism
( G u t m a n n , 1 9 9 4 ) n o faltan las referencias eruditas, pero, p o r ejemplo,
la tolerancia se cita slo u n a vez (en la introduccin) y la palabra "pluralismo" n i siquiera
aparece, n o se le cae de la p l u m a a n i n g u n o
de los autores. L a omisin es verdaderamente sorprendente. Charles Taylor, la "estrella"
d e l l i b r o , se explaya sobre Rousseau y Kant
(que, en m i opinin, tocan el tema casi p o r
los pelos), p e r o se refiere slo de pasada a
H e g e l (que precisamente es el autor p o r excelencia sobre el Anerkennung, sobre el tema
del r e c o n o c i m i e n t o ) . Y es, insisto, majestuosamente silencioso sobre el pluralismo y sobre toda la literatura que he recordado en la
p r i m e r a parte de este libro. Y como n o puedo
sospechar que Taylor no sepa nada de pluralismo, slo puedo sospechar que lo ignora
porque le molesta. Y n o cabe duda de que le
incomoda. Porque el caballo del pluralismo
c i e r t a m e n t e no conduce y a se ha v i s t o
20
E n la Fenomenologa del espritu. Vase Kojve (1948).
76
G i o v A N N i SARTORI
adonde Taylor y los liberis "comunitarios" quieren llegar.

Sea como sea e n los juicios de intenciones siempre se puede uno equivocar, el concepto fundamental en el argumento de Taylor
es el de "reconocimiento", y los conceptos de
acompaamiento son autenticidad, identidad
y diferencia (bien entendido, con significados
que no son los del pluralismo). La tesis es "que
nuestra i d e n t i d a d en parte est formada por
el reconocimiento, por el frustrado reconocimiento y con frecuencia por el desconocimiento de los otros", y, p o r tanto, que la demanda
de reconocimiento que surge de los grupos
minoritarios o "subalternos" se hace urgente
por la conexin entre "reconocimiento e ident i d a d " . Hasta ahora, todo b i e n . Pero la conclusin afirma que "el no reconocimiento o el
desconocimiento puede infligir dao [harm],
puede ser una f o r m a de opresin que nos aprisiona en u n a falsa, torcida y reducida manera
de ser" (Taylor, 1994, p. 25).
Y aqu ya no todo est bien. Porque aqu se
exagera a lo grande. L a opresin inducida por
el frustrado reconocimiento es u n poco como
la "violencia estructural" de Galtung: una violencia que existe siempre, dado que las estructuras estn siempre ah, y que, por tanto, nos
"violenta" incluso sin actos de violencia, e i n -
(luso sin violentadores. Del mismo modo, si el

frustrado reconocimiento es opresin, entonces la opresin que nos priva de la libertad, y
nos mete en la crcel sin proceso o nos aniquila en u n campo de concentracin, qu es?
Son la misma cosa? N o , no son l o m i s m o y n i
siquiera son distintas formas de u n m i s m o
concepto. Y el que l o sostiene hace trampas en
el j u e g o "estirando" y forzando ms all de lo
permitido el sentido de la palabra "opresin".
Porque el tema del reconocimiento permite, s,
afirmar que el desconocimiento produce frustracin, depresin e i n f e l i c i d a d ; p e r o verdaderamente eso no nos autoriza a afirmar que
estemos oprimidos. Opresin, en el sentido serio y preciso del trmino, es privacin de libertad. Y la depresin no es opresin.
Hay adems, en el a r g u m e n t o de Taylor,
u n salto demasiado fcil y desenvuelto entre
i n d i v i d u o y g r u p o , entre persona i n d i v i d u a l
y colectividad. Si yo como i n d i v i d u o me siento frustrado, si m i trabajo n o se reconoce, si
no t r i u n f o , despus n o resulta fcil e n t e n d e r
c m o este a r g u m e n t o se p u e d e trasladar a
una colectividad, es decir, en qu m e d i d a vale
a escala supraindividual. Y viceversa: n o est
claro hasta qu p u n t o , y p o r cunto t i e m p o ,
u n individuo se siente menos frustrado y o p r i m i d o si la c o m u n i d a d con la que se identifica
78
es apreciada o llega a ser ms apreciada. A u n

m u e r t o de hambre blanco, en u n m u n d o de
blancos, qu le importa el reconocimiento del
hecho de ser blanco? O bien pongamos que yo
sea u n actor fracasado (no c o n o c i d o ) . El saber que m i profesin es apreciada acaso me hara menos fracasado y menos infeliz? L o d u d o
bastante.
Pero vayamos al meollo de la cuestin. Segn Taylor, la poltica del reconocimiento exige que todas las culturas n o slo merezcan
"respeto" (como en el p l u r a l i s m o ) , sino u n
"mismo respeto". Pero por qu el respeto tiene que ser igual? La respuesta es: porque todas las culturas tienen igual valor. A u n q u e no
lo parezca, esto es u n salto acrobtico. E inaceptable.
A Sal Bellow se le atribuye (probablemente sin razn) estaase: "Cuando los zules p r o duzcan u n Tolsti lo leeremos". Santo cielo!
Para el gritero multiculturalista esto es u n a
"arrogancia blanca", insensibilidad hacia los
valores de la cultura zul, y violacin del p r i n cipio de la igualdad humana. Pues no, "humana" precisamente no. La igualdad que se invoca aqu n o es entre seres humanos, sino entre
yo (como p i n t o r ) y Van Gogh, o bien entre yo
(como poeta) y Shakespeare. Y yo de entrada
la declaro ridicula. A t r i b u i r a t< >das las culturas
79
L A SOCIEDAD MULTTTNTICA
"igual valor" equivale a adoptar u n relativismo

absoluto que destruye la nocin misma de valor. Si todo vale, nada vale: el valor pierde todo
valor. Cualquier cosa vale, para cada uno de
nosotros, porque su contraria "no vale". Y si
n o es as, entonces n o estamos hablando de
valores. Sobre este tema Taylor se mueve con
cuidado. A d m i t e que aqu se plantea u n "problema serio" (ivi, p. 43). Pero en su tortuoso vagar en t o r n o a este problema, su intencin es
evadirlo. S, la presuncin del idntico valor no
es unproblematic, no deja de plantear problemas; e n t r e otras cosas, p o r q u e toda c u l t u r a
"puede estar sujeta a fases de decadencia" (ivi,
p. 66). Taylor rechaza tambin la tesis extrem a de Foucault o D e r r i d a de que "todos los
juicios de valor se fundan en ltimo anlisis en
criterios impuestos por estructuras de poder"
(ivi, p. 70). Lamenta del mismo m o d o que "la
demanda perentoria de juicios de valor favorables [omnifavorables] sea homogeneizante"
(ivi, P- 71). Pero despus, sobre la frase atribuida a Bellow concluye que "revela la p r o f u n didad del etnocentrismo. E n p r i m e r lugar, se
postula implcitamente que la excelencia debe
tener aspectos que nos son familiares: los zules deberan p r o d u c i r u n Tolsti. Segundo,
se presupone que esa contribucin suya est
an p o r llegar" (ibid.). Ay de m!, los dos ar-
80
G I O V A N N I SARTORI
gumentos son a la vez ficticios. Est claro que

Tolsti est citado como u n ejemplo. Y como
el propio Taylor haba observado antes e n su
hipcrita escapismo que toda cultura puede
estar en decadencia, entonces dnde est la
ofensa etnocntrica de una remisin al futuro?
Supongamos que Bellow hubiera dicho ( u n a
invencin vale tanto como otra) que cuando
los zules produzcan u n Confiado o produzcan u n Kama-Sutra, entonces los leer. E n tal
caso, la acusacin de etnocentrismo se cae por
su p r o p i o peso y el j u e g o del decir y desdecir
de Taylor aparece con toda evidencia.
El tema de la "poltica del reconocimiento"
de Taylor est m u y bien enfocado e n el vol u m e n que examinamos p o r Michael Walzer,
que l o ubica entre dos tipos de liberalismo: "el
liberalismo 1, que se identifica fuertemente
con los derechos individuales y, p o r ello, con
u n Estado rigurosamente neutral; ... [y] u n l i beralismo 2, que admite u n Estado compromet i d o en hacer sobrevivir a u n a p a r t i c u l a r nacin... y u n c o n j u n t o (limitado) de naciones,
culturas y religiones, con tal que los derechos
fundamentales de los ciudadanos de distinta afiliacin... estn todos protegidos" (ivi,
p. 9 9 ) . Taylor, observa Walzer, opta por el l i 21
Debe quedar claro que el significado americano de liberalismo es "sectario" (Sartori, 1987, pp. 368-369) y que los Uberals
2 1
81
I A MKhlAD MIII
TlPTNKlA
IxTalismo 2\ pero, siempre para Walzer, el liberalismo 2 es una opcin que p e r m i t e volver a
optar por el liberalismo 1.
Por tanto, estado neutral y color-blind (indiferente a los colores), o bien Estado sensible a
los colores y, por tanto, que valora la diversidad y por eso es intervencionista? Walzer sugiere, ya lo he dicho, que cuando el liberalism o 2 no convence, o p r o d u c e desastres, se
debe volver al cauce del liberalismo 1. Yo estara de acuerdo si en el m u n d o real se produjeran estas acrobacias, como en el m u n d o filosfico. Mas n o es as. Pero sobre t o d o n o estoy
de acuerdo porque a Walzer se le escapa cul
es el problema subyacente, y es que en el acceso del liberalismo 1 al liberalismo 2 se pasa de
u n sistema que controla y limita la arbitrariedad del poder a u n sistema que la restablece en
su modalidad ms devastadora. C o m o veremos
enseguida.
americanos en cuestin se ocupan de u n "liberalismo mor a l " (con frecuencia, exclusivamente basado e n el principio de la igualdad) completamente separado de la problemtica del Estado liberal-constitucional. Vuelvo sobre este
tema ms adelante, 11,8.
82
4
R E C O N O C I M I E N T O , A C C I N AFIRMATIVA
Y DIFERENCIAS
^ L a poltica del reconocimiento es algo ms

