ZORAN ARSOVI

MUNDOLOGIJA
- genealogija globalnog svijeta -

Banja Luka, 2013.

1

MUNDOLOGIJA genealogija globalnog svijeta

Autor:
Prof. dr ZORAN Arsovi

Recenzenti:
Prof. dr Miodrag ivanovi, prof. dr Vojin Simeunovi
Izdava:
Panevropski univerzitet "APEIRON", Banja Luka
1. izdanje, godina 2013.
Odgovorno lice izdavaa:
DARKO Uremovi
Glavni i odgovorni urednik:
Dr ALEKSANDRA Vidovi
Prelom i dizajn korica:
SRETKO Boji
tampa:
MARKOS design&print studio
Banja Luka
Odgovorno lice tamparije:
IGOR Jakovljevi
EDICIJA:
Socioloka biblioteka Socrates - knj. 3
ISBN 978-99955-91-23-6
Na osnovu lana 225. Statuta Univerziteta, Senat Panevropskog univerziteta Apeiron od 26. septembra
2013. godine donio je Odluku br. 2486-15-2/13 kojom se odobrava izdavanje ovog udbenika

Sadraj

Uvod .................................................................................................................. 7
ta je mundologija? .......................................................................... 7
I.

Metodski karakter mundologije i odnos sa drugim naukama ........... 22

1. Fenomenoloko oko ................................................................ 22
2. Hermeneutiki sluh .................................................................... 30
3. Odnos sa posebnim naukama ..................................................... 46

II. Predmet mundologije ............................................................................ 60

1. ta je svijet? ............................................................................ 60
2. Epohalni oblici svijeta i forme subjektivnosti ........................ 73
III. Grki pojam svijeta: od kosmologije preko antropologije
do politike ............................................................................................... 88
1. Antiki kosmsos ......................................................................... 88
2. Paideia oblikovanje grkog ovjeka........................................ 99
3. Mitski svijet .......................................................................... 104
4. Kriza mitske istine i pojam svijeta ........................................... 111
5. Harmonizacija sa kosmosom postati slian Bogu ............. 122
6. Kosmos i polis .......................................................................... 132
IV. Judeo-hrianska duhovnost i shvatanje svijeta ............................... 149
1. Opte napomene ....................................................................... 149
2. Susret grkog i judejskog Atina i Jerusalim................... 161
3. Karakter jevrejskog pogleda na svijet duh apokalipse ...... 168
4. Fenomen vjere i karakter govora o Bogu ................................. 179
5. Crkvenost kao model drutvenog ivota .................................. 186
6. Stvaranje svijeta i Trojini Bog................................................ 196
V. Moderni svijet ...................................................................................... 214
1. Pojam svijeta i nauna revolucija ............................................. 214
2. Nauna slika svijeta.................................................................. 227
3. Sekularizacija ........................................................................... 235
VI. Globalni svijet ...................................................................................... 260
1. Proces globalizacije .................................................................. 260
2. Globalni Imperij ....................................................................... 277

Izvod iz recentije
..
Namjera Arsovievih pokuaja - a njegov teorijski prilog na upadljiv nain
nosi obiljeje uzastopnog, ak i neprekidnoga niza pokuaja da se hvatanjem u kotac
sa onim najteim u filosofiji (a to to je u filosofiji najtee jeste ono to se tie ljudske
egzistencije - najposlije i egzistencije samoga filosofa kao misleega) - jeste da se iz
odlunih, ponekad i estokih zahvata i poduhvatanja milju izvojuje neto istinito. To
istinitb jednovremeno treba da bude i lino, vlastito, koje bi se, ba budui lino, po
analogiji moglo ticati ne samo autora nego i drugih, ali i ono to bi, ukoliko bi bilo
uspjeno, moglo biti ugraeno i u akademsku tradiciju. Naem autoru nije prevashodno stalo do davanja brzopletih ili nekom nepromiljenom prjeicom sprovedenih
recepata" za istinu i za ozdravljenje (a po njemu potonjega ne moe biti bez prvoga),
ve vie cijeni dobro postavljeno pitanje i valjano voeno ispitivanje - makar ga to
ponekad i kotala izostanka (pojednostavljenih) odgovora".
Ono to odlikuje Arsoviev tip diskursa - ime se na najvjerodostojniji nain
ispoljava i njegov lini i teorijski etos - jeste izrazito intelektualno potenje koje ne
preza ni od onih zakljuaka, ili makar slutnji, koje bi mogli ispasti najnepovoljniji za
savremenu Evropu i za njeno miljenje, uz istovremeno negubljenje nade da se naporom misleega ivota moe zadobiti poneko zrnce istine kadro za preivljavanje i sposobno da nam pridoda poneto od prijeko potrebnog, a tako nedostajuega smisla.
Arsovieva knjiga je panje vrijedan i dragocjen prilog srpskoj filozofskoj, i
uopte teorijskoj kulturi, te koristan primjer za jedan od moguih naina proimanja
linoga preispitivanja i teorijskoga ispitivanja, ime se uvjerljivo svjedoi o neophodnosti podsjeanja na ivotnu mo miljenja, kao i stvarnoga pokazivanja na koji nain
to moe biti mogue. Iz svih tih, a i iz mnogih inih razloga, koji ovdje, zbog ogranienosti prostora, nisu mogli biti pobrojani, ova knjiga je u svakom pogledu podobna i
dobrodola za objavljivanje.

Prof. dr Miodrag ivanovi

Filozofski fakultet, Banja Luka

Izvod iz recentije
..
Bavei se predmetnim problemima, tako sloenim i tako tekim za miljenje,
apstraktnim, a tako ivotnim i savremenim, Zoran Arsovi je uspio da napie prvorazrednu filozofsku i naunu studiju koja je istovremeno veoma zavidno udbeniko tivo jer nam nudi osnovna znanja iz pomalo zaboravljenih oblasti ljudske kulture. Strasno posveen filozofiji i filozofskom pogledu na stvari, svjestan da miljenje i saznanje imaju vrijednosti samo ukoliko neto znae za ljudsko bitisanje i na lini ivot,
on je uspijeva i da naoko apstraktnim teorijskim problemima udahne ivot i pokae
njihovu vezu sa ivotom i zbiljskom ljudskom egzistencijom. Temeljei svoje istraivanje na referentnoj i vrlo bogatoj filozofskoj literaturi, slijedei zdrav i metodiki
ispravan pristup, koji, ne na tetu kritikog uvida, ipak traga za pozitivnim mogunostima promiljanja svijeta on je iscrpno prikazao znaaj metodikog rada u filozofiji.
Ispisujui stranice svoje knjige sa zrelim i zavidnim osjeajem za jezik i stilske igre
rijei, unosei poneto i linog tona, Zoran Arsovi nam je svojom knjigom pruio i
presjek recepcije pojma svijeta od grkog kosmosa, preko hrianskog pojma svijeta
do globalnog svijeta. Ukazao nam je na sve svijetle take zapadnog svijeta ali je otvorio i tamna podruja koja i njemu ostaju skrivena. Njegova knjiga Mundologija.
Genealogija globalnog svijeta, s jedne strane je teka i sloena kao i problemi s kojima se nosi, a s druge je tako pitka da se u jednom dahu ita. Bez daljnjeg, ova knjiga
predstavlja svojevrsnu formu samopotvrivanja miljenja i ideje humanosti i stoga je
preporuujem za objavljivanje.

Uvod
ta je mundologija?
Svakodnevni jezik gotovo da i ne poznaje termin mundologija.
Mnogi od vas sa njim se po prvi put sreu u imenu studijskog predmeta.
Napravimo odmah mali eksperiment: ako pogledate sve predmete koje
ete sluati do kraja kolovanja, ve iz naziva priblino tano zakljuujete i o njihovom sadraju. A sad pokuajte uiniti isto sa nazivom
mundologija. Ne samo da iz njega nije odmah jasan sadraj predmeta,
ve na pamet padaju razne stvari iz svakodnevnoga ivota poev od
mundijala, mundijalizma, pa sve do posve lascivnih pomisli koje vas
tjeraju da s tom rijeju zbijate ale.
To nije nita loe, ve situacija od koje moram poi da bih vam
predstavio predmet koji ete izuavati. Mundologija je izuzetno mlada
oblast istraivanja tako da se termin jo uvijek nije odomaio ni u naim
akademskim krugovima. Ali evropska nauna praksa ozbiljno rauna s
njim kada treba oznaiti jedan uistinu specifian prilaz problematici svijeta u kojem ivimo. U upotrebu ulazi osamdesetih godina 20 vijeka
istovremeno sa jednim drugim terminom koji se itekako odomaio
globalizacija. Kao obrazovni predmet javlja se prvo u Francuskoj, a
pionirska ulogu pripada filozofu . L. Nansiju.
A o tome da li je ona posebna nauka, ili je samo jedna disciplina,
neka vrsta mjeavine znanja postojeih nauka, i danas se vode rasprave.
Nesporno je da ona koristi znanja drugih nauka, naroito filozofije,
sociologije, istorije, ali je injenica da na zapadu postoji tendencija da
se polje mundologije izdvoji kao zasebna oblast. Dakle, tano je i
jedno i drugo, ali rasprave povodom ovoga, strogo gledano, jalove su s
obzirom na stanje u nauci koje je u potpunosti obiljeeno interdisciplinarnou. Neka ista, potpuno samosvojna nauka danas je prije nauni nesporazum nego objektivna injenica.
Sad se vraamo nazivu predmeta. Etimoloki gledano ne bi trebalo da postoje bilo kakve nejasnoe oko termina mundologija ta rije
sloenica je od latinske rijei mundus koja znai svijet i grke logos koja
7

se kolokvijalno prevodi kao nauka. Mundologija bi onda bila nauka o

svijetu.
No, iz etimologije ne moemo direktno skoiti do definicije s
kojom bi mogli ubudue nesmetano raunati. Sma sintagma nauka o
svijetu veoma malo govori, gotovo nita, jer pokaite mi jednu nauka a
da ona nije i nauka o svijetu, o svijetu u nekom smislu i znaenju te rijei: sociologija je npr. nauka o drutvenom svijetu, biologija je nauka o
ivotu tj. o ivom svijetu, dok fizika ispituje materiju, ne-ivi svijet,
psihologija istrauje unutranji svijet pojedinca itd. Kao to vidimo,
rije svijet koristi se u pluralu: postoji mnotvo svjetova, odnosno
mnotvo znaenja u kojima se ta rije upotrebljava. Ali nije teko da se
to mnotvo ponovo sabere u jedno, da se mnoina svjetova misli pod
pretpostavkom jednog svijeta, u jednom znaenju koje je mnogo optije
i obuhvata sva posebna znaenja.
Odmah je jasno da nevolje pri odreenju mundologije diktira raznolika, esto veoma maglovita i zbrkana upotreba termina svijet. A da
maglu nije lako raspriti niti zbrku urediti, uvjerie se svako ko o tome
pone intenzivnije da misli. Jer, tekoe sa svijetom nisu samo terminoloke prirode, postoji tu i jedan mnogo naelniji problem zbog kojeg e
se mundologija graditi kao jedna zaista posebna nauka: naime, svijet
nije poput drugih stvari, i ne samo to, on uopte nije stvar.
Teko da moete sebi odmah i u punom obimu predstaviti karakter neprilike u koju nas uvodi ova konstatacija. Naravno, nije to neki va
nedostatak, ve naprosto karakter svakodnevnog normalnog miljenja
koje prema svijetu zauzima iskljuivo praktian stav. I dok god taj stav
preovlauje problem koji pokuavamo naznaiti ne moe se ni pojaviti.
Jer ta bi bilo problematino u tome to svijet nije neka stvar? Pa zar
nije svakome jasno da svijet nije dugme? I sad treba uvoditi nauku da
nam takvu oiglednost objanjava.
No u sluaju da se za tren izmaknemo iz normalnosti svakodnevice i u zagrade stavimo dominantnu praktinu orijentaciju prema svijetu,
sve bi se promijenilo. Znam, lake je to rei nego uiniti. Zato bi se
neko uopte izmicao iz normalnosti? I ta bi znailo to izmicanje? Za
8

obinu svijet izai iz normalnosti znai ne biti vie u njoj, a ko nije u

normalnosti on je nenormalan. Ovakvo zakljuivanje odlika je naivnog
miljenja.
Izmicanje o kojem vam govorim jeste metodski postupak kojim
normu normalnosti dovodimo u pitanje, tanije pitamo o njenom poivanju. ta su uistinu kriteriji normalnosti i odakle crpu obaveznost?
Veina ljudi ovo nee pitati dok u ivotu dobro ide. No kad nas
pritjera u oak, kad stupimo u neku krizu, ve smo izbaeni u orbitu
u kojoj se pitanja postavljaju sama od sebe. Kriza izmie iz poretka
normalnosti, izbacuje, zato i jeste kriza. Izmicanje raa kritiku kao
nain da se kriza prevlada. Istinsko miljenja nema bez krizne situacije.
U praktinom sektoru ovjek e zaista misliti o sebi i svijetu u kojem
ivi samo ako na to bude natjeran i to ne ba prijatnim razlozima.
Ali u teorijskom prostoru kriza upuuje na pomenuti metodoloki postulat: ako ostanemo u podruju svakodnevnice istinskog miljenja naprosto nikad nee biti, jer nema ni potrebe za njim. Time ne elim
rei da se u svakodnevici ne misli ve samo to da se svakodnevno miljenje odvija bez problematizacije. Mi o svemu imamo neko miljenje,
odnosno neko znanje, i pri tom smatramo da je najsvojstvenije nae. No
upitamo li se o porijeklu tog znanja lako moemo vidjeti u kom smislu
je nae. Ili smo ga nauili u koli ili smo ga usvojili iz knjiga, sa ekrana, iz novina. ta je onda tu nae? Izgleda jedino usvajanje. Usvajanje
je funkcija kupljenja, uzimanja neega u posjed. Ako bolje pogledamo u
naem miljenju i nema nieg naeg, naprotiv, sve je tue sve to
o neemu znam do toga nisam doao samostalno, vlastitim traenjem,
ve sam to uo od drugih, proitao kod drugih, jednostavno pokupio od
drugih. Pa kad hoete da mislite svojom glavom imajte u vidu da vaa
glava i nije toliko vaa koliko mislite da jeste.
Ako ne postoji samostalno miljenje kao in problematizacije
koga poduzima svijest i istinsko miljenje izostaje. Miljenje nije imanje nekih misli ve samostalni napor problematizacije. Ako ga ne
poduzimate, a hoete da se pozivate na svoje miljenje, onda ga slobodno okaite maku o rep jer pozivate se na nepostojee. Da bi o
9

neemu mislili, sve to o tome znate morate jedno vrijeme staviti van
vaenja (u zagrade) jer ne dajte da neko umjesto vas misli. I zaista
nieg teeg za ovjeka nema od samostalnog miljenja. A opet nita
spremnije ne odbacujemo nego to. I zaista nema trika kojim bi se neko
spolja natjerao na problematizovanje. ak i kad bi postajala takva
mogunost zato nemuzikalnog tjerati da pjeva? Bez vaeg unutranjeg
pristanka, bez elje i htjenja, moje rijei pucaju u prazno. Ali onome ko
hoe da slua mogu dati neke orijentire.
Povodom naeg problema, mogu olakati tako to u vas uputiti i
neko vrijeme zadrati na jednostavnom, ali vrlo vanom pitanju: na ta
se odnosi znanje, tanije: na ta jedino moe da se odnosi?
Tano je da ovo pitanje sebi vrlo rijetko postavljate ali da nemate
nekog odgovora na njega koji se podrazumijeva i predrazumijeva ne bi
mogli nita saznavati.
Pitanje ve sugerie neto to je svima dobro poznato: znanje
mora na neto da se odnosi, ako hoe da bude znanje. Ne postoji prazno
znanje kao to ne postoji ni prazno miljenje oni uvijek smjeraju na
neto. To smjeranje na neto, upuenost ka neemu, u nauci se naziva
intencionalnost. Intencionalnost je struktura miljenja - ista kod svih
ljudi bez obzira na njihove razliitosti. Svi ljudi imaju isti umski nain
- govorie Platonov Sokrat. Miljenje svojom strukturom kazuje da je
odnosan ili relacioni fenomen. Svaki akt miljenje odnosi se na neto i
prema neemu, dakle, ima svoj predmet. ak i kada matamo postoji
ono neto to je predmet mate. Tano je da taj predmet realno ne
postoji, ali to nije dovoljno da kaemo i da ga nema. Npr. ako u mati
iskrsne Kentaur (mitsko bie do pola ovjek a od pola konj) on jeste u
mom miljenju, ima ga, mada realno ne postoji. Na isti nain je tu kao i
ova kua preko puta kad je opaam i koja oigledno postoji i u relanosti.
Mata i opaanje kao akti svijesti imaju stvaran sadraj mada on, kao
to vidimo, posjeduje drugaiji ontoloki bievni - status.
Sad pitamo ta je to neto? Odgovor se ini lakim to neto
uvijek je neka stvar, predmet, ili objekt (koju rije ve izaberemo). Svakodnevna svijest ovdje zavrava svoja pitanja. Tamo gdje ona staje
10

poinje teorijska refleksija i za nju tek sad nastaje problem jer ta je

stvar, objekt, predmet? Da li je to neto to postoji nezavisno od znanje
ili je posve drugaije? Za puko korienje stvari ova pitanja su nepotrebna ali ako hoemo spoznati ono to koristimo ine su nunim.
Treba obratiti panju na rije spoznati. Nije to poznavanje koje
ostaje na nivou prepoznavanja, ve se odnosi na ono ta stvari (qui,
quidittas, tastvo). Kad pitamo sa formom ta je neto pitamo o sutini, ali nije svako ta pitanje pitanje o sutini. U svakodnevnici se tom
formom esto sluimo samo da stvari identifikujemo kako bi se na praktian ivot lake orijentisao. Npr. pitam: ta je ono u daljini? i dobijam
odgovor da je to drvo. Razum ne ide dalje jer mu je ova identifikacija
dovoljna za orijentaciju. Ono tamo je drvo, a svako zna ta je drvo. Jesmo li sigurni? ta ete odgovoriti na pitanje ta je drvo? Obino vrtite
prethodan stav svako zna ta je drvo, i jo bi moda dodali, kako takve
gluposti neko moe uopte da pita. Na ovaj nain razum se brani da prizna neznanje na mjestu gdje je najsigurniji da neto zna. Ali tek u produbljenom pitanju, ta je drvo? ja drvo problematizujem i nastojim se
probiti do njegove sutine. Od poznatosti idem ka spoznaji. Meutim,
svakodnevni ivot ostaje na prvom nivou upitanosti, dakle ostaje kod
poznatosti i ne eli ii dalje jer nema potrebe poznatost je sasvim
dovoljna da se stvari stave u funkciju. Moemo ih upotrebljavati a da
uopte ne znamo ta su one, niti da osjeamo potrebu za tim, to i inimo: pritisnem taster na prekidau i upali se svjetlo u ovoj prostoriji. Ja
znam da e pritisak na prekida upaliti sijalicu ali kako se to dogaa
nemam pojma. Nije mi uopte vano hou samo da se prostorija osvijetli. Okrueni smo stvarima koje samo koristimo, to ta su one i
kako funkcioniu ne tie na se, bitno je da funkcioniu, odnosno, da
nam slue. ta stvari i kako stvari potapa se u samorazumljivost.
Proizvodnja samorazumljivosti je osnovna disciplina razuma. Kad sam
okruen poznatim stvarima u poznatom svijetu i ja sam bezbjedniji, moj
opstanak je sigurniji. Ali ova sigurnost je samo privid, dovoljno je da se
neto nepredvieno desi pa da se i ona srui kao kula od karata. S druge
strane, ovakav nain odnoenje prema svijetu i stvarima iz svijeta ovjeka vodi u samozaborav. Bogatstvo svoje unutranjosti on svodi samo
11

na funkcije intelekta. Tako svedenom ovjeku nije daleka pomisao da

sve zna. Insistirajui na razlici poznatosti i spoznatosti filozofija u stvari
nastoji zatiti od pogubnog privida sveznalatva koji nerijetko ovjeka
izobrazi u budalu.
Ovdje je jo neto bitno: kad nas stvari interesuju samo sa aspekta
korisnosti, kad ih ne problematizujemo, onda nikad neemo problematizovati ni nau mogunost saznanja. Nema ni potrebe jer je svedena na
prostu rutinu. Koristimo je, a nemamo nikakvog znanja o tome ta i
kako koristimo. Koga jo tangira, a kamoli provocira, prosto pitanje
(kojim bi morala zapoeti svaka teorija spoznaje): kako ja mogu iz sebe
pogaati neto to mi je oigledno spoljanje, kako mogu biti uvjeren i
na osnovu ega da moji unutranji svjesni akti vjerno reprodukuju
izvanjsku stvarnost?
Meutim, ni sama teorija, barem ona pozitivistike orijentacije,
ovdje nije uviala nikakvu problematinost, jer je znanje svodila samo
na asocijativno psihologizovanje, ba kao i svakodnevno ophoenje s
njim. Tu se osnovni problem spoznavanja svodi na pitanje: kako opaziti
neto kao neto, a potom ga i odrediti. Ovim pitanjem cjelina spoznajnog problema se prenebregava i preoblikuje u kvazi-problem: kako u
nepoznatom prepoznati poznato?
Kljuno pitanje: da li znanje samo vjerno reprodukuje postojeu
zbilju ili stvara neki svoj paralelni svijet? ostaje netaknuto. Nauka nad
njim esto i svjesno zatvara oi. Bitno joj je da se svijet saznaje tj. da se
zbilja savladava, to nije drugo nego da se ona podvrgne svojim zakonitostima (kako bi je uinila to podesnijom i korisnijom za ovjeka). Sve
drugo neinteresantno je. Pri tom se uporno zahuktava svijest da interesuje samo ono od ega se moe imati neka korist. Ono nekorisno bie
izbaeno iz djelokruga nauka. Baeno je filozofiji da se njime bake. Do
danas je to tako. Dvadeseti vijek je proao u znaku napora teorije spoznaje (gnoseologije) da rijei misterij spoznaje, odnosno, da pokua dati
odgovor na jedno drevno pitanje: kako to da je svijet uopte shvatljiv?
No i pored sveg truda i zaista briljantnih pokuaja u ovoj se problematici nije odmaklo od Kanta. A taj je njemaki filozof dosta davno
12

obznanio: na um moe da se odnosi samo prema onom to sam proizvede. Tako je utvrdio jaz izmeu onog to jeste predmet spoznaje i same
relanosti - koji do danas nije prevladan.
S jedne strane imamo ono realno kakvo je po sebi koje po Kantu
ostaje nesaznatljivo, a s druge imamo svijet stvari, predmeta, objekata,
na koji je upuena naa spoznaja realnost kakva je za nas. Stvari, predmeti, objekti nisu neto to postoji po sebi ve ono to postoji za nas.
Stvari su cijelosti produkt naeg znanja. Dakle svijet stvari zovimo ga
stvarnost uvijek je ono proizvedeno. Stvari, objekte, predmete ne susreemo u zbilji, ve oni nastaju u procesu po-stvarenja, o-bjektivacije ili
o-predmeenja zbilje (kao rezultat akcije nae svijeti). To je uvijek neka
vrsta prevoenja zbilje, neka vrsta njene prethodne obrade putem spoznaje.
Ako malo razmislimo o svakodnevnom postupanju sa svijetom
jasno je da nae znanje ne barata zbiljskim fenomenima ve znaenjima.
Uzmite primjer rasprave koju vodite o neemu vi u opticaj ne stavljate
to neto kako ono realno jeste, ve njegovo znaenje. A znaenje i neki
zbiljski fenomen na koje je ono upueno nisu isto. Uopte nije zagarantovano ni da se podudaraju. Ovaj problem kulminira u procesu oznaavanja, imenovanja jesmo li sigurni da naa imena (kao oznaitelji)
odgovaraju oznaenom - zbilji koju oznaavaju? Oznaitelj i oznaeno
nalaze se u sasvim razliitim rangovima relanosti stolica je rije sastavljena od slova, a ono to ona oznaava je neki entitet sastavljen od
odreenog realnog materijala. Rei u: Stolica je drvena. Drvo je
materijal sa tano odreenim sastavom i svojstvima, dok rije stolica
koja ga oznaava uopte nije drvenasta. No u svijetu kojeg ovjek stvara
sve to uopte ne mora da bude alarmantno tu rijei kako tako pogaaju
i predstavljaju stvari. Sasvim je drugaije kad rijeju treba oznaiti neki
subjekt ili dogaaj. Jedan subjekt ovjek, ena, dijete, ili subjekt neke
zajednice, ili neki dogaaj, imaju suvie strana (aspekata) da bi se mogli
na neposredan jednoznaan nain oznaiti nekom rijeju, ili govorom.
Govor se tu mora prepustiti vieznanostima na koje je inae spreman,
prije nego jednoznanostima, da bi nam mogao doznaiti istinu o kretanjima u kojima svijet i ivot sebe u svakom asu potvruju.
13

Moda e sve biti razumljivije ako ga prebacimo u prost raun

(koji uostalom i jeste spoznaja): naa spoznajni aparat se odnosi prema
zbilji ali tako to pred nju smjesta postavlja odreene zahtjeve (otvorite
oko i ti zahtjevi su tu, va pogled ve u sebi nosi zahtjeve koje padaju na
zbilju). to ispuni te zahtjeve bie i spoznato (ugledano, primjeeno),
to ih ne ispuni to i ne ulazi u spoznaju. Dakle postoje uslovi mogunosti da neto ue u spoznaju, tanije da se pojavi kao objekt, stvar ili predmet. Teorija spoznaje govori o objektivnosti objekta, predmetnosti predmeta mislei na te uslove. Prema tome, objektivnost objekta, predmetnost predmeta, nije neto to zbiljski postoji ve predstavlja isto subjektivni zahtjev zahtjev koji subjekt postavlja pred zbilju da bi ova
mogla biti spoznata. Prema tome znanje na neki nain konstruie svoj
predmet jer mi emo spoznavati samo ono od zbilje to se proistilo
kroz nae uslove, to je prolo kroz proces objektivacije, opredmeenja,
postvarenja, dakle, to smo sami u vezi sa zbiljom isposlovali. Svi znamo da se znanje odnosi samo na ono to se pojavljuje, no ono to se
manifestuje ali jeste li ikad pitali kako se stvarnost manifestuje ba onako kako to oekuje na spoznajni aparat? Da li je pojava neto to sreemo izvan nas, ili je neka vrsta kouljice koju navlaimo na zbilju im
otvorimo oko? Kao mrea baena na svijet pa to ue u nju bie i spoznato. Tamo gdje oko, rei e teorija spoznaje, tu su ve i ruke znanje
nije samo gledanje ve uzimanje u posjed.
Sada je moda jasnija i narav tekoe koja izbija iz injenice da
svijet ne samo da nije poput drugih stvari koje nastaju u procesu
objektivacije i za koje ve imamo spremne definicije, ve da on uopte nije stvar. Iz tog proizilazi da uobiajene procedure znanja u pogledu svijeta uvijek ostaju prekratke. I mundologija naprosto s tim uvijek
mora raunati. Iz tog razloga, sama e sebe iskljuiti iz kruga tzv. pozitivnih nauka (nauka koje raunaju i operiu samo sa pozitivnim znanjem, tj znanje koje je injeniki utvrdljivo i provjerljivo) nee obeavati sigurne definicije i pouzdana znanja ve e pozivati na razumijevanje.
Onda se i posebnost i specifinost mundologije ogleda iskljuivo u nainu pristupanja problemima i uopte problemataziciji.
14

A to se tie samih problema oni ne predstavljaju nikakvu novost

mundologije ve su stari koliko i samo miljenje. Od kada je poeo da
misli i stekao svijest o sebi ovjek misli i o svijetu, misli iz nekog svijeta i prema nekom svijetu. Teko je, gotovo nemogue izgovoriti rije
svijet, a pri tom ne misliti ovjek, zajednica i obratno. Mitovi, religije,
nauke, bez obzira na duboki jaz koji meu njima postoji, samo su razliiti odgovori koje ovjeanstvo daje na pitanje svijeta, to su epohalni
pokazatelji (raznih) naina na koji ovjek iskuava svijet i kako se
spram njega odnosi.
U tom smislu i mundologija je nova zapitanosti nad starim pitanjima ovjeanstva i naem vremenu primjeren pokuaj odgovora na
njih.
U stvari ona e nastati kao izraz potrebe da se radikalizuje iskustvo miljenja kako bi se podigao glas protiv vladajue, ali sumanute,
tendencije koja strogost miljenja izjednaava iskljuivo sa privrenou onome za ta se unaprijed pretpostavlja da se moe adekvatno
opisati i izmjeriti. Stoga istie zahtjev da se stara pitanja ponovo uoblie, da se iznova postave, jednom rijeju da se oive i osmisle.
Ne treba to shvatati kao metodoloki hir mundologije ve kao
zahtjev vremena ili onoga u vremenu to se obino naziva njegovom
nevoljom Not der Zeit. Uvijek je nevolja bila ta koja je raala miljenje. Ovo treba shvatiti doslovno ovjekova odluka za miljenje, za
um, nije, kako kae Nie, neka prosta odluka nego krajnje sredstvo
naime, ovjek ne poinje misliti iz dokolice, ve iz opasnosti. Ili propasti ili biti uman, treeg izgleda nema.
Pa, kao to npr. Grke nevolja njihovog vremena baca na um ili
na filozofiju tako bi i nas nevolja naeg vremena trebalo na isti nain da
preputa miljenju. Iako se od Grka naovamo pojam miljenja drastino
mijenja, to itekako utie na njegov status i povjerenje koje mu se daje,
mi ne posjedujemo drugog sredstva pomou kojeg bi mogli sebe smjetati u svijet i ivot. Ako se terapeutska mo miljenja moe dovoditi u
pitanje (mogunost da se miljenjem neto popravi, da se putem njega
ozdravi) njegov orijentacioni znaaj je neupitan. A da je danas orijenta15

cija neto prijeko potrebno svjedoi opta zbunjenost u pogledu dramatinih zbivanjima sa ovjekom i njegovim svijetom u globalnim procesima.
Ve due vrijeme vlada duboka nelagodnost i zbunjenost po pitanju svijeta. To prelazi u groznicu onog momenta kada zapadni projekt
baci svoju nauno-tehniku i monetarnu mreu preko cijelog svijeta.
Potpuno premreavanje svijeta oznaava ulazak u globalnu eru kao
proizvodnju novog svijeta koja nikako nije po sebi razumljiva.
Globalizam kao stanje svijeta ostvaruje stare univerzalistike pretenzije Zapada, ali na potpuno ambivalentan nain.
Civilizacija koja predstavlja ono univerzalno i um, a sebe zove
zapadnom, dotie svoje granice, ali bez snage da se s njima u punom
smislu suoi. Upravo iz takvog stanja nauni duh Zapada krenuo je u
avanturu prekrivanja svijeta. I kao da u tom kretanju on sam iezava
kroz deformacije, i to u onoj mjeri u kojoj smatra i vjeruje da ba on
mora odreivati kurs plovidbe cijelog ovjeanstva. Zapadni svijet se
mui i iznuruje jednim porivom smrti koji uskoro nee imati ta drugo
da uniti, osim samog svijeta. Moda bi Zapad i asno umro kad bi znao
da je ostvario svoje svrhe. Ali ba u pogledu svrha on pokazuje zastraujuu nesigurnost.
Iz te take izbija svaka kriza zapadnog svijeta. Savremeni diskursi o krizi koji je svode ili samo na ekonomski ili samo na politiki
aspekt, u stvari zamazuju oi, nude kvazi- rjeenja kako se zadati kurs
ovjeanstva ne bi dovodio u pitanje. Zato u pogledu uzroka i karaktera
krize ne mogu nita ni rei. Mlate praznu slamu i na tom mlaenju zarauju.
Opadanje moi Zapada ambivalentno je i da se iitavati jedino
preko histerinog nastojanja da se ta mo odri. Odranje moi po svaku
cijenu (pa ak i onu unitenje svijeta i ivota) rui elementarne vrijednosti zapadnog svijeta jede ga iznutra. A opet, vratiti se njima znailo bi
zanemariti ono to je trenutno boanstvo Zapada profit. I ova unutranja ambivalencija poput karcinoma guta svaku zdravu eliju. Dok god
nauni duh proizvodi svijet on e morati da ivi na njegovoj propasti.
16

to vie znaenja, vaenja, smislova umire, to je dui vijek naunog

duha koji se kroz smrt regenerie jedno umire, ali se drugo stvara i
tako duh stalno radi i samim tim obezbjeuje funkcionisanje i odravanje jedne te iste moi moi Istog (kapitala). Zato svijeta imamo sve
manje a sve vie je one energije koja se oslobaa u ovim procesima i
koja mora postizati vrtoglava ubrzanja relanosti da bi se kao energija
odrala.
Odavno se dokinula pouzdanost u povijesni napredak, rastvorio se
sklad znanja, etike i zajednikog blagostanja, a potvrdila se dominacija
Imperija u kojem se zdruuje tehnika mo i isti ekonomski um. U njihovom raunu nita vie ne moe biti na svom mjestu. A kad nije na
svom nije ni u svojoj sutini. I zaista sve u naem svijetu slobodno lebdi
rastavljeno od svoje ideje. Ovdje gdje treba da bude raspri se, tamo
gdje ga ne oekujete se zgrua. Sve moe biti svugdje to je pouzdan
znak da je nigdje. Zato je nae doba, doba smrti svega vrijednog i znaajnog. Ali ni ta smrt nije jednostavna. Ne umire se kroz okonanje
nego umnoavanjem, zaraavanjem i zasienjem. tako je bilo sa istorijom, umjetnou, sa smislom. Svega smo imali previe. Sad ga vie
nemamo. Globalni svijet odlikuje fraktalni nain disperzije1. Za taj stupanj ne postoji vie ekvivalencija, ne postoji strogo govorei ni zakon
vrijednosti, nego postoji samo neka vrsta epidemije vrijednosti, opta
metastaza umnoavanje i nasumino raspravanje vrijednosti. Strogo
uzevi, vie ne bi ni trebalo govoriti o vrijednostima, jer ova vrsta
umnoavanja ini nemoguim svako vrednovanje. Nemogue je vie
raunati i u izrazima lijepog ili runog, dobra ili zla, istinitog ili lanog,
kao to je nemogue u mikrofizici izraunati brzinu i poloaj estice u
isto vrijeme. Otud, meusobna kontaminacija podruja, zamjenjivanje
jednog drugim, potpuno brisanje granica. Potpuna konfuzija. Ona se
ispostavlja kao savren nain (sredstvo) otpisivanja (brisanja) bitnog. I
sve nam se to ispostavlja kao svijet. Ima tu izvjesne strategije globalne
moi. Strategijom se zove ono to rauna u svom dejstvu i na djelovanje
drugog, strateki se djeluje tek kad se proraunaju mogua dejstva drugog i na osnovu tog prorauna planira sopstveno djelovanje. Globalna
1

Vidjeti: . Bodrijar; Prozirnost zla, Svetovi, Novi Sad, 1994, str. 12.

17

mo planira konfuziju u svijetu, konfuziju u nama, priraunava nae

mogue odgovore i sprema se na njih no veliko je pitanje dokle moe
da ide ova raunica? Moe li se ona prozrijeti? Je li u svojim dejstvima
strateka mo nepredvidljiva ba kao to misli? Je li ona s neba pala ili
ima svoju istoriju, genezu svojih epohalnih transformacija? Pa ne bi li
nam onda jedna genealogija (gr. genos rod, pleme, koljeno i logos
rije, govor, znai rodoslovlje) pojma svijeta pomogla da se u svemu
ovome bolje snaemo?
Sva ova pitanja mundologija okuplja u formulacija svoje jednostavne zadae: upoznati se sa svijetom u kome ivimo. Jednostavnost o
kojoj je ovdje rije ne treba mijeati sa neim laganim, mada se ba takvo jednaenje na prvi pogled nadaje.
I zaista, stav upoznati svijet u kojem ivimo zdravom razumu je
sasvim trivijalan - jer ne postoji nita prisnije i blie od tog svijeta (zar i
sama formulacija o tome ne govori svijet u kome ivimo), u njemu
smo svakodnevno, bez muke se orijentiemo, gotovo rutinski; o njemu
ima bezbroj informacija ija je dostupnost danas nevjerovatna itd. Pa
otkud onda potreba da se upoznaje ono to je svima ve poznato?
Tano je da svako poznaje svijet u kome ivi, jer bi bez te poznatosti ivot u njemu bio nezamisliv. Poznatost svijeta u potpunosti ogre
nae ivote, i omoguuje siguran smjetaj u svijetu. Moe se rei da je
ona podloga po kojoj ivot svakodnevno klizi i odvija se.
To je nesporno, ali je za miljenje sporan upravo karakter poznatosti. Vidjeli smo: dovoljno je pitati kako i koliko je spoznato ono to
nam je svakodnevno poznato i to nas svakodnevno zatie, pa da stvar
postane sasvim drugaija.
Bez ulaenja u fundamentalnije slojeve egzistencije moemo iznijeti nekoliko primjera: Poznato je da ivimo u sekularizovanom svijetu
no, znamo li ta je sekularizacija? Takoe termin globalizacija je neto
bez ega se danas ne moe, ali jesmo li sigurni u emu se sastoji ono to
se tako imenuje? Znamo li ta govorimo kad kaemo Evropa, evropski
svijet, Zapad, zapadni svijet, i da ne pominjemo i itav arsenal rijei
koje ove sintagme prate poput integracije, tranzicije, reforme?
18

Najzad, znamo li kako se ove rijei, njihova znaenja, prepliu

gradei tako jedinstvenu mreu koja danas bez ostatka hvata ivot svakog od nas?
Ako je odgovor negativan onda bi poteno bilo priznati da u tom
sluaju mi ne znamo ono najvanije, ono to tako intenzivno oblikuje
nae ivote. A ovo priznati nije nimalo lagodna stvar, prije da bi bila
neka nevolja u koju se zapada. A dobro znamo da potenje brzo ustukne
pred nevoljom. I umjesto da se suoimo sa notornim neznanjem mi kreemo u pohod skupljanja informacija o svijetu i na taj nain simuliramo znanje. Tako umjesto izvornog razumijevanja naeg opstanka u
svijetu, dobijamo razne i uvijek ve gotove surogate koji treba da nas
umire, da budu neka vrsta sedativa.
Na pitanje ta se zbiva u svijetu i sa svijetom odgovaram putem
onog to sam uo na vijestima, proitao u novinama, ili odranije nauio.
Putam da prije svake trezvenosti sa mnom upravlja opijenost kao
mjesear teturam kroz vlastiti ivot.
Ali i pored svega ini se da nita jae u nama nije od osjeaja da
ivimo u jednoj svijetu koji je izloen stalnoj promjeni. Transformacije
koje ga pogaaju moda su fundamentalnije od svih prethodnih, ali
nikad nije bilo tee artikulisati njihovu bit. Neki naunici kau da je to
svijet nesluenih opasnosti, dok drugi u istom svijetu slute neviene
mogunosti za budunost. Jedni vam kau da budunosti vie i nemate,
dok je drugi uporno obeavaju. Ko je u pravu?
Poto se najsvojstvenije radi o naim ivotima ovdje se ne bi
smjelo odluivati po pukom nahoenju, mada se to najee ini izaberem jednu stranu, jer mi se ini boljom, jer mi se vie svia. Pri tom
ja se i ne trudim da ovo svianje ne neemu utemeljim, da ga sebi razjasnim, da vidim ta njime upravlja. Vodim se uobiajenom maksimom
ivota ono to se meni svia to je meni i bolje, to je za mene dobro.
Jesmo li sigurni da je ba tako? Da li dobro za mene mora smjesta i
uvijek i da mi se svia?
Zar nismo svjedoci da dobro za nas esto dolazi prekasno, kao
da za njega treba ona poznata i nepopularna naknadna pamet, jedna
19

vrsta okanjele svijesti koja se formira na iskustvu vlastitih greaka. To

samo govori da u dobru za mene ima neeg tekog, munog,
neeg neprivlanog, neeg to svakodnevni ivot radije izbjegava. Ali
ako tu teinu ne prihvatim teko da u ikada misliti svojom glavom.
Zato i kod odgovora na pitanje da li je na svijet - svijet opasnosti
ili prosperitetni svijet? oslonac na naune odgovore ne smije biti dogmatski prema principu oni to bolje znaju i ja im vjerujem. Naprosto,
radi se o stvarima koje ne bi smjelo da bilo ko bolje zna od vas.
ivimo u 21. vijeku, u jednom poretku kojeg je snaan razvoj
nauke i tehnike istrgao iz naina ivota ranijih drutava i dao mu epitet
naprednog. S jedne strane izobilje se proizvodi, mogunosti koje nam
nauka i tehnika nude jedva da se slute, dok s druge, dananji ovjek, kao
nijedan prije njega, svo svoje vrijeme i sve svoje fizike i mentalne snage koristi za puku reprodukciju ivota. U svijetu sjaja i bogatstva ivi se
bijedno i da paradoks bude jo vei, bijeda nije od nedostatka nego od
preobilja.
Nikad vie ljudi nije umiralo od gladi nego danas, u najnaprednijem svijetu. U svijetu koji se diio konanim osloboenjem od sujevjerja i straha svi ive u strahu u nekoj vrsti stalne zebnje za opstanak. To
nije samo svakodnevna borba za preivljavanje nego mnogo optije stanje, jer ivot na naoj planeti po prvi put u istoriji ljudskog roda doveden je u pitanje. Da li e nas ljudi ubudue biti? ovo pitanje naim precima nije padalo na um. A mi smo ve u prinudi da pitamo radikalnije, s
obzirom kakvi smo i treba li uopte da nas bude?
Ne oblae se ovdje profetska odjela, za koja znamo da ne pristaju
miljenju, ve se izriu naune injenice. Svaki ozbiljan naunik tvrdi
jedno: ukoliko se tehnoloki napredak nastavi ovim tempom, ivota na
ovoj planeti sigurno nee biti. Postoji jedna stara ala koja nau situaciju
predoava na elegantan nain: ovjek skoi s vrha nebodera od sto spratova. Kako pada pored svakog sprata, ljudi ga uju kakao govori
zasad je dobro. zasad je dobro... On se ponaa kao da proraunava
rizik, ali ishod je zapravo izvjestan.

20

Slino je i sa nama, svi znamo za izvjesnu katastrofu ali se ivi

kao da se ne zna. Mi smo jedina vrsta koja sasvim svjesno hrli u propast. Kao da svijetom ne upravlja logika ivota ve neka druga i drugaija logika logika interesa, moi, jednom rijeju logika kapitala. Ova
logika ima svoj dosljedan raun i on je poesto bez obzira na ovjeka.
I sam ovjek u njoj se kvantifikuje te postaje predmet prorauna. Stoga i
ne udi da drutveni sukobi, ratovi, vie nisu ekscesi ve sasvim normalno stanje svijeta.
Pa ta je to sa naim svijetom? Kakav je on? Kako je mogue da
je ba to postalo na svijet? Ima li to veze sa nama, sa onim to
smi mi u meuvremenu postali? Moda je na svijet sasvim po naoj
mjeri? ta se to onda zbiva sa nama pa imamo ovakav svijet?
Kroz ova pitanja mundologija se profilie kao neka vrsta misaone
reakcije na izazove globalnoga svijeta. Da bi ta reakcija bila smislena
mora biti primjerena prilikama. To ovdje nikako ne znai sluati zahtjeve vremena, biti u saglasnosti sa vremenom, ve suprotno ii protiv
njegove struje i ostati vjeran sutini samog miljenja ne usaglaavati
se sa nekom unaprijed zadatom metodologijom, ve sa onim to u miljenje zove. ta to znai pokuaemo u narednim koracima objasniti.

21

I.

Metodski karakter mundologije i odnos sa

drugim naukama
1. Fenomenoloko oko

Ranije je reeno da bi posebnost mundologije valjalo potraiti u

nainu na koji ona pristupa problemima. Posebnost naravno ne mora
automatski da znai novost, ve predstavlja reaktiviranje starih, ali
pomalo zaboravljenih, praksi miljenja, to e mundologiji davati izvjesnu arhainu notu na koju e savremena nauka gledati uvijek sa podozrenjem. Podozrivi pogled i nadmeno epurenje nauka u stvari treba da
sakriju jednu konstitutivnu upljinu, naprslinu u izgradnji njihovog sistema. O emu je rije?
Ve odavno je utvreno da je spoznajni stav nauka naivan i to iz
prostog razloga to nauke ne reflektuju svoje temeljne pojmove ve misle in intentione recta pravo na svoje predmete. Dakle nauci je predmet
u pojmu neposredno dat. Fizika polazi od pojma materija, biologija od
pojma ivota, ali te pojmove ove nauke uopte ne reflektuju. Onako
kako je njihov predmet u njima zgotovljen za njih nikad ne predstavlja
problem.
U svojim temeljnim pojmovima nauke misle da znaju ta je predmet njihovog rada, a upravo to neupitno znanje indukuje problem i
generie krizu. A kriza je oevidna, jer fizika ne umije rei ta je materija, psihologija ta je svijest, biologija ta je ivot, antropologija ko je
ovjek, to im ne smeta da se time bave. Dakle, nauke proizvode znanje
o onome to ne znaju. Postupanje u kojem sa neim baratate a ne znate
njegovu narav jo je Platon okarakterisao terminom to idiotikos to znai neupuenost, neumjenost, nevaljanost, ili moderno reeno, naivnost.
Ako koristimo pojmove a nismo u stanju da ih vratimo na doivljaj onda
ne govorimo ve brbljamo, mlatimo.
Ozbiljno miljenje uvijek je upozoravalo da mudrost i gnijalnost,
ta dva vrha na Parnasu ljudskog saznanja, nemaju korijen u apstraktnoj

22

diskurzivnoj moi, ve u opaajnoj2. No nauka se ponaala kao da ovo

nee da zna: smatrala je nedostojnim da postignua spoznaje (pojam)
provjerava na iskustvu. Razvijala se i zagovarala izvjesna ljepota intelekta ona je vieg ranga i ne trpi da se provjerava onim niim (osjetnim i doivljenim). Vjeruje se da pmove ili zatiemo gotove kao
nebeska tela, ili da oni predstavljaju neko udesno naslee koje nam
prispijeva iz nekog jednako udesnog sveta3. Ali nita od toga nije sluaj, jer nita od toga nije pojam. Zato kad pristupamo nekoj temi kad
nastojimo da je samostalno problematizujemo ustaljeno i samorazumljivo povjerenje prema zateenim pojmovima treba zamijeniti odlunim
nepovjerenjem. To nikako ne znai odbacivanje pojma ve obazrivost
pri njegovoj gradnji. Nemamo povjerenje prema pojmovnom aparatu
onako kako ga zatiemo, prema kategorijalnim mreama baenim na
svijet, tj. prema jednom u njima izloenom pred-ubjeenju svijeta. A
nemamo povjerenje prema zateenom jer nas interesuje cijela gradnja,
kontinuum uzrastanja pojma gdje svaki pojam pitamo: ta on moe rei
meni u mom ivotu. Pojam po svojoj sutini zahtjeva zahtijeva da bude
ovako pitan, jer jedino pod tim uslovom on nam moe neto saoptiti.
Pojam je posaen na doivljaju i iz njega izrasta. Ako hoe ostati
pojam porijeklo ne smije zaboravljati veza pojma i doivljaja mora
biti sauvana. ta je pojam? to emo najbolje znati ako ga stvorimo,
ako neto uistinu opojmimo, ako pojam izgradimo umjesto da ga prosto
preuzimamo kao gotov materijal. Jedino tako razvija se strast za pojmom4.
Ako se ovjek otvara za uzrastanje pojma on u stvari misaono
odrasta ui se miljenju. Istovremeno to je bijeg iz podruja smuenosti miljenja a taj bijeg nije drugo do metoda. Ona mora da razigrava ivot pojma, da ga oivljava jer samo na taj nain i doivljeni
2

Prva mudrost je neto intuitivno ne apstraktno, ona se ne sastoji u principima i idejama koja neko, kao rezultate tueg ili sopstvenog istraivanja, nosi gotove u glavi,
ve je ona itav nain na koji se svijet prikazuje u njegovoj glavi (. openhauer,
Svet kao volja i predstava, Grafos, Beograd, 1990, str. 92)
3
F. Gatari / . Delaz; ta je filozofija, IKZS, Novi Sad, 1995, str. 32.
4
Vidjeti: Z. Arsovi; Fenomenologija i Evropa, Filozofsko drutvo RS, Banja Luka,
2008.

23

ivot ponovo stie svoja prava i kompetencije. U suprotnom metoda

postaje projekt, program, koji se odvija mimo ivota.
Strast za pojmom trebalo bi da odreuje svakog ko ulazi u nauku, da bude njegova sutinska oznaka. No danas i u nauku hrle oni
kojima je sasvim svejedno ta i kako govore, bitno je da govore. Operiu floskulama koje ue a ni sami ih ne razumiju. Ali ako elite da se
prema terminima odnosite kao slobodni, samostalni i svjesni ljudi, a ne
kao neko ko je upuen u sve tajne, ko je srean ako samo zna ta nekih
hiljadu gromoglasnih rijei znae, onda je tu od sutinskog znaaja da
vlastitu terminologiju kritiki reflektujete i budete veoma skeptini
prema rijeima pomou kojih se, u naoj ili nekoj drugoj sredini, klasifikuje kao pametan ovjek ili ena, bolji gospodin ili dama5. Taj skorojeviki sloj u rijeima, iako ne moe a da ne dotie, ne bi smio da vas se
tie i da vas odreuje. Bolje je pustiti drugoga da se isprsi za njega, jer
uvijek je bilo i uvijek e biti onih koji ve spremno ekaju u redu.
Ko god brine oko pojma u navedenom smislu on razvija misao
ogranienog uma. Ogranieni um, pokazuje jo Sokrat, ne znai manje
um ili ne vie um ve ograniavanje pojma uma i njegovih apsolutnih pretenzija. I samo ako krene ovom trasom miljenja, mundologiju
moe oekivati da spremno i asno stane pred probleme savremenog
svijeta. A asno stati znai ne zabaurivati probleme nuenjem tobonjih rjeenja to, s obzirom na sve kazano, upravo ine nauke, iako se
zaogru sloganima poput strogost, objektivnost i nepristrasnost. Sve su
to samo lijepe rijei kojima se prikriva jadno stanje. A da je stanje
jadno pokazuje frapantna injenica da naukama uopte nije stalo do
problematinosti problema. O problemu se ne misli nad njim se spava.
A san je mogu jer se problem kao takav, njegova realnost, u procesu
kojeg smo opisali, zamjenjuje njegovim tehnikim aspektom, jednom
stranom i to onom koja sugerie da je tu samo rije o iznalaenju prikladnih sredstava za njegovo rjeavanje. Problem = rjeavanje. Ovo svoenje opasno nas udaljuje od istinske naravi problematizacije. Optoj strukturi problema pripada to da nas se oni uvijek nekako tiu (doslovno
5

Vidjeti: T. W. Adorno; Uvod u filozofsku terminologiju, Svjetlost, Sarajevo, 1986,

str. 15.

24

ticati se - doticati) i da iziskuju vlastiti napor. Diraju nau osjetilnost,

nae potrebe, odnose se na nae zahtjeve. Povezani su dakle sa naim
fizikim, fiziolokim i psihikim dispozicijama i stoje u direktnoj korelaciji sa nainom kako i sami sebe razumijevamo. Problem se opaa na
onoj istoj ravni na kojoj poimamo i sebe same. Problem je uvijek neto
to nam je bitno. On je izazov jer provocira sopstvo, trai ga i zahtijeva.
Ui u problem znai otvoriti se za samoproblematizciju. Nemamo problema samo sa onim sadrajima koji nas dovoljno ne izazivaju, dok su
pravi problemi oni u kojima rastemo i sa kojima se razvijamo. U problemu nas neto oslovljava, zove. Taj zov budi u miljenje, napree, razdire, jednom rijeju, on nas problematizuje. Nije lako biti u problemu.
Kad ga imamo poelimo da izaemo iz vlastite koe. Veinom je ova
elja htjenje da se od njega pobjegne, da se bude neko drugi (ko onda
nema problem), ali se u njoj se ogleda i jedna bitna metodska crta
problem nas sili da izaemo iz sebe, a tek kad izaemo moemo svoju
situaciju sagledati u cijelosti. A kad pokuavamo obuhvatati cjelinu
samo tad i mislimo. U izlaenju van mi probijamo svoje usko, malo i
skueno vrijeme, svoje sada koje ima tendenciju da se zgrua i pokae
kao jedino mogue. Dakle, proboj ponitava mjerodavnost sadanjeg
trenutka i samim tim ide uz dlaku vremenu. A ii uz dlaku vremenu
znai ne povlaivati ideologijama sadanjosti. Samo tako otvara se prohodnost za drugo i drugaije.
Prvo to proboj lomi i kri jeste mjerodavnost vladajuih pogleda
na svijet, vladajuih stanovita koja uz razna sredstva propagande postaju najsvojstvenije naa. A kako ih kri? Tako to ih raskrinkava, pokazuje da je tu posrijedi obmana, mnijenje. Moramo imati svijest o tome
da ivimo u jednoj kulturi koja se prethodno pobrinula za sve, sve isfabrikovala, pa i poglede na svijet koji se maltene mogu pokupiti kao i bilo
koja druga roba sa polica. Pa ako hoemo da imamo svoj pogled na svijet onda prethodno moramo osvijestiti injenicu da stojimo posred fabrike iluzija, da kultura u kojoj ivimo proizvodi naa gledita, smatranja, vjerovanja. A kad ovo osvijestimo u stvari osvjetavamo nae predrasude. Predrasude, a to im i samo ime govori, jesu stavovi koje su ukorijenjeni u nama prije svake rasude, tj. prije sopstvenog rasuivanja.
25

One esto krive sliku koju imamo i o sebi i o svijetu, pa se moe rei da
su one u stvari pogreno miljenje a u naravi pogrenog miljenja
jeste da ono sebe nikad ne vidi kao pogreno. Stoga su predrasude najvea opasnost za razumijevanje.
Osvijestiti predrasude ve je neto, a rijeiti ih se to je cjeloivotna zadaa. ivot je esto i prekratak za nju. Brojne predrasude nikad i
ne uviamo jer djeluju na podsvjesnom nivou. S druge strane, oko ilavih predrasuda centriramo svoj ivot. Pa napustiti njih znai ivot izokrenuti, od sebe odustati, za ta ovjek nema ni elje, a jo manje hrabrosti. U svakom sluaju suoavanje sa vlastitim predrasudama teak je
egzistencijalan in, esto veoma bolan. Ali upravo kroz to bolno naputanje njihovog tla doputamo da nam se svijet ukae kao problem, da
nas drugaije oslovi. A kad se to desi mi ga i tematizujemo, to podrazumijeva da smo uli u neki odnos sa svijetom, da imamo njegov doivljaj iz koga probija i narasta svijest o svijetu, ali i samom sebi (kao
onome koji je do toga doao).
I to je najbitnije: proboj onog sada postavlja u drugaiji odnos
sa svijetom, problematizacija ga ispostavlja u drugaijem stanju. U stvari problem i nije drugo nego drugaija konstelacija svijeta u kojoj se
individuum osjea izazvanim. U problemu svijet i sopstvo dolaze do
svjesnog odgovaranja. Ako i ne doe do rjeenje ipak postoji adekvacija
sopstva i njegovog problema. Poteno govorei takvi su svi bitni problemi ivota. Oni se ne rjeavaju ve razumijevaju. Upravo sa takvom
problematikom sreemo se u mundologiji, pa nas ona nas ona nee toliko opremati za shvatanje koliko za razumijevanje (a da to dvoje nije isto
vidjeemo uskoro).
Nerjeivost problema je poput nerjeivosti pitanja to je bitna
oznaka problema i pitanja, a nikako da je vezana za slabost misli ili
karaktera. Na je problem to u situaciju nerjeivosti vidimo ili neki lini deficit ili neto od ega treba okrenuti glavu. Jer zato se uopte baviti onim to je nerjeivo? ini se sasvim normalno pitanje. Ovom maniru ui nas moderni nauni duh koji sve ono to je nerjeivo i neodgonetljivo gura u stranu, proglaavajui ga ili za sporedno ili za nepostojee.
26

Ali ivot ne propusti da svakog dovede do paradoksa: ono to je za nauku nepostojee u najveoj mjeri tangira nau egzistenciju.
Mundologija upravo ovdje poziva na oprez i na potrebu drugaijeg gledanja ivotu znatno bliskijeg. Problemi nemaju rjeenje pitanja
nemaju odgovore. Uostalom, zato bi mudrost bila odgovor, nije li
ona prije izvlaenje od umiljenosti i poronosti znanja?
Najvei je porok, pokazuje jo antika filozofija, razmetati se znanjem u trenutku kad ono zakazuje. A takvih u trenutaka je u ivotu
mnogo, to nikako ne znai da u njima ovjek ne moe stajati sa razboritou.
Zato e mundologija insistirati na onom topos-u (mjestu) koji se
kod Platona stalno ponavlja: znanje kao znanje ne ukljuuje u sebi glatko regulisanje svoje primjene. Svako umijee ovjek moe primjenjivati
na korist ili na sopstvenu tetu. Ljekar moe izlijeiti tijelo, ali je najspretniji kada je rije o tome da mu se nateti (Drava, 333e, Hipija
manji, 375b). Najbolji pastir i uvar ujedno najbolje zna kako se moe
pokrasti drugi (Drava, 334a). Tako je i sa znanjem. Uzeto za sebe, ono
ne moe biti dovoljan regulativ djelovanja. Zato mu i ne treba upisivati i
propisivati obavezne puteve, ve jasno pokazati da ono to je takvo i
takvo, i to se drugaije ne pokazuje, nikad ne dolazi uz jednostavnu i
sigurnu evidentnost.
Ali dananji ovjek jedino udi za jasnim i razgovjetnim znanjem.
Za njega nema znanja ako nema definicija. Meutim, ovdje se radi o
jednom tekom nesporazumu koga proizvode nauka, a kome nikako ne
uspijeva odoliti svakodnevna svijest.
Prvo, jasnost i razgovjetnost nije neto imanentno zbilji, ve su to
logiki propisi kojima zbilju redukujemo jer ono to nije takvo proglaavamo za nezbiljsko. Jasnost i razgovjetnost su funkcije znanja pomou kojih svijet inimo raspoloivim i korisnim iskljuivo za sebe. Lako
se moe pokazati da jasnost nema nikakve veze sa istinom jer istinu
iznuuje. A da bi je iznudila najprije mora da je zatvori u njenoj cjelini,
da je paralie. Stoga, nauna pomama za razumom esto otupljuje
mozak na isti nain kao to itanje na mjeseini otupljuje oi. A zatvori27

ti istinu to znai sebe zarobiti u vlastiti portret. Uostalom pitajte se: ta

ste to bitno, vano u vaem ivotu dosegli u razumskoj oiglednosti? ta
vam se pojavilo na taj nain? Vidimo da jedino to tu pritie jesu lagodni ugoaji nalik omamljujuim sredstvima.
Kad neko kae, a mnogi govore, treba govoriti samo ono to se
moe jasno rei smjesta mu poturite pod nos krunu ovjekovog duha
filozofiju. Ona nije nita drugo do permanentan, gotovo oajniki,
pokuaj da se kae ono to se zapravo ne moe kazati. Misao traga, trai, ne tri za nekom unaprijed izvikanom istinom. Istina i ne trai nikakav trk, nikakv skokovit dolazak. To bi bio zahtjev njenih deformacija
koje nastaju kroz razne definicije. Istina trai da se iskusi kroz muku,
bol i patnju, ali kroz radost i zadovoljstvo uvida. I kad trai da joj stignete to ne znai da treba sebe da prilagoavate stavovima ili sudovima
dugih ve samo da se izrazite. Sebe izraziti ve je stajati u istini. To
naalost mogu oznaiti samo ovako nejasno, ali bolje je neto izraziti
nejasno i poteno nego precizno ukoliko ono time postaje pogreno. I
umjesto da mi na tome zamjerate pokuajte vidjeti ima li i kod vas
neeg slinog kako stojite s potrebom da se izrazite? Jeste li razmiljali o svom izrazu? Je li vam jasno ta se uistinu izraava kad se vi izraavate?
Jedna stara izreka kae: kad ovjek zanijemi u svojoj muci onda
mu je bog dao da kae ono to ga mui. Tad je i govor muan, nejasan,
ali kazuje, izraava. Zapamtite: najozbiljnije stvari, tamo gdje se zaista
radi o istini uvijek su i najlomnije. Istina nije neto vrsto to moemo
mirno ponijeti kui, kao to esto sugerie nauka. Gete pronicljivim
zahvatom ovu sugestiju stavlja u usta Mefistofelosu (avolu). Naprosto
nikad neemo pronai formulu kojom bi u rukama imali i kamen mudrosti. Oni koji je konstruiu istinu krivotvore.
Kao krajnu uputu posluajmo jedan budistiki koan: Uitelj
zaranja glavu uenika pod vodu i dri je tako sve dok ne prestanu da
izbijaju mjehurii; u posljednji as izranja mu glavu, vraa u ivot, i
kae mu: Kad bude elio istinu kao i vazduh, tad e je pronai. A
kad potom uenik pita uitelja koja je posljednja rije istine ovaj odgovara: Da.
28

Druga vana stvar neodvojiva od projekta jasnosti jeste opta predrasuda da je vrijedno za saznanje samo ono to se moe provui kroz
postupak definisanja. Prostije: vrijedi samo ono to se moe definisati.
U posebnim naukama ovaj postupak veoma je cijenjen toliko da se na
njega svodi sva naunost. I mnogi meu vama bie prinueni karakterom svoje nauke (npr. pravnici) da se dre postupka definisanja kao
postulata. A s druge strane, svaka velika filozofija upravo taj postupak
kritikuje. Naprosto one smatraju da se iz istih pojmova ne da nita bitno izvui u pogledu bia stvari koje oni oznaavaju. Npr. iz definicije
zakona ne moete nita bitno izvui o pravednosti za koju su ti zakoni
nadleni.
Ako kritikujemo postupak definisanja to ne znai ga hoemo protjerati ili porei, naprotiv, kritika samo ukazuje da problem definicije
nije jednostavan ve veoma kompleksan. Ovu kompleksnost treba misliti doslovno od lat. complexus obuhvatanje, zagrljaj. O onome to vas
obuhvata i grli teko je donijeti konaan zakljuak.
Zato i sa definicijama nije dobro uriti. Propitajmo malo i povjerenje koje im dajemo. Da li u njima zaista neto imamo crno na bijelo,
neto to mirno moemo ponijeti kui? Ili je takvo oekivanje nonsens?
Pustimo, kae Adorno, starog Kanta da odgovori: nijedan se apriori dati
pojam ne moe definisati ne moete definisati supstanciju, ono to je
postojani bitak stvari. Inae mnogo toga iz ega izvlaimo definicije ne
moemo definisati, kao npr. pravo, pravinost, lijepo, dobro itd. Zato
kad je o pojmu rije (najprije o njegovoj zadai) umjesto definicije primjerenije je govoriti o ekspoziciji (lat. expositio uvod, pristup). Postoji jedna matafora kojom Hajdeger upuuje na zadau pojma pojam je
prst uprt ka mjeseini, to znai on ne definie mejseinu ve je pokazuje ( pristupa joj, uvodi u miljenje).
Od definicija nijedan ozbiljan nauni postupak nee poi. Loe
stoji onaj ko definicije alje u prve redove, jer definicija je neto do ega
se dolazi ili se nikad i ne moe doi, ali se ka tome ide. Ako se ipak
doe, ako definicija proizae iz totaliteta jednog miljenja koje se razvija, to je neto sasvim drugo od onog aksiomatskog postavljanja definicije kada se ona mehaniki stavlja na poetak miljenja i refleksije. Ako
29

to ne uvidimo stojimo u jednom tekom nesporazumu sa logikom. Uostalom posluajmo ta kae logika definicija definicije: definisanje je
opiran pojam jedne stvari unutar njenih granica. Obratite panju na
izraz opiran i jasno je da definicija naprosto ne moe da znai ono
to se o njoj obino misli popularnim pojmom pregnacije jednom
reenicom iznai neki pojam.
Stoga, mundologija mora ono to je naunicima oigledno initi
spornim a to je pojam oiglednosti i pojam definicije.

2. Hermeneutiki sluh
Pored fenomenolokog oka mundologija mora biti opremljena i
sluhom za razumijevanje. ta je taj sluh? I kakve veze on moe imati sa
razumijevanjem?
Sve je oko nas puno rijei, sve govori govori prolost, govori
ovo sada, govore ljudi oko vas, oni bliski i manje bliski, oni voljeni i oni
koji to nisu. Ako se malo udubimo i rairimo znaenje rijei govor
vidjeemo da nam sve nekako obraa i ima neki svoj jezik- sunce
moe da pozdravlja, no da dotie svojom tiinom, to ini i vjetar svojim zvidanjem, sve govori rijeima koje nisu poput onih izgovorenih. I
vi se sami sebi tako obraate vae srce uvijek uznemirava glavu, ne da
joj mira. Vaa glava (intelekt) od svega moe pobjei, svojom lukavou sve izigrati, jedino srce ne. Da bi uli svijet oko sebe, same sebe,
moramo uiti sluati ak i ono to nije kazano, moramo ii unazad iza
kazanog.
Kako stoji stvar povodom razumijevanja? Kako razumijevamo
razumijevanje? Kad god pitamo o razumijevanju pitamo i o tome kako
stojimo prema istini? A pomenemo li rije razumijevanje odmah nas
prestie jedna grka rije iz koje je nastao izraz hermeneutika. ta je hermeneutika?
Od njenog prvog pojavljivanja negdje u XVII vijeku pod pod tim
terminom se podrazumijeva nauka, odnosno, vjetina tumaenja. Do
kraja prethodnog stoljea ona je preteno imala oblik uenja koje je
30

obeavalo navoenje pravila umjenog (valjanog) tumaenja. Njena

namjera je bila preteno normativne, ak tehnike prirode. Ograniavala
se na pruanje metodskih uputstava upravo interpretativnim naukama,
da bi koliko je to mogue sprijeila samovolju na polju interpretacije.
Vodila je spolja gotovo neprimjetan ivot pomone discipline unutar
ukorijenjenih naunih grana ije je bavljenje tumaenjem tekstova i
znakova bilo oigledno. Naroito je bila prisutna u teologiji, filozofiji i
pravu.6
Od ove tradicionalne hermeneutike treba razlikovati filozofsku
hermeneutiku filozofiju koja je mnogo mlaeg datuma i vee se za
radove H. G. Gadamera (ponekad i P. Rikera). Oni su istrajavali na
izradi jedne posebne forme filozofije koja bi mogla biti u stanju da pod
sadanjim okolnostima (to znai pod obiljejem jedne svijesti koja sebe
doivljava povjesno) ouva klasinu pretenziju filozofije na univerzalnost. Tu se opte uenje o razumijevanju i izlaganju tekstova i ljudskog
djelanja se preplie sa uvidom da razumijevanje nije tek neka kognitivna (misaona) sposobnost, ve ontoloko odreenje ovjeka. Razumijevanje je fundamentalna injenica bia koje jesmo. Ono se odigrava u
jeziku kao ovjekovom istinskom zaviaju (Humbolt). Jezik je jedino
mjesto odakle nam se otvara svijet, otud i jedini bitak koji se da razumjeti.
I od jednog i do drugog pojma hermeneutike valja razlikovati ideju hermeneutike koja je stara koliko i samo miljenje. Ona proistie iz
iskustva razumijevanja i neke vrste razumijevajue potrebe koja je konstitutivna odlika ovjeka. Nema ovjek koji bi mogao da ne razumijeva.
Kad ne bi razumijevao on ne bi bio ovjek. ovjek je jedino bie koje
razumijeva i razumijevajui se odnosi spram svijeta. Ima neto van,
iznad ili ponad ovjeka to trai razumijevanje, to u razumijevanje
zove. Za te akorde ovjek se mora podesiti, podesiti vlastitu sutinu.
Gluh nita ne uje. Tako je put ka istini i njenom razumijevanju uvijek
vezan kako za posrednika u razumijevanju tako i za oblikovanost hermeneutikog sluha onog koji razumijeva. Sluh za razumijevanje ima
6

Vidjeti: . Gronden; Uvod u filozofsku hermeneutiku, Akademska knjiga, Novi Sad,

2010.

31

samo onaj koji se do istine uspinje. To uspinjanje otri sluh i razvija ga.
Ko ne pokua nita i ne moe. To ne znai da onaj ko se ne uspinje ne
razumijeva, ve naprosto nema sluha za to to uvijek nekako ini. A
nemati sluha za razumijevanje znai nemati sluha za istinu.
Od kad zna za sebe ovjek je raspet izmeu relativnosti i prolaznosti vlastitog opstanka i onog to uvijek ostaje, onog vjenog kojeg
nekako sluti. To je izraeno metafizikim dvojstvom: ovjek i boansko. Izmeu njih je bezdan, ali i mogunost komunikacije. Jer ako ne
prevlada bezdan, ovjek ne samo da nije u stanju da razumije svoj poloaj u svijetu, ve nikako ne moe da ga osmisli (da oiglednu apsurdnost smrtnosti opravda). U grkoj tradiciji odluujuu ulogu u prevladavanju izmeu dvije strane ponora koji razdvaja ovjeka i boansko
ima posrednik ije ime je Hermes. Mnogi smatraju da je po njemu i
hermeneutika dobila ime. Danas je stvar filoloke uenosti da se veza
Hermes hermenutika samozadovoljno posmatra sa nipodatavanjem.
Meutim, povezivanje hermenutike djelatnosti sa osobinama boga
Hermesa bilo je za tradiciju lako i razlono prepoznatljivo kao osnovano, a ta osnovanost je i sama postala djelatna u tradiciji. Pogrena etimologija se naravno moe suspendovati filolokim sredstvima, ali se ni
tim ni drugim sredstvima ne moe ponititi njen tradicijski uinak7.
Osobine Hermesa su sluile, a i danas slue, kao najbolji nain da se
opie heremeneutiko umijee.
Hermes je boanstvo posrednik. Ono poruke bogova alje ljudima i poruke ljudi odnosi bogovima. Samo ponavljanje boanskih rijei ne bi imalo nikakav efekat, jer bogovi govore drugaijim jezikom
nerazumljivim za ovjeka. Zato jezik bogova Hermes prevodi u ljudski jezik, pri emu ne prevodi samo rijei, ve smisao saoptenja bogova kazuje na nain koji ljudima moe biti razumljiv. U onom to je doslovni smisao on izlae i neki dublji, skriveni smisao, obino nazivan
duhovnim. I sva strategija hermeneutike sastoji su u ovom umijeu da se
pravi razlika izmeu doslovnog smisla (sensus litteralis) i duhovnog
smisla (sensus spiritualis). U helenstvu se bog Hermes poistovjeivao sa
7

Ime Hermes etimoloki se izvodi iz to upuuje na gomilu kamenja

(B. ijakovi, Hermesova krila, Plato, Beograd, 1994. str. 11).

32

logosom a pod logosnim se mislilo osmiljavanje nerazumljenoga,

prividno besmislenog, ili samo tumaenje kao skupljanje ne-smislova u
smisao. Nije sluajno da u hrianstvu posrednik izmeu ovjeka i
neznana boga Isus Hrist nosi ime Logos. Kad Bog na Zapadu umre onda
se posrednitvo odvija u medijumu ljudskog jezika. No, kad god je nauka dublje zagrebala po sutini jezika uvjeravala se kako je sintagma
ljudski jezik, kojom se sugerie da je jezik ovjekova mo i vlasnitvo, beskrajno naivna. Jer nije jezik naa mo govora, ne izmiljamo ga
mi kad uimo govoriti. Mi ga uvijek zatiemo, u njega se nekako smjetamo, sebe nalazimo. Svako od nas probudio se za sebe u svom maternjem jeziku, u odreenom momentu rekao je Ja i pri tom je znao na ta
se ta rije odnosi. Pa onda nemamo mi jezik (kao posjed), nego jezik
ima nas. Slino je sa istinom nemao mi istinu, ali smo u njoj (ona ima
nas).
I zaista ako pogledamo: govorimo jednim jezikom koristimo
mnogo rijei, nijedno znaenje nismo stvorili, nego ga zatekli i preuzeli.
Ali ta preuzimamo kad preuzimamo znaenja? Da li samo lingvistike i
semantike injenice prema kojima je mogu jedino tehniki odnos?
Tako nas ue ali stvar stoji suprotno. U rijeima, u znaenjima rijei,
poloena su iskustva ljudi prije vas, vaih predaka, tu su njihovi snovi i
njihova nadanja. Znaenja nam predaju cijeli jedan svijet. A to nije
malo. Ako se prema predaji tehniki odnosimo iznevjeravamo ne samo
one prijanje ve i same sebe. Zato je veoma vano da dok govorim brinemo o rijeima. U tome se uvijek, htjeli mi to ili ne, ogleda stepen nae
odgovornosti. Tu on postaje i drugima itljiv.
Faktum da mi jesmo uvijek ve u jeziku niko ne moe negirati, ali
ga isto tako ne moe do kraja ni misliti. Porijeklo jezika, njegova sutina, bez obzira to postoji mnotvo nauka o tome, za nas mora ostati tajna. I ta je tajna uzbuujua za miljenje. Ako se i ne moe do kraja
misliti ne smije se ni previdjeti, jer jezik je na rodoslov i krtenica.
Pa zamislite kako sakate sutinu jezika oni koji horizont propitivanja o njemu ograniavaju prostim opremanjem ovjeka jednom moi i
pukim osvjetljavanjem strukturalnih zakonitosti te moi koju nazivaju
gramatikom. Gramatiku moete savreno znati (i poeljno je da se ona
33

zna) a da jezik za vas ostane apsolutna nepoznanica da ga ne osjeate.

A osjetiti jezik ve na neki nain znai i privui se istini. Jer jezik je
medij koji se umee izmeu nas i istine. U tom mediju istina se daje i
skriva, u njemu ona moe, ali i ne mora nai svoju svjetlinu. Kao da
istina trai da se zaslui a zasluiti je moe samo onaj ko joj se otvara,
ko jezik osjea.
To to postoji neki medij kroz koji razumijevamo ne garantuje od
sebe da e se razumijevanje desiti. Razlog za to je s jedne strane u
samoj prirodi stvari naime, naelna ovjekova ogranienja opstaju i
uprkos posredovanju, a s druge strane, hermeneutiko umijee nije
samorazumljiva injenica, ve zahtijeva cijelog ovjeka. Njega kao umijee ne moe da jami puko postojanje posrednika. Posrednik nam
govori poruke, a mi ih moemo ali i ne moramo uti. To da li emo uti
zavisi i od nas od ugoenosti uha da uje. Tu ugoenost nazivamo
hermeneutikim sluhom. Ona je u direktnoj vezi sa tenjom ka istini.
Stvar je hermeneutikog sluha i kako u nama odjekuje smo pitanje o
istini.
ta je istina?
Sama formulacija pitanja ugraena je u odreeno predrazumijevanje ne samo istine, ve i njenog statusa uopte. Dakle i prije nego pitamo pitanje istine mi uvijek stojimo u nekom odnosu prema njoj, nekako
je razumijevamo. I na osnovu toga gradimo neki stav koji nikad nije
dokraja osvijeten. Jer da jeste vidjeli bismo da taj stav nije na stav
nego nam ga daruje vrijeme u kome ivimo, kultura koja nas okruuje.
Sama upitnost istine moe imati razliite implikacije, kod Sokrat
se pitanje postavlja sasvim drugaije nego npr. kod Pontija Pilata,
premda obojica polaze od injenice da nisu u posjedu istine. Sokratovski i pilatovski nain pitanja nisu se iscrpli u svom vremenu ve su postala dva osnovna stava ili dranja prema istini. Pilatovsko pitanje (Pilatusfrage) o istini danas je ne samo najraireniji hermeneutiki stav ve
se on tako duboko ukorijenio u svijest ovjeka da ovaj i ne pomilja da
postoje i drugaiji stavovi i odnosi prema istini. Ne moemo skrivati da

34

pitanje ta je istina, u smislu u kojem ga je postavio Pilat, ne odreuje

i na sopstveni ivot. A kako Pilat postavlja pitanje?
Nije sporno da Pilat ne poznaje istinu, ali za razliku od Sokrata,
on uopte nema sluha za nju. Od poetka njega istina ne zanima, niti
rauna na nju. Pilat u stvari, kao i veina dananjih ljudi, igra na najniu
kartu injenice da je istina neuhvatljiva. Ako istine nema onda je i svaki
napor traenja uzaludan. Ne samo da se na taj nain razvije ravnodunost spram istine, nego se otvara prostor da istina postane ono to se
svakom od nas svidi. Ja imam istinu, a nikad je nisam ni traio ova
besmislica postae krilatica vremena u kome ivimo.
Suprotno ovom, za istinu treba izotravati sluh, sluati sve oko
sebe, sebe sama i nita ne preskakati. U svemu se istina oglaava.
Od Platona preko Avgustina do Hajdegera i Gadamera prenosi
nam se ideja razumijevanja koja uspostavlja vrstu vezu izmeu
nekog teksta (u najirem smislu, svaki spomenik iz prolosti je tekst) i
onog koji razumijeva. Razumijevanje nije dakle indiferentan isto spoznajni proces koji se odigrava izmeu subjekta i objekta, ve razumijevati uvijek znai razumijevati se, razumijevati sebe. Jo Avgustin pravi
razliku izmeu actus signatus i actus exercitus, odnosno, on razlikuje
ono to iskaz kao takav kae od njegovog ispunjenja koje se zahtijeva od onog ko razumijeva. Da li se time hoe rei da razumijevanje
zahtijeva nae ispunjenje odreenog iskaza? Odgovor bi mogao biti
potvrdan ukoliko izbacimo svaku proizvoljnost u smislu naeg pukog
nadovezivanja na ono to je reeno. Mi ispunjavamo iskaz samo ako u
njemu ujemo jo neto to nije on sam, a to sa sobom nosi i sa tim
stupimo u odnos, dijalog.
Naime, iskaz se ne sastoji samo od propozicijskog (gramatikog) i
semantikog (znaenjskog) sadraja, ve i od ispunjenja kojim eli uroditi. Ko eli primjereno razumijevati ono jeziko ne treba se striktno
drati jezikih znakova, ve prihvatiti ponudu smisla koju sadri svaka
rije. Zaotreno reeno: nisu vane rijei ve ono to se njima eli kazati.

35

Da bi ovo i shvatili i razumjeli zavirimo u sebe: kad neto bitno

saoptavamo drugom, pored rijei koje izgovaramo postoji u naem
govoru i jedan sloj koji se u rijeima ne pojavljuje, ali bez kojih one ne
bi bile mogue i na koji uvijek sobom upuuju. Taj sloj se oznaava sa
sintagmom hou-rei. Time se utvruje razlika koja nam je dobro
poznata iz svakodnevnog ivota ono to govorim i i ono to hou rei.
Dok govorim neke bitne stvari i za mene i drugog ja tu razliku osjeam.
Odnosno, osjeam da se to to govorim da se ne poklapa s onim hou
rei. Rijei stoje za to hou rei, ali nedovoljno. Hou rei ne
materijalizuje se u rijeima, ali se preko njih ipak nekako zbiva.
Ovdje se u stvari radi o jednoj uvenoj razlici koju jasno eksplicira Avgustin razlika izmeu spoljne i unutranje rijei ili verbuma.
Izvorno govorenje jeste unutarnje. Avgustin ga zove jezikom srca. On
jo nema materijalne ili osjetilne forme (nema znak), i isto je duhovan.
Duh gradi rije, no rije iako ga zastupa ne moe da ga izrazi u potpunosti. I zaista kad ujete neku ovjekovu rije jasno je da vi neete
razumijevati njeno sluajno materijalno tijelo, ve ono to je verbum
duh koji je u njoj otjelotvoren. Zato, kae Avgustin, treba transcendirati
(ii preko, prevazilaziti) osjetilni, oitovan jezik da bismo doprli do
istinske ovjekove rijei. Iako iz koncepcije verbuma Avgustin izvlai
znatan teoloki dobitak, to ne znai da verbum nije neto sa im se sreemo u svakodnevici. Svi znamo za verbum, jer nema ovjeka koji se ne
obraa sebi jezikom koji nije niti jedan od pozitivnih, istorijskih jezika.
Iako ga koristimo, teko da znamo ta verbum jeste. Verbum izlazi u
rije, u znak, ali nikad potpuno. Ostaje uvijek neto skriveno, neto iza
rijei. Taj viak i ostatak jeste ono hermeneutiko.
Iz tog slijedi da izgovorena rije, znak ili glas, ne mogu nikad biti
neto konano, definitivno. Znak je nesavren prevod (interpretatio)
koji je uvijek upuen na dalji govor. Iskaz je samo isjeak iz dijaloga od
kojeg jezik ivi. Imajte to na umu kada hoete da razumijevate neto ili
nekog. uvajte se da ono to neko kae prebrzo ne identifikujete sa
onim to eli rei, jer ako se vama deava da se rije (znak) ne podudara
sa onim to se htjelo rei pustimo da se to deava i drugom. Pustimo ga
da bude i da nam se obrati i s onu stranu njegovog iskaza. Tako je i sa
36

tekstovima. Naprosto, smisao koji jezik posreduje ne znai logiki smisao iskaza koji se moe apstrahovati (izdvojiti), ve preplitanje koje se u
njemu zbiva. Preplitanje mena i onog reenog, prodor jednog u drugo,
ivot jednog u drugom, i obratno. Naprosto dijalog.
Samim tim ni smisao nije neto to je naprosto poloeno u tekst i
to samo treba pokupiti, ve se on dogaa, stvara, u dijalogu tekst italac. Fiksiranje zapadnog miljenja na iskaz jeziku oduzima njegovu
odluujuu dijaloko-dogaajnu dimenziju i svodi ga na puki instrument. Na taj nain ukida mogunost zajednice, ini je nemoguom, jer
njeno organsko tijelo zamjenjuje tehniko-instrumentalnim. Fiksiranje
na pokaznu izjavnu reenicu koja je teorijska samo zato to odbacuje
sve to izriito ne kazuje ne samo da je opasna redukcija jezika, ve
istovremeno i strana redukcija onog koji mi se obraa, drugog ovjeka.
Ova redukcija ravna je njegovom ubistvu. Kad u svakodnevnom meuljudskom saobraaju koristimo instrumentalni jezik mi se jedan drugom
ne otkrivamo, ve postajemo jedni drugima meta za gaanje.
Zato paljivo sa rijeima: ne smijemo ih uzimati samo kao znak
koji smjera na odreeno znaenje ve moramo zamjeivati sve to one
nose sa sobom. A mogu da ponesu mnogo toga, gotovo sve. Ako vam
dam rije i vi joj vjerujete ta sam vam dao, u ta vjerujete? Da li sam
dao znak? Da li u znak moete da vjerujete? Nikako. Dajem sebe, ako
sam neko imaete povjerenje, ako sam niko neete. Data rije jeste
dogaaj izmeu mene i vas, drutveni dogaaj. Utemeljujui dogaaj
zajednice.
Pa kad ako hoemo da razumijevamo neki iskaz moramo poi od
toga da je svaki iskaz motivisan, to znai da sadri pretpostavke koje
ne iskazuje. Otkriti tu motivaciju znai razumjeti. A to ne moemo ako
se ne upliemo u dijaloki kontekst istine. Ovo uplitanje nije iskljuivo
teorijski ve egzistencijalni in. Ko se jednom uplete taj je raskrstio sa
strogou naunih metodologija i pristao na strogost drugaije vrste. Za
nju filozofi kae da je stroa od svake naune strogosti, jer je ivotnija.
Dakle, u prostoru razumijevanja vladavina metodskog stava je
ograniena. Ne treba za to neka posebna argumentacija dovoljno da
37

svako sebe pita: da li razumijevamo neto samo zbog toga da bismo ga

savladali? Da li u takvom usmjerenju konanost naeg bia uvijek previa samu sebe?
Zaista ima situacija kao neto razumijevamo samo da bi ga savladali, da bi ga arhivirali, nauili itd. Ono to treba pitati jeste: ta u takvom razumijevanju interesuje, ono neto to se razumijeva, ili se
neto razumijeva radi sasvim drugih svrha ocjena na ispitu, uspjeh
na poslu i slino. U takvim situacijama teko je govoriti o istinskom
razumijevanju.
Razumijevanje je radi razumijevanja. razumijevamo ono to nas
privlai, uvlai, ono to volimo. Tad razumijevanje nema vrhunac u
nekom cilju izvan sebe, u konanom rezultatu, u nekoj izvjesnosti, ve
mi omoguava odnos koji nikad nije zavren i gotov, od koga i u kome
ivim. Upravo razumijevanje pokazuje da je apsolutna izvjesnost na
kojoj se gradi moderna naunost samo njena fikcija koja je eonima udaljava od ivota. Duhovne nauke u svom zahtjevu za istinom ovo ne bi
trebale da zaboravljaju.
To onda mora da zna i mundologija. Ako elimo u njoj da se
bavimo svijetom, da ga razumijevamo, mi smo uvijek upueni na neki
njegov iroko shvaen tekst. Pravo pitanje e biti ne kako shvatam taj
tekst, ve ta se dogaa kada ga razumijevam. Jer onako kako se dogaa
razumijevanje dogaa se i istina svijeta.
I upravo nas hermeneutika uvodi u bitnu dimenziju istine dogaaj. Istina nije neto to se iscrpljuje u iskazu ve se ona zbiva. To
dogaanje je djelatnost ali ne djelatnost i poduzetnitvo ovjeka, ve
samog bitka, on se daje i uskrauje. Znai istina uvlai onog koji je
razumijeva u njeno kretanje.
Dijalog je mjesto istine, to znai: a) dijalog je mjesto gdje se
dogaa istina; b) dijalog je temelj i uslov mogue saglasnosti (nema
saglasnosti a samim tim ni konsenzusa van dijaloga) i c) injenica dijaloga visoke je vrijednosti i ve govori i o nama samima.

