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GIACOMO CANOBBIO Disefio: Pablo Nuiiez Estudio SM © 2007, Giacomo Canobbio © 2007, PPC, Editorial y Distribuidora, SA Impresores, 2 Urbanizacién Prado del Espino 28660 Boadilla del Monte (Madrid) ppcedit@ppc-editorial.com www.ppe-editorial.com ISBN 978-84-288-2003-5 Depésito legal: M. 41.294-2007 Impreso en Espaiia | Printed in Spain Imprime: Graficas Muriel, S.A. Queda prohibida, salvo excepcién prevista en la Ley, cualquier forma de reproduccién, distribucién, comunicacién publica y transformacion de esta obra sin contar con la autorizacién de los titulares de su propiedad intelectual. La infraccién de los derechos de difusién de la ‘obra puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual | (arts. 270 y ss. del Cédigo Penal). El Centro Espatol de Dercchos Reprogrificos vela por el respeto de los citados derechos. PREFACIO éCémo tiene que ser Dios, para que pueda venir a socorrer a la huma- nidad? La pregunta podria parecer impertinente, casi como si se qui- siera imponer a Dios un modo de ser. En verdad, esta pregunta surge en el espiritu humano cuando la experiencia del dolor se hace inso- portable; es una pregunta que hace madurar la conviccion de que la liberacién solo podria venir de Dios. Se trata, en ultimo término, de una pregunta soteriologica, cuya respuesta parece tan urgente como dificil. Esta dificultad esté testimoniada en la historia del pensa- miento, en la que nos es dado constatar -en correspondencia con la exigencias del espiritu humano- una doble orientacién: por una parte, se sostiene que Dios tendria que sernos cercano y compartir nuestro sufrimiento; por la otra, se objeta que un Dios demasiado si- milar a nosotros, también él sujeto al sufrimiento, seria demasiado parecido a las divinidades propias del mito, prefiadas de los mismos limites que las personas y, por tanto, también necesitadas de un «re- guladom, que ponga orden alla donde ellas hayan creado caos 0 ha- yan sido victimas del mismo. No es casual que el pensamiento filosé- fico haya querido, desde sus origenes, distanciarse de una visién del mundo divino demasiado similar al humano. La pregunta inscrita en este pensamiento corresponde a una exigencia del espiritu humano, el cual no soporta ~aun buscando solidaridad- que la divinidad a la que se dirige, sea ella misma «patética» y, por tanto, a merced de fuerzas indomables. Por otra parte, una divinidad que no participara de algun modo en los sufrimientos de los seres humanos y que no se dejara conmover por ellos, apareceria demasiado lejana y, por ello, despo- jada de todo interés. Podria parecer incluso inutil, puesto que, al ser incapaz de compartir, seria también incapaz de salvar. Las visiones provenientes de los dos tipos de racionalidad (que también quieren atenerse a la analogia: una mas preocupada por 5 salvaguardar la diferencia y la otra mas inclinada a recalcar la simi- litud) disputan también hoy este campo hasta contraponerse. No pa- rece facil encontrar el camino hacia una respuesta satisfactoria a la pregunta «qué Dios nos puede salvar». Ni siquiera el recurso a la trascendencia de Dios, que estaria en condiciones de mantener los opuestos, consigue aquietar el ardiente deseo de una solucién. Dicho recurso se muestra, de hecho, como un escamoteo, que desvela demasiado pronto su inconsistencia: si se trata de trascendencia, no se puede decir con certeza que aqui en- cuentre armonia aquello que se ha proyectado en ella misma a par- tir de la doble exigencia del espiritu humano. Se podria incluso su- poner que en la trascendencia la tension se radicalice, a menos que no se quiera quitar la caracteristica de la perfeccién a una de las dos «necesarias afirmaciones» (la de la participacién de Dios en el sufri- miento humano y la de su invulnerabilidad). En el caso, sin em- bargo, de que se alcanzara una decision de este