que u n a nueva etiqueta para la affirmative action, la accin afirmativa americana, que es una
poltica de "trato preferencial"? S y no; pero
sobre todo no. La poltica del reconocimiento
no slo tiene mayor alcance que el tratamiento preferencial, sino que tambin est dotada
de una ms exaltante (o exaltada) base filosfica. Adems, los objetivos son distintos, muy
distintos.
El tratamiento preferencial se concibe como
una poltica correctora y de compensacin capaz de crear, o recrear, "iguales oportunidades", o sea, iguales posiciones de partida para
todos. Por t a n t o , el objetivo de la affirmative
action es b o r r a r las diferencias que perjudican
para despus restablecer la difference blindness
(la ceguera a las diferencias) de la ley igual
para todos. As pues, el objetivo sigue siendo
el "ciudadano indiferenciado". Por el contra
83
ro, las diferencias que interesan a la poltica

d e l reconocimiento no son diferencias consideradas injustas y, p o r consiguiente, a e l i m i nar. Son diferencias injustamente desconocidas y susceptibles de valorar y consolidar.
E l objetivo aqu es precisamente establecer el
"ciudadano diferenciado" y u n Estado difference
sensitive, sensible a las diferencias, que separa y
mantiene separados a sus ciudadanos. Por tant o , el que favorece los tratamientos preferenciales n o tiene p o r qu favorecer la poltica del
reconocimiento. A l contrario.
Por otra parte, las dos cosas se asemejan en
sus mecanismos de actuacin y en u n efectodefecto inmediato y a corto plazo. Porque en
ambos casos se interviene con una discriminacin. E n el caso de la affirmative action se trata
de una discriminacin al revs (as la llaman, de
h e c h o , sus crticos) que d i s c r i m i n a para bor r a r discriminaciones. En el caso de la poltica
d e l reconocimiento no se discrimina para contradiscriminar (y, por tanto, b o r r a r ) , sino que
e n cambio se discrimina para diferenciar. I n cluso as, el hecho sigue siendo que en ambos
casos se activa una reaccin en cadena perversa: o que los discriminados soliciten para ellos
las mismas ventajas concedidas a los otros o
que las identidades favorecidas por la discriminacin demanden para s cada vez ms privile-
84
gios en perjuicio de las identidades no favorecidas. E n aquel caso la i d e n t i d a d que resulta

atacada y reducida acaba p o r resentir su p r o pio desconocimiento y hasta reacciona reafirmando su superioridad.
Si de hecho estas backlashes, estas retroacciones perversas, se mantienen a niveles tolerables es porque la eficacia de la accin afirmativa ha sido modesta y porque la poltica del
reconocimiento es hasta hoy ms de palabras
que de hechos. Pero en la medida en que las
discriminaciones triunfan, en la misma m e d i da encienden la mecha de una creciente conflictividad social. Las discriminaciones crean
desfavorecidos que protestan y demandan contrafavores, o bien favorecidos n o aceptados y
rechazados sin ms p o r su comunidad. A l final
se llega, p o r ambas razones, a la guerra de todos contra todos. A favor de qu? En beneficio de quin? Desvo la pregunta a quien corresponda.
Queda por explicar dando u n paso atrs
cmo, de golpe, la diferencia se convierte en
u n problema, mejor dicho, en el problema de
los problemas. A l final cada i n d i v i d u o es y
siempre ha sido distinto de cualquier otro en
todo (belleza, tamao, salud, talentos, intereses, etctera). Y eso tambin es verdad para los
agregados. L a pregunta, pues, es: por qu una
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diferencia llega a ser impertante se percibe

como i m p o r t a n t e y otras no? En efecto, est
claro que si somos distintos en todo, no es n i
posible n i concebible atribuir importancia a
todas las diferencias. A h o r a , pregunto: por
qu al reconocer slo algunas diferenas escogemos precisamente las que escogemos?
Volvamos, para p o n e r u n ejemplo, al caso
de la affirmative action en Estados Unidos. Aqu
el tratamiento preferente se aplica, oficialmente, a los negros, mexicanos, puertorriqueos,
indios (nativos), filipinos, chinos, japoneses.
Por qu a ellos y slo a ellos? Es porque su diferencia cuenta, mientras las diferencias, qu
s yo, de los armenios, cubanos, polacos, irlandeses, italianos n o cuentan? L a explicacin es
que se debe privilegiar a quien ha estado ms
discriminado. Esta explicacin tiene su lgica,
aunque la seleccin que se deriva de ella no
sea tan lgica. Est bien. Pero con el tiempo
sucede que el principio de las discriminaciones compensadoras se ha ampliado de hec h o a las mujeres, a los homosexuales y hasta a los enfermos de sida (privilegiados, por
ejemplo, sobre los enfermos de cncer). Por
qu? Cul es, llegados a este punto, la lgica
que establece cules son "las diferencias i m portantes"? A m me parece que en este p u n to el porqu lgico deja paso a esta explica-
86
n o n prctica: que las diferencias que cuentan

son cada vez ms las diferencias puestas en evidencia por el que sabe hacer r u i d o y se sabe
movilizar para favorecer o daar intereses econmicos o intereses electorales. El tema es,
entonces, que ahora ya es casi imposible encontrar e n este laberinto de diferencias "reconocidas" u n criterio objetivo y coherente
que las determine. Y las discriminaciones que
no se legitiman p o r u n criterio objetivo se convierten en discriminaciones ofensivas y discutidas .
22
Estas consideraciones nos hacen redescub r i r la ya conocida verdad de que las diferencias son opiniones que estn en nuestra m e n te, y que de vez e n cuando se perciben c o m o
"diferencias importantes" porque as se nos
dice y nos l o m e t e n en la cabeza.
N o es verdad, p o r tanto, que sea "la negacin del respeto la que crea a la larga u n refuerzo de la identidad de las categoras discriminadas" (Gianni, 1997, p. 512). Esta es la tesis de
Taylor; pero es u n a tesis que invierte la consecutio de los acontecimientos. Porque n o puede
haber negacin de respeto si antes n o existe
in mente una entidad que respetar como tal, es
Para una valoracin crtica de la affirmative action a la luz
de la igualdad, vase Sartori (1987), pp. 350-352, v Sartori
(1993), pp. 187-188.
2 2
decir, privada de respeto como e n t i d a d . Y el

hecho es que las entidades que hoy demand a n respeto n o existan, n o eran conscientes
de ellas mismas, hace cincuenta aos. Por tant o , la secuencia histrica y lgicamente correcta es que primero se inventa o en todo caso
se "hace visible" una entidad, para despus
declararla pisoteada y as, por ltimo, desencadenar las reivindicaciones colectivas de los desconocidos que antes no saban que l o eran. En
los aos sesenta escriba yo que no es la clase la
que produce el partido de clase, sino que es el
partido el que produce la clase (Sartori, 1969,
p p . 80-87). A m i entender, lo mismo cabe decir hechos los debidos reajustes del m u l t i culturasmo: son los multiculturalistas los que
fabrican (hacen visibles y relevantes) las culturas que despus gestionan con fines de separacin o de rebelin.
23
Todo lo anterior nos hace entender tambin

c m o el j u e g o planteado p o r el m u l t i c u l t u r a lismo contiene consecuencias m u c h o ms i m portantes para la suerte de la comunidad p l u ralista que el de la accin afirmativa. Aunque
ambos incurren en reacciones de rechazo, la
diferencia est r e p i t o en que la llamada
Se comprende que a todo individuo le ocurre, o puede
o c u r r i r l e , que n o se sienta respetado. Pero, precisanienie,
uti singulus.
2 3
88
poltica del reconocimiento no se limita a "reconocer"; en realidad, fabrica y multiplica las

diferencias metindonoslas en la cabeza. A lo
que hay que aadir que la poltica del reconocimiento n o slo transforma e n reales unas
identidades potenciales, sino que se dedica
tambin a aislarlas como en u n gueto y a encerrarlas en s mismas. Dejemos a u n lado si, y de
qu manera, este encierro favorece a los encerrados. El problema es que de esta f o r m a se
arruina la c o m u n i d a d pluralista.
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5
E L RETROCESO DE LA LEY A L ARBITRIO
or basa su defensa del multiculturalism o en Rousseau, atribuyndole algunas de las