38

Da bi bilo dijaloga sva ova znaenja moraju biti sauvana, o tome

nam govori jo Sokrat. Osvrnimo se samo nakratko na sokratski dijalog
kako bi sve ovo postalo jasnije.
Poznato je da Sokrat polazi od misli sagovornika i podvrgava ih
kritikoj provjeri elenchos (), da bi ih liio protivrjeja. Dva
kljuna postupka odlikuju sokratski razgovor sinkriza i anakriza.
Sinkriza je suprotstavljanje razliitih gledita u odnosu na jedan
predmet, dok anakriza podrazumijeva tehnike izazivanja, provokacije
sabesjednikovih rijei. Anakriza je re provicarana reju.8 Anakrizom
Sokrat ne samo da je u stanju natjerati sagovornike da otvoreno izlau
svoje misli ve to ini tako da oni poinju i ono to inae nevoljno rade
provoditi do kraja. Naime, Sokrat mami ljude da govore, tjera ih
da obuku u rijei svoja mutna ali uporna i pristrasna miljenja. A kad
se misao obue u rije, kad se rijeju osvijetli, ona se i objelodanjuje.
Objelodaniti se znai izai iz tame u svjetlinu, promijeniti sredinu, iz
unutranjeg prei u prostor izvanjski, u prostor meu nama. Sa promjenom sredine za miljenje se smjesta mijenjaju i pravila igre. Stupanje misli u rije (a rije je drutveni odnos), s onu stranu volje govornika, razgoliuje njenu la ili nepotpunost, ili je, s druge strane, pokazuje
u nekoj formi valjanosti. Sada se na njoj sve vidi, i ne samo to sada svi
mogu da vide sve (otud ljudi ne vole javno da govore, da govore svoje
misli). Na ovaj nain opteprihvaene istine izvlae se na svjetlo dana
da bi se u razgovoru provjerile. Provjera ima za cilj pokazati nudu
njihove zajednike dorade. Doraivanje istine nije nadogradnja znanjima, ve se najprije tie samo-doraivanja uesnika u razgovoru. A
putem samo-doraivanja ja se ponovo odreujem, oblikujem, sebi se
drugaije dogaam. I to je cilj istinskog dijaloga, a ne dobijanje nekih
obavjetenja ili informacija. Zato Sokrat sebe naziva svodnikom. On
navodi ljude u spor, ali ne da bi potvrdio neku prethodnu ili gotovu istinu, ve da bi se inscenirao sukob iz kojeg je tek mogue neto kao
raanje istine. Raanje istine raa i ovjeka. To je isti dogaaj. Ne sluajno Sokrat tokom razgovora nastoji ovjeka udaljiti od njegovih poe8

M. Bahtin; Problemi poetike Dostojevskog, Nolit, Beograd, 1967, str. 173.

39

tnih stavova. to razgovor vie odmie to sagovornik sve vie sumnja u

sebe i svoja znanja. A kad ovjek sumnja, on se na neki nain odmie
od sebe. To odmicanje jeste udvajanje. I eto egzistencijalne pukotine,
eto razmaka posred nas, sasvim dovoljnog da se u njemu nastani dogaaj dijaloga koji nas mijenja i sebi pokazuje i kao one sposobne i za
neto drugo i drugaije. Ne bez razloga Platon Sokratovo dijalektiko
opovrgavanje poredi sa nekom vrstom proienja, ak najuzvienijeg proienja (Sofist, 230be). Drugaije reeno: je terapija oslobaanja od pogrenih pretpostavki i priprema za pravu poduku.
Za razliku od vaspitaa sofista, koji ne birajui u duu trpaju svakojaka znanja, Sokrat se svojim dijalogom postavlja kao terapeut ili ljekar
due. On znanje posmatra kao duevnu hranu stalno se pitajui: ta je
za duu dobro, a ta ne?
P. Ado e rei: u sokratskom dijalogu predmet rasprave nije ono
o emu se govori ve onaj koji govori..., nije stvar u tome da se sazna
neto odreeno nego da se bivstvuje na odreen nain.9
Poziv da se bude na odreen nain, kao poziv na ovjeno postojanje, stvarna je osnova sokratskog ali i svakog istinskog dijaloga.
Mi smo svjedoci da je dijalog esto preureni monolog rasprava je potrebna samo da bi se potvrdio stav koji je nareen i prije rasprave. Uopte u pogledu istine kod ljudi vlada monoloko vienje, istina
je neto monolitno iz jednog kamena isklesana.
Sasvim suprotno Sokrat i Platon nastoje pokazati dijaloki karakter
istine. Istina je po svojoj naravi neto to se ne raa u glavi pojedinog
ovjeka, ve u zajednici.
Takvo vienje istine Platon nastoji ouvati i u strukturi svojih
dijaloga oni ne citiraju niti prepriava ideje drugih, ve se ideje iznose u svom slobodoumnom stvaralakom razvoju, na fonu drugih ideja,
fonu koji ih dijalogizira. Dakle Platon zadrava polifoniju (vieglasje)
istine. U polifoniji raznolikost glasova se ne gubi autorov glas ih ne
potapa jer i ne eli da ih harmonizuje kako bi ih utimao prema vlasti9

P. Ado; ta je antika filozofija, Fedon, Beograd, 2010, str. 4950.

40

tom glasu. Platon uopte ne trai ono to se savremenom ovjeku podrazumijeva - da drugi glasovi pjevaju samo ono to bi on volio da uje.
Prisutni su uvijek razliiti glasovi koji, dodue, pjevaju na istu temu.
Ali kao to kompozicija nastaje kontrapunktovanjem razliitih tonova
punkt nasuprot punktu, na istom principu se gradi i polifoniki dijalog: ideja nasuprot ideji. Dijalog puta glas drugog da stoji za sebe,
da odzvoni i da se uje. Uesnici u razgovoru nisu nosioci nekih parcijalnih istina ili prerueni pojmovi kojima se autor slui da bi provercovao vlastite stavove ve konkretni (istorijski) ljudi koji zastupaju svoja stanovita i obrazlau vlastite ideje. A u ivom razgovoru konkretnih
ljudi, u dijalogu, istina se dogodi i taj dogaaj mijenja ljude, gradi zajednicu. I ne sluajno grka filozofija nastoji otvoriti iroko podruje jednom fenomenu koji danas jedva da je predmet refleksije fenomenu
prijateljstva, philia. To je rije koja je za nas dobila tako uzak pojmovni
zvuk da je najprije moramo proiriti da bismo znali ta se tu uopte misli... Prijateljstvo je u filozofskoj refleksiji naziv za solidarnost. Solidarnost je opet oblik iskustva svijeta i drutvene zbilje koja se ne pravi,
koja se ne moe planirati opredmeujuim savladavanjem i provesti
umjetnim institucijama. Jer solidarnost prethodi svakom moguem
vaenju i djelovanju institucija, ekonomskih poredaka, pravnih poredaka, drutvenih obiaja, nosi ih i ini moguim.
Ovaj kratak ekskurs u sokratsku formu dijaloga pokazuje da je
sutina dijaloga u njegovoj pokrenutosti. Pokrenutost dijaloga snaga je
istine. Znai, dijalog se stvara, a s njime i istina. Ali ne stvara ga neko,
posebno ne neko od nas. Sudionici u dijalogu ne vode razgovor ve su
razgovorom voeni. U tom voenju i navoenju zbiva se istina. Ovaj
takozvani stvaralaki koncept istine trebao bi biti odreujui za sve
duhovne nauke. Ako hoe da ostanu vjerne sebi i svom predmetu moraju se odvojiti od za njih pogubnog subjektivistikog nesporazuma na
kojem se gradio novovjekovni koncept istine. Novi vijek istinu shvata
kao proizvodnju subjekta. ovjek stvara istinu, njegov duh je zaetnik
istine. Time se razvijalo prosvetiteljstvo ali se istovremeno zatvorio onaj
drugi smjer nauka o istini s kojim je miljenje i poelo: stvaranje istine
nije ovjekov in, jer ona egzistira kao samoprikaz i dogaaj bitka koji
41

ovjeka uvlai u svoju igru. Zbivanje istine preplavljuje ovjeka. On je

njime skroz obuzet, puta da ga ona vodi u svoju otvorenost koja se ima
uvijek pokazati beskonanom.
I zaista kako stoji sa istinom u naem ivotu? Mnoge istine nauite kroz ivot ali ih munjevito i zaboravljate. Sve to ste nauili u koli
i to ste smatrali za istinu ve ste zaboravili. Ono to uite onako kako
vas ue da uite sigurno e te zaboraviti. A ta neete zaboraviti? Jedino
ono emu vas je ivot nauio, kroz svoje nezgodne lekcija. Za razliku
od kolskih lekcija u kojima ste pasivni primalac nekog znanja, ovde ste
aktivni sudionik. ivotne lekcije su vam se dogaale, dirale su vas,
uvlaile, oslovljavale, uznemiravale, opsjedale, okretale vas, mijenjale
jednom rijeju, one su se na taj nain urezale u vas da se nikakvim trikom razuma ne mogu zaboraviti (ak i kad to hoemo one probijaju iz
nesvjesnog). Ono to istina ivota utisnula u nas, to je ostalo kao otisak
u naoj dui prati nas cijeli ivot u liku uspomena koje svakog asa
mogu biti oivljene. i jedino se to pamti. Ne pamtite kolu po gradivu
koje ste uili, ve po ludima koje ste sretali i onom to vam se tada
dogaalo.
Dakle, ivot potvruje i svjedoi istinu koja se dogaa. esto filozofi koriste teren umjetnosti da bi plastino pokazali dogaajni karakter istine. Istina umjetnikog djela jeste ono to nam se dogodi u kontaktu sa njim. Npr. meni koji nisam neki znalac umjetnosti deava se da
stanem pred nekim platnom potpuno obuzet onim to vidim. Izbaen
sam iz svog svijeta i uvuen u istinu djela, a moje bie postaje pozornica
na kojem se odigrava njegova istina. Istina dira do svakog nervnog
zavretka dogaa se meni u mom ivotu. Kad nam se dogodi istina nas
prevrne nismo vie isti. Zato je tako, ne mogu objasniti, ali zbiljski se
dogaa. Ali tako nije samo sa istinom umjetnosti ve i sa istinom ljubavi ko ljubi nema potrebu da objanjava. Ko puno objanjava taj vie i
ne ljubi. Tako je i sa istinom u filozofiji, istinom u vjeri one se dogaaju, a da su se dogodile svjedoi moje bie koje vie ne moe biti isto
kao i prije dogaanja istine.
Ukoliko bi se malo vie interesovali za razumijevanje, tanije ako
bi se trudili razumjeti razumijevanje, i mnoge stvari u naem globalnom
42

svijetu, kao i sam taj svijet, postale bi jasnije, a mi danas na beskrajnoj

udaljenosti od sebe postali bi mnogo prisniji i blii sa sobom, a samim
tim i sa drugima.
Razumijevanje je dogaaj. U tom smislu se moe govoriti o iskustvu razumijevanja.
Autentino iskustvo nije ovladavanje, kontrolisanje. Njime se ne
vlada nego ono vlada, dolazi, upada, spopada. Kad kaem: imao sam to
iskustvo, to sam iskusio, najprije mislim nisam to oekivao, i morao
sam nauiti. Imao sam iskustvo rata to znai nauio sam da stvari
nisu onako kako sam vjerovao da jesu. U jednom trenutku sve se promijenilo a promijenio sam se i ja. U svijetu koji postao drugaiji i ja sam
postao drugi.
Tako se otkriva pravo znaenje iskustva imati iskustvo neega
znai da se to neto dogaa, da se susree, da nenadano dolazi, da potresa i najzad preoblikuje. Ovaj negativitet jeste ono to ga do u beskraj
razlikuje od iskustva naune svijesti. Iskustvo je uvijek otvoreno i nikad
se nee zavriti u znanju svijesti. Ono je putovanje (njem. Erfahrung
iksustvo povezano je sa Fahrt putovanje), sretanje na putu.
Razumijevanje je poput disanja. Ne moe neko odluiti da ne die
(mada nije svako disanje pravilno). Kako se dogaa razumijevanje
dogaa se i istina. Nikog ne mimoilazi, ali mnogi se(be) mimoiu jer ne
dre se svi jednako u iskustvu. Ima onih koji se skvre, zatvarajui se.
Tako sebi zatvore obzor. Obzor see samo do vlastitog obora.
Ali ima i onih koji prihvataju da se izloe, da cijelim srcem uzmu
mjesto koje im je poklonila njihova konanost. To mjesto valja uvati i
po svaku cijenu braniti, pa i po cijenu smrti, kae Platonov Sokrat.
Osnovan pouka iskustva pouka je konanosti. A ono emu ui konanost samo je mjerilako umijee. Ja sam sebi nisam kadar dati mjeru.
Ona dolazi od drugdje. Samo onaj koji pozna svoju granicu moe da je
pree i krene drugom u pohode. Ko je ne vidi, nee vidjeti ni ono s onu
stranu granice ne priznaje drugog niti ima potrebu za njim. Ostajui
ogranien on misli da granica i nema. I zaista sve na svijetu ima svoju
granicu osim jednog ljudske gluposti.
43

Dakle, razumjeti nije isto to i znati. Razumijevanje je izvornije, a

spoznaja samo izvedeni njegov modus. Razumjeti znai svoj um razumiti. Probiti okvire pojma, osloboditi se stega i pustiti umnost da se
razlije. Umiti se umom. Pustiti da sva trijeznost uma do srca sie i tu se
raspita o sebi, o porijeklu svome.
Kada um saberem tad sluam, kada volju saberem budan sam, a
kad osjeanja sabiram prolazim se i uzdravam. I slobodan sam. Tad
silaze sve sile duha i oko srca se vjere. Stamene su u hramu koji se tu
die linost. Dakle, um koji silazi u biti je um koji uzlazi, uznosi se
sputa se sa umiljenih panoramskih visina do dna osjeaja da bi se
otud digao oprljen duhom. Jer um niti je vrea u koju moemo trpati ta
hoemo i ta nam se svidi niti je samo geometrijski magacin vlastitog
sadraja nekakav arsenal ovjekovih moi i oruja, ve organ ivog
ivota veza onog koji saznaje i onog to se saznaje. Da bi se razumjelo
valja dospijevati, sazrijevati.
Razumijevanje nije neka aktivnost, a jo manje neko posebno umijee, djelovanje, koliko podnoenje i uestvovanje. Onda moemo govoriti o pathosu heremenutiara, nema razumijevanja bez podnosenja, bez
onog to je pathos, - u doslovnom smislu patiti, podnositi, trpjeti, izdrati, dopustiti da se neim bude odreen. Smisao se podnosi.
Dakle mundologija mora biti u uskoj vezi sa hermeneutikom, ali
ne toliko sa hermeneutikim filozofskim sistemom koliko sa metodom
interpretacije. Iz onoga to imamo, valja pokuati ponovo oslunuti i
razumjeti ono to je bilo, jer samo tako moemo sagledati kako je do
ovoga dolo. A to to imamo iz prolosti najee su tekstovi starine.
Naivno je misliti da oni stoje jednostavno za sebe, da uopte mogu tako
stajati. U njihov stvarni sadraj ve su ula razna iskustva, itavi ivotni
sklopovi. Tu je prikazana forma ivota, ivota u nekom obliku koji je
nama stran. Mnogo vie od tekstova oni su prikazi svijeta i, bivajui
takvim, odailju poziv na razumijevanje, tako da razumjeti rije tih tekstova znai otvoriti kontekst i kulturni trenutak kojem pripadaju i iz
kojeg govore, odnosno spremiti se(be) za doek drugaijeg svijeta
koji iz njih pridolazi. Stoga ne treba uriti starim tekstovima postavljati
naa pitanja, ve uiti se baviti njihovim pitanjima i boraviti u njima
44

(u podruju izvorne upitanosti). Ne znai to (ili ne barem iskljuivo)

postavljati tekstove u povijesni odnos i razumijevati ih iz njega. Moda
stvar stoji obratno: povijesni odnosi dolaze do izraaja samo ako se artikuliu u nekom obliku. Svijet polisa V vijeka prezentniji je kod Sofokla
ili Platona nego to bi ikada mogao biti u nekoj povijesnoj rekonstrukciji. Ta prezentnost oslovljava i ima karakter izazova i vokacije. Tekstovima koji artikuliu neki drugi svijet iskuavamo i vlastite naine miljenja, uimo se oslobaati nekih ustaljenih navika itanja, uoavamo
sluajnosti pred-mnjenja, koje nam zatvaraju mogunost da ujemo glas
prohujalih vremena. Gadamer je govorio da ako elimo razumjeti neki
tekst, moramo dopustiti da nam tekst neto kae. A kazivae samo ako u
nama postoji osjetljivost za drugost i drugaijost onog to se obraa. To
ne znai sebe iskljuiti i neutralisati, ve sasvim suprotno: namagnetisati
se drugim, u vlastitom pustiti pojavu stranog. Na taj nain i vlastito se
intenzivnije istie do te mjere da sebi postaje udno, vri odmak od
sebe, razmie se. Razumijevanjem stranog pokazujemo kako moemo,
ali i kako elimo, razumjeti vlastiti svijet ne toliko na nain refleksije
ve direktno u iskustvu razumijevanja. Vidimo kako se u prostoru stranog poinje oblikovati prostor vlastitoga ivota, kako strani svijet postaje prezentan u vlastitom i kako svijet uopte dolazi do izraaja. Iskustvo
svijeta i slika svijeta se dopunjuju poput dubine i povrine.10
Jasna je svijest o vlastitoj pristrasnosti i pristrasnosti vlastitoga, ali
ba u toj jasnosti je uvod u bogatstvo drugog i drugaijeg jer tu poinje neka vrsta proiavanja smisla.11 Oistiti se od svih predrasuda,
nepristrasno posmatrati, ostaje samo jo jedna u nizu predrasuda. isto
neutralnog gledita nema, pa ga ne treba ni traiti. Znaenje onog to
se posmatra zavisi ponajprije od svjetlosti pogleda onoga ko ga umije
valjano opisati i karakterisati, odnosno, onoga ko umije oslukivati njegovu drugost.

10

Vidjeti: G. Figal; Smisao razumijevanja, Matica hrvatska, Zagreb, 1997, str. 94.
Proienje ne moe nikad ii do punog sjaja jer nikad nije zatieno od novih
izvora pogreaka, no u procesu proiavanja otvaraju se i neslueni smisleni odnosi.
Vremenski odmak uslijed kojeg se proienje zbiva nema neku statiku mjeru, ve je
sadran u stalnom kretanju i proiavanju.
11

45

3. Odnos sa posebnim naukama

a) Mundologija i istorija
Tamo gdje zalazi, mundologija pored filozofskih problema i tematike, zatie iroku i razgranatu mreu pojedinanih nauka sa kojima
takoe mora ui u komunikaciju. Interdiscipliniranost postaje njena sutinska oznaka. Njeni argumenti tee da budu jednako filozofski i istorijski, socioloki i kulturni, ekonomski i politiki. Sam predmet pruoavanja zahtijeva iroku interdisciplinarnost u globalnom svijetu granice
koje su ranije opravdavale uski disciplinirani pristup sve vie se briu.
Danas je npr. ekonomisti potrebno osnovno znanje kulturne proizvodnje
da bi shvatio ekonomiju, kao to je kulturnom kritiaru potrebno osnovno znanje ekonomskih procesa da bi shvatio kulturu. A i jednom i drugom potreban je filozofski napor kako bi uvidio okvir svijeta u kojem se
zatekao kao i tehnike i naine njegove proizvodnje.
Poto je osnovna tema mundologije genealogija pojma svijeta
istorian pristup problematici ne samo logian izbor, metodoloka
neophodnost. im izustimo genealogija rodoslovlje nuna je istorijska
analiza pojma i problema svijeta. Mundologija se jednostavno mora
zanimati za prolost, ali to zanimanje ne mora biti na nain istorijske
nauke.
Naime, zanimanje za prolost nije puka primjena istorijskih metoda ve pokuaj da se iz geneze neke problematika bolje shvati njeno
sadanje stanje. Kada govorimo o pojmu svijeta, koji ukljuuje i ljudski
svijet, kontinuum razvoja, geneze, igra nevieno vanu ulogu. Ali rije
geneza ovdje ima sutinski duhovni naglasak, pa je tako treba i uzimati.
ta to konkretno znai?
Najprije da znaenja koja proizilazi iz rijei geneza, a to su uzrastanje, dozrijevanje, izlaenje na vidjelo, oslobodimo strogog naturalistikog smisla (smisla koje im daju prirodne nauke), jer naprosto govori se
o istorijskom razvoju gdje sluajnosti i nestalnosti ljudskoga ivota
umiju povesti glavnu rije12. Tad se u obzir mora uzeti trenutak sada12

Vidjeti: H. G. Gadamer; Poetak filozofije, Fedon, Beograd, 2007, str. 17.

46

njosti, trenutak odluke, iskakanje iz kontinuiteta, prekida i odlunog

zastupanja vremena, itd. (Valter Benjamin govori o praskoku,
tigrovskom skoku, o istinskom vanrednom stanju koji donose spas i
ivima i mrtvima).
S druge strane, ako pratimo genezu neke problematike, onda ne
pratimo samo ono ta je u problemu, ve i naine problematizacije, to
jeste naine predstavljanja problema.
Pa ako je mundologija osuena na komunikaciju sa naukom istorijom ona mora stalno ivim drati spor sa njenom pozitivistikom orijentacijom a ponajprije sa nainom predstavljanja prolosti koji sebe hoe
proglasiti apsolutnim. Ono to imenujemo sa rijeju prolost u razliita doba razliito se oblikuje. Prolost naprosto ne znai uvijek isto, i
ljudi se prema njoj uvijek razliito odnose. To znai da na odnos prema
prolosti nije jedini, a injenica da je na nipoto ga ne ini izuzetnim,
a kamoli jedino mjerodavnim.
Ako je oblikovanje prolosti manje fiksno, utvreno, kao na primjer kod Grka, u odnosu na nae nauno oblikovanje, to ne znai da je
ono manje validno i vrijedno. Drugaije oblikovanje, a samim tim i znaenje prolosti, samo nam govori da je svijet u kome ovjek ivi drugaiji, da je i sam ovjek u tom svijetu drugaiji, da ima neke unutranje
potrebe i sklonosti koje su nama sasvim strane. Ali stranost mundologiju ne odbija ve je privlai. Ona se otvara za drugaije oblikovanje prolosti te pokuava vidjeti, oslunuti da li drugaija znaenja svijeta i ivota i danas neto mogu saoptiti.
Tako stvara neophodnu distancu prema nauci istoriji. Sa te distance mogue je kritiki osmotriti moderno oblikovanje prolosti bazirano
na insistiranju na injenicama. Ako hoe da insistira na injenicama
istorija bi trebalo uzeti u obzir i istorijat pojma injeninosti. A tad bi se
pokazalo ne samo da injenica nije oduvijek bila ono pozitivno,
nauno utvrdivo, tj. iskustveno provjerljivo, ve je i pojam iskustva ima
znatno iri opseg vaenje. Npr. snovi, iskustvo snivanja, Grcima predstavljaju vanu injenice svakodnevnog ivota. S druge starne i danas

47

razlikujemo status injenice u medicini, od onog u meteorologiji ili

istoriji.
Postoji jedna naelna razliitost statusa injenice u filozofiji i
ostalim naukama. Za nauku je injenica da je 399. god. p. n. e Sokrat
pogubljen. Ovo injenino stanje govori da je Sokrat mrtav, jednostavno
ili naprosto mrtav. Kad bi polazila od ove injenice filozofija ne bi bila
mogua kao nauka. Za nju Sokrat nije samo glavni prekretni trenutak
duha u njemu samom (Hegel), niti samo revolucionarni obratnik grke
epohe filozofije, ve mnogo vie, ak najvie on je as mogue odluke
istine sme za svakog filozofa i u svakom filozofu ovdje i sada. Sokrat
je tu, sa nama, svaki put kada prolazimo kroz trenutak neke ivotne
odluke, kada u vlastitom bivanju stojimo pred moguom odlukom
izmeu prolosti i budunosti znanja. Dakle, za filozofiju je injenica da
je Sokrat uvijek iv.
Da ne spominjemo koliko se injeninost nauka razlikuje od
injenice vjere od faktuma vjere. Za vjeru postoji snaga onog Sada
koje nije samo poziciona taka u povijesti, u jednom kontinuumu deavanja, ve je Sada koje u sebi sadri sopstvenu prolost i budunost.
Faktum Vaskrsa povezuje vjeru vaskrsa, faktinost vaskrsenja i izlivanja Sv. Duha, to omuguava stalno, i svakom vremenu dostupno,
obnavljanje uda svete Trojice u vjerniku.
S druge stane sma istorija pravi razliku (koja se esto gubi iz
vida naroito u dananjem vremenu) izmeu dogaajnih injenica istorijske stvarnosti za koje je istoriar uvjeren da su istinite, jer poivaju na
istorijskim izvorima, tj. istorijskim svjedoanstvima i dokumentima, i
injenica istorijske nauke za koje znamo da sadre interpretativni sloj
koji njihovu izvjesnost ini neizvjesnom.13
Nauka istorija mogua je tek sa novim vijekom koji u nju upisuje svoju noseu ideju napretka. Istorija i nije drugo nego progresivni
proces emancipacije, dakle, stalno napredovanje ka odreenom cilju
ostvarenju idealnog ovjeka. Ovaj krajnji cilj naziva se eshaton, pa
13

B. ijakovi; Istorija, mo, identitet, u: Istorija, odgovornost, svetost, Oktoih, Niki, 1997, str. 10-11.

48

moemo rei da je novovjekovna ideja istorije eshatoloka. Sve to se

zbiva u istoriji je radi ostvarenja krajnjeg cilja. Vidjeemo kasnije da je
ovo u stvari sekularizovani oblik jevaneoskog shvatanja istorijskog
kretanja gdje je eshaton drugi silazak Hristov. Ako povijest ima progresivni smisao oito je da e u njoj biti vrednije ono to je naprednije
na putu dovravanja, ono to je blie zavretku procesa. Uslov da se
povijest koncipira kao progresivna realizacija ovjeanstva jeste taj da
se ona moe vidjeti kao unitaran, jedinstven proces. Samo ako postoji
jedna, odreena povijest, moe se govoriti o napretku.
Moderna epoha skonava i prelazi u postmodernu onda kada se, iz
niza razloga, vie ne ini moguim govoriti o povijesti kao o neemu
unitarnom, jedinstvenom. Kraj 19. i cijeli 20. vijek protiu u znaku kritike ideje o jedinstvenoj povijesti kao ideologije, jer ona pretpostavlja
neku sredinju zonu, jezgru oko koje se nakupljaju dogaaji. Ta sredinja zona uvijek je bio Zapad kao mjesto civilizacije. U zoni, u
centru su istorijski narodi, a izvan zone, tj. na periferiji, na marginama, su neoistorijski, to e rei nedozreli, primitivni narodi. Ovdje je
podloga svih kolonijalnih politika Zapada. Nemojmo biti naivni da je
ovu slatku naviku zapadnog gledanja na povijest lako izbrisati ona e
se samo vremenom modifikovati i sofisticirati. Svjedoci smo da se
danas imperijalne politike nastavljaju drugim sredstvima.
Ideja unitarne povijesti cjelokupno istorijsko deavanje uplie u
prethodnu konstrukciju povijesti kao svrhovitog kretanja. Povijest je
koncept unutar kojeg se istorija konstruie. Sav smisao povijesti jeste u
tome da dovede do ovog sada kao neeg poeljnog. Ovaj konstruktivizam uvijek vri odreena mo. Po veini autora to su dominantne
drutvene skupine i klase. Iz prolosti se ne prenosi sve to se dogodilo
nego samo ono to je za nas relevantno. A za nas je relevantno ono to
vladajua mo odlui. Na primjer u koli su nas uili brojnim datumima
bitaka, mirovnih sporazum, revolucija, ali smo malo toga saznavali o
svakodnevnom ivotu u odreenom dobu, o nainu ivota i miljenja
naih predaka. Ono o emu govori povijest jesu dogaaji koji se tiu
velikih ljudi, plemia, vladara ili buroazije, kada ona postane vladajua

49

klasa, ali siromani, ili ak i aspekti ivota koji se smatraju niskima, ne

ine povijest.14
Danas se ideja unitarne povijesti rastae ne postoji jedinstvena
povijest, postoje slike prolosti ponuene iz razliitih gledita, tzv. perspektivizam povijesti, koji proglaava za iluziju miljenje da postoji
neko vrhovno, sveobuhvatno gledite sposobno sjediniti sva druga.
Ali, bez obzira da li je na snazi ideja unitarne povijesti ili je na
djelu njeno rastakanje, mi uvijek stojimo pred jednim naelnim problemom povijesti. Nije li i rastakanje unitarne povijesti i zagovaranje perspektivizma u stvari zamjena jednog koncepta drugim? U jednom sluaju krajnji cilj kretanja postoji u drugom se razglaava njegovo iezavanje dok se ranije insistiralo na zakonitostima sada se insistira na sluajnostima, ali se to radi na isti nain i istom vrstom znanja. I onda
umjesto unitarne povijesti sa ipak nekim stepenom odgovornosti dobijamo neodgovorne proizvoljne konstrukcije potpuno pirovanje istoriografije u slubi izmiljanja istorije.
Na samoj stvari koju treba razumjeti nita se nije promijenilo. I
dalje ne postoji predmet istorije, izvor, dokument, koji bi bio potpuno
nezavisan od znanja istoriara. Dokumenti su to to jesu tek unutar istorijskog tumaenja. Nije sluajno da nam danas isti dokumenti priaju
sasvim razliite prie. Veliki istorijski koncepti izgledaju kao prazne
posude koje punimo raznim sadrajima ili ak kao prazne muzejske
prostorije u koje unosimo eksponate po svom izboru i autorizujemo postavke u kojima izlaemo zapravo sebe. Istorija selektuje istorijske injenice u zavisnosti od teorije, koja je uvijek zavisna od interesa, a interes
je uvijek interes moi. Modernu istorijsku svijest karakterie amnezija i
diskontinuitet sjeanja. Istorijska percepcija cenzurie polje povijesne
recepcije.15 Ona istorijsku istinu vidi uskladitenu u arhivima i izloenu
u muzejima. Tu je istorijska istina toboe u svom dokumentarnom stanju. Ali i arhivima i muzejima upravlja odreena politika mo. Oni su
samo instrumenti moi, jer mo odreuje ta je od dokumenata dostup14
15

G. Vatimo; Transparentno drutvo, Algoritam, Zagreb, 2008, str. 13.

Vidjeti: B. ijakovi, nav. djelo, str. 12

50

no javnosti a ta ne, mo postavlja muzejske eksponate, a postavka u

bitnom odreuje i usmjerava razumijevanje. Istina koju muzeji i arhivi
prezentuju jeste u stvari samoprezentacija moi. Mo se prezentuje, ali
uvijek tako da u prezentaciji proizvodi jedan viak koji ostaje skriven.
Mo se pokazuje, ali nikad se ne ogoljeva. Upravo ovaj viak omoguuje razne zloupotrebe moi.
I ako pogledate na ponuenu istoriju ovjeanstva ona nije drugo
do istorija politike moi, a ova je istorija meunarodnih zloina i
masovnog ubistva. Nain na koji se o tome govori uvijek ima svoju
primjenu u drutvenom kontekstu. Prave se istine za odreeno vrijeme,
tj istina se pakuje u okvire vremena iza kojih uvijek stoji neka mo.
Istorija onda doe kao neka autobiografija moi.
Kako god stajalo, kad je rije o povijesti uvijek e se raditi o
naem razumijevanju povijesti. A vidjeli smo da je razumijevanje uvijek
i razumijevati se, razumijevati sebe, osmiljavati. Ako na taj nain pristupamo onom prolom istorijska nauka nudi dragocjenu osobinu da
namee i uva odgovornost svih nas pred sobom i zajednicom.

b) Mundologija i sociologija
Kao predmet mundologije oznaili smo svijet u kome ivimo.
No kad to kaemo najprije se pomisli na socijalni svijet ovjeka,
politiki svijet tzv. svijet ljudskih stvari. On je toliko znaenjski
bremenit, ali i nepredvidiv da je teko oekivati da ga u potpunosti i
bez ostatka obujmi znanje. Sasvim je razborito rei da ovdje sasvim iluzorna pretenzija na sveznanje. U krajnjoj liniji ona se pokazuje naivnom, nemisaonom. Onda su naivni oni koji kau da za ovo podruje
postoji neka deurna nauka. Predstava o jednoj nauci kao suverenoj vladarki odreenog polja istraivanja postoji jo samo u naivnim glavama pojedinaca. Socijalnim fenomenima bave se brojne nauke sociologija, istorija, antropologija, politika filozofija svaka od njih ima
svoja sredstva, njima pristupa grai i najee njima otvara specifian
aspekt, horizont, ili specifino gledanje na svoju problematiku.
51

Ali ako se slaemo da ne postoji jedna nauka koja bi u potpunosti

iscrpla socijalni svijet ovjeka, to ne znai da se mora diskvalifikovati
zahtjev miljenja da sveobuhvatno sagleda ovjekov poloaj u drutvu.
Takav jedan pokuaj imao bi vrst oslonac u cjelini drutvenog iskustva
i smjerao bi ka sutini socijalnog fenomena, to znai da se on ne bi
smio posmatrati kao fenomen nezavisan od strukture miljenja i spoljanjeg svijeta, ve koliko je to mogue tretirati u cijelosti. To upravo ini
mundologija.
Ako trai sutinu socijalnog fenomena onda to ne znai da ostaje samo na apstraktnoj oznaci sutina, ve podrazumijeva put do njenog konkretnog opaanja (filozofi bi rekli zrenja) koje nastaje iz
doivljaja svijeta u kome ivimo i razliitih odnosa u koje u njemu stupamo. Naravno, ovdje nije rije o nekoj vjenoj i nepromjenjivoj sutini, ve o izvanredno dinamikoj konstelaciji koja je neodvojiva od
karaktera ovjekovog poloaja i krajnjeg usuda u svijetu.
Ovakav pristup socijalnom ili politikom fenomenu dugo je bio u
sjeni nauke sociologije, kao posebne i pozitivne nauke o drutvu. No,
pogreno je misliti kako je to jedina nauka o drutvu, a jo pogrenije,
da je nain na koji ona tretira drutvena pitanja jedino primjeren nain.
To posebno treba podvlaiti u naoj akademskoj javnosti koja se jo nije
oslobodila marksistiki orijentisane misli koja je sociologiji dodjeljivala
gotovo boanski status.
Poteno govorei sociologija se ne bio smjela posmatrati izolovano, jer nastaje kao jedan dio mnogo ireg pokreta i projekta modernog zasnivanja takozvanih nauka o ovjeku, gdje pored sociologije
spadaju antropologija, psihologija, pedagogija. itav ovaj korpus nauka
izbija iz tijela filozofije u namjeri da ga odbaci i na sebe navue pozitivistiko ruho prirodnih nauka.
Nauke o ovjeku, u svojim metodama i spoznajnom idealu, omoguene su burnim promjenama individualnog i udruenog ivota u
modernoj epohi, tako da je njihov odnos sa epohom koja ih raa
mnogo blii nego se to spremno unutar njih i misliti. Otuda proizilazi da
su bitna ogranienja moderne epohe ujedno i ogranienja tih nauka.
52

Sociologija je dakle moderan nain uoblienja drutvene tematike,

dakle uvijek jedan od naina, ne jedini, jer drutvom se ovjek bavi
otkada je poeo da misli. Ali niti je drutvo uvijek znailo isto, niti se
ono na jednak nain doivljavalo. Naprosto, postojala su vremena kada
se kolektivno ponaanje nije moglo odrediti kao injenica i onda
posmatrati. A s druge strane, to to danas neto moemo uobliiti u
injenicu, a potom i u definiciju, nije samo po sebi garantom neke vrijednosti. Da bi se to potvrdilo dovoljno je da uzmete sve definicije drutva koje su vam danas na raspolaganju, a ima ih zaista mnogo, pa pokuate iz njih nai odgovoriti na osnovno pitanje Zapada koliko je drutvo postalo deficitaran pojam? Je li drutvenost zajednica? Ili se drutvenost gradi tako to razbija zajednicu? Ako je ima, zato je onda i
danas glavno pitanje kako ivjeti jedni sa drugima?
I zaista ko jo ozbiljno vjeruje da je dotino drutvo njegovo? Ko
danas moe u svom srcu pronai zakone svog djelovanja? Naa lica su
maske. Iza lica drugih traimo samo satni mehanizam due i njegove
mikroskopske opruge (Levinas). Kad neko sebe danas zove drutveno
odgovornim i demokratski nastrojenim ovjekom to nije zato to hoe
svojim trudom da doprinese zajednici ve zato to duboko smatra da je
demokratija drutvena forma koja dozvoljava da se ne misli na dravu i
vjetinu sapripadanja i da se pri tom nae put vlastitoj koristi. U dananjim drutvima nita ne igra bilo kakvu ulogu, jer moe igrati svaku,
ljudi postaju termini, i sve dolazi u jedan skup, gdje se sabira. Konkrecija sabiranja je ekonomski ivot, ono dravno. Zajednice naprosto nema.
Ali ako je nema treba li je misliti? A kako misliti ovaj nedostatak? Kako
uopte misliti zajednicu? Da li je zajednica objekt miljenja, kako su to
zamiljale pozitivne nauke, ili je neto to mu prethodi?
Neete nai sociologiju koja e ovako pitati. Hajdegerovim rijeima: teko ete nai sociologiju koja uopte misliti. Ali ete zato nai
socilogiju spremnu da brani tekovine dotinog drutva, gotovo fanatino. Pominjao sam status sociologije u socijalistikim zemljama, neto
slino se zbiva sa njom unutar liberalne ideologije. Globalizam je alje
na prve linije fronta. Kad itate velike i nesporne autoriteta socioloke
misli, poput E. Gidensa esto se stie utisak da tu ogromna erudicija
53

slui samo jednom opravdati i legitimisati uinke vladajue moi.

Kada govori o potrebi i opravdanosti humanitarnih intervencija ili o tzv.
kosmoplitskoj toleranciji to je naprosto programski (nekritiki) govor
niti daje argumente niti se trudi da odredi znaenje sintagmi koje koristi kao da su od sebe razumljive. Dovoljno je da kae kako je kosmopolitska tolerancija povezana sa demokratijom, a demokratija se iri po
cijelom svijetu. Ona je vrijednost jer odraava zapadne modele ivota
ali gdje je to upisano da su zapadni modeli najbolji modeli? Kako se
demokratija iri i koja je cijena irenja? Nita od ovoga njemu nije ni
problematino. On samo markira problematiku, prepoznaje je, da bi je
ve u sljedeem koraku savladao jednim potezom opravdavajui zapadne politike prakse kao nune.
Pa ako se ponovo vratimo sociolokim definicijama drutva
vidimo da ih moemo imati itav pregrt a da nam to opet bude uzalud.
One pored toga to u mnogim segmentima mogu biti tane ne moraju
biti istinite. Izgovarajui ih i ponavljajui kao da stranim inimo kvalitet
onog o emu je tu rije. Zato je bolje od bilo kakvog davanja definicija
ukazati na prostor meu nama, pokuati ga ponovo doivjeti i iskusiti,
jer brojne stvari vezane za drutvenost nama se jednostavno podrazumijevaju. Iz podrazumijevanja izbija neko pred-razumijevanje a iz njega
niu predrasude.
Jedna od glavnih predrasude vezanih za drutvo jeste ta da je ono
neka gotova datost, unaprijed data veliina. A radi se o suprotnom, drutvo je dinamian proces, prostor koji se uvijek stvara, oblikuje, meusobnim odnoenjem i saobraajem naih ivota. Kakvo je ovo odnoenje
takvo je i drutvo, takva je i zajednica.
Kao pojedinci mi se uvijek nalazimo u iroko razgranatoj mrei
drutvenog ivota koja je sastavljena od brojnih odnosa i veza meu
ljudima, izmeu ljudi i institucija, itd. Reeno drugaije: na je pojedinani ivot ve uronjen u neki drutveni kontekst koji ga odreuje. ovjek je tog konteksta vie ili manje svjestan mada tu svjesnost svojim
ponaanjem esto demantuje. Postoje situacije vezane za na ivot kada
kontekst uopte ne iitavamo, kada ga ukidamo u njegovom vaenju za
nas. Ali injenica da za nas kontekst ne vai u odreenom asu ne znai
54

da on prestaje da djeluje iza naih lea. esto se neto desi, nepredvieno sa nae strane i kaemo na to nisam raunao, nisam oekivao itd,
ime samo potvrujem da nisam ni imao dobru raunicu.
Posmatrajui svijet i sebe kroz prizmu svakodnevnog ivota esto
smo otkinuti od cijele jedne oblasti koja ini da mi jesmo upravo to to
jesmo. Jednostavnije reeno: u svakodnevici mi i sebe i drutvo posmatramo i vidimo na nain predmeta pred naim oima samo sa jedne
strane, iz jednog ugla, iz jednog aspekta. A da bi neku stvar upoznali u
potpunosti moramo je vidjeti sa svih strana, moramo je okruiti pogledima, perspektivama, kako bi se probili do cjeline, kao bi dobili pojam o
njoj.
esto nam taj put pree ve gotovi pojmovi, koje ne dovodimo u
pitanje. Tako je moderno individualistiko miljenje ovjeka pouilo da
u vrednosnom smislu pojedinac nadilazi zajednicu zajednica je samo
puki okvir za zatitu individualnih interesa, okvir koji ima da zajami
bezbjednost naeg opstanka. Iz takvog jednog gledita izrastao je pojam
moderne drutvenosti koji je sasvim suprotan antikom. Grki ovjek
nikad sebe ne stavlja ispred zajednice. Onaj koji trai pojedinano dobro
bez obzira na opte nazivan je u Grkoj to idiotikos naivan, neiskusan,
nevian. Ako se dobro za sebe hoe na utrb svega drugog, to moe biti
moja elja, ali ona nije vie uopte ljudska elja. Ako hou da samo
meni bude dobro inim drugome zlo, a kad inim zlo zlo e mi se i initi. Naprosto, moje dobro, iako se mene tie, nije i ne moe biti moja izolovana veliina ve je opta veliina to je beskrajni pejsa u kome
ovjeanstvo napreduje istraujui je vjekovima. Zato Aristotel kae:
cilj polisa nije samo odravanje ivota ve bolji ivot
Zaista, da li sam na ovom svijetu ili ga dijelim sa drugim, i sa
ivima i mrtvima. Nije li moje postojanje ve uvoreno s njihovim i prije nego sebe znam nisam li ja uvijek u nekom odnosu sa njima i da li
bi bez tog odnosa ja uopte bio ja.
Pojedinaan ovjek je uvijek uronjen u neki kontekst znaenja
koji mu prethodi i koji u njega utie gradei njegov identitet i veliko je
pitanje moe li se prema njemu odnositi po vlastitom nahoenju, kako
55

zagovaraju liberalni teoretiari drutva. Ideja samoizbora se danas razglaava na sve strane, a da se pri tom uopte ne insistira na tome ta
samobiranje znai. Obino ga shvatamo kao biranje za sebe biram
ta mi odgovara. Ali otkud znam ta mi odgovara ukoliko najprije ne
izaberem sebe biraj sebe pa onda za sebe, poruuju sasvim razborito
brojni filozofi. Ukoliko to inim svijet znaajnosti koji mi prethodi i
koji ulazi u mene, a nesvodiv je na mene, poinje da igra izuzetnu vanu
ulogu u samorazumijevanju. No ako ukidam svaki svijet znaajnosti
izvan mene i ideal samoizbora tone u trivijalnost dato mi je da biram
onda kada nemam vie nita bitno da izaberem. Da bi se to sakrilo sama
mogunost izbora promovie se u vrijednost i to jeste svijet u kome
ivimo. Otud i meki relativizam narcistikih formi ivljenja, plonih
i plitkih formi16, ima i doslovno vladajua mo poinje da nas propisuje sebi. Mi nismo vie ono to uistinu jesmo ve to nam se kae da
jesmo. .
Meutim nezaobilazan i stoga obavezujui je fakt: ovjek sebe
stie u zajednici sa drugim, u drutvu. On je tekst koji sebe moe tumaiti samo u drutvenom kontekstu.
Ali u kojoj mjeri nas drutvo oblikuje kao linosti? S druge strane,
u kojoj mjeri mi oblikujemo drutvo, jer drutvo je neizostavno i neko
nae djelo? Kakva je interakcija izmeu pojedinca i drutva?
Ako me drutveni kontekst nepovratno odreuje on to ne ini
nikad naprosto, mehaniki, u smislu da me potpuno i bez ostatka iscrtava. Postoji uvijek neto to se buni ili neto to pristaje neka jezgra,
neko malo ostrvo koje nam je dato i koje unosimo u svaki kontekst to
je naa individualnost, nae ja. To Ja ima i svoju slobodu koja dodue
ustaje iz datog konteksta ali se u njega i zariva, moe da ga kida, probija. Svjedoci smo kroz istoriju da ovjek moe da mijenja i da uvijek
mijenja drutveni kontekst. Postoji mogunost da pojedinac iz razliitih
razloga ne prihvata drutveni kontekst, da ga odbacuje. Tad su njegova
djelovanja usmjerena protiv drutvenog konteksta. Bitno je ovdje primijetiti da nae djelovanje daju neku strukturu okolini u kojoj ivimo
16

. Tejlor; Bolest modernog doba, Circulus, Beograd, 2002, str. 114.

56

kao to i ta okolina ima neku strukturu koja utie na nas mi smo

uvijek u nekom formiranom stanju u kojem se dodatno formiramo.
Upravo strukture pojedinanog i drutvenog ivota istrauje
sociologija. Ona uvia da postoje odreene pravilnosti u nainima na
koje se ponaamo i u odnosima koje imamo s drugim ljudima, naprosto,
drutveni konteksti naih ivota nisu nasumini izbori, ve se ispoljavaju kroz stanovite obrasce, strukture. Istraujui te strukture moe se
iznai veza izmeu onoga ta drutvo ini od nas i ta mi inimo sami sa
sobom i sa drutvom u kojem ivimo, to jeste glavni predmet sociologije. Ali mora se voditi rauna o tome da je struktura ovdje, kako kae
Ortega i Gaset stvar drugog stepena naime, ona nije skup stvari ili
prostih materijalnih elemenata, ve raspored po kome su ti elementi
ureeni. Realnost tog rasporeda ima svoju vrijednost, ona je drugaijeg
reda nego stvarnost stvari. Golim se okom ne vidi i trai neko drugaije
oko. Kao Sopfoklov Edip za nju treba imati jedno oko vie. Dakle, drutvene struktura nije kao fizika struktura struktura ponaanja nije kao
struktura ove olovke u mojim rukama. Struktura fizikih stvari je
nezavisna od naih postupaka, dok drutvene struktura nije. Ona nije
neto fiksno, utvreno izvan mene i nepromjenjivo ve je ist dinamizam. Drutvene strukture se stalno struktuiu. Rije je dakle o procesu
struktuiranja koji uvijek traje i koji me uvlai i zahtijeva.
Pioniri sociologije (Ogist Kont, Emil Dirkem) upravo su u ovim
strukturama htjeli postaviti temeljnu taku na kojoj e graditi socioloko
istraivanje. Emil Dirkem je moda otiao najdalje u tom pravcu. Za
njega sociologija treba da se bavi prouavanjem drutvenih injenica tj.
aspekata drutvenog ivota koji oblikuju nae djelatnosti kao pojedinaca
kao to su stanje ekonomije, ili uticaj religije. Dirkem vjeruje da drutva
imaju svoju sopstvenu realnost koja se ne nadaje prirodnom okom nego
do nje treba doi umom. U tom smislu drutvo je neto vie nego skup
postupaka i interesa njegovih lanova. Drutvene injenice su naini
djelanja, osjeanja ili razmiljana (neto kao drutveni senzibilitet)
koji se nalaze izvan pojedinca i imaju sopstvenu realnost van ivota i
spoznaje pojedinanih ljudi. Ove injenice djeluju na ovjeka koercitivno tj. prinudno, no ovjek esto to ne shvata kao prinudu ve ini ono
57

to mu one nalau u uvjerenju da izvrava svoju sopstvenu volju. ovjek slijedi obrasce koji imaju optu vanost u nekom drutvu. Dakle,
drutva imaju sopstvenu realnost koja se ne moe direktno posmatrati na
isti nain kao i priroda. Ako se ne mogu direktno posmatrati svojstva
ovih relanosti mogu se otkrivati indirektno preko analize njihovih efekata. Poto ove realnosti imaju prinudu koja ovjeka porobljava spoznajom nunosti ovjek e se osloboditi.
Ako smo rekli da je struktura odreeni raspored po kome se neki
elementi ureuju i ako taj raspored ima svoju realnu vrijednost onda je
tu rije najprije o zakonitosti. A kad imamo zakonitost onda u oblasti
drutva sociologija moe primijeniti stroge naune metode, na isti nain
kao to ih fizika ili hemija koriste da bi ispitale fiziki svijet i jegove
zakonitosti. Sociologiju bez izuzetka karakterie pozitivistiki pristup
problemima koji se vezuje za proizvodnju znanja koje je zasnovano na
empirijskim dokazima do kojih se dolazi na osnovu posmatranja, poreenja i eksperimentisanja.
Na ovaj nain dodue ostvaren je izvjestan pomak u istraivanju
drutva,ali je otvoren i put mnogih neosnovanim nadama i oekivanjima
koji e sociologiju kao nauku o drutvo dovesti u orsokak tako da
danas sa pravom moemo rei da je ona samo nominalno najoptija
nauka o drutvu i da je daleko od sistematskog i sveobuhvatnog znanja
o ovjeku i drutvu, mnogo dalje nego je to u prolosti filozofija ikada
bila.
Nesumnjiv pomak koji sociologija donosi ogledao bi se u boljem i
potpunijem sagledanju uzrono funkcionalnih odnosa izmeu raznih
drutvenih pojava, ali to je samo jedna strana onoga to nam je potrebno
doznati u vezi sa ovjekom i njegovim ivotom u drutvu i istoriji.
Od sredine 19 vijeka redaju se brojni pokuaji da se nauka o drutvu digne na nivo prirodnih nauka. Ovo optimistiko oekivanje zasniva
se na pretpostavci da su drutvo i priroda podjednako podvrgnuti odreenim ritmikim ciklusima koji se stalno ponavljaju, i da izmeu prirodne i drutvene stvarnosti ne postoji nikakva bitna razlika. Smatralo se
da u drutvu vladaju opti i nuni zakoni kao u prirodi i da ti zakoni
58

obuhvataju sve to je vrijedno i korisno znati o stvarnosti koja nas okruuje. Saznajui te zakonitosti ovjek moe da predvia i da upravlja
deavanjima u drutvu neka vrsta racionalne kontrole uzdigla se u
ogroman mit o dravi. Ali misliti da se u ljudskom drutvu moe sve
predvidjeti kao u svijetu biofizikih pojava znailo je ostajati slijep za
ono to je najsvojstvenije ovjeku (egzistencija kao razapetost izmeu
nerazrjeivih suprotnosti), za ono to istoriju ljudskog drutva ini istorijom u punom smislu te rijei.

59

II. Predmet mundologije

1. ta je svijet?
Ako elimo da upoznajemo svijet u kome ivimo onda najprije
treba precizno odrediti na koji to svijet mislimo, odnosno ta je to sa
im se upoznajemo. ili ta mislimo kad kaemo svijet? ta uistinu znai svijet, svjetsko?
Ali ovim pitanjima nainjemo jednu od najkompleksnijih problematika u dugoj istoriji miljenja. Zajedno sa pitanjem boga, smisla,
pitanje svijeta spada u grupu tzv. metafizikih pitanja. Zovemo ih jo
transcendentnim pitanjima jer pitaju o onom to je iznad i preko (trans-,
meta- znai povrh, preko) ljudskog iskustva. Poto pitaju o onom to
premauju iskustvo definitivnog odgovora na njih nema. To su naelno
nerjeiva pitanja. Ali postoji jedna duboka i neobrazloiva rijeenost
ovjeka da postavlja nerjeiva pitanja. Prije svake teorijske ona je egzistencijalne prirode. Samim tim ni ova pitanja nisu pitanja koja se naprosto postave, ve ona u kojima i naspram kojih uimo sebe cijeli ivot
postavljati.
Postavljajui ih ovjek se orijentie u postojanju, pronalazi svoje
mjesto u cjelini postojeeg, jednom rijeju, ovjek u toj upitanosti stanuje kod svoje kue. Ba njome se izdie, izdvaja od drugih ivih stvorenja. Iz carstva prirode otvara vrata carstvu duha, prelazi u sasvim
drugi rod. Taj novi zaviaj koji stvara u stvari je kulturni svijet svijet u kome ovjek uzgaja svoju ovjenost i brine o njoj (lat. kollere
znai brigu, uzgajanje).
Dakle, ova zapitanost oslikava specifino ljudsku narav ljudsku
prirodu, zato je nazivamo fundamentalnom. Filozofi, poput Kanta, Hajdegera, smatraju da je metafizinost utkana u samu narav ovjeka, da je
izraz konanosti naeg bia. Ne ivi ona zato to ljudi to hoe ili zato
to je neko od ljudi uvodi, nego naprosto ovjek tako jeste.
Svakodnevni ivot bivajui orijentisan iskljuivo na korist mora
pitati zato uopte postavljati pitanja ako unaprijed znamo da ona i po
opsegu i po dubini premauju ovjeka i da na njih ovaj nee nikad
60

nai odgovora bez obzira koliko usavravao svoje miljenje i razvijao

svoju nauku. Zato se muiti onim nemoguim, onim to ostaje naelno
nerjeivo? Kakv je korist od toga?
Za svakodnevicu kaemo da je naivna i banalna upravo zato to je
njen temeljni stav previanje ona ne vidi da je ova nerjeivost bitno
skopana sa o-granienou, oskudnosti mjesta i efemernosti
()17 ljudskog bia, sa njegovom konanou. Puna svijet o
konanosti jedina je u stanju da kompletira ljudsku situaciju. Problem
je u tome to se svakodnevni ivot odvija sa parcijalnom svijeu o
naravi vlastitog bia. ta onda znai puna svijest o konanosti?
Postojim ja, drugi ljudi i ovaj svijet stvari oko mene kojih sam
svjestan. To je jedan pol. Imajui samo njega u vidu ja sebi ne bi mogao
dato odrednicu konaan. Jer sve oko mene je trono i prolazno, jednom rijeju konano. A ako je tako kako da primijetim konanost kao
sutinsku oznaku svog bia? Kako kad je sve isto, ne poznajem drugaije?
Dakle, ako bi se orijentisao iskljuivo na prolazni svijet ja ne bih
imao svijest o vlastitoj granici koja me bitno odreuje. A opet granica
mi je neumoljivo uruena. injenica smrti govori o tome. Ja znam za
svoju granicu znam da je smrt neminovna, ali ovo znanje ne mora da
rezultira svjeu o granici. Znanje da e jednog dana umrijeti moe od
ovjeka uiniti zvjer. Postoji izreka koja taj model ponaanja plastino
pokazuje - poslije mene potop. Dakle, iz znanja o smrtnosti ne istae
nuno svijest o smrtnosti, ve izbija potpuna nesvjest iako zna da e
jednog dana umrijeti ovjek se ponaa kao da se to nikad nee desiti.
Grabi, uzima, alav je na sve, kao da e vjeno trajati. Znanje o smrti u
stvari smrt odgaa, pomjera je i udalajava od sebe, ona se deava samo
nekom drugom itd. Tu nema suoenja sa smrtnou niti iskustvovanja
vlastite smrtnosti. Naravno, smrt se ne iksuava dok se ne desi, ali se
smtrnost itekako moe iskustvovati u smislu iskutva vlastite granice,
konanosti. Samo iz tog iskustva proitiei svijest o konanosti. Smrtnost
17

Rije je kovanica od pri, na, po, i ili to znai dan.

Poetska oznaka za ovjekovu prolaznost i konanost.

61

je nama najblia, to je neka vrsta nae sutisnke oznake. Da nije konaan, smrtan ovjke ne bi bio ovjek.. Konalnsot je njegova mjesra, neka
stavljenosti u postojanje postavljenost. Ona ne zavisi od nas samih, ali
nas kao bia u bitnom odreuje. Granica konanosti daje nam mjesto u
postajanju, omeava nas. Granicom dobijamo mjeru ovjekova mjera
je konanost. Onaj koji je svjetan granice svjestan je svoje mjere, tj.
svjestan svoga mjesta i ne tri da ga prekorai.
I sad ako iskustvujem svoju smrtnost, ako iskustvujem svoju granicu, najprije sam svjestan toga da je sam sebi ne mogu dati (jer da sam
ja taj koji je u vlasti davanja granica biu izabrao bih vjerovatno da ne
budem konaan i troan). Ja sam ogranien ve ovaj iskaz govori da
ja svoju granicu zatiem, kao to zatiem i granicu svega pored mene. Iz
tog slijedi da postoji neto to ograniava, neto drugo, neto sasvim
drugo i drugaije od svega ogranienog, neto to daje granice. Dati
granicu moe samo ono to je bez granice (Grci to zovu apeiron, od
a/ne/-peras /granica/), to je s onu stranu granice. Poto moje miljenje
ostaje u meni datim granicama, ja ne mogu nikako znati ono drugo, ono
bez granice. Ali bih morao znati da me to drugo bitno od-reuje, jer me
i mimo moje volje i svijesti stavlja u neki red, u neki poredak. Iz ovog
znanja kao ovjeanstvo trebali bi izvlaiti pouke to se danas najmanje radi. Drugost, ako se objavila kao nesvodiva, i ako se opire svakoj
volji za znanjem, odbacuje i apsolutne zahtjeve znanja uvjeravajui ga
da ostane vjerno svom propitivanju ne preoblikujui se nijednog trena u
umiljenost. Nauno znanje oigledno se hranilo nekim drugim uvjerenjima.
Iskustvovanje sebe u punom obimu zahtijeva da iskustvujem i
svoju granicu, ali i to da me neto drugo ograniava neto radikalno
drugo, to e uvijek nedostajati mojoj egzistenciji ali u odnosu na ta tek
mogu za sebe rei da sam konaan. Tako je ono drugo, ono beskonano
beskrajno razliito, ve probilo granice svijesti i smjestilo se kao sastavni dio svijesti o vlastitoj konanosti. Nisam samo ja, uvijek je i neto
drugo, prije i poslije mene. Drugo upada u mene da me odredi. Da bih
samog sebe shvatio moram ui u relaciju sa drugim, a to je ve egzistencijalni in, i potpuni preobraaj prirodnog ivota.
62

Dakle, svijest o konanosti ima dva pola, jedan pol je ja, a drugi
ono u odnosu na ta sam konaan ono beskonano. Konanost je bitno
odnosni, relacioni pojam bez iskustva relacije sa neim drugim
nema ni svijesti o konanosti.
Iako je svakodnevna svijest jednopolarana, iako svako od nas ivi
kao da je sam sebi bog, niko od nas nee iz tronog i prolaznog uzimati
mjeru vlastitog bia. Ona e uvijek dolaziti odnekud drugdje, bez obzira
bili mi toga svjesni ili ne.
Ovim smo na neki nain odgovorili na pitanje svakodnevice: zato
sebe ovjek muiti pitanjima koja ga prevazilaze. Odgovor je radi sebe
samog. Miljenje ne moe drugaije, u suprotnom ono i nije miljenje.
Meutim, rije svijet moe dati sve osim prozirnosti i razumljivosti na prvi pogled. Zato u ovom sluaju direktan odgovor treba zamijeniti odgovaranjem izokola, krueim odgovaranjem koje se odvija
putem prethodnih napomena. Termin svijet s jedne strane nije od sebe
razumljiv, a s druge, odnos koji ovjek zauzima prema svijetu komplikovaniji je nego se to da i naslutiti iz svakodnevnog ophoenja.
Poznato je da rije svijet ima viestruku upotrebu i raznolika
znaenja. Svijet je beskrajna vasiona, cijela zemlja kao prebivalite ovjeanstva; svijet je oikoumene, zajednica ljudi, ali i Ja ima svoj svijet,
kao to i romani Dostojevskog ili slike Van Goga imaju svoj svijet. Na
nekoj reklami itamo: svijet fantastinih boja, svijet lijepih mirisa.
Ako govorim o svijetu fudbala, svijetu bolnice ili svijetu predgraa, svaki put se radi o jednoj cjelini kojoj iskljuivo pripada neki nositelj znaenja ili neki registar vrijednosti, kako na nivou znanja i misli
tako i na onoj snanog doivljaja i sa-djelovanja. Pripadnost toj cjelini
sastoji se u tome dijelim znaenje pripisano cjelini i da se u njemu snalazim shvaam njegove znakove, odgonetam njegove kodove i tekstove. U nekom svijetu moemo se nai i ponovo nalaziti, biti u njemu,
kako kae francuska poslovica, sa cijelim svijetom. Svijet tako postaje sinonim za mjesto, ali istinsko mjesto ono koje ini da zaista ima
mjesta da tamo budemo. Ako je drugaije to onda nije svijet ve
dolina suza i plaa, anarhino klupko. Ovdje se aludira na neku ure63

enost, na neki prostor primjeren ovjeku i ovjekom mjeren. U njemu

odjekujem zajedno sa znaenjima koja mu se pridaju, nekako sam kod
kue. Takav je ljudski svijet naspram cjeline objektivnog vanjskog svijeta.
Mogli bi u nedogled nabrajati i druge sluajeve gdje je mogue
koristiti termin svijet. Iz ovog je odmah jasno da je metaforika upotreba rijei svijest znatno ea od pojmovne. Ono to daje nadu da svaki
put moemo odrediti ta mislimo kad kaemo svijet jeste da i u metaforikoj upotrebi termina mi uvijek podrazumijevamo odreenu optiku,
odreenu pojmovnu nit, koja barem u nagovjetaju daje neko znaenje.
Na primjer, kad kaemo Univerzum akcenat je na nainu na koji je cjelina svega okrenuta jedinstvu (Unita, Jednota koje je sve), dok ovaj
akcenat izostaje ili se mijenja ako rije koristimo da njome oznaimo
prolazni svijet bivanja npr. kad kaemo svakom je teko u ovom svijetu. Termin svijet koji upotrebljavamo u datom trenutka kao da
sobom uvijek vue i neku ideju svijeta koja ukazuje na totalnost znaenja.
Da bi se kako tako snali u ovoj mnogolikoj problematici prvo to
moramo jeste da pravimo razliku izmeu pojma ili ideje svijeta, s jedne strane, i svakodnevne upotrebe ovog termina, s druge strane.
U svakodnevnoj komunikaciji rijei svijet koristimo ne vodei
rauna o tome svijet je katkad prazan zbirni pojam, zamagljena i mutna predodba, a ponekad s ovim terminom povezujemo odreene misaone sadraje koji imaju i intelektualnu i emocionalnu obojenost.
Najee termin svijet sadri odredbe koje nastaju u praznini i
odsutnosti misli i koje bez razlike pripisujemo svemu to jeste. Svjetska
je tako svaka stvar, svaki predmet, svako zbivanje, svaki odnos, iz
prostog razloga jer se pojavljuju u svijetu. Svijet nam onda doe kao
neka velika posuda u koju staju sve stvari. U tom obliku on je nedomiljen zbirni termin za sve to se uopte pojavljuje. To bi bio svijet
koji iskuavamo i kako ga iskuamo u svakodnevnom ivotu. Problem
je taj to svakodnevno iskustvo svijet nikad ne tematizuje, nego ga uzima kao neto samorazumljivo. Na svijet nam je poznat, nekako je
64

pouzdan i vrst. U njemu se osjeamo sigurnim. On nam je oslonac i

zato je na svijet. A on se pokazuje takav iz prostog razloga jer ga nikad
ne problematizujemo. ivimo u njemu uhodano i po navici. Ne problematizujemo ga, jer neemo da podrivamo ono to nam on (takav neproblematizovan) prua: sigurnost, pouzdanost, vrstoa. Niko nije lud
da svoj opstanak ini nesigurnim. Ali sve to to svijet prua neko utoite u stvari ne prua on ve nae smatranje o njemu. Da je svijet
takav i takav to mi smatramo, vjerujemo da je tako, ne znamo jer nikad i
ne pitamo ta je svijet. U smatranju, u vjerovanju, gradimo oblik svijeta
na koji se onda oslanjamo. Pa kad se neto desi i smatranje se slomi tad
nam se slomio i svijet. A kakav je to svijet koji se lomi? Nikakav. To i
nije svijet nego naa predstava o svijetu, slika svijeta.
Ljudi ne osjeaju potreba za pitanjem ta je svijet, jer ne ele da se
uznemiruju temeljnim neznanjem svijeta. Lake je stvoriti predstavu i
na nju se oslanjati. Ali istorija nam pokazuje da se pitanje svijeta itekako postavlja, postavlja ga ovjek svih epoha i na njega daje odreene
odgovore. Da li smo mi privilegovani, da li nas na bilo koji nain pitanje moe zaobii?
Odgovor mora biti negativan, mada postoji razlika u svijesti o
samom pitanju. Pitanje ovjeka uvijek nekako dira, on ga u raznim ivotnim situacijama postavlja manje ili vie svjestan toga, jer naprosto postavka ovog pitanja izmie ispod kandi ljudske volje.
Svaki put kada samorazumljivo obitavanje u svijetu doe u krizu
ovjek nevoljno postavlja ovo pitanje i time iri opseg iskustva svijeta.
esto je ivot taj koji sam od sebe probija granice jednog samorazumljivog odnosa sa svijetom. Krizne situacije jesu krizne zbog toga to se u
njima svijet koji nam je bio tako poznat i prisan odjednom lomi, kri.
Tad se sve okree ono sigurno sad je nesigurno, ono izvjesno je neizvjesno. Tad se i iskustvo svijeta iri, produbljuje i ja moram pitati ta
jeste svijet?
U toj situaciji svijet kao onaj okvir u kojem nam se sve to jeste
nadaje postaje predmetom refleksije. Kad neto postane predmetom
refleksije ono se problematizuje, prema njemu se ini neophodan otklon
65

koji je neophodan za miljenje. To odmicanje koje stvara distancu, a

samim tim i mogunost da se neto sagleda u cijelosti raa pojam svijeta. Dakle, pojam svijeta podrazumijeva mogunost distanciranog
stava prema stvarnosti. A distanca prema stvarnosti moe nastati samo
onda kada je ovjek svjestan svoje subjektivnosti, kada moe rei Ja. U
tom momentu raskida se organsko jedinstvo ovjeka i prirode. Organsko
jedinstvo znai neposredan odnos sa prirodom, jednu potpunu uronjenost i stopljenost sa okolnim svijetom koja dananjim ljudima nuno
ostaje strana.
Ono to raskida jedinstvo u stvari je ljudsko miljenje (logos),
refleksija, dakle miljenje koje je svjesno nosioca te radnje. Od tada nita od svijeta vie ne dolazi u istom stanju, sve mora najprije proi kroz
medij miljenja (onog miljenja koje se koncentrie oko svoje vrste
jezgre Ja), odnosno, mora se miljenjem isposredovati.
Meutim, refleksivan odnos prema stvarnosti, odnos zasnovan na
logosu, u potpunosti je istorijska tvorevina, jer ovjek nije uvijek bio
sposoban da se izuzme iz cjeline koja ga obuhvata i da je uini predmetom miljenja.
Prema tome, ovjeanstvo je moglo da zahvati ideju svijeta tek
polovinom svoje istorije. I to se zbiva u Grkoj. Grka duhovnost je
iznjedrila mogunost da se termin svijet upotrebi u znaenju cjeline
(totaliteta) svega to jeste. Ova mogunost, i to uvijek treba imati na
umu, nastaje kao rezultat dugotrajnog i mukotrpnog procesa diferenciranja mitosa i logosa unutar kojeg se ovjek izborio za svoju individualnost.
Danas kada je refleksija i distanciran odnos prema stvarnosti postalo neto samorazumljivo, izgleda jedino mogue, ovo se esto zaboravi. Tim prije to je probuena refleksija ili misao koja se odnosi prema sebi samoj, postala arhimedovska taka zapadne civilizacije. ovjek koji svjestan sebe (svoje subjektivnosti) moe od prirode uiniti predmet svog posmatranja izgleda kao jedini mogu ovjek.
Specifinost mundologije jeste u tome to ovdje nalazi tvrdokornu
predrasudu kulture u kojoj ivimo ovjek nije oduvijek bio samosvje66

sni pojedinac, niti je odnos koji pojedinac zauzima prema svijetu jedini
mogu odnos. To ne znai da ranije ljudi nisu mislili o sebi i zauzimali
stav prema svijetu.
Tano je da kad refleksija ue u svijet on vie ne moe ostati isti.
To moete vidjeti i sami: va refleksivni pogled na prirodi uoava mnogo toga to je jednostavnom pogledu uskraeno. Ako malo promislimo
jasno vidimo da svijet nije samo ono to je svaki put tu, ono to se pojavljuje, ono zbiljsko stvari, ve i svijetu pripada i horizont mogunosti
svih stvari. Ovom svijetu ve sad pripada i ono to e potencijalno biti.
Na isti nain pripada mu i ono to je bilo. Dalje, primjeujemo da u svijetu stvari dolaze i prolaze, jedna stvar dolazi da bi potisnula drugu. Kao
da postoji neki vjeni sukob onog unutarsvjetskog stalni mete stvari
koje se potvruju jedna naspram druge. Ali im kaem unutarsvjetski
mislim i neku cjelinu u koju se postavlja to to je unutra, a iji je sastavni dio i ovjek. ovjek jeste onaj koji sve ovo moe da vidi, on je izuzet
i nije u obinom odnosu sa svijetom. Naprotiv svijet i ovjek postaju neodvojivi.
Ve kad uzmogne rei svijet (a to je taan i utvrdiv datum) na
scenu stupa i ta posebna relacija ovjek jeste u svijetu, ali kao ona
taka u kojoj se ili preko koje se istina svijeta artikulie. Svijet treba
ovjeku ali i ovjek svijetu. Paradoks je ovdje na snazi: potpuna cjelina
svijeta unaprijed je sve to ovjek moe biti i initi, a opet, kao da to
cjelovito nije nita bez ovjeka - pa mu je potrebno da raste kroz nae
vlastito bie (u medijumu misli). Svijet mjeri ovjeka, ali i ovjek se
odmjerava u svijetu i sa svijetom. Indikator valjanosti tog mjerenja oduvijek je bila ljudska zajednica.
ovjek i svijet, kao to se moe vidjeti, nisu u obinom odnosu,
jer ne postoji ovjek s jedne, a svijet s druge strane, koji onda naknadno
stupaju u odnose, ve je ovjek unutarsvjetsko bie, dakle uvijek ve
u svijetu koji ga okruuje, upleten u njega, odreen njime. Dok ivotinje
i sva druga prirodna bia imaju okolinu, jedino ovjek ima svijet.
Okolina sasvim determinie, odreuje, i na neki nain zbrinjava tom
odreenou, determinacijom dok svijet prije svega neto znai. Svijet
uvijek jeste svijet znaenja. Ta znaenja tvore okrug onog to Latini
67

zovu res mea agitur stvari koje me se tiu, koje me dotiu, prilaze da
me taknu i tako odrede. Dakle, od tog ta znai svijet zavisi i samorazumijevanje ovjeka i naini samoorganizacije ljudske linosti.
Kako se kroz istoriju mijenjaju znaenja svijeta tako se mijenjaju i
naini samorazumijevanje i samoorganizacije ovjekove egzistencije.
Ovaj odnos vai i u suprotnom pravcu znaenje svijeta uslovljeno je
nainima samoorganizacije ljudstva.
ovjekovo obitavanje u svijetu je mnogoliko. ovjek se ne odnosi
prema svijetu na prost nain odnoenja prema objektima. On je obuzet svijetom, uvuen u njega i prije svakog znanja o njemu, on ga uvijek nekako razumijeva. Dakle ovjek se uvijek razumijevajui odnosi
prema svijetu, pa ak i onda kada to razumijevanje ne skonava nekim
znanjem. Zato je pravo pitanje ne kako ovjek shvata svijet, nego ta se
dogaa kada ga razumijeva, jer onako kako se dogaa razumijevanje
dogaa se i istina svijeta.
Razumijevanjem kao nainom bivanja ovjek je postavljen tako
da stri od svega drugog u svijetu. Nije poput drugih stvari i bia mada
na neki nain i jeste. ovjek je prirodno bie, to jeste neka prirodnosvjetska graa koja mu je data, ali ne samo to i ne na nain drugih
unutarsvjetskih stvari. Kamen u potpunosti odreuje njegov sastav,
vrstoa materijala, teina; konj kao ivi stvor u potpunosti je odreen
svojim prirodnim karakteristikama. Jedino ovjek iskae iz ovog lanca
prirodnog determinisanja jer ga prirodna odreenja ne definiu u potpunosti, niti su mu dovoljna za njegovo samoodreenje i samorazumijevanje. ovjek uvijek ve razumijeva svijet (uvijek nekako nikad nikako). ovjek je bie otvoreno za svijet, samo stoga jer je svijet provalio u
ovjeka i moda jedino u njega. Zato je on i izuzetno bie, izvan reda
drugih bia. Izuzetnost ne treba shvatati kao privilegiju, ve kao
odgovornost. Svijet je provalio u ovjeka i izabrao ga da artikulie tu
provalu. Nema drugog mjesta sa kojeg bi progovorila istina svijeta.
Filozofi za ovjeka vole rei da je tu-bie. Tu je i vremenska i prostorna odrednica tu je mjesto gdje se istina bia obraa, ali on je tu i
u smislu onog evo me tu sam da odgovorim ta ova provala svijeta
znai, ta mi ukupnost bia govori, poruuje, ta trai od mene.
68

Razumijevajua otvorenost prema svijetu prema tome nije neka

voljna odluka ovjeka za razumijevanje, ve odreena vrsta egzistencijalne strukture ovjek biva tako to razumijeva. Ova otvorenost nije
poput otvorenosti ula, tijela ona ne pripada ovjeku kao neko vlasnitvo ve obratno, ovjek pripada otvorenosti, egzistira u ekstatikoj
okrenutosti neizmjernoj irini univerzuma koja krui oko njega odakle
mu najprije dolazi svjetlo uma, jezika. Nemamo mi svijet zato to posjedujemo um, jezik, kako se obino misli, ve zbog toga to smo jedina
bia iupana u beskraj, otvorena za logos cjeline koji sve spaja i ralanjuje, mi moemo misliti i govoriti razumijevati svijet.
I zato je ovjek bie koje sebe neprestano izgrauje ba u odnosu
prema prirodnom okruenju, bie koje je prinueno da stvara svoju
vlastitu prirodu. U toj prinudi za samoodreenjem ovjek stvara i svoj
svijet.
Zapitanost o sebi, o svijetu, nije plod teorijskog hira, ve naa
egzistencijalna situacija. ak se moe rei da je zapitanost egzistencijalna struktura. Ne postoji ovjek koji je nema svako je na ovaj ili
onaj nain zapitan i ivi kao zapitanost (opet vie ili manje svjesno) nad
sobom i svijetom. Poto je struktura zapitanosti temelj ili osnov ovjekovog bia zovemo je jo fundamentalnom zapitanou (upitnou).
Gdje god ovjek izbija na povr svijeta u svojoj jedinstvenosti i usamljenosti zatiemo i ovu strukturu. Njom se pita globalno pitanje, razliito
od svih drugih pitanja. Ono se ne tie neke od stvari i pojava u svijetu,
ve pita o sudbini i smislu ovdanjeg bia u njegovoj cjelokupnosti. Kad
pita o toj cjelokupnosti u kojoj se zatie istog asa pita i o samom sebi,
dovodi sebe u pitanje. Pita o svom statusu unutar cjeline. Obraa se
realnosti kao takvoj s pitanjem o sebi kao takvom: ispituje realnost traei njenu jedinstvenu sutinu. Dok pita o sutini svijeta otkriva mu se
njegova sutina on je bie koje se pita, postavljen u stanje upitanosti. Ne postavlja se svojom voljom u to stanje. ve mu je stanje dodijeljeno njegovim postojanjem. Zato ljudsko postojanje jeste egzistencija (lat.
exsistere: javljati se, pojavljivati, govori iz exstasis koje je sloenica
od ex/iz/ i stasis /stajati/. ovjek postoji tako to iz-stoji, to iz-sebestoji, jer ovom upitanou ve izlazi iz sebe i ide ka drugom). Prema
69

tome, stanje upitanosti je sutinska oznaka ovjekovog bia izvor njegove situacije (lat. situs poloaj prema okolini), odreenje njegovog
naina postojanja.
Jo jednom se vidi da ovo nije teorijsko postavljanje pitanja njegov predmet nije podloan objektivaciji i ono ne moe da dobije odgovor u obliku konane formule. Kad nastane, ono se razvija u ovaj ili
onaj nain duhovnog ivota (dranja), u ovaj ili onaj oblik (horizont)
samorazjanjavanja i samorazumijevanja ovjeka. Ovaj nain ne ostaje
nepokretan jer sam ovjek ne ostaje nepokretnim. Zajedno sa ovjekom
on preivljava odreenu istoriju i s protokom vremena, kako se produbljuje i obogauje ovjekovo iskustvo, i on otkriva svoje nedovoljnosti.
Pojavljuje se potreba za novim stavom fundamentalne upitanosti, potreba za dodavanjem nove snage. Tad i ona (upitanost) izgleda nova, poinje drugaije da zvui, da se otkiva u novim formama u kojima pronalazi svoj izraz. Tako razlikujemo bogoslovsku formu upitanosti od filozofske ili naune forme, ali od neprocjenjivog znaaja jeste uvidjeti da
nove forme uvijek slue otrkivanju jedne i iste fundamentalne upitanosti, da redom predstavljaju iskustvo ili sljedei nivo izraavanja istine
jedinstvene i jedine ovjekove situacije u svijetu. Niko ne moe iz
svoje sitaucije, ne moe iz svoje koe. Dakle, svaki istorijski oblik
upitanosti (religija, filozofija, nauka) ni u kom smislu ne moe apstrahovati od doivljaja one isto unutranje upitanosti koja je poznata
svakom od nas. Ona esto nije izraena, niti fiksirana ni u emu to je
neposredno osjeanje, neposredan ovjekov doivljaj svog stanja, neto
mutno to ivi u njemu18. Evo ja sam tu. ta znaim? O emu svjedoi fakt mog postojanja? - jer osjeam, manje ili vie jasno, da neto
znaim i da o neemu svjedoim. Dodue, ne znam ta znaim i o emu
svjedoim, ali nekako razumijem da nisam sluajno tu.
U tom doivljaju ovjek sebe uporeuje sa neim Drugim, to nije
direktno i neposredno dato, to nije prisutno. Zato se u isto unutranjoj
upitanosti, kao doivljaju, otkriva nekakav iskonski i nereflektovan
osjeaj orijentacije u cjelini svega u kom je ovjek dat sebi, ima svi18

Vidjeti: S. Horuij; Diptih o tihovanju, Brimo, Beograd, 2002, str. 64-65.

70

jest o sebi kao o neem nerazdvojnom, jednostavnom koji sebe uporeuje s Drugim, kao taka koja se odnosi prema Drugom. Ova nereflektovana orijentacija jeste uvijek ve razumijevanje svog stanja i poloaja. Vidjeli smo od tog Drugog dobijam mjeru konaan sam i kao
konaan ulazim s njim u relaciju, nekako se vezujem, svezujem sa onim
to doivljavam kao punou svega. Ta veza, svezivanje s Drugim, sa
nekom sluenom punoom, imenuje se latinskom rijeju religio (religare) pa je i stanje iste unutranje upitanosti uvijek religijsko i uvijek
misterijsko (jer nas obuzima, a to govori rije misterij) ma ta o tome mi
mislili. Iz ovog mutnog doivljaja cjeline i punoe bitija istae sva ovjekova duhovnost ili ono to Platon ili Njego nazivaju umno uvstvo.
To je neka vrsta ovjekove nastrojenosti (dranja) prema cjelini stvarnosti. Ovu nastrojenost ovjek sam ne stvara, vidjeli smo, ona mu je
data (ma kako tumaili ova dar), a ovjek je moe samo razvijati.
Zapamtite, ma kakve predstave imali i ma ta vas o tome uili:
umnost, duhovnost ne treba brkati sa miljenjem i pojmom uma, posebno ne sa razumom. Nita od toga ne moe da prati pojavu duha, njegovo
bogatstvo i punou. Duh ne treba misao i razum da bi se ispoljio, ve
oni trebaju duh kako bi dobili aromu smisla. Ono to duh trai jeste mo
osjeanja. Duh i jeste osjeanje, ali sasvim drugaije od strasti. U duhu
koraa Slovo, osmiljenost, dovrenost i punoa postajanja, strasti su
fragmentarne i veu se samo za prolazno i propadljivo.
Iz prethodno reenog moe se zakljuiti da je termin svijet u
stvari antropoloki, tj. da je neodvojiv od ovjeka. Najee se i koristi
da oznai ljudske fenomene. U stvari mi veoma malo koristimo rije
svijet da oznaimo fiziku realnost za to imamo neke druge termine
kao to su univerzum, vasiona, kosmos.
Nakon ovog malog uvoda moemo odgovoriti na poetno pitanje
u kom smislu koristimo rije svijet kad formuliemo zadau upoznati
svijet u kome ivimo. Svijet se tie onog prostora koga jo Grci nazivaju prostor ljudskih stvari a to je prostor polisa ili u irem smislu
shvaeno polje politikoga, drutvenoga. U stvari interesuje onaj dio
cjeline koji se tie ovjekovog bia i njegovih dunosti, tj. onoga to on
jeste, to bi trebao da bude i ta ini od sebe. Ali mundologija ide dalje,
71

eli vie. Po uzoru na antiku misao ona ima jasnu svijet da se ljudski
svijet, to pare svijeta, ne moe posmatrati izolovano od cjeline (kako
to ine pozitivistiki usmjerene nauke) a da se pri tom ne krivotvori. I
zato e perspektivu cjeline vratiti u prvi plan i unutar nje pokuati ocrtati granice ljudskog i onog drutvenog.
S druge strane mora propitati razliita iskustva svijeta i ivota, jer
iako su rani oblici minuli tragovi njihovog iskustva jo ive u nama. To
to ih danas proganjamo u oblast nesvjesnog ne znai da oni nita ne
govore. Najzad, promjene javnog prostora uvijek govore o tome kako se
mijenja oblije cjeline. Ako hoemo npr da razumijemo sekularizovani
svijet to ne moemo initi bez razumijevanja injenice da nekad niste
mogli biti ukljueni u drutvo, niti u bilo kakav oblik javne djelatnosti a
da niste sretali Boga. U svijetu bez Boga teko se orijentisati ako ne
vidimo kako je bilo sa Bogom, i ta znai da nas je Bog napustio ili da
smo ga prognali?
I ne moe se drugaije danas orijentisati i pokuati odrediti smjer
naih ivota. No, jasna je svijest da orijentaciji ima negativan nagib, u
kome prije svega doivljavamo distancu, odsustvo, progonstvo i prividno neostvarivu sposobnost da se dosegne cjelina. Ono to je strano u
ovakvom stanju jeste gubitak svijesti o mjestu u kome se nalazi punoa,
ma u emu se ona sastojala osjeamo da smo zaboravili kako treba da
izgleda, ili vie ne moemo da vjerujemo u nju. Ali jad odsustva i gubitak su i dalje prisutni, u odreenom smislu su ak i akutniji. Mi dananji
ljudi smo u nekom srednjem stanju ni tamo ni ovdje u Boga ne
moemo da vjerujemo ali nam ni ovo ovdje ne izgleda ruiasto. Ali
elimo biti ljudi kojima je ovaj ivot dovoljan, u kojem moemo da uivamo, a to opet ne ide bez neke svijesti o punoi. Osjeamo da ne stojimo dobro sa smislom, nismo sretni u mnogim podrujima ivota, nezadovoljni statusom i poslom,.nismo ubijeeni da ono to radimo doprinosi optoj blagodati ali ipak neemu teimo, imamo neki put kojim bi
ili. U osjeaju da to emu teimo nije ovdje progovara neugasiva e
za transcendencijom na jedan sasvim nov nain. Mundologija samo
ui da sve ovo ne ignoriemo ako nam je jo uvijek stalo da razumijemo
svijet u kojem ivimo.
72

2. Epohalni oblici svijeta i forme subjektivnosti

Ako hoemo da upoznamo svijet u kome ivimo moramo ui u sr
savremene situacije ovjeanstva, u ono to sada ivimo. Ali kljuna
taka naeg sadanjeg duhovnog postojanja jeste njegova istorinost
tako da od nje mora poi svako razumijevanje ukoliko hoe da nosi to
ime.
Razumijevanje sebe samih, naeg poloaja u svijetu, praeno je
vie ili manje jasnom svijeu da smo ovdje, do ovog svog stanja i
stanja svijeta nekako doli. Kad neko danas zapanjeno uzvikne kakav
je ovo svijet? on potvruje da nekako zna i za druga i drugaija stanja.
Nita ne moe s neba pasti. Dolazei odnekud morali smo prevazii
ranija stanja. Svako od nas ima jasnu svijest o tome da obitava u jednom
svijetu koji je po mnogo emu napredniji od svijeta naih oeva i djedova. Njihova forma ivota, iako prevladana, nije ukinuta, ve je uvijek tu
sa nama, zajedno sa svijetom za koji mislimo da smo ga napustili.
Danas postoji veliki broj ljudi koji sa nostalgijom posmatraju seoske naine ivota. Na Zapadu je ve dugo godina prisutan trend povratka na selo. Povratak na selu u stvari je izmicanje iz grada, iz gradske vreve i metea, gdje ne moe biti govora o revitalizaciji seoskog
naina ivota, ve o prebacivanju gradskog ivota u mirnije okolnosti.
Naprosto, stare forme ivljenja, i pored svih simpatija, izazivaju prizvuk
zaostalog, manje civilizovanog itd. Ali ko moe porei fakt da su one
ipak tu, sa nama pa makar i kroz svijest da smo preko njih doli do
ovog sada.
Pa onda pokuati ispriati priu o naem trenutnom poloaju podrazumijeva da stalno sluamo i ukljuujemo prie o tome kako smo u
njega dospjeli. Naa je prolost nataloena u sadanjici i mi smo osueni
na pogrenu svijest o sebi ukoliko ne shvatimo odakle dolazimo.
Kada govorimo o oblicima svijeta u stvari je rije o modelima
koji nastaju kao posljedica epohalnog iskustva cjeline postojeeg. Mi
emo razmatrati tri osnovna oblika koja naravno nisu i jedini, ali ukupno gledano jesu dominantni i odreujui antiki, srednjevjekovni (ili
hrianski) i moderni. Vie nego to je to uobiajeno dajemo prostora
73

prvom i drugom modelu, poto je na prioritetni cilj da ih u pamenje

prizivamo kao odreujue za nae stanje svijeta. inimo neto to je
suprotno vladajuoj tendenciji miljenja koje ih nastoji zbrisati kao jednostavno mrtve oblike, a sva iskustva vezana za njih prognati u zaborav.
A to radimo iz prostog razloga to nas stari oblici iskustva zaskau iz
svakog podruja nae konkretne egzistencije i ne elimo ih suzbijati jer
tako suzbijamo sebe.
Oblik svijeta proizilaze iz naina ovjekovog obitavanja (prebivanja) u njemu. A nain obitavanja uobliuje ovjeka. Onda zakljuujemo. oblik svijeta vjeran je prikaz forme subjektivnosti.
Iako smo izdvojili tri osnovna modela svijeta postoje sutinski
dvije forme subjektivnosti ona koja modelira religiozno iskustvo
stvarnosti (iskustvo zaaranosti) i ona koja nastaje iz profanog iskustva
raaravajue iskustvo.
Sveto i profano dva su elementarna oblika ovjekovog iskustvovanja svijeta i ivota. Njihovom analizom bavio M. Elijade, u knjizi
Sveto i profano19 ije analize ovdje i slijedimo.
I sami termini su opozitorni uspostavljaju se u meusobnoj opoziciji. Pa je profano (lat. profanus) onaj koji nije svet, koji nije crkven,
dakle, obian, prost, vulgaran, neuk, laik itd. Latinski termin za sveto je
sacer odakle se izvodi izraz sakralan to znai ono to se odnosi na
sveto, na svete radnje. Grci za sveto kau hijeros otuda i termin hijerofant svetenik, onaj koji tumai boanske znake. Ali time se nije
reklo ta je sveto, svetost?
Teko da i postoji mogunost preciznog odgovora, jer veliko je
pitanje da li se sveto uopte moe saznati. Sveto se ne saznaje, kau
mnogi, ve se poznaje, sree. Odnosno, sveto nije toliko pristupano
teoriji koliko se otvara praktinim dimenzijama ivota ono je neto to
se ovjeku dogaa i sasvim ga obuzima. Opis ovog iskustva jedini je
nain da teorija prie fenomenu svetosti.

19

Vidjeti: M. Elijade; Sveto i profano, Beograd, 1998.

74

Rudolf Otto 1917. g. pie svoju knjihe Das Hellige koja je doivjela ogroman uspjeh20. Ni danas njena slava ne jenjava zahvaljujui zaista originalnim gleditima koja otvara. No kao i svako ljudsko gledite i
ovo ostaje ogranieno. Umjesto da izuava ideju o bogu R. Oto analizira
modalitete religioznog iskustva. Time pokuava dati neki odgovor na
jednostavno ali izuzetno teko pitanje ta za vjernika znai ivi Bog?
Dakle to nije ni bog filozofa, niti neka apstraktna ideja, a
kamoli jednostavna moralna kategorija, ve Bog koji je tu, koji se
manifestuje, obraa i konkretno iskustvuje, svejedno da li kao neka sila
ili srdba, da li kao ljubav ili milost itd.
Autora interesuje samo iracionalna strana religioznog iskustva,
a najprije osjeenja koje se naziva mysterium tremendum uzdrhtalost
pred svetim, pred onim to je sasvim drugo i drugaije (ganz andere).
Tano je, u uzdrhtalosti ima uasa i straha, ali ini se uas i strah ne
iscrpljuju ovo iskustvo, kako to sugerie Oto. Uzdrhti ovjek i kad se
divi, u zaudnosti pred punoom i savrenstvom onog pred ime se divi.
Paradoksalno ali osjeamo se punijim onda kada se praznimo, tj. kada
naa vlastitost biva silno nadmaena neim drugim. Kao da nas to umjeruje, stavlja u mjesto i obliva smislom. Ove prakse pranje i istovremenog punjenja Grci su oznaavali rijeju - kenosis, to je kasnije
ulo i u hriansku terminologiju u znaenju pustoenja sebe. Kao to
Bog sebe sputa u -u do smrti sniava se do najnieg stepena
(postaje ovjek) tako silaenje i smanjenje sebe uzdie do ljudskosti.
Pustoim se da bi se otvorio za sasvim drugo koje mi najzad ape punu
istinu o meni. Kroz vlastitu nitavnost, nitavnost vlastitog Ja tek dolazim sebi. Ispada da je za sopstvo u punom smislu i obimu najvea opasnost puko egoistino Ja.
Sveto je osjeaj u kome to Ja biva unieno i razbijeno, ali ne
nasilno, ve savrenom punoom bia. Razbijanje je, kako bi rekao Florenski, na veselje srca. Pred punoom sva iskustva su numinozna (od
lat. numen bog), jer su izazvana otkriem jednog vida boanske moi.
Prvo misaono uoblienje ovog drevnog iskustva, prisutnog inae u svim
20

U prevodu: R. Otto; Sveto, Naklada Scarabeus, Zagreb, 2006.

