Revue Philosophique de Louvain

Approche de Hegel
Joseph Moreau

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Moreau Joseph. Approche de Hegel. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, tome 80, n45, 1982. pp. 5-34;
doi : 10.3406/phlou.1982.6171
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1982_num_80_45_6171
Document gnr le 25/05/2016

Approche de Hegel

Dans la premire partie de notre sicle, Hegel n'tait pas tout fait
inconnu en France, mais il n'tait pas reconnu dans l'Universit; ses
ouvrages ne figuraient point dans les programmes des examens et
concours; il est vrai qu'ils taient d'accs difficile, cause de l'obscurit
du texte et en l'absence de traductions dignes de foi. En outre, en un
temps o la philosophie tait enseigne moins des fins spculatives que
pour son rle pdagogique, les crits hgliens paraissaient peu propres
la clarification de l'intelligence et la direction mthodique de l'esprit.
Eh ce temps-l, l'histoire tait considre comme une recherche, capable
de nous dlivrer des illusions propres un temps et un lieu, et
particulirement aux ntres; elle n'tait pas conue comme un devenir
dterminant les activits de l'esprit, comme un facteur d'explication et de
justification des vnements et des uvres humaines. Ce point de vue,
d'inspiration hglienne, a paru au contraire s'imposer au lendemain de
la seconde guerre mondiale ; le choc des vnements avait t si rude, de
tels changements taient survenus, et d'autres semblaient encore devoir
s'instaurer en consquence, qu'il paraissait oblig que nos faons de
penser elles-mmes se plient au mouvement de l'histoire. Le sens prsum
* Divisions de l'article :
I. La Phnomnologie de l'Esprit
1 . L'esprit et ses fonctions
2. L'esprit et ses manifestations historiques
II. Le projet du systme
1 . Les systmes post-kantiens et le modle spinoziste
2. Les sciences de l'esprit et le savoir absolu
III. Logique et dialectique
1. La dialectique hglienne et ses antcdents
2. Le dveloppement de la logique hglienne
IV. Les cycles du savoir
1 . La gnalogie de la conscience
2. L'accomplissement du savoir absolu
V. L'hrdit hglienne
1. Les sources d'inspiration dtournes
2. L'ternit rpudie

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de l'histoire allait devenir le critre universel des valeurs, le signe

infaillible de la vrit.
Il n'est pas inutile de remarquer que c'est d'une situation analogue
qu'tait ne la pense philosophique de Hegel. Lorsqu'clata la
Rvolution franaise, il tait en cours d'tudes au sminaire protestant de
Tubingen, le Stift, o il ne recevait pas un enseignement proprement
philosophique, mais thologique et historique. L'histoire se prsentait
lui sous deux aspects, l'histoire sacre et l'histoire profane; l'une servait
de base l'ducation religieuse, l'autre la culture humaniste et c'tait un
problme pour le jeune tudiant, le futur pasteur, d'accorder entre elles
ces deux traditions, l'apport de la rvlation judo-chrtienne et
l'hritage de la civilisation grco-romaine. Le problme classique des
rapports de la raison et de la foi se posait lui dans une perspective
historique, o devaient se dfinir les rles respectifs d'Athnes et de
Jrusalem. Mais cette orientation historique de la rflexion du jeune
Hegel devait se confirmer sous l'impact de l'actualit. Il avait dix-neuf
ans lorsque retentit, en 1789, l'cho des premires journes
rvolutionnaires, qui souleva chez lui un enthousiasme auquel ne se peut comparer que
celui des premiers sectateurs de la rvolution sovitique. La Rvolution
franaise marquait ses yeux la fin de l'Ancien rgime, l'avnement
d'une re nouvelle, l'ouverture d'une priode qui devait conduire, aprs
les excs de la Terreur, la constitution de l'tat moderne, fond par
Bonaparte et propos comme modle l'Europe par les armes
impriales. Hegel demeura toujours, mme aprs Ina, un fervent admirateur de
Napolon. C'est dans cette situation motionnelle, dans cet tat
d'effervescence intellectuelle, que Hegel avait rdig ses crits de jeunesse,
composs de rflexions sur l'actualit politique, mles l'examen de
problmes thologiques, et relies des considrations sur l'histoire
universelle. Ces crits n'taient pas destins la publication, proposs
la discussion, un contrle objectif; ils taient communiqus seulement
un petit cercle d'amis, runis dans une ambiance d'adulation rciproque.
De l leur caractre, qui est moins celui de la recherche thorique que de
la mditation existentielle; ils annonaient par l le grand ouvrage que
Hegel devait publier en 1806, la Phnomnologie de l'Esprit, qui nous
apparat comme un tableau historique des progrs de l'esprit humain,
une histoire dramatique de la civilisation, capable de sduire, par son
foisonnement d'ides et ses montages ingnieux d'vnements, les
intelligences exaltes, les esprits non mthodiques.
Cependant, si cet ouvrage a pu captiver l'attention des philosophes,

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c'est qu'il offre, outre sa fascination romantique, une structure

rationnel e. Cet aspect dnote que l'auteur avait d acqurir, apparemment en
autodidacte, une culture philosophique propre encadrer ses premires
mditations; il avait tudi de manire approfondie la philosophie
critique de Kant, discut les interprtations et les dveloppements qu'elle
avait reus chez ses premiers successeurs. C'est ainsi qu'il avait publi en
1801 un essai sur la Diffrence des systmes philosophiques de Fichte et de
Schelling; ses crits de jeunesse devant demeurer indits jusqu'aux
premires annes de notre sicle (1907)1, cet essai tait la premire
publication (erste Druckschrift) de Hegel2, sa manifestation comme
crivain philosophique; elle atteste un effort d'assimilation,
d'laboration et de dpassement de la philosophie kantienne, par lequel est
impose la Phnomnologie de l'Esprit une structure, qui servira de
fondement au systme hglien.
I. La Phnomnologie de l'Esprit
La Phnomnologie de l'Esprit est l'tude descriptive des
phnomnes de l'esprit, des manifestations de l'activit consciente, qui s'exerce
non seulement dans la connaissance, mais aussi dans l'action humaine
sous tous ses aspects: la technique, l'conomie, la politique, la morale,
l'art, la religion. Cette description se traduit en un panorama historique
o toutes les expressions de la vie spirituelle, toutes les formes de la
conscience, sont exposes dans leur varit et leur succession en vue d'en
expliquer l'enchanement. Cette explication ne peut tre demande des
considrations empiriques, comme celles des sciences humaines ; la vie de
l'esprit n'est pas le produit de facteurs objectifs; elle ne trouve pas ses
conditions effectives parmi les objets de la reprsentation scientifique,
qui est au contraire son ouvrage. La cl de cette explication ne peut tre
livre que par la rflexion sur la connaissance, sur ses conditions a priori,
sur ses principes fondamentaux, dgags par la critique kantienne. C'est
seulement par l'analyse de la fonction cognitive que l'on peut s'lever
une thorie gnrale des activits de l'esprit et de ses manifestations
historiques ; c'est partir de la philosophie transcendentale, reprise par
Hegel et conduite par lui au del de son rle critique, jusqu' des
conclusions systmatiques, que l'on peut dcouvrir la structure rationnel1 Hegels theologische Jugendschriften, hrsg. von Hermann Nohl, 1907.
2 G.W.F. Hegel, Premires publications (Diffrence des systmes..., Ina 1801; Foi
et savoir, Tubingen, 1802). Trad., introd. et notes par Marcel Mry, Paris, 1952.

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le de la Phnomnologie de l'Esprit et tenter de voir clair dans le systme

hglien.
1. L'esprit et ses fonctions
Au regard de la philosophie transcendentale, la connaissance a son
point de dpart dans la sensation, qui est la manifestation premire de
l'esprit, la forme immdiate de la conscience. Immdiate en ce sens qu'elle
recouvre l'indistinction du sujet et de l'objet, du sentant et du senti (je
suis odeur de rose, dit la statue de Condillac), ainsi que l'indistinction de
son contenu : j'embrasse d'un seul regard toute l'tendue d'une
campagne; mais pour y distinguer des objets, je dois en parcourir
successivement toutes les parties. La perception, remarquait encore Condillac,
suppose Y analyse du contenu de la sensation; elle requiert, pour Kant, la
synthse des impressions sensibles, groupes en objets rciproquement
distincts, et s'opposant comme des choses au sujet qui les peroit3.
Mais les objets de la perception sensible ne demeurent pas identiques
eux-mmes dans le temps; ils subissent des changements perptuels; ils
se dfont et se refont sans cesse. La diversit successive des phnomnes
ne peut fournir la connaissance des objets stables que si leur varit est
ramene des relations constantes, des rapports universels et
ncessaires, sur lesquels repose l'objectivit de la reprsentation scientifique.
Mais cette objectivit de la reprsentation, qui rsulte des dterminations
de l'entendement appliques aux phnomnes, rduit en quelque sorte la
ralit des objets. Les objets de la science sont des constructions de
l'activit intellectuelle; leur objectivit est indpendante de la ralit des
choses4. Dans une thorie idaliste de la connaissance, comme celle de
Kant, la chose en soi, si elle n'est pas absolument exclue, n'en est pas
moins tenue pour inconnaissable; l'entendement ne peut conclure de la
reprsentation la ralit de l'objet, de l'essence l'existence, de l'ide
l'tre.
Hegel se spare sur ce point de Kant. Le point de vue de
Y entendement, qui nous ramne du ralisme de la perception sensible
3 Condillac, Logique, lere partie, chap. 2; Kant, Analytique transe. (2e d.) 26.
Voir aussi notre article: Intuition et apprhension, dans Kant-Studien, 1980, p. 282-283.
4 Cette remarque, avance par Malebranche, Recherche de la Vrit, vi 2, VI (OE.
C, II 377) est la base de la distinction marque par Kant entre la ralit empirique des
objets dans l'espace et leur idalit transcendentale (Esth. transe, 3 Conclusions: 2e d.,
B 44). Les lettres A ou B, suivies du numro de la page, renvoient respectivement la
premire ou la seconde dition de la Critique de la raison pure.