"ideas seminales sobre la dignidad del ciudadano y sobre el r e c o n o c i m i e n t o universal"
(p. 35). E n realidad, en los fragmentos citados
por Taylor a m me cuesta trabajo encontrar
esas ideas. Pero aparte del h e c h o de que el
ciudadano de Taylor sera lapopulace (el que o
cuenta) de Rousseau, en todo caso el argumento de Taylor contradice frontalmente la certeza de la que el ginebrino se declaraba ms seguro: que "la libertad sigue siempre la suerte
de las leyes, que reina o perece con stas" (Cartas desde la montaa, I I , p. 87). Y sta es u n a
"certeza" que atraviesa todos sus escritos y que
se repite sin cesar. "Cuando la ley es... sometida a los hombres n o quedan ms que esclavos
y amos" (Cartas desde la montaa, I , p. 5). El problema de la poltica es "colocar la lev por encima del h o m b r e " (Considnacurnes
sobre Polo
nia, I ) . "All donde disminuye el vigor de las

leyes... n o puede haber n i seguridad n i libertad para nadie" (Discurso sobre la desigualdad,
d e d i c a t o r i a ) . "Todos t e m e n las excepciones,
y quien teme la excepcin ama la ley" (Cartas
desde la montaa, I I , p. 9 ) .
Por tanto, para Rousseau la ley nos protege
en la medida en que n o permite excepciones,
y n o las permite cuando la ley es general, cuand o es igual para todos. E n cambio, y a la inversa, l a poltica d e l r e c o n o c i m i e n t o se distingue p o r leyes sectoriales, p o r leyes desiguales
caracterizadas p o r excepciones. N o se puede renegar ms de Rousseau. Dejmoslo a un
lado. El tema sigue siendo que el argumento
de que el h o m b r e es libre, poltica y jurdicam e n t e l i b r e , slo cuando est sometido a la
i m p e r s o n a l i d a d de las reglas generales porque si n o vuelve a estar sometido a la voluntad
arbitraria de otros hombres, ste es el argum e n t o que marca toda la historia de la libertad. Ya lo saba Cicern: legum serv sumus ut liben esse possimus. Era verdad entonces, y sigue
siendo verdad hoy: para n o servir a amos debemos servir a las leyes. Pero esta verdad es patentemente ignorada y negada p o r las crticas
de los multiculturalistas a los tres principios
e n que se basa el constitucionalismo liberal,
a saber:
92
1) neutralidad del Estado;

2) separacin del cargo y de la persona;
3) generalidad (omniinclusividad) de las leyes
Sobre la neutralidad nos tenemos que p o
ner de acuerdo. E l Estado liberal-constitucio
nal otorga "igual ciudadana" y, p o r tanto, e
neutral respecto a sus ciudadanos. Adems
como tal, est obligado a ser imparcial en la*
estructuras o tareas declaradas super partes y
p o r tanto, de naturaleza n o partidista ( p o i
ejemplo, una burocracia se considera que es
tanto mejor cuanto ms acta de m o d o neutral) . De lo que no se deriva en absoluto que los
gobiernos tengan que ser neutrales o que lo
deban ser las leyes. Los gobiernos democrticos son p o r regla general gobiernos de parte
(de partidos), y las leyes a su vez son expresin
de polticas de gobierno y, p o r consiguiente,
reglas que " t o m a n p a r t i d o " , que constituyen
alternativas entre opciones posibles. Por l o
cual n o tiene sentido, o tiene poco, acusar a
las leyes de "falsa neutralidad". Las leyes son
neutrales en el sentido de que se aplican igualmente (y por ello neutralmente) a todos; pero
no lo son, n i l o deben ser, en sus contenidos.
En efecto, qu tiene que hacer u n a ley para
ser de c o n t e n i d o neutral? Debera estable-
93
cer, p o r ejemplo, que la m i t a d de la razn la

tiene el asesino y la otra m i t a d el asesinado?
O que el ladrn hace m a l en robar, pero que
el robado tambin hace mal en dejarse robar?
N o , las buenas leyes consideradas como
tales p o r ciudadanos de todas las democracias actuales " t o m a n p a r t i d o " p o r el asesin a d o (el asesinando) y p o r el robado. Por tanto, mantener que nuestros Estados deberan
ser neutrales y que nos vemos engaados
p o r q u e n o l o son es sostener u n a tesis engaosa.
L a tesis correcta, en cambio, es que el Estado liberal-constitucional est obligado a ser
tolerante. Y el hecho de que los multiculturalistas h a b l e n poco de tolerancia, o incluso
nada, me obliga a recordar que a la tolerancia
se le pide slo "tolerar". Puede parecer poco,
pero en cambio es muchsimo. Entre otras cosas, porque la tolerancia incluye la aceptacin
de hechos u opiniones que no respetamos. Es
verdad que se tolera mejor algo que se respeta. Tambin puede darse el caso de tener que
tolerar incluso cosas o personas que no respetamos. Pero, se e n t i e n d e , hasta un cierto
p u n t o . Tambin la elasticidad d la tolerancia
c o m o la elasticidad de su complemento, el
p l u r a l i s m o se topa con u n p u n t o de r u p t u ra. Y en todo este argumento, como se ve, la
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neutralidad no tiene nada que ver (vase tambin supra, 1,6).

U n a referencia ahora a la separacin del
cargo de la persona, que es u n o de los fundamentos del Rechtsstaat, del Estado de derecho;
Estado de derecho que es a su vez u n complem e n t o o c o n t e n i d o esencial del constitucionalismo. El Rechtsstaat tiene muchas variantes
(Sartori, 1987, p p . 323-326), pero en todas
ellas la impersonalidad del cargo sigue siendo
un principio bsico. El tema se explica rpidamente. Cuando la persona el cargo, quien lo
ocupa hace e n el mbito de los poderes i n herentes al cargo lo que quiere. Por el contrario, cuando es distinta del cargo y sometida al cargo, la persona resulta vinculada a l.
Tambin aqu el problema consiste en reducir
y l i m i t a r la arbitrariedad del poder. U n a arb i t r a r i e d a d que inevitablemente resurge en
l a m e d i d a e n que cargo y persona vuelven a
coincidir.
Vayamos a la generalidad de la ley. A este
propsito, debe estar claro que toda regla trata i g u a l m e n t e (si n o , n o sera u n a r e g l a ) . L a
diferencia entre leyes reside, pues, en su inclusividad. U n a ley es general si es omniinclusiva,
si n o permite excepciones, si se aplica a todos.
U n a ley que se aplica a algunos y n o a otros
es, en cambio, u n a ley particularista o seccio-
nal, una ley desigual en el sentido de que disc r i m i n a entre incluidos y excluidos o, mejor
d i c h o , entre incluibles que en cambio resultan excluidos.
Se podr objetar que tambin leyes iguales
son, o pueden ser, desiguales. Pero no es exactamente as. Por ejemplo, el tratamiento fiscal
suele estar basado en el p r i n c i p i o de la iguald a d p r o p o r c i o n a l (cosas iguales a iguales, y
cosas desiguales a desiguales). Por tanto, establece que los pobres pagan menos, los ricos
pagan ms y as todos pagan en proporcin.
Debemos deducir de ello que las leyes fiscales son leyes desiguales? No. En realidad, son
iguales para todos; y si establecen diferencias
proporcionales de imposicin fiscal, sigue siendo cierto que a igual nivel todos pagan igualm e n t e . Y tampoco vale, aqu, la objecin de
que las leyes fiscales no son omniinclusivas
p o r q u e excluyen a los que n o tienen nada.
N o , las leyes fiscales son generales para todos
aquellos a los que se aplican. El que no tiene
nada n o es una excepcin que viola la ley, sino
u n o que est "fuera del alcance". Como las m u jeres para las leyes que se aplican a los h o m bres (y viceversa).
N o cabe duda, en cambio, sobre el hecho
de que tanto los tratos preferenciales como la
poltica del reconocimiento implican leyes sec-
96
cionales y por ello "tratos desiguales" que violan el p r i n c i p i o de la generalidad de la ley.

Cuando los tratos desiguales tienen su razn
de ser, y cuando n o se convierten de excepcin
en regla, entonces son aceptables (Sartori,
1993, pp. 184-188). Pero, y una vez ms, aceptables dentro de unos lmites, hasta u n cierto p u n to. Dentro de unos lmites porque no debemos
olvidar nunca insisto que la proteccin
de la ley viene slo de su generalidad.
Es bien sabido que Stalin "liquid" a casi todos sus compaeros de promocin revolucionaria. Y desde el principio de los aos treinta
nadie hubiera osado oponerse si, en hiptesis,
lo hubiera hecho ordenando que "todos los
revolucionarios nacidos en Rusia antes de 1890
deben ser fusilados". Pregunta: esta ley h u biera sido aplicable tambin a l? S; como Stal i n haba nacido en 1879, el principio de la generalidad de la ley la haca "debida" tambin
para su persona. L o que hubiera sido u n freno
ms que suficiente tanto para l como para
cualquier otro dspota. Para el caso es irrelevante que Stalin hubiera podido violar en su
favor el principio de la generalidad de la ley,
estableciendo que l era u n a excepcin. E l
tema sigue siendo que una ley omniinclusiva
le habra afectado incluso a l. L a ley protege a todos si el que la dicta est sometido a los
97
L A SOCIEDAD M U L T I E T N I C A
mismos daos y castigos que su ley impone a