75

kulturama, nalazimo kod Platona u koncepciji ideje Dobra. Zato se za

Platona kae da je prvi mislilac radikalne drugosti. Naime, on apsolutnost iskona ili Dobra ne misli po uzoru na mitsku tradiciju kao hipostazirano (uzdignuto) Prvo ve neto to je sasvim drugaije od svega
to jeste s onu stranu jeste - ili kako Grci kau epekeina tes usias
( ). Evo ta kae:
Misli tako i za stvari koje se mogu znati ( )
da od Dobra ( ) imaju ne samo to da mogu biti saznate
( ) nego im od njega pridolazi i jestanje ( ) i bivstvovanje ( ), a Dobro nije ono to jeste bivstvovanje nego jo
s one strane bivstvovanja ( ), nadvisujui ga po
uzvienosti () i moi () (Drava, 508a509b).
U onom to je radikalno drugaije od bie, to je svojevrsno nadbie iz kog ishodi sav njegov smisao imamo i prvi filozofski koncept
transcendencije. Mnogi kau da je transcendencija gdje je ouvana razlika izmeu bia i nadbia jedina sa smislom.
U odnosu na radikalnu drugost ovjek iskuava svoju nitavnost
osjeanje da je samo jedna kreatura, neto efemerno ili da se posluimo
rijeima koje bog upuuje Avramu prah i pepeo. Naravno da je karakter ove efemernosti, nitavnosti, razliit u zavisnosti od karaktera religije, ali je indikativno da nijedan oblik nitavnosti nije vodio u nihilizam
jer dok postoji transcendencija, ono radikalno drugo koje nadmaa
ovjeka i njegovo iskustvo, smisao egzistencije je zagarantovan.
Dakle, svetost se ispoljava kao stvarnost sasvim drugaijeg
reda nego to su prirodne stvarnosti. Jezik tek priblino moe da izrazi
to tremendum ili majestas jer su izrazi pozajmljeni iz profanog ovjekovog ivota svakodnevnog, obinog. Ova terminologija po slinostima,
nazvana i analoka (od analologos), upravo proizilazi iz ljudske nesposobnosti da izrazi ono to je radikalno drugo jezik je tu sveden samo
na nagovjetavanje onoga to prevazilazi prirodno iskustvo izrazima
koji pripadaju upravo tom iskustvu.
Profani svijet svakodnevice spreman je da sve ono neizrazivo
smjesta proglasi za besmislicu. Ali i unutar nje, a to moemo svi da
76

posvjedoimo, esto se nalazimo u situaciji da nae doivljaje i iskustva

ne moemo izraziti. Naprosto, rijei nedostaju ili nisu kadre da izraze
doivljeno. Osjeamo neku nijemost, konstitutivnu kratkou rijei naspram punoe doivljaja. Sve to bih rekao... kad ga kaem znam nije
to. Ako je prinuda da govorim pribjegavam modelu analogije govorim
raunajui da e me drugi razumjeti. On uistinu moe razumjeti ali ne
na osnovu rijei koje izgovaram ve putem smjernica koje one daju za
neto slino to je i sam iskusio. Rijei u njemu samo evociraju (ponovo
dozivaju) iskustvo istoga reda. U razumijevanju u stvari stupamo u
stvarnost koja nije po mjeri ovdanjeg, svakodnevnog, profanog i ona
vam se uistinu dogaa kao neto to nije od ovoga svijeta.
Da li pristajete tada da je rije o nepostojeem ili o neemu to je
najrealnija realnost?
Ovaj svijet, a to esto ne elimo da vidimo, samo je povr, u
naim oima potpuno slijepa za dubinu svoje istine. To je fragment
odsjeen od cjeline, ton izdvojen iz melodija, u stvari plitko koje se
izdaje za duboko, nita koje se izdaje za neto. Vezati se za njega na
svoje oi navlaiti je mrenu. Umjesto da u povrini vidimo nagovjetaj i
izraz dubine, mi i od dubine traimo da se pokazuje povrno.
ovjek upoznaje sveto jer sa njim se suoava. A moe se suoiti
samo sa onim to se ispoljava. Ispoljavanje svetog naziva se hijerofanija. Istorija religija je sainjena od hijerofanija, od razliitih manifestacija svetih realnosti poevi od ispoljavanja svetoga u nekom predmetu
do najvie hijerofanije inkarnacije Boga u linosti Isusa Hrista. Iako je
rije o sadrajno beskrajno razliitim iskustvima, na djelu je uvijek isti
misteriozni in manifestacija neeg sasvim drugog, neke realnosti koja
ne pripada naem svijetu, ba na tkivu tog svijeta. Neto sasvim drugaije urezuje se u ono obino i svakodnevno.
Savremeni ovjek gaji poslovinu odbojnost prema takvim oblicima iskustva jer se u potpunosti oslanja na vlastiti razum. Sa stajalita
razuma oboavati neki kamen ili drvo potpuna je besmislica. I to je uistinu tako. Ali razum ovdje radi vlastite sigurnosti nee da vidi neto bitno.
77

U stvari nikad se nije radilo o oboavanju kamena ili drveta po

sebi. To bi bilo jednako besmisleno i nekad i sad. Stvar je u tome to su
kamen i drvo oboavani samo zato to su hijerofanije tj. zato to
pokazuju neto to nije ni kamen ni drvo, ve upravo potpuno i sasvim
drugo. Kamen i drvo postaju mjesta koje je sveto dirnulo, posvetilo i
kroz njih se obraa.
Nita ne smeta da i dananja svijest obrati panju na paradoks koji
obrazuje svaku hijerofaniju. Manifestujui sveto predmet postaje neto
drugo ne prestajui biti i ono to jeste kamen je neto drugo, ali ostaje
kamen.
Kamen moe biti ono ne prestajui biti ovo. Za znanje nemogue
jer prkosi verziji stvarnosti koju ono nalae. Ali ovdje se ne radi o izlaganju stvarnosti ve, slino kao i u poeziji, o stvaranju nove stvarnosti.
Poetska slika, njena stvarnost, dobar je primjer da vidimo o emu je
ovdje rije. U njoj ono to je protivrjeno stoji bez prevladavanja, suprotnosti se epure svaka na svom polu pero je kao gvoe teko, a
gvoe je lako kao pero. Skandal je to za razum. Ali poetska slika ima
svoju stvarnost ona ne govori o tome ta sada jeste ve ta bi moglo
biti. Ona prkosi vladajuem reimu stvarnosti jer hoe da stvori novu.
Opisi, nauna objanjenja i formule, nauni obrasci, kao obrasci
stvarnog, nee ponovo da stvore ono to izraavaju ve je njihova namjera uiniti izrazivim ono prethodno konstruisano. Izdvojiti, ograniiti A
od B, opisati tj. zaokruiti (opasati granicom) ili definisati ide ka prikazivanju i uvianju tj. identifikaciji. Ovu stvar identifikovau tako to u
je jasno odvoji od one to jasnija granica to jasnija stvar. Ali i na
stvari mogu izdvojiti pojedina svojstva istim nainom opisivanja granica
izmeu njih razluivanjem svojstava apstrakcijom. Ovaj sto koji slui
za pisanje ima svoju boju, formu, materijal od kog je sastavljen ima svoju namjenu sve to primjeujem u percepciji stola, mog stola na kome
piem. Ako hou da ga opiem po naunom uzusu, ii u veoma lagano
i analitiki, od boje, materijala, oblika, sve redom razgraniiti do znaenja stola. Postupnost analize postepeno drobi onu punou (ukupnost)
datosti stola, a koja mi ve u predodbi odmah kae da se radi o mom
stolu.
78

Ali uzmimo sad sliku stola koja mi npr. dok negdje putujem
vozom iskrsne iznenada pred oima. Tu nema nikakvog drobljenja
punoe ve suprotno punoe se daje i samo se kroz punou daje sto
je tu, sav odjednom, cijeli, i boja i drvo i oblik istovremeno se usjecaju
u moju panju, u jednom trenu ak me slika puni odreenom milinom.
Slika donosi potpun sto, ba onaj moj doivljeni sto. Slika daje kroz
potpunost i nema potrebu da razlae. Sto je istovremeno i drven ali i
mio, onaj teki hrastov sto u slici je lagan kao pero jer je milina, tananost. Slino je sa poetskom slikom ona me tjera da reprodukujem trenutak percepcije i oivim predmet koji je dat kontradiktorno, mnogostruko, ali uvijek sa skrivenim smislom. Takva je i stvarnost u trenutku
percepcije. Stvarnost slike nevjerovatna je za reim stvarnosti znanja.
Ima li svrhe pitati ta je vjerovatnije ako se slika doivljava cijelom
biem.
Na slian nain, i sveti kamen se ne razlikuje od obinog kamenja.
Ali za onog koji ima iskustvo svetosti njegova se priroda preobratila u
neto sasvim drugo on je kamen, ali govori o neem drugom. Tanije
kamen nije kamen (mada ostaje kamen) ve energija neeg drugog. Ova
energija dejstvena je samo ukoliko ovjek u njoj uestvuje energijom
vlastitog bia. Tad ona za njega postaje realnost. Tako cjelokupna priroda postaje pogodna da se ukae kao kosmika sakralnost. Kosmos u cjelini moe da postane hijerofanija.
ovjek arhainih drutava pokazuje tu elementarnu sklonost da
ivi u intimi sa svetim, u blizini posveenih predmeta, u jednom posebnom prostoru. Za religioznog ovjeka prostor nije homogen postoje
dijelovi prostora koji se meu sobom kvalitativno razlikuju.
Bog ree: ne idi ovamo. Izuj obuu svoju s nogu svojih, jer je
mjesto gdje stoji sveta zemlja (Druga knjiga Mojsijeva, III, 5). Postoji
dakle sveti odnosno jaki (u smislu znaajni) prostor i onaj drugi koji
takav nije. Prvo ima postojanu strukturu, strukturu koja dolazi od svetosti, homogen je i samim tim predstavlja pravu stvarnost. Dok je ovaj
drugi neposveen prostor, nehomogen, nepostojan otud i nestvaran.
Ovakvo iskustvo prostornosti je prvobitno iskustvo svijeta dakle nije
rije o teorijskoj spekulaciji, o pojmu svijeta, ve o iskustvu koje pret79

hodi svakoj spekulaciji. U Grkoj je sveto postaje teritorijalno, vezujui se za jaka mesta, oznaena jasnim granicama i ispoljavanjem natprirodnog; ova mesta, ubudue posveena kultu sila koje tu obitavaju,
pretvaraju se postepeno u svetilita (tmenoi), koja mogu da prime hramove posveene boanstvima u pravom smislu rei, ili da odrede drugaije prostore za oboavanje (npr. nimfe izvora, ili grobovi heroja...)21. Ova teritorijalizacija svetog kod Grka nikad nije poprimila
oblik tabua..., jer svetost ne postoji bez kolektivnog kulta... S druge
strane, sveto u jednom ekstenzivnijem smislu za Grke je sve ono to
izvire iz natprirodnih sila i na poseban nain iz boanske volje. Svet je,
dakle, i poredak u prirodi, smjenjivanje godinjih doba, etvi, dana i
noi; tim vie to je i nepromjenjivi poredak drutvenog ivota, ustaljeno
smjenjivanje generacija, koje obezbjeuju brakovi, roenja, obredi
sahranjivanja i potovanja umrlih, stalnost politikih zajednica i sistema
moi. Ovakvo iskustvo u bitnom je odreivalo i karakter potonje grke
spekulacije.
Vezano za iskustvo svetosti koristimo termin svijet, ali s punom
svijeu o tome da je rije svijet kasnijeg datuma to emo uskoro i
pokazati. Sada je bitno ukazati na to da iskustvo svetog prostora kao
apsolutnog omoguava arhajskom ovjeku zadobijanje take oslonca,
orijentisanje u haotinoj stvarnosti. Naprotiv profano iskustvo podrava
relativnost prostora zato i iezava svaka prava orijentacija, jer ni taka
oslonca nema vie jedinstven ontoloki status ona se javlja i nastaje
prema potrebama svakodnevnog iskustva. Pravo govorei nema vie ni
svijeta, ostaju samo krhotine nekad jedinstvenog univerzuma, jedna
amorfna masa beskonanosti mjesta, vie manje neodreenih, gdje je
ovjek upravljan iskljuivo zahtjevima egzistencije uklopljene u drutvo
odreeno naukom i tehnikom.
Takvo okruenje tenju arhajskog ovjeka prema svetosti oznaava kao primitivnu i smjesta odbacuje ne samo kao davno prevazienu
ve i kao neku ludost. Zaista sve te prie o svetosti lijepo je sluati ali

21

M. Veeti; ovek i bogovi, u: Likovi stare Grke, Clio, Beograd, 2007, str. 276.

80

pravo govorei za nas su one ista budalatina. Pa tu sve prkosi zdravoj

ljudskoj logici.
Ali ne bi bilo loe da ve sad zastanemo i ponimo malo uoptenije i svakako smotrenije suditi o tome kakav se smisao i sadraj daje
ivotu?
Uzmimo jedan primjer koji nudi grki teolog Hristo Janaras: obian predmet za svakodnevnu upotrebu, npr. olovka, prelazi preko mojih
ruku neprimjeen, koristim ga onako kako mi logika nalae ne pridajem mu naroit znaaj, kad se istroi ili ako je izgubim zamjenjujem je
drugom bez ikakvog razmiljanja. No, ako se desi da je taj isti predmet
za mene bude neka vrsta uspomene ili dar dobijen od voljene osobe tada
bi njegova vrijednost za mene bila tolika kolika i moja ljubav prema
onom na koga me taj dar podsjea. Svaki put kad ga upotrebljavam ne
koristim samo njegovu upotrebljivost, ve kao da pomo koju mi prua
dobijam direktno od osobe koju volim. Promijenjena vrijednost predmeta govori i o promjeni realnosti to i dalje jeste olovka ali vie nije kao
druge olovke ona postaje mjesto gdje se obznanjuje neto drugo, kroz
nju isijava energija drugosti za mene energija svetosti.
I ako se dovoljno zagleda u vlastiti ivot vidjeemo da svetost i
sveti prostor ne otiu onako kako to nalae moderna svijest - nisu jednostavno umrli. Kako se to kae: nita veliko ne umire a da ne ostavi
svoje potomstvo. I danas kada je teza o relativnosti prostora opte mjesto, i dalje razlikujete prostore po kvalitetu imate pejsa rodnog mjesta,
miris kvarta u kojem ste odrasli, mjesta gdje je doivljena prva ljubav
itd. Sva ta mjesta i za nereligioznog ovjeka uvaju neko posebno jedinstveno svojstvo to su sveta mjesta njegovog privatnog univerzuma.
ini se da i nereligiozno bie moe da doivi otkrovenje neke druge
stvarnosti no to je ona u kojoj on uestvuje svojom svakodnevnom
egzistencijom.
Sad sa Eliejdeom moemo da sumiramo: homo religiosus preuzima jedan specifian nain bitisanja u svijetu, i uprkos znatnom broju
istorijsko-religioznih oblika (antiki, hrianski, pa razni modeli
hrianskog), taj specifini nain uvijek je prepoznatljiv. Ma kakav bio
81

istorijski kontekst u koji je uronjen homo religiosus uvijek vjeruje da

postoji jedna apsolutna stvarnost, sveto, koja transcendira (nadilazi) na
svijet, ali koja se u njemu ispoljava posveuje ga i tek tako ini stvarnim. ivot za njega ima sveto porijeklo, a ljudska egzistencija ostvaruje
svoje mogunosti samo kao odnos sa svetom realnou, sa onim sasvim
drugim i drugaijim. Bogovi stvaraju i ovjeka i svijet, heroji i sveti ljudi dovravaju stvaranje, a pria o svim tim boanskim i poluboanskim
djelima sauvana je u mitovima. Reaktuelizujui svetu istoriju, oponaajui boansko djelanje (u kultovima i obredima) ovjek se stavlja i odrava u blizini bogova, tj. u onome to je stvarno i znaajno.
Ne treba se puno naprezati da se uoi dubok jaz koji ovakav nain
bitisanja razdvaja od modernog naina ivljenja. Moderan nereligiozan
ovjek oslonjen na svoj prirodan razum odbacuje svaku transcendenciju,
prihvata relativnost stvarnosti (samo onako kako se njemu ona nadaje),
a ne rijetko sumnja i u smisao egzistencije. Dakle, moderan ovjek ima
sasvim novu egzistencijalnu situaciju uklonio je boga, transcendenciju, i sebe priznao (i proglasio) za jedinog tvorca istorije. Ova nova situacija u literaturi se naziva ekskluzivnim humanizmom. ovjek stvara
svijet koji e njegov ekskluzivitet i potvrditi nauno-tehniki univerzum. Nita vie ne nastaje odozgo, ve odozdo nije vie Bog tvorac
svijeta, ne dakle neka transcendentna sila, ve je to ovjek, njegova
umnost, imanencija nieg nema to ve nije u unutranjem prostoru
subjekta prostoru imanencije. Stvarno vie nije ono to je realno ve
ono to je kao takvo proizvedeno. Da bi stvarao ovjek mora da desakralizuje (obezsveti) i sebe i sve oko sebe. Sveto je prepreka ka njegovoj slobodi. On e postii lini identitet samo ako se temeljno demistifikuje. Bie slobodan tek kad ubije i posljednjeg boga. Evropsko prosvetiteljstvo i nije bilo drugo nego ienje i ovjeka i stvarnosti od naslaga
svetosti. Ovom se, kao kljunom momentu modernosti, uvijek moramo
vraati jer stvari nisu ba jednostavne i ako se ne razmrse nikad nee
biti vidljiva u punom obimu cijena koju smo morali platiti da bi postali
proizvoai svijeta.
injenica je da veliki projekt evropskog raarenja poraa eksplozivni razvoj nauka i ima samo jedan cilj izboriti za ovjeka apsolu82

tnu slobodu i autonomiju. Danas je javna tajna da nas ova ambicija nuno vodi u krizu i u njoj permanentno dri (o tome vie kasnije). Pojedinane nauke su odreene istorijski uslovljenim empirijskim faktima,
koji su, sa svoje strane, povezane u jedinstven kontekst sa istorijskim
uslovljenim razvojem privrede i industrije. Nema vie vjenog poretka
stvari, nema ureenog kosmosa, on naprosto nije na snazi sve se pravda uincima vremena. I sama nauka poinje da se pravda sredstvima
koja dovode u pitanje njenu nauniku estitost i moralnu ispravnost.
Uli smo u svijet u ijem vrednovanju ulogu imaju samo privredni,
industrijski i tehniki interesi koji su po svojoj prirodi odreeni vremenom i ruku na srce uvijek politiki motivisani. Upravo je to dovelo do
toga da se faktiki svijet vie ne moe objasniti teorijski, nezavisno od
svoje upotrebne vrijednosti. Sve to naravno odrava na cjelokupnu
moralnu svijest ovjeanstva ona jasno ukazuje da ne vae vanvremeni principi poretka i da su privreda i industrija, koje se razvijaju sopstvenom dinamikom, postali jedini reperi djelovanja i ponaanja. Taj
proces, i to je samo naa muka, vie uopte ne rauna sa ovjekom niti s
bilo kakvim ciljem. Ili bolje rei: i ovjek i ciljevi samo se uraunavaju.
Kao linost ovjek je potpuno van igre. Ova cjelina (tehniko ekonomska), koja sama sebe dinamizuje, sebe pokazuje ne dodue kao najbolji
svijet, ali sigurno najbolji od svih moguih svjetova. Otud ogromna
sugestija da je istina, ma kakva bila, jedino u ovom i ovakvom svijetu.
Ali stvari ni izbliza ne stoje onako kako bi ideologija naeg svijeta
htjela da predstavi. Iako masa ljudi danas zaista ne vjeruje u bilo kakav
vii red i viu stvarnost, teko da se moe nai tip nereligioznog ovjeka
u istom stanju. Elijade plastino slika naine na koji se nereligiozni
ljudi ponaaju religiozno a da toga nisu ni svjesni. Ne radi se samo o
mnotvu praznovjerica i tabua modernog ovjeka, koji svi odreda imaju
mitsko religiozni strukturu, ve o jednoj skrivenoj mitologiji koja je i
dalje dejstvena i bez koje bi savremeni ivot bio nezamisliv pomenimo svetkovine poput Nove Godine, roendana, useljenja u kuu koje
imaju strukturu drevnog obreda ponavljanja kojim se ponovo stvarao
svijet, zatim tu su inovi svakodnevice u kojima su prepoznatljivi obredi
inicijacije odlazak u vojsku, matura, itd. Da ne govorimo o politikim
83

pokretima modernosti koji su sve do jednog odaju mitoloke strukture

(komunizam, liberalizam). Napokon, ukupan projekt naunog uma
napredak danas se pokazuje kao mitologija u istom stanju.
Uopte gledano, veina sekularnih ljudi (bez religije) u vlasti je
nekih pseudo-religija ili obezvreenih mitologija. Naprosto, profani,
sekularni ovjek proizilazi iz homo religosusa i ma koliko elio on nije
u stanju da izbrie svoju istoriju. Veliki dio egzistencije savremenog
ovjeka preplavljuju damari koji naviru iz dubine njegovog bia, iz zone
koju je Frojodova psihoanaliza oznaila kao nesvjesno. Sadraj i struktura nesvjesnog pokazuju zauujue slinosti sa mitolokim slikama i
predstavama i oko njega uvijke lebdi izvjesan religijski oreol (to je ve
pokazao Jung). Nesvjesno prua rjeenja za tekoe line egzistencije i
u tom smislu ono ispunjava ulogu religije. I kod nereligioznih ljudi religija i mitologija skrivaju se u tmini nesvjesnog. Ova nereligioznost iz
hrianske perspektive odgovara novom ovjekovom padu pad se sada
ogleda u injenici da je ovjek izgubio sposobnost da svjesno ivi religiju, dakle da je razumije i prihvati, ali u dubini bia i dalje uva spomen
na nju, kao to je i nakon prvog pada, iako duhovno osljepljen, prvi ovjek Adam, sauvao dovoljno inteligencije da pronae vidljive tragova
Boga u svijetu. Nakon prvog pada religioznost se srozala na nivo raspolovljene svijesti, nakon drugog pada ona pada jo nie, u dubine nesvjesnog, zaboravljena je svjesno se zatvara.
No kako bilo, poto nesvjesno itekako odreuje svjesno, moramo
se pomiriti s tim da strogo racionalan ovjek jeste fikcija pseudonaunosti i veoma plitkih mitologija svakodnevlja. Kao i svaku fikciju
ni ovu ne sreete u stvarnosti.
Ne..., razum (logos) nije nadvladao i uklonio mitos kako se to voli
smatrati, nego je napokon dolo vrijeme da se pomnije promisle odnosi
logosa i mitosa kako bi mogli neto zanti o tome kako smo u ovakav
svijet dospjeli.
Ali prije toga, i da time zavrimo priu o nainima bivanja u svijetu, treba jasno ukazati kako je prelazak iz jednog naina u drugi obiljeen temeljnim redefinisanjem subjektivnosti ovjeka. I da ne bi bilo
84

zabune u ovom prelasku nema nikakve agresije i nasilnosti, kako s to

obino smatra ve je rije o temeljnom preokretu ovjekovog spontanog
razumijevanja svijeta i samoga sebe. Postoji uvreeno smatranje kako je
nauka svojim naturalistikim tumaenjem svijeta jednostavno pobrisala
svetost i izgnala svaku zaaranost. A onda su ljudi poeli da trae alternative za Boga. Meutim, stvari se nisu tako odvijale i o tome kasnije
vie rei. Sada je dovoljno ukazati na neke elementarne injenice koje
se esto zaborave: mehanicistika nauka XVII vijeka nije se uopte opaala kao ugroavanje Boga. Jeste sporila zaarani univerzum i magiju,
ali su postojali vani hrianski motivi za takvo kretanje. Nauka jeste
pomogla da se univerzum raara i itekako doprinijela ostvarenju
modernog ekskluzivnog humanizma. Ali kljuni uslov za to bio je novi
smisao naeg Ja koji nadire iz kasnog srednjeg vijeka, smisao kojeg nije
mogla dati nauka ve se na njemu jedino izgraivati. Dakle, za formiranje tog novog smisla naeg Ja nije dovoljno razmaijavanje svijeta, potrebno je steknemo povjerenje u sopstvenu mo stvaranja novog moralnog poretka.
Moemo li sad preciznije odgovoriti na pitanje: u emu se ogleda
novi smisao Ja, smisao karakteristina za moderno Ja?
Poimo od toga da je moderni svijet svojom unutarnjom logikom
usmjeren protiv zaaranog svijeta, svijeta demona i duhova kojeg su
priznavali nai preci. U procesu raarenja on potiskuje i taj svijet
sasvim zamjenjuje svijetom u kojem je jedino mjesto za misli i osjeanje poleta ono to nazivamo duh. Jedini duh u kosmosu sada je ljudski
duh. Duh je omeen, pa se misli i osjeanja nalaze unutar njega. Sve to
mislimo i osjeamo nalazi se u duhu - to je potpuno nova situacija.
Ljudski duh takoe je neto sasvim novo i ne postoji ranije. Naprosto
ova verzija unutranjosti je iskljuivo moderna stvar i tek ona omoguava ono to nazivamo radikalnom refleksivnou. Nae Ja je ovaj unutranji prostor, jasno omeen odijeljen od svega drugog. Zato ga esto
nazivamo neprobojnim Ja. Kad kaemo da su u takvom neprobojnom Ja sve misli i svi osjeaji, ne misli se samo to, ve se preko toga
smjera prvenstveno na na odgovor na znaaj i vanost koje pridajemo
stvarima. Koristimo rodni pojam znaenje, mada postoji opasnost od
85

konfuzije i mijeanja sa lingvistikim pojmom znaenja. Znaenje se

koristi u smislu u kojem govorimo o znaenju ivota ili o odnosima koji
za nas imaju ogroman znaaj. Iako hoemo da shvatimo kljuno razliku
izmeu moderne i prijemoderne subjektivnosti onda pogled treba usmjeriti na konstituciju znaenja. Moderno, neprobojno Ja sva znaenja ima
u duhu u smislu da e stvari imati ono znaenje koje im ljudski duh
(njegova kognitivna sposobnost) pripie na osnovu raznih varijabli
tvari djeluju na nas i bude odreene odgovore. A odgovori iz kojih se
zameu znaenja jesu u stvari naini na koji mi djelujemo na svijet. Pa
svijet vie nee biti ono to se zatie ve ono to se proizvodi, ono na ta
se djeluje. Svijet tako postaje slikom. U striktnom smislu tek tad mogue je govoriti o ljudskom svijetu.
Apsolutno je iskljuena mogunost da se u moderni subjekt uu
gotova znaenja. U njega nita i ne ulazi (jer je neprobojan) samo iz
njega izlazi. Ono to je njegov centar a to je lumen naturale (prirodna
svjetlost uma) istinski je centar svijeta, jer proizvodi sva znaenja.
Dakle, znaenja se ne zatiu ve se stvaraju i to u prostoru unutranjosti neprobojnog Ja i uvijek zavise iskljuivo od naina na koji smo
iznutra programirani ili ukljueni.
U zaaranom svijetu znaenja nisu u duhu u ovom smislu, barem
ne u ljudskom duhu. Ona su uvijek ve prisutna u svijetu, u predmetu
(agensu) i postoje sasvim nezavisno od ovjeka i prije ostvarenog kontakta. Dakle znaenja su spoljanja i ostaju tu gdje jesu postojali mi ili
ne. Ona se prenose na ovjeka, nameu mu se ili ga sasvim prebacuju u
polje svojih sila. Prodirui u ovjeka ona ga sasvim odreuju.
Kao primjer neka poslui homerovsko (at) to znai pomraenje ili zbunjenost normalne svijesti. Ali at nije personalni inilac
ve odreeno stanje duha koje nastaje uplitanjem spoljanjeg demonskog faktora. Kroz stalno i neprekinuto psihiko uplitanje natprirodnog i
boanskog, odaje se i sveprisutna religioznost homerovskog ovjeka.
udljiva ivotna energija (mnos vatrenost, neka estina koja
zabridi u nosu), koja se opisuje u nizu scena Ilijade i Odiseje, djelo je
bogova. Bogovi mnos daju ovjeku kad im se svidi, udahnjuju ga i
86

ulivaju u grudi njegove. Boansko ulivanje upuuje na jedno abnormalno iskustvo (neto je tu energiju stavilo u ovjeka, to neto je neto
drugo od ovjeka, i jedino je to to ovjek zna) koje proizvodi abnormalne radnje. Kroz njih bogovi dokazuju svoju mo. Tu postoji iroko
polje uplitanja bogova u ljudsko ponaanje i otud osjeaj stalne, takorei, dnevne zavisnosti od boanskog22. Usljed tog, u svojim djelima ovjek ne vidi krivicu, ve moda samo stid.
Kad kaem da su znaenja spoljanja to treba precizirati: tano je
da ne postoji znaenje koje bi bilo jednostavno unutra (kao kod moderne subjektivnosti) ali nije ono ni jednostavno napolju ve u nekoj vrsti
meuprostora koji zamrauje ono to je osnovna odlika neprobojnog
subjekta jasna razlika i granica izmeu unutra i spolja. Homo religiosus ovu granicu ne razaznaje niti mu se ona namee. I upravo u onome
to je za nas konfuzija ona sebe razumijeva. On je otvoren prema spolja
cijelim biem ne samo svijeu (ako se otvorenost putem svijesti moe
zvati otvorenost) on puta da mu svijet sa gotovim znaenjima prilazi,
i u punom smislu te rijei on ga osjea. Zato da bi oznaili tu subjektivnost koristimo sliku poroznosti i ranjivosti. Prijemoderno Ja porozno je i
ranjivo. Moderno neprobojno ja nema potreba da osjea svijet ono ga
objektivizuje, postvaruje da bi moglo da ga shvata.

22

Vidjeti: E. R. Dods; Grci i iracionalno, Slubeni glasnik, Beograd, 2005.

87

III. Grki pojam svijeta: od kosmologije preko

antropologije do politike
1. Antiki kosmsos
Postoje razliiti naini misaonog tretiranja fizikog svijeta. R.
Brag u svojoj sjajnoj knjizi Mudrost sveta23 (koja e nam dato osnovne
orijentire i u naoj raspravi) razlikuje kosmografiju, kosmogoniju i
kosmologiju. Prva dva termina potvrena su i u starogrkom (imamo
Demokritovo djelo Kosmographia), a prvi je bez prekida sauvan u srednjevjekovnom latinskom. to se tie izraza kosmologija on je novijeg
datuma i tie se naunog jezika Zapada. Sam termin jeste iz grkog
jezika ali Grci se nisu usuivali da skuju rije kosmologija /grki jezik
je daje ali je ne pamti/. Danas se ona obilato primjenjuje pri istraivanju
grkog svijeta i ivota (tako npr. pri periodizaciji grke filozofije uoavamo tzv. kosmoloko razdoblje, govorimo o ranim misliocima kao
kosmolozima itd). Ovakva aplikacija jeste legitimna, jer pomae
modernom naunom duhu da se snae u arolikosti grke kulture, ali
mora se imati svijest da je ograniena i u principu jako skliska. To postaje znaajno tek u temama kao to je naa, jer one jasno pokazuju u
kojoj mjeri dananja nauna terminologija ne prati istoriju jezika. Rije
kosmologija (u znaenju koje joj mi dajemo) primjenjuju se i na one
periode u kojima ona nisu mogle ni pojaviti.
Kosmografija bi podrazumijevala nacrt ili opis (graphein - pisati)
svijeta onakvog kakvim je trenutno predstavljen u svojoj strukturi,
moguoj podjeli na nivoe, regije. Opis mora da uzme u obzir statike ili
dinamike veze izmeu razliitih elemenata koji izgrauju svijet: distance, proporcije, ali i uticaje, reakcije. On podrazumijeva pokuaj da se
razotkriju zakoni koji vladaju ovim odnosima. Time se bavi opta geografija koje se bez obzira na etimologiju (Geja zemlja, i graphos
pisanje, opis) ne nosi samo sa Zemljom ve i sa cjelokupnim vidljivim
univerzumom

23

R. Brag; Mudrost sveta, Akademska knjiga, Novi Sad, 2012.

88

Kosmogonija je pria o pojavljivanju svijeta, svojevrsna kosmogeneza. Ona objanjava kako stvari oblikuju svijet kakav znamo, u strukturi koju i danas ima. Kosmogonija slui objanjavanju svijeta onakvog kakvim je zamiljen ili shvaen u datom trenutku od strane neke
grupe (naroda). Imamo razne stilove kosmogonije. esto su one mitske,
ali to ih ne sprjeava da budu pune miljenja, tj refleksije koja izgleda
kao pretfilozofska (kao u Hesiodovoj Teogoniji). Ali kosmogonija nije
nuno mitska, ve moe da bude i nauna kada nastoji da rekonstruie
svjetski proces koji moe da se formira svijet kakvim ga danas znamo.
To je sluaj kod Galileja, zatim u Dekartovoj Raspravi o nebu (1633),
Kantovoj Teoriji neba (1775) kao i u dananjim brojnim teorijama (priama) o porijeklu kosmosa (npr. teorije velikog praska).
Iako je i u kosmografijama i u kosmogonijama uvijek je rije o
svijetu, samo kosmologija barata pojmom svijeta jer tretira svijet na
nain da uzima u obzir refleksiju o prirodi svijeta kao svijeta. Pojam
svijeta jeste istorijska tvorevina. To sad treba i vidjeti. Putamo R. Braga da vodi.
Velike civilizacije u dolini rijeka koje su razvile pismo (kao npr.
Egipat), pokazuje on, imaju naziv za Zemlju, ne kao planetu, nego kao
nastanjeno podruje, zajedniko prebivalite ljudi i ivotinja. U ovom
smislu ona je suprotstavljena nepristupanom prebivalitu bogova,
Nebu. Ali ini se da ove civilizacije nemaju podesnu rije da oznae
svijet u njegovoj cijelosti, u jedinstvu njegovih dviju komponenti24.
Da bi neka rije poprimila to znaenje mora postojati ideja koja
je dosegnuta ljudskim razumom, tj. mora postojati sposobnost svijesti da
mislima obuhvati totalitet. ta to znai? S jedne strane, da misli dijelove
koji grade cjelinu, a s druge, da tu cjelinu (totalitet) misli kao jedinstvenu (ukljuujui tu i ovjeka). Jedno je postaviti ovjeka u odnos sa fizikom stvarnou to ine istone civilizacije, a sasvim neto drugo
pokuati ovjekovu ovjenost prikazati polazei od razmatranja koja su
povezana sa strukturom te stvarnosti to ini jedino Grka.

24

Vidjeti: R. Brag; Mudrost sveta, Akademska knjiga, Novi Sad, 2012, str. 24-30.

89

Rije koju Grci koriste za svijet jeste kosmos. Njena etimologija

nije jasna, ali znaenje jeste: ve od Homera ona oznaava poredak u
ustaljenom grkom znaenju kata kosmon u dobrom poretku. Znaenje ove rijei je i ukras kosmos na konjskim uzdama ili Herinom
nakitu (dananja rije kosmetika prozilazi od kosmos). Termin dakle s
jedne strane oznaava poredak, ali upuuje i na ljepotu, tanije ljepotu
proizalu iz poretka.
Latinski prevod kosmosa je mundus. R. Brag navodi Plinija Starijeg koji kae: ono to Grci zovu kosmos mi zovemo mundus zbog njegove savrene i besprekorne elegancije a perfecta absolutaque elegantia.
Meutim, lat. elegantia ljupkost, ve za Latine manje je rezultat
doivljaja cjeline koliko postaje uena metafora za nju. Takvo je stanje i
u modernosti - upotreba rijei kosmos za svijet nije oigledna. Koriste je
iskljuivo pjesnici, mislioci. Tako e Humbolt, sljedei Getea, pokuati
vratiti dostojanstvo grkoj rijei kosmos u znaenju ukras ureenog.
Da bi se razumjela narav cjeline na koju rije kosmos aludira,
trebae pomo i drugih gkih rijei kao to su fizis, logos, dike, nus. Ne
samo da se rije kosmos najee sree uparena sa jednom od ovih rijei, nego izgleda da su one sve od reda zareene jednoj sutini i u njoj
vjerene. Kao da sve vode ka istom, iz razliitih uglova. Rasklopimo ih i
u svakoj odjekuje ista sutina. Zato je izuzetno znaajno zastati kod
ovog zaista specifinog zajednitva i pokuati ga oslunuti grkim
uvom. Ono to u njima traimo nije tano odreeno znaenje, jer ve
njihovo rano koritenje otvara jednu oblast u kojoj tano odreena znaenja nisu prioritet i gdje je znanju esto zapreen put. Pokuajmo
umjesto znaenja da potraimo zvuanje. Zvuanje u skladu. Zvuanje sklada, pjesma reda i poretka. Bitne rijei grkog miljenja muzikalne su, sama muzika, energija koja tjera bie tamo-amo, pomjera ga u
ritmu neeg vieg i obuhvatnijeg. Bez ove muzike svaki prevod pomenutih rijei ostaje nijem. Samo ako se utimamo i uemo u grku meloidnost i njihovu metriku, a po strani ostavimo nae mjere, imamo nekog
izgleda da priemo smislu izvorne cjeline kod Grka, koju moe ali i
ne mora da se zove kosmos.
90

Od ranih stadija svoje kulture pa sve do nestanka klasinog polisa

grki narod razvija veoma posebnu i zaista neuporedivu senzibilnost
za sve ono to ga okruuje to se danas zove priroda ili fiziki svijet.
Pitanje je da li je ijedan narod umio na tako misaono produktivan nain
sluati damare prirodnog svijeta. U ritmovima prirode smjena dana i
noi, godinjih doba, itd, u kretanu nebeskih tijela Grk veoma rano
uoava pravilnost koja vlada. A na samu prirodu gleda kao na neto to
se zbiva i kree samo po svojim inheretnim zakonitostima. Iz tog i takvog iskustva nastaje grki termin fizis .25 Na prevod priroda
skuen je, i vie se odnosi na latinsko natura koje je ve duboko ozlijedila znaenjsko bogatstvo grkog -a.
U naoj rijei priroda govori raanje, nastajanje, a to je samo
jedan segement -a. Njega Grci imenuje jedno drugom rijeju
, genesis to znai nastajanje. Suprotan termin, takoe inherentan
fizisu, je phtora, nestajanje, propadanje. Uobiajen i ustaljeni
pogled dananjeg ovjeka na prirodu obino skona u rijeima koje je
svako od nas barem jedanput izgovorio: sve to nastaje to nuno i propada. Kao konano i propadljivo bie ovjek je stalno upuen na prolazni
svijet, svijet stvari koje nastaju i nestaju, koje se raaju i umiru, propadaju. Sve ove procese koje poznajemo iz svakodnevnog iskustva genesis
i phtora koristimo kao naziv za razliite smjerove promjenjivog toka
stvari: generacija i korupcija. Meutim Grk sutinu nastajanja i propadanja misli iz sutine fizisa kao cjeline. Iako nam izgleda potpuno strano
pokuajmo uti barem pokoji akord te iskonske melodije i pokuati je

25

Rije izvedenica je od glagola , dakle, to je glagolska imenica oblikovana

nastavkom , koji fiksira proces kao ono to je najvanije u znaenjskom potencijalu
rijei. Moe se svesti na indoevropski bheua/bhu, sanskrtski bhavati jeste, posoji;
njemaki bin jesam. Glagol znai, po Hajdegeru izrastati, vladati, od sebe
samog dolaziti do stajanja i ostajati u stajanju. Ono iz sebe niue (npr. nicanje jedne
rue), ono sebe otvarajue razvijanje, ono u takvom razvijanju u pojavu-stupanje i u
njoj sebe dranje i ustrajavanje, ukratko, ono niui-prebivajue vladanje. Ali ,
niue vladanje nije istoga znaenja s ovim dogaanjima koja mi danas jo raunamo
u prirodu. Ovo nicanje i u-sebi-iz-sebe-izvanstajanje ne smije da bude uzeto kao
neko dogaanje koje na bivstvujuem opaamo meu drugim /dogaanjima/. Ova
je smo bivstvovanje ijom snagom bivstvujue tek postaje i ostaje opaljivo.
(M. Hajdeger; Uvod u metafiziku, str 31)

91

prevesti na koliko toliko adekvatan jezik da bi poneto (samo poneto)

od svega i razumjeli.
Za Grka bi genesis, daleko od pukog nastajanja kao etape toka
stvari, bila neka vrsta pro-ishoda, pro-izlaza: neto izlazi, hoda iz neega, pojavljuje se na istini postojanja (naa rije laz znai istinu, proizlaz izlazak na istinu). Proizai, proishoditi na istinu znai izai na
vidjelo na svjetlost26. Sve ide u proizlaenja, proishodi se da bi se vidjelo, a potom, po nudi vremena, prelazi u . Ako je genesis proizlaz onda je phtora () zalaz, ne dakle, puko propadanje kao nestajanje i mrvljenje, kao kraj jednog procesa, ve u smislu ponovnog vraanja
u ono iz ega je i poniklo. U tom smislu i zalaz proishodi. Odakle i put
ega? odmah bi pitali Grci. Jer, proizlaz proizilazi iz i zalaz ide ka.
Iz i ka ne moraju biti suprotnosti, sutinske razliite take pravolinijskog kretanja (kako ih mi mislimo), ve u jednom krunom kretanju
iz postaje ka oni su Isto, Jedno. Dakle, umjesto sukcesivnog smjenjivanja imamo komplementarnost momenata cjeline svega to jeste.
Roenje i smrt samo su etape Jednog jednosutog. A tu cjelinu koja
upravlja i sobom i svime drugim Grci zovu ono to jeste. Heler
stoga i kae da fizis u starom jeziku nije znailo prirodu, nego sutinu (Wesen), naime pravu i istinsku sutinu neke stvari; u pregnantnom
smislu onda sutinu stvari ili bivstvujue u cjelini27.
Ali moramo znati da je narodna rije ( kao i sve bitne rijei
filozofije) i prije od svakog pojma ona je neto poput poetske intuicije
cjeline stvarnosti koja je pripadajua grkom duhu. Fizis je neto to se
samo od sebe otvara, to se samo od sebe odaje i raskriva. Ona doputa
da se iz skrivenosti (za nas neke mranosti) izae na vidjelo. Iz skrivenog se ide u neskrivenost pojavaljuje se ono u pojavi. Ovo samodoputanje fizisa omoguuje vidljivi svijet. Za neskrivenost Grci kau
aletheia, - je grki termin za istinu. Rije je
26

Ve odavno vodei jezikolovci potvrdili da se korjen u rijei moe dovesti

u vezu sa . Tako bi bilo ono to prelazi u svjetlost,
svjetliti, sijati i stoga izasjavati pojavljivati se. Meutim to jeste, ali jeste i izasjavati, ono to je iza sjajenja, izlaenja, ono to ostaje skriveno, a sve to omoguuje.
27
U. Hlscher; Parmenides, Vom Wesen des Seienden, Schurkamp, Frankfurt a/M,
1969, str. 68.

92

sloenica koja se od negativuma a- to znai ne, i lethe to je ime za

zborav (Letha je boginja zaborava). Taan prevod aletheia bio bi nezaborav, mada filozofija koristi ee prevod neskrivenost, koji nije rjeniki taan, ali je pogodnije da se opie grki karakter istine.
Ali grka istina ne bila istinita ako bi je razumijevali shodno
modernom razumu. Naime, za Grka nije istina ono to se vidi, to je izalo na vidjelo, u rastavljenosti od onog to ga omoguuje i ostaje skriveno, za Grka istina ne moe biti samo u onome to sada prisustvuje tu
pred mojim oima. Svaka stvar koja se odaje i vidi mora se posmatrati
u sutinskoj sraslosti sa onim neodatim, sa onim to uvijek ostaje povueno. Samo ova sraslost obezbjeuje validnu spoznaju. Posebno,
pojedinano, uzeto samo za sebe nitavno je. Uronjeno u opte, u iskon,
ono se obliva smislom i moe dobiti neko znaenje koje onda nae oko
moe i iitati. Vidjeli smo da svaki suprotan postupak koji bi pojedinano stavljao ispred opteg Grci u svim segmentima ivljenja oznaavaju
terminom to idioditikos (neupueno, neumjeno).
Otuda i grko empereia zaista znai iskustvo, ali pod pretpostavkom doivljaja cjeline, a ne kao kod nas fragmentarno iskustvo pojedinane stvari istrgnute iz cjeline. Naprosto jedino sraslost garantuje
konkretnost, sve drugo je apstrakcija. To potvruje etimologija concretum znai sraslost, a apstrakcija izdvajanje. Danas jedino filozofija
upozorava na svakodnevnu sasvim izvitoperenu upotrebu ovih termina.
Kad neskrivenost u zajednici sa skrivenou daje istinu , onda se i
na prisustvovanje gleda sasvim drugaije nego danas. Uzmimo jedan
primjer iz Homera.

...i me njima Kalhant

Digne se, Testorov sin, pogaa u ptice prvi.
On je sadanjost znao, budunost, prolost je znao.
On je Ahajcima put pokazivao kad pod Ilij
Brodie, vraanejm svojim, to Feb mu je dao Apolon
93

Prije nego je izrekao ove rijei Homer je podrobno opisao stanje u

ahajskom logoru pod Trojom (Ilijem) na koji je razljueni bog svjetla
(Feb) Apolon poslao kugu. Na skuptini ratnika Ahilej poziva Kalhanta,
vinog u odgonetanju leta ptica, da protumai gnijev monog zatitnika
Troje. Obraanje za pomo vrau temelji se na njegovim vidovnjakim
sposobnostima (mantosyne mantika, prorotvo). Vra se od ostalih
smrtnika izdvaja samo po jednom umijeu za razliku od njih koji
samo gledaju vra je onaj koji vidi, u ugledanom vidi jo neto to drugi
ne vide. Na ovakvom gledanju kasnije e se temeljiti pogled filozofa
pogled koji vidi a ne zuri.
U originalu (a to na prevod ne uva) kae se da Kalhant bijae
znao (hos eide), doslovno bijae vidio, ta je izazvalo ljutnju Feba Apolona, kao i ono to e je smiriti. U epu je na navedenom mjestu koriten
umjesto perfekta oiden - vidio je, pluskvamperfekt eide bijae vidio
jer je vra unaprijed sve ve vidio i zato sada zna (vidi) sadanjost i
pred-via budunost. To to je viditelj uhvatio svojim pogledom, a to
ostali smrtnici ne mogu, jeste cjelina prisustvujueg, a ne samo jedan
dio koji je sada ovdje i tu (i na kojem se zadrava oko smrtnika pa
zbog toga i ne vidi). Cjelina se ogleda u onom to je sada tu, ve obratno ono to je sada tu svoje znaenje dobija o cjeline, od onog to ne
izlazi na vidjelo. Vra to zna, zato zna sadanjost ono to jeste, jer
prolost zna ono to je bilo, i budunost zna ono to e biti dakle,
on prisustvovanje vidi sutastveno, kao trojedino, sastavljeno iz tri bitne
dimenzije.
Na isti nain, ako (neskrivenost) odvojimo od (skrivenost, zaborav) mi je sakatimo, svodimo samo na jednu dimenziju.
Grki misliti fizis znai ivom drati vezu neskrivenost-skrivenost, a to
nije drugo nego polaziti od dinamike cjeline koja je prevashodna.
Dinamika fizisa, igra raskrivanja, jeste ono to omoguuje bivanje.
Skrivenost jeste ta koja doputa svoje Ne. Sama od sebe ide u neskrivenost. Ali ne ide sva, fizis se doputa ali u tom doputanju i kroz to doputanje on skriva svoju sutinu Raskrivanje je istovremeno i skrivanje.
Na duh, uronjen u more kauzalnih odnosa, naprosto nije svikao na
ovakav pogled, ini mu se najblae reeno udno. No ova grka intuici94

ju nepogreivo potvruje nalazi savremene mikrofizike svaki naunih

koji otkiva neto u prirodi kae da prvo to primjeti nije otkrie ve
povlaenje neega. Neto se povlai da bi drugo bilo dostupno.
Fizis se dakle doputa, sam od sebe se raskriva i ide u arenilo
pojava. Ono jeste kao ljepota svijeta. Ona je porijeklom iz nekog poretka iji izvor se skriva. Kroz ljepotu sutina se sakriva. Ljepota doe kao
plat sutine.
Pa onda misliti neku pojavu, neki fenomen znai misliti ono to je
omoguuje a ostaje skriveno. Zato narodna poslovica kae da
fizis voli da se skriva. To ne mora da znai da je
nesaznatljiv ve samo to da voli da se skriva. A kako ga moemo saznavati? Izgleda samo preko tragova koje ostavlja. Ali gdje su oni, koji su
to tragovi itljivi za ovjeka? Koji je nain da neto proitamo?
Pogledajmo blie.
Ako se fizis, kao to smo rekli, sam od sebe otvara i ulazi u pojave,
onda u tom sebe-doputanju ima neke pravilnosti, nekoga reda - sva
mnotvenost je poredana u neko postojanje, sreena je. Da nije, sve bi se
rasprilo otilo u nepostojanje. Mnotvenost se uva u Jednom upravo
pravilnou koja svemu daje mjesto, odreuje granicu. Davanje granica,
ograniavanje jeste rasporeivanje u nisku postojanja. I nita ne smije u
grkoj prei granice a da ne plati kaznu. Ni sunce, veli Heraklit, ne prelazi granicu inae stigle bi ga Erinije boanske suaje, osvetnice.
I za ovu rasporeenost Grci imaju ime - (Logos sa velikim
l). No kad se sve odvija odvija po ovom redu Grci to zovu , Dike
Pravda. esta je metafora lanaca Pravde Dike svojim lancima dri
sve postojee na okupu upravo tako to svakom daje njegov dio, odnosno, njegovo mjesto (to davanje mjesta jeste sudbina). Ostati na
svom mjestu, uvati i braniti svoje mjesto za Grke je uvijek bio i znak
dostojanstva. Samo u ispunjenju datoga, sudbine, u potovanju granice
jeste pravda i poredak.
Fizis vlada putem Logosa. I samo to je tako, to u fizisu prebiva
logos, moglo se u odreenom momentu uputiti u avanturu otkrivanja pri95

rode. Kad sluaju fizis Grci oslukuju njegovo srce a to je . A kad

sluaju fizis i uju Logos kau sve je Jedno, Jedno je sve. Ima neega
kao izvornog jedinstva iz kojeg sve istae.
se prevodi sa duh, misao, rije, govor, smisao. Stie se utisak da svi prevodi nekako spljotavaju , stavljajui ga u ve pripremljeni, ali opet dosueni logiki kalup. Samo ako se poe od glagola
naciljali smo . A taj glagol () kae: sabrati, sakupiti,
zbrati; polagati jedno kraj drugog; sakupljati u-jedno. Pri tom ono to
zbira, okuplja, u isti mah izdvaja jedno od drugog razabira ga. Sano
pod pretpostavkom ovog zbiranja i razabiranja imamo svijet pun mnotva, ali i svo to bogatstvo mnotevnosti u jednom postojanju. Ili, da bi
neega uopte bilo mora se izvorno jedinstvo razabirati, otputati samo
sebe u pojave. Grka rije za razabiranje je noein, nus koji prevodimo sa miljenje, a doslovan prevod kae miris onoga tu. Dakle,
nije neki nain razabiranja koji ovjek ima kao svojstvo, kao neku
mo, mo miljenja, ve suprotno, on se u toj moi nalazi. Ta mo prije
ima njega.
Kako se zbiva razabiranje? I na ovo pitanje Grci imaju odgovor.
Narodnu mudrost Heraklit sabira u fragment i kae:
, ,
,
(fr.53, D/K).
U prevodu M. Markovia fragment glasi: Rat je otac svih i kralj
svih, i on jedne izbaci na vidjelo kao bogove, a druge kao ljude; jedne
uini bogovimja, a druge slobodnima.
Hajdeger ga prevodi ovako: Raz-pravljenje (polemos) je svemu
dodue proizvoditelj ali svemu (i) vladajui odralac. Ono naime puta
da se jedni javljaju kao bogovi, a drugi kao ljudi, jedne ispostavlja kao
robove, a druge kao slobodne28.
ini se da Hajdegerov prevod pogaa iako odaje utisak nasilnosti i
napregnutosti. Hajdeger tu nasilnost i objanjava zadatkom de28

M.Hajdeger, Uvod u metafiziku, Eidos, Vrnjaka Banja, 1997, str. 61.

96

humanizacija prevoda, to znai odustajanje od shvatanja grkih termina

prema modernim, isuvie ljudskim, mjerilima koji su Grcima strani
(njima bi bili i nepristojni). I zaista ko iole poznaje Grke smjesta e
odbiti uobiajeno tumaenje Heraklitovog fragmenta koji ga prevode u
antropologiju rata, u polemologiju kao ljudski diskurs o ratu. Postoji potreba jednog drugaijeg gledanja na fragment koje bi se temeljilo najprije
na sluanju grke rijei. Pristanak na sluanje moe biti sastanak sa svojom sutinom, ali je nuno rastanak od nauke i njenih metoda. No kako
bilo, sluanje je konstitutivno za govor. Bez umijea sluanja nita se ni
rei ne bi dalo. Sluanje otvara u rije, ali ono nije akustiki fenomen
fizio-psiholokog tipa, njemu nije potrebno unutranje ili spoljanje uho
u organskom smislu. Sluanje je konstitutivna crta onog bia koje ovjek
- to je prva i autentina otvorenost ovjeka za njegovo najvlastitije moibiti.29 Razumjeemo ta je uho, sutina i svrha uha, ako poemo od sluanja, a ne obrnuto.
Dakle, na pitanje ta ini da se sve izrazdvaja odgovor jeste
, ali koji nije ni rat bogova, ni ljudski ras-prav, nikakav
rat na ljudski nain.
je pra-rasprav, prvi rasprav, rasprav iskonskog, putem
kojeg se iskon (izvorna cjelina) razdvaja, jer samo pretpostavkom razdvajanja neto moe biti. Ovo razdvajanje svemu drugom daruje mjesto i
oblik svaki oblik izvojevan je kroz rasprav. Polemos je ritmika svijeta i
na taj nain sveproizvodei. U hrianskom kontekstu polemos bi bio
provienje.
Dakle, je proizvoditelj, izvorniji od ljudskog i boanskog,
on prethodi suprotnosti koja ih stavlja jedne nasuprot drugima, on dovodi do izbijanja pukotina, suprotnosti, ali i do uzglobljavanja i spajanja.
Sve zauzima u svemu Jednom, svoj stav i poloaj, svoje mjesto u prisustvovanju svoje . Sve puca u Jedno ili Jedno puca u sve prasak je to. Pjesma. Moda bol. Kako bilo - u tom se kae kosmos..
Ako pitamo ta je ovaj svijet? grki odgovor mogao bi biti samo
on je obrazovanje, sklad, pribiranje radi usklaenja, harmonija. Sve se
29

M.Hajdeger; Predavanja i rasprave, Plato, Beograd, 1999, str. 89.

97

razdvaja samo da bi se pribralo i zbralo. Ovaj svijet se raa, bitno raa,

izlazi i zalazi, da bi ponovo izaao i tako u krug, koji se nikad ne zavrava. Sve izlazi iz istog i istom se vraa Jednom koje je sve. Njegovo je
vjeno vraanje kyklos aidios.
Kad to imaju na umu kau kosmos, jer Ljepota je od Reda. Jedan
je red na nebo isti je na zemlji njega treba pronai u dui. I jedino tako
uredie se Grad. Bez ove harmonizacije nema valjanog polisa. Traiti
dobro za Grad jeste tragati za poretkom koji je boanski.
Ako uspije ovjek bi bio blaen. A ovjek moe ali i ne mora da
uspije. Ovo drugo u znatno veem broju, jer ne ide sve glatko sa onim
biem koje se zove ovjek. To nasluuje ve mit, a kasnije tematizuje
filozofija ovjek je udno bie, njegovo specifino je i veoma
problematino ni tamo ni ovdje, razapeto izmeu ovog ovdje i onog
tamo. Zato mu mjesto nije razvidno, mutno je i kolebljivo, do njega se teko stie, uz mnogo muke i boli.
A kad je tako, ovjek je bie podesno i da ispadne iz mjesta. A kad
ispadne iz mjesta, pree granicu. Sve to pree granicu biva kanjeno.
Ovaj motiv nalazimo u mitu u tragedijskom pjesnitvu jednako kao i u
filozofiji.
Pokuajmo sad pojednostaviti i saeti: sve bitne rijei ciljaju na
onu ulima nedohvatnu stvarnost koja sve odreuje u njegovom bivanju - kao istinski poredak bivstvovanja, stvarnosti po sebi, smisao postojanja.
Sve zajedno oznaavaju neprolaznu sigurnost i sopstvenu osnovu
onoga to jeste jedan vjeni poredak koji upravlja svime i sve proizvodi, ali prema kome se i sve drugo upravlja. Kosmos je dakle u sebi
mirujua, ali ipak dinamika, struktura koja se pojavljuje u vidu vjenog
kruenja i vraanja Istog kyklos aidios. Moglo bi se rei kosmos se
odnosi na ono sakralno (sveto) Jedno koje odreuje i ureuje sve mnotveno, pojedinano. Bie kosmosa je vjeno i boansko. I kao potpuno
autonomno krajnja je osnova svega tlo u kome se temelji i ljudi i
bogovi.
98

Imajui u vidu takvo shvatanje kosmosa, jeudejsko-hriansko

uenje o stvaranju svijeta za Grke je moralo zvuati kao najgora blasfemija, koja potresa sigurnost grkog duha i dovodi u pitanje njegova
ubjeenja. Tako Aristotel onima koji zastupaju stvaranje svijeta pripisuje
bezbotvo jer oni bogu ne pripisuju nikakvo drugo dostojanstvo osim
manuelnog stvaranja djela.

2. Paideia oblikovanje grkog ovjeka

Ali uprkos svemu to smo naveli i kroz ta smo proli neko bi pravom mogao postaviti pitanje - ta je u ovakvoj ideji totaliteta zaista ekskluzivno grko?
Zar civilizacije poput egipatske ne koriste termine koji oznaavaju
ideju totaliteta?
Remi Brag pokazuje kao je u Egiptu stvaranje u stvari autogoneza (samoproizvoenje) boga Atuma. Ono to on stvara jeste sve
(tm). Prema tome Atum je gospodar svega (nb tm). Moda postoji poveznica i sa jevrejskom rijeju tamam ili arapskom tamm koje imaju znaenje potpunosti, cjeline. Nesporno je da i ovdje zatiemo totalitet, ali taj
totalitet jo uvijek nema znaenje svijeta iz prostog razloga to u njemu
postojanje ovjeku jo nije iskrslo kao problem. Dok god se realnost
predstavlja kao kontinuitet u kojoj ovjek nema posebno mjesto nema ni
ideje svijeta30. Preciznije svijet nastaje onda kada na njemu ovjek
pone da odmjerava svoju ovjenost, kad pone sebe da ispunjava podraavanjem (mimesis) poretka svijeta. Ako negdje u starim civilizacijama uz dolinu rijeka ova veza i postoji ona je u nekom smislu inverzna
kosmiki poredak miljenja je prema modelu grada. Kralj koji jemi
drutveni poredak otud moe da predstavlja boga koji odraava poredak
stvari. Institut anaxa kralja koji je potomak boga Grka ne poznaje.
Naprosto, istone civilizacije kosmos misle vie kao proces. a
manje ili gotovo nikao kao poredak. Kosmos nisu sagledavali prostorno
30

Vidjeti: R. Brag; Mudrost sveta, str. 30.

99

nego vremenski, ne statiki nego dinamiki, ne kao harmoninu podjelu

na prostorne cjeline, ve kao dobro podmazan tok koji se ostvaruje ne
nailazei na prepreke i koenja. Ako ima nekog poretka to je poredak
kretanja. I sve dok se kree dobro je, kad se prekine kretanje zlo je.
Moglo bi se rei da Egipani poznaju neku vrstu negativne kosmologije
u kojoj je poredak stalno bio ugroen silama koje su izazivale njegov
prekid ili unitenje. Stoga, taj poredak ne moe da istraje sam, ve ima
potrebu da bude obnavljan. Tako je pravdan potpuni apsolutizam egipatske drave na elu sa kraljem - sinom boga. Mo drave ona je mo
koja pomae da se poredak obnovi i zato je neupitna. Bez drave kosmos
ne bi mogao da postoji. Sasvim izostaje poredak svijeta kao nezavisna
realnost koja nadvisuje ovjeka i njegovu aktivnost i prema kojoj bi se
sam ovjek trebao upravljati. Otud ni istonjaka negativna kosmologija
ne moe za ovjeka ponuditi nijednu normativnu vrijednost. To ne znai
da misao Istoka nije mudrost, nego samo to da to nije mudrost svijeta,
jer ne postoji poredak prije mudrosti, ve suprotno mudrost je ta koja
stvara poredak.
A u Grkoj stvar je sasvim obrnuta. Mudrost Grke jeste mudrost
svijeta proizilazi iz svijeta. Poredak svijeta oblikuje mudrost, a preko
nje i ovjeka. I cijela grka duhovnost i nije bila drugo nego pokuaj da
se ovjek oblikuje u skladu sa nekim boanskim, vjenim modelom. To
odmjeravanje spram nekog objektivnog sadraja, i u skladu s tim oblikovanje prema nekom uzoru, Grci oznaavaju rijeju paideia ().
Taj termin danas dosta nemuto i nevjeto prevodimo sa obrazovanje i
pri tom mislimo na kolstvo. Izmeu obrazovanja i dananjeg kolstva
naalost ne postoji nikakva veza.
Zato je ovu rije, po savjetu Hajdegera, moda najbolje i ne prevoditi, ve se potruditi da se ona grki uje i razumije. Kome uspije vidjee da je u njoj zaista pohranjen sav grki ekskluzivitet. A on je jednostavan i jednostavno se moe izraziti: Grci su narod koji je oblikovao
ovjeanstvo31. To su jedini antropoplastiari meu narodima. Oni
konkretno demonstriraju ne samo ta je ovjeno u ovjeku, ve i kako
31

V. Jeger; Humanizam i teologija, Plato, Beograd, 2002, str. 12.

100

se do njega dolazi. dakle, Grci ustanovljavaju prakse sopstva ili naine

brienja o samom sebi bez kojih ljudskog nema. Iz samih praksi je vidno
da je struktura ovjenog nezamisliva bez kosmikih struktura koje oponaa. Samo u umijeu koje Grci nazivaju mimesis (oponaanje boanskog iskona) ovjeku je omogueno da zadobije svoj lik.
Platon jasno vidi ono to je danas mnogi nee da vide: ovjek je
bie koje ne moe, a da ne oponaa. Nama se Platonov stav moe initi
naivnim, ali ako malo bolje razmislimo vidjeemo da je on u pravu. U
procesu odrastanje ovjek uvijek oponaa. U odreenoj fazi imitira likove iz mate, potom starije mahom roditelje ili roake, onda sebi bira
svakojake idole ponajprije iz holivudske fabrike snova. Ali sve to ini se
prestaje kad ovjek odraste. Meutim, samo se ini. Odrastao ovjek
poistovjeuje sa svojom drutvenom ulogom ili profesijom. A ta je profesija nego poeljan obrazac ili model ponaanja u svakom drutvu
se zna ta odreena profesija nosi sa sobom, imamo idealan obrazac
ljekara, profesora, pravnika, itd. Dakle, ovjek ne prestaje da oponaa. Pa ako je tako neka onda ne oponaa nebitne i prolazne stvari ili
osobe, ve ono to je za njega najbolje a to je po Platonu smo Dobro
(boansko). Naravno, nije kod oponaanja stvar jednostavna ja odluim da biram boansko. Ne radi se o tome, ve o duhotrajnom i tekom
procesu samosaznanja u kojem se ovjek otvara za enrgiju Dobra. Bez te
energije koja duu nema ni onog razrastanja kojim se ovjekom postaje.
ini se da Grci po prvi put postavljaju pitanje ovjetva. Ono e
vrhunac doivjeti u Sokratovom pitanju ta znai ime anthropos i zato
ba to ime? Da li je imenovanje ovog bia koje smo mi ispravno? Na
osnovu ega se ime zasluuje? Da li sami sebi dajemo imena ili onim to
jesmo i gdje jesmo ve bivamo i imenovani? Dakle, ima li neke obaveznosti koja je neprekoraiva, a u vezi je s rijeju ovjek i njenom upotrebom? Ako joj ne odgovorimo, mora li se rije prazniti, postajati pramen
magle koji iezava na horizontu?
Anthropos, rei e Sokrat, znai, budui da su sve ostale zvijeri
nesposobne da o vienom razmiljaju, da predmnijevaju i natenane razglabaju () ovjek im neto ugleda a to znai (vidio je)
odmah i razglaba, rasuuje i zakljuuje o tome to je vidio. Zbog toga
101

je od svih ivotinja jedino ovjek bio nazvan ispravno anthropos

(): to je vidio to pomno ispituje ( ) (Kratil,
398b).
Treba znati kada itamo ovo odreenje da za cijeli grki svijet
vai: ovjek je roen da gleda i pozvan da vidi, ali je on uvijek tu i da
bude gledan. Biti gledan (koje je i biti pozvan), kao otvaranje jedne
druge dimenzije, ovjenom daje direkciju. Naglaena je ona i u imenu
: rije govori preko glagola , odnosno prefiksom ,
koji implicira ideju uspinjanja ka neemu i, preko toga, relaciju sa Drugim, koja i ini ljudskost egzistencije. Prefiks , ne sluajno, nalazimo
i u rijei (anamnesis) onom sjeanju koje je jedno sa znanjem i koje predstavlja uspon koji polazi od ovdanjeg i ide ka zemlji
porijekla, boanskoj zemlji istinskog znanja.
Sokratovo odreenje vrhunac je grkog intersovanja za ovjeno.
Ali iva vatra samoiskustva grkog ovjeka klesala je odgovore kako
u mitu, pjesnitvu, tako i u filozofiji. Neki od njih do danas ostaju neuporedivi, bez obzira na naraslu svijest o tome da nae sunce vie nikako ne moe biti Grko. No, da li to smjesta znai da ivo sunce grke
Ljepote mora biti poniteno unutranjim suncem razuma i uma (Helderlin)? Ili, ono poput majskog dana mora sijati nad umom i razumom
da se oni ne bi bez radosti zatvarali u uske granice rada i nude?
Grka je podizala i obrazovala ovjeka, ovjek je jedini njen
izum32. Zato kad se pomene rije ovjek i kada se skupi sve povodom
te rijei i njenog znaenja, sve to se zna, izgleda da je to sve bez ikakvog vika jedino ono to je grka duhovnost pre-dala, to je traila, u ta
je sumnjala, ili ga postulirala ili ga plodno koristila33
Otud Isokrat moe rei: Grk nije onaj ko je po krvi Grk, ve onaj
koji se uklapa u grku . Obrazovanje nije statiko nego neto
ivo, razvija se koliko i grki duh uopte i uvijek je u skladu s nekim
objektivnim sadrajem sa nekim stanjem i strukturom svijeta. Unutranju ovjekovu formu, kae Jeger, Grci osjeaju i silno potvruju kao
32
33

K. Eler; Subjketivnost i samosvest u antici, Plato, Beograd, 2002, str. 23.

S. Kjerkegor; Filozofske mrvice, Grafos, Beograd, 1990, str. 41.

102

to se osjea i potvruje umjetnika vrijednost nekog djela. Otud,

paideia nije prazni opti princip ni apstraktna ideja koja moe da se
povee sa bilo kojom obrazovnom materijom, a kamoli opta unutranja dispozicija za razumijevanje ili doivljavanje duhovnih vrijednosti,34 ve predstavlja aktivnost i djelatnost utemeljenja i postavljanja
egzistencije prema bitnoj cjelini ivota - iskonu,.
Kao to se reklo, paideia se temelji se na posebnom doivljaju
unutranje forme i uvijek ima vrst stav prema bitnim pitanjima svijeta i ivota jer grki ovjek sebe ne moe ni zamisliti bez relacije sa
iskonom. Tako je to u mitu ali i u filozofiji.
Naprosto je fascinantno kako kod Helena ( o ma kojem razdoblju
njihove istorije da je rije) izbija taj tanani osjeaj za simetriju i miljenje u vrsnim geometrijskim okvirima. Tako u XV pjevanju Ilijade
Posejdon Iridi, koja mu donosi poruku od Zevsa da se okane rata, kae
da su on Zevs i Had jednako asni Sve se na troje razda i svaki dobije
vladu. Posjedon je jednako astan sa Zevsom jer mu je jednak odmjeren
dio . Kod Hesioda zatiemo: Zemlja je ponajprije porodila sebi
jednako Nebo; rastojanje od Zemlja do Neba jednako je rastojanju
izmeu Zemlje i Tartara (mranog podzemnog svijeta). Sve u kosmosu
biva uzgibano i odravano simetrijama one moraju biti vidne i na
laama koje su jednakostrane ali i na mudro izbalansiranoj pameti
koja je jednaka35. Dah simetrije u potpunosti proima i polis i njegovo
ureenje, a pronalazimo ga i u filozofskim koncepcijama pravednosti.
Obrazovanjem grki ovjek trai svoje mjesto u cjelini stvarnosti u kosmosu. Grci su sigurno prvi, a po svoj prilici i jedini, iskreni
traitelji mjesta. A postavljati pitanje mjesta znai raspitivati se o
onom prostoru o kojem fizika nikad nita nee znati.
Prvo umjetenje grkog ovjeka unutar cjeline o kojem moemo
neto znati jeste mitsko. Mit je mjesto gdje se cjelina jo uvijek ne misli
34

V. Jeger; Humanizam i teologija, Plato, Beograd, 2002, str. 9. Detaljan prikaz grkog obrazovanja daje Jeger u svom monumentalnom djelu: Paideia. Oblikovanje grkog ovjeka (IKZS, Novi Sad, 1990).
35
Vidjeti: . Kaluerovi, Helensko poimanje pravde, IKZS, Novi Sad, 2010.

103

u tolikoj mjeri koliko se opjevava i pjesmom slavi. Pjevajui slavu ovjek se i sam uzdie te slavi i svoje bie u zajednici sa bogovima.
Ovdje emo se ukratko osvrnuti samo na tu dimenziju mitskog,
mitske rijei i zajednice koju ona oblikuje. Mnoge druge stvari moraemo ostaviti po strani. No, prije toga moramo ukazati na neka bitna ogranienja pristupa fenomena mitskog.

3. Mitski svijet
Danas postoji itav pregrt nauka koje se bave mitom. Sve one
obraaju se samo jednoj njegovoj mita i to onoj verbalno-simbolikoj
koja se, kao prednja strana, sama od sebe istura u prvi plan i namee
istraivanju. Sve to ulazi u naunu opservaciju, a vezano je za mit,
govorei platonovskim rjenikom, ve je neka potraga za logosom.
Potvrdie to i Gadamer: u tradicionalnoj shemi od mitosa ka logosu itekako ima vie logosa nego mita. Moda bi bolje bilo rei: najvie ima
mitologosa, mito-logija, gdje su mit i logos sjedinjeni u stihovnoj poruci,
u metru, u muzici. I nita udno u tome kada je rije o Grkoj raspolaemo i raspolagaemo iskljuivo pisanim tekstovima. Grki mit kao
aktivno stanje ne ostavlja tragove sve dok se ne zapie. A kad se to desi
mit je ve napustio svoj prvobitni oblik. Do nas on ne stie u ivom
obliku, nego utvren i ureen u djelima epskih, lirskih, tragikih pjesnika. Pored savrene forme, ova djela mitu daju i jednu literarnu dimenziju. Tako postaju uoljivije funkcionalne i sintaksike promjene jezika
mita koje prije svega ukazuju na promjene u nainu prenosa i razmjene
mitskog sadraja. Zato govorimo o fazama mita. im imamo faze postoje i tehnike prelaza iz jedne faze u drugu (one se daju opisivati). Jedna
faza ne iezava odmah nego se preliva u drugu (pitanje je da li uopte
ima iezavanja) pa i nema nekog odjedanputnog i iznenadnog nastajanja novog. Iz tog razloga, ali i trajne nesigurnosti naeg znanja o najranijim stadijima grke kulture, njene razliite periodizacije ne smiju se
shvatati kao apsolutno razliiti odsjeci vremena, ve je prije rije o
tipovima miljenja tj. strukturama naina na koje jezik (govor) objanja-

104

va i sreuje naslijeeni mitski sadraj i tako ga nanovo oblikuje (to je

istovremeno oblikovanje ovjeka i njegove zajednice).
Dakle, verbalno-simbolika dimenzija mita mnogo je privlanija
jer je i pristupanija. Ali uz izvjesna proirenja ona moe uputiti i ka
onoj mnogo tamnijoj, pozadinskoj strani mita. Tano je da mit, pa i
onaj izvorni, mora ui u jezik da bi bio prenijet,36 to ne znai da mit
iznosi na svjetlo samo ono to se moe pojaviti u rijei jer on se izrie
mnogo izvornije u ovjekovom ponaanju i injenju, u ivom i produktivnom oblikovanju. Jezik mita znatno je iri od rijei, posebno od zapisanih rijei. Neka se barem na tren, kae Oto, pomisli na obuzimajuu
svetost kultnih pokreta, dranja, kretanja..., na velianstveni jezik zgrada
hramova i bojih kipova. Sve su to neposredne pojave boanske istine
mita, ne manje nego to su to navjetenja rijeima kojima se hoe jedinim dopustiti da vae kao objavljena. Stojimo pred prafenomenom religijskog dranja. Ono smo bilo kao kretnja, in ili rije jeste objavljivanje svetog bitka boanstva.37
Optepoznato je: mit predstavlja konstitutivni element grke kulture... to je iroka i opta duhovna osnova ivljenja naroda i ini se da
se smatralo nesreom ne imati udjela u njemu.38 Poto je o tom velikom valu to ukrug zapljuskuje svekoliko grko miljenje, gledanje i
osjeanje,39 teko je, ili gotovo nemogue, isporuiti potpun nalaz
rei e se da je mnogolik on, kao Protej40.
Kada stvari tako stoje, najbolje je obratiti se samoj rijei. ta
govori rije (mythos)?
Razliite stvarnosti ona oznaava, jo u Grkoj posve udaljene. Od
neeg vrstog, pouzdanog, vaeeg, to mono i silno dri sve u Jed36

Zato se govori o mitu kao prajeziku ili metajeziku. Mit je, kae W. F. Oto, prvobitni
govor svijeta (pra-jezik) jezik naroda drevne prolosti (W. F. Otto; Die Gestalt und das
Sein, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1955, str. 219).
37
W. F. Otto; Theophania. Duh starogrke religije, Matica hrvatska, Zagreb, 1998, str.
24.
38
J. Burkhart; Povest grke kulture I, IKZS, Novi Sad, 1992, str. 14.
39
Ibid, str. 11.
40
Ono to najvie zbunjuje nije, kako kae Kasirer, nedostatak, ve obilje empirijskog materijala (E. Kasirer; Mit o dravi, Nolit, Beograd, 1972, str. 38).

105

nom, do onog pramena koji se raspruje vremenom kao neka bezlina i

neuhvatljiva sila. Platon je zvae (phme glasina). I moemo li
uhvatiti tu glasinu, te glasine od koje je sazdan ?
Uobiajilo se na mit gledati kao na neku vijest koja ne moe u doslovnom smislu biti istinita jer protivrjei naim znanjima o stvarima i
dogaajima. To je neka lana pripovijest i pria, upravo . I zaista: jedno od znaenja rijei jeste pria. Ali moment kada rije
moe ovo da znai pouzdan je znak da je iva snaga mita usahla, da se
izvorna struktura ovjekove svijesti (i to ona struktura koja se direktno
urezuje u opaenu stvarnost) poinje povlaiti pred logosnom (razumskom) strukturom koja sa sobom nosi i novi oblik iskustva.
To to se rije koristi u znaenju prie, lane prie ili fikcije
moramo zahvaliti ve Grcima koji je u tom smislu prvi i koriste. Ali
stalno upozoravaju u njoj moda stanuje i neki dublji smisao.
Pored znaenja prie znai i rije, i to rije koja sadri istinu, istinitu rije.41 Preciznije je rije koja otkriva istinu. Dakle,
je uvijek istina koja se otkriva. Npr. kada se
Atina prikazuje Odiseju, Homer pripovijeda da su njene rijei (
, Odiseja, 13, 191) rasprile maglu nad Itakom da bi se pokazala zemlja, otvorio krajolik. Rije otvara krajolik, istina se zbiva u rijei
i kroz rije. Istina svega to jeste zbira se u rijei () da bi se potom
raspukla kako bi je uvidjeli (). Isprva su i isto i ne nastupaju jedan protiv drugog. Rasprava se zbiva kada iz onog to je
uzmaknu bogovi i ostane samo puka rije. U tom trenutku, rei e Hajdeger, ni (koga bogovi ostavljaju) a ni (koji se ka bogovima
upinje) vie ne mogu zadrati svoju poetnu sutinu.42
Kao otvaralaka sila, rije (u kojoj je istina sabrana )
najprije je boansko zbitije. Kada se neto precizno opie, to se i pokazuje. Mit je objava istine kao neskrivenosti, njegova opozicija nije la,
nego skrivenost. Vezu mita i istine potvruje grko pjesnitvo mit je
41

A. Jolles; Einfache Formen, Niemeyer, Tbingen, 1974, str. 102.

M. Heidegger; Der Spruch des Anaximander, u: Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt a/M, 1977, str. 332.

42

106

pria, pria istine ( ) koja se izrie mnogostruko

.
Iskonski je istina koja se zbiva tu nije rije toliko o miljenome koliko o injeninome. U mitu snaga imenovanja ne doputa,
fukoovski reeno, da oslabi zagrljaj rijei i stvari rije se zbiva i zbivanje je rije. Imenovanje nema semantiku funkciju ve ontoloku.
Izgovaranjem bojeg imena oslobaaju se sve sile koje su u tom bogu...
Otud zahtjev za tabuisanjem. Dakle, konkretno ime je sutina imenovanog, pa neto imenovati znai aktuelizovati njegovu sutinu, ime iskonska mo imenovanog postaje djelatna.43
Stoga govorni in nosi isto znaenje kao i rtveni oba zajedno
prati polaganje zakletve koja obavezuje ( /spond/ je obred obezbjeenja ili izlivanje rtve /euch/ je ista radnja iskazana rijeima).
I ogroman je put od rijei koja se zbiva i dogaa do rijei koja se
pria, od rijei kao ive energije do rijei kao znaka. Na poetku mit je
govor, ali govor koji nije nuno pripovijedanje, mada, budui da jeste
govor, u sebi ve nosi pripovjedaku usmjerenost. Vremenom (uslijed
dejstva niza faktora), ova usmjerenost prevladava i mit e postati pria o
dogaajima, o boanskim i ljudskim zbivanjima, o zbivanjima iz prolosti.
Ali nije svaka pria mit, upozorava Oto, te pravi razliku izmeu
primarnih (pravih) mitova, kao pria koje objavljuju istinu boanskog
ivota, i sekundarnih mitova, kao pria sa prevashodnim ljudskim smislom.44 Kada se ova razlika utvrdi postaje jasno koliko je u znaenju mita
kao prie bitna funkcija prie tj. naina na koje ono to je bilo i kako je
bilo dolazi u ovo sada da ga oblikuje.
Nijedna rije osim grke nije kadra to izraziti. Ona izmeu
ostalog upuuje i na pamenje i na miljenje,45 to je itekako vano jer
43

Vidjeti: B. ijakovi; Mythos, Physis, Psyche, Jasen, Beograd-Niki, 2002, str. 88

89.
44
W. F. Otto; Mythos und Welt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1963,
str. 269.
45
Bogata je etimologija grke rijei, to su dosadanja istraivanja mita premalo
uzimala u obzir. Tako e mnogi tvrditi poput W. F. Otta da u pogledu jezikog izvora

107

ukazuje na formativnu i strukturalnu posebnost mita, kao jezika memorizacije drevnosti. Pamenje ili (mythos) zahtijeva sebi primjerene
forme izraza koje moraju obezbijediti prenosivost to ne samo da odreuje strukturu mitskog jezika nego na odreeni nain formira mitski svijet i drutvenost unutar mita. Treba imati na umu da Grcima prolost
nije neto fiksirano ve uvijek ivo i uzgibano. Zato nailazimo na razliite verzije istog mita ili dogaaja. To zbunjuje nas, Grke ne, jer, s jedne strane, mit ne poznaje dogmatiku i stvar je pjesnika,46 a, s druge, Grci
ne ispostavljaju nauni zahtjev za istinitou pria, ve se okreu pounom sluanju putem kojeg ulaze u ve gotov svijet. Pouno sluanje
neka je vrsta poziva u zajednicu.
Pamenje (Mnemosina) ini okosnicu organizacije cjelokupne
drutvenosti. Poezija je neka vrsta enciklopedije ne samo moralnog
nego i tehnikog znanja, a jezik pjesama predstavlja normativni jezik
obrazovane zajednice koji se namee kao nezamjenjiv formativni i
informativni medij. Pria ne sadri ideologiju nego akciju, odnosno
situacije koje su rezultat te akcije, a akcija, opet, zahtijeva protagoniste..., dakle, u funkciji usmene memorizacije bio je jezik akcije, a ne
refleksije, to e rei da se tradicija prenosi akcijom a ne idejama i
principima.47 Zato izraavanju, pored jezika, pripadaju i kretnje (koje
ostaju i bitan element tragikog govora tzv. patetinog izraavanja).48
rijei naalost nema vjerodostojne etimologije. Rije potie iz indoevropskog
korijena *meudh-, *mudh-, sa izvornim znaenjem udjeti, biti usmjeren na neto,
paziti na, misliti na, iz kojeg se izvodi staroslovensko (od *mud-slio) 'misao'.
Misliti, dakle, znai usmjeravati svoj duh na neto. Ovu etimologiju preuzima
Bellingerov leksikon mitologije, ali sa pogrenim naglaskom na iracionalnosti.
Etimologija kazuje da je iskonski usmjernost misli na stvar. Fenomenoloki
reeno je iskonska intencionalnost. Ili, reeno sa Hajdegerom, to bi bila praintencija u kojoj se daje sma stvar, pra-intencija iskonskog ivota uopte, pra-dranje
doivljaja i ivota kao takvog, apsolutna, sa smim doivljajem identina ivotna
simpatija (vidjeti: V. Kalan, Pogovor u: W. F. Otto; Bogovi Grke, AKM, Zagreb,
2004, str. 403).
46
H. G. Gadamer; ber das Gttliche in frhen Denkens des Griechen, u: Griechische
Philosophie II, J. C. B. Mohr, Tbingen, 1985, str. 154.
47
E. A. Havelok; Muza ui da pie, Svetovi, Novi Sad, 1991, str. 102103.
48
Poznajemo k nebu pruene ruke to nadvisuju ovjeka koji je postavljen na zemlju
i objanjavaju vidljivo porijeklo nemira. taufaher izrie smisao kretnje: kad teret
postane nepodnoljiv, on (junak tragedije, Z. A) spokojno posee ka nebu, i snosi
odozgo svoja vjena prava. Isto to ini i Antigona kada se poziva na boanski zakon.

108

U tom obliku jezika stvari koje treba zapamtiti urezane su u ritmove i formule te takve utisnute u ivo sjeanje. Ritmian govor je poseban: automatski je ponovljiv, u sebi sadri ritmine zvune formule koje
su identine, ali u sebe mogu primati razliite sadraje tzv. formule
(kao na desterac). Formulainost jezik usmenih tradicija i ini pogodnim za pamenje. Moglo bi se rei da jezik samim svojom strukturama
podstie memoriju.49 Sve reenice bez obzira na sadraj imaju slino
akustiko tijelo; ili: u jeziku se formira neka vrsta eho-veze izmeu
formalno slinih reenica sa promjenjivim sadrajem. Ovo ulanavanje
pomou eho-veza omoguuje zapamivanje i ponavljanje. Time i sam
jezik usmenih drutava istie svoju sutinsku oznaku on nastaje iz potrebe za odranjem, a ne stvaranjem odreenog sadraja. Dakle, metrika
ili ritmika matrica, odnosno cjelina poetskog idioma, omoguava da se
nepromijenjeno zadri i ponovi odreen govor govorniko umijee
svedeno je na beskrajno razmjetanje varijabli, a da se pri tom svaka
varijacija dri unutar strogih granica, to je na kraju uinilo da su mogunosti alteracija izjava ipak konane. Na taj nain zagarantovano je ouvanje grupnog identiteta. Usmeni stih kao orue mitske istine uva traAli i Medeja i Hekuba, koja skrhana bolom prua ruke i kri prste, takoe eli k sebi
da privue neto iz visina ne zna, ne moe da otkrije, ta. Jo ne moe da izrazi ta je
to to treba da bude. A ipak je uzbuuje sila onog to se mora zbiti, pojaviti odozgo, iz
poduja mogueg. Ta kretnja zato lii na kretnju pri usrdnoj molitvi. Ostale patetine
kretnje usmjerene su ka sluaocu: ruka koja, polazei sa govornikovih grudi, opisuje
vodoravan demonstrativan luk i stvara prostor za intenciju, prsti, stisnuta pesnica, koji
pojam hvataju kao stvar i zabadaju ga u postojei svijet (E. tajger; Umee tumaenja
i drugi ogledi, Prosveta, Beograd, 1978, str. 149).
49
Paradoksalno,od zaborava se uva jednim posebnim zaboravom koji proizilazi iz
odnosa prema vremenu vrijeme neko davno prolo kao da i ne postoji jer naracija
slijedi ritam, metar, tako da vrijeme prestaje biti oslonac pamenja i pretvara se u
iskonsko dobovanje, samim tim nema uoljive razlike izmeu vremena prolog i
dananjeg, razlike se predaju zaboravu. Samo se tako pamti sadanji in uvijek
razvija onu efemernu temporalnost koja se prostire od onog uo sam do onog sada
ete uti. Temporalnost je istovremeno i prolazna i iskonska. Dakle, pamti se kad se
nema uopte potreba da se sjea svoje kulture, jer je ona u svemu bitnom uvijek tu iva
i spremna da sebe aktuelizuje priom (doivljena je smjesta kao vlastita), tako da nije
potrebno ni shvatanje ni posebne strukture za autorizaciju pria. Pria kao takva ima
autroritet, a nikad onaj koji pria; on se povinuje kao i sluaoci tj. oni samo aktuelizuju
dogaaje prie. Ne insistirati na shvatanju, nego na sluanju i doivljavanju, jeste
pamtiti, dakle, pamenje je in, iva akcija. Tek kad hoemo ispriano shvatiti,
postavie se pitanje legitimnosti isprianog (Vidjeti: . F. Liotar; Postmoderno stanje,
Svetovi, Novi Sad, 1988, str. 39).

109

dicije ovih drutava ivim. Akustiki ritam primarno utie na nervni sistem, cilja ovjekovu emotivnu stranu, i na taj nain stvara i stalno podstie bioloku silu usmenih zajednica. Ali, akustiki ritam posjeduje i
tzv. sekundarni efekt: naime, iz njega nastaje i semantiki ritam koji vri
raspodjelu predstava. Dakle eho-efekat ne samo da zbira lanove zajednice u jedno, ve prelazi i na nivo predstava formira miljenje zajednice.
Tako se arhajski ovjek potpuno zbrinjava u istini mita. Kroz religiozitet izraen u kultovima i obredima on ulazi istinu koja je apsolutna,
sveta, te ne trai objanjenja ve samo pristajanje, preputanje i predaju.50 Svaki segment ivota odreen je svetou, apsolutnou, lijepokrugou mitske istine u formi svete povijesti boanske pripovijesti prie koja se ponavlja.
Kau (a vijest je do nas dola preko Pindara) da se Zevs, kad je
zavrio preoblikovanje svijeta, obratio ostalim bogovima, koji su nijemo
uivali u velianstvenoj ljepoti, rijeima: ta bi to jo bilo potrebno za
savrenstvo? Odgovor je bio: glas, boanski glas koji bi slavio tu velianstvenost. Bogovi su traili glas, odnosno, govor, kroz koji bi se Ljepota boanska rekla i slavila. I tako... Rodie se Muze. Samo one, pored
oca im Zevsa, od sada, ali i u budue i za vijeke vijekov, smiju da nose
nadimak Olimpijske. U njihovom glasu oglaava se istina svih stvari i to
kao boanskim ispunjen bitak. Muze navjeuju boansko, objavljuju
boansko. Boansko se objavljuje boanskim ustima, ali ne kao veliina
stvaratelja ili zakonodavca svijeta ve kao smo jeste toga svijeta. Muze
objavljuju ta jeste a ta jeste takvo kakvo jeste, inilo nam radost ili
bol, svjedoi prisustvo boanskog. Dakle, Muze su boginje govora u
uzvienom smislu. One pjevaju svijet, njegovo jeste. Poezija svijeta
prethodi istini stvari. Govor Muza je sveobuhvatan nita mu ne ispada
niti bjei. Muze znaju ono to je bilo to jeste i to e biti, dakle, sve znaju. A kako i ne bi kad keri su Mnemosine. Znati sve ne povlai za
50

Naravno, zbog jezikih tekoa stie se utisak o nekoj naknadnosti pristajanja, to je

pogreno, jer se ne radi o tome da ovjek elemente stvarnosti tumai mitski nego njegovo je prvobitno iskustvo skroz proeto oblicima mita i takorei zasieno njegovom
atmosferom (E. Kasirer; Jezik i mit, IKZS, Novi Sad, 1998, str. 10).

110

sobom i rei sve posebno za boanstva i posebno ne ljudima. Boanstva istinu znaju, a kako e je rei kao istinu la ili neto istini slino
to uvijek zavisi od njih. ovjeku je tu udjela malo ili nimalo. Govorom
se igra i u govoru se igra ono boansko. A koga ono izabere medne mu
rijei sa usana teku... a ljudi svi njega gledaju dok pravdu izrie njima ...
on nepogreivo zbore brzo i razumno zna i teku svau utiat (Hesiod)
jer medij je odve monih sila (Nie). Muze biraju govornika, ovlauju, daju blagoslov oslovljavaju. A blagoslovljenici, o-slovljenici,
nemajui nikakva prava na govor, sebe nazivaju sluateljima. Sluatelji
samo opjevavaju ono to uju. U Grkoj im se daju razna imena
(sluge Muza), (pratioci Muza), (proroci).
Duh pjesme natkriljuje sve. Uestvujui u pjesmi ovjek uestvuje u
boanskom. U polju rijei beskonano ulazi u konano i konano se izvija (hita) ka beskonanom, objavljuje se susret. to pjesma uzdigne u svetu oblast to pripada vjenom.

4. Kriza mitske istine i pojam svijeta

Drugo vremena opstanak grkog ovjeka zasniva istina pjesnitva,
odnosno istina mita. Ali vremenom se zasnivanje sve intenzivnije prebacuje u svjetlo uma logosa. Nauka ovaj proces oznaava kao proces istiskivanja mita od strane logosa, proces zamjene mita logosom,
borbe mita i logosa. itd. Ali stvarno nikakve borbe tu nema jer nema
zaraenih strana i mit je govor kao to je i logos govor. Govor je za
Grke isprvca posve boanski i u sebi nosi zakonadavne funkcije on
formira i drutvo i ovjeka.
E sad se taj govor uslijed sve intenzivnijeg buenja individualnosti cijepa u sebi na dvije strane govor u znaenju prie i govor u znaenju misli (logos). Vremenom ova druga strana odnosi prevagu jer ovjek dolazi do svijesti o sebi i ui rei Ja, to iz temelja mijenja njegov
stav prema svijetu, ali i sebi samom. Dok nema svijesti o sebi temeljni
stav prema svijetu je preputanje, utapanje u okolinu sve to proizvodi
dojam neke organske sraslosti. Svijest o sebi je prekid te organske veze.

111

Kad ona nastane temeljni stav prema svijetu je nasuprot stajanje ja na

jednoj strani a sve ostalo na drugoj.
Dakle, kljuni faktor koji uzrokuje krizu mitske istine jeste ovjekova svijest, refleksija. Ona poinje da sumnja u prie koje se prenose
sa jednog narataja na drugi. A sumnjajui u te prie ona sumnja u
temelje svijeta i ivota antikog ovjeka. Ovaj negativni rad reflesije
moemo uvijek vidjeti u sebi: kad smo mali i nemamo jo uvijek svijest
o sebi bezpogovorno vjerujemo u sve to nam se pria. Zaista vjerujem
da postoji npr. deda mraz. Kako rastem i dolazim do svog Ja te su mi
prie sve neuvjerljivije, ali se jedno vrijeme pravim da vjerujem kako bi
i dalje dobijao poklone. U nekoj dobi vie zaista ne mogu da vjerujem
jer su te prie za moju svijest (racionalnu) puke besmislice. E neto se
slino deavalo i Grkoj. Naravno, proces zamjene mita logosom koji je
paralelan sa procesom individuacije veoma je dugotrajan i za Grka izuzetno bolan (u tom bolnom kriku razvijala se grka duhovnost). Jasno se
navjeuje ne samo da e grki ovjek krenuti u potragu za drugaijim
iskustvima ve i put na kojem e se to zbivati a to je put logosa.
A na tom putu refleksija permanentno iri nepovjerenje prema
istini mita, ne toliko prema samoj istini koliko prema poetskim nainima i mehanizmima njenog prenoenja (mythos). Istina zahtijeva da
se saobrazi novonastalim prilikama nastanak individualnosti i individualne svijesti. Jezik poezije ustuknue pred jezikom rasprave (dijaloga)51. Naravno, buenje individualnosti postavilo je nove zahtjeve pred
ovjeka, nastaju i nove potrebe koje su traile da budu zadovoljene. Sve
to dodatno destabilie istinu tradicije koja je do tada neupitno vaila.
Grki svijet iz jedne krize ide u drugu, a kulminaciju kriza doivljava u
V vijeku p. n. e.
Tada se jedinstvo mitoloke slike svijeta raspada, a sa jedinstvom
kosmikog poretka raspada se i otie jedinstvo moralnog poretka u polisu. Naprosto, dok je nekad mit bio u stanju odraavati mehanizme
stvarnog poretka drutva tako da su moralni i vrijednosni oblici procjen
51

Da ovo nije nimalo jednostavan proces vidjeti: Z. Arsovi; Sokrat. Melodija filozofije, Fedon, Beograd, 2012.

112

pretpostavljali zatvoren oblik funkcionalne organizacije, sada to vie

nije sluaj. Harmonija prirodnih i drutvenih zakona je naruena. Tim
neskladom otvara se prostor za gledita po kojima obiaji i zakoni, naprosto sve norme, a ponajprije njihovo vaenje, nisu dio nepromjenjivog
reda stvari, ve stvar dogovora, konvencije. Pojavljuju se sofisti sa svojim poznatim stavovima protiv totalne autonomije kosmike istine kao
samosvojne cjeline. Njihovo shvatanje logosa, u smislu ovjekove moi
graenja pojmova (a ne vie boanskog zakonodavstva), pokuava sve
postojee podrediti upotrebljivosti za ovjeka. Cjelina i njena istina nije
ono to je za ovjeka presudno. Presudno je da stvari odgovaraju ovjeku to ima nesaglediva posljedice po drutvenu organizaciju. Ova namjera da se sve podredi ljudskoj potrebi (koja mijenja i pojam istine) u
Grkoj nije uspjela da se ostvari (moda se tek danas ostvaruje) prvenstveno zahvaljujui filozofskoj djelatnosti Sokrata, a posebno Platona. Iz
njihovog sukoba sa sofistima i iz pokuaja da se istina tradicije spasi i
primjeri novim okolnostima nastae i pojam svijeta. Dakle, treba raskrsti sa naivnim (i posve sumanutim) predstavama modernosti po kojima je
filozofija bezbonika sila koja bogove tjera iz polisa. U stvari ona
profilie i artikulie drevno iskustvo grkog ovjeka prisutno jo kod
Homera (njegovi junaci sebe vide uvijek slabijim u odnosu na pretke), a
kojeg saima Sofoklov kralj Edip rijeima: odlazi
ono boansko
Kako se boanskom pribliiti u toj situaciji? Jedini nain je uzmak
boanskoga misliti, jer miljenje je jedini medijum gdje bogovi ostavljaju traga. I filozofija miljenjem dohvata preostalu svetost kako ova ne bi
sasvim ne iilila, ocurila. U promijenjenim okolnostima ona ini isto
to i mit nastoji ouvati i utemeljiti jedinstvo kosmosa.
Iz sposobnosti da se miljenjem obuhvati cjelina nastae mudrost
svijeta ili pojam svijeta. Jer pojam svijeta moe nastati kad se moe
tematizovati ideja svijeta, kada se misaono moe obuhvatiti cjelina. A
ta znai neto tematizovati?
Najjednostavnije uiniti ga predmetom refleksivne (misaone)
obrade. Dakle za tematizaciju je jako bitan ve pominjani uslov - mogunost refleksivnog miljenje, odnosno, miljenja koje se odnosi spram
113

samog sebe. A ove mogunosti svijesti nema bez otkria ja-bia ovjekova individualnost.
Veina strunjaka smatra da tek sa Sokratom moe biti rije o jabiu ili misleem subjektu ili refleksivnoj subjektivnosti, a sa Platonom o pojmu svijeta. Meutim, ova dva otkria nikako ne bi valjalo
razdvajati jer, kao to emo se i vidjeti jedno drugog nose i podravaju.
52

Da ne bi bilo zabune neto kao subjektivna stvarnost pojavljuje

se jo u mitu, ali to ne znai da je treba identifikovati sa ja-biem
odnosno sa filozofskom refleksijom bez koje ne bi bilo pojma svijeta.
Subjektivna stvarnost u mitu se otkriva uslijed spoljnih uticaja koje
ovjeka neumoljivo bacaju na sebe. Uzmimo npr. osjeanje krivice, koje
je est motiv u mitu i tragedijskom pjesnitvu. Krivac, koji je odbaen i
iskljuen iz drutvenog poretka, poinje da doivljava dotad nepoznatu
samostalnost, kroz koju proizvodi jedan novi oblik odnosa prema samom
sebi. Ovo upojedinaeno samstvo, baenost na sebe, kao doivljaj, konstitutivan je za nastanak samosvijesti, ali sam po sebi on ne mora do nje
dovesti. Potrebna je jo neto a to je radikalna refleksija onog doivljenog. Ovaj drugi korak do dana dananjeg ovjeku je izgleda najtee initi. Zavaljen u navike i rutinsko baratanje umom puta doivljaje da dolaze i prolaze, ne osvjetava ih do kraja niti iz njih izvlai pouke naprosto ne ita ono to mu ivot ispisuje. Svakom od nas deavalo se da uslijed brojnih potekoa koje ga ine nesigurnim u njegovoj egzistenciji ili
52

B. D. Claus; Toward the Soul: An Inquiru into the Meaning of Soul before Plato,
Yale University Press, 1981, str. 67. Isto tvrdi i Havelok smatrajui da tu vie i nema
potrebe za sveobuhvatnom dokumentacijom. Naprosto, istoriari su prihvatili glavnu
injenicu da se takvo otkrie zbilo i postoji nauna sklonost da otkrie povezuje sa
Sokratovim ivotom i uenjem i da se poistovjeuje s radikalnom promjenom koju je
on uveo u znaenje grke rijei psyche (Preface to Plato, str. 177). Jedan broj
autora smatra da rekonstrukcija istorije i faza otkrivanja Ja poinje s Homerom, kojem
se na neki nain pripisuje epitet luonoe individualizma (vidjeti o znaaju za filozofski pojam samosvijesti K. Oelher; Zum Text der Cirisklage, u: Philologus 100, 1956,
str. 142). No ako je Ahilej i imao svoje Ja on njega nije mogao biti svjestan. Zato?
Pa, jer ne postoji proces odvajanja pisane jezike forme od osobe koja se tim jezikom
slui, odnosno ne postoji mogunost da uslijed tog odvajanja osoba koja se jezikom
slui sebe prepozna kao linost, da zadobije svoje postojanje. Jezik koji je pri tom otkrila pretvorio se u onaj vid teorijskog diskursa koga zovemo logos (E. A. Havelock;
The Orality of Socrates and the Literacy of Plato, in: New Essays on Socrates /ed. E.
Kelly/, University Press of Amerika, Lanham, 1984, str. 6793).