Approche de Hegel

l'idalisme de la reprsentation scientifique, doit tre dpass par la

raison, dfinie par Kant comme la facult qui conoit les ides, qui
labore des concepts transcendants, comme ceux de l'me, du monde et
de Dieu, auxquels l'exprience ne peut fournir un contenu adquat. Aux
ides de la raison correspondent des objets hyperboliques, qui ne peuvent
se rduire des dterminations strictement objectives, applicables des
phnomnes, mais dont le concept se rfre l'activit de l'esprit et son
exigence d'absolu, d'inconditionn5. Kant accorde par l un rle aux
ides de la raison: c'est de relier entre elles les connaissances de
l'entendement, de porter le savoir sa plus haute unit6. Les ides de
Dieu, de l'me et du monde expriment autant de points de vue d'o
l'exprience peut tre regarde comme une totalit; mais cette fonction
d'unification est purement spculative, elle n'quivaut pas une
extension de la connaissance, ne permet pas de saisir des objets transcendants.
La raison est une facult dialectique, c'est--dire procdant par concepts
purs, qui faute de s'appliquer des phnomnes, de dterminer des objets
d'exprience, ne peuvent produire aucune connaissance vritable; la
pense dialectique est gnratrice d'illusion7.
Hegel retient de Kant la distinction entre l'entendement, dont les
dterminations, appliques aux phnomnes, produisent la connaissance
objective, et la raison, facult dialectique, dont la fonction est d'unifier la
connaissance; mais il veut rhabiliter la fonction dialectique, en
montrant qu'en elle s'achve le progrs de l'esprit vers la connaissance; son
rle ne se rduit pas l'unification, mais aboutit la promotion suprme
du savoir. Le progrs de la connaissance s'effectue, on l'a vu, par tapes
successives: de l'indistinction des impressions sensibles, l'esprit s'lve
d'abord la distinction de l'objet et du sujet, qui s'accomplit au niveau de
la perception; mais cette distinction implique l'opposition entre la vrit,
qui se rapporte l'objet, et la certitude, qui est inhrente au sujet. C'est
pour surmonter cette opposition, pour ramener la vrit dans le sujet et la
faire concider avec la certitude, que l'esprit s'lve la reprsentation
intellectuelle, l'objectivit de la science; mais par l, c'est la ralit de
l'objet, la chose en soi, qui lui chappe; le rle de la raison, de la facult
dialectique, c'est, pour Hegel, de rcuprer la ralit en faisant rentrer les

765 Ibid.,
Kant,IIntroduction,
Dial,
(B
349transe,
sq.): De
III, Bsect.
l'illusion
(B 361).
2 (B transcendantale;
383-384).
cf. Appendice la Dial, transe:
De l'usage rgulateur des ides de la raison pure. (B 670).

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objets connus dans l'unit du Tout, o se ralise la concidence du sujet et

de l'objet.
La succession de ces tapes nous permet de voir comment s'effectue
le passage de l'une l'autre, et de reconnatre ainsi les dmarches de la
pense dialectique. La dialectique tait regarde traditionnellement
comme une partie de la logique, ct de l'analytique; mais elle apparat
ici comme une logique largie, dont la fonction dpasse la logique
formelle, qui est une logique de l'identit, qui conclut du mme au mme,
du tout la partie8; la dialectique est, au contraire, pour Hegel une
logique de l'opposition; elle procde du mme l'autre, d'une
dtermination son oppos. De l'indistinction immdiate du sensible l'esprit s'lve
la position de l'objet en face du sujet; mais le progrs de la
connaissance exige que soit surmonte cette opposition, propre au niveau
de la perception. Ce rsultat est obtenu par les dterminations de
l'entendement, qui nie la position de l'objet comme chose en soi, distincte
de l'esprit; la ngation du ralisme empirique, lequel correspond au
niveau de la perception, conduit l'idalisme transcendental, pour qui
l'tre est ramen la reprsentation; mais cette ngation idaliste doit
tre nie son tour, par une seconde ngation, qui suspend la prcdente,
qui surmonte le repli idaliste, en faisant concider l'objet et le sujet dans
l'unit absolue du Tout, o ils trouvent leur fondement9.
Mais ces oppositions, que doit surmonter l'esprit dans son progrs
vers la connaissance, se rvlent aussi comme les conditions de son
activit morale et de ses attitudes religieuses; c'est travers ces
oppositions, en effet, qu'il prend conscience de ses rapports avec ses semblables
et avec Dieu. L'accs de la conscience au niveau de la perception,
opposant l'objet et le sujet, rend possible la rflexion du sujet sur luimme, la conscience de soi ou autoconscience (Selbstbewufitsein), grce
laquelle le sujet ou le moi s'oppose non seulement aux objets extrieurs,
aux choses, mais aux autres moi10. Il rencontre autour de lui d'autres
sujets comme lui, avec qui il peut entrer en communication; mais il
s'aperoit alors qu'ils n'ont pas les mmes sentiments que lui, la mme
vision du monde; chacun d'eux a sa subjectivit propre, lie sa
8 Cf. Leibniz (Foucher de Careil, Nouvelles lettres et opuscules indits de L., p. 181),
pour qui la vrit d'une proposition repose sur l'identit (totale ou partielle) du sujet et du
prdicat, c'est--dire la concidence de l'un et de l'autre ou Yinclusion du second dans le
premier.
9 Hegel, Phnomnologie de l'Esprit, I-III (La conscience).
10 Ibid., IV A i et h (La conscience de soi).

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situation, aux conditions particulires de son existence. Dans l'exprience

de l 'intersubjectivit, il dcouvre, travers l'opposition de l'objet et du
sujet, une opposition l'intrieur de lui-mme, entre la subjectivit
sensible et l'objectivit du savoir: opposition qui implique celle de la
certitude et de la vrit, et o se marque la distance entre notre esprit fini
et l'idal transcendant quoi il aspire11.
Ainsi l'opposition du sujet et de l'objet, du moi et des choses, se
redouble d'abord dans celle du moi et des autres ; le rejet des choses dans
l'extriorit, YEntufierung, trouve sa rplique dans YEntfremdung,
l'exclusion de l'Autre comme tranger12. Puis, travers cette opposition
redouble, aprs ces deux formes d'objectivation, l'une ralisante, l'autre
alinante, se dcouvre une opposition intrieure au sujet lui-mme, entre
sa condition empjrique et son aspiration idale, entre son existence finie
et son exigence d'infini. Cette dualit intrieure, ce ddoublement
(Entzweiung) ou scission, est cause de l'inquitude de la conscience, de
son effort pour dpasser sa condition empirique et s'lever au divin13;
mais cette dualit intrieure elle-mme est saisie d'abord sous la forme
d'une opposition ralisante, qui s'exprime dans les reprsentations de la
conscience religieuse, sous l'aspect d'une transcendance oppressive, qui
devra tre dpasse par le progrs de la spiritualit.
2. L'esprit et ses manifestations historiques
C'est en fonction de ces formes d'opposition ralisante et par leur
dpassement dialectique, dont le dveloppement de la connaissance
fournit le modle, que s'explique dans la Phnomnologie de l'Esprit
l'enchanement des manifestations historiques de la conscience, le
dveloppement de la civilisation sous ses aspects divers, ceux de la morale, de
la politique, de l'art, de la religion. Ce mode d'explication est mis en
uvre tout au long de l'ouvrage; il est illustr par ses applications avant
mme d'tre analys dans ses principes, ce qui ne facilite pas la lecture
de ce livre, et en favorise au contraire l'interprtation superficielle et
fantaisiste. Ainsi, l'une des formes de l'opposition ralisante, celle qui
spare les consciences et les rend trangres les unes aux autres, celle que
11 Ibid., V: Certitude et vrit de la Raison.
12 Ibid., IV A i, p. 141-143 Hoffmeister : l'objectivation extriorisante ou extranation s'ajoute Yalination proprement dite, qui spare les consciences, et qui est surmonte
dans leur reconnaissance rciproque (Anerkennung).
13 Ibid., IV B m: La conscience malheureuse, p. 158 sq. Hoffm.

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l'on appelle X alination, trouve son expression historique dans la relation

du matre et de l'esclave: thme rhtorique plutt que philosophique, et
dont Hegel est tent de faire abus dans ses analyses phnomnologiques.
La relation matre-esclave a son origine dans la guerre: l'esclave,
c'est le vaincu, celui qui a prfr l'assujettissement la mort, qui a
accept la loi du vainqueur. Mais de cette dpendance impose par la
force n'est pas exclue toute rciprocit; si l'esclave subit la loi du matre,
celui-ci en retour a besoin de l'esclave; son loisir repose sur le travail de
l'esclave, qui tire de l un moyen de revanche; le matre peut tre rduit
merci par l'esclave, et les esclaves coaliss peuvent imposer leur
domination la classe dirigeante. C'est dans ce renversement du rapport de
dpendance, dans cette ngation du pouvoir tabli, dans un
retournement dialectique, que consiste, selon Marx, la rvolution sociale; mais,
au regard de Hegel, ce retournement ne suffit pas instaurer la paix
sociale; il faut que l'opposition mme soit surmonte par une ngation
qui supprime l'alination, l'antagonisme des classes, et les rconcilie dans
l'unit de l'tat14.
L'opposition du matre et de l'esclave ne doit pas, en effet, tre
considre seulement sous son aspect extrieur, celui de l'alination
rciproque; elle se reflte dans l'intriorit, o elle approfondit la scission
et aggrave le malheur de la conscience. Aperue travers cette
opposition, la distance de la subjectivit empirique l'idal spirituel ne suscite
pas l'effort de dpassement; elle touffe, au contraire, l'aspiration morale
et fait apparatre le devoir comme une contrainte, qui crase la libert du
sujet sous l'autorit de la loi. Par l l'individu est port se dtourner de
l'tat, regard comme une puissance oppressive; les exigences de la vie en
commun, de la lgalit sociale et politique, apparaissent comme tyranniques; la conscience religieuse elle-mme s'en trouve pervertie; elle se fait
de la Divinit une image despotique, qui contrarie la nature humaine au
lieu de l'exalter15.
Ce malaise de la vie politique et religieuse, qui marque, aux yeux de
Hegel, la socit de son temps, contraste avec le mirage hellnique,
l'image qu'il se fait de la Grce antique, partir des travaux de
Winckelmann, et qui sduisait galement le pote Hlderlin, son
condisciple du Stift. A travers le rayonnement de l'art grec, des chefs d'uvre de
l'architecture, de la statuaire, de la tragdie, il se reprsentait l'Antiquit
14 Ibid., IV
15
VIIAA m,
i, p.p. 483.
145-150.