género, se haria una eleccién que mortificaria una de las exigencias del espiritu humano. A esia exigencia se la negaria la posibilidad de ser justificada y, por tanto, se reduciria de exigencia a limite que habria que vencer. Una tal operacién, ademas, despojaria de fundamento también a la ver- dad de la afirmacion contraria. Porque gen nombre de qué se podria decir que una exigencia del espiritu es capaz de producir «verdad» y otra no? Refugiarse en la dialéctica que no se atreve a pronunciarse sobre Dios por el hecho de que con él no valen las reglas habituales del lenguaje y decir, por otra parte, que con Dios si que se podrian aplicar estas reglas, mds atin se deberia, {no es decir una cosa y su contraria al mismo tiempo? Pero gcémo podria sostenerse que «los opuestos» estan verdaderamente conciliados por el hecho de que es- tén proyectados sobre el horizonte de la trascendencia? Por otra parte, si estuvieran conciliados, dejarian de ser opuestos y, por tanto, no mantendrian mas su valencia originaria hasta el punto de que se anularia el significado de los términos. La solucion podria encontrarse en la referencia a una revelacion y a su relativa verificacion histdrica. En efecto, en la historia del 6 pensamiento cristiano el recurso a la revelacion ha «pretendido» a veces resolver las aporias del pensamiento humano. Pero, por lo que se refiere al sufrimiento de Dios, fue precisamente la referencia a la revelacion lo que acentuo esta dificultad. En su testimonio escritu- ristico la revelacion permite, en efecto, justificar tanto la afirmacion de la «compasién» de Dios cuanto la de su «invulnerabilidad». Desde una postura critica, parece una torpe solucién sostener que la afir- macion de la invulnerabilidad de Dios seria fruto del pensamiento griego en contraposicién al pensamiento biblico, que presentaria, por el contrario, un Dios patético. De hecho, aunque se pueda soste- ner que el testimonio de la revelacién ha tenido lugar preferente- mente en ambiente judaico, no es que esta Denkform sea normativa, sino solo aquello que se atestigua por su medio. Dicho de modo un poco mas provocador: ni siquiera la Biblia resuelve la tension entre las dos afirmaciones sobre Dios que surgen de las exigencias del es- piritu humano. De hecho, las deja una junto a la otra casi como una advertencia contra toda pretension de resolver la dialéctica, que pa- receria imponerse a cualquiera que quisiera hablar de Dios de modo coherente con su revelacion. gEstamos condenados a no encontrar una solucién? gO es que cada uno es libre de elegir la solucién que mejor corresponda con su sensibilidad o con la sensibilidad de su ambiente? En este caso se deberia reconocer que «la verdad» de la solucién adoptada no puede ser asumida por todos. Una solucién que no pueda ser acogida como verdadera, no puede sostenerse como solucién a un problema, sino que es reducida al rango de opinién todavia por verificar. Pero écomo verificarlo? Tratandose de una cuestin relativa a Dios, la pregunta se refiere a la via de acceso a la realidad de Dios. La tradicion occidental cris- tiana, sin negar la via de la mistica, ha privilegiado para este cono- cimiento la via de la ratio. Esta via, preocupada por eliminar cual- quier limite en Dios, ha sido por ello tachada en la divulgacion de ser una razon «friax. Ahora bien, también bajo el influjo del pensa- miento hebreo y bajo el de las tragedias que han marcado el siglo xx 7 se da siempre més espacio a la via de una razon caracterizada por el pathos y, con ella, a la via de la mistica (en la que la metafora en- cuentra un uso muy extendido). De este modo estan una junto a la otra, y sin crear dificultad, afirmaciones que al pensamiento clasico podrian parecer contradictorias. Se crea, por tanto, un clima recep- tivo de cara a las imagenes de un Dios que, por amor, comparte el sufrimiento de sus hijos. Todavia mas, como