114

uslijed spoljnih prinuda bude prinuen da se povue na sebe, da sebe

doivi na jedan sasvim nov nain. Odjednom smo izolavani, osamljeni,
potpuno u raskoraku sa onim to nam je do jue bilo najprisnije. Tad
intenzivno doivljavamo svoje sopstvo. Ali jedno je doivjeti sopstvo, a
neto sasvim drugo uzeti ga kao predmet refleksije imati svijest o njemu.
Prvo ini i moe svako, drugo tek poneko.
Npr. mogu biti kriv, u krivici iskuavati vlastito sopstvo kao samstvo, odbaenost, ali na tome se sve i zavri. ekam da to osjeanje proe
i da se to bezbolnije vratim uobiajenim aktivnostima kao da se nita
nije desilo. A opet ima mogu se na ovo stanje i novonastalu situaciju
radikalno refleksivno osvrnuti i zahvatiti je u korijenu. U tom osvrtanju
nastae samosvijest, a i iz nje potreba da se iz tog stanja povuku radikalne konsekvence. One opet nee dozvoliti da se svega izvuem isti preobraaj onog Ja mora se desiti. To otprilike kae i Dostojevski: istinska
patnja moe i od najvee budale uiniti pametna ovjeka, ali odmah
dodaje, barem za neko vrijeme jer nije zagarantovano da e budala
povui konsekvence iz novonastalog stanja. Uostalom zato i budala ostaje budala.
Dakle refleksija kao sposobnost svijesti neodvojiva je od kriznih
situacija. Mislei subjekt je neodvojiv od krize istine krizna situacija ga nagnava da sebe promilja, da se okree ka sebi i taj korak prvi je
korak na putu do pitanja na koje naine i u kojim formama je ovjek
uopte svjestan bivstvujueg.
Poto je samosvijest iz koje nastaje tematizacija svijeta istorijska
tvorevina isprva ni Grci nemaju rije za svijet. Kod Homera (oko X
vijek p. n. e.), pokazuje R. Brag, jo uvijek je vidan postupak nabrajanja.
Kad eli da govori o svim stvarima on se zadovoljava njihovim uporednim postavljanjem: nebo, zemlja, voda, podzemni svijet. To je sluaj
kad vrhovni bogovi raspodjeljuju cjelinu svega to jeste panta.
No, grki jezik ima sredstvo koje nisu razvili svi semitski jezici
lan koji s razlikuje od pokazne zamjenice koji omoguuje da se poimenii bilo koji dio govora. I poevi od Heraklita pridjev panta prelazi u
imenicu sa lanom ta ta panta dsve to jeste, cjelina. Kada dobijemo
115

imenicu koja oznaava sve stvari nije vie potrebno ulaziti u postupak
nabrajanja djelova, naprosto se kae sve i pod tim misli totalitet koji
obuhvata stvari.
Ono malo izvora to imao navode Pitagoru kao prvog mislioca koji
je nazvao kosmos onim to obuhvata sve stvari zbog poretka koji u njemu vlada53.
Ali to se tie pojmovne odluke koja je omoguila pojavu ideje
svijeta ona je sasvim vidna kod Heraklita u nizu njegovih fragmenata.
Glasovit je fragment 30 koji kae:
Svijet ovaj (kosmon ton) isti za sve nije ni od bogova ni od ljudi
(nije stvorio niko od bogova ni od ljudi) nego ga oduvijek bijae, jeste i
bie vjeno iva vatra koja se s mjerom pali i s mjerom gasi (fr. 30
D/K).
Ovdje se preciznije utvruje mitska intuicija (doivljaj i slutnja)
ureenog totaliteta koji je sam sebi dovoljan i koji ne treba nikakvu
intervenciju spoljane instance.
No za potpuno uoblienje pojma svijeta bie potrebno saekati
Platona, preciznije njegov dijalog Timej koji po prvi put u istoriji jezika
nudi rije kosmos smjetenu u znaenje svijeta. Na svijet je roen hode ho kosmon - on je vidljivo ivo bie koje obuhvata sve vidljivo,
opaljivi bog, slika inteligibilnog boga, najveeg, najboljeg, najljepeg i
najsvrenijeg, jedno i jednorodno nebo - heis ouranos hode (Timej, 92
c-d). Vidljivi svijet kao opaljivi bog samo je slika nevidljivog boga ova pompezna formula krajnja je sublimacija antikog doivljaja svijeta
i njegova jasna eksplikacija u bitno izmijenjenim antropolokim okolnostima.
Vidljivi i nevidljivi svijet nije tu rije o dva svijeta, o dva razliita i razdvojena mjesta, niti o beskonano svjetova, kao se to obino voli
prikazivati. Tano je da Platon govori o podruju
ili mjestu ideja i podruju ili mjestu vidljivog, dakle
govori o vidljivom i nevidljivom svijetu, govori i razlici ali razlika nije
53

Vidjeti: R. Brag; Mudrost sveta, str. 35.

116

nuno i razdvajanje. Zabunu unosi termin -a. Kod Platoa ne

treba razumjeti u smislu fizikog mjesta, ve jeste naina raskrivanja. Dva -a ili dva podruja su dva naina raskrivanja (dvije
dimenzije) jedne i iste stvarnosti dvije oblasti gdje istina progovara. Da
bi ovo bilo jasnije uporedimo razliku vidljivog i nevidljivo svijeta sa razlikom due i tijela kod ovjeka: dua i tijelo nisu dva razliita i odvojena
mjesta ali su dva razliita naina pristupa stvarnosti i otkrivanja svijeta.
S druge starne, razliku vidljivog i nevidljivoj ne treba ni poricati ona
jeste i uvijek postoji: ulne stvari se gledaju, a ne misle, dok se ideje
misle, a ne gledaju ulnim oima. Njih vidi mislee oko. Za samog Platona ova razlika (chorsimos) nikada nije bio ni problem jer je stalno
polazio od toga da tzv. senzibilni (vidljivi) svijet uvijek sudjeluje u inteligibilnom (nevidljivom). Nevidljivi svijet je uzrok vidljivog vidljivi
oponaa nevidljivi i tako dolazi do svoje istine jer nebo je po svom
postanju jedno i jednorodno i tako e i ostati (Timej, 31b). Svijet je poistovjeen sa nebom. Ljepota svijeta zasluuje da bude na nebu.
Sa Platonom, kae Ojgen Fink, dolazi do povijesne pobjede za
dva hiljaduljea jedno izlaganje svijeta koje cjelinu svijeta pokuava da
misli naelno iz svjetskog momenta neba. Pobjeda neba u stvari je
pobjeda svjetlosti. Put ka Jednom koje sve ujedinjuje, ka iskonu, put je
u istonik svjetlosti. Samo zato to svjetlost istae data je vidnost svim
stvarima. A svjetlost nema roditelja. Njenom snagom i nebo je otvoreno, ona je sopstveno ishodite i uvijek se sebi vraa, jer izlazi svojom
zrakom kad hoe i gdje hoe. Ona je sve: istina, ljubav, dobro, lijepo i
svemu daje rast i postanje. Sve osvjetljava i omoguava mu da bude, da
se vidi. U osvijetljenom se gleda, ali svjetlost se ne vidi. Sasvim ista,
ona ima sebe u sebi. Potpuno je njeno savrenstvo.
Platonova metafora svjetlosti neuporediva je po sposobnosti iskaza i mogunosti suptilne promjene. Iako je svjetlost kod Platona svevladajua (svime vlada), nigdje se precizno ne odreuje njena sutina niti
se ona moe iz bilo ega iitati. Nimalo sluajno, radi se o tome da
kod Platona postoji jedna skroz-obuhvatnost i sve-obuhvatnost svjetlosti
koja ne dozvoljava da se svjetlost spozna, bolje reeno sveobuhvat-

117

nost ujedno jeste ne-shvatljivost za onog koji je uvijek ve obuhvaen.

Ba kao to svjetlost sve obuhvata tako i ono Jedno dri sve mnotveno.
Ali iako je svjetlost nespoznatljiva njena funkcija je prilino jasna
ona je dinamis (), ona oslobaa i daje mo onom vidljivom da
izae iz mraka nerazlikovanja i neprisutnosti i stupi u odnos sa vidom
i gledanjem. S druge strane, oslobaa vid i daje mu mo da iz stanja
nekog mrtvila, neaktivnog gledanja i pukog prebivanja u oima (jednom
rijei zurenja) pree u aktivno gledanje, u vienje i zrenje da se(be)
prome likovima stvari i da njih prome sobom.
Moda bi se moglo rei da je sutina svjetlosti prozirnost, rairenost, otvorenost cjeline. I ne znamo je li igdje tako jasno (i sa nenadmanom snagom) ocrtana istina kao otvorenost-pruenost-neskrivenost.
Dakle sa Platonom je pobjeda svjetla napokon izvojevana. Ali rat
za njenu istotu poeo je mnogo ranije. Platon samo grabi pravi trenutak. I taj trenutak jeste roenje pojma svijeta ali i platonovske metafizike. Kada se pobjeda pojmovno ustolii, osigura, kada se kako kae Hajdeger ono sofon (mudro i cijelo) obezbijedi od sofista, mogu je izlaz
iz krize.
Platonovi pojmovi jesu tvrava ove pobjede, njen ustav i zakonodavstvo. Dodue, nikad turo, nikad puko jer to nisu pojmovi u strogom logikom smilsu ve ve vie simvoli unutranjeg kretanja
due54 kojima je teko navesti spoljanji poredak. No i pored toga
jedan ivot se tu osjea neto nikad-izbrisivo ljudsko pulsira, pa nam
je Platon uvijek drag i za njega se odluujemo ako se odluujemo
za filozofiju. Pobjeda neba nije neka puka samoproklamacija jednog
vienja, ve je zagarantovana onim jednim nad-razumskim centrom koji
se osjea u svemu, nikad nasilno, ve kao skladno srce ovjek koje
pulsira s cjelinom.
Otud e pojam svijeta nastati iz dubokog uvjerenja da je ouvanje
grkog naina ivota mogue samo ako uspije da se odri sa-glasnost sa
boanskim.
54

P.Florenski; Smisao idealizma, Plato, Beograd, 2000, str. 52.

118

A kako i putem ega odrati ovu saglasnost?

Odgovor je samo jedan i ve je nekako naznaen putem psyche,
ovjekove due.
I zaista Platon je prvi jasno shvatio da je psyche mona da povee
ovjeka, kosmos i boga. Uz pomo psyche oni e i postati potpuna dijalektika cjelina. Tako e se obnoviti most preko ponora to ga razjapio
sofistiki relativizam uspostavljajui ideju Dobra kao vrhovni princip
stvarnosti. Dobro vlada nad fizikom realnou ali jednako vlada ponaanjem, kojim pojedinac svoju duu pretvara u koherentnu cjelinu i
uspostavlja grad u kojem njegova ovjenost mora da doe do potpunog
jedinstva bez kojeg bi propala.
Naprosto plan ljudskog ivota moe se saeti u oponaanje kosmosa. Zato Platon mora sokratsko shvatanje due proiriti. Sokratovo
psyche koje je vie fenomenolokog karaktera govori se o dui kao
ovjekovoj monosti, pokazuju se njene funkcije pri spoznaji dobra i zla
Platon u svom uvenom uenju o dui proiruje na cjelokupno bie.
Dua je nebu ali je i na zemlji. Dua je tamo ali je i ovdje. Ona prolazi
kroz sve nivoe svijeta, u njoj se i oni mjeaju. Zato dua moe, ako dobro voena, stvaranje svijeta naknadno proizvesti u sebi moe se sjetiti
(spoznaja je za Platona u svojoj sutini anamnesis sjeanje na ono to
je dua gledala prije ulaska u tijlo i to je pri ulasku zaboravila). Ko se
na sebe usredsredi i brine o dui taj ima anse da upozna bitnu cjelinu
koja sve svezuje. Zato Platon na tragu svog uitelja Sokrata nareuje
izmjenu paradigme istraivanja koja se esto naziva i druga plovidba
ili bijeg u logose. Ovo je metafora koju koriste pomorci kad vjetar
stane brod vie ne moe ii na jedra i prelazi se na drugi nain plovidbe
uzimaju se vesla u ruke. Ovdje Platon sugerie da druga plovidba nije
iz neijeg hira ve iz nude. Jedan nain plovidbe je zakazao i sada se
bira drugi, najbolji put (postupak) a on je za ovjeka u datoj situaciji
jedino i mogu55. Nain koji je zakazao jeste nain mislilaca prije
55

Ono to Platon zove druga naa plovidba jeste

Magna charta zapadne metafizike; njome evropski svijet napokon isplovljava u svoj
jasno razaznatljiv oblik (vidjeti: G. Reale; Zu einer neuen Interpretation Platons. Eine
Auslegung der Metaphysik der grossen Dialoge im Lichte der ungerschriebenen Leh-

119

Sokrata koji su smatrali da direktnim posmatranjem mogu doi do uzroka stvarnosti.

Kada vie ne postoji mogunost neposrednog odnoenja spram
iskona, do njega se moe stii samo posredstvom ideja koje se mogu
zahvatiti logosima. Dakle, iskon se moe filozofski umovati samo kroz
logoi koji su u eri odsutnog boga njegovi pokazivai. Prema tome, kada
nastupi kriza mitske istine svijeta, kada se svijet pomrai, logoi su nuno sredstvo filozofije, a filozofija je kao dijalektiko umijee nunost
smog vremena. Logosi su ona sredina kojom se posreduje izmeu
iskona i miljenja, tj. kojom se iskon posreduje za miljenje. Na ovaj
nain miljenje moe da spaava, ali i da proigra dodir sa boanskim
iskonom. Prvo se zove filozofija i izvrava se kao sluba boja, a drugo je sofistika.
Promjenom plovidbe (metodskom promjenom) sasvim se mijenja
teren istraivanja nismo vie upueni na stvari iz svijeta ve na vlastitu duu koja se sa svijetom dotie i o tome ima neka znanja (logose). U
stvari mi o svijetu, njegovoj cjelini, uvijek neto znamo a da to nikad
nismo imali u iskustvu. Kako je to mogue? Da li nam to ve govori
neto i o naoj dui ona kao da nije samo od ovoga svijeta. I upravo na
ta pitanja odgovara okret u sebe samospoznaja.
Okreui se sebi, za Sokrata i Platona, ovjek ne zaranja u neku
moderno shvaenu unutranjost, ve u univerzalnost. Poto tijelo i
sve ono to je za vezano za njega predstavlja neto to nas odvaja i ini
pojedinanim, sitniavim, malim, okreemo se dui i time ponovo stupamo u vezu sa univerzalnim biem kosmosa. Jedino tako, dakle razbijajui okovanost tijelom, poznajemo ko je ovjek zaista (jer nam ga ovo
izbavljenje prua u cijelosti). A tad i vidimo koliko je ovjekova priroda
ren, Schningh Verlag, Paderborn, 1993). Pored prve plovidbe uenje fiziara i
Anaksagora, i druge, sokratsko-platonovske plovidbe, Reale za hriansku filozofiju
uvodi naziv trea plovidba nemo enim potest transire mare huius saeculi, nisi
cruce Christi portatus niko ne moe prei more ako nije noen Hristovom rukom
(Augustin). Sokratovu izmjenu paradigme Gadamer e uporeivati sa ejdetskom redukcijom Huserlove fenomenologije, kojom se razmatranje od izvanjskog empiristikog pristupa svijetu usmjerava prema istom zrenju apriornog odnosa prema
sutinama (H. G. Gadamer; Texte zur Ideenlehre, Frankfurt, 1978, str. 76.

120

nedovrena i koliko u stvari nita ne zna o onome to joj pripada. Kad to

u-vidimo, u ivot ve zadiru boanske zrake Logosa, te obasjavaju nau
prirodu pomaui joj da se izvaja i uoblii. Povlaei se u duu ne povlaimo se od svijeta, nego suprotno, pribiranjem u dui dolazimo zaista
na svijet raamo se u pravom svijetu. Dakle, vidjeti vlastitu duu, u
punom smislu je doivjeti znai uvidjeti da ona nije vlasnitvo ovjeka
ve boanska stvar, nije uopte ljudska ve kosmika, ili ljudska je u
onom stepenu u kojem smo mi dio cjeline. Ko je takvu nae naao je
temelj individualnosti, sopstva. Tako se naao onaj zajedniki imenilac
sebe i svijeta preko kojeg se moe upustiti u smislen odnos sa kosmosom. Tragajui za uzrocima svijeta ovjek trai i zemlju svog porijekla.
Dijalog Timej to nedvosmisleno i pokazuje: kosmos je stvoren od
strane boanskog rukotvorca (Demijurga) koji je nastojao da svoje djelo
uini to je mogue slinijim savrenom obrascu. On je stvorio nebo i
sporedne bogove koji ga naseljavaju i kojima je povjereno stvaranje ovjeka. Nebo je pokrenuto svjetskom duom koja osigurava pravilnost. Slino, ovjek posjeduje duu koja je izvedena iz iste mjeavine kao svjetska dua, ali sa niim stepenom istoe. Po roenju, ova dua biva zaronjena u tijelo, tanije u tjelesne tenosti koje je nose u svom poremeenom toku. Tenosti kvase njena krila, vie ne moe da se razmae, potpuno onemoava i vie ne moe da se sjeti zemlje svog porijekla iskona. Ali uz pomo filozofije ona moe postepeno i iznova da uspostavi
vlastiti poredak, moe poeti da se oblikuje. Dakle, oblikovanje nije drugo nego podraavanje kosmikog reda.
Za Platona nije to tek floskula ve ima precizan smisao to je
zadaa koja unaprijed proizilazi iz slinosti koja vlada u strukturi stvari:
glava u kojoj krui individualna dua ima isti okrugli oblik kao savrena sfera koja konstituie cjelokupnu vasionu. Zatim: Bog nam je
otkrio i podario vid da bismo kruna kretanja Uma (Logosa, sa velikim
L), uoivi ih na nebu primenili na krune tokove naeg rasuivanja
(logos sa malim l), budui da su jedni drugima srodni... Naravno kretanja ljudskog uma izloena su potresima, za razliku od kretanja kosmikog (boanskog) uma koje je neuznemireno. li ako u tim lutanjima
smotrimo na duu, brinemo se o njoj, zadobijamo umijee da rasuuje121

mo pravilno (po pravilnostima koja su vjena) i podraavamo kretanje

boga. Teorijska dimenzija dijalektike sasvim je isprepletena sa praktinom filozofija nije neko apstraktno umovanje ve nain ivota ivot
u skladu sa vjenim pravilnostima kosmosa. Teorija je samo vienje ali
ubrzo prelazi u razmatranje nevidljivih matematikih pravilnosti koje su
u osnovi vidljivog ukrasa nebesa.
Tim razmatranjem ovjekova dua se uznosi do vlastitog ishodita
i istonika sve stvarnosti - do boga. Prouavanjem i podraavanjem harmonija i krunih vaseljesnkih tokova dua ispravlja one krune tokove
u svojoj glavi koji su se pri roenju poremetili i na taj nain svaki svoj
dio jednai sa onim najfinijim umstvenim dijelom. Postigavi to izjednaenje postie se svrha ivota koju su bogovi ljudima odredili kao najbolji i za sadanjost i za budua vremena (Timej, 90c-d)
Kosmoloko i ono antropoloko naprosto su neodvojivi. Ali nije
ovjek taj koji jami poredak svijeta (kosmosa), ve podraavanje i oponaanje prethodno postojeeg svijeta ne-ljudskih realnosti pomae ovjeku da postigne punou svoje ovjenosti. ovjenost je neto to se
zainje i zadobija samo u relaciji sa neim drugim, sasvim drugimboanskim. ovjeno je sasvim relacioni pojam.

5. Harmonizacija sa kosmosom postati slian Bogu

Platon u skladu sa cijelom grkom tradicijom ponavlja (kao uostalom i Aristotel) da je za ovjeka najbolje da se trudi postati koliko je
mogue slian bogu. Biti slian bogu, oponaati ga, to je ono to ini
filozof i to ga razlikuje najprije od sofista a onda i od drugih ljudi.
Ovdje filozof nije predstavnik neke struke ve primjer sutog ovjeka
ovjeka u njegovoj potenciji, ono to svi moemo a ne inimo. Ali ta
znai ovo poslinjenje, oponaanje, jesu li to puke floskule kojima se
prikriva jeftino moralisanje?
Moda od pomoi bude kratko upuivanje na jednu priu, moda
jednu 'priu o prii' koju Grci stalno priaju (a pronosi se od Homera do
Opijana) priu o metis. Sjetimo se na tren Platonove slike Erosa (koja
122

aludira na Sokrata): to je Metidin potomak, koji nasljeuje njene kvalitete, to ga ini lovcem bez premca ( ) uvijek vreba,
hrabar je, brz, sabran i bez prestanka smilja neko lukavstvo (
). Istim terminima lova i ribarenja Platon se slui i
kada opisuje sofiste. Time hoe ukazati na onu izrazitu sposobnost koja
obiljeava cijelu grku duhovnost, a tie se i bogova i ljudi56
(metis), domiljati um, ili kako je Euripid jo zove inteligencija sa
mnogo lica .
Dakle, Sokrat s jedne strane, a sofisti s druge, barataju umijeem
kojeg ne izmiljaju, ve nasljeuju. Ono to koriste je isto ili slino. I
slino se koristi: (metis) ili (dolos) se uvijek pletu, snuju,
slau, kao to se plete mrea ili slae lovaka zamka. Otud polimorfnost, dvolinost i dvosmislenost, inverzija i preobraaj. To su naprosto
vrijednosti inteligencije. Da bi se snala u svijetu promjene i nestalnosti
(u kojem na nju uvijek vreba nepredvidivo), ona mora prisvajati narav
same prirode, te uz pomo vlastite fleksibilnosti sebe pretvoriti u stalni
pokret, obrat, himbu i dvolinost (u stvari, postati lukava). Rije je o
vrijednostima koje se takoe pripisuju krivulji, svemu svinutom, nedirektnom i dvosmislenom, u razlici prema onom ravnom, krutom, jednoznanom.57 Te vrijednosti kulminiraju u predstavi kruga, u vezi koja je
savrena,58 jer se u potpunosti zatvara sama u sebi, bez poetka i kraja,
prednje i stranje strane, a koja je u svojoj vrtnji i pokretna i nepokretna,
kreui se istovremeno u oba smjera. Sjedinjujui u sebi svojom trajnom i zatvorenom zakrivljenou vie suprotnosti koje se raaju jedna
iz druge, krug se ini najneobinijom, najudnovatijom stvari na svijetu.
Manevri koje krunost doputa imaju paradoksalan uinak ine mogu56

(metis) kao opta imenica oznaava poseban oblik inteligencije, obavijetenu

razboritost. Kao vlastito ime taj pojam oznaava jednu od boginja Metidu, Okeanovu
kerku, olienje lukave inteligencije.
57
M. Detienne / J. P. Vernant; Lukava intelegenicija u starih Grka, Naklada MD,
Zagreb, 2000, str. 4042.
58
Da, bie je krug ono izgleda u sebi okruglo Jedes Dasein scheint in sich rund,
kae Jaspers, to Balar podrava koristei se brojnim primerima: sve je krug, i svet
je krug i svemir je krug i ja jesam krug, ivot je verovatno okrugao... Govorili su mi da
je ivot lep. Ne. ivot je okrugao. Vidjeti: G. Balar; Poetika prostora, Gradac, aak, 2005, str. 213.

123

im da manji i slabiji vlada veim i jaim. I bogovi ovom sposobnou

obdarie ovjeka, ali ne samo njega ve i ivotinje. Aristotel e priati
da i najsporija riba nae naina da proguta onu najbru (Istraivanje o
ivotinjama, 620b).
A kako je onda ovjeku da koristi dar bogova? Koja je svrha hitre
i lakonoge misli i njenog kruenja? Da li da akrobatski krui i samozadivljeno sebi hvata rep ili krug ide ka tome da se u pravom trenutku
(kairos) raz-krui?
Na ovim pitanjima Sokrat i sofisti (kao i njihova umijea) razilaze
se. Oigledno baratajui istim ili slinim umijeem, oni ga ne koriste u
iste svrhe, niti ga upravljaju prema istom svijetu.
(metis razumska inteligencija) je brza, hitra poput prilike
koju mora dohvatiti u letu, a da je pritom ne propusti. ivahna i otra
(Harmid, 160a) brza je u rjeavanju odluke ili zamisli. Njeno
vrijeme uvijek izmakne onome koji na nju motri. Grci kau da nalikuje
kosi koja je toliko kratka da se ne moe ni iati . Ali u toj
hitrosti ona je uvijek nekako i prema neemu naciljana, pa je veoma
vano da ne grijei u vezi s ciljem koji treba dosei. Dobro naciljati
() uvijek znai najprije pretpostaviti (),
odnosno uz pomo znakova otvoriti sebi put, pri emu oi valja drati
uprtim u cilj kao to to ine pomorci kad se uzdaju u znakove vraeva i
sjajna obiljeja na nebu. ovjekovo putovanje s obzirom na njegove
smrtne prilike lii putovanju kroz pustinju. Sigurnih i vidljivih puteva
nema, smjer treba pogaati i stalno se upravljati prema nekoj taki na
dalekom horizontu.59 ovjekovo znanje je epavo, kae Alkmeon, i tapkajue i ono e uvijek tako ostati, bez obzira koliko koliinski narastalo. Ali uprkos svemu ne mora ostati i uzaludno, veli Platon, ukoliko
pogled dri tako da ne luta oko mnogih ciljeva ve da pred oima ima
samo jedan cilj i da ne njega uvijek, da se tako izrazim, odapinje svoje
strijele (Zakoni, 962d).
Otud ni metis, uprkos svojoj hitrini, nipoto nije lakoumna, te ni
lakoma na uspjehe. Optereena cjelokupnom teinom prikupljenog
59

M. Detienne/J. P. Vernant; Lukava inteligenicija u starih Grka, str. 267.

124

iskustva, to je misao koja je teka, zbijena, jedra. Umjesto da lebdi

tamo-amo, preputena okolnostima, ona temeljno uvruje duh u
osnovu iz koje potie. Jer ne nestaje ovjekov duh, sposobnost miljenja iz niega. Nijedno lukavstvo se ne kuje u svemiru a da preko
njega nije preao boanski duh. Sokrat ovo zna i uzima za ozbiljno (za
razliku od sofista), te postaje sasvim nalik Erosu: bos i siromaan, uvijek tumara putevima, krui. Sve znanje koje ima (i umijee koje posjeduje) izgleda mu nitavno uzeto za sebe, no ako sa njime tei potpunom,
sveobuhvatnom, idealnom (boanskom) znanju, ono mu smjesta postaje
sve. Sokrat krui da se poslii onome to ga na kruenje poziva
samom Bogu.
Upravo na njegovom ivotu i mudrosti tog ivota, Platon gradi
izlaznu strategiju u odnosu na sofiste. Figura poslinjavanja s bogom je
presudna. Koja je narav poslinjavanja i ta je to to uopte moe filozofa initi slinim bogu?
Pa, nita drugo nego njegovo znanje. O njemu, kae Platon, podjednako mogu sanjati i matematiari i sofisti. Kao umijee ona je, vidjeli smo, tkanje, preplitanje, slaganje, vjetina slina onoj ribarskoj vjetini homerovskih junaka ili sofista, ali za razliku od svih drugih ona je
jedino tkanje koje oponaa tkanje iskona tj. tkanje boga. Bog tka kad
mnotvo u jedno smjeta i kad iz jednog u mnotvo razlui (Timej,
68d), a filozof tka kad gradi pojam on ini isto to i Bog: pojam svezuje u sebe mnotvo oznaka i kao optost uvijek ga moemo razloiti na
pojedinane oznake (mnotvo u jedno vezati i jedno u mnotvo otputati, razluivati).
Ali tim znanjem ne samo da ovjek saznaje stvari nego se ui mjerilakom umijeu stalno sebe umjerava prema Bogu. I tim umjeravanjem se kao ovjek gradi i sazdava.
Mora se pitati: u emu se ogleda snaga ovog naina mjerenja?
Mjerilako umijee zrenje je onoga to su bogovi ostavili i to
uvijek ostaje a to je narav putanja Jednog u bezgranino i postanak onog Skladnog, primjerenog (kosmosa). Mjeriti neto s neim nije
samo stavljati ih u meusoban odnos ve stalno dovoditi u vezu sa pos125

ljednjim odnosom (tj. sa iskonom, sa Bogom). Ako on (posljednji

odnos) postoji, postoje i umijea, a ako ona postoje postoji i on, ali ako
ne postoji jedno od toga, nijedno od toga dvoga nee nikada postojati
(Drava, 284d).
Sad je jasnije ta znai to da je dijalektika (u postupku razlaganja
jednog u mnotvo a onda mnotva u jedno) mimesis (oponaanje) proizvoenja iskona, tj. sklada ili samjerja svega ( ). I
sve to je ikada pronaeno u vezi s nekim umijeem postalo je vidljivim ( ) na ovaj nain (Fileb, 16c). 60
Nema valjanog mjerenja i ograniavanja a da nije i temeljno,
odnosno da nije u relaciji sa onim posljednjim odnosom/razlogom
smim Bogom. Dijalektiko umijee mjerenja istura se uvijek u razlici
spram uobiajenih naina mjerenja,61 omoguujui jedan naelniji uvid.
Bivajui temeljno mjerenje, dijalektika moe razlono pokazati da
svako spajanje kakvo god da je, ako je bez mjere ili bez naravi samjerja ( ) nuno unitava ono smijeano, a ponajprije
sebe (Fileb, 64d). Ono to je bez mjere ili ima samo relativnu mjeru,
ili uopte nije (ili je privid ili nita) - to se odnosi na znanje sofista, ali je
itekako primjenjivo i na dananje znanje nauke.

60

U Dravi (500c) pokazano je da se stvari za koje filozof vee svoju panju odreuju
kao ureene (), koje uvijek jesu na isti nain ( ) koje
jedna drugoj niti ine niti jedna od druge trpe nepravdu itd.; dakle stvari za koje se
vee panja sve su strukturisane u poredak po jednom odnosu koji je oigledno numerike vrste. Oponaanje boanskoga posmatra se sa stajalita stvaranja poretka u ivotu
filozof onda treba oponaati ove stvari, ili bolje, metafiziku strukturu ovih stvari, i
treba im, koliko je to mogue, postati slian. Tako se uspostavlja red u neredu, mjera u
bezmjerju, jedinstvo u mnotvu (vidjeti: . Reale; Zur einer neuen Interpretation Platons, str. 289).
61
Platon esto pominje dva naina mjerenja ili dva umijea mjerenja. Jedan je onaj
kada se mjere broj, duina, dubina, irina i debljina prema njihovim suprotnostima
(Dravnik, 284e), odnosno kad se veliko i malo mjere s obzirom na meusobni odnos
(283e), dok je drugi nain kada se mjera odnosi na ono primjereno ( ) na ono
dolino ( ), na pravi as ( ), ono prikladno ( ), te na sve ono to
prebiva po sredini krajnosti (284e). U prvom nainu mjerenja zasniva se relativizam,
dok drugi nain ili umijee, poto se odnosi na postanak onog primjerenog (
, 284d) otvara mogunost da bia postaju i budu u skladu sa sa
nekom jasnom i vrstom normom, koju uspostavlja ono primjereno.

126

A zato ovjeku treba ovakav naelniji uvid koji zagovara filozofija? Odgovor je jedan zbog sebe samog, zbog svog smjetaja u cjelini
stvarnosti. Ako hoemo da taj smjetaj bude po istini onda ne smijemo
apstrahovati od cjeline i svoditi se na puko Ja. To od cjeline odsjeeno
postojanje razvija u nama samo animalnu stranu.
Prema tome kod razliitih naina mjerenja (to je ovdje najvanije) u stvari i nije toliko rije o vjetinama koliko o nainima postojanja
(postojanje u prividu i u istini). Dijalektika, budui da mjeri tako da
stvara i do postanka dovodi ono primjereno, jeste prikaz istinskog postojanja.
Prema tome, dijalektika jeste umijee, ali ona nije toliko neka
tehnika u smislu neke moi, koliko neki bitak neko dranje, nastrojenost (Gadamer) egzistencije. I po tom, hajdegerovski reeno, temeljnom ugoaju (koji mu i obezbjeuju uvid u cjelinu), filozof se razdvaja
od sofiste. Postaje bogu nalik. Filozof je slika boga. Ali, kao to slika
nije odreena samo tim to je manje zbiljska od originala, tako ni ovjek
u nastojanju poslienja ne treba juriti za zadobijanjem boanske zbiljnosti (bezgraninosti i besmrtnosti ko tako ljubi boga uvijek se samoljubi) nego za onim bogu najsvojstvenijim mnotvo u jedno smjetati
i opet iz jednog u mnotvo razluiti. To je boanska mudrost, a ljudska
je znanje da ovjek ni za jedno od ovog dvoga dovoljan niti je bio, niti
sada jeste niti e ikada unaprijed biti (Timej, 68d).
Ko ovu istinu ne zna uzalud mu je sve znanje jer ne zna razliku
ljudskoga i boanskoga, ne zna granicu i mjeru. Oponaanje boanskog o kojem govori filozofija u sutini nastavlja zadae i funkcije
iskonskog mimikog kojim grki duh obiluje. Grci sebe doivljavaju u
nekoj vrsti odmaknutosti od neega drugog, pa je mimesis proboj ka tom
drugom, iskoraenje iz skuenosti onog sada. I zato je mimetika
egzistencija olienje slobodne egzistencije. Ne oponaa egzistencija
toliko radi oponaanja koliko zarad preobraaja onog koji oponaa.
A preobraaj se zaista zbiva u oponaanju jer je ono egzistencijalni in. ovjek se iz svog malog (danas bi rekli obinog, svakodnevnog) vremena probija ka velikom vremenu ili cijelom kosmikom
127

vremenu (Menon, 86a). U cijelo vrijeme se uzdie krilata dua predajui se boanskom kao domovini. U veliko vrijeme konanost se izbacuje da bi se odmjerila i zadobila kao konanost, odnosno da bi se radikalno iskusila da bi iskusila svoj radix (korijen). Onda, radikalno iskusiti
konanost moe ovjek jedino ako izlazi iz malog, sitniavog, vremena
onog sada, u veliko vrijeme boanskoga ako se mjeri, odnosno
ako ponovo zadobije instancu koja je kadra razbijati zaaranost prosjenih odnosa. Tek iskustvom izmahivanja, dobijena perspektiva ljudski
ivot moe osvijetliti u cjelosti.
Sokratu se esto dogaalo da zastane i to bez vidljivog razloga. I
kad bi neko (kao Aristodem) na njega ekao, Sokrat bi mu samo rekao
da ide naprijed. A kad bi drugi navaljivali da se Sokrat pozove, oni
koji su ga poznavali govorili bi: nipoto, nego ga ostavite sama, jer to
je njegov obiaj: ponekad se zaustavi gde god se nameri, i stoji... nemojte ga kretati nego ga ostavite. Ostajui nasamo Sokrat provodi (praktikuje) samopribiranje a samopribrati se62 znai probiti svoje vrijeme,
dati sebi vremena za vrijeme kao cijelo vrijeme. Nije toliko rije o tome
da se negdje ode ve samo da se izae. ovjenom, da bi uopte bilo,
nuda je izai. Kategoriju izlaza treba shvatiti u njenoj istoti. Grki
ovjek ne sanja sjedinjenje (ne prieljkuje ni osiguranje ni potpuno razrjeenje u apsolutnome), jer bi ono konanost sagorjelo, kao to bi i
bogove oduvalo (diferencija i jeste boanskost). Iako zadovoljenja i
ispunjenja nema, elja da se izae (udnja, eros), potreba da se ode, ne
jenjava. Ta napetost egzistenciju ini tim to jeste. Mada izlaenje ne
zna tano kud ide, ono nije bez usmjerenja i direkcije: upravljeno
uvis, provodi se uspinjanjem, mijenjanjem nivoa (to je istovremeno
otrenjenje i preobrazba). udnja da se izae, kod Platona je to jasno,
izvire iz neke vrste nedovoljnosti ovdanjeg bia koju nita ne moe
nadomjestiti.
Pa kad Sokrat zastane, njega u stvari ukoi (jer upada da ga
oslovi) jedno 'drugo vrijeme', vrijeme koje je iz-zglobljeno iz svakodnevnog malog vremena, vrijeme koje paralie svakodnevicu veliko i
62

Mnogo autora istie kako samopribiranje podrazumijeva konkretne vjebe disanja.

128

cijelo vrijeme.63 Paradoksalno, ukoivi se(be), ovjek se budi za sebe

i smjesta eli van. Samopribiranje otvara podruje za uvid da je rod
ljudi bogme neto sraslo sa cijelim vremenom, koje ga do kraja prati i
pratie, te je na taj nain besmrtno bie (Zakoni, 721c). Brigom o sebi,
ovjek se upoznaje kao ono bie kome je u vlastitoj vremenitosti ponueno iskustvovanje i jednog drugog vremena vremena iskona. Izlaskom u njega zadobija mjerilako umijee kojim moe i sebe mjeriti i
svijet spoznavati. A sve ovo je mogue jer je dua besmrtna. A to u
pogledu na cjelinu platonovske misli znai: dua obitava i izvan epohe
ovjeka tj. ona uestvuje u sve-vremenu bogova.
Stoga je filozofija za Platona prije svega
, motrenje (theoria) cijelog vremena i cijelog
bivstva (Drava, 486a). A bivajui to, kadra je uskladiti disonantnost
otjelovljenu u ovjeku. Ona je melodija velikog i malog, titraj velikog na ici malog (a ovjeno jeste ton dobijen iz te ustitranosti).
Drugaije za Grke ne bi mogla ni biti. Jer, kada bi bilo suprotno, i filozof bi poput mnotva u svom egzistiranju ostajao skuen samo na
jednu ravan svijeta (na ontiku) i na jednu ravan ivota (prirodnu). A
filozof jeste jedino stoga to, poput ovjeka iz epohe prisutnih bogova,
ima i njeguje duu koja uvijek tei za cjelinom i potpunou, prua se i
za boanskim i za ljudskim. Tako se obrazuje onaj veliki duh koji ivi
63

U Gozbi Alkibijad, koji je zajedno sa Sokratom bio u ratu protiv Potideje, pria kako
se Sokrat sav udubljen u neku ideju (oigledno usredotoenih misli) ukipio uspravan usred logora po cijeli dan i no, sve do zore... Isprva ga ostali vojnici nisu primjeivali, da bi ve oko podneva govorili: Sokrat se ukoio kao panj i razmilja jo od
noas. Kada se smrklo nekoliko Jonjana iznijelo je napolje svoje leajeve kako bi
osmotrili hoe li i te noi ostati tako zadubljen u misli. I on se nije pomjerio sve
dok nije dola zora i izalo sunce, zatim je nakon molitve suncu, odetao (Gozba,
219e220d). Gatri kae da i ak najzamreniji filozofski problemi ne bi imali snagu da
nekog dre tako dugo na nogama (oni bi prije oduzeli noge i smrvili onog koji ih ima),
a cijelu priu ako je istinita, teko je objasniti bez nekakvog elementa transa (W. K.
C. Guthrie; Povijest grke filozofije III, Naklada Juri, Zagreb, 2005/2007, str. 387).
Ova tehnika imae znaajnu sudbinu u itavoj zapadnoj duhovnosti:
pustinjatvo. Povlaenje, pritajivanje je odreeni nain izdvajanja, udaljavanja (ali
udaljavanja dok se ostaje na istom mjestu) iz sveta u koji je ovek stavljen: preseca se
dodir sa spoljnim svetom, ne zapaaju se ulni nadraaji...To je, ako hoete, tehnika
vidnog odsustva. Osoba je jo uvek tu, vidljiva za oi drugih. Ali je ona sama odsutna,
na drugom mestu (M. Fuko; Hermeneutika subjekta, Svetovi, Novi Sad, 2003, str.
69).

129

u posmatranju svih vremena i sveg bivstva. Putujui s onu stranu

plamenih bedema to omeavaju kosmos, on obilazi neizmjernu cjelinu prostora i moe da nazre da je ljudski ivot uistinu neto veliko, i
da za njega ni smrt nije nita strano (Drava, 486a).
Veliki duh nije fantom koji se propovijeda, ve stvarnost koja se
ivi. Kao duh, on se moe uvijek vidjeti, kao Sokrat to se gleda.
Jer filozof nije spolja obojen mislima poput onih kojima je tijelo
opaljeno suncem, ve se u njemu misao duboko nastanila i sa njim raste (uobliuje se kroz lik ovjeka). Rast ga i ini filozofom. ivotom se
navrava i poviava u veliki duh. Pa, ni filozofije nema bez naina
ivota iz kojeg izvire i kojem se ponovo vraa. Uostalom, zato je biramo
jer: dragi moj Glaukone ... mora svaki od nas, ostavljajui na stranu
sve druge nauke, da se najvie stara da trai i izui samo onu nauku koja
ga osposobljava i omoguava mu da, meu mnogim ivotima, uvijek
odabere onaj koji je najbolji (Drava, 618b). Teorijski nain ivota u
stvari je onaj pogled odozgo (Blick von oben) koji (zahvaljujui
izmahivanju due) omoguava da samo jednim pogledom (Augenblick), dakle u jednom trenu, obuhvatimo celinu.64 Pod takvim motritem iz sadanjeg trenutka spada (klizi) trivijalnost i on se daje u svom
punom bogatstvu i vrijednosti. Nisu Grci bjeali iz sadanjosti da bi nali utoite u idealnom, ve suprotno u sadanjem oni otkrivaju prisutnost idealnog, ono to nas spaja sa cjelinom. Zato umiju Kairosa
(boansko bie koje oznaava povoljan trenutak) da uhvate za kosu,
zgrabe trenutak, njegovu punou i potpuno ive. A potpun ivot jednostavan je ivot. Nita vie, ali ni manje.
Jednostavno, grki ovjek sebe pronalazi u istini bez povlastica i
jemstava (na to ovjeka navikavaju druge epohe). On nije privilegovano stvorenje u kome stvoreni svijet pronalazi cilj koji ga opravdava,
niti je, kao danas, subjekt ovlaten da mjeri bie stvari u odnosu na vlastitu sposobnost da ih cijeni ili da naprosto uspostavi njihovo znaenje.
64

P. Ado; Ne zaboravi da ivi, Fedon, Beograd, 2009, str. 68. Autor veoma upeatljivo i plastino pokazuje sva sljepila koja su istoriari pripisivali Grcima, smatrajui
ih nesposobnim za pogled odozgo koji je toboe moderna tvorevina izraz neustraivosti modernog ovjeka.

130

Samim tim, nije ni onaj koji je, prema Paskalovoj misli, pozvan da se
odlui za smisao ili apsurd svijeta. Ne radi se uopte o tome da ovjek
prema vlastitom izboru (skladno nekoj prethodnoj sutini) pribliava
svijet i boansko, ve se on u istini svog egzistiranja (u izmahivanju iz
skuenog sada) ispunjava uenjem pred svijetom koji je boanski (pa
stoga i ne trai obrazlaganja u modernom smislu te rijei).65
I sada potpunije svjetlo pada na Jegerov stav o Grcima, koji, kao
nijedan drugi narod, osjeaju unutranju ovjekovu formu, jer se
(gotovo plastino) obznanjuje ta ta forma jeste. S onu stranu logike
sutine (logike optosti znanja), forma, oblik ovjeka, zadobija se
iskustvom diferencije, odnosno, razmicanjem sebe u odnosu na Drugo, ili izmahivanjem u veliko vrijeme. To je uvijek konkretna djelatnost
udvostruenja tj. pomicanja u sebi kojim se ovjeno oblikuje (konstituie) aktuelizujui svoj odnos s Drugim (mjerei i premjeravajui se).
Onda se moe zakljuiti: ovjeno se konstituie u procesu i, prije neke
zacementirane sutine, ono je energijska, djelatnosna, procesualna
paradigma neodvojiva od duhovnih praksi. ovjek nije aktivna sutina
ve sma akcija. Bez prakse kao linog opita nema ovjeka. Ili: ovjek
je rezultat vlastitog udvostruenja (udvostruenja vlastitosti), a ono je,
sa svoje strane, izraz uvijek neke vjernosti onog malog velikome. Pa
kad se iskustvo sebe i svijeta do nesamjerljivosti okrene (kao u npr. u
hrianstvu), i karakter vjernosti e se mijenjati, ali, formalno gledajui,
uvijek djeluje stara matrica vjernosti u malom ,
do koje se stie putem istih praksi. Drugaije: u moi sebe povisiti, izvesti se iz skuenog sada, u evazivnoj (evasion proboj) strasti (erosu)
u svako doba lei ovjekova izvrsnost koja ne moe a da ne bude izvrsnost na djelu. Moi biti bolji nego to se jeste jedina je privilegija koja
je ovjeku data (a da je nije sam prigrabio). I data mu je za uvijek
kao monost. Svetost nije drugo do samopoimanje ove slobode, te stoji
upisana u nas kao mogunost i prije nas, kao sr egzistencije. Sve nam
se moe uzeti, ali ona ne. Uzimamo je, na alost, sami sebi i jedino
sobom (robovanjem sebi).

65

M. Ruggenini, Odsutni bog, Demetra, Zagreb, 2005, str 105.

131

Nadam se da se pokazalo da je samospoznaja poetak, ali kao

nuan uslov i pretpostavka za uspjeh eljene, naravno jo nedovoljno
sagledane ili uviene forme miljenja i ivota. Samosvijest je
, ali to nikako ne protivrjei uenju kao filozofije, jer
ovdje se ne misli na vremenski prvi akt koji bi filozofiju zapoeo, nego
na istrajni princip koji, kao uvid i impuls, svjesno odreuje i prati filozofiranje i stalno ga odrava. Filozofiranje je stalno razvijajue saznanje
vlastitog sopstva i njegovog apsolutnog boanskog temelja (Alkibijad
vei, 129b, 130d). Kosmoslogija i antropologija isprepleteni do samog
izvora.
A njihov vor (kosmogonije i antropologije) za grki svijet nepobitno jeste politika kao svijet ljudskih stvari. U polju politikog pokazuje se da li je harmonizacija izvrena kako treba ili ne neka vrsta
lakmus papira

6. Kosmos i polis
Kada se govori o Grkoj, grkom ivotu i kulturi uopte, jednostavno se mora imati na umu jedan presudan dogaaj koji je Grke uinio
tako jedinstvenim i posebnim, naroito evropskom duhovnom oku
dogaaj polisa. Ali kako je do njega dolo, koji su mu uzroci to je teko rei. Izviditi i utvrditi pravo porijeklo polisa nemogua je misija.
Mnogo toga nepovratno se gubi u tami.66 Nauka samo konstatuje da se

66

Ne smije se zaboraviti da sve ono to se navodi kao uzrok nekog ljudskog ina i
dogaaja po pravilu nema snagu koja mu se pridaje. Nauke su, prodirui u tamu
prethodnih vremena, sa veoma rijetkim pisanim tragovima ili nikakvim grafikim
izvorom (Vernan kae pismenost kao da se izgubila), uspjele da razlue i objelodane
neke bitne elemente u genezi polisa. Meutim, spremnost da se neki od tih elemenata
plasira kao uzrok ostaje duboko sumnjiva, jer sumnjivo je po sebi nauno pravo koje iz
poznatih elemenata na osnovu njihove ekstrapolacije odmah zakljuuje na uzrok. No,
kako bilo, uzroke je teko nai najprije to nam itav jedan period (gotovo od tri stoljea) izlazi iz domena naune opservacije. Otud je teko uspostaviti bilo kakav odriv
kontinuitet izmeu mikenskog kraljevstva i homerovskog svijeta (danas znamo onoliko
koliko smo mogli saznati iz Homerovskih spjevova, koji s toliko ljubavi i aljenja pjevaju o davnim vremenima monog i uistinu razvijenog mikenskog kraljevstva). A
upravo u tom meu-periodu zbivaju se najznaajnije promjene koje vode uoblienju

132

desilo to to se desilo, i sa tom injenicom ipak rauna sa izvjesnom i

moguom klasifikacijom razliitih razdoblja grke kulture.
Ono to se moe utvrditi jeste izuzetan znaaj kulta zajednikog
ognjita. Malkin pokazuje da je kult boginje Hestije u Grkoj gotovo
univerzalan67. U svakom gradu nalazi se gradsko ognjite s vjenom vatrom to je simbolika slika politike zajednice kao porodine kao to
mlada prenosi vatru iz oevog u svoj novi dom, tako su i kolonizatori
prenosili vatru iz svog rodnog grada u onaj novoosnovani... Ova simbolika moda je jedan od najranijih znakova stvaranja svesti polisa: vatra i
ognjite uvaju se u svetilitu ili u javnoj zgradi, a kontroliu ih sudije
ranog aristokratskog grada. U Atini, a esto i u drugim gradovima, zajedniko ognjite bilo je smeteno u pritanej () zvaninu
zgradu vrhovnog sudije, eponimski arhon 68
No, kako bilo, im se pojavio, izmeu VII i VI veka, polis oznaava poetak, pravu novinu; zahvaljujui njemu drutveni ivot i meuljudski odnosi dobijaju nov oblik iju e originalnost Grci osetiti u
punom smislu.69
I zaista, nov oblik ivota postaje ono u emu i Grka poinje
sebe da prepoznaje i u emu vidi vlastitu veliinu i originalnost. Doivljaj cjeline stvarnosti, samoga sebe sve je to upisano u liku polisa i iz
njega itljivo. U njemu i grki ovjek napokon pronalazi svoje lice, ali i
lice drugoga. Otvara se prostor jednog osobenog saobraaja meu ljudima koji raa i drugaije vrste partnerstva nego to ga poznaju raniji
istorijskog grkog naroda i njegovog nain ivota koji se ini tako jedinstvenim i originalnim.
67
Vidjeti: I. Malkin; Religion and Colonization in Ancient Greece, Brill, Leiden, 1987
68
O. Marej; Grki ovek i oblici drutvnog ivot, u: Likovi stare Grke, Clio, Beograd, 2007, str. 254.
69
. P. Vernan; Poreklo grke misli, IKZS, Novi Sad, 1990, str. 51. Istorijat grkog
grada treba smatrati pouzdanim od vremena prvih Olimpijskih igara, jer su upravo
svetkovine dale prirodnim godinjim dobima kultivisanu pravilnost. Mnogi istoriari
istiu da u doba homerovskog drutva (XIIVIII vijek p.n.e.) polis nije bio stalno naselje opasano zidovima ni izbliza to nije grad-drava kakvu poznajemo u klasinom
razdoblju. To su najprije rodovska utvrenja od kojih svako ima svoju vlast i svoj nain ivota (vidjeti kapitalno djelo: M. H. Hansen/T. H. Nielsen; An Inwentory of Archaic and Classical Poleis, Oxford University Press, Oxford, 2004).

133

oblici organizacije. Kristalie se jedna ravan izmeu ljudi u kojoj su

se oni potom sretali, razumijevali, uzimali, traili, na kojoj su bili jedni s
drugima i svi zajedno sa boanstvima. U tom prostoru ovjek je mogao
rjeavati svoju sudbinu, a samo rjeavajui je tu mogao je biti ovjek.
Polis postaje garant svih idealnih osnova ivota znai
sudjelovati u optoj stvari, a to za Grka nije drugo do naprosto ivjeti.
Naravno, cijeli proces jako je spor i nimalo bezbolan. Od svih
kulturnih naroda, kae Burkhart, Grci su sebi nanijeli najgoru i najdublju doivljenu patnju. Polis je moda najvei spomenik svijesti o toj
patnji s jedne strane snana elja za politikim tijelom kao elja za
ivotom, a s druge svijest o rtvi koja mora biti podnesena.
Oblik koji pretpostavlja snanu elju za ivotom i stvara polis za
Burkharta je sinoikizam zajedniko useljavanje dotadanjih seoskih
zajednica u neki utvren grad (uslijed brojnih razloga: najezda naprijetelja, lake prehrane itd). Useljavanje u prostore grada, koliko god bilo
nasilno, izraavalo je nasunu potrebu ivota to je bio jedini nain
opstanka tih zajednica. Naravno, zajednice nikad vie nee biti iste jer
njihov prostor, odnosno, njihovo mjesto nije vie isto. I ako znamo ta je
za tadanjeg Grka znailo mjesto jasniji postaje i jad koji je Grke
sinoikizmom zadesio. Prostor-mjesto ne moe biti neto neutralno, anonimna geometrijska veliina, ve je pun svetosti, mrtvih predaka, i konkretnih ivih bia. Naputajui svoje mjesto, Grk naputa onaj sveti
prostor koji je potvrda i odobrenje svih prostora, princip orijentacije u
bivstvovanju. Zbog toga sve prie (legende) o osnivanju () polisa
nose snaan osjeaj da je osnivanje i razrastanje grada praeno rtvama.
Ali okrueno boanskim znacima osnivanje u sebi nosi bezuslovno
opravdanje za budunost70. Skoro da nema polisa koji nije nastao uz
neku ljudsku rtvu. rtve stvaraju posveen prostor - . No, je li
ta ljudska rtva, pitae Burkhart, samo simbol za mnogo vee rtve koje
je iziskivao nastanak skoro svakog polisa?

70

Vidjeti: E. Rushenbusch; Untersuchungen zu Staat und Politik in Griechenland vom

74 Jh.v.Chr, Heinrichs Verlag, Bamberg, 1978.

134

Kako bilo, bez rtve koja je u njega ugraena polis je neshvatljiv,

isto kao to bi bez spomena na tu rtvu on Grku bio neprihvatljiv (nepostojan). Zaista, sve to na ovom svijetu treba da ostane kao vano mora da
je (nekako i negdje) ve platilo danak. Ko to zaboravi naprosto nita
nee imati.
Zaista ivot se sm od sebe uruuje polisnom oblikovanju on
jedino tako sebe percipira kao istinski ljudski ivot. Otud je moda najprimjerenije (u smislu da je najrjeitije) grku rije polis prevesti sa
mjestite prostor gdje ivot napokon sebe nalazi, namjeta, umjeta i
udomljuje kao ljudski ivot. Dakle, ivot u polisu dobija svoj nain. I
upravo ga nain ini ljudskim. Ljudski ivot samo je polisni ivot tj.
politiki oblikovan ivot.
Teko je, posebno nama graanima kao atomizovanim pojedincima, opojmiti ovovrsnu politiku pripadnost. Pripadnost i predanost graana polisu (ali i polisa graanstvu) bila je toliko vana da je, kao pripadnost optem, daleko iznad svake posebne pripadnosti. Iz sebe ona
stvara i jedan poseban kvalitet intimnost meu graanima koja
modernom drutvu ostaje strana. Naravno, ovakvo samoodreenje
vezano je kako sa potrebom da se odredi izvana u odnosu na varvare
(to e se smatrati kao jedan od kljunih inilaca oblikovanje prirode, ali
i ideologije grkog grada), tako i sa unutranjom potrebom za samodovoljnou (autarhijom). Stoga je i svaki autoritet koji bi dolazio spolja
svejedno da li dolazi od varvara ili drugog polisa za ovaj koncept slobode najvea opasnost. Ko izgubi grad, politiku zajednicu, od budunosti ne moe nita oekivati. Razumljivo je onda da je autarkija ideal
polisa. Ali s jedne strane imamo stalnu tenju ka nezavisnosti konkretnog polisa, a s druge osjeaj pripadnitva zajednikom grkom identitetu. U napetosti izmeu nezavisnosti i zavisnosti odvija se kulturna
istorija Grka koja poraa takvu vrstu identiteta koju kasnija vremena ne
poznaju.71 Naprosto, nikad vie drava nee moi biti identina sa dos71

H. D. F. Kito pokazuje kako bi danas ono to zaista govori grka izreka dunost je
svakoga da pomae polis bilo neprevodivo na bilo koji od modernih jezika. Ako
kaemo dunost je pomagati dravu to ne bi pobuivalo nikakvo oduevljenje jer
drava je ta koja nam oduzima polovinu naih primanja. To nije ni zajednica jer zajednica je za nas suvie velika i suvie raznolika da bi se mogla shvatiti drugaije nego

135

tojanstvom i vrijednou ovjeka. Roeno u aristokratskim visovima

ovakvo osjeanje pripadnosti vremenom e se razvijati i modifikovati
(naroito u srednjim i niim slojevima drutva, uporedo sa demokratizacijom polisa) ali nikad ne gubei izvjestan aristokratski oreol. ak i
kada demos u potpunosti osvoji javnu sferu, on e samo preuzimati aristokratske ideale biti graanin postalo je izvor ponosa, neeg suprotnog
monotonoj svakodnevici privatnog ivota.
Ovaj opti interes i interes za opte bio je tako moan da su
graani odreivali politiku u istoj mjeri u kojoj je ona odreivala njihovo ponaanje. Svaka veza ukljuuje dalja povezivanja -
(koinna). Tako Aristotel i definie polis: on je veza - koji se
sastoji od mree povezanih - (Nikomahova etika, 1261b).
Pitati otkud ba ovakav osjeaj pripadnosti znai otvoriti staro pitanje
zato su Grci bili ba Grci, a ne neto drugo, i ve jednom nauiti stajati
u onom neodluivom. Sve to je veliko i vrijedno izgleda da se ne moe
do kraja razumjeti i objasniti. Ponekad se s razlogom pita i treba li?
Sa sigurnou se moe znati da se veoma rano (jo u poznom IX i
VIII vijeku p.n.e.), na tlu narodnog miljenja i vjerovanja Grka, jasno
razaznaje duboko usaeno osjeanje da ljudi koji pripadaju istoj drutveno rangiranoj grupaciji jesu meu sobom i na izvjestan nain slini (homo).72 Na slinosti (homnoia) poiva drevno shvatanje jednakosti (isonoma). Ona je neka vrsta garanta pravednosti jer se temelji na iskljuenju samovolje. Budui da je pojam isonomije usmjeren protiv samovolje tirana, a ne protiv plemstva uopte, to

teorijski... Rad za zajednicu za veinu nas ostaje neto daleko i neodreeno. ta je u

godinama prije rata veina pokrajina u Velikoj Britaniji znala o siromanim oblastima?
Koliko se bankari, rudari, zemljoradnici meusobno razumiju? Ali svaki Grk je znao
polis, on mu je sav bio pred oima. Celokupni ivot polisa, i odnos izmeu njegovih
delova, mogao se lake shvatiti zbog njegove male teritorije. Dunost je svakog da
pomae polis otud nije htelo izraziti neko plemenito oseanje ve ono to zdrav razum
i oigledno nalae i oigledno zahteva. Javni poslovi imali su neposrednost i konkretnost koju u dananje vreme uopte ne mogu imati (H. D. F. Kito, Grci, Matica srpska,
Beograd, 1961, str. 8485).
72
Smatra se da Spartanci prvi imaju sliku o sebi kao (vidjeti: V. Ehrenberg;
Polis und Imeprium, Artemis, Stuttgart, 1965, str. 218).

136

e mu biti doputeno da u Grkoj dugo fungira kao standard prema

kojemu se mjere dravna ureenja.73
Tendencija ka isonomiji (koja se razvija od VII do V vijeka p. n.
e.), po mnogim istraivaima, porijeklo vue iz snanog osjeanja zajednitva svih pod orujem, koje polako prerasta u volju za njihovim
politikim prisustvom. Svi koji nose oruje su slini (isti) jer se rtvuju
za polis i samim tim su graani. Isprva je krug slinih jako uzak, jer
uzak je i krug slobodnih graana (to je samo aristokratija). Otud je
najprije rije, kako kae Vernan, o hijerarhijskoj, geometrijskoj, a ne
aritmetikoj jednakosti, koja je duboko ukorijenjena u staroj tradiciji
ravnopravnosti aristokratije konjanika (status graanina se isprva odnosi
samo na status vojnika, a vojnik je prije svih konjanik). Tu je pojam
srazmjere ili mjere odluan. Homnoia u svom aristokratskom obliju
jeste sklad koji se postie tako to je svaki dio grada (stale) na svom
mjestu i raspolae dijelom vlasti koji mu je povjeren na osnovu vrline.
Tako polis postaje organizovana cjelina kosmos. Dike (pravda) uspostavlja saglasnost, sklad elemenata, i od polisa ini slonu zajednicu.
Aristokratski zahtjev za jednakou dobie svoj puni izraz u Solonovim
reformama: grad je kosmos koji se sastoji od razliitih dijelova meu
kojima zakon uspostavlja izvjestan hijerarhijski poredak. Homonoia,
slina harmonijskom akordu, poiva na odnosu muzikog tipa: 2/1, 3/2,
4/3. Prava mera treba da usaglasi prirodno nejednake sile tako to e
obezbediti razboritu prednost jedne nad drugom. Harmonija zakonitosti
pretpostavlja postojanje u drutvenom telu, kao i u pojedincu, izvesnog
dualizma, polarnosti izmeu dobra i zla, potrebu da se obezbedi prevlast
boljeg nad gorim. Ovo usmerenje ima svoj trijumf u pitagorejstvu; ono
je u osnovi teorije (sphrosne) koju Platon izlae u Dravi.74 Aristokratska homnoia treba da uspostavi srazmjeru izmeu vlasti i zasluge, te da izmeu razliitih, pa i disonantnih elemenata, ostvari
harmoniju.

73

Vidjeti: C. Meier; Die politische Identitt der Griechen, u: Identitt (O. Marquard /
K. H. Stierle), W. Fink Verlag, Mnchen, 1979, str. 371.
74
. P. Vernan; Poreklo grke misli, IKZS, Novi Sad, 1990, str. 61, str. 91.

137

Tokom razvoja polisa uslijed dejstva mnogih faktora, krug slinih koncentrino iri jer se iri i krug graanstva (onih pod orujem)
sve dok ne obuhvati sve slobodne graane. Poto se samo onima koji se
rtvuju za polis dodjeljuje status graanina, kljuan momenat za nastanak demokratije jeste izmjena tehnologija ratovanja koje iziskuju da se
vojne formacije proire uvoenjem pored konjanika (aristokratije) i vojnika pjeadinaca hoplita (srednji i nii stalei slobodnog graanstva).
Kada je demosu dodijeljeno arch ili krtos, tj. funkcije ili pozicije koje su do tada pripadale iskljuivo pojedincima, nastaju i velike
promjene unutar termina homnoia i isonoma. Bolje rei znaenjsko
polje tih termina ostaje isto, ali se bitno mijenja situacija na koju se oni
odnose (pravila igre sasvim su izmijenjena) iri slojevi sada dobijaju
neuporedivo vei znaaj nego ranije. Vlast je i dalje u rukama manjine
(plemia), ali njihove ruke vie ne mogu biti odrijeene kao nekad.
Zavisnost plemia od demosa je neupitna. To zahtijeva i posebnu drutvenu brigu oko jednakosti jer ako su ljudi , onda, kako kae
Herodot, njima ne treba da se vlada nego da im se dozvoli
jednakost. Zakon se stara da to obezbijedi. Bez jednakosti nema grada,
jer nema solidarnosti, a gdje nema solidarnosti, nedostaje filija prijateljstva, zajednica je nemogua.
Iako svoju punu (demokratsku) vrijednost isonomija dobija tek
nakon Klistenovih reformi, kao ideal ona od nastanka polisa izraava
tenje ka zajednitvu koje su kod Grka oigledne i u sebi nose duboke
crte religijskog ivota.
Pokazano je - Grci su narod koji od svojih duhovnih poetaka
pokazuje poseban senzibilitet za cjelinu koja je iznad bilo kakvog pojedinanog dijela, ali zavisna od harmonije svojih dijelova. Naprosto, oni
su tako natimani i nastrojeni. vrsta vjera u boanski red i zakon i njegovu vladavinu raa vjeru u razum (zbog toga e Vajthed utemeljivaem nauke smatrati pjesnike tragiare, a ne filozofe). Dakle, intelektualizam, s onu stranu modernih predstava, duboko je ukorijenjen u cjelini
grkog doivljaja svijeta i ivota on je neka vrsta skupne nastrojenosti
grkog ovjeka i njegovog duha i natapa se religijskim sokovima mnogo
138

vie nego se to spremno misliti. Intelektualna nastrojenost i religijski

doivljaj su neodvojivi.
Kad govorimo o religiji kod Grka mnogo toga prijeti da nas povede u stranputicu jer se rukuje latiniziranim izrazima koji u odreenom
momentu postaju zaista nezgodni (bog, kult, religija). Bolje rei u
opticaj se stavljaju rijei koje ve evociraju i u duhu aktiviraju predstave
sasvim u suprotnosti sa grkim iskustvom boanskog. Bog je jedinstveno
bie, vjeno, apsolutno, savreno, transcendentno, tvorac svega postojeeg itd. Kod Grka on to nije. Vilamovic grko (theos) odreuje kao
predikativni pojam bog je ime za pojedinano dogaanje. Kod Euripida nalazimo da Helena, kada prepoznaje mua, za taj izvanredan dogaaj
koristi rijei: O, bogovi!
Jer je bog kada se prepoznaju dragi (Euripid, Helena, 560).75
Prava nevolja lei u tome to grki jezik ne poznaje rije ije bi se
semantiko polje u potpunosti poklapalo sa pojmom religije. I to se ne
odnosi samo na grki jezik. Religija u svim zapadnim jezicima ostaje
jedinstvena i postojana rije, za koju se nikad nije mogao nametnuti
nijedan ekvivalent ili zamjena. E. Benvenist pokazuje da ne postoji praindoevropski naziv za religiju, to nije nikakvo udo budui da je religija
ustanova koja nije jasno odvojena od ostalih niti je postavljena iznad
njih. U starim kulturama sve je njome proeto, jer sve jeste znak ili igra
ili odraz boanskih sila. Jasnije se religija mogla opojmiti tek od trenutka
kada se nala omeena na svoje zasebno podruje, od kada se zna ta joj
pripada, a ta joj je strano.
Kao priblino odgovarajue Grci koriste dva termina. Prvi je
(thrskea) on oznaava zbir vjerovanja i kultnih praksi sa
naglaskom na ideju pridravanja pravila. Ovaj pojam, koji se vie tie
kultne prakse a ne vjerovanja, ostao je vezan za jonski dijalekt i nikad do
kraja nije zaao u atiki. (eusbia)76 je drugi, mnogo raireniji
75

Bog je susret sa dragim osobama koje su se smatrale izgubljenima. Kerenji e sadraj grke rijei pokuati pribliiti izrazima: Gle bog! boanski dogaaj (K.
Kernyi; Griechische Grundbegriffe, Rhein Verlag, Zrich, 1964, str. 21).
76
Latinski ekvivalent bio bi pietas. Pietas nije jednostavno pobonost, nije ni lojalnost, patriotizam, ak ni la justice. To je uvaavanje pred onima koji zasluuju uva-

139

termin koji sasvim pribliava sutinu grkog vjerovanja. Eusbia je,

kako to kae Eutifron svetenik iz istoimenog Platonovog dijaloga, briga () koju ljudi ispoljavaju prema bogovima (Eutifron, 12b)
ispunjavanjem prikladnih ritualnih radnji. Sr odnosa izmeu bogova i
ljudi sastoji se u odravanju kultova i obreda propisanih tradicijom.
Bogosluje se uglavnom sastoji od molitava, prinoenja rtava i oienja. Kao i svi stari narodi i Grci su strepili od okaljanosti u vjerskom
smislu, meutim, ta okaljanost nije obuhvatala nama blii pojam moralnog ogreenja, grijeha... Likovima bogova i rtvenim obredima ovjek je
smio pristupiti jedino u stanju ritualne oienosti... Svaka je rtva i svaka sjednica atenskih politikih skupova poinjala obredima oienja lustracijom 77.
Grki duh pravi brojna razlikovanja ali je najasnija razlika izmeu
onih koji su (blaeni), (moni) i (besmrtni)
i onih koji to nisu (izmeu bogova i ljudi), a svijest o njoj visoka (nije
li najvei grijeh za Grka sebe smatrati ravnim bogovima?). Ali boansko nije neka apsolutna veliina koja stoji nad zbiljom, iz njega ne govori srce kojem bi se dua ovjeka mogla u potpunosti predati i povjeriti.
Velianstven pogled boanskog iziskuje ast i potovanje, ali ono uvijek
ostaje u otmjenom odstojanju. Zato purpurni sjaj boanskoga nikad i
nije polet ljudskog sanjarenja i enje, ve uvijek i posvuda mo zbiljnosti, dah, miris i sjaj ivota koji ga je okruivao. Na licu boanskoga nije
zapisana beskonana ljubav koja se ovjeku eli darivati. Mnogo otriji
vjetrovi u Grkoj duvaju.78 Svako ko spremno prihvata stav o primitivnom vjerovanju Grka treba da se zapita: ne bi li ono u tako duhovno
zrelom svijetu bilo neto najparadoksalnije?
Tano je da odmaknutost boanskoga stvara nepremostivu granicu, ali ona ne ne znai istovremeno i potpunu udaljenost ljudi i bogova. Granica je unutar jednog i jedinog, dodue strogo hijerarhizovanog
enje (u suprotnosti sa scelus) potovanje pred pravima drugih, prije svega pred bogovima, pred pretpostavljenima, precima, porodinim starjeinama. (vidjeti op: R. Stahl;
Verecundia und verwundte politisch-moralische Begriffe in der Zeit der ausgehenden
Republik, F. Steiner Verlag, Freiburg, 1967, str. 5081).
77
R. Flacelire; Grka u doba Perikla, Naprijed, Zagreb, 1979, str. 208.
78
Vidjeti; W. F. Otto; Bogovi Grke, AKM, Zagreb, 2004, str. 43.

140

svijeta, svijeta nivoa. Svijet je stoga lijep i naprosto boanski (svet). Od

dna do vrha, od inferiornog do superiornog, razlika je od manjeg ka
viem, od liavanja do izobilja, koja se prua bez vidnog prekida, bez
one potpune promjene plana (potrebne da se govori o transcendenciji).79
Zato se s Otom moe sloiti: u svojoj odmaknutosti boansko je sveprisutno. Ono je na neki nain familijarno.
Kako se mijenja oblik zajednitva (od porodine ka polisnoj), tako
i familijarnost s boanskim poprima drugaije crte. Uporedo sa razvojem polisa izrazitija postaje neka vrsta sa-graanstva ljudi i bogova.
Naravno, pojava drutvenog i politikog organizma koji je u stanju da reformie kolektivno iskustvo, oblike javnog i privatnog ivota,
nije mogla a da ne zadre u odnose ljudi i bogova. Homerovski svijet
bogova inkorporira se u vidokrug polisa.80 Boanstva su sada predstavnici gradske politizovane religije. Ukljuuju se u drutvene prostore i
bivaju pozvana da, kao i svaki aktivni graanin, obave svoje usluge u
polisu. U tom smislu, govori se o sa-graanstvu bogova i ljudi. Sagraanstvo se moe vidjeti i u samoj arhitektonici grada skulpture bogova, hramovi, nalaze se u sreditu u kojem se odvija ukupni politiki
ivot. Dakle, u srcu javnog prostora stoji boanstvo. Vidljivo iz svake
take grada, ono je uvijek tu i nita mu ne promie. Hramovi su otvoreni
za javnost i zajedniko su vlasnitvo graana. S druge strane, cijeli polis
vlasnitvo je bogova zatitnika. Kultna zajednica poistovjeena je sa
graanstvom i postaje snaan faktor drutvenog jedinstva. Hestija kao
boanstvo zadueno za zajedniko ognjite polisa identifikuje se sa
samom zakonitou grada. rtvovanje olimpskim bogovima postaje izuzetno vana gradska funkcija. Bogovi uestvuju u rtvovanju i uivaju
dok ono traje. rtvenom obredu slijedi gozba. Sve se to uokviruje u sve79

Religijsko iskustvo kree se u jednom planu, ali na dva nivoa s jedne strane svakodnevna ritualnost, a s druge kao njeno sredstvo smisla i razumijevanja, ukupnost
svetih pripovijesti, manje ili vie neposredno povezanih sa obezbjeivanjem reda u
svijetu, smisla i vrijednosti drutevnog i individulanog ivota (Op. vidjeti: W. K. C.
Guthrie; The Greeks und their Gods, Beacon Press, Boston, 1950; K. Kernyi; Die
Mythologie der Griechen, Rhein Verlag, Zrich, 1951).
80
Vidjeti: L. Bruit Zadman / P. Pantel Schmitt; Religion in the Ancient Greek City,
Cambridge University Press, Cambridge, 1992.

141

tkovine koje do samog kraja zauzimaju znaajnu ulogu u funckionisanju

polisa. Postoji podatak da je u V vijeku p. n. e gotovo stotinu dana godinje bilo posveeno raznim praznicima praenima rtvenim obredima.
Pravi znaaj sagraanstva ljudi i bogova Platon pokazuje u Zakonima:
bogovi su ljudima kao odmor od nevolja ivota (koje prijete da upropaste sav onaj unutranji red koji ovjek obrazovanjem stvori) odredili svetkovine, u kojima i sami uestvuju. Okrepljenje u igri () otud
nije samo jedan bioloko-psiholoki fenomen ve nain na koji smrtnik
obnavlja red u svojoj dui koji dolazi od bogova (Zakoni, 653d i dalje).
ovjek je posjed () bogova, a oni njegovi gospodari (902b). Kada
se zajedno igraju bogovi ne ine s ljudima ono to im se prohtije, ve
svetkuju s njima to je zajednika igra onog uzvienog i onog neznatnog za ljepotu i red svijeta, igra za koju bog slobodnim ostavlja ovjeku
njegov odluujui udio.
Ako se ovo ima u vidu, moglo bi se rei da religija postaje javna
stvar. Jo jednom pozivamo na oprez kada se irenje prostora ljudskih
stvari smjesta oznaava procesom desakralizacije i posvjetovljenja.
Tano je da tajna misterijska znanja postaju istine koje se objelodanjuju
i o kojima se diskutuje, ali sve to isprva apsolutno ne dotie religiozno
jezgro grkoga ivota. Ili: profano se iri bez pretenzija na zbacivanje
sakralnog. Meutim, prava je istina da nema profanog s jedne, a sakralnog s druge strane, jer u Grkoj naprosto nije rije o razdvojenim sferama a ponajmanje o jasno sukobljenim frontovima (koji su vie
moderna stvar). Iskustvo svetoga je takvo da postoji (i to je najvanije
djelatna je) njegova nevjerovatna blizina vremenima i mjestima svakodnevnoga ivota. Rije je o jednoj isprepletenosti koju je danas teko pribliiti. U svakom sluaju, procesualno proimanje profanog i sakralnog
daje pojam politikog. Politika je, kako kae K. mit, teoloka politika.81 Slivenost religije i politike toliko je svojevrsna i toliko je mijenjala oblik oba elementa da nam je skoro nemogue o tome stvoriti ivu
predstavu. Kao to voda u svojim konkretnim svojstvima nimalo ne
81

Ovaj izraz pandan je politikoj teologiji modernog doba. On samo hoe ukazati da
politiki pojmovi Grka nisu sekularizovani teoloki pojmovi kako se to najprije shvata
(vidjeti: C. Schmitt; Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt, Duncker & Humblot, Berlin, 1996, str. 67).

142

lii ni na vodonik ni na kisoeonik, zasebno uzete, tako ni religioznopolitiko ureenje uopte ne lii ni na religiju ni na politiku u naem
smislu tih rei 82.
Moda je, imajui sve u vidu, kod pojave polisa bolje govoriti o
svojevrsnom irenju svetog, o njegovom pomjeranju i izmjetanju. Kada
bismo, umjesto o posvjetovljenju, govorili o posveenju, sigurno bismo
se znatnije pribliili osobitom znaenju polisa za Grka.
Svetost, sadrana u mitsko-religijskim predstavama, vremenom
ulazi u proces transformacija, ili tzv. logosnih proienja. Boansko
poinje intenzivno da se promilja. Moderne oi odmah vide agresiju
spekulacije na prostor boanskog: spekulacija otvara osvajaki pohod
na boansko koji ni do danas ne staje. Donekle je to razumljivo za ono
miljenje koje sebe iskljuivo vezuje za sumnju. Poto su izvjesnosti ve
odavno krhke i slabe, sumnja je ta koja mora da zadrava nepromjenjivu
svjeinu. Otud je teko zamisliti postanak i dejstvo grkih bogova, taan
nain na koji se u odnosu prema njima zaeo strah, divljenje ili oboavanje, ali zauzvrat savreno razumemo kako je dolo do opadanja zanimanja za njih, zatim do osporavanja njihove korisnosti ili njihovog postojanja.83 Ali ono to je nama normalno i od sebe razumljivo, Grku je
teko i zamislivo. Spekulacija u grkoj odori nikad (i nikako) ne ide na
utrb boanskosti i svetosti, naprosto, ona ne raste snienjem prostora
boanskog.84 Otud i prostor ljudskih stvari ne nastaje nasilnim sputanjem boanskog svijeta (kako se to obino predoava). Svijet kod Grka
uopte ne moe biti ljudski u modernom znaenju te rijei. I sva raunica nastala preplitanjem i odvajanjem vjere i znanja ovdje naprosto ne
82

V. Solovjov; Platonova ivotna drama, Logos, Beograd, 2004, str. 10.

E. Sioran; Pad u vreme, IKZS, Novi Sad, 2008, str. 65.
84
Grkoj nedostaje ideja da je boanski autoritet sutinski neshvatljiv u odnosu na
koji je pravi stav iracionalna vera i nemogunost racionalne ocene. Religija je, pre
svega, sistem praksi koje se odvijaju zajedno sa drugim konvencionalnim drutvenim
praksama, i tako ureena da naglasi vanost podruja moralnog i drutvenog ivota.
Kontinuitet sa razmiljanjem o vrednostima u drugim podrujima je bio takav da je
bilo savreno razumno raspravljati o razlozima bogova da bi se odredila njihova vrednost... Oblik religijskih institucija u skladu je da intuitivnim etikim verovanjima
Grka, oni se meusobno oblikuju i proimaju (M. Nusbaum; Krhkost dobrote..., str.
70).
83

143

vrijedi. Spekulacija kojom se obliva grki filozofski duh nastala je iz

najdubljeg iskustva boanskoga, i kao takva mogla bi se legitimno posmatrati kao sastavni dio istorije grke religije. Onoj realnosti koja se u
religiji oznaava kao (theos), prilazi se sada pomou uma ili, kako
grki jezik kae, pomou logosa. Rezultat ovog nastojanja nazvan je
theologia. ovjek koji skovao tu rije i ustanovio taj novi pojam kao
centar itave filozofske misli bio je Platon. Sv. Augustin ga s pravom
hvali kao oca teologije, a Erkhart ga naziva veliki teolog Plato, der
grosse pfaffe 85.
Iz tog razloga intelektualni (misaoni) odnos sa boanskim, koji ga
identifikuje sa principom i garancijom poretka, pravilnou i smislom
svijeta, u sutinskom smislu se ne suprotstavlja religijskom iskustvu.
Boansko je temeljna smjernica duha; bez nje neshvatljivo bi ostalo
duhovno dranje Grka. Grki pogled na svijet Weltanschauung istovremeno je pogled na boga Gottanschauung. Pogled na svijet ne moe a ne
biti i pogled na boga, jer, najzad, sve je puno bogova. Die Gtter sind
da.86
Zbog slobode unutar religijskog, pobonost nije bila manja.
Naprotiv, ona je mnogo stroa nego se to danas spremno priznati, istovremeno i mnogo trajnija nego se obino predstavlja. Zato je misaona
dunost stalno upozoravati na to da je religija duhovni oblik koji se razvija sa samim ivotom, a ne puka istorijska injenica data jednom zauvijek. E sad je druga stvar to se to ne podudara sa vladajuim predstavama o religiji.
Stoga bi poeljno bilo i sva duhovna nastojanja Grka gledati u
jednoj obrnutoj vizuri od nae kako ne bi ocurila i osnova intencija tog
duha. Prema rijeima Getea, Grci nisu smjerali da bogove uine ljudskim, ve su uvijek ili za obogotvorenjem ovjeka.
A u osnovi religijskog iskustva i intelektualnog stoji izrazita i stalna crta grkog duha jednostavnost. Suprotnost jednostavnom nije slo85

V. Jeger; Humanizam i teologija, Plato, Beograd, 2002, str. 150151).

U. von Wilamovitz; Die Glaube der Hellenen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1984, str. 17.

86

144

eno ve prosto, povrno. Raznolikost je uvijek povrna i zato ne obraaj panju na raznolikost, dri se jednostavne istine! Istina je uvijek
jednostavna.
Zbog svega pobrojanog, grka je religija u svom razvoju mnogo
bogatija i manje ograniena. Nema otkrovenja koja bi traila slaganje
razuma, pa i religijsko osjeanje ne proizvodi koncepcije koje su dogmatski okamenjene i koje ne bi dozvoljavale ponovna tumaenja. Vjerovanje se ne zasniva na intelektualnom planu, a cilj grke religije nije
spoznaja boga, ve iskustvo boanskoga (tome tei spoznaja boga kod
Grka). Iz njega izrasta ljubav prema boanskome, a ne iz dunosti.
Valjda je stoga u Grkoj sve smisleno ujedno i lijepo, a lijepo dobro.
Svetenike funkcije i kolegiji svetenika (hieres) koji upravljaju hramovima i nadziru kult nisu stalne profesionalne uloge niti strukture odvojene od graanstva. Svetenike funkcije se od nekog vremena
poinju dodjeljivati rijebom, pa dravni slubenici vre svetenike
dunosti. Tamo gdje postoje nasljedna svetenstva (atinske porodice
Buziga i Praksiergida), one se potinjavaju javnoj kontroli polisa.
Naravno, izvjesna modifikacije religijskih predstava vremenom se
ipak zbivaju i samo bi ih slijep mogao negirati. Ali te modifikacije ne
znae smjesta, kako to moderna svijet prikazuje, neki ateizam ili bezbonitvo. Npr. onaj otvoreni skepticizam u pogledu na uvrijeeno vjerovanje, karakteristian za Ksenofana, ne moe biti nevjerovanje u
hrianskom smislu, jer dovoenje u sumnju na intelektualnom planu
uopte ne pogaa sr grke pobonosti. Ksenofanov bog ni po izgledu i
po duhu nije poput ljudi (fr. 15, D/K), to je sasvim u suprotnosti sa
vladajuim predstavama o boanskom, no to mu ne smeta da bude
duboko poboan ovjek. Jer nema tog skeptika u Grkoj (niti takvog
skepticizma) koji bi odbijao da uestvuje u kultnim ceremonijama ili
koji odbija da prinese rtvu. Ono to se osporava jesu oblici vjerovanja,
tzv. lakovjerne predstave o boanskom, a ne smo boansko. Istorija
religijskog ivota Grka u stvari jeste istorija neprekinutih modifikacija
narodnog vjerovanja. Ona se odvija kao njihovo stalno preoblikovanje.
Pri tom nijednog momenta nije rije o drugaijim vjerovanjima ve,

145

kako kae Dods, o drugaijoj (emocionalnoj i mentalnoj) reakciji na stara vjerovanja.

I onda, nasuprot svim predstavama o grkoj religiji treba uvesti
jednu, kae Oto, manje povrnu: naime tu da bogovi ne mogu biti
iznenaeni, ili izmiljeni, ili predoeni, ve samo iskuani.87 Tamo
gdje misao o boanskom, o onome to mu pripada i to mu se zahvaljuje, duboku proima cjelokupni opstanak (u svakom segmentu i funkciji),
tu vjera u klasinom smislu te rijei nije potrebna. Zato su i pitanja
poput onih da li Grci vjeruju u svoje bogove ili zato vjeruju ako vjeruju
u stvari pogreno postavljena pitanja. Ispravnije, i prije svega prilinije,
jeste pitati: kako bi uopte bilo mogue da oni ne vjeruju u svoje bogove
(mada termin vjere ostaje uvijek sporan i bolje je koristiti pobonost)?
Nevjerovanje (nepobonost) automatski bi znailo poricanje ogromnog
sektora svakodnevnog ivota. Pa, kad se o grkoj vjeri ili pobonosti
govori, naprosto se ovo mora znati.
Bivajui tako nastrojeni i natimani, Grci nisu ni mogli stvoriti
neku predstavu pravde koja bi bila vezana za ovozemaljski poredak.
Otud je i moto svih reformi polisa: pravedan je samo onaj poredak koji
bogovi sankcioniu. I ne radi se ovdje o nekoj politikoj teoriji koja se
poziva na religiju i slui se njome, ve je to izraz grke religioznosti
koji dobija svoju polisnu primjenu. Moderno reeno: raireno je uvjerenje grkog ovjeka da postoji neki objektivni element koji vlada nad
svakim pojedinanim bivstvovanjem. On je dua cjeline. I kao takva
dua mora da obezbijedi organsku vezu individue i zajednice, pojedinanog i opteg. Nije tu samo rije o tome da cjelina nadivi svoj dio,
ve je rije o uvijek prisutnom davanju prednosti onom trajnom nad
onim prolaznim. Otud su bolji stari zakoni ak i kad su manjkavi jer
jame sigurnije stanje nego kad se mijenjaju. U tom svjetlu treba gledati
i uveni koncept eunomije.88 Njega literatura slavi kao veliko politi87

W. F. Otto; Theophania, str. 8.

Solon ono najvrednije u dravi ono po emu se ona odlikuje kao ljudska zajednica
imenuje kao (eunoma). Eunomija je boginja koja se pominje kod Hesioda
uz Dike i Eirene, kao kerka Tetide. Iza svakog neureenog stanja lei jedan i isti pravedan boanski poredak. Zato polis treba svoje katarristere (one koji uspostavljaju
red). Solon kae: Grad nee propasti po Zevsovom odreenju i odluci bogova, jer
88

146

ko otkrie Solonovo, ali ne izmilja Solon nikakav koncept, ve postojei religijski okvir pokuava uiniti dejstvenim, sa dubokim uvjerenjem
da se jedino tako (po starom receptu receptu starih vjerovanja) moe
uvrstiti boansko bie drave. Radi se o svojevrsnom, kako ga zove
Majer, religioznom realizmu89 koji iza postojeih okolnosti otkriva
boanski pravedan poredak. Boanski poredak je nepromjenjiv i bogovi
su uvijek naklonjeni polisu.
Povjerenje u boansku pravdu nije ilo mimo svijesti o mogunostima za saznanje i djelovanje sve to dolazilo je i navaljivalo skupa
ali bez meusobnog trvljenja.
Onda bi se moglo rei da je religiozna duhovnost Grka poput
nekog rezervoara iz kojeg oni crpu mogunost odgovora na sve izazove vremena. Naime, promjene (tehnike, ekonomske i mnoge druge)
koje duboko utiu na grki svijet i izazivaju krize ne mogu biti nita
posebno grko. Njih jednako trpe i drugi narodi. Ali, oigledno da Grci
nisu kao svi. Oni to ih odlikuje i moda ini grkim jeste, kao to kae
Vernan, posebna reakcija na ove promjene. Imajui ime i iz ega da
odgovore, Grci uvijek djeluju originalno, spontano pa i onda kada su
svi ostali proeti manje ili vie duhom ravnodunosti.90 Sposobnost za
reagovanje dolazi od snage tradicije, tj. iz pomenutog rezervoara odgovora.
Duboka proetost boanskim redom nomosom lako uoava
poremeaje. Jedno stanje koje odstupa smjesta se oznaava kao anomija
(-, bez-poredak, bez-zakonje). Kao anomija se i iskuava jer razjeda drutveno tkivo. Anomija ne dolazi od slabosti nomosa ve zbog
nevaljalosti i nedoraslosti ovjeka. U stvari, samo nomos jeste, anomija
nije, to ne znai da je nema ona nastaje samo kao nesprovoenje
nomosa. Zato se o sebi mora starati kako bi se i anomija preuredila i
vratila uvijek vaeem poretku boanske euonomije.

Palada je Atina, njegova gorda uvarka, rairila ruke nad njim, nego e sami graani u
svojoj pohlepi, iz bezumlja upropastiti grad.
89
K. Majer; Nastanak politikog kod Grka, Albatros Plus, Beograd, 2010, str. 78.
90
J. Burkhart; Povest grke kulture I, str 84.

147

Apstrahovanje slike pravog, bogomdanog ureenja, iz nezadovoljavajueg statusa quo dobie vodee naelo ne samo za ponovno uspostavljanje poretka ve i za uvjerenje da je takvo ponovno uspostavljanje
mogue.
ak i kada aristokratski oblik isonomije zamijeni demokratska,
eunomija se ne odbacuje nego samo drugaije tumai. I demokratija se
podjednako poziva na boansku pravinost i zatitu. Sada su svi graani,
bez obzira na bogatstvo, obrazovanje, porijeklo, jednaki u prostoj jednakosti 1/1. Potpuna jednakost je prava mjera koju raspodjeljuje boanska
Dike. Drutvo dobija oblik krunog i usreditenog kosmosa, u kojem e
svaki graanin, zato to je slian drugima, prei itav krug, zauzimajui i
ustupajui naizmjenino sve simetrine poloaje koji ine gradski prostor.91
Pripadnost poretku grada najbolja je mogua pripadnost jer je
istovremeno pripadnost boanskom redu. A za ovjeka je najbolje ono
to je i bogovima ugodno, tj. bogougodno. Dakle, grki osobeni osjeaj identiteta ima dubok religijski korijen. Uostalom, pita Florenski, ta
to u antikom drutvu moe biti, a da nije ostvarenje grke pobonosti?92
Otud je i briga za polis istovremeno i briga za boansko. I sva je
grka duhovnost na oprezu, zapravo, ona jeste taj oprez bdjenje nad
boanskim biem polisa. Jedno udesno straarenje.

91
92

. P. Vernan; Poreklo grke misli, str. 61.