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hellnique comme un ge d'or, antrieur au malaise de la civilisation, et

correspondant la condition primitive de la conscience, son sentiment
immdiat de bonheur, que ne menacent pas encore les activits
d'objectivation, d'o rsultent l'alination et la scission. Dans la cit
grecque, l'individu est spontanment accord avec l'tat; non seulement
la cit est la gardienne des lois, qui garantissent la libert du citoyen, mais
le dpositaire des valeurs d'o il tire son excellence (arte), son mrite
moral et son panouissement spirituel; elle est une communaut
laquelle il est naturellement intgr et prt sacrifier sa vie; les Dieux du
paganisme offrent ses yeux le modle de la perfection et de la flicit
humaines, n'imposent l'homme aucune servitude, ne lui inspirent
aucune terreur16. Cette organisation politique, cette attitude religieuse
ont fait de la cit grecque le paradis de l'esprit humain, alors que
l'Eden biblique tait seulement, au dire de Hegel, celui de la nature
humaine. La Phnomnologie de l'Esprit a pour tche de montrer par
quelles mdiations, par quelle suite d'oppositions, nes de l'objectivation,
puis retournes et surmontes dialectiquement, la conscience s'loigne
graduellement de son immdiatet sereine et s'achemine
douloureusement vers la pleine possession de soi dans son unit reconquise, dans son
union avec le Tout.
Cette histoire du progrs de l'esprit ne peut tre retrace ici que
sommairement; mais cette simplification est ncessaire et conduit des
conclusions suffisantes. La ruine de la cit grecque a t, aux yeux de
Hegel, le rsultat de la croissance conomique, du dveloppement de la
richesse, qui, attachant le citoyen la gestion de ses biens matriels, l'a
dtourn des fins idales de la cit, dont la principale est son
indpendance politique, garantie des liberts civiques. C'est le dveloppement de
l'conomie qui a dissoci de l'tat, de la socit politique, ce qu'on peut
appeler la socit civile, la rgle des rapports entre les intrts
particuliers17, et cette scission dans la vie sociale a conduit remettre les affaires
publiques un pouvoir despotique, celui des monarchies hellnistiques,
puis celui de l'empire romain. C'est dans cet tat d'assujettissement
politique que s'est rpandue une religion nouvelle, porteuse d'un message
d'affranchissement, mais tranant aussi avec elle l'hritage du judasme,
16 Voir ce sujet l'crit intitul: Diffrence entre l'imagination religieuse des Grecs et
la religion positive chrtienne, in Nohl, op. cit., p. 214-231 = Frhe Schnften (Hegel. Werke
in 20 Bnden, Suhrkamp Verlag, I) p. 202 sq., et notamment p. 205.
17 Sur cette opposition de l'tat et de la socit civile, voir particulirement Hegel,
Principes de la philosophie du droit (1821) * 258.

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d'une conception qui consacrait la servitude de l'homme devant la toutepuissance divine18.

Or, avant l'expansion du christianisme, la philosophie avait tent de
ragir l'assujettissement politique en invitant l'esprit se dtacher des
biens extrieurs, qui ne dpendent pas de nous, et dcouvrir la libert
intrieure; telle tait l'attitude stocienne, regarde par Hegel comme une
forme du repli intellectualiste, par o le sujet se dtache du monde,
renonce l'action dans l'histoire, de mme que l'idalisme transcendental
renonce la connaissance des choses en soi19. De cette attitude ngative,
Hegel voit un autre exemple dans le scepticisme, contemporain du
stocisme; de l'incertitude universelle, le sceptique aboutit la mme
pratique d'abstention que le dogmatisme stocien, proclamant
l'infaillibilit du sage20. Mais ces deux formes du renoncement ne sont pas,
aux yeux de Hegel, l'quivalent d'une libration, elles ne dlivrent pas la
conscience du conflit intrieur du matre et de l'esclave.
La libert et la rconciliation des hommes, la dsalination que la
philosophie, la rflexion abstraite, n'avait pas russi procurer, voil ce
qu'annonait l'enseignement du Christ, qui voulait, de l'avis de Hegel,
affranchir la conscience religieuse de l'asservissement aux dogmes et la
loi judaques. Devant le Dieu crateur, l'homme, comme toute crature,
est rduit au rang de chose; mais le Christ est venu manifester que Dieu
s'est fait homme. Celui qu'on appelait le Fils de l'Homme s'est proclam
lui-mme Fils de Dieu; il a aboli ainsi la sparation entre l'humain et le
divin et nous a appris dcouvrir dans notre existence finie, dans
l'intriorit spirituelle, l'immanence de l'Esprit infini, la prsence en nous
de l'infini, du divin21. Tandis que la conscience tait ainsi dlivre de la
scission, le Christ prchait aux hommes l'amour universel, les
affranchissait par l de la servitude et de l'alination. Il invitait chaque sujet
conscient, chaque homme, reconnatre en son semblable un autre soi,

18 Voir l'crit intitul: La positivit de la Religion chrtienne (Nohl, p. 152-213 =

Frhe Schriften, p. 104 sq.) notamment p. 105 : tat de la religion juive. Jsus. Cf. Concept
fondamental de l'esprit du christianisme (Nohl. p. 385-398 = Frhe Schriften, p. 297-312),
et notamment p. 298: La racine du judasme, c'est l'objectiv, c'est--dire le service,
l'assujetissement un tranger. De quoi on rapprochera la remarque sur les Juifs dans la
Phnomnologie de l'Esprit, V A 3, p. 250.
19 Phnom. de l'Esprit, IV B I, p. 152-154.
20 Ibid., IV B ir, p. 154-158.
21 Voir l'crit intitul L'esprit du christianisme (Nohl, p. 261-342 = Frhe Schriften,
p. 317-418, notamment p. 370, 375-376).

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rompre les barrires de l'individualit, s'unir avec tous les autres

hommes dans la communaut de l'esprit divin22.
La religion du Christ n'a pas russi, observe Hegel, s'imposer dans
sa puret; la communaut chrtienne s'est transforme en une institution
autoritaire, l'glise, qui, allie au pouvoir politique, a cependant
contribu, avec l'ordre fodal, l'dification de la civilisation mdivale, et
apport ensuite un appui l'tablissement des tats monarchiques23. Ce
rle politique de l'glise, son pouvoir spirituel et sa fonction
dogmatique, ont contribu l'organisation du monde moderne, au
dveloppement de la raison dans l'histoire; ils rpondaient aux besoins de l'poque,
jusqu'au jour o ils ont provoqu une double raction, celle de la
Rforme sur le plan religieux, et sur le plan politique celle de la
Rvolution franaise24. De ces deux mouvements, les consquences sont
envisages par Hegel, non seulement travers la rflexion philosophique,
mais au niveau de l'actualit.
Si la Rvolution franaise a chou, si elle a conduit la Terreur,
c'est que, inspire par un rationalisme abstrait, elle n'a pas su intgrer les
composantes d'un tat moderne, l'esprit civique, idal de la Cit antique,
et les ralits de la vie conomique. En exaltant la libert, elle a suscit
l'enthousiasme populaire, l'hrosme des soldats de l'an Deux; mais en
voulant supprimer l'ingalit, elle a non seulement fait tomber des ttes,
mais elle a branl les bases de la socit civile; c'est ainsi qu'elle a rendu
ncessaire une restauration de l'autorit politique. Hegel voit en
Napolon le fondateur de l'tat moderne, rejetant l'Ancien rgime, la
monarchie de droit divin, mais refusant galement la dmocratie galitaire. L'tat franais restaur est le modle de l'tat moderne, de la
monarchie constitutionnelle, capable de concilier les ralits de la socit
civile avec les aspirations au droit et la libert25. L'idal universaliste
qui inspirait le Contrat social ne peut se raliser que dans une socit
particulire, sur la base d'une solidarit de fait, entre les membres d'une
22 Le dpassement de la loi rationnelle, de l'individualisme moral, dans l'amour
universel est mis en relief dans le second des crits mentionns ci-dessus (n. 18),
particulirement p. 385 Nohl, p. 302 Fr. Schr.: La rflexion (Gesinnung) supprime la
positivit, l'objectivit des commandements; l'amour dpasse les limites de la rflexion, la
religion les limites de l'amour. Ces textes ont t traduits par J. Martin sous le titre:
L'esprit du christianisme et son destin, et comments par J. Bourgeois, Hegel Francfort,
p. 35 sq.
23 Cf. Hegel, Leons sur la philosophie de l'histoire, 4e partie, 2e sect., chap. 1 et 3.
24 Ibid., 3* section.
25 Ibid., et Phnom. de l'Esprit, VI B m : La libert absolue et la Terreur, notamment
p. 414-422.