dice -sobre la base de Jr 13,17'- el Talmud babilénico (Hagiga [Sobre el sacrificio fes- tivo], 5b)*: Dios se retira a sus lugares secretos para llorar (asi lo glo- saran algunos pensadores hebreos, que se preocuparan también de precisar por qué Dios Ilora) y porque él mismo querria ser consolado Esta seria la imagen consoladora de Dios para aquellos que estan sufriendo sin testigos: El agua de las lagrimas divinas [...] se convierte en el vinculo por excelencia -el unico que parece perdurar- entre Dios y todos aquellos que, brutalizados por la historia, se disponen a una ago- nia muda, como escribe Catherine Chalier?. En esta perspectiva, también el si- lencio de Dios frente al mal podria ser interpretado no ya como el silencio de quien calla porque no esta, o de quien calla porque abandona, sino como de quien calla porque llora y, justamente, para Ilorar, como apuntaba Luigi Pareyson en sus notas para un libro dejado en herencia a sus alumnos‘. Un Dios, pues, mas humano. Un Dios que " Sino escuchdis, Horaré en secreto vuestra soberbia, y mis ojos se desharén en lagrimas, porque el rebafio del Sefior ser llevado al cautiverion. 2 Cf. Der babylonische Talmud. Berlin, Jidischer Verlag, 1951, IV, pp. 248-249. > Trattato delle lacrime. Fragilita di Dio, fragilita dell’anima. Brescia, Queriniana, 2004, p. 91. * Ontologia della libertd. Il male ¢ la sofferenza. Turin, Einaudi, 1995, p.221. sabe entender, porque también él prueba el sufrimiento y la pena frente al pecado de los hombres sin intervenir por respeto a su li- bertad. Un Dios que llora por aquellos que lo han abandonado y con aquellos que han sido heridos por el mal. Vision fascinante, pero no siempre nos damos cuenta de la apo- ria que contiene: porque puede ser verdad, en efecto, que esta vision podria encontrar una justificacidn en el periplo humano de Jesus, el Hijo de Dios, que ha cargado sobre si nuestros pecados y que ha sa- bido compadecer nuestras enfermedades (cf. Heb 4,15); pero en ese caso el riesgo es asumir una idea «reductiva» de lo humano: aquella que subraya la fragilidad, de la cual, en el fondo, todos querriamos ser liberados. Pero ¢cdmo podria un Dios «mas humano» venir a socorrer a quienes querrian ser liberados de tal condicion humana? Por otra parte, gno es quiza cierto que este es el modo en el que Dios ha venido de hecho en ayuda de la humanidad? A este respecto, vuelven a la mente las famosas palabras de Dietrich Bonhoeffer en la carta del 16 de julio de 1944 a su amigo Eberhard Bethge: Dios se deja arrojar fuera del mundo en la cruz; Dios es impo- tente y débil en el mundo; es precisamente asi como esta a nues- tro lado y nos ayuda. Es absolutamente evidente en Mt 8,17 que Cristo no ayuda en razén de su omnipotencia sino jen razon de su debilidad, de su sufrimiento! *. Son expresiones que hacen eco de las igualmente famosas te- sis XIX y XX, propuestas por Lutero para la disputa de Heidelberg del 1518, en las cuales se enuncia el tipo de conocimiento de Dios que constituye la via para la justificacion: no aquella que alcanza la potencia, la divinidad, la sabiduria, la justicia, la bondad, sino > Resistenza e resa. Lettere e altri scritti dal carcere. Cinisello Balsamo, Paoline, 1988, p.440 (ed. espafiola: Resistencia y sumisién. Cartas y apuntes desde el cautiverio. Esphugues de Llobregat, Aricl, 1969) aquella que capta visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta. gNo es quizds en el rostro de aquel que ya no tiene be- lleza ni esplendor (cf. Is 53,2) donde se revela el rostro del Padre? 2Cémo no tomar en serio la encarnacién que es kénosis y con ella Ja identidad entre Trinidad econdmica y Trinidad inmanente con la consecuencia de introducir en la Trinidad el sufrimiento padecido por el Hijo en la cruz? De cara al modo con que Dios se ha compro- metido con lo humano hasta compartir el sufrimiento, {no deberia callar toda pretension de «salvarlo» de la impotencia escogida por amor? éNo nos encontramos aqui en la necesidad de pararnos y de aceptar la westupidez» que hace vanos todos los discursos humanos (cf. 1 Cor 1,18-25)? Pero entonces Zhabra todavia espacio para una reflexién que quiera salvaguardar la «diferencia ontoldgica» entre Dios y los hombres? 