los otros. Si no, la ley es slo una "orden" que
puede ser til y necesaria para otros objetivos,
pero que ya no es u n instrumento de "libertad
en la ley", y que incluso puede convertirse en
arbitrio en n o m b r e de la ley.
Deca, entonces, que los tratos desiguales
que violan el p r i n c i p i o de la generalidad de la
ley son aceptables slo dentro de unos lmites.
Y mientras que esos lmites se respetan en el
contexto de la accin afirmativa, en cambio se
saltan e n el multiculturalismo. De hecho, en
el p r i m e r caso el trato desigual persigue resultados iguales (o sea, iguales posiciones de partida, iguales oportunidades de despegue para
todos), mientras que en el caso del multiculturalismo los tratos desiguales se proponen crear
resultados desiguales (una diferenciacin-separacin entre identidades distintas). En los
paquetes de cigarrillos es obligatorio advertir:
atencin, el tabaco perjudica seriamente la sal u d . E n cambio, y desgraciadamente, sobre* el
paquete de la oferta m u l t i c u l t u r a l no esta la
advertencia "atencin, con nosotros se vuelve
al arbitrio". Y, sin embargo, as es.
98
6
C I U D A D A N O Y CIUDADANA
DIFERENCIADA
H a s t a ahora se ha mantenido siempre que el

principio de la ciudadana produce ciudadanos
iguales iguales en sus derechos y deberes de
ciudadanos y que, viceversa, sin ciudadanos
iguales no puede haber ciudadana. L o que
implica, entre otras cosas, que la ciudadana
postula la neutralidad o "ceguera" del Estado
respecto a las identidades culturales o tnicas
de su demos.
H o y se empieza a considerar que la tesis de
la igual ciudadana es vlida en el contexto del
Estado-nacin, pero que pierde validez cuando el Estado nacional entra en crisis y todava
ms cuando u n Estado concreto no es nacional, cuando es multinacional (supra, 1,6 y 1,7).
Pero por qu? Si el Estado-nacin est en crisis, de ah no se deduce que el Estado en s y
por s est en crisis. Las dos cosas Estado y n acin no sobreviven y caen juntas. U n Estado
no debe ser nacional para ser Estado: basta que
99
sea u n a organizacin con potestad soberana

provista de adecuados aparatos coercitivos.
Por tanto, no se entiende p o r qu de la crisis
del Estado nacional (o del reconocimiento de
su multinacionalidad) se derive que tambin
el ciudadano entra en crisis. E l destino del
"ciudadano igual" no depende de la naturaleza nacional o n o del Estado, sino de la estruct u r a liberal-constitucional o n o del Estado.
Y, p o r consiguiente, si el ciudadano est hoy
amenazado es porque el Estado que lo ha cread o est amenazado. E l ciudadano i g u a l nace
y vive c o n leyes iguales; y de la misma manera
muere c o n leyes desiguales.
A t r i b u i r la crisis de la ciudadana a la crisis del Estado-nacin es una explicacin falsa.
E l p r i n c i p i o de la "ciudadana diferenciada"
(Young, 1990, pero especialmente Kymlicka,
1995) p r o p u g n a d a p o r el m u l t i c u l t u r a l i s m o
n o se basa en el hecho de que el c i u d a d a n o
ya n o existe, que se est disolviendo de hecho, sino en el rechazo de u n Estado considerado injusto que "no ve" y, p o r tanto, o p r i m e
las diferencias tnico-culturales .
24
Conviene subrayar que en este argumento es irrelevante

que el Estado e n s y por s est hoy erosionado por procesos globalizantes que sobre todo le quitan parcelas de soberana econmica. Porque incluso as al Estado le queda la
soberana poltica que decide sobre la suerte del ciudadano.
2 4
100
Pero es importante reconstruir el argumento de conjunto. El ciudadano se dice nace

con la Revolucin Francesa . Antes de 1789
estaba el subdito, no el ciudadano; y el subdito
vive en status sicbiectionis, en sumisin: es objeto, no sujeto de poder. A l subdito se le impone
la religin (la d e l prncipe del t e r r i t o r i o en
que se encuentra: cuius regio, eius religio); y el
subdito tambin va "en la dote", cambia de
amo simplemente con u n m a t r i m o n i o dinstico. E l paso del subdito al ciudadano es, pues,
u n enorme paso adelante. E l subdito es, en resumen, parte del patrimonio del seor. E l ciudadano ya no l o es y e n el mbito de sus
derechos se convierte en amo de s mismo.
25
Precisamente, en el mbito de sus derechos.

Los derechos que califican el estatus del ciudadano se han dividido tradicionalmente en derechos polticos, derechos civiles, derechos sociales, y ahora adems con una reciente cola
de entitlements, de expectativas materiales ms
o menos "esperadas". El conjunto de estos derechos es u n laberinto, y no siempre es fcil
E n realidad, el civis romano es anterior a 1789. Y el Imperio romano, en tanto que era politnico, policultural, politesta y, en resumen, "poli-todo" (hubiera sido u n verdadero manjar para los multiculturalistas), estaba precisamente
cimentado en la proteccin que la ciudadana romana suministraba a los pueblos que la aceptaban y la pedan.
2 5
101
distinguirlos. Entre otras cosas, la divisin tripartita entre derechos polticos, chiles y sociales no es una clasificacin convincente. Desde
la Revolucin Francesa en adelante los derechos se dicotomizan entre derechos del h o m bre (universales, de base iusnaturalista) y derechos del ciudadano, que son precisamente
exclusivos del ciudadano. Y, en abstracto, los
primeros son completamente distintos e i n dependientes de los segundos. E n concreto,
sin embargo, si falta el ciudadano con sus derechos, tambin los derechos del h o m b r e (de
la persona como tal) se pueden anular. Dicho
esto, vayamos a la diferencia que nos interesa aqu: la diferencia entre derechos y p r i v i legios.
Los derechos, est claro, existan tambin
en el m u n d o medieval. Pero eran " p r i v i l e gios"; y lo eran porque no eran los mismos
para todos sino precisamente prerrogativa de
pocos (vinculados al estatus, al rango y a las
prestaciones; p o r q u e los derechos medievales eran inseparables de derechos-deberes, de
derechos que implicaban obligaciones). E n tonces, cul es la diferencia l a ms decisiva entre derecho y privilegio? Como probablemente se ha entendido ya, los privilegios
se transforman en derechos cuando llegan a
ser iguales para todos y se ex i ienden a todos.
102
CilOVANNl
SAKTOKI
Los derechos del ciudadano son (ales porque

son los mismos para todos (vase Sartori,
1993, p p . 321-324).
La condicin fundante de la ciudadana que
instituye el "ciudadano libre" es, pues t a m bin en este contexto, la igual inclusividad.
En cambio, y p o r el contrario, la ciudadana diferenciada convierte la igual inclusividad en
una desigual segmentacin. El paso hacia atrs
es mastodntico. Y, sin embargo, casi nadie da
muestras de advertirlo.
E n Europa el multiculturalismo es de importacin. Penetra como novedad que gusta porque es n u e v a . Y penetra dulcemente, como
una idea razonable. Presentada, por ejemplo,
as: que "adems de los derechos individuales
el individuo debe beneficiarse de u n plus de
derechos que se le atribuyen en funcin de su
pertenencia a u n a minora cultural" (Gianni,
1997, p. 513). E l autor citado es tan bien i n tencionado que aade que "contrariamente
a l o que p r o p o n e Taylor, estos derechos no
deben tener c o m o finalidad garantizar la su26
Sobre la m o d a europea del multiculturalisim > vase S c m prini (1997), para quien " e l multiculturalismo, a l p l a n t e n
a la modernidad el p r o b l e m a de la diferencia... lanza a i<
das las sociedades contemporneas u n formidable i c i o <lc
civilizacin" (p. 4 ) . C o m o se ve, la fanfarria niulti< u h u r a h s
ta est bien e n c a m i n a d a incluso en e l viejo m u i u l o
2 6
pervivencia intergeneracional de una f o r m a

c u l t u r a l , sino la de proteger y reforzar la integracin" (ibid.). Pero desgraciadamente es Tayl o r q u i e n tiene razn; e l p r o y e c t o m u l t i c u l t u ral slo
tribuVe**
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miento dej^^d^dades"ipogresw
hasta ahora u n movimiento del estatus al c-)
trato" (donde estatus es el o r d e u m ^ ^ ^ ^ e l
contrato es la libertad de decidir por's mis-,
m o ) . Gracias a los multiculturalistas, a esa frase se le puede dar la vuelta y parafrasear as: el
104
movimiento de las sociedades regresivas ser;