16

Joseph Moreau

communaut forme par l'histoire. L'tat, s'appliquant raliser

l'intrieur d'un groupe particulier les valeurs universelles de la raison,
doit tre tenu pour l'universel concret; il requiert la mdiation de la
sagesse politique par quoi s'effectue la conciliation du droit idal et de la
positivit sociale26.
C'est encore un dfaut du rationalisme abstrait, de YAufklrung ou
philosophie des lumires, qui se montre dans son aversion l'gard de la
religion tablie, notamment dans les pays catholiques, et plus
gnralement l'gard des religions positives, dont il rejette les croyances
particulires pour ne retenir que la profession des vrits universelles
(Dieu, l'me, l'immortalit), qui forment le contenu de la religion
naturelle. En rejetant la religion rvle, o s'exprime le divin travers
une institution historique, le rationalisme mconnat que toute religion
positive traduit sa manire la relation vcue de l'homme avec la nature,
avec les autres hommes, et l'inquitude de la conscience devant l'objet de
son aspiration infinie27. Le judasme, le paganisme expriment
respectivement l'angoisse du peuple juif ou la conscience sereine de l'homme grec
en face de l'Univers et de son destin28. Pareillement les dogmes du
christianisme, interprts selon l'esprit de la Rforme, expriment
symboliquement l'union, dans la conscience, du fini et de l'infini; tel serait le
sens de l'Incarnation. La mort du Christ marque la ncessit de sacrifier
la vie empirique pour atteindre, travers la mortification, la
glorification, c'est--dire l'union de notre me avec la vie divine et la
rconciliation de toutes les consciences dans l'unit de l'esprit; cette glorification
est la signification des mystres de la Rsurrection, de l'Ascension, de la
Pentecte.29.
Les rvlations de la religion chrtienne correspondent ainsi la
vrit suprme o tend la rflexion rationnelle, la raison philosophique,
26 Hegel, Principes de la Philosophie du droit, 258, o est reproch Rousseau sa
conception purement rationaliste de l'tat. Il convient d'observer toutefois que l'auteur du
Contrat social (lere version; I 2, p. 287, t. III de l'dition de la Pliade) rpudie le
cosmopolitisme abstrait. Cf. l'article de Hegel Sur le droit naturel (S.W., Lasson, VII,
p. 371): Le positif de l'ordre thique rside en ceci que la totalit thique absolue n'est pas
autre chose qu'un peuple.
27 Voir Systemfragment (1800) Nohl, p. 346-347, Fr. Schr., 421-423: L'lvation de
l'homme... de la vie finie la vie infinie est Religion, ainsi que Phn. de l'Espr., VII,
p. 473.
28 Cf. ci-dessus, n. 16 et 18.
29 Voir Phn. de l'Espr., VII C: La Religion rvle (offenbare, c'est--dire se
dcouvrant ncessairement l'esprit), p. 521 et suiv., avec les notes de J. Hyppolite sa
traduction, t. II, p. 258 sq.

Approche de Hegel

17

s'appliquant dpasser l'objectivit abstraite de l'entendement pour

atteindre la certitude absolue; mais ces vrits, la religion nous les
prsente sous un aspect objectif, travers la reprsentation d'un tre qui
est le sujet absolu, l'Esprit universel ( Weltgeisi), pos comme distinct du
ntre. Or, une telle reprsentation n'est pas, selon Hegel, adquate sa
vise30. L'Esprit universel ne peut tre conu que comme un sujet qui
comprend en soi toutes choses, comme une conscience de soi s'tendant
la totalit de l'tre : les esprits finis, les sujets particuliers, doivent donc
aussi tre compris en lui, ne peuvent tre conus sans lui. Notre esprit, de
son ct, ne conoit vraiment Dieu que s'il parvient lui-mme la
comprhension du Tout, l'embrasser dans la conscience de soi,
concider ainsi avec Dieu, l'Esprit absolu, dans la plnitude du savoir
absolu31. Suivant cette vue hglienne, il ne suffit donc pas de dire avec
la thologie traditionnelle et l'idalisme philosophique que c'est en Dieu
seulement que nous apercevons la vrit; il faut ajouter que c'est en notre
esprit que s'actualise la vrit, apprhende en toute certitude, et que
s'accomplit Dieu dans la perfection de la connaissance.
Or, il nous est apparu que cette plnitude du savoir n'est acquise
qu'au terme d'un itinraire, d'une odysse de la conscience, qui nous est
dcrite dans la Phnomnologie de l'Esprit. Hegel prsume en
consquence que si c'est dans le savoir absolu que l'Esprit universel atteint en mme
temps que nous la plnitude de la conscience de soi, il a d suivre le mme
itinraire. En Dieu lui-mme la parfaite conscience de soi est un rsultat,
dont notre conscience philosophique doit dcouvrir la ncessit. Aprs la
description de l'itinraire, qui est la manifestation de l'esprit, s'impose
Hegel la tche de montrer comment cette gense progressive du savoir
rpond une exigence radicale d'achvement de la connaissance,
d'accomplissement total de l'esprit, suivant une ncessit qui s'exprime
dans l'unit absolue d'un systme.

H. Le projet du systme
La Phnomnologie de l'Esprit nous est apparue comme une histoire
30 Ibid., VIII, p. 549: L'esprit, dans la religion rvle, atteint sans doute la
conscience de soi; mais celle-ci, dans son effectivit, n'est pas encore l'objet de sa
conscience.
31 Ibid., p. 558-559 : Dans le savoir absolu s'achve le mouvement de la connaissance,
par lequel Y objet de la conscience, le contenu de l'exprience, est transform en objet de la
conscience de soi, c'est--dire supprim en tant qu'objet et absorb dans le concept.

18

Joseph Moreau

romance de la civilisation, issue des mditations romantiques du jeune

Hegel sur la politique, l'art, la religion, contenues dans ses premiers crits
demeurs indits pendant plus d'un sicle; mais c'est aussi une histoire
raisonne, ayant une structure rationnelle, issue de son ct d'une tude
approfondie de la philosophie critique de Kant et des systmes qui en
drivent, ceux en particulier de Fichte et de Schelling.
1 . Les systmes post-kantiens et le modle spinoziste
Ce que Hegel reproche Kant, c'est de partir d'une critique de la
connaissance qui s'attache en marquer les limites et lui interdit de
s'achever en systme; elle rduit le monde extrieur la reprsentation et
ne permet pas la raison de dpasser les dterminations de
l'entendement, de rejoindre la ralit des choses32. C'est cet
inachvement que les successeurs de Kant ont voulu pallier, et le premier qui s'y
est appliqu, c'est Fichte, pour qui le mrite de l'idalisme kantien, c'est
d'avoir sauv la libert humaine, rendue impossible dans le systme de
Spinoza, o tous les effets qui se produisent dans le monde s'ensuivent
ncessairement de la nature ternelle de Dieu, l'tre absolu. Pour Kant,
au contraire, les lois de la nature ne sont pas l'expression d'une ncessit
absolue; elles rpondent seulement aux conditions a priori d'une
reprsentation objective; le dterminisme des causes ne s'applique qu'aux
phnomnes, aux objets dtermins de la pense, mais non l'activit du
sujet pensant33. Kant n'exclut pas cependant une ralit extrieure
l'esprit, qui en reoit l'impression travers les phnomnes; car il ne peut
y avoir de phnomne ou apparition sans quelque chose qui apparaisse;
le phnomne renvoie ainsi la chose en soi, qui est ncessairement
pense, mais ne saurait tre connue3*. C'est cette lacune de la
connais ance qui ne permet pas la philosophie critique de s'achever en systme;
l'unification des connaissances de l'entendement, laquelle tend la raison
dans sa recherche de l'inconditionn, n'aboutit qu' une systmatisation
symbolique, l'unit d'un idal, mais n'quivaut pas un savoir absolu,
une prise de possession du rel35.
Or, c'est un tel savoir que vise l'ambition de Hegel; c'est pourquoi

33 Kant,
32
Hegel,Dial,
Encyclopdie
transe, II,dessect.
sciences
9 m : philosophiques,
Solution des ides
3e d.
cosmologiques...
(1830) ^ 45 Addition.
(B 562).
34 Id., Critique de la raison pure (2e d.) Introduction (B xxvi-xxvii).
35 Ibid., Appendice la Dial, transe: Du but final de la dialectique naturelle de la
raison humaine. (B 697 sq.).

Approche de Hegel

19

il ne peut se contenter du systme de Fichte. Celui-ci ne russit

s'achever qu' condition d'exclure toute ralit extrieure l'esprit : il n'y
a pas, proprement parler, d'tre en dehors de Y acte; tout se ramne
l'activit spirituelle qui s'exerce dans la connaissance et dans les
dmarches de la volont. Les objets extrieurs ne sont rien en dehors de la
reprsentation, au del des dterminations que pose le sujet ou le moi
pour servir de base, d'appui objectif son action, la ralisation de ses
fins. Le non-moi n'est que le reflet de la ngation qui fixe les limites du
moi; il n'est d'absolu que l'activit du je pur et son exigence de libert,
d'affranchissement spirituel36. C'est en fonction de cette exigence que se
dfinit l'idal pratique; et si l'unit systmatique du savoir se drobe la
raison spculative, c'est que celle-ci cherche l'inconditionn au del des
objets, dans la chose en soi. Or, l'absolu ne peut se trouver du ct de
l'objet, de ce qui est donn la connaissance; il se dcouvre seulement
dans l'exigence qui la rgle, qui est aussi la norme de l'action, et qui se
dtermine systmatiquement au regard de la raison pratique37. Si donc le
systme fichten est capable de s'achever, si la connaissance y peut tre
unifie sans lacune, c'est parce qu'il n'admet d'autre ralit que celle de
l'acte mme de connatre; le non-moi n'est rien d'autre que le reflet dans
la conscience de son dficit d'tre, de ce qui fait dfaut au moi empirique
pour s'galer au je pur. Ce n'est pas dans Y tre que rside l'absolu, mais
dans l'activit spirituelle et l'exigence qui lui commande, dans l'idal qui
l'clair, dans le devoir-tre (Solleri); l'absolu n'est un principe
ontologique que parce qu'il est d'abord et essentiellement axiologique38.
Or, une pareille vue, caractristique du systme de Fichte, rpugne
foncirement au projet de Hegel; ce n'est pas en se rfugiant dans un
idalisme subjectif qu'il entend dpasser la philosophie critique de
Kant, l'achever en un systme. Il est vigoureusement oppos cette
sparation du rel et de l'idal, de l'tre (Sein) et du devoir-tre (Solleri),
qui ferait de la ralit une vaine apparence et de l'idal une chimre; il
veut assurer un contact troit entre l'ide et la ralit ; seul le rationnel est
pour lui pleinement rel39 : point de rationalit vide, et point d'exprience
36 Fichte, Fondement de l'ensemble de la Doctrine de la science (1794-1795), lere
partie, 1-3.
37 Ibid., 8 3.
38 Id., System der Sittenlehre (1798), chap. I, 3; chap, m, 15 (Smtliche Schriften,
IV53sq., 57, 172).
39 Cette formule clbre, nonce par Hegel dans la Philosophie du droit, Prface,
p. xix de l'dition originale, est explique dans l' Encyclopdie (1830), Introduction, 6. On
en trouvera l'illustration dans l'expos qui sert d'Introduction aux Leons sur la philosophie