20 habra que decir que esta diferencia consiste solo en la libertad de Dios para padecer las necesidades a las que las personas humanas estan sometidas? En tal caso, sin embargo, el su- frimiento de Dios y el del hombre gpodran ser tomados todavia como tales y ser denominados con el mismo término? Se trata de interrogantes ineludibles en cuanto que van mas alla del lenguaje vulgar en busqueda de un sentido para palabras que se refieren a Dios y a los hombres. Solo captando este sentido, en fin, se podra encontrar una solucién a la cuestién de como tiene que ser Dios para venir a socorrer a la humanidad. En las paginas siguientes quisi¢ramos discutir el tema del sufri- miento de Dios en didlogo con algunas orientaciones de la teologia del siglo xx que privilegian la visién de un Dios sufriente porque es compasivo. El resultado al que se llega, si bien conscientes de no estar en li- nea con las tendencias dominantes, quisiera proponerse como esti- mulo para tener mayoritariamente en cuenta las instancias del pen- samiento que nos ha precedido (aunque solo sea como correctivo a uma escucha apresurada de las exigencias del pathos, al que ni si- quiera la razén podria/deberia sustraerse). 10 ZUN LUGAR COMUN? Desde hace algunas décadas se ha convertido en algo comun hablar del sufrimiento de Dios, como si fuese algo obvio®°. Por citar el pa- recer de uno de los mayores divulgadores de tal «lugar comun», Jur- gen Moltmann, parece que ahora la doctrina de la apatia de la naturaleza divina ha desaparecido finalmente de la teodicea cristiana, consintién- donos asi que veamos la cruz del Gélgota plantada en el corazon del Dios trinitario y que percibamos al Dios que se revela en el Crucificado’. Se piensa que asi se toma distancia respecto de la teologia esco- lastica de los siglos pasados, radicalmente marcada por la vision griega de la divinidad. Esta teologia sostenia que era imposible atri- buir a Dios cualquier mutacion y, por tanto, ninguna clase de sufri- miento*. El tema se presenta como unos de los muchos que en las ultimas décadas han puesto de relieve la necesidad de un cambio de paradigma: la teo-logia tendria que salir de los desiertos de la meta- fisica para retomar la vivacidad del mensaje biblico; por otra parte, © A este respecto se habla de «nueva ortodoxia». Cf. R. GorTz, «The Suffering God: The Rise of a New Orthodoxy», en The Christian Century 103/3 (1986), pp. 385-389. O se afirma que «la idea del sufrimiento divino no est solamente en el centro de nuestra fe, sino que indica la singularidad del cristianismo» (J. Y. Lze, God Suffer for Us: A Systema- tic Inquiry into a Concept of Divine Passibility. La Haya, Martinus Nijhoff, 1974, p. 1). 7 J, MocTMann, Nella storia del Dio trinitario. Contributi per una teologia irinita- ria. Brescia, Queriniana, 1993, p. 17. 8 Se trata de un lugar comiin que puede encontrarse en casi todos los estudios so- bre nuestro tema. ii ese mensaje seria mds cercano a la sensibilidad de la cultura con- tempordnea. La teologia, en efecto, debe ofrecer respuesta a las cuestiones que tocan la existencia de las personas. Si el problema del sufrimiento ha dominado siempre el pensamiento de los hom- bres, en el siglo xx, este problema se ha planteado con particular in- tensidad sea por causa de algunos hechos tragicos, sea por la crisis que estos hechos han producido en la visién optimista de la historia humana elaborada por el pensamiento moderno. La pretension de este ensayo es triple: antes que nada buscar las razones que llevan a afirmar el sufrimiento de Dios