de la ley al r b i t n i c ) ^ ^ ^ ^ ^
l(^mt^rm2^^îbmente
Dahrendor
is derechos de ciudadana
iedad abierta". L o qu<
t*s se r e f o r m u l a n er
eJtuda(ianas (plurales y separa
Hartarse rompe y subdivide
Âbolida la servidum
^:cam^sincrcoiirl2
PSTpeligro de inventar u m
,,
105
7
INMIGRACIN, INTEGRACIN
Y BALCANIZACIN
E n ingls el que viene de o t r o pas y es ciudadano de otro Estado es u n alien, u n otro que
es tambin u n "ajeno". E n italiano decimos
straniero, extranjero, y tambin aqu la semntica sobreentiende "extraeza". E l i n m i g r a d o es, pues, distinto respecto a los distintos de
casa, a los distintos a los que estamos acostumbrados, p o r q u e es u n extrao distinto (lo que
tambin quiere decir "raro", "forneo", strano,
del italiano arcaico stranio). En resumen, que
el i n m i g r a d o posee a los ojos de la sociedad
que l o acoge u n plus de diversidad, u n extra
o u n exceso de alteridad.
Este plus de diversidades (en plural) se puede reagrupar, simplificando, bajo cuatro categoras: 1) lingstica, 2) de costumbres, 3) religiosa, 4) tnica. L o que quiere decir que el
extranjero nos resulta extrao o porque habla
una lengua distinta (y quiz no habla la nuest r a ) , o porque las costumbres y tradiciones de
107
su pas de origen son distintas, o tambin porque es de diferente religin (no con el contraste hoy ya dbil entre catlicos y protestantes,
sino con el fuerte entre cristianos e islmicos),
y p o r ltimo porque puede ser de otra etnia
(negro, amarillo, rabe, etctera) . Y las dos p r i meras diversidades son m u y diferentes de las
segundas. Las dos primeras se traducen en
"extraezas" superables (si las queremos sup e r a r ) ; las dos segundas, en cambio, producen "extraezas" radicales.
De l o que se desprende que una poltica de
inmigracin que n o distingue el trigo de la
paja, que n o sabe o no quiere distinguir entre
las distintas "extraezas" es una poltica equivocada destinada al fracaso. Por eso nos debemos plantear tres preguntas. L a p r i m e r a es:
Integracin de quin ? La segunda es: Integracin cmo? Por ltimo, hoy tambin nos
debemos preguntar: Integracin porqu?En
efecto, si el m u l t i c u l t u r a l i s m o la combate y
si los "integrandos" la rechazan, qu sentido
tiene apuntar hacia esta solucin?
As pues, y en p r i m e r lugar, integracin de
quin? Y> p o r tanto, integracin entre quines?
E n Amrica ha sido sobre todo de nacionalidad y de raza. Pero en Europa, hasta hace pocas dcadas, ha sido entre clases, entre ricos
y pobres. Este era el tema y el p r o b l e m a del
108
clebre libro de T. H . Marshall de 1949 Citizenship and Social Class. L a integracin que
le interesaba a Marshall era entre el estatus
"igual" del ciudadano y la desigualdad que se
manifestaba en el sistema de las clases sociales,
producida por el mercado. Su propuesta era
completar la igualdad jurdico-poltica con la
igualdad social producida, precisamente, p o r
los derechos econmico-sociales. Aqu no hay
que discutir acerca de la secuencia histrica
de estos derechos y el orden en que se afirman
histricamente (que ha sido complejo), porque en todo caso el p u n t o de partida sigue
siendo que sin derechos polticos los derechos
sociales estn en peligro. D i c h o esto, el escrito de Marshall pone de relieve, como a contraluz, que Europa s que ha tenido la experiencia de conquistadores, pero que nunca se ha
enfrentado, hasta hace pocas dcadas, al problema de la integracin de recin llegados
realmente "extraos" .
27
D u r a n t e dos siglos E u r o p a ha e x p o r t a d o
emigrantes, no ha importado inmigrantes. Los
E l que sostiene, por ejemplo, que los italianos son, desde
el punto de vista gentico, infinitamente mu ti colores (mezcla de sangre vndala, ostrogoda, rabe, normanda, francesa, espaola, etctera), confunde, precisamente, entre conquista e inmigracin, u n a confusin verdaderamente burda
que vicia todo el argumento. E n todo caso, el tema es que la
experiencia de la conquista se h a digerido hace mucho
tiempo, mientras que la de la inmigracin est ?'/? fen.
2 7
109
lv\ S O C I E D A D
MULTIf.TNICA
h;i exportado porque el crecimiento demogrfico se haba acelerado y porque a los europeos se les ofreca el espacio libre y acogedor
del Nuevo Mundo. En cambio, hoy Europa i m porta inmigrantes. Pero n o los i m p o r t a porque est poco poblada. E n parte los importa
porque los europeos han llegado a ser ricos, y,
p o r tanto, n i siquiera los europeos pobres estn dispuestos ya a aceptar cualquier trabajo.
Rechazan los trabajos humildes, los trabajos
degradantes e incluso una parte de los trabajos pesados. Y como el paro en E u r o p a es desde hace tiempo entre dos y cuatro veces el de
Estados Unidos, no es objetivamente verdad
que necesitemos al Gastarbeiter, el trabajador
husped; en realidad se ha hecho necesario
porque los subsidios de desempleo permiten
al europeo vivir sin trabajar. A u n as, el hecho
sigue siendo que Europa est asediada y que
hoy acoge inmigrantes, sobre todo porque no
sabe c m o frenarlos. Y no sabe c m o pararlos
porque la marea est subiendo. Y es fundamental comprender por qu ocurre eso y p o r qu
la inmigracin se alimenta sobre todo de los
pases cercanos del Tercer M u n d o .
L a razn de la creciente presin del m u n d o
afrorabe sobre Europa no es la pobreza por s
sola. Africa es pobre, pauprrima, desde siempre; y tambin el Oriente M e d i o es desde hace
110
GlOVANNI
SARTOKJ
tiempo un rea de alta pobreza (excepto algunas zonas). Por tanto, la pobreza es una constante. Si ha empeorado es sobre todo por culpa de la explosin demogrfica (que la Iglesia
catlica se obstina irresponsablemente en promover) . La variable que explica mejor el aum e n t o de la marea es la superpoblacin. Pero
tambin es y este tema a veces se nos escap a la erosin de la poblacin agrcola. E l
que vive sobre la tierra vive tambin de la tier r a : nunca est desocupado. E l paro, y con l
u n hambre sin remedio, caracteriza a las aglomeraciones urbanas. El campesino que se traslada a la ciudad pierde su alimento "natural" y
adems tiene que afrontar costes monetarios
(para la casa y los servicios) que no tena antes. Y as se convierte en "espuma de l a tierra",
u n desesperado encerrado en trampas mortales (en las que l mismo se ha metido inconscientemente) de las que, para sobrevivir, slo
puede escapar. Y es precisamente en el Tercer
M u n d o pobre donde se multiplican estas trampas mortales.
As pues, los flujos migratorios que asedian
a Europa se incrementan con tres nuevos ejrcitos: el de los inmviles del pasado (las poblaciones agrcolas), el de los urbanizados que se
mueren de hambre en las ciudades y, claro est,
el de los recin nacidos en exceso (excesivo)
lTl
salvados por la medicina pero no controlados

p o r ella. N o debemos, pues, hacernos ilusiones. El problema no se puede resolver, n i siq u i e r a atenuar, acogiendo ms inmigrantes.
Porque su presin no es n i coyuntural n i cclica. Los que han entrado no sirven para reducir
el nmero de los que pueden entrar: en todo
caso, sirven para l l a m a r a otros nuevos. N o
es que el que entra dentro reduzca el total de
los que quedan fuera; p o r q u e ese total sigue
creciendo. Se pueden remediar las crecidas
de los ros bebiendo agua? N o . Pues de la mism a manera la crecida de los inmigrados no se
puede remediar dejndoles entrar.
Pasemos a la segunda pregunta: integracin cmo?Admitiendo a pesar de los m u l t i culturalistas que se oponen a e l l a que la i n tegracin siga siendo el objetivo a perseguir,
entonces cmo se consigue? A las bobas y los
bobos que se o c u p a n de este j u e g o de altos
vuelos la solucin del problema les parece obvia: consiste en transformar al i n m i g r a d o en
c i u d a d a n o , es decir, en "dispensar ciudadana". As pues, la idea de las bobas (a las que subrayo p o r q u e son ms numerosas que los bobos) es que la ciudadana integra, y que basta
"ciudadanizar" para integrar. Es eso cierto?
Desgraciadamente no. Aveces es as. Pero m u chas veces no es as. Y, por tanto, la poltica de
la ciudadana para todos s i n mirar a quin

no slo es u n a poltica destinada al fracaso,
sino que adems es una poltica que agrava y
convierte en explosivos los problemas que se
pretende resolver.
El cmo de la integracin evidentemente depende del quin del integrando. Y est claro
que si los inmigrados son de naturaleza muy
diferente, su integracin no se puede gestionar con una receta nica. Antes distingua entre cuatro variedades de inmigrado. Haciendo
referencia a esa tipologa, es posible que el
inmigrado de tipo 3 o 4 (extrao religiosa y
tnicamente) se pueda integrar como el i n migrado de tipo 1 y 2 (diferente slo p o r la
lengua o tradicin) ? No, no es posible. Y l a i m posibilidad aumenta l o recuerdo cuando
el i n m i g r a d o pertenece a una cultura fidesta
o teocrtica que n o separa el Estado civil del
Estado religioso y que identifica al ciudadano con el creyente. E n los ordenamientos occidentales se es ciudadano p o r descendencia,
por ius sanguinis (en general, en los viejos pases), o p o r ius soli, p o r d n d e se nace (suele
ser e n los pases nuevos, de inmigrados). E n
cambio, el musulmn reconoce la ciudadana
ptimo iure, a pleno ttulo, slo a los fieles: y a esa
ciudadana est contextualmentc conectada
la sujecin a la ley cornica.
113
En todo caso, el hecho es que la integracin