20

Joseph Moreau

effective o ne se montre la raison l'uvre. Ce qui est exclu de la sorte,

c'est la transcendance pure, qui n'est aux yeux de Hegel, qu'une
abstraction mtaphysique; il n'est d'absolu que celui qui sous-tend
l'exprience et qui transparat dans l'histoire. Une telle vue, dans laquelle
se rallient tous ceux qui se disent hgliens, semble tre la propagation de
la commotion intellectuelle prouve par Hegel devant la Rvolution
franaise, o il a cru discerner la prsence de l'Absolu dans l'actualit
historique.
On conoit que dans ces conditions Hegel se soit dtourn de
l'idalisme pur de Fichte, son an, et qu'il ait prfr le systme de
Schelling, son ancien compagnon de Tubingen. Celui-ci avait subi,
comme Fichte, la fascination du systme, dont le spinozisme offrait le
modle parfait; mais au lieu de le vider du ralisme de la substance, de le
convertir en un idalisme de l'acte pur, il avait cru pouvoir accorder ces
deux aspects en montrant que la substance, l'tre absolu et par soi, ne
peut se concevoir que comme sujet ou esprit. Il est contradictoire que
l'Absolu, l'inconditionn (das Unbedingte), soit un objet dtermin,
comme une chose (ein Ding); il est la condition suprme en dehors de
laquelle il ne saurait y avoir d'objet; il ne peut donc tre pos que comme
sujet40. Cependant, il ne s'identifie pas avec le moi empirique; il ne se
confond pas avec les sujets particuliers, qui ne s'aperoivent eux-mmes
qu'en prsence des objets et en relation avec d'autres sujets; il ne peut tre
que le sujet absolu, au niveau duquel s'abolit l'opposition du moi et du
non-moi, la distinction entre la libert de l'esprit et le dterminisme de la
nature. Alors que Fichte rejetait totalement le ralisme, Schelling veut
concilier le ralisme et l'idalisme, montrer leur concidence au niveau de
l'absolu. Le ralisme, qui veut saisir l'absolu dans l'objet, s'aperoit que
l'objet absolu ne fait qu'un avec le sujet; l'idalisme reconnat que le sujet
ne s'gale pas l'absolu tant qu'il ne comprend pas en lui la totalit de
l'objet41.
De telles conclusions concordent assez exactement avec la
conception que se fera Hegel du savoir absolu; aussi comprend-on que dans son
essai sur la Diffrence des systmes philosophiques de Fichte et de
de l'histoire, et qui a fait l'objet d'une dition augmente sous le titre: La raison dans
l'histoire, 2e projet (1830) B a fin, p. 78 Hoffmeister. L'interprtation de cette formule par
Hegel revient faire de l'histoire universelle l'quivalent d'une thodice (Ibid. A fin. p. 48).
40 Schelling, Du Je comme principe de la philosophie, 3 et suiv.
41 Id., Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme, 9e lettre. Voir notre
petit livre: Spinoza et le spinozisme, p. 116-118.

Approche de Hegel

21

Schelling (1801), il acquiesce au second, qui rpondait son projet42.

Cependant, dans la Prface de la Phnomnologie de l'Esprit, crite aprs
la rdaction de l'ouvrage, publi en 1 806, il prend ses distances l'gard
de son ancien compagnon, qui il reproche: 1 d'avoir laiss dans
l'indtermination le concept de l'absolu, de n'avoir pas expliqu
comment l'tre absolu et total se diversifie, s'articule en essences distinctes et
s'exprime dans les choses singulires43; 2 de n'avoir pas non plus
montr comment l'tre en soi, la substance, qui est conue par soi, accde
la conscience de soi, par quelle mdiation elle se constitue en sujet ou
pour soi4*. L'absolu de Schelling est comme la nuit, o tous les chats sont
gris; son Univers n'est pas dcrit en dtail, mais montr seulement sous
deux aspects, celui de la Nature et celui de l'Esprit; il apparat comme en
un tableau dont le peintre n'aurait eu sa disposition que deux couleurs,
le vert des paysages et le rouge des batailles45.
Pour apprcier exactement la porte de ce double reproche adress
au systme de Schelling, il convient de remarquer qu'il concide avec la
critique que Hegel fera du spinozisme. Spinoza, selon lui, a eu le mrite
de s'lever au-dessus de la connaissance immdiate, d'effacer toutes les
diffrences du sensible, de faire rentrer les objets perus, les choses
singulires, dans l'homognit de la substance unique; c'est dans cette
ngation de tout ce qui est particulier que consiste le premier pas de la
philosophie46. Mais cette ngation ne peut tre que provisoire; elle doit
tre nie son tour, dpasse, afin de saisir comment les tres
particuliers, finis, trouvent leur raison d'tre et le fondement de leur existence
dans l'tre absolu, infini. C'est cette rcupration de l'Univers aboli, de la
diversit des tres singuliers absorbs dans l'unit de la substance infinie,
que n'a pas su effectuer Spinoza, attach strictement la conception
latique de l'tre comme substance; pour y parvenir, pour atteindre
au savoir absolu dans lequel tous les objets sont compris comme des
moments de la conscience de soi, il lui a manqu le concept moderne
de l'absolu comme sujet; il n'a pas reconnu par quelle dialectique
ncessaire l'tre en soi et par soi se constitue comme esprit47.
42 Hegel, Diffrence... Trad. M. Mry, p. 150-154 (p. 89-93 Hoffm.).
43 Id., Phnomnologie de l'Esprit, Prface I, p. 18-19 Hoffm.
** Ibid., II 1, p. 19-24.
45 Ibid., p. 19 et III 3, p. 43.
46 Id., Leons sur l'histoire de la philosophie, 3* partie : Philosophie moderne, 2e sect.,
chap. I A 2.
47 Id., Encyclopdie (3e d.) 151 Additions (Trad. B. Bourgeois, p. 584-586 et
notes).

22

Joseph Moreau

C'est au cours de l'enqute rapporte dans la Phnomnologie de

l'Esprit que Hegel estime avoir dcouvert les voies de cet panouissement
rationnel par o se ralise l'esprit absolu; c'est pourquoi, dans la Prface
de cet ouvrage, il dirige contre le systme de Schelling les critiques qu'il
opposera plus tard au spinozisme. Mais si nous voulons apprcier la
valeur de ces critiques et prciser le sens du projet hglien, il nous faut
examiner dans quelle mesure sont fonds les reproches adresss au
spinozisme. Spinoza met en question les objets immdiats de la
perception sensible, ceux de l'exprience commune, de ce qu'il appelle la
connaissance du premier genre; mais ils ne sont pas abolis pour autant:
les donnes confuses des sens sont labores en une reprsentation
objective par l'activit de l'entendement qui les compare, les distingue, les
runit ou les spare. Ce que Spinoza appelle la connaissance rationnelle
ou du second genre est l'uvre de l'entendement discursif, de la dianoia,
qui procde par relations, qui dcouvre des rapports ncessaires, tablit
des lois gnrales et abstraites, mais qui ne peut saisir l'essence des choses
singulires48. Si la connaissance sensible, du premier genre, est mutile et
confuse, la connaissance rationnelle, du second genre, est abstraite et
superficielle49 ; et le reproche de Hegel serait justifi, Spinoza n'aurait pas
russi rcuprer la diversit des choses singulires, fonder leur
existence dans celle de l'tre absolu, montrer en chacune d'elles la
ralisation d'une forme individuelle, une expression distincte et
dtermine de l'essence ternelle de Dieu, le concept de l'absolu resterait chez
lui, comme chez son mule Schelling, dans l'indtermination, s'il n'y
avait dans le spinozisme un troisime genre de connaissance, celle qui
procde de l'ide adquate de Dieu, aperu dans son essence infinie, la
distinction des choses singulires considres dans leur individualit,
chacune dans son essence actuelle, o les attributs de Dieu s'expriment
certo et determinato modo50.
Ce troisime genre de connaissance est dsign par Spinoza sous le
nom de Science intuitive: non en ce sens qu'elle serait une connaissance
immdiate, rception pure et simple d'un objet donn, mais en ce sens
qu'elle est synoptique; elle nous fait apercevoir dans son unit le systme
des relations sur lequel repose l'ordre de l'Univers; elle nous dcouvre
une hirarchie d'essences, l'ordre des choses fixes et ternelles, auquel
48
49 Ibid.,
Spinoza,
II 29thique,
cor.
II 29, scol.; 44, cor. 2, dm. fin.
50 Ibid., II 40, scol. 2; cf. I 25, cor.

Approche de Hegel

23

est subordonne la succession des choses changeantes, le droulement des

causes et des effets51; elle nous ouvre une vision de l'Univers dans
laquelle la ralit des tres n'est pas entirement rductible aux
dterminations objectives de l'entendement, et le cours des vnements aux effets
d'un dterminisme mcanique. L'Univers est alors conu comme une
hirarchie d'individus, relis entre eux dans l'unit du Tout, qui apparat
lui-mme comme un Individu suprme, l'tre total et absolu, se posant
lui-mme comme esprit52.
La Science intuitive semble donc, par son objet comme par sa
fonction, rpondre parfaitement au vu de Hegel, qui est de dpasser les
conclusions de la critique kantienne: le savoir ne doit pas pour lui se
rduire la reprsentation objective, aux dterminations de
l'entendement; la raison, facult dialectique, est capable non seulement dpenser
les objets comme rels, mais de les connatre dans leur ralit. Aprs avoir
t poss devant le sujet dans un horizon d'objectivit, ils peuvent tre
encore apprhends avec la mme certitude, avec la mme conviction de
prsence immdiate que le sujet de la connaissance lui-mme, tre
ramens ainsi de la sphre intentionnelle au centre de l'activit cognitive,
tre compris dans la conscience de soi. La raison, dont la tche est de
ramener l'unit la diversit des connaissances de l'entendement, labore
une vision hirarchique de l'Univers qui ne peut s'accomplir que dans un
sujet absolu, auquel chaque esprit fini aspire s'identifier. Le savoir
absolu requiert l'esprit absolu; telle tait la suggestion de Schelling, qui
rpondait au vu de Hegel, mais qui restait ses yeux un desideratum
dans la philosophie de Spinoza. Hegel n'aurait-il pas reconnu le rle de la
Science intuitive, dans laquelle notre me s'lve, par une sorte de
ncessit, la connaissance simultane de soi-mme, de Dieu et des
choses?53
Hegel ne saurait sans doute tre rang parmi ces lecteurs htifs qui
ngligent la Ve partie de Ythique et auxquels Spinoza donnait
l'avertissement de ne point juger de l'ouvrage avant de l'avoir lu jusqu'au
bout54. Comment donc s'expliquer qu'il n'ait pas saisi la fonction de la
Science intuitive, qui rpond si exactement la vise hglienne, qui
remplit un rle dont il dplore l'absence dans le systme spinoziste,
51
52
"
54

Id., De emendatione Intellectus, 100.