incluso en Dios mismo; luego, captar el motivo por el cual la tradicién teoldgica no se atrevia a atribuir a Dios las pasiones y, por ello, tampoco el sufri- miento; por fin, ilustrar en qué sentido se puede hablar eventual- mente de un sufrimiento de Dios. 12 2 SOLO UN DIOS SUFRIENTE PUEDE SERNOS CERCANO La constatacion de la impotencia frente al mal que ha marcado el siglo apenas terminado, ha conducido a la reflexion teolégica a comprobar hasta qué punto el sufrimiento de los humanos deba ser vivido en so- ledad o si Dios mismo, el Dios que se ha revelado en Jestis, «no Aquél de la metafisica», esta de algtin modo tocado por el mismo sufrimiento. La literatura reciente sobre esta cuestién se ha convertido sintomatica- mente en inagotable, lo que manifiesta el interés que esta cuestion lo- gra suscitar. Salvo raras excepciones®, la mayoria de los autores coin- cide en que también Dios sufre por y con los humanos. Las razones que se aducen para justificarlo pueden resumirse en tres: el ambiente cultural caracterizado por una particular sensibili- dad frente a algunos acontecimientos tragicos del siglo apenas transcurrido; la recuperacién del mensaje biblico, sobre todo de la experiencia y del legado de los profetas; y la recepcién de algunas orientaciones de la filosofia contemporanea™. De las tres, tratandose ° Por ejemplo., la de C. CHaRamsA, Davvero Dio soffre? La tradizione ¢ l'insegna- mento di San Tommaso. Bolonia, Edizioni Studio Domenicano, 2003, de quien también se puede ver la tesis de doctorado L'immutabilitd di Dio. L’insegnamento di San Tom- maso d’Aquino nei suoi sviluppi presso i commentatori scolastici. Roma, Editrice Pon- tificia Universita Gregoriana, 2002. Véase también otra voz discordante: T. G. WEI- Nanpy, Does God Suffer?, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 2000. © Aqui se sigue la catalogacién ofrecida por T. G. WEINANDY, 0. ¢., pp. 2-25. Por su parte, P. Fipves, The creative Suffering of God. Oxford, Clarendon Press, 2002, pp. 16- 45 («Why Believe in a Suffering God?»), encuentra cuatro razones. La primera es el amor de Dios: si Dios es personal y ama, no se le puede no atribuir todo lo que perte- nece a la experiencia humana del amor, que implica sufrimiento. En esta linea se sitia también G. MacGaecor, He Who Lets Us Be: A Theology of Love. Nueva York, Seabury Press, 1975, el cual, partiendo de la afirmacién «ios cs amor (1 Jn 4,8), sostiene que 13 de teologia, la mas relevante es obviamente la segunda: a ella se re- miten tambien las otras dos, si bien de forma diversa. Por ello, se prestara mayor atenci6n a esta razon. 1. El ambiente cultural. La provocacién de las tragedias del siglo xx (Auschwitz se ha con- vertido, tanto para la teologia hebrea como para la cristiana, en em- blema del sufrimiento fruto de la barbarie; pero también se podria recordar, para América Latina, Ayacucho ") ha suscitado una aguda se debe abandonar el teismo tradicional, que piensa la omnipotencia de Dios en términos de dominio absoluto, y se deba asumir una concepcién del poder de Dios basada en su amor sacrificial y agapico: la kénosis no ¢s tipica solo de la segunda persona de la Trini- dad. Antes bien, es el principio fundamental del ser. «Llamar kendtico a Dios es el inicio de la explicacién de aquello que nosotros entendemos al decir que Dios es amor» (p.107). La segunda es el puesto central de la cruz; si Dios esta implicado en la cruz de Cristo, se debe concluir que ha participado en su suftimiento, En tercer lugar. el problema del su- frimiento humano: Dios sufre con la humanidad, Esta linea ha sido desarrollada también por las teologias liberacionistas, en particular J. H. Cone, Il Dio degli oppressi. Brescia, Queriniana, 1978, que construye su teologia a partir de la experiencia y de los espiritua- les de los negros y describe la solidaridad de Dios con los negros: «durante la vida de