P. Florenski; Stub i tvrava istine I, Logos Ant, Beograd, 1997, str. 143.

148

IV. Judeo-hrianska duhovnost i shvatanje svijeta

1. Opte napomene
Sigurno ste uli za nepomirljive suprotnosti Atine i Jeruslaima,
Akademije i Crkve, grkog znanja i hrianske vjere. Judejskohrianska duhovnost tako je bitna komponenta Zapada da se to jedva
moe dovoljno naglasiti.
Ovdje emo govoriti o tzv. biblijskom svijetu. Nije to samo razvijanje ideja zaetih u Grkoj, ve ovaj svijet ima korijene u Jerusalimu
isto kao i u Atini. Bitne stvari koje o njemu kaemo vae i za svijet nastao u Meki i Medini.
Biblija (ili Sveto pismo, dijeli se na dva velika dijela: Stari i Novi
zavjet) ne sastoji se od jednog teksta nego, kako veli Brag od cijele
biblioteke, sastavljene od tekstova iji se literarni anrovi, autori i epohe
razlikuju. I Jevreji i hriani (svako na svoj nain) ove tekstove smatraju svetim. Hriani Bibliju prouavaju kao svoju najvaniju knjigu u
kojoj nalaze rije Boju. No, Biblija je uz sve ovo i spomenik istorije
ovjeanstva, jedna od nasjstarijih knjiga, u kojoj je genij jevrejskog
naroda asimilirao i dalje obogatio razmiljanje i mudrost drevne Mesopotamije i Egipta, da bih onda, obogaene grkim genijem kroz Novi
zavet i hrianstvo unio u tadanji grko-rimski svijet. Tako je Biblija
ula u temelje evropske kulture i civilizacije. Dovoljno je pomenuti da
su kod nas Slovena, kao i kod drugih evropskih naroda, prevodi nekih
dijelova Biblije na straoslovenski jezik prvi pisani spomenici. Bez Biblije ne moemo prouavati nastanak i razvoj svoje vlastite pismenosti, a
bez nje njene istorije, tematike i simbolike ostaje nam nerazumljiva
ogromna evropska i domaa umjetnika batina: knjievna, slikarska,
muzika, vajarska.
Smo ime Biblija ima svoju istoriju. Biblos je bila strara fenianska luka iznad dananjeg Bejruta u Libanu. Fenianima dugujemo poetke pismenosti. Istovremeno, oni su bili i glavni trgovaki posrednici
pisaeg materijala. Zato je njihova trgovaka luka Biblos odredila u
149

grkom jeziku naziv knjige: Biblos, a u deminutivnom pluralu ta biblija

knjiice. U prvom pismu Klimenta rimskog, krajem prvog vijeka
imamo naziv ta biblija.
Za prve potovaoce ove zbirke knjiga Biblija je bila Knjiga,
Knjiga nad knjigama. Taj naziv je preko latinskog jezika uao u sve
evropske jezike.
I drugi naziv Sveto pismo ili jednostavno Pismo, biblijski je utemeljeno. Tako se naroito u spisima Novog zavjeta oko sto pedeset puta
nazivaju spisi Starog zavjeta. U njima se sagledavao smisao pismenosti,
jer su oni po rijeima carigradskog patrijarha sv. Jovana Zlatoustog u
IV vijeku Pismo Boje ovjeanstvo.
Nazivi Stari i Novi zavjet takoe trae objanjenje. Prema Bibliji,
sredini dogaaj u istoriji jevrejskog naroda, Izrailja, jeste Sinajski
savez Zavjet. Pod tim znakom stoji sva istorija naroda, o njemu pjevaju Psalmi, o nejmu grme proroci, a u Novom zavjetu Isus Hristos se
pokazuje kao onaj koji prema proroanstvu proroka Jeremije ostvaruje u svojoj krvi Novi savez Boga sa ovjeanstvom.
Poto obuhvata ogroman period i mnotvo naroda i kultura iz
Bibilje bi teko bilo poluiti jedinstven svjetonazor. Ono jedinstvo o
kojem je neto mogue rei jeste jedinstvo iskustva naroda Izrailja.
Osim toga namjera biblijskih pisaca u razliitim vremenskim periodima, rijetko je bila formulisanje eksplicitnog svjetonazora. Ako ga i
naemo on se vie pojavljuje kao ukras. Dakle, Biblija ne sadri nikakvu jedinstvenu kosmoloku doktrinu, ona radije prua razliite uvide,
opise. Putem uvida koji e razrastati iz iskustva jevrejskog naroda, vremenom se mijenjati i transformisati, i mi se moramo kretati. I samo
ukupni put kojim se proe moe da prui i neku sliku koja bi barem pretendovala na cjelovitost. Put se navrava u hrianskom izlaganju svijeta
(u interpretaciji svetih otaca Crkve) koje posebno interesuje ne zato da
bi preferirali hrianstvo kao neku superiorniju vjeru o odnosu na ostale,
ve stoga to je ono odluno djelovao na oblik zapadnoga svijeta. Kad
ovo kaem pored ostalog mislim i na jedan naelniji razlog -.hriansko
shvatanje i izlaganje svijeta ispostavlja model ili matricu koja e na
150

Zapadu punu efikasnost pokazati tek onda kada se iz nje progna

hrianski Bog. Zapadni svijet u svojoj osnovi i nije drugo nego forma
hrianskog svijeta ali bez hrianskog sadraja.
Stvari su veoma osjetljive i brzina se ovdje ne preporuuje. Svako
ubrzavanje nuno proizvodi ozljede kako na tkivu hrianstva tako i na
tkivu naeg razumijevanja. Uistinu imamo li konsenzus u rijei
hrianstvo? ta mislimo kad to kaemo? Oigledno svata. A svatarija
nunim nainom odvede u nita. Otud potreba da imamo punu svijest o
svim opasnostima. Hrianstvo nije neki samonikli fenomen, niti puki
fenomen duha ili naina ivota i miljenja, ve dogaaj koji je sasvim
izmijenio tok ljudske istorije i barem na Zapadu ga u potpunosti podvrgao sebi.
Ako hoemo predstaviti hriansku ideju stvaranja ex nihilo, kao
to nam je cilj, suoavamo se bezbroj problema i dilema iji su uzroci
takoe bezbrojni. Teko je, gotovo nemogue, izolovati jednu ideju i nju
prikazati bez onog to je ukupnost hrianstva, tj raznih stadija religijskog ivota koji prethode pojavi Hrista. S druge strane, u hrianstvu je
poznanje istine neodvojivo od naina ivota vjernika. Bez ivog iskustva istine (hrianskog Boga) i odnosa s njom, ne mogu se otvoriti ulazne kapije hrianstva. Npr. neki ateista moe da naui i da dobro zna da
je Bog hrianstva trojian, a da je Hristos savreni Bog i savreni ovjek, ali to znanje o istinama hrianstva ne znai da on te istine poznaje.
Sa svim znanjem o istini ona mu ostaje savreno daleko. I nije to samo
sluaj sa istinom hrianstva dananji ovjek naprosto je uvuen u
jedan proces gdje o istinama ui, ali ih vie ne ivi. Pokupite sve istine
koje ste nauili i vidjeete da malo njih (ili nijedna) za vas moe imati
bilo kakav ivotni znaaj. Kad se istina odvoji od ivota onda se priprema stanje u kome sve moe biti istina. A moe jer me se ne tie. U
pravu je P. Sloterdajk kad kae prola su vremena kada se prema znanju mogla gajiti neka filein (ljubav). I zaista najivlji osjeaj u dananjem znanju jeste osjeaj sveopteg mrtvila jednako su umrtvljeni i
ono to se saznaje i onaj koji saznaje. Za Sokrata je znati znai postati
ovjek - to e mi svo znanje ako me ono ne ini boljim nego to jesam,
govorio je on. Danas je znati isto to i postati kamen. I zaista je teko
151

oekivati da takva forma znanja ostvari bilo kakav istinski kontakt sa

religioznom istinom. Kad je uzima kao predmet obrade ona je ve okameni, objektivizuje, i samim tim suspenduje u moguem vaenju za
ovjeka. Znanje religijskom istinom barata prema vlastitim nahoenjima, cjepka je, sijee i analizira. Religijski tekstovi uzimaju se fragmentarno, upaju iz konteksta, i onda tumae onako kako pogoduje stanovitima znanja. Pa ak kad znanje potvrdi istinu nekog teksta, to naprosto nije valjan postupak, jer se sasvim brie horizont u kojem bi bila vidljiva namjera tih tekstova da se koriste unutar religije. To samo potvruje da se religijskim istinama pristupa bez hermeneutikog sluha. A kad
pristupate bez sluha pokazujete da vas istina i ne interesuju ve vae
znanje bitno je da se ono potvrdi, da pokae svoju nadmo. Ako je
nekad i prihvatljivo da se pokua pokazati kako opta filozofska pozicija
moe zazvuati kroz neki religijski tekst, sasvim je neprihvatljivo ukoliko se ona uzima da pokae kako filozofska strana ve postoji u samoj
religiji. Naprosto, karakter religije znatno je sloeniji i kompleksniji
nego to moemo saeti pomou neke formule koja nastoji da je definie. Ovakve formule uvijek su bile hitac u tijelo religijske istine.
I ne moe oteti utisku da se moderno znanje gradilo kao arsenal
oruja protiv religiozne istine, najprije istine hrianstva. Ono se kao
znanje formiralo u rascjepu prema vjeri (rascjep ima svoj taan datum i
nastaje kao plod teolokih rasprava unutar hrianstva) i svim silama se
trudilo da odri tu distancu: ili znanje ili vjera. I upravo je takvo znanje
u mnogome odredilo nau situaciju, ulo u nau svijet i uobliilo jedan
karakter koji ve na spomen vjere burno reaguje. A ko moe prekoraiti
svoju situaciju, ko je kadar preskoiti vlastitu sijenu? ivimo u svijetu u
kojem je Bog ve odavno mrtav to nije neki stav ve injenica naeg
svijeta. A kad je tako kako onda uopte govoriti o ivom Bogu i njegovom iskustvu?
Prilikom tumaenja Nieovog djela Fink pita: da li smo mi itaoci
koje Nie zahtijeva? Neto slino mogli pitati i povodom istine
hrianstva: jesmo li jo uvijek ljudi kojima je ona upuena?

152

Ovo pitanje je otvoreno pitanje nae epohe, pitanje s kojim svako

od nas mora za sebe izai na kraj, i to ne u nekom teorijskom sistemu,
ve u ivotu koji se konkretno ivi. To je dilema za cijeli ljudski ivot.
Sad postaje dragocjeno ono to smo ranije govorili o karakteru
hermeneutikog sluha i fenomenolokog oka. Nama je ovdje stalo da
oslunemo istinu hrianstva, to podrazumijeva da je pustimo da se
sama kae, bez obzira kakva su naa polazna smatranja o hrianskoj
vjeri. To je naprosto aksiom hermeneutikog postupka, i neto to bi
vrijedilo kao asna hermeneutika namjera. Ona ne razvija apologetiku
hrianstva, ali nije ni u slubi apologetike naunog znanja. Kad putamo da se istina hrianstva govori pokuavamo istovremeno na njoj
odmejriti i nae predstave o hrianstvu i vjeri uopte, koje su nam sistemski ulivali u glavu. Mnoge od njih je strateki stvarala moderna svijest u razraunu sa istinom hrianstva, a one su se ukorijenile pa su
postale neka vrsta ilavih predrasuda koje po svaku cijenu ele da se
namjeste za istinu.
Mnogo toga o hrianstvu nee biti reeno, neto e se s namjerom preskoiti, ali ima stvari i koje sasvim izmiu istraivanju. A ako
neto izmie istraivanju to nije razlog da ga diskvalifikujemo kao bezvrijedno, ve da pitamo o nainima naeg istraivanja i razumijevanja,
posebno kad je rije o neemu za nas tako vanom i odluujuem kao
to je hrianstvo. Bez ikakve razlike da li je neko vjernik ili ne, svi mi
ivimo u jednom svijetu koji je mono obiljeen dogaajem hrianstva.
I dunost svakoga je da to spozna, ako hoe da se orijentie u njemu.
Druga je stvar to je djelatna naivna propaganda voena takoe naivnim
i tobonjim prosvjetiteljstvom da se lako i jednostavno raskrsti sa
hrianstvom i da ga se ve jednom poalje u arhive povijesti.
No, ako se malo dublje zaroni vidjee se da situacija sa istinom
hrianstva nije ni po emu specijalna te sasvim nalikuje situaciji sa
grkim razumijevanjem istine iskustvo istine i jednog i drugog razdoblja nama je jednako strano; i jedno i drugo razumijevanje istine zahtijeva ivotno svjedoenje; i grka filozofija i hrianska vjera najprije
su nain ivota pojedinca i zajednice, a tek onda teorijski sistemi. No,
ako emo poteno, sa istinom ne stoji stvar drugaije ni danas, pod
153

uslovom da nam je stalo do nje, tj da se prema njoj ponaamo u maniru

Poncija Pilata.
Ono od ega hermeneutika polazi jeste da mi jo uvijek imamo
one koje su imali ivo iskustvo boje beskonanosti, one koje su se
popeli i vidjeli Boga. To ih je uspinjanje okrunilo blaenstvom znanja
jer vidjee svjetlost neiskazane boanske slave (Grigorije Bogoslov).
Mi im moemo vjerovati na rije, ali i ne moramo. Da ili Ne
opredjeljivae nas kao vjernike ili one koji to nisu. I svako bira za sebe.
Ali taj izbor, ma kakav bio, ne bi smio da narauava bitnu hermeneutiki situaciju rijei treba uti onako kako su izvorno kazane imajui u
vidu atmosferu duha koja ih oblikuje.
Ne treba uopte bjeati od toga da je ona za nas naprosto skandalozna. Hrianska istina ne prestaje da sablanjava svijest savremenog
ovjeka. Ali umjesto da takvo neto odmah skrajnemo i umanjimo mu
vanost moemo li pitati da li to neto govori o naravi naeg razuma?
Ne sablanjava njega samo istina hrianstva ve mnoge egzistencijalne
istine koje se najsvojstvenije ive. U to se moe svako uvjeriti. Nije li
onda najbolje da se preko tih egzistencijalnih iskustava koja esto ostaju nereflektovana polako kreemo i ka atmosferi hrianskog duha da bi
osmotrili ideju stvaranja. Prilazimo izokola i bez velikih aspiracija.
Morae se kruiti, opisivati krugovi tematike, razliiti po kvantitetu i
kvalitetu, po dimenziji i punoi, s tim da je svaki krug i jedan korak
(kojim se stalno moe vraati na proeno). Zadatak takvog putovanja je
jasan i fenomenoloki gledano izuzetno precizan: koncentrinim kruenjem pribliiti samu stvar hriansko iskustvo svijeta i ivota, ne da bi
ga objektivirali i podveli pod registre znanja, ve da bi ga pustili da nas
oslovi u naem ivotu. Ili: kruenjem uiniti da sama stvar probije i
uzme rije. Taktika je to slina onoj koju su jo Hebreji upotrebili kako
bi osvojili Jerihon i njegove intimne rue: bez direktnog napada, kruei
oko njega polako, steui krivulju sve jae i jae, zrak bez prestanka
parajui dramatinim zvukom trublji...93

93

J. Ortega y Gaset; to je filozofija? Demetra, Zagreb, 2004, str. 28.

154

Kad je rije o judeo-hrianskom izlaganju svijeta ono je neodvojivo od ukupnog iskustva naroda Izrailja kao i od injenice da se u odreenim epohama judaizam dodiruje, i mijea sa helenstvom. I ovo meusobno odbijanje i privlaenje judaizma i helenizma jedna je najveih i
najizazovnijih tema zapadnog miljenja, ali istovremeno i takva tema s
kojom se nikad nee biti naisto. Teko je to i oekivati jer radi o tzv.
spajanju nespojivog, o meuopraivanju radikalno razliitog koje se
realno zbiva i do danas diktira na svijet. Zato je obzirna refleksija prijeko potrebna. Kad bi se do kraja razvila ona bi ipak morala pitati o
formi jedinstva onog u sebi razliitog, tj. morala bi razjasniti u kojoj je
mjeri rezultat dijaloga i susreta grkog i hrianskog povijesno i problemski jedna nova tvorevina. Tu ne bi stala, ve bi pitala i dalje: da li
izvorna namjera filozofije ostaje djelotvorna u novom povijesnom sklopu? Da li je primajua strana (hrianstvo) filozofijom iritirana, prekrivena i osuena na destruisanje? Ili: da li je to novo, to to je nastalo iz
intenzivnog susretanja sa starim (grkim kao pojmovno mjerodavnim)
kao teko izborena sinteza ili simbioza problemski moda zanimljivije od nasilno razdvajajue apologotike?94
Brojni istraivai danas se slau oko toga da je istinska novost
hrianstva vidljiva samo iz horizonta judaizma, jer hrianstvo i nije
drugo nego jedan stadij u razvoju judejske duhovnosti. To je tano, ali
opet ne i dovoljno, jer hrianstvo (a to emo uskoro vidjeti) svoj razaznatljiv oblik dobija tek uslijed dejstva odreenih trzavica koje u judejstvo unosi helenizam. Stvar je mnogo zapljetana, a kada je neto takvo
treba ga postepeno rasplitati, vor po vor. A ko ima iskustva u obradi
duhovnih injenica mora se pomiriti sa tim da postoje situacije koje se
nikad ne mogu rasplesti do kraja i gdje bi traenje konanog raspleta
bilo sasvim naivno kao da od nekog avola traite da vam od pijeska
isplete vrsto ue.
Poeci hrianstva, kad se ako o njima misli strogo istorijski,
predstavljaju jednu od najveih enigmi za miljenje. Toliko je o tome
pisano da je literaturu teko i pobrojati. itavo brdo od knjiga - ali
94

W. Beierwaltes; Platonismus im Christentum, Frankfurt a/M, 2001, str. 21.

155

uprkos tome enigma je jo enigmatinija. Na istinski problem je u tome

to smo prisiljeni upadati u one oblasti za koje svojim kolovanjem naprosto nismo pripremljeni. Vjerovatno se zbog tog upada nekad i negdje
mora platiti kazna. Unaprijed dugujemo izvinjenje ljudima mnogo strunijim u ovoj oblasti. Jedina je srea to samo ukazujemo na probleme,
a ne rjeavamo ih, to neke stvari opisujemo bez definisanja s ciljem da
uputimo na vanost odreenih egzistencijalnih iskustava, a itaocu je
ostavljeno da izvue sopstvene zakljuke i sam sklopi cjelinu.
Ipak, ako se kazna ve mora platiti, onda gledajmo da ona bude
to manja. Iz tog razloga u ovim stvarima dajemo puno povjerenje
osvjedoenim autoritetima kako iz oblasti filozofije, teorije ideja tako i
iz teologije. Podjednako putamo da nas vode radovi teologa (naroito
G. Florovskog, J. Zizjulasa, H. Janarasa,), filozofa (naroito V. Jegera,
V. Bajervaltesa, K. Elera, . Agamebna) te izvrsnih poznavalaca tradicije judaizma (naroito, J. Taubesa, M. Bubera) ne samo da bi iz sigurnih ruku preuzeli znanja koja su nam neophodna, ve da bi ih pokuali
odmjeriti i upariti (gdje je to izvodljivo) sa vlastitim uvidima.
Opte je mjesto da hrianstvo poinje linou Isusa Hrista koji
se rodio u vrijeme cezara Avgusta (31 g. p. n. e 14 g. n.e), a stradao
krsnom smru za vrijeme Pontija Pilata i vaskrsao u trei dan. Ovdje
je jasno da hrianstvo kao vjera za polaznu taku ima odreene istorijske dogaaje koji se dovode u vezu sa ivotom, smru, i vaskrsenjem
jedne istorijske linosti. Pa bez obzira pod kojom lupom posmatrali
hrianstvo istorijski ivot Isusa Hrista namee se, htjeli mi to ili ne, kao
fokus interesovanja, jer neprocjenjivo je znaajan kako za samu konstituciju hrianstva tako i za metodoloku izgradnju bilo kog naunog pristupa .
No kad se ivot Isusov uzme u razmatranje nauka je ve u ogromnom problemu koji je vezan za karakter izvora koji sadre prve podatke o Isusu. To nisu istorijski dokumenti u klasinom znaenju te rijei
biografski tekstovi ili faktiki dokumenti, ve jevanelja i ostali tekstovi Novog zavjeta koji, s onu stranu naune dokumentarnosti, odravaju vjeru prvih hrianskih zajednica u linosti Isusa Hrista. No bez
obzira na ovaj naelan problem sa graom potraga za Isusom Hristom
156

opsjedala je naunike u svakom vremenu jednakim intenzitetom, mada

je karakter mijenjala od epohe do epohe. Danas ta opsjednutost sasvim
ispada iz okvira nauke i poprima odreene kvazi-naune vie komercijalne i marketinke crte.
U naelu svaka potraga za istorijskim Isusom trebalo je da odgovori na jedno pitanje: posjedujemo li u istorijskom pamenju jo neto
osim Hrista vjere, vjere ranih hrianskih zajednica?
No ako se bolje osmotri ova dilema se pokazuje, kao lijepo pokazuje Zizjulas95, prije kao vjetaka dilema nauke (da se ima ime baviti) nego stvaran problem jer bez istorijskog Isusa ne bi nastao Hrist
vjere. Istovremeno, nema nikakvog naunog trika da se bez vjere prvih
hriana istraiva priblii istorijskom Isusu tj. poecima ove nove religije. Hrianstvo je nerazumljivo bez vjere zajednice Crkve ovaj element uronjen je u samu istorijsku pojavu hrianstva. Zato u svjedoenjima o poecima hrianstva uvijek postoji neto to izmie istraivanju istorije i istorijskom tumaenju. To je esto bio razlog ili naune
diskvalifikacije istorijskog Isusa ne posjedujemo izvore o Isusovom
ivotu koje bi naunik mogao smatrati pouzdanim i dovoljnim. Isus
ostaje hipoteza o kojoj se nita moe sigurno znati. Ono to ostaje jeste
povjesno biblijski Isus. O njemu imamo svjedoanstva koja bi mogla
posluiti kao osnova postupka rekonstrukcije Hrista vjere, nikako istorijskog Isusa.
No u principu stav koji okonava u naelnoj antitezi istorijski
Isus Isus vjere, biblijski Isus, veoma je varljiv. Samo se po sebi
razumije da je cjelokupno nauno istraivanje hipotetiko. Njegova se
vrijednost mjeri time koliko se ouvani izvjetaji mogu dovesti u unutranji odnos. A po tom pitanju izvori o Isusovom ivotu nisu nita loiji
od onih o ivotu ma koje druge osobe u staro doba. ak su moda i
iscrpniji. I onda zaista udi to se pominjana antiteza ne primjenjuje i na
njih, a ne samo na Isusa iz Nazareta.

95

Vidjeti: J. Zizjulas; Jelinizam i hrianstvo. Susret dva sveta, Hrianski kulturni

centar, Beograd, 2008.

157

Kako god, istorijska strana Isusove linosti za hrianstvo nije

uopte sekundarna i ne moe biti odsjeena od njegove sutine. Istorijska potka hrianstva toliko je sutinska za njegovo razumijevanje koliko je i vjera prve Crkve koja daje njegovo tumaenje.
Pitanje identiteta Isusa Hrista do danas ostaje gorue pitanje.
Nauka se bavi likom i djelom Isusa od kraja 18 vijeka. I samo to istraivanje dakle ima svoju povijest. U dugim se poroajnim mukama rairilo
uvjerenje da ivot Isusov i njegovu povijest treba podrvi metodi istorijske analize. Istraivanje poinje Fragmentom anonimnog autora iz
Wolfenbttela kojeg je objavio Lesing 1778. Tako se zaeo trnovit put
na kojem je nauka nastojala dati neke odgovore. Po njemu se i danas
hodi, ali svjedoci smo da nije jednom zavrio u stranputici. Nae nije da
izlistavamo nalaze nauke, jer za razumijevanje hrianskog pogleda na
svijet to i nema neki znaaj. Time ne elimo rei kako pitanje Isusovog
identiteta nije vano. Naprotiv, kljuno je, jer Isus je svojim savremenicima, kao i narednim generacijama, ostavio u amanet pitanje svog identiteta Ko je on? U jevanelju i sam Hrist pita: ta kau ljudi za
mene?
Isto to pitanje izvor je hristologije, a odgovor na njega jeste nastanak hrianstva, Crkve i njene teologije.
Naravno, svaki odgovor ili pokuaj odgovotra povezan je sa misaonim svijetom onih koji odgovor daju. Naroito kad pitanje nije samo
racionalne ve egzistencijalne prirode tada odgovor nije mogu bez
uzimanja u obzir problema iekivanja i potreba svijeta kome je upueno.
Ko je Isus? to je pitanje za svakog ovjeka u svakom vremenu, za
svaku konkretnu egzistencijalnu situaciju, pa se i moe obraivati samo
putem sredstava znakova i slika koje posjeduje duhovni svijet konkretne pojedinane situacije.
Prvi odgovor na ovo pitanje daju Jevreji Palestine koji govore
aramejski i iekuju kraj vremena, ishod istorije, na jedan nain vie
manje apokaliptiki. Prva hristologija na taj nain intenzivno nosi karakteristike judejskog okruenja. Isus se postavlja u okvire prorokog pre158

danja Izraela kao prorok ije rijei i djela imaju boansku vlast. Dokaz
boanskog autoriteta ovog proroka bie dat kad doe kako to jevrejska
predaja kae Sin ovjeiji apokaliptiki i eshatoloki lik koji e
donijeti konani sud u istoriji koji e opravdati Isusa od strane samog
Boga. Ali potvrda ovog Isusovog autoriteta pojavljuje se ve u injenicom njegovog vaskrsenja. Istorinost Isusovog vaskrsenja nije problem
koji se moe rijeiti isto objektivnim metodama. Ovu temu nauci naroito oteava injenica da su u okviru nekoliko sedmica nakon raspea
njegovi uenici bili nepokolebljivo uvjereni da se vaskrsenje zbilo, a
samo u roku od tri godine desie se i prvo ispovjedanje vaskrslog Hrista. To je nesporna istorijska injenica koju ne mogu osporiti ni najliberalniji istraivai Novog zavjeta. Od tada cjelokupna istorija hrianstva
za temelj ima ovaj dogaaj i ostaje neobjanjiva bez njegovog prihvatanja. Hrianstvo se oslanja na Isusovo vaskrsenje i sa njime i krstom
zapoinje hristologija. Ako bi krst bio kraj Isusova ivota onda uopte
ne bi bilo mogunosti da nastane ono to istorije oznaava imenom
hrianstvo.
Smrt na krstu je rtveni prinos. A podnijeti rtvu, kae Florovski, ne znai samo se predati. ak i sa samo moralne take gledita
itav znaaj rtve nije u liavanju ve u rtvenoj sili ljubavi. rtva nije
samo ponuda ve posveenost, posveivanje Bogu. Delatna sila rtve je
ljubav. rta na krstu rtva je ljubavi. Hristos predaje sebe ne samo radi
oprataja od grehova nego i radi naeg proslavljanja... Sila rtve je u
njenom oiujuem i blagosiljajuem delovanju.... Sila rtve na krstu je
u tome to je krst put ka slavi. Na krstu je Sin oveiji proslavljen i u
njemu proslavljen je Bog. U ovom je punota rtve. Bog je uzeo smrt da
bi mogli da ivimo da se posluimo smjelom izrazom svetog Grigorija
Nazijanina96.
Kroz Vaskrs Bog pokaza svijetu da Isus ima boansku vlast, jer
Isus je Sin boiji to je osnov da se uini prvi korak u hristologiji u
judejskom okruenu Palestine.

96

G. Florovski; Bogoslovske studije, Zadubina Svetog manastira Hilandar, Beograd,

2005, str. 40.

159

Nauka e pokuati da ospori injenicu da je Isus svjestan svoje

identinosti sa Sinom i pokuati praviti razliku izmeu vjere Isusa
Hrista i vjere u Hrista ali ono odluujue jeste da se ova identifikacija dogodila i da nije mogla da se ne dogodi budui da je prihvaeno
vaskrsenje. Prve judejske zajednice koje govore aramejski u svojoj hristologiji ne postavljaju pitanje o trenutnom Isusovom stanju zato to ga
oekuju svakog asa (da ponovo doe). Za njihov judejski mentalitet
bilo je dovoljno da je vaskrs pokazao da je Isus sudija istorije u eshatolokom smislu. Problem Isusovog boanstva za Jevreje je rijeen bez
postavljanja ontolokog pitanja ta je Isus, Bog ili ovjek?
No, ova se propovijed brzo prenosi Jevrejima koji govore grki i
koji su iskusili grko obrazovanje, tzv. helenistima. Oni e ubrizgati
helensku krv u hrianstvo. Istorijski gledano sa njima poinje najvaniji i najodluniji preokret u hrianstvu koji itekako ostavlja traga na
izvore koje posjedujemo na jevanelja. Djela apostolska djela su sedmorice akona (Stefana, Filipa, Prohora, Nikanora, Timona, Nikole i
Parmenaja) koja su mnogo vie od djela sluiteljskih stolova. Primjetno je da neki od njih upranjavaju slubu rijei sa jednakim autoritetom kao i Dvanaestorica (apostola) to je za mnoge istraivae povod da
utvrde kako su sedmorica helenista vodea grupa koja se nalazi pod
Dvanaestoricom. Svakako da je Stefanova uloga presudna. On e osuditi bogosluenje u jerusalemskom hramu uz argument: Svevinji ne ivi
u rukotvorenim hramovima i tako zaeti prvu teoloka misao koja e
predstavljati i revolucionarnu ideju oslobaanja judaizma od strogog
formalizma. Zbog toga e biti kamenovan a helenisti proganjani. No
kako bilo sa Stefanom poinje distanciranje hrianstva od jerusalemskog hrama. Za svoju svoju teologiju helenisti brutalno plaaju ali upravo oni otvaraju istorijski put hrianstva. Prognanici iz Jerusalima nastanjuju se u Antiohiju koja postaje centar hrianskog ivota. Termin
hriani po prvi put se koristi kako bi se oznaila upravo ova zajednica u Antiohiji. Oni u zajednicu prihvataju i one koji nisu Jevreji (gojim)
bez bilo kakvih obaveza prema Mojsijevom Zakonu i tako se formira
prva mjeovita zajednica hriana sastavljena od Jevreja i Grka.
Hrianstvo se u javnom mnijenju vie ne posmatra kao judejska jeres
160

ve zadobija sopstveni identitet (naziv hriani,. jo jednom ponavljamo, po prvi put se pojavljuje ba u Antiohiji). Pokret helenista izazvae
velike problema u ranoj Crkvi, ali sa puta kojim su oni krenuli vie nije
bilo povratka. Njime idu i apostoli (od gr. apostello to znai poslanik,
poslanik koga ne upuuju ljudi ve je od Boga pozvan) Petar, a posebno
Pavle, i na tom putu hrianstvo napokon postaje univerzalna religija i
kao takva u bitnom odreuje tok zapadno-evropske povijesti.

2. Susret grkog i judejskog Atina i Jerusalim

Od buenja moderne istorijske svijesti u drugoj polovini 18. vijeka, teolozi, istoriari kulture, su analizirajui i objanjavajui veliki istorijski proces koji je zapoeo roenjem nove religije utvrdili da je grka
civilizacija izvrila dubok uticaj na hrianski duh. Neki su pokuali
korijene nove religije smjestiti u Grku. No, nakon opadanja ove religiozno-istorijske kole naunici mijenjaju smjer i polaze od toga da istorijske korijene hrianstva ipak ne treba traiti najprije u helenstvu po
sebi, i uopte vanbiblijskom duhovnom okruenju, ve jedino u judaizmu onog vremena. Ubjeenje da je Isus bio Jevrejin, da je spasenje od
Judejaca, i da je hrianstvo ulo u istoriju kao jedan oblik oekivanja
judejstva one epohe, potisnulo je svaki raniji pokuaj povezivanja ranog
hrianstva sa helenizmom97. Naprosto je bilo potrebno zaustaviti
poplavu komparativne istorije religije koja je prijetila da pobrie originalnost hrianske religije i zamrai njeno stvarno porijeklo. Svakako da
originalno treba ouvati. Ali veliko je pitanje kako se shvata originalnost?
Da li je originalnost samo ono to moderni pojam iziskuje neto
apsolutno novo, neto to nema nikakve veze s drugim i drugaijim? U
skladu s tim pitamo: da li tvrenje originalnosti hrianstva znai iskljuenje svakog prisustva i znaaja helenske misli u njegovim istorijskim
naviranjima?

97

Vidjeti: J. Zizjulas; Jelinizam i hrianstvo. Susret dva sveta, Hrianski kulturni

centar, Beograd, 2008.

161

Odgovor nije jednostavan. Rekosmo, to je jedan od najsloenijih

problem u istoriji. S jedne strane, judaizam i helenizam predstavljaju za
onu epohu dvije duhovne i kulturne veliine nepomirljive meu sobom,
prisustvo jedne automatski iskljuuje prisustvo druge. Dovoljan je letimian pogled na istoriju pa da ta nepomirljiva suprotnost sasvim preplavi toliko je tekih krvavih i nikad svrenih meusobnih sukoba da
je teko sve i pobrojati.
S druge strane, unutar ove bespotedne borbe ostvarivao se dubok
i konstantan prodor helenizma u judaizam i obrnuto. Zbivao se jedan
takav spoj, gdje grko vie nije grko a judejsko judejsko, nego neto
kao judeo-grko, grko-judejsko. Mnogi ovaj amalgam upravo nazivaju
zapadnom civilizacijom.
injenica je da se hrianska objava (kerygma) nije zaustavila na
kapijama Judeje ve je prevazila svoju iskljuivost i lokalnu izolovanost i duboko prodrla u svijet koji ju je okruivao. A taj svijet bio je svijet kojim je vladala grka civilizacija i grki jezik to e biti ini se presudna injenica u razvoju i irenju hrianske misije.
Tri vijeka (i neto malo vie) prije pojave hrianstva zahvaljujui
osvajanjima Aeksandra Makedonskog helenska civilizacija doivljava
snanu ekspanziju. I taj period irenja helenske kulture i helenskog
naina ivota u istoriji se naziva helenistikim razdobljem. Stvaranje
svjetskog carstva sa sobom potpuna je izmjena lica grkog svijeta, i jedna je od najbolnijih transformacija grke kulture. Iako se ekspanzija
grke kulture uistinu deava, uporedo s njom kao da se grka duhovnost
skvrava. Tom skvravanju je nauka bila spremna odmah dati jedno
negativno obiljeje opadanja, jer dugo vremena evropska nauka fokusirana je samo na klasini period grke kulture. Klasika, opte je smatranje, jeste zenit grkog duha ono dalje, kasnije, samo je opadanje. A
tom opadanju se onda ne pridaje nikakav znaaj, ili tek usputan nabrajaju se razlozi koji dovode do opadanja. Tano je da tu nema velikih
filozofskih sistema, da se ima dojam drobljenja i fragmentacije raskonog grke misli, takoe je tano da izostaju grandiozni umjetniki, graditeljski pothvati, ali sve to nije dovoljno za valjan vrijednosni sud ako
se u obzir ne uzmu sasvim izmijenjene svjetske okolnosti (to dugo
162

vremena nauka nije inila). Ako se grki duh zaista skvrava da li to

mora smjesta da znai opadanje moe li skvravanje biti izraz zabezeknutosti grke due pred novim koga susree? Ako nema velikih sistema da li to znai da je nestalo pronicljivoga miljenja?
Na kraju ako hoemo govoriti o svjetskoj istoriji teko da je
mogue iznai znaajniji period nego je ovaj helenistiki. Naunik koji
nam je otvorio oi za to bio je Johan Gustav Drojzen koji e napisati i
prvu istoriju helenistikog doba gdje jasno pokazuje da uspon hrianstva ne bi bio mogu bez postklasinog stadija grke kulture. U jednom
pismu e rei: Istoriju helenistikih vjekova, kao to mi se ini, podjednako grdno zanemaruju i filozofi i teolozi i istoriari; a hrianstvo
svoje porijeklo i najznaajniji pravac razvoja duguje helenizmu. Ta
udnovata pojava, kreiranje jednog svijeta, jedne svjetske literature,
jednog pravog prosvjetiteljstva, koja karakterie vijekove nakon Hristovog roenja, nije shvatljiva ni unutar hrianstva ni unutar rimske civilizacije nego samo unutar istorije helenizma98.
Shodno tome, proces hristijanizacije svijeta odvija se u jednom
prostoru koji je potpuno grki (iako unutar Rimskog carstva) jer ga
sasvim obiljeava grki jezik. Sama ta injenica ukazuje da proces ne
moe biti jednostran jer istovremeno sa hristajanizacijom helenstva zbiva se i helenizacija hrianstva. A na pitanje ta treba razumjeti pod tim
izrazima nije mogue smjesta odgovoriti jer nije neposredno jasno ( oko
toga se do danas lome koplje u nauci i teologiji). I sa tim se mora pomiriti, to ne znai da se ne mogu skicirati elementarne upute koje bi
omoguile pristojnu orijentaciju. Radovi V. Jegera paradigmatian su
primjer takve obzirne naune orijentacije99.
Prvo od ega treba poi, insistira Jeger, jeste upotreba grkoga
jezika jer upravo e ona odigrati presudnu ulogu u ekspanziji hrianstva. Grki jezik prisutan je u tekstovima Novog zavjeta, koriste ga apostoli, kao to je dominantan i u postapostolskim vremenima, vremenima
tzv. apostoloskih otaca. U toj sveprisutnosti treba traiti i izvorno zna98
99

J. G. Droysen; Briefwechsel, ed. R. Hibner, Berlin-Leipzig, 1929, str. 70.

V. Jeger; Rano hrianstvo i grka paideia, Slubeni glasnik, Beograd, 2007.

163

enje rijei hellenismos koja e ui u rjenike kao naziv za cijelu epohu.

Imenica hellenismos izvedena je iz glagola hellenizo to znai govoriti
grki. Prvobitno je znaila ispravno koritenje grkog jezika. Smatra se
da su naziv prvi upotrebili uitelji retorike, tanije Teofrast, koji je
izgradio svoju teoriju o savrenom stilu u pet dijelova i nazvao je vrlinama dikcije od kojih je prvi i osnovni bio hellenismos ispravna upotreba grkog jezika osloboena varvarizama i krenja gramatikih pravila.
Mnogi bi da ovu rairenost grkog jezika samjere i uporede sa
globalnim irenjem engleskog jezika, to je sasvim pogreno, jer nije
rije o istoj situaciji niti je jezik isto razumljen. injenica je da se judejsko iskustvo svijeta i ivota, potpuno strano Grcima, poinje oblikovati
u grkom jeziku. S jedne strane u judejsko iskustvo ulazi itav svijet
pojmova, kategorija miljenja, naslijeenih metafora i naslijeenih
konotacija znaenja koje e svakako iziskivati da se potuju pravila
oblikovanja. S druge strane ti pojmovi moraju sebe mijenjati kako bi bili
kadri da prime ono to u njima do tada nije bilo ni miljeno, ak nije
bilo ni mogue misliti. Uvijek postoji opasnost ili da grko bude izbrisano jevrejskim, ili da se med judejskog iskustva razori vrelinom filozofskog uma u vosak racionalne supstance sa vie ili manje arome.
Danas engleski jezik struji po gotovo uniformisanom svijetu, a njime se
vie i ne prenose duhovna iskustva ve iskljuivo informacije.
No, bilo kako bilo, brzo prihvatanje hrianstva u prvoj generaciji
bilo je urokovano prohodnou ideja koje je omoguavao grki jezik.
Verner Jeger u tom procesu istie dvije bitne stvari:
a) hrianstvo je bilo jevrejski pokret, a Jevreji su do Pavlovog
vremena bili helenizovani i to ne samo u dijaspori ve i u Palestini;
b) hrianski misionari prvo su se okrenuli ovom helenizovanom
dijelu jevrejskog naroda, koga su, vidjeli smo, nazivali helenisti.
Dakle, grki jezik u to vrijeme zatiemo posvuda od sinagoga
do trgova. Ako ste se htjeli obratiti obrazovanim ljudima morali ste
govoriti grki. ak i razliite strane koje se tada spore oko smisla Starog
zavjeta koriste ga iskljuivo prema grkom prevodu Septuaginta.
164

Jeger pokazuje kako knjievni izrazi tog doba takoe poprimaju grke
oblike: piu se poslanice po ugledu na grko praxeis djela i uenja
mudrih ili poznatih ljudi o kojima su govorili njihovi uenici. Dalji razvoj hrianske knjievnosti donosi i druge forme kao to su didahe
(uenja dvanaest apostola), zatim propovjedi koje preuzimaju karakter
dijalokog agona (sukoba) popularne grke filozofije. Takozvane matriologije (od martyr muenik), koje e u kasnije postati dominantan
knjievni oblik (svjedoanstva o svecima, itija) mnogo prije hriana
koriste Grci i pagani u Egiptu.
Bez grkih literarnih i govornih oblika u to vrijeme nije se moglo
doprijeti do helenizovanih Jevreja. To se jo vie pojaava u momentu
kada sv. Pavle prilazi i ne-jevrejima i poinje da ih preobraa inei od
hrianstva univerzalnu religiju koja bi prevazila sve razlike vezane za
krv i tlo. Nain na koji on ubjeuje formalno je isti onaj koji se razvio
jo u sofistici i Sokrata a koji e svoj puni oblik dobiti kod Platona u
njegovim dijalozima, Grci ga zovu protreptikos nagovaranje, ubjeivanje. Treba primijetiti da je i termin preobraenje grkog porijekla,
tanije da je je to onaj platonovski uslov filozofije periagoge, metastrofa (potpuna izmjena naina ivota, preobrat due). Hriani e platonovsku periagoge razraivati i proiriti svojim iskustvom i nazvati je
metanoia - metanoja.
Ali ovo preuzimanje grkog sve je prije nego jednostavan i jednostran proces. Tano je da se bez grkih formi ne moe ali u novoj situaciji one slue drugim i drugaijim svrhama. Tako se unutar iste forme
zapodjeva intelektualna borba hrianstva i klasinog grkog svijeta,
borba oko istine, oko prava i nadlenosti za nju. Rasprava zahtijeva
zajedniku osnovu inae ne bi bila mogua. Za mnoge je ta (posebno za
sv. Pavla) zajednika osnova grka filozofska tradicija kao najreprezentativniji dio grkog duha.
No i ta borba je vieznana, ima mnogo lica. Odnosi meu stranama nisu jasno utvreni i fiksirani. Pa tako se isprepliu naklonosti i
teka opovrgavanja.

165

Mnogi su hrianski misionari vidjeli da je njihova situacija, spolja gledano, veoma slina onoj u kojoj se ve nalazila grka filozofije.
Kao i filozofi, oni nastoje ljudima s jedne strane ukazati na njihovo
neznanje, na prividnost njegovu, a s druge, pruiti im bolje, osnovanije
znanje, sigurniji put. Dakle ijedni i drugi su manjina odabrani koji se
moraju obraunati sa stavovima veine a gdje je veina iza nje stoji i
mo. Tako da i jedni i drugi zbog svoje djelatnosti trpe progone i osuivanja. Bog filozofa kao ni bog hrianstva nije oficijelni bog, bog masa
ve je neka vrsta nepoznatoga boga. A nepoznatog boga treba uiniti
prisnim. A da bi on postao prisan ljudi se moraju orvoriti za njega
moraju se mijenjati. Grci su to mijenjanje zvali paideia, obrazovanje.
Jeger pokazuje da hrianski pisac, autor Djela apostola Filipa,
puta Filipa da kae neto jako vano i indikativno: Doao sam u Atinu
da bih vam otkrio Hristovu paideiu. Dakle, namjera je Filipa da
hrianstvo predstavi kao nastavak klasine grke paideie. Logino bi
bilo da to prihvate oni koji su posjedovali stariju ideju. Ali stavljanjem
Hrista u sredite nove kulture klasina paideia treba da bude istisnuta ili
da postane dobar instrument hrianskoj.
No, kada ponu da pristiu optube na raun hriana da su u stvari kanibali, jer u prieu jedu meso i piju krv svog boga, da su nepoboni jer ne oboavaju bogove drave i sami tim opasan, subverzivan faktor u drutvu, u svoju odbranu oni pozivaju filozofe: zar kad je o bogu
rije istu stvar nisu imali na umu i Sokrat i Platon? Zar Sokrata ne plaa
smru svoju istiju ideju boga? On je istinski muenik, prototip pravine patnje, vjesnik istine poput nekih linosti iz Starog zavjeta koji su
ukazivali na Hristov dolazak.
Naravno, filozofiji se ne pribjegava samo zarad odbrane, ve je
ona predmet studioznog izuavanja tog doba. Mnogi obrazovani ljudi
primivi hrianstvo ne odbacuju togu grke filozofije jer u hrianstvu
vide neto kao apsolutnu filozofiju (kao na primjer Justin).
Onda ne treba da udi to Grci hrianstvo nazivaju nekom drugaijom filozofijom, jevrejskom filozofijom. O tome postoje brojna

166

svjedoenja, kao to su ona Hekateja iz Abdere, Megastena i Klearha sa

Kipra koji Jevreje zovu filozofskom rasom.
Sve nam ovo govori kako je filozofija bila opta platforma za
dodir Istoka i Zapada, dodir koji e trajno obiljeiti nau civilizaciju.
Kao to napominje Jeger: bojim se da jevrejska sveta knjiga nikad ne
bi bila prevedena ... da Grci u Aleksandriji nisu oekivali da e u njoj
otkriti tajnu onoga to su s potovanjem zvali filozofijom varvara.
Rije je o novoj ideji jednog ovjeanstva koju je Aleksandar irio
svojom politikom poto je osvojio Persiju.
Po svemu sudei hrianstvo i filozofija estoko su ukrstili putanje, prodirui jedno u drugo takvom silinom, da ni jedno ni drugo nije
moglo ostati u istom stanju.
Za nauku je veliki problem pitanje zato je hrianstvo koje je
isprva bilo ist produkt religioznog ivota poznog judaizma tako brzo
doivjelo preobraaj. Jednakim intenzitetom mui je i pitanje: zato je
stara grka kultura usvojila istonu vjeru koja je izgledala tako daleko
od klasinog oblika grkog duha?
Moda bi ove muke bile manje da je nauka uspijevala da se rijei
svojih iskljuivo modernih predstava i vizura koji su grku kulturu fiksirali kao autonomnu, samodovoljnu i sutinski antropocentrinu u
modernom smislu. A ne samo da ta kultura nije takva bila kada je
hrianstvo ponudilo svoj novi pojam ovjeka i svijeta, nego ona takva
nikad nije ni bila. Na ulicama Atine hrianski misionar nailazi na vrlo
bogobojaljive ljude Grke, koji su po svojoj tradiciji puni obzira prema boanskom. Monoteistike ideje su mnogo prije hrianstva dole do
uiju ali i do uma prosjenog Grka.
S druge strane ni hrianstvo nije uvijek bilo ono to je danas.
Dananji hriani koji operiu nekim pojmom teologije (bez obzira je li
to Tomina ili Luterova) ne mogu da shvate oblik religije koji ne stavlja
teoloki naglasak na iste ideje koje on smatra sutinskim. Po ko zna koji
put treba ponoviti: ono to nalazimo u istoriji preteno je sasvim suprotno logikim dosljednostima na kojim insistiramo u naim teorijama. U
167

stvarnosti, grko i hriansko, mnogo je izmjeanije nego to bismo mi

to voljeli u elji da oba oblika zadrimo to je mogue iim.

3. Karakter jevrejskog pogleda na svijet duh apokalipse

Ako Grci imaju filozofiju Jevreji imaju prorotvo. Rije filozofa i
proroka rije neto nesamjerljivo, neuporedivo.
Filozofija poiva na racionalnoj argumentaciji a prorotvo na
duhu apokalipse.
Upravo apokalipsa sa sobom izlae taj specifian, grcima nepoznat, osjeaj svijeta, koji izbija istovremeno i odjednom na irokom
podruju naroda koji pripadaju aramejskom idomu. Izrailj je samo
mjesto gdje ona dobija svoj potpun, a za na svijet i presudan izgled.
Apokaliptino naelo dugo je trailo svoj izraz, ali sudbina mu je
bila odreena time to u svoji zapadnim ograncima dospijeva u okrilje
helenizma. Apokalipsa i antika temelje na meusobno suprotstavljenim
aksiomima. to je u jednom ivotnom okrugu zbilja u drugom vrijedi
kao oholi privid. Susret, iji smisao smo ukratko opisali, zbio se na
podrujima istonog Sredozemlja. Sukob e nastati u Judeji. Konkretno:
dijadoko kraljevstvo Seleukida, nakon poraza kod Magnezije, biva
potisnuto iza Tarsa (Tarsusa). Napad rimskih snaga u julu 168 g. p. n. e.
primorava Antioha Epifana da snanije uvrsti aroliko carstvo. Sredstvo uvrivanja moe biti samo sveobuhvatna helenizacija. Upravo taj
pokuaj potkraj 167. g. dovodi do ustanak u Judeji koji je bio usmjeren
najprije protiv idovskih porodica koje su pruale podrku Antiohu. U
to vrijeme pojavila se prva apokalipsa koja je do nas dola sasvim ouvana Danilova (Danielova) apokalipsa (koja je svim kasnijim sluila
kao putokaz). U sebi nosi sva obiljeja svojstvena apokaliptikoj literaturi.
No ta je apokalipsa u kojoj se kupa judejski duh i ta je to uistinu
novo to probija s njom? Krenimo do ovog drugog.

168

Odluujui preokret koji se zbiva sa judaizmom jeste isticanje i

odvajanje povijesnog svijeta Izrailja od mitskog ivotnog kruga antike
i Orijenta. Ako su Grci narod koji je otkrio ovjeka Jevreji su izumili
povijest. Meutim, ovo je lako za rei malo tee je razumijeti. Zato
izvlaimo neke osobenosti da preko njih, u zaista kratkim preletima,
osmotrimo duh judejstva, a kao vodia uzimamo jednog od najboljih
njegovih poznavalaca, Jakoba Taubesa100.
U svim mitovima, bez obzira iz koje kulture dolaze, odzvanja
zakon kruenja ivota i smrti. Od iskona sve potie i sve se iskonu vraa. Mit jeste pripovijest iskona. Odgovara na pitanje: odakle? Ili: ta
je to Prvo iz koga proizilazi sve drugo ali u vremenskom smislu?
U vjenom vraanju istoga (jednakoga kyklos aidios) ono gdje
cilja, preklapa se sa odakle izvora uviranje je jedno sa izviranjem.
Iskon kao jedinstvo izvora i uvira sredite je mitskog svijeta. Kruenje prirode svoju mo zadobija od iskona. Krug se moe napeti ue ili
ire, ali uvijek ostaje kruenje. U mitskom svijetu vrijeme potpuno pod
vlau prostora u upravo te prostorne stege ne daju mitskom ciklinom
vremenu (kruni tok ili krug krugova) da uituje svoju sutinu (nezavisnu od prostora). Jevreji oslobaaju vrijeme i njegovu sutinu vide u
proticanju prema naprijed, tenju nepovratno novom. U vremenu
odzvanja pitanje: emu. Ovo pitanje krug prirode iz temelja prekida
rasprskavajui sastavnice onoga to se vjeno vraa. emu je pitanje
jevrejskog duha koji nije zatvoren u granice iskona.
U vjenom vraanju istog vlada eros, koji meusobno pribliava
ono ovdje i ono tamo, dole i gore (zemlju i nebo) zatvarajui
krug prirode. U jednosmjernom vremenu vlada duh koji tei prema naprijed, ka krajnjem cilju i navrenju.
On probija granice prirode, razbija ukorijenjenost u prostoru, eta
gdje hoe i kad hoe. Duh je u elementu slobode. U njemu i vrijeme
dolazi do svoje sutine i uzdie se nad prostor. Usmjerava se ka neemu
to nije bilo, nego e biti, i to jednom dosegnuto vie nikad nee biti
izgubljeno. Svijet kao vrijeme kree prema novom nebu i novoj zem100

J. Taubes; Zapadna eshatologija, Antibarbarus, Zagreb, 2009.

169

lji. Novo nadilazi krug vjenog vraanja, krug iskona, i smjeta se u

element povijesti. Iskon je tu samo poetak koga nastavljaju sredina
i kraj. Povijest je ono izmeu poetka i kraja u terminologiji
apokalipse izmeu stvaranja i iskupljenja. Svijet kao povijest ne
tei vjenoj sadanjosti prirode, nego se hrani poetnim stvaranjem i
stremi konanom iskupljenju (u kome dobija drugo morphe oblik).
Svako pojedinano zbivanje slui prelazu od stvaranja do iskupljenja.
Ali ne bi to imalo smisla da ne omoguuje da se nasluti poredak stvaranja upuivanjem na poredak iskupljenja. Svaki dogaaj ovdje i sada u
stalnoj je napetosti i napregnutosti ka krajnjem cilju eshatonu. Povijest
otkriva svoju bit samo kao eshatologija u eshatonu povijest prekorauje vlastite granice i samoj sebi postaje vidljiva. U onom tada stvaranja poetak je povijesti, a u onom tada iskupljenja njezin je kraj.
Procedere od stvaranja do iskupljenja jeste spas. Povijest je nuno povijest spasa.
Uobiajena izreka povijest se odvija u vremenu, sad vidimo,
otkriva samo jednu stranu povezanosti vremena i povijesti jer se i vrijeme i povijest meusobno uslovljavaju: kao to se sutina povijesti
odvija u vremenu tako i vrijeme do svoje sutine dolazi u povijesti.
Odnos uslovljenosti mogu je samo na temelju zajednikog izvora.
Izvor i vremena i povijesti je vjenost.
Vrijeme nastaje kad je vjenost izvora izgubljena, a poredak svijeta zapao u smrt. Za apokalipsu ovaj svijet nosi lice smrti. Smrt je znak
svijeta. Vrijeme je vladar smrti kao to je vjenost vladar ivota. Sadravanje i meusobno iskljuivanje ivota i smrti odvija se u povijesti.
Da bi nadvladala vrijeme vjenost mora stupiti na vremensko mjesto
povijesti mora je dovriti. Zato je povijest mjesto gdje se ukrtaju supstanca vremena i supstanca vjenosti, smrt i ivot. I to nam objavljuje
apokaliptika.
Prema rijei i slovu apokalipsis znai otkrovenje, otrkivanje. Svekolika apokalipsa (i jevrejska i hrianska) otkriva pobjedu vjenosti.
Ovaj govor je neto kao hvatanje miga vjenosti. Pobjeda vjenosti
mora se odvijati na popritu povijesti. Kad je na kraju povijesti vrijeme,
kao vladar smrti, podleglo, nastupa vrijeme kraja. Vrijeme kraja je kraj
170

vremena dolazak vjenog. U poretku vjenosti vrijeme je ukinuto. Ali

nije ovo indiferentno zbivanje, puko ukidanje ve zahtijeva povijest a
to znai bitno smjetanje ovjeka u odluku o istini. Veza povijesti i istine je sloboda. Sloboda je medij kroz koji nam se uruuje, objavljuje
istina. Ali ve zarana se povijest opisuje kao tragedija slobode. Evo
kako to zvui kod Hoea: Dok Izrael bijae dijete ja ga ljubljah, iz
Egipta dozvah sina svoga. Al to sam ih vie zvao sve su dalje od mene
odlazili... Narod je moj sklon otpadnitvu... Srce mi je uznemireno, uzavrela mi sva utroba; neu vie gnjevu dati maha, neu opet zatirati Efraima, jer ja sam Bog ne ovjek, Svetac posred tebe (Ho. II, 1-2, 7-9).
Povijest sadri tragediju izmeu Boga i ovjeka u svijetu. U slobodi se ne zbiva samo otkrovenje Boga ovjeku, ve i odgovarajue
otkrivanje ovjeka Bogu, budui da je sloboda vrelo pokreta, procesa,
unutranjeg sukoba, iznutra doivljenog protivrjeja (N. Berajev).
Bit povjesti je sloboda. Time se povijest ne preputa samovolji jer
nikakvo nahoenje ne raspolae slobodom. Prije e biti da sloboda kao
temelj posjeduje sve ono to se na njoj zasniva. Tek sloboda uzdie ovjeanstvo iz okruenja prirode u carstvo povijesti. Priroda i u nju poloeno ovjeanstvo nemaju povijest. Sloboda se moe raz-otkriti samo
kao svojevrsno otpadnitvo od prirode.
Poput povijesti i istina se zasniva na slobodi. Sloboda je provoenje raskrivanje tajne. Budui da je istina zasnovana na slobodi mogue
je skrivanje i otkrivanje. Zaboravljajui tajnu ovaj svijet se podie uvijek na temelju najnovijih planova. I tako, sve to se u svijetu ini, to
inimo sa svijetom, samo zatvara put tajni. U lavirintu nainjenog onda
nema izlaza. Lavirint svijeta lavirint je bludnje (lutanja). Ne dospijevamo mi u lutanje nego smo uvijek ve u njemu, kao bi rekao Hajdeger,
baeni smo u njega. Bludnja ili lutanje je poredak ovoga svijeta. Ko to
uoi ve je odbio da se lutanju sasvim preda. Znanje o bludnji put je van
iz bludnje prema objavi Istine. Tako objava Istine postaje subjekt povijesti. Ona je plamen to obasjava istinu izmeu ovjeka i Boga. Plamen gori sve do sredita neba, a u svijetu je mrak i tama. Objava nije
drugo nego glas boiji.
171

Pitanje o slobodi predstavlja izvornu temu apokalipse. Svi njeni

motivi ukazuju ne preokret kojim se kidaju lanci to konstituiu strukturu svijeta. No taj se obrat, ta revolucija, ne odnosi najprije ili samo na
drutveni poredak. Isprva apokalipsu uopte ne zanima izmjena socijalne grae, prije e biti da ona od toga okree glavu. Ako revolucija
znai samo zamjenu postojeeg drutvenog poretka nekim drugim i
boljim, onda veza izmeu revolucije i apokaliptike nije oevidna. No
ako revolucija znai suprotstavljanje nekog novog totaliteta totalitetu
svijeta, koji ga jednako obuhvatno ponovo zasniva, onda je apokalipsa
bitno revolucionarna.
I zaista, apokalipsa negira svijet u njegovoj punoi. Ukupnost svijeta obuhvata samo negativno (da bi je ukinula). Ako je kosmos zakon i
sklad, iz njega proizaao harmonian sklop, i ako njime upravlja sudbina, onda je taj svijet za Jevreje punina loeg, jer u njemu nema slobode.
U stvari, totalitet svijeta vezanou za sudbinu ograuje se od Boga,
nastupa samostalno, a onda i nasuprot Bogu.
Bog je u svijetu stran i nepoznat, on nije od ovoga svijeta. Pojavljujui se u svijetu za njega je nov. Prema Basilidu novi Bog je nebivstvujui Bog. To ne znai da Bog isparava u neodreenu apstrakciju
ve da je on strahovita monost. A strahovita je monost jer je nitei
Bog koji obuhvata i ponitava svijet. Takav Bog stavlja u pitanje bit svijeta tako to osporava svekoliko vaenje i konanost bivstvujueg. Stoga vijest o takvom Bogu moe postati zapaljivom lozinkom za revolucionarnu enju. Svijetu suprotstavljen, u svijetu nebivstvujui Bog, a to
znai uvijek i jo nepostojei Bog, silovito je obeanje preokreta. Bog
se pojavljuje u svojoj moi nitei ovaj svijet i njegove moi. Ovdje se
vidi da apokalipsa injenice prirode radikalno uvodi u povijest to se
odraava na ukupno iskustvo Izraila priroda ili njeno trenutno stanje
nije neto to e trajati dovijeka. Priroda je samo za neko vrijeme. A
proroci objavljuju njen kraj - unitenje neba i zemlje i stvaranje novih
nebesa i nove zemlje. Dolazi vrijeme kraja krajnje vrijeme.
Ali i moi svijeta svim se silama bore protiv Boga stranca. Opijaju
ovjeka vinom neznalatva, obmanjuju ga. Naprijed priredimo pijanku,
priredimo i misterij ljubavi i zavedimo cijeli svijet. elimo potisnuti zov
172

ivota, elimo da u domu zavlada nesloga koja e zauvijek trajati. elimo ubiti Stranca (Iskupitelja). elimo od Adama uiniti naeg sljedbenika, da vidimo ko e poslije biti njegov osloboditelj. Die se buka svijeta.
ovjek je baen u tamnicu jecanja da zaboravi mjesto iz kojeg je
doao. No buka svijeta odreena da zavara moe i da uasne. Uasnost
budi iz opijenosti; kad zvuk pade u Adamovo uho on se budi iz sna i
podie pogled prema svjetlu. Tutnjava koja ga treba uutkati preplai
ga. On sad uje zov ivota protiv volje moi svijeta. Iskupitelj doziva
izvana. Onostrano, koje nije udomljeno u ovdje svijeta, uje se u svijetu kao zov. Za buku svijeta zov je neto sasvim drugo i strano on
doziva nebeskim glasom u nemir svijeta. Zov kao simbol temeljan je
za apokaliptiko okruenje. U zovu se ozbiljuje ne-svjetsko i najavljuje
preokret. U noi stranog suda kada se otvaraju knjige neba i sazvjea
velikih svjetskih carstava izranjaju iz mora, prorok Danilo vidi najprije
lava, potom medvjeda, leoparda, te na kraju orla (koji je olienje sirijskog carstva Seleukida). Pred oima su mu nedjela ovih
nemani koje deru sve, bacajui pod noge to preostajae. Nebeski
aneli paganskih zemaljskih carstava pubunjenici su protiv Boga. Na
nebu se ponavlja iskonski dogaaj pobune protiv Boga, pobuna haosa
protiv stvaranja. Ali, kao nekada pojavljuje se Pradavni, Starina,
Gospodar odluke i odreuje vladara svijeta. Svjetsko carstvo orla
(carstvo ovog svijeta) biva spaljeno i uniteno plamenom s neba.
Namjesto prolaznih carstava ivotinja to se povijaju vremenu (slue
vremenu) stupa vjeno carstvo ija zvijezda nikada ne gasne. Njegov
navjestitelj i zatitnik najvei je Sin neba, zvjezdana slika ovjeka.
Izgledom poput ovjeka stoji na pobijeenoj zvijeri. U njemu visoko
u oblacima prorok nasluuje sina oblaka Ananija. Ali Anani je ime i
posljednjeg izdanka Davidove kue. To je kralj-mesija koji e objaviti
kraj svijeta Sin ovjeiji. U stvari Sin ovjeiji kao izdanak Davidove
loze oblije je koje uzima Bog da bi izvrio preokret (revoluciju) i dokinuo vrijeme ovog svijeta, jer to ne moe uiniti niko drugi. Na ovaj
nain Jevreji povezuju transcendentnu eshatologiju i nacionalni mesijanizam (za mesijanizam Isusova vremena ovaj e identitet biti odluan).
173

Apokalipsa ne vidi preokret u dalekoj budunosti ve sasvim blizu. Stoga je proroanstvo budue a ipak sasvim sadanje. Apokaliptiki
preokret, revolucija, ima svoje oblike i jest u obliku upravo kad potresa
okotale oblike ovog svijeta svu pozitivnost svijeta (koja je trulena). U sebi apokalipsa sjedinjuje mo to razara oblike i mo to oblikuje. Moda je ona mo da kroz raz-oblienje oblikuje. U apokaliptici
povijest se ne pripovijeda kao hronika ve se pokuava iskusiti budunost na temelju prolosti i sadanjosti. Odluujue je pitanje: kada dolazi kraj?
Kada je pra-pitanje apokaliptike. Pitanje o kada potie od vatrenog iekivanja iskupljenja, a samorazumljiv je odgovor: uskoro. Uskoro pripada prirodi apokaliptike vjere. No opti iskaz: spas dolazi
uskoro nije dovoljan onima koji ele znati vrijeme i trenutak. Stoga se
na temelju prorauna nastoji dati brojano odreen odgovor ili imenovati predznake koji navjetavaju skori kraj. U vjenom pitanju kada odzvanja alba: koliko dugo e trajati no ovoga svijeta?
Kraj ne samo to se eljno iekuje ve se zna da je on u nadolasku. Sve stvaraoce apokalipse obiljeava sigurnost da e doivjeti taj
kraj, ili da ga ve ive. Taan brojani proraun kraja moe se oznaiti
kao nauk apokalipse. On nastoji osigurati vjeru i nadu. Brojano proraunavajui kada kraja on se temelji na vjeri da se iz unutranje nunosti sve mora ispuniti. Zadaa proroka je razotkriti tu nunost. Da bi se
izraunao kraj povijesti zacrtava se skica ili nacrt svjetske povjesti. Vrijeme u kojem se ona odvija nije puki slijed ve tei kraju. Ovaj cilj je u
istoj mjeri za pojedinca i za sveukupnost, ako ge je stvorio Bog, posljednji spas, i svekoliko je zbivanje zbivanje spasa. Povijest se ne odvija u
kruenju ve je napet luk koji uzlazi s poetka, nadsvouje vrijeme, sve
dok se ne spusti na kraj gdje nastupa zastoj i nikakvo se zbivanje vie ne
odvija. Bez zbivanja nema vie povijesti, a bez toka nema vie vremena.
Otud pasivan odnos prema zbivanjima povijesti. Svako aktivno djelovanje se povlai. Svjetska povijest unaprijed je odreena pa je besmisleno
suprotstavljati joj se. To je razlog zato apokaliptiki stil koristi pasiv
npr. nee rei niko ne djeluje ve sve se zbiva; ne kae: Bog uje

174

jauke ve prije jauci dopiru do Boga; ne izgovara Mesija odluuje o

narodima ve sudi se narodima.
Izrael je povijesno mjesto revolucionarne apokalipse. On tei
preokretu i uvijek ga pokuava postii. Bitan odnos Izraela prema ivotu
odreen je revolucijom koju unosi objava Boga. Nada Izraela dostie
vrhunac u Bojoj samovlasti. U otvaranju Bojeg krunisanja na poetku
godine i na kraju svake Boje slube idovska zajednica moli: nadamo
se da moemo promijeniti svijet preko moi Svemonog (Iz. 40, 3).101
Svijet koji najavljuju proroci jeste novi svijet svijet koji se
izlae tako to se ne oslanja na ovaj svijet ve ga obezvreuje u ime
istinitog svijeta. U tom smislu proroka rije mogla bi se shvatiti kao
revolt protiv vladajueg svijeta (a to bi konkretno znailo, protiv
vladajuih kultova u zemlji Hanaan) i neka vrsta rasprave protiv drugih
bogova. Isaija prorokuje prenosei rijei Boga Stranca: Jer ovako kae
Gospod, tvorac nebesa: on je Bog koji sazdao zemlju i sainio je, on ju
je utemeljio, on nije stvorio prazninu, on ju je sainio tako da bude nastanjiva. Ja sam Gospod i nema drugoga. Ne govorim tajno i na mranom
mjestu na zemlji, nisam rekao potomstvu Jakova: traite me uzalud! Ja
sam Gospod koji objavljuje pravdu, koji objavljuje istinu (45, 19-20).
Vidimo da Gospod, govorei svoj identitet, istovremeno govori
stvaranje i poredak svijeta. Stvarati znai vrsto uspostaviti, zauvijek
postaviti. Stvaranje je rezultat neopozive odluke, Bojeg obavezivanja.
Njegova rije ima istu postojanost kao i postojanost tvorevine. Ono to
kae i to ini meusobno se potkrepljuje. Rije stvara. Bog nita ne
kae uzalud. Trag stvaranja ostaje u stvorenom, u onom inteligibilnom u
njemu. Bog se objavljuje Rijeju. Rije je ono to ga pokaza.
I sada svijetli kljuna razlika spram Grka: grki svijet u smislu
kosmosa jeste zahvaljujui poretku koji ispoljava. Njega ovjek uvia i
101

Judaizam nalazi svoj izraz u Talmudu to je mjesto u kojem se judaizam otjelotvorio, u kojem je dobio formu, da bi iz apstrakcije uao u podruje realnih stvari. Prouavanje judaizma, prouavanje je Talmuda, kao to je prouavanje Talmuda prouavanje judaizma. Htjeti razumjeti jedno bez objanjenja drugog uzaludan je posao. To su
dve neodvojive stvari ili bolje reeno jedna te ista stvar (A. Darmesteter; Talmud,
Slubeni glasnik, Beograd, 2010, str. 61).

175

gradi pojam svijeta mudrost svijeta. Svijet Izrailja stvoren je mudrou, ali mudrost nije ljudska. Dakle i ovdje postoji mudrost svijeta
ali njen subjekt je Bog, a nikako ovjek.
Rije Boga odzvanja kao zov da se pustinja svijeta pripremi za
kraljevstvo. Izrekom elimo initi i sluati plemena na Sinaju zapeatila su savez sa Bogom.
Ako se Grku zvali okom svijeta za Izrael bi se moglo rei da je
uho svijeta. U otkrivenju Izrael slua glas Boga. Izrekom uj Izraele
Mojsije se obraa plemenima. U keriath schma pozivu sluanja
idov svakodnevno na sebe preuzima jaram kraljevstva nebeskog.
Izreal je nemirni element svjetske povijesti, kvasac koji zapravo tek
stvara povijest. Oni su Bogom izabrani narod. Ova izabranost kroz istoriju se razliito tumaila.
Kako je treba shvatiti?
Nastanak naroda, Knjiga Postanja, povezuje sa nastankom jezika,
odnosno sa pometnjom jezika. uli ste za priu o Kuli Vavilonskoj
Hajde da sebi podignemo grad i toranj s vrhom do nebesa! Nainimo
sebi ime da se ne rasprimo po zemlji (Post. 12,2)
Nainimo sebi ime ne znai nita drugo nego postati narod. No
sudbina se nije mogla odagnati jezik se ovjeanstva pomuuje, a
narodi se raspruju svi po zemlji. Vie se ne moe biti jedno ovjeanstvo, ve samo jedan njegov dio. Objava Boga se ne moe desiti u ovjeanstvu uopte, jer ono je iskidano i raspreno. Oznaka za tu podijeljenost jeste narod. Meutim, ona se ne moe desiti ni u nekom narodu jer
sve to se zove narod sad je zapalo pod vlast nekih drugih bogova
koje potuje. Objava se deava samo onoj zajednici koja nije stupila na
put naroda, koja nije dizala toranj s vrhom do nebesa, i jo se dri
onog vremena prije zahtijeva da sebi naini ime (i postane narod). Poto
se nije zatvorila u narod ta zajednica je mogunost za Boga, on je bira
da joj se objavi i najzad sklapaju savez (berit).
Objava Boga istre Avramov rod iz domovine, rodne zemlje i
oinske kue, obeavajui zemlju to u ti je pokazati. Avram je
176

stranac na zemlji, stran zemljama i narodima to ih susree. Njegov dom

ne moe biti nijedna zemlja ve samo ona obeana ali ona nije zemaljska. Avramov rod ne vidi sebe kao narod ve kao ne-narod. To i govori
grko ime Hebraios (Hebrej): pokretan, nevezan ni za jedno stanite, to
je prevod judejskog Ivri. U opticaju je i naziv Jehudi (gr. Ioudaios)
koji oznaava stanovnike Judinog kraljevstva. Kada hoe da naglase
izabranost Jevreji e sebe zvati Am (izbarani narod)102.
Objava Boga dogaa se u pustinji. U pustinji Izrael postaje bojim
narodom. Tu se oblikuje njegova sudbina, a pustinjski rod postaje putokazom za Izraelov put u povijesti prema kraljevstvu Bojem. Hanaan za
Izrael ostaje obeana zemlja, ali plemena u Hanaanu stalno bivaju okruena i pobjeivana drugim narodima. Proroka rije stoga stalno uva
ivim nomadski ideal opominjui na injenicu da nikad niko nije gospodar svoje zemlje, to moe biti samo Bog. Izrael je stalno u egzilu. Za
njega to nije vanredno stanje, ve normalno stanje povijesti. Dok je
povijesti bie se u egzilu. Povijest je vrijeme egzila. U egzilu Izrael je
istrgnut iz zemlje i zasaen korijenom prema gore, obratno od svakog
prirodnog rasta, od svakog zemaljskog naroda.
Kad Josip Flavije opisuje Izraelov Zakon u dravi i drutvu uvodi
novu rije koja primjereno ocrtava politiku ideju Izraela teokratija.
Bog u Izraelu zahtijeva vlast nad ukupnim ivotom i oituje svoju
volju zakonom koji osim to regulie kult i obiaje, odreuje i poredak
drutva i drave. Idejom teokratije Izrael se smjeta u ukupan arapski
prostor kojem je svojstven otpor prema svakoj ljudskoj sili. To najprije
odreuje beduine, tzv. plemstvo pustinje. Organizacija beduina je zajednica bez uprave, srodna teokratskoj zajednici Izraela. Beduinski
poglavar sebe ne naziva kraljem, najvie to moe biti jeste Sayid al
Arab - zagovornik Arapa. injenica da izraelska polunomadska plemena ne uzdiu ljudskog vladara u kralja objanjava se njihovim beduinskim korijenima. Teokratija je stvorena na anarhinom drutvenom
temelju Izraela. U njoj do izraaja dolazi nagon za oslobaanjem od
svih ljudskih zemaljskih veza, budui da je sklopljen savez sa Bogom.
102

Vidjeti: . Agamben, Vrijeme to ostaje, Antibarbarus, Zagreb, 2010, sr. 46.

177

Sa svijetom ovjek ima prirodne veze, sa Bogom sklapa savez.

Savez sa Bogom, i samo on, jeste kraljevski (realno funkciju kralja
ispunjava savez, zavjet koji nadomjeta boju odsutnost, ini ga prisutnim). Izrael ne izabira Jahve-a samo za Boga ve i za kralja. Bog kao
kralj jeste saputnik, voa na putu. Dok je idol posjednik i vlasnik mjesta, Jahve luta sa plemenima po pustinji. Gospodar vojski vodi nebeske
i zemaljske ete i nije vezan ni za kakvo mjesto.
Ustrojstvo saveza sa Bogom ureuje zajednicu Izraela, koju M
Veber, opisuje kao konfederaciju. Za rasprena, polunomadska plemena
jedino savez sa Bogom moe biti nosivi temelj politike i socijalne
organizacije. To su tzv. savezne ili zavjetne zajednice Meutim novu
ideju nacije, u kojoj se raskida veza naroda i tla, ne treba gledati kao
iskljuivo jevrejsku. Rije je optoj aramejskoj ideji nacije. Egzil nije
samo sudbina idova, nego cijelog aramejskog svijeta. Asirska vladavina prva je primjenjivala politiko sredstvo odvlaenja (iseljavanja)
kako bi raskorijenila pobjeene narode i plemena. Aramejske nacije
nisu mogle pustiti korijen u zemlju, jer zemlju nisu ni imale, pa su se
morale usidriti u duhu. idovska sinagoga samo je jedna od nacionalnih crkava to u aramejskom okrugu vaile kao domovine naroda.
Crkve-nacije ujedinjuje vjera. Bog se ne potuje kao idol mjesta.
Domovina je posvuda gdje se vjernici sastaju u zajednici sa Bogom.
Ali u vrijeme pojave linosti Isusa Hrista stvari su umnogome
izmjenjene, uslijed stalnih politikih previranja. Apokaliptika Jevreja,
kao to se dalo vidjeti, u sebi nosi i snanu politiku notu naime, ona
zapoinje iz samih istorijskih i egzistencijalnih korijena duhovnog otpora prema stranim osvajaima, prevashodno Grcima. Dolazak Mesije
znaio bi, izmeu ostalog, i politiko osloboenje naroda. Jevrejska vjera trpi stalni pritisak helenizma to e dovesti do toga da se srce judaizma suzi na nacionalistiku iskljuivost koja Zakon identifikuje sa slovom njegovih zapovjesti i eshatoloko iekivanje sa usko politikim i
nacionalnim interesima Jevreja. Ove tendencija cijepaju judaizam iznutra, nagrizaju ga, i stvaraju dilemu unutar njega izmeu otvaranja ka
narodima i konzervativne samozatite nacionalnog identiteta. Upravo
su ove unutranje slabosti judaizma, krize kojim ga inficira helens178

tvo, otvarale mogunosti hrianstva. Ali pored ove nazovimo je negativne uloge, helenizam sa sobom nosi i jednu pozitivnu stranu koja je
itekako vana za konani lik hrianstva. Ponajprije se to tie ontoloke
nastrojenosti helenske misli koja je bila kadra da povezuje praktina i
istorijska interesovanja koje je naslijedio iz jevrejske misli sa pitanjem
bia, konstantom relanosti, to e biblijskom pojmu stvaranja otvoriti
nesagledive mogunosti. Stoga, hristologija biva kadra da ontologiju
Zakona zamjeni ontologijom linosti Isusa Hrista, koja identifikovana
sa Bogom, postaje konstanta cjelokupne istorije.

4. Fenomen vjere i karakter govora o Bogu

Prethodna poglavlja (polazei od mitskog svijeta preko antikog
pojma svijeta do apokaliptikog stava prema svijetu) pruila su dovoljno materijala da se, slijedei grkog teologa H. Janrasa103, izdvoje tri
osnovna polazita u govoru o Bogu koji ne pripadaju iskljuivo prolosti
nego ive kroz sve epohe opstajui do danas.
Prvo polazite je religijska potreba. U samoj prirodi ovjeka kao
do postoji spontana potreba da se obraa neemu to ga prevazilazi,
neemu to ne zna a o emu posjeduje neku duboku i udaljenu slutnju.
esto je to zbog straha pred prirodnim silama koje su permanentna opasnost za njegov ivot pa on eli da ih umilostivi, da se s njima sprijatelji
i tako odagna strah i opasnost po vlastiti ivot. Kako se sa tim silama
miri, prijatelji?
Pridaje im razum, smatra ih slovesnim biima koje mogu da ga
uju itd. Tako se formira jednoslovesno bie uzvieno, neizmjerno veliko koje alje gromove, trese zemlju, pali je itd. Tu silu naziva Bog. esto je i umnoava pa vidi onoliko bogova koliko ima sila koje ga impresioniraju. Ne treba se zavaravati pa misliti da je ovakav oblik religioznosti iskljuivo vezan za arhajska mitska drutva, itekako je on prisutan
i u svijesti modernog ovjeka. To je tzv. antropocentrina religioznost
koja eli da smiri strahove ovjeka i osigura ga u njegovoj slabosti. Zato
103

Vidjeti: H. Janaras; Azbunik vere, Beseda, Novi Sad, 2008, str. 15-19.

179

se ne ograniava na teorijsku vjeru u vie sile nego nudi konkretne prakse za njegovo egocentrino osiguravanje i psiholoku odbranu. Nudi mu
kult sa strogo odreenim ceremonijama koje obzbjeuju nekakvo optenje sa boanstvom i njegovo umilostivljenje, kao to mu nudi i etiku,
odnosno, kodeks zapovjesti i obaveza.
Ako ih se ovjek dosljedno pridrava tada ve ima Boga u svom
depu i svaki put je uspjean u svojoj vezi s boanstvom. Takav je
samozadovoljan zbog svog blagoaa i svoje vrline, ali je i nemilosrdan prema svakom ko ne pokazuje analogna religijska i etika dostignua. Istorija je puna zloina ovakvog vjerovanja. Ona ne prestaje do
danas njima da se puni. irenje globalizacije jeste uzoran primjer toga
ko god i gdje god globalistiku vjeru u demokratiju i ljudska prava
iznevjeri dobie bombe ili sankcije. Uniten ili uskljuen treeg nema.
Drugo polazite obraanja prema Bogu jeste traenje istine i e
za znanjem U svim velikim civilizacijama koje istorija poznaje nastojanje ovjekove misli da dospije do razrjeenja temeljnih pitanja egzistencije zavrava u nekoj vrsti slova o bogu bogoslovlja. Najpotpuniji
primjer je sluaj drevnih Grka, o kome smo ve govorili. Oni su prvi
koji su skovali termin teologija.
Tree polazite ovjekovog obraanja Bogu sauvano je u jednom
istorijskom predanju predanju jevrejskog naroda.
Uz sve novine koje je apokaliptika donijela sobom jedna je presudna za istorijski oblik hrianstva: Jevreji poinju da govore o Bogu
povodom jednog konkretnog istorijskog dogaaja: otprilike hiljadu
devetsto godine prije Hrista, u zemlji haldejskoj, Bog se otkriva konkretnom ovjeku. Avraam susree Boga kao to susree neku ljudsku linost, neko bie s kojim moe da opti, da stane pred njega licem u lice. I
bog poziva Avraama da napusti svoju zemlju, da se nastani u Hananu,
jer ta je zemlja predodreena za narod koji e proizai iz njegovih
potomaka od djece koje e roditi ve nesposobna za raanje Avraamova supruga Sara.
Iz linog susreta sa Bogom iskrsava poznanje Boga (kao to se
poznaje neki ovjek). Nije dakle rije o teorijskim postavkama, silogiz180

mima i logikim dokazima ve, o ivom iskustvu linog susreta, dogaaju susreta. Ovo iskustvo odnosa kao i svaki istinski odnos zasniva se
na vjeri tj. povjerenju onih koji su u odnosu.
Isti odnos sa Bogom imaju i Isak i Jakov, Avraamov sin i unuk.
Za tu porodicu, iz koje ishodi jevrejski narod, Bog nije apstraktni pojam
ili neka bezlina sila. Ne..., kad Jevreji govore o Bogu oni kau: Bog
otaca naih mislei na Boga susreta, konkretnu linost sa kojom su se
upoznali i druili njihovi preci. Poznanje Boga kasnijih generacija zasniva se na vjeri-povjerenju u pretke, u vjerodostojnost njihovih svjedoenja. Istina se prihvata ne po logikom ili sentimentalistikom kriterijumu ve samo sa ubijeenou u vjerodostojnost otaca. Bog pokazuje
svoje postojanje zahvatima unutar istorije, potvruje svoje prisustvo
uvijek u granicama linog odnosa.
Onima koji imaju povjerenje u istorijsko iskustvo otkrovenja
Boijih nije bilo teko da prihvate jo jednu njegovu intervenciju u ivotu ljudi, ovog puta u tijelu, u linosti Isusa Hrista.
Ali nama danas jeste. Za ljudski razum istina hrianstva je neka
ludost, kao kae sv. Pavle. Pojmovi Boanstva i Ovaploenje tako su
protivrjeni da po svakoj logici moraju jedan drugog iskljuivati. Kako
da bude shvatljivo da Boanstvo koje je po svom pojmu svesilno, beskrajno, bezgranino postoji kao ograniena, fragmentarna ljudska jedinka? Kako da se shvati kljuna ideja stvaranje ex nihilo (iz niega)?
Odgovor je samo jedan: nikako. Ali to ne prijei razumijevanje. Ima
stvari, i u to nas ivot uvjerava, koje naprosto nisu za shvatanje. Ko
hoe da shvati npr. ljubav taj nema kad da ljubi. Ko bi da shvati ljepotu
propustie da uiva u njoj. S ovim se razum teko miri jer je agresivan i
hoe samo ono to moe uzeti, imati. Kad se treba pustiti, predati neemu, razum se ukoi, stane. Tamo gdje razum nee ide ivot. Da se
samom razum pita u ivotu ovjek se ne bi nikad ni zaljubljivao, ne bi
nikog volio jer koji mu je tu raun? Zato mu je veoma stalo da s im ne
moe da rauna smjesta proglasi za naivnost i puku tlapnju i na taj nain
izbjegne teren gdje mu je sigurna samo propast.

181

Ali prije nego se ludost odbaci ili prihvati, kae Janaras, potrebno
je odgovoriti (sam sebi) na nekoliko temeljnih pitanja koja uoptenije
sude o tome kakav se smisao i sadraj daje ivotu: da li je sve to postoji predodreeno i duno da postoji na nain kako mu to razum propisuje
ili je postojanje injenica koja umnogome prevazilazi okvire i sheme
intelekta?
Hrianske istina nije logikog tipa, ona ne trai iskljuivo shvatanje ve sretanje. Iz sretanja proizilazi vjera. Sretanje podrazumijeva i
otvorenost onog koji sree. Vidjeli da je subjektivnost ranijih epoha
porozna i da se doputa drugom, za razliku od moderne koja se zatvara i
skuplja ne sebe. Rezultat tog skupljanja jeste znanje kao dominantan
stav koji ovjek zauzima prema svijetu. Drugom se ne otvara i ne ide u
susret, ve se drugo dri na distanci, niani da bi se kasnije uzelo u
obradu. Tek obraeno moe da doe. Kad moe da doe drugo vie nije
drugo ve proizvod obrade.
Danas je uvrijeeno miljenje da znanje ide ispred vjere. Kao stav
prema svijetu i ivotu vjera je naprosto prevaziena, odlikuje je nedozrelost, a spoitavamo joj i dogmatizam pa ak i svojevrsnu nasilnost. Ali
sve to poesto inimo uopte ne znajui o emu govorimo. Ako pod vjerom mislimo prihvatanje nekih naela bez ispitivanja onda ona jeste
nedorasla, ako smatramo da vjerovati znai neto prihvatati ak i ako se
ne razumije, onda tu ima i svojevrsne nasilnosti, totalitarnosti. Ali ako
pod tim mislimo hriansku vjeru, ona naprosto to nije. Ono s im raspolaemo i to stavljamo u opticaj samo su predstave moderne svijesti o
vjeri nastale iz borbenog nastrojenja evropskog prosvjetiteljstva prema
crkvi. U njima postoji izvjesan ideoloki sloj iji je zadatak da fenomenu vjere zapui usta i prije nego on uzme rije. Dunost razumijevanja
jeste da ovaj sloj raskopa i pokua vidjeti kako se egzistencija odnos
prema fenomenu vjere bez nekih prethodnih nabaaja znanja.
Tano je da danas iskustvo religiozne izostaje ali to nije razlog da
ga smjesta omalovaavamo i da mu ne priznajemo vaenje. Veliki broj
ljudi nema ni istinsko iskustvo umjetnosti ali nema problem s tim da
prizna da je npr. Rembrandt veliki slikar, a Mocart veliki kompozitor, i
da je umjetnost uopte veoma vaan sektor duhovnog ivota.
182

S druge strane, na svakodnevni ivot esto potvruje upravo ono

to svijest hoe da odbaci u njemu bez izuzetka svjedoimo snagu i
valjanost vjere kao ljudskog stava, to nam opet ne smeta da omalovaavamo religiju. Postavite sebi pitanja: zato idete godinama kod nekog
frizera, zato kupujete meso samo u jednoj mesnici itd? Odgovor je
jedan jer u ljude koji nam pruaju odreene usluge imamo povjerenje.
Na kraju krajeva u ivotu se nastojimo okruiti onim kojima moemo
dati povjerenje i koji nama vjeruju. I teko da bi na svakodnevni ivot
bio zamisliv bez davanja povjerenja. Upravo tim sadrajem funkcionie vjera i u hrianskom predanju. Predmet vjere nisu apstraktne ideje
koje svoju vanost crpu iz nekog autoriteta, ve konkretne linosti u
koje treba da se ima povjerenje u okvirima neposrednog iskustvenog
odnosa. Ako neko istinski vjeruje u Boga ne ini to zato to mu to diktiraju neka teorijska naela ili to neka institucija garantuje njegovo postojanje, ve zato (i samo zato) to mu Boanska linost i njegovo linosno postojanje uliva povjerenje. Njegova djela i zahvati unutar istorije
ine da vjerujui ovjek eli linosni odnos s Bogom.
Povjerenje u Boga diktira takt njegovoj egzistenciji, a s druge
strane egzistencija prua svjedoanstvo o boanskoj istini. Vjerujui
ovjek se vidi, ne deklarie se. Oni kojima je vjera deklaracija ti ni u ta
ne vjeruju. A takvih je najvie. I kroz istoriju preovlauju. Zaista, trebalo bi biti slijep pa ne vidjeti da je istina vjere esto sluila i slui kao
politiko orue, da se zajednica vjernika izobraavala u institucije sekularne moi, koje su proigravale istinu vjere i slale ju u prazan prostor.
Ali bilo bi pogubno da se ono to se zaodjeva hrianstvom identifikuje
sa istinom hrianstva. Hrianskim se ogre svjetovna mo koja gradi
Carstvo esara, nasuprot Carstvu Duha. esto je institucionalizovano
hrianstvo u slubi esaru. Ali sve to nije razlog da se hriansko
odbaci. I kako da se odbaci kad se nije nikad ni zacarilo? Ako ima
popova budala i prevaranata nije to razlog da se budalastim i prevarantskim oznai hrianstvo. Ako se danas vladajua mo slui retorikom
prava i sloboda u najprizemnije svrhe je li to razlog da prava i slobode
proglasimo za nitavne? Nitavna je upotreba, a ponajprije oni koji upotrebljavaju.
183

Kad se veemo samo za ovaj svijet i zatvorimo sebe u individualni

nain postojanja kao jedini, mi smo se dobrovoljno iskljuili iz istine
hrianstva, ispali iz nje. I onda iz takvog stanja sudimo njoj. asno bi
bilo priznati i rei ne poznam je, a ne to su besmislice. Zamislimo
situaciju: nikad u ivotu nisam vidio jabuku, sad mi je neko pokazuje i
trai da je prosuujem a pri tom mi ne da je okusim. I onda me alje da
vas uim o tome ta je jabuka, a ni vama ne da je okusite. Ja mogu rei
da je ona otrovna i da je nipoto ne treba jesti a da mi vi vjerujete samo
zato jer iza mene stoji neki anonimni autoritet poduavanja kome vjerujete, a ni sami ne znate zato. Sa naunim istinama veinom stoji tako.
Pa onda stavovi o naivnosti, totalitarnosti, izreeni na raun vjere
mnogo vie pogaaju stav modernog ovjeka prema naunim istinama i
prema cijelom pogonu nauke, nego to tangiraju hriansku vjeru. Ono
emu mi dajemo povjerenje su apstraktna naela kojim nas kultura kljuka jo od ranog djetinjstva. Vjerujemo u njih ak i onda kad smo potpuno svjesni da ta naela ne mogu nai nikakvo uporite u ivotu.
Odnos koji utemeljuje vjeru predanja moe biti neposredan i
posredan ba kao i sa nekom ljudskom linou, pokazuje to H. Janaras
plastinim primjerima,: imam u nekog povjerenja jer sam ga sretao,
poznam ga i imam neposredan odnos s njim. Ali mogu vjerovati u
nekog koga ne poznajem lino ako svjedoanstva meni povjerljivih ljudi
jeme njegovu vjerodostojnost kao to vjerujem i umjetniku koga
nikad nisam upoznao, kada samo njegovo djelo raa u meni povjerenje i
divljenje za njegovu linost104.
Po ovom se vidi da se vjera moe stepenovati i da se u njoj itekako moe napredovati. Iako uvijek djeluje potpuno, vjera je dinamina
teolozi kau da je nesavreno savrenstvo. Iz ivota je poznato da
vjera moe poeti kao povjerenje u dobar glas o nekoj linosti, zatim se
produava upoznavanjem sa njenim djelom i ivotom i na kraju dolazi
do linog susreta, optenja, neposrednog odnosa. Kada se meu linos-

104

H. Janaras, Azbunik vere, str. 24.

184

tima rodi ljubav tada se vjera jednostavnog povjerenja preobraava u

apsolutno predavanje, bespotedno samoprinoenje, rtvu105.
I ima li bilo koga od nas ko bi bio zatien od ovog iskustva? Jo
vanije: ima li ikoga ko ovim iskustvima ne hrli u susret. Vi ste sad u
dobi kad se intenzivno zaljubljujete. Zaljubljenost je vrludava, skae od
jednog do drugog objekta. Kao takva vie se tie vas nego drugih kroz
nju vi sebe upoznajete i ne udite toliko za drugim koliko do nekog stanja u kojem vam je prijatno. Zato Grci kau da se svako moe zaljubiti
ali samo je odgovoran ovjek kadar da voli. Ali upravo nas zaljubljenost
stavlja na kunju. U njoj doivljavamo odreena iskustva kojima se
uimo odrastati (egoizam se bolno suoava sa injenicama koje razbijaju njegovo jezgru - nigdje nije upisano da nas drugi mora voljeti, i da se
sve vrti oko nas), jer nas poinju drugaije predstavljati sebi. Tad se od
zaljubljenog povjerenja prelazi u vjeru ljubavi. Ljubav ne trai da se
mijenjaju objekti koji se vole, ljubav, ako jeste, vie ne objektivira, ne
svodi drugog na vlastiti raun, ve se otvara za sretanje i pruanje gostoprimstva. Ona daje apsolutno povjerenje jednoj linosti koje naprosto
nema kraja. Ako bi neko i pitao, a danas je sve vie takvih, kakva korist
od toga odgovor je jedan (i znam da e ga razumjeti samo oni iskusni):
neprekidno iznenaenje otkrivanja voljenog drugog, edno izuavanje
jedinstvenosti njegove linosti. ta je bolje - svedeno postojanje na egoistiko Ja ili ivot u ljubavnoj zajednici s drugim, ivot uzimanja ili
ivot darivanja, o tome ipak neka sam ivot sudi.
I vjera u Boga prolazi svaki ovaj opisani stepen, i nailazi i na
iskuenja koja svaki od njih sa sobom nosi. Od jednostavnog povjerenja
prelazi u vjeru ljubavi.
Na svakom ovom stepenu vjera se pokazuje kao injenica i iskustvo odnosa put korjenito razliit od intelektualne ubijeenosti i objektivnog znanja. Zato hrianstvo govori o putu istine. Hristos veli: Ja
sam put.
Kad Bog zove u istinu on najprije poziva na pravi put - put vjere,
zajednice vjerujuih u kojoj i On jeste. U tom pozivu ne predlae neke
105

Ibid. str. 25.

185

teorijske stavove ve poziva nas da budemo, da se ostvarimo u punom

kapacitetu koji nam je dat da ivimo Istinu. Ovo ne znai iskljuenje
znanja ve samo poziv znanju da slui ivotu.
Tako dospijevamo do toga da moemo razumjeti (naravno ako
elimo) stav ili nain na koji se Crkva odnosi prema poznanju svoje
istine to je stav koji se esto naziva apofatinost znanja. Apofatinost znai odbijanje da crpimo znanje o neemu iz njegove definicije i
zahtijeva znanje koje je opitno i empirijsko dakle znanje kao nain
ivota a ne znanje kao teorijsku konstrukciju.

5. Crkvenost kao model drutvenog ivota

Boanski poziv je poziv u nain ivota, u linosni odnos s Bogom.
Ko odgovori na poziv individualno preivljavanje pretvara u ivot zajednice, korjenito mijenja svoje postojanje. Crkva je tijelo zajednice iji
lanovi ne ive svako za sebe nego u organskom jedinstvu ljubavi sa
ostalim lanovima i Hristom kao glavom tijela. Vjerujem u istinu Crkve
znai: prihvatam da se uvrstim u vezu ljubavi koju ona predstavlja,
imam povjerenja u ljubav svetitelja i Boga, a oni me prihvataju s vjerom sa povjerenjem prema mojoj linosti. Dakle, do Boga se dospijeva kroz odreeni nain ivota, a ne kroz odreeni nain miljenja. Prema tome, crkvenost nije neto to tvori zajednicu ve suprotno crkvenost je tvorevina zajednice, odnosno, konkretnog naina ovjekovog
zajedniarenja s drugima. Ovaj nain tei ka tome da jedinstvo ljudi
ostvari dinamiki ne kao konvencionalno zajedniko ivljenje ili kao
posljedicu ideolokih i ivotnih okolnosti, ve kao egzistencijalnu
injenicu. Dakle, jedinstvo se ostvaruje kao ontoloka istina ovjeka,
kao istinski nain njegovog postojanja.
Sadraj jedinstva jeste ono to crkvenu zajednicu razlikuje od
politikih i ideolokih sistema drutvene organizacije koje imaju za cilj
ne jedinstvo istinskog ivota ljudi ve potpuno zadovoljenje individualnih potreba svake monade. Time se obre istina o ovjeku i njegovom
stvarnom ivotu ovjeka sada zastupa atomizovana individualnost.
Istina savremenih drutava poiva na tome da ova individualnost pret186

hodi injenici drutvenog zajednikog ivota, to je krivotvorenje, jer

zajedniki ivot, ma o kom dobu da je rije, jeste uslov individualnosti.
Od prvih trenutaka svog istorijskog postojanja Crkva posjeduje svijest o
tome. Ona nastaje inom oovjeenja Boga, Ovaploenjem Boga Logosa, konkretno Pedesetnice silaskom svetog Duha. Dakle Crkvu ne
uspostavlja nikakvo uenje nikakav metafizika teorija, ve odreeni
in sa konkretnim istorijskim posljedicama koji e itavu ljudsku istoriju podijeliti na dvoje. Prve zajednice hriana nisu stoga ni ideoloki
pokret niti neka nova religijska institucija nego konkretno sabranje ljudi
nastalo kao plod Boije intervencije u istoriju. Takvo sabranje, sabranje
u Istini, sabor, zbor, oznaava se terminom crkvenost. Grka rije za to
je eklisija. Kada nastaje, hrianska crkva je van zakona grkorimskog svijeta. Svoje uenje ona i ne upuuje tom svijetu ve zajednici
vjernika. U ranom periodu hrianstvo zaista mnogo ne zanima svijet
izvan crkvene zajednice. Ono je mogli bismo rei ravnoduno za grkorimski svijet, ali poto nastaje u njegovom okruenju mnogi elementi
helenskog socijalnog ivota od poetka prodiru u hriansku crkvu.
Crkve se i osnivaju u periodu istorijskog fenomena gradova polisa.
Crkva, geografski gledano, za osnovu ima grad, njena elija je lokalna
zajednica grada otud i termin lokalna Crkva. Izmeu lokalne Crkve
i helenskog polisa zaista se mogu povui brojne analogije.
Npr. pojam parhsija sa znaenjem slobode govora koju ima
svaki graanin Grke na zasjedanju skuptine zadrava se i u hrianskoj crkvi hriani krtenjem dobijaju slobodu govora, tj. imaju
mogunost da govore slobodno sa svima, ak i sa samim Bogom.
Osim ovog opteg principa politiki etos Grka ulazi u ivot Crkve
i na konkretnije naine. Tako je npr. izbor Matije kao dvanaestog apostola umjesto Jude izvren na osnovu rijeba, dakle na isti nain koji to
predvia atinski zakonik. Takoe, nain izvoenja sabora ni po emu ne
razlikuje od ustavnog procesa politikog sabranja u Grkoj. Ali i pored
ovih formalnih slinosti treba voditi rauna o kljunoj razlici organizacija Crkve je teoloki dogaaj po sebi106.
106

Vidjeti: J. Zizjulas; Jelinizam i hrianstvo. Susret dva sveta, Hrianski kulturni

centar, Beograd, 2008.