Id., thique, II 13, scol.; Lemme 7, scol.
Ibid., V 31, scol.; 39, scol.; 42, scol.
Ibid., II 11, scol.: donec omnia perlegerint.

Joseph Moreau

24

comme dans sa version schellingienne? Le rle de la Science intuitive,

c'est de montrer, en effet, comment le concept de l'absolu sort de
l'indtermination, comment de la ncessit de la nature divine doivent
s'ensuivre en une infinit de modes une infinit de choses55, autrement
dit la diversit des choses singulires considres dans leur essence. Car
(ne nous y trompons pas), ce qui se dduit en premier lieu de l'essence
absolue de Dieu, ce n'est pas le cours ordinaire de la nature, la succession
sans fin des causes et des effets temporels, mais l'ordre des choses fixes
et ternelles, la hirarchie des modes finis, des choses singulires
considres dans leur essence, en tant que comprises ternellement dans
l'Intellect de Dieu ou dans l'unit organique de la Nature. Cette
conception hirarchique de l'Univers comme l'Individu total, o sont
compris tous les tres particuliers dans leur individualit formelle, est un
aspect souvent nglig du spinozisme; elle parat combattue par les
invectives de Spinoza contre le finalisme, qui n'en visent cependant que
l'expression anthropomorphique : Dieu n'agit pas par dcrets, comme les
rois, ni par combinaison de moyens, la faon d'un artisan56. Une
conception organique de la nature est cependant sous-jacente
l'explication mcaniste des affections du corps humain, servant de base
la psycho-physiologie de la IIe partie de Y thique; elle est explicitement
professe dans la srie des lemmes prparatoires l'tude de l'me
humaine dans sa condition empirique, dans son existence
spatiotemporelle. Ces lemmes prcisent dans quelles conditions un corps
compos, dont les parties sont rciproquement en mouvement ou en
repos, peut tre affect de diffrentes manires, subir des modifications
multiples, tout en retenant son unit formelle57, celle d'un individu dont
l'essence est un mode qui se dfinit ternellement dans la nature infinie de
Dieu.
Cette distinction dans l'absolu, ces dterminations particulires de
l'essence divine, de ses attributs infinis (l'tendue et la pense),
s'effectuent suivant un ordre ternel, dont les degrs sont marqus dans
Y thique: 1 modes infinis immdiats, tels que le mouvement et le repos
dans l'attribut de l'tendue, et dans l'attribut de la pense l'horizon
illimit de l'entendement, ce qui quivaut la capacit d'un entendement
absolument infini, au contenu indfini d'une ide infinie en Dieu58; 2
"
56
57
38

Ibid., I 16.
Ibid., II 3, scol., et I, Appendice. Cf. Spinoza et le spinozisme, p. 56-58.
thique II, aprs la Prop. 13: Dfinition et Lemmes 4-7.
Ibid., I 21. Cf. Id., Lettre 64, Schuller: in Cogitatione intellectus absolute

Approche de Hegel

25

modes infinis mdiats, savoir, dans l'attribut de l'tendue, la Facis

totius universi, l'unit organique de la Nature, et dans l'attribut de la
pense, Y Intellect infini de Dieu, en qui sont compris et runis
harmonieusement tous les esprits59. Ces deux degrs de la dduction spinoziste
peuvent tre compars, le premier la procession de la diversit infinie,
ou plus exactement de l'altrit indfinie, partir de l'Un absolu en sa
surabondance, comme l'explique le noplatonisme; le second est
comparable la conversion de cette diversit vers sa source60. C'est par la
subordination aux exigences de l'Un des possibilits indfinies drives de
sa. puissance infinie que se constituent d'une part la hirarchie des formes
qui s'expriment dans l'organisation de la nature, dans l'ordre ternel des
choses, d'autre part le concert des esprits, des sujets pensants, accords
entre eux dans l'unit de l'Intellect divin, comme les objets penss dans
celle de l'Univers.
Cette construction noplatonicienne, reflte dans la Science
intuitive, n'a pas t aperue par Hegel dans le spinozisme; mais encore qu'elle
rpondt sa requte de dtermination de l'abolu, il n'est pas dit qu'il
l'et ratifie. Il faut convenir d'abord que cette construction reste dans
l' thique l'tat d'esquisse; la dduction, partir de l'unit absolue de la
Substance, de la diversit des modes finis, est une opration que l'esprit
humain est incapable d'accomplir dans le dtail; elle ne peut s'effectuer
parfaitement que dans l'entendement divin. Il suffit toutefois d'en
discerner la dmarche et d'en apercevoir la fonction pour se convaincre
que notre me ne se rduit pas une collection d'ides partielles et
muables, correspondant aux affections de notre corps61, mais qu'elle est
en Dieu une ide ternelle, qui constitue notre essence singulire, celle
d'un individu compris dans l'Univers non comme un compos divisible en
parties, mais comme un mode fini, li organiquement au Tout, une partie
infinitus (cf. th., II 4 : Idea Dei, ex qua infinita infnitis modis sequuntur), in Extensione
autem motus et quies (cf. Eth. I 32, cor. 2).
59 Eth., I 22-23, et Lettre 64: Facis totius universi, quae quamvis infinitis modis
variet, manet semper eadem (cf. Eth., II, lemme 7), laquelle correspond l'Intellect ternel
et infini de Dieu, voqu Eth., V 40, scol.
60 Cf. Plotin, Ennades, V 2, 1 (8-13). Voir notre ouvrage: Plotin ou la gloire de la
philosophie antique, p. 96-99.
61 A la conception psycho-physiologique de Eth. II 15, selon laquelle l'me, ide du
corps, non est simplex, sed ex plurimis ideis composita, s'oppose le point de vue de Eth. V
40, scol. : quod mens nostra, quatenus intelligit, aeternus cogitandi modus sit. Cf. Leibniz,
De rerum originatione radicali (G. Phil., VII 307) : ita ut dici possint (se. mentes) esse partes
totales. Voir notre article: Nature et individualit chez Spinoza et Leibniz, dans Revue phil.
de Louvain, 1978, p. 453-455.
U.C.L.
"NSTITUT SUPERIEUR DE PHILOSOPHIb
Bibliothque
College D Mercier
Place du Cardinal Mercier. 14

26

Joseph Moreau

totale; c'est ainsi que nous accdons la conscience de nous-mme, de

Dieu et des choses62. Il faut remarquer ensuite que la construction dans
laquelle s'inscrit cette ascension de l'me rpond au modle de la
thologie traditionnelle: si l'Intellect divin auquel correspond l'univers
des Ides, des objets intelligibles, n'est pas le principe absolu, comme
dans la Mtaphysique d'Aristote, s'il est seulement, dans l'attribut de la
pense, un mode infini mdiat, auquel correspond, en d'autres attributs,
l'ordre ternel de la nature, il n'en occupe pas moins une position
primordiale; s'il n'est pas l'absolu en lui-mme, il n'est distant de lui que
par une seule mdiation, celle de l'altrit indfinie, qui procde
immdiatement de l'Un pour se retourner aussitt vers lui; et c'est dans la
lumire de l'Un que se constituent la fois l'Intellect et les intelligibles.
Ainsi, le monde des Ides, l'ordre des choses fixes et ternelles, s'il
merge d'un niveau immdiat d'indtermination, n'en suppose pas moins
la primaut de l'Un et le rle primordial de l'Intellect. La hirarchie des
intelligibles exprime la srie des conditions travers lesquelles la diversit
infinie peut tre unifie en un Tout, rentrer dans une organisation
unique, celle d'un Individu qui comprend tous les autres; et cette srie
peut tre parcourue en un sens descendant, partir de l'unit, et en
procdant par degrs vers des dterminations plus complexes et
particulires. Or, cette dialectique descendante suppose la transcendance
ternelle de l'Ide, la priorit de l'essence l'gard de ses ralisations
empiriques; elle s'oppose aussi la tentative de rechercher comment
l'absolu se produit lui-mme partir de sa seule possibilit, comment
Ytre-en-soi, l'objet de pense le plus abstrait, s'lve de lui-mme au rang
de sujet, d'tre pour soi. Cette recherche, qui est l'ambition suprme et la
caractristique de l'hglianisme, apparat extravagante au regard de la
philosophie et de la thologie traditionnelle: une telle prtention est issue
des rflexions du jeune Hegel au temps de ses premiers crits, en son ge
prcritique, et s'est confirme au cours de l'enqute historique rapporte
dans la Phnomnologie de l'esprit.
2. Les sciences de l'esprit et le savoir absolu
Dans cet ouvrage est retrace la succession des formes de la
conscience, nous est dcrit le progrs de la vie spirituelle; mais cette
description historique, nous l'avons indiqu, reoit sa structure ration62 Eth., V 31 scol.: eo melius sui et Dei conscius est.
63 Cf. ci-dessus (n. 35), et particulirement Dial, transe, (B 724-725).