se produce slo a condicin de que los que se
integran la acepten y la consideren deseable.
Si no, no. La verdad banal es, entonces, que la
integracin se produce entre integrable^ y, p o r
consiguiente, que la ciudadana concedida a
inmigrantes inintegrables n o lleva a integracin sino a desintegracin. Como muy bien observa Gian Enrico Rusconi (1996, p. 21): "Ser
ciudadano n o significa slo disfrutar de bienesderechos subjetivos, sino comprometerse en
contribuir a su produccin". Exactamente. H a cer ciudadano a quien toma los bienes-derechos subjetivos pero n o se siente obligado en
contrapartida a contribuir a su produccin es
crear ese ciudadano diferenciado que puede
balcanizar la ciudad pluralista.
Se me dir: eso es teora. Pero me temo que
tambin sea prctica: porque los hechos lo confirman. El meltingpot (supra, 1,7) ha dejado de
funcionar incluso en Estados U n i d o s . Los negros americanos no son negros africanos; son,
precisamente, americanos que hablan el ame29
Las condiciones de esta integrabilidad r e c i p m c i d a d y

aceptacin de las reglas de convivencia del anliirin st*
han precisado supra, 1,7.
2 8
Walzer cuenta las vicisitudes del melting pot corno " u n a

continua alternancia de ardor patritico y de despertar tnico. E l primero expresa el deseo de reforzar la c o m u n i d a d ,
2 9
114
ricano. F incluso su integracin est en retroceso. Hasta est en retroceso la de los inmigrados "latinos" de Suramrica. Su caso debera
ser similar al de los inmigrados italianos del pasado. Pero mientras que estos ltimos se integraron a la perfeccin, la sorpresa es que hoy
los latinos se resisten y que donde se concentran votan y eligen a los suyos: a los de su misma sangre. H o y los latinos constituyen y se
constituyen en compactas clientelas que reivindican e n t r e otras cosas su propia i n tangibilidad lingstica y cultural.
Y si las cosas suceden as en los casos fciles
relativamente fciles imaginemos los casos difciles. Los negros que desembarcan en
Italia y en Francia p o r lo general no son cristianos, mientras que s lo son todos los negros
americanos; su lengua materna no es, como
en el caso de los negros americanos, la misma
del "pas blanco"; y la diferencia tnico-cultural
es infinitamente mayor para el negro que llega
de Africa que para una poblacin negra que
vive en Amrica desde hace doscientos aos.
el segundo el de reafirmar la diferencia' (1992, p. 43). F.l
anlisis es sutil, pero histricamente no se ha dado esa " a -1
tinua alternancia"; h a habido primero u n a fase de asimilacin (se entiende que con excepciones, incluso importantes) seguida desde hace poco por la de la reafirmacin de las
diferencias. Para u n a valoracin de conjunto de la asimib
cin o no asimilacin americana, vase L a c o m e (1997).
1
H5
L A SOCIEDAD MULTTTNICA
As que, si el melting pot cada vez funciona

peor en sus condiciones ptimas, cmo puede funcionar en Europa? De hecho no funciona. E n Europa, el pas tpico de la "ciudadana
fcil" es Francia. Esta facilidad n o ha p r o d u c i do, hasta ahora, consecuencias devastadoras
p o r q u e a los magrebes se les p r o h i b e desde
sus pases de origen aceptar la doble ciudadana. Por tanto, el porcentaje de norteafricanos
que se hace francs es relativamente bajo; y
esa es la circunstancia (afortunada) que m a n tiene el voto xenfobo de Le Pen a niveles tolerables (alrededor del 15 p o r c i e n t o ) . I n glaterra es u n caso distinto, porque la "puerta
abierta" viene de la Commonwealth. Para tapar esa va de agua Inglaterra se encuentra en
la situacin paradjica de p r o h i b i r el acceso
a la madre patria a sus ciudadanos, digamos,
coloniales. Inglaterra ha puesto mayores frenos (en 1981) a la britanizacin permitindola
slo a los descendientes coloniales de los nacionales (de quien era ingls ex ante, en origen).
Lgicamente, es absurdo; pero si no, Inglater r a corra el peligro real de perder su p r o p i a
identidad. En cuanto a Italia, nuestro pas es
30
Hay que sealar que ese voto se ve reducido por el sistema electoral desde el momento que l a doble vuelta deja a
l.r Pen sin representador en el Parlamento. C o n u n sisteii 1.1 proporcional, el voto \ enfobo podra subir.
H0
ri7~
sobre todo el caso ms estpido. Nuestra poltica de inmigracin no est condicionada n i

p o r los p r i n c i p i o s de la Revolucin Francesa
n i p o r una pesada herencia colonial. Est condicionada sobre todo, adems de por la ineficiencia, p o r u n falso tercermundismo en que
confluyen, reforzndolo de modo anormal, la
izquierda y el populismo catlico.
31
Los casos ms graves, o potencialmente ms

graves, son, pues, los casos de Francia y de Italia. En los dos pases entra una inmigracin
ms difcil que la de los pases de la C o m m o n wealth que p r e s i o n a n sobre Inglaterra, y la
experiencia es que el inmigrado extracomun i t a r i o se integra prioritariamente en redes
tnicas y cerradas (para ellos y sus hijos) de
m u t u a asistencia y defensa. Y despus, en cuanto u n a c o m u n i d a d tercermundista alcanza su
masa crtica, la perspectiva es que comience a
reivindicar multiculturalismo iuvante, con
su ayuda los derechos de su propia identidad cultural-religiosa y que acabe por pasar al
asalto de sus presuntos opresores (los nativos).
L a experiencia dice, pues, que "conceder
ciudadana" n o equivale a integrar. N o existe
Vanse la* acertadas crticas de Panebianco, que dice que
las ficciones del tercermundismo" son u n "esplndido ejemplo" de c i e n c i a social mala que expulsa a la b u e n a (1989,
p. 9 4 0 ) .
3 1
tt
117
\A SOCILDAIt MULTITNICA
ningn automatismo entre ambas cosas; y el

caso ms probable para nosotros es que la
concesin de ciudadana d fuerza y peso a
agrupaciones de contraciudadanos. U n alcalde italiano del sur cuya eleccin est c o n d i cionada p o r el voto maoso es casi inevitable, aunque finjamos n o saberlo, que ceda y
conceda ante la mafia. Ser previsiblemente
lo mismo respecto a las comunidades extracomunitarias, en especial si son islmicas, si se
concede a sus miembros el derecho de voto.
Ese voto servir, con toda probabilidad, para
hacerles intocables en las aceras, para i m p o ner sus fiestas religiosas (el viernes) e, incluso
(son problemas en ebullicin en Francia), el
chadora las mujeres, la poligamia y la ablacin
del cltoris .
32
Habiendo discutido yo hace algn tiempo

nuestra poltica de inmigracin y la filosofa
que la inspira con algunos de los argumentos
sealados antes, Livia T u r c o , i n o x i d a b l e m i nistra de la Solidaridad Social de todos los
gobiernos de centro-izquierda, me contest,
en defensa de su proyecto de ley sobre la i n A n n a Elisabetta Galeotti (1993) construye su caso en pro de
una "nueva tolerancia" que supere el "modelo liberal" precisamente sobre el chador. E l del chadores un caso fcil de vencer. Pero sostendra Galeotti las mismas tesis sobre la ablacin del cltoris, o sobre la poligamia (practicada actualmente
en Pars por cerca de doscientas mil familias islmicas)?
3 2
H8
I .l< i V A N N I S A M ! <
KI
migracin, que "la expet irn< ia de los oros

pases nos demuestra que son la discriminacin y la segregacin poltica las que alimentan las tensiones sociales y las revueltas"**. Pero
este argumento evidentemente confunde entre extranjeros que son residentes legales y extranjeros ilegales. Los primeros no alimentan
cortocircuitos de "segregacin-revuelta". Silos
alimentan, en cambio, los segundos; y es as
porque los sanspapiers (sin papeles) estn ah,
pero (legalmente y para el Estado de derecho) n o deberan estar. Y ste es el problema.
Por tanto, el discurso correcto q u e corrige
los errores del discurso de T u r c o es que las
tensiones sociales y las revueltas casi nunca se
originan p o r q u i e n entra en u n pas filtrado
legalmente, sino que son originadas o exacerbadas p o r los que entran ilegalmente. A lo que
hay que aadir que la entrada ilegal no se sanea, en el f o n d o , p o r sucesivas legalizaciones
en masa. Porque incluso as el defecto de origen permanece vivo. Y sigue siendo cierto que
una inmigracin incontrolada y que escapa a
los criterios y controles de entrada es a la fuerza u n a "mala inmigracin" (lo que no quiere
decir, se entiende, que est compuesta por personas malas).
3 3
Vase Sartori (1997), |. <iX-70: v Turro (1997), p. 66.
La ministra Livia Turco pasa despus a asegurar que "el valor simblico del voto como
prevencin de actitudes racistas me parece i n discutible. A no ser que queramos prefigurar
una democracia donde una cuota de poblacin
residente de modestas condiciones econmicas... se vea privada de los fundamentales derechos de ciudadana y expuesta, p o r tanto, a
toda f o r m a de desprecio social''. Indiscutible? Yo dira, p o r el contrario, que todas esas
afirmaciones constituyen una secuela de non
sequitur, de consecuencias que no se derivan de
sus premisas; y que las premisas son, a su vez, o
confusas o falsas. El voto "previene" actitudes
racistas? Si acaso, es lo contrario. El no-ciudadano est expuesto al desprecio social porque
es pobre? E n realidad no. Si as fuese, entonces
tambin los asiticos deberan estar expuestos al desprecio social porque casi todos llegar o n m u y pobres. E n cambio, n o es as. Y pongamos, p o r ejemplo, que el no-ciudadano sea
despreciado (si lo es y cuando lo es) p o r otras
razones. E n ese caso, cmo vamos a curar ese
desprecio con la ciudadana? Por favor!
3 4
Hasta ahora no lo he subrayado, pero es evidente que el problema del extrao no se planE l argumento de Livia T u r c o implcitamente encut ntra
apoyo e n r sta tesis de G i o v a n n a Z i n c o n e : que "constituye
3 4
120
tea slo p o r la distancia cultural (en el sentidc