187

Eklisia kod Grka oznaava sabranje lanova jednog grada s ciljem

donoenja vanih i ozbiljnih odluka. U ovom smislu se esto koristi
pojam Crkve u Starom i Novom zavjetu, ali je sadraj tog pojma od
poetka teoloki. To se uoava kod genitiva koji prati rije crkva: crkva
Boija ili Hristova crkva koji izraava da izvor pravednosti (odluka) nije
skuptina, samo sabranje (crkva), ve Bog. Crkvom vladaju Bog, Hristos, i Duh sve vlasti potiu odatle, a ne od naroda.
Ovo je polazna taka svakog smisla pravednosti i organizacije u
ranoj Crkvi. Tako, nasuprot helenskoj politikoj svijesti, prvi hriani
vjeruju da se njihov zakonik ne nalazi u ovom svijetu. Nae je ivljenje na nebesima. Fraza na nebesima znai istovremeno da se izvor
prava (pravinosti) nalazi kod Boga, a ne kod ljudi, ali i da je ostvarivanje ovog prava, potpuno uivanje u pravima hriana, njihove sigurnosti
i bezbjednosti u svijetu, stvar eshatoloka, a ne istorijska: samo u Carstvu Boijem lanovi Crkve zavode se (popisuju) kao graani. U ovom
svijetu samo smo stranci i prolaznici, progonjeni i bez politikog bia.
Takav nain istorijskog postojanja nije mogao stvoriti politiku svijest
analognu helenskoj.
Kako se u praksi izraavala ova graanska svijest prvih hriana?
Konkretna forma je bilo sabranje radi vrenja Evharistije (Euharistije). Ovo sabranje je bilo crkva hriana, koje je za zvaninu vlast
bilo ilegalno okupljanje. U nainu sabranja hriani shvataju da nemaju
postojanog grada, ve trae budui. Samo tu mogu da upranjavaju
slobodu i da je praktikuju ne pred drugim ljudima ve pred samim
Bogom. Evharistijsko sabranje je mjesto gdje su dobijali i potvrivali
svoj identitet (kao to su Grci svoj identitet dobijali od politike zajeednice). Na taj nain evharistijska zajednica postala je izvor prava i organizacije Crkve. Pogledajmo ukratko kako izgleda forma ali i sadraj
ovakvog organizovanja.
Kao to rekosmo silazak Svetog Duha ustrojava zajednicu (Crkvu), to znai da ne osniva instituciju ve raa novu tvar Blagodati,
novi nain ivota darovan od Boga. Po hrianskom uenju to nije
dogaaj koji se odigrava odjednom, ve je injenica koja trajnom sai188

njava i ustrojava Crkvu. Silazak Duha predstavlja osloboenje mogunosti ivota koje u sebi nema nita neslovesno i natprirodno. Duh silazi
na nau prirodu i mijenja je. Ali ne mijenja ono to priroda jeste, ve
nain njenog postojanja. tj. nain njenog oblikovanja ili formiranja nae
linosti. Prestajemo da postojimo odreeni nunou prirodne uslovljenosti kao egoistiki atomizovani pojedinci i stupamo u ljubavnu zajednicu sa Bogom koja nas ipostazira i podie. To se jasno pokazuje i uvijek ponavlja u inu Evharistije koji simbolie ivotvorno djelovanje
Duha svetoga. Crkva je Veera, veera Blagodarnosti (Evharistija), in
jedenja i pijenja, gdje Duh Sveti pretvara propadljive hrane u hrane
nepropadljivosti gdje vjernicima daje lijek besmrtnosti. Na svakom
evharistijskom sabranju Crkva (zajednica vjernika) priziva Duha Svetoga da izvri to egzistencijalno pretvaranje Nispolji (poalji) Duha
Tvoga Svetoga na nas i na ove predloene darove. I uini ovaj Hleb
asnim Telom Hrista Tvoga, a to to je u ai ovoj asnom Krvlju Hrista Tvoga, pretvorivi ih Duhom Tvojim Svetim.
Zajednica oko asne Trpeze ovaj priziv potvruje uzvikavanjem
saglasnosti amin. Rije amin kojom ovjekova sloboda uzvraa
na ljubav Boju (amin znai Da), kao liturgijski izraz, predstavlja kolektivno obavezivanje na Zavjet potpuno prisajedinjenje, ali istovremeno
i blagoslov onoga Kome se ovjek potinjava107.
Egzistencijalno pretvaranje koje se odigrava silaskom Duha Svetoga ne odnosi se samo na predmete prinoenja niti na individue same
po sebi, nego na odnos individua prema tim predmetima, na odnos
uznoenje i prenoenje tvari Bogu od strane ovjeka odnos koji preobraava nain ivota, jer ne jede i ne pije ovjek vie radi svoje individualnosti ve radi ljubavi s Bogom, a sami tim i drugim ljudima. Jedemo
ne da se prederavamo ve da ostvarujemo ljubav. I treba raskinuti sa
naivnim predstavama savremenih vjernika u evharistiji ne prinosimo
Bogu svoje emocije ili moralna dostignua, nego nain na koji se ostvaruje na ivot. Na taj nain se odreuje i pripadnost Crkvi. Ne pripada
se instituciji ve sabranju, a sabranju se pripada ako se uistinu sabira, a
107

H. Janaras, Azbunik vere, str. 89.

189

to uvijek znai ako sebe ovjek oduzima zarad zajednice. Dakle, ne

moe se postati lan zajednice spolja, usvajanjem teorijskih naela i vrijednosti, ve konkretnim tjelesnim inom: trostrukim pogruavanjem i
izranjenjem u vodu Krtenja djelatnim saobraavanjem sa smru i
vaskrsenjem Hristovim. Onaj koji pristupa Crkvi biva pogreben
(sahranjen) kao stari ovjek i trostrukim izranjanjem vaskrsava u ivot
Trojinog Praobraza ponovo se raa. Nasuprot biolokom roenju
koje na svijet donosi bioloku monadu potinjenu uslovljenostima progresivne propadljivosti i smrti, krtenje preobraa bie u linu osobenost
sa vlastitim imenom koja postoji kao ivot zahvaljujui zajednici i
odnosu sa Oevom ljubavlju. ovjek prestaje da postoji samo kao individualan bioloka vrsta i uvrtava se u zajednicu svetih. Svako doba ime
nekog svetitelja i u njegovoj linosti dinamiki ostvaruje otkrovenje
Boije ljubavi. U prvobitnoj Crkvi Apostoli su na polagali ruke na
novokrtene i oni primahu Duha Svetoga. To lino prenoenje Duha
Svetoga nastavljeno je u Crkvi kroz Miropomazanje. Pomazanje se vie
ne vri polaganjem ruku ve Mirom, na nain na koji su pomazivani
carevi Izrailja. Pomazanje careva nije dovodilo do promjene u prirodi
njihove linosti, ve do promjene odnosa te linosti sa cjelinom tijela
naroda: u osobenosti carske linosti narod vidi sredite ivota kao zajednice i jedinstva, a istovremeno i praobraz oekivanog Mesije koji je
prevashodni Pomazanik (a to znai rije Hristos) Gospodnji, onaj koji
oslobaa i uspostavlja ivot u punoi obeanja Boijih. Analogno tome
Crkva u svakom pomazaniku vidi mogunost da se ostvarenja i projave
istinskog ivota (koje kao ikona Hristova oslobaa ivot u punoi naina boanskog postojanja). Evharistaija, Krtenje i Miropomazanje nazivaju se svetim tajnama (nisu i jedine, dopunjavaju se tajnama svetenstva, braka, ispovijesti i jelosvjetenja), ali ne zato da bi im se pridao
neki okultni karakter ve samo da bi naglasila injenica da se prisajedinjenje Crkvi ne iscrpluje u fenomenologiji vidjlivih simbola. Da bi ovjek znao ta je ivot u Crkvi to pretpostavlja njegovo opte i empirijsko
uee u tom ivotu. Samo koji uestvuje spasie se. Ali u crkvenim
tajnama ovjek se nikad ne spasava kao individua, ve kao zajedniar,
kao narod Boiji. Besmrtnost hrianskih tajni nije iskustvo individue,
vaskrsenje nee biti individualno ve zajedniko. Na taj nain pobjeda
190

nad smru postaje dar budueg vijeka i u vezi je sa jednom epohom

(koja treba doi) u kojoj e se promijeniti ne samo individualnopsiholoke okolnosti ve e se i socijalno i prirodno stanje svijeta preobaraziti. Ta ukupna preobrazba ini da smrt nestaje.
Sad je moda jasnije kad kaemo da je Crkva prvashodno Veera,
Veera Blgodarnosti ili Evharistija. Kao i kod pashalne veere kod Jevreja, tako i na crkvenoj Evharistiji postoji neko ko blagosilja au i
uznosi blagodarnu molitvu to je starjeina porodice ili predstojatelj tog
skupa. Hriani preuzimaju helenski termin episkop da bi oznaili tog
predstojatelja. Episkop je onaj koji je u Crkvi na mjestu Boga, kae
Ignjatije Antiohijski. A to je ono mjesto koje je na Tajnoj veeri zauzimao Hristos. Posle Pedesetnice to mjesto zauzimaju apostoli. A kada su
se svojim puteestvijama rasuli po cijelom svijetu osnivali su u svim
gradovima Crkve, odnosno, pomjesne evhrasitijske skupove gdje su bar
u poetku oni sami predvodili Evharistiju. Tad se i odomaio naziv episkop.
Episkop je dakle glava evharistijskog sabranja i samim tim ikona
Hrista, onaj koji je simbolisao i izraavao prisustvo Boije u Crkvi,
vrhunsku vertikalnu dimenziju prava. Episkop i narod (vjernici) obostranu su nuni pojmovi u organizaciji Crkve. Episkop ima iskljuivo
pravo da predvodi evharistijsko sabranje i da samo on rukopolae, ali
ovo episkopsko pravo vai samo u okviru evharistijskog sabranja. Paralelno sa episkopom pojavljuje se rano jo dvije slube: prezviteri i
akoni. Veina teoretiara smatra da prezviteri potiu iz judaizma.
Sanhedrin ili sabor prezvitera u judejstvu ima vodeu, ak i sudsku
vlast. U ranoj Crkvi prezviterstvo simbolie i izraava prisustvo apostola koji su okupljeni oko Hrista u njegovom Carstvu i sudei dvanaest
plemena Izrailjevih. Tako, u prvim zajednicama hriana prezviteri su
bili ono koji su okruivali episkopa kao ikonu Hristovu i sa njime su
odluivali po pitanjima koja su zanimala ali i dijelila vjernike s ciljem
ouvanja jedinstva ivota Crkve.
U prvim vjekovima prezviteri su uvije bili neka vrsta korporativnog kolegija koji je okupljen oko episkopa u boanskoj evharistiji i u
njegovom sudskom i uiteljskom djelovanju.
191

Ako je prezviter rije judejskog porijekla, akon dolazi iz helenistikog okruja i uvijek oznaava odreenu slubu koja se vri u toku
veere. Na ovu slubu Grci gledaju s prezrenjem, dok je Hristos uzdie
do simbola ljubavi i uzvienosti, tako da se akon od poetka vezivao sa
dva osnovna djela: da bude pomonik episkopu na najznaajnijoj veeri Crkve i da se angauje na filantropskom polju i brizi za siromane.
Tek kasnije, od 3 vijeka poslije Hrista, poinju da se stvaraju
parohije i tada svaki prezviter predstoji sopstvenom evharistijskom
sabranju, a da nije nuno prisustvo episkopa. Od tada pa nadalje prezviter poinje da se naziva svetenikom titulom koju su u poetku imali
samo Hristos i episkopi. To je svakako preokret u organizaciji Crkve.
Njega prati proglaenje hrianstva zvaninom religijom Rimskog carstva (od 27. februara 380 godine za vrijeme Teodosija Velikog) i itekako
utie na dalje umnoavanje funkcija u Crkvi to e na kraju dovesti do
sve izraenijeg htijenja da se Crkva potini politikim ambicijama elita.
Crkva se birokratizuje i svodi na instrumente politike moi. Takva
Crkva je ula u nau svijest kao jedina. To je institucija za zadovoljenje
metafizikih potreba naroda i najzad opijum za narod. Crkvi se sudi
mjerom njenih greaka i neuspjeha institucija ili kriterijumom etikog
ocjenjivanja njenih lanova ili vostva. Koji tako sude ne znaju ta jeste
Crkva i u emu je njena istina. Sve te istorijske greke i institucionalni
promaaji nisu dovoljni da ugase injenicu da se na svakom evharistijskom sabranju ovjekov smrtni ivot pretvara u ivot besmrtnosti i nepropadljivosti. Sve dok postoji i najmanji kvasac tijela naroda koji
svjesno uestvuje u Evharistiji i istina Crkve je iva jer ne ide ovjek
u nju da bi popravio karakter ve zato to je edan ivota, odnosno, njegove ljubavne punoe. I to radi iz pune slobode. Zato Crkvu ne zanima
vrlina smrtnog ovjeka ve vjenost pokajnog ovjeka.
Otud je jedinstvo Crkve neposredni problem svih ljudi. Njega
treba razlikovati od problema ujedinjenja Crkava. Ujedinjenje se moe u
nekom narednom vremenu i ostvariti, meutim to ne garantuje da e se
bilo ta sutinski promijeniti. Ujedinjenje dakle ne mora da znai jedinstvo. Jedinstva e biti samo onda ako ovjek vrati nainu postojanja koji

192

je izraz njegove ontoloke istine108. Dok god modeli drutvenosti pretpostavljaju ovjeka kao objektivizovanu monadu ili kao dio cjeline,
odnosno kao aritmetiku jedinicu potreba i obaveza (ovjeka zarobljenog u granice individualne logike, individualne etike, individualnog
prava, individualne religioznosti i individualnog spasenja) besmisleno je
govoriti ne samo o jedinstvu Crkve ve o bilo kakvom jedinstvu, jer
ovi modeli razbijaju svaki oblik istinskog zajednitva. Ali to ne znai da
jedinstva nema ve samo da se strateki onemoguava i iznutra i spolja.
to vie plodove ivota oekujemo od nae religioznosti, morala i efikasnosti naih institucija to se vie udaljujemo od mogunosti istinskog
ivota. Isto tako nai grijesi, zajedno sa svakim aspektom propasti u
ovjekovom predstavnitvu Crkve loi episkopi, razbojniki sabori,
politika manipulacija crkvenom istinom ine ovjeka oajnim na
jedan plodotvoran nain. Naime, uvjeravamo se da nita tvarno nema
snagu spasenja. Spasenje dolazi od ne-tvarnoga a ne od angamana
tvarnoga, ono je dar-harizma, a ne dostignue prirode. Djelatno je samo
svjedoenje podvinika, trudovi muenika koji zapeauju crkveni ivot
jer istinu Crkve uvaju nepovreenom: ivot nije individualno preivljavanje nego posljednje, do smrti, samoodricanje iz bezumne ljubavi
ka Linosti Bojoj.
Dakle, jedini garant istine i jedinstva Crkve jeste nain ivota. A
nain ivota, pokazuje Janaras, jeste svaka odreena funkcija rasta i sazrijevanja npr. nain na koji uspostavljamo odnos sa roditeljima. Od
dojenja i prvih milovanja, od ljubavi i blagonaklonog staranja do svjesnog optenja i prihvatanja njihove ljubavi, u djeijoj dui se tiho esto
neprimjetno razvija vjera u oca i majku. Trebaju li toj vezi logiki dokazi i teorijska argumentacija? Tek kad je veza naruena argumenti teorije
pokuae da nadomjeste stvarnost ivota.
Upamtimo ovaj primjer jer e nam biti dragocjeno da ga kasnije
ponovo pozovemo kako bi sasvim jasno vidjeli ta zaista znai dogma u
hrianstvu i kad nastaje potreba da se ono dogmatski utvrdi.

108

Vidjeti: J. Zizjulas; Istina i jedinstvo Crkve, Beseda, Novi Sad, 2004.

193

Naravno nama se ini da znamo ta znai izraz dogmatski jer nae

se vrijeme potrudilo da mu da jedno iskljuivo negativno znaenje
dogmatsko je neto nasilno, istina koje se odozgo propisuje i koje se
mora pridravati. Tako e uz dogmatsko uvijek ii i totalitarno. No da
li se to znaenje podudara za znaenjem koju rije dogma dobija u
hrianstvu?
Ponimo od rijei. Iz nje je uvijek mogue izvui negativni prizvuk to se danas obilato koristi. Izraz dogma potie od glagola dokein
() to znai misliti, smatrati i u davnini se doslovno odnosio na
ono to se nekom ini dobro, ispravno. Iako je na poetku u grkom
jeziku imao znaenje linog miljenja vremenom on zadobija smisao
filozofskog stava, odnosno, miljenja odreene kole. Odatle e se izraz
prenijeti u podruje javnog ivota politiku i dobie znaenje odluke
politikog znaaja. Tako postoji u Platonovo vrijeme izraz dogmat
grada (u znaenju odluka grada)109.
I hrianska crkva koristi izraz dogmat vjere. Da bi vidjeli ta on
uistinu znai neke stvari treba razbistriti.
Prvo, dogmati se ne propovijedaju ve ispovijedaju. Dakle, dogmat je ono to Crkva, kao bogoslubena zajednica, ispovijeda svojim
lanovima, a ne propovijeda ljudima van nje. A jedno od naela
hrianstva jeste da se u zajednicu stupa na osnovu apsolutne slobode.
Na to misli Vasilije Veliki kad kae: o dogmatima se uti, a propovjedi se objavljuju (O Svetom duhu, 27, 66).
Prema tome, dogmat je ono to crkvena zajednica smatra spasonosnom istinom za zajednicu i svakog ovjeka. Time se potvruje drevno
naelo istine koga formulie jo grka duhovnost: Ukoliko zajedniarimo istinu tvorimo, a ako se pak izdvajamo, laemo (Heraklit).
Drugo, da bi ovo bilo u potpunosti jasno i da bismo doli do
punog hrianskog znaenja dogme, moramo se vratiti u istoriju i vidjeti
kad i kako dogmati nastaju. injenica je da u prva tri vijeka postojanja
rana hrianska zajednica uopte nema potreba da se dogmatski utvrdi.
109

Vidjeti: J. Zizjulas; Dogmatske teme, Beseda, Novi Sad., 2001, str. 14.

194

Ona ivi svoju istinu iskustveno ono to jeste istina doivljava svaki
lan zajednice bez potrebe i potpore teorijskih razrada. Utvrivanje
dogmata pada ujedno sa pojavom jeresi koje nagrizaju istinu Crkve.
Jeres znai izbor, opredjeljenje, davanje prednosti jednom djelu istine
u odnosu na sveobuhvatnu, sabornu, istinu110. Ovaj izbor je intelektualne prirode, tako da su jeresi teorijska opredjeljenja koja pojednostavljuju i shematizuju crkvenu istinu, dakle onu istinu koja se ivi.
Kada je crkvena istina (kao istina zajednice) ugroena prirodno je
da se pokua odbraniti. I to ini upravo dogmatima. Oni i nisu drugo do
naznaavanje granice istine, odnosno, odreivanje opitnog iskustva te
istine. Karakteristino da je prvi naziv za dogmate bio oros (lat. terminus) to znai granica ili mea istine. Dakle dogmati su meai istine.
Da bi pojasnio njihovu funkciju Janaras se vraa primjeru razvijanja
ljubavi prema roditeljima, i kae: pretpostavimo da se pojavio neko ko
tvrdi da materinska ljubav znai neumoljivu strogost i svakodnevno
grubo maltretiranje djeteta. Svi koji maju drugaije iskustvo majinske
ljubavi pobunie se protiv takvog izopaavanja istine i suprotstavie mu
definiciju svog iskustva gdje je majinska ljubav njenost, briga, staranje, a sve to povezano sa blagorazumnom i vaspitnom strogou111.
Na isti nain funkcioniu dogmati crkve. Ovim primjerom Janaras
u stvari hoe da naglasi dvije bitne stvari koje nisu eksplicitno reene
ali posljedino slijede. Prvo, dok se ne pojavi falsifikat istine ni istina
nema potrebu da odredi svoje iskustvo, da mu postavi granicu. Granica
dogmata u stvari eli da se odvoji od falsifikata istine od surogata.
Drugo, iz utvrivanja granica iskustvu proizilazi definicija. Definicija je odredba neega, ona samo naznauje njegovo iskustvo ali ne
moe da ga zamjeni. Drugim rijeima, poznavanje definicije ili odredbe
istine ne identifikuje se sa poznanjem same istine.

110

U istoriji hrianstva jeresi nastaju kao pokuaji da se apsolutizuje jedan segment ili
aspekt vjere to nuno za sobom povlai relativizaciju drugih aspekata (tako nestorijanci aposlutizuju ovjeanost Isusovu, a monofiziti njegovo boanstvo u oba sluaja
relativizuje se ukupna istina trojinog Boga).
111
H. Janaras, nav. djelo, str, 31.

195

Da bi dogmat imao znaaj i autoritet mora da postoji i ispravno

funkcionie zajednica koja ga primjenjuje. Autoritet dogmatu daje zajednica koja ivi po iskustvu istine koje se ograniava da bi se zajednica
spasila. Onda je besmisleno smatranje da se autoritet dogmatu natura
odozgo u juridikom (pravnom) smislu donoenja propisa, ve se pojavljuje i ustanovljuje odozdo kao Amin (Da) cjelokupne punoe crkve.
Istina hrianstva nikog ne prisiljava. Kad postoji prisila tad nema istine
hrianstva, iscurio je njen med a ostalo je samo golo politiko pakovanje moi.
Koje na slubi Bojoj uje da se ita (poje) neki dogmat. Moe ili
ne mora da ga odobri tj. moe ali i ne mora da kae amin. Sve zavisi
od njega, sloboda je apsolutna. Niko ne tjera da se kae amin. Ko je
rekao odobrio je dogmat. I nije odobrio glavom ve ivotom. Amin je
da koje ivot govori ivot trai istinu da po njoj ivi. Svaka nasilnost
je iskljuena. Sasvim je druga stvar kad se u crkvu ide iz navike ili iz
mode kao danas tad ne znamo ni gdje idemo, emu prisustvujemo niti
ta govorimo. Ponaamo se onako kako se svi ponaaju gledamo oko
sebe, pa kad neko kae amin i mi automatski ponavljamo. Razlog odlaska u crkvu nije duhovne prirode, ve uvijek neka razumska kalkulacija.

6. Stvaranje svijeta i Trojini Bog

Hrianstvo koje je istorijski poteklo iz judaizma donijelo je sa
sobom jedno sagledavanje svijeta prema kome svijet nije samopostojei
niti se moe sam objasniti. Da bi se razumio i u njemu ispravno i valjano ivjelo treba ii iza njega, treba pretpostaviti jedno bie apsolutno
slobodno od svijeta, Boga, koji se ne tumai svijetom. Bog je u toj mjeri
slobodan od svijeta da njegova sloboda, njegova volja i energija stvaraju
bia. Sve to postoji rezultat je slobode i zahvata ovog slobodnog Bia u
prostoru i vremenu. Pa da bi ispravno razumjeli ideju stvaranju potrebno
je poi naravi i karaktera Onog koji stvara.
Kakvo je hriansko shvatanje Boga?

196

Da bi se odgovorilo na ovo pitanje treba sagledati istorijski teren

problema. Hrianska vjera ne uvodi nekakvu ideju o Bogu koja bi bila
korjenito nova. U osnovi ona potvruje vjeru koja je prisutna u Starom
Zavjetu, odnosno vjeru u jevrejskog Boga. Hristos ne uvodi novi pojam
Boga, ve i sam uestvuje u vjeri Jevreja svog vremena. I Hristov Bog
je Bog Avraama, Isaka i Jakova. Ali ipak kroz odreene tvrdnje koje
iznosi o svojoj linosti, a koje se na temeljni nain dotiu pojma smog
Boga, Isus daje poseban karakter tom pojmu i samim tim vodi ka izmjeni shvatanja Boga kakvo su imali Jevreji njegova vremena. Kasnije ovaj
pojam biva protumaen i od strane svetih Otaca Crkve to dodatno utie
na modifikaciju starih predstava o Bogu. To su ujedno tri stadija kroz
koja prolazi tzv. biblijsko shvatanje Boga. Zato se i kae: u istoriji se
biblijski Bog otkriva ne kao usamljeno Bie, autonomna Monada ili
individualna Sutina, ve kao Trojica (Trijada) Bia sa istom sutinom,
voljom i energijom o emu govore i svi izrazi i definicije iz Svetog pisma koji se njega odnose. Trojica Bia su Otac, Sin i Duh Sveti i odgovaraju istorijskim etapama bojeg otkrovenja. Nisu to tri Boga nego Jedna
sutina sa tri Lica (ipostasi).
No, poimo redom da bi u kratkim skiciranjima kompletirali
hriansko poimanje Boga.
Biblijski Bog, a to smo ne bez razloga mnogo puta ponovili, jeste
Bog istorijskog iskustva, ne Bog teorijskih pretpostavki i apstraktnog
rasuivanja. Vidjeli smo da je judejska misao postigla da sve sagledava sve stanovita istorije. Glagol biti u jevrejskom jeziku odgovara
glagolima initi, dogaati se. Bog zahvata istoriju jevrejskog naroda
i otkriva se kroz zapovjesti. Zato Jevrejima istina o Bogu ne proishodi iz
teorijskog izuavanja, ve iz izuavanja istorije, odnosno iz posmatrana
djela Boijih u ivotu naroda Izrailjskog. Bog utvruje Zakon kojeg se
treba drati. A odnos prema Zakonu, to jeste dranje prema njemu,
predstavlja susret s Bogom.
Takav Bog sablanjava Grke tog doba ali ne zato to bi oni bili
bezboni, to ponajmanje, ve to je za Grka Bog uvijek vezan za svijet.
Nije kod njih Bog taj koji tumai svijet, ve do Boga dolaze tumaei
svijet. Za cijelu grku duhovnost svijet ostaje polje susreta sa Bogom.
197

ak i kad stvara svijet svojom voljom (kao kod Platona) Bog stvara od
ideja i naela koja mu pred-postoje. Ne odreuje Bog njih ve one
Boga. Nezamisliv je Grku Bog nevezan za bie, slobodan od bia. Za
njega je bie pretpostavka djelovanja i slobode a ne obrnuto, to podrazumijeva biblijski mentalitet. Jevreju je opet nezamislivo da postojanje Boga povee sa postojanjem svijeta. U osnovi ne moe istovremeno rei Bog i svijet. Boga pretpostavlja kao nekog ko je postojao i prije
stvaranja svijeta. Bog Jevreja je apsolutno transcendentan i potpuno
nesputan bilo kakvom prirodnom ili etikom uslovljenou. Govorimo o
apsolutnoj slobodi Bojoj. Ne postoji neki poredak kojem bi se Bog
povinovao pa makar to bio i poredak pravde, dobra (kao kod Grka). Bog
Jevreja postupa po svom izvoljenju. I kao to znamo, Stari Zavjet
prepun je ubistava, prepun raznih pojava koje se na prvi pogled ne ine
ni dobre ni pravedne a zbivaju se po zapovijesti Boga. I za Jevreje, kao
kasnije i za hriane, nikakva etika ne moe ukinuti slobodu Boju. Bog
je apsolutno slobodan to znai da je slobodan ne samo od svijeta ve i
od svih ideja i naela (pa i od ideje pravednosti i dobrote).
Koliko god je zgraavao Grke ovaj Bog ne prestaje da zgraava i
na um. Nekako je blii Bog koji bi se povinovao pravilima pravednosti, dobrote, nego ovakav apsolutno slobodan Bog. To samo govori koliko je i pored toga to je hrianstvo postalo univerzalna religija Zapada
veini ljudi biblijski Bog uvijek ostajao dalekim. Ono to je nama daleko i to teko moemo da shvatimo u stvari je linosni karakter Boga. A
teko nam upravo stoga to uvijek hoemo da shvatamo. Tenja da se
sve shvati da se sve podvede pod granice svoga uma oteava razumijevanje linosti Boga. Jevrejima se Bog otkriva uvijek kroz line odnose.
To treba da oznai esto koritena sintagma Bog Avraama, Isaka i
Jakova. Kasnije emo poblie odrediti ta znai linosno, sada je bitno ukazati da Bog nije nekakva bezlina anonimna sila, niti je neki
princip kojim se moe objasniti postojanje svijeta. Veina ljudi i danas
pod religioznou smatra ili vjerovanje u neke anonimne vie sile ili
vjerovanje u neki Um, kosmiku umnost - poredak, koji se onda poistovjeuje s Bogom. Nigdje u Starom Zavjetu ne pominje se veza Boga i
uma, niti veza sa prirodnom silom ili logikim naelom svijeta. Bog je
198

Linost ime se nita nije reklo o prirodi Boga, ve samo to da je ovaj

Bog uvijek u odnosu prema nekom drugom i da nije nikakva jedinka,
monada, nekakva izdvojena individua. On se uvijek nalazi u linom
odnosu. Linosni Bog je Bog odnosa. Ovakvo shvatanje prisutno je u
Starom zavjetu, ali nije do kraja razvijeno. To e se desiti tek sa
hrianstvom.
Hristos uvodi neke nove elemente koji ne ukidaju jevrejsko shvatanje Boga ali ga modifikuju. Da bi to pokazao Zizjulas112 se osvre na
neke Isusove iskaze: prvo to Isus naglaava, kae on, jeste odnos
sinovstva sa Bogom. On Boga naziva Ocem, ali ne u ocem u smislu
kojem ga naziva bilo ko, ve u onom jedinstvenom smislu. Pri tom koristi izraz Ava Oe. Aramejska rije ava, po miljenju brojnih tumaa, ima naroito znaenje bliskog linog odnosa. Odnos u koji sebe Isus
dovodi prema Bogu drugaiji je nego odnos kojeg su imali Jevreji ili
bilo koji drugi narodi.
Drugi vaan Isusov iskaz je onaj gdje on sebe proglaava otjelovljenjem konanog djelovanja Boga u istoriji. Pred Jevrejima svoje epohe
on iznosi tvrdnju da je Sin ovjeiji. To je izraz koji, vidjeli smo, potie
iz apokaliptike i oznaava Onog koji donosi kraj istorije. O tom govori prorok Danilo - sud je predat Sinu ovjejem... Sin ovjeiji je taj
koji e suditi. Za Jevreje samo Bog moe donijeti kraj istorije i suditi, a
Sin ovjeji treba da izrazi otjelovlejnje Boijeg prisustva u istoriji.
Ali Jevreji nisu oekivali da e vidjeti Boga u tijelu. Njihov mentalitet
ne moe da zamisli tu mogunost jer Bog je apsolutna transcendencija,
nepoznati Bog, Stranac. No sada se Bog pojavljuje u obliju Sina ovjeijeg i to u inu konanog suda istorije. Hristos je poistovjetio sebe sa
Sinom ovjeijim. Od tog trenutka linost Hristova ostvaruje poseban
odnos sa Bogom to zahtijeva da se pojam Boga sagleda pod svjetlou
novih datosti a nova datost je linost Isusova koja tvrdi da e on konano suditi istoriji.
Do ovo trenutka poimanje Boga i nije bio problem ali se sada
zaotrava, naroito u atmosferi iekivanja drugog dolaska Hristovog
112

J. Zizjulas; Dogmatske teme, Beseda, Novi Sad., 2001, str. 45.

199

(nakon Hristova vaskrsenja). Novi Zavjet predstavlja jasno ogledalo

takvog stanja. Treba biti slijep pa to ne vidjeti. Gomilaju se pitanja: gdje
je Hristos sada? Kad e doi radi konanog suda? Kakvo je njegovo
mjesto i odnos sa Bogom?
Odgovor je u 110 stihu Psalma: Ree Gospod Gospodu mojem,
sjedi meni sa desne strane.... Iz ovog nastaje prva hristologija (tzv.
Hritsologija Vaznesenja Hristovog) koja je Isusa smjestila sa desne
strane Oca Njegova sve dok se konani sud ne ostvari.
Ali za Jevreje ovo proizvodi dramatine egzistencijalne posljedice
jer Isus ne samo da zadobije odreene privilegije, koje su po njihovom
shvatanju pripadale iskljuivo Bogu, ve zahtijeva poklonjenje i slubu.
U svijesti Jevreja mogla su se pojaviti pitanja: ta je taj Hristos? i ta se
zbiva sa naim Bogom, Bogom u koga smo vjerovali, ako je sad Hristos
sa njegove desne strane? Na koji nain sad ovjek da ostvari odnos s
Bogom?
Naravno i ovdje odgovara hristologija. U Jovanom Jevanelju
Gospod kae: Neu vas ostaviti sirotne.... Ja odlazim, neu biti ovdje,
ali e vam Otac dati drugog Utjeitelja da prebiva sa vama vavijek:
Duha Istine ... koji od Oca ishodi (Jov. 14, 16-17, 26). Dakle poslije
vaznesenja Hristovog pojavljuje se i tree Lice Sveti Duh. To je Lice
koje kao i Hristos ini moguim prisustvo Boga. Ono ini stvari koje
samo Bog moe initi. Bog sada dejstvuje kao zajednica Duha Svetoga.
I tako se dolo do Trojinog Boga s kojim bi se i kompletiralo biblijsko
shvatanje.
Naravno ono se susree sa nizom tekoa. Sebi e drevno jevrejsko shvatanje Boga nametati sljedee pitanje: mogu li se vjernici posle
svega obraati Bogu, onome Biu koje su Jevreji nazivali Bogom, a da
se istovremeno ne obraa drugim Licima, odnosno Hristu, koji se prozvao Sinom Boijim, i Duhu Svetome, koji zamjenjuje i ostvaruje prisustvo Hristovo u istoriji i to na naroit nain zajednice Duha Svetoga?
Ako idovski mentalitet nije imao problem, kao to je to imao
grki mentalitet, da zamisli jednog Boga koji stvara svojom voljom, i
prije koga nita ne moe da postoji, ova Trojinost stvara izvjesne
200

pomutnje. Ona ih stvara i nama dananjim ljudima jer jednako pred sebe
postavljamo dilemu: ako je Bog uistinu Bog on mora da je apsolutno i
neogranieno Bie a kako je onda mogue postoje tri apsolutna Bia?
Ovaj paradoks i unutar hrianstva porodie brojne jeresi (od
kojih je najuticajnija bila ona Savelijeva s poetka III vijeka, a koja e
zvati savelijanstvo) ali e istovremeno natjerati Crkvu da iskustvo Trojinog Boga protumai jezikom filozofije. Vrhunac tog ostvarenja svakako su kapodokijski Oci Vasilije Kesarijski, Grigorije Nazijanin i
Grigorije Niski. Vaseljenski sabori usvojili su njihovo uenje i prihvatili
ga kao mea istine Crkve. Naravno tu nije re o nekom uenju koje
stvaraju ova trojica bogoslova, ve o tumaenju one istine koja predstavlja iskustvenu istinu Crkve.
Oni nam u stvari pomau da sebi pribliimo ono to je razumu
neshvatljivo Trojica u Jednom. Crkveno iskustvo govori o jednoj sutini i tri ipostasi tri Lica Otac, Sin i Duh sveti. Bog hrianstva Jednosuan je i Troipostasan.
Ovo nekako jasnije razumijevamo, veli Janaras, ako se prisjetimo
da je i ovjek (ovjeanstvo), stvoren po obrazu Bojem, takoe jedna
sutina, a istovremeno i bezbroj ipostasi ili linosti. Iz cjelokupnosti
svojstava i karakteristika koje odlikuju ovjeka izdvajamo pojam jedne
sutine: svaki ovjek posjeduje razum, mo rasuivanja, matu, memoriju itd. Svi mi ljudi, kao takvi, sa tim optim svojstvima, uestvujemo u
postojanju, u biu imamo zajedniku sutinu (svojstva). Ali svako
pojedinano ostvarivanje te sutine, odnosno svaki ovjek ponaosob,
otjelovljuje sve opte karakteristike sutine na nain koji je jedinstven,
neslian i neponovljiv: on govori, razmilja, mata, rasuuje na nain
koji je apsolutno osoben (drugaiji od naina drugog ovjeka).
Svi imamo ista svojstva (sutinu) ali nain na koji ta svojstva
hipostaziramo ini od nas posebne i neponovljive linosti. Naravno da
postoje razlike i u samim svojstvima, neko ih ima vie neko manje. Npr.
na prijatelj Ivan je deblji i nii od Marka, takoe naeg prijatelja, ima
plavu a Marko crnu kosu. Ali zbog ovih razlika mi ne kaemo da Ivan
nije Marko i da nikad ne moe biti Marko. Da smra i da nekim udom
201

poraste i da mu kosa postane crna, Ivan opet nije Marko. Pod pretpostavkom da postoji mogunost savrenog kloniranja i da Ivan odlui da
postane Marko i da mu se stvore sva svojstva Marka, on opet on moe
biti Marko. Ono to razlikuje Ivana i Marka nisu njihova svojstva, njihova sutina, ve nain na koji hipostaziraju, odnosno, ostvaruju
sutinu. Dakle, sutina koja je kod svih ljudi ista, putem se linosti
izvodi u neto jedinstveno i neponovljivo linost klee sutine u
neponovljiv lik. Zato nema dva ista ovjeka niti e ih ikada biti, jedino
ako ovjek jednog dana ne bude maina ( a tada nee biti ovjek, dakle
stav i dalje vrijedi). Sutina i linost se razlikuju ali to ne znai (kad je
rije i o ovjeku i o Bogu) da moe da postoji neka sutina odvojena od
konkretnih linosti, kao to ne bi mogla biti neka linost sasvim odvojena od sutine. Linost je nain postojanja sutine. Sutina treba linost
da se izrazi. Moglo bi se rei: linost bez sutine je prazna, a sutina bez
linosti slijepa.
Meutim, treba voditi rauna da poreenje ovjekove i boanske
sutine i linosti ne odvede na stranputicu. Prisjetimo se: do pojma ovjekove sutine doli smo umom izveli smo pojam kao zbir svojstava
i karakteristika zajednikih za sve ljude. esto se pod sutinom misli
ljudska prirodnost prirodne karakteristike naeg bia. Kao sutina ona
se i doivljava. ovjek je specifino bie jer svoju prirodnost ne doivljava u istom stanju ve uvijek u stanovitoj razlici i napetosti spram
linosti. To je poznata distinkcija plot (tijelo) i duh (linost). Osjeamo kako se u nama bore dvije elje, dvije volje dvije potrebe i svaka
trai svoje zadovoljenje. Jedna elja radi protiv druge. To nas i razdire i
ini na promaaj (grijeh). Na jednoj strani slobodni lini izbor i opredjeljenje, a na drugoj prirodna sklonost koja je slijepa i bezlina. ovjek
se uvijek klacka izmeu ovih polova. Zato sv. Pavle kae: vidim drugi
zakon u udima mojim koji se bori protiv zakona uma mojega... jer ne
inim sve to hou nego to mrzim to inim... (Rimlj. 7, 15). Kada je u
pitanju ovjekova sutina mi posjedujemo materijal koji izuavamo
(naa egzistencija), ali kad je u pitanju Bog ovjek ne posjeduje nikakve
podatke koje bi izuavao. Sutina Boga za ovjeka ostaje apsolutna
nepoznanica, nepojmljiva tajna, koja prevazilazi ne samo mogunosti
202

naeg jezika nego i mogunosti naeg shvatanja i granice naeg iskustva.

Ako ne znamo ta je Bog u svojoj sutini poznajemo njegov nain
postojanja. Vidjeli smo: Bog je lino bie, tri konkretne linosti, ije
line osobenosti Crkva poznaje putem neposrednog istorijskog iskustva
kao Oca, Sina i Duha svetoga.
Kada govorimo o linosti tu je teko oslanjati se na znanje u uobiajenom znaenju te rijei. ak i kad je u pitanju samo ovjek znanje ne
pomae jer je onakvo kakvo je u problematici linosti nijemo, neadekvatno. Nikad vas znanje nije dovelo do poznanja neke linosti. Sjetimo
se naih prijatelja Ivana i Marka ono to ih razlikuje nije ono to
moemo na njima znati ve nain na koji oni djeluju na nas energija
linosti koja izbija iz njih.
Levinas to lijepo formulie sve to se na ovjeku moe znati (a
mogu se znati svojstva, nain kako se oblai, ta voli itd) to sigurno nije
on sam (njegova linost). A opet, ono to od drugog prije svega djeluje
na vas jeste njegova linost. Samo optenje, neposredan odnos, moe da
nam uini poznatom neku linost, jer linost nije aritmetika monada,
jedinka neke cjeline, individualnost po sebi. Linost se ostvaruje u
odnosu, u vezi i relaciji. Nikakva objektivna informacija ne moe da
iscrpi jedinstvenost linosti. Linost je ono to se sree, to djeluje i to
se dogaa. A da bi vam se desilo, dogodilo vi morate ui u relaciju u
relaciji i sami postati linost. Drugog naina da se bude linost nema
bez obzira ta o tome misli savremena psihologija koja uzgred reeno
ovaj termin koristi sasvim pogreno113.
113

Istorija ovog pojma u filozofiji prilino je nesrena. U strogom smislu, o linosti

je mogue govoriti tek s hrianstvom. Mada ovom pojmu filozofija ne odrie dubinu i
uvijek naglaava njegovu prvorazrednu vanost i znaaj, ipak, sve do danas, ne postoji
razvijena filozofija linosti, i to je najvanije, uopte nema jedinstvene vrste osnove
za njegovu filozofsku razradu. Ne postoje klasine postavke i zakljuci, niti postoji
interes za izgradnju nekog sistema kategorija. Onda ne treba da udi da se u problematika linosti selila u podruje pozitivnih nauka, prije svega psihologije i sociologije, gdje se ona redukuje na jedan od svojih nivoa i razlae na zbir ovih ili onih
sastavnih elemenata (vidjeti: S. Horuij; Diptih o tihovanju, Brimo, Beograd, 2002, str.
16)

203

Zato bogoslovi koriste grki termin prosopon koji prvobitni znai

maska, liina, koju glumac stavlja u pozoritu, jer njegova etimologija
moe da nas uputi ka onom to linost jeste. Prosopon je sloenica od
predloga pros (ka, prema) i imenice ops, u genitivu opos (oko, lik,
izgled) i zapravo znai: biti okrenut prema ili ka nekom ili neemu,
odnosno prema njegovom liku ili obrazu.
No koliko god se trudili da opiemo nemogue je objektivnim
formulacijama svakodnevnog jezika oznaiti jedinstvenost neke linosti.
Ali ima neto u jeziku to ipak moe da se priblii linosti a to je funkcija imena.
Ime je udo. Razmislite malo o tome. Zar sav ovjek ne staje u
njega, u energiju imena. Kad nas neko zovne po imenu ivot se trecne i
odaziva se. Poziv ga budi u cijelosti. Kad nekog upoznajemo traimo
njegovo ime ko si? Kad hoete da se sjetite neke neponovljive linosti, vama znaajne linosti koja vie nije tu, koja je napustila ovaj svijet,
pozivate joj ime. Izgovarajui ga pozvali ste ivot i pozvali u ivot.
Voljena linost je u imenu sa svama ovdje i sada.
I Mojsija trai od Boga, na gori Horivu, da on sam otkrije narodu
svoj identitet objavljujui svoje ime. Boga odgovara JHWH, Ja sam
onaj koji jeste, a Mojsije objavljuje narodu da ga alje Jahve (Koji jeste,
Suti) i poziva Izraelce da slue Njemu koji jeste. Kad Mojsije kae
Jahve to je samo odjek na njegovi usnama boanskog JHWH, odjek
Boanskog logosa kojim on sebe odredio kao sutog, kao jedino istinski
postojeeg. U Starom zavjetu Bog sebe odreuje kao postojeeg unutar
odnosa sa svojim narodom otkrivanje imena predstavlja odnos, zavjet
sa Izraelom. Za Izraelce Bog iz svoje sutine nije obavezan da bude postojei, postojanje Boga nije logika nunost. Bog je postojei jer je vjeran svom imenu, svom zavjetu prema narodu. Postojanje Boga potvruje se kroz odnos vjernost.
U Novom Zavjetu Bog je onaj koji istinski postoji jer je Otac. On
je lini Bog, ne samo naspram ovjeka, nego i u samom svom biu
naspram Sina i Svetoga Duha. Sve to se odnosi na Boga izvire iz odnosa oinstva, sinovstva i ishoenja Duga Svetoga, iz istine Lica koja
204

pretpostavljaju ovaj odnos a ne iz logikih posljedica pojma Bog, niti

iz obaveznih i nunih svojstava Boje sutine. Da skratimo: Bog je ljubav.
Ne kae se time da Bog ima ljubavi ili da je ljubav kvalitet ili
svojstvo Boga, ve ono to jeste Bog jeste Ljubav. Bog jeste i postoji
kao Ljubav. Nain na koji Bog jeste predstavlja Ljubav. Bog je Trojica
linosti, a ta Trojica su Monada ivota, jer ivot ipostasi Bojih nije
prosto preivljavanje, niti pasivna injenica odravanja u postojanju,
nego dinamiko ostvarivanje ljubavi, neraskidiva zajednica ljubavi.
Nijedno Lice ne postoji samo za sebe nego postoji nudei sebe zajednici
ljubavi sa ostalim Licima. Ovakav ivot onda slui kao osnov i model
crkvenosti.
Tek nakon ovih nunih uputa moemo se vratiti inu stvaranja
svijeta ex nihilo. On ne oznaava samo pojavljivanje sazdane stvarnosti
iz nitavila, ve istovremeno sainjava i kariku koja sva bia i cjelokupnu tvorevinu povezuje sa Bogom. Za hriane to je najuzvienija tajna
koja se ovjeku nudi kao jedinstveno polazite sa kojeg on treba da
zapone svoje pregnue i da, pronaavi svog Tvorca, ostvari vlastitu
punou. Izvoenje tvorevine iz nitavila ne oznaava neko djelo koje se
zbiva samostalno i nezavisno. Bog i svijet se naravno meusobno radikalno razlikuju ali su istovremeno i neraskidivo povezani. Poto potie
iz nitavila tvorevina ne moe opstati sama po sebi. O stvaranju iz nebia (ex nihilo) ne moemo rei nita drugo osim da ne potie iz boanske
sutine. Ako nije iz sutine Boga svijet kao stanje ne moe ni postojati
uporedo sa Bogom, ve je naknadan. Od trenutka kada se svijet ostvaruje zapoinje njegova vremenost. Drugaije reeno, stvaranje ex nihilo
ishod je ina koji potie od Boanske slobode, odnosno od njegove
volje. Iako stvoreni svijet ima svoju vremenitost on ne izmie Bojoj
volji Bog ga uva, odrava i spasava. Na taj nain, za hriane je svijet (cijelo bie) dar, iskljuivo dar i vlast Boja. Ovi istinu Sveto Pismo
izraava pomou slika, parabola, i opisa istorijskih dogaaja Boijeg
stvaranja dok e kasnije bogoslovsko predanje biti prinueno da koristi filozofske pojmove kako bi ostvarili isti cilj.

205

Tada se stvaranje svijeta pokazuje kao neizreciva tajna. Naime,

ono ne znai samo formiranje jedne stvarnosti ili proizvoenje odreenih kvaliteta svijeta, ve proizvoenje sme sutine stvorenih bia. Stvaranje dakle znai: stvaralakom energijom boanske volje ostvareno
pojavljivanje sutine stvari iz nitavila, odnosno formiranje oblika bia i
njegovo trajno ouvanje i razvijanje114. Tu je i polazna pretpostavka za
dalje napredovanje slovesnih bia. Sve poiva na Rijei Bojoj iz koje
sve i ishodi.
Za bogoslovsku predaju veoma je vano razlikovanje izmeu
boanske sutine koja je nesazdata i sutine bia koja sazdata. Iz te razlike jedino je mogue do odreene granice razumjeti znaaj stvaranja od
strane Boga i onda govoriti o tome. Sad i izraz ex nihilo treba pomnije
obraditi: sutinski on ne znai nastajanje iz nita ve porijeklo iz stvaralake energije Boga (a ne iz sutine). A iz nita se koristi da bi se uputilo na to da stanje svijeta prije odluke Boga nije moglo biti. Nita ne postoji odranije sve je savremeno inu Boije volje. A stalno naglaavanje
da svijet ne nastaje iz boanske sutine, ve inom Boje volje treba da
ukloni predstave po kojima bi stvaranje bilo neka aktivizacija stalno prisutne sutine koja se razvija i stepenuje na ljestvici vieg ili nie kvaliteta. Sazdavanje svijeta i njegove sutine in je Boje volje to znai
sutina svijeta radikalno je neslina boanskoj sutini Tvorca. Bog nije
zajedniko tijelo svega to postoji. To znai svijet i ovjek, korjenito
se razlikuju od Boga to im doputa da razvijaju svoju drugost i da ne
budu potpuno progutani Bojom sutinom. Bog daje svemu neophodnu
slobodu da se navri. Bia posjeduju vlastitu sutinu, vlastitu istoriju
koje opet nikada ne mogu stei nezavisnost u odnosu na Boju volju
(bogoslovi je zovu sutinotvorna i ivotodajna energija Boga). injenica
da jesu potvruje boanske blagodatne darove. A kako jesu uvijek zavisi od toga na koji nain koriste darove, a najprije slobodu.
Sloboda e se pokazati kao najopasnije od svih darova. ali istovremeno i kao znak beskrajne ljubavi Boga prema tvorevini. Dajui slobodu Bog izbjegava presiju, silu, a ovjeku otvara mogunost da se sam
114

N. A. Macukas; Svet, ovek, zajednica, Beseda, Novi Sad, 2007, str. 46.

206

uznese i postanu slian njemu, da na ljubav odgovore ljubavlju. On ovjeku daje svijet na koritenje (chresthai ton kosmon) postavlja ga kao
gospodara svijeta (u smislu kako je i Bog gospodari). A hoe li ovjek
umjeti da zagospodari svijetom to je drugo pitanje i ne bi ga trebali
prestati sebi postavljati. ta znai gospodariti neim? Da li samo posjedovati, koristiti, izrabljivati kao je to mislio savremeni ovjek? Ko
tako gospodari, znamo iz iskustva, nema nikakav odnos sa onim ime
gospodari, i brzo ga uniti jer ga potroi. Kad nema odnosa nema ni brige ni staranja. Takav mora biti lo gospodar, lo domain. Pravi gospodar i domain u odnosu je sa onim nad im gospodari, brine se o njemu,
stalo mu je do njega itd. On naprosto voli ono nad im gospodari i taj
odnos ga ini vrlim gospodarem i domainom. Svojim odnosom on slavi ono nad im gospodari, a ono mu uzvraa slavi njega. Nastaje zajednica ljubavi koja se vidi, o njoj ne treba nita rei. I Bog gospodari
samo tako to voli. Gospodarenje je in ljubavi. Kakav e biti oblik
svijeta zavisi od toga kako ovjek koristi priliku koju mu Bog daje.
Bog jeste ljubav. Ljubav je nain na koji On jeste. A poto je Bog
za vjernika istinsko postanje i ivot, odnosno, uzrok, izvor i polazite
bia, onda se ni ivot ne moe odvojiti od dinamike ljubavi. Da bi se
ivot ostvario potrebno je da funkcionie kao ljubav. Ako tako ne funkcionie ni postojanje tada ne predstavlja ivot. Ovdje je reeno neto to
e mnogo rabiti i filozofija: moe biti postojanja koje nije ivot ve
puko trajanje, vezanost za smrtne stvari, sama smrt. Dakle, postojanje
moe da promai ivot. Nie otprilike kae da moderni ovjek ne ivi,
traje, ili mrtav ivi. Bog je dao slobodu ovjeku da bira izmeu dva
naina postojanja onog koje se ostvaruje na nain ivota i njegove trojine punoe i onog koji od tog naina otpada i vee se samo za ono
individualno. To je s jedne strane smisleno postojanje i apsurdno postajanje. Jedno slavi punou i zaokruenost cjeline svega to jeste, drugo
slavi samo sebe to se na kraju mora pokazati nitavnim. Ali kad se
pokae poesto je u ivotu isuvie kasno.
Sloboda uvijek otvara opasnost da sazdana stvarnost krene u drugu stranu, pa da umjesto k Bogu tei nitavilu. Poto sutina sazdane
stvarnosti nije sutina Boga, ona u svom okrilju posjeduje i nebie. Ovu
207

slabost bia, koja nije slabost Boga ve izraz beskonane ljubavi, koristi
avo u namjeri da boanska bia odvoji od boanske ivotodajne energije i da ih prikuje za smrt. Kao orue posluie mu prvostvoreni ljudi
koji e sa sobom i cijelu stvarnost povui u smrt - o emu govori pria o
Padu.
Rajski ivot je metafora koja treba da oznai samo to da ovjek
uistinu ivi i postoji samo u neposrednom i organskom odnosu sa svijetom, a ne u nekom intelektualnom ili teorijskom odnosu, jer ovjek nije
samo posmatra i nadziratelj, ve i onaj ko neposredno prima svijet kao
hranu, uzima ga u sebe i ini svojim tijelom. Ono to je izuzetno u rajskom stanju, a vie nego pouno za danas, jeste da primanje hrane koje
ovjeku osigurava ivot, ne sainjava samo aktivni odnos i zajednicu sa
svijetom ve i aktivan i ivototvoran odnos sa Bogom. Bog je onaj koji
ovjeku daruje hranu, pretpostavku ivota, onaj koji prinosi svaki plod
svako sjeme za hranu. Svako primanje hrane blagoslov je Boiji, odnosno, ostvarenje odnosa sa Njim, ostvarenje ivota kao odnosa, kao linosti. Jelo i pie su naini na koji ovjek uestvuje u svijetu. Uopte nije
sluajno da se izopaenje ivota i ulazak smrti u svijetu odigrava inom
jedenje. Adam i Eva su na nagovor Satane, uzimanje hrane razdvojili od
zajednice i odnosa sa Bogom. Uzeli su hranu samo za sebe, radi svoje
individualnosti. U htjenju da ivot ostvare kao individualno fiziko preivljavanje i samopostojanje vezali su se za smrt za prolazni svijet i
svijet prolaznosti. Na tom putu i na ivot postaje samo agonija pred
smru.
Savjetom da ne jede sa drveta poznanja dobra i zla Bog ga je
usmjeravao u drugom pravcu u pravcu dobra. Dobro i zlo su izrazi
koji oznaavaju iskljuivo mogunost ivota ili odricanje od ivota. Od
koji dan okusi od njega umree to znai promijenie nain ivota,
pokuae da ostvari ivot ne na nain koji predstavlja i trai ivot ve
sasvim suprotno, izokrenuto i izopaeno traei da ivot crpe iz stvorenih i zato privremenih mogunosti svoje fizike individualnosti, da
postoji tako kao da je svaka fizika individualnost samo uzrok i samo
cilj.

208

Kao to vidimo hrianstvo polazi od toga da je svijet stvoren od

Boga, ali ljudi su odvojeni od Njega. Dok god je tako i svijet je tama
koja se otkriva u sebi i zatvara u svjetlosti, la koja porie istinu,
smrt koja odbija ivot. Podreen je Zlu, ocu lai, krvniku od poetka
knezu ovoga svijeta. Sin (Hristos) koji je Rije svjetlost je koja dolazi na svijet, istina i ivot. On se otkriva svijetu da bi ga spasao poveo
u Istinu, ali on ne dolazi iz svijeta. Oni koji su mu priredili dobrodolicu
predmet su mrnje svijeta. I Isus im kae: U svijetu ete imati nevolju (thlipsis), ali ne bojte se, ja nadvladah svijet. Svijet prolazi, i njegova
elja, a ko tvori volju Boju ostaje zauvijek (Jovan, 1,2, 17). Nebo i
Zemlja e proi ali moje rijei nee esto govori Isus.
Od sada vjera, koja postavlja vjernika u vezu sa Bogom, nadvladava svijet. ovjek ne mora da povjerava ono to ga ini ovjekom
niemu svjetskom. ovjekova ovjenost transcenduje njegovu svjetskost to je kljuno obiljeje hrianske antropologije.
Sve to utie na koritenje grke rijei za svijet (kosmos) u hrianstvu. Ona ponekad oznaava stvaranje ili nastanjenu zemlju ali prije
svega oznaava ljudski ivot. To je naroito primjetno kod Pavla. ivjeti za ovjeka znai koristiti svijet. Ako se ovjek pouzda u ovaj svijet u
ivotu brine samo za svoje tijelo (za svoj pad). Tako gradi plotske istine
koje tvore mudrost svijeta. A Bog je uinio ludou upravo mudrost
svijeta. Ako je svijet privremen ludost je pouzdati se u njega. Sve to
sainjava ovaj svijet zaslijepljeno je ludou. Pavle zapovijeda hrianima: ne vladajte se prema ovom svijetu, nego se promijenite obnavljanjem uma svojega (Rimlj. 12, 2). To to prolazi i emu se ne moramo povinovati jeste shema svijeta oblije (morphe) svijeta, mogli
bismo rei i struktura svijeta. Strukture svijeta su ono to prolazi. Ne
uspostavlja ovjek odnos sa Bogom tako to oponaa ove strukture, ve
suprotno, odnos s Bogom jeste pristup koji ne prolazi kroz elemente svijeta.
Dakle, sa Novim zavjetom mudrost svijeta je imenovana samo da
bi bila odbaena. Sastavni dijelovi fizikog svijeta znaajni su samo u
kontekstu drame spasenja. Mudrac je onaj koji zna kako da ita znakove
svijeta, a ti znakovi su znakovi vremena itaju se u odnosu prema svi209

jetu koji prolazi i oznaavaju, s one strane tog svijeta, intervenciju u

povijest njegovog Tvorca.
Da izlaganje Bojeg stvaranja ne ostane u domenu puke prie (u
znaenju fantastine prie ili izmiljotine) potrebno je upregnuti fenomenoloko-hermenutiki napor i pokuati odgovoriti na jednostavno
pitanje: da li su ovdje izneseni osnovni postulati neto to nas apsolutno
promauje u naem bivanju sada i ovdje ili vrijede i znae meni u mom
ivotu?
Sve to jeste Bog je stvorio Rijeju. Bog ree i postadoe. Rije
(logos) boja ne prolazi ve biva ipostazirana u djelatnu injenicu postajui upravo priroda. Sva materija i nije drugo nego energija boanske
rijei, a njen sastav je sadejstvo i jedinstvo logosnih kvaliteta.
ini se na prvi pogled sasvim budalastim i nenaunim. A ta bi
bilo nauno? ta je za nas nauno?
Npr. danas postoji ogromno povjerenje u Darvinovo teoriju evolucije. Njegovo djelo Porijeklo vrsta postala je neka vrsta biblije modernosti. Nema nikog meu nama ko je nije uio u koli kao oficijelnu,
jedino ispravnu, teoriju o nastanku ovjeka. Ali o kakvoj ispravnosti je
rije da li je ona plod naune opravdanosti ili je posrijedi obian propis ili dekret.
Sama injenica da je njen nauni kredibilitet odavno doveden u
pitanje i da su rasprave o njoj potpuno otvorene dovoljno govori, ali ne i
naem razumu koji ne prestaje u nju neupitno da vjeruje naravno iz
naunih razloga.
Takoe veina ljudi smatra da upravo nauka, a posebno fizika,
daje dovoljno argumenata za vladajui ateizam. I otud gaji povjerenje u
apsolutno mo nauke da na sebe u potpunosti preuzme ingerencije Boga
i konano rijei kljuna pitanja ivota i smrti. To da je nauka osnov
ateizma vai kao nauna injenica, ali samo za period 19 vijeka. Danas
ta svijest postoji samo u naim naivnim glavama (koje komercijalni
krugovi itekako eksploatiu podgrijavajui mit o svemoi neuka), a
nikako i u naunim laboratorijama. Janaras e pokazati kako je upravo
210

savremena fizika u prah razvejala sva pozitivistika usmjerenja inei ih

nitavnim odnosno neodgovarajuim samoj stvari. Pozitivizam i empirizam su potpuno promaeni pravci. To to odgovaraju naoj logici
maku o rep, jer je i sigurnost logike odavno dovedena u pitanje
kao neto najsumnjivije u pogledu istine. Logika sigurnost nipoto nije
siguran put u istinu. Ona je konstrukt naeg razuma, koji se prije svega
oslanja na Euklidovu geometriju i Njutnovu fiziku. Obje teorije pokazale su se kao teorije ogranienog dometa naime, one su korisne za
objanjavanje naeg ogranienog vidljivog iskustva, ali naprosto ne
vae u prostoru najveih i najmanjih dimenzija. Sjetimo se Ajntajna
koji je dvema teorijama relativiteta pokazao da nauno posmatranje uvijek vodi do relativnih zakljuaka, jer su i ti zakljuci kombinacija pozicije i kretanja posmatraa. Zatim Hajzenbergovo naelo neodreenosti koje je iskljuilo svako predvianje na planu subatomske stvarnosti i
rezultat naunog posmatranja povezalo ne samo sa iniocem posmatra ve i samom injenicom posmatranja. Nauno posmatranje u stvari
je eksperiment eksperiment se unosi u prirodu (materiju) da bi nauka
mogla da je istrauje ali taj unos poremeti izvorno stanje stvari tako
da nauke do njega ne mogu ni doi. To e se jasno pokazati u izuavanja Maksa Planka i Nilsa Bora oni utvruju da se ponaanje svjetlosti
identifikuje sa graom i strukturom atoma, odnosno sa nainom na koji
se i najmanja koliina energije nudi posmatrau. Pojavljujui se nekada
u vidu estica a nekada u vidu valova najmanja monada materije ili
svjetlosti predstavlja injenicu prenoenje energije. A to znai, sasvim
suprotno ustaljenim smatranjima, najmanje estice materije nema, jer
materija nije materijalna u naem smislu te rijei. Posljednji osnov
stvarnosti je energija. I kao da smo naukom doli da potvrdimo svijet
je djelatni logos, stvaralaka energija Boja115. To naravno nisu rekli
pominjani naunici ali su u brojnim intervjuima odbijali i da opovrgnu.
Interesantno da se nijedan od njih nije iz naunih razloga i naunog
obzira deklarisao kao ateista. Tako su jednog od njih, koji je na kui
drao potkovicu, novinari pitali da li stvarno vjeruje da potkovica dono-

115

H. Janaras; Azbunik vere, str. 63-64.

211

si sreu. Odgovorio je: nikako, ali vjerujem da onome koji je nema

donosi nesreu.
Ako smo rekli da je energija ipostas materije time smo rekli da
energija oblikuje tvar. To je nauni relevantan govor. Hrianki Oci
dodaju samo to da je energija linosna energija Boga Rije.
Ostanimo malo pri toj slici. Radi boljeg razumijevanja pokuajmo
je, savjetuje Janaras, uporediti sa pjesnikim djelom. Pjesma nekog pjesnika sadejstvo je i jedinstvo rijei, moramo rei naroito. Jer, svi mi
imao na raspolaganju rijei, one su tu, ali injenica njihovog postojanja i
sabiranja ne omoguava nam da sazdamo pjesmu. Pjesmu tvori poseban
odnos, sadejstvo rijei, njihova uoblinost i sklad. Ovo odnoenje i razmjena rijei tvori jednu sasvim novu stvarnost stvarnost pjesme.
Stvarnost pjesme drugaije je sutine od sutine pjesnika ali je uvijek
pokazatelj logosa njegove line osobenosti. U rijeima, u sadejstvu njihovom, u naroitoj stvarnosti koju tvore, moete prepoznati djelo Helderlina, Bodlera, Njegoa. U pjesmi vas sreu njihove linosti. Pjesma
je sazdana od rijei, rijei od slova zapisanih na nekoj hartiji, i to bi bila
njena sutina. Po svojoj sutini Njego je ovjek. Ali njegova pjesma,
poema, rijei te poeme postaju logos koji otkriva tajnu te linosti. itate
I svi ovo grdni besporeci po poretku nekom slijede, i znamo to je
Njego. I kad god itate Luu mikrokozmu, Gorski vijenac, Njegoeva
stvaralaka energija struji u omoguava da mi uestvujemo u poznanju
njegove linosti da se tim poznanjem priestimo.
Tako i unutar granica svijeta lini ovjek sree linoga Boga. Ne
sree ga licem u lice ve skrivenog iza djela, kao to susree i pjesnika
skrivenog u rijei pjesme ili slikara u logosu boja. Sve stvoreno energijom svojom upuuje na tvorca.
Energija i nije drugo do mogunost prirode ili sutine da obznani
svoje postojanje. Svi ljudi imaju ista svojstva ali kod svakog ta svojstva
govore na poseban nain formirajui jedinstvenu i neponovljivu linost.
Nema drugog naina da se otkrije osobenost linosti do energije svojstava. Kad nekog upoznajem, upoznajem ga kroz pojavljivanje prirodnih energija. Iako one doputaju da upoznamo neku linost to neemo
212

uiniti ako ne uestvujemo u nainu njihove pojave. Nain na koji se

pojavljuje rije Pukinova drugaiji je od naina na koji izbija rije
Jesenjina, drugaija je ljubav majke od ljubavi oca. Ove razlike se ne
mogu objasniti i odrediti objektivno mogu se samo izraziti analogijski
ili putem uslovnih iskaza. A da bi ih saznali potrebno je da uestvujemo,
da imamo iskustvo uestvovanja u rijei ili ljubavi druge linosti. Dakle,
moramo ui u razmjenu energija. Ako na takav nain priemo svijetu on
e nam govoriti o Bogu, u stvari, u njemu sami Bog nam se obraa.
ovjek ako uje ulazi u dijalog. Postaje lan ljubavne zajednice i tek
kao ljubavnik moe da vlada svijetom.

213

V.

Moderni svijet
1. Pojam svijeta i nauna revolucija

Uporeujui moderni svijet i moderni nain ivota sa onim ranijim, ima se utisak kao da je nekakav uragan zahvatio ovjeanstvo i
sasvim ga iupao iz svega dotada poznatog. Odjednom se svaki segment svijeta i ivota pokazuje kao sasvim nov u odnosu na ranije epohe.
Revolucija e postati sastavni dio modernog doba. Ali ono to oteava
iitavanje bitnih obiljeja modernosti jeste sm karakter promjena: one
nisu jednokratne ve dugorone, kad jednom ponu ne staju do dana
dananjeg. I ne samo to: vremenom tempo promjena raste, to vodi takvom ubrzanju svijeta i ivota da ovjek teko moe da se snae, jer postepeno gubi sve referentne take na koje bi mogao da se osloni i pozove
pri orijentaciji. On i dalje posjeduje pojmove i znaenja svijeta i stvari u
svijetu, ali se u meuvremnu stvarnost na koju se oni odnose sasvim
izmjenila. Rijei ne znae isto. Kako bi rekao Fuko: puca veza izmeu
rijei i stvari.
Tako se permanentno proizvode krize. Ali one nisu kao ranije neto to nastaje i prolazi, ve neto to je ugraeno u samu narav doba kao
njegov mehanizam (to onda dovodi u pitanje pravilnost imenovanja
sve smo svjesniji da kriza nije rije koja pogaa sutinu)
Da bi ilustrovao taj vrtoglavi tempo izmjena E. Gidens daje plastian i nadasve taan primjer: Ljudska bia postoje na zemlji otprilike
pola miliona godina. Poljoprivreda, kao neophodna osnova utvrenih
naselja i zajednica, stara je oko 12 hiljada godina. Civilizovana drutva
datiraju od pre otprilike 6 hiljada godina. Ako bismo itav dosadanji
period ljudskog postojanja posmatrali kao jedan dan, onda se poljoprivreda pojavila u 23 asa i 56 minuta, a civilizovana drutva samo minut
kasnije. Razvitak modernih drutava dogodio bo se tek u 23 asa, 59
minuta i 30 sekundi. Ipak, verovatno se toliko mnogo promena odigralo

214

u posljednjih 30 sekundi tog ovekovog dana koliko za sve vreme koje

je njemu prethodilo116.
U samo dva ili tri vijeka to je siuni dio vremena u kontekstu
cjelokupnog ljudskog postojanja - ovjekov svijet i ivot biva istrgnut iz
svih oblika i poredaka u kojima su ljudi ivjeli hiljadama godina. ta je
to to je unitilo sve prethodne oblike svijeta i ivota?
Naunici odgovaraju jednom rijeju: industrijalizacija. To je tano, ali ne i dovoljno. Korijeni izmjene su znatno dublji. Industrijalizacija je uslovljena razvojem nauke i tehnike, meutim taj razvoj ima svoje porijeklo. Nauni duh, koji e postati kolovoa modernog svijeta, nije
samonikla tvorevina, ve se obrazuje u okrilju starog svijeta i to iskljuivo njegovim impulsima (dakle impulsom onog protiv ega e se kasnije boriti). Zato moramo prii jednom smotrenijoj analizi modernih
zbivanja kako bi i nae stanje sa svijetom bilo razumljivije. Poinjemo sa bitnim karakteristikama modernosti potom prelazimo ma opis
moderne slike svijeta, da bi se u jednom krunom kretanju vratili pitanju
geneze modernosti. Samo na taj nain moemo dati neki odgovor na
pitanje: kako svijet postaje globalan?
Modernost kao kulturno-civilizacijski fenomen, gdje najprije
mislimo na sasvim nov nain ivota koji je u potpunosti odreen naukom i tehnikom, iskljuivo je evropska stvar. Ne nalazimo ga z drugim
dijelovima svijeta, mada je danas sveprisutan, jer ga Evropa ve due
vrijeme uspjeno izvozi. Ovaj izvoz u bitnom e odreivati globalne
procese.
Klice modernosti nauka premjeta duboku u povijest (neki kau
od 13. vijeka) ali kao taan datum njenog ustolienja kao prevashodnog
evropskog naina ivota uzima se 17. vijek. Tad uistinu nastupa nova
doba, ili novi vijek. esto se novi vijek oznaava i razdobljem revolucija. Rije revolucija dolazi iz astronomije. U Kopernikovim glavnim djelima, ali i kod Galileja, revolucija oznaava okret nebeskih tijela i
nebeskih svjetova. Ne treba puno ekati da se ova predodba o kretanju
zvijezda prenese u politiki sektor. Dostupni izvori pokazuju da se to
116

E. Gidens; Sociologija, Ekonomski fakultet, Beograd, 2005, str. 44.

215

prvi put deava u Italiji: revolucijom se oznaavaju dogaaji u malim

gradovima dravama. U svakom sluaju od kada su Galilej i njegovi
savremenici poeli ovjeka oznaavati kao zrnce praine, izbacivi ga iz
sredita kosmosa, i preokreti u velikim carstvima oznaavae se kao
revolucionarni. Danas se ova rije sasvim legitimno koristi u svim oblastima ivota kada treba ukazati na neki preokret, izmenu, promjenu.
Ali u osnovi novog doba ipak stoji astronomska kopernikanska
revolucija obrat koji je iz temelja okrenuo do tada vladajuu ptolomejski viziju svijeta i ovjeka.
Za njom ide idejna revolucija sasvim drugaije razumijevanje
svijeta i sebe samog koja se locira kod Dekarta. Kao posljedica tih
teorijskih revolucija dogaaju se dvije velike praktine revolucije
Francuska revolucija iz 1789. g. i industrijska revolucija u Britaniji posljednjih godina 18. vijeka. Ove velike revolucije oznaavaju konani
trijumf svjetovnih ideja i vrijednosti, kao to su sloboda i jednakost, nad
tradicionalnim drutvenim poretkom (koji je prije svega odreen kao
sakralan). Bio je to poetak monih i dinamikih snaga koje su se otada
sve vie irile i postale okosnica modernog svijeta. One u potpunosti
mijenjaju lice svijeta. Ne radi se samo o izmjeni teorijskih stajalita, ve
o potpunoj pretumbaciji tradicionalnog naina ivota. Uspon industrije
dovodi do ogromnih migracija stanovnika: stvaraju se veliki gradovi,
metropole, koje zahtijevaju sasvim drugiji oblik drutvenih odnosa.
Sami nazivi moderno, novo, dovoljno govore o nainu samorazumijevanja ove epohe. To je nemirno i promjeni sklono doba. Njegovo pogonsko gorivo jeste elja da se u svemu bude nov, moderan. Zato uvijek i bez prestanka mora govoriti o napretku i onom to tek
treba da doe. Personifikacija modernosti je Geteov Faust u koraanju
naprijed on vidi svoju muku ali i svoju sreu.
Ono to dubinski iscrtava konture novovjekovlja jesu nauka, tehnika i racionalna misao. One i formiraju zapadnu industrijsku kulturu,
a kao njen idejni tvorac oznaava se evropsko prosvjetiteljstvo. Uz
sve razlike (jer postoje ogromne razlike ne samo izmeu npr. njemakog i francuskog prosvjetiteljstva, ve i unutar samog njemakog ili
216

francuskog prosvjetiteljstva) ono predstavlja snaan pokret koji se suprotstavlja hrianskom svjetonazoru i nastoji crkvene dogme zamijeniti
racionalnijim pristupom praktinom ivotu. Filozofi prosvjetiteljstva
zastupaju jedno jednostavno, ali oigledno snano naelo (jer je svojski
prihvaeno): to smo vie kadri da racionalno pojmimo svijet i sebe
same, to emo vie biti u stanju da istorijsko kretanje uobliavamo prema sopstvenim potrebama. Moramo se osloboditi navika i predrasuda iz
prolosti kako bi mogli da kontroliemo budunost. Sve mora biti okrenuto naprijed, ka budunosti.
To ve upuuje na istaknute crte novovjekovlja koje odmah treba
izdvojiti.
U novom vijeku planirati istoriju jednako je znaajno kao shvatiti
prirodu. To se jedno s drugom tako splie da formira jednu sasvim novu
silu savez volje i prirode. Savez ini ono za ta ni volja ni priroda
sami za sebe nisu dovoljni117. Jedinstvo volje i prirode je uistinu dejstvena sila modernosti djelovanje prirode dobija oblik htijenja, a htijenje oblik prirodnog dejstva. U osnovi svega stoji formula svijeta
modernosti koja vai kao ideal: mathesis universalis koja se, kao ideja
pripisuje Dekartu, a u stvari je nudi ve astronomija. Rije je, kae
Huserl, o sasvim novoj ideji po kojoj je beskonana sveukupnost onog
pojedinanog bivstvujueg jedinstvo koje se moe korelativno savladati
posredstvom univerzuma nauke i to bez ostatka.
Ako je ova ideja utemeljiteljska onda to znai da je ona mnogo
vie od ideje postaje upravo formula svijeta: ne odnosi se samo na
odreeni tip znanja ve cilja na cjelinu svijeta (jasno kae se svijet je
jedinstvo koje bez ostatka moe savladati razumom). Otud i ne udi da
se princip mathesis universalis ne zaustavlja samo na fizikalnoj primjeni, ve se iri na svaki sektor ivota: na politiku (Hobs), etiku (Spinoza),
ekonomiju (Peti), botaniku (Line). Mathesis universalis neto je poput
jevanelja (radosne vijesti) modernosti.
117

Priroda u pojmu prirode sve vie dejstvuje prema zakonima koji su predstavljeni
ljudskim umom. To znai da priroda dobija povijest. Ako je ovjek taj koji postavlja
uslove pod kojima dejstvuje priroda i ako priroda dejstvuje prema tome kako znanje
hoe, onda je dejstvovanje prirode u stvari dejstvovanje volje.

217

Pred njom su sve stare posebnosti prinuene da se povuku. Ali ne

jednostavno, ve se povlae tako to bivaju apsorbovane pod ovo naelo
i radikalno preformulisane.
Od tada zakoni nauke, kao zakoni ovog svijeta, vae kao vjeni
i nepromjenjivi poput boanskih. Nauka u vremenu razvija preformulisane teoloke ideje vezane za vjenost sve dok se one ne podudare. Sada
obratite panju: zakon napretka nadreuje se ostalim naunim zakonima, a da se nikad ne moe ili ne eli prepoznati njegov znaaj postulata. Zakon napretka ne poiva na argumentima nego na apsolutnom
povjerenju. Vjera u Boga je zbaena, ali se instalirala druga ona koja
vjeruje da ne vjeruje. Besmisleno je ekati drugi Hristov dolazak ali ima
smisla ekati nadolazeu demokratiju. ta se sutinsko mijenja? Pitanju
sekularizacije moraemo se stalno vraati. Sada nastavljamo sa izdvajanjem karakteristika novog vijeka.
Iz prethodnog je jasno da se nijedno doba vie ne interesuje za
povijest od modernog. Nije to toliko radi znatielje nego radi konstitucije. Zato je samo modernost bila kadra da porodi istorijsku nauku. Nauka istorija potpuno je moderna stvar. To ne znai da druge epohe prolost ne interesuje ve samo to da se one sasvim drugaije ophode spram
nje. Modernost trai naunu obradu prolosti, jer istorinost igra eminentnu ulogu u njenom opstanku. Da nije tako ovo doba nikad se ne bi
moglo potvrivati kao novo i moderno. Ovo e biti jasnije ako sebi postavite jednostavno pitanje: kako se biva novim i modernim? Nije dovoljno to za sebe rei ve se takvim mora i pokazati. A kako se pokazuje?
Jedino tako da se razraunate sa onim to zatiete. To e onda biti ono
staro, a vi ete razraunom postati onaj novi. Novom prema tome uvijek
treba staro jer samo razlika spram starog pokazuje vas i utvruje kao
nove i moderne. Sad kad u sve to ubacite vrednovanje pa kaete novo je
(samim tim to je novo) naprednije, a naprednije je uvijek i bolje, unijeli ste, a da niste ni primijetili, jedan ideoloki stav. Gdje je to zapisano
da novo mora biti bolje? Ako je atraktivnije, nama blie, konfornije, ne
znai smjesta da je bolje.
Ako se samo u modernom i novom gleda vrijednost to podrazumijeva jedan apriorni vrijednosni stav prema onom to se zatie ono je
218

staro, a staro je istroeno i treba ga odbaciti. Negdje duboko u sebi

modernost ovako nastupa prema tradiciji. Modernu misao malo interesuje ono to od starog uvijek ostaje, ona se fokusira samo na promjene i
samim tim ono ranije (staro) svodi na puko prolo. A kad je neto
takvo ono je od sebe zrelo za destruisanje. Tamo gdje se pita o tradiciji
misli se prevashodno na velike preinaavajue usude i inove prolosti,
tj, na prolu povijest. Pod tradicijom se podrazumijeva iskljuivo
uzrono posljedina veza ranijih promjena sa dananjim. Dovoljno je
otvoriti bilo koji udbenik istorije pa da se ovo potvrdi. Iako kau da je
istorija uiteljica ivota, ovakva istorija o ivotu nita ne ui. Upravo
zato se stalno i ponavlja. Ona naprosto preskae tradiciju, o njoj ne
moe ak ni da muca, jer uopte ne vidi da je njen koncept povijesne
mijene mogu samo na osnovu nepromjenjivosti trajanja izvjesnih supstancijalnih osnovnih crta mijenjajueg ivota. Te nepromjenjivosti treba zvati tradicijom, a ne tradiciju brkati sa prolom povijeu, tj. onim
o je jednostavno prolo. Ali ovo drugo tako se uvrstilo u naoj svijesti
da je gotovo nemogue prii onom to tradicija jeste mada je uvijek tu
i uvijek oko nas. Postajemo za tradiciju nesenzibilni nismo u stanju u
njoj da se potvrdimo, a kamoli da bi tu vidjeli ono to bi trebalo da
budemo. Zato jedni govore: dosta nam je tradicije, imamo je i previe, i
treba napokon poeti sa rastereivanjem, to je drugo ime za odbacivanje. Drugi opet izrevolatirani kau: tradicija je sve, i samo se na staro
treba pozivati. Pri tom ni jedni ni drugi koriste isti pojam tradicije i jednako ne znaju ta ona jeste.
Sve ove karakteristike modernosti ugraene su i u naunu metodologiju. Nauka barata pojmom prirode koja djeluje u skladu s ljudskim
zakonima, ovjek je taj koji svojim umom postavlja uslove pod kojim
djeluje priroda. I priroda dobija povijest kree se kroz vrijeme do
onog stadija kada poinje da djeluje onako kako znanje hoe i kako trai
od nje. Tada zaista moemo govoriti o kraju prirode. Pri tom se ne
misli da su fiziki svijet ili fiziki procesi prestali da postoje, ve se
samo ukazuje na injenicu da su vrlo malobrojni aspekti naeg prirodnog materijalnog okruenja koji nisu pogoeni ljudskom intervencijom.
Veliki dio onog to je nekada bilo prirodno vie to nije u potpunosti.
219

Vie nismo ni sigurni gdje se zavrava prirodno, a gdje poinje ljudsko. Npr. danas brojne tzv. prirodne katastrofe nastaju uslijed ljudskog
uticaja na prirodu. Za mnoge se sumnja da ih ovjek namjerno proizvodi
itd.
Znanje je mo istinska je deviza modernosti.
Iz ovog je jasno da je centralna taka novovjekovlja metoda. Ona
podeava, usaglaava i kontrolie kako prirodu tako i htijenje ( a putem
njih i cijeli svijet). Metode stoga ne treba shvatiti usko u smislu pukog
postupka, ve strateki u smislu formiranja svijeta i ivota. Metoda je
odreeno duhovno formiranje, uoblienje duha, odnosno, djelovanje. U
modernosti metodski duh eta gdje hoe i kad hoe kao nekad Duh
sveti. I nita ne moe obuzdati njegov zahtjev: teorijsku vladavinu nad
prirodom uiniti uslovom istorijskog marcher avec assurance dans cette
vie sigurnog kretanja u ovom ivotu.118
Zato metodologija ve dugo ima gotovo teoloki status. Ne samo
da eli planirati, racionalno preobraziti boiji naum spasenja, ve se nastoji sebe postaviti na boje mjesto i proglasiti se kreatorom nove stvarnosti. Hajdeger s pravom konstatuje: nauka je (preko svojih metoda)
postala teorija stvarnog. Nauka stvara ono to je stvarno. Stvarnost
postaje propis znanja. Pristati na stvarnost pristati je na propis. To
nema nita sa zbiljskim. ivimo u virtuelnom svijetu. Takav svijet je
poput virusa potpuno je inficirao realnost. uvajte se onih koji vas
pozivaju da je uvaavate uvijek je posrijedi obmana.
Da bi sve ovo bilo mogue subjekt mora biti sposoban da uestvuje u procesu koji spoznaja postie transsubjektivno, dakle, subjekt mora
da uestvuje u onom to ga premaa. A moderni subjekt za takvo neto
se i gradi. On sam sebe tako razumijeva. Mora da eli sve to moderni
duh stvori.
I doosmo do take iz koje bi se dalo ekstrahovati ono uistinu
novo novog vijeka. Ujedno to je vrlo vano mjesto jer nam prua pogled

118

H. Blumenberg; Legitimnost novog veka, IKZS, Novi Sad, 2004, str.31.

220

u nas same, ovakve kavi smo opsjednute novotarijama, bespogovornom vjerom u napredak itd.
ilava i dugovjena bila je teza (ije vaenje nije bilo dovedeno u
pitanje do polovine 20 vijeka) da ono novo to donosi modernost jeste
filozofski pojam samosvijesti (dekartovski cogito). U njenoj osnovi stoji
druga teza: ne samo da je filozofski pojam samosvijesti iskljuivo
moderan, ve je to i sama sposobnost svijesti da misli o sebi samoj. Ovu
drugu (noseu) tezu savremenost je sasvim demaskirala to je uticalo i
na opstojnost prve. Sposobnost svijesti da misli o sebi samoj, a samim
tim i neki pojam samosvijesti, nalazimo jo u antikoj Grkoj, dodue u
bitno drugaijoj verziji (zbog statusa svijeta), ali ono to uistinu nigdje
neemo nai jeste novi pojam slobode i u skladu s tim sasvim novo
odreenje sutine ljudstva.
ovjek je postao subjectum to je odrednica i radikalna novost
novog vijeka. Ali ta ona znai?
Ne moe se odgovoriti odjednom jer bi bilo krajnje neozbiljno.
Ali se moe odgovarati postepeno. U tome bi nam pomoglo ako se sjetite onog djela knjige u kojem smo govorili o tzv. neprobojnoj i poroznoj
subjektivnosti. Porozni subjekt puta da znaenja dolaze izvana i da ga
odreuju, dok neprobojan sva znaenja proizvodi iz sebe. Porozan subjekt oslanja se na ono izvanjsko, dok je zatvoren subjekt prinuen da se
osloni na sebe samog, jer sve izvanjsko njemu vie nije pouzdano. Ovo
zatvaranje vee se za Dekarta. Meutim, naivno bi bilo vjerovati da je
Dekart snagom svog razuma ovjeka istrgao iz vlastitih uslova i posadio
ga na samog sebe. Naprosto ova promjena u nainu samorazumijevanja
nije niiji hir ve zahtjev vremena. Ve je kasni srednji vijek iznjedrio
jedan pojam stvarnosti ije apsurdne posljedica Dekart jasno iznosi na
vidjelo. Bog kasnog srednjeg vijeka, apsolutno je udaljen Bog. Njega
nita vie ne moe dotai u njegovoj drugosti. Ove teoloke ideje proizvode realne praktine uinke: obian ovjek sve vie osjea svoju udaljenost od Boga, osjea se naputenim, sasvim sam pod ovom kapom
nebeskom. Ako je Bog bio garant postojanja, temelj i izvor ljudske
egzistencije, ta je garantuje i osigurava egzistenciju kada ovjek ostane
sam? Gdje se utemeljiti ako nas je Bog ostavio?
221

Iz toga proizilazi kriza izvjesnosti. Po prvi put u istoriji miljenja

javlja se problem izvjesnosti. Antikim misliocima on je sasvim nepoznat, to znai da im nije poznat ni problem zasnivanja i utemeljenja ovjeka i njegove spoznaje. A nije im poznat jer ne tragaju za onim posljednjim u ta se ne moe sumnjati. Naprosto im na pamet ne moe pasti to
da stvarnost dovode u pitanje. Dekart radikalno iskuavajui krizu izvjesnosti ini upravo to.
On ide u potragu za sigurnim i izvjesnim znanjima na kojima bi se
mogla utemeljiti ovjekova egzistencija. Dekart traga za onim u ta ne
moe da sumnja jer sve to znamo o sebi i svijetu podlono je sumnji.
A ako je takvo ne moe vaiti za temelj. ta je to u ta se ne moe sumnjati? Pa jedino sama sumnja. Dok u sve sumnjam ja u stvari stalno mislim, jer sumnja je akt miljenja. Miljenje postaje jedini garant postojanja, i izvjesnosti o sebi samom. I tako dobijamo neto to je apsolutni
poetak spoznaje (aposlutan, u smislu da sa spoznajom sve poinje da
postoji, dobija vaenje).
Otud uveni stav, koji je postao krilatica modernosti: cogito ergo
sum, mislim dakle jesam (postojim). Dakle, izvjesnost o egzistenciji
onog Ja zadobija se iz samoizvjesnosti akta sumnje, odnosno iz miljenja, iz svijesti. To je tako jasno i razgovjetno da u to ne mogu sumnjati.
Takvu jasnost i razgovjetnost treba traiti i od svake druge spoznaje.
Dakle, miljenje, um jesu temelj. Meutim, temelj ne moe biti miljenje i um pojedinanog ovjeka ve miljenje i umnost kao takva, koja je
sutina svih ljudi. To vie nije umnost kao bogatsvo ovjekove unutranjosti, nije onaj iskonski osjeaj cjeline kao npr. kod Grka, ve je to
iskljuivo lumen naturale prirodna svjetlost razuma. A to nije drugo
do znanje, ist in miljenja. Tako se od umnosti (konkretnog doivljaja
stvarnosti) redukcijom dobio pojam uma (apstraktno naelo stvarnosti).
to prirodno svjetlo razuma (znanje) osvjetli to postoji, to odobri
to vai. Nema nieg izvan tog svjetla. Da bi neto bilo, da bi vailo,
mora se prijaviti znanju tek kad ga znanje ovjeri ono jeste. Znanje je
ifra zapadnog svijeta.
222

Odsada ova umnost kao ovjekova sutina postaje pozornica na

kojoj se svijet pojavljuje. Ona se podastire kao podloga na kojoj drama
svijeta treba da se odigra. Anonimna sila umnosti jeste subjectum grki hipokeiemenon ono podleee (lat. substantia sr, bit svih stvari, od sub-stasis: pod-stajati; dakle, bit stvari jeono to im pod-lei, to
im je u temelju). ovjek svoju ovjenost sada vidi u tome to je subjekt, slobodan i autonoman nezavisan od bilo kakve spoljne sile i
autoriteta. Da li to znai da vie ne postoje sile i autoriteti kojima
slui?
Nikako. ovjek je subjekt samo onda ako svojim umom participira u anonimnoj sili umnosti. A participirati, da se ne laemo, znai samo
jedno: povinovati se (sliejditi zakonitosti). Sve ingerencije hrianskog
Boga prele su na nju. Naivno je i bezumno kleknuti pred linou
Boga, ali je sada sasvim normalno niice padati pred anonimnom silom
umnosti. Teko je razumjeti ovu logiku. No i pored toga ona je izuzetna
efikasna.
Pa kad kaemo da je u modernosti ovjek zagospodario svijetom to ne znai doslovno da svijetom vladaju ljudi, ve svijetom se
vlada pomou sutine ovjeka uma kao takvog, umnosti, neim to
konkretnog ovjeka prevazilazi. Umnost je dograbila boansku vlast
kljua - potestas clavium kojom se razvezuje sve i na zemlji i na nebu
(katolika crkva tu vlast kljua daje papi). Ona je niim odreena, sama
sebi je zakonodavac autonomna je, sama sebe proizvodi autopoetina je (autos sam, poiesis stvarati). Auto-centrinost i auto-poetinost
jesu kljune funkcije nove slobode. ovjek je ovjek u punom znaenju
te rijei ako oponaa ove funkcije anonimne umnosti. Pa onda ni sloboda nije drugo do izvrenje funkcija. On sam sebe stvara, dolazi sebi posredstvom svijesti, znanja o sebi, odnosei se prema sebi. To se zove
samokonstitucija.
Ali
samokonstitucija
je
istovremeno
i
Weltkonstitution konstitucija svijeta. Kako sebe podie (postaje svejstan sebe) tako podie i znaenja i vaenja svijeta. Sebe stvaranje je
stvaranje svijeta. Sebe stvarati znai odnositi se prema sebi, a odnositi
se prema sebi nije drugo nego sebe podsticati, pokretati autoaficirati.
initi ono to ini anonimna sila umnosti. Sva se ovjenost istanjila u
223

funkciju samopodsticanja, samoreprodukcije na funkciju znanja i anonimnu sposobnost saznvanja. ovjek nije linost ve funkcija saznavanja. Jesam li ja ovjek, jesam li ja maina? nema vie odgovora na ovo
antropoloko pitanje, kae Bodrijar.
Vidimo koliko je samozatvaranje subjektivnosti sasvim izmijenilo
narav ljudskosti. Unutranje bogatstvo due svodi se na ist in miljenja sa kojim se identifikuje moderni ovjek. Ali da bi se ovakvo Ja
zadobilo prethodno se morao oistiti cijeli prostor unutranjosti to
neminovno povlai za sobom redukciju ljudskosti. Ako filozofiju oznaimo kao formu miljenja koja se pita o tome ta subjektu doputa da se
priblii istini (uslovi i granice subjektivnog pristupa istini), onda bi za
cijelu antiku vailo da je filozofija neodvojiva od razliitih praksi i
iskustava koja predstavljaju za smo bie onog koji saznaje (a ne za
saznanje) nuan i neizostavan uslov da bi se istina dotakla. Otud i spoznaja vrhunac ima u povratnom dejstvu istine na subjekt spoznaje istina
preplavljuje, proima, obuzima, i uvijek preobraava, bie onog koji
spoznaje. Istina spaava i ini boljim nego se jeste. ovjek nije, ovjekom se postaje.
U modernosti je sasvim drugaije: ovjek sebe vidi u vlastitom
umu i smatra da je sm od sebe sposoban za istinu. To ne znai da se
sada istina postie bez uslova, ali oigledno je da ti uslovi vie ne pripadaju poretku duhovnosti, ako pod duhovnou mislimo traganje, praksu, iskustvo kojim subjekt na sebi samom nastoji oko preobraaja da bi
se pribliio istini.119
Iako je u poetku nova sloboda bila izuzetno poletna i na svojim
pleima nosila cijelu jednu drutvenu ekonomsku formaciju u nadolasku
kapitalizam veoma brzo ona pokazuje sve svoje manjkavosti, naprsline i paradokse. Od poleta i ponesenosti za vrlo kratko vrijeme zapadno
ovjeanstvo obrelo se u apsurdu. I umjesto da gleda kao iz njega da se
izbavi, da naui rei Ja, ono ui da sa apsurdnou ivi. Zato apsurdnost
postaje neto normalno. Tako nam suflira jedina svjetska mo kapital.
Ona hoe da apsurd ue u na karakter. ini se da u tome uspijeva.
119

M. Fuko, Heremeneutika subjekta, Svetovi, Novi Sad, 2003, str.33.

224

Mnogo hvaljena neprobojnost ja se odavno raspala potpisala kapitulacija, a mi ivimo kao da se to nas tie, mada to rasprskavanje osjeamo.
Osjeam da ja nisam Ja onako kako ga nauka odreuje. Ja nisam
samo svijest o sebi, znanje o sebi, ima tu neeg drugog i drugaijeg to
se opire znanju, a to se opet intenzivno osjea. Naprosto psihinost je
mnogo bogatija od svjesnosti. Ali da bih bio normalan ja to bogatstvo
moram redukovati na svjesnost. Jer samo za modernost vai: samo je
svjesno normalno, a sve ono to ne ue u svijest (u smislu da ne ue u
znanje) nenormalno je. A nenormalno je ludo, bolesno. Otud strah
modernog ovjeka kad treba da se spusti u ponore sopstva. I radije pristaje na izofrenu ulogu koja mu je dodijeljena nego da se uputa u opasnu avanturu pitanja - ko sam ja?
Grk npr. nema takvu bojazan, jer uzima u obzir cijelu psihinost,
nita ne iskljuuje i sve mu je podjednako vano. Za Platona je filozofija u stvari jedna vrsta manije, opsednutosti, ludila. Za razliku od loeg
ona je dobro ludilo.
A da je moderna pozicija svijesti izofrena lako je pokazati. ovjek pregrauje i zagrauje podruja svoje unutranjosti da bi se postavo
na poziciju zakona svijesti. Umjesto linosti postaje pojedinac, individua. I to samosvjesna i samosvojna. Punktualni subjekt koji nije u vlasti
Boga, ve je samovlasan. Ova funkcija za njega je konstitutivna jer ako
nije samovlasan sve propada.
Pogledajmo sad: ta konkretno podrazumijeva da ste sam svoj vlasnik?
Osnovno svojstvo vlasnika koje preuzima moderna pozicija svijesti jeste nadzirati, sve drati pod prismotrom i kontrolom. Drati
sebe na oku. U sluaju sebevlasnitva to znai: u sebe upiti i na sebe
primijeniti optiku svrgnutoga boga. Nije potrebno da nas drugo i drugi
gleda, kad to sad mogu initi sam. Jer ako to ne mogu, kako onda mogu
sobom vladati?
Opijen sobom i ne vidim vlast Boga zamijenio sam vlau ogledala, Boju milost funkcijama reflektovanja i samodopunjavanja. Boga
225

nema, realno drugo je iezlo, ali bi-polarni odnos ostaje. Ja svoj ivot
organizujem vodei se prividom da mogu odigrati istovremeno dvije
uloge odjednom i svoju i Boju. Veliam tu sposobnost i ne primjeujem da su vrata izofrenije ve odkrinuta. Moja vrijednost jeste u moi
nadopuniti se. U njoj je zalog vladanja. Gospodar poznaje samog sebe i
ne smije nikako dozvoliti da kroz njega prodre pogled drugog gospodara, da ga fiksira pogled drugog.
U prividu da vidim samog sebe mogu uivati samo zato to sam
sve drugo i sve druge protjerao iz svog unutranjeg prostora, mjenjajui
ih tehnikim sredstvima samodopunjavanja. Svjet se raspolutio na unutra i izvan, na Ja i ne-Ja. A ja vie ne znam gdje je ta.. Je li ono vani
unutra, a unutra moda vani?
Teza da je sve vani jednako je stvar delirija i izofrenije kao i zahtjev da se sve ima unutra. Skup delirinih subjekata jeste ono drutveno.
Skupa smo, alergini jedni na druge. Alergija dri, i jedino je vezivno
tkivo. Blinji je onaj svedeni prema kome nita ne osjeam, sem to se
jeim od njegovog prisustva. I to se vie jeim bolji je za mene, to ga
manje osjeam za mene je vredniji jer mi je korisniji. Rastakanje okuplja. Taj skup, koji je s onu stranu zajednice, jeste ono drutveno, dravno, nacionalno puki zborj, totum.
Drutvo je samo zbir takvih redukovanih ja. Ono faktiki i ne postoji osim u glavama monika i mafijaa, kao operativni pojam. Jedna
fikcija trai drugu. Ja se ne moe osloniti na sebe, trai da se utopi jer
i nije drugo do svedenost na formulu maksimalne utopljenosti. Mali
subjekt se utapa u veem, nii duh u viem (mada je tu o visini kao i
duhu teko govoriti) da bi se makar i na kratke staze proizveo neki smisao. Vee se dri i vlada samo zahvaljujui manjem zahvaljujui
iskljuenosti linosti. ivi samo ako sebe pobaci. Iskreno, niko vie i
ne pronalazi zakon djelanja u svom srcu, niko ne moe rei za ono drutveno, dravno da je njegovo. A djelamo i govorimo suprotno ivimo
fikciju. Drugog zovemo prijateljem onda kada je prijatelj nemogu. Svi
smo neprijatelji, jer svi smo krivi. A kad budemo svi krivi, govorio je
Kami, nastae prava demokratija. Fikcija koja je svoje odradila proizvela fiktivnog ovjeka.
226

ak kad to i uvidimo, nje se ne oslobaamo, samo jednu fikciju

mijenjamo drugom. Naprosto vlast fikcije o relanosti omoguava ivot.
A to moe jer sve drugo je proglasila za fiktivno. U temelju fikcije je
moderni fantazam o intimnoj sferi koja se sastoji od jednog jedinog stanovnika graanina. to je fikcija jaa, a fantazam izraeniji, to se vie
na njih poziva. Slavei i na linom i na kolektivnom planu, kvalitet koji
je jo Hegel u trijumfalnom tonu nazvao neprobojnost, svako je sebi
postao postmoderni bijeli bog. A bijeli bog je onaj koji je u opijenosti
sobom zaboravio na to da je autoimun, tj. da sam sebe moe inficirati.