Approche de Hegel

27

nelle d'une rflexion sur la philosophie critique de Kant. Cependant,

lorsqu'il s'agit pour Hegel de dpasser les conclusions de la critique
kantienne, en niant le caractre dfinitif de l'idalisme transcendental,
qui rduit les objets de la connaissance aux dterminations de
l'entendement, l'objectivit de la reprsentation, et tient pour
inconnaissable la chose en soi, alors c'est vers la connaissance historique qu'il
se tourne pour en considrer et mettre profit les caractres propres.
Si la raison, facult dialectique, est incapable, selon Kant, d'tendre
notre connaissance au-del des phnomnes, en dehors du champ de
l'exprience, elle n'en a pas moins une fonction ncessaire d'unification,
qui s'exerce d'abord dans le domaine spculatif; en ramenant l'unit les
diverses connaissances de l'entendement, elle labore une conception
tleologique de l'Univers, dans laquelle tout se passe comme s'il tait
gouvern par une Intelligence suprme, sans que de celle-ci la ralit pt
tre apodictiquement prouve63. Mais cette fonction de la raison s'exerce
surtout dans le domaine pratique, o elle aboutit la constitution d'un
ordre idal des fins, rpondant au vu d'une volont raisonnable et libre,
une exigence d'autonomie rationnelle64 (C'est sur cette exigence
pratique que s'difie le systme de Fichte). Cette fonction s'exerce enfin
dans le domaine esthtique, o elle rgle les productions de l'art,
considr comme une activit tleologique s'appliquant ordonner les
impressions sensibles conformment nos aspirations spirituelles65. Or,
cette triple fonction de la raison se traduit dans des uvres, dans ce qu'on
appelle des ouvrages de l'esprit, et qui sont des productions de
l'activit rationnelle observables dans l'histoire; l'tude historique des
thories scientifiques, puis celle des ides morales et des institutions
politiques, et enfin celle des uvres d'art, nous fait connatre l'esprit dans
ses manifestations objectives. La rflexion critique sur l'activit de la
connaissance nous a dcouvert l'esprit dans sa fonction de sujet, ce que
Hegel appelle Y esprit subjectif (bien que cette fonction soit
essentiellement d'objectivation); l'tude historique des productions de l'esprit, des
rsultats des diverses fonctions de la raison, nous dcouvre Yesprit
objectif et le progrs de la raison dans l'histoire66. La considration de
6* Kant, Critique de la Raison pratique, 1 ere partie, livre I, chap. 2 : Du concept d'un
objet de la Raison pure pratique.
65 Id., Critique de la facult djuger, Introduction VI : De la liaison du sentiment de
plaisir avec le concept de la finalit de la nature, et lere partie: Crittique du jugement
esthtique.
66 Hegel, Phnomnologie de l'Esprit, V B: La ralisation (Verwirklichung) de la
conscience rationnelle de soi par elle-mme. Cf. Id., Encyclopdie, 3e partie, lere et 2*

28

Joseph Moreau

pareilles tudes, qui seront dsignes sous le nom de sciences de l'esprit

{Geisteswissenschafteri), nous met en prsence d'une forme de
connaissance dans laquelle est surmonte l'opposition du sujet et de l'objet,
propre aux sciences de la nature; c'est partir de cette considration que
Hegel entend dpasser la dualit de l'ide et de la chose, accder au savoir
absolu, et justifier sa thse de l'auto-production de l'esprit.
Dans la connaissance historique, et particulirement dans celle des
uvres de l'esprit, qui nous montre le progrs de la raison dans l'histoire,
nous faisons l'exprience de la concidence du sujet et de l'objet, de
l'identit de l'ide et de la chose, par o se dfinit idalement la vrit.
L'objet de la connaissance ne se rduit pas, en pareil cas, une
reprsentation du sujet; il est prsent l'observation, dans les domaines
de l'art, du droit, des murs ; mais il apparat comme une ralisation de
l'activit humaine, et non comme la rvlation d'une ralit extrieure.
L'objet de la connaissance historique n'est pas, en effet, tranger au sujet
qui le connat; car ce qu'il connat alors, c'est lui-mme travers ses
crations, travers ce qu'il a fait: verum, factum; le vrai, c'est ce qui s'est
fait, non titre de pur vnement, mais comme effet de notre volont67.
Cette vigoureuse formule de Vico dnonce l'opposition tablie par
l'analyse gnosologique entre la ralit, qui est ce qu'elle est, et la vrit,
qui ne peut se trouver que dans le jugement, susceptible d'tre vrai ou
faux68. L'adquation de l'ide et de la ralit, l'identit du vrai et de
l'tre, idal transcendant de la connaissance, hypostasi dans l'Intellect
divin, s'effectue, au niveau de notre existence, dans la connaissance
historique, offrant ainsi le modle d'un dpassement de l'idalisme
transcendental. A travers la connaissance de son histoire, la raison
humaine s'lve la conscience de soi, une conscience plus vaste que celle
de l'individu ; elle s'affirme comme la conscience d'un sujet capable de se
reconnatre dans ses uvres, considres d'abord comme des objets par
sections. Nous devons prciser qu' la diffrence de ce qui rsulte de l'expos ci-dessus,
construit sur la base des fonctions dialectiques de la Raison chez Kant, Hegel n'inclut pas
dans V esprit objectif (qui comprend pour lui le droit, la conscience morale et les murs)
l'activit de l'art, qui se relie pour lui la religion et la philosophie pour conduire Y esprit
absolu.
67 Cf. G.B. Vico, De antiquissima Italorum sapientia, I Liber metaphysicus (1710);
Principii di Scienza Nuova (1744), livre I, sect, m, $331; sect. IV, $349. Ce sont les
philosophes italiens de notre sicle (Croce, Gentile) qui ont aperu chez Vico une
anticipation de Phglianisme.
68 Cf. S. Thomas d'Aquin, Summa theologica 1 1 6, 1 ad 3um : Unde Philosophus dicit
(Categ. 5, 4 b 8-10) quod opinio et oratio vera est ex eo quod res est, non ex eo quod res
vera est.

Approche de Hegel

29

les sciences de l'esprit, mais rcupres ensuite dans la conscience de soimme comme des productions de l'esprit, qui ne relvent pas seulement de
Y explication objective, des dterminations de l'entendement, mais d'une
comprhension rationnelle: c'est--dire qu'elles sont comprises par la
raison dans la diversit de leurs fins partir de l'unit de leur source, au
moyen d'ides qui ne sont pas de simples reprsentations, des modes
dtermins de la pense par opposition la ralit des choses, mais des
concepts unifiants, analogues ceux que Kant appelle des ides de la
raison, et dont l'objet, contrairement l'avis de Kant, est actuellement
ralis en tant qu'il est ncessairement conu par l'esprit. C'est l'image
d'une telle connaissance, d'une conscience de soi qui rcupre la totalit
de l'tre, qui fait rentrer en soi la ralit qu'elle produit, que Hegel
s'efforce de concevoir le savoir absolu, qui, loin d'exclure radicalement le
non-moi, comme l'idalisme absolu de Fichte, ne le relgue pas non plus,
comme l'idalisme transcendental de Kant (o il est pens comme chose
en soi), dans l'inconnaissable, mais qui veut au contraire absorber le moi
et le non-moi dans l'unit d'un systme sans faille.
Cependant, cette conscience de soi largie aux dimensions de la
raison humaine, et se reconnaissant elle-mme dans ses uvres, ne s'gale
pas encore la totalit de l'tre; elle comprend en elle une partie
seulement du domaine objectif, ce que l'on appellerait aujourd'hui la
sphre de la culture, et que Hegel dsigne comme Y esprit objectif*9 ; elle
laisse en dehors d'elle la nature en gnral, le monde matriel et celui de
la vie, qui nous dbordent de toutes parts, et qu'il parat impossible de
faire rentrer dans le soi, moins qu'on ne considre un sujet absolu,
dont la conscience embrasse l'Univers entier de la mme faon que
l'esprit humain embrasse le cours de l'histoire. Un tel sujet rpond la
conception de l'tre transcendant que nous appelons Dieu70. De la
conscience de soi enveloppant la comprhension de l'esprit objectif la
conscience de soi tendue la totalit de l'tre et quivalente au savoir
absolu, le passage suppose donc une extrapolation transcendante,
laquelle la religion peut tre considre comme une prparation.
La religion n'est pas, en effet, au regard de Hegel, ce qu'elle tait
pour la philosophie des lumires, pour les penseurs de VAufklrung, une
invention des prtres: elle est la manire dont la conscience finie se
69 Cf. ci-dessus, n. 66, et Phnomnologie de l'Esprit, VI B: L'esprit devenu tranger
lui-mme; la culture.
70 Ibid., Prface, II 1, p. 19: Le concept de l'absolu comme sujet.

30

Joseph Moreau

reprsente sa relation avec l'infini71; son contenu ne se rduit pas aux

dogmes de la religion naturelle, aux articles de la Profession de foi du
Vicaire savoyard, et n'est pas renferm, comme l'et souhait Kant, dans
les limites de la seule raison, entendons du rationalisme abstrait. La
religion rvle, travers le mystre du Dieu fait homme, nous dcouvre
la prsence du divin en nous et nous apprend en reconnatre l'image en
tout homme, arrachant ainsi la conscience morale l'isolement o elle se
replie en aversion de la laideur du monde, et apportant l'idal de
l'autonomie rationnelle, la forme pure de la moralit, o se complaisent
les belles mes, un contenu concret, une tche raliser dans
l'histoire72. La religion rvle correspond une fonction de l'esprit
s'levant non seulement au-dessus de l'objectivit scientifique, mais de la
rationalit abstraite du moralisme.
Mais cette fonction, la religion y pourvoit par des moyens
emprunts encore la reprsentation; elle fait de Dieu un objet, et nous le
reprsente comme un tre transcendant, spar du monde et extrieur
notre esprit, alors que la vocation du sujet spirituel, c'est de parvenir
conjointement la conscience de lui-mme, de Dieu et des choses. La
religion sert d'introduction au savoir absolu; mais celui-ci n'est atteint
que par une rflexion qui reconnat la signification des reprsentations
religieuses en remontant leur origine radicale, au plus profond de notre
intriorit. Une signification n'est reconnue, en effet, qu'en faisant retour
une intuition originale, une intention signifiante; et ce retour
l'intriorit peut tre compar une remmoration, ce que Platon appelle
anamnesis, terme traduit ordinairement par rminiscence, et dans le
langage de Hegel par Erinnerung. Ce terme allemand a le privilge de
justifier tymologiquement l'usage mtaphorique du mot anamnesis, qui
signifie littralement ressouvenir, remonte mnmonique, ou encore
remmoration, rappel d'une perception antrieure, mais qui dsigne
symboliquement le retour l'intriorit, la rvlation de Va priori13. Pour
nous faire comprendre que la certitude de la connaissance suppose un
fondement a priori, le dialogue platonicien use d'un langage
mtaphorique, de reprsentations empruntes la tradition religieuse, aux croyan71 Ibid. VII, p. 473: La Religion traduit un effort de la conscience vers l'Absolu. En
dnonant la croyance comme une illusion, l'esprit fort ne s'aperoit pas qu'il combat sa
propre inspiration (Ibid. VI B II a: 1 c, p. 391-392).
72 Ibid., VI C, p. 423 : L'esprit certain de soi ; c, p. 444 : La conscience morale, la belle
me.
73 Voir notre ouvrage: Le sens du platonisme, p. 106-1 10.