Je- stis, Dios se convirtié en el siervo sufriente de Israel, tomando sobre su divinidad el dolor humano. [...] En la cruz, la identidad de Dios se ha completado con el sufrimiento del mundo. [...] El dolor de los oprimidos es el dolor de Dios; de hecho él toma su sufrimiento como propio, liberando de este modo su vida del poder del sufrimiento» (pp. 225-226). Y la cuarta es la imagen modema del mundo, que ha abandonado ya la vision piramidal del ser, que ponia a Dios en el vértice como meta inmutable hacia la cual deben tender todos lo seres, para asumir una vision segiin la cual Dios esta implicado en un mundo en continuo cambio y en suftimiento. Segiin la teologia del proceso esto comporta que, al crear el mundo, Dios se crea también a Si mismo y se deja crear por el mundo: el sufti- miento del mundo se convierte asi en el sufrimiento de Dios. * Se trata de una ciudad andina marcada por la pobreza y la violencia, cuyo nom- bre significa «El rincén de la muerte» y que se ha convertido, para la teologia latinoa~ mericana de la liberacién, en simbolo del mal que asedia al Tercer Mundo. La teologia latinoamericana de la liberacién se ha desarrollado en buena medida a partir del sufri- miento de los oprimidos: «¢Cémo hablar de un Dios que se revela como amor en una realidad marcada por la pobreza y la opresién? ¢Cémo anunciar al Dios de la vida a personas que sufren una muerte prematura ¢ injusta? ¢Cémo reconocer el don gratuito de su amor y de su justicia a partir del sufrimiento del inocente? Con qué lenguaje decir 14 sensibilidad en torno al sufrimiento humano, y esta sensibilidad ha Ievado a afirmar que Dios debe participar del sufrimiento humano. En esta direccién se habian situado ya algunos tedlogos anglicanos de finales del siglo xix y principios del xx. Entre ellos merece desta- carse J. K. Mozley, el cual, en su The Impassibility of God. A Survey of Christian Thought, debe constatar con pena que, en el curso de toda la historia del pensamiento cristiano, solo dos obras se han de- dicado al tema con una cierta sistematicidad: Gregorio Taumaturgo, De passibili et impassibili in Deo, en el siglo m, y M. Randles, The a todos aquellos que no son considerados personas que, pese a todo, son hijas ¢ hijos de Dios? Estos son los interogantes de los que nace la teologia que surge en America Latina y, sin duda, también en otras partes del mundo en donde se viven situaciones si- milares» (G. Guriérrtz, Parlare di Dio a partire dalla sofferenza dell’innocente. Una ri- flessione sul libro di Giobbe, Brescia, Queriniana, 1986, p. 19 (original castellano: Ha- blar de Dios desde el sufrimiento de los inocentes. Una reflexién sobre cl libro de Job. Lima, Instituto Bartolomé de Las Casas, 1986). = Cambridge, University Press, 1926, una obra que le fue encargada en 1924 por la Comisién Doctrinal del Arzobispo. Se trata de un estudio de caracter histérico que, desde el Antiguo Testamento a la teologia reciente, toma en consideracién los ultimos sesenta afios (pp. 140-166) y que se deja interrogar sobre todo por la guerra (1914- 1918), y llega a formular la idea seguin la cual -por usar las palabras de Studdert-Ken- nedy- si Dios es Padre, tiene que sufrir ante el sufrimiento de sus hijos, como puede verse en Jesucristo (p. 158). 8 Se trata de un escrito que nos ha llegado solamente en siriaco, que tiene la forma de un didlogo del autor con un desconocido Teopompo y cuyo tenor es apologético y po- lémico con connotaciones filoséficas. Es una obra mas bien repetitiva y orientada a jus- tificar la encamacion y la pasién de Dios frente a la concepcién griega de Ja impasibili- dad divina, exagerada por un tal Hisécrates hasta el punto de convertirla en «ociosidad» de Dios. La traduccién siriaca se remonta al siglo vi y solo en esta version es conocida como obra de Gregorio. El texto ha sido publicado en versi6n siriaca y en traduccién la- tina