omnicomprensivo de la palabra) que media
entre la poblacin que acoge y la poblacin de
entrada, sino que es tambin u n p r o b l e m a
de tamao, del cunto de emigracin. U n a poblacin fornea del 10 p o r ciento resulta una
cantidad que se puede acoger; del 20 por ciento, probablemente no; y si fuera del 30 por
ciento es casi seguro que habra u n a fuerte
resistencia frente a ella. Resistirla sera "racismo"? A d m i t i d o (pero n o concedido) que lo
sea, pero entonces la culpa de este racismo es
del que lo ha creado.
Quedmonos en el caso de Italia, que es u n
pas sin "racistas originarios" donde nunca ha
arraigado el racismo. Los judos italianos fuer o n protagonistas del Rzsorgimento, y quiz h a n
u n grave alejamiento de los principios democrticos el hecho de que personas que trabajan, producen y pagan sus
impuestos sigan siendo subditos, es decir, destinatarios de
leyes y decisiones pblicas e n cuya gestacin no participan"
(1992, p. 645). Me permito n o estar de acuerdo, observando que los impuestos no pagan l a ciudadana sino que p a gan servicios. L o s principios democrticos aqu no tienen
nada que ver. E l extranjero que, por ejemplo, vive y trabaja
en Estados U n i d o s disfruta de carreteras, escuelas, atencin mdica, proteccin j u d i c i a l y policial, seguros (no slo
de "bienes pblicos") que son todos gastos norteamericanos. P o r estos servicios, a quin habra que pagar sino al
que los distribuye? P o r tanto, as como los impuestos no pagan i a ciudadan. tampoco la c o m p r a n y no son ttulo para
obtenerla.
121
I>
SOCIEDAD M U L T I T N I C A
sido el grupo hebreo ms integrado de toda la

Dispora. En Italia el racismo nace con el fascism o y muere con l. Si volviera a nacer, no sera
porque los italianos sean racistas, sino porque
u n racismo ajeno genera siempre, y llegado u n
momento, reacciones de contrarracismo. Tengamos cuidado: el verdadero racismo es el de
quien provoca el racismo.
122
8
CONCLUSIONES
pluralismo n o ha sido nunca u n "proyecto". H a surgido a trompicones de u n nebuloso

y sufrido proceso histrico. Y aunque s es una
visin del m u n d o que valora positivamente la
diversidad, n o es u n a fbrica de diversidad, no
es u n "creador de diversidades", una diversity
machine. E l m u l t i c u l t u r a l i s m o , en cambio, es
u n proyecto en el sentido exacto del trmino,
dado que propone una nueva sociedad y disea su puesta en prctica. Y es al mismo tiempo
u n creador de diversidades que, precisamente, fabrica la diversidad, porque se dedica a hacer visibles las diferencias y a intensificarlas,
y de ese m o d o llega incluso a multiplicarlas.
Por tanto, el multiculturalismo no es como
he subrayado en muchas ocasiones una continuacin y extensin del pluralismo sino que
es u n a inversin, u n vuelco que lo niega. So
bre todo en dos aspectos. El p r i m e r o se refiere
al nexo entre pluralismo, asociaciones voltin
LA SOCIEDAD M U L T I T N I C A
tarias y grupos "de adscripcin". A este respecto recordaba (supra, 1,5) la precisin de
W o h l i n , para q u i e n el pluralismo se aplica a
asociaciones voluntarias que "no nos obligan",
mientras que el neopluralismo (lase: el m u l ticulturalismo) se aplica a asociaciones involuntarias especialmente de sexo y raza que
en cambio nos obligan dado que hemos nacido dentro de ellas y las llevamos pegadas a la
espalda. Esta distincin es importante; pero ya
n o nos sirve de m u c h o y tampoco enfoca bien
el problema.
Histricamente, hasta la Revolucin Francesa todas las asociaciones eran bsicamente
involuntarias, porque venan impuestas a los
individuos por u n rgido sistema de estamentos y corporaciones. As pues, n o es que el p l u ralismo se dedique a las asociaciones voluntarias, sino que el p l u r a l i s m o las l i b e r a y las
produce. Por otra parte, y al contrario, no es
que todas las identidades de las que se preocupa el multiculturalismo sean "obligatorias". Es
verdad que hemos nacido dentro de esas identidades, pero no es cierto que tengamos que
llevarlas siempre pegadas a la espalda. Por
ejemplo, de la lengua se sale hacindonos b i linges (y por ello sin prdidas e incluso con
u n enriquecimiento). Tambin podemos perfectamente salir, si queremos, de la religin en
124
la que hemos nacido. E n u n a sociedad libre

sa es una opcin libre.
Pero se me contestar de la identidad
de "ser m u j e r " n o se puede salir. Salvo casos
marginales, as es. Pero d u d o m u c h o que el
caso de las mujeres sea u n caso multicultural.
Las feministas que abrazan el multiculturalism o crean confusin y viven en u n a confusin.
Porque el feminismo pertenece ya lo he d i c h o al contexto de la affirmative action. De
hecho las mujeres n o son "culturalmente distintas" en la acepcin m u l t i c u l t u r a l del trmino. N i tampoco son una "minora oprimida"
(como, p o r ejemplo, los pieles rojas en las sociedades de mayora blanca) puesto que las
mujeres son en todas partes, p o r razn de nacimiento, una mayora. Y, p o r tanto, las feministas n o tienen motivos para m o n t a r u n caballo que n o es el suyo, y que adems es u n a
"mala bestia" . E n cambio suelen tener razn
(no siempre) cuando se declaran discriminadas. Pero eso es, l o repito, u n a cuestin de accin afirmativa.
35
E n todo caso, el tema es que muchas identidades culturales se fabrican, o incluso se resuEntre otras cosas, si todas las culturas son "intangibles", a
preservar, entonces cmo casa eso c o n el hecho de que e n
casi todas las culturas no blancas la mujer se considera
como u n ser inferior? Para profundizar e n este problema,
vase J . Cohn etal (1999).
3 5
125
citan a propsito, sin suficientes buenas razones para hacerlo. Si todo el pasado se transfiriera al presente, el presente estallara. El
presente se constituye como tal en tanto que
supone tambin, en parte, olvido del pasado.
Hace m e d i o siglo las "races" que hoy nos excitan tanto, eran races muertas. Y as como
c o m p r e n d o b i e n a quin le sirve el r e a v e n tarlas, n o entiendo para qusirve, es decir cul
es la causa a la que se beneficia c o n ello, qu
progreso se consigue de elle. Y as las i d e n t i dades cuyo r e c o n o c i m i e n t o p r e d i c a el m u l t i c u l t u r a l i s m o son obligadas o "de adscripcin" slo en parte. E n la medida en que estn
inventadas o reinventadas ex novo se hacen
obligatorias para la predicacin m u l t i c u l t u r a l ,
y, p o r tanto, es u n r e t o r n o a identidades de
las que habamos salido y que siguen siendo
opcionales. L a verdad es, entonces, que si el
pluralismo "libera" a las asociaciones voluntarias, a la vez nos libera, o puede liberarnos, de
las llamadas pertenencias necesarias, de las
pertenencias de nacimiento. C o n t a l de que
queramos hacerlo. Y la diferencia, la lnea de
separacin entre el pluralismo y el multiculturalismo, es que este ltimo n o quiere hacerlo.
Deca que el multiculturalismo niega el p l u ralismo en dos aspectos. E l segundo es que
mientras que el pluralismo se construye sobre
lneas de divisin sociales y culturales que se

cruzan, el multiculturalismo se construye sobre cleavages acumulativos. Por consiguiente,
el pluralismo trabaja sobre cleavages cruzados
que se neutralizan y minimizan entre s, m i e n tras que el m u l t i c u l t u r a l i s m o se centra en
cleavages que, al sumarse, se refuerzan unos con
otros. L o que quiere decir que el pluralismo
no refuerza, sino que atena las identidades
con las que se encuentra, mientras que el m u l ticulturalismo crea "identidades reforzadas";
reforzadas, precisamente, por la coincidencia
y la superposicin p o r ejemplo de l e n gua, religin, etnia e ideologa. As pues, el
contraste se da en todo el terreno de j u e g o .
El pluralismo se manifiesta como una sociedad
abierta muy enriquecida por pertenencias mltiples, mientras que el multiculturalismo significa el desmembramiento de la c o m u n i d a d
pluralista en subgrupos de comunidades cerradas y homogneas (supra, 1,5).
Desde cualquier p u n t o de vista resulta que
el multiculturalismo se plantea como una r u p tura histrica con consecuencias mucho ms
graves de lo que los aprendices de brujos que
lo promueven parecen percibir. Durante milenios, la ciudad poltica ha visto en la divisin
interna u n peligro para su propia superviven
cia y ha pretendido de sus subditos una < <n
77*7
cordia sin discordia. Desde hace algn siglo vivimos en cambio en u n a ciudad libre fundada
en la concordia discors (supra, 1,2). Pero las nues-
tras son ciudades libres precisamente porque