Approche de Hegel

31

ces pythagoriciennes relatives la prexistence de l'me. Si l'me

humaine est capable de certitude, c'est qu'elle possde des connaissances
a priori; elle dcouvre en elle des vrits indpendantes de l'exprience, ce
qui s'explique si dans une existence antrieure elle a contempl les divines
Ides, la vrit absolue et totale74. Mais la prexistence de l'me est une
reprsentation qui n'est pas essentielle la signification de l'idalisme
platonicien, la thorie de la rminiscence, comme l'ont soulign
notamment saint Augustin et Leibniz75. Le ressouvenir (Erinnerung), en
tant qu'opration empirique de la mmoire, en tant que restauration
mentale d'une exprience passe, est seulement une mtaphore pour
dsigner le retour rflexif l'intriorit spirituelle (Er-innerung),
l'exigence a priori, la vrit in interiore homine16.
C'est par un tel mouvement d'intriorisation (Er-innerung) que
s'effectue, selon Hegel, le passage des reprsentations de la religion
rvle aux concepts dont est constitu le savoir absolu; mais c'est par l
aussi qu'est dpasse l'objectivit de la reprsentation scientifique, issue
des dterminations de l'entendement dans leur application aux
phnomnes, et que seront franchies les limites imposes notre connaissance par
l'idalisme transcendental, qui nous interdit d'atteindre, au del des
objets de la reprsentation, la ralit des choses. De cette interdiction
rsulte pour Kant l'impossibilit d'affirmer la ralit des objets
transcendants correspondant aux ides de la raison, et particulirement
l'impossibilit de l'argument ontologique, qui de l'ide de l'tre
souverainement parfait veut conclure son existence77. Hegel se propose de
rtablir contre Kant la validit de l'argument ontologique78. Considr
sur le plan de la reprsentation objective, mis en forme de dduction
logique, compar une dmonstration gomtrique, cet argument ne
7* Cf. notamment Platon, Mnon, 81 b-d.
75 S. Augustin, Retractationes, I 4, 8: quia praesens est eis... lumen rationis
aeternae, ubi haec immutabilia vera conspiciunt, non quia ea noverant aliquando et obliti
sunt. Leibniz, Discours de mtaphysique, 26: (Platon) a mis en avant sa rminiscence
qui a beaucoup de solidit, pourvu qu'on la prenne bien, et qu'on la purge de l'erreur de la
prexistence. C'est aussi l'avis de Hegel, Leons sur Platon, dition bilingue par J.L.
Vieillard-Baron, p. 70 (304 Griesheim): wenn er von dem Lernen als von einer
Erinnerung spricht, so setzt er damit nicht eine Existenz vor der Geburt voraus.
76 Ibid., p. 78 (310-311 Griesheim): Aber Erinnerung hat auch einen anderen Sinn,
den die Etymologie gibt, den: Sich-innerlich-machen, Insichgehen; dies ist der tiefe
Gedankensinn des Wortes.
78
77 Hegel,
Kant, Dial,
Encyclopdie
transe, II(3e3, d.,
sect. 1830).
4 (B 620
Concept
sq.) prliminaire, 51; La thorie du
concept, 8 193.

32

Joseph Moreau

peut que manifester son insuffisance; aucun raisonnement ne saurait

s'lever une conclusion dont la modalit dpasse celle de ses prmisses,
et de la supposition d'une essence dduire la ralit d'une existence; mais
au regard de la rflexion, qui se tourne vers l'intriorit, cet argument
offre un autre sens. L'argument ontologique ne conclut pas de l'ide de
Dieu son existence comme d'un objet de pense sa ralit en dehors de
la pense; mais de l'exigence absolue qui dans l'intriorit se dcouvre
notre pense, qui s'impose comme rgle de son activit et qui fonde la
valeur de ses rsultats, la rflexion remonte au principe absolu qui en est
la source. L'ide d'absolu n'aurait aucune signification, elle ne saurait
imposer aucune obligation notre pense, si elle se rduisait une
conception purement immanente, si elle n'tait qu'une fiction de notre
esprit, un produit mental. C'est dans cette voie reflexive que Spinoza
s'engage pour justifier l'affirmation de l'existence ncessaire de l'tre
absolu, conu par soi, et dsign sous le nom de Substance : quand on a
une ide claire et distincte de l'absolu ou de la substance, douter encore
que l'tre absolu existe, ce serait douter de la vrit elle-mme, se
demander si le vrai est autre que le faux79.
Mais cet effort de rflexion (Er-innerung), qui nous dcouvre
l'absolu dans l'intriorit, n'aboutit pas chez Hegel l'affirmation
ontologique. Poser l'absolu comme un tre transcendant, ce serait
revenir, selon lui, au niveau de la reprsentation, faire de Dieu un objet,
spar de notre esprit qui cependant tire de lui son lan, et en qui seul le
divin peut s'actualiser. Si X esprit absolu ne se peut concevoir sans qu'en
lui soit compris le savoir absolu, et si le savoir absolu ne se comprend que
comme l'accomplissement du progrs de l'esprit, dont la Phnomnologie
de l'Esprit nous dcrit les tapes, il s'ensuit que pour Hegel l'esprit absolu
ne s'actualise qu'en nous et par nous; et la thologie hglienne serait
purement immanentiste si l'accomplissement de l'esprit n'tait qu'un
idal, un devoir-tre, propos nos efforts, si le savoir absolu ne se
ralisait ncessairement dans l'histoire, par un progrs dont la ncessit
ne prsuppose pas qu'il soit dj ralis. Dans la thologie traditionnelle,
l'Intellect divin est regard comme le sige d'une Science absolue et
parfaite : Dieu se connat ternellement lui-mme et connat toutes choses
en lui80 ; et en accordant mme que dans la perfection de la connaissance
79 Spinoza, Ethique, I 8, scol. 2. Cf notre article: Vargument ontologique chez
Spinoza, dans Les tudes philosophiques, 1972, p. 379-383, ou Die Wirkungsgeschichte
Anselms von Canterbury (Akten der ersten Internationalen Anselmstagung), p. 239-242.
80 Cf. S. Thomas, Summa theol., I 14: De scientia Dei, et particulirement art. 5:
Utrum Deus cognoscat alia a se.

Approche de Hegel

33

tous les sujets pensants concident en lui, il n'en demeure pas moins que
la Scientia Dei domine de son ternit les dmarches successives de notre
connaissance; c'est nier son ternit, son caractre absolu, de prtendre
qu'elle ne s'actualise qu'en nous; c'est nous, au contraire, qui nous
rglons sur elle quand nous cherchons la vrit, engags que nous
sommes dans le temps ; c'est en Dieu, dans son entendement infini, que
nous apercevons les essences et les vrits ternelles ; quand je saisis la
vrit, dit S. Augustin, il se produit en moi d'un objet ternel une
connaissance transitoire \fit rei non transitoriae transitoria cogitt io81. Le
point de vue de Hegel est diamtralement oppos; pour lui, c'est
mesure que notre connaissance progresse, et pour autant que la
conscience de soi tend s'galer la conscience du tout, que se ralise
progressivement le savoir absolu et que l'Esprit absolu s'actualise en
nous. Il faut donc renverser la formule augustinienne et dire: cognitionis
prodeuntis pari gradu fit cognitum ipsumque cognoscens.
Une telle formule ne travestit point la pense hglienne; elle traduit
exactement cette dclaration clbre de la Phnomnologie de l'Esprit:
De l'absolu, il faut dire qu'il est essentiellement rsultat, et que c'est la
fin seulement qu'il est ce que en vrit il est; et c'est en cela prcisment
que consiste sa nature, se raliser comme sujet, devenir soi-mme82.
De telles vues peuvent-elles chapper l'immanentisme, comme le
pensent maints dfenseurs de la thologie hglienne? En langage
noplatonicien, elles se traduiraient en disant que Dieu, ou l'absolu, n'est
point Yalpha, mais seulement Ymga83. Mais si l'absolu n'est pas
l'origine, o trouver le principe du progrs de l'esprit, du mouvement par
lequel Ytre se ralise comme esprit et par o l'esprit rcupre en soi la
totalit de l'tre? Pour que nous puissions reconnatre l'absolu dans le
devenir de l'esprit, encore faut-il qu'il nous apparaisse command par
une exigence qui domine l'histoire et qui rgle le droulement des
phnomnes dcrits dans la Phnomnologie de l'Esprit. C'est cette
exigence que nous dcouvre la Science de la Logique (1812-1816), qui

81 S. Augustin, De Trinitate, XII 14, 23.

82 Hegel, Phnomnologie de l'Esprit, Prface, II 1, p. 21 Hoffmeister.
83 En contraste avec la dclaration de Johann. Apocal., I 8: Ego sum A et il,
principium et finis, dicit Dominus Deus ritre Ibid. XXI 6, XXII 1 3.

34

Joseph Moreau

veut nous expliquer la possibilit et nous montrer la ncessit des

moments successifs du dveloppement de l'esprit.
( suivre)
34, rue de Lachassaigne
F-33000 Bordeaux

Joseph Moreau.