2. Nauna slika svijeta

Naini shvatanja i doivljavanja svijeta ranijih epoha dananjem
ovjeku izgledaju sasvim tui i strani. Literatura esto obuhvata i antiki i judeo-hrianski model svijeta skupno i naziva ga prijemodernim
da bi ga jasno odijelila od modernog obrasca, koji je neto sasvim novo
i drugaije. Obuhvatanje ujedno antikog i judeo-hrianskog modela
opravdava se injenicom da se i u jednom i u drugom sluaju radi o svijetu koji je snano obiljeen intimnom vezom izmeu kosmologije i
antropologije. Vie od jednog milenijuma na snazi je bilo shvatanje svijeta koga je, uz sve razlike, bilo veoma lako prevesti u etiku. Svijet je
neodvojiv od brige o njemu. Modernost se gradi tako da upravo ovu
vezu razvrgava. I to nije prost fakt. Razvrgavanje nije tek prolazna
nepogoda, ve konstitutivni akt modernosti strateka injenica.
Moderni kosmos etiki je sasvim indiferentan. A takav je jer je
u potpunosti odreen objektivnom naukom. Slika svijeta koju gradi fizika nakon Kopernika, Galileja i Njutna slika je stapanja slijepih sila. Tu
jednostavno vie nema mjesta za razmatranje antikog Dobra, ili
hrianskog Boga.
Istorija naunog svijeta jeste istorija troenja njegove hrianske
supstancije. Srednjevjekovlje odreuje ptolomejska slika svijeta: svijet
takav kakav jeste odraz je svoje praslike Neba. Samo intenziviranjem
(pojaavanjem) te temeljne odredbe svjetovni nesavreni svijet moe da
se priblii svom idealu. Sve to se zbiva na zemlji izraz je ili simbol
227

nebesa. U skladu s tim i ptolomejski ovjek trai svoje ispunjenje u

onom to se zove sursum corda put navie, kao put srca.
Kopernikanska revolucija ispostavlja svijet koji je zemlja bez
neba. Zemlja vie ne odraava nebo, a kopernikanski ovjek vlastitost
svijeta ne postie tako to ga pribliava njegovoj nadzemaljskoj paradigmi, nego tako to ga revolucionie prema idealu kojeg nalazi u budunosti. Nebo, koje je gore, gubi svoj vrijednosni sadraj, a volja svijeta se
usredotouje na budunost. Tako se kopernikanski prostor sasvim prazni od smisla, a kopernikanski ovjek prinuen je da svoje ispunjenje trai na horizontu budunosti.
Onda ne udi da ba modernost biva obuzeta gotovo sumanutom
tenjom da ovjek (ili ovjeanstvo) svojom akcijom popravlja bie svijeta. Marks u 11. tezi o Fojerbahu kae: filozofi su do sada razliito
tumaili svijet, a radi se o tome da se on promjeni. Mi bismo rekli da je
svaka takva tenja beslovesna jer ma koliko elio ovjek ne moe da
mijenja svijet, da mijenja bie svijeta. Jedino to moe jeste da mijenja
razumijevanje svijeta, to bio onda mijenjalo i njegov pristup svijetu, a
otud i odnos s njim. Najzad o tome svjedoe bolna revolucionarna
iskustva modernosti iz jednog zla u jo vee zlo. I neprekidno do dana
dananjeg zlo se lijei zlom.
Negdje tu isijava i osnovni paradoks modernosti: ivimo u jednom
novom svijetu koji je potpuno obiljeen odsustvom ili nemogunou
starih obrazaca svijeta i iz njih proizalih naina ivota. Nimalo jednostavan poloaj. Nauci je srazmjerno lako da utvrdi nove injenice i da ih
upregne u pogon svojih teorija, opet ove je lako staviti u slubu vladajue moi, ali je nevolja u tome to na ivot te teorije vie ili manje svjesno odbija. Otud sveprisutnost nelagodnosti u svijetu savremenog ovjeka.
Ali to nimalo ne smeta nauci da intenzivno mijenja svijet (pri tom
mijenja pojam svijeta, zbilja svijeta ostaje netaknuta) to govori o njenom novovjekovnom karakteru s onu stranu brige o egzistenciji, ona
se usmjerava na istraivanje injenica. I sam svijet se svodi na predmet
izrauna. To vie nije prostor nastanjen nekim smislom, ve objekt koga
228

treba rasklopiti radi shvatanja. Dakle, da bi svijet postao objekt nauke iz

njega mora biti istjeran svaki prethodni smisao. Ovakvo usmjerenje
nauke sasvim dokida jednu formu smisla, koju moemo zvati nuenjem smisla, i zamjenjuje je naunom formom davanja smisla, pripisivanja i propisivanja smisla (ta je smisleno o tome iskljuivo odluujem ja). Samim tim vie ne postoji nikakva mogunost da ovjek bude
pouen smislom koji je nezavisan od njega, a kamoli da njime bude
odreen. Ne samo da se tim putem proizvodi suenje svijeta, ve se
suava i ljudska egzistencija. Pogledajmo:
Ako se znanje (zarad naunosti) svelo na rasklapanje objekata radi
shvatanja ono svijet ree svojim zakonima (razuma) kako bi iz njega
iskamilo neku korist. Upravo to rezanje svojim zakonima tjera sutine
na povlaenje. Jer ta najprije rade zakoni naeg razuma? ta naprosto
moraju uraditi da bi otpoeli svoju operaciju istraivanja svijeta?
Najprije moraju suspendovati sve to zatiu. To konkretno (i
vezano za nau problematiku znai) pokidati onaj boanski sveanj
koji je stvari svezivao u jedinstvo svijeta, u neki smisao koji je egzistencija osjeala i doivljavala. Namjesto njega nauka u svijet ubacuje
logike veze. Svijet se vie ne vee smislom (koji obrazuje jedinstvo)
ve se svezuje u uzrono posljedinu tamnicu. Nauno svezivanje u sutini je razvezivanje jedinstva. Ono cijelo, Jedno, rasprava se u fragmente. Sraslost lat. concresere, concretum zamjenjuje se se izdvojenim,
fragmenatrnim abstractum. I onda se to podmee kao jedino konkretno. Sutine moraju da odlaze. U upljinu nastalu njihovim odlivom ovjek unosi sebe. Sobom bojimo svijet. To je isto kao da mijeate karte,
izokreete slova. Jedino to e od ostati jeste zbir sastojaka. I nauka
sve svodi na neki zbir sastojaka. Ali nee da vidi: zbir ukida mogunost
smisla. Ako ovjeka svedemo na zbira sastojaka ukinuli smo mu smisao
linost, i uinili od njega neku animalnu tvar. Ako ognjite svedemo
na zbir na kamenja ono nije ljubav kojom smo se tu napajali. Ako je vrt
zbir biljaka, a pjesma zbir rijei, nema tu vie ni vrta ni pjesme. Pobrisani su i batovan i pjesnik jer otkaen je smisao u koji su se upredali i
koji ih je gradio i na taj nain oslobaao ljepotu vrta i neprolaznost
poeme. I svaki smisao koji se pravi na zbiru sastojaka ne moe da traje
229

jer i nije smisao. Zato ovjek baulja svjetskom scenom od jednog do

drugog smisla koji mu se osipaju kao pijesak ispod prstiju.
Obesmiljavanje u stvari je pustoenje egzistencije i krivotvorenje
naravi traganja za istinom i same istine. ovjek je oduvijek traio istinu
jer ona interesuje egzistenciju. Nauka sada preokree ovaj interes. Kae
da nju interesuje samo istina koju egzistencija projektuje iz sebe i
uspostavlja za sebe, a sasvim odbacuje vaenje one istine koja se u egzistenciji otvara i koja se njoj nudi, putem ijeg iskustvovanja ona jeste
ljudska egzistencija. Na ovaj nain nauka je izvrila atentat na smisao
ljudskosti. Njen pristup je hitac u tijelo realnosti.
Ali nauka se na to ne osvre ona prati samo mogunosti koje se
otvaraju na njenom putu. Njih je zaista mnogo ali su sve instrumentalne
prirode. One otvaraju horizonte na kojima e ovjek biti zamijenjen
mainom i najzad sam postati maina.
Zato je od kljunog znaaja svezivanje u jedno nauke i tehnike.
Ne treba pominjati koliko je razvoj optikih instrumenata rairio i
uveao vidike nauke. Primjena teleskopa iz korijena je promijenila
astroloku sliku kosmosa. Ono to se do tada smatralo nepromjenjivim,
a najprije nebo, sada se na nae oi (dodue uveane) mijenja. Poslije su
ti instrumenti upotrebljeni za stvari koje su isuvie sitne da bi bile primjetne golim okom. Poslije teleskopa dolazi mikroskop, koji je omoguio
brojna otkria u biologiji i patologiji. Ona su itekako uticala da se staro
shvatanje svijeta iz temelja okrene. Blez Pakal jedan je od prvih koji
formulie tu novu ideju govorei o svjetovima koji su uglavljeni jedan
u drugi do u beskonanost. Moderna nauka uslijed irenja svojih vidika
naprosto vie ne moe da stane iza ideje jednog jedinstvenog svijeta.
Meutim, tada moramo pitati: da li pod tim uslovom moe da se misli
pojam svijeta?
Tano je da pojam svijeta prelazi u mnoinu da bi oznaio nastanjene planete ili sisteme, kao to je Sunev sistem, ali ovi svjetovi vie
ne ine uni-verzum u strogom smislu rijei. Gubi se ono uni jedno,
jedinstveno. Svjetovi vie ne formiraju cjelinu. Sa Kopernikom, Galilejom i Njutnom zbiva se krah kosmologije. Viena oima modernih nau230

nika cjelina fizikih realnosti vie nije mogla da nosi ime svijet u
strogom i do tada poznatom znaenju. Sve to dovodi do gubitka legitimnosti na nivou pojma.
Vie nije mogue nazvati istim imenom svijet ono to je predstavljala antiko-srednjevjekovna kosmologija i ono to otkriva moderna fizika. Taj fenomen moda je najeksplicitnije, a ujedno i najradikalnije, izrazio F. Nie. U Veseloj nauci on kae: svijet nije organizam i
vie nemamo pravo da u cjelinu svijeta premjestimo stanje koje vai
kao izuzetak. Mi se kreemo na neki nain u suprotnostima svjetonazora kao poretka (kosmosa) umetnutog u iroku iskonsku prazninu (chaos). Svijet vie nije kosmos ve upravo haos karakter cjeline svijeta
je vjeni haos, ne u smislu nedostajue nunosti, ve nedostajueg poretka, strukture, forme, ljepote, mudrosti... (Nie).
Dananja nauka moe do izvjesnog stepena pobiti Nieove metafore, jer otkrila je zakonitosti i iste pravilnosti, ali neto u njima ostaje
uvijek djelotvorno: to je duboki osjeaj uznemirenosti ovjeka zbog
podvajanja kosmosa i ovjeka, zbog ne-ljudske i sasvim amoralne prirode svijeta. Potkopavajui etiki i antropoloki znaaj kosmologije,
nauka je poela sa izmjenom ovjeka u njegovom unutranjem domenu.
To je sasvim oekivano, jer izmjena svjetonazora koju je izazvala
fizikalna nauka nije se mogla zadrati samo u njenom podruju ve je
imala posljedice i u onome to se bez sumnje moe oznaiti kao metafiziko. Sasvim je normalno da na novi sliku stvarnosti ovjek odgovori i novim idejama koje nastaju kao plod doivljaja novonastale situacije. Promjena poloaja u kosmosu raa i nova vienje svijeta i ovjeka.
Izlistavajui uvide mislilaca s poetka modernosti prvo to upada
u oi je jedinstven osjeaj odsustva Boga. R. Brag daje kratku istoriju
te osjeajnosti120. Ve se Paskal uasava vjenom tiinom ovih beskonanih prostora. Istom slikom A. Smit izraava nonu moru svijeta
bez Boga. Njegov uitelj D. Hjum svijet posmatra kao prvi pokuaj
jo mladog Boga koji ga naputa kao nesavrenoga, ili naprotiv, kao
djelo ve izlapljelog boga, koji potom umire. Hjumova pretjerana pod120

Vidjeti. R. Brag, Mudrost sveta, str. 257-261.

231

rugljivost ili Smitova tamna noa mora postae hipoteze vrijedne

ozbiljnog razmatranja.
U pismu od 4. juna 1790. godine Benamin Kostan predlae alegoriju Boga koji umire prije nego dovri svoje djelo. Imao je najvee i
najljepe planove za svijet, i najvea sredstva. Neka djela je stvorio i
uspostavio, kao to se podiu skele na gradilitu, ali tokom rada je
umro. I od tada sve to trenutno postoji ima cilj da vie ne postoji.
ovjek se sada osjea predodreenim za neto o emu nema nikakvu
ideju. Mi smo kao satovi bez brojanika, iji se zupanici, obdareni
umom, okreu i okreu dok ne dotraju, a da ne znaju zato, stalno govorei: ako se okreem, imam cilj.
Ovo pismo moda je, nakon Hjuma, najstarija pojava u modernom a ne hristolokom smislu sintagme Bog je mrtav. Odmah iza
Kostanovog pisma nastaje uveni San o mrtvom Hristu erara de
Nervala. On sanja nedovrenu zemlju. Zvijezde su sjale na nebeskom
svodu i onda su se iznenada ugasile. Vjerovao sam da se vrijeme zavrilo i da smo dosegnuli kraj svijeta, objavljen u apokalipsi sv. Jovana.
Vjena no je poela i bie uasno. ta li e se desiti kad ljudi shvate da
vie nema sunca?... Mislio sam da je zemlja napustila svoju orbitu i da
luta po svodu kao brod bez jarbola... Razmiljao sam o ovom neredu
dva ili tri sata.
Indikativna je zadnja reenica: dok antiko motrenje izvodi svoje
znaenje iz onoga to se smatra poretkom na kojem se stvara subjekt
koji motri, ovdje je situacija dostojna motrenja upravo zato to je poremeena.
Vrhunac predstava o mrtvom Bogu svakako je Nieov toller
Mensch (ludak, raspameen ovjek). On uzvikuje: Kako smo mogli da
ispijemo more? Ko nam je dao suner da izbriemo cijeli horizont? ta
smo uinili kad smo otkovali Zemlju od Sunca? Kuda se sada ona kree? Kuda se mi kreemo? Dalje od svih sunaca? Zar se neprestano ne
ruimo? Natrag, u stranu, naprijed, na sve strane? Ne lutamo li kroz
beskonano nita? Ne die li nam prazni prostor u lice? Ne postaje li
hladnije? Ne dolazi li no, sve vie no? Potom toller Mensch izgova232

ra uvenu formulu: Bog je mrtav. Savremena svijest uzima je bez

ostataka, Bog je jednostavno mrtav. No toller Mensch mnogo je pametniji od savremenog ovjeka. On za razliku od njega zna ta govori. Bog
je mrtav ne jednostavno, nego ubili smo ga svi mi. Zauujua slinost sa Knjigom Postanja Bog je mrtav znai da Boga nema meu
nama, a meu nam ga nema zbog nas, zbog naeg naina ivota. Mi smo
prognali Boga, mislei da postajemo bogovi. Bog nije jednostavno
mrtav on je odstupio i ostavio ovjeka njegovoj egoistikoj upljini i iz
nje proizlazeem upljem miljenju. Zna li sada naputeni ovjek kako
e zagospodariti zemljom?
Iz ovih primjera je jasno da kraj kosmosa biva propraen doivljajem izvjesne tuge i melanholije.
Nebom vladaju isti zakoni kao i u niim svjetovima. Nebo nema
nikakvu privilegiju, a zakoni koji vladaju svime nikakav moralni dignitet. Neko u gravitaciji moe vidjeti sliku ljubavi, ali nauka samo sa
silom rauna. Svijet je postao poprite slijepih slila, njihovog stalnog
sukoba. Ali sukob nije kao u grkoj polemos radi uspostavljanja harmonije ve sukob radi sukoba sukob kao normalno stanje. udili onda to
rat vie nije eksces, izvanredno stane, ve normalnost.
Nakon neutralisanja kosmosa, kao okvira kome bi bilo nuno prilagoditi se, nauka se okree prirodi, jer priroda je bog Deus sive
natura (Spinoza), i drugog boga nema. Kad je nebo dokinuto i njegovo
podraavanje gubi svaki smisao. Za antikog i srednjevjekovnog ovjeka priroda se otkriva prije svega u formi nebeskog svijeta. Za modernog
ovjeka podruje ivoga je nova paradigma. Astronomija sve vie
odstupa pred biologijom koja postaje uzorno znanje. Ali ono to je sada
priroda ne moe se oponaati, ne samo da bi to bilo zapanjujue ve i
nemoralno, apsurdno. Priroda je carstvo zla. Markiz de Sad plastino
iskazuje zloinaki obraz prirode skoro sve stvari zbog kojih ljudi
bivaju objeeni ili zatvarani priroda ini svakog dana.
Ako je priroda takva onda je ne treba oponaati ve popravljati.
Ali prema emu je popravljati ako vie nita ne moemo nai u svijetu
kao model za vlastito moralno djelovanje.
233

I sada nastupa u punoj snazi strategija modernosti: priroda je carstvo zla, neba vie nema, ali u ovjeku ipak ostaju razlike izmeu dobra i
zla. Poto je priroda, svedena na bioloke injenice, ostala bez dobra,
sada ga treba vratiti u nju, ponovo ga unijeti. To znai popraviti prirodu. Ali ime ovjek popravlja prirodu? Putem ega unosi dobro u nju?
Odgovor je jedan: tehnikom. Tehnika unosi dobro u prirodu ali
koje dobro? ta tehnika uopte moe unijeti? Pa jedino ovjeka samog,
njegovu korist. Popravljanje je onda neutralisanje prirode stvaranje
neke drugaije ovjeku prirodnije prirode, prirode svedena iskljuivo
na korisne objekte.
Tehnika, tehnika proizvodnja, postaje snaga moralne prakse i to
e ostati konstanta naeg svijeta. Zato i jesmo u moralnom rasulu.
Ali ovdje treba biti oprezan, jer na osnovu opisa mogao bi se stei
dojam kako su nauka i tehnike u svom naletu nasilno pobrisale sva ranija znaenja i vaenja i svijeta i ovjeka, to ni iz daleka nije tano.
Nauka i tehnika ne mogu s neba pasti, niti su kao to se danas ini neto
sasvim odvojeno od ovjeka. Nauku i tehniku stvaraju ljudi i kao takve
one svoj korijen imaju u ovjekovom posebnom i novom doivljaju
svijeta i samoga sebe.
ovjek je bie koje se od drugih bia izmeu ostalog razlikuje i
po tome to je simboliko bie, to e rei da ovjek ima potrebu da
svoja emocionalna stanja izrazi simboliki. U svakodnevnom ivotu mi
stalno imamo potrebu da izrazimo ono to osjeamo i to inimo u medijumu jezika priamo o tome sa prijateljima, dijelimo iskustva. Mit je
slikovni izraz emotivnih stanja ne pojedinca nego kolektiva, poto je na
istorijskoj pozornici kolektiv prije pojedinca. Filozofija je misaoni izraz
emotivnih stanja. Za nauku bi mogli rei da je racionalni izraz emotivnih stanja. Svi se ovi izrazi meusobno razlikuju, ali su u osnovi isti u
nekom simbolu se izraava neko iskustvo. Simboliko izraavanje, bez
obzira o kojoj vrsti je rije, ima samo jednu namjeru objektivirati
emociju, doivljaj, uiniti da on dobije simboliko tijelo kako bi bio
saoptiv. U tom smislu doivljaj svijeta i ivota koji se objektivira u
naukama nastaje prije nauka. Njihova prevlast u obinom ivotu vodi
234

epohalnoj prevlasti naune svijesti. Kako ovi doivljaji nastaju, ta utie

na to da se oni mijenjaju to nam sigurno nee rei nauke.
Dakle nije nauka ta iz koje ishode sekularni procesi ve ona nastaje u procesu sekularizacije. Sekularizacija se doivljava kao opadanje
hrianske vjere. Kad se ovo opadanje tumai iskljuivo usponom drugih vjera, najprije naune i razumske vjere na primjer teorijom evolucije ili neuropsiholokim objanjenjem funkcionisanja svijesti - to naprosto nije dovoljno. U stvarnosti Darvinova otkria nikad nisu imala
dovoljnu ubjedljivost da bi potisnula hriansku vjeru, niti se nauka iz
poetka smatrala neprijateljem vjere. Razlozi su negdje drugdje. Da bi
do njih doli treba zaroniti u ambivalentni proces sekularizacije.

3. Sekularizacija
a) Porijeklo i geneza sekularnih procesa
Nema tee rijei u vokabularu miljenja nego je to sekularizacija.
I pored brojnih spisa na ovu temu, i pored toga to nam se ona intenzivno deava ni danas nismo do kraja sigurni ta mislimo kad kaemo
sekularizacija. I najvei je problem u tome to je teko nai one koji isto
misle kad ovu rije kau. Vlada potpuna teorijska zbrka. Neto slino
kao i sa terminom globalizacija (a jedan bez drugog i ne moe). I pored
ogromne koliine znanja o sekularizaciji mi ne znamo ta sekularizacije
jeste.
Problem teorijskih pristupa jeste taj to se sekularizacija svodi na
stanje sekularnosti koje se potom opisuje. To je izuzetno znaajno, ali
postaje nitavno ukoliko se zanemari proces sekularizacije proces koji
je davno otpoeo a traje i danas. Taj nas proces ima na takav nain da ga
teko moemo u punom obimu biti i svjesni. Naprosto sekularizacija
mimo nae volje ulazi u nas da bi nas odredila. Tako svakoj teoriji zaepi usta i prije nego otopne.
Otud je i pitanje ta je sekularizacija isuvie ambiciozno, jer
nemogue je sekularizaciju svesti na jednu sutinsku oznaku. Znatno je
bolje pitati o nainima njenog ispoljavanja. Ili barem s time poeti. Ali i
235

tu postoji tekoa mnogolika je ona kao Protej. I kad god pomislite da

ste skinuli sve pokrove sa njenog lica i da imate njen ogoljen lik ona se
pojavi u drugaije obliku, iskezi se da bi ponovo umakla. Koliko god
nam ovdje trebala teorijska istrajnost bez hrabrosti se nita ne postie
jer upoznavati se sekularizacijom znai uvijek grebati i po rani vlastitog
potpisa.
Mnoge njene aspekte ve smo dotakli, jer nemogue je govoriti o
modernim procesima, a da se istovremeno ne govori i o sekularizaciji.
Ali nije se dovoljno reklo i govorilo se dosta rasuto, esto nemuto.
Sada se treba skoncentrisati samo na nju i njena dejstva i sve to koliko
je mogue pokuati pribliiti razumijevanju. Uspjeh e biti ako nauimo
da razlikujemo tekuu, svakodnevnu upotrebu termina sekularizacija i
njegovu filozofsku upotrebu. .
Termin sekularizacija dolazi iz oblasti prava i ima znaenje nasilnog prisvajanja crkvenih dobara od strane svjetovne drave. Pravniko
porijeklo termina uzrokom je brojnih i razliitih vrednovanja sekularizacije zavisno od toga da li se u prvi plan stavlja vie ili manje uspjeno
kroenje crkvenog autoriteta od strane svjetovne vlasti ili in protivpravnog prisvajanja.
Tek kasnije termin se proiruje na pojavu kulturnog i socijalnog
modernizma uopte s ciljem da oznai specifino zapadne naine ivota.
U tom smislu se govori o samo zapadnim praksama. U filozofskom
smislu sekularizacija se odnosi na ukupan proces svlaenja stvari sa
Neba na zemlju, proces posvjetovljenja ili proces racionalnog raarenja stvarnosti (o kojem je bilo rije). To se jo moe zvati procesom
demitizacije stvarnosti. Da sada se stvarnost tumaila mitski, sada se
stvarnost od toga isti. A kad se oisti otpada mit, a ostaje samo logos
razum, ratio. Razum je u stvari ista mita. Ovo racionalno ienje
literatura e oznaavati kao proces emancipacije ljudstva. U razumu i
kroz razum ovjek napokon odrasta, oslobaa se slijepih sila kako
vanjske tako i unutranje prirode. Svjetlo razuma ovjeka izvodi na istinu slobode. Sile mraka su pobijeene.

236

Ali veoma brzo od sjaja do oaja. Cijela e stvar veoma brzo

otii u sasvim drugu stranu od oekivane. Postaje jasno da je i demitizacija jedan mit ovaj put mit o snazi i sposobnosti ljudskog razuma
(nauni mit). To nije samo paradoks ve izraz sudbine evropske civilizacije. A ta se sudbina oznaava i imenom sekularizacije.
I ako bi bila mogua jedna filozofija sekularizacije trebalo bi da se
pozabavi ovom sudbinom trebalo bi da prui odgovor na pitanje karaktera sekularnih praksi, jer vidimo rije je o potpuno ambivalentnim
procesima sa jednako paradoksalnim ishodima. Sve to se ovdje kae ii
e u prilog izgradnji jedna ovakve filozofije. No, mora se ii redom
poi od onog oiglednog i zaranjati ka dubini.
Sekularizacija je najuoljivija u socijalnom i kulturnom domenu.
Naprosto zapadna drutvenost odie sekularnim, pa sekularizaciju tu
treba poeti iitavati.
Svima je jasno da mi ivimo u sekularnom dobu. Mi ovdje se
odnosi na sve one koji ive na Zapadu, ali i na one koji ne pripadaju
krugu zapadnih naroda, ali su u potpunosti preuzeli modele zapadnog
ivota. Da je ova teza ispravna vidi se odmah ako se ova drutva uporede sa svim ostalim u ljudskoj istoriji ili sa nekim savremenim drutvima
(islamske zemlje, Indija, afrike zemlje).
Nauka je izdvojila dva velika kandidata za karakterizaciju procesa
sekularizacije ili bolje reeno dvije velike porodice kandidata u drutvenoj sferi.
Prvi se odnosi na zajednike institucije i prakse prije svega na
dravu, ali ne samo na nju. Politika organizacija prijemodernih drutava uvijek je povezana, zasnovana, zajamena nekom vjerom ili je odana
Bogu, dok je moderna zapadna drava slobodna od ove veze. Ako i postoji neke veze izmeu nje i religioznih institucija one su prije svega
politike, dakle svjetovne veze. Crkva je odvojena od politikih struktura (a moe u njih da se uvlai kad ona gubi svoj religiozni karakter).
Pitanje vjere, pobonosti ili nepobonosti uglavnom su privatna stvar.
Drutvo sainjavaju i grade zajedno i vjernici i ateisti. Vjernost ili nevjernost Bogu vie ni na koji nain ne mogu uticati na drutveni status. U
237

sekularnom drutvu moete se angaovati na svim javnim poljima, a da

nikad ne naiete na Boga, dok je samo prije nekoliko vjekova Bog
odreivao veinu drutvenih praksi. Sekularnost se onda shvata preko
javnog prostora. Moete se angaovati u bilo kojem djelu javnog sektora, u raznim sferama drutvenog ivota, a da pri tom norme, principi
koje slijedite, stavovi koje zastupate, ne budu uopte povezani sa
Bogom niti sa bilo kojim oblikom religioziteta. Razlozi na osnovu kojih
djelujete nalaze unutar racionalnosti svake od ovih sfera: maksimalna
dobit u ekonomiji, najvea korist za najvei broj ljudi u politikoj sferi,
itd..121
Drugi kandidat za karakterizaciju procesa sekularizacije je sveprisutno otpadanje od hrianske vjere i religiozne prakse. Ono to se zbilo
u zapadnoj evropi u nekoliko stoljea unazad jeste promjena uslova vjerovanja. Obrt ka sekularnosti sastoji se u kretanju od drutva u kojem je
vjera u Boga neproblematina ka drutvu gdje se vjera javlja samo kao
jedna od moguih opcija. Gledano statistiki veliki broj ljudi na Zapadu
ide u crkve, naroito u SAD, ali to nita ne smeta da tvrdimo da su sva
ta drutva sekularna. Naprosto, ii u crkvu na Zapadu vie nema onu
teinu kao npr. posjeivati vjerske objekte u Jordanu. Ogromna je razlika izmeu ovih drutava u pogledu toga ta znai vjerovati. Naprosto,
vjera u Boga na zapadu vie nije aksiom. Ne moete nekog moralno
diskvalifikovati samo zato to ne vjeruje u Boga. U nesekularnim drutvima je sasvim drugaije. Moralna procjena i sud polaze od injenice
vjere. Na Zapadu odavno ve postoje alternative vjeri. I postojanje tih
alternativa u sutini i jeste Zapad. Tako danas imamo sve vei broj ljudi
za koje vjera nikad nije ni bila stvarna mogunost egzistencijalnog izbora.
Naa sociolka, psiholoka literatura sklona je da proglasi trend
porasta broja vjernika. Sociologija, psihologija obraujui statistike
podatka vezane za odlazak u crkvu, i individualne stavove, dolaze do
zakljuka kako je broj hrianskih vjernika u porastu. Potpuno naivno
koritenje statistikih podataka. Oni ovdje nita ne govore. U sutini, u
121

Vidjeti: R. Tejlor; Doba sekularizacije, Albatros plus, Beograd, 2011, str. 70 i

dalje.

238

ogromnom broju dananji odlasci u crkvu nemaju veze sa crkvenou i

njenom istinom, ve vie sa neim potpuno svjetovnim moda, trend,
osjeaj pripadnosti politikoj grupaciji itd.
S druge strane, postoji mogunost istinski vjerujueg ovjeka koji
ide u crkvu, ali nema ni predstavu o tome gdje i zato ide. Opravdano se
pita u ta on vjeruje? Koliko ljudi vjeruje u Boga? Iz tog slijedi da
porast broja vjerujuih ne znai porast broja religioznih hriana. Agonija hrianstva izmeu ostalog sastoji se u tome to veliki broj pripadnika te vjere od nje otpada, a da toga nije ni svjesno. Glavni razlog za to
jeste to zapadni ovjek ima pred sobom niz opcija za sticanje duhovnog iskustva.
Da bi se razumjeli uzroci sekularizacije treba se malo na ovim
opcijama zadrati. O emu je u stvari rije?
ovjek svoj ivot, prostor u kojem ga vodi, vidi kao neto to ima
odreeni moralni i duhovni oblik. Negdje, u nekoj djelatnosti, ili stanju
lei punoa, bogatstvo, to jeste na tom mjestu (djelatnosti ili stanja)
ivot je puniji, bogatiji, dublji, vredniji ivljenja itd. Ovo je moda mjesto koje nam daje snagu, mi ga doivljavamo kao duboko potresno,
inspirativno. Za hrianina objanjenje mjesta punoe zahtijeva referencu prema Bogu, to jeste prema neemu Drugom, to je s onu stranu
ljudskog ivota i prirode. Dugo vremena i na Zapadu je ovo prevashodno iskustvo punoe i ne postoji druga opcija. Ali s vremenom one se
otvaraju. I to je najinteresantnije, ali se esto zaboravi, drugaije opcije
otvaraju se iz prostora hrianske vjere zbog ega nastaju brojnih
reforme unutar hrianstva. Njih treba shvatiti kao promaljanje razliitih
opcija doivljavanja punoe.
Ali da bi nastale razliite opcije, da bi se otvorile, mora biti ono
neto to ih nosi i na taj nain omoguava. Bez sumnje to neto jeste
individualnost. U velikoj mjeri individualnost u usponu kreira zapadni
svijet (i samo njega), i sasvim mijenja lice hrianske vjere. U ovom
individualnom faktoru nalazi se jedan od sutinskih uzroka raskola
unutar samog hrianstva. Mnogi s epitaju da li hrianstvo pod pretpostavkom snanoh individulaizma uopte jeste hrianstvo?
239

Kako kae H. Janaras osam vjekova brojne jeresi nisu mogle nita
istini hrianstva, ak kao jeresi nisu ni preivjele, jer se nisu doticale i
nisu izopaavale hrianski nain ivota dinamiko drutveno tumaenje istine. Ali ipak e doi ona jedna jeres koja e sasvim okrenuti
istoriju ovjeanstva postavljajui shizmu koja e se pokazati istorijski
neizleivom. To za Janarasa jeste avgustinovska jeres, a potom i
jeres zapadnog hrianstva, jer Avgustin je presudno djelovao na njegovo oblikovanje. I zaista, Avgustin i Boetije e linost, koja je do tada
shvatana kao relacioni pojam (linost je samo u odnosu sa nekim, prema
nekom), odrediti atributima individualnosti i racionalnosti. Boetije daje
definiciju: persona je individualna sutina racionalne prirode. Dakle,
persona ima individualitet i racionalnu svijest koja joj omoguuje autonomiju i slobodu za samoodreivanje. Zapadna liberalna tradicija svoje
temelje ima u ovim pojmovima individue, njene slobode i autonomije.
Ona je pretoila ove ideje u pravnu, politiku i ekonomsku praksu iz koji
je nastao zapadni pravno-politiki poredak. Ovaj pojam linosti ulazi i u
nau svijet i presudno djeluje na na pojam identiteta. Veina kae: Ja
jesam i pod tim misli linost. Ali to to misli i imenuje kao linost nije
ono to ta rije znai kao to smo vidjeli linost dolazi od grke rijei
prosopon i znai biti okrenut licem prema nekom. Linost je iskljuivo
hrianski pojam. Filozofija je po tom pitanju naalost veoma siromana.
Bivanje linou je sasvim u suprotnosti sa bivanjem personom, individuom. Linost nije statino jestatstvo (nije sutina, priroda) ve je dinamiko odnoenje prema neemu drugom energija. Linost probija
identitet ja jesam, probija monadu i ima bitno dijaloku strukturu. Za
rano hrianstvo vai: linost sam ako ruim svoju travu da u nju ue
drugi. Sada se zbiva preinaenje: linost sam u onoj mjeri to vie utemeljujem i obezbjeujem svoju tvravu, to se vie zatvaram u sebe.
Ovo samozatvaranje u oblasti hrianstva znailo je prevagu teolokog,
religioznog, uenjakog momenta u odnosu na crkveni ivotni. Religioznost je uvijek individualna ona popravlja, tjei, zadovoljava i utvruje pojedinca. Avgustin poima i propovijeda religiju koja racionalno uvjerava individualni razum, pomae individualnom samovlau u etici,
odnosno, nudi pojedincu zatitu i obezbjeenje od strane vieg autoriteta.

240

No, ovo je i presudan momenat kojim je racionalno rasuivanje

sasvim istisnulo dinamiku neodredivost ivota. ivot e tako stupiti u
hram-lau logike koja se uzdie do krajnjeg autoriteta, bilo pod vidom
etikih pravila, bilo kao zahtjev socijalne i kulturne prakse. Individuum
sa svojim strastima i razumom, potrebama i interesima, postaje paradigma za razumijevanje cijelog svijeta. Pojedinac je arche, polazite, a cjelina funkcionalna povezanost dijelova. Smisao cjeline se apsorbuje iz
djelova, pa ona vie ne moe imati nikakvo vie znaenje. Pravo, politika, zajednica, poinju da se tumae kao manifestacije razliitih ispoljavanja individue.
Uspon individualnosti rodie specifino evropski humanizam, esto nazivan i ekskluzivnim. Mnogi ovaj i ovakav individulalizam dre za
najvrednije postignue zapadne civilizacije.
ivimo u svijetu u kojem ljudi imaju pravo da biraju kako e ivjeti, da prema savjesti odluuju kakva e uvjerenja prihvatati, da odreuju
tok sopstvenog ivota na itav niz naina koji naim precima nisu bili
dostupni. I ta prava zatiena su pravnim sistemima. Ljudi vie nisu rtve zahtjeva nametnutih od navodno svetih poredaka koji ih nadmaaju.
Malo je onih koji bi se odrekli ovog postignua. ak neki vjeruju
da ono jo nije konaano ostvareno, da ekonomski odnosi, obrasci porodinog ivota, tradicionalna shvatanja hijerarhije jo uvijek u neprihvatljivoj mjeri ograniavaju individualnu slobodu. Ipak, veina ostaje u
ambivalentnom stavu. Vidjeli smo da je individualna sloboda ostvarena
ruenjem vrijednosnih i moralnih obzora koji su joj prethodili. Ljudi su
sebe nekad doivljavali samo kao dio jedne vee cjeline, velikog lanca
bia u kojem su zauzimali mjesto koje im pripada, uz anele, nebeska
tijela, zemaljska stvorenja. Pokazali smo i kako se ovaj hijerarhijski
poredak univerzuma ogledao u hijerarhiji drutva. Individualna sloboda
ostvarena je diskreditovanjem tih poredaka. Njih je prikazivala kao
ograniavajue, sputavajue, svjesno zatirui drugu stranu medalje. A
ona se ogleda u tome da u tim porecima svijet oko nas, aktivnost drutvenog ivota nose odreeni smisao koji indvidualna sloboda, jednom
ostvarena, nikad vie ne moe povratiti, to je i razumljivo jer se instalirala ienjem smisla. Svari koje su nas okruivale nisu bile samo raspo241

loiva sirovina ili instrumenti naih projekata, ve su imale odreen znaaj koji je proisticao iz njihovog mjesta u lancu bia. Obezvrjeivanjem starih poredaka, raarenjem, stvari su izgubile svoju magiju. Time
je i ovjek izgubio neto vrlo vano, neto na vlastitom znaaju i teini. Teko je to artikulisati, precizno rei, ali mislim da nema nikog
meu nama ko ovaj gubitak ne osjea. Neki autori govorie o gubitku
herojske dimenzije ivota. Nema niti jedne svrhe vrijedne ivota, nita
nema za ta bi se vrijedilo rtvovati. Pisao je o tome Aleksis de Tokvil
ukazujui na poplavu sitnih i vulgarnih zadovoljstava kojima se
posveuju ljudi demokratskog doba. Kao da suavanje ovjeka na individulano nuno proizvodi gubitak. Da bi se usredotoio na individulani ivot ovjek mora da gubi iru perspektivu122. I dananji sistemi sve
ine da se iri vidik vie nikad i ne pojavi. Demokratska jednakost privlai individuu njoj samoj, neprestano je vraa sebi, prijetei da je posve
zatvori u njeno osamljeno srce (Tokvil). Osjeaj da su nai ivoti izgubili dubinu i irinu, te uvjerenje da je to povezano sa bolesnom i otunom opsjednutou sobom kranji je rezultat ekskluzivnog humanizma.
Ali on nije samonikao, iskljuivo moderan, ve se razvija iz zapadnog hrianstva i jedno vrijeme ide uporedo s njim, da bi na kraju
posve progutao Boga i sebe izbacio na presto potpuno subjektivirajui
vjeru. Na tom putu troila se kako supstancija hrianstva tako i supstancija ovjetva.
Bez sumnje u individualizmu i opcijama koje on otvara u prostoru
vjere treba gledati i pogonsko gorivo sekularnih procesa.
Ako se vratimo na istorijsku stvarnost sve ovo moemo potkrijepiti
injenicama. U poznom srednjem vijeku javlja se izrazito nastojanje da
se evropsko drutvo izgradi na jevaneoskim principima, a kasnije principima civilizacije. U literaturi to se oznaava kao Reforma (sa velikim
R) latinskog hrianstva. Ona nastaje zbog dubokog nezadovljstva sa
hijerahijskom ravnoteom izmeu obinog ivota i asketskog poziva.
Veina svijeta (naroda) ne moe i ne eli da ivi po zahtjevima savre-

122

Vidjeti: . Tejlor; Bolest modernog doba, str. 10-11.

242

nosti. Postoji dubok jaz izmeu stanovnitva i monatva. Zbog toga

narasta nezadovoljstvo i jaz se po svaku cijenu mora prevladati.
Iz ove Reforme nastaju nastae mnotvo reformi u Evropi poznog
srednjeg vijeka. Zapadno hrianstvo odlikuje izrazita tenja za reformom, tj. ono vidi svoju ulogu u nastojanju da se itavo drutvo dovede
na vii nivo. Ne udi da iz ovog nagona za reformom projavljuje i
moderna evropska predstava drutvene revolucije.
Ova pomama za redom pokazae se kljunom za destrukciju starog omaijanog kosmosa i stvaranje trajne alternative u ekskluzivnom
humanizmu.
Konaan plod duha Reforme jeste Reformacija koja pokree priu
o ukidanju zamaijanog kosmosa i konano stvara humanistike alternative za vjeru. Sekularni vid ivota zamee su unutar vjere i to tako to se
mijenja centar gravitacije religioznog ivota. Boja milost u potpunosti
sada zavisi od naeg unutranjeg preobraaja, od naeg predavanja Bogu.
Ako nema tog individualnog faktora nita Boje ne djeluje i mi ne stvaramo ispravan poredak. Jo samo jedan korak i rei e se, dodue ne u
religiji ve u filozofiji sve se odigrava u naoj svijesti. Nema transcendencije sve je imanencija. Dekartovski cogito je dobio svoje torzo mnogo prije Dekarta.
Sad kad imamo neku sliku o genezi sekularnih procesa treba se
vratiti samoj riei kako bi upoznali i njena dvostruka dna koja savremenog ovjeka peku na tihoj vatri. Kao da ovaj proces dovodi do pred sama
vrata pakla, ali pakla koji se nije mogao ni zamisliti.
Sekularizacija dolazi do saeculum to znai vijek, doba.
Ljudi koji ive u sekulumu ive u obino vrijeme, svakodnevno vrijeme. Oni provode ivot obinog vremena za razliku od onih koji su se
okrenuli od njega da bi bili blii vjenosti. Sekulum se koristi za obino
nasuprot viem vremenu. Sjetimo se, Platon je govorio o malom vremenu ovjekove konanosti, onom sada, i cijelom vremenu ili
velikom vremenu bogova.

243

Sekularno vrijeme je obino vrijeme za nas, jednostavno vrijeme

onako kako ga ograniena ljudska egzistencija svakodnevno doivljava.
Stvari se deavaju jedna za drugom i kad je neto prolo onda ga vie
nema. Trenuci u vremenu su tranzitivni. Ako je A bilo prije B, a B prije
C, onda je A bilo prije C.
Vie vrijeme preureuje i sabira sekularno vrijeme. Ono uvodi
iskrivljenja i prividne nedosljednosti u profani redoslijed stvari. Osim
horizontalne dimenzije sekularnog vremena postoji i vertikalna dimenzija koja omoguava ova iskrivljenja i skraivanje vremena (sabiranja).
Zato dogaaji koji su u profanom vremenu meusobno daleko u viem
vremenu mogu biti u bliskoj vezi. rtvovanje Isaka upuuje na Raspee
Hrista na boanskom planu ova dva dogaaja su jedan pored drugog.
Vie vrijeme u stvari je vjenost. Evropski svijet poznaje tri
modela vieg vremena ili vjenosti.
Prvi je ideja vjenosti koju nasljeuje od Platona. Istinsko puno
bie je izvan poretka obinog vremena. Vrijeme je pokretna slika vjenosti. Ono je nesavreno, tei ka nesavrenom. Vjenost je izvan ovoga
ovde, ovdanjeg, vrsta i nepromjenjiva.
Drugi je hriansko vie vrijeme. Ne naputajui sasvim antiku
ideju vjenosti vidjeli smo da je hrianstvo razvilo djelimino razliitu
predstavu koja prekida vjeno vraanje istog i uspostavlja model vjenosti saobrazan hrianskom Bogu. Bog ulazi u dramu koja se zbiva u
vremenu. Ovaploenjem nudi grenom i palom vremenu iskupljenje.
I najzad trei model vieg vremena moemo nazvati vrijeme
poetka123. Za razliku od prethodna dva, ovu predstavu nisu razvili ni
filozofi ni teolozi, ve pripada narodnom predanju koga sreemo ne
samo u evropskim zemljama, ve i u svim drugim kulturama. Illud tempus Veliko vrijeme odnosi se na doba kada je poredak stvari uspostavljan, bilo kroz stvaranje sadanjeg svijeta, bilo kroz davanje zakona
svom narodu. Djelatnici ovog vremena nalaze se na viem stupnju od
dananjih ljudi oni su bogovi ili heroji. U pojmovima sekularnog, obi123

Vidjeti: . Tejlor; Doba sekularizacije, str. 82.

244

nog, vremena ovaj poetak nalazi se u udaljenoj prolosti u vremenu

izvan sjeanja, koje nije jednostavno u prolosti, jer ono je neto emu se
ipak moe pribliiti. Pribliavanje je mogue samo putem obreda koji
nas obnavlja i ponovo posveuje pa sami tim i pribliava poetku. Veliko vrijeme je iza nas, ali u odreenom smislu i iznad nas. Ono oznaava
dogaaje sa poetka, ali je takoe i veliki uzor (paradigma) kome se
tokom istorije moemo pribliavati ili udaljavati od njega. Kao primjer
moemo uzeti ponovo Platona. U svojim dijalozima Dravnik i Zakoni
on prepriava jednu priu (mythos) koja dolazi iz davnine (iz predanja
grkog naroda) a govori o dvije epohe, ili dva vremena. Prvo doba je
Hronovo to je doba kad Bog upravlja svemirom (kad je svega samog
od sebe bilo u izobilju, Zakoni, 713c), a drugo je Zevsovo doba ili ono
sada ( ) koje je od prvog odijeljeno katastrofom. Obiljeje druge
epohe jeste da bog koji je kormilar svemira (
) ostavlja svijet i okree se, a s njim i svi nii demoni i heroji...; bog ostavlja dralo kormila i odstupa u svoju straarnicu, a svijet
dalje okreu sudbina i uroena mu pouda
(Dravnik, 272e). Iz topline, blizine boanskog, svijet se okree u hladnou zime. Zadaa filozofije koja je kod Platona ujedno i politika bila bi samo jedna da se ovo sada, obino vrijeme, kroz razborito vostvo, to je mogue vie priblii onom negdanjem viem vremenu
bogova.
Bez obzira na ove sve razliitosti ovih predstava vieg vremena u
svakoj od njih put ka Bogu, istini, smislu, prema punoi i istinskom
ivotu zbiva se kao vertikalni uspon, uzdizanje izvan vremena ka izvoru
smisla i ivota. Prostor ili mjesto izvan vremena je prostor krajnje i savrene punoe i osmiljenosti. Ovo ovdje nema nikakvog smisla u sebi,
ve se osmiljava odozgo - da li idejom Dobra ili Boijom milou ili
svjetlou Iskona svejedno je. Uglavnom razlika izmeu bia i nad-bia
uslov je i garant smisla.
Moderna nauka unosi radikalan rez u predstave vremena i prostora.
U stvari ona i prostor i vrijeme geometrizuje odsada su to su samo
kutije u kojima se objekti mogu kretati. Cijeli kosmos, nekad prepun
boanskog bia koje nije indiferentno spram ovjeka, sada je ravnoduan
245

okvir kutija za ljudske i istorijske dogaaje kroz koje prolazi naa vrsta.
Na ovu ravnodunost kosmosa ovjek tog doba ne moe ostati
ravnoduan. U svakodnevnom ivotu sve je izrazitiji osjeaj zbunjenosti
koga moda najbolje artikulie ekspirov Hamlet uzvikujui The time is
out of joint. Mada je jasno ta je reeno teko je to prevesti odjednom a
da bude i razumljivo. Vrijeme je iaeno (dezartikulisano, dislocirano, pomjereno, razuzdano, ludo). Iskoilo je iz svojih arki. ta Hamlet
hoe da sopti?
Da bi bilo jasno o emu je rije, Hamleta treba shvatiti doslovno, a
ne samo kao metonim za alosno stanje u koje je dansko drutvo upalo
tokom tog odsjeka vremena, kako nam sugeriu ponekad isuvie alosne knjievne kritike. Iaenost znai da se stvari ne uklapaju jedna u
drugu na pravi nain to jeste onaj nain koji bi rezultirao nekim smislom, kao to je to bio sluaj u vremenima bliim paradigmi vjenosti.
Iaenost postaje sinonim za obesmiljenost.

b) Matrica sekularizacije sekularizati

Nauni univerzum obesmiljen je kosmos, mrtav Bog, zaboravljeno vrijeme Iskona. I ovdje treba biti oprezan: ako je Bog mrtav, ako se
ne zna za vrijeme Iskona, to ne znai da nema nepromjenjive stvarnosti,
ona je tu ali nije nikakvo vie vrijeme (vjenost) jer nije sabrano vrijeme,
ve samo zakon promjena u vremenu. Vie vrijeme, ono gore, s onu
stranu, posmatra se sada iz horizonta obinog vremena.
Ve smo ranije naglasili da ne treba predimenzionirati kauzalnu
ulogu nauka, jer na taj nain bi je pretvorili u glavnog pokretaa sekularnih procesa ime bi ispale drutvene i ideoloke okolnosti iji je uticaj na
transformacije prvorazredan. Ali ako nauka ne moe biti glavni pokreta
sekularnih procesa ona je zasigurno njihov najbolji provodnik. Zato e
joj i dopasti da u odreenom momentu izvri egzekuciju starog svijeta.
Nain na koji to ini dae za pravo nekim autorima da iskau
pomalo neuobiajen stav: djelovanje nauke ne moe se shvatiti bez neke
246

vrste demonologije, satanologije. uveni teoretiar prava Karl mit kae

da je sekularizacija avolska stvar. Ne koristi se on metaforama ve
ukazuje na injenice sekularizovan svijet je ostvarena ambicija Satane. Jo je Gete uvidio zauujuu bliskost naunih strategija, strategija
znanja, sa avolskim radnjama. Ne sluajno Mafistofelosa (Satanu) Gete
zove velikim logiarem on logikom obmanuje Fausta.
Naravno, ovako smjele tvrdnje iziskuju argumentaciju. Pokuaemo je dati tako to emo se orijentisati na tehnike sekularizacije, odnosno na sredstva kojima se ona provodi. Iz njihovog karaktera ne samo da
se moe iitati ambivalentnost ovih procesa, ve i izvjesna strateka
crtu koju ne bi smjeli prenebregavati. Uostalom opte je poznato da se
pod geslom sekularizacije provodio itav jedan politiki program sa svijetom. Njena sredstva oduvijek su bila u rukama moi.
Opteprihvaen je stav da sekularizacija predstavlja sputanje
stvari sa Neba na zemlju, to znai sputanje vieg vremena u malo
obino vrijeme, u sekulum. Kad sputamo veliko vrijeme u stvari sputamo njegov sadraj. Sadraj velikog vremena dakle sputa se u horizonte obinog vremena. O njemu se sudi iz tih horizonata. ta znai suditi iz
tih horizonata? Pa nita drugo nego sve dovesti pred sud ljudskog razuma, logikog razuma, i njegovih mjerila. A raunica razuma je jednostavna i svima poznata: to je korisno dobro je i znaajno, a to nije korisno
s tim na ubrite. Pred ovakvim kriterijima sadraj vieg vremena nije
imao nikakvu ansu. Morao je da umire. U horizontima obinog ne smije
biti neobinog. Ono neobino, kada ga razum secira, postaje obino. Sve
u naem svijetu je obino, sve je beskrajno dosadno. Dosada je samo
naa bolest.
Ali umiranje je dvoznano da li se umire od sebe ili se smrt propisuje zakonima razuma?
Iz svakodnevnog ivota poznato je da je razum itekako sposoban
da pripisuje i propisuje smrt. Kad nas neko povrijedi, uini neto to ne
moemo da mu oprostimo, na razum pristupa egzekuciji: precrtava ga,
izbacuje iz naeg ivota. Tad kaemo on je za mene mrtav. I zaista za
nas je mrtav, mada je i dalje iv. Razum ga je ponitio, pobrisao njegovo
247

postojanje za nas. Ali to je to tako nimalo se ne tie njegovog postojanja. On i dalje postoji, ali za mene ne. Poto sam postao neprobajan subjekt pa sva vaenja proizvodim iz sebe mogu neto da ukinem i da mu
zabranim da vai. Iako se moja zabrana ne moe ticati njegovog stvarnog postojanja, za mene oa proizvodi realno dejstvo.
Neto se slino deava i kod umiranja vie stvarnosti. Smrt proglaava znanje. to ne moe da se zna neka umre. Smrt je propis, naredba znanja. Propis propisuje da je sve vie umrlo od sebe. I tako vara. Pripis je ideologija. U nju vjeruje samo razum. Zato suti ateizam miljenja
mora postati vrhovni tab Zapada. Jedini mu je prioritet obezbjeivanje i
uspostavljanje ljudskog u njegovoj auto-nomiji. Kada se ova tvrava
digne onda se svemu lako potura antropoloko mjerilo kritinosti. ovjek je pozvan da svemu sudi, a da nema obavezu da tu svoju pozvanost
neim i obrazloi. Sve mjerim, a nemam obavezu sebe da neemu primjerim. Izmjeriti sve mjerljivo i mjerljivim uiniti sve to je nemjerljivo
ova Galilejeva maksima moe da slui kao moto naeg svijeta. I zaista,
sav sadraj vieg vremena mjeri ovjek i mjeri prema sebi. Ponajprije to
ini sa Bogom. Sama teologija trai i daje logike dokaze za postojanje
Boga. Po sebi je to dovoljan znak da Boga vie nema ko trai dokaze
za ljubav taj ne voli, a ako nema ljubavi nema ni Boga jer Bog jeste ljubav.
Tako se dolo do groteskne figure zakljunog Boga kao eventualnog dovretka traganja koje polazi od autonomnog razuma. Ako traganje polazi od autonomnog razuma to znai da ono vie ne pretpostavlja Boga ve ga je metodski stavilo u zagrade. A metodski neto staviti u
zagrade znai ne dopustiti mu nikakvo vaenje osim onog koje sam
razum odobri. Pa kad se i zakljui da Bog postoji postojanje mu daje i
garantuje razum. Pravi Bog umire ne od saaljenja, kako razglaava
Nieov Zaratustra, ve od zahvalnosti prema ivotu koji mu ovjekov
razum daje silogistikim protezama. Takva radikalna zavisnost od razuma bila je nepodnoljiva ne samo hrianskom Bogu nego svemu vrijednom u ovom svijetu, pa i smom svijetu koji nam danas umie iz vlastitih okvira.

248

Na mjesto ivog Boga stupa bog razuma, bog sjena, fantom.

Na njega se pozivaju ideologije i politike, u njegovo ime se ubija i progoni. To je Bog s kojim svakodnevno rauna i na razum nema smisla
vjerovati u Boga jer on nikad ne dolazi kad ga zovem. Ako mi ne pomae, kakav je to Bog! A pitamo li se kakav bi Bog bio kada bi silazio na
svaki moj poziv? Tanije ko bi tu onda bio Bog On koga zovem ili Ja
koji zovem?
Iz navedenog primjera neto je indikativno: sekularni procesi ukidaju vie vrijeme ali ne tako da bi ga potpuno pobrisali, ve samo da
bi ga spustili u sekulum, odnosno da bi njegov sadraj stavili na raspolaganje razumu. Ono to je bilo gore sada se sputa dole, sa neba na
zemlju. Nastoji se pokazati kako je ovjek ranijih epoha uslijed nedozrelosti svog razuma brojne sadraje egzistencije projektovao na Nebo. Sad
kad je razum sazrio, kad je samog sebe prosvijetlio, moe te sadraje da
vrati. Taj povrat veliamo kao sposobnost kritike obrade.
I sad nastaje osnovni paradoks prosveenosti: logino bi bilo da
sputanjem profitiramo na sadraju, ali istina je da gubimo. Sve to smo
sputali bez toga smo i ostali - Bog, istina, pravda, dobro, lijepo. Najzad
u procesu sputanja svijeta sa neba na zemlju ostali smo i bez svijeta.
Kako bi rekao Kant nema nijednog valjanog dokaza za postojanje svijeta. To je za njega skandal filozofije, skandal svijesti. Ali nije li skandal
to to je svijest sebe dovela u tu situaciju i to onim to je najvie slavila
refleksijom. Jo Grci ue da najvee zlo moe uiniti nepromiljena i
nerazborita refleksija refleksija koja ne umije da stane, koja ne pozna
granice, gora je od svake naivnosti, od ne-refleksivnosti. Situaciju u koju
je sebe dovela filozofija sa svijetom moda najplastinije pokazuje iler
svojim ironinim stihovima: Godinama ve ja koristim nos da miriem /
Da li zaista na njega imam pravo koje moe da se dokae.
Gubitak je neto to naa epoha najintenzivnije doivljava, i niko
ne moe da ga spori. Problem nastaje kad ga treba objasniti. Kako izrei
jasnu svijest o gubitku, a da se pri tom i gubitak objasni, a ne samo da se
ukljui i smjesti u registre onog to nestaje?

249

Objanjenje, svialo se to nekom ili ne, moe ii samo u jednom

pravcu. Ako sputanjem gubimo na sadraju, gubitak se moe desiti
samo tokom sputanja. Tok sputanja jeste tok razumske razrade sadraja. Ono to razrauje u razumu jesu njegova sredstva pojmovi. Da bi
objasnili gubitak moramo vidjeti kako ti pojmovi rade. Pri tom na umu
moramo imati najmanje dvije stvari: prvo, rad svijesti, rad pojma u
modernosti se shvata kao i svaki rad na nekom materijalu. Kad radite na
materijalu prirodno je da se on troi, to vie rada to vie troka. Drugo,
ako je ono na emu radimo za nas materijal ve smo rekli da nas to i
ne interesuje ve samo na rad (ono je samo predmet rada). Materijal
je tu da se u konanom potvrdi sam rad, odnosno, mo njegovog nosioca.
S ovim smo odgovorili na pitanje zato se sadraj gubi, ali nas
interesuje i karakter gubitka. To tjera da malo bolje osmotrimo sredstva
sputanja pojmove. Nisu to bili kakvi pojmovi. U sebi oni nose prije
svakog rada izvjesne direktive. Zato ih literatura naziva sekularizatima.
Sekularizat je pojam koji je otuenje supstance (sadraja), ali sa istim i
proirenim funkcijama koje se ne mijenjaju. I eto je direktiva religiozne sadraje uruiti ali ouvati njihove formalne ingerencije.
Bog je bio apsolutno zakonodavstvo. Sada Boga nema. Da li to
znai da nema univerzalnog zakonodavstva? Nikako. Boga je zamijenilo
meunarodno pravo. Ako je iza zakona Bojeg stajala konkertna, lina
mo i autoritet, koja mo i koji autoritet stoji iza univerzalnosti meunradonog prava? Dakle boje zakonodavstvo nije nestalo naprosto ono je
preoblikovano, tad kaemo sekularizovano. Meunarodno pravo je sekularizat.
Da bi razumjeli prirodu preoblikovanja uzeemo u razmatranje
jedan poznati pojam jednu njemaku rije koja je dostigla nevienu
slavu u filozofiji Aufhebung, prevladavanje. Iz filozofije ova rije se
proirila na cijeli prostor zapada ne gubei ni grama slave. Po rijeima
Hegela njoj se spekulativno miljenje mora veseliti. Jer da nema prevladavanja Hegelova trolana dijalektika bila bi nezamisliva. Rekosmo
dijalektika ima tri lana: teza, antiteza i sinteza. Teza i antiteza (kao suprotni oponirajui stavovi) ulaze u spor, borbu. Rezultat spora je sinteza.
250

Sinteza ne ukida ni tezu ni antitezu ve ih uva i uzdie na vii stepen.

To uzdizanje na vii stepen vri se pomou prevladavanja. Teza i antiteza borbom se(be) prevladavaju, to e rei da se mijenjaju, preobraavaju, jer samo izmijenjene mogu se dii na vii stepen.
Ako potraimo porijeklo i termina Aufhebung, ako zaronimo u
dubinu povijesti na izvoru nas ne eka filozofija ve religija. Izvorno
Aufhebung je rije vjere. Odnosi se na grko katargein ali preko latinskog transire. Sve tri rijei mogle bi da znae prevladavanje. Mada u
svakoj prevladavanje drugaije znai. .
Sveti Pavle koriti ovu rje da bi njome oznaio posljedice koje po
jevrejski Zakon donosi dolazak Mesije. Prije Pavla uspostavlja znaenje
rijei koristei se starom upotrebom glagola argeo i ne ignoriui u potpunosti njegovo upotrebu u svoje doba subotnji odmor. U stvari rije
katargeo se vie koristi pridjevom aergos koji doslovno znai ne- djelatan (a je u grkom ne, ergon je djelo). Sloenica dakle znai initi neuinkovitim, onesposbiti, obustaviti uinkovitost. esto se ovaj termin
prevodi i kao unititi i razoriti, ak i pogubiti, ali Pavle gradei pojam
izbjegava upravo ova znaenja. Pozitivni ekvivalent katargeo je energeo
stavljam u djelo, aktiviram.
Pavlovo katargein razumljivo je samo u vezi sa mesijanskim
dogaajem u stvari rije treba da oznai inverziju, obrat koji mesijanski dogaaj vri u pogledu Zakona. Silazak Hrista izvodi Zakon iz energia, iz djelatnosti, suspenduje ga ali tako i dovrava daje mu telos (svrhu). Prilino paradoksalno ali izuzetno znaajno: ono to je bilo na djelu,
to je bilo djelovanje (a to je Zakon) sad se vraa u ne-djelo, nedjelatnost. Da li to mora da znai da se ukida? Sve to ima neko dejstvo
djeluje na jedan nain ali taj nain nije i jedini, jer u svojoj mogunosti
ono nosi i druge naine koji se ne ostvaruju. Na to aludira pojam katargeo izvui iz djelatnosti, suspendovati znai vratiti u stanje mogunosti. Kad je zakon suspendovan i vraen u stanje mogunosti na njega djeluje mo vjere putem moi vjere zakon se puta da ostvari drugu
mogunost i da se tim putem ostvari, dobije svrhu (telos). Pavle kae:
Vjera ne rui zakon, ve s jedne strane onesposobljava svako poglavarstvo i svaku mo, a s druge zasniva telos zakona (I Kor 15, 24). Na kraju
251

Pavle moe rei: onesposobljavanje Zakona utvruje Zakon. Konkretna

sila koja djeluje kroz mo vjera jeste ljubav. To je sila prevladavanja.
Prevladavanje nije unitenje Zakona ve povrat u mogunost i drugaije
navrenje, neka vrsta preobraaja putem zakona vjere, putem ljubavi.
uvati i odravati neto u mogunosti kako bi se ispunilo to je san koji
sanja svako naredno prevladavanje.
To je i Hegelov san. Formalna ema katergein se zadrava, ali se
brie njegov sadraju: na mjesto Hrista i konkretne sile ljubavi stupa sinteza. Sila prevladavanja je znanje. Sinteza kao znanje, ne razara ni tezu
ni antitezu nego ih onakve kakve su izuzima iz dejstva, onesposobljava,
vraa u mogunost dok ih ne napuni zakonom duha znanjem. I Hegel
bi mogao rei onesposobljavanje teze i antiteze u stvari ih utvruje u njihovoj istini. Ali, i to je ovdje najbitnije, hegelovsko prevladavanje djelatno je samo na nivou koncepta, zamisli. U praksi, kae Sloterdijk, nikad
nije bilo rijei o prevladavanju teze ili antiteze u sintezi, sinteza nije
nikakvo prevladavanje ve pobjeda jednog lana relacije i potpuno potiranje drugog do unitenja, korjenitog brisanja. Na ovaj nain dobila se
matrica koja pod firmom prevladavanja u stvari brie svaki sadraj koji
nije po propisu znanja, da bi ga nadomjestila novim koji znanje proizvede i tako grubo krivotvori, opustoi. Sredstvo religije oieno od
sadraja postaje mono oruje protiv nje. Njime se naoruala svekolika
zapadna filozofija.
Iz ivota znamo da nema preobraaja bez ljubavi jer ona je jedina uistinu mijenjajua sila. Kad je dejstvena promjena se zbiva odozdo,
iz same sutine onog to u promjenu ulazi. Ako silu ljubavi zamijenimo
anonimnom silom znanja rezultat je nasilje jer promjena nije unutranja nego je propisana zakonom znanja, dolazi odozgo kao propis, naredba, dekret. Otud je na svijet koji se uvijek pozivao na dijalketiko prevladavanje nuno svijet nasilja.
Hegel stvara svoj pojam Aufhebung ne toliko po ugledu na Pavlovo katargein, koliko na Jokaimova transire koje ve krivi izvorno znaenje i stvara pogodno tlo za Hegelovu koncepciju. Od transire je nastala
mantra dananjeg svijeta tranzicija.
252

ta oznaava transire kod Jokaima?

Najprije prelaz u novi status vjere. Iz sabornog (ivog) upranjavanja vjere prelazi se u tzv. ecclesia spititualis. Prelaz je kod Joakima skopan sa promjenom poretka drutva i naina ivota (transire je
uvijek i mutare vitam), ali on polazi od toga da je novi poredak (ordo)
nunim nainom i vii, duhovniji i istiji stepen u odnosu na prethodni
novi status izbija iz starog u njegovom krilu i pod njegovom zatitom,
toliko dugo dok ne rasprsne njegovu ljusku i ne uzmogne se predstaviti
u drugom obliku (morphe). Iako se poziva na shemu Pavlovog katargein
Joakimov preobraj putem prevladavanja ostaje na nivou zamisli. Jer
poredak je vii, istiji, samo zato jer ima vie duha, a duh se ve opasno
pribliava ljudskom duhu. Dakle posrijedi je koncept. Hegel ga samo
propisuje i jo vie isiti od hrianskih sadraja.
Autoritet koji jami preobraaj jeste rad duha, zakon ili propis
duha. Znanje je postalo sveopti autoritet koji diktira usmjerava i nareuje. Sve se stavlja u zatvor znanja a u zatvoru se nita ne prevladava,
ve batina, ubija, kanjava.
Sad je vidljivija zapadna magija sekularizovanja pred kojom Bog
nije imao nikakvu ansu. Dodue, zadran je ali puten da prestane.
Poziva se na njega, a djeluje se tako kao da je mrtav. Nikako nije stvar u
tome da s Bog sasvim izbrie i poniti, ve on mora biti tu, ali puten
da prestane. Samo uz pomo takvog boga mogue da znanje nauke
dobije udovian zamah, te da se postavi na mjesto koje imala crkvena
dogma (Dekart) opte-duhovno jemeenje egzistencije. Sve vjerske
istine se na isti nain sekularizuju prazne se od sadraja a to pranjenje se onda zove kritiko usvajanje. I to je Religija novog vremena
(Religion der neuen Zeit) koja obajvljuje svoju radosnu vijest: znanje je
istina religije. Ono je utemeljeno na osjeaju da je Bog mrtav. A on
mora da umre zbog apsolutne pozicije znanja. Namjesto mita o Bojem
apsolutu postavlja se mit o apsolutnosti znanja i rekosmo to jeste sudbina Evrope. Ovu sudbinu Nie e jezgrovito izraziti u jednoj reenici:
znati da se sanja i nastaviti sanjati.

253

c) avo sekularizacije
Sekularizacija evropskog duha, kao to smo vidjeli, nije (kako se
esto prikazuje) samo otkrie i demitizacija greaka religije, ve i
preivljavanje u razliitim, i u izvjesnom smislu degradiranim oblicima,
onoga to se grekom smatralo. Sekularna kultura nije kultura koja je
jednostavno iza sebe ostavila religiozne sadraje tradicije, ve kultura
koja ih nastavlja proivljavati kao tragove, dodue skrivene i iskrivljene,
ali duboko prisutne. To jasno iitavamo npr. kod M. Vebera: moderni
kapitalizam ne nastaje kao naputanje srednjevjekovne hrianske tradicije ve kao njena transformisana primjena. Isti smisao i ima Levitovo
istraivanje modela modernog istoricizma: razliite filozofije (metafizike) povijesti sve do Hegela, Marksa, Konta, nisu nita drugo nego interpretacije teologije judejsko-hrianske povijesti miljenje izvan izvornog teolokog okvira. Proces kojim se moderno doba odvaja od svojih
izvornih religioznih matrica pojavljuje sa kao nerazdvojna mjeavina
dobitka i gubitka: modernizacija se naprosto ne dogaa po ucrtanom
planu kao naputanje i prevladavanje tradicije, ve prije kao njeno ironino interpretiranje, neko izvrtanje, i obesmiljavanje.
Pomenimo jo i Norberta Elijasa i njegovo vienje modernog civilizacijskog procesa. Proces se, po Elijasu, razvija kada se mo i vrenje
sile koncentriu u suverenu, koji vie nije Bog ve drava, prvo apsolutistika, pa onda ustavna. U vezi s tim i kolektivna psihologija doivljava radikalan preokret: pojedinci u svim drutvenim klasama u sebi interioriu (pounutruju) dobre manire dvorjana, koji su prvi imali iskustvo
odricanja od sile u korist suverena. Strasti viu nisu snane i otvorene
kao u ranijim epohama, egzistencija gubi na ivahnosti i boji, ali dobinja se na sigurnosti i formalizaciji. Progres je praen manjim intenzitetom iskustva, nekom vrstom ispranjenja i razvodnjavanja. Napreduje se samo ako se to pranjene i razvodnjavanje usavravaju. Tehnike
usavravanja danas dobijaju udovian zamah. Mora se biti slijep da se
tu ne proita i izvjesna namjera, strategija.
Zato je jako bitno da se moderna ironija interpretacije i izvrtanja
tradicija do kraja promisli bez obzira kud nas to vodilo, jer uvijek je
rije o nama samima.
254

Ko to ne uini ponijee ga avo. Nije ovo puka dosjetka ve

sma sr procesa.
O emu je rije?
Vidjeli smo da su svi moderni pojmovi u osnovi sekularizati tj.
imaju svoje teoloko porijeklo. Izvratnje i ironiju mogu nastati onda
kada moderno znanje ovo porijeklo nastoji zatamniti. Taj zaborav daje
za pravo mitu da kae kako je sekularizacija sam avo, avo na djelu. On ini da vie niko ne zna ta govori. Pravo, filozofija, knjievnost,
sve to barata pojmovima, ali pojmovima iji je temelj zaboravljen, ostao
skriven. Na djelu je neutralno baratanje. I eto ga avo (mit).
Da ova na prvi pogled udna mitova konstatacija itekako ima
smisla postae jasno ukoliko vidimo koja je prava svrha neutralnog
baratanja pojmovima.
Neutralno baratanje pojmovima neutralie prvobitni sadraj, ali u
potpunosti. To nije pavlovsko vraanje u mogunost ve potpuno brisanje da bi se izgradio novi sadraj. Neto pobriete a onda na tom pobrisanom piete. Brisanje je ve pisanje. Brisanje pie to je pravi smisao
transire, svake tranzicije od koje Zapad ivi. A to je drugo ime za obesmiljavanje. Zato u modernosti mnogi vide kao ostvarenu ambiciju
Sataninu. Svoje carstvo on iri upravo obesmiljavanjem. Uvijek rauna
sa brojem nikad sa punoom. Kvasac hljeba ivotnoga stavlja u koveg
logikih odreenja, pohranjuje i tako ivot sahranjuje. Isto kao i moderna nauka koja je pojmom jurnula na sve. Pojmu u isto logikom smislu
stalo je jedino do obuhvatanja i dranja obuhvaenim. On i jeste obujam, obim, dakle, kvantitativna kategorija. Mo ima samo nad shvaenim, nad obuhvaenim. A da bi neto obuhvatio u to neto mora
intervenisati mora ga redukovati na obuhvatljivost. Mora ga objektivirati svesti na jedinicu s kojom rauna. Svesti na kvantitet poistovjetiti sa sobom. A to znai liiti ga sadraja, kvaliteta. Ugasiti ga. Izbrisati
smisao, obesmisliti. Bez ovog prevoenja kvaliteta u kvantitet nema
shvatanja, a bez shvatanja ne bi bilo naeg svijeta. A u njemu se slavi
samo jedno ljudska mo nad shvaenim. Potpuno pijani od slavlja ne
vidimo da sami sobom, svojim nainom ivota, istinu sklanjamo, ne
255

doputajui joj uopte da nas takne. Jer ja imam svoju istinu, ti svoju, on
svoju - svako svoju. Namjera svih tih istina, jeste stvaranje oklopa protiv jedne i ukupne istine. To je bio nauk velikog Majstora nauk sklanjanja ili falsifikacije.
Skloniti istinu znai ukinuti razliku izmeu bia i nadbia. A u tu
razliku u smjetena je istina bia. Ako je razlika ukinuta ostaje samo
bie, bie lieno istine koja ga osmiljava anonimna pustara onog
ima i postoji. Apsurd. Iznad anonimne cjeline koja se proglaava
biem nema nita. Razlika izmeu bia i nadbia odbacuje se kao iluzija, samo da bi iluzija (moderni duh koji razliku ukida) mogla postati
bie. avolska inverzija.
Notorna je injenica da je u ne ba po sebi razumljivom procesu
sekularizacije ovjek ostao bez svijeta, odnosno da se desilo izmjetanje svijeta svijet je premjeten u subjekt. Kroz kopernikansko prosvjeivanje i kritiki rat protiv mitova sa njihovim prirodnim opsjenama, prividnim analogijama i metaforama koje preobraavaju svijet
nenadano i neoekivano zapali smo u naroit san posaen na onoj, i
za Grke i za hriane, sasvim besmislenoj, mogunosti da um kao ljudski um potpuno zamijeni i istisne (u zaborav) ono boansko.124
Svijet vie ne moe da pridolazi iz onog kako se otvara ve jeste
ono to isposluje razlog u vezi s njim (razlog svijet otvara) koji obrazlaganjem pribavlja sigurnost opstanku. I moe li biti neko pozvaniji od
nas da posvjedoi kako je obrazloeni svijet jedini u stanju postati oaloen svijet? Istina koja interesuje egzistenciju od sada je samo ona
koju egzistencija uspostavlja i projektuje iz same sebe, dok istina koja
se otvara u njoj samoj i kojoj ona, kao egzistencija, odgovara (za samu
sebe) mora ispasti.
U svjetlu tog ispada, i konanost biva prinuena da se skvri u
smeuranu sadanjost.125 Relativizam joj nuno pridolazi jer relativi124

Ljudski um za Grke je uvijek ne-pravi, takozvani um (Aristotel; O dui, 432b).

125
H. Lbbe; Im Zug der Zeit. Verkrzter Aufenthalt in der Gegenwart, Springer Verlag, Berlin/Heidelberg/New York, 1992, str. 18.

256

zam i nije drugo nego samoprotivrena i neizvodljiva ukruenost

konanosti.126 Egzistencijalno iskustvo prinueno je da se javlja samo
kao jedno u sutini osakaeno iskustvo.
Moderni autonomni subjekt (kao djete novog vijeka) nije drugo do
tit od iskuenja krhkosti vlastitog bia i vrtoglave nejasnoe i neobrazloivosti egzistencije. Sama potreba da se od ovih iskustava titi upuuje da je ovjek napustio svoje , ono mjesto koje npr. Grk po svaku
cijenu brani. A kad ne stoji na svom mjestu, egzistencijalnom mjestu,
kad gubi svoj uslov, izgleda da je gotovo i sa ovjekovim stajanjem u
istini. Ne moe se onda oteti utisku da se moderne humanistike (antropocentrike) prie i postmoderne posthumanistike (neantropocentrike)
prie o kraju tih pria spore oko neega emu nikad nije ni dozvoljeno
da bude ovjeno.127
Na obrtanju i izvrtanju istine egzistencije instalira neupitna
mudrost dana. Njenu jezgru, ini se, da dobro pogaa Levinas: ovjek
se svodi na bioloko i time sasvim prikiva za tijelo Ja sam svoje tijelo.
Okovan tijelom uviam da mi je uskraena svaka mo da izmaknem
sebi, da probijem svoje malo vrijeme. Potreba za izbavljenjem i spasenjem sasvim se gasi, jer tijelo se odsijeca od svake dimenzije premaivanja i okree iskljuivo sebi samom, sve sa ciljem da se i ja odreknem
126

. Vatimo; Nihilizam i emancipacija, Adresa, Novi Sad, 2008, str. 65.

Vanost savremenim uvidima ne moe se osporiti. Oni jasno ukazuju na to da je
klasina slika ovjeka, koja je postala normativna (gdje je ovjek odreen nekom unaprijed datom sutinom), istorijska tvorevina. Svako osmiljavanje ovjeka, koje bi se
danas poduzelo, moralo bi mijenjati perspektivu i istupiti u jedan veoma raireni kontekst. Upravo tad znaaj neklasinih i nemodernih iskustava ovjenog dobija na
cijeni a to se naroito tie opitnog iskustva, iskustva razmicanja sebe, izmahivanja, kao konstitutivnih faktora ovjenog. U njima ovjeno nije odreenom
nekom prethodnom sutinom, ve je procesna veliina. Horuij sasvim s pravom savremnim destrukcijama klasine slike o ovjeku zamjera to to ostaju sadrajno neutralne klasino se destruie ali se nova tzv. neklasinost nikako ne odreuje, osim
privatno-negativno posredstvom rjece ne. Zato se savremena misao o ovjeku
pokazuje kao suvie aren, nejednoznaan, materijal, koji nastavlja da se mijenja bez
kraja i konca. Izuzetan je, u tom smislu, pokuaj ovog autora da sinergijsku antropologiju postavi kao alternativu filozofskoj antropologija i ne treba da bude filozofskom, ve filozofiji tek predstoji da postane antropolokom (to znai da poe od
duhovnog opita kao osnove u konstituciji ljudskog). Vidjeti: S. Horuij; Diptih o tihovanju, Brimo, Beograd, 2002.
127

257

svoje ekstatike prirode, svog konstitutivnog otvaranja i izmahivanja i

svedem na stanje zatvorenosti. U identitetu Ja i tijela jedina je istina.
Ali, njome se sprovodi najradikalnije i najneopozivije okivanje injenica da je Ja ono smo.128 Samospoznaja, daleko od bilo kakvog odmjeravanja, krckanje je koda prirode.129 Nebo je bez ari, svijet je raaran, ostala je samo magija moi. Otud i zaaranost ivotinjom iz ponora.
Auvic se desio ... Ali i ne prestaje da se deava.130 Nacizam nije eksces,
ve najsvojstvenije nae pitanje, udovite koje nas proganja, ne samo
s lea ve i iz nae budunosti (Espozito). Uostalom u udovinom
paktiranju ljudskog i biolokog, volje i prirode na djelu je uvijek bila
jedna zadaa: sruiti ne samo svaku civilizacijsku vrijednost ve ponititi vrijednost cijele jedne (u sutini duhovne) civilizacije.131
I dua ostade skroz tiranska. Namoena u ono sada i najblie, njime sasvim obrasla, nema ona ni vidokruga ni daljine. Ne
slijedi vie povorku bogova jer ni krila nema kojima bi uzlijetala (i kud
da uzlijee, kad horizonti znanja poivaju na zaboravu egzistencije due
u vertikalnoj povijesti svijeta i bia), te posee za likom ivota koji misli da bira, a u stvari ga gubi i isputa iz ruku.
Iako u nama, uprkos kopernikanskom oku, kako kae Sloterdajk,
nikad nije prestao da ivi ptolomejac kome svijet starog privida ostaje
128

Vidjeti: E. Levinas; Nekoliko refleksija o filozofiji hitlerizma, Filip Vinji, Beograd, 2000, str. 12.
129
Vidjeti: R. Zafranski; Zlo ili drama slobode, Slubeni list Srbije, Beograd, 2005,
str. 175. .
130
U pravu su oni koji kau da treba apsolutno prihvatiti tvrenja Rudolfa Hesa prema
kome nacionalsocijalizam nije nita drugo nego primenjena biologija.
131
Ne postoji sa strogo genetikog stanovita neka jevrejska rasa, govori Hitler Rauningu, ve zajednica duhova, jedna duhovna osobenost koja mora biti unitena jer
paralie borbu, koja je nuna za preivljavanje. Hitler je htio unititi moral tako to e
fiziki istrijebiti njegove osnivae (citiranio iz: R. Zafranski, Zlo ili drama slobode,
str. 127). Po istom principu danas se nastavlja obruavati na ono veliko i sveto: sva
odreenja ovjeka treba ostaviti neodreenim, sve egzistencijalno vrijedno mora se
protjerati u privatnu oblast i tamo individulaizovati. Sva bitna pitanja ivota kao to su
pitanja smisla, boanskog, vrijednosti, preputena su odluci individuuma. I tu se vidi
strateko dejstvo naela tolerancije: pod maskom civilnog ivota skriva se jedna sutinska indiferentnost spram svih bitnih ivotnih pitanja svoenjem na privatnu
stvar bitne dimenzije egzistencije se u stvari iskljuuju, izuzimaju od bilo kakve rasprave. Tako se vri i inverzija unutar egzistencijalnog iskustva: ono bitno i priorittno
okree se u sasvim sporedno.

258

domovina (izlazak sunca istina je oiju uprkos astrofizikoj predstavi,

eros je istina psihe uprkos lakanizmu i feniletilaminima) u glas pojemo
da je antiko jedinstvo bia i miljenja zastarjelo, da je Bog naprosto
mrtav. Bespomonost pred kojom se savremeni ovjek nalazi po svemu
premaa bespomonost prvobitnog ovjeka pred nemilosrdnom prirodom. Nisu li autonomija i oajanje postali sinonimi? Nieg nema u
emu bismo utemeljili svoja iskustva. Teko je o tome i govoriti u jednom svijetu koji je i sm ostao bez iskustva. Strah (la grande peur) je
nae obiljeje (elementarno iskustvo), moda i jedina tradicija koju
ostavljamo pokoljenjima.132 Kroz nas (i u nama) se jasno vidi da je
modernost najvei trijumf slavila u besmislenosti svojih rezultata.133
Ovaj uvid nas uvodi u eru postmodernosti koja se esto kosristi i
kao sininim za globalnu eru.

132

M. Osten citira lanak iz FAZ od 7. 1. 2002, u kome irmaher pozivajui se na

Jingera kae: Mi stojimo usred eksperimenta. Mi inimo stvari koje nisu utemeljene
nikavim iskustvom. Mi te stvari imenujemo samo da bismo utemeljili to iskustvo i da
bismo mogli uopte da idemo dalje.... Ono to bismo da predamo dalje kao tradiciju to
je, reklo bi se, zaudo nae prvo iskustvo straha (M. Osten; Das geraubte Gedchtnis,
Insel Verlag, Frankfurt a/M Leipzig, 2004, str. 44).
133
P. Sloterdajk; Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoruanje, Svetovi, Novi
Sad, 1988, str. 41.

259

VI. Globalni svijet

1. Proces globalizacije
Globalizaciju kao proces nemogue je odvojiti od procesa sekularizacije. Globalna situacija proizvod je razodjenute sekularizacije
trenutak kada uviamo da je projekt raarenja i demitizacije i sam mitski, kad uviamo da sanjamo, ali ne moemo nazad u javu. Svima je
jasno da car eta go, ali svi ute. Ne ute jer se boje ve to je uzalud
postalo govoriti. Govorio ne govorio, car radi po svome. I ne samo to
sve to on radi mora da se prihvat kao opta dobrobit.
Termin globalizacija se koristi da oznai iskljuivo savremeno
stanje svijeta, ponajprije injenicu da su po prvi put svi ljudi u jednom svijetu, ili kako kae Sloterdijk svi smo u istom amcu. Nakon
Drugog svjetskog rata veini mislilaca jasno je kuda ide i u ta se izrodio pobjedniki svijet. Oni su saglasni bez obzira kojoj strani u ratu su
pripadali. Martin Hajdeger, nacistiki rektor, kako su ga esto zvali, na
pitanje o pobjedniku rata odgovara: nema pobjednika, pobjedilo je Isto.
Na koje Isto misli? Na isto ono to je do rata i dovelo krupni kapital i
njegova neviena gramzivost Hajdegerova uenica jevrejka Hana
Arent, koja je pred nacistikim progonom emigrirala u SAD, u opisu
svijeta nakon rata sutinski e potvrditi Hajdegerov stav. Evo ta kae:
Pad evropskog sistema drava-nacija; ekonomsko i geografsko suavanje zemaljske kugle, tako da prosperitet i depresija postaju svjetski
fenomeni; transformacija ovjeanstva koje je do naeg vremena bilo
apstraktan pojam ili vodei princip samo za humaniste, u stvarno postojei entitet iji lanovima sa najudaljenijih taaka planete treba manje
vremena da se sretnu nego to je bilo potrebno lanovima jedne nacije
prije samo jedne generacije te karakteristike oznaavaju poetak posljednje faze u tom razvoju... Bez obzira na to ta moe donijeti budunost, proces svjetske alijenacije (otuenja), zapoet eksproprijacijom i
karakterisan sve veom akumulacijom bogatstva, moe samo poprimiti
jo radikalnije razmjere ako mu bude dozvoljeno da se razvije po svojim unutarnjim zakonima... 134
134

H. Arendt; The Human Condition, University of Chicago Press, 1958, str. 257.

260

Upravo to radikalizovanje procesa koji je davno otpoeo danas

zovemo globalizacijom. Njeni znakovi vidljivi su na svakom koraku.
Kad bi ih poeli nabrajati ne bi bilo kraja tom procesu jer izmjena svijeta se stalno zbiva. Paradoksalno, ali mogli bi rei izmjena je postala nae stanje svijeta (i tek pod tim paradoksom mogue je ovdje koristiti rije stanje). Promjene se odvijaju takvom brzinom da ih je teko
i registrovati (a kamoli klasifikovati, sortirati).
Globalizacija fenomen sa irokim implikacijama. Lat. implicare
kae: zaplesti, prispojiti. Dakle globalizacija na sebe prispaja mnotvo
faktora, ona je splet raznih svjetskih dimenzija drutvenih, ekonomskih, politikih. Zato ju je opasno svoditi samo na jedno podruje. A
takvih pokuaja je bilo, a ima ih jo uvijek. Krajem prolog vijeka ona
se predstavljala iskljuivo kao ekonomski fenomen. Promjene u ekonomiji a ponajprije, pojava transnacionalnih kompanija i njihov uticaj na
proizvodne procese i meunarodnu podjelu rada, zatim, elektronska
integracija globalnih finansijskih trita ili nesluen obim svjetske
trgovine trebale su da se postave kao registar novog svijeta. No brzo
se uvidjelo da ovakva ekonomija u stvari samo odraava promjene koje
su se dogodile uslijed razvoja informacione i komunikacione tehnologije.
Meutim, javljaju se i oni koji tvrde da je globalizacija u stvari
omoguena izmjenom politikog lica svijeta. Padom Berlinskog zida i
konanim slomom Sovjetskog saveza vie ne vai podjele svijeta na
prvi (visoko razvijene zapadne zemlje) drugi (zemlje varavskog pakta)
i trei (nesvrstane zemlje) i stvara se neka vrsta unipolarnog svijeta. Sve
postojee drave kreu se ka politikim i ekonomskim sistemima zemalja na zapadu. Danas je oito da se i ovaj unipolarni svijet podijelio po
novim principima, da su se snage ponovo pregrupisale ali ono to je
indikativno jeste da podjela nije vie na nain starih podjela. Pregrupie
se mo, stvaraju se neki novi blokovi koje dijele razni interesi na globalnoj sceni, ali se u pitanje ne dovodi uniformni oblik zapadnog naina
i organizacije ivota.