gracias a P. Martin, en J. P. Pra, Analecta Sacra Spicilegio Solesmensi parata, to- mus IV. Paris, 1883, pp. 103-120 (siriaco), pp. 363-376 (latin). L. ABRaMows«i, «Die Schrift Gregors des Lehrers «ad Theopompum» und Philoxenus von Mabbug», en Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 89 (1978), pp. 273-290, ha puesto en discusién la autenticidad de este escrito, pero las argumentaciones, fundadas principalmente sobre la doctrina modalista alli contenida, insostenible por un discipulo de Origenes (se trataria de una teologia no- origenista y de una Nicht-Logos-Theologie: p. 276), no parecen suficientes a H. CROUZEL, «La cristologia in Gregorio Taumaturgo», en Gregorianum 61 (1980), pp. 745-755, quien sostiene que hay que atribuir al género literario los limites de la doctrina cristologica de este escrito dirigido a un pagano (ibid., pp. 754-755). El mismo Crouzel en su ensayo «La passion de l'impassible. Un essai apologétique et polémique du m sigcle», en L’komme 15 Blessed God. Impassibility, del 1900. La instancia metodoldgica que atraviesa la obra del tedlogo anglicano conecta estrechamente la si- tuacién histérica y la visién de Dios: si la guerra ha significado el declive de la monarquia absoluta, esa misma guerra debe hacernos abandonar también la idea de un Dios absoluto. La necesidad de cambiar la idea de Dios -con el fin de conser- var al mismo Dios en el horizonte de la existencia humana '*- se abre lentamente camino también en la teologia continental en las décadas sucesivas sobre la base de tres razones: el amor, la relacién de Dios en la historia y la cruz de Cristo. Estas razones no permiti- rian continuar pensando a Dios segun los canones de la teologia tradicional. El clima en el cual se prepara la comun afirmacion de la pasibi- lidad de Dios nace del declive gradual del optimismo del siglo xix y devant Dieu. Mélanges offerts au Pére Henri de Lubac, vol. 1. Paris, Aubier, 1963, pp. 269-279, salvo error, el tmico estudio reciente sobre la obra, sostenia que la atribu- cién seria verosimil (p. 267), también si se fundase mas sobre la ausencia de objecio- nes que sobre argumentos positivos (p.269). Por su parte, M. SiMoNET, «Una nuova ipotesi su Gregorio il Taumaturgo», en Rivista di storia ¢ letteratura religiosa 24 (1988), pp. 17-41 (ahora también en Ib., Origene esegeta ¢ la sua tradizionc. Brescia, Morcelliana, 2004, pp. 277-298), comparte la idea de Abramowski acerca de la cris- tologia monarquiana de fuerte sabor modalista de Gregorio, presente también en otras obras suyas (Didlogo con Geliano, A Filagrio sobre Ia consustancialidad) apoyandose justamente en tal cristologia sostiene que se pueda atribuir también Ad Theopompum a Gregorio; y afiade que esta circunstancia, antes de poner en duda la atribucidn de las susodichas obras a Gregorio, pone en duda la noticia de Eusebio de Cesarea, segiin la cual Gregorio habria sido discipulo de Origenes, confundiendo Gregorio con Teodoro, autor del mas famoso Discurso de agradecimiento a Origencs. El objetivo del escrito seria, en efecto, discutir con los paganos, que estaban habi- tuados a concebir filos6ficamente un solo Dios por encima de las pasiones humanas; Gregorio, evangelizador del Ponto, insistira sobre la unicidad de Dios contra las sos- pechas de los paganos acerca de la verdadera idea del Dios de los cristianos. Sobre la base de un andlisis de contenido, Simonetti niega la paternidad gregoriana del Dis- curso de agradecimiento a Origenes. ™ P, de Benedetti no teme escribir: «Nosotros buscamos otro Dios, un Dios que no se enorgullezca de este mundo tan infeliz; nosotros tenemos necesidad de transformar a Dios para asi poder conservarlo (y para que él nos conserve a nosotros). Quiza esto quiere decir tan solo que cambiamos nuestra manera de pensar en Dios. {0 quiza nol». (Quale Dio? Una domanda dalla storia. Brescia, Morcelliana, 1996, p. 10). 16