estos dos elementos se reequilibran y contrapesan entre s. Mientras que los m u l t i c u l t u r a listas crean u n desequilibrio estructural que
nos hace pasar l o queramos o n o de u n
convivir en concordia discors a u n vivir disociado
de "discordia sin concordia". Sin concordia
n o p o r q u e la predicacin m u l t i c u l t u r a l sea
necesariamente conflictiva l o es en sus agitprop sino porque Taylor y sus compaeros
proyectan u n m u n d o en el que la concordia
n o tiene cabida.
Conviene tambin precisar a a d o que
el pluralismo no se reconoce en unos descendientes multiculturalistas sino en todo caso en
el interculturalismo. Como ha observado inteligentemente K a r n o o u h , "el interculturalismo
se confunde con la formacin de Europa tout
court" (1998, p. 25). L a i d e n t i d a d europea,
nuestro "sentirnos europeos", de qu depende, de qu se ha creado? Precisamente, del i n terculturalismo. Y lo mismo cabe decir de la
identidad occidental, de nuestro "ser occidentales". E l siglo
XYIII
se declaraba cosmopolita,
y la palabra en boga era, entonces, la de Weltbrgertum, la ciudadana del m u n d o . Bien en-
128
GIOVANNT S A R T O R I
tendido que el m u n d o de la Ilustracin era, en

realidad, el m u n d o europeo (no era el m u n d o
africano). Entonces podremos decir as: que
E u r o p a existe e n nuestras mentes y como
objeto de identificacin como una realidad
pluralista creada p o r el intercambio intercultural, p o r el interculturalismo. Y n o , l o repito,
por el multiculturalismo. El multiculturalismo
lleva a Bosnia, a la balcanizacin; es el interculturalismo el que lleva a Europa.
As pues, m u c h o cuidado. E l proyecto m u l ticultural es en verdad rompedor, dado que i n vierte la direccin de m a r c h a pluralista que
sustancia a la civilizacin liberal. Y es verdaderamente singular que esta r u p t u r a la propugnen y legitimen filsofos que se autoproclaman
liberis. Es verdad que en Amrica "liberal" es
u n trmino completamente desarraigado de
su significado histrico (Sartori, 1965, pp. 355356, 358). As c o m o es cierto que Benedetto
Croce profesaba una "filosofa de la libertad"
tambin desarraigada de la teora y de la praxis del liberalismo . Pero p o r lo menos Croce
era liberal en el sentido que antepona el p r i n cipio de la libertad al principio de la igualdad.
Los liberis del multiculturalismo en cambio
36
sa es l a tesis que sostengo y documento en Sartori M 997),

vol. I I , passim.
3 6
LA
SOCIEDAD
MULTIETNICA
son liberis "comunitarios" que anteponen la

igualdad a la libertad. Y as realmente llegan a
sepultar el liberalismo en su nombre. Verdaderamente, es una extraordinaria paradoja.
Otra paradoja resulta del hecho de que el
problema de la identidad se invierte cuando
se transfiere de Norteamrica a Europa. E n el
Nuevo M u n d o (EE U U y Canad) se trata de
reconocer la identidad de minoras internas;
en E u r o p a el p r o b l e m a en cambio es salvar
la identidad del Estado-nacin de u n a amenaza c u l t u r a l externa, planteada p o r la llegada
a casa de culturas p r o f u n d a m e n t e extraas.
E n Estados Unidos las identidades a salvar son
las identidades que el meltingpotse
vocea
ha sofocado. En Europa, si la identidad de los

huspedes permanece intacta, entonces la
identidad a salvar ser, o llegar a ser, la de los
anfitriones. Pero, si es as, en verdad resulta
una paradoja que nuestros "ciudadanistas" (los
que sostienen que la ciudadana da y produce
integracin) simpaticen conceptualmente con
la tesis multiculturalista americana. Porque de
ese m o d o se colocan en p r o f u n d a contradiccin consigo mismos. Si es cierto, como lo es,
que la poltica del reconocimiento por u n lado
y la integracin por otro se excluyen recprocamente, entonces q u e r e r la p r i m e r a es n o
querer la segunda.
130
G I O V A N N T SARTORI
Hace ms de diez aos escriba yo: "Siento

m i tiempo como un tiempo de divergencia creciente entre la buena sociedad que buscamos
y los modos y medios para conseguirla" (Sartori, 1989, p. 391 y passim). Es as, argumentaba,
porque hemos creado un m u n d o cada vez ms
complicado que cada da logramos menos comprender y controlar mentalmente. En ese razonamiento no meta an en la cuenta el m u l t i culturalismo. Hoy da (verdaderamente, cmo
vuela la historia!) al multiculturalismo le espera en esa cuenta u n puesto de honor. Porque
la propuesta multicultural y la pobreza de sus
argumentos resumen de manera ejemplar el
"vaco de comprensin" en el que nos precipitamos cada vez ms. Mientras sea la tecnologa
la que nos desmonta, tranquilos. Os doy la paz.
Pero no doy m i paz l o demuestra este l i b r o
si nuestro no-comprender, nuestra incomprensin es precisamente sobre nosotros, sobre el
"mejor vivir" y convivir posible.
131
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LA SOCIEDAD

VISTANOS PARA MS LIBROS:

https ://www.face book.com/cult uraylibros

Traduccin de Miguel ngel Ruiz de Aza

Ttulo o r i g i n a l : Pluralismo, multiculturasmo e estranei

3. La poltica del reconocimiento

E s t e es u n libro de teora de la buena sociedad.

siado . Aqu basta establecer que la sociedad

P a r a Popper, los elementos que l a caracterizan son: I ) u n

Para confirmarlo, basta esta cita: lo que debemos pedir al

Para entender hasta qu p u n t o se puede abrir

D e entrada, la p r i m e r a objecin puede ser

E l "novedismo" l a mana de ser nuevos y originales a

tre esas palabras desgastadas, incluso es u n a

L o s trabajos clsicos sobre la tolerancia son la Areopagitica

pluralismo trresuixme tolerancia y, p o r consiguiente, que el pluralismo intolerante es u n

E s a interpretacin h a sido retomada recientemente por

tad" eran palabras e ideas despreciables. Es

a la ruina. Por tanto, se haba credo siempre

t a s t a aqu, a vista de pjaro, una historia de

f o r m a n en partidos? El n o m b r e cambia porque el objeto cambia. Por otra parte, tanto el

UtilizoaquSartori (1976), pp. 3-13.

V olvamos a la Begriffsbildung a la construccin

Y eso contribuye a explicar la gran p o p u l a r i dad a d q u i r i d a p o r la palabra a p a r t i r de los

aos sesenta. Desde entonces se nos cuenta

Vase para todos esos casos, Kuper y Smith (1969).

Para u n a visin de conjunto, vase S o l o m o n ( 1 9 8 3 ) . H e

criticado los estudios soviticos, en este y otros aspectos, en

D e c l a r o y repito que derivar "pluralismo" de

n u i n a cuanto ms se afianza en sus antecedentes histricos y, p o r tanto, en el principio de la

E n teora, o en p r i n c i p i o , est claro que el

fomentar u n a hostilidad entre culturas. Los

gadas a la espalda" (1993, p. 467). Es verdad,

Vase ms ampliamente Sartori (1987), cap. V I , especialmente las pp. 131-137.

es una sociedad pluralista. Y si es verdad, como

D i c h o t o d o esto, se debe tener presente

La cuestin es importante porque establece

lerantes con los dems esperamos, a nuestra

las construcciones sociopolticas que es, precisamente, la comunidad.

A partir de estas premisas, "nacin" se transforma en "nacionalismo" y e n su desarrollo

blemente a la infraestructura primordial que

tuaban cara a cara. Pero si la c o m u n i d a d no se

habamos preguntado: cul es el lmite ms

Vase m i crtica a Schmitt en Sartori (1995), pp. 276-284.

T a n reciente que Tnnies, que escriba e n 1887 (vase la

ne el riesgo de ser muy contraproducente. El

que hacer notar tambin que los asiticos nc

tolcram i;i pluralista debe ceder no slo ante

que entran hasta el p u n t o de negar, al menos

^ ^ u es una sociedad abierta? H e dicho que

yo invito en cambio a pensar el pluralismo y, partiendo de ah (no de la pluralidad), repensar

heterognea, el pluralismo la incorpora como

p a r t i d o nico es "malo"; pero dos partidos ya

influenciados p o r Foucault; y se afirma en los

set, 1963) n o hubiera nacido nunca, y

La presentacin que de l hacen sus autores es

lo que ocurre en las lites y su trasvase a las ma-

mos de partir, en nuestro anlisis, de lo que se

L o que se debe entender por cultura en el pluralismo se

CULTURA, ETNIA Y E L OTRO

<J E n qu sentido el multiculturalismo significa cultura y Culturas? Empecemos p o r precisar

que el prefijo " m u l t i " del multiculturalismo

Pero tambin las mujeres son en todas partes