261

Ali i ekonomski fenomen i razvoj svjetskih mrea kao i politika izmjena svijeta prije su integralni dijelovi globalizacije nego njeni
uzroci. Oni samo ubrzavaju proces globalizacije te ih tako treba i tretirati.
Na dinamizaciju globalnih procesa naroito utie razvoj informatikih znanja i telekomunikacionih mrea koje umnogome profiliu svijet u kome ivimo dajui mu prepoznatljiv izgled. Globalizacija se oituje kao umreavanje svijeta.
I zaista nikad kao danas nismo bili povezaniji sa drugim ljudima,
koji mogu biti udaljeni i vie hiljada kilometara od nas. Veze lokalno
globalno pojavljuje se po prvi put i istoriji.
Ne samo da to mijenja izgled svijeta ve i naine na koji mi gledamo na svijet. Usvajanjem globalne perspektive postajemo svjesniji
svoje povezanosti sa ljudima iz drugih drutava. Takoe postajemo
svjesniji i brojnih problema pred kojim svijet danas stoji. Globalna perspektiva otkriva injenice da sve jae veze sa ostatkom svijeta znae da
nai postupci imaju posljedice po druge, a da svjetski problemi imaju
posljedice po nas same. U momentu kada je svijet postao globalan nita
se vie ne moe posmatrati izolovano.
I sve nam je ovo nekako poznato. Intenzivne promjene svijeta ne
samo da vidimo nego ih osjeamo u najintimnijim podrujima naeg
ivota. U posljednjih dvadesetak godina ovjekov ivot pretrpio je vie
izmjena nego u cijeloj svojoj istoriji. Mi s pravom moemo rei da nam
je globalizacija neto najblie. I zaista kad premrei cijeli globus, globalna sila ulazi ivot da ga preuredi kako bi on mogao pristati na u
meuvremenu ispostavljeni svijet (kao jedini). Ako mi ne postanemo
graani, tj potroai, ni svjetski poredak nema take oslonca. Potroa
je prema tome eksperiment in vivo, globalna operacija koju svi ivimo.
Ove prakse kojima globalna sila zadire i ulazi u masu ivota da je oblikuje oznaavaju se terminom biopolitika ili biopolitika proizvodnja.
Da je ona uslov svjetske proizvodnje vidjeemo veoma brzo.
Dakle iako je globalizacija intimna i neto najblie, ostaje nam
ujedno i najdalja.
262

Svaki put kada situaciju sa svijetom i nama samima nastojimo

artikulisati, opojmiti, kad joj pokuavamo dati neki pravac, kad procjenjujemo ili vrednujemo upadamo u strane konfuzije i nedosljednosti.
Danas je teko nai dva ovejka koji misle isto kad kau rije globalizacija.
I sama rije provercovala se i gotovo neprimjeeno ula u na
rjenik da bi ga sasvim zarazila. Krajem osamdesetih godina 20. vijeka
taj termin jedva da je bio u upotrebi kako u akademskoj literaturi tako i
svakodnevnom govoru. Niotkuda se pojavio i sada je sveprisutan135.
No, ko hoe da razumije ta ga eka u ovom stoljeu morae sa tim terminom da rauna. Ali kako s njim da rauna, i sa im se uopte rauna?
I kome se uopte obratiti za pomo?
Najprije se potri u zagrljaj nauci. Ali tamo eka samo zbrka.
Nema nauke koja se njome ne bavi, ali nijedna nije za nju iskljuivo
nadlena. Izostanak nadlenosti hoe rei samo to da se globalizacija ne
moe sagledati iz jedne cjelovite perspektive, jer proces koji zahvata
doslovno sve, nadilazi takvu ambiciju. Cjelovita perspektiva podrazumijeva mogunost da se posmatra izmakne od onog to posmatra, a ovdje
to nije mogue jer svako ko posmatra ve je uvuen u globalna zbivanja. Naprosto mogunost distance je ukinuta. Zato su nauke osuena da
govore o aspektima (vidovima) globalizacije svaka je sjeni iz svog
ugla, otkriva po jednu stranu i poesto tu jednu stranu hoe da proturi
kao dominantnu. Ali kad bi i sakupili sve strane, sve opisali, kad bi sve
razvrstali po vremenskom slijedu (procijenili i ocijenili) globalizacija bi
ostala nejasna svaki put kad bi se pokuala objektivno razumjeti. Ona se
ne pokazuje isto u svakom aspektu. Zato trenutno i ne raspolaemo
jedinstvenom procjenom procesa globalizacije (nismo naisto je li rije
o precesu ili procesima). Ono to imamo jesu razliita i meusobno
oprena stajalita.
D. Held136 sve ih klasifikuje u tri osnovne grupe. Prvu ine hiperglobalisti za njih je globalizacija realan fenomen ije se posljedice
135
136

E. Gidens; Odbegli svet, Stubovi kulture, Beograd, 2005, str. 34

Vidjeti: D. Held; Demokratija i globalni poredak, Filip Vinji, Beograd, 1997.

263

mogu gotovo svuda osjetiti. Po njima je globalni proces neto sasvim

novo, neto nevieno u ljudskoj istoriji. Kao ekskluzivno novo ovaj
proces vodi i jednom sasvim novom svijetu svijetu bez granica u
kome su trine sile jae od nacionalnih drava. Drugu grupu ine skeptici iji je stav dijametralno suprotan: oni prvo odriu bilo kakav ekskluzivitet globalizaciji. Sadanji nivo ekonomske meuzavisnosti nije
uopte neto bez presedana, kako tvrde hiperglobalisti. Pruajui statistike podatke o svjetskoj trgovini i investicijama iz 19. vijeka oni pokazuju da se savremena globalizacija razliku od prolosti samo po intenzitetu interakcije meu narodima. Tano je da sada postoji mnogo vie
kontakata izmeu drava nego u ranijim epohama, ali, prema njima,
tekua ekonomija nije dovoljno integrisana da bi predstavljala zaista
globalizovanu ekonomiju. Zakljuak je sljedei: sva pria o novosti u
stvari je mit kojim se vjeto manipulie da bi se maskirala stvarna situacija. Ono to se zaista zbiva nije globalizacija ve regionalizacija, stvaranje tri velika bloka evropski, pacifiko-azijski i ameriki, koji ne
integriu nego dijele svijet.
Treu grupu ine tzv. transformacionisti koji zauzimaju sredinu
izmeu suprotstavljenih polova hiperglobalista i skeptika. Oni globalizaciju vide kao centralnu silu iza irokog spektra promjena koje u
dananje doba oblikuju savremena drutva. Tano je da se globalni
poredak transformie ali mnogi stari obrasci ostaju istovjetni.
Vidimo za neke autore globalizacija je konvergencija (konvergere
- primicati se) i integrisanje svijeta pod okriljem globalne ekonomije,
kosmopolitske kulture. Zato proriu objavu svjetske politike (Hefe),
irenje zapadne demokratije u svjetsku civilizaciju (Fasler), u svjetsko
drutvo(Luman). Za druge je globalizacija oita fragmentacija svijeta
po najbjednijem principu socijalni jaz izmeu svjetova i neizbjeni
sudar civilizacija. U akterima globalne moi vide ratne bande globalnih
koncerna (Kitler), meunarodno neodgovornu i naoruanu bandu
(Badju).
Kome vjerovati i kako se uopte snai?

264

Neke su nam pozicije blie druge opet dalje. Ali ako hoemo da
razumijevamo globalizaciju ne bi se trebalo na njih oslanjati. Vie je
nego oito da je teorijski spor pozicija u stvari ideoloki. Moe vam
neka strana izgledati uvjerljivija od druge, blia, i na osnovu tog afininiteta moete graditi svoj stav ili ak politiko uvjerenje ali sve to vam
ne garantuje da ete i razumjeti ono ta se zbiva sa svijetom i sa vama u
tom svijetu. S druge strane, teorije globalizacije poput politikih partija
trae izjanjavanje za ili protiv. Ako si za mene mora biti protiv drugoga no jesmo li sigurni da je istina samo na jednoj strani?
Ne zaboravimo, esto i oni koji su za i oni koji su protiv na
platnom su spisku iste globalne moi i rade u njenom interesu. Moramo
znati: mo nije neto to se koncentrie u neijim rukama, ve je neto
to se konstituie u odnosu. I nikad ne zaboravljate mo trai otpore,
stvara ih kako bi se potvrivala kao mo. I protivnici i zagovornici
poesto su njeni igrai i ona ih podjednako treba i voli.
Ako se bolje pogleda vidjee se da razni oblici antiglobalizma u
stvari zagovaraju integraciju po drugaijim principima nego su to principi liberalnog kapitalizma dakle, zastupaju jednu drugaiju globalizaciju. Zvati to antiglobalizacijom je idiotski kae omski. On u jednom
intervjuu daje primjer Svjetskog socijalnog foruma, koji sebe u propagandne svrhe zove antigloblistikim, a u stvari je paradigmatian primjer globalizacije. To je skup velikog broja ljudi sa svih strana svijeta, iz
svakog ljudskog kutka koji vam moe pasti na um, odijeljen od ekstremno uskogrudih vrlo povlatenih elita koje se okupljalju na suparnikom Svjetskom ekonomskom forumu, a propagandni sistem ih naziva
pro-globalistikim. Kad bi neko sa Marsa posmatrao tu farsu prasnuo bi
u histerian smijeh na ove lakrdije kolovanih klasa (omski).
Pa ako sve ovo imamo u vidu onda zarad razumijevanja globalnih
procesa treba to prije izai iz naruja teorijskih sukoba i krenuti putem
vlastitog uvianja. To nikako ne znai odbaciti teorije i njene uvide ve
samo odustati od njihovih ideolokih sugestija.
Ali mundologija mora insistirati na opte prihvaenim rezultatima
odnosno traiti detaljnije izvjetaje kako se rezultati ne bi ukoili u pra265

zne formule137. ta to konkretno znai pokuaemo ne primjerima

demonstrirati.
Danas se mnogo govori o vrtoglavom ubrzanju svijeta ili ubrzanju
realnosti (to je jedan od sinonima za globalizaciju) koje nastaje uslijed
eksplozije informatike bombe (Virilo). Nauka je zaista podarila izvrsne opise tog fenomene, ali se ne njima i zadravala sugeriui da se u
njima (u tim opisima) i fenomeni iscrpljuju A pruena je samo jedna
strana. Pogledajmo i sami.
Poznato je da se uslijed razvoja telekomunikacija i transporta klasini pojmovi vremena i prostora rasprskavaju. Podesniji naziv za to je
kompresija prostora i vremena.
Da bi od take A stigli do take B podrazumijeva se da morate
proi distancu koja ih razdvaja, odnosno kretati se kroz neki prostor za
ta vam uvijek treba odreeno vrijeme. Da bi iz naih krajeva stigle u
neke evropske zemlje nekad se putovala mjesecima, sada se te distance,
zahvaljujui razvoju transporta, preu za tili as. Realna distanca izmeu take A i take B ne igra ulogu kao nekad, prostor kojih ih razdvaja
sada se kompresuje. Zato mnogi autori smatraju da danas vie ne
moemo govoriti o putovanju ve jedino o premjetanju.
Da ne pominjemo kompresiju prostora koja nastaje uslijed razvoja
telekomunikacija dovoljno je da pritiskom na taster u jednoj sekundi
prevalite nekoliko hiljada kilometara u stupite u konatakt sa nekom osobom na drugom kraju svijeta. Preko skajpa razgovaram sa prijateljem u
Americi sada, dakle u realnom vremenu, kao da prostor koji nas razdvaja i ne postoji. Nema vie Ovdje sve se dogaa u Sada, u jednom univerzalnom svjetskom vremenu koje je nametnuto sveprisutnou mrea.
Sve to ne moda prati svjetsko ubrzanje prestaje da vai, odlazi u arhivu kao nebitno. U tom smislu, kraj prostora ukida i smisao teritorijalnih granica, svakog centralizma vezanog za prostor, ime pojam nacije,

137

Opirnije o tom metodskom zahvatu vidjeti: Z. Arsovi, Paradoks evropskog svijeta globalizacija i integracija, u: Integracija i linost, Institut za filozofiju i drutvena
istraivanja RS, Banjaluka, 2005.

266

nacionalne drave zaostaje kao neka arhaina prevaziena fragmentarna

mustra138.
Poslije kraja Istorije, kojeg je ipak preuranjeno najavio F. Fukujama, ono to se ovdje pokazuje jeste privlanost kraja prostora jedne
male planete koja lebdi u elektronskom eteru naih savremenih sredstava za telekomunikaciju.
Zastanimo malo: ne sluajno govorimo o privlanosti jer se razvoj telekomunikacija virusno iri i inficira sve (ili barem gotovo sve)
ljude. Pokaite mi ovjeka, posebno mladog, koji nije oduevljen mogunostima koje pred njega podastiru mree. U oduevljenju ovjek se
samo utapa, oduevljava se, ne misli. Naravno, rije oduevljenje je
sasvim pogrena jer o ushienju due ovdje ne moe biti rijei. Dua se
u stvari umrtvljuje, a uzburkavaju se strasti. Dok je ranije ovjekov ideal bio da rukuje i upravlja stvarima sad se sve okree stvari rukuju
nama. I ima nekog udnog zadovoljstva u tome. Gotovo manijakalne
opsjednutosti utapanjem. Ja sam van sebe ako nisam prikljuen na mree. Ali nisam ja taj koji vodi mree suprotno mree mene vode. Tako je
lagodnije, komfornije. Zato je i privlanije. Ali privlanost nas spreava
da pogledamo u drugu stranu medalje svih tih novotarija.
Ono to hou da vam kaem jeste da se sve mogunosti koje nam
se na polju informatike nude jesu kao neka vrsta slatkia kojeg uzimamo
da ne bi osjetili sutinsku gorinu koja nam se time podmee.
Opijeni mogunostima mi jednostavno pristajemo na kraj prostora
i jednostavno ga prihvatamo. A ta prihvatamo? U kom smislu jeste kraj
prostora? za nas je manje znaajno, bolje rei, nema nikakav znaaj.
Kad priam sa prijateljem iz Amerike oduevljen sam krajem
prostora, ali ne pada mi na pamet da mislim kako izmeu RS i Amerike ne postoji realni prostor koji ih odvaja. Ali dok komuniciram ponaam se kao da ga nema. Sugestija kao da kljuna je sugestija globalizacije. Mi znamo da postoji i neto drugo, ali se ponaamo kao da ge
138

N. Verber; Medijalni poredak velikog prostora, u: Evropa ili Amerika, Zavod za

udbenika i nastavna sredstva, Srpsko Sarajevo, 1993, str. 114.

267

nema. I polako se izmjetamo cijeli ivot u zonu kao da. Taj prelaz je
prelaz iz zbilje, iz realnosti u jednu izgraenu, skrojenu, sugerisanu
stvaranost tzv. virtuelnu stvarnost.
I ovdje savremena mo slui se strategijom sekularizata potpuno
ispranjenih od hrianskog sadraja. Skrenimo samo na as da bismo
vidjeli.
Ovo vam hou rei brao, vrijeme se zgrilo; preostalo (vrijeme)
neka budi oni koji imaju ene kao da ih nemaju, koji plau kao da ne
plau, koji se vesele kao da se ne vesele, koji kupuju kao da ne posjeduju i koji koriste svijet kao da ga ne zloupotrebljavaju. Jer prolazi oblije
ovog svijeta (I Kor. 7, 29-32). Pavle se obraa onim koji su klesis
pozvani od Boga, da se saberu u krajnji as i koji e, kao sabrani, biti
spaeni. Pozvanost ne poziva ni na ta i ne poziva nigdje neka svako
ostane u svom pozivu u koji je pozvan zato se moe podudarati sa
faktinim poloajem u kojem se svako nalazi. Taj faktiki poloaj takoe zovemo pozivom svaki ovjek ima neki poziv u ivotu, neko je ljekar, neko vajar, neko je dijete, neko mu ili ena, itd. Mesijanska pozvanost ovaj faktiki poziv ne ukida nego ga opoziva budi to i to, ali
kao da ne. U hrianskom kontekstu to znai budi pozvan od Hrista i
neka to bude tvoj poziv svaki drugi poziv je opozvan ali nikakvim
mijenjanjem ve ostajanjem u onome u emu smo ivi i dalje to to
jesi ali kao da ne. Ostani na svom mjestu. Ali to mjesto je kao da ne u
stvari nita? Zato ostajati u tom nita? Hrianski smisao je jasan: to
to ostajem u nita samo potvruje poziv klesis-a, ivim kao da ne jer
ekam, jer znam da prolazi oblije ovog svijeta, kraj je njegovog
vremena i dolazi vrijeme klesisa mesijanske pozvanosti.
Ispranjen hrianski sadraj ostavlja matricu po kojoj djeluje
globalizam ivi to to jesi ali kao da ne. ivot je negdje drugdje
drugdje koje je Hrist obeavao je obesmiljeno, sada globalno drugdje
proizvodi tehnika. Ista je matrica i globalne sugestije. I ona propovijeda
krajnje vrijeme nama se zbiva kraj ovjeka, kraj istorije, kraj filozofije. Mogli bi rei sa Pavlom oblije ovog svijeta prolazi a najavljuje se
drugi ali je sada mesijansku ulogu preuzela globalna mo. ivi na
268

svom mjestu i ekaj ali ne vie Hrista nego nadolazeu sreu i demokratiju.
Poto je ovaj svijet neizdriv postoji izrazita tendencija migracija
cijele zbilje u virtuelnu. Tako migrira i na ivot. Opijamo se mogunostima da ivimo u drugim svjetovima malih ekrana, interneta itd.
Znamo da to nije realno ali ponaamo kao da jeste. Ubrzo to postaje
jedina realnost. Zbiva se mutacija svijeta. I najgore od svega to mutacija ima prednost pred autentinim a hibrid pred originalom.
No bezrezervno prihvatanja kraja prostora moe biti pogubno.
Kada savremena nauka govori o kraju prostora i time se dii, ona
u stvari hoe rei: kraj je granica u smislu savrenog ispunjenja i konanog zakljuka. Po tome bi virtuelna zbilja trebala da bude savrena zbilja, ljepa i bolja od relanosti. To jo uvijek mnogi ne prihvataju ali se
ve dosta odmaklo u stvaranju tipa ovjeka koji e sve bez razmiljanja
prihvatati. Uzmite samo globalnu sugestiju putem reklama za telekomunikacione mree nisu to samo reklame za proizvod ve za odreeni
nain ivota ako pogledate njihove aktere, najee mlade ljude, oni
su gotovu u stanju transa pred mogunostima koje im daju bilo neka
sprava bilo neki operacioni paket. Ono to reklama hoe da kae jeste
ova e vam sprava ili ovaj paket napokon osmisliti ivot.
Stoga, ako sebi hoemo predstaviti globalnu mutaciju svijeta, a
ostanemo pri ideologiji koja nam se servira, na zaista irokom prostoru
ekrana, nigdje neemo stii. Potrebno je vratiti se Zemlji, ne u smislu
starog plodnog tla, ve jedine nebeske zvijezde na kojoj ivimo, vratiti
se svijetu pa tek iz tog obzora sagledati smisao njegovog iezavanja.
Samo tako moemo otkriti svu irinu fenomena kraja prostora
kojeg ivimo. Dokle nas on dovodi moda e jedna anegdota bolje ilustrovati od svih pria i obrazlaganja. Poetkom devedesetih godina 20.
vijeka Pentagon procjenjuje da geostrategija izvre Zemljinu kuglu kao
rukavicu. Ovo samo govori ta je za generaltab SAD Zemlja. Njene
strategija je okreu kao rukavicu. ta to sada znai?

269

Za vojnu elitu globalno je u stvari unutranjost zemlje svaki

lokalitet, a lokalno je periferija, predgrae svijeta. Sjemenke vie nisu u
srcu jabuke ili u unutranjosti narande kora je izvrnuta. Spoljanjost
koja je bila kora sad se izvre, pa spoljanjost postaje ono unutra. U
stvari time se izrie formula globalne mutacije ona izvre zemlju kao
rukavicu i time svaki lokalitet okree i otvara prema spoljnjem svijetu.
Delokalizacija je svojevrsan progon. Ali globalna mutacija ne proganja
kao nekad ljude i itave populacije ve mjesto njihovog ivota i ekonomskog opstanka. Ona delokalizacijom oduzima ovjekovoj prirodi
njen identitet i to ne samo nacionalni ve i socijalni139.
Pa ako kraj prostora jednostavno prihvatamo onda moramo prihvatiti i rijei amerikog predsjednika Bila Klintona kojima je medijski
pripremao agresije (u liku humanitarnih intervencija) koje e potom
jedna za drugom zbivati: po prvi put nema razlike izmeu unutranje i
spoljanje politike. Zaista nema vie razlike izmeu spoljanjosti i unutranjosti ako se ima u vidu topoloki preokret koji je prije toga izvrio Pentagon i amerika vlada. U tom smislu kad govorimo o kraju prostora moramo imati u vidu sutinski rez koji ini tehnonauka u podruju
realnosti.
S druge strane, kada se globalizacija opisuje kao proces istovremenosti mrea koji ukida distancu i razdaljina izmeu raznih taaka svijeta, treba voditi rauna da se opisu nudi uvijek i samo jedna strana procesa druga se nikad ne pokazuje. Jedna strana hoe da se pokae kao
jedina. To da se unutar mree sve odvija tako i tako beskrajno je tano.
Ali ono to je mrea, globalna komunikacija, jedan ogromni svjetski
kabl, ima i svoju drugu stranu a ona je materijalna, spoljanja, upravo
prostorna. I besprostornost mora imati svoje mjesto. Svi kablovi globalne mree prolaze kroz (ispod ili iznad) konkretnu, materijalnu dakle,
tano odreenu zemlju i ko garantuje da im je prohodnost zauvijek
obezbjeena, tj. da neka zemlja ne moe da ih prekine u jednom
momentu prestruktuiranja moi? Isto tako, sve to se zove mreom ima

139

Vidjeti: P. Virilio; Informatika bomba, Svetovi, Novi Sad, 2000, str. 15.

270

svoje mjesto u realnom prostoru i vremenu sateliti, serveri, kablovska

vlakna, sprave za prijem itd.
Stoga ni floskula o informatikom dobu u kojem ivimo ne bi
smjela ostati nepropitana, jer nije samorazumljiva. ta znai da je doba
informatiko? Najprije da je sve podlono informatizaciji? Ali idemo do
kraja: ta to znai? Nita drugo nego zamjenjivost svega digitalnom
operacijom, sve do pojedinca koji je zamjenjiv u sebi prema svojoj
genetskoj formuli. Svaki in, svaki dogaaj, prelama se u tehnikoj slici
ili ekranu, svaka akcija hoe da bude fotografisana, sve hoe da se ulije
u jednu memoriju pa da postane samo sobom veno ponovljivo140.
Ako ovo znamo onda znamo da je nae doba sasvim skrojeno
doba. Satjerani smo da ivimo u tom kroju, prema njemu i nas prekrajaju gurajui nas u ogromnu, upravo globalnu, iluziju kojoj ve nau prigodna imena. I ako pored svega ostanemo samo kod jedne strane procesa (one koja se nudi opisu) i stvari uzimamo zdravo za gotovo pristajemo na sugestiju i na taj nain nevoljno postajemo dounici, sauesnici, u
velikom ataku na realnost koji kao posljedicu ima konkretne zloine
diljem svijeta.
A ako hoemo misliti kako je uopte dolo do toga da svijet postane globalan onda se treba vratiti na prethodno poglavlje i misliti sutinu sekularnih procesa. Globalizacije je vrhunac sekularizacije. Ako
smo pomno pratili ranije reeno izgleda da svijet i nije imao drugu ansu nego da postane globalan. Tako izbijamo kljune adute brojnim teorijama globalizacije koje nastoje da je predstave kao neto sasvim novo i
dosad nevieno u istoriji ovjeanstva. Uvijek treba praviti razliku
izmeu globaliazuje kao onog to se trenutno zbiva i onog to se o njoj
govori (izmeu onoga to ona uistinu jeste i glasina o njoj). Konkretno
to znai razlikovati globalizaciju kao proces i globalizam kao ideologiju
procesa koja ga hoe pokazati kao jedino mogueg i najboljeg od svih
dosadanjih. Globalizam tako postaje jedna od mnogih rijei u naem,
ionako pretekom, ideolokom prtljagu poput komunizma i kapitalizma, kolonijalizma i faizma. Svaka je u svoje vrijeme obeavala bolji
140

Vidjeti: . Bodrijar; Prozirnost zla, Svetovi, Novi Sad, 1994, str. 54

271

svijet a bivalo je samo gore. Uopte, cijeli projekt modernosti veliko je

obeanje boljeg i ovjenijeg svijeta utemeljeno na progresu nauke i
tehnike. Danas je jasno da na svijet ne lii na onaj koji je predvian.
Ko se sa tim s punom ozbiljnou suoi poinje misliti globalizaciju kao
stanje sa svijetom, svjetsko stanje van globalizma tj. arenih laa
o svijetu. Umjesto da svijet sve vie potpada pod nau kontrolu on joj
sve vie izmie. Svijet je odbjegli svijet. S pravom se pita je li to jo
uvijek svijet? Je li termin svijet sa svojim uobiajenim znaenjem uopte pogodan?
Vidjeli smo kad, kako i zato dolazi do gubljenja svijeta. Globalni svijet je taka u kojoj smo mi u tom davno zapoetom procesu.
Moda je niko bolje i preciznije nije odredio nego . L. Nansi. Pogledajmo.
Kad danas kaemo svijet najprije pomislimo na gomilu stvari koje
je ovjek proizveo i proizvodi. Svijet i jeste ta naikanost, napuenost,
natrpanost stvarima. Kaemo: svijet se stalno mijenja ali ne znam kakve
promjene da se dese on ne prestaje biti jedna gomila stvari. Ima samo
gomile stvari. Prirodno je da pitamo ta je iza gomile stvari? Koji je
smisao iza te proizvodnje stvari? Dakle zato se uopte stvari proizvode,
zbog ega zbog koje svrhe, kojeg cilja?
Nikakv suvisao odgovor na ova pitanja neete nai, ako izuzmete
odve bljutave floskule globalizma o napredovanju u pravima i slobodama, o nekoj buduoj srei ovjeanstva. Izuzev ove jeftine robe, o
svrhama danas se uporno uti. Nema ivog stvora koji ne osjea da iza
gomile stvari, svijeta ima sve manje. Ima samo gomile stvari a ispod
gomile nema nita. I sad ulazimo u paradoks. Nita koje zatiemo ispod
gomile stvari nije obino nita suprotno, to je jedina konstanta svijeta.
Pa ne moemo rei ispod svega nema nita, nego uvijek i stalno ima
nita. Nita tako postaje neto to omoguuje da svijet bude ovakav.
Neto ima pa je svijet ovakav ali to neto u stvari je nita. Paradoksalno ali ima nemanja. Ispod prenabijenog prisustva ima odsustva
svakog stabilnog odreenja svijeta. I upravo to odsustvo stalnog i stabilnog odreenja (poretka, kosmosa, boje volje) jeste uslov da svijet
bude gomila stvari, samo pustinja odreenja, funkcionalna praznina. U
272

skladu s tim Nansi kae: svijet je izaao iz predstave, iz svoje predstave, iz svijeta predstava. Nema nikakvog trika da sebi danas predstavimo svijet jer da bi se neto zadralo u predstavi mora imati neko stabilno odreenje koje predstavu i oblikuje. Sve to sebi moemo dati kao
predstavu ili sliku svijeta nije to, ve samo proces, stalna promjena.
Nema poretka jedino haos znaenja.
I to je ne samo najsavremenije odreenje svijeta, ve i jedino
mogue u asu kad je on sav koncentrisan u jednoj taki visina kapitala141. Zbog svega ovoga Nansi uvodi razliku: obilje svega i prenapuenost stvarima zove globalizacija, a odsustvo i prazninu koji su ispod
toga naziva mondijalizacija. Ova razlika uvodi u sredite globalizacije i
njenu istinsku problematizaciju, koju inae brojne teorije po pravilu preskau: srce svih stvari je uznak, bilo (puls) svijeta je praznina. Problem
je u tome to je praznina funkcionalna. Funkcija praznine je da prazni.
Zato se ne prestaje proizvoditi. Proizvodnju diktira praznina jer se na
taj nain prikriva. Proizvodi se samo ono to se moe prazniti. U srcu
globalizacije prepoznajemo srce nihilizma - udovian mehanizam
koji se dao naslutiti ve u trijumfalnom pohodu nauka u novom vijeku
(o emu smo govorili) nita koje niti, proizvodee nita. Dakle, sutina nihilizma nije da niega nema ve da ima nita i da to nita stalno
djeluje, da niti. Stalnim nitenjem ipak se odrava se jedan poredak
ekonomski poredak, poredak kapitala. Zato je svaka stabilna struktura u
naem svijetu nezamisliva.
Ali oevidno svijet da je objektivni svijet i danas kao i uvijek, tu.
Mi smo u tom i samo u tom svijetu, zajedno sa drugim ljudima, tu su i
procesi tog svijeta, odnosi meu nama, ali kao da nismo. Jer ako pitamo
ta od svega toga dobija vaenje (u smislu da vai za sve) i kako dobija
ve smo u problemu. Sve to se zbiva u svijetu, sa nama, izmeu nas,
dodue nama moe da vai onako kako se zbiva, ali da bi dobilo opte
vaenje mora da ui u globalni kabl, odnosno mora da se pojavi na
ekranima, tj. mora da postane informacija koja se plasira. Tako ono
realno odlazi u jedan imaginativni prostor koji vie ne podlijee
141

J.L.Nancy; La cration du monde ou la mondialisation, Galile, Paris, 2002, str. 17.

273

zakonima zbilje ve svojim vlastitim. Zbiljsko preoblikuje u virtuelno, a

onda virtuelno projektuje kao stvarno. Realnost, stvarnost, a to sad jasnije vidimo, nemaju nita sa zbiljom - to su naprosto propisi vladajue
moi. To da je liberalni kapitalizam jedino mogue svjetsko stanje jeste
propis koji apsolutno ne odgovara zbilji. To da je svjetska globalna
demokratija jedino ovjeka dostojno ureenje takoe je veoma strog
propis toliko strog da onaj koji se o njega oglui smjesta dobije bombe
kao sankciju. Takav srdi boga globalnu mo i bog odgovara srbom.
Srdba ne trai argumentaciju. Ko izaziva boga zasluio je kaznu.
I ne vjerujte onda previe onima koji vas pozivaju priznate i uvaite realnost, oni uvijek rade za nekog proizvoaa iluzija i vjerujte dobro su plaeni.
Dakle, mrea baena na svijet vai kao svijet sve to ostane
izvan mree tu je ali kao da nije. Postaje evidentno da pokrov gnjei i
gloe ono to je globus, opasno ga svodi i redukuje. Tkivo baeno na
planetu iznuruje je i razara. To nije hipoteza ve injenino stanje.
Izmicanje svijeta je fenomen koji se mora misliti. Na pitanje gdje je
danas svijet odgovara se papinski Urbi et orbi svuda i bilo gdje. A kad
je neto svuda i bilo gdje moe biti neutvrdivo svagdje ali i nigdje.
To da svijet postaje nigdina, zaista je iskljuivo na problem sa
svijetom.
Dakle, karakteristika naeg vremena je u tome to po prvi put u
istoriji nema neke vrste odrednice svijet, koja bi dobila opte vaenje
i prema kojoj bi se ovjek utimavao i odmjeravao, jer se znaenja svijeta vrtoglavo mijenjaju. Zato je danas sporan svaki govor o nekom
dobu. Mi smo prvi bezdobni ljudi, a nae doba paradoksalno reeno
bezdobno je doba. U naoj egzistenciji doivljaji i osjeaji svijeta prestaju da igraju bilo kakvu ulogu. Sa njima opada i znaaj cjelokupne
osjeajnosti niko vie ne polae mnogo na osjeaje koji ureuju njegovu duu ako hoe da danas da bude razborit. Kao to ree talijanski
filozof oro Agamben: naa je hrabrost priznati kako vie nemamo
duevnih stanja, da smo prvi ljudi neusklaeni sa nekim Stimmung, sa
nekim ritmom svijeta, takorei prvi nemuziki ljudi, ovjeanstvo bez
274

vokacije (bez bilo kakvog poziva). Naravno to ne znai da mi vie nita

ne osjeamo i ne doivljavamo, ve samo to da nam nai osjeaji ne
nude bilo kakva obeanja. Osjeaji su tu, nadivljavaju nas u naoj blizini, raskoni i neupotrebljivi poput kunih ljubimaca142. Nije to nimalo veselo stanje, ali jeste naa situacija, na oronuli poloaj u kome se
nalazimo bezuslovno naputeni od svake vokacije i svake sudbine, izloeni sluajnostima kao nikada ranije u olovnoj svjetlosti nae apatije
je dosad nevieno nebo apsolutno neepohalne situacije u ljudskoj povijesti (Agamben).
I to je na svijet. Nikakvog cilja i nikakvog smisla nema. Ali nema
uzbune. Uruavanje smisla proizvodi, za ranije epohe nevieni i neshvatljivi smisao besmisla. Postati ravnoduan na sve jedino se tako
opstaje. Pojedinac koji sve to podnosi cilj je zapadnih demokratija.
I zaista, ima nekog udesno olakavajueg povjetarca u tim plonim, plitkim formama ivota - povjetarca gluposti. U odnosu na to kako
moe biti dobro je i ovako ak je super, cool. Bog je mrtav, veliki
ciljevi iezavaju, smisla nema, ali ko za to haje eto jevanelja globalizma143. Njegova obeanja poee se ispunjavati kad svi vidimo da nita i ne mogu obeati. Dobiemo nita. Duga agonija planeta, o kojoj svi
znamo, postala je za nas kao tok porodinih serija. Ovakav nivo mirnog
izumiranja nije se mogao ni sanjati zadovoljni ispijamo kafu, sreni
smo to smo tu, biljeimo udarce i brojimo rtve politikih projekta,
naunih razoarenja, tehnikih i industrijskih lutanja. ivimo kako ve
ivimo, s vremena na vrijeme sami sebe vuemo za nos da bismo se
uvjerili da smo jo uvijek tu, pa nastavljamo od problema do problema,
od jednog zadovoljstva do drugog, u privatnim nemirima zgreni pa
opet oputeni, esto narkotizovani .... ali ipak ivimo. Moda bi i htjeli
da se osjeamo pogoenim, ali iskreno veina stvari nas ostavlja ravnodunim. Ta ravnodunost, ta naa praznina i apatija, nenadomjestiva je i
beskrajno znaajna globalnom procesu. Svim sredstvima on je proizvodi
jer su sva sredstva usredotoena na brisanje unutranjeg linosnog
bogatstva. Kad nas pobriu dobije se jedna operatvna, ekonomska veli142
143

. Agamben; Ideja proze, AGM, Zagreb, 2004, str. 77.

Vidjeti: . Lipovecki; Doba praznine, IKZS, Novi Sad, 1987.

275

ina prazan pojedinac tj. brisan prostor koji se svakojakim glupostima

moe natrpati, kanta u koje svako ubre moe da se odloi. To je drugo
ime za graanina.
Da bi se ova opta besciljnost prikrila proizvode se pogledi na svijet. Hajdeger ih definie jednostavno: oni su obavijanja velom onog to
zbilja jeste i i dogaa se. Napravimo za kraj mali ekskurs da bi bilo
jasnije. Ako kaemo da svijetom upravlja kapital njegova logika ta
smo uistinu rekli?
ta je kapital? Ostavite ekonomske teorije po strani, jer su sutinske nijeme.
Uzmimo da ovu sluaonicu do vrha napunimo novcem da li
moemo rei da je to kapital?
Nikako. Kapital trai da se stavi u opticaj, u kruenje. A stavlja se
u opticaj da bi se sebi vratio, ali uvijek uvean. Kapital ne eli nita
drugo, nema drugog cilja osim da se sebi vrati uvean. Kapital hoe
sebe uvijek vie i vie. Dakle kapital je volja koja hoe sebe. Volja koja
hoe sebe hoe sebe stalno. Ne smije stati, jer prestala bi biti volja. Ona
je volja za volju. Volja za mo je u slubi volje za volju. Ta slijepa volja
je osnovi globalnih procesa. Ako je bolje osmotrimo vidjeemo da u
njoj djeluje matrica opstanka. Ja sam volja da budem. Ja iz sebe izlazim da bi se sebi vratio uvean, potvren. Ja hou da budem, ali vie
nego bilo ko drugi. Ja najvie hou da budem. Ja nema drugog cilja
osim sebe samog sve drugo i svi drugi slue ovom cilju. Ja sam volja
za sebe, opstanak je volja za volju.
Dakle ono to ova volja za volju sutinski hoe nije neki dosezivi
cilj ve da stalno traje. A da bi trajala i odrala se kao to trajanje ona
naprosto mora da zapovijeda dejstvovanjem zbilje mora svu vodu
svijeta navoditi na svoj mlin. Sve mora izgledati tako da drugaije i
ne moe. Kako to volja ini? Pa samo tako to postavlja i produkuje
ciljeve, svrhe. Kapital nema nikakvog cilja izvan sebe samog, pa samim
tim ni kapitalistika civilizacija sve prie o pravima i slobodama, o
napretku i progresu, svi produkovani ciljevi treba samo to da zamaskiraju. Svi proklamovani ciljevi globalizma su neto dodue korisno, ali su276

tinski nebitno. Ciljevi nisu tu da bi se radilo na njihovom ostvarenju sa

ciljevima se rauna, kalkulie. Sve je postalopredmtom kaklulacije.
Ne udi onda da se na svijet odreuje kao svijet rizika. Ovaj
naizgled jednostavan pojam u sebi nosi najtemeljnije odlike globalnog
svijeta. Tradicionalne kulture ne pozanju pojam rizika jer im on nije bio
potreban. Rizik nije isto to i hazard ili opasnost. Rizik se odnosi na
hazard koji se aktivno procjenjuje u odnosu na posljedice koje slijede144. Ta rije, inae portugalskog porijekla, ulazi u upotrebu tek u
drutvu okrenutom ka budunosti koje budunost vidi upravo kao teritoriju koju treba osvojiti ili kolonizovati. Rizik je prisutan u drutvu
koje aktivno pokuava da se otrgne od svoje prolosti, to jeste prevashodna osobenost industrijske civilizacije. Meutim u globalnom svijetu
i rizik poprima neke karakteristike o kojima ovjek na poecima modernosti nije mogao ni slutiti. On je u svom djelovanju raunao na tzv.
spolajnji rizik, koji dolazi od prirode ili tradicije, ali nije ni sanjao da
e jednog dana nadvaladati rizik nastao uslijed naeg rastueg ovladavanja prirodom. Dok smo se ranije pitali i strepili nad tim ta priroda
moe uiniti nama, sada se sve vie pitamo ta smo mi uinili njoj i ta
joj inimo, i najzad, moe li se na taj nain dalje?

2. Globalni Imperij
Poto je kapital jedina oblikotvorna sila svijeta on stvara i poredak. Zajedno sa globalnim tritem i globalnim krugovima proizvodnje
pojavio se globalni poredak nova logika i struktura vladavine ukratko novi oblik suverenosti. Da bi oznaili nosioca, subjekta, nove suverenosti, koji ureuje globalne razmjene i kroji svjetski poredak, posee
se za nazivom Imperij.
Zato uvoditi taj stari naziv i ta bi u sutini predstavljao globalni
Imperij?

144

E. Gidens; Odbegli svet, Stubovi kulture, Beograd, 2005, str. 49.

277

Poto je jedna od odrednica Imperija ta da je nosilac suvereniteta,

prije i nego pokuamo dati odgovor na ovo zaista uzbudljivo pitanje,
treba u kratkim crtama vidjeti ta je suveren, suverenost?
Rije suveren je francuskog porijekla: souverain to znai najvii, najvei. Koristi se da oznai nosioca vrhovne vlasti, vladara, neogranienog gospodara, samodrca. Otud je suveren i samostalan, nezavisan od drugog. Suverenitet je termin koji oznaava samostalnost i
nezavisnost drave od drugih drava u njenim unutranjim i spoljnim
poslovima.
uveni njemaki teoretiar prava, ve pominjani, K. mit postavlja jednostavno pitanje: ko je suveren? i jednostavno odgovara: suveren
je onaj koji moe uvesti vanredno stanje.
ta to znai? Prvo moramo znati ta je vanredno stanje.
Arhetip vanrednog stanja u oblasti pravne prakse je rimsko iustitium doslovno znai zaustaviti, suspendovati ius (jus), pravni
poredak. Kada nastupi opasnost za Rimsku republiku Senat, kao vrhovna pravna instanca, poziva imperatora da uvede vanredno stanje. Zbog
opasnosti pravo trai da bude suspendovano. Dakle, suspenzija se ne
odnosi na pravo unutar pravosudne uprave, ve na pravo kao takvo.
Suspenzija stvara jedan prazan prostor, pravnu prazninu koja nikako
nije i odsustvo inova. U vanrednom stanju suverena mo djeluje ali to
ini ne mimo ve povrh prava, s onu stranu prava. To nije diktatura
nego prostor pravnog vakuuma, a-nomije (a-ne, nomos-zakon), u kojoj
su sve pravne odredbe stavljene van snage.
Suveren je dakle onaj ko moe uvesti vanredno stanje. ini li vam
se ovo poznatim?
Ponovo s moramo vratiti sv. Pavlu. Silazak mesije je vanredno
stanje taj dogaaj izaziva suspenziju jevrejskog Zakona (o emu je
bilo rijei). Bog je souverain najvii, najvei. Izvorno suverenost ne
odgovara nikakvoj ovjejoj volji, nego je uzeta iz Boje volje. Pojam
suverenosti tipian je sekularizat. Teorije suverenosti koje ne vode
rauna o ovom prenoenju pojmova iz teologije u politiku ostae uzalu278

dne, jer se optereuju pojmovima koji nadilaze ljudsku konanost, to je

uostalom opta karakteritsika zapadnih politika. Ne treba puno mudrosti
da vidimo da je globalna mo na sebe preuzela ulogu i funkcije Boga
svijetom vlada putem vanrednog stanja. Uvede se vanredno stanje
meunarodno pravo se suspenduje i onda se u pravnom vakuumu
odradi tzv. intervencija, tj. bombarduje se neka zemlja koja se unapijed markira kao odmetnika drava (a odmetnika je jer se ne uklapa
u proizvedeni poredak globalne moi). Vanredno stanje je paradigma
vladanja u poetku neto neobino, izuzetak, neto to treba da ima
vanost samo na ogranieno vrijeme, postalo je na osnovu istorijske
transformacije moi normalna forma vladanja.
A da e postati normalna moglo se vidjeti jo u 18. vijeku kada se
u evopskoj politici poinje razvijati danas dominantni koncept vladanja
- bezbjednost. Za tadanje fiziokratske politiare poput Kenoa, Turgoa,
bezbjednost nije znaila spreavanje gladi i katastrofe, ve je znaila da
se oni dopuste i da se usmjere u profitabilnom pravcu. Indikativno je da
se ba tada naziv ovjeanstvo mijenja u populacija a populacija je
statistiki termin. ovjek je postao statistika. Ne vlada se ljudima nego
se usmjeravaju i kontroliu podaci.
Zbog svega toga M. Fuko e bezbjednost kao model vladanja suprotstaviti disciplini i zakonu to nas tjera da pravimo razliku izmeu
vladavine putem zakona i vladavine putem upravljanja. . Agamben e
pokazati kako su oba elementa i zakon i bezakonje dijelovi duple strukture jednog sistema. K. mit je esto citirao jednu francusku izreku: Le
Roi reigne mais il ne gouverne pas kralj vlada ali ne upravlja. Vladati
i upravljati se dijelovi jednog sistema. Tokom istorije oni se udaljavaju
ali se nikad ne rastavljaju. Danas smo svjedoci da je vladanje putem
upravljanja putem menadmenta u usponu. Svetski poredak se kroji
menaderskim rezovima globalne sile koji su ne samo u suprotnosti sa
zakonom, nego se stavljaju izvan i iznad zakona. Svijetom se upravlja
iz pravnog vakuuma, odsustvom zakona. To ne znai da se zakon brie,
suprotno, on se intenzivira ali onda kad se ve proizvedu odreeni uinci moi. Ono posrugnuto silom zakon mora da legitimie. Dakle, u trijumfu svjetske sile i zakon i bezakonje koegzistiraju dovodei se do
279

ekstrema do te mjere da se ini da e se oba raspasti. Ali kao to vidimo

to se ne deava ve neto sasvim drugo maksimum anomije i nereda
savreno koegzistira sa maksimum zakonodavstva. Nikad se vie nije
donosilo zakona a nikad kao danas poredak nije bio baziran na bezakonju.
Agamben daje primjer Gvantanama zatvora za islamske ekstremiste. Pravno gledano situacija sa zatvorenicima u Gvantanamo jedino
je uporediva sa Auvicem oni nemaju status ratnih zarobljenika,
nemaju apsolutno nikakav pravni status. Faktiki oni su potinjeni samo
jednoj gruboj moi, nemaju nikavu pravnu egzistenciju. U nacistikim
logorima Jevreji su se morali najprije denacionalizovati sva prava na
dravljanstvo koja su imali nakon Nirnberkih zakona iz 1934. bila su
im oduzeta, nakon ega su bili poniteni kao subjekti.
Sada moramo poi u potragu za moi koja je kadra uvoditi vanredno stanje da bismo doli i do odreenja Imperija. Koja je to mo?
Prije samo sto godina na ovo pitanje mogu bi bio samo jedan
odgovor: suveren je drava nacija.
Danas smo svjedoci da se suverenitet nacionalnih drava polako,
ali sigurno, rastae. Tanije, on da se seli u odreenom obimu na nadnacionalne organizacije (kao to su Nato ili Evropska unija, Svjetska
banka). Bivi suvereni mone evropske drave nacije odustaju od
punine svog suvereniteta, postaju drave sa ogranienim suverenitetom
dok male dravice (poput ovih nastalih raspadom SFRJ) nemaju ni taj
ogranieni one u nekom obliku okupacije vladaju nacionalne elite
koje je skrojila globalne mo. Niko nema ansu da u njima preuzme
vlast ako ga ne odobri istinski suveren. injenica da se suverenitet drava nacije rastae ne znai da suverena nema. On samo mijenja svoj
oblik. Pojavljuje se nova vrsta moi. Zovemo je globalnom, ali na ta
mislimo?
Po miljenju veine iza nje u stvari stoji jedna sila jedina svjetska sila Amerika. Nije udno da se onda i globalizaciju esto naziva i
amerikanizacijom.
280

Amerika dominacija svijetom ne sprovodi se samo silom, ve

perfidno izvozom amerikog naina ivota. Taj nain ivota okupira tradicionalne i kolonizuje ih. Od muzike, filma, preko mode do politike, pa
ravno u vae snove American wey of life. To je ono to treba da se
sanja. Ali ovaj transfer kulture i konkretno sprovoenje amerikog obrasca u drugim nacionalnim kulturama ne treba gledati jednostrano. Pravo
je pitanje: da li je podstrek novim formama ivota doao iz Amerike ili
je on samo bio percipiran kao ameriki?
Pazite: amerikanizacija nije samo American wey of life, ve neto
mnogo vie i dublje globalni zahtjev za liberalizmom. Taj zahtjeva ima
svoje filozofsko porijeklo i potpuno je evropska stvar. Amerika je, kao
zemlja sa nultom takom tradicije, uvijek bila samo laboratorij evropske
modernosti, gdje se in vivo moglo initi sve ono to je evropska racionalnost sanjala ali nije mogla ostvariti zbog otpora jake i bogate tradicije. Amerikanizacija je u stvari bumerang koji je davno odaslat i sada se
vraa Evropi. Posljedice po ideju Evrope su fatalne dananja Evropa
ispala je iz svoje ideje.
Ovo evropsko porijeklo Amerike ne dira u injenicu da je ona
danas jedina svjetska sila. Ali, da li je zaista drava SAD nosilac globalne moi? Da li je SAD u stanju da sama i bez iije pomoi proizvodi
i odrava globalni poredak? Ili je posrijedi ipak neto drugo? Upravo
Imperij.
Rekli smo da globalni poredak stvara novi oblik suverenosti, novu
do tada nepoznatu mo. Negri i Hart, ije analize slijedimo, zovu je
mrena mo145. Mrea kao primarne elemente, odnosno, vorove ima
dominantne nacionalne drave, nadnacionalne institucije, velike kapitalistike korporacije i druge sile. Ne kaemo da u toj umreenosti nacionalne drave vie nemaju mo, ve samo to da se ta mo sada transformie u novi globalni okvir. esto se diskusije kreu na ravni alternative:
ili nacionalne drave jo uvijek imaju presudan znaaj ili se dogaa jedna sasvim nova figura globalne vlasti. Ali treba napokon shvatiti da je i
145

Vidjeti: A. Negri / M. Hardt; Mnotvo, Multimedijalni instutut, Zagreb, 2009, str.

12 i dalje.

281

jedno i drugo istina nacionalne drave i dalje su vane, ali su se radikalno izmjenile u globalnom kontekstu. I to naprosto moete vidjeti:
drave nastavljaju igrati kljunu ulogu u odreivanju i odravanju pravnog i ekonomskog poretka, ali njihova djelovanja sve su vie usmjerena
ne prema nacionalnim interesima ve prema mrei tj. novonastaloj
globalnoj strukturi moi.
Unutar mree nisu sva sredita, svi vorovi, moi jednaki naprotiv, neke nacionalne drave imaju pozamanu mo dok neke nemaju
gotovo nikakvu, a isto vrijedi i za korporacije i institucije koje tvore ovu
mreu. Ono bitno jeste da u ovoj strukturi nikakva nacionalne drava,
ak ni SAD ne moe ii samostalno i odrati globalni poredak bez saradnje sa drugim velikim silama u mrei. Mrea je suveren, mrea ima
mo ona tvori Imperij koji moe odrati globalni poredak sa svim njegovim dubokim unutranjim podjelama i hijerarhijama.
Tano je da ga Imperij ne bi smjeli poistovjeivati sa imperijalizmom, ali je istina daleko od prostog nepoistovjeivanja. Ako Imperij
gledamo kao neto radikalno drugo (u smislu prelaska u drugi rod),
kao to to ine A. Negri i M. Hart, onda smo u opasnosti da ga na kraju
glorifikujemo, u smislu da je on, kao ono opasno, jedini u stanju ponuditi i spasonosno. A to je samo drugi naziv za nezamjenjivost Imperija.
Naprosto, treba imati u vidu da su ciljevi Imperija i imperijalizma, uz
sve razlike, sutinski isti.
Poznato je da temelj imperijalizma i ekonomske ekspanzije vodeih evropskih drava predstavljaju granice odreene modernim sistemom drava nacija. Granice drave ujedno su i okviri moi. Mo se
uokviruju unutra, skuplja i pribira unutar granica drave centralizuje se. Ali ona se centralizuje da bi skupila snagu da se iri iz sredita
suverenost izlazi i odlazi na periferije. Imperijalizam jeste proces produavanja suvereniteta centralne moi. Time centralna mo na neki
nain izlazi iz centra. Njena hegemonija ne stanuje vie u centru ve u
odnosu centra i periferije. Moderna evropska suverenost uvijek stvara
Levijatana (drava-udovite) koji prekorauje njeno drutveno podruje. Nametanjem hijerarhijskih teritorijalnih granica Levijatan nadzire
istou svog identiteta i iskljuuje sve drugo i tue. Ovakva mo dugo
282

je brazdala lice Evrope. Ako pogledamo unazad karta svijeta mogla se

kodirati u evropske boje crvena za britanski teritorij, plava za francuski, zelena za portugalski i tako dalje (Negri/Hart).
Ve poetkom 17. vijeka postojala je prilino tana predstava o
izgledu zemljine kugle, ime i Evropa dobija poprilino jasnu sliku
svijeta. Od tad poinje proces u kome se sve novootkriveno mora staviti u evropski sistem koordinata da bi se moglo prihvatiti. Druge zemlje
se kolonizuju, njihovo stanovnitvo asimiluje. Sve obuhvaeno tim procesom se civilizuje. Civilizovanje je maska kolonizovanja, krinka prikljuenja. Isturaju se visoki ciljevi da se ne vidi kako se drugi ne moe i
ne eli asimilovati kao drugi, ve mu drugost mora biti potrvena da bi se
prikljuilo. Samo Isti se zdruuju. Tano je da se proces integracije savremen globalne moi upinje da se iz sve snage distancira od asimilaciji
ali to ostaje samo na nivou pukih rijei, u sutini ista je matrica na djelu
drugost drugog se brie da bi po njemu pisala mo (da bi ga prekrajala, ponovo stvarala). To zaista uspjeno prodiranje drugosti uvijek se
predstavljalo kao velikodunost Zapada, kao njegov predan rad na civilizovanju drugih. onih ne-zapadnih. Ova misija je uvijek za dobro drugog, ak i kad se drugi ubija. Cinizam Zapada upravo je poloen u retorici koja nastoji da legitimie polaganje prava na margine (na nezapadne zemlje) od strane centra (Zapada). Na poetku se polaganje
prava na margine tumailo samo prirodom po prirodi zapadna civilizacija najvii je domet evolucije. Rolan Bart pokazao je da je tenja za
prirodnim vrhunsko lukavtsvo uma pomou kojeg graanska ideologija
hoe da prikrije svoje varvarske osnove. Danas se formalno odustalo od
diskursa prirodnog polaganja prava na margine ali se nita bitnije nije
promijenilo. Globalni koncept multikulturalizma djeluje po staroj kolonijalnoj matrici The West and the Rest. Jedan rasizam sa okrenutim
predznakom (iek)146.
Ali Imperij bi trebao ipak donijeti i neto novo? ta je to?
146

Mulitikulturalizam je samo zanijekani, izokrenuti, samoreferncijalni oblik rasizma, rasizam sa distancom on potuje identitet drugog shvatajui drugo kao u sebe
zatvorenu autentinu zajednicu spram koje multikulturalnost zadrava odmak omoguen njegovom povlatenom univerzalnom pozicijom S. iek, kakljivi subjekt,
ahinpai, Sarajevo, 2006, str. 193).

283

S jedne strane se ini mnogo a s druge opet malo. Jasno je da

nema vie teritorijalnog sredita moi formira se de-centralizujui i
de-teritorijalizirajui aparat vladavine koji postepeno ukljuuje cijelo
globalno podruje unutar otvorenih granica koje se sve vie ire. Imperij
upravlja hibridnim identitetima, elastinim hijerarhijama i mnogostrukim razmjenama putem zapovjednih mrea koje se lako prilagoavaju.
Sada su se razliite boje imperijalistike karte svijeta pomijeale i stopile u imperijalnu globalnu dugu. Ali da li se ovim stapanjem sutinski
ita mijenja osim funkcionisanja moi. Nastaju novi obrasci (dosada
nevieni) njenog sprovoenja, novi odnosi, ali time u stvari stari obrasci
tlaenja i eksploatacije dobijaju samo novu snagu, uistinu mnogo perfidniju.
Koncept Imperija su zaista sjano izloili Negri i Hart (ostavljkajujui po strani njihova ideoloka stremljenja). Oni naglasak stavljaju na
rije koncept dakle kad kaemo Imperij ne izgovaramo metaforu
koja bi nas potom silila da iznalazimo slinosti dananjeg poretka i carstva Rima, Kine, ve se radi upravo o konceptu koji trai teorijski pristup.
Koncept Imperija, po ovim autorima, svoje temeljno obiljeje ima
u nedostatku granica: vladavina Imperija nema granicu.
To znai kao prvo, Imperij predstavlja reim koji djelotvorno
obuhvata prostornu ukupnost ili koji stvarno vlada cijelim civilizovani
svijetom. Drugo, koncept Imperija predstavlja se ne kao povijesni reim
nastao u osvajanju, ve prije kao poredak koji praktino ukida povijest,
pa stoga uspostavlja za vjenost postojee stanje stvari. Sa stajalita
Imperija tako e uvijek biti jer se tako uvijek mislilo da bude. Imperij
predoava svoju vladavinu ne kao prelazni trenutak u kretanju povijesti,
ve kao reim bez vremenskih granica i u tom smislu izvan povijesti ili
na kraju povijesti. Dolazak Imperija je sekularizovan oblik Hristovog
silaska.
Tree, vladavina Imperija djeluje na svim nivoima drutvenog
poretka irei se sve dalje i do dubina drutvenog svijeta. On ne samo da
upravlja teritorijom i stanovnitvom ve i stvara sasvim nov svijet koji
284

ono nastanjuje. Ne samo da usklauje meusobne ljudske radnje ve

nastoji vladati i samom ljudskom naravi147.
Svjetski poredak Imperija izraava se kao pravni oblik. U zakonodavnom smislu procesi globalizacije nisu vie puka injenica, ve postaju izvor pravnih definicija koje projektuju jedan jedini super-nacionalni
oblik politike moi. Dakle karakteristika Imperija jeste proizvodnja
poretka. Poto je svaki ranija ideja poretka (kosmikog, boanskog)
iezla sada se on produkuje. U pravno-politikom smislu koncept
Imperija dolazi nam iz evropske tradicije poev od Rima gdje je Imperij
objedinjavao pravne kategorije i univerzalne etike vrijednosti inei da
oni zajedno djeluju kao organska cjelina. Savez pravno-etiko djeluje
uvijek unutar koncepta bez obzira na nestalnost povijesti Imperija. Svaki pravni sistem je kristalizacija etikih naela, jer etika je dio materijalnosti svakog pravnog instituta. Ali Imperij, a posebno rimska tradicija
imperijalnog prava, je specifian po tome to poklapanje pravnog i etikog dovodi do krajnjih granica: u Imperiju postoji mir, u Imperiju postoji garant pravde za sve narode. Ovakav koncept Imperije je i globalni
proizvodnja pravnog i etikog poretka pod palicom jednog jedinog
dirigenta: jedinstvene moi koja proizvodi drutveni mir i proizvodi etike istine. A da bi postigla te ciljeve mo na raspolaganju ima potrebnu
silu da vodi, kada je to nuno, pravedne ratove na granicama protiv
varvara i unutar Imperija protiv pobunjenika. Imperij je stroj, maina koja proizvodi poredak.
Jo su stari uitelji poput Tukidida, Livija, Tacita, pa onda i Makijavelija, izrekli sutu istinu Imperija on se ne stvara samo na osnovu
sile, ve na sposobnosti te sile da se predstavi da je u slubi prava i
mira. Drugaije reeno: Imperij se ne raa iz vlastite volje, ve se
poziva na postojanje i uspostavljanje na osnovu njegove sposobnosti da
rjeava sukobe. Tako je sukob, odnosno rat, konstitutivan za Imperij.
U globalnom Imperiju je vidno da rat postaje opta matrica svih
odnosa moi i tehnika dominacije, bez obzira na to da li on ukljuuje
krvoprolie ili ne. Rat je reim, oblik vladavine koji nema za cilj samo
147

Vidjeti: A. Negri/M. Hardt; Imperij, Arkzin, Zagreb, 2003, str. 15.

285

kontrolu nad stanovnitvom nego i produkciju i reprodukciju svih aspekata drutvenog ivota (to smo dobro osjetili na svojoj koi). I tako
dolazimo do paradoksa: rat donosi smrt ali on takoe proizvodi i ivot.
Rat je nuan da bi zapoeo ivot (naravno novi). To ne znai da je rat
pripitomljen ili da je njegova nasilnost ublaena, ve da su svakodnevni
ivot i normalno funkcionisanje moi proeti prijetnjom i nasilnou
ratovanja.
Ranije je rat bio eksces, sada je normalno stanje. Ranije se vodio
protiv nekoga, koji je bio konkretan drugi neprijatelj sa likom i potpisom, sada ne, ratuje se protiv terorizma a terorista moe biti svako
nema ni lika ni potpisa. Kad je postojao konkretni neprijatelj rat je bio i
prostorno ogranien, za razliku od rata protiv terorizma koji je pojam ili
skup praksi. Kad je obznanjeno da je poeo rat globalnog poretka protiv
terorizma u stvari nam je saopteno da e rat neprekidno trajati mora
se stalno djelovati kao bi stvarao i odravao drutveni poredak. Drugim
rijeima, u takvom ratu nije mogue pobijediti ve se u njemu mora
pobjeivati svaki dan. Rat je time postao nerazluiv od policijskog djelovanja. Zato se proizvode ratovi irom svijeta, tzv. ratovi niskog intenziteta. Oni raaju policijsko djelovanje visokog intenziteta. Preko ratova
policijska akcija se permanentno odrava.
Zato globalna sila nema konkretnog neprijatelja nego ga stvara.
Stvara ga kao pojam ili skup praksi i time omoguava da se cijelo ovjeanstvo u naelu ujedini protiv apstraktnog neprijatelja. U govoru
politiara, naunika, novinara, ponovo se javlja sintagma pravedan
rat, karakteristina za srednji vijek, za krstake pohode u ime Boga.
Pojam pravde, ako se vee uz rat, ovaj univerzalizuje i potom ga pomjera iz konkretnih interesa prema optem interesu interesu ovjeanstva.
Sad se ne vode pohodi u ime Boga ve u ime mira. Moderni teoretiari
su nastojali pokazati kako pravda ne pripada pojmu rata, jer rat je rat,
odsustvo prava, eksces. Ovo razdvajanje prava i rata ilo je u prilog tezi
da svako njihovo svezivanje povlai za sobom mijeanje rata sa drugim
drutvenim sferama (moralnou, religijom). I bili su potpunu u pravu.
Ali ko za to haje?

286

Dananji pozivi na pravedan rat nisu nita drugaiji od poziva na

istrebljenje nevjernika ili spaljivanje vjetica. Ali poto takvo pozivanje
proizvodi realne uinke treba sa njim raunati. Treba raunati i uprkos
tome to pojam terorizma ne nudi vrsto uporite za savremeno globalno ratno stanje jer on je, kao pojam, direktno zavisan od onog ko
odreuje njegove kljune elemente. Sa stanovita globalne sile Al Kaida
je teroristika organizacija. Ali sa njihovog stanovita terorista je Amerika.
Sa produkcijom apstraktnog neprijatelja i rat postaje apsolutan
uvijek i svuda traje, ne nazire mu se kraj. Za mislioce moderne rat je
sastavni dio drutvenog ivota koji ne moe i ne smije da ima prevlast
nad ivotom. U globalnom poretku rat je apsolutan i vlada ivotom. A
moe postati apsolutan tek sa tehnolokim razvojem koji omoguuje
oruje za globalno unitenje. Ovo oruje razbija prethodnu dijalektiku
rata rat je uvijek ukljuivao u sebe unitenje ivota, ali u 20. vijeku ta
destruktivna mo dosegla je svoje granice istom proizvodnjom smrti
(simboli proizvodnje smrti su Auvic i Hiroima).
Sposobnost za genocid i nuklearno unitenje zadire u samu strukturu ivota korumpira je i pervertuje. Suverena mo koja posjeduje
sredstva za globalno unitenje vlada cijelim ivotom planete. Zato je
zovemo biomo u onom negativnom i najuasnijem smislu ona vlada ivotom tako to direktno vlada nad smru, ne smru pojedinca ili
grupe, ve samog ljudskog roda, a moda i svih bia. Suverena mo
naravno ne eli stvarno doi do iste proizvodnje smrti jer nad kim bi
onda vladala? Ona ivi samo ako uva ivote svojih podanika, barem
njihovu sposobnost za proizvodnju i potronju.
Stoga je bilo potrebno da se uini pomak politikog smjera s
odbrane na sigurnost, bezbjednost. Rat je prije bio odbrambeni sredstvo
sada je bezbjednosno. Ratom se kontrolie i aktivno oblikuje svijet.
Samo aktivno oblikovan svijet moe biti bezbjedan svijet. Takvo shvatanje bezbjednosti oblik je biomoi u smislu da na sebe preuzima zadatak proizvodnje i preobraaja drutvenog ivota na najoptijem i najglobalnijem nivou. Biomo je u stanju da promijeni cjelokupni pravni oblik
rata. U modernom svijetu je vaila Klauzeviceva izreka da je rat produ287

etak politike drugim sredstvima. Dakle, rat se poimao kao oblik politikog djelovanja i sankcija ime je impliciran i njegov pravni oblik. Ius
ad bellum (pravo na voenje rata) i ius in bello (pravni okvir koji regulie postupanje u ratu) sasvim su podreeni meunarodnom pravu.
Meunarodno pravo legalizuje voenje rata i pretvara ga u politiki instrument.
Meutim, kad se stvari okrenu, kao u globalnom svijetu, rat postaje temelj meunarodne politike politike Imperija. Pravni okvir rata iz
prolosti (objave i voenje rata) se uruava, odnosno ne vrijedi vie. Ali
jo uvijek, kao to se moe primijetiti, nemamo posla sa istom i neregulisanom primjenom nasilja. Neka regulacija mora da postoji. Pitamo
se koja je to regulaija i kako regulie?
Pa rat kao utmeljenje politike mora sm sadravati i pravne oblike, to jeste, mora konstruisati nove proceduralne oblike zakona. I sad
dolazimo do tipino nove situacije vezane za Imperij: dok je rat ranije
bio regulisan pravnim strukturama, sada je on, nametanjem i sazdavanjem vlastitog pravnog oblika, postao regulativan.
Tako Imperij, kao globalno ratno stanje, reprodukuje i regulie
poredak, stvara zakon i zakonodvastvo iznutra. U tom kljuu treba itati
savremene promjene reima diljem svijeta i koncpete izgradnje
novih nacija. Ta produktivna snaga biomoi Imperija itekako se osjea
na naim prostorima ona je stvorila nove drave i podarila im zakonodvstva, to cijeli na ivot okree uvijek onako kako biomo svira.
Problem same biomoi jeste legitimacija svoje produkcije. Kako
legitimisati nasilje koje se stalno provodi? Kako izgraditi pojam legitimnog nasilja?
Ono to se moe primjetiti jeste da se legitimacija nastoji ostvariti
na moralnim osnovama. Skup ljudskih prava, bilo da se razumiju kao
opta ili odreena politikim pregovorima, stoji kao moralna struktura
iznad zakona ili kao zamjena za samu pravnu strukturu.
Ali ovakva argumentacija poiva na krhkoj osnovi jer ta emo sa
mnotvom moralnih sistema i prosuivanja. Imate primjer iz politike
288

prakse: bivi ameriki zvaninik Voren Kritsofer upozoravao je Kinu da

ne potuje ljudska prava i bio je gotovo najuren iz zemlje uz odgovor
vi ste stvorili ljudska prava, kod nas prava ljudi proizilaze iz tradicije.
Dakle ovdje je problem u tome da se neija moralna naela nastoje postaviti kao univerzalna. Protiv takvog unuiverzalizma Zapad se
toboe bori ali ga uporno sprovodi. Niko nikad nije, niti e ikad moi,
ponuditi valjan argument da su zapadni oblici ivota najvredniji i jedino
mogui. Njihovo uvoenje je nasilno i predstvalja modifikovano sredstvo okupacije.
Kad ovakve fantome poput ljudskih prava postavite iznad zakona
onda se poinje zbivati i odumiranje prava to je potpuno vidno u praksi Meunarodnog suda za ratne zloine u Hagu. Pravo koje slua globalnu mo vri vlastitu egzekuciju. Taj sud ne argumentuje pravno ve
dijeli moralne lekcije, izmilja pojmove kojima nastoji preoblikovati
utvrene pravne kategorije. I ne samo to, pravo na sebe uzima i to da
izrie istine o nekim dogaajima. Pravo kao lice istine. U kakvoj vezi su
istina i pravo? Kakve je prirode ta veza? Ima li neke sutinske veze
meu njima kad su ovako priljubljeni jedno uz drugo? Ako ima, veza bi
se dala vidjeti. Ako ne, onda ih neto na silu vee. Nasilno vezivanje je
silovanje i jednog i drugog. I upravo se to deava.
Svaki pravnik zna (ili bi barem trebao da zna) da pravo ne moe
interesovati istina niti pravednost. I to nije neki propust ili manjkavost
prava. Istina i pravednost pravo naelno ne interesuju. Ono je sazdano
tako da ga interesuje jedino suenje. O tome svjedoi snaga judiciuma
koja pripada i nepravednoj presudi. Krajnji cilj prava je izricanje res
iudicata (pravosnana sudska odluka) kojom presuda nadomjeta istinu
ili pravednost i koja vai kao istina uprkos svojoj lanosti i nepravdi148.
Primjer suenja Slobodanu Miloeviu pokazuje da sud kad nije u
stanju da nae bilo kakav pravni razlog za podizanje optube isti izmilja. Naime, primjena vojne sile od strane JNA nije bila neligitimna jer
nije se prekrila niti jednu odredba vaeeg Ustava SFRJ, niti jedna ure148

Vidjeti: Z. Arsovi; What Remains After The Hague (Ono to nakon Haga ostaje),
Art Print, Banjaluka, 2010.

289

dba meunarodnog prava. Ali je to za sud irelevantno u namjeri da

sudi po svaku cijenu on se stavlja izvan konteksta i nacionalnog i meunarodnog prava i utvruje da je uinjen zloin protiv ovjenosti.
Naravno, ovjenost pri tom definie onaj koji sudi. Kadija te tui kadija ti sudi.
Naravno da je globalna mo svjesna krhkosti svoje argumentacije, ali i to je sad odlika Imperija ona se mnogo na to i ne obazire.
Svoje nasilje najbolje legitimie ne a prirori (prije svega) bilo moralno
bilo pravno, ve a posteriori (poslije svega) na temelju rezultata. Upotreba sile bie legitimisana samo ako je produktivna u ispravljanju globalnih poremeaja ne u doneenju mira ve u odranju poretka. Proizvoenje poretka istovremeno je proizvoenje ljudskog, pravno-politiki
stroj je i antroploki. To je imperijalni stroj. Prizvoenje ivota, biopolitika, u sri je biomoi. Biopolitika to ne znai da je polittika metod da se
ostvari jedan pravni poredak, ve pokuaj politike moi da regulie
sam ljudski ivot.
Moda ovu logiku kapitalistiokog bio-stroja najjasnije ocrtava
jedna Hitlerova zamisao izreena na tajnom sastanku 1937. god (a koju
na m saoptava Agamben) - u njoj kao da se formulie biopolitiki koncept koji se u osnovi ni po emu nee razlikovati od cjelokupnog koncepta globalizovanja. Od ostatka Evrope (a to je istona Evropa) Hitler
namjerava stvoriti volkloser Raum prostor bez ljudi. To nikako ne
znai stvaranje prostora bez stanovnitva, ve se smjera ka biopolitikom procesu stvaranja novih ljudi. Namjera je od stvarnih i zbiljskih
ljudi stvoriti jednu politiku intenzivnost koja moe opstojati u svakom prostoru (Agamben). Ni ovjek ni ivotinja, ni ljudi ni zvjeri. Puki
podanik. Onaj koji se moe ubiti a da se za to ne odgovara, jer takav je
iskljuen iz prostora ljudskosti, sveden na puki, goli ivot. Homo sacer.

290

Spisak literature:
a) Izvori
Antologija stare lirike grke, Logos, Split, 1981.
Aristotel; Analitika I-II, Paideia, Beograd, 2008,
Aristotel; Fizika, Paideia, Beograd, 2006.
Aristotel; Metafizika, Paideia, Beograd, 2007; Kultura, Beograd, 1960.
Aristotel; Nikomahova etika, Kultura, Beograd, 1970.
Aristotel; O dui / Nagovor na filozofiju, Naprijed, Zagreb, 1987.
Aristotel; O pesnikoj umetnosti, Kultura, Beograd, 1955.
Aristotel; Politika, BIGZ, Beograd, 1976.
Biblija. Sveto pismo Starog i Novog zaveta, Glas Crkve, abac-Valjevo-Beograd,
2005.
Dela Apostloskih uenika, Jasen, Niki, 2002.
Diogen Laertije; ivot i miljenja istaknutih filozofa, BiGZ, Beograd, 1985.
H. Diels, Predsokratovci I-II, Naprijed, Zagreb, 1983.
H. Diels/W. Krantz; Die Fragmenete der Vorsokratiker I-III, Weidmann Verlag, Berlin, 1959.
Heraklit; Fragmente (hrsg. B. Snell), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt,
1995.
Heraklit; Fragmenti, Matica hrvatska, Zagreb, 1951.
Herodotova Istorija I-II, Matica srpska, Novi Sad, 1988.
Hesiod; Poslovi i dani, Matica hrvatska, Zagreb, 1970.
Hesiod; Postanak bogova. Homerove himne, Demetra, Zagreb, 2005.
Homer, Ilijada/Odiseja, Matica srpska, Novi Sad, 1985.
Knjige Makavejeske, Jasen, Niki, 2002.
Ksenofont, Uspomene o Sokratu, BIGZ, Beograd, 1970.
Parmenides; Lehrgedicht (hrsg. H. Diels), G. Reimer Verlag, Berlin, 1897.
Pindar; Ode i fragmenti, Matica hrvatska, Zagreb, 1952.
Pindar; Oden, Reclam, Stuttgart, 1986.
Platon; Smtliche Werke; Rowohlt Verlag, Hamburg, 1959.
Platon; Alkibiades der Erste, Alikibiades der Zweite, F. Meiner Verlag, Leipzig, 1921.
Platon; Dijalozi /Teag, Harmit, Lahet, Lisid, Eutifron, Hipija vei/, Grafos, Beograd,
1987.
Platon; Drava, Kultura, Beograd, 1966.
Platon; Dravnik. Sedmo pismo, Liber, Zagreb, 1977.
Platon; Fedon, Eidos, Vrnjaka Banja, 2001.
Platon; Hipija manji, Scopus, Zagreb, 1997.
Platon; Ijon, Fedon, Beograd, 2010.
Platon; Ijon, Gozba, Fedar, BIGZ, Beograd, 1979.
Platon; Kratil, Teetet, Sofist, Dravnik, Plato, Beograd, 2000.
Platon; Meneksen, Fileb, Kritija, BIGZ, Beograd, 1983.
Platon; O jeziku i saznanju, Rad, Beograd, 1977.
Platon; Odbrana Sokratova, Kriton, Fedon, Menon, Kultura, Beograd, 1970.
Platon; Parmenid, Demetra, Zagreb, 2002.
Platon; Parmenides, F. Meiner Verlag, Hamburg, 1972.
Platon; Phaidon, Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen, 2004.
Platon; Phaidon, Reclam, Stuttgart, 2007.

291

Platon; Protagora, Gorgija, Kultura, Beograd, 1968.

Platon; Timaj, Eidos, Vrnjaka Banja, 1995.
Platon; Zakoni, BIGZ, Beograd, 1986.
Porphyrii Philosophi Fragmenta, Teubner Verlag, Stuttgart-Leipzig, 1993.
Proklo Dijadoh; Razmatranja korisnih izlaganja Platonovog Kratila, Otanik, Beograd, 2008.
Sabrane grke tragedije, AIZ Dosije, Beograd, 1990.
Seneka; Pisma prijatelju, Matica sprska, Novi Sad, 1987.
L. Annaeus Seneka. Philosophische Schriften (hrsg. M. Rosenbach), Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1993.
Seneka; Rasprava o gnevu, Rad, Beograd, 1959.
Tukidid; Peloponeski rat, Matica hrvatska, Zagreb, 1957.
b) Studije i interpretacije
Ado, P; Filozofija kao nain ivljenja, Fedon, Beograd, 2011.
Ado, P; Ne zaboravi da ivi, Fedon, Beograd, 2009.
Ado, P; ta je antika filozofija, Fedon, Beograd, 2010.
Adorno, T, W; Uvod u filozofsku terminologiju, Svjetlost, Sarajevo, 1986
Agamben, ; Homo sacer. Suverena mo i goli ivot, Arkzin, Zagreb, 2006.
Agamben, ; Ideja proze, AGM, Zagreb, 2004.
Agamben, ; Vrijeme to ostaje, Antibarbarus, Zagreb, 2010.
Arendt, H; The Human Condition, University of Chicago Press, 1958
Arsovi, Z; Fenomenologija i Evropa, Filozofsko drutvo RS, Banja Luka, 2008.
Arsovi, Z; Sokrat. Melodija filozofije, Fedon, Beograd, 2012.
Arsovi, Z; What Remains After The Hague (Ono to nakon Haga ostaje), Art Print,
Banjaluka, 2010.
Arsovi, Z; Paradoks evropskog svijeta globalizacija i integracija, u: Integracija i
linost, Institut za filozofiju i drutvena istraivanja RS, Banjaluka, 2005.
Bahtin, M; Problemi poetike Dostojevskog, Nolit, Beograd, 1967.
Bajervaltes, B; Platonizam u hrianstvu, Akademska knjiga, Novi Sad, 2009.
Balar, G; Poetika prostora, Gradac, aak, 2005
Benvenist, E; Renik indoevropskih ustanova, IKZS, Novi Sad, 2002.
Bergson, A; Stvaralaka evolucija, Kosmos, Beograd, 1932.
Blumenberg, H; Legitimnost novog veka, IKZS, Novi Sad, 2004.
Blumenberg, H; Svjetlost kao metafora istine, Oktoih, Podgorica, 1999.
Bodrijar, ; Prozirnost zla, Svetovi, Novi Sad, 1994.
Brker, C; Fesbankett und griechische Architektur, Universittsverlag, Konstanz,
1983.
Brag, R; Mudrost sveta, Akademska knjiga, Novi Sad, 2012.
Buchheim, T; Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens, Meiner Verlag, Hamburg, 1986.
Burkert, W; Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1977.
Burkhart, J; Povest grke kulture IIV, IKZS, Novi Sad, 1992/1994.
Delez, . / Gatari, F; ta je filozofija, IKZS, Novi Sad, 1995.
Detienne, M. / Vernant, J-P; Lukava intelegenicija u starih Grka, Naklada MD,
Zagreb, 2000.
Dods, E. R; Grci i iracionalno, Slubeni glasnik, Beograd, 2005.
uri, M; Humanizam kao politiki ideal, SKZ, Beograd, 1968.

292

Elijade, M; Sveto i profano, Beograd, 1998.

Ehrenberg, V; Polis und Imeprium, Artemis, Stuttgart, 1965.
Figal, G; Smisao razumijevanja, Matica hrvatska, Zagreb, 1997.
Figal, G; Das Uniter und die Liebe, Metzler Verlag, Stuttgart, 1991.
Fink, E ; Spiel als Weltsymbol, Kohlhammer, Stuttgart, 1960.
Flacelire, R; Grka u doba Perikla, Naprijed, Zagreb, 1979.
Florenski, P; Stub i tvrava istine I, Logos Ant, Beograd, 1997.
Florenski; P; Smisao idealizma, Plato, Beograd, 2000.
Florovski, G; Bogoslovske studije, Zadubina Svetog manastira Hilandar, Beograd,
2005.
Frajdenberg, O. M; Mit u antikoj knjievnosti, Prosveta, Beograd, 1987.
Frnkel, H; Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums, C. H. Beck,
Mnchen, 1969.
Fuko, M; Hermeneutika subjekta, Svetovi, Novi Sad, 2003.
Fuko, M; Poredak diskursa, Karpos, Loznica, 2007.
Gadamer, H. G; Filozofija i poezija, Slubeni list, Beograd, 2002.
Gadamer, H. G; Poetak filozofije, Fedon, Beograd, 2007.
Gadamer, H. G; Wahrheit und Methode, J. C. B. Mohr, Tbingen, 1972.
Gerhardt, V; Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individulitt, Reclam, Stuttgart, 1999.
Gidens, E; Sociologija, Ekonomski fakultet, Beograd, 2005.
Gidens, E; Odbegli svet, Stubovi kulture, Beograd, 2005
Grondin, J; Smisao za hermeneutiku, Matica hrvatska, Zagreb, 1999.
Grondin, J; Uvod u filozofsku hermeneutiku, Akademska knjiga, Novi Sad, 2010.
Guthrie, W. K C; Povijest grke filozofije III, Naklada Juri, Zagreb, 2005/2007
Hajdeger, M; Predavanja i rasprave, Plato, Beograd, 1999.
Hajdeger, M; Uvod u metafiziku, Eidos, Vrnjaka Banja, 1997
Heidegger, M; Vom Wesen der Wahrheit, V. Klostermann, Frankfurt a/M, 1997.
Heidegger, M; Was heisst Denken?, M. Niemeyer, Tbingen, 1984.
Heidegger, M; Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt a/M, 1977.
Held, D; Demokratija i globalni poredak, Filip Vinji, Beograd, 1997.
Hansen, M/H. Nielsen, T. H; An Inwentory of Archaic and Classical Poleis, Oxford
University Press, Oxford, 2004.
Havelock; E. A; The Orality of Socrates and the Literacy of Plato, in: New Essays on
Socrates (ed. E. Kelly), University Press of Amerika, Lanham, 1984,
Havelock, E. A: Preface to Plato, Harvard University Press, Cambridge/London,
1963.
Havelok, E. A; Muza ui da pie, Svetovi, Novi Sad, 1991.
Hefe, O; Umijee ivljenja i moral. Ili usreuje li vrlina? Akademska knjiga, Novi
Sad, 2011.
Horuij, S; Diptih o tihovanju, Brimo, Beograd, 2002.
Hlscher, U; Parmenides. Vom Wesen des Seienden, Schurkamp, Frankfurt a/M, 1969
Janaras, H; Azbunik vere, Beseda, Novi Sad, 2008.
Janaras, H; Metafizika tela, Beseda, Novi Sad, 2005.
Jankelevi, V; Ironija, IKZS, Novi Sad, 1989.
Jaeger, W; Humanistische Reden und Vortrge, W. de Gruyter, Berlin, 1960
Jeger, V; Humanizam i teologija, Plato, Beograd, 2002.
Jeger, V; Paideia. Oblikovanje grkog oveka, IKZS, Novi Sad, 1991.
Jeger, V; Rano hrianstvo i grka paideia, Slubeni glasnik, Beograd, 2007.
Jolles, A; Einfache Formen, Niemeyer, Tbingen, 1974.

293

Jonas, F; Die Institutionenelehre Arnold Gehlens, Mohr /Siebeck/ Verlag, Tbingen,

1966.
Kaari, M; Geofilozofija Evrope, Plato, Beograd, 2010.
Kaluerovi, ; Helensko poimanje pravde, IKZS, Novi Sad, 2010
Kasirer, E; Filozofija simbolikih oblika I-III, Knjievna zajednica Novog Sada, Novi
Sad, 1985.
Kasirer, E; Jezik i mit, IKZS, Novi Sad, 1998.
Kasirer, E; Mit o dravi, Nolit, Beograd, 1972.
Kernyi, K; Die Mythologie der Griechen, Rhein Verlag, Zrich, 1951.
Kjerkegor, S; Filozofske mrvice, Grafos, Beograd, 1990.
Kito, H. D. F; Grci, Matica sprska, Beograd, 1963.
Klasen, K. J; Aretai i Virtuetes. O vrednosnim predstavama i idealima kod Grka i Rimljana, Slubeni glasnik, Beograd, 2008.
Kube, J; TEXNH und APETH. Sophistisches und platonisches Tugendwissen, W. de
Gruyter, Berlin, 1969.
Kuk, A; Mit i jezik, Rad, Beograd, 1986.
Levinas, E; Meu nama, IKZS, Novi Sad, 1998.
Levinas; E; Nekoliko refleksija o filozofiji hitlerizma, Filip Vinji, Beograd, 2000.
Licht, H; Sittengeschichte Griechenlands, Gnter Verlag, Stuttgart, 1965.
Lipovecki, ; Doba praznine, IKZS, Novi Sad, 1987.
Liotar, , F; Postmoderno stanje, Svetovi, Novi Sad, 1988.
Losev, A; Dijalektika mita, Logos, Beograd, 2000.
Lbbe, H; Im Zug der Zeit. Verkrzter Aufenthalt in der Gegenwart, Springer Verlag,
Berlin/Heidelberg/New York, 1992.
Macukas, N. A; Svet, ovek, zajednica, Beseda, Novi Sad, 2007.
Majer, K; Nastanak politikog kod Grka, Albatros Plus, Beograd, 2010.
Meier, C; Die politische Identitt der Griechen, u: Identitt (O. Marquard / K. H. Stierle), W. Fink Verlag, Mnchen, 1979.
Makintajer, A; Traganje za vrlinom, Plato, Beograd, 2006.
Malkin, I; Religion and Colonization in Ancient Greece, Brill, Leiden, 1987.
Mili, N; ta je teorija, Institut za knjievnost i umetnost, Beograd, 2006.
Milisavljevi, V; Snaga egzistencije, Fedon, Beograd, 2010.
Nancy, J, L; La cration du monde ou la mondialisation, Galile, Paris, 2002.
Negri, A / Hardt, M; Mnotvo, Multimedijalni instutut, Zagreb, 2009.
Negri, A / Hardt, M; Imperij, Arkzin, Zagreb, 2003.
Nie, F; Antihrist, Moderna, Beograd, 1991.
Nie, F; Roenje tragedije, Matica Hrvatska, Zagreb, 1997.
Nie, F; S onu stranu dobra i zla, Grafos, Beograd, 1980.
Nusbaum, M; Krhkost dobrote. Srea i etika u grkoj tragediji i filozofiji, Slubeni
glasnik, Beograd, 2009.
Oehler, K; Antike Philosophie und Byzantisches Mittelalter, Beck Verlag, Mnchen,
1969.
Oelher, K; Die Lehre vom Noetischen und Dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles, Beck Verlag, Mnchen, 1962.
Eler, K; Subjektivnost i samosvest u antici, Plato, Beograd, 2002.
Ong, W; The Presence of the World, Yale University Press, New Haven, 1967.
Ortega y Gaset, J; to je filozofija? Demetra, Zagreb, 2004.
Osten, M; Das geraubte Gedchtnis, Insel Verlag, Frankfurt a/M Leipzig, 2004.
Otto, W. F; Theophania. Duh starogrke religije, Matica hrvatske, Zagreb, 1998.

294

Otto, W. F, Bogovi grke, AKM, Zagreb, 2004.

Otto, W. F.; Mythos und Welt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1963.
Otto, W. F; Die Gestalt und das Sein, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt,
1955.
Otto, R; Sveto, Naklada Scarabeus, Zagreb, 2006.
Patoka, J; Die Bewegung der menschlichen Existenz, Klett-Cotta Verlag, Stuttgart,
1991.
Patoka. J; Evropa i postevropsko doba, Centar za geopoetiku, Beograd, 1995.
Poper, K; The open Society and Its Enemies, Routledge & Kegan Paul, London, 1957.
Reale, G; Zu einer neuen Interpretation Platons. Eine Auslegung der Metaphysik der
grossen Dialoge im Lichte der ungerschriebenen Lehren, Schningh Verlag,
Paderborn, 1993.
Reinhardt, K; Vermchtnis der Antike, Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen, 1989.
Rodhe, E; Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1980.
Rosen, S; The Quarrel betwen philosophy and poetry, Routledge, New York, 1988.
Rozanov, V; Poslednje lie, Brimo, Beograd, 2002.
Ruggenini, M; Odsutni bog, Demetra, Zagreb, 2005.
Rushenbusch, E; Untersuchungen zu Staat und Politik in Griechenland vom 74
Jh.v.Chr, Heinrichs Verlag, Bamberg, 1978.
Schelling, F. W. J; Filozofija mitologije, Demetra, Zagreb, 1997.
Schmitt, C; Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Greven Verlag, Kln, 1950.
Schmitt, C; Politische Theologie, Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt, Duncker & Humblot, Berlin, 1996.
Schmitt, C; Staat, Grossraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 19161969, Duncker
& Humblot, Berlin, 1995.
Sloterdajk, P; Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoruanje, Svetovi, Novi
Sad, 1988.
Solovjov, V; Platonova ivotna drama, Logos, Beograd, 2004.
Stahl, R; Verecundia und verwundte politisch-moralische Begriffe in der Zeit der ausgehenden Republik, F. Steiner Verlag, Freiburg, 1967.
Szlezk, T. A; PsychePolisKosmos. Bemerkungen zur Einheit des platonischen
Denkens, u: Polis und Kosmos. Naturphilosophie und politische Philosophie bei
Platon, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt (hrsg. E. Rudolph), 1996.
estov, L; Dua i egzistencija, Sfairos, Beograd/Budva, 1989.
ijakovi, B; Hermesova krila, Plato, Beograd, 1994.
ijakovi, B; Mythos, Physis, Psyche, Jasen, Beograd-Niki, 2002.
ijakovi, B; Istorija, odgovornost, svetost, Oktoih, Niki, 1997.
openhauer, A; Svet kao volja i predstava, Grafos, Beograd, 1990.
tajger, E; Umee tumaenja i drugi ogledi, Prosveta, Beograd, 1978.
Taubes, J; Zapadna eshatologija, Antibarbarus, Zagreb, 2009.
Tejlor, ; Bolest modernog doba, Circulus, Beograd, 2002.
Tejlor, ; Doba sekularizacije, Albatros plus, Beograd, 2011.
Vatimo, ; Nihilizam i emancipacija, Adresa, Novi Sad, 2008.
Vatimo, ; Transparentno drutvo, Algoritam, Zagreb, 2008.
Veber, A; Tragino i istorija, Knjievna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1987.
Vejn, P; Da li su Grci vjerovali u svoje mitove, Svetovi, Novi Sad, 1997.
Vernan, P; (ur); Likovi stare grke, Clio, Beograd, 2007.

295

Vernan, P; Poreklo grke misli, IKZS, Novi Sad, 1990.

Versnyi, L, Socratic humanism, Yale University Press, New Haven, 1963.
VidalNake, P; Grka demokracija u istoriji, Gradac, aak, 2003.
Virilio, P; Informatika bomba, Svetovi, Novi Sad, 2000.
Whitehead, A. N; Adventures of Ideas, Free Press, New York, 1961.
Wilamovitz, U; Die Glaube der Hellenen I, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1984.
Zadman, L. B/Schmitt, P. P; Religion in the Ancient Greek City, Cambridge University
Press, Cambridge, 1992.
Zafranski, R; Zlo ili drama slobode, Slubeni list Srbije, Beograd, 2005.
Zanker, P; Die Maske des Sokrates: Das Bild des Intellektuellen in der antiken Kunst,
Beck Verlag, Mnchen, 1995.
Zizjulas, J; Dogmatske teme, Beseda, Novi Sad, 2001.
Zizjulas, J; Jelinizam i hrianstvo. Susret dva sveta, Hrianski kulturni centar, Beograd, 2008.
Zizjulas, J; Istina i jedinstvo Crkve, Beseda, Novi Sad, 2004.
Zore, F; Poetak i smisao metafizikih pitanja, Demetra, Zagreb, 2006.
unec, O; Mimesis, VPA, Zagreb, 1988.

296

CIP

,
336(075.8)
347.73(075.8)
,
Finansije i finansijsko pravo / Dinka Anti. 1. izd. - Banja Luka : Panevropski univerzitet
Apeiron, 2012 (Banja Luka : Markos design&print
studio). - 580 str. : ilustr. ; 24 cm. (Ekonomska biblioteka ; Knj. 83)
Tira 200. - Biografija: str. [581]. - Napomene i
bibliografske reference uz tekst. - Bibliografija:
str. 565-580.
ISBN 978-99955-49-88-6
COBISS.BH